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Amistosamente dedicado'
..a los colegas Hans Kiilig. y" Eberhard: Jüngel
, y a nuestra vieja y siempre recordada
'!¡I" rabIa 'redonda de Tubinga.
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Tradujo Manuel Olasagasti sobre el original alemán

Der Weg Jestlchrisri. Christologie in messianischen Dimensionen

@ Chr. Kaiser Verlag, München 1989 ",:;

<C) Ediciones Sígueme, S.A., 1993 í,.
Apartado 332 - E-37080 Salamanca/Espana
ISBN: 84-301-.1223-5
Depósito legal: S. 776-[993
Printed in Spain.
Imprime: Josmar. S.A.
Polígono p.l Montalvo - Salamanc:l 1993
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Prólogo U

1. Lo mesiámco' 17
H. . Caminos y avatares de' la ~ristolog:ía ......... 65
m. La misión mesiánica de Cristo 109
IV. Los sufrimientos apocalípticos de Cristo 211
V. La resurrección escatológica de Cristo ......... 291
VI: El Cristo cósmico 369
VH. La parusía de Cristo 421

Indice de citas bíhlicas 461

lndice de autores 471
Indice general 479
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PROLOGO

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El tercer tomo de mi serie Contribuciones sistemáticas a la

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teología está dedicado, como anuncié en 1985, ci la cristología. i
Una vez que tuve la osadía de dar a mi teología el título de
«teología mesiánica»; esta cristología tiene que aparecer en di-
mensiones mesiánicas. No voy a hablar en ella únicamente del
«Cristo de la esperanza» en forma de una cristología ¿scatoló-
gica. aunque tales caracterizaciones en modo alguno son erró-
neas. Pero la esperanza en el futuro que abrigó Israel y el
, judaísmo lambién era mesiánica,' De ella surgió la fe cristiana,
que es literalmente una fe mesiánica. La esperanza en el mesías
une y separa al cristianismo y al judaísmo. Para destacar la
unión permanente e indisoluble con el judafsmo, he intentado
aclarar las dimensiones de io mesiánico. en el capítulo 1, en
dllilogo con filósofos de la religión judíos.
~ He considerado una serie de {{lulos antes de decidinne por
i
éste. Pensé en «Cristo, la esperanza del mrmtio», «Cristo, el que
ha de venir», «Cristo en camino» y «Cristo en devenir». Esto
'1
indica que no intento concebir Q. Cristo estáticamente, como una
persona en dos naturalezas o como una personalidad hist6rica,
sino dinámicamente, al compás de la historia de Dios en el
mundo. No he querido hacer una cristOlogía eterna para el cielo,
sino una cristología para mujeres y hombres que caminan y
buscan orientación entre los conflictos de la historia. Lo uno no
excluye lo airo, pero sólo se puede empezar allí donde se está.
En una doxología litúrgica de Cristo se contempla con admi-
ración al Dios humanado y a Cristo, el hombre divinizado, y se
formula el dogma cristológico, como ocurrió en Nicea y en Cal-

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••••
12 Prólogo
cedonia; pero los humanos que se encuentran
la historia y 'buscan la vida, necesitan de una áisiología de
caminantes (christologia' viatorum). Es una cristolog{a del ca-
. mino (christologia viae) que remite y orienta a los hombres hacia
el futuro de Cristo, a fin de que permanezcan en el camino de
Cristo y avancen por él. En este sentido, el conocimiento de
Cristo es siempre provisionaL y debe formularse como promesa
que busca la visión cara a cara. La cristolog{a doxológica y la
crislOlogía escatológica bien entendidas se complementan.y re-
fuerzan mutuamente. La acción de gracias presupone siempre
una vivencia positiva, y la alabanza se basa. siempre en una
experiencia vital. Por eso, una cristología doxológica. se quedara
sin raíces si lio se basa en las experiencias de personas que
siguen el camino de Jesucristo.
Me decidí por el título El camino de Jesucristo, sobre todo
por tres razones:
l. El símbolo del camino expresa el momento procesual y
la orientación de la cristología hacia su meta. Con este s{mbolo
cabe representar la ruta de CrisTO desde su. nacimiento
Espíritu y el bautismo hasta su muerte en el Gólgota. Puede
significar también la trayectoria de Cristo desde su resurrección
hasta su parusía o, lo que es lo mismo, su expansión por el
Esp{ritu hacia Israel, las naciones y las alturas y profundidades
del cosmos,
2. 61 símbolo del camino pone de relieve el condiciona-
miento histórico de toda cristología humana. Una cristología
humana es siempre «cristología del camino» y no «cristología
de la patria», cristolog{a de la fe y no cristología de la visión.
Por eso la cristología es sólo el comienzo de la escatología, y
ésta es siempre, en la perspectiva cristiana.
la cristología.
3. El camino es siempre una invitación a recorrerlo. El
camino de Jesucristo no es s610 una categoría cristológica, sino
una categoría ética. El que recorra el camino de Cristo sabrá
realmente quién eS Jesús; y el que crea realmente en Jesús como
el ungido de Dios, lo seguirá en su camino. Cristología y cris-
topraxis vienen a' coincidir en el conocimiento
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Prólogo 13
en el destien'o de En la presente cristología he unido la dogmática con la ética' en
forlTtfl más explícita, que" en los ~omosant~riores. !
Una' cristología del camino 'de Jesu.cristo debe narrar y ar-
gumentar. Debe reelaborar la historia de los s{mbolos, metáforas
y representaci~nes cristólógicos para formar unos' coneepros
cristológicos nuevos. Por eso IIO he 'basado la presente crisiolog{{¡
en el dogma cristológico de la Iglesia antigua, sino que retrocedo
en lo histórico y lo exegético (en la medida de mis fuerzas) a las
historias de la tradición bíblica, para alcanzar así nuevas in-
terpreiaciones de Cristo que sean significativas para hov. De ahí
que esta cristología sea" también una cristología narrativa que
trata de unir los recuerdos con' las expectativas sobre Cristo.
Una cristología del camino de Cristo interpreta siempre ese
camilla a la luz de la meta. Esto se desprende ya de su origen
en la mesianología judía. Pasa a ser, lógicamente, una cristo-
log{a en el horizolIte de la escatología. Pero teniendo en cuenta
que el concepto de escatología resulta hoy ambiguo y puede
significar tantO las diversas orientaciones hacia el futuro como
la dimelIsi6n de la eternidad, he preferido desglosarlo. ExpolIgo
por el la misión histórica de Cristo (capítulo lll) en el marco de la
esperanza mesiánica, los sufrimientos de Cristo (capítulo IV) en
el, horizonte de la expectativa apocalíptica, y la resurrecciólI de
Cristo (capftulo V) a la luz de la visión escatológica de la nueva
creación de todas las cosas. intento definir. así cristianamente,
por otra parte, las categor{as de lo mesiánico, lo apoca/{ptico
y lo escatol6gico a la luz dei camino de Cristo. .
. 'Hab{a previsto como capítulo VI «la presencid de Cristo»;
pero mi libro La Iglesia, fuerza del Espíritu, abordaba ya am-
pliamente el tema de la presencia apostólica de Cristo en los
pobres, y ese libro aparece en segunda edición en 1989; por eso
la culminación de he renunciado a exponerlo aqu[. Remito, en cambio, expresa-
mente a los c.apítulos correspondientes de,dicho libro.
Con este ensayo cristológico intento satisfacer un compro-
miso pendiente, aunque soy consciente de no haberlo cumplido
del todo. En el primer tomo de mi teología mesiánica quise
elaborar la doctrina cristiana sobre Dios partiendo de la antigua
" metafísica de la sustancia y de la metafísica moderna de la
"'1
subjetividad trascendental, para desarrollar una doctrina social
global de Cristo' . de la trinidad en el marco de una metafisica de la comunidad,

Prdwgo
del proceso y de la relacionalidad. En el seguiuio tomo, sobre
la doctrina de la.creación, avancé algunos pasos para abandonar
el paradigma del. mundo moderno, que se puede resumir en
términos c;omo «subietividad», «cosificación» e «historia»,.y pre-
parar una .teología capaz de mediar y Conciliar la historia hu-
mana con la naturaleza de la tierra. De ah( que la presente
cristología supongii; en líneas generaleS; el 'trállSito desde la
cristolog[a. metafísica antigua a la cristología hist6rica moderna,
y el tránsito, ahora necesario, desde la cristología histórica de
la modernidad ci una cristología posmoderna que sitúa la historia
humana. ecológicamente, en e{ marco deta. naturaleza. El «pen-
samiento hist6rico» moderno relegó el. «pensamiento metafísico»
antiguo, incluso en la moderna cristología protestante; pero el
:nuevo pensamiento recupera, bajo las condiciones del (pensa-
miento histórico», el pensamiento metafísico antiguo de cara a
la cosmología. Los tránsitos no tienen por qué ser rupturas.
Pueden colocar las tradiciones en horizontes más amplios y con-
servar las antiguas verdades traduciéndolas, a nuevas situacio-
. nes. El «pensamiento histórico» moderno opuso la historia hu-
mana a una naturaleza ahistórica, El nuevo pensamiento integra
la historia humana en las condiciones-marco naturales, Por eso
la nueva cristología centra la atención en la corporeidad de
Cristo y su significación para la naturaleza terrena, ya que la
corporeidad es el punto de intersección existencial de historia y
naturaleza en el h.ombre.
Una cuestión importante de la cristología moderna fue. du-
rante mucho tiempo, la del paso desde el «Jesús histórico» al
«Cristo de la fe». En Teología de la esperanza, de 1964, y en
El Dios crucificado, de 1972, me pronuncié sobre esta proble-
mática. Desde entonces me ha interesado más' la otra proble- ,
mática, por ser más real: el camino desde el Jesús judío al Jesús
. cristiano y el redescubrimiento del Jesús judío en el Jesús cris-
tiano. De ahí que el diálogo cristiano-judío esté siempre presente
en esta cristología. Pero siendo muchos los judíos y también los
cristianos que se escandalizan ante la cristología, el diálogo
franco y abierto se ve obstaculizado por numerosos prejuicios y
errores, EL que Limita Lafe cristiana aL «Jesús histórico» o, en
expresión reciente, al «rabbí JesLÍs» y renuncia a la supuesta-
mente «alta cristolog(a» de Pablo y de Juan y de la 19lesia
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,..
. Prólogo 15
antigua, pierde también,' con la fe cristiana en la resurrección,
:) la fe cristiana 'especial en Dios, y no supera el. posible «anti~ "
~ ,
., judaísmo» i,wlógico. Po; eso quiero afirmar ya aquí que no todo'
el que conoce y reconoce la peculiaridad de Jesús' es un «anti- .:.
jud(o», sino únicamente aquel que ensalza la 'peculiaridad de . ..
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Jesús rebajando al juda(smo y a expensas de éste, negando con '.
'. i.
la singularidad de Jesús el derecho a la existencia de los «pér-
fidos jud(os». Por otra parte, no todo el que enfatiza los lazos
comunes de Jesús con el judaísmo de su época y subraya su
origen judío es un «anticristo»), sino cínicamente aqueL que intenta
ase anular la peculiaridad de Jesús'para sustraer a la fe cristiana
su base reaL y regatear a los cristianos el derecho a la existencia.
Es cierto que en una perspectiva histórica estos dos prejuicios
y errores no son comparables entre sí, ya que eL primero ha
dejado en la historia, desde el giro constantiniano hasta «Ausch-
witz», huellas atroces de sangre y de lágrimas, mientras que el
segundo consistió la mayoría de las veces en simple inseguridad
y angustia cristiana. El diálogo cristiano-jud(o debe ser hoy un
diálogo cauteloso, especialmente en Alemania, ya que es un
diálogo entre ofendidos y culpables, y debería desarrollarse libre
de prejuicios y errores,
La teología feminista ha contribuido a enriquecer y relativizar
mis conocimientos en cristoLogía, La conversación constante con
mi esposa me ha abierto los ojos para muchas cosas que de otro
modo yo hubiera desatendido; también me ha ayudado a !'eco-
nacer los condicionamientos psicosociales de mi modo de ver y
de juzgar mas~ulino. Le debo mucho, especialmente en 'el ca-
pítulo TJl de la presente cristolog(a; pero me hago responsable,
obviamente, de todo lo que he escrito o dejado de escribir.
La bibliograJfa sobre la cristología en general y sobre temas
particulares es ya tan inabarcable que debo pedir a todos los
autores un poco de indulgencia si cito únicamente Lo que resulta
importante para mi discurso y renuncio a ofrecer panoramas
enciclopédicos. Esta petición de indulgencia va dirigida también
a todos Los que han escrito disertaciones, artícuLos O libros sobre
mi teología. Era imposible para mí abordar en este libro sus
exposiciones y preguntas, Me reservo para el futuro un auto-
examen a la luz de los debates que han suscitado mis andanzas
teológicas.
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16 Prólogo

La fundación Volkswagenwerk' me concedió una beca aca-

démica para el período comprendido entre el ].'de' abril de 1988
y el 21 de abril de 1989, CO/1 elfin de facilitarme la elaboración
de este libro. Quiero agradecer aquí expresamente esta generosa.
ayuda. Ella me M' dado la libertad y la calma necesaria para
concentrarme en.el trabajo.
Fragmentos de la presente crisiología fueron ya expuestos
por mí el año 1986 como Keene Lecrures en la catedral de
Chelmsfocd (Gran Bretaña) y el año 1989 como Ferguson Lec-
rures en la universidad de Manchester (Gran Bretaña) y como
G. P. Kaye Lecrures en Vancouver School of Theology (Ca-
nadá).
Agradezco a Claudia Rehberger y a Thomas KucMrz su
colaboración crítica en la gestación de este libro, y muy espe-
cialmente a Carmen Krieg su gran contribución mediante aportes
bibliográficos, lectura, enmiendas y numerosas propuestas de
mejora.

31 de octubre de 1988.
Jürgen Moltmann

1
Lo mesiánico

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 No existe una cristología sin preslJpucstos~ El precedente
histórico de la cristología es la promesa mesiánica del antiguo
teslamenlo y la esperanza jndía basada en la Biblia hebrea\ Cnan-
,do conocemos a leslís y su histpria a la luz de las prol1le~as del
antiguo testamento y de la esperanza histórica del Israel actual,
IIcgalllOs a entenderlo realmente. «(ris.tología) significa.1iteral- !
IlJc.ntc~l-Ucsianología. (.J~I,CJ-islo» es ell1lcsías de Israel. El mesías :
de Israel ('s el «Ungi{i;).¡le Yahvé», cuyo recuerdo significa es-
perar en él y en su poder redentor. Es l'icrtn que la IIK:sianologíal
cristi.ana se car<.lctcriza por la figura única dc Jesús, por su mensaje .
y su historia divina especial; pero nos obliga a evocar constan-
temente el antiguo testamento y la historia tic Israel en la que
vivió Jesús y L1~la que derivó su significación teológica como
«el Cristo»~ Por eso la palllbra de Cristo no aparecerá en el
presente cstllLlio como nombre propio (un liSO que figura ya en
la comunidad helenística primitiva), sino COIllO título que expresa
sU función en favor de la redenci6n de los hombres y de la lIegaua
de Dios. Para ello teJ~~n)os que retmducir el nombre de Cristo a""
Sil s~ntido original, el título de Mesías., para adoptar sus signi-
ficmlos originarios: JcsLÍs = el m~sías; Iglcsia = la comunidad
mesiánica; ser cristiano = ser hombre mesiánico. Lo cristiano
no es UI1U clwlincaci6n pulítica sinu una promesa: es lo mcsiánicJ).
Indagamos en este capítulo las (ategorías de lo «lllesiánic~)»
con el objeto de forjm las categorías teológico-fundamentales.;
para la cristología especial de JcslÍs. «Lo Illesiánico)>(ha de abar-l
cal' aquí tanlo al mesías en persona como al reino mesi~lniC(~ al
tielllpo llIesiánico COl1l0 ¡¡ la tierra mesiiÍnica, a los signos IllC-

"
 1.1' ml'.liríIlÍt'I' 21
20

siánicos como al puehlo mesiánico en la histori:L Es, verdad que la esperanza lIlesiünicu israc!ílica, y que qucda referida y remitida

e
_1 (ollcel)lo de lo lllL'si;ílliL'o se desilrrolla aq\ll parllL'IHlo de la
(' .
La las formas judías quc la preceden y acompañan.
persona y la historia dc Jesús (¡,qué sentido podría tencr l,lIl« rt~l{l ,d~l_IIh:siallislllo cs la idea original IIIÚSpmlúlldi.1 Jd judab-
Jagano»?); pero el cOllcepto dehe ser lo baslanle ahlerh~, para 1110», reclamó t\,lmlin Bub~r ton razó¡rl. «(El IIIl:sianisllHl es la
~cspetar la esperanza en el mesías jlldí~) ~,de~an~ollarse ,en (lIalog(: idea que Israel brindó al 11H11lt!O», r~cOIl\)ci6 U~rshom Scholem5•
constante con los rilósofos de la rcllglOl1 .!mIJos, rv!t ~nll1to de 1 Nu es una silllpl~ id~a del AT; es d Al' cn su conjunto, que
pmtida 110 es el supuesto de que la esperanza del IllC~I~ISell el como «lihro dc una esperanza en constante aUIll~nt(») (V. RaóJ
AT relllilc direl'laJllclltc ti Jesús de Nazarct, COIIIOalll"lllaha la se trasciende a sí llIiSlllO y lrasciende cualquier plenitud histórica,
teología dc la «(prueha por las prorccías,~; pcro sí el ~upucst,o de La historia tic Israel, según la inlcrprclarii.J1l de los profetas,
que kS(ls se entendió a sí mismo y cntendió su l~l~l~sa.lemcdlante aculllula ulla «materia explosiva», y clIando (<llega la descarga,
las categorías escatológicas de la esperanza IllCSJalllca, !' '1m: sus no hay una e({plosi61l revolucionaria, sino rncsiúnic<I»h. La misión
seguidores le entendieron partiendo de las mismas, de forma que del cristianismo es la forma en que Israel penetra en las naciones
Jeslls aparece ligado de modo originario e indisoluhle a .esa eS~J con la esperanza IIlcsi;ínica de la llegada de Dios. El cristianismo
peranza Illcsiünica. . . ., no pierde liada por rccollocer esta raíz judía pcrmancnle de su
La cristología cristiana ha dividido a los Cl"Istl:UlOSy .IUdlO~, esperall!.a. Y el judaísmo tampoco picrde nada por recollocer esta
Aun siendo esto vcrdad, no debe degenerar en ideología antíjudía ampliación ~<Illisleriosa» (MíJrtin Buber) del nomhre, de los pre-
dc los cristianos, porquc cs la esperanza Illcsi:ínica la que HIlC ti ccplos y del reino de Dios por Illedio del cristianismo, como
los cristianos con los judíos, y esta unión es IllÚS fuerte qlll: la hiciera en la edad media el gran Maimónides cuando cntendió el
división. Ocurre a mcnudo que la cllllllmicación en el antago- fcnómcllo del crisrianismn C0Jl10 prat'/Jarlltio /lleSSilllli('(/ del
nislllo es !luís fuerte que la cOlllunicación cn la i.:oim:idt:ncia, De nHlIldn a la Ikgada del reino de Dios de Ahrahúll. Nosotros
ahí que IIna cristología cristiana nunca pueda permitirse el lujo intentaremos desarrollar una cristología sohre la base de la es- ..•. \
de liquidar la espcrallza mesi<Íniea juuía: ksús no es «el ocaso pCnlnza Illcsi;ínica común delltro del ditílogo cristiano-judío, ,-,.:,\
del mesías»1. Y por eso una cristología cristiana talllpoco pucde Con esta inscrción de la cristología en la promcsa mcsJalllca
pretender heredar la esperanza IIlcsiánica judía para dar así por cOlllirllío el C;llllillO qut.: L'lllprcndí en It}ú4 ron la Te(/Iogía dI' la
mucrto al tcstmIor; JeslÍs no es el «cumplimiento» dt.: la espt.:nllll.:l l'sjlt'roll;{/. EnlollCl:s silll~ la rc\'cl<ll'iólI dl.' I}ios acontccida ('11la
mesiúniea que viene a invaliJar a IsraeF. Y por últilll<.): ~1I1íl crucifixi()1I y rcslIlTcccitlll dc Jesús dcntro de aquel horizonte que
cristología cristiana no puede renunciar a la esperanza 1~~CSI,<.lIl1Ca. la historia de la promesa vetcrotcstumcntaria había ahierto7• Esto
Sin ella, el cristianisllIo se paganiza y se vuelve :lnllJudlo por t'1I1111illt)eH las siguil'llks tesis: (\ l. Es )'t1II1'(;, el Dios (k ¡\hra-
illtlifcrcllcia', I,a criSl\ll<lgía cristiana es lllla ftlrllla L"tHlcrcta (le7
h;ín, Isaac y .1al'oh, L'l Dios lk la prolllCSíl. l'¡ ljUl' rcsucilú
1, P. AltIHIIIS, !Jil' i.cl:,Il'/1 lJil/,':c. rd,,.¡md, ¡fel' E~dUl/()If!gic. (jiiler:-Iu[¡
cn el relato cV<illgéliclI e~ la idcu judía del IIIc:-íns". t-.licnlrns reeh<izaba el
1957,301), . ".
2. K. Barlh, ¡"'-¡rd¡/idlc Dogmlll;k 1111, 31Xs, parece seglllr esla JHeccl~l11. «ll1csianisl1lo judí(l", E. llirsch se plegó más tarde, sin crítica, el mesianismo
ef. n, Klapperl, h/'(/cf l/lid die Kird1l.'. Enl'iigl/lIgt'lI ;JI/' /.Inll'lIehrt' f..(/d polílico de Fíihrer y del "Tercer Rcich».
,1 M. Buher. /)e,- .I/fdl' I/nd .\l';" .Il/den/I//II, Kiilll II)Cl3, -11,
Hw,hs, Miill\:hen 19KO. sohre lodo .n"s. .
J. Conlra esta poslllnt se prollllllc1a COll r:t7¡Í1l 1'. \'\11\ del' <,)Slell Sal'l,<.'I1. .5 (j. SdlOklll, ZlIm \!,'r.Hii".fIl;I' di." 1I11',I.lilll,;.\d'I'1I /del', Judaica 1.
¡,'¡¡mUllir I~Jh.l, 7.\
G"wlI/:'{i,t;c állel' T11,'ulugic ill/ 1.J¡nll/ic!I-jOdi,Ic//('1I (¡(',I/"ti,"', 1\111l1ell<:1l1')X2,
1'23. Llevada al antijml.,ísl11o de E. lIirsch. E. Ililsch • .I(".\II.~' ("'l'i,I"'.~1/~'r ~/('II. h. r.1. Buller, 11"'1'1.1'1/. r-.Wlldh':ll 11)(1_1,JXK; R,R, (já .•
, \'011I /l1I/Jt'J.OIIlIfI'II
(jiluingcn 1926, 27s: "No en vano eunsilk'r<l11lus los Cl'istiallos d 'II)C:-IalllS1ll,1 .111,/("1111I11I, heihurg ¡t)(ll, I.5K~.
C01\10el ntsgn más extraño para nos\llrn~ de lil religión judía CII su ron,na actual, 7. /'UJII/{'.\(I t' /¡¡'.H,N ¡ti. CII Tt'%g{" de ItI t'.lpcnlJl.-(I, S ••lalllallo.:a 511)WJ,
I::!Jss, lH.1.
l'llIllO el ;llIlénlico lIlal de la ctllHlil'itÍn judía.. 1.:1 tenl:lci"lll que JeSIlS ledl<ua
 El camillo de ll'SI/l"/ÜIO
22 23

a Jesús de la muerte. La figura del Dios que se revela por loSllS

y en Jesús aparece clara ex.aminando su diferencia y su ide~~idad
con el Dios del antiguo testamento. 2. Jesús fl/e jl/dío. La hgura
de Jesús y la realidad humana que él reveló aparecen con darioao
examinanoo su con nieto con la ley y con la promesa oel antlgno
t~staIllCI110». Pero si entonces me interesó sobre todo la r~su-
rrccci6n de Jesús y el horizonte escatológico ahierto por ella,
Pero «(el que ha de venir» no es sino un apelativo del mesías que
prepara el camino al (Dios que llega» y le presenta su pueblo y
su tierra,
La tco.logía cristiana encendió muy pronto la mesianología
unitari,a dd AT en cristología por un lado, y escatología por
~)tn)11. Esto hizo que Illllchos cristiuIH)S pen.licran de vistu el nexo l (SL'

ahora doy comienzo a la presente cristología con la cristología IlItl'rIl0 cntre cristología y escatología, Los serll\ones de difuntos
pncumática, que concibe a Jesús como el profeta mcsi:ínic() d~ apenas hacen referencia a la esperanza de la resurrección y a la
los pobresll• Por eso insistiré más que el año 1964 en la cmlll- alegría de la pascua. La teología ~ristiana cultivó una ~d~gÍjl
llltidacl del evangelio cristiano con la historia de la promesa judía disociao" de la_eséalologí" y oe¡cuipó a és.!l!. La razón oe ello ,.,
fue que la cristología de la encarnación elaborada por la Iglesia
oel AT. antigua presellÍl) el descenso y ascenso del Redentor en la pers-
¡;.
Asumo también la oricntaciún cscatolúgit:a de la cristología, ¡;
que me llevó a proponer, el año 1972. en El Vio.\' crllcijinu/o'J:
pecth'a I'crtical de la eternidad y destacó la riliadón divina dc 1..' o,...
Jesús, Olvid6 la historia /¡oriz.o1ltal del nitO -el Espíritu santo- t
frente a la «cristología desde arriha», de tipo metafísico, y frcnk ¡.
que «habltí por los profetas)}, COl1l0dice el credo niceno, y que ;
a lu (cristología desde abajo», ue tipo antropológk'o, Ulla cris-
tología hada Ollelallte.
marcó la predicación y la actividad del JeslÍs terreno. De ahí que
la cristología perdiera también el horizollte del futuTO escatológico
i
1
En aqúellos libros centré la atenci6n en la re~allTCCciól1y la
de la ¡wrus{a/ La persona del homhrc-Dios que vino al mundo",
cruz dc Cristo. Ahora ahandono esas prioridades, justificadas en
para salvar ;¡ los pecadores, pas{) ti ser el tema de esta cristología'b 1
parte por el contexto histórico, para integrar la (\historia esca-
disminuida; A ello se sumó que CIl las primcras confrontaciones !
tológica) de kS(ls en ulla cristología glohal ... El título apropiado
para esa cristología integral no es «Dios verdadero» ti «homhre
verdauero», sino (el que ha de venir». Por él preguntó Juan 1
y lkhatcs l'llll la sinagoga se desprcstigi6 y I'cchazú todo UIl íÍlIlililo
de la escatnlogíaf la denominada escatología milenarista, tachada
¡
; ,
de «(sueño judío» (como dice la COl~ressiu heh'etica, 311 .. XI).
Bautista a Jesús y, como indica la respuesta de éste, toda su
Con ella, la escatología perdió su orientación futuristu y sólo
predicación y actividad estuvo presidida por la actualización me-
le qllcdl1 la vertiente de la eternidad, indiferente a la proximidad
siánica de la venida de Dios. Su muerte en cruz remite, en virlllllj.
o distancia de cada instante del tiempo. En lugar dc los «últimos
dc su resurrección, a la luz apocalíptica del juicio venidero, y
días», se destacó el müs aH •• atemporal; en lugar del «día del
su resurrección como «autor de la vida» hace de él el soporte de
juicio» universal, la hora de la lIIucrte del individuo. La es-
esperanza del futuro escatológico. (Una cristología basada el\ el
peranza Illesi<i~lica d~1 antiguo testalllcntu quedú así excluidal
testimonio del antiguo y del nuevo testamento tcndnt pcrfiks
tanto de la cnstologla como de la escatología. ~ólo recupe-
escatológicos. PrCCiS,lI11enteporque gira en torno al misterio del
rarelllos el nexo esencial entre cristología y escatología si v(ll-
quc 'ha de venir', tendrá que remitir en todo momcnto a él»'ll.
Vemos a la raíz c(lllllín de ambas, que es la mcsianología del
R. En csto c:uinc:idu con II.-J. Kralls, ,'l'y.Ht'lJItlti.I'c1I(' T1wo[ogil:'illl li."ollf('.\/
antiguo testamento. La funesta escisión de fe en Cristo y es-
hihJüe1ler Gesdlichte l//lltt~,H'I111101o¡.:ie, Nc:ukin.:hcn Il)fU, 33ls. ]47ss,
9. 1..os l'IlC.I-,iOlU''\'.wh,.c J('.~Ií.~. en El Dio.\' l'I"I/{'Uil'(lI/o, Salalllam:a 1975. r.:allllcntc, destk el flllmo, l.:;\llllU la vida que llega, como el Scñllr del mlllldn
116ss. vcnidero». ESla cristul()gía domina su pn:dicHción en I'I"I:díg/III('(/iwl/tlll£'lI.
10. 11. Vogel, C¡,,.isw/ogie 1, München 1941), 21. Igualmellte, en su Giillingcn 1963. eL talllbién Chr. 1~"YJlt)C M('~;si(/I/;.\'Il1e de Ji,HU ('1 [JisC/"ilioll
tiempo, 1-1.-1. Iwand, Die Gegel/warl des KOII/mClldcll. Siegell 1955. 37: "I'm- de Diel/, (¡cneve 1984, - -
que Jesucristo es 'el que viene'. Sale al cncuentro de todo el que le buscn 11, .1, Scim. Men;cll1i.Hll/Is ;/' ''';,S'\'" Sir/u: EvErz 34 (1982) 125-
I.~1, scñalú CXplL"Salllcntc este cxtrcn1t1
 IJ ('{/IlIillll de .h'.\lInll/o
24

peranza en el futuro se puede supcr~lr el~ L1nt~~Tist()~~ORí(l e.~-

catológic(l» que lleve a tilla esctltoluglll crt.~.t()IOgH:ll. Esto equI-
vale a cOIl!'.idcrar a Jesús como el Cnsto dentro dc tilla
El origen de la esperanza mesiánica
esperanza recllpcrlll!ll. Esta rccuperaci(¡n dc la esperanza se
ejercita en cada celebración eucarístic,W

,
ij

,,
~
1
El origen de IIna cosa suele prc(\clcnninm ya sus posibilidades
y sus Iínlites, sus venlajas y sus :'lporías. Por eso CIllPCI.<llllOS
I
indagando el origen histórico de la esperanza mesiánica dc Israel'.
Ese origen es de naturaleza política y reside, scglln la tesis de
~artjn Bubc¡::-Cll la instauración y el ocaso"(\e la re¡¡leza .here-
~lita~ia en Israd.
I s•.
lIi-¡ R Ilarra c0I1 acenlos danllllcntc lInlillloníÍrquicos la
historia dc SillllUel y S;¡¡íl. Israel hahía sido lIna Hnfklionía dc
doce tribus guiada por pro retas carisül<íticos y regida por «jueces»
conslituidos, El jlUl.'blo
.. qll~ría vh'ir biljn una h:ocral'ia directa:
«Yah"é es rey'), Un indicio de ello es el liSO de portar el arca

l. Enllc la ,lbulld¡lllh: biblillgraffa "clllililllO~ (:~pel'iallll(:lll(: a ~1. Bube •.,

f)1/.\ A"IIII/III£'I/r!t'. Ullfl'f.wdl/lllgI'JI :-/0' EIIl,HI'/lIIlIg.l"gesc1lic!tll' de.l' lI/('\".\i{j/li~d/('1l
G/alllml.\ 1. /)11,\' t":Úl/iglll1l/ Golft',\ 11, J)('I' Ge,wlbw, en \\'l.'rkc 11, Berlin 1936,
727.X.t;¡. Para la tli~ell~il)1\ de la le~i~ de Buho.:r ~\lhrc lllla Il'onao.:ia PI"l'IlHl-
ll:inlllit"a dil'l'l"l¡l ell I~r,ld, d. W, 1)Íl'IIil"h. (,'011 !lis ,",'iinig. /II/" I:"(/,I;e lI"d,
d(,¡- llt('%gi.l"t'!I{'JI 11I/11poli/isc/¡clI l.l'gililllifr"it rt'1iJ:;iú.H'1" lkg/"ij}~'f,jldllll!{: ZThK
77 (19HO¡ 251-26R; S. fl.lowinckd, /J¡> I/UI' COllle//¡, Oxford 1956; O. \'on Rad,
Tl'ologíll dd (/lI1igllll lC,I'({//IH:II/O11, Salamallea "19Y(), 131~s; 11. Ciese, /)er
A/C.UiIlS, 1..:11LIII" bifJlisdll'Jj "I'I'l'oll'gic, M(indll..:lI 1977, 12H .. 151; 11. Rillggl"l'lI,
TI/{, Me.\_,il/!J ílt ,lte ()fd TI'.\/lllIIl'1I1, 1_lllldon I95fi; 1/. K lallsllcr, TIJe /I1c,I.I'itlllh'
!deo ill /v{lI'f, l.lHHj,'ll 11)56; S, Ilclrtn:lllll, I.>ic Ill'op!tCli,Ic11('1/ /fólJ'cnl'lll"I/l/I-
g/'I/ ;1/1 Af¡{'/I "J'•.'.llm/lellf. Ur,lpl'lI'lg /l/uf GC,I/II/Ill'l/Iuldll, Stllllgart IY65; J, A,
S\lggill, /)".\ lú';,úglwlI ;11 h-r<ld_ U¡-,11Jr¡"jI/~{" SPWlIlI/lIgl'/I, bllll';cJ.,lulIg, Ik •.lin
19ó7; J. Ikf.:kk:r, A11'.'.ÜII,H'/"Il'{II'll11lg illl Alu'JI J't:.I(flll/l'1I1, Stllltgarl 1977. el'.
lalllbién d r~SUlllo.:lI dc teulogía híblica de N. Fiiglistel", AII/£'.\'t<lll/clll/iclte
(,nlll{lIugell da /1I'11/l',I/(IIIIó'IlIIiC!JCII('/¡ri.l-lo{lIgit', cn J. Feilll..:l"-M. Ui!lro.:r
(clls.l, A1Y.I/I" i/lm SII/mi,l, 3/1, Eil1sink:11l 11)70, 107-22(),

,
26
de la alianza en las guerras como trono de Yahvé. De vez en
cuando el ruaj de Yahvé descendía sobre un jefe carismático.
Pero en la asamblea de Ramá se produjo una especie de plebiscito 1 escatológica de Pablo (1 Cm 15, 25). Con el santuario de Sión
espontáneo: «Nl..1mbranos un rey que nos gobierne, como se hace
en todas las naciones» (v. 5). Al profeta no le gustó esta petición,
pero «el Señor dijo a Samuel: haz caso a todo lo que el pueblo
te dice. Porque no te han rechazado a ti, me. han rechazado a_
mí, para quc no reine sohre ellos) (Y. 7). En un discurso apa-J
sionado, Samucl advierte al pueblo sobre los inconvenientes de
un rey hereditario 'loe roba, explota y esclaviza al pueblo (v. lO.
18). Pero el pueblo quiere ser «como todas las nacioues» y re~
clama un rey. El rey de Israel, del pueblo de Dios, es investido
por Dios por deseo del puehlo; pern, scg\Ín la exposición del
libro dc Sumucl, tamhién C0l110 UIl castigo para el puchlo. El
primer rey. Saúl, fue finalmente rechazado por Dios, y s610 dt.:l
segundo rey, David, Icemos: «El es el ungido del Dios de Jacob»
(2 Sam 23). En las "últimas palabras» de David, la realeza dal
vídica adquiere ya rasgos mesiánicos: el «espíritu del Señor»
habló por' su boca; es «como un justo que gobierna a los hombres,
que gobierna en el temor de Dios»; es como <duz matinal al
romper el día»; la alianza real de Yahvé es «UB pacto etcnHm;
su salvación «prospera», y «los malvados ser:\B COBSlllllidos por
el fuego» (2 Sam 23, 2.7).
A David se le ensalza por un motivo concreto: él trasladó ell
arca de la alianza a Sión y estahleció así una morada permancnte
-la s}¡ekinQ- para el Dios peregrino en la tierra prometida.
«Con el traslado del arca de Dios a Sión, Dios toma poscsión dc
un trozo de tierra, el santuario de Sión, como casa suya»2. Con
la conquista de Palestina, el monte Sión paslÍ a ser la tklT¡¡
hereditaria de los descendientes dc David. La elección divina de
Sión equivalió a la elecci6n divina de la estirpe uavídica para la
realeza. Desde el traslado del arca, Dios mismo es el venludero
señor de Shln. Por eso el rey de Ismel, que gohernaha desde
Sión, era proclamado «hijo de Dios» (Sal 2, 7; Sal RlJ,. 27s). El
descendiente de David reina por delegaciún oc Dios y de he rc-
presentar la realeza de Dios: «Siéntlltc a mi derccha hasta quc
ponga a tus enemigos por escabel de tus pies», dice el antiguo ).
2. H. Gese, Der Mej,'sias. 130. que sigo en esta secd611.
27
oráculo del trono (Sal 110, 1), que reaparece en la cristología
fue acogida la tradición del sacerdocio de Melquisedec, según la
cual el monte Sión, punto central del mundo, es la sede del «Dios
altísimo». El que gobierna desde Sión, gobierna en nombre del
Dios altísimo y. por tanto, a csc¡l!a ulli\iersal. El vaticinio (k 1
Nat<Ín a David (2 Sam 7, 3-16) contiene el encargo de construir
el templo cn Sión y se oricnta cn línea mcsiánica hacia el futuro
del linaje de David: «y euando hayas llegado al término de tu
vida y descanses con tus antepasados, estableceré después de ti
a una descendencia tuya, nacida de tus entrañas, y consolidaré
lu reino. El edificad UIl" templo en lIIi honor y yú consolidaré su
trono real para siclllprc. Yo seré para él un padre, y él serú )la~1
mí un hijo» (v. 12.14). J
-
Al menos desde cI traslado del arca a Sión, la realeza de
David es a la vez sacerdocio. En virtud de la undón real con el ~
rita) de rah\'é, el descendiente de David se conviel1e en rey- I
sacerdote. Pcro hubo desde el principio algunos profetas como
Samucl y Nalán que se enfrentaron a estos reyes sacerdotes; por
eso la realeza israelita es ohjeto de crítica o de aprobación por
parte de los profetas de Dios. Los profetas renuncian a la teocra-
cia din:cta y carismática de antaño, pero siguen siendo vigilantes
de 'Israel y de sus reyes, pues Yahvé es el <~verdadero rey de
Israeh> y, en consecuencia, paradigma y juez de los reyes terrenos
de Si"n (1 Sam 2, 10). Yahvé se compadeció del pueblo que
sufría en Egipto. y por eso su justicia consiste siempre en «salvar
a los humildes» (Sal 72; Is 11, 4). De ahí qne el gohierno en
. nombre de cste Dios sólo pueda cllllsistir en la tiefcnsa de los
pobres, la compasión hacia los humildes. la protección de los
déhiles y la liheración de los nprimidos. Lo que eahe esperar del
rey que es rey en nombre de Yah"é estü en flagrante contradicción
COIl la imagen liránica contra la qlle Samuel previene al pueblo
(1 Sam 8).
Encontn.ullos., pucs, ~a en la hislori.a primigcnia de la rcalczal
en Israel Ullas tllvcrgcnclíls qut: dan ongcn a la espnanza dc un
rey mesías que sea del agrado de Dios.
l. La primera divcrgcncii..l reside -según Martin Buber- en
el tr<Í.nsitn desde la teocracia directa y carismática de los primeros
tiempos a la teocracia mediatizada por un rey sacerdotc. La teo-
\ J

1.0 ml'.I'ílÍllicl!
28

cracia mediatizada por hombres, que ha dejado de ser carismática tructivas. Ello fue posihle, prohablemcnte, gracias a la contra-
para pasar a ser dinástica, apenas es cO,mpa.rablc con la te~)cra~,ia posición israelita clllrc rey sacerdote y pmfeta l:spirilll:ll. Gracias
directa. «La historia de los reyes es la 11lstorJi.ruc la no reallzaclOll a la voz de los profetas en la segunda mitad del siglo VIII, Israel
de la unción por los ungidos. Así se explica la génesis del me- cOllst..:rvú su identidad rr.:ligiosa pese a la pérdida dc la itkntiúad
sianismo, la fe en el ungido destinado a realizar la unciól]»". estalal, habitll<índosc a mirar los desastres políticos como castigo
2. La segunda divergencia se da, a mi juicio, cntre el (011- de su Dios. Este proceso dralllútico incluye la transformaci6n de
tcnido~ial tic la lcm:racill carisllIiÍlica directa de Yahvé y el L la imagen dd rey ell imagcll dcll~"i/Desdc 11Iego, la esperanza
)lO pucde nacer de la pura dece'pción y de la mera derrota; tilla
contenido <~9!~nll de la teocracia, mediatizada pm el rey. La
realezade Yahvé=snuítica» silio que, comodice «desesperación LTl'ati\'a)~ no alUlllhra Hila csperanza real';. Debe
el segundo precepto de la ley, se basa en la liheración de la precederle siempre un rccuerdo positivo. Este recuerdo positivo
esclavitud para alcanzar la lihl:rtau dc la alianza divina. Pcro el In encontramos concretamcnte cn la cOllstitllCi(1n primigenia de
pmkr dinástico general, para imponcrse, necesita legitimar, ase- la rcale/.a tcopo!ítica y especialmentc en la tradici¡)n davídica-
gurar y aUlllcntar su poder. lJna realeza COIllO «la de todas las si()lli.s~a. ,Si:gullIllll .Mowinckcl tic)le raz()1l el~ el rondo: «La con~l
naciones» consiste CIl gohcrnar y «hacer la gucrra» (1 Sum
20); pero una realeza basada cn el espíritu y que actúa cn 1H1Illbre
ª, CCPCIOIl1I1llCade DIOS, cn Israel,solllo
la raíz de la cscatología~~I,.
el DIOS UC la historia, cs
.'
de ~ah\'é ha d? consistir ~n la ~:fel1sa dc los ~)O?rcs, la compasión \
haeJa los 11l1l1llldesy la lIbenlclon de los 0prJlllIdos. ~
Así i)ues, no es sólo la rClluncia de los rcyes a la unciónl
divina sino ya la constitución de ulla realez:., de salvadores en
'nomhre del Dios.misericordioso lo que conducc a la cspcralll.a
Illcsiúnica. La realeza cjcrcida cn nombre del l~ilJS de la promesa
y de la misericordia apenas es realizahle en el campo de las
luchas políticas por el poder. Esa realcza ticne que Ilev<JI"desde
su constitución a IIna esperanza que trascienda tod'-l la realidad
'política conocida, sin quc ninguna le pueda satisfacer. Pero csta
esperanza no deja dc scr realista, pues no aguarda a un salvador
rel~gioso de las almas sino al «mesías tcopolítico» (Huber) ddJ
pueblo y del país.
Bajo la devastación de los ejércitos aWls acahó el breve y..
período dc independencia política de Israel. Sus reyes eran de-
masiado débiles, demasiado corruptos y demasiado incapaces de
nrirmarse frente a la potencia de Asiriu. Sin emhargo, «mientras
que en el resto del territorio sirio las idcologías Illonárqui.cas de
las formaciones estatales desaparece,", 'con la supremacía asiria,
en Israel. se prodll~c tina potcnciac~ún ~Ic I~l illl<.lgcn lid rey: éSla\
se translorm<l cn Imagen del lllCSlas~) . Con estc ><Ci.lmhHH>, ell S {'¡'!lIla ti. I !lullcl, /),'/ .It/1f(' 111I.1 ,I,'ill .111,1"11111I11, Ki\ln ll)(l.l, 'JH: .• Si
pueblo derrotado rcclabor6 aquellas expericncias histúricas dcs- desespcran del l;1I11l11Iíllli~'1I111 Ul;IlI<lI, plllye~:IaJl la illl;ll'.en dc Sll ' •••.
'ntad 111 fulllfll

ahslllulO; la l;l)Jlfígllra~'iúl\ dcl llleSiallislllll es la e~pr..::sjlin neali\"a de 1,':-(;1

t!cseSI1Crall/,;¡"
3. M. Buher, [)(I.\' K(lIIlJlU'Ilt!(' .. ,en W<'I"ke 11,913.
b. s. r\"ll\\'inl"~d. //,' ¡hal ('(I/m'lh. 1.'U.
4. 11. OC!\C, Ot'" M('.uiel.\', 133.
\ I

2
Evolución de la figura del mesías

l. El mesías

Seguiremos primero la línea general del libro de Isaías y

analizaremos las promesas de Is 7, 1()SS, .15 9, 1ss e ls 11• 1ss.
Después examinaremos textos análogos de Miq 4 Y Zuc 9.
En la gw:rra_asiria. el rey dCJTottILh!., Acaz, recibe un signo
(mil) -nl}ifétic.o: «He aqu( gúe
una doncella -está "encintli y' va a
dar a luz un hijo, )/ Ie 'pondrá por IWJnl)I:c Elll1lanucl. Cuaj •.!da'y
111ic¡"--~'I~-I~nfha~t; ~IC sepa rclíLJ'sur lo malo y clegil~ ¡~;"~;lICI~{~~~
.
(Is 7, 14-15). Con esle "Enl11anue'" le anuncia ¡saías al repre-
sentante desleal e incapaz la llegada del rey leal y verdadero,
digno de su unción. No está clar~) si_I-ª-.«(hll1_cclla)) ..designa aJa
reina () a~_l~na mujer de 'par~~tesco lejano;. pero el ~nIlJ~~lllel
~'.lS;.l;~I.e_dc.Ja_c~.~Jcj);lyj.{!.,1 tenor de Is'9, 6. «(Elllllanucl» .cs-
ciertamente ulla figura que corresponde a Dios frcnte al rey Acaz
qlle gnhierna en oposicj¡lll a Dios; pero no s610 una contrafigura
(~cspiriIUah), porque el reinado plcllificador y llIesi,ínico es tam-
bién un reinallo real, político, solo justamente teopolítil'o, un
reinado equipado con polier político para la realizaci6n política
de la voluntad l1c Dios'. ~<~I~~;~l.l.el~>~s <;1.~(rey JkJ ~resto,_que
renovará al pucblo». Es alimentado con el manjar divino dela-\
pohreza cri"'el desierto, donde naJa se pucde cultivar, con el '1
manjar simbólico matriarcal de la <<leche y miel~>. Sahe ya desde ~
niño rechazar el lila 1 y degir el hien. --
4,
1. rv1. Bubcr, DI/.\" K(/lIIlf/el/(le ...• cn \Verke 11, Bcrlin 1936, 384.

.'~
\ I

1,0 1It,'\ilÍlI;,"1I
31

l' 9 1-6 dcs<lITlllla la imagen esperanzadora de esta ('~~II-

Icnguaje de Martin Buher, «el rey pcrfecto»-\, Es «semejante a
sI', ~I e's
maulle ~). l.: . '-' • "1 'lulénlico David , y como «la luz del alb<.l
. al
Dios) porque representa la soberanía divina originaria: pero es
, . 1
sa Ir e so» ~, I (1 Sal" 23
. "" 4) «el I'llcblo (llIC ahora ca!lUlla en
. distinto de Oios C0ll10 lo es «d hijo» respectu al Padn: y el
'tinieblas» ve en él «la gran luz». El traerá el re1llo de 1" ,paz y ({<.:onsejero» rcspl:cto ,11 juez. t\!.~s, sin embargo, un ,superhom-
echará al fuego los instrumentos de la guerra. Traerá ~I relllo t~C bre, sino el ((holllhre lI1esi<ínko»~. --
la justicia. Realizará el obj~ti.~o para el ~111~ fueron :Icgll!(:s Da\'l~ 'Entre el recuerdo del David histÓrico y la esperanza del rey ti
y Sión. Su reino no tcndra 1111 y durara siempre. bl «pueblo que llICsitlllicn divino en el trono de David hay, no ohstante, dife-
camina en tiniehlas), (v. 1) CS, SCgl'lIl Is X, 17 Y 2lss. el pll_chlo rencias que illlpiden la idea dc un contilluo lincal. La dUC'r{'llcia
abandonado de Dios porque Dios <de ocultó su r~lstro,):, I:=.s :1 ('x/en/(( es la p~rdida y dL'stmcción dc la ilHkpcndencia de Isracl
,: .

pueblo derrotado, ap.:ítrida y hamhriento en la tr~hllhlclO.n. Es por el imperio asirio el año 772-721. Israel 110 volverá a ser lo i
1sr",'. el In as no Y'! como una realidad política nacIOnal, SI110 el
que rue, La dUclI't'llcia il/terna está ell el «lluevo cOlllieIlZ(») que
I
, . I l' ,
Israel dc «ltlS ptlhrcs» que sienlen y Stlp()rt:lIl el castigo <.c )J()S~. I
Dios, seg.t'1ll los proklas, quinc elllpr~lIdL'r por IIlcdio del rey '.
Elllllanud es el rey salvadtlr que ,<dd\clldc a los 1lll1l1l1lks <Id lllesi:ínicll y partiendo dd restopohre de Isracl. El IlUCVO co-
I

puehlo, socorre a los hijos del pohre y quehranta al explotado!» micnzo cvoca los mejores recucrdos del pasado, pero no hace
(Sal 72, 4). .' ' volver a este pasado sino qllc transforma los recuerdos cn mayores
Is 1 1, 1-9 da un paso más y ahonda en la Imagen del mes laS: esperanzas. En el nuevo Davi<.l mesiánico hay más de lo que 'r
el flltUro me~ías, que vcndrá del linaje de Jos~, es el vcrd,u,iero huho en el :lIIligllO David histlÍrico. Por eso, la transfonnaci6n I
«lmgiLio»). 'El nUlj de Yahvé «dcscansar~b en él y lo Ikn:¡r;~ de desde la illWgCIl del rey a la illlagen dcl mcsías \lO es UI1 pasado
s¿hidu;ía, inteligencia, consejo Y fortnlcza, y «tclllor dc DIOS» transfigurado. No pretende dl:spertar nostalgias, Lo que hace es
(er. 2 S:J1ll 2.1, 2). No lo Iegilillll' el origen <Iaví<líen sino '.:'. lllovilil.i1r al pllcblo hacia un I\lICVO inicio COIl la esperan/a pucsta
justicia divina, Traenl la justicia a los pohres, h:mí un jllIL'~() .1":"10 eH I lioso l~sti1 diferellcia l'lIlrL' pasado y futuro L'S un l'k'lIlL'nto
'o.! los humildes y destrllir:l a los malvados y oprcstll"cs, 1'.1 I"CIIIO constituliv(J de la esperanza lllesitíniL-il. De ella lIacill lo que
de su justicia no aharca sólo a los pobres; él traerá la pa!. a toda dehelllos llamar espera liza «cscatoIÓgica»).
la cre~~ción, la paz cntre cl homhre y el animal y la paz entre los La illlagen tlcl Illesías de los pilhres y dc su reino dc paz
animales (v. 6-8). Después el santuario de Sión «toda la tierra Illcsi:ínica se CtllllplclllL'llta ClI Zac (J, l)~ lO C~Hl su- entrada eH
rebosad conocimiento del Señor); Ulla imagcn quc se cnrn;s- Jerusalén: ,die aquí que ViCllC a ti tu rey, justo y victorioso h
,

ponde con el cundro dc la vocaciún de Isaías (6, 3): «La tierra humilde y montado en UIJ asno,. El suprimirá los carros de--l~fraín
está llena de su gloria», . y los cahallos dc Jerusalén; scr<Í suprimido el arco de comhalc,
La figura del mcsías se nutre, pues, del rccuerdo dc n~IVld. y ~I prndillllilr¡í la pal, a las naciolles. Su dOlllinio ir:í de lIlar a
En contraposición profética a la ucstrucción Illili~í.~r de la .~llde- Illar y desde el Gran Río hasta los confines dc la tierra». Algo
penuencia política de la realeza israelita por ASiria, esa figura
adopta las formas de la esperanza, que rel~asa. el recucrdo l~c1 J. f\1. Buher, [)(/,\' A'IIIIIII/{'/II/e •. , cn U'erÁe 11, JlJlJ.
David histórico, El recucnJo especial de DaVid sirve para ampliar .1. II.-J. Krilll~, S-",HI:II/,I/i.\('/¡e nlc%8it' iJII A'01/1('.\1 hiMi.\'cl//:r (jexc/¡id,/£'
l/lid F.\',./¡,I/(I/ogi,', .l~'),
y profundizar las dimensiones de la cspe.ran~a, has.la 1.;;\IIc~ada
.'l. {'. vun Rad. T,'"I"giu d,'/ wlli,l;l/(} ,,'\{(//III'll/o 11, Sal<lmal1l'a "]990.
definitiva del Dios de la promesa y de la JustiCia IlIlSenCOI'l!Josa. Ulss.
El «Illesías» de IsaÍas es el rey «lleno de espíritu)} del fllt1lro; cn 6. El hecho dc qllc cl 11Ic.~ías ILlislllll tcnga qlle pa"ar por el juicio 1\1
.c'lI1vicl'le, segtín 11. (Jesc, /),:1" Alcsúw" ]37, en el ll1esías de los Ill.ínirc",
2. 11. Gcsc, /)e,. Mess/as, en 2111" /)ib/iscl¡('n TIt('ollJ~i('. MiillChcll IlJ77, COIllO dice Zuc 13. 7: "llcriré al paslur y se dispcr"al'<Ín las lJ\cjas'>, t>.k 1-1,
17 )' t>.!I ~6, J] cilan el p;lsajc para inkrprclar la c:"pcricllcia de JcSlís cn
114. (iC\selllan í.

parecido Mi" 4, 1-4: ell d reillo dd mesía, pacífieo de Si';1I las
naciones «forjarull sus espauas en arados y sus lanzas en poda-
deras, No blandirá m<Ís la espada nación contra Ilacióll, 111 se
adicstrarun más para la guerra, Se sentará cada cual bajo su parra
y bajo su higuera, sin que nadie le inquiete .. '»', Esto sucederá
«cn los últimos días», es decir, en tiempo del mesías; pero su-
cederá mediantc el espíritu del Dios de Israel, en cuyo Ilombr~
caminamos «ahora}) (~'Iiq 4, )). N~:s, pues, 11l,1~1_
..visi(lll l'Sl';l-
tológic_a_l!£.ull lll<Ís allo.ídc la historia sino Ulla visiún lIl~s~única
licla-
--_.
historia 'venidera que proyecta su luz sobrc el «GlIlllnar,),
__. 1
esto es, sohre la política del prescnte .
--.'Rc"fogemos aquí la pregunta teológica que formula Martin
Buher y quc él lllislllO ha conlcstado a Sil IlllHlo: ¡,Nos ha dado
Dios cste Il1csías prometido, o Dios 1I1isIIIOaguarda Sil lI~gad;¡'!
«YII\VII, qlle agllanl6 d~sd~ tiempo inmemorial la r~spllesta. de
la humanidad, yen cl período dc su gobierno carisllltÍtico agllanlú
la ~.cspllesta de un pueblo, desde que confi6 a Israel la realeza
hereditaria a condición de que mantuviera la 'norma del rey' -el
cumplimiento de la misión-, aguarda la rcspucsta de llllO de los
ungidos, .. El Dios cxpectante promete la llegada <.kl E~per;¡do,)H.
Buber desea respetar esta paradoja, pero afirma que el vaticinio
Illcsi:ínico «!lO CS \lila predicción sino lIlla ofcl'la,,'I. I~sto lkja
abierta una serie de posibilidades: Dios aguarda al mesías y en-
cuentra al hombre mesiánico; o Dios aguarda al mesías y élmislllo
envía al mesías; o Dios aguarda al mesías y el l'Iw.i de Yahvé
suscita al mesías. Las categorías de su «principio dialoga!>, iJi-
cieron retroceder a Martin Buber ante el misterio mcsiánico, lo
cual le llevó a enunciados contradictorios: por ulla parte, !a es-
peranza mesiánica no es para él «escatológica» ,J)~lI"qHe Sil ~Ie-
mento específico es el «11(lcleo histórico cO\1creto»l(I; cs una «cs-
peranza tcopolítica». Por otra parte, califica al Ill~siallismt) COIllU
«la idea original más profunda dcl judaíslIlu)1I porquc proyecta
sus illl<ÍgCIlCSdc esperanza hacia un «futmn al?soluttl": «Da qtlc
7, eL II.-W. \VoIIT, Sd/\l'('I'ta :.11 f'flllJ.;sdulI'('II, Alis.\hl"fludr
1"/l'IC"II'O"'(',~?: EvTli 44 (\9K41 2KII-29:!.
8. M. Buhe!", /JIU KI!/11l11elllle ... , en Wel",l,:e 11, .1HH.
9. ¡bid" 389.
10. ¡bid., 386.
11. M. Buhe!", /)a ll/de /l/ul .\'C;II ludl'I/I/IIII, 41.
fI'O!IIt"itill lIt' !l¡ jlgllm <Id 1I1l'.\/ils 35
pensar el hecho de qlle el judío se proponga construirle una casa
a la humanidad, la casa de la vida verdadera, en el futuro, en la
esfera sielllpr~ lejan<l y siempre próxima, fugaz y permanente
como el horizonte, en el reino del futuro, que sólo admite los
sueños caprichosos, oscilantes, inconsistentes». Pero este «futuro
absoluto» ya no es histórico, sino escatológico; y es cl futuro
escatológico porque es el futuro etermr, que sicmpre es futuro y
IUIIll'íI se llal'l~ pn.;selllel!. Y si l'S éstc el futuro d~ la espcrilll/.a
11I~si;ílliL'a,sc rCllullcia al (<I11íc1l=lIhistúrict) concreto», que ya !lO
puede cjercer función alguna. Y C0l110este futuro absoluto nunca
puede ingresa¡: en 1(.1historia sin perder su carácter absolllto~ Buber
tiene quc dcclarar que «toda la humanidad comparte la fucrza
coopcradora, lodo liellll)(l es slIsccplihle de I'cdcnci(lll y toda
w:ciún Icalizada por causa de Dios se pucde lIalllíu acch'lll Ille-
si:lnica»13. Pero cahe pregulltar si el mesianismo es, entonces,
algo llIiÍs q lIe ulla simple palabra para expresar el ideal iSll10moral.
La idea del Dios que aguarda la llegada del mesías es una
bella idea porque nos hace concebir no sólo a un Dios activo,
sino a un Dios pasivo. Dios no se limita a dar, sino que también
recihc. Buber sude citar una sentencia apllcrifa sobre JeslÍs:
«Dicc Dios: En lodos los prolctas he estado csperando a que
vengas para descansar eH ti, porquc tti l'rcs mi d~sc¡lIls0),'. En
ulla inlerprdación m<ls activa habría que decir: Con su espera,
Dios hacc venir al Mcsías; le concede tiempo. Pcro el mesías
llega con el fin de prepararle a Dios el camino para dCsc<1I1Sal'\
en la creación. _Por eso, en ,la lIega(~a del Illes.ías ~e expresa ya \
el «celo del SeIlOr,) Os 9, 6) Y no solo su pacIencia expectante. '
En la vcnida del mesías se anuncia la venida de Dios mismo )
(Is 15, 4)
¡,Quién es el sujcto dc la esperanza IlIcsi¡Ínil'a'! El «principio
dialogal» es hueno para personas lihres, pero éstas no necesitnn
Ilinglíll Illcsías qll~ las salvc, ya que pueden valerse solas. PL'W
¡,C(lIlHl podní (el pllchlo que hahita en tinieblas» producir por sí
solo la «gran hll.»'! ¡,l'ÚIlIOpmlr<-Ínlos hotllhres aliellados gCIlCI":.J1"
/'il/('.\ "w-
12. K. Ha!lIler que !IIIllÚ dc Buhc •. el cOIH:epltl de "llllllm ahslIlutn»,
IUll1pm;u lo cnlentli{) C0ll10 una tlimensit)n histlÍrica del tiempo, sino como la
etel'llidatl. cr. l1to{litl I/IIIlXÜIl/ y.titlllro ai.\IjwlO de{ hombre, en f."scr;lOS de
l('%Ria VI. t\ladrid I96Y, 76-H6.
n. M. Bulle", II'hJt' 111, l\liilll'hen \%4,756.
 1.0 1It1'.\üíllico 37
.Ió

al «hombre Illcs,iünico»? La esperanza mesiánica nunca fue la el

, Illonstruo
. que lodo lo deSClI'I,,!,'za
' , • l:'(JI1 1OS' (,j'¡ez cucrno' I
esperanza de los vcnccdorcs y los dlHllinadorcs, SIIlO sll:mprc ,mp";'"" maccd<lllim, Estos reil10s '111" Il1chal1 p"r ,:, Sllrr"I1~:'c~',
la cspt:ranza de los vencidos y sojuzgados"'. La esperanza ucl ':lUI1<'," rc~".cSCI1!"11el poder C"<l,ico, S"11 m"iI'"d(lS e 'íllhlll11¡;l1o~
pud~lu pobre no es otra que la esperanza mesiánica. 101 sel luuzas cncllugas de la cre'lción S' , 1"
cunfiere '1 1" ." III cm ).lIg0, «se les
I" ,', e _ pml:l») (v " ú))' Ilell l:'" sus ' , paLos
" prd ...liados en la
W¡tOlI\1
')'t, ~., del IlHIIHlu,
,., h'cnle a eslc clndro
,e ,1' l' 1'" .' como
.1 lIstOlIí.l
'11~1,~~H~n.~,;'HHI(.:¡~ (le luel'zHs ,aparece cn la segunda visión (v, 9-
, 1, !,.I111ll0 \IIl,IVl'ISal de DIOS: colocan IIl10s lronos y sc sienta
La espera del "i;" del/lIIl1//m' l'unna parle de la ap"calíptica el .Il1ez, UIl anCIano que resplandecc pUl' la hlancura del vcsli I
judía, que está ligada a su vez al profeta Daniel. 1'11 el plall" ¡crel EC:'I;~)I;O, Se ,imla en el trono dotado de ruedas de fuc~~
histórico se discute si este personaje universal es producto de la
esperanza mesiánica de lsmcl () procede oc alguna otra fuente. , Tiene .' cn . su 11ml"'\
~ el e «I'lO 1 f llego» que ah rasará al último
' (,e
Lo cierto es que en la tradición posterior la esperanza mcsiúnica 1~~l.pCI ({~ hcstlal. ~~n la tercera visj¡)1l llega dcsde las nuhes del
y la espera del hijo del homhre se fundieron en tilla visiún unitaria licio
_1
«((OIlUJ
1'" UIl hiJO
'. de hOlllhrc)) (v . 11)
., ")' IllS., e entrega el reino
'
del futuro. Esto sugiere unas raÍLes colllUIICS y II!lOS rlllldalll~1l1(ls ~illl.)I)(el y 1,1sohCrillll<1. Los puehlos le sirvcll y Sil reino Ill) 'l'lldni
relacionados cntre sí. Es verdad qlle G. V(lll Rad Icch¡I/.Ó la
posibilidad de entender la apocalíptica como (da cOlllillllaciún dt.: COI1 el v, 15 empieza la inlerpret;'lcitln dc estas visiones Fll
la profecía))'.'> por considerar su idea dt.: la historia incllmpatihle e 11a aparecen" «los .. 1 ' 1 1 .\, ' .
' ' S.1I1os le t IISI1I10»), cn lugar del (dú'o d-l' , " J

con la dc los profetas. Sin cmhargo, tampoco Dankl sc encut.:lltra humble", para Juzgar y reinar. Ilacen rcrcrenc'", " Is,"," '1.1 e
lh 1" 1" I I I_ \, "l:," «\'('r-
al margen del entramado lnu.licional israelita y proréticn~ cahe l;)~e,l.o ¡sitie )): ~ sracl que perseveró en la persccuci6n, El reino
considcnlr, ell todo caso, las expresiones de Sil \(coIH,:il'IICia de I Iel ) <lOIIIIIIIIJ pasa a lllalloS del 11lIehlp del ,\11,'",'", ll'
tJ"ISIl'l 'o ' , o, 11
la histmia¡¡lh CtllllO un «(legado de los grandes profetas», I\n,lli- ., • s . ~llIe se apoya en la idea de reprcselllacióll,
zarCillOS aquí, en primcr lugar, la figura dd hijo dd hOIIl1Jrc en I ¡,QUICII cs 1..'1«hiju ,,' del lItlllliJrC))". I;s' .' .. I11"'11' :-'1111-
-'" LIl P'IIIll:1 " \
Daniel 7, un texto que se rClllonta al siglo 11 a,C,11. p¡emclltc el «hIJO de UIl ser humano» un cjelll,)lar de (,' ,', . >.', ~:
« 1OIllhre)
En la primcra visiúll 7, 1-8, la dc las c;uutro ricn.ls, dcno-
{Ir t) , 1)'1' '" lVllllU
C .'.II un IIH '1 ' '1 l' ! t' l' -l' l:SPCl:H':
tille rCIJI'CSellt'1
' ".1 II ,1 Il.Jl
I (pan' :
minada posteriormente «cuadro tIc la 1ll0IHlI"(luía», Daniel ve cua- J1 .o oto, , un. IIldlVlduo quc realiza la definici(;" ,1l:'1' 10111I)rc l'lll-
tro rieras que elllergen succsivilmcnte del mar, símholo de las 1,1Il0 (omo Illlilgell y selllejanla de Dios y rl'\'Cla así '1 1)' , ,
fuerzas catílicas, que dominan duranle algúlI tielllpo y <¡lit.: ri- l. roslro humano (1:' I ,( S' ' • lOS (OH
I . .1. , - lj, , I contraponelllos ti los illlperios 111-
nallllt.:lltc son dl'ITocadas, FI k(íll con alas tic.' ,ígllila es Síllltllllo llln~mHls, h\'stlales, dt' los hahilonio ...•. Il\l.'dll~ Ill'l'S'IS )' '1"'"
del imperio babilónico; el oso Illedio erguido, símholo del illlperltl lOIllOS
I '1" 11 ,.. ' ,.' ,ll-
«( ,,' ' ~ lelllo le « liJO del hombre)}, este reino ...• ignificad el
ll1edo~ el leopardo con alas de ave, símbolo del imperio persa; Y
v~~.:I"I(,Jlel~,lllIl,H~III~JI
de,'11IHlIllbre)) que permite la instauración de la
,
la sllccsió
(ICd le al lIInnnu CI '
.
-r .
.' \ . 1 .lUS lela y paz. No cs producto de
14. W, Bcnjalllin 10 reconoció con especial claridad: (;odlidll.l"jlhi/o-
,wl'hisdll' TJ¡I',H!// V It. en /IIumino/ioHe/!. AIISgt'II'¡¡¡d/l' ,lid" !ticn, hall" I'lI1'l
la t'n . " n, d~,1ll1PCII{)S.' slll,n que entra COIllO <lIgo lluevo, desde
1%1.271s,
lcl~1',',llIslona de las luchas humanas por el poder:
(,El 1';~C,.(~I:~I~I",('d,
1'). (i, \'011 R:lIl, TI'"III.~¡t1 ,J¡>I wJ/lgllrl 11'.\/1111I1'/1//1 11. S:l1alll:lllca "1\)\)0,
a los , h 1 e1'" 1(111)1e
l. ,', eva:1 caho '. , e"se g1l0
,', escalo "oglCtl ' qll~ lihl'l'a
JH,l, .' (111 lIes Idlold su all!Lnlll.'o deslilltl»IM I'ero 'I! ." I
16. KI. Kut.:h.S/¡iili.\'l'lldilis('/II' (;('St'/lic'/II,Hlc'll1..t'll/lI1/ /lt'i.\/Jid ,/,',1 /1",-/'1',1 «relllO hlllll,IIl(») no L:S " l',1 «lIleta)) .Illlll,Ulentc "lo 1Ol\lCS ' e
d.''-. 1" 11"s'
,tJlI.1.', SIlHl
Daniel: HZ I~J (19611 1-J2, 30,
17. eL n, PIi\gcr, DI/S lj/lf'/l lJuniel. Slullgart 196'), IOls~ Id" 'I'i1l'oknlfie
, H, Kl, K(ll"h, S"iili.l'I'IIc/III,I('/¡c' (;I',\d¡j('"/,I'd('II~,'''
11I/11t:.ldl(/Iologie. N¡;ukirchcn \1)59, ". ~-L
, i
Ln mt'siállil'o
38
su final, ya que es el objetivo prefijado por Dios para la hu-
manidad y 110 el objetivo de las fuerzas ca6ticas de la historia.
Si podemos calificar al «rey mesiánico» uc Israel C0l110 el
«hombre humano», el «hijo del hombre» será el hombre humano
largamente esperado, pero siempre impedido por los imperios
bestiales.lEI trae la justicia de Dios al mundo, Por eso su reinu
es el reiuu de la paz y dura sielllpre, La Yenida del hi.iu del
hombre desde <das nuhes) simboliza, como en tvloisés (Ex 2...1..
18), el ámbito iuabarcahle de Dius, Al dársele «ludo pudep"
queda constituido representante terreno de la soberanía universal
de Dios. Todos los pueblos le servirán: est<J universalidad re-
cuerda la esperanza mesiánica de 15 9 Y 11.
Si excluimos la interpretaci6n dc los «santos del Altísimo»
como los ~,ngclcsl'¡ y los identificamos con el verdadero Israel~.~,
sorprende que en el texto actual 110 sc advierta ninguna con1ra-
dicción entre el reinado de U11 «hijo dcl homhrc») y el reinado del
«pueblo del Altí~:dnH))). ¿Se interpreta aquí cn scntido lIIcramcnte
colectivo, como presume G. von Ra<-]2I, la figur<l del «homhrc)),
o la idea colectivista tampoco aclara nada sobre la difercncia,
como objet6 Mowinckc1'!
,En las visiunes de Dan 7, 1-14 suhre el hiju del h",ubre uu
aparece ya Israel, ni el hist6rico ni el verdadero. Al ((i.HlciulH»>
no se le pueden atribuir los rasgos del Dios de Abraháu, Isaac y
Jacob, y cl «hijo del hombrc» tampoco presenta un rostro israc-
lita. La visión dc la historia no es «histórica}}, sino especulativa;
es decir, no conocemos el punto tIe vista del vidente. Es claro
que éste contempla la historia C0ll10 la lucha de los imperios por
el poder Illundial. Israel, políticamente irrelevante, no aparece
como factor de la historia universal. Por eso el final de esta
historia de terror tampoco es el reino del lIIesías desde Sión Ili
la peregrinación de las naciones a Sión, sino el reino trascendente,
escatológico, del hijo del hombre. Es como si el autor recuperase,
dctnís del rccuenlo de la historia de Israel, la historia dc la
lTc<:H:i6ny pensara en el htll\lhre hUlIlílno crcadu «a i1iltlgclI tic
Dios), cuando se refiere a lo venidero con la exprcsiún (,hijo del
19. M. NOlh, Gc,\"alllme//e Swdit'11 :1I11l !tltell "l'e.I'1II1/I('II/, MUtlchclI
difiere G. VOll Rad, Teología del (llIligllO Ic.\flImt!ll/o 11, 405.
20. 11. Gesc, Ver ¡\fe.uia.{. t3R.
21. G. von Rad, Teología ,Id amigl/o 11'.\1(//1/1'/1/0 11. 'lU.'i.
El'o/uriáll di' /a figura dd 11I1.'.1'/(/.\" 39
hombre». En l,a eSj,e,ranza al)OcalíIJtica, la esper',lnza Illes" '
. lanlca
de ISI:acl se Illllvcl.'saJ¡~a d~ tal forllla que desapurece la P¡'olllcsa
espeCial y la propia hlstona de Israel, para alcanzar el horizonte
originario de la creación. Dkho de otro modo: en la avalancha
apocalípt~c.'.l del crimen y el terror políticos 'pi.uece triunfar el
poder cantlcn. En ese peligro de cataclismo, sólo el recuerdo de
la fidelidad del Dios creador para COIl el homhre, su illlagen y
SCllIe.liUlza, pCl"IllIteesperar el «reinu del hOlllhrc 11\lIIl:1no»).
Si ~n. la interprdal'iún dc las visiolles «el hiju lid homhl"l'"
es SI~Stltlll.dopor «el plle~)lo del Altísimo}}, la esperanza de Israel
hahra de IIltcgrursc en csta cspcranza universal de la humanidad
Pero el «hijo del hombre}) no figura ya en la intell1l"etación; segl'u;
el v. 14, (<todos los pucblos» le servirán; pero, según el v. 27,
el.. «pueblo del AltísiIlH)}) ocupa su lugar. Según el v. 14, sólo el
hIJO, del hOlllhre reprcscnta la soberanía universal de Dios; y,
seglll.l el v. 27, el representanle es el (pucblo del Altísimo)}. Así
:'Hlqulere nuevo relieve la idea del mesías: éste 110 es pensahle
SIII su puehlo Illesi<:ínico cspecial; el hijo delllOl1Ihre, cn cambio
abarca a todos los hombres de todos los pueblos. '
Al confluir las. dos tradiciones, como ocurre en el capítulo
7, surgen ~as 1enslOnes entre el mesías de Isra!"".1y el hijo del
(¡olllhre ~lIllvcrsal, enln: d hombre lIlesi<Ínico y el humbre hu-
1Il:'11I~)'SIIl. duda son las knsiollcs cntre misión universal y exis-
tencia pmllculur, como las ya generadas con la elección histórica.
(!e hrael para ser la 111:1. de las nacioncs; pero en la visión del
lu1uro es preciso cquilibrarlas.
, ~ste cq.uilibrio .se I~usci.l en el lihro de Henoe y ell 4 Esd.
SCWIIl.l?alll~1 ~, DIOS Juzga y el hijo del hOlllhre reina después
del .II1IC1,0.Segun Ilcnoc ()2, el hijo del homhre juzga y ejerce la
st.l.hcralll¡¡ en su reino celestial. En el lihro de lIeuoc se llama al
hIJO del h~)(lIhre ~,el ungidt»} (,-IX, lO); :11igual quc el IlIcsías de
Is 11, est<:.ldotado del rIlu,; tic }'alll'('. Según IV Esd IJ, 3"2, Dios
llama «mi hijo}) al hijo del hombre y le aplica así el título del
rey davídico. El hijo del hombre aparecerá también en Sión (13
.1.: s): ('01,111,1, está licuo {.I~'I(cspíritu dc sahiduría», por el qu~
J)IO.S h~ l:1l;~) ~Oll().'el 111.10 del hombre escatoltlgico IIlUl'stra la
saimllll"la prlll1lgelll<l de la creación. La figura del hijo del homhre
«engloha)~, pues, el lIlesianismo davídico y no cs algo yuxta-
1957;
pucsto a él~~,
22. 11. <kst:, 0('1 Ak.nill.\'. 144.

Es dudoso que sc pueda hablar, con Har~lllut Ges~, de l~n
proceso dc transfonnación orgüuka (que amplia I~ m.cslal~olt)gl:'~
davídica a la Illcsiauología uel hijo del hombre Sltl IIwalidar III
disllIinuir la forma ¡lIltcrior2'. Las IIlellcionadas tensiones son IIHI)'
fuertes, 1\ mi juicio, la integración dc la esperanza mcsiánica e,u
la espera del hijo del hombre se corresponde, en la escat~)log~a
con la integración de la lTeaci('1Il de la hUllIanldad cn la IlIstona
particular de la promesa de Israel. Esto significaría que la cs-
peranza mcsiánica israeloc~ntrista pasa .. a ser el antecedente tic
la esperanza de la humanidad en el hiJO del hombre, y quc el
mesianismo histórico-profético constituye el lado il1lnanente de
la esperanza apocalíptico-trascemlcntal en el hijo del IUl\\lhre.
Llegaríamos entonces a la imagen de una lIIeshlllO/og(a di' do,\'
pfallos: el mesías es el lado i~lmancnte .dd hijo. del hombre tr~s-
cemlentc, yel hijo del hombrc es la vertiente ulllversal del meSlas
purticular dc Israel. El mesianismo es la vertiente hist6ri,ca .de la
apocalíptica, y ésta es la vertiente trascendente del Ill!.:SIaIllSllltl.
El reino mesiánico se instaura «cn los últimos días» del prescllt~
eón, pero el reino de Dios se instaura en la eternidad del nuevo
el1n. Manteniendo este dohle plano, el IIlesianislllo 110 qucda
disuelto en apocalíptica ni ésta en lIlesianismo. Permancce el
carácter teopulítico del mesías sin quedar espiritualizado ni su-
perado cscatológicamcntc; pcro el universalismo ap(}calíptico
pasa a ser el horizonte de scntido de su acción histórica,. ~I. doble
pl<1Il0 conserva la misión histúrica y la promesa nH~SlanlCa de
Israel en el horií'ontc universal del pcrfeccionamiento humano
del Illundo.
La disolllCil)1l de la cspermlí'a Illt.'si:ínica l'n la espl'I"a apo~
calíptica universal del hijo del I\olllhn.: significaría una rUI1l..'sta
disoluci6n de Israel. Y a la inversa, la transl'onnaci{lll de la espera
apocalíptica univcrsal del hijo del hombre en el mesianisllIo dc
Israel llevaría a una sobrcexigcncia destructiva de éste. El /¡o11lhre
mesiónico camina hacia el lIofllhl'e 111/1/1;11/0, pero Il\) se puede
identiFicar aún cn nuestros tlías con él. En un Illlllldo cnajenado,
el redentor aparece ¡¡(1I1en figura extrai'la. Por eso es incvitahle
que en Dan 7 sea unas veces «cl hijo dd homhrc» y otras ((el
pueblo del Altísimo>' el que aSUlIle la justa sohcranía.
23, 11. Ciese, Ikl" Ak\'.\ill,'., t4'1.
1;\1,/1/( liíl1 .It' lu figura del IIU'Ú(j\
En Ull resumcn silllplificado podríamos decir lo siguicnte: Er l
l1ll.'S({/.\'es una figura de esperanza histórica para Ull pueblo; un
espacio y un tiClllpO. El hijo del hOl/lhre es una figura de espcra
supralllundana, IraslTndclltc, para todos los pueblos. Ambas fi-
guras IIIIC(,II n:/i'/"('J1cia al n.:illo dc la subl."rallía dirL'ct•.1 dt.: Dios
que ellas representan en la historia, y están destinadas a ser
lIlediadoras para el hombre alejado de Dios. Por eso ambas son
provisiollales y transitorias. En ellas y (Oll su n.:illudo se anullcia
el Dios £llu' £'J/£Í l'illi('JI(/o (ls 35, 4). No deben sustituir este;
«futuro de Dios» ni fijarlo con represelltaciones concretas, sino
que han de a~)rir a los hombres al futuro. Así se explica proba-
hlemcnte que en la Illesianología del antiguo te~tal1lcnto las fi-
guras del mesías y del hijo del hombre tengan un perfil
impreciso2.1 y que la csperanla mesiánica y la esperanza apoca-
líptica 110 acahen nunca dc rcalizarsc. Un mesías o un hijo del
hombre histc1rico, pcrson:.1I y concrcto se contradice con lu élper~ \
tura de la esperanza lllesii.Ínica y de la esperanza apocalíptica,
'1"C e:-.t¡ín rel'eridas a Dios y por ellos son trascendentes, Estas
esperan/.as IlO permitcn el nllto perslInal. S{llo cuando Dios llIis-
mo llega con tl Illesías y con el hijl) del homhre se colilla csta
:Il'erllll'a y se ap:'ga la n(lslalgia hUlllantl l'OITl'Spolldil'lItC. I:Iltoll-
ccs la cspcr:llIl.a qucda salisi"L'cha y Sil l'sccptil.islIlO slIperado.
Pero, ¡,rÚIIIO sc sahe'! 1.:.1venida de Dios se advkrte L'n la ue.fcnsa
de los pobrcs, cn la curación de los cnfermos, el1 la liberación
dc los oprimidos, en el ces!.: de las I{¡grimas: cn la Ilue\'a creación 1,
de todas las cosas (Is 25, 8; Ap 21, 5), Ya la inversa, el mcsías .,
11'
y el hi.io th:1 hombre ~()n figuras que cstán cn trünsito hacia el
dcscanso de Dios en Sil crcación, Son l"ol'lll:lciones y personifi-
caciolles de la historia l..'scalolúgica dc la redcllcitln del IllllIHlo.
En perslK'ctiva sapiencial. son estaciollcs dl' la inhahitaci¡)n (sht'-
klIlU) de Dios ell su cn.'aciún, hasta qlle Dios alcance su descanso
sabütico eterno ell la felicidad de Sil inllailitacitlll pcrl'ecta
(el'. IOdo 24; Al' 21 J.
La evolución desde el mesías al hijo del hombre es sin duúa
la línea de tradición más importante de I:i mesiannlogía del anti-
guo testamcnto. Pero no cs la única cn lo concernientc a las
promesas y csperanl.ilS de Isri.lcI rccogidas cn el I1lle'.o tcstamento.
2-t. (j. SdH,km, 7.111"1II'1'\-liilldlli.\' dl'l" 1I1{'.l".Iilllli.\('/'l'/I Id('!'. ¡:r<llll.fllrl IYf13.
3K.
•••
fl'í1/m"úíll dt' 1,1jiglll"ll ¡Id IIIt'SÚU

Junio a la línea del mesías rey están la línea sacenlolal y la para el éxodo final de la esclavitud de la historia y la entrada en
profélica~5 . la' patria cterna, C0ll10 se profesaba en la comunidad de Qumran,
De la línea sacerdotal hemos tnltndo ya en parte, porque la El rey de Israel es elegido por Dios, el levita es destinado al
promesa davítlica habla de un rey sacerdot3l~ pero tiene un origen servicio del santuario; pero el profeta es suscitado, como Moisés,
especítico en la bendición de Moisés p"r" Lel'í, DI 33, 8-11. Si mediante un llamamiento especial, personal y directo. Esto con-
la bendición de Jacoh atrihuye a Judá un linaje regio, la bendición fiere al profetismo su carácter carismlÍtico. Pcro nadie cs profeta
de Moisés atrihuye a Lcví UIl linaje sacerdotal. Las suertes de si no sigue la línea de Moisés y no guarda la revelación sinaítica,
lIrilll y 1111111I1;11, la IranSlIlisitlll de la rcvclaciún divina y -dl~ la Esto da continuidad al profetismo de Israel.
ley, los rituales ell las celebraciones religiosas, cOllstituyen sus COII la dcslrlll'l'ilín de Jerusalén lerlninú la 1II01l:m¡uía israelita
temas específicos. Con la instauración oc la monarquía, las fUIl- y cesó también el ministerio sacenlotal en el templo, Tan sólo
dones sacerdotales pasan al soherano dc S ión, que puede dele- los profetas ~colllpañarnn al puehlo en el cxilio. Preservaron su
garlas en sus sacerdotes. El Sal 110, 4 entroniza al rey como idcntidad interpretando su historia y dcspertando su esperanza.
«(sacerdote según el rito dc Mclquisc<1cc», pero en la época pos- Por eso no es extraño que el ministerio profético ejercido en la
lexílica la esperanza en el mesías rey se fHe dehilitando, y cohró línea de Moisés diese origen a la esperanza en el «nuevo sicrv(~
illlpmlillH,:ia la figura del si.H.'erdotc, En la visión dc ZiH: ,1 apan ..Tt,;i1 tic I)itls», COIIHI queda plaslllado en los cantos de Isaías 1I Os
«dos olivos» a derecha e izquierda de un candelahro (v, J). La 4()-55)~7: eomo Moisés es el «siervo de Dios» por cxcelencia (Ex
interprctaci6n (v. 14) dice: «Son los 'dos ungidos' qlle sirven al 14, ;\ Y pl1s,\'im), así aparecen lodos los profetas como ((siervos
dueño de todo el nlllJldo». «El brillo de la antigua imagen del de Dios» (ls 44, 26; Am 3, 7 Y passim). COIllO ellos, el «lluevo
mesías se distribuye ahora entre mnbos»21': el ungido rey y el siervo de Dios» es forlllado por Yahvé, fue llamado dC'sdc el
ungido sacerdote. Con ello se corresponde la visi6n de Zac J, sello materno y es elegido por pura benevolencia. Puseído por
1-7 sohre el sumo sacerdote Josué, quc cslú ante Dios acosadu el I"Ill{i dI' },{/IIl,(i (42,1; ()I, 1), dehe l'Hlllplir S1l misión. Su
puc,hln SOI1 los pohres y alligidos, los ciegos y cautivos, los
por Sat ••n.
La línea I'n~félica es más esencial y también I11tlS intensa, ya fatigados y el pueblo disperso en las naciones. 1":1hará que el
que se remonta a Moisés como prototipo de todos los profetas y pueblo retorne y se convierta, Dios reunirá a su puehlo y lo guiará
como criterio de toda profecía, a tenor dc Dt IR, 9-22: «Yo ks al nuevo éxodo. Implantad el derecho cntre las naciones. El ciclo
suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a y la tierra exultar<Ín dc júbilo, Su redención se propaga como las
ti, y a él obedeceréis». Este profetismo se basa en la revelación olas: desde Israel, pasando por las !luciones, hasta la creación
del Sinaí que Moisés recihifl directamentc de Dios (((cara a canl>!) entera. Pero el nuevo siervo dc Dios redime por vía sacerdotal, \
COII Sil pasilÍn vicaria (Is ).1), Es maltratado, hUlllillado, acosado,
y quc fue legitimada por la gloria dc Dios, Para Israel es este
profetismo, y no la realeza, la mediaciún originaria y esencial es abandonado por Dios y sufre una lIlucrte violenta «por no-
sotroS) y «(por muchos» ()3, 6.12). Dios lleva a cabo, medianle
entre Dios y el pueblo. T..a promesa hecha a Moisés es la promesa
de que Ilunca le faltarán a Israel profetas que le manifiesten la
la pasión vicaria dc su siervo, la salvación de los pecadores y de
voluntad de Dios. Esto se entendió también como promesa (k los pohres: «(COIl sus heridas fuinlos curados». Con sus dolores
que Dios suscitaría «al final de los tiempos) un mll'I'O Mois('.\ triunfa, con su pasión L'onVCIlCC. Por eso aparece al final (1s 53,
11) ClllllO el rehahilitado y exaltado por Dios mislIlo, que se hace
25. Sig,) aquí 1I N. fiiglistcr, All/e,W(lIIIl'III/!dll' C;nll/llll/g('}/ dl'l' II('tlle,\'-
/(/lIlell/Iic111'1I en J, Feiner-t-,,1. I.iihrcr (cds,), A1ys/ailtlll
Ch"¡Sfo{ogic. ,w!tlli,\ JI 27. ef. s, t-,h)winckel, fll' ,111I1 Come¡h, IH7ss; J. Sillar!, {{i,j-tor\' {lml
1. Einsicdcln 1970, mater, ••1 vclcrotcslalllcntario desdc las pcrspccli\'as dng- Tllcologl' i" SCClmti f.\IIil/h, Londoll 1967. Sohre la hisloria de la investigación
máticas del triple ministerio Jc Cristo. en los últimos den años, c.:L 11. lIaag, Der Goltl'.\kl/cdu LJ<'i lJeJlfl!mje,wja,
26, It, Gesc. Der A1l's,~itl.\', 13.1. C'rlriige da /-'or.l'dltlllg, [)¡lt'lllslaJI lY~5, 2.13. '
\ \

LOII/{'.litíIJi('U

dueño del Illundo. Esta figura dt..:\ lluevo siervo dc Dios prometido
qlle rescata con su paSit)ll, rClll1C en sí lodo el 1Il0villlicnto pro- 3
fético dc Israel, superando a su iniciado!" Mois'¿s y su inlcrn:silJII
en fuvor del puchlo con su pasión vicaria en favor del pueblo. Categorías de lo mesiánico
El siervo dc Dios doliente es la imagen del cumplimiento llll:-
siánico del profetismo dc Israel.
¡,Quién es este «siervo dc Dios))'! Los textos dc Isaías 110
precisan müs, <¡tliní dclihcradalllclltc, para <¡IIC f(lI"IlHl!L'IIH1Sulla
y olra vez la pregunta y tengamos que vivir COIl c1la~tl. I~I pa-
ralelislllo con el Israel doliente, al que el profeta lIallla l¡ullhit5n
«siervo tic Dios», hace pensar en ulla personincación del pueblu.
Esto estaría en cOllsonancia con la idea israelita de la represcn-
tación, Pero si el siervo de Dios es la persona colectiva del propio
Israel, ¿quién padece por la salv,lciC)Jl de Israel'! ¡,es el pucblo
I.os felHímellos del mesianismo vcterolestalllcntario, del me-
de los redimidos el que redime después al pueblo? Para 1:1 rc-
sianislllo judío y del Illesianismo cristiano son Ii.lll variados y
dcnción del pueblo hay que pensar CI1 un personajc futuro, clegidh
por Dios en Israel y suscitado para esta 1I1isi('lt¡-"I. Esta esperall/tI cOlllple.iOS que resulta imposihle construir un (sistema del IllC-
cn cl ,<siervo de Dios doliente» Surgil) prohablemcllte lk IlIodo siallislll(l,~l. 1\.'1'0 siendo estos 1~I\ÚlllellOs de illlpmtallcia L'apilal
parecido a la csperanza Illcsi¡ínica en el mesías: en la Ilucva en el 1cg:ltIo del alltiguo testamento, conviene recoger las cate-
esclavilud de Babilonia sc reaviva el recuerdo de Moisés y del gorías esclIciales del IIlcsianislllo.
éxodo, y se aClUaliza C01l10 fundamento dc- una llueva esperanza En el an:í1isis tic la interprctación contradictoria de lo mcsiú-
cn Dios, La ruptura COIl aquella a1l1i~tla tradiril)1I cs insal\'ah1L' lIieo por parle lk t\1artin Buhe!". 11L'd;I1I1US ya que lkbL'1ll0S ell-.
debido a la destrul'cil'1I1 dc Jerusalén y a la cxpulsiún de la ticrra telldn la esperan/a Illcsi:illica histúricalllcllte, que 110 1'001c1ll0S
prometida: pero el recuerdo de la antigua tradición invita a esperar disociarla de su núclco histórico concreto, ni olvidar su sujeto
en la fidelidnd creadora de Dios en el futuro. Por eso el nuevo hist6rico concrcto, ni pasar por alto el futuro temporal al que se
«siervo de Di{)s)~ supera incluso al primer guía profético, l'vl11isés. orienta, Ellllíclco cstú en las experiencias políticas, que es preciso
El será profeta del éxodo, s[lcerL!ote de la reconciliación y víctima
interprctar teológicéllllcnte si el pucblo ha de sobrcvivir como
de la redención [11 mismo tiempo. En la mesianolngía vete rules-
pueblo de Dios. El sujctn de la esperanza mcsiünica es esle pueblo
lamentaria y judía, la promcsa del si~rvo de Dios dolienlc y la
.1trihutadu. El futuro dl'1 llIesías radica CII su historia venidera,
promcsa del lllesías-hijtl del IHIIllhre aparcccll, extraíiallll'llll',
yuxtapuestas ~ inctHlcxasm. No se habla dc un sul"rilllicnlo L'X-
¡nlllqul' ésla se produ/l'a en ,dos últilllos días». Si se l'olll'ihe el
piatorio del mesías, Sin cmhargo, hay que suponer que la inter- futuro IIll.'si;ínil'tl CUIIIO l'l ~<rlltllro ubsolutu» (BuIK'I"), 110 sc realiza
pretación mesiúnica de los canlos del siervo dc Oios es anterior en ningl'l!l tielllpo, tampoco ell el t¡empu flltlln~. Entonces pierde
a la aparición de Jesús. De otro modo difícilmente hubiera podido su Illícko histórico concreto cn ulla experiencia cspecífica y pier-
convenirse cn el paradigma gL'IlL'r<l1dc )a illlnprelal'iúlI !l'oli'lt!.il':1 de lalllhi~1l a Sil puehlo. Pm eso nosotros distill!!llilllOS, frL'llte i.l
de su historia. Buher, cntre el ./i/l//,.O IIICSitillil'O 1..'11la historia o l'l filial dI..' ella \
y l'I Ji///l11I l's('(//O/rí.l:i¡.o dl' Iml;l l'S;1 hi:-.tllria; I'lllrl' "los l'i1lillltlS /
1M. eL 11. Schwei/.er, /J,.údi"{l/iOlIl'II /11111 /A'{'I'.\/¡,If,'1/ i", 1, {jo/In"
1Il'CIJI.\1il'd (les .J2, /-.JJ: BZ NF 2ó (1IJH2) 251-25H.
'29. Así lambi~n S. t>.1(lwinekcl, n. 1111/1 COII/('{/', 21:'. l. Elll.~l IlI11cIJprelelldiú I..'nIlll prilll"ipill Uhl..'l'l.'run ....•
islclll" dcl lllL'sía-
:'0. eL S. MowinL'kcl, lit' /Jwl COIllf'iIl, 255. llisllHl h,',ílinp" (l,'ro IL' salili !>el" U('Í.\f.la lIIO/I;t' 1191XL Il)~.'-

- ,
\ I
Lo mesiánico
días». por tanto, y el nuevo eón perpetuo'. Las fronteras son
Ouidas. como se ve en las primeras amalgamas de esperanza
mesiánica y espera del hijo del hombre: pero es razonable dis-
tinguir ambas. Con esta distinción de lo mesiánico y lo escato-
lógico cabe también distinguir y relacionar entre sí el cielo es-
pecial de la esperanza mesiánica en Israel: el resto por Israel o
los pobres de Israel, y el ciclo general de la espera del hijo del
hombre: todos los hombres. el género humano.
Los calificativos «mesiánico» y (cscatológic(Jl) se han
pleado en el debate moderno en sentidos tan variados que muchas
veces sólo parecen expresar la orientación general al futuro, d
progreso y lo utópico: pero esto resulta tan falso como el uso de
la llamada «idea hebrea de la historia>, para caracterizar la fe en
el progreso histórico de la época moderna. De ahí la necesidad
de ahnnJar eDil mayor precisiún el núclco hisll'lric() l:llllcn;tlJ.
Gershom Scholem y Walter Benjamin seíi.alaron la extraor-
dinaria experiencia uc la ruptura histórica que dio origen a la
idea mesiánica y a las que ¿sta apunta por su parte. «El mesia-
nismo judío es en su origen y esencia. y nunca se podrá subrayar.
esto lo bastante. una teoría catastrofista. Esta 'teoría destaca el
demento revolucionario y subversivo ~n el tnínsito desde cada
presente histórico al futuro mesiánico»' Pero Sehokm combina
aquí dos subversiones distintas: el ocaso y la aurora. gl.primero
en una catástrofe::la segunda. la salvación. Ambos son saltos.
como sugiere Scholem: tránsitos sin transiciÓn. El salto hacia el
futuro mesiánico presupone la caída en la miseria del presente ~
hist~ric~. Retrocedamos al oáge"n de la esperanza mesiánica de
Isra'el:' ésta no nació sin más de una decepción histórica, como
interprete Buber en versión psicológica, sino concretamente de
la invasión de Israel por Asiria, con el sometimiento del pueblo
y su esclavización. G. von Rad ha insistido en esta experiencia
tea política de pérdida de las tradiciones e instituciones básicas
de Israel. para interpretar a los grandes profetas, y ha ilustrado
«su teología de las tradiciones proféticas de Israeb> con la frase
de ls 43. 18: «No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo.
2. eL 1. Moltmnnn. Dios en la creación. Salamanca 1987, 13655. 129ss.
G. Scnulem, ZlIr Verstandllis der me.ssianischen Idee. Judaica 1, Frnnkfurt
1963,21, hace una distinción similar.
• 3. G. Scholem. Z'lr Versriindnis .... 20: 2275, 280.
\
Cale¡¡orías de lo mesiú"ico
Mirad que Yo realizo algo nuevo». La ruptura de lo antiguo es
la premisa de lo nuevo, y lo proféticamente nuevo «es -no
podemos evitar el discutido ténnino- lo escatológico»4. Dicho
con más precisión (en mi tenninología). es lo mesiánico en lo
escatológico. La ruptllra teológico-política de lo antiguo es una
catástrofe. La catástrofe convierte lo hasta hora vigente en anti-
cuado. y distingue los tiempos de la historia en un antes y después
tan tajante l{ue el. pasado y el futuro no pucdcn aparecer ya en
elll- el mismo continuo temporaL pasaron a ser uos edades o épocas
diversas. Después de la catástrofe el pueblo alcanza el punto
cero. por decirlo así. Corre peligro de disolverse y rendir culto
a los dioses victoriosos de los más fuertes. Porque su catástrofe
lo es también de su confianza en Dios,!. en ese sentido. de Dios
mislllo. i.Puede existir ,<Israel» después ele scmejnnte catástrofe.)
Es claro que cl pueblu nu lUvo que p1antear,>c llllIH..'a esta alter-
nativa. Su elección por Dios la hacía innecesaria. La conciencia
de elección parece haber sido tan ruerte que preservó la identidau
del pueblo. Esa fue la "hora de los profetas» v el instante de
nacimiento de la esperanza mesiúnÍLa: las antiguas tradiciones
JlTuinadas en la catástrofe se convierten. en virtud de la esperanza
del }/I/(,\,O (iJIIlÍL'I1::'O" (/I/(' Dios /~/i'('c(/"á dI jll/l'h{o l'(l/' I/ledio ¡{el
mes(as. en recuerdos indicadores Jel.titTuro. Se podrá considerar
esto como <~idealizacióm) del pasado irrecuperable: pero pre\'ia-
mente a tales valoraciones hay un hecho de experiencia: Sólo en
I
¡~
el extranjero se sabe apreciar la patria. Sólo cuando somos ex-
pulsados del paraíso. El conocimiento necesita la distancia y el
extraii.amiento. Por eSO el conocimiento de sí mismo llega de-
masiado tarde o demasiado pronto. En plena faena reina la ce-
I guera. De ese modo, sólo la espera proktica en el mesías pone
en claro lo que la historia anterior tiene que decir sobre el ungiJo "'
j de Yahvé y sobre David. La esperanza en la nueva JeIUsalt~n
actualiza lo que fue de verdad la antigua Jerusalén. Walter Ben-
jamin expresó así esta clase ue percepción histórica: ,<Articular \
el pasado historiográficamente no significa conocer 'como fue
realmente'. Significa percibir un recuerdo tal como resplandece,
4. G. \/. Ratl. Teologia del antí~uo testamento 11. Salamanca "1990 .
\.14.
, I

1.0 mt',\Ífíltíl"(J
4Y

en el mOlllento del pelignJ»5. Pero esta (hermenéutica del peli- 1, El mesías llega cuando es necesurio: cuanuo la miseria
gro» (.l. B. Mel!.) es sólo una vertiente y el comiellzo: «Sólo il es lll<Ís honda y se ha ahallllolwdo loda l'SpCrtllWa, Dado que la
la humanidad redimida se le jJlu:dc citar el pasado el! cada lUlO redcllción IlIcsi<ÍlIiL'arcsponde i.I la catüstrolc histúriL'a, c:-.ta tcoría
dc sus 1l1OIlIcnlos,/'. catastn'¡l'iea, quc cahc lIi.ltllar ({apocalíptica", ticlle UI1 elcmcnto
El pasaJo es UI! tiempo pasado sólo en términos generales. dc vcrdad. Quila allllesías la libertad d~ vcnir cuando d lo juzgue
El pasado real y concreto dc los vencidos queda oprimido por convcniente, y k presiona, por decirlo así, con lo contrario:
los vencedores, hasta desaparecer sus rccucnlos. hasta extinguirse
cuando el Illundo se precipila en la cat:.ístrol"c y cSlá caído, llega
la cOllciencia dc la historia y
quedar (kslruida su idcntidad. Pero
la 1"l'{k'llción (' c(lflll'lIrio, I~ste calastr{)fislllO apocalíptico ap,II1'cC
ell peligro prcscJl1c se evoca
el pasado y el e1CIIIl'lllo reprimido
1¡1I11hi011 el! la era lIuclear llIodel'lla: pero su leología de Ilarllla-
como identidad recordada. Y la I'l'tll'nc¡'íll futura lihraní y ac-'
gl'd611 es UI\ error y Illera justificaL'it1ll l!L'1nillll'lI {k'¡ inril'rnn
tualizará todo el pasado desde la opresión y la rcprcsitlll. Si la
Iluckar!':,
catástrofe irrumpe la historia y la condena del pas<.ldo, ItI reden-
ción en camhio alumbrará la historia y hará del pasado el eterno 2. El mesías vicnc cuando está disponible porque se le ha \
prcsente. Si la catástrofe reprime los rccuerdos, la redención los preparado el camino. Tal es la consigna de los profctas (ls 40): ,
recupera. La historia entendida como UI1 continuo, como desa~ iPreparadlc el call1ino al Seíior! ¡Convertíos! ¡1I:igasc la luz!
rmllo y progreso, s(llo puede ser la historia dc los vencedores ¡Alzad las eabczas! El mesías no vicnc sin ser anunciado. lIace
que quiere afianzar y ampliar su poder. I,a expericncia dc la prcceder el evangelio que lo anulH.'ia. En este sentido qlliz{¡ Buber
historia qllc ticllcri los vencidos, sojuzgados y esclavizados, es tcnga razún: (Todo tiempo est{¡ próximo a la redcnción, toda
la experiencia dc la catñstrofe y la esperanza en la rcdenci¡)n, es accit)1I quc se hace por Dios se puede llamar acción mesitinica»'I,
la ruptura conocidn y el comienzo deseado, la ruina padecida y Esto no significa que las hucnas acciones acclercn la redención
el resurgir esperado. La catústrofe padecida sólo permite espcrar lllesiünica (1 <¡tiC ellas mismas constituyan esta rcdención; pero
el vuelco de la situaci6n, A esto se puede llamar el (~eh.::lllenlo sí significa que la eSperallLa ell la vCllida del mcsías ticlle ya aquí
rcvolucionario» dc la csperanzu mcsi:ínicH. y ahora Ull cfcclo mcsiánico. Este efccto consiste en la (Illejora
Por estas razones, la pregunta sobre ClIl1f1llo \,icllc el mesÍ(/s
del lIlundo en dirección al reino de Dios»), como dice la oración
no se puedc contestar cn dirccci6n a la temporalidad lineal, sillo
dd /\/('/1/1 judío. "/'0 11/t'l/tI I!le lI'or/d1O aportalldo \In (lIik//JI al
mediante la cualificación dc la situación (k{/irás) que hacc posible
illlllHlo, ulla mejora allí donde el Illlllldo ha rallado". El 11111.:/111
y neccsaria esa venida. Se indican las condiciones para su venida,
es algo lIli.ís qlll: !Ina reparación del 1I11llJ(in,pucs la I"ealizadlln
pero no se da una fecha. «El mesías vicnc cuando todos los
de todos los IlIil.://lI L'ollslituye el reino del IlIcsías y, a través de
invitados se han sentado a la mcsa». «El mcsías vienc cuando
él, es el n:in{) de Dios mismo. COIllO cada tliil.:uII realiza una
todo Israel guarde un s:lhado, o cuando todo Israel no guardc
posihilidad ohjetiva, cn el liclllpo histórico dd presentc dehen
nillgulHln. <d~1llIesías vienL' C0l\10 111\1:lllnlll ell la lIodll'». 1':1
«tránsito dc la transición,> hacia el tiempo del IllL'sías es illlprc- Ilahn l'slallado ya los fragllll'Il!OS del ticlIlpo lIlCsi¡íllico, F1I l:Sllj
visible como un milagro o COIllOun sallo hacia otra cualidad dl~ scntido cada 111OIlll:1llo puede ser un momento mesiánico, «c¡H,h~
la historia. «Hay tres cosas que IIcgan de improviso: el mesías, segundo es la pequeña puerta por la que pucde cntrar el Illcsías»'2J
el descuhrimicnto y el escorpión», escribió no sin ironía un maes-
tm talmúdico en el siglo IIF. De ello se desprenden dos po~i- H. J. r-.loltlll<lllll, 1>it' ,lItA/nl"(' KIIIII.\II"OI'!IC: 11'0 hláhl Go/(): Ed'h -t7
(1()H7) i(b~.
bilidadcs: () 1\1. Iluhn, !\'t',L' 111. I\Wlldll:11 Il)h.l, 75(1
lO. 1: 1:.j"~~L'II11eilll, 'Fu Ah'nd I/¡,' 11'011". FOIiI/"<tlio/l.1 '!( hl/m,' ./,'11';.\11
5. W. Benjamin, (;I'.I"dlichl,lphilo,wplli,\l'he 7ht'Wll \'11. l:ll 1111111/;1/111;0- 1'11/111.1;111, Nl:w Yurk II)H2, snhr..: lmlll 250 ss.
/lt:II, Al/gell'ii¡dtc, .\\'J¡rij;('/I, FrankfulI 1961,2711. 11. Sr.:halol\l Bel1-Chulíll, /Ji!' A'llIl'(J1"/ ,h'.I' .1011<1. ZIIIII Gt',l/allll"tlllr!d 11'_
6. W. Bcnjalllin, Geschidl1.I'(I¡liltl!>opllisdu: 1'11('.\"['/1, 269. rad.\, tl<llllhllrg I ().'i(), IIJ,
7, Cit. cn (.1, SdHl1elll, ZI/" \'a.\'I(Él1<llIi.\' dl'l" 111f's.\it//li.\r'/u'll I,/"t'. 2(1 12, \l.,'. llelljalllill, (;t'.I<'{lit/¡I.I/'/,iI".I"I'/';II'!1I' 1'11(',14'11.27').
 50 V, I//('.liállico
"
Preparar el camino al mesías significa vivir a la luz del a~lvi~~.lto
y abrirse a su llegada juntamente con este Illundo. SI~l1Ihca
anticipar su venida con el conocimientu y ',a ,acción, tn.lhaJ,Jr (~ya
ahora» con todas las fuerzas para hacer _vlslhle algo dc esa n;-
ucnción dc" todas las cosas que el mesías llevará a cabo en sus
días.
',Significa eso «precipitar» el final y (,forzar» al Illesías'! Es
verdad, como dice Schoicm, .que el mesianismo judío
entre sus e1elllentos ut6picos «la seducción de la acción,
mada a la actuación»lJ. También el mesianismo cristiano sabe
de los brotes de impaciencia escatológica para la realización dc
lo esperado. No se trata sólo de los Illovimientos milenaristas Y~,
revolucionarios dc los taboristas, anabaptistas y puritanos; se trala
sobre todo dcl imperio cristiano desde Constantino y la tcocracia 1,
clerical dc la edad media, que fueron considerados C0l110anticipos
del reino cterno prometido y se vinieron abajo, La diferencia ,~
entre la presión sobre el mesías por ahondamiento de la cattístro!"e
y por instan ración forzada de su Reino no es tan granLle C0ll10
supone Scholcm. Los apocalípticos y los revolucionarios pro-
ceden dc la misma familia. Entre ellos discurre la línea tic la
pasión serena por la accitín Illcsitínica, por la esperanza activa,
por la expectativa tic liheraciún de los pobres y oprilllidos; por
tanto, la ética mesiánica del tliikwl,
El gran peligro del pensamiento mesiánico y de la vida Ille-
siánica es lo que G. Scholem ha llamado expresivamente el «(pre-
cio del mesianismo»: «(Vivir en esperanza es algo m:ls grande,
pero es también algo profundamente irreal... La idea lllesi,ínica
obligó al judaísmo a la \'ida en demorn, que no permite hacer y
realizar nada de 1110dodefinitivo'''. I.,a esperanza I\lcsiiÍnica puede
influir cn las dos direcciolles: Pueden despegar d corat.t'llI dc los
humanos del prescnte, y también el sufrillliclllo por los agobios
actualcs. Pcro puede tulllbién hacer pensar en el futuro del mesías
y llenar el presente con el consuelo y la felicidad del Dios que
se acerca; entonces la idea mesiánica no impone Ulla «vida en
demora», sino 1111 \'idr el! la (l1ltici¡'(Iciáll, que obliga a hacer y
realizar todo de modo definitivo porque el reino de Dios ya ha
«l\egm1<») en sentido mesiánico.
13. G. Seholell1, Zltl" Vn.I'/iiwl/lí.\. d('1" IIU'.\',\'illl1íld/I'11 Ide,'.
14, ¡hid., 73s.
-.
5/
Scholcm ni hace una referencia explícita a la situación del
pueblo que vive con esa esperanza mesiánica que le permite
sobrevivir i.l las cal¡ístrofcs, Para (,el puehlo que vi\'e l.'n tinie-
blas,>, los esclavos, los cautivos, los explotados y oprimidos, esta
esperanza no es algo irreal y lejano, sino su única rcaliLlad pre-
sente. Si tienen pundonor y dignidad humana, será tínicamente
en csta esperanza y desde ella. La csperanza mesiánica en un fu-
incluye 111I'0que lodo lo modifiquc,. hacc quc los cautivos no se rcsignen
la lla- a la cautividad y los csclavos no se doblegucn ante sus amos.
La esperanza lIlesiilnica huce que vivan «con la cabeza alta» pese
a Sil realidad actual. De no existir tal espcranza, se resignarían
ti estu situaci6n dc' 'l1uerte Icnta. Mordcrían el polvo hasta ani-
I~
quilarlo •
l5
Pero el no resignarse, sino sentir 1;.1injusticia en el
Jolor y rebelarsc contra ella, es lu que constituye la esperanza
t inextinguihle, «Sólo cuando la esperanza del pucblo Illuere, el
puchlo nlllcre», dice con razón lIll proverbio brasileño.
Ilay, sin clllbargo, UBa evidcntc (ffllicipaci(ÍJI del th'1II1'0 111('-
,\'ilÍllico en medio de las tiempos históricos: es el sáhado. Ell
SÚbi.HI,o sClllallal rcmclllora liI fiesl'.1 dc la creación cn el \(descanso
dc DIOS», cuando hOJllhres y ¡¡BlIllales hall dc gUilrdar reposo.
Entonces llega el \<siÍhado regio» a los oprimidos y agotados. y
los alivia. Pero L'I s<Íllado :llltiL'ipa 1;l1l1lliénel tiempo mesi<ÍlIiC{I,
Los cantos del «terl'er banquete)) a medianochc del si.íbado «ex~
presan la cmbriaguez dd futuro próximo del mesías»'lo. En el
presente del sübado se celehra a la vez la fiesta dc la creación,
de la lihcraci6n y de la rl'dellci6n, A la luz de la redcnción se
pUl'de llamar al sábadn «lllla septuagésima parte del JIlundo del
fultllu»'7. Así como él representa el anticipo dcl liempo mesiá-
nico, así l:1 futuro lielll(HI IlH.:si;ínico se prl.'scnta COl1l0«el s,íhadn
sin fin)', "('lIillltlo ttlllu IsraL'1 observe el s;íhado vcnl!r;i el IlIC-
sías)!. Icclllos. Esto significa que la observancia ctlllltín y real
del sáhado es el tielllpo IlIesi<ÍnÍt.'o, y a la inversa; pero significa
tamhién que en toda auténtica celebración sahática el mesías entra
15. Así decían I()~ esclavos negros ell lus estados sureiíos de los EE.lJlI:
"BclI¡ dowll so low '¡ill d(Jwn don't hulhcr you 110lllore».
16. Fr. !{llSClll,wcig, l>e,- Sll'I"lI til'" Fl'lii.wJlg. Ikidclherg .111)5.1, 111,
67, J. Scim, Me.I-.Iírllli,IIIIII,I.in dlJ'i.I/lid/a Sida: EvErz (J 9H21. eL lamhién
J. MolllllUllIl, ':;1 súb(//ll/: lu .f/e,1'!11de I11 ('I"l'lIl'iáll. en Dio,l' 1'11/11 lT('cll'iáll,
,-,.1. 2H7ss.
17. Ikrachut 57b,
 ! "
52 Lo mesiánico
por esa pequeña puerta en el presente y se reúne en el <qábado
, regio,;' con los, suyos. El día sabático' de la semana apunta al"
'semestre, el semestre apunta" al sábado del tiempo mesiánico, y'
el sábado del tie.mpo mesiánico apunta al sábado eterno de Dios.
Et día sabático ..es mja especie de intermezzo mesiánico en el
tiempo histórico, y' la celebración' sabática una especie de «sa-
'cramento mesiánico del. tiempo». "«EI que viene» trasporye en
cierto modo el tiempo, con. los días y años sabáticos, a los vai-
venes mesiánicos de su espera. El sábado no se encuentra en el
continuo tiempo laboral sino que es su interrupción en el descanso
.del hombre y de la naturaleza. El sábado dispone así al hombre
y a la naturaleza para la llegada del tiempo totalmente OtTodel
mesías. Los tibera para la llegada' del mesías. en medio de lo,
pasajero. Junto al mesianismo ruidoso de la apocalíptica catras-
trofista y el mesianismo salvaje del utopismo revolucionario, el
sábado es un mesianismo callado, pero más tenaz y por eso más
duradero. Llega en lo cotidiano y esconde el anhelo de redención
en la inapariencia de la vida real.
r
.t
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. f,
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-. . .
4
La cristología
en el diálogo judÍo~cristiano
..'
El diálogo clistiano-judío gira inevitablemente en torno a la
pregunta mesiánica: «¿Eres ro el que ha de venir o hemos de
esperar a otro?». La esperanza mesiánica nos conduce a Jesús.
pero impide también que los judíos vean en Jesús al mesías
esperado que ya ha venido'. A la pregunta mesiánica del Bautista
responde Jesús con su proclamación y sus signos y milagros. Los
evangelios insenan su aparición en el horizonte de la esperanza
mesiánica de Israel. No obstante, es esta misma. esperanza me-
siánica la que impide que «todo [srael» acepte ya a Jesús como
mesías". Teniendo en cuenta que la cristología cristiana primitiva
nació en este campo de tensión, toda cristología cristiana tiene
que volver sobre este conflicto y dialogar con la renuencia judía'.
Es la pregunta fundamental en el núcleo de la cJist,?lbgía cristiana:
¿la renuencia judía es anticristiana? ¿la afirmación cristiana es
antijudía?, ¿el no y el sí a ,esa pregunta son definitivos o provi-
sionales? ¿son exclusivos? ¿o pueden adquirir una significación
dialécticameme positiva para aquellos que los formulan?
Martin Buber, en su diálogo con el exegeta neotestomentario
Karl-Ludwig Schmidt el 14 de eoero de 1933, en la Jüdisches
Lehrhaus de Stuttgart, presentó la objeción judía contra la me-
1. Cf. J. Pctuschowski.l. Moltmann, La t!spermn.a mesiánica ell el c:ris-
!hmismo: Concilium 97 (1974) 265-273.
2. R. Ruether. Ndc:hstenliebe und Bntdermord. Die (heulosischen Wllr.
::eln d¡:s Amisemitisl/lIIs, MUnchen 1978, ha formulado esf:l preguma con (odo
el rigor necesario.
...~'.
 Lo muiónico
sianidad de Jesús en términos tan clásicos que desde entonces
los judíos 1"
repiten siempre: «La Iglesia está en la creencia de
que la negada de Cristo supuso la redención de la humanidad.
Nosotros, Israel, no podemos creerlo". No se trata de mala vo-
luntad o de un empecinamiento, sino de <<nopoder aceptar>,.algo.
Con todo el rcspeto que sentía ante Jesús y ante el cristianismo,
una experiencia más profun"dll le obligó a confesar esta imposi-
bilidad: «A un nivel más profundo, más auténtico, sabemos qne
la historia mundial no se ha agotado, que el mundo no está aún
redimido. Sentimos el irredentismo del mundo. La Iglesia podrá,
o tendrá que interpretar este sentir nuestro como la conciencia
de nuestro irredentismo; pero nosotros lo entendemos de otro
modo. La redención del mundo, para nosotros, va unida indi-
solublemente al peIfeccionamiento de la creación, a la instau-
ración de la unidad realizada sin traba alguna, sin contradiccio-
nes, en toda la complejidad del mundo; va unida a la consumación
del reino de Dios. Nosotros no lograrnos percibir un anticipo de
la redención efecriva del mundo por mucho que se nos anuncie
en nuestras horas mortales la redención activa y pasiva. No per-
cibimos ningún corte en la historia. No conocemos en ena ningún
punto medio, sino tan sólo una meta. la meta del Dios que no
se detiene en su camino).
Schalom Ben-Chorin hizo suyo, desde muy temprano, ese
argumento: «El judío conoce profundamente este irredentismo
del mundo y no ve ningún enclave de redención en medio de
este irredentismo. La concepción del alma redimida en medio de
un !nundo irredento le es ajena. muy ajena, inaccesible desde el
abismo de su existencia. En esto consiste el núcleo del rechazo
de Jesús por Israel. y no en una .concepción del 1,Ilesianismo
meramente externa. nacional. Redención significa, en perspec-
tiva judía, redención de todo mal. Mal de cuerpo y de alma, mal
de la creación y de la cultura. Cuando nosotros decimos reden-
ción, nos referimos a la redención integral. Entre creación y
redención sólo conocemos un corte: la revelación de la voluntad
3. M. Buber. Der Jude und sein llldentwlI, KOIn 1963, 562. er. rambién
G. Sauter, Jesus der Christus. Die Messianitat Jesu als Fr(lge an die gegeJ1-
wtirtige Christenheit: Ev111 42 (1982) 324-349. cuyn interpretación no puedo
comparur porque parece sustituir el concepto cristiano de redención por el de
reconciliación. "relegándolo de ese modo.
.'. \
_11IIIII;:5.-"", .• "
" Lo crisrolúg(a t'n ~l didlogo)l.ldlo-cristiallt:.,
, 55
, ~.
, de Dios' . .'¡,egún Ben-Chorin" pues, sólo hay un corte judío en
la, historia de este mundo irredento: la revelación sinaftica de Ja,
',',.
torá, por medio'de Moisés, al pueblo de Israel. .
i~":
Por último. también Gershom Scholem repite' este argumento
':1:' en favor de l.a renuencia judía: «Hay un concepto divergente de
.redención que deteimiim la actitud mesiánica en. el judaísmo y
"
en el cristianismo ... El-judaísmo ha mantenido siempre, en todas'
sus formas y figuras, un concepto de redención ,que presentaba
a ésta como un evento que se realiza públicamente, en el teatro
de. la historia y en el elemento de la comunidad; que se realiza,
en suma, en la esfera de lo visible; y no" es pensable sin esa
presencia de lo visible. El cristianismo, en cambio, concibe la
redención como un proceso que acontece en el ámbito espiritual
e invisible, que se realiza en el alma, en el mundo de cada
individuo, y' produce una ~'ansformación misteriosa no compa-
rable a nada del mundo exterior ... La reinterpretación de las
promesas proféticas de la Biblia en el ámbito de la interioridad ...
ha sido siempre para los pensadores religiosos del judaísmo una
anticipación ilegítima de algo que, en el mejor de los casos, podía
ser la cara interna de un proces.o que se realiza en el exterior',
pero nunca sin este proceso mismo.5.
. ¿Puede haber. por tanto, alllicipos o preludios de la redención
en áreas parciales previamente a la redención defmitiva. total v
universal del mundo? ¿puede haber venido el redentor mismo ;1
mundo ya antes de la redención efectiva de' éste? La.pregunta de
la existencia cristiana es: ¿Se puede ser ya cristiano en este mundo
irredento y existir como persona mesiánica? Ante~ de tratar de
",sponder a esta pregunta crítica debemos formular la pregunta
opuesta, ya que el argumento del «mundo irredento» incide igual-
mente en la existencia judía. Por eso, como «cristiano-paganos»,
debemos pasar también esta pregunta «pagana» a Israel: ¿Puede
haber ya en la soberanía inmediata y universal de Dios, antes de
la redención del mundo. un pueblo elegido precisamente con
miras a esta redención? ¿la elección de Israel no destruye su
solidaridad con la humanidad irrcdenta. aunque aparezca como
4 .. SchoJern Ben.Chorin, Die Amworl des Jona, Humburg 1956, 99, con
referencia a su escrilo Die Chn's/lIs!rage all die ludell, Jerusalem 1941. 25.
5. G. Scholem. 2ur VerSltindnis del' messiallischen [dee. Judaica r. Frank-
tim 1963,7-8 .
•

56 ~ . Lo mt'si(ÍJlíco
representante de ella? Y si este mundo está tan irredento, ¿no
resulta el «corre>,judío, la revelación de la voluntad de.Dios en
el Sinaí. una posibilidad imposible en medio de todo este mal~
• y sn observancia una tarea excesiva. para Israel? De modo más
simple y. existencial cabe. preguntar ~i se puede ser ya judío en
este mundo perdido. ¿Se puede seguir siendo judío después .de
todas las' crueles persecuciones por los hombres y de los. aban-
donos por Dios? Pero ¿no es Israel, el pueblo de la elección y
de la voluntad de Dios, algo singular e irrepetible en el mundo
de las naciones? A la luz de la esperada redención del' mundo
resulta graliñcante el milagro de la existencia profética de Israel.
En eft,cto, si no hay una vislumbre o un anticipo de redención
en este mundo, ¿por qué hemos de considerarlo como «irre-
dento»? El hecho. innegable del «mundo irredento» no cuestiona
sólo a los cristianos sino también a los judíos, porque unos y
otros. cada cual a su modo, contestan la existencia. el mundo
irredento, y se oponen a sus males.
La imagen del cristianismo que presentan Buber, Ben-Chorin
y Scholem se ajusta sin duda a un cierro cristianismo histórico.
mas no afecta a Jesús mismo ni tampoco, .sustancialmente, a la
profesión cristiana auténtica, dispuesta a seguir a Cristo. Ellos
cuestionan solamente el «concepto» de redención supuestamente
cristiano. Pero ¿en qué. cristianismo histórico prevaleció ese con-
cepto de redención interiorizado en la salvación del alma? Sin
duda, en aquel CI;stianismo histórico que abandonó la escatología
real-futurista del nuevo testamento Y con la interiorización de la
salvación humana trasladó también al más allá el futuro de Dios,
viendo la redención, no ya en el reino de Dios, en «el cielo nuevo
y la tielTa nueva», sin6 únicamente en la salvación del alma
individual en el cielo de los bienaventurados.
. Scholem señala con razón la influencia funesta de Agustín
en esta evolución. Se suele explicar esta reducción de la esca-
tología con la supuesta experiencia decepcionante sobre la siem-
pre retardada parusia de Cristo. Buber y Ben-Chorin se suman
a los «teólogos de la decepción», Albert Schweitzer y su escuela
de la denominada «escatología consecuente»; pero el proceso
histórico fue muy distinto'. No fue la decepción histórica lo que
6. .Expongo es[e punlo más ampliumeme en P. Lapide~J. Molrmano.
Israr:! L/lid Kirclle: ein gemeiruamer Weg? München 1980. Pero cL también
A. Dempf, Sacrum lmperium. Geschicht.f- und Staatsphilosophie des Mil1ef.
,liters IUTdder politischen Rctlaissall(:e. München 1982.
-
.
'..
¡
¡
I
~
La crist%gla t'n d diálogo)udlo-cristiano 57
.;.
interiorizó la redención escatológica; sino que fue la .plasmación
. ,•
I
',;
política elel reino mesiánico de Cristo en el imperio cristiano de
los emperadores Constantino',. Teodosio y Justiniano. Si' se' in-
.. ~ terpreta este imperio' cris~ano como el «reino milenario});: los'
santos deben reinar con Cristo y juzgar a las naciones. En el
.,i .
milenio no se tolera l~ oposición a Cristo; ei sacro imperio cris-
'"\..
tiallD no otorgaba ningún derecho a disidentes, heterodoxos y...
judíos. La cristianización política forzada desencadenó el pro-
blema pagano. y la misión entre los judíos iba a desencadenar
el «problema judío». Más tarde, la inquisición desencadenaría el
problema de los herejes, La horrible «iolución final" de la cues-
tión judía pretendió instaurar el «reino milenal;o» bajo ia direc-
ción seudomesiánica de Hitler. Si existe va la I"lesia en ese teino
. '"
cristiano de signo milenario, tendrá que interiorizar la salvación'
y dejar todo lo exterior a los emperadores cristianos: la Iglesia
cuida de las almas y de su salvación; el emperador reclama el
cuerpo y procura el bienestar en el reino. Esta teología política
milenarista antigua fue modificándose en la historia del cristia-
nismo, pero preside hasta hoy todas las ideas sobre el «occidente
cristiano», la «civilización cristiana» y la «era cristiana»7. Las
..;risto(ogías que se consuuyen en esas teocracias son «antijudías»
porque tales teocracias políticas lo SOI1.La cristología de Jesús
no es antijudía; las cristologías del reino y de la soberanía mi-
lenarios, en cambio. son aritijudías en su reverso. A medida que
.Ias iglesias europeas se desprenden hoy de sus viejas funciones
como iglesias estatales, y a medida que las propias comunidades
• cristianas chocan con las ideologías y el aparato de poder de los
imperios y las «naciones redentoras» en las que existen, muestran
una mayor apertura a Israel y a la existencia judía v luchan más.
junto a los judíos, por la justicia de Dios en et"i~edentismo del
mundo irredento.
Esto significa que la cristología de la lalesia histórica debe
eliminar cualquier milenarismo actualista y ~ualquier entusiasmo
de cumplimiento o plenitud. Jesús de Nazare!. el mesías venido,
es el siervo de Dios doliente que con sus heridas sana y con su
pasión conquista. No es aún el Cristo de lo parusía que vendrá
en la gloria de Dios y redimirá el mundo para hacerlo reino. Es
7 .. ef. la sugerencia de W. Elert. Das Problem des politischen Christus,
en De,. Au..•.
gang de,. altkirchlichen Christoloj;ie, Berlin 1957, 26s5.

58 LD mesiánico
el «cordero de Dios», aún no e} «león de Judá». Lo que ya ha
venido a este mundo con la Uegada y la. presencia de Cristo es
la rehabilitación de los alejados de Dios y la reconciliación de
los enemigos, pero aún no la «reden~i6n del mundo», la, supe-
ración de toda hostilidad, la resurrección de los muenos y la
nueva creación. El amor de Dios se manifestó en Cristo; pero la
gloria de Dios no ha perdido aún su carácter' ocnlto. Por eso la
vida de los cristianos está; aquí y ahora, «escondida con Cristo
en Dios» con la esperanza de que «cuando aparezca Cristo, tam-
bién vosotros aparezcáis gloriosos con' él» (Col 3, 3-4). Pero
justameute porque los hombres están «ya» en paz con Dios, no'
se conforman «ya» con este mundo convulso ..
Cristo resucitado tampoco es «aún» el Pantocrátor; pero está
en camino hacia la redención del mundo. Por eso, la afirmación
cristiana de la mesianidad de Jesús, apoyada en la reconciliación
creída y vivida. aceptará la renuencia judía y la hará propia en
lo que se refiere, dentro de esa redención total y universal del
mundo. a las dimensiones de esperanza de futuro y de rechazo
actual de este mundo irredento. La afirmación cristiana de Jesús,
el Cristo, no es por tanto algo cerrado y concluso, sino que está
abiena al futuro mesiánico de Jesús. Es una afinnación escato-
lógica, anticipatoria y provisional: «Maranatha, amén, viene Je-
sús, el Señor» (Ap 22, 20). Por eso, no puede ser una afirmación
excluyente y excomunicante, aunque se haga con sentido con-
fesional. El que confiesa a Jesús como el «Cristo de' Dios»,
reconoce al Cristo én devenir., al CrisTO en camino, al Cristo en
el movimiento de la historia escatológica de Dios. y siguiendo a
Jesús recorre este camino ck CristOs. El Jesús terreno estuvo en
8. eL té1lnbién R. Ruether. In wlzat Sense can \Ve say tha! Jesus was «The
Christus»: The Ecumenis[ 10 (1972) 22. para quien Jesús s610 será el Cristo
en sentido pleno 01 final de [os tiempos. Jesús es el Cristo uhonl en el sentido
de que anticipó d triunfo divino al final. Dado que la autora tomó In idea básica
de una teologia escatológica de Teologra de la esperanza. coincido con ella
frente a sus críticos. Cf. también F. Mussner, Treuado sobre los judíos, Sa-
lamuncn [983, 332-333. C. Thoma. ChristUche TlJe%gie des Judentwns,
Aschaffenburg 1978; P. van der Osten-Sacken. Grund •.iige einer The%gie im
cliristlich-jiidischen Gesprtich. München ]982. eL también H.-J. Kraus. As-
pekre der Christ%gie im KOntext a/ttestamentUch-jüdischer Tradition, en E.
Brocke-J. Seim (eds.), Goltes Augapfel. Beitrtige z,Jlr Erneuenmg des Ver.
hti/misses VOl! Christell und Juden, Neukirchen 1986. A: Chrisrologie. 1-23;
J. Seim, Methodische Anmerkungen zur Christologie im Kofltext des christ/ich-
jiidischen Gesprtich. en Wer Tora vermehrt . me1zr Leben, FS filr H. Kremers,
Neukirchen 1986.25.31. . de su nuevo diseño teológico.
,.
r L
!
t~ "
, La cristolog{~en.ti diálogo judío-cristiano 59
I
camino hacia la revelación de su mesianidad. Llamamos a esto
J
.. JI
eJ «secreto mesiánico» .de Jesús. El Señor resucitado está en.
camino hacia su señorío', que empieza aquí, pero aún no es . "
'.t
universal, para entregar fmalmente el reino perfecto a Dios, que
'r,
entonces 10 será «todo en todos» (i Cor 15. 28) y ejercerá su
" <;teocracia directa» (Buber)' ,'.'
El Terreno -> el Crucificado -> el Resucitado -, el Pre-
sente - > El que vendrá: tales son las etapas de la historia es-
carológica de Dios con Jesús, a la que hace referencia el título
de Cristo y que la crist()logía ha de concebir y comprender re-
1 flexivamente. Si se toma en serio a este «Cristo en camino»,
'.
{ podrá<haber ya aq~í (utilizando una antigua distinción escato-
lógica de la teología) una christologia viae, pero aún no una
christologia patri'ae. Antes de la parusía de Cristo sólo puede
haber una cristología histórica y no una cristología milenarista.
Esto excluye. desde la cristología, cualquier triunfalismo eclesial
y político, ya que la christologia viae es theologia crucis y nada
más. El que viene está por llegar y sólo cabe concebirlo así: en
camino y caminando con nosotros. Pero, justamente por eso, la
confesión de Cristo en la historia de este mundo irredento se
entiende como anticipo de esa nueva creación en la que toda
lengua lo reconozca en .Ia gloria del Padre (Flp 2. 11). La con-
fesión de Cristo lleva siempre al camino. y no es aún la meta.
Jesús, «el Seño!'», como decía la comunidad primitiva, está
en camino hacia su reinado, no sólo en los tiempos venideros
sino también en los espacios actuales: él recorre el camino desde
Jerusalén hasta los confmes del orbe (Hech 1, 8), desde Israel a
¡as naciones y desde éstas, de nuevo, a Israel y a Jerusalén (Rom
1~, 26). Recorre el camino desde la Iglesia a los pobres y desde
los pobres a la Iglesia. El camino de Crisro nace bajo los pies
de aquellos que lo recorren. Entrar en el «camino de Cristo»
significa creer en élJO• Creer en él significa ir con él en so tramo
acma!. «Yo soy el camino» es una antigua autodefinición joánica
9. Cf. Teología de la esperanza. l12-1 '13: «Jesús se revela como el
S~ñor que está en camino hacia su dominio verdadero y. en esa medida, en
diferencia con lo que será».
10. P. vnn Buren, Discemillg the Way. A Theofogy ojJhe Jewish.Christial1
Reality, New York 1980, ha elegido con acierto esta ¡den como fundamento
 60 .. Lo rnesitinico " .
de Jesús (Jn 14, 6). Nosotros la entendemos como. anuncio del
camino al. «Padre», que.es el camino del evangeljo al reino eterno
a trav.és,de la historia. mundial. . QTamos hacer algo teológica-positivo con el rechazo judío de
Si la negación judía. de la mesianidad. de Jesús no obedece
obstinación o a maja voluntad sino a una «imposibilidad» .. como
dijo Buber, no hay ningún moti.vo p'ara los cóstianos de lamentar
o reprochar esa negación. La renuencia de Israel no equivale a
la renuencia de cualquier increyente. Es una renuencia especial
y debe respetarse como tal". Pablo, en Rom 9-11, vio en la
negativa de Israel la voluntad de Dios. Israel no se endurece por
'.'-,1;.
decir «no», sino porque- Dios lo «endureéi6»" Israel no puede
menos' de decir «no»12. Endurecimiento no equivale a rechazo y
nada tiene que ver con un juicio moral. ¡;l endurecimiento es una
actuación de Dios históócamente provisional y no escatológi-
camente definitiva. Es una actuación orientada a un determinado
fin, como indica el relato sobre Moisés y el faraón. Por eso hay
que preguntar con qué fin «incapacita» Dios a todo Israel para
creer en Jesús. La respuesta es: Para que el evangelio pase de
ese modo de Israel a las naciones y <<1osúltimos» sean los pri-
meros. «La obcecación de Israel durará hasta que entre el con-
junto de Jos pueblos» (Rom 11, 25). Sin la .renuencia de todo
Israel, la Iglesia cristiana habría sido un movimiento mesiánico
intr.ajudío. Pero, junto con la renuencia judía, la comunidad cós-
liana hizo una experiencia sorprendente: el espíritu de Dios lle-
gaba a los paganos y éstos abrazaban directamente la fe en Cristo
sin haber sido judíos". La misión entre los paganos, iniciada por
Pablo mismo, es un fruto indirecto de la renuencia judía. Pablo
se lo dice a la comunidad cristiana de Roma, compuesta de judíos
y pagános: «Considerando el evangelio, son enemigos para vues-
tro bien: pero considerando la elección, son predilectos por razón
11. eL más ampliumcnlc J. Mohmann, La Iglesia. !uc,.z.a del Espiriru,
Salamanca 1978. cap. 4, 2: La Iglesia e Israel. 1685S: Klappert. Israel und
die Kirche. München 1980.
12. Sigo aquí en principio n O. Hofius. Das Ewmgeiiwn l/lid Israel.
EnviiguJlgen :ll Romer 9-/ /: ZThK M3 (1986) 297.324.
13. No fue la renuencia judía sino la presencia del espirilu de Dios entre
los paganos que creyeron en Cristo lo que dio origen a lá misión entre las
naciones. La renuencia judía es s6]0 Un:1 premisa histórica para ella. no su
causa. Esto se olvida a menudo en algunas sobreinterpretaeiones recientes de
la renuenciajudía.
l - _. __ .._. __ .... ~
'.,-"":- ..
. úu:risro(ogia en el diálogo jlldio-cristialfO 61
de los patriarcas» (11, 28). Por eso cabe afirmar con razón que
«sólo habremos superado el antijiJdaísmo cóstiano cuando 10.-
Jesucristol4. Este elemento «positivo}) estribe en' la misi6rr pa-
gana, queda origen' a la Iglesia. No es sólo algo positivo resultante.
de lo negativo,. como de lo malo se ha d~ sacar lo mejor,. smo
que, según Pablo, es la yoluntad de Dios lo que se manifestó en
la incapacidad judía ante el evangelio de Cristo. Por eso el ju-
deocóstiano Pablo puede lamentar la negativa judía y dolerse por
su pueblo (9. 2-5), pero celebra. a la vez el «sí» de Dios que se
manifiesta en esta negativa:. «Su devaluación es riqueza para el
mundo» (11, 12), «su~reprobación es reconciliación para el mun-
do» (1 1, 15),
No es posible que Dios hubiera reprobado deíinitivamente al
pueblo elegido -sería reprobar su propia elección (11., 29)-
para buscarse otro pueblo: la Iglesia. Las promesas de Israel
permanecen y no se han transfetido a la Iglesia. Esta no se
desplaza a Israel en la historia de Dios. En la perspectiva del
evangelio, Israel no se convirtió en uno de tantos pueblos o
naciones. Y, finalmente, Israel, con su negativa, tampoco es un
testimonio histórico del castigo de Dios ni una mera advertencia
a la comunidad de Cristo frente a la apostasía". Precisamente
porque el evangelio llegó a los paganos con ocasión de la negativa
judía, volv~rá -tiene que volver- a Israel. «Los pómeros serán
los últimos». Todo converge hacia ellos. Para Pablo, esto era un
«secreto» apocalíptico: «La obcecación parcial que sobrevino a
una parte de Israel durará hasta que entre la totalidad de los
gentiles: entonces todo Israel se salvará, como dice la Escritura:
Vendrá de Si6n el Libertador: alejará de Jacob I,?s crímenes»
el 1, 25-26), Este <<libertador»de Israel es para Pablo el Cristo
[4, Fr.-W. Marquart!t. Feinde wn unsrc!wilJen. Das jiidische Nein untl
die' christ/iclre Theolo8ie (977), en Venl'ege"heircll. Tlteologische S'ücke OIlS
8erlin, München 1981.311,
15. Contra E. Grtisser. Zwei Hcílswege? Zum tlu;!ologischen Verhtiltnis
\'01] Israel l/lid Kirche: en Festschrift ¡ür F. MlIssnu, KOJltinuictit und Einheit,
Freiburg 1981; G. Klein, ~ChristlicJ¡e,. Antij/ldaislllu~'", - Bemerkungen :u ej-
lIl!m semantischell Ei¡uchüc/uerungsl'ersuch: ZThK 79 (1982) 41 J -450: sobre
las declaraciones t::c1esialesanteriores ef. H.-J. Krnus-D. Goldschmidr (eds.),
Der IIJl¡¿ekiilldigte 8llnd, StUltg:nI11962: sobre la resolución del sínodo renano
de 1980. que abre un nuevo capítulo. ef. 8. Klapperr-H, Slark (cds.). Umk.ehr
/t1Id Ernellerung. Neukirchen 1980.
,.-:;:.

62 Lo mesiánico
de la parusía, el mesías que ha de venir en la gloria de Dios,
cuya nombre es Jesús. La renuencia judía que él, ¿amo Saulo,
encarn6 con especial celo contra las primeras comunidades cris-
tianas. fue superada por la visi6n y llamada del Crucificado
glorificado': Por eso Pablo cifra la esperanza para su pueblo en
el libertador que lleg~á «de Si6n" visible y glorioso. Pablo no
espera de él la conversi6n de los judíos y su acceso a la fe
cristiana, sino la salvación de Israel y la resurreccÍ6n de los
muertos: ¿Qué será el acogerlos sino un volver de muerte a vida?"
(11, 15)'6 La salvación de Israel por la visión de la gloria no
queda reservada a la última generación superviviente, sino que
se extenderá «en un instante" a través de todos los tiempos de
la historia, a todos los muenos. Por eso la esperanza del ap6stol
en la salvaci6n abarca al Israel de todos los tiempos. Su respuesra
práctica a la negativa judía no es un aniijudaísmo sino la evan-
gelización de los paganos. Esa evangelizaci6n acelerará también
para Israel el día de su salvación.
Jesucristo no es igual para todos, porque las personas son
diversas. Tiene un petfil para los pobres y otro para los ricos,
un perfil para los enfermos y otro para los sanos. En esta línea,
: el mismo Jesucristo tiene un determinado perfil para judíos y
otro para los paganos: «Yo afirmo que Cristo se puso al servicio
de los judíos para demostrar la fidelidad de Dios, para dar cum-
plimiento a las promesas hechas a los patriarcas y haciendo que
los paganos alabasen a Dios por su misericordia ...." (Rom 15.
8-9a). Jesús es, por tanto, el mesías de Israel que convalida
.definitivamente las promesas hechas a éste, y'es a la vez el
misericordioso y el salvador de los pueblos que hace que éstos
alaben a Dios. Es lo uno para los otros:
Como mes (as de Israel, es el salvador de los pueblos. En
Jesús, Israel con toda su historia sale al encuentro de los paganos
en forma germinal y en figura mesiánica. Por eso Mateo narra
la historia de Jesús. no como una historia individual sino como
t6. o. Hofius. Das El'ange/illm ulld Israel.. .. 319. nfuma con razón:
«(srael no se salva en $U totalidad con la predic::lción del evangelio».
declara: «El Israel que se encuentre con el" Cristo en su venida creerá. por tsnto,
en .él». Pero la gloria del Cristo en su venida resucita a los muertos y es
percibida en esa visión que se produce cara a cara y no «como en un espejo.
en un lenguaje oscuro», El uso de la palabra «fe» para expresar esto vuelve
equívoca la fe en el evnngeJio respecto a la visión en la epifanía de Cristo.
.
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- Lo. cristologia en d, diáJog9 jud{o•.cr(st.~q~ 63
biografía 'colectiva de Israel, desde la huida a Egipto, la llamada
.¡
desde Egipto y las tentaciones en el desierto hasta la historia de
la. pasión. El mesías de Israel representa también a Israel. En
Jesucristo, el propio Israel sale en figura mesiánica al encuentro
de los creyentes del paganismo. Por él. Israel se abi:e a los
paganos y éstos son acogidos en la historia de la promesa y: de
la fidelidad divina. . .
Por otra pane, Jesús le sale al paso a Israel como salvador
universal, a quien confiesan y adoran muchos creyentes de todos
jo~ pueblos. En esta figura y. por' tanto, no de modo directo sino
indirectamente, se manifiesta a Israel como su mesías. En el
Señor resucitado de la [glésia de los paganos, éstos miran a Israel
y le hacen recordar la promesa y la fe de Abrahán. La única
«misión entre judíos» propia de los' cristianos procedentes del
paganismo que está justificada es la que consiste en recnrdarles
a los judíos su elección gratuita y su promesa para la humanidad.
Esto quiso. decir Pablo cuando habla de «despenar los celos» de
Israel para que alcancen la fe que salva (Rom 11, 14). Se refiere
a esa fe cuyo «padre» es Abrahán (Rom 4. 16), Y que Pablo
proclama como la fe en (¡isto que justifica y salva. C,istianos
)' judíos pueden unirse ya aquí en nombre de la fe de Abrahán,
pues al igual que la fe judía, también la fe cristiana se resume
en la fe de Abrahán.
Ahora bien, si hay que buscar en esta dirección la afirmación
cristiana que descubre en la renuencia judía el elemento positivo
y la voluntad de Dios, éste será el enfoque de una «teología
cristiana del judaísmo» en una cristología no 'anti, sino projudía.
Pero eso será posible para la teología cristia,ia si la teología judía
traté!de entender en ~l fondo de la renuencia judía «el misterio»
(Buber) del cristianismo. Decir esto, después de Auschwitz, es,
sin duda, una provocación; pero los judíos creyentes podrían
fOffimlar también una pregunta teológica: qué es esa voluntad de
Dios que se expresa en la misión y difusión del cristianismo. Si
la misión del evangelio sirve para que el nombre del Señor sea
Pero reconocido en los confines del orbe, entonces la cristiandad pla-
netaria reza a diario junto con Israel para que el nombre de Dios
sea santificado, para que se haga su voluntad y para que venga
su reino. ¿No puede considerar Israel al cristianismo, sin dejar
de mantener la renuencia judía. como la praeparatio messianica
I
;
.r;:~.
 .\ .

64 Lo mesiállico

de los pueblos reconocer así en él el camino para que su

y
esperanza- mesiánica llegue 'a-los paganos?J7, La preparación,me-
siánica>!e los paganos para. la: llegada de la salvación no tendría
razón dé ser si no partiera' del. mesías mismo. Desde su futuro-él
"ie'ne- al',presente por medio de, su-evangelio y abre a los hombres,.
por la fe, a la reQenciónde este mlmdo irredento. Pero .esta ..
perspectiva devuelve la pregunta al cristianismo: ¿No' tendrá que
hacerse éste tan diáfano que Israel pueda reconocer en, él esa
praeparatio niessianica del mundo pagano? La respuesta' exige
una renovación profunda de la Iglesia y una revisión total de su
tradición. teológica a' la vista de Jesús. ;,'

[7. eL J. Klausner, Jesus von Na"a.reth. Seillc Zeit, sei/! Lehen l/lid "eine
II
Lehn!. Jerusulem '[952, 572: «Desde un punto de vista humano general, él es
sin duda 'una luz para las naciones'. Sus discípulos difundieron la doctrina dc
Israel, aunque CIl forma mutilada e impeli"ecta, entre los paganos de todos los
u)lltínentes. Ningún judío puede negar esta si.gnificación histórica de Jesús y
Caminos y avatares
d.e su doctrina. Y, en realid.ad, ni Maimónide.s ni Jehuda Halevi olvid.aron este
extremm'. S¡;!JaJom Ben-Chorin da un paso más en ¿Ha actuado Dios eIl el
cristianismo? Ensayo de teología judía del cristianiSlIlo: Concilium 215 (L988)
de la cristología
229-238. Busca una «reunificación del pueblo de Dios dividido}} mediante una
«ecumene de los hijos de Abrahán que abarque a judíos, cristianos y musul-
manes» (234). P8ra ello la Iglesia debe reconocer la «alianza no denunciada))
de Dios con Israel. e Israel debe reconocer que el Dios de Israel se reveló en
el cristianismo.

.",I

.r•.,.
 1
Identidad y relevancia de la cristología

. , Comenzarnos'este capítulo sobre las vías y avatares históricos

» dc la cristología hasta las dificultades tIel presente haciendo al-
gunas cOllsideraciones sobre la identidad híblica, el lugar actual
,
,
y la relevancia terapéutica de la cristología'. Vamos a investigar
el tema y cl esquema de la cristología ortodoxa en la 19lcsia
antigua para conocer mejor la constitución de la persona de Cristo
y su relevancia sotcriológica en un mundo interpret[ldo metafí-
sicamente. El ((giro antropo16gico» de la época moderna europea
produjo un paradigma cristol6gico tlllaimcl'itc distinto: es la je-
.\'u/ogía liberal moderna. la cristología en perspectiva antropo-
lógica. Vamos ~ estudiarla en Friedrich Sehle. iermacher y en Karl
Rahner, para +aminar su constitución de la persona de Cristo y
su relevancia soteriológica en un mundo hominizado. Después
analizaremos los principios de una cristología escatológica en las
condiciones terminales de la civilización científico-técnica actual.
que el esquema aqúí propuesto pretende desarrollar. La cristo-
logía fijada dogm,íticmncllte debe ahrirse de lluevo a interpre-
taciones de Cristo referidas al presente.
Es evidente que ninguna cristología actual es totalmente nue-
va. Todas mantienen un diálogo agradecido y crítico con las
cristologías de los antecesores y de los coetáneos y ponen su
pequeño énfasis, dentro de este gran diálogo, en el secreto me-
siánico oe Jesucristo. En este capítulo sólo podemos aborúar

l. Amplío así los principios hermenéuticos de los 4uc partí en Idel/tidad

y relel'(lIIcia de la fe. en El {Jios crucificado, Salamanca 1975, 17-49.

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\ I
68 Caminos y apararcs de la cris/(I!nRía
algunos fragmentos seleccionados de la tradición, en los que el
paradigma cristológico sufrió una inflexión radical. Esos cambios
surgen cuando se altera la relevancia suteriológica por haberse
modificado la pregunta por la salvación de los hombres. La cris-
tología que en este sentido se ofrece a los contemporáneos en
perspectiva soteriológica y que contempla en perspectiva tera-
péutica la situación de la cultura en la que existe la Iglesia, debe
estudiar también los «bajos fondos» de la historia de la cultura
europea moderna son In harharic de la que naci6 el «Tercer
Mundo», la «crisis ecológica» y el sistema de disuasión nuc1car2.
Una cristología en perspectiva escatológica no ticne más remedio
que tomar conciencia dc su propio condicionamiento histórico,
pucs dc lo contrario perdería su provisionalidad cscatológica.
j. El tema bíblico de la cristología
Toda cristología. como rcllexi6n que es sobre el objeto. las
funciones, y las raíces vitales de la fe cristiana, presupone la fe
viva en Cristo viviente. La fe cristiana es viva cuando los hombres
confiesan que Jesús de Nazaret «crucificado bajo POllcio Pilahl,)
es el mesías de Israel, el reconciliador de los puchlos. el redentor
del cosmos, el Hijo del Padre, y así sucesivamenle a tellor de
los otros enunciados cristológicos. Hay fe viva siempre que se
reconoce a Jesús como el Cristo de Dios. Si esto se pone en
duda, se niega o se rechaza, no hay fe. El cristianismo será vivo
mientras haya personas que, al igual que antaño los discípulos y
las mujeres, confiesan junto con Marta (Jn 11) y Pedro (Mt 16):
«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», y siguiéndole, difunden
y viven el evangelio.
2, W. Kasper, JeslÍs el Cristo, Salamanca ~19lJ2. 4Sss, ha centrado con
razón la «cuestilÍn religiosa sobre Jesucristo» hoy en «la cuestión subre la
salvación en un Illundo que se ha hecho histórico" (ó3ss). R, Forte . ./('.HI.\ \'nll
Na:llret1l: Cl',~cltidlf(' Corres - Golf dcr Cl'Sc1lic1lIC, MaillZ 19R4, 16ss, ha tlado
un paso 1Il,ís al recoger el grito tic lihcrtatl cn "los sislclll,lS tic opresiúlN (22ss)
y el «cnigma dc los sufrimicntos» (27ss) C11 estc "IlHlndo que se ha vuclto
cs('atnltígko", Yo vo}' lll,ís nll:í cuando lwhlo del lllundo quc se ha vlleito
«cscatológico" y mc refiero cnll ello a esa situación en la quc, el Tllundo puede
acabar en cualquier momento por una catástrofe ntómica o por un colapso
ecológico de la Tierra.
Mentir/ael y 1"I"(,l"Gllcia de la crisl(l[ogíCl 69
Creer y pensar son dos actos que se implican y esclarecen
necesariamente. La fe en Cristo no es una fe ciega, y la cristología
no es una ciencia neutral y desinteresada. Ambas se unifican en
el conocer: «nosotros hemos creído y conocido ... », leemos en
la confesión de Pedro (Jn 6, 69). La primera carta de Juan (1, 1)
acentúa aún más la percepción de Cristo con todos los sentidos:
«(Lo que hemos oído, lo que hemos \'isto con nuestros ojos, lo
que contemplamos y tocaron nuestras manos, la Palabra de
vida .. ,». La cristología no presupone sólo la fe C0ll10 un cono-
cimiento de Jesucristo y C01110plena confianza en él, sino también
una percepción inle[?ra[ de Crüto con todos los sentidos, y aborda
esta percepci6n de Cristo en la comunidad cristiana viva.l.
El tema de la profesión de fe «Jesús es el Cristo, Jesús es el
Señor» fue desde el principio y csencialmenlc algo más que el
misterio de la persona de Jesús: el misterio de Dios. Pahlo cita
una temprana profesión de fe cristiana cuando escribe en Rom
10, 9: «Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y
crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, tc
salvarás». La confesión de Jesús, el Señor, es a la vez la confesión
del Dios que despertó a Jesús de la muerte, y a la inversa, Esto
signifiGl que los cristianos creen en Dios por razón dc Jesús y
en Jesús por razón de Dios. Creen por razón de Jesús en d Padre.
e! Dios vivo que resucita lIluerlos, y pl1r razón dc Dios en Jesús,
el Cristo de ele Dios. Conocen en el Cristo la deifonnidad de
Jesús, pero taJ~l~ién la cristiformidad de Dios. Significa. además,
que Jesús es el Señor porque Dios lo ha despertado de la muerte,
Su exi,\"1encia como Señor consiste en la acción escatológica de
Dios sobre él, llamada resurrección de entre los l11uel10s. Su
identidad es esta identidad escatológica, Jesús es el Cristo en
conexión con esta acci6n de Dios. Es el Cristo en la historia
escatológica de Dios, que marca el fin de este mundo de muerte
y el comienzo de la nueva crención. Como «primero en nacer de
3. Yo he llamado a este principio el «pensamiento relacional y COlTllllli-
tario>, y lo he calificado de «ecoI6gko", Cf. Trinidad y ,.eillO de Ojo.\". Sala-
lllall¡;a IlJH6. T"\. La rccicllte lcologfa feminista ha hecho de l<l rclacitlll personal
su rrincipio h,ísico. eL C:u1cr Ileyward, nle !?cdl'III[Jlion (JI Got!. Á '¡"{¡en/ogl'
of MWI/al R('f¡lIirm, Washington 19RO; D. Siillc, Uchm l/lid Árheil('II. Filie
7"{¡e%Rif' tia Sdliip{lfllg, Stullg:art IR5, 44ss: E. Mnlt1l1ann-Wendel. Das Land
\\'(1 Milch lIIuI Hmlig f1iess(. Per,~pek(il'c!1 cillCI" fClllil/isliscf1l'1l Thc%gic. Gü-
tcrsloh 1985, 141ss.
---------_._-------_._----_._-----.¿
70 Caminos y al'atares de la cristologio
la muerte» (Ap 1, 5) Y «principio de la vida» (Ap 3, 15), es el
Cristo de Dios para el mundo. Jesús «es» el Cristo de este modo
escatológico.
Por eso el tema de la cristología no se puede limitar a la
persona terrena de Jesús de Nazaret, que murió ajusticiado al-
rededor del afIO 334, El tema de la cristología tampoco es la
persona privada del Galileo o la personalidad histórica del Na-
zareno que apareció y desapareció como un hombre más, sino
que se extiende él su resurrección y su presencia en el espíritu
del Dios que viene. Esto lo dCllluestran ya las profesioncs de fe
más antiguas, según las cuales Jesús fue crucificado y despertado,
murió y resucitó, fue humillado y exaltado, desapareció, pero
está presente y vendrá. Quien reduzca el lcma de la cristología
al «Jeslls histórico», quien limite la persona escatol6gica de Cristo
a la persona privada de Jesús y quien cOlltraiga su presencia al
período de su vida no de he extrañarse de que la cristología resulte
un tcma irrelevante, pues ¿,quién se va a interesar por un Jesús
de Nazaret históric-o, privado y desaparecido hace dos mil años?
Nosotros partimos, en el presente esbozo, del supuesto de
que la constitución e1eltema de la cristología y su identificabilidad
bíblica ¡.ncluyen tres dimensiones: l. reconocer a Jesús como
Cristo de Dios; 2. creer cn Dios como el Padrc de Jesucristo
que lo resucitú dc la muerte; y 3. asumir la presencia de Cristo
en el Espíritu que vivirica~, Esto no significa la imposición de
una regla de fe que oponga a un minimalismo cristológico liberal
un cierto maximalismo ortodoxo. Se trata simplemente de los
tres aspectos del único acontecimiento de Cristo en el que la fe
encuentra su origen y su vitalidad.
2. El lugar actual de la cristología
Si la cristología prcsupone la fe cristiana, presupone también
la cristopraxis en el sentido lato del término, y deriva de ella.
La cristología no es una teoría abstracta y atópica(', La confesión
4. Este es el error en el cnfo4ue del nuevo liberalismo inglés: Jolm lIick
(ed.). Tf¡{' My/h (~l Gut! J"eamate, London 1977, Cf. el artículo crítico y
complemcntario de 1. Dall"crth. Del" Mytho.\' \'om inf.:.arllicnen Gon /llId d(/,I"
TI/ClIIll da Chrisroloxh': ZlhK R4 (19R7) ~20-344.
5. W, Ka~pcr. .IC,I./Í.I. f'/ (',-is/o, ha suhr;lyado ya este enfoque.
6. La teología latinoamericana lle la liberación tiene como premisa la
unidad l1ialécliea dc ortodoxia y ortopraxis. Cf. G. GutiélTc7" Tc%R(a de la
.:•. ~.,::=::¡,-,-r,.,-::- .-.,.. ••_--~- . .
Identidad y relel'wrcia de la cristofogra 7/
de Cristo y el seguimiento de Cristo se implic[l1l mutuamente.
Aunque la reflexión sobre la historia del dogma cristológico crea
una cierta distancia frente a ]a experiencia inmediata y a la praxis
directa, la cristología queda referida sin embargo a su raíz vital,
que es la comunidad de Cristo. Los análisis de los credos cfis-
tológicos de la Iglesia primitiva a la luz de la historia de las
formas así lo han demostrado. Pero esos análisis quedan incom-
pletos si no llevan a una autoconciencia crítica de la cristología
actual respecto a su propio punto dc vista sociaL sus funciones
psicosociales y su relevancia práclica. La teoría y la práctica son
también inseparables en cristología. Sus relaciones son tan com-
plejas que no admiten una estructuración simple. La tcoría cris-
tol6gica, que persigue el conocimiento de Cristo el1 su signifi-
caciún actual para nosotros, es a la vez una praxis y uchc
responder COIllOtal. La praxis cristiana ue la fe orrcce ya en sí
una significación cognitiva que advertimos y reconocemos par-
tiendo de la mencionada percepción integral de Cristo en la co-
munidad cristiana viva. Cristo es el fundamento de la salvación
y de la nueva vida. Por eso la cristología y la ética cristiana son
inseparables.
La raíz vital de la cristología es la c01l1l1llidad de Cristo con
sus fUllciollcs clclllcntaks y sus tareas cn el enlomo. Por cso la
cristología est,á referida al CI'(Jflgelio de Cristo que la comunidad
escucha y def que da testimonio. En la predicación y en el tes-
timonio diarip de los creyentes queda patente quién es Cristo
hoy, realmente, para la comunidad. En el centro de la comunidad
reunida, la cristología hace referencia a la eucaristía de Cristo,
en cuya praxis la comunidad «anuncia su muerte hasta que él
venga» (1 Cor 11, 26). El «memorial de Cristo» en la comida y
bebida de su cena es esencial para la cristología teológica porque
li!Jeraci(íll, Salamanca
1990, -61 ss; CI. Boff, T!lc%gie
I~ l/lid Proxi,\. Die
£'I"kcl1nflli.I'/heorc/i,H'll(,ll da T/¡('%gic
Gral/dlaRcn d('/" 8e¡rl'iIfIlR, Münehenl
Main7. 1983, especialmcnte parte 111: Die Dialeklik wm T/¡eoric l/lid Praxú,
256ss, Nosotros asumimos sus ideas y las prolongamos. También sigue esta
vía Fr, I-Icr7.og. God-Walk. Uhera/ion ,\hapil/K DO¡!II1(1/ic.I", Ncw York 19RR.
Emay" así una alternativa a la teología neoorlodoxa (K. Barth). por una
parle, y a la leología liheral (Schleiennachcr). por olra. Su énfasis dc la
«tcopraxis,) va dirigil10 contra la limitación de la teología al (lold-Talk. como
llamó 1. Macquarrie 1967 a su dogmática, y muchos otros después de él.
. ,_,_._.
 72 Caminos y Ql'otar('s de la cristología
ldl.'lI/idod y /"£'/('1'(/11';0dc la ('¡út%gra 73

reaviva la presencia de Cristo y une orgánicamente su presente

con su pasado (la muerle) y su futuro (la parusía). La cristología
teológica se orientará en esta experiencia especial del tiempo
eucarístico. La actualización eucarística del pasado difiere de la
actualización histórica. El análisis historiográfico del «Jesús his-
lunlnd de Dios. que es lo que da intcgridad al «conocimiento de
Je'sús» como el Señor.
La cristo-praxis hace que la comunidad se oriente a los pobres,
los enfermos. los socialmente superfluos y oprimidos. Como el
mesías. la comunidad mesiánic<l es enviada sobre todo a los

I
tórico» está referido teológicamente a la anámnesis eucarística;
de lo contrario literalmente «perdería la memoria» e historizaría humild~s. «Proclamad que el reino de Dios está ccrca. Curad
a Jesús para sepultarlo definitivamente y librarse de él. Algo enfermos, limpiad leprosos, resucitad muel10s, expulsad demo-
parecido hay que decir de la actualización del fnturo de Jesucristo nios. De balde lo recibisteis, dadlo de balde» (MIlO, 7-8; cf.
Mt 11, 5-6). La comunidad de Cristo está en unión con los
• en la eucaristía. Con la cristología eucarística se instaura también
la cristología eclesio/ógica de Jesús, cabeza de la comunidad hermanos y hermanas «más pequeños)) por voluntad de Cristo
que se reune él la mesa del Señor. Al compartir el pan y el vino (Mt 25). Como Cristo de todos los hombres, Jesús abarca a la
sociedad humana dividida y agitada en cI punto ínfimo: en los
como cuerpo y sangre tle Cristo, la comunidad se siente también
miserables. despreciados y pequeñosll• Al estar ahí el lugar social
cuerpo de Cristo y cOlllunídad de hermanas y hermanos suyos.
La cristología teológica queda referida a esta cOlllunión y a las y político de la cOll1unidad de Cristo. la cristol.ogía aceptal~á
experíencias de esta comunidad. también este lugar como suyo y tendrá que refleXIOnar sobre el
expl ícitamenle.
Se entiende por cr;SI0-l'ra;ris en sentido estricto la vida de la
comunidad en el seguimiento de Jesús. «El camino de Jesús» y
la «política de Jesús» significan la participación de la comunidad
3. La releranda terapéutica de la cristología
en el envío mesiánico de Jesús a los pobres, los enfermos y los
7
pecadores • La línea dirct:lriz de esta cristn~praxis fue y siguc
siendo la interpretación mesiánica de la lord en el sermón de la La teología protestante ha fijado la idclIl;d(/d cristiana de la
cristología eclesial utilizando el criterin de la «conformidad bí-
montal1a. Tampoco esta praxis es la aplicación dc una teoría dc
blica)). La expresión significa la verificación dc lus cllunciados
Cristo sino un camino de vida en el que los hombres aprenden
cristológic&s en su origen histórico y objetivo. Pero si la cris-
con todos sus sentidos, actuando y padeciendo en el trabajo y en
tología se/limitase a esta hermenéulica del origen, pronto se
la oración, quién es realmente Jesús. Conocer a Jesús no significa
volvería estéril pese a la conformidad con la Biblia. Contrastaría
simplcmente aprender el dogma cristoiógico. sino ir compren-
todos los enunciados cristológicos con el testimonio bíblico de
diéndole en la práctica del seguimiento. La cristología teológica
la persona y la histuria de .Jesús, pero no podría referir ya esos
queda referida a esta cristo-pmxis. debe asumir sus experiencias
enunciados cristológicos. por vía terapéutica. a los hombres pos-
y abrir a los homhres a lluevas experiencias por esta vía. La
trados ('11la miscria de Sil situ,ll'ióll actual. Por eso la llerlllenL'L1tica
cristología viene de la vida cristiana y lleva a la vida cristiana.
del origen de la nistología dehe incluir la hel"llll'nlulic(/ de los
La insuficiencia de una Illera teoría de Cristo nace de la inade-
eJeclos correspondiente. Pero si sólo 110S fijáramos, unilateral-
cuación del conocimiento puramente teórico de Cristo; por eso
mente, en los efcclos. podríamos reincidir en una crisis de iden-
la teoría cristológica dehe trasccnderse a sí misma y. parad6ji-
tidad pese a la actualidad terapéutica de los enunciados cristo~
camcnte. apuntar más all::í y señalar el cumplimiento dc la \'0-
lógicos. Ahordaremos la identillad y la relevancia dc la cristología
en referencia mutua'l y desembocaremos así en la doble pregunta:
7. eL La cristología Il1cnnonila dc J. JI. Yodcr, Die f'oli,ik J('SII _ dcr
WeR dl's KI"CII<.f'S, Maxdorf 1981; Id., NadifolRe Chri.Hi ah Gestal, polilischer
Vel"lI/l/\I.orl/l1lg. Basel 1964. 8. Así Chr. Blumhanlt. lVerke 111, 340.
9. J. Molt111ann. El Dios n-lIcUicado. Salamanca 1975, 9Hss.

74 Camillos y avatares de la cristología
¿Es Jesús realmente el Cristo? ¿quién es Jcsucristo hoy, rcal-
mente, para nosotros?
La segunda pn:glJIIla ha sido cOlllcslada en la historia de 1111
• doble modo: en línea apologética y en línea terapéutica. La c,-¡s-
i tologín apologética debe prepararnos para «dar razón de nuestra
• , esperanza a todo el que nos pida ulla explicacióll» (1 Pe 3, 15).
•., Recoge pruebas en favor de la mcsianidad de Jesús y de su
,I resurrección para descartar dudas y posibilitar la fe. La cristología
• terlll}(iulh'(f es IIl1a cristología soleriolt'lgica. Presenta la sah':Ici\lll
• de Cristo en términos médicos. COl1l0 una curación dc la miseria
: 1 presentel!). La salvación tiene virtud curativa; de otro 1110Jo no
sería salvación. Ambas formas de relevanda no se excluyell; sino
que se complementan. / de la reconciliación y concluyendo con la reconciliación del cos-
Destaquemos a este respecto la unidad de cristología y so-
I teriología. En la historia de la teología, la doctrina de la persona
de Cristo ha sido siempre la condición intrínscca para la sotcrio-
logía. y ésta. la consecuencia
unidad entre fundamentación
externa de la cristología.
cristol6gica de la soteriología
expl!cación soteriológica de la cristología no desaparece al es-
Esta
y
tablecer la cristología C01110 criterio de la soteriología para que
ésta no quede expucsta al arbitrio de los deseos y temores hu-
manos y se convierta en cumplimiento de los deseos religiosos
de cada época". La teología cristiana habla de la salvación de
Cristo y no de cualquier salvación; pero sólo puede hablar de la
salvación quc trac Cristo en Icnguaje médico, y para ello debe
percibir y detectar la miseria de touo lo presente. En el plano
terapéutico, el análisis crítico de la miseria, del mal y dcl sufri-
miento permite hacer comprender la liberación y salvación a las
personas afectadas. Dicho en el lengunje teológico tradicional.
el acontecimiento liherador y curativo del perd(ln de los pecados
comporta tanto la dctccch)1l y el recollocimiento del pecado como
la demanda de perdón y el descubrimiento de la nueva vida en
la justicia de Dios.
Históricamente, la soteriología cristiana se ha limitado mu-
chas veces a la situación atemporal ante Dios, para referir la
10. eL w. Sl.'hl'agc. Ift'iI 1/1lt1 l/t'if'll1g im Nrl/('/1 '/('SI(//II/'II1:
(19R(I) 197-214. cspcl.:iallllClltc 2(Uss.
11, Así se expresa, cnn nlt.ón, W. Pannenherg. FUl1d(lIllCI1/0.~
logía, Salamanca 1974. 60ss.
lde11lidad)' relel'QJ1cia de la crisroloKía 75
salvación eterna a la situación existencial básica del hombre: su
alejamiento de Dios, su caducidad, finitud y mortalidad". De
ese modo ha olvidado a menudo la situación concreta de los
hOlllbres en su IlIiseria real. Pero la Slll1L:raciúlI de la 11Iiscria
mctafísica de los hombres no elimina automáticamente su miseria
física y moral, económica y social. Si la soteriología cristiana se
ciñe a esta dimensión mctafísica. puede contribuir incluso a acre-
centar la miseria física. La salvación en scntido teológico es la
salvac;(m integral y la salvacit'JIl de la totalidad: dc lo contrario
no es la salvacitlll de LJios. <da realidad que todo lo determina»).
Por eso tiene I1l<lS sentido prescntar la salvaciún de Cristo cn
círculos concéntricos, comenzando por la experiencia personal
mos, del cielo y de la tierra. En este contexto es peligroso para
la soteriología cristiana y es absurdo para las personas la atención
cxclusiva a la «cucsti6n religiosa» de una sociedad. para presentar
como objeto de la salvaciún de Cristo únicamente la miseria
presuntamcnte religiosa dc los hombres de esa sociedad, ya que
cl ámbito de lo religioso sufre la alienación propia de una sociedad
alienada. En una sociedad que declara la «religión» un «asunto
privadQ», la salvación de Cristo sólo puede aparecer como sal-
vación privada del alma individua\, si el cristianismo sc centra
en la cuestión religiosa dc esta interioridad al margen de la di-
mensión ~. eial. Pero entonces los pecados económicos, sociales
y polític1:'. que han llevado a ese aislamiento de las personas y
a la soled,ld dc las almas, escapan a la crítica liberadora y qucdan
sin la esperanza de salvación que ofrece el evangelio.
En diálogo con las soteriologías cristológicas de la tradición
trataremos de esbozar una soter;o{og(a COllcreta que afronte la
miseria real de los hombres sin perder de vista el horiz.onte es-
nltollÍgico de la salvaciún integral. El estallo terminal <..'11 quc se
encuentra la historia del mundo exige ver la miseria real de los
hombres conjuntamente con la devastación universal de la tierra,
La gente experimenta angustias de muerte ante las amenazas
actuales de una catástrofe Iluclear y las amenazas futuras de la
catástrofe ecológica, y ante los con nietos resultantes de ambas
EvTh 4(1
12. Más ampliarncnlc J. Moltmann, Las IIIl'diacÍlme,\. modernas de la
de cris/o-
tcología. en i.Quf cs /coloR(a 11O"?,Salamanca 1992, 79.ss.
- .-; - 2 .I¡,).~Hi*.--.-,""~,_k¥- _'~.,.' ••.••
@ j.~
\ j

76 Caminos." Ol'Otares (le la cristolrJ8ía

en la. vi~a económica y social D. Lo que antes se presentaba como

la mIseria general y atemporal, la miseria metafísica de los hOI11-
2
bres, vuelve hoy en la figura especial de miseria terminal de los
hombres: dcsd? Hiroshilll<l no son únicamente los individuos los Tema y esquema
q~e. mUCre!1,.SinO que to~o el género humano puede morirl4, La de una cristología cosmológica
.cnsl~ cc(~loglC~ puede ha.cer perecer la especie humana y aniquilar
n' todos• ••los tlcmas
. ,
seres VIVOS' de la I"CI'I"I• • L'IS
c.
CIllltl"ld"
<
I
IcelOlles le
la CI~I!JZ~Clon lllodc:lla estál,l. hundiendo a los humul10s y a la
nat.uralcza en UIl dcs~lIl.o COIllUI1. Esto prohíbe cualquier reducción
personal () <~I~tropologlCade la salvaci6n. La sHlvaciún dc Dios
es la s.al~aclOn y supervivencia de toda la tierra amenazada dc
extcnnmlO y de todos los seres vivos en este peligro común.

En comparación con el mundo moderno, el antiguo se puede

calificar de cosnlocéntrico, Los hombres se sentían implicados
en las estructuras del cosmos que los rodeaba, y su cultura res-
pondía este supuesto, La armonía y la participación determinaban
su vida: vivir en armonía con la naturaleza significaba vivir co-
rrectamente. Participar en las leyes de la razón cósmica significa
vivir en consonancia con los dioses. El hombre individual es un
eslabón de su familia, las familias son eslabones de la polis, la
¡wlis es un eslabón de la comunidad cósmica de todas las cosas,
Esta armonía entre cultura humana y naturaleza cósmica es típica
de todas 1s sociedades agrarias y una necesidad vital para ellas,
Aunque I s hombres eran conscientes de su puesto especlal en
el cosmo , mantuvieron esta armonía: el hombre es un micro-
cosmos, un pequeño mundo que encierra en sí y refleja el gran
mundo. y éste es un macro-anthropos, destinado a convertirse
en mundo del hombre, Si la naturaleza es impensable sin la ¡'
persona humana. también lo es la persona humana sin la natu- //
raleza, De ahí que lo que les sucedc a los hombrcs con respecto!
a lo divino le suceda también al cosmos, .
El hombre es consciente de no ser dios. sino simplemente
humano: «Conócete a ti mismo», decía una inscripción del templo
de Dclfos, Es decir, reconoce que eres hombre y no dios. Re-
(Ir U, Siht;H:ilíl1 C.'(pucsta CII Tlle Mclhndisl
Cl"cari(lll 711' N '/' ' (' , .. ' "1 Itlll
C)l .', "
nr BIShops, 1" Ihjel/,\'('. conoce que eres mortal. Cuando el hombre toma conciencia de
lIIul ap,. J¡f\'/ Nns I '1
. . ( II( (flJ ./1.\1.\
lllcnte :'i9s!'\, dondc se hahla de "a dceI1-s~'\lC',1 I'~'(/'(("I 'I. 1\'111c 19H(í. e!'\pccinl- su humallitas, se percata también de que procede de la tierra y
14 M ' " l,;,lt o [Illlre CSSI1CSS'"
.' ,(,orhat.sdww. Fa,. die UII.\'(erh' .. " ,. '. - .... ... no del ciclo, y de que participa en el destino de la tierra. Frente
SlI1lfm, ll1tcrnalill1\a1cs Friedcn.sforu" ',1 'k' /¡~I/Á( If d( I /I/clI.\ch{¡('/¡"1/ Zll'l/l~
a lo divino. el hombre percibe la diferencia ontol6gica funda-
1 l' (lS .HI, I'chmar 19X7.
\ I
78 CamillO.f y avalares d(' fa crist%Ría
mental entre el ser divino y el ser terreno: el ser divino es eterno,
uno, infinito, inmutable, inmortal. impasible y subsistente, mien-
tras que el ser humano, como todo lo terreno. es temporal. múl-
tiple, finito, mudable, pasible. mortal y dependiente de otros.
La pregunta existencial del hombre es la pregunta de todo ser
terreno: ¿Cómo puede el ser finito participar en la realidad infinita
para alcanzar la eternidad, frente a la caducidad en el tiempo y
la desaparición en la muerte? Todo lo que es y no permanece
busca inconscientemente a un ser que sea y permanezca siempre
para que le garantice la permanencia frente al 110 ser. Pero l'1
hombre, a diferencia de los otros seres de la tierra, foi-mula esta
pregunta de modo consciente, en representación de todos los seres
terrenos. Es la pregunta por Dios y. a la vez. la pregunta por la
salvación en un mundo cosmocéntrico, interpretado metafísica-
mente: «Dios es In rcsplIcsta a la pregunta que suhyace en la
finitud existencial del hombre». La pregullla yue subyace en la
finitud existencial del homhre es la pregunta por la permanencia
y la inmortalidad. Participar en la gloria del ser divino eterno
significa recibir úna vida que no conoce la muerte sino que se
caracteriza por la permanencia y la inmortalidad. No sólo el
homhre, interrogador consciente, queda implicado en esta gloria
dlvllla por su participación y correspondencia, sino el COS1110S
entero con él. Por eso los padres de la Iglesia hicieron consistir
esta salvación global en la «deificación del hombre» y en la
«deificación de la creación» 1.
La teología de la Iglesia antigua ahordó esta cuestión fun-
damental de un mundo cosmocéntrico en el plano cristológico y
soteriológico. En cristología elaboró la doctrina de las dos na-
turalezas, que tuvo una culminación provisional en el concilio
de Calcedonia del año 451. En soteriología clahoní lo que el1 el
Siglo XIX se lIalllú «doctrina de la retlellci('m física». Ambas
vcr~jclltes se corresponden. si bien la cristología de la Iglesia
antigua, cumo se ubserva especialmente en el credo nicenu del
año 3~5 (381), 110 se caracteriza sólo por la soteriología sino
tamblen. por la doxología. La idea básica de la correspondencia
entre cnstolugía y soteriología aparece formulada desde Ireneo
1. Cf. i). Slanilnac, Orl/wl/oxc Uogl/Il/lik, Einsicdcln-GÜlcrsloh
45, 291ss: «El mundo, como ohm del amor de Dios, está destinado
dcificaci6n».
. ,
. - :- ~-:~~...--~._--
._-----
Tema)' esquema de /lila cristología cosmológica 79
a Atanasia en nuevas variantes: «Dios se hizo hombre para que
los hombres lleguemos a ser dioses, es decir, partícipes de la
vida divin<:!»2. Esto significa, más exactamente, que el Hijo eterno
de Dios se hace homhre para que los hombres recibamos la
filiaci6n divina. Aparece en la «carne» para que los «carnales»
conozcamos al Padre invisible y seamos suyos por el conoci-
micnto, porque el conocimiento crea la comunión. El Logos
imperecedero e inmortal asume la naturaleza humana c~duca y
mortal para que los hombres caducos y mortales sean Impere-
cederos e inmortales, pues lo que no es asumido no es sanado,
pero lo que cs asumido por Dios se salva. .
Los objetivos de la soteriología iluminan el1 esos enunCiados
la cristología subyacente como su conditio sine qua 110n, y la
cristología subyacente adquiere relevancia en esta soteriología.
La soteriología se amplía y abarca toda la naturaleza humana,
no sólo la persona: caducidad y morlalidad, sufrimiento y de-
gradación, condenan al ser humano a la miseria y la indignidad.
El carácter imperecedero y la inmortalidad en virtud de la co-
munión con Dios hacen de los seres humanos hombres y mujeres
verdaderos en toda su dignidad como imágenes e hijos de Dios
en la tierra. La miseria puesta en evidencla y la salvación ofrecida
se concentran en el ser humano. pero no afectan sólo a su persona
sino también a su naturaleza y, con ella, también a la naturaleza
del cosmosJ al que pertenece.
Las ve siones personales de miseria y salvación, C0l110 son
la culpa y el perdón, quedan integradas en estos conceptos re-
feridos a la naturaleza. "Si sólo existiera el pecado y no la ca-
ducidad como su secuela. lo adecuado sería el arrepentimiento»,
dice Atanaslo, para añadir que Dios se hace hombre y asume la
«ley de la muerte» para arrebatar a la muerte el poder sobre los
hombres v sobre la rreaci6n. y producir la vida imperecedera'.
La visi(lIl~suteriol6gica de la t('o/wies;s o deificación del hombre
y de la creación presupone la superación de la muerte mediante
la muerte del Dios humanado y su resurrección.
La constitución teológica de la persona de Jesucristo es. por
tanto. la constituciún del Di()s~hol1lbrc en el marco subyacente
19H5, 2. San AtHn<1sio. f)e illcol"/wtiOI!t' r.;ap. 54. Cl". /\. Gilg, W('g III/(/ 11e-
a la dc!I1IIIIR da a/tkirchlic/!clI Chris/olo¡;ie, Münchcn 1955.
3. Citado en /\. Gilg. Wcg Iml/ Rn/r'lItllllg ... , H]ss .
 , I

80 Caminos y omtores de la cristología Tel/lo y esquema de /fila cristología cosm()ló~¡ca 8/

de la doctrina metafísica general de las dos naturalezas. No po- los momentos de su vida. Si adoptamos este punto de vista,
demus hacer aquí la historia del desanollo de la cristología anti- tenemos ya la perspectiva desde su naturaleza divina a su natu-
gua desde sus inicios bíblicos hasta las conocidas fórmulas de raleza humana, y podemos hablar de su encarnación. Sin. en.l:
4
Calcedonia • A pesar de las críticas que ha recibido la «cristología bargo, para la cristología de la iglesia orto~o.xa, la pascua sigma
de las dos naturalezas», especialmente por parte de teólogos siendo el centro, y la liturgia pascual lo deCISIVOaun conservando
protestantes liberales en el siglo XIX, hay que señalar que esa la cristología de la encarnación de la Iglesia antigua.
•• cristología nació de la doble caracterización de Jesucristo en el Vamos a recoger los puntos concretos de la constitución .•eo~
,. nuevo testamento: crucificado y despertado. muerto y resucitado.
humillado y exaltado. dcsaparrcido y presellte. y ha podido ser
16gica de la persona del Dios-hombre encarnado en la a~ltlgua
{lrltll!tlxia pnllest:lIItl', para IIH)strar en l'lhls algunas apllrl:lS dc
•• riel a este origell. Lo que sí resulta un lanto clliglll;ílico es el
la cristología metafísic:t:
i) desplazamiento del tCllla dc la cristología desde la cruz y la
• , ¡
¡ resurrección de Cristo hacia la encarnación y nacimiento del
La cristología de la única persona de Cristo en dos naturalezas
¡
es la condición para fundamentar teológicamente la redención de
hombre-Dios, el desplazamiento. por tanto, del centro desde la
I pascun a la I1nvidad. Mientras que una cristología que recorre el
la humanidad. El concepto básico es aquí la idea de encarnación.
I camino dcsde la muerte el1 cruz a la resurrección dc Cristo re-
Esta es el movimiento en el que se realiza la unión de la naturaleza
divina con la humana en una sola persona: la del Dios-homhrc.
•• presenta ulla especie de u';,\'folog(a tr.\'("('fl(/cllfl', dc ahajo:l arriha,
l~s1a 1I1li(1I1 (1IIIilin) acon1ece de forma que el I.AJ}!,os ctemo. la
la cristología dc la cllcarnac:itln recorre el camino del Ilijo clcl'llo
•• I de Dios dc arriha a ahajo y es ulla (",;,wo!og(o d('s('clldc1/f('. segunda persona de la trinidad, el Hijo eterno,.<1sll111e~a naturaleza
•• Esta inversiún de la perspectiva se produjo a hora lIluy tCIl1- hIl111;1I1<1110 pcrsonal, el1 el sello dc María, en la IIlll(fad y .a~lto-
Ilomía de su persona y en la comunión de su naturaleza dlvlIla.
•• ,1 prana:- Pablo cita en. Flp 2 un himno a Cristo anterior a él que
I comicnza dcsde arriba y celcbra el gran giro de la historia en la La naturaleza divina del Logos eterno es una naturaleza perso-
•• exaltación de Cristo por Dios. Está claro que la comunidad in- nalizada. y la naturaleza humana que es asumida, es. una natu-
rtllcza no personal. El l1lolllenlo pcrsollnlizantc en el Dios-hombre
, ••
virtid la perspectiva desde la exaltaci6n cscat()lt\~!.ica l!l' Crislo 01
Padre hacia su envío originario desde el Padre. Según esta lógica es el Hijo eterno de Oios. Es lo que se trasluce en el símbolo

.,
• de la deducción argumentativa, el futuro pone de manifiesto el
origen y, por tanto, la resurrección de Cristo ilumina su abaja-
miento. Entonces, el evento de ]a encarnación es sólo el reverso
del naci;ni~lto virginal: el Hijo eterno viene del Padre por medi~
del Espíri1V santo y toma la naturaleza humana en el ~eno .de, la
virgen María, Como esta naturaleza humana ex Mana. l'~rglf1e
•• I del evento de la resurrección. por cuanto lo último en el cono- carece de un padre humano, queda exenta del pecado ongllla1 y
"", 1 cimiento es siempre lo primero en el scr5• Pero esta inversión de de su secuela. la muerte, y es inmortal. Por eso la naturaleza
¡
la imagen crislol6gica obedece tamhién a que se entendió la humana asumida en la encarnación es una naturnlczn humana
••
•• I
resurrección de Jeslís 110s610 como un fen{ullello lemporal acnn- íntegra, sin pecado y sin mort:llidad, como la de Ad:ín y Eva
tencido en Jcsús, sino a la vez como el comienzo de la era antes de la caída. Y por eso mismo. al Dios-hombre tampoco se

4;' escatológica de la resuITccci6n de los muertos y, en consecuen-

cia. como presencia de la eternidad de Dios. La resurrección de
Jesús acontece, temporalmente. «al tercer día» de su Illuerte,
le llama hombre real sino «hombre verdadero»7. Por compasión

(i
({nI Qlldh'lI
1-1, Sch11lid, !Jit' f)ogll/lIIik d('/" H".-!lflh.
Gli\erslnh 7 19R~, ;12:, fI///río-lI//io
Kire//(', d(Jrg('.IIl'1I1 1/lld (IIIS
2llss: 11.
pero se produce íJ la vez COIIIOprescncia dc 1" etel'llidad en todos !Wff'gl. fWI".\O/udi,I'.
lleppe-E. Bi7.(,I'. f)it' f)og///(I/ik d,'/" b' .. I'I~f. Kirdlf', .d(//"g(',\/I'Il'--"lId (//1,11(('//

(jlfl'/fl'// /w/t'gf. Nellkil'clu.:n 195R. Loe. XVII: f)e Mf'(/l(Ifo/"(', ;l2;1ss. ,

4, el'. l:l1nhi{-1l .l. Mcycndorlr, ('!trisl ill 1~'((,I'lnn ('!lI"i,I'li((1I 7hll//!{hr, Ncw 7. Tlldavía Ireneo y Tertuliallo suhrayan, siguicndo Rom R, ;1, la Igualdad
York 1975. que expone 1<1 hislori:J pnsc:llccdollCIlSC.
de Jesús con llosotroS. Pero a raí? dc la prohlcrnálka anli:lrriallll se dcc!ura
5. Arist6lclcs, Elim (/ NictÍmmw, 111, 5. '112h.
desde Basilio (Ep. 261, 1. en MPG 12. 972) que el tog()S no <l5urniú la carne
 82 Camillas)' amtares de la cristologfa Tema y esquema de /lila crülo{og(a cosmológica 83

y voluntariamente,
• ¡; no a la fuerza, asume el Dios-hombre las
debilidades naturales de la «carne» a las que está sujeta la na-
l. Si el Logos eterno asumió una naturaleza humana no
personal. no se le puede considerar como una persona histórica
- I turaleza humana real desde la caída. Por eso, la naturaleza hu- ni cabe hablar de «Jesús de Nazarct». La naturaleza humana
mana que asumió el Hijo eterno en la encarnación es: l. unhi- parece ser cntonces un simple ropaje del Hijo eterno 4ue éste
- postática, es decir, no personal. ya que su centro personal es el
Hijo eterno: 2. inocente e inmortal; y 3. posee la excelencia
llevaba en su vida terrenal. Es difícil encontrar en él la mismidad
de la naturaleza humana propia. ¿O acaso el Hijo dc Dios eterno
-. especial de alma y cuerpo que corresponde al estado de inocencia.
La consecuencia de la unión de la naturaleza divina y la naturaleza
asumió la «naturaleza humana despersonalizada» en el sentido
moderno de la expresión. es decir. el ser humano «rcal». la
-. bumana en la persona del Dios-hombre es la comunión plena de
las dos naturalezas en él: cOl1lmtmio y (,0I1/111111/ícali() idioma/1I111.
naturaleza humana deficiente cn su m{¡s profunda postraci6n?

- Todos los enunciados sobre la persona de Cristo se basan en esta

plena comunión de naturalezas: Dios es hombre. el hombre Je-
sucristo es Dios, Dios murió. el hombre .Jesús es omnipresente,
I : I
el hijo (le María es el hijo del Altísimo, ctc. No necesitanlOs
,. ! abordar aquí las notas concretas de los diversos statu.\' Chr;'\'1i
que se elaboraron. especialmcnte en la antigua ortodoxia protes-
-1 tante. para direrenciar la comunión de naturalezas en los diversos
• estados de Cristo. Para la cristología de la Iglesia antigua, la
asunción de la naturaleza humana por la naturaleza divina per~
- sana! realizaba .ya implícitamente la salvación integral: «El Dios-
Logós asumió toda la naturaleza humana para salvar al hombre
integral, ya que lo no asumido no se salva». Para la antigua
• ortodoxia protestante, la constitución de la persona del Dios-
• hombre mediante la asunci6n de una naturaleza humana no pcr~
son al por el Hijo eterno fue sólo la condición para su obra re-
dentora. mas no coincide con ésta. Para la obra redentora, dicha
ortodoxia elaboró la conocida doctrina del «triple ministerio de
Cristo».
Son numerosos los autores que han señalado las aporías de
la cristología de las dos naturalezas desde diversas ópticasll• Des-
tacamos aquí las cuestiones que más nos interesan:
pecadora sino tina ll¡ltllralcza íntegra e intllortal. er. COlllO po.qura dcfiniljva
Agustín, De (lenes; l/d lillen/m lO, IX (CSWL 2811. 320), Y la doctrina L1cl
nacimiento puro (virginal) de Jesús como derivación necesaria (Ene/¡ 41. en
MPL 40, 252 Y de Gen. ad litro 10. IR, en es EL 28/1. 320). La idea originaria
fue. pues. que Jesús nunca pecó de hecho y que restituyó así la inmortalidad
a la carne humana. Ya en Orígenes se desplazó el acento: el Hiju eterno está
tan unido al Padrc que 110 hay ninguna posihilh.lad dc dcsvío de su voluntad:
.Jesús estuvo exento de pecado por su naturalcza, no por su vida h<ljo la asistenci<l
de la gracia (/)i! prillc. 11, 6, 5, GeS 5, 145).
8. W. Pannenberg, Carácrer aporético di! las dos lIallfrolczas, en F/I/!-
damc/l/os de crüfoloRía, Salamanca 1974, 351ss .
Entonces la encarnación sería ya la asunción del ser humano
deshumanizado, despersonalizado. oprimido y degradado en
mero material, para salvarlo devolviéndole su dignidad eterna en
Dios'l. 1,0 acaso la «verdadera» nataruleza humana est{¡ c1cshi-
postasiada <lnhipostúticamcnte en la pcrsona divin<l, corno indica
Pahlo: «Va 110 vivo yo. sino quc Cristo vive en mb> (Gúl 2, 20)?
Pero entonces habría que calificar ya la personalidad humana
«real» como pecado de egoccntrismolO•
2. Si el Lagos eterno asumió una naturaleza humana sin
pecado, será inmortal no sólo en cuanto a su naturaleza divina
sino también según su naturaleza humana. ya que la Illortalidad
es consecuencia del pecado. Pero si <tSllllli6 una naturaleza hu-
mana inlllortal. ésta no puede nacer propiamente. pues lo inmortal
no nace ni mucre. Desde la imagen del «cuerpo transfigurado»
por la reS[rreCCiÓn de entre los muertos (Flp 3, 21), del que
leemos en om 6, 9: «Y no morirá ya». se vuelve aquí al na-
cimiento d este cuerpo por obra del Espíritu santo en el seno
de la virgen María. La transfiguración de la corporeidad humana
de Cristo se produce ya por el nacimiento virginal. Pero eso es
una posibilidad imposible, porque no cabe hablar entonces ni
siquiera simbúlicamcnte de una «virgen» ni de un «nacimiento».
Entonces dehen preexistir tanto el centro personal divino como
el cuerpo inmortal de Cristo, y encarnarse en María desde la
eternidad. Si el Dios-hombre es inmortal, no sólo en su naturaleza
9. CL G. Gutiérrez, La f//£'I'<.ahis¡órica de los pohres, Salamanca 1978,
y !Jeber en su propio pm,o. £" el i¡i"crario e.\piri/llal de 1111 {JI/ch/o, Salamanca
-'1989 .
10. ¿Quería K. Rahncr expresar esto con su doble tesIs: "La antropología
es una cristología deficiente» y la cristología es ('una antropología que se
trasciende a sí misma»?: EscriTOS di! Teo/()f{ía 1, -'1967, 183. nota 19.

..-.---.~.~-------------'------------------------------_._------
_~-....,..,.,..••...~~ ....
.
 84 Caminos y ol'atares (le la cris/o{ogfa
divina sino también en su naturaleza humana, la reconstrucción
dogmática de su muerte se vuelve prob1crmítica junto con su
significación sotcriológica: Cristo no mucre entonces su propia
muerte, sino únil:alllcntc la nuestra, por compasión. El sería, en
•• sí, inmortal. Pero ¿cómo puede tener su muerte un efecto redentor
lllI si no puede ser ni la muerte de su naturaleza divina ni la muerte
dc su naturaleza humana? La doctrina dc la C()1111111Il1iC(llio hlio-
31
malu11I sólo puede transferir la propiedad dc una naturaleza a la
•• otra en virtud de la unidad personal de Cristo. Pero si la naturaleza
humana dcl Dios-homhre, auelll:ís de la divina. es en sí ¡lIlllorl,,!.
•• :I
¿cn qué sentido Illuriü Cristo'!
I 3. En el marco de la cristología de las dos naturalezas, todos
! Lo correcto es partir de la relación especial de Jesús con DIOS.
III los cnunciados sobre el abajamiento de Jesús, sobre su huma-
.[, .
¡ I
nidad, su pasión y muerte en cruz, quedan reducidos en favor
•• ! de los enunciados sobre su divinidad. su majestad y su triunfo.
e integrados en ellos. La historia de Cristo es fundamentalmente
la historia vertical entre Dios y los homhres. Es el «camino del
Hijo de Dios hacia el extranjero» y «la vuelta al hogar del hijo
del Hombre» 11. Si la historia de Cristo es fundamentalmente esta
historia vertical. resulta ser también, en el fondo. una «historia
etema». Nuce así. en definitiva, la imagen del Cristo triunfndor
en la gloria del Padre. Esta visión unilateral hace que la procla-
mación profética y la actividad terrena de Jesús no sean ni siquiera
mencionados en el credo de los apóstoles ni en el credo de Nicea:
entre su nacimiento virginal y su muerte bajo Poncio Pilato. el
relato dogmótico no narra y la fe cristiana no confiesa tradicio-
nalmente ... casi nada. El credo niceno dice: «y se hizo hombre»;
el credo de los apóstoles, lÍnicamente: «Padeció».
4. La distinción entre las dos naturalezas. en la que se centra
la cristología oc la ellcarnaci6n. no procede de la historia especial
de Cristo sino de la IlIctafísica gcneral del llIullllo. 1\ la naluralcza
divina de Cristo se le "trihuyen unas propiedades que nunca
poseyó el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el "Padre de JeslI-
cristo>,':!. Su fidelidad deriva en una inmutabilidad sustancial; su
11, Así K. B:l1"I1I,Kirch!iche OOMlI1alik IVll y IV/2.
12, eL W, Panncnbcrg, La 1/.\'illlil(/ci{)1I del ("(lIIu."lo fjlo,w!/ico de !Jios
("(11I10pl'ohlC'lIItl dogmálico de la (/l/ligua 1t'oloM{a cristia/la. en Cuc,I'lill/l('.\'
/imdal1lcl/fale,l. de I{'o(og[a Si.\"l('II/(ÉliclI. Salamanca 197(,. 9~-149; 296-:~4(); J.
Mnltll1ann, Teolog/a tI(' 1/1 ('.\l){'}"(///;,a, Salamallca '19H9. lH(lSS; 1;"1IJios ('1"1/_
d}/mdo, Salamanca 1975. lH2ss.
85
TCII1t1 y esquema de /lila aislO/agla COSlI/ofóRiclI
celo, su amor y su misericordia, en suma, su paf!los, es susti,tuicto
por la apatía o impasibilidad esencial de lo divino. La pasIón y
la capacidad de sufrimiento de su amor son lI1expresable~. El
«Dios de la historia», el «Dios que viene». desaparece en lavor
del eterno presente del Señor celestial. Y si esa d.istindón ';l~-
tafísica subyacente cntre Dios y el mundo se equipara teologl-
camentc con la distinciún entre creador y criatura. como ha hecho
la tradición cristiana, la relación de la naturaleza humana con la
divina sólo puede ser la de la criatura con el Creador. mas no. la
del Hijo con el Padrc. De ese modo. la cristología queda reduc\(1a
a antropología. .
a quien él llamó Abba, padre querido, para inferir de esta rel~c~ón
del hi jo mesiánico con el padre divino lo que es realmente dl\'1I10
y lo 'quc es realmente humanon. No sc niega la tarea de la
cristología a la luz de la metafísica general cuando se e.labora la
cristología, junto con la doctrina de Dios. en perspectIva espe-
cíficamente cristiana. es decir, trinitaria; pero el nuevo testamento
no trata de la relaci6n entre la naturaleza humana y la divina en
Cristo. sino de la relación filial de Jesús con el Padre ): ~e ~a
relación paterna de Dios con Jesús. Sólo la ~~ción tn111t,ana
permite entenuer a Dios como Padre en su re~~~clOnCOll. .l:sus y
a Jesús como niño e hijo del Padre en su rclaclon con DIOS.
5. Ht
y que considerar, en fin. la raíz vi~a~de la c.ris;o.logía
en la Igl1_sia antigua. Ello no supone relatlvlzar.la hlstonca o
sociológicamente, sino situarla en ambas perspectIvas y ha:erla
así comprensible en su función pública. Nicea (325) fue el primer
concilio ecuménico de la Iglesia. Fue convocado por el emperador
Constantino. que sería saludado por los obispos como el deci-
muteren apóstol. Los intereses imperiales exig.ían la, unidad tic
la Iglesia ell el aS¡1L'Clo doglllülico, i.I fin de que csla. COIllO
orga~lizaci6n ecuménica uniforme. pudiera garantizar .Ia illtegra~
ción religiosa dcl illlperio, compucsto por ta~tas naclOne~. L~s
intereses eclesiales por la ortodoxia en la doctnna y en-I~ ltturgla
y por la eliminación de la herejía corrían paralelos a ~os JI1~ercses
imperiales por una religión homogénea en todo el ullpeno. La
1:"1. K. Barth. Kiri"f¡fidw !>ogmrllik IV, 1; W. I'allllcnht:rg. ChrisIIJ/ogir'.
355ss.
--- ---------_._--~--~--~~-------_.-
- -------_._--------
 86 Caminos y flI'olarl'S de fa cristologfa
Tema y esquema de 11110 criswlogfa cosmológica 87

.~( lucha por la 0I10doxia cristológica se combinó con la lucha por

la Iglesia imperial. Todos los otros concilios ecuménicos fueron
el sueño milenarista se esfume y la Iglesia tenga que existir eu
~d un mundo no cristiano, acristiano y anticristiano? ¿no es acon-
convocados por emperadores y sirvieron a la ortodoxia de la úllicn sejable renunciar al SllCii.Oprematuro del Pantocrátor. ~ de la
: él! religión en el imperio bizantino. La iglesia ortodoxa vivió en este
«mundo cristiano» como el alma en el cuerpo. gracias a la ar-
Iglesia imperial en su reino milenario y vol:rer al. Crucl~Icado y
vivir en su seguimiento? La cristología mIlenansta, tl'lunfal y
monía entre el poder eclesial y el poder imperial'4. Su cristología
-'. ! eterna, ¿no deberá ceder el puesto a la cristología histrírica, que
'1 ~ i definió a Cristo, no sólo como cabeza de la Iglesia sino también
es una cristología en camino y una cristología bajo la cruz? La
como rey celestial y pantocrátor para la Icgitinwción del cmpc-
,~ I rmlar romano y su imperio. Como «ungido del Señor», el elll-
Iglesia de Cristo no posee aún cn este mundo, fucr<l ~ic sí misma.
un «(cHerp0l:' social y pnlítico quc ella pueda conlormar como
perador orlmloxtI lcnía larca la IIlCsi<Íllica dc cxlcllllcJ' el reillo de
alma, renullciando a su propia corporeidad. Existe en Illedio de
'. ! Dios en la tierra. Porque en el imperio cristiano se realiza el plan
. 41 las contradiccioncs y las resistencias. y debe organizarse como
divino sobre la historia, Esta concepción religiosa dio siempre a
,~I , I
Bizancio y a Moscú una conciencia especial de misión milenarista
comunidad visible de los creyentes contra los ataques
mundo violento, para mostrarle la alternativa de Dios.
de este
como imperio redentor del Tllundo y C0l110 pueblo salvador de
.j I los pueblos. La teología oricll!t'l así tanto a la Iglesia cristiana
I q I como al Estado cristiano hacia el reino de Dios y fue en este
sentido «teología del Reino») en versión trasce'ndental o e11versiún
I(
cscatol6gica. Junto a la Iglesia, aceptú al elllperador COlllO el
le. representante sagrado de la soberanía divina en el IIlt1lH.iO.Esta
concepción teocrática de la Iglesia y del Estado tuvo siempre
connotaciones milenaristas: Los santos del Altísimo reinan con
Cristo y juzgari a los pueblos. En el reino de Cristo, Satán está
atado durante mil años para que la verdad y el hien puedan
difundirse sin contradicción ni resistencia. Este Cristo es el pan-

I
tocrátor del cielo y de la tierra y el triunfador sobre el mal y la
muerte, por no hablar de sus enemigos en la tierra: judíos, pa-
ganos y herejes. La cristología en la «historia elema» de descenso
)
• y ascenso es una cristología milenarista, cristología en el reino
de mil años de Cristo.
¿En qué dirección habrá de cambiar la cristología cuando esta
unidad tcocrática de Iglesia e imperio cristiuno haga quiehm y

14. Cf. W. Elert, Del' Aus¡;ang dN a/lkirchlichen Chrisl%gic, Bcrlin

1957, 2655; Das Problem des poli'ischell ChrislUs; Fr. G. Maier (ed.). Byzal1<.,
en Fi.Kh('r lVl'I'Rescf1ich,c 13, Frankfurt 1973. 2lss: A. Schcl1lllcmanl1, Tite
• Prohlt'/11 01 ,h(' C/mrclt.s
P,.('.~CI/Cl! ;11 ,11(' Il'or/d ;11 ol"///IIdox COfuciOfI.l'IIC.\'"". cn
S. Chr. Agourides (cd.), Deu ..•..
;clIIe COIlRre.~ de 71J¿olnR;e Orrhnfio ..•..
c, A1hen
197R, 236-24Q. La idea de lIna relad6l1 de In Iglesia con la socicdad como la
dd alllla COII el cllL'rpn preside lall1hién la ideo¡ogf" religios,1 de EIU JlJ. ('f.
S. E. Mead, nI{' Na/ioll ll';lh Ihe Smtl of ti Chl/rdl. Ncw York 1975. E. L.
Tuvcson, Redecilla Nnr;rJII. n/e !dea o/ America's Mille11l1;a/ Ro/e, Chicago
196R .

.. ...••_ ._==iZ4Zo_.
 3
Tema y esquema
:e de una cristología antropológica

!'l'

Cristología antropológica dice lo mismo que jesu/ogía. El

término «jesulogía» no es antagónico de «cristología», sino que
I~ designa la cristología moderna, llamada también «cristología des-
de abajo». Para ella, el punto central no es el Cristo elevado y
preexistente sino el hombre ,desús de Nazaret; por eso hablamos
de «jesulogía» y sugerimos eon ello el desplazamiento moderno
'( del tema de la cristología. El cambio desde el esquema cristo-
lógico antiguo al nuevo ha sido radical. Comenzó en el protes-
tantismo europeo, por la época de la Ilustración; pero no se limitó
a esa conf4sión cristiana sino que se extendió también, con cierto.
retraso, al ~atolicismo,
al 'anglicanismo y a la ortodoxia.
En los debates cristo lógicos de los últimos doscientos años
se refleja un cambio radical en la teología europea, y en ese
cambio se refleja a su vez un profundo cambio cultural. Se ha
descrito el cambio cultural como «giro antropol6gico» de la edad
moderna (1\1. Bnbcr). «rebelión del homhre moderno en la sub-
jetividad (M. Heidegger), «sccularizaci61l>~ de la sociedad. «his-
torización» de la historia, «desencantamiento» de la naturaleza,
etc. El fenómeno del mundo moderno es polivalente, y las in-
terpretaciones de ese mundo son igualmente polivalentes. El que
habla de «mundo secularizado», lo hace por comparación con el
Illundo sacral de la edad media. El que describe el «antropocen-
trismo» de la cosmovisi6n moderna, lo hace comparándolo con
el teoccntrismo de la edad media. El que lo jdcntifica C01110
."/ /
• j 90 Caminos y m'ofares de la cristo{og(a
i Tema y esqrlema de
'
,( «mundo histórico». lo compara con el antiguo mundo del orden
y ve en él el principio de la revolución penllunente en acción.
El fenómeno del «mundo moderno» cs. en realidad, único e
incomparable en la historia de la humanidad. Un Illundo fabricado
por hombres se desliga por primera vez de los órdenes y ritmos
de la naturaleza y es construido con arreglo a los intereses y
conceptos humanos. No son ya las fuerzas de la naturaleza, sino
la voluntad de los hombres lo que determina el destino del mundo
humano. Los hombres se van independizando
ésta de los hombres. Los hombres se convierten en sujetos de su
propia historia. El proyecto de la «civilización científico-técnica»
ha pasado a ser el gran experimento de toda la humanidad '. Esa
civilización se está convirtiendo. quiérase o no, en el destino de
todos los hombres. Se expande irrcsistiblemcnte. De ahí que se
llame «países en desarrollo» a las zonas aún no afectad<ls. En
todas las áreas de las ciencias y las tecnologías hay procesos en
marcha a los que no cabe oponer alternativas. realistas porque se
ha sobrepasado el ]Joilll of 110 relurfl. En lugar de la antigua
sociedad agraria, favorable a la naturaleza, se ha inst<lurado la
socieda¡l industrial, explotadora y destructora de la natoraleza
por estar enfocada únicamente a los intereses humanos. Hace
cien años la masa de la población vivía en el campo. Hoy, en
muchos países. la mayoría de la población habita ya en ciudades
masificadas. El gran éxodo del campo a las ciudades persiste y
determina hoy la situación en el tercer mundo. Más adelante
abordaremos los riesgos y las contradicciones del gran proyecto
moderno de la civilización.
La teología protestante se percató a tiempo del nacimiento
del espírito moderno y analizó sus problemas internos. Hegel
habló de una «enorme revolución en el mundo cristiano ... Ha
anorado una conciencia dc la verdad totalmente distin1<l)).'. Es l'I
principio de la ,\"U/~il'lh'hlad humana. Mediante el conocimiento
y la voluntad, los hombres se enfrentan a la naturaleza. La na-
turaleza se convierte en objeto y ellos pasan a ser sujetos libres.
La ciencia y la técnica los hacen ser dueños de la naturaleza
objetivada. Se ha explicado muchas veces lo que esto significa
para la construcción del mundo industrial y la destrucción de la
1. R. L. Hcilbronner, Die Zlfkulljt da Mcnsch/¡eit.
2. G. W. F. Hegel. lVerke 1, 1, 140.
•
rllla crislofogfa ('oslIlOlógica 91
naturaleza; pero la teología moderna sólo se interes6 por las
consecuencias para el ser humano. Si el espíritu moderno des-
arraiga a los hombres de sus comunidades naturales y los indi-
vIdualiza como sUJetos, los hmá libres y autónomos, pero los
lleva también a ens;s de idemidad permanell1es. La pregunta
sobre lo que es el hombre y lo que es lo humano es crocial en
el mundo moderno, porque la inhumanidad no encuentra ya unas
barreras naturales. Desde la época de la Ilustración el problema
de la naturaleza y
capital es la h"mmú::adáll df'! 11I11f1dohom;II;z.l1do .. 1a hlltl~all1-
zación de los hombres convertidos en dueños de la tlelTa. SII1 la
edocación de la humanidad es impensable la sopervivencia de
los hombres ante el poder que han adquirido. Por eso nació el
humanismo cllroamericano junto con la toma de poder industnal
de estos pueblos sobre la naturaleza: la dignidad humana y .Ios
derecho,<j humllnos constituyeron el fundamento de las constItu-
ciones políticas modernas. La democracia occid~ntal mo.derna se
basa en el principio de la subjetividad y garantIza las lIbertades
subjetivas. .
Con razón declaró el teólogo Herder al comIenzo de esta
época: «La homanidad es la esencia y la obra ,de Cristo al mis~o
tiempo. La tarea divina de nuestra generaclon es la fOflllaclOll
de la hmnanid,uh)J. Pero ¡.cómo pueden encontrar los hombres
modernos su humanidad, su autenticidad, su identidad huma.na,
si son indi\lduOS aislados y solitarios y no les responden nI el
cosmos ni I s dioses?
En la si uación de una conciencia de la verdad dominada por
la subjetividad y de una búsqueda de la salvaci~n definida an-
tropocéntricamente, la antigua cristología metaflSlca de I,a. en-
carnación perdió su relevancia. Detrás de los Iconos cflst~lo~I.COS
de la Iglesia se descuhrió al .Icsüs terreno. hlllll[l~lO. (' hl~tnn~a-
mente accesible. y se encontró en su vida y en la llllluellcla vIva
de so personalidad el paradigma de la humanidad religiosa (Kant)
y el ejemplo de perfección moral: el hombre verdadero y boeno
por antonomasia. Bajo los principios del espíntu mod:rno, la
cristología tradicional se transformó radicalmente. A. Jesus no se
le vio ya, sobre un transfondo teológico, como el «DIOS I~ombre)).
sino en un plano antropológico, como el «hombre de DIOS». No
Frankfurt 1976.
3. J. G. Herder. lVcrkc, ed. Suphan, 13.290.
 92 Caminos y m'atares de fa crisloloXfa Tema y esquema de /lila cristología cosmológica 93

se destaca su encarnación y el nacimiento virginal C0l110 su signo se debe creer, sino lo que es posible y conveniente admitir en
físico, sino su perfección humana ante Dios y la exención de intención práctica (moral). aunque no sea demostrable y sólo sea
pecado. La salvación no está ya en la deificación del hombre y susceptible de creencia»'7. Estimó que «nada práctico podíamos
de la creación, sino en la identidad interna del hombre escindido hacer» con dichos dogmas. No obstante, Kant consideró a Jesús
y desconocido para sí mismo y en la formación consiguiente de de Nazaret como prototipo de la humanidad religiosa. En su
una hUIlHlnidad moral. La cncnrnación y la resurrección de Cristo interpretación ética aparece, en lugar de la naturaleza divina de
no se ajustan ya, C0l110 milagros físicos incomprensibles e im- Cristo y del Logos eterno, «la idea de la humanidad en toda su
posibles, a la imugen c6smica dc dominio humano dc la natu- perfección morah>, idea que Jesús encarnó. Kant evitó nomhrar
raleza. Pero la ilHlL'cllcia htllll<lna de kSlís es COIIIO UIl <<Illil:'lll"O ;¡ kslÍs. pero si esta ,ddea del Cristw> aparece realizada en Jesús.
amoroso» de Dios ell el IlHIIlt!O Illoral que el homhre 1ll0dC~1O L'sll'. COIllOprototipo de la verdadera humanidad, resulta ser para
mira con nostalgia'l. él el IlIcdiauor de la perfección cósmica moral, de la «segunda
Este giro en la conciencia de la verdad explica que el hombre creación», de la creación del mundo moral; en términos tradi-
moderno solo «entienda» lo que tiene relevancia rara él. Su cionales. «el segundu Adám> 0, como él prefirió decir. «la idea
conocimiento no se orienta ya a la participación en lo conocido personificada del buen principio»ll.
ni se interesa por la C(Jll1l1llidad que LTCtl, sino por hl utilidad I'ara tlllalil.ar la ('ollsliIUciú" de fa IH'I'S()f1(/ de Crisl0 en esta
suhjetiva. ¡,Qlll~ importancia tielle eso P:U'íl mí? ¡,ell qué lile es jl:slllogía moderna. nos hasalllos en la ohra de Friedrich Sch-
l"ltil'l, son las preguntas «vitales,>. Ya los calc~islllos CYi.ltlgdicos Icierllltlchcr sohn: la re cristiana y en la tcología trascendental de
del período dc la Reforllla no preguntahan. ohjetivamente, qué Karl Rahncr.
c~ la resurrección de Cristo, sino, subjetivamente, de qué nos SchlcienmH.:her afirma que la religión hunde sus raíces en el
Sirve la resurrección de Cristo-~. Siguen así un principio del joven «sentimiento» de la persona humana. Se refiere con este término
Melanchthon que sólo se hará efectivo en el liberalis",o del siglo a una actitud b:.lsica de la existencia humana y no a emociones
XIX: «Christulll coglloscerc hl)e CSI beneficia c¡lIS cognosccre, anímicas. En la «autoconciencia inmediata) reside la unidad sub-
non, quod isli doccnt. C¡lIS naturas, modos incarnationis COI1- jetiva ue la vida antes de diversificarse las actividades hUl1lanas.
tucri»(', y formulan en lugar de la pregunta por la esencia (es- En este elelento originario de 10 vivo coinciden teoría y práctica,
,vemia) la pregunta por el uso (usus). En lugar de la antigua razón lo ideal y o real, ser y conciencia. Schleiermacher llama a la
participatoria aparece la operacionalización de la razón moderna. autoexperi cia religiosa originaria «el sentimiento de depen-
De ahí que en Kant y en la teología ética que le sigue, en dencia absoluta», haciendo referencia al equivalente antropoló-
lugar de la pregunta teológica objetiva se plantee la pregunta gico del concepto de Dios C01110 rcalidad determinante. Pero esa
pragmática: ¿Podemos convertir eso en algo práctico para no- equivalencia sólo es válida si en lugar de Dios ponemos «lo
sotros? Tal fue su pregunta a los dogmas de la cristología y de incondicionado»_ La religión objetiva se convierte en la religión
la trinidad, ya que «se entiende por artículos de la no lo que re. de la subjetividad. Siguiendo el mismo método. Schlcicl'lnachcr
traduce las nociones teológicas de la cristología tradicional a
4. E. Oünthcr, lJit, ElI/wicklul1g da Lehre \'011 da Per,wJ1/ Chri,\Ii im 19. nociones antropológicas modernas. «Todos los elementos del
jahrlll/llderf, Tlihingcll 191 1: R, SI('l1C7,ka. GI'.\'"hic¡'flic!,keil lIIul P(T,HI!1,1'1'i1l
cristianismo están referidos a la conciencia de redención por la
./1',1'11 Clllúli. ,'''''1/(1;1'/1 ::-'"' 1'1'1';,1'/,,/0.1;;,1'1'11<'/1 l'r"hll'lIIflli/.. <lIT l1i,\f"ri,\FI1I'II ,h',I'/I.\"
,fi'flgr. (;iitlill~L'l1 1 \)h7: (', 1\10\\111. "",\'11,\' ;1/ 1:'1I1'''1'I'WI 1'1'01(',\",,111 '/110///.)11 1778
PCl'S(lIltl dc Jesús de Nal.an:t),'l, ((El Redellhlr es un 1J(Hllhre C()lJl()
1:"MJ, Durha11l (USI\) 19X5: M. Baulllollc (cd,). ni" I-'/'(/gl- l/ocl1 (km Ilis10.
1'1.\'1'11('//
.h-,I''',I', 7'('.\1 <!lIS d/'f'; ,/(/111'11111/(1(-/,(('11.Glilt'l'sloh II)H.1. 7. 1. Kanl, Ikr Sfl'cil d('l' 1,'aklllriircl/, 1\ 50ss,
5, Por cjcmplo. el lff'idclhl"',l~I.1' Kf//('ch;,I'II/II,\'. I."i();\, Fr. t15 X. 1 K,ml. lA/ rdigj¡,1/ dl-l/ll'fI d<' 10,1- líJlliu's de la /I/('ra ra;ún. Madrid
6, Ph, Melallclllhllll_ 1.oe; CO//IIII/lII<',I' 1521. ell R, SluppcriclJ, (ct1.), IV('I'- 1l)(19. 1\ 67. 70,
k(' 11, Gütcrsloh 1l)52, 7, 9, Fr. Schlcicrrnacher, Glalff>clI.I'lehrc, 11.

':
~.
 94 Comillos y a~'atares de la cristología Temo y esquema de IIlla cristología cosmológica 95

los demás en virtud de la identidad de la naturaleza humana, pero
difiere de todos por la vigencia permanente de su conciencia de
., Dios, que expresaba la presencia de Dios en él». En lugar del
Dios~hombre aparece el hombre consciente de Dios; en lugar de
la naturaleza divina de Cristo, el ser de Dios en la conciencia de
Dios. La inmutabilidad de la naturaleza divina se traduce en la
«vigencia permanente» de la conciencia divina de Jesús. Esa
conciencia divina se manifiesta en la «inocencia radical» de Jesús,
o en SlI pcrfccciC)I1 rumIO, por la que difiere de los otros homhres.
cuya conciencia de Dios está enturbiada por el pecado. Si la
conciencia divina de Jesús ejerce la función que antes desem-
peñaba la naturaleza divina en Cristo, el Dios-hombre, no podrá
haber evolución ni oscilaciones ni luchas en la conciencia divina
dc JcSlís: la pureza de Jcstís 110 presenta huellas ni cicatrices dc
una lucha". JeslÍs como individuo hislúrico es el prolotipo de la
humanidad de Dios inocente y pcrfccla .. El cfecto redentor con-
, :
I
siste cn la cOlllunicación de la intcnsidad de su concicncia divina,
efecto que brota de la vida de Jesús. Jesús es para Schleiermacher
el redentor por ser el «prototipo dinámico» del hombre religioso'2.
Este efecto redentor, fruto de la condición prototípica. brota de
la personalidad histórica integral de Jesús de Nazarct y no es-
pecíficamente de su pasi6n o su muerte. «Los discípulos reco-
nocicron en él al hijo de Dios sin tcner la !llcnor idea de su
con Dios, es el «segundo Adán», el autor e iniciador de la segunda
creación: el perfeccionamiento de la creación material mediante
la creación moral de una humanidad perfecta y pura. El «ser
divino» de Jesús consiste, así, en ser imagen y semejanza perfecta
de Dios. Jesús es el deber-ser de toda persona, lo que todo ser
humano anhela, 10 que todo ser humano puede llegar a ser me-
diante la fe en él. Por eso su «conciencia de Dios» tuvo que
haber sido la conciencia que tiene la criatura de su dependencia
del Creador.
Muchos teólogos modernos de los siglos XIX y XX, siguiendo
a Schleiermacher, intentaron describir con mayor precisión la
perfección pura de Jesús y detectarla en su biografía. C. Ullmann
describe así esa perfecci6n: «Su grandeia es la grandeza del ser
interior. La arllloní-a domina su vida cnlera, infunde P:IZ y produce
illlprcsiún de calma, scrcnidau y seguridad. Todo su ser es alegría
y dulzura, un perfecto dominio de sí mismo»':;. Mejor que los
milagros y las curaciones, la prueba en favor del cristianismo es
la imagen de lo «absolutamente puro». Pero ¿cómo puede ser
Jesús el ser humano perfecto si era varón? Ullmann contesta:
«Podemos llamar a Jesús varón en el sentido pleno de la palabra;
pero no podemos hacer consistir su carácter peculiar en la mas-
culinidad en contraposiciún a la feminidad, ya que posee tnda la
dulzura, pureza y ternura dc la condición femenina». Las imá-

I
I resurrección y ascensi6n» lJ. La pasión tampoco añade nada cs-
pecial al efecto redentor que emana de la impresión de su persona:
«La pasión de Jesús es la expresión perfecta de la conciencia de
genes I~Oll1lnticas?e Jcsú~ en el siglo XIX. o.f~.ccentambién r~sgos
andrógmo . Esta jeSulogla moderna convlrtlo al hombre Jesus de
Nazaret e pantalla de proyección del ideal de esa verdadera
Dios presente en cada instante de su vida»14. Su sufrimiento en humanidad que buscan los seres humanos alienados y ya desfi-
la cruz es la confirmación de su concicncia de Dios; no posee
," ningún poder expiatorio especial ni una significación redentora
gurados: Jesús ofrece la personeidad pura. la condición humana
en estado perfecto la fe que da certeza interior, etc.
d; propia. La idea de Cristo es la idea del hombre poseído de la La constituci6n de la persona de Cristo aparece con rasgos
q conciencia de Dios. Al estar presente la conciencia de Dios como análogos, pero más sobrios. en los escritos tardíos de Karl
conciencia de dependencia absoluta en todo ser humano, siquiera Rahner16. En su cristología ascendente invierte místicamente su
"
de modo confuso y limitado. la idca de Cristo late en cacla hOI11-
breo Jesús, C01110prototipo perfecto de la humanidad reconciliada 15. C. Ullmann, Die Siíl/(lIosiRkeil ./£'Sl/. (:il/£, lIP(J/ol{clisc!le ¡lclj"{/f"hllflll{
"
(IX2H). Gollw '1IlUl3: ,;Jesús c." el Hutúnolllo perfecto, el incondicionalmcnlc
10. GllIu/wm.It'II1'c 94. libre dcstlc dcntro y que dispone de sí incondit:ionahncnte».
1J. ¡bid .. 9.1.4. 16. K. Rahncr PI"(lhü'/I/(/.\" (lelua/es de crülo/OX((I, cn F:.q.,.ilo.\. de Tc%R(a
12. ¡bid .. 9.1. 2. 1, Barcelona 1961, 169-222; Pal"{l la leolog(a de 1(1 C'ncal"lllldóll, IV, Madrid
13. ¡bid .. 99, l. 1964, 139-157; Los cristianos anónimos, VI, Madrid 1969, 535-544; Die ;:;wei
14. ¡bid .. 104. G,.wull.vpelJ de,. Ch";Slologie, X, 227-238. CL también K. Rahncr-W. Thüsing.

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 96 CamillOS y ovotares de la cristoloKía
Tema.v esqrlenw de II//a crislología cosmológica 97

anterior cristología descendente y presenta la cristología en el ella habla en él'o, En una verdadera autoafirmación, el hombre
marco de la antropología como su complementación: La encar- acepta ya la gracia de su afirmación por Dios, lo sepa o no y lo
nación de Dios en Cristo es la autocornunicación de Dios. Por domine de un modo u otro. Ser cristiano significa. según esto,
eso hay que decir que el hombre es el ser que se encuentra él sí ser hombre. y ser hombre puede significar ser cristiano anónimo.
mismo cuando Dios se le comunica. Este principio es convertible: "La revelación explícita de la palabra en Cristo, .. es tan sólo la
cuando el hombre se encuentra plenamente a sí mismo, Dios se explicitación de eso que ya somos desde siempre por gracia»:!'.
le ha comunicado. Por eso la humanización de Dios es a la vez Si Cristo da expresión al hombre transferido a Dios y al Dios
«el caso singularmente supremo de la realización esencial del que se enajena en los hombres. entonces el acontecimiento dc
hombre C11genera!» 17. En Cristo coinciden la :lulo; Illllancncia dc Cristo representa el punto culminante tanto de la historia de la
Dios y la autotrasccnlicncia del homhre. Cuando Dios hace suya salvación (desde arriba) como de la evolución (desde abajo).
la naturaleza humana, ésta «ha alcanzado el punto hacia el que Porque la «autotrascendencia» es el principio estructural de la
se encamina siempre en virtud de su esencia» IR. En la apertura autoorganización de la materia y de la vida. El hombre corno ser
permanente de la <lutolrasccndencia humana germina la «idca de espiritual es la «plena <lutotrascendcncia» dc la materia viva, que
Cristo». que es la idea de rcalizacitm de la escllci<l hUIll:ma. alcanza en (;1 el misterio de lJios'~~. Rahncr alcallza así el horizonte
Rahner descuhre (1 supone en la aulolrascclldellcia interna de los cúsmil'o de la cristología híhlica.
homhres ulla especie de «cristología ¿1I1<lllillla»o «heurística»"). La invcrsiún de la cristología dc encarnación en la cristología
Si no latiera la «idea de Cristo» en la constitución general del de autotrascendencia en Rahner responde a la reinterpretación de
ser humano. ningún hombre sería capaz de' reconocer a Jesús la cristología metafísica en categorías antropológicas por obra de
com9 el "Cristo» y creer en él. En virtud de la idea latente de Kant y Schleiermacher". También Rahner desemboca en Jesús.
Cristo, toda persona puede reconocer en Jesús al Cristo, al des- la imagen perfecta de Dios. porque equipara la <<idea de Cristo»
cuhrir en él liI realizaci6n esencial línica. suprema y lograda del con la realidad hUlllana lograda~.f, Pcro ¡.el Dios-homhre redentor
ser humano en su entrega total a Dios, Partiendo de esta «cris- significú en la tradicióll únicamente el «hombre de Dios» para-
tología heurística», que Rahner inscribe en la antropología ge- diglll<Ítico? ¡,la relaci6n de Jesús con Dios. su Padre. es idéntica
neral de la autotrascendencia interna, puede hablar luego de «cris- a la relacifn de la criatura con su Creador? ¿Jesucristo es ya el
tianos anónimos»: el hombre que alcanza su esencia y su auténtica verdadero r<hombre humano» o tan sólo el «hombre mesiánico»
realización esencial es «cristiano», lo sepa o no, ya que «acepta en camino hacia ese futuro liberador? El interés de Rahner por
dicha revelación cuando se acepta a sí mismo por entero ya que esta cristología antropológica es, ante todo, un interés apologé-
tico: en un mundo humanista es preciso despojar a la condición
cristiana de su carácter particular. Pero es también un interés
Chri,\'/%jfie - ,\)'SI('/I1(/li,\'('" l/mi ('xejfl'fiscll, QD 55, Freihurg 1972, Tl11nhién
en la nueva cristología española, la cuestión de Jesús y su mensaje ha modificado 20, K. Rahner, ESCI'iro,~de 1('oloRía VI, 539,
drásticamente la cristología tradicional. Cf. O. GOllzález de Cardedal, Jesús 21. K. Rahner, ES(Ti/o,~ de feología VI, 539,
de Naz.arer, Aproximación a la crislología, Madrid 1975; 1. 1. GOllzálcz Faus,
22. La crislOloMfa delltro de 11/10 cOllccpcir)¡, e\'(}lutim del /lllIlIdo, en
La 11II1II(/IIid(/d /1//('I'a, F:11.\(/.\'ode ("Iú'fologro. Madrid r'19R1: R, Agllirre-T'.
E,\'rT;IOS ti(' 1'r'olojfí(/ V, Madrid 19M. IHI-219. sonre lodo IH4,
Lnidi. .Ir.\"Ií.\', 1'/ 1)/"I~r('I(/di' ("I//il(,lI, Bilhao 19HO: J. A. Pagol;l, .Il',\'/Í,I"di' Na~III"f'I.
2."'. Para el enjuiciamiento lIe la crislologí;l de Rahncr el'. W. Ka~per,
HI homhn' y ,tII III('IWI;('. S<lll Scnasti:'ín 19HI: R. Blá7.qucz . .!r',I"/Í.I".el ('IWljfl'!io
d(' Dios, Madrid 19H5,
Chr¡.H%gi(' \'(//1 IIl1/en? Krilik l/lid NCI/(JII.ml;' gcgcllll'iil"ligcr Chri.\folojfic, en
L. Schelfczyk. Grutiji-ajfclI dcr Chri,\'/%jfie hellle, QD 72, Freiburg 1975,
17. K. Rahncr. F;s(Tilo.\' de f('ologí(/ VI, 5JH.
141-169; J, Mollmann, Chrisl.H'in, MeIlSd'.H';'1 l/lid das Reich Col1e.\: Stlmlllen
IR. K. Rahner, E,w-rilos de feología IV, 145.
der Zcit (1985) 619-631.
19. K. Rahner-W. ThUsing, Chri,\'fologie - .~ys/elllali.w'¡, /1//(/ excjfefisch,
60, 24. Así, después de Rahner, H, Vorgrimler, .IeslIs - Go/le,~ Illld des Mem-
chell Solm, Freiburg 1984.

"
 98 Camillos y avatares de fa cristología

terapéutico: al hombre enajenado y en búsqueda hay que abrirle

el acceso a la patria de su identidad en Cristo. 4
Hemos señalado la crisis de identidad de los hombres en
• nuestra sociedad. cuya solución busca la je,w/oRín moderna. El La cristología en las contradicciones
hombre escindido de sí mismo, irreconocible para sí mismo,
• incluso extraño para sí mismo y para sus semejantes, es el punto de la «civilización científico-técnica»
• de referencia de su sOleri%gía. Por eso la salvación de que habla
la cristología moderna se localiza en la interioridad del hombre.
• i
El término que Rahncr suele preferir para expresarlo, «cxistcll-
• ei;]» , designa la autorrclaci6n del ser humano. su suhjetividad .
~ i su alma, su autotrascenucncia interna. La cristología moderna
aparece referida soteriológicamente a esta autoexpcriencia exis-
¡I tencial de las distintas persorl<ls. pero no a las condiciones ex-
ternas de la sociedad que provocan tales experiencias y crisis
I internas. En este sentido debe ser calineada dc cristología idea-
-fl ! lista. El equivalente sociológico de esta illtcriorizaciún dc la sal-
l. COf1lradiccioncs de /a civilización moderna

•• r. vación y de su premisa en la jesulogía moderna es la privatización

Hemos definido «el mundo moderno» como el gran proyecto
.~; de /a religión: «La religión es un asunto privado»25. Una teología

.
de la «civilización científico-técnica». La teología moderna, si-
que se centra, con su cristología, en la experiencia de subjetividad
guiendo el principio <da subjetividad en la verdad», aborda pre-
• "~i
'
del' hombre moderno y sólo enseña los contenidos subjetivos de
la doctrina cristiana de la salvación, no quiere ni puede cuestionar
ferentemente la autoexperieneia interna del sujeto humano y.
sobre todo, de los sujetos masculinos de esta civilización. Vamos
las condiciones sociales y las fronteras políticas de esa expe-
a analizar, no sólo lo supuestamente «incompleto» y el deno-
riencia. Se adapta sin más a las necesidades de la «religión bur-

.~ guesa» en la sociedad moderna. Corno tal «religión burguesa»,

esa teología es útil a las clases cultas y dominantes, lilas no a
las víctimas de dicha sociedad. Schleiermacher proclamó el evan-
11\ gelio de Cristo «al seetor culto de los detractores del cristianis-
mo», mas no a los «pobres pecadores», observa el poeta lm-
mermann, que escuchó sus sermones.
25. J. B. Mct7 .. .lcIlSeiH InfrRt'I"lidlf'1" Rl'IíRioll. Maim:-MUnchcn
MolfmHll11. TcoloRía política, éTica política, Salamanca 19R7.
minado «riesgo residual» de esta civilización, sino sus contra-
dicciones tUndamentales, para orientar la vertiente soteriológica
de la <cris logía hacia la miseria del presente. La teología debe
afrontar s empre las condiciones cambiantes .de la cultura en la
que ella trabaja. y percibir y elaborar en estas condiciones su
propio tema; en este caso, la cristología. Por eso la pregunta es
quién es hoy CriSTO para nosotros (D. Bonhoeffer) y quiénes
somos hoy nosotros. Pero no ahordarcmos s610 el cambio acc-
lerado dc la cultura y dc la COIH:icllcia de los hombres y su
creciente desorientación en esta civilización «incompleta», sino
que observaremos también «la otra cara» de esta civilización.
Toda cultura tiene su reverso en la barbarie, toda historia triunfal
tiene su lado negativo en la miseria de los vencidos y todo pro-
greso paga su precio. No solemos ver ni oír esta otra cara. Quién
se acuerda de las víctimas a cuya costa está viviendo? Pero la
19HO; .l. teología cristiana no sería cristiana ni ecuménica si en medio de
la civilización en que actúa públicamente no abogara por aquellos

=::::.=:.:.::===_:::_=:::;:::==" ••••••.
"......,.,..,''''
..
~.~__ ~ J... . . _
 •\ í , I
.11 100 Caminos y OI'otares de la {úslofo¡;ía
•I
'I que están en el otro lado. La teología cristiana no es arbitraria,
sino que se ocupa necesariamente de las crisis y contradicciones
de la civilización científico-técnica y dc las personas que sufren
bajo ella.
a) El desarrollo de la civilización científico-técnica en Eu-
ropa y en Norteamérica dio origen, con la primera guerra mun-
dial, al tercer mundo. Los países conquistados y los pueblos
sometidos dc América. Africa y Asia cargaron desde el principio
con la mayor parte dc los costes humanos y materiales del pro-
greso europeo. En la época dc la reforma europea empezó la
destrucción y explotación de los países americanos y asiáticos
por España y Portugal. En la época de la ilustración europea
surgieron el imperio francés y más tarde el imperio británico en
Africa c India, y la trata de esclavos. En la época dcl mundo
burgués del siglo XIX, China quedó implicada en la guerra del
opio y tuvo que firmar tratados injustos. La contradicciún actual
cntre los puehlos empobrecidos y endeudados del tercer mundo
y las naciones en rápido desarrollo industrial del primer mundo.
el creciente contraste «norte-sur», el endeudam iento cada vez
mayor, etc., .no constituyen una crisis pasajera de la incipiente
civilización mundial sino un defecto de origen de esta misma
civilizaci6n. Las desigualdades e injusticias en el sistema eco-
• nómico mundial no disminuyen sino que aumentan. Pero la co-
tllunidad de la Iglesia cristiana abarca a los hombres del tercer
mundo y del primer mundo. Por eso, además de preguntar qué
es Cristo hoy para nosotros, la teología cristiana debe preguntar
quién es Cristo para los pobres del tercer mundo y quién es para
nosotros, que nos aprovechamos de su pobreza. El gran desafío
ecuménico de la teología cristiana hoy no es la pcrsOlwlidad de
los hombres del primer Illlllldo cOllvcrtidos l'1I ((sujetos») de Sil
vida sino la dignidad hUIlWn::lde los homhres «despersonalizados»
en el pueblo del tercer Illundo'. El problema capital para nosotros,
hoy, no es nuestro <~mundo mayor de edad» (Bonhoeffer) de
aquí, sino el mundo «inhabilitado» de allí. Si la libertad es el
terna central de la teología y la filosofía europeas en la edad
moderna, rara el tercer 1ll1llHlo eso significa alihcraciú!l») dc la
opresión y la apatía. Sin su liberación «'allÍ» no habrá una au-
1 G Gllliérrc7:, /,(/ .li,c,.~(/ !liSlál"i('(1 dc 10,\' f'ohrcs,
L~~--~-
La crisl%R(a en las (.OI/lradi(.Tiof1e.~ de la «cil'iIi::.acivn t'ÍClllíjico-lécnira» 101
téntica libertad en el primer mundo, ya que la verdadera libertad
no es un privilegio sino algo universal e indivisible.
La explotaci6n econúlllica, la oprcsiún racista y el sojuzga-
miento político de los pueblos del tercer mundo son retos de la
teología cristiana hoy, porque son las cuestiones vitales de la
única Iglesia de Cristo en este mundo dividido. Fenómenos como
la teología del tercc, mundo, la teología de la liberación y la
teología del puchlo son de la máxima importancia para los te<l-
logos dcl primer 1l11ll1do.Evitan que la teología del primer mundo
se disuelva en Ulla teoría de la religión burguesa tille sirve para
legitimar la prepotencia y los privilegios de este primer mundo.
La comunión ecuménica lleva necesariamente a ver el propIO
mundo con los ojos de sus víctimas y a desarrollar aquí una
teologro de la conversió1l en correspondencia con la teologro de
la liberación de las víctimas que se hace aHí2• El Cristo cruci-
ficado es ya un extraño en la religión burguesa del primer mundo
y en su cristianismo.
El reverso de la historia del progreso y del desarrollo del
poder económico y político en el mundo nordatlántico no se
encuentra sólo en el tercer mundo sino también en la ~<nueva
pobreza» de las naciones del primer mundo). El progreso tec-
nológico favorece sin duda al capital, no al trabajo. La produc-
tividad del1a economía crece y el desempleo no disminuye sino
que aUlllc tao Surgc una población por debajo del umbral de la
pobreza, ondenada de por VIda al paro: sur-plus-people que no
participa en la riqueza del presente ni tiene un futuro, personas
que no son necesarias. También esta contradicción parece ser
algo más que una crisis pasajera. Radica en la estructura del
desarrollo técnico y en la cstnlclUnl de los IllcITados"¡. ¡,Quh'Jl {'S
Cristo pI/m ('sflls 1//aSlIS ((,\'/lI'l'lflulIS," hoy:
2. CL también J. B. Metz, U1I1CI"H'cgs :'1/ ehr{'/" l/(¡chidealiSlischcll TI/co-
lo~ic. en J. B. Baller (ed.). EI/tll'¡i,jc deT T/¡c%gie, Graz 1985, 209-2~4.
~. Cf.l. Roth, AI"IIIII1 ill dI'!" Rf//u/r.\rc¡JIf!Jlik, Hamhurg: 19RI: ["ni,/¡ in ,fl('
Cir)". ¡\ ('af! lo}' I\cli'l/1 !JI' e/IlU.('" all(l Nm;,m. Thc Repon of Ihe Archhishop
nI" .Can1cr1mry's C0Il11l1is~i.(l11 on Urhan Pri(lrily Arcas. Lnndon 19K5: FI'~J//I~lI1il'
Juslif"(' .túr 1\/1. l'as\llral Lcltcr 011 Clthlllic SOCiHI Tcaching. ¡¡Ild Ihe ll.S. l,ul-
llomy. Washington 19K6.
4. M. D. Mccks, Polírical Tllf'ology (//11/ Polilicol r;(,(!/Io/llY. en M. \Velkcr
Salamanca 19H2. y o1ros (cus.), Gol/f'S Z"klllljt • Zukull(' da \Vdl. Münchcn l<JK{). 446-456.
._-----_._----------------------
 102 La crist%gra el! las colllradicciolles de la «civilización cienlíjico-lécllica» 103
Caminos y Qvatare.rde la crist%gla

tanto está surgiendo una red internacional de colaboración política

b) La civiliza~ión técnica h~ traído un progreso incompa-
rable e~ todas l~~ areas de dominIO sobre la naturaleza; pero ha en forma de participación de potenciales enemigos en una tarea
rrodllc~do tumhlcn el sistema de di,w(lsirJn afómh:ll. Se calcula común de seguridad7•
q~ue,mas del 50% de los cerebros científicos y de los recursos La civilización cicntífico-técnica estuvo oricntada desde el
tecOlCOs de la industria militar en los paises altamente desarro- principio al dominio de los hombres sobre la naturaleza, al au-
lIado~ ,del primer mundo están al servicio de la «seguridad». La mcnto y consolidación de ese dominio. Por eso el poder atómico
poses Ion Y;construcción de armas atómicas promete a las naciones ejerce un efecto disuasorio y fascinante a la vez en los hombres
la categona de grandes potencias'~. El sueño de la omnipotencia de esta civilización. El «nuclearismo» lleva consigo un aura re-
se ~llIcdc r~ali7.ar. aunque s610 ncgativallli..'J1lc. lI1edianle la ra- ligiosa en sentido positivo y ncgativo, porque promete omni-
pacld~ld ~IeIlltroducir el infierno ahllllico planelario. Con la hlll1l- potcncia y <lniquilaciún total. El sistcma dc disuasiún atóllIica
CS, en eslc sentido. una «religión enlllasl'<uada» al agravar las
ba alaltllea cOlllenzó la lucha definitiva en tomo al dominio del
mundo. Este dominio del mundo será de aqucl que pueda ame- angustias de los hombres y explotar al máximo su afán de sc-
nazar, con ~l1Iqllllar a todas .las otras potencias al tiempo que él guridad. Es la religión delnihilisl11o, del terminismo, la blasfemia
pcnn.mece l~lvul11erahle medl<mte un sistema de defcnsu instalado consumada, el apocalipsis autofabricado elc la humanidadR• ¿El
e11.. el. espacIO ~x~r.atcrrCslre (SDI), Con la conquista del poder sislcma de disuasión atómica es una crisis pasajera de nuestra
;~.l<).IllIC<~.
l~l, (~elvlll7.aci()1l cienlír~c<l-técnica» alcanza su liC1I1P<1 civili/,<lciún (l es su destino COlll0 IlHllllcnlo estructural añadido?
1111.11. l.' .1,H.:n,lpoen que es po:..;¡hle eH l'llillqllier 1I1olllelllo Sil
¡,qué C:llllhio radical se requiere en todo el sistema para escapar
de la disuasión al<Ímica'! Las iglesias crisli<.lll'-lsestún obligadas
desapanCI(Ul .Junto con la de todo ser vivo en esla tierral>. Como
110es d,e esperar que I¿~ hUIll~l1jdad olvide lo que una vez aprendió, por su fe, y IlO s610 por ra7.ones de comportamiento ético y
la lucha contra d posIble fmal atómico scrá una lucha sin tregua político, a alzar su voz contra el «nuclearismo», a condenar «el
en fav~r de la VIda, una lucha «sin fin» en el mejor de los casos. espíritu. la lógica y la práctica de la disuasión l1uclear~>y a ponerse
Por pnlll~ra ~ez en la historia, todos los puchlos se cncuentran al servicio de la paz y de la vida frente a estc producto terminal
en una sltuacJ()n común: todos sufren la amenaza atómica uni- de la civilización cicntíficu-técnica. ¡.Quién es realmente Cristo
• versal, aunque los unos posecn la bomba y los utros no. Por para nosotfos, amenazados pUl' el illjl'enlO atómico't.
prIl:le~a vez hay una. historia mundial común, aunque sólo ne-
ga~lva. toda la humamdad corre el mismo peligro de destrucción e) Ju~to con la creación y difusión de la civilización técnica
atomlca. La VIda y la supervivencia serán posibles en este peligro aumenta la crisis ecológicalO: la creciente destrucción del entorno
de muerte deflllltlvo y universal si la humanidad pasa a scr. de natural, el exterminio acelerado de especies vegetales y animales,
la explotación de fucntes dc energía no rcgcncrables y la con-
~n obJeto.pasl,~o de a~lenaza, .un sujeto colectivo de acción para
Id sllpe~V,IVCI1CJacOlllun. Nadie sahe hoy si esta posihilidad se taminación de la tierra, del agua y del aire por residuos t6xicos
C0I1Verlll"<1un día en posibilidad de organización real. Mientras y clllllbustiún de g.ases. Siendo la crisis ecolúgica una conse-
cuencia del dominio dcl hombre sobre la naturaleza. pone el1
5. G. Anders, Die alolllare Droll/lIlí{ Münr..:!len 1981 "ss el t b"
EvTh 47 1 (1987 ,'., ... am len 7. 1. Mo1tmann, «I..tI .iu,l,ticia crea la I'm.»: Concilium 215 (1988) 129-
,.' ) so~re el tema de ta paz, y COllciliulll 215 (1988) sobre el
Icm,l de la <,convocatoria para la pa1:". 144 .
H. el". Chapman, F(/dll~ ti/{' Nudt'ar I/('I"{'.\'.\', Elgin (IJI). lQH7.
.6 .. Cf ~": Anders. /Ji(' (1/(1/1/(/1'1' /J¡-Ollllll,¡;. 55ss. Así tal11hién D. Ilcnrk:h
Nllk/{'(IIC'I" ¡.,.,t'dl'lI, C'n /{(JII::t'I'/('. Fn1l1klurl IqR7 • 1(14.... ("( re l'rgro llUC (.C'lr) 9, Pregunta que ha f(Jrmulado con énfasis H. Falcke. 711C()/o~i(' d('J'
I 1 .",«"
¡:-"il'd('IIS i" tia ('il1l'/1 gl'/(';I/('11 \Vd/. en .T. M(JI1111<11H1red. l, F'-;"'/¡'II.I'I/l('%g;r-
~l\l~~l l~, .lal'l'~', qm' nnsnll:~l.~ y loda" la" ).!clll'l':rciollcs \'cnídcr;Js. ell hrg;1I 'lk
,:k.r:;"',1I 1I~~l~II~~.l'slado Irll:r1 CIl la cS.l'alol11gía dcl proceso r:rcioll:r1, ler1nílll'1Il0.S
IIr:/i"l'ill//g.I/llf'%g;r', MHrrl'lrl'l1 llmx, 17.fl()
lO, Exposiciún m¡ís amplia en J. Moll111anll. En la ('I"i,l'i,l'('co/úginl, en
~I.l e ,:lP:l~,IIIPS1S de la aUlodestrllcclún .. , La pl1sihilillad (Iel ginJ ap()l"lllíplicll
l:S. (ksdl: .1hola. un(l de l(Js hechos fum[<1l11l'nla!cs de la l'olldicil)n 11lIIlHllla». Dios ('/1 fa ("/"('fl("ÍtÍf/. Salamanca 19R7. 33ss .

••
'-~--~~-,-c.' ....•..y., •..- . ...!. _
 104 CamillOS y m'(//ares ti,. la cristología
evidencia la contradicción en que incurre el gran proyecto dc la
edad moderna: la civilización científico-técnica. La crisis es vi-
sible en el entorno natural. pero es una crisis del sistema de
dominio moderno. La técnica humana somete a la naturaleza y
la explota para su provecho. Las ciencias naturales suministran
los conocimientos necesarios para someter la naturaleza. Los
valores fundamentales de la sociedad que generan estas ciencias
y técnicas y las presiden, son el logro y afianzamiento del poder
y el afán de lucro. Aunque la «re» en el progreso ha desaparecido
de la conciencia pública, la sociedad industrial moderna sigue
programada para el crecimiento y la expansi6n. Se excluyen los
antiguos valores de las sociedades agrarias, preindustriales, como
el equilihrio, el justo medio y el arraigo dc la cultura humana cn
el entorno de las fuerzas dc la naturaleza que se autorregenertlll.
Pero el progreso de la civili7.aci6n moderna y cl aUlllento de
poder sólo se logra a costa y a expensas dc la naturaleza. Hay
otros logros a corto plazo; pero, él largo plazo, el progreso ue la
civilización técnica en la dire<:ción ya tomada lleva a desastres
cada vez mayores que sólo pueden desembocar en la muerte
ecológica universal, en el desplome del sistema de la tierra. Tal
• es sin duda el- tercer gran desafío de la teología cristiana: ¿Qllic'll
es hoy Cri.\"fo para la na1Hralez.a agonjz.alltf y para flosotros'!
La Confcrl'llt'ia Mundial de las Iglesias reunida ell Vancouver
• en el año 1983 respondió a estos tres desafíos de la Iglesia y de
la teología cristiana invitando a un «pacto en favor de la justicia,
la paz y la conservación de la naturaleza» 11. Nosotros asumimos
esos objetivos e intentamos elaborar una cristología en línea so-
teriológica frente a estas contradicciones de la civilización mo-
derna. Hay que considerar la interdependencia de las tres con-
tradicciones de nuestra civilización, al igual que los problemas
personales de los hombres que han dc vivir en medio de ellas.
Las ineludibles dimensiones políticas dc este nuevo paradigma
para la cristología incluyen las dimensiones personales de la
jesulogía moderna y recuperan también, a nivel ecológico, las
dimensiones cosmológicas dc la cristología de la Iglesia antigua.
Pero no puede haber ya una cristología ajustadu a. un «mundo
11. W. Müller-RC:imbitd (eds.), 8ericht all,~ VmlcO/fI'er
1983.
••
•
':,-~.'
lB ''I"is/o!o&íll ('11 fas ('O/l/rat!h'ármes de la «cil'ifí:::aciáll cif'lIlfjko-lhllic(I» J05
cristiano». Ha de ser una cristología hecha en medio del peligro
del mundo y en protesta contra su destrucción.
Para caracterizar esas dos cristologías se ha utilizado hace
algún tiempo la distinción entre una «cristología desde aJTiba» y
una «cristología desde abajo»12. Se trata, por lo pronto, de una
mera distinción entre planteamientos y métodos cristológicos.
Hay un método que consiste en empezar con la doctrina sobre
Dios, para desarrollar después una cristología del Hijo de Dios
humanado; y hay otro método que parte dcl hombre Jesús de
Nazaret y estudia después su comunión con Dios. En el primer
caso se presupone una teología metafísica general; en el segundo,
una antropología general, Lo especial y único de Jesucristo se
exponc cn el marco dc lo general a nivel tcolúgil'o o alllmpo-
lúgico. Pero dacio que los conceptos teológicos o antropológicos
generales no se infieren de la cristología, es decir. del mCllsaje
y 1<.1 historia de Jcsucristo. producen cOlltr<.ldiccioncs cn cristología
y, al final, expresaJl los enunciados cristol6gicos en forma de
paraúoja; por ejemplo, «1<.1pasión úel Dios impasible» o «el
presente de Cristo muerto». La distinción «desde arriba» y «desde
abajo» es superficial y desorientadora. ya que el conocimiento
concrcto de .Jesucristo s610 admite relacioncs dialécticas: Jcsús
es conorido COIllOel Cristo dc Dios gracias al Dios de la promcsa,
y Dios es conocido CII estc proccsu C0ll10 el Padre de .Jesucristo
por mediote Jesús. De ahí que la esencia y atributos de este
Dios de J sucristo sólo se pueden conocer por la historia de
Cristo, de u pasión y resurrección, y no sea posible conocerlos
ni presuponerlos desde otras fuentes. Otro tanto ocurre con el
conocimiento de la humanidad y la divinidad de Jesucristo: el
Cristo terreno, humano y accesible históricamente es evocado y
reconocido a la luz de su resurrección de entre los muertos y de
su presencia en el espíritu de Dios. y el Cristo resucitado y
presente es percibido y reconocido n la luz de los recuenlos y
tradiciones de su vida real. De otro modo no podríamos identificar
12. Cf. K. Oarlh, Die dO);II/(l1i,I-c/1t' [>l'ill;,ipi(,lIldl/"(~ hci \Vill¡e/III llcrr-
/11(/11I1, en Oh' 71woloUic Münchcn 192R. 24(hs: \V. Pannenberg.
/Il1d die Kil"ch('.
Ftllldr/II1('1I/0.1' di' cri,l'f%u(a. Salamanca 1974. 43ss. En línea crílica sohre
alllhus. J. ~.lollmanl1. E/ Dios cI"IfcU7cado, Sal;1Il1<11JCa 1975, 125ss. W. Pall-
1983, Frankfurt ncnbcrg mati7.a su postura en Chri,l/%gic l/I1d 711('%gie: KuD .3 (197.51 159-
175. ef. también C. E. Gunton, Yesterday and Today. A SlIIdy (JJ COII/illlliries
ill Chri.l'fO/ORY, Grand-Rapids. Michigan 19H3.
 La crist%gro en las contradicciones de la «cil'ifi:;acián cie11líjico-técnica» 107
106 Caminos y Gmtarrs de la cristología

,I
1

a Jesús con el Cristo ni al Cristo con Jesús. Pero tampoco aquí

en la «resurrección», no puede ser la presencia personal de Je-
sucristo sino que se interpreta como prolongació~ de su per~o-
hay una alternativa. sino una percepción dialéctica del misterio
nalidad o de su causa. Pero entonces su muerte pIerde cualqUIer
de Jesucristo mediante el recuerdo, la esperanza y lu experiencia.
significado especial. Si el tema cristológico se c.iñe ~lla pc~'sona
Resumiendo, habría que decir que es preciso mirar la humanidad
histórica de Jesús. desaparece el tema de la proPia cnstologla.
de Jesús para conocer su divinidad. y su divinidad para conocer
Vamos a proponer aquí el esbozo de una cristologra de la
su humanidad. El que intente disolver este proceso dialéctico en
historia escatol6~ica de Dios. Calificamos de «escatológica» la
alternativas dogmáticas, disuelve la cristología misma y acabará
futura redención del mundo. que consiste en el reino mesiánico
L

en una cristología teológica sin Jesús o en una jesulogía al1tl"O-

de los puehlos y en el p('rfcecionmnientn de la cr~~\I:iún. has~a
pol¡)gica sin Dios. )':8 hora. por t~111Io. de ahandollar las desa-
convertirse en el reino de la gloria. Con la cxprcslOll (<1l1stona
fortunadas cxprcsitlllcs «desde arriha» y «desde ahajo» cn cris-
escatológica» nos referimos a aquella historia que a través de la
tología para aplicarnos a los procesos. más complejos. de la
vocación y elección, de la promesa y el pacto de Dios se orienta
percepción de .Jesucristo.
a este futuro, y se conoce y realiza en su horizonte. Es una hlstona
que transcurre bajo la promesa de la .vida. Se cont~'a~one a la
historia de la mucrte. Siendo el «honzonte escatologlco». que
2. Tl'IIUf Y l',\'lflU'///(/ de /111(/ (Tü/ologfa ('s/'a/('¡';gic(/ hoy
descubre a los hombres esta experiencia dc la historia. el hori-
zonte de Dios. abarca la historia de los hombres y dc la naturaleza.
Como helllos visto. la crislología dt.' la Igll'shl al/ligua había
El horizonte del Dios creador es un «horizonte cósmico». En él
desarrollado su Icma en una perspectiva müs cstrecha que el nuevo
conocemos también la «historia de la naturaleza». Todas las cosas
testamcnto. La prehistoria de la cristología, que es la historia de
y los acontecimientos son símbolos reales y cifras de este futuro.
la promesa yeterotestamcntaria, no ejerció en ella ninguna in-
Una cristología de esta historia escatológica de Dios con el mundo
nucncia relevante. Los dogmas crislológicos no hacen menci6n
ve en la persona de Jesús al Cristo caminando y cambiando con
de la predicación y la actividad de .Jesús entre el nacimiento y
esta historia. La historia escato16gica de Dios con el Illundo es
la muerte. Al final se pierde de vista la parusía de Cristo glorioso
sustancia~,ente una historia de Dios con Jesús y de Jesús con
al adorar ya ahora al Resucitado y Exaltado como el pantocnÍlor
Dios; má exactamente, la historia trinitaria del Padre, del Hijo
glorificado. La cristología dc la Iglesia antigua se orienta verti-
y del Es ritu. .
calmente a la eternidad de Dios, no horizontalmente a la historia
Como la historia sólo se puede co1ltar suceSIvamente, vamos
del futuro del reino de Dios.
a contar ésta por secciones, e intentaremos después insertar el
La cristoloRra antropológica moderna adopta como tema la
material de la tradición en el esquema cristológico. cambiándolo
vida y la personalidad histórica de .Jesús. Tocio lo que la cris-
así narrativmnente con elemcntos argulllentativos. Comenzamos
tología de 1:1 Iglesia antigua vio l'11 Cristo, l'I Di(Js-holllhre, la
con la misión IIlcsi{mica de .Jesús. e\ proreta de los pohres; sc-
cristología antropolúgica 10 reduce a la cuncicncia de Dios que
guimos con la pasión apocalíptica de Jesús, el Hijo del Padre; y
tuvo el único hombre exento de pecado, Jesús. Pero también ella
pasamos así a la resurrección gloriosa de Jesús de entre los muer-
concibe su tema demasiado cstreCh<llllcntc en cOlllparaci6n COIl
tos. Dedicamos especial atención a su reconciliación del cosmos
el lluevo testamento. Aunque ese tema sea el .Jesús histórico. no
como sahiduría de la creaci6n. En el futuro de Cristo, abierto al
otorga ninguna sig.l1iriC:ICiÚIlespecial a la hisloria de la pnHIll"Si.1
juicio y al Reino, encontramos la plcnitud dc la salvaciú~l. en. ,la
vctcrotcslalllclIlmia. Esto ohcdccc ;¡ que kslÍs COlllO h01l1hre PC-I"-
gloria dc Dios. y el cumplilllicnto dc !:l promesa de rccol}cl1laclon
kcto y verdadero no pucde ser Silllpkllll'IlIC "1111 judío". Fsla
en la rcdcnciún del IlJtllldo. En correspondencia con las diversas
cristología tropieza con dificultades insalvables al dar por COI1-
situaciones de la historia escatológica de Dios. la persona de
c1usa. COIl la lIIuertc, la cxistcncia de .Jesús. Su prcsente., basado
•

•• 108 Caminos y l11'a/an's lle la niwofogía

:I Jesucristo se va transformando y ampliando hasta que «lo veamos

a cara».
El segundo punto que aparece destacado en este esbozo es la
atención prestada a las relaciones de Jesucristo con la comunidad.
Buscamos una crisfología marcadamente social. Las cristologías
tradicionales. o bien han atendido a su persona divina (Hijo de
Dios) o han destacado su personalidad histórica (Jesús como
persona privada). Nosotros atenderemos aquí a la persona social
I! de Jesús, recurriendo, para comprender Sil aclividad. ti Sil co-
l11uniün con los pohres y los cnfl'rlllos. COll el puehlo. con las
11 Illujeres y con hracl. a los que estuvo realmente ligado. Esta
II perspecti va es necesaria también en lo tocante a la cruz y la
resurrección. Si Jesús murió C0l110 persona privada, habrá que
:ji atribuir a su muerte, complementariamente,
sotcriol6gica:
una significación
pero él Illllri6 como hermano de los pecadores
< I alejados de Dios. C0l110 caheza de la CtHllUllidad y comlJ s,-lhiduría
I del cosmos. Para comprcnderlo. es I<'lgicn partir de sus relaciolles
sociales. J-Iabrá que precisar más cl concepto de «persona colec-
tiva» y dc «persona representativa}} para entender los fenómenos
interhumanos de identificación. solidarización y representación,
que son los que fundan la comunidad .
. Atenderemos tmnbién al cambio que se produce en la persona
dfl'inQ de Jesucristo, 'en la que su relaCi{)1l con Dios se expresa
como «cspíritu>}. «hijo}), «lugos})., «sabiduría», kyrios. etc. No
nos referimos a personificaciones de la naturaleza divina sino n
las relacioncs trinitarins de Dios; en otros términos, a las auto- J
rrelaciones de Dios en Jas que Jesús se descubre y se encuentra
y con las que los creyentes expresan su misterio divino.
El orden de los capítulos es el siguiente: a la presentación
del material bíhlico sigue la profuIldizaci6n conceptual para COIll-
III
prender la persona dc .JcslÍs el1 relaci61l COIlel futuro. en rl'laci{'lIl
- -Ji' -/ -
con la comunidad y en relación con Dios. Para dejar en claro la
unidad de cristología y cristopraxis, la presentación de la persona
La illlSlon lneSlanlca
de Cristo va seguida del estudio de su significación soteriológica
y de las connotaciones éticas de su conducta. de Cristo

_._-----~-~~--_.. - ._ ..._ .._----_._--_._-----------

 I
Cristología pneumatológica

La historia de Jesús como Cristo no empieza con Jesús mismo

sino con el I"ll<lj/Espíritu santo. Con la llegada del Espíritu, del
soplo creador de Dios. Jesús nparcce como «el Ungido}) (Mas-
Ilia", Jrisfos). proclama con autoridad el evangelio del Reino y
realiza los signos de la nueva creación que convencen a muchos.

1
I
Por la fuerza del espíritu creador trae la salud a este mundo
enfermo y la libertad a los hombres esclavizados. Con la presencia
del Espíritu, Dios se le manifiesta bajo el nombre de Abba, Jesús
se descubre a sí mismo como HUo de este Padre y realiza esta
filiación en el trato íntimo con Dios. El Espíritu Ic «conduce» a
las tentaciones del desierto. El Espíritu le induce a ir de Galilea
a Jerusalén. Bajo el impulso del «Espíritu eterno» (Heb 9, 14)
se entrega a la muerte en cruz. En virtud del Espíritu vivificador
y creador es resucitado por Dios de entre los muertos. En la
palabra y en la mesa, en la comunidad y en el bautismo, Jesús
está presente en espíritu para «muchos» como el Kyrios divino.
Lo que en los capítulos introductorios hemos llamado en general
la (dlisllll"ia esrahl!l;gictl de .!cSlICristt))). 10 definimos ahora más
concretamente como la historia pneumática de Jesucristo: la lle-
gada, la presencia y la acción del Espíritu en, por y con Jesús
es el comienzo oculto de la nueva creación del mundo.
Empezamos con una cristología ¡meumatológica porque des-
cubrimos la acción del espíritu de Dios como primera vertiente
del misterio de Jesús. Asumimos así la historia de la promesa
mesiánica de Israel como base de una cristología neotestamen-
taria y desarrollamos la cristología pat1iendo de los perfiles judíos
 1,

JI] La misión lI1('siúnil'a de Cristo JI]

Crislofogfa fJllerfllwfofrígica

de la promesa Entendemos por ella la mi.'1h51lmesiá-

mesiánica', A la luz del testimonio neotestamentario sobre la historia
n;~:a del relegada en el dogma cfistológico de
JeslÍs terrellO, tcológica de Jesús, no es posible hablar de Jesús sin hablar de
I Nlcea, tal como se narra sobre todo en los evangelios sinópticos. la acci<Ín del Espíritu en él y de su relación con el Dios al que
I La cristología pneumatológica es también cristología sapiencial, él lIamú Abba, Padre mío. Su historia historiográfica es, desde
porque en la tradición israelítica el espíritu y la sabiduría son el principio, una historia teológica definida por su acción conjunta
originariamente nociones muy afines, yen la literatura sapiencial con el Espíritu y el «Padre». Es, en cl fondo, una «historia
tardía ~esultan incluso equiparables'. Por lo demás, espíritu y trinitaria de Dios»'. La pluridimensionalidad de esta historia de
I sabtduna s~o~mal1lfCS~aC-I~nesfemeninas de Dios. La cristología Jesús se desfigura hablando unidimensional mente de Jesús y
pnclll~l.atologl~a (1 snplcncml es la premisa pura toda cristología Dins, dc Dios y.lcsús, para vcr cn él al Dios-hombre celestial o
del HIJO de DIOS, ya que, según la tradición IlIcsüínica, el Mesías al hombre de Dios terreno, El comienzo de la cristología por la
ungido con el espíritu divino es «el hijo de Dios». La cristología pneumatología es el inicio de una cristología trinitaria para la
pneumatológica y la cristología sapiencial expresan el misterio que el ser de Jesucristo es a priori un ser relacional, y su acción
mesiánico en diversas facetas, Mas precisamente por ello ni la consiste desde el principio en acciones recíprocas5,
cristología pncumatol6gica ni In crislología sapiencial son sus- En esta cristología pneumatológica empezamos recogiendo
tituibles por la cristología del Hijo dc Dios; ésta no dcbc des- las primcras tradiciones dcl nucvo testamcnto sobre la historia
plazarlas, La cristología pncumatol6gica no va dirigida contra la de Jesús; la fuentc de sentencias o dichos Q, la forma primigenia
cristología de la encarnación, pues 'Ia doctrina dc la encarnación del evangclio de Marcos y, después, los evangelios sinópticos y
comicnza con la frase «concebido por obra del Espíritu Santo»:!, el evangclio de Juan, Puede parecer que de ese modo nos apro-
La cristología pneumatológica tampoco va dirigida contra la doc- l' ximamos al «Jesús histórico»; pero esta apariencia es engañosa.
1I Es cierto que los evangelios narran la historia de ,<Jesús de Oa-
tnna de I.as dos naturalezas; permitc, sin embargo, supenir el 1:
lilcn» y comienzan -como la numeración empieza con el inicio
cnslomonlsmo exelusivo de esa cristología del Dios-hombre cn
de una serie- con los inicios de Jesús: su precedente en Juan
la plenitud rclacional de la cristología trinitaria. La idca dc un
Bautista o el nacimiento dcl seno de María; pero narran la historia
antagonism? entre una cristología adopcionista y una cristología \ de Jesús a la luz de su resurrección y de su presencia en el espíritu
de la preexIStencia es una invención del siglo XIX.
de Dios. Esto es aplicable también, a mi juicio, a la fuente de
sentencias o dichos, que nada dice sobre la pascua ni sobre la
,l. Cf H, J, Kraus. Syslemmisc!le T!leolog;c im Kolffext hihlioclu'" Gcs-
dlle/ue l/lid Neukirchen
Esc!larologie, 1983, 146: «En consomlncia *con la
muel1e de Jesús, pero tampoco supone, evidentemente, que Jesús
no hubiera muerto. Al evocar narrativamente la historia de Jesús
p,ro~esa del mes fas espiritual en el antiguo teslamento, el misterio de la me-
slalllda~ de Jesús de Nnzaret es un misterio pneumato16g:ico, En todos los a la luz de su resurrección de entrc los muertos, no surgc una
eva~~ehos la p~egtlntn sohre la persona de Jeslís se contesta remitiendo ;¡ la
historia-cn el sentido moderno de la palahra sino algo nuevo: el
llnClllll del espfntu de Dios»,
.2, F, Chrisl, ,/r',I"I/,\' S"pltill. /)il' S(//Jltia.C1J,.i,I'II//o.~i(' 111';dO/l S\'IIOI)fi/..:('I'/I.
«evangelio de .!l'surristo})h, En él, la hisforia misma del hombre
ZUn~h 1970; E. Schüssler-Fiorenza, In Mcmo!'.\' of I/er. A FCllli"isl RC(,(I/Is-
tru.cfum ofCItr~.~fiall Origills, New York 1983, 130ss: G. Schimanowski, \Vds- 4. J. Moltmann. en Eflul/lrO de fa creación, Salamanca 1979, 107-124.
!lelf fIIld Me,~.~/Qs. Die jiidischc/I Vomll,~se'z,l/lJgell da urch,.isllicht'" p,.iiexi~- 5. Hay una sana tendencia en la Icología ortodoxa a subrayar esta di-
rC1l<.1he%gie. TUbingen 1983, . mensión de la cristología. er, N. Nis~iotis, Die T!lcofogie de,. OSlkirclle ;111
3. G. W. H. Lampe. God m Spiril. 711(' nomptoll 1.Á'dr/l"('s 1976, Oxfnrtl i¡kllll1('/Iisc1m /Jia/og, Stllllgarl 196R, 67s, 72ss; L. Visch('r (ed.), Geisl GOll('s-
197.1,' tl('~;~rrlllla .una inl('n.::sank ll'ol11~~fn prlelln1alo1(I~iea
11\1('\":1(' de la ellL'ar- (;,'i,l"1 ('!trisfi. Ok(l/l/l','¡,\('I((' Olwrlt'g'IIIW'1I :'111" Fili'lflrl('-KOIIII"fII'I'I"SC, Frunkfllrt
I1<1C1011.<"1,1;ll11h1(,<n 11. Ikrkhul, Tfll'olngh' d(',I" l/n'lig('/I (;dl'lr,I-, NCllkill:IH.'ll
t9Hl, 1)9ss.
~968; Y. ~~ll1gl1r, El E.\'P.fritl~ sallfo, Barcelona 19¡O; y 1. DUllll, Chri.Hologic fl. E. K¡¡semalln, EtCW'fi,w.ltc Ver,\"Iff'lIe /flld !JesillllulIgl'll 1, Gi'lttingen
11I lile Maklllg. AII lnqlllr)' II1ro lile Origi/ls oI ,Iw Doclrilll' oJ lnC(lmarirm 1960, IR7ss: Do,\' Problcm de5 !ti.~fOlü('''ell .le.nl5, especialmente 197: "La
London 19Rn. '
escalol(lgía del evangelista determina la historia de Jesús por él elaborada», y
I
i
114 La misió" II/oiánica de C"üto
que proclamó el evangelio del reino de Dios a los pobrcs se
convierte a su vez en evangelio. La historia del «Jesús procla-
mador» pasa a ser la procla.mación del Cristo Jesús: la predicación
de Jesús sobre el Reino queda asumida y actualizada en la pre-
dicación apostólica sobre Cristo. Los evangelistas sinópticos, a
su vez, desarrollan esa predicación apostólica sobre Cristo en la
narración de la historia de Jesucristo. No cuentan sólo la historia
en una proclamación, sino que hacen la proclamación que es esta
historia misma. El Jcsús dcl evangelio sinóptico no cs el Jesús
pasado, muerto en el Gólgota, sino el Jesús hoy vivo y presente
en virtud de la resurrección escatológica de entre los muertos.
Los evangelios narran, por tanto, «la historia de un personaje
. 7 .
VIVO» , porque exponen el presente del que fue y el futuro del
que viene. Esto constituye la peculiaridad dc la historia evangélica
de Jesús frente a toda historizaci6n de Jesús.
El punto crucial de esta actualización de la historia pasada
es el acontecimiento de la muerte de Jesús y la experiencia de
la presencia pneumática del Resucitado. La cruz establece una
separación entre la comunidad pos pascual y su proclamación de
Jesús, por un lado, y Jesús y su prcdicación, por otro. Pero el
acontecimiento pascual asocia también la cOlllunidad a Jesús y
su historia. Más adelante precisaremos el modo de esa asociación.
Aquí partimos del hccho de que en las aparicioncs de pascua el
Resucitado se presentó como el Crucificado, y los testigos de la
resurrección pudieron identificar al Jesús vivo con el muerto, al
presente con el pasado, al que vendrá con el que vino. El acon-
tecimiento pascual es el fundamento de la profesión de fe: «Jesús
es el Cristo de Dios». A este acontecimiento se llamó «resu-
rrección de entre los muertos». La fórmula es un símbolo es-
catológico y significa que cn Cristo crucificado comenzó ya el
futuro de la resurrección y de la vida eterna. dc la aniquilación
de la muerte y la nueva creación. Pero si el Cristo resucitado
despcrtó a la vida escatológica de la nueva creación, entonces la
resurrccción de Jesús no debe entenderse como otro aconteci-
miemnto en su trayectoria vital que tiene lugar, históricamente,
198: «Toda la hisl\lrÜl de JesÍls ofrecida por el primcr evangelista
contemplada sino también conformada fundamentalmente desde
gfa".
7. E. Schillebecckx, je.\'ús. La historia de 111I "j¡'iellfe,
Crisro/ngía p"ermtatof6gica 115
después de su muerte. Su muerte es histórica y lo conviel1e en
personaje histórico, pero su resurrección es mucho más: es es-
catológica. Por eso, el momento escatológico de su resurrección
de entre los muertos debe entenderse también como momento
escatológico de Dios8• La resurrección te aconteció, pues, no
sólo sincrónicamente al Jesús muerto, sino diacrónicamente al
Jesús integral en todos los momentos de su vida y de su predi-
cación. De ahí que él esté presente por la fuerza del Espíritu, no
s610 en su Ílltimo momento .cn la cruz sino en todos los momentos
desde el nacimiento. No es sólo el Crucificado el que resucitó y
está presente mediante el Espíritu, sino también el bautizado, el
que curó, el que predicó en la montaña, el amigo de los pecadores
y publicanos, el que fue acompañado por mujeres hasta la muerte.
La experiencia de que el Cristo integral estaba presente me-
diante el Espíritu despertó los recuerdos de su vida entera y de
todas sus palabras y acciones. La experiencia de su presente y
el recuerdo de su pasado se corresponden y deben armonizarse
entre sí: la experiencia de su presente no puede contradecirse con
su historia, porque de otro modo no se trataría del presente de
Jesús mismo. Un efecto «retroactivo» de la resurrección de Jesús
q
en su historia sería una hipótesis forzada • Y a la inversa: nada
cabe evocar de la historia dc Jesús que contradiga a la experiencia
de su presente, pues de lo contrario esa experiencia no sería la
del Señor rcsucitado yexaltado.
La actualización de la historia global de Jesús a la luz de su
resurrección escatológica proporciona algo que no tiene por qué
estar incondicionalmente y de antemano en los recuerdos: el
conocimiento de quién es realmente JesÍls. El recuerdo de la
actitud de reserva en lo concerniente a su misterio personal se
reneja con claridad en los relatos sobre el dcnominado «secreto
mesiánico». Si es aplicable al Jesús de los evangelios sinópticos
la afirmación de que «él está en camino de ser el que será»'", la
afirmación deberá entenderse a la luz de su identificación en las
8. ef. capftulo 5. 1 Y capítulo 7. 3.
9, Esto representa una objeción contra W. Pannenberg. Fundamentos
!lO s('ilo est,í de cris/Ofogla, Salamanca 1974, 82ss. .
la escatolo~ 10. O. Weber, Gnmdlagell der Vogmatik n, Neukirchen 1962, .75; algo
similar E. Kiisemann. E.ugelisc1Je Versuc1Je ulld Besinlllmgel1 n, Gottingen
Mndrid 1981. 1964. 119.
 116 l.a misión mesiánica de Cristo Cris/o!osía /JI1cumatn/ó¡;ica lJ7

apariciones de pascua y en la presencia pncII11l:íticn: a la luz de Espíritu en él data de su hautismo por .luan, cuando con~a~a
la resurrección. no sólo se recuerda e interpreta retrospectiva- ~I' Id' d 30 años (Me J. 10); 3. Se fortalecía cn el Espll'1tu
a re, e 1JI e... .. 4 F concebido por obra
mente su historia sino que él mismo se manifiesta desde su futuro «desde el naCImiento" (Lc 2, 40), . ue ya 'd d 'd l
actual, en esa historia. del 'Es íritu santo (Le 1, 35); 5. Estaba en la eternl a Unl o a
Las correspondencias entre la experiencia del Cristo presente Padre' ~ al Espíritu (Jn 1, 1); 6. La historia de su ser ~resupone
y el recuerdo del Jesús histórico son múltiples. Adoptaron muy las relaciones de este ser con el Espíritu y el Padre. Jesus avanza
pronto la estructura de la imagen especular: el ahora resucitado en estas relaciones con los ya citad~o~ pasos, que son como puntos
para Dios es el entregado entonees por Dios: el resucitado ahora de concxión en la historia del Espmtu. , . . .'
es el muerto entonces; el exaltado ahora es el humillado entonces. .
La expenencla . de la presencia pneumatlca de . CrISto
. resucl-
l E
El himno prepauJino a Cristo Flp 2 muestra claramente la co- tado tiende a representar toda su historia como hlstona de ~-
rrespondencia especular «humillado-exaltado», pero con la di- " .( n e'l Tal es el ¡JlIIlro de collexián para la cnstologta
pm u eo . d J .' t .
ferencia trinitaria: Cristo se abajó y Dios, el Padre, lo exaltó. neumatológica de la actividad y conducta te,:~na e esuclIs o.
Por eso se comprende que la idea de la encamación del Hijo de PI
e recuerod de la h,'storia de .Iesús hace perclbtr los dones y la
L • ~

Dios en Jesús de Galilea sea la premisa de la ('xalladrín de .Jesús acci6n tlcl Espíritu. Este es el (Ímhil0 de una ~~ls~ologla pne.u-
de Galilea y su constitución en Hijo de Dios. Descenso y ascenso matológiea: Jesús apa~ece cot~O el hm~,b,.e meswlIlco en la hiS-
se corresponden. En perspectiva sistemática se puede entender toria úel espíritu de DIOS con el y por el.
así: la exaltación y la presencia de Cristo son el fimdamento

%. cognitivo de su humanización y su historia. La encarnación y la

historia son el fundamento real de su exaltación y su presencia.
Lo primero en la historia del ser es, según Aristóteles, lo último
en la historia del conocer, y su origen se conoce desde su futuro.
A la luz de su revelación escatológica en la resurrección dc entre
los muertos se comprende la historia de .Jesús.
La correspondencia entre experiencia de presente y recuerdo
de la historia de Cristo ofrece una lógica distinta cn la experiencia
pneumática: Si Cristo está ahora presente en el espíritu eterno
de Dios, su historia estuvo definida desde el comienzo por este
Espíritu. Uno de los fragmentos de profesión de fe más antiguo,
Rom 1, 3s, dice: «Nacido de la estirpe de David por línea carnal.
constituido Hijo de Dios en plcna fuerza por Iínca del Espíritu.
que lo santificó desde el momento quc lo resucitó de la muerte".
También 1 Tim 3, 16 menciona estos dos planos: «Dios es ma-
nifestado en la carne, y justificado en el Espíritu». La experiencia
del Cristo resuciutado es, pues, una experiencia pneumática. El
proceso en la actualización evocadora de la historia de Cristo,
según la historia de la tradición, recorre paso a paso el siguiente
camino de su vuelta: l. Su presencia pneumática en la comunidad
es una presencia «desde» su resurrección de la muerte y desde
sus apariciones en figura gloriosa; 2. La presencia personal del
 2
El nacimiento pneumático de Cristo

No hablamos en esta sección. como hace la tradición dog'-

mática, de «nacimiento virginal» sino de nacimiento de Jesucristo
desde el Espíritu santo, ya que no se trata de una cuestión de
ginecología sino de UD tema de la pneumatología cristiana.
Aunque el «naCimiento virginal» de Cristo sólo aparece en
los relatos de Lucas- y- Ivlateo y fue desconocido e. irrelevante en
amplios sectores del cristianismo primitivo, como el paulina y
el joánico, desde el siglo nI se convirtió en parte integrante de
la profesión de fe cristiana y de las cristologías teológicas l. En
el nuevo testamento no hay una doctrina teológica especial sobre
i\!Iaría ni un reconocimiento de ella como «madre de Cristo»;
pero el cOlruenzo de los conflictos ctistológicos dio origen en la
Iglesia J.ntigua a una mariología cada vez más exuberante que se
fue alejando del nuevo test:lmento y, en determinadas tradicio-
nes cristianas pasó a ser inc1uso el fundamento de la cristolo-

l. U. Luz. El eml1ge!io seglÍn san iV/ateo 1 (kit 1-7), Salamanca !993.

136ss; H. Gese. Nutus ex Firgine, en Id .. Vnm Sinai :¡¡1II Ziol1. München 1974.
130-146; I. Broer, Die BedcUfLII¡g der ,cJullgji'(luengeburt» im :'vIauhüusevQn-
geliwn: BiLe l2 (1971) 248-260~ J. H. Raatschen. Empfangen Jure/¡ den
f-leiligen Geist. Uberlegungell:1I tVIt 1, L8-25; Thbeitr 11 (19801 52-72: A. M.
DLlmble. La COI1Cepfiol1 \'irginale et lel citmian d'.!s Vii, l4 dans !'EvGl1g¡!e de
Matihieu: Revuc Biblique 85 (1978) 362-3RO: L. Cantwell. The Parelltage (Jf
.Jesus: Mt 1: 18-2/: NT :24 (1982) 304-315: W, Barnes Tatum, «Tlle Origin
aI Jesl!s ivlessialv,' (Mm//¡ 1: /8a). !'dalthew's Lise (Ji' rhe ln.fcmcy Tradirion:
JBL 96 (J977) 523-535; H. SchUrmul1n, DQ.s LlIkascl'ttl7gelium, HTbK UI. 1,
FrcibL\rg-Bascl-Wien ~19g2: R. E. Br0wn (eJ.), Mw'{a I!I1 el nut'l'o iesramento.
Una el'(lirl(lcioll conjul7w de estudiosos CClfólic().\' y pmtestarltes, Salamanca
"1986 .
 , I
120 La misi6h mesiánica de Cristo
gía'. La diferencia entre la doctrina. de las iglesias ortodoxa y
católico-romana y el 'nuevo testamento aumentó como en 'ningún
otro tema en el culto a María. en la mariología teológica y en
los dogmas marianos'- De ese modo aumentó también la distancia
entre la teología eClesial y la tradición judía del cristianismo.
¿Qué relación guarda la Madonna. que sostiene al niño ..Jesús en
brazos - ,da diosa y su héroe»"'- con la madre judía Miriam y
su obstinado hijo Jesús que se emancipó de ella? ¿habría que
buscar las raíces del culto a María y de la mariología eclesial en
el culto n Diana en Efeso, en lugar del Belén judíor'.
La profesi6n de fe para el bautismo vigente en Roma durante
desde el siglo ]]1 dice: "Nació del Espílitu santo y de la virgen
María ... ». El credo niceno une el nacimiento con la encarnaci6n:
« ... vapKúlSgVm ¿K 1tveú¡.ta'ro~ ó.y(ou Kai Map(a~ T11<; napSg-
VOll ... » (en latín: « ... incarnatus est de spiritu sancto ex Maria
vil'gine ... ")' En el credo de los ap6stoles leemos: " ... conceptus
est de Spiritu- sancto, natus ex Maria virgine ... ». ¿Se ajustan
estos artículos al testimonio neo testamentario? ¿se pueden con-
siderar como parte teológicamente necesaria de la cristOlogía?
¿nos dice algo. hoy, esa fórmula de profesión de fe? ¿dice lo
mismo que decía entonces?
2. H. F. v. Campenhausen, J/lng.frauengeburt in der Theologie der Alfen
Kirche, en Id.. Urc!lristliches ul/d Al;chrisrUches. Tübingen 1979. 63ss: M.
Lurher. Grosser Katechismus, BSLK (4. ed.), 652; H. Zwingli. Fidei Ratio,
BSRK 80: F. D. E. SchleiemH'lc!ler, Der christliche Glaube, ~ 97. 2; B. Bauer,
Kritik del' el'angdischen Geschichte der Sy"optiker I (l R41), Hildesheim.New
York 1974. 90s; K. Burth. KD 112, 151s5, especialmente 187-221; P. Althaus,'
Die christlic.:he Wahrheit lI, Gütersloh 1948. 217; H. J. Kraus, Reic/! Gntres:
Reich der Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1975. 261.269; H. Koch. Virgo Eva.
Virgo Maria (1937). Arbeiten :ur KirchengeschicJue 25; K. Rahner, Jung.
¡"(iuJichkcit Marias: 8111 13, 361.377: K. Riesenhubcr, Maria im lheologisclle:l
VersullTdllis von K. Barth tllld K. RaJlIJer, QD 60. Freiburg i.Sr. 1973.
3. ef. por ejemplo M. Schmaus, Teología dogmática Vlll: La Virgen
María. *3: Maria madre del Dios humanado; * 4: María la madre virginal
de Je.mcris{(). Madrid 1963: MI'sterilll1l Sallltis 1lI. 1, Einsieueln-Zürich-Koln
1970. 64 ss: El acolHecimielll()' de CrislO como acció" ,del Padre: Út alltoda
de Dios Padre en /a entrada mila~rosa del hombre Dios y redemor Jesucristo
en la historia. . .
4. Es [o que presume Sch. Ben-Chorin, Mirjam _ M//fter ÜSU, München
[971,
\', . .,.. .• .:...r_L.; ..•• ,._~;:¡~:
.•••• "'~.
, '
El '1tJc:~mii!nt() p'l~umático de Cristo /2/
l. El nacimiento pneumá[ic~ de Cristo en perspectiva histórica
El nacimiento virgimil no es, un elemento básico de la fe
neotestamentaria en Cristo. El recOI)ocimiento de. Jesús como el
Hijo de Dios, como el Señor, es iRdependiente del nacimiemo
virginal y no se basa en él'. Ese reconocimiento se basa, como
sabemos, en el testimonio sobre la resurreccion de Costo, y sólo
en Lucas y en Mateo aparece una conexión con la historia de!
nacimiento. La profesión de fe en Cristo aparece. en cambio,
también l.'n aquellas tradiciones cristianas que desconoc.::.n o no
mencionan el nacimiento virginal. Ya por este hecho indiscutible
se puede inferir la consecuencia teológica' de que el nacimiento
virginal no fundamenta la confesión de Cristo sino que ocum,.
si acaso. a la inversa. La mariología no sustenta a la cristología:
sino que ésta sustenta a la mariología. A María madre se le
recuerda y venera por causa de Cristo. l.os evangelios hablan de
María incidentalmente: ella no pertenecía al círculo de discípülas
y discípulos que iban con Jesús. El distanciamiento de su madre
y sus hermanos (Me 3. 31-35), tan esc;.mdaluso y, por t::llu,
probablemente histórico. y su ausencia en el grupo de mujeres
junto a la cruz de su hijo mueIto según los relatos de los sinóp-
ticos, demuestran su lejanía de Jesús y de su mensaje. Sólo en
la comunidad pospascual de Jerusalén (Hech 1, 14) aparccen
María y los hermanos de Jesús ... como creyentes, no como fa-
miliares. Mientras que María Magdalena, según los evangelios,
ejerció un papel central ~n el círculo de discípulas y discípulos
y también para Jesús nlismo (por ejemplo, como testigo ocular
de su muerte en la cruz y de su resurrección), y por eso en la
eaad media se la llamó ,da apóstol. de los apóstoles», no encon-
tramos nada parecido en el nuevo testamento por lo que se refiere
5. CL E. Bnmncr, Dogmotik n. Zürich 1950, 377ss; P. Althaus. Die
chriSlliche Wahrheit n, 212s5: W. Pannenberg, Fundamentos de cri ..•. tología.
Salamanca 1974, 1755s: Id., La fe de los apóstoles. Salamanca 1975. 8Sss;
tnmbién G. Lohfink. GehOrt die JUlIgfrauengeburr :':lIr biblisclren Heilsbots"
.:hafr?: ThQ 159 (1979) 304-306: W. Kasper, JeslÍs. el Cristo, Salamanca
>11992, es una crisrología católica sin mariología. Por otra parte. h:ty en el
Corán un reconocimiento del nacimiento virginal de Jesús sin implicar 1:1 fe ell
su fili,l(;i6n divina. Cf. H. Rtiisfu1en. Das korallische Jesusbild. Ein Beitrag
;:ur Theologie des Koran, Helsinki 19~1,92.
 ,.

122 La misión mesiánica de .Cristo

El nacimiento plJeumático de Cristo 123

1\/larÍaó.
a Sólo maI.'gínalmente, en los relatos del nacimiento.
vosotros todos. l,os dias hasta ,el tl~ del mundo», «La presencia ~
adquiere un relieve cristológico .. pe~o con un gesto C?l1 el ~ue
en cierto modo se olvida de sí y remIte totalmente a Cnsto: Flat. '1 del Señor
glorifJcado en su comumdad hace le revela como En- . \
¡ manuel , Dios con nosotros»7. Como' en Lucas, el nexo entre la 'i
Una mar:iologia teológica legitimada por el nuevo testamento sólo
;' entronización pasenal y el título de Hijo que estahlece la antigua .
puede ser una mariología cristocéntrica~ Es lo que significa la.
frase en sí trivial: sin Cristo no hay NIaría. . h fórmula confesional Rom 1, 3s aparece proyectado al nacimiento'
Ni' el relato del nacimiento de Mateo ni.. el de Lucas, pro- // de Jesús. Mateo 'proyecta la resurrección y' exaltación de Jesús
I como Enmanuel al relato del nacimiento. El anuncio del naci'
bablemente más tardío, son mariológicos en sentido eclesial. Son
cri;océntricos, pues ambos tratan del anuncio del nacimiento del
t miento viene a decir en ambos que Jesús es el Hijo mesiánico
\ de Dios y el Señor del reino mesiánico, no sólo desde su .bautismo
hijo mesiánico. Según Lucas, ~1,anuncio ...del ~ngel invoc~n~o 18
por Juan en el' Jordán sino desde su origen celestial y desde su
L 14 Y 2 Sam 7, 12s no hace mnguna rererenCIa a ,un naCImIento
comienzo terreno. Jesús no sólo actuó por la fuer-¿a' del Espfritu
virginal: eCñijo mesiánico se llamará .....
«Jesús»:-«hijo del Altísi-
mm}, y llegará' a ser el .rey mesiánico de Israel, descendiente de
samo sino que es fruto, desde el comienzo. de la fuerza del
D"'avTd. Sólo a la pregunta de trIaría sobre el «tómo» sigue la Altísimo, del Espíritu santo. No hubo en Jesús ningún instante
ni fase de su vida que no estuvieran llenos del Espíritu santo. Ni
interpreración, con la referencia a la bajada del Espíritu santo ::/
en Lucas ni en Ivlmeo ni en ningún pasaje del nuevo testamento
al poder de la ,-<sombra del Altísimo», y a la consecuencia; «Por
aparece ligada la historia del nacimiemo virginal a la idea de la
eso lo santo que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios» (v. 35).
encamación o de la preexistencia del Hijo eterno de Dios, como
El cambio de título desde el anuncio a ia interpretación sugiere
aparece luego en la cristología de la Iglesia ,antiguas.
una comunidad judeocristiana en un entorno helenístico: El título
Los relatos sobre el anuncio del nacimiento virginal son,
de mesías es familiar a. los judíos y sirve para ellos como con-
desde el pu-~to de vista literario, ¡~~:elic[ás?- i\lles-reiatos -no. I'tt' ls rnerÍ~.
firmación de un vaticinIo: El título de hijo de Dios es familiar
.. también a los paganos y se les propone en sentido apologético,
ciónan testigos~;:ú. tradido"Í1e-s-nistor'lcas.- -No revelan las fuen~es .R. O-o¡..~
que utiliza el narrador. Tampoco ponen como testigos a José ni
con la conocida levenda del nacimiento sobrenaturaL La historia
a l\!Iaría. Ello diferencia estos relatos de los testimoni9s de dis-
del nacimiento de Rómu!o se~narraba también en estos términos.
cípulos y discipÜ"las sobre las apaqciones pascuales de Cristo
Desde una perspectiva h..tnnana, Mateo no trae a María sino
resucitado; de ahí que los "¡llilagros lid comienzo y del final de
a José al primer plano. El ángel le habla a él, no a [V[arÍa. El
la historia de Cristo no ~ean comparables entre sílO, Pero cabe
tema es su «honradez». También l\IIt 1, 18-25 trata de l!n' anuncio
suponer que los relatos del nacimiento son proyecciones secun-
y no es el relato de un naclmiento. La vida engendrada por el
darias ele las experiencias que los testigos pascuales de pascua
Espíritu de Dios y la filiación divina de Jesús aparecen ya tan
hicieron con el Cristo resucitado y presente en el Espíritu, ya
estrechamente relacionados desde el principio en el seno materno
que transfonnan en inicio prenatal de Cristo exactamente aquello
que surge la idea del embarazo de [vIaría por obra de! Espíritu
que se manifestó en el Resucitado y .Presente por el Espíritu. Los
santo. Esa idea se eXDresa en la frase: «La criatura que lleva en
narradores siguen así la lógica de la necesaria conespondencia
su seno viene del Espflitu santo» (v. 20). Según el v. 21, el niño
entre el futuro y el origen: Si Cristo subió al cielo, debió de haber
divino recibe el nombre de ,<Jesús» porque salvará a su pueblo
descenchdo del cielo; si está presente en el Espiritu vivificador
de los pecados; pero según el v, 23, recibirá el nombre de «En-
manuel: Dios con nosotros». Así caracteriza Mateo su evangelio 7. D_ Luz, El el'(lIIge!io seg,ín san Mateo ¡ Vdt ./-7), l.:tÍ).
desde el comienzo hasta el Íinal en 28, 20: «Mirad, yo estoy con 8. VV. Pannenberg, Lu le dI! los upóstoles. 93. D_ Luz. El el'aJtgeiio ..
150 ss.
6. ef. Alfada en las [glesios: ConciJium [88 (1983). 9. w. Péll1nenberg, LaJe de ios apóstoles, 92.
10. Así K. Barht. Kjrchliche Dogll1a!ik IJ2. 151 ss.

12~. ',La misi6n'm~siánjca d~ Cristo
de Dio~.(1 Cor 15, 45), debió de nacer de este Espíritu. Como
ellqs. no. distinguen' entre historia y leyenda en Sentido moderno', .
sino que se próponen narrar. un evangelio, náda hay que objetar
a 'la expresióo moderna de ,~enda>~aplicada' a los relatos del
nacimiento de' Cristo. El' contenido de' los' reÜltos del nacimiento
de Cristo' tenía qüe expresarse en aqu~lIa época en forma de mito'
etiol6gico. Ese contenido, en efecto, se encuentra en este ;;¡ato
m(iíCórle:-los or(genes, y no en lo biológico. 'Por eso es un error
calificar ~~ «hist~nico» o' de «biologico» el. nacimiento virginal.
Tales calificatiyo's modernos,' positivistas, no preservan la 'inten-
ción y la verdad de los relatos, sino que las destruyen. La in-
.tención dél narrador no es referir un milagro ginecológico sino
confesar a Jesús comó el Hijo' de Dios mesiánico y señalar, al
comienzo de su vida, el origen divino de su persona".
2.' El nacüniimto pneumático de Cristo en perspectiva teol6gica.
La h~storia de la tr~dición ofre~e,"ªos modo~-di'f~;;~~ de
narrar mltlcamente el ongen de Jesus como HIJo de DIOs y En-
manuel.
. El primero da a entender que Dios realizó el milagro del
embarazo de María "por obra del Espíritu santo», por esta ~,fuerza
del Altísimo»: «Concebido por obra del Espíritu santo, nació de
María virgen». Con estas expresiones se significa qué s'óloi)i9s .
es Fl Padre de JesuctlSto, no s610 en el ámbito de la conciencia
de Íesus, SIllOen todo su ser personal. desde el plincipio. Dio;
eLe! Padre de Jesucristo de un modo tan exclusivo que l;;¡;a:
termdad terrena de José debe quedar excluida. Esto se corres-
ponde en un sentIdo muy literal con el dicho de Jesús: «No .llaméis
a nadie padre en la tierra, pues vuestro Padre es uno solo el del
cielo» (Mt 23, 9). El árbol genealÓgico sirve de ilustraci6n a la'
historia de la promesa. En esta perspectiva Dios es el Padre de
[l. O, Weber, GrllTIdlagen de,. Doglllalik n. Ncukirchen 1962. 12[:
«Eso. e~.en el lenguaje de la 'edad mágica'. un enunciado kcrigmático sobre
el oogen., n«;> sobre 'la procedencia de Jesús. La 'historia escatológica' orien-
tada al ~r~gende Jesusl>. G. Luz, El evangelio.,., 151: «CriStO es una crintura
del ESPlfltUl>, Véase la antigua crfrica de Schleiermacher en Glaube I J
*97.2, nS'Clre
, :.
.' "
El lIadmj~lIto' pneumdtico de CriStO" . . . 125
Jesucristo, .el, Espíritu. santo el principio masculino:y la «virgen»
.:~
(en sentido humano) María su madre".' '.
El ~undo modo n~o ve detrás de .la matemi.dad humana
de' Mar~a_'!1E(emidad, riel ,£sp,(riw.JPJlto. Por e~~ la_antigua
fórmUla romana de confesión bautismal dice. paralelamente: "Na-
" cido del Espíritu santo.'y. de' María virgen~>.La maternidad del
Esprntu'Sañlci -fa- éxperi~entanloscreyenres en su «nuevo na"
cimiento» del"Espíiin; 'de:
Dios. De ahí que :eCevangeTió>deJuan
diga inmediatamente antes de su frase sobre la encarnación de
la Palabra eterna: «Pero a todos los que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de. Dios, .a los que cre~n en su nombre, que DO
nacen de sangre ni por impulso de la carne ni por deseo de varón,
sino de Dios» (1, 12-13). Si los creyentes en Cristo se hacen
hijos de Dios «naciendo del' Espíritu», como dice la metáfora,
entonces el EspÍlitu santo es la madre divina 'de los creyentes,
«madre virgen», obviamente. La antigua doctrina siria y la nueva
doctlina hutterita del «oficio maternal del Espíritu santo» hunden
su raíz aquí y en la función del Paráclito que consuela como una
madren. El punto de comparación para comprender el nacimiento
de Cristo no es un hecho de generación y concepción humana
sino la experiencia pneumática de los que han nacido de nuevo
a la filiación divina. Como esta experiencia pneumática se pro-
dujo en la comunidad cristiana, que hace de Jesucristo el "pri-
mogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29) y helmanas, en
este mismo primogénito tiene que residir el prototipo de la filia-
ción divina en el Espíritu. Por eso el «primogénito» es llamado
«hijo unigénito de Dios», El relato de su (uicimiento originario
e inicial desde el Espíritu de Dios supone sólo la diferencia de
que,él es desde el comienzo y por naturaleza lo que los creyentes
llegan a ser por la palabra y el Espíritu en su comunión con él:
el Hijo mesiánico de Dios. Entonces hay que ver en la humana
y temporalmente «virgen» una materialización simbólica y una
12. U. Luz, £1 evangelio .. " 144, no concibe. sin embargo. al Espíritu
\(como pareja sexual de María». sino que habla de (da intervención creativa de
Dios por medio del Espíritu». Pero viene a sustituir así la metáfora de la
generación por la metáfora creativa. Esto convertiría a Cristo en criaturn de .
Dios, mas no en hijo de Dios. Tratándose, en esta perspectivD. de la paternidad
de Dios. es preciso retener la metáfora de la genernción.
13. M. Meyer. Das ..:Mlltter-Amt» des HI. Geúaes in der Theologie Zin-
l..clldorJs: EvTh 43 (1983) 415-430 .
.-.¡~~'
I
. 126 La misión mesiánica de Cristo
figura humana del Espíritu santo como ~<madre» siempre virgen
y divina de Cristo, y no la mujer humana que está grávida del
Espíritu' santo como elemento masculino. El Espíritu santo sería
.entonces la gran madre virginal-fecunda de todo lo vivo y, como
tal, el prototipo' divino de ?viada, La madre de Jesucristd4. A la
luz del simbolismo femenino del ser y el hacer del Espíritu en
las. tradiciones judías, sirias-y cristianas, esta idea no es desa-
certada. En el evangelio de Tomás, Cristo habla aún del Espíritu
santo como «madre>;. suya 15.
Nosotros recogemos las intenciones teológicas de estas dos
concepciones sobre el nacimiento virginal de Cristo
importancia de María para la salvación.
Hay que decir ante todo. de acuerdo con estos relatos del
. nacimiento, que Dios no está unido a Jesús de Nazaret por azar
sino esencialmente. Dios es desde el principio el "Padre de Je-
sucristo»-. Su paternidad no se extiende sólo a la conciencia y a
la acción de Cristo sino a toda su persona y a su existencia misma.
En consecuencia, el Mesías Jesús es esencialmente hijo de Dios
y no llega a serlo sólo históricamente desde un determinado
momento de su vida. Es el Hijo mesiánico desde el principio, y
su principio está en su nacimiento del Espíritu santo. La filiación
divina no afecta sólo a su conciencia sino también a su ser cor-
poral. Esto diferencia la encarnación por el Espíritu de la inha-
bitación del Espíritu en el hombre. La encarnación carece de
preS-Llpuestos, mientras que la inhabitación presupone la existen-
cin humana. Si se equipara la encarnación con la inhabitación,
la cristología queda disuelta en antropología.
Para los teólogos de la Iglesia antigua, el nacimiento virginal
de Cristo es menos un signo de su' divinidad que un"signo d~ su
verdadera humanidad. Fueron teólogos gnósticos .los que atri-
buyeron a Cristo una <-<apariencia» corporal y no real, para salvar
su divinidad: el Lagos eterno se reviste de figura humana para
espiritualizar al hombre. Los teólogos ortodoxos de la Iglesia
14. Así. M. Scheeben ,<llama al Espírim santo la pe"solU! virginul-nup-
cíal-Inmenwi de la trinidad"," Die My.Hcrien des Chrisrenwms (1865), Freiburg
1941. [55s5.
15, E. Hennecke~W. Schneemekher (eds.l, /I/cutestamelltliche .:J,.pokry-
phcn r. Tübí¡:¡gen 41968, 199s5; E. Pagels, The GIlOStiC Cospets, New York
1981.G2s.
l'
, I
El nacimiento pnewllúúcu de C,:isto 127
lli1ÜgUa subrayuroE, en cambio, la realidad de la encamación del
Hij; de Dios por el parto virginal de María, y mencionaron la
«resllrrección de la' carne» en el credo de los apóstoles. Por eso
el Lagos eterno asumió la realidad humana plena e integral y se
hizo «ci:lme~~por obra del Espíritu santo16. Si queremos traducir
hoy est~ intención del relato sobre el nacimiento de Cristo, ten-
dr~mos que hablar expresamente de nacimiento "no virginal de
Cristo»:', para <~alojar a Cristo lo más hondamente' posible en la
carne», como dijo Lutero. El fue hombre como nosotros, y el
añadido «sin' pecado» de la carta a los hebreos: (4, 15) no se
refiere a la procreación sexual. Esta identificación no bíblica se
y sobre la
encuentra por primera vez en la doctrina de Agustín sobre el
pecado original. A este respecto hay que señalar hoy otro punto
de vista: Si el Hijo de Dios se hizo hombre integral y asumió
toda la realidad humana, ello afecta no sólo al ser personal hu-
mano sino también a la naturaleza humana. No afecta sólo a la
realidad humana adulta sino, diacrónicamente, a la realidad hu-
mana en todas sus fases evolutivas, incluida la infancia y la
realidad del feto y dej embrión. Toda la realidad humana. en
todas sus formas naturales; es asumida por Dios para salvarla.
Por eso es ~<humana» y <~sagrada~>en todas sus formas naturales.
v lo Drenatal no es en modo alguno mero «material humano» o
prepa-ración pam la realidad humana. De ahí la necesidad de
~ub~.ayar teológicamente el nacimiento verdadero y real de Cristo.
En la mentalidad de hoy. el hablar de «parto virginal» de María
. limita peligrosamente !<l humanidad de Cristo,' al entenderse que
en lugar de un proceso humano-natural se produce un proceso
huma;o-sobrenaturaJ. «No se ve por qué JeRÚs como Hijo de
Dios había de venir al mundo de modo diferente que los otros
seres humanos»I!!. Si el punto ele comparación para el nacimiento
del Hiio de Dios está. :;egún .In 1, 12, en el nuevo nacimiento
:.:le los ~creycntes_ por obra del Espíritu santo, a la filiación divjna,
no hay por qué suponer una intervención sobrenatural, sino que
16. Con razén pregunta E. Brunner. Dogmalik n, 417~: ,~;,.Se puede .i;1-
lerprctar (la parlo génesis) de forma que la generación no ::;¡gmfJque creaClon
en el l:lempo sino <lssumptio carnis'?" .
]7. Por esta razón. 2. 3runner. Dogmatik fl, -.+2t, habló de creencia en
ia divinidad de Jesús como Hijo cterno de Dios no a causa ue. sino «a pesar
de la doctrina del nucimiento virgín<J.l»
18 W. Pallnellberg, Das Glaubcnshekenntnis, 92.
 ..;,"

128 La misión. mesidnica de CriSTO

El nacimiento pnel/nulrico de Cristo 129

todo el proceso de generación, concepción y n~cimiento humano

de Cristo será obra del EspíritU santo: El nacimiento pneumático mito sobre los orígenes de. Cristo; es también la imagen de la
& Cristo expresa la relación de Cristo con Dios y la relación de inhabitación del Espíritu vivificador. El <<lado'Jemenlno»de Dios
'. '. '. y el «misterio maternal» de la trinidad no hay 'que buscarlos en
Dios con Cristo, y no debe ligarse a Ufianoción genealógica.
El otro motivo teológico que lléyó a la idea de nacimiento Maria sino en el Espíritu, y sólo después se puede encontrar en
...f los relatos sobre María. Si el misterio vivificador y re-generador
vinrinal de Cristo consiste en la estrecha conexión existente entre
" de Dios y filiación divina. El hijo de Dios mesiánico es,
espíritu
'.' del Espíriru santo, .se refleja en el «parto virginal» de María.
en la esperanza judía, el hombre lleno del espíritu de Dios. Y a entonces la posible mariología formará parte de la pneumatología.
la inversa, en la era mesiánica, el hombre mesiánico derrama el Justamente cuando María ejerce en la historia de Cristo esta
Espíritu samo sobre toda carne. Viene impulsado por el espíritu función servicial desinteresada, alcanza su plena validez en la
del SeI10r y lo trae consigo para que él llene el orbe de la tierra. historia de la inhabitación del Espíritu santo. No es ella, sino el
y si se quiere afinñar que Jesús fue desde el principio y, por Espíritu santo, el que coopera con el Hijo de Di<~smesiánico y
tanto, en toda su existencia, el hijo mesiánico de Dios, habrá el que junto con él salvará al mundo. La histona de Cnsto. ~s
que decir que desde el principio estuvo lleno del espíritu de Dios una historia trinitaria de las relaciones mutuas y de la cooperacwn
y toda su existencia está bajo la influencia de ese Espíritu. Liega del Padre, del Espíritu y del Hijo. La mariología eclesial posterior
a la existencia «desde el Espíritu», como dice el credo niceno. debe entenderse en buena medida como una pneumatología res-
La bajada dél espíritu de Dios y su inhabitación en María debe tringida a la Iglesia. Si no hablamos ya de «nacimiento virginal»
sino de «nacimiento pneumático» de CIisto, podemos decIr: SIn
preceder a la expectativa del hijo mesiánico de Dios; de lo con-
trario no se podría ,firmar que él vino «del Espíritu». El Espíritu el EspÍJitu santo no hay María y sin pneumatología no hay una
mariología referida suficientemente a Cristo".
no «crea» sino que «engendra» y «alumbra», como dice la me-
táfora del nacimiento. Si el mesías es llamado hijo de Dios, habrá
que hablar del Espíritu como su «madre» divina. El mesías viene
al mundo desde el Padre y desde el Espíritu, y con su venida el
espíritu de Dios hace morada en este mundo; primero en el Hijo
mesiánico mediante su nacimiento, después en la comunidad de
los hijos de Dios mediante su nuevo nacimiento (Jn 3, 6; 1 Pe
1, 3.23), finalmente me~jante la renovación de todo el cosmos
(Mt 19, 28). El nacimiento del Hijo de Dios mesiánico «del
Espíritu» es el comienzo y el signo esperanzador para el nuevo
nacimiento de todo el cosmos mediante la shekina de Dios. Por
eso hay que narrar, junto con el nacimiento de Cristo, la inha-
bitación del Espíritu santo.
Si se toma en serio el nacimiento de Cristo, muchos elementos
que la Iglesia atribuyó a la «virgen María» pasan a Dios, al
Espíritu santo mismo. y María puede ser de nuevo lo que fue y
es: la madre judía de Jesús. No es María, sino el Espíritu santo,
la fuente de la vida, la madre de los creyentes, la sabiduría de
Dios y la inhabitación de la esencia divina en la creación, que
renueva la faz de la tierra. María es testigo y, en la forma de 19. E. Mohmann~Wendel-H. Küng.J. Mohmann (eds.), Was se/u IIns
Maria un?, Gü(ers!oh 1988 .

.'I~•••
 --- __ r.=., .

,' ... !, 3
!
.i.
El bautismo pneumático de Cristo
".;

"
1. Juan Bautista y Jesús de Galileo

A tenor de los datos históricos que nos han llegado, la vida

pública de Jesús comienza a sus treinta años de edad (Le 3, 23),
coincidiendo con la actividad de Juan Bautista. Los evangelios
nanan primero la historia del Bautista y añaden la historia de
Jesús para.hacer ver que Jesús procedía del movimiento de Juan
y que este. movimiento fue la base de la actividad de Jesús.
Nosotros seguimos aquí. sobre todO', la fuente de «dichos» y el
evangelio de Marcos. Para ambos, el tiempo soteriológico ini-
ciado con Jesús data- del Bautista, ya ue con el bautismo en el
Jordán vino a Jesús el ruaj de Yahvé/Espíritu santo y o llenó

qüe1esusTórmara
_~~~-~-,~-
conla-fuerza-de-su-misión-me:;iáITiBrts
--- -parte
..
urobable históricamente
de los, discípulos de Juan a orillas del
Jordán y 'estuviera- "ConV'eilciLiOlielmensaje apocalfptico dé'luan.
Sólo cu'ando el Bautista fue encarcelado y reducido a silencio
por razones políticas, volvió ksgs-lJ ""G~YJroc¡amó públi-
camente su evangelio de! reino de Dios (Mc ¡, 14), Ocupó el
puesto de Juan en la historia escatológica del reino de Dios, a la
que el Bautista ya pelienecía, pues también él estuvo «lleno del
Espíritu santo», como dice Lueas (Le 1, 15), El !lna! trágico dd
Bautista fue la hora del comienzo de su vida pública. Pero el
«camino de justicia» de Jesús empieza con su bautismo (Mr 3.
15), Por ,=so la primera pregunta de la cristología debe ser: ¿Quién
era Juan Bautista?!.

l. Cf. 1. !Vfol¡mann,El bautismo, en La rglesi{¡, juer::.a del Esp(ritu,

Salamanca 19n, sobre todo 279ss: Trinidad y reino de Dios. SaI8manca Balt~

132 La misidll muiánica de CriS!f)
Juan vivió en el desierto y predicó, el bautismo en el Jordán
para el perdón de los pecados y como signo de penitencia. Habló .
con la conciencia de vivir «la última hora»: -«Ya está .el. hacha
puesta a la raíz de los árboles» (Mt 3. 10). El juicio de Dios es
inminente. Comenzará por la casa de.Dios, por Israel. De nada.
le valdrá a Israel su elección: «Yo os digo que Dios puede, hacer'
de estas piedras hijos de Abrahám> (Mt 3, 9). Juan anunció <<la
ira futura de Dios» y exhortó al pueblo a convertirse y volver a
la lorá: «No hagáis violencia. ni cometáis injusticia con nadie»
(Le 3, 14): Sólo el que vuelve al camino de la justicia podrá
~alvarse en el juicio inminente de Dios. Juan se fue al desierto
de Judea y vivió de lo que allí encontraba: se alimentó de «sal-
! resume Mateo el mensaje de Juan (3, 2) Y el mensaje de Jesús
tamontes y miel silvestre», vestía una túnica de piel de camello
e invitaba a Israel a un «nuevo éxodo»; a través del desierto.
pasando por el Jordán, hacia la tierra prometida.
Todo lo que hace Juan está cargado de simbolismo y evoca
la antigua historia de Israel. Bautiza a los penitentes de Israel en
el Jordán para el nuevo y defmitivo ingreso en la «tierra de Dios».
El mensaje, el simbolismo y el bautismo de Juan forman un
«sacramento escatológico de penitencia»2. Este bautismo difiere
de las abluciones rituales precisamente por su carácter definitivo,
escatológico. Tampoco es un rito de iniciación para una nueva
comunidad, sino el signo escatológico de la conversión de todo
Israel. El Bautista no fundó ninguna secta, aunque tuvo disCÍ-
pulos, sino que predicó 'a todo el pueblo una conversión destinada
a preparar el próximo reino de Dios. La escatología de Juan era
la espera del-,¡uiGio''1Jivino¡ .que .tfaeríUoñSJgQ: ~l reino. de la
justicia de Dios.
- lesus <:le Galilea acoglO este mensaje y el signo de Ja con-
versión: el bautismo de Jnan, y creyó en la misión divina del
Bautista: sn' bautismo er~<~de ..Djo_s» (Mc 11, 30); él enseñó el
«camino recto», es decir, la interpreta2ion-correcta y final de la
101'6 (Mt 2], 32); fue «más qne profeta» ~) y «el más
grande de todos los hombres». Por eso Lucas narra la rustoria
del nacimiento de Juan paralelamente a la hiStoria del nacimiento
-- -- <..._-- ~------
ci'ilno y vo<:ad6n de Jesús, ~n Trinidad y reino"de Dios. Salamanca 1982, 81s5.
Cf. tnmbiéll F. Lieb, Der Hei/ige GeiSl (l/S Geisl JeSlf ehr;s!;: EvTh 23 (1963)
283ss.
2. Ph. Vielhauer. arto Joltanlles de,. Tiil/jer, en RGG~1lI. col. 803.
,
l.
El bautismo pllclIJ1Idtico. de Cri.:to
'i,
,
I
de Jesú~,:También Juan esruvo Y.'i.en,_eLsenomaterno-lleno del
1 EspíDtti s;mio;; y
ya'éílS¡¡lñfancia «recibió la fuerza del Espíritn
..~. santo» (Lc 1,.15.35). Son frases que se aplican también a Jesús.
.1 sólo qne Jesús había sido «concebido» por obr~ del Espíritu santo,
.j cosa 'lue Lucas' no atirm~ del Bautista. Juan. fue para Jesús y sus
discípulos el último compendio de las promesas de los profetas
y de la 10.6: fue para ellos «Elías' de retomo en los últimos
tiempos» (Mt 11, [4). Jesús, además de considerar a Juan como
un precursor, como !<nn ángel de Dios que le preparó e[ cami'no»
(Mc 1. 2), asumió su mensaje y continuó ;u misión escatológica:
«Haced peÍlitencia,' porque. ha llegado e[ reino de los cie[os>", Así
al mismo tiempo (4, 17). Por eso hay palabras de Juan en boca
de Jesús; por ejemplo Mt 7, 19: «Todo árbol que no dé buen
.
fruJp será cortadO ..Larrojado al fuego». El pueblo escuchó la voz
de la «sabiduría de bios>~ de retorno al final de los tiempos,
tanto por boca de Juan como de Jesús (Le 7, 35; Mt 11, 19)'.
Si comparamos a Juan con el Jesús terreno, s",--diría que babia
el mismo r"aj de, Yahvé y la misma sabiduría divina en ambos,
y después por boca del grupo de discípulos, que se llamaban
«profetas». Ambos proclaman el tiempo final de Dios. Ambos
sufrieron el mismo destino: fneron ejecutados por motivos po-
Ifficos; ehImr]larl1eroaes y el otro pott'¡TiilO:-(;Bóm:le-emin las
diferenciasl-------- .
Tarilbién las diferencias entre Jesús y Juan se pueden conocer
bien Qor los datos hist6ñcos. Juan anunció el reino de Dios como
un juicio severo sobre aquella generación impenitente; Jesús
anuncia el reino de Dios como gra£!'!.. acogedora para los pobres
y los pecadores. Juan abandonó las áreas'
~liJtlyaaaU~lOeñ
el desierto; Jesús 3bandonó el desierto y se fue a las bulliciosas
aldeas 'de Galilea, Juanseaiiment'ó .. aduraspenas eñéfOeSierto;
Jesús comió pan y bebIÓ vmo con los pobres V con los pecadores
del pueblo-o Juan tuvo fama de asceta; Jes6s fue t:!chadó dé «co-
milón y borracho» (Mt ]J. 19). Juan bamizaba para la penitencia;
Jesús no bautizó a nadie, pero perdonó a muchos los pecados.
¿Enqiié'se fundan estas diferencias externas?
3. J. M. Robinson. Jesus as Sophas (md Snphia: "Wisdom, Tradition atld
t!¡e Gospe/.~»,en 'R. Wilken (eú.). tlspec(s vI Wisdnm in JI/daism and Early
ChristianilY. Notrc Dame 1975. 1.16.

134 UJ miSión mesiánica de Cristo
,)
.'
Se fundan, a mi juicio, en la e:;'q:~eriencia bautismal Linic;}de
Jesús, de la que solo sabemosargOQete.reera""oc~I;;~O---:- i,
Pero poi:lemos extraer- conclusiones de los relatos- coincidentes de
los evangelios. Parece que J~~~~, .g)~~yr'p_a~t~~~dojgntº-.QQu_una
gran multitud de génte (Lc 3, 21), nOEP~rtg'~~E~?_~<.~!!~ÓE
de los--pe"Cado$-paIa la conversión», SiJ;lOalgQ.....diferente_, Los
eyangelios lo denominan experiencia ~del Espíntu: «El "Espíritu
b<U,ó hasta él como una paloma» (1\;Ic 1. 10). «Dios ungió a Jesús
de l\j azaret e()n la fuerza del EspÍlitu santo», dicen los Hechos
de los apóstoles (ID, 38) . Aparte este pasaje, sólo el evangelio de Juan habla de un
Esta infusión del Espíritu va unida a una visión del «cielo
abierto» (Me 1, 10). Es un signo de sabación, ya que la imagen
del «cielo cerrado» designa la desgracia, el ab'andono de los
hombres y la esterilidad de la tieITa. E.E la infusión del.E.s.pjriJu
se produce una audición divina: o bien' una audición personal de
_,_e-"<-querido, mLp.Ledilecto» (Me 1. 11), o
.Jesús: ~'es-míHijo
una audición de los asistentes: «Este es mi hijo querido, mi
predilecto» (Mt 3, 17). Se trata de la frase de entronizaciún y de
la legitimación teológica de los reves de Isratisegún Sal "2-:7.
La singular mfusioñ'ae1'""Espíritu a' Jesús, su «unción -sin medida»
(Jn 3, 34), Y el hecho de que el Espíritu «descansara». en él, de
que la shekina encontrara su morada permanente, lleva obvia-
mente, según la tradición de la promesa mesiánica de Israel, a
la filiación divina del u~gido y agraciado-J. Con la inhabitaci'Ó~
del ruaj de Yahvé, Jesús entra en relación fi¡¡arcon Dios_y_percib.e
la 1éÍación de Dios con él como paternidad. También esto res-
ponde plenamente a la tradICIón fnesiánica de Israel.
Pero se produce además algo singular: u..!!ª-...ill!.~..Y_a_[eY.eü;:.ción
del nombre de Dios. Jesús invocó siempre a Dios, incluso en
.:1- ef. H. Gese, Del' i\Jlessius, en Id., Zar biblischen Theologie. MUnchen
1977, 128- ¡51, H. J. Kraus, Systematische Theologie, Neukirchen 1973, 372.
Ll imagen del hijo" de Dios se utiliza en ladas las monarquías sacraJcs como
legitimación de la uutoril1ad real. La forma davídica de esta imagen es, según
H. Gese, la inhabitación de Yahvé en Sión hecha realidad por el traslado del
arca (l30s'!. La idea de filiación comporta la paternidad de Dios, por ejemplo
en Sal 89. 27s; «(El me invocará; Tú eres mi pudre. mi Dios. mí roca sah.adora.
y yo lo nombraré mi ptimugéníto». También cabe aducir 2 Sam 7, 14: ,<Yo
seré para él un p"L1re, y él será para mi un hijQ})_ Como la ideu de hijo de Dios
y la idea ele primogénito se aplican también a IsrueJ (Ex 4, 22; Dt l, 31; 32,
6. [8; h 63, [6 Y passim'l, el rey y el pueblo guardan entre sí una relación de
Identidad.
•
., .
El ÍJawismo pne¡dliático de Cristo 135
Getsemaní, de modo exclusivo y con incomparable intimidad
\como Abba, «Radre rrúo»1 .. Esto' invita a relacionar la' «revela-
ción» de Jesús de la que habla Mt ll, 27 con el bautismo:
.:,Todo me ha sido entregado por mi p'adre,
y nadie conoc~ bien al Hijo sino el Padre,
ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar».
conocimiento mutuo tan exClusivo entre-Jesús y. Dios, el Padre.
Pero estb no es ar'gúmento contra el origen sinóptico de este
pasaje y contra sus raíces en la teología sapiencial israelita. Esta
teología eXLJlica que .Jesús no se limite a anunciar proféticamente
el reino lejano y mayestático de Dios, el Señor, y proclame
fraternalmente el reino cercano y amoroso de su Padre. El término
Abba aplicado a Dios confiere al anuncio del Reino por Jesús
una nueva cuah-aaclrreñThaJuan Bautlsta v también frente' a los
proféfas: -én--'eCremo del Padre de Jesús rige el principio de la
mi:fer-icordia con los agobiados y cargados; en el reino del Padre
de Jesús prevalece la t*rtad de espíritu de los hijos de Dios.
De ello se sigue: (j) Je:sús anuncia la «cercanía>} del reino de
Dios (Me 1, l5); después proclama la cercanía íntima de Dios,
el Padre, que expresa con el nombre de Ahba, y no la llegada
del juez universal. cj)Demuestra la cercanía del reino de Dios,
no con amenazas y con ascética sino con signos de gracia en
personas fracasadas y con .milagros de curación de la vida en- .,
ferma. Q) El tiempo en que Jesús predica y actúa no es, a su
entender, el «(último tiempo» antes del juicio sino la «plenitud>}
liber'ador::t del tiempo mesiánico (Gál 4, 4) .
Según Le 4, l~ss, lq..il1fusión deLE.:;pj,itu le mueve a pro-
damar 'en Nazaret el a~2..1,~SlSl~esías, que es el sá.bado
siñfin, el perfecc"i6riáiñiento de la creación. Por eso lvlateo puede
expresar la diferencia entre Jesús y Juan en la frase: «El más
pequeño en el reino de los cielos es más grande que él» (Mt 11,
11). Es la diferencia ~ntre ;::1 tiempo final antes del comienzo del
reino de Dios y el tiempo inicial de éste.
5. J. ;~remí3s. Teología del Huevo {estamento l, Salamanca ;~1985, 80,
81
,--,

136 La misión ml!si6nica dI! Cristo
2. Kénosis del Espfritu divino y plenitud
--....---------- -'1
Si Jesús vive la plenitud del r¡¿aj d~ .Y~vé/espíritu de Dios,
esta fuerza es' también el motor de .todos sus. a"JSls.Si el Espíritu
no actúa, nada puedé-hacer Jes¿s.
La tradición dogmática res-
tringió,el significado de esta fuerza del Espíritu por. la qile. Jesús
actúa para distinguir su acción, como algo «espiritua!>" frente a
cualquier acción política. Disoció la vida que Jesús infunde me-
diante esta fuerza del Espíritu, como una «vida celestia!>" de la
vida terrena-o En consecuencia, esta tradición afirmó que el rel\'o
'deCristo «no es de estc múñd6» (JH 18, 36), en 'el sentido de
que 'es--rrñ-rein6 -púrameIÍte-espirituaJ y localizado en el cielo.
Esta concepción. nace de un malentendido espiritualista del ruaj
de YahvélEspíritu santo. Según las tradiciones del AT (Gén 1,
2; Sal 104, 29s), el ruaj d!, Yahvé es ]a_propiaji<erza crea~a
y vital que comparten. todas las criaturas del cielo y la tierra.
También a la luz del bautismo y de la plenitud pneumática de
Jesús debemos entender el Espílitu como la fuerza creadora de
Dios y como fuerza vital de todo ser vivo. Según las tradiciones
veterotestamentarias, eLEspíritlJ_es, .además, una fuerza sal~
con la .que Dios llevó a Israel desde la escJavituaarp:ais de la
libertad. Para comprender el dinamismo pneumático de Jesús
debemos partir también de esta experiencia salvadora del espíritu
divino en Israel. El ruaj de Yahvé/espíritu de Dios habló, enU'e
otras vías, por medio de los profetas. En Jesús es también el
espfritu profético el que habla mediante el enviado mesiánico
(ls 61). Si entendemos por l'lIaj de YahvélEspíritu santo' la fuerza
creadora, la fuerza salvadora y el poder profético de Dios, en-
tonces la presencia permanente dé este Espíritu será el comienzo
de la salvación definitiva de los hombres, de la nueva creación
y de la revelación de la gloria de Dios. La 'p.':e:encia pennanente
del EspÍlitu en Jesús es el comienzo rea:ra~rei~.9 .sIeDio,s,lé-de
la niJeva cIeaclóñTr1lifriístona. Con esta fuerza Jesús expulsa
10~demonlÓS, Cura a los enfermos y repara la creación destruida.
Esta presencia del EspÍlitu da autoridad a su predicación. El
Espíritu le confiere la fuerza persuasiva e influye también en la
respuesta de fe dada a esa predicación. El Espíritu es el guía de
6. J. Culvino, In;(;IUliO n, 15. 2~3.
J¡,
£1 bauJisn.w plll!lImdticQ dI! Cristo t37
\,!, .
espiritual de JeslÍs .. ~.t
Jesús en el. desieno y su acompañante 4esde Galilea a Jerusalén.
....
~------ -, ¡, Especialmente en los primeros capítulos d~ lbs 'evangehos SI-
"I~; nópticos, el Espíritu aparece como sUJeto'divmo de, la trayectona
~~t. vital' de Jesús, El. Espíritu de Dios preseme en Jesus poslbilIta y
"'. : abre la relación del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre.
Mediante el Espíritu, Dios acoge a fosú's como el hijo mesiánico
y Jesús.siente_a.J)iQs coiiíOAb~ relación de' Jesús con Dios
refleja la relación de Dios con Jesús. Siendo lo segnndo, teo-
lógicamente, la razón de lo primero, es también el elemento
personalizante en la relación mutua de Jesús y Dios.
Los evangelios sinópticos añaden inmediatamente al relato
del bautismo y de la infusión pneumática de Jesús el episodio de
las tentaciones en el desierto (Mc 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lc 4,
1-13), 'Qué quieren significar con ello? Lo común de los tres
relatos ~e~ede resumir así: CD El Espíritu condujo a Jesús al
desierto; V Satanás le temó; g¡ los ángelés le sirvieron; 4.
convivía con las fieras. Según Mateo y Lucas, el dIablo, «el
tentadOl'>, lo po e a rueba con la filiaci6n divina: «Si eres hijo
de Dios ... ». No se trata de una lael n meta lsica sino de !a
realeza mesiánica de Jesús que la tentación pone a prueba y
pennite definir más exactamente, ya que las posibilidades que
ofrece el tentador a Jesús son recursos para tomar el poder me-
siánico en Israel y en las naciones: pan para las masas ha!"brien-
taso dominio del mundo renegando de Dios y adoran<jo a Satanás,
qu~ puede dar este poder; el' signo mesiánico para la liberación
de Israel cn el templo de ja ciudad santa, Mateo reelaboró la
seaunda y la tercera tentación para destacar el clímax de las
"
promesas de poder del tentador al rey meslas. .
El rechazo de estas posibilidades de «toma del poder». me-
siánico por parte de Jesús. y de los primer~s crisuanos. ~ebe
considerarse a la luz de la ImpotenCIa de Jesus en su paSlOn y
muerte en 'cruZ. Si la infusión pneumática conviene a Jesús en
el Hijo mesiánico de Dios, las tentaciones preparadas por ~ste
mismo Espíritu le privan de todos los meajas económicus.-l2!l:..-.
lític92....t!~Fl!iósos pai:¡¡'¡¡'-.«toma del pode:", y todo ello perfila
su pasión en medio de la Impotencia: Jesus trIunfa a través del
sufrimiento y la muerte. Al entrar tnunfalmente en Jerusalén,
Jesús no ofrece pan al pueblo; al entrar en el templo, no reahza
el signo mesiánico; y ante el romano Pilato no llama a las legio~es
..•..:.~~ ... .. ,--' .,.. ..',...,.~
 138 La misión mesiúmCD :fe Cristo
£1 ÍJwmsmo p:/.ClIl11ático de Cristo 139

celestiales pm'u lograr una l/ietaria militar. Del relato de las ten-
taciones deriva el camino de la cruz. Pero este camino de 1'a cruz
es el camino por eI" que el Espíritu de Dios «conduce» a Je,sÚs.
Por eso el camino de la pasión de Jesucristo debe entenderse a
la vez como camino de pasión del espíritu de Dios, cuya fuerza
se realiza en la. debilidad de Jesús. Los ángeles le «sirven» en
este camino, pero ocultos en la fuerza de la entrega ':/ el sufri-
miento y no en forma de legiones celestiales contra las que 'nada
pueden las legiones romanas.
Lo que significó la plenitud pneumática para la predicación
de Jesús y para su vida lo describen los evangelios en cada página.
'Pero éstos no explican lo que esta ',<bajada» del Espíritu y su
inhabitación en Jesús significa para el espíritu de Dios. Con el
Espíritu descendiendo sobre Jesús «como una paloma» o «en
fODl1a de paloma», el viejo símbolo de la paloma viene a destacar
el amor de Dios, expresado 'en un simbolismo femenino, en el
que Jesús' encuentra su identidad y que guía su vida. Si se habla
de «condescendencia» del Espíritu, habrá que habJar también de
una kénosis deL Esp(ritu santo que se enajena y baja de Ia eternidad
de Dios para hacer morada en este hombre .vulnerable v mortal,
Jesús 7. El Esvíritu llena a Jesús de autoridad v Doderes ¿Ufr-tiVOS
~ - , •
F:.miritu creador está actu;:mao en todos ios seres. El Espfrim es
;n~~iado por JesucriStO o.)a comunidad, y. de ese modo comlnúa
su acción. Los teólogos Yiberales utilizaron este argumento para
!"elati,áz:ar a Jesús c;mo un portador del Espíritu entre tantos
otros; pero asf pasan por alto la unicidad de infusióp. pneu~il~,tica
de Jesús, que lo nevó a la-filiación divina ya su misión especial.
i Por otra p:Ute, ya Calvino había afirmado que Jesús 00 Tecibió
el Espíritu para sí mismo sino para toda la comunidad, cuya
cabeza es é18. Esto .indica que Jesús no fue bautizado con el
Espíriru como persona privada sino como pars pro tato, en re-
presentación, como uno entre muchos y uno para. muchos. Re-
cibió el Espiritu para los enfémlos que curo, para los pecadóres
el. quienes perdonó los pecados, para el pueblo pobre cuya co-
munión buscó, como el mesías de la nueva creación de Dios. El
Espíritu constituye, pues, la _persona social de Jesús como liTlgido
de Dios en múltiples aspectos.
<

pero. no hace de él un superhombre sino que participa en su

debilidad, en su pasión y muerte de cruz. Con su inhabitación
se asocia al destino de Jesús. El Espíritu sale de! Padre y descansa
en Jesús, para después salir de Jesús y llegar uJ hombre. El espJritu
de Dios se convierte aS1 en espirÍ1u de Jesu.crisTO. Se da totalmente
a la persona de Jesús para comunic~se por medio de JesÍls a
otras personas. La historia de Jesucristo tiene. pues, su reverso
en la historia del Espíritu. La historia del espíritu divino s,-llvador,
crc;ldor y profético está lll1ida inseparablemente a la hisroria de
Jesucristo. Es la única historia Je .la relación recíproca Je Espíritu
/ Jesús. de Jesús y Espíritu. Esto es lo que significa el bautismo
de Jesús para el Espíritu santo.
Lo específico de la cristo1ogia pneumatológica es :~u apertura
J la acción del mismo Espíritu fuera de Jo.persona y de la historia
de .Jesucristo. Juan Bautista estuvo lleno del Espíritu v fue im-
pulsado .por él. El Esp.fritu habló por medio de -los pr~:reras. El

7 Así \/1. Lossky, 1/7 fIJe lmage a!Uf Likeness (~/Cod. London 1974, 92 g. J. Cal vino. inst, "11. ]),2,

JI,
 4
El anuncio del reino de Dios
a It:JS pobres

1. El evangelio de la libertad

Los evangelios presentan la historia de Jesús a la luz de su

misión mesiánica, inaugurada con el bautismo. Esa misión abarca
su predicación y su acción, su acción y su pasión, su vida y su
muerte. El anuncio del reino de Dios es una parte de su misión
global. En él se expresa el senllOoOe su aCCión,como a la inversa
suacción acompaña a su anuncio. Hay que considerar ambas
cosas conjuntamente, pero su misión no se puede reducir a la
tarea de predicación'. Comenzamos aquí con la naturale.za y el
contenido de su predicación y preguntamos quiénes fueron los
destinatarios. Antes
. de estudiar la noción de reino de Dios en la
predicación de Jesús conviene explicar el concepto de evangelio.
.
ya que los sinópticos presentan a Jesús, según la promesa de
1s 61, 1, como el mensajero mesiánico de Dios'.
Predicar o anunciar el evangelio significa en el antiguo tes-
tomento traer una buena noticia: la vicroria, la salvación'. El que
anuncia es portador de buena suerte y se le agasaja como tal.
Una victoria de Dios sobre los enemigos del pueblo es proclamada

l. Cf. La mision mesidnica de Jesús, en La Iglesia. jilf!r:a del Espíritll.

Salamanca 1978. 101s5.
2. J. Schniewind., Ursprullg und ersu GestaJt des Begriffs Evangt:lium l.
Gürers(oh 1927: n. Gütersloh 1931: P. Stuhlmacher. Das Evangdium Ilnd die
Evangelien (WUNT 28). Tübingen 1983, 1-26,
3. G. Friedrich, arto &uaYY&A.í~Ol!al, en ThWNT n, 705-735 .

•. . '-
 142 La misión mesiánica de Cristo
y cdebrada en el culto (Sol 68, 12; 40, lO). El profeta Deute-
roisaÍas llenó de contenido mesiánico el concepto dé EÚayyCÁiI;E-
lV el profeta promete al pueblo en el cautiverio babilónico un
nuevo y definitivo éxodo de la esclavitud a la cierra de la libertad.
ya que el propio Yahvé, con-su gesta subirá al trono e instaurará
su reinado perpemo. El nuevo éxodo hacia la Iibe11addel ~einado
directo de Dios es anunciado por mensajeros: «Qué hennQsos
son sobre los montes Jo.s_.pies_d~Lroens.ajero--que_
arlUncia la paz,
que trae buenas noticias, que anuncía,Ja-s.a~vación, que dice a
Sión: «Ya reina tu Dios» (ls 52, 7). Imaginamos a los heraldos
anticipándose a los queregresan .-(h~-Í3abilonia,para anunciar al
pueblo de Jerusalén el retama definitivO de Yahvé a Sión. Esto
da un contenido real a su anuncio del futuro de aquel que viene,
ya que con la proclamación de la realeza de Yahvé comienza
después del período de lejanía de Dios y de destierro del pueblo:
la era de salvación.
El evangelio es la aurora de la salvación. Anuncia nada menos
que la llegada de Dios. Hay que subrayarlo para conocer el
carácter sacramental del evangelio: La salvación aparece anti-
cipadamente en el evangelio, y éste en el inicio verbal de la
epifanía del Dios que viene"¡. Al anunciarse el tiempo mesiánico,
entra ya en vigor. El evangelio no es, pues., una descripción
utópica de un futuro lejano, sino el comienzo de ese futu;o en
la .palabra anunciadora y liberadora. De ese modo, la palabra de
consuelo y promesa adq uiere el poder del Dios que viene y la
aut~ndad de su. futuro. Se convierte en palabra creadora que
realIza lo que dIce. ((Como todo 10 que acontece en el mundo
tiene un comienzo oculto en la palabra y un final manifiesto. así
son también los tiempos del Altísimo: su comienzo esta en .la
palabra y en los signos~ su fin en los hechos y prodigios» (4 Esd
9, Ss). Ya en el Deuteroisaías y en Sal 96 el evangelio mesiánico
adquiere un sentido universal: «Yahvé es rey» significa, además
de .la restauración de Israel y de Sión, la salvaclón para las
naClOnes (Sal 96, 2).
ls 61, 1ss pone este evangelio en boca del mofeta mesiánico
~efinitivo, que. está lleno del espúitu del Seña; y con su palabr~
trae .la salvaclOD. Anuncia, de cara a Dios, el reip.ado inmediato
'-L Esto Jo ha señalado con razón H. SchJier, Worr Gortes. Eine neutes-
tamentliehe Besinnung, Würzburg ~1962.
El amlllclO del reino de Dios a los pobre,s 143
de Yanvé sm fronteras y sin fin, y de cara a los hombres, la
justicia, la unión "y la paz. Sus destinatarios son los pobres,
miserables, enfermos y desesperados, por ser los que más sufren
con la lejanía de Dios y la hostilidad de los hombres.
El mensaje sobre la gloria de Dios que .inundará su. pueblo.,
su tierra y toda su creación. viene a ser una llamada a la libertad:
"Desata las correas de tu cuello, Sión cautiva» (Is 52, 2). La
liberación encuentnl un motivo y una fundamentación teológica:
"El Señor os precederá» (52, 12). Aunque la liberación del pueblo
es efecto del mensaje «Dios es rey», es también obra de los
propios cautivos que se liberan, se ponen en camino y vuelven
por su pie. El mensaje mesiánico del reino de Dios no reduce la
libertad humana sino que la refuerza y amplia su margen. No es
una amalgama de autoridad y libertad sino la autoridad de la
libertad misma. También el mensaje del Bautista y de Jesús une
ambos extremos: ~<Elreino de Dios está cerca: convertíos». Y
para Pablo el reino de Cristo es a la vez reino de la libertad de
los hijos de Dios. El evangelio del reino de Dios es el evangelio
de la liberación del pueblo: quien anuncia el futuro de Dios, trae
la libertad al pueblo. No hace aquí al caso ni el temor.protestante
al pelagianismo ni la afirmación atea de la libertad humana.
2. Reino de Dios y nueva creación
La traducción del <'<£¡yúr;»del reino de Dios es dudosa: si
sio-l1ific3Que"'«elreino de Dios está presente», habrá que explicar
p; qué n~ es visible a todos y cuándo aparecerá. Si el Rei~o no
es visible sino invisible, entonces está en el cielo y no en la tIerra.
Si significa que «el reino de Dios está cerca»,' habrá que explicm-
el grado de esa cercanía. Yo adopto la traducción de Lutero y
digo Que el reino de Dios está tan cerca que los signos del tiempo
rn~siá~ico son ya visibles: los enfermos son curados, los de-
monios expulsados, los cojos andan, los sordos oyen, a los pobres
se anuncia el evangelio. Está tan cerca que se puede orar ya a
Dios diciendo Abb;, padre querido. "'Esta tan cerca que la inter-
pi'etación' -mesiánicaliera tora por el seFn~ónde l~ }1~o5~taña es
necesaria, y su übservancia en el seguimiento de Cristo "resulta
posible.
, /44 Úl misió" l1/~siánica di!
Las traducciones de pacnAeía 'rail 3eoil oscilan entre reinado
y reino de Dios'. En estas, traducciones subyacen unas interpre-
taciones teológicas. El que traduce «reinado» de Dios se refiere
a' la soberanía preSente, actual, de Dios. El' que traduce «reino»
'de Dios se refiere al espacio y al nuevo orden de' todas ..las cosas
según ¡;, voluntad de Dios, y habla del futuro 'de este Reino. Si
el ....reiu:o de Dios,' según "el evangelio de Jesús, está, «cerca»,
entooces estará ya presente" pero presente sólo como Reino que
va llegando. Lo actual 'es el reinado efectivo de Dios .en la li-
beración de los cautivos y en la curación de los enfermos. en la
expulsión de los demonios y en, la exaltación de ,los humillados;
y lo futuro, la superación del poder de la muerte y la experiencia
de la vidá eterna. Sería, unilateral ver el reinado de Dios única-
mente en Su Reino perfecto,' como sería un malentendido equi-
parar su reino con el reinado actual. Por eso nosotros empleamos
como complementarios lo,s dos términos para traducir pacnA£á
'tao 3£oiJ: en la historia, Dios reina por el Espíritu y la palabra,
por la libertad y la obediencia; pero su reinado choca con resis-
tencias, contradicciones y adversarios. Es un reinado discutido
y está oculto en la controversia. Por eso tiende a perfeccionarse
en ese futuro en el que Dios reinará plenamente y, al reinar, lo
será todo en todos. Para expresar este futuro, el término «Reino»
es el indicado: la acción presente, liberadora y salvadora de Dios
apunta; más allá de sí misma, al reino de la libertad y la salvación.
Pero el Reino que viene proyecta su luz, medjante el reinado de
Dios, a esta historia de lucha. Por eso la acción liberadora de
Dios debe entenderse como la inmanencia» d_l reino escatol6gico
de Dios, y el reino futuro, como la trascendencia del reinado
actual de Dios. Si transponemos los conceptos de inmanencia y
trascendencia al plano histórico, podemos decir que el reinado
actual de Dios define el tiempo mesiánico, y el reino futuro de
Dios, la eternidad escatológica. , parábolas del reino de Dios, son también las parábolas de la
El doble sentido de la traducción de pacn4ía 'toil geoO que
proponemos no pelmite relegar el reinado de Dios al más allá de
una ausencia total de relación con la vida terrena, corporal e
histórica, como se hace al concebirlo como (reino celestial»,
naturaleza «puramente espiritual» y «no
5. ef. PrCj'l!llle .v ¡muro del reillo de Dios, en La Iglesi~.juer:a del
£spíriw, 23255.
".C.': ..'•.. _. "~:"."
Crjsto
El anuncio dtl reino de Dios c¡ los pobres 145
significa desligarse del Mesías Jesús, grac\as aI cual este Reino'
está ya preseqteen medio de este mundo físicamente enfermo y
poÍíticamente inhumano.' Pero tampoco permite identificar el rei-
no de 'Dios, al modo milenarista, con un estado presente" por
ejemplo, 'eI «imperio cristiano»; o, con, un estado utópico" por
ejemplo, <<Jaedad de oro», Reinado de Dios es el presente, de su
Reino, y reino de Dios es el futuro de su reinado.
Si se entiende pacnAeía TOO9ECil, como suele bacer la teo-.
logía evangélica reciente, únicamente como el reinado actual de
Dios, se corre el' riesgo de moralizarlo: abarca el ámbito de las
personas que se sgmeten a él y. cumplen Ia voluntad de Dios.
Pero entonces resulta impotente ante la enfermedad y la ,muerte.
La tradición teológica del pasado había entendido siempre por
«reino de Dios» el «reino de la gloria», que seguirá al «reino de
la gracia» actual. Pero el reino de la gloria, según la tradición
bíblica, se identifica con la nueva creación. Para evitar y supe- ,
rar la moralización y espiritualización del concepto de reinado
actual de Dios, traduciré «reino de Dios», en lo que sigue, por
«nueva creación». En correspondencia con esto, el reinado de
Dios actuando ya sobre esta histoJia de injusticia y muerte habrá
de entenderse como la acción regeneradora y 'vivificadora de
Dios.
Alcanzamos así una nueva perspectiva sobre la actividad de
Jesús: cuando arroja demonios y cura enfermos, Jesús expulsa
las fuerzas destructivas de la creación y restablece las criaturas
vulneradas y enfermas. El reinado de Dios que él atestigua cu-
rando enfeml0s devuelve la salud '1 la creación enferma. Las
curaciones de Jesús no son milagros sobrenaturales en un mundo
natural. sino qlle son 10 únicamente «natural» en un mundo in-
natural, endemoniado y herido. Las parábolas de Jesús, como
nueva creación en medio de la cotidianidad de este mundo ago-
tado. Con la resuITección de Cristo comienza al fin la nueva
creación, pars pro toto, en el Crucificado.
de
de este mundo». Eso
" l'

J46 La misión mesidnica de Cristo
3. La dignidad de los pobres
El evangelio del reino de Dios- se anunCIa., a «los pobres».'
Tal es la fórmula que figura en los evangelios sinópticos (Lc 4,
l8ss; Mt lJ ,S). Estos presentan, porun laqo; la justicia de Dios
como el principio de, misericordia con los más, miserables; por
otro lado, el futuro del reino de Dios empieza en aquellos que
más tienen que sufrir bajo la' violencia y la injusticia de los
hombres. El evangelio anuncia a los pobres la acción _vivit~~adora
y recreadora de Dios. El evangel1oes"--reaTista,'11ü' idealista: no
••....
trae -u-n-a-n-u-evadoctrina sino una nueva realidad; Por eso. Jesús
da prioridad a la .lucha contra la pobreza: la enfermedad, el
demonio, el desamparo, y no a la lucha con la doctrina de los
fariseos y los saduceos6.
El término colectivo ,<los pobres» abarca a .los hambrientos,
a los desempleados, a los enfennos, a los deprimidos y a los
aí1igidos. Es el pueblo sojuzgado, oprimido y humillado (ojlos).
Los pobres son los enfermos, los lisiados, los vagabundos
(Lc 14, 21-23). Son los mendigos de las calles y los caminos
(Mt 11, 2-5). Son los tristes (Lc 6, 21). Los evangelios describen -
su situación externa con suficiente precisión: se les quiere tomar
. como prenda la túnica (Mt 5, 40). Muchas veces tienen. que
;' entregarse con su familia a la esclavitud y a la prostitución,
desposeídos de todo's los derechos. Los "pobres» son el-'desecho,
los «infrahumanos», los deshumanizados, el «material humano».
El término antagónico del pobre es, ya en el antiguo testa-
mento, «el violento» que empobrece al pobre y se enriquece. a
su costa7. El «rico» tiene el poder (Le J, 46-54); puede almacenar
el trigo y subir los precios, y así empobrecer más a los pobres.
El recaudador de impuestos es rico porqne defrauda (Le ¡9, ¡-
10) Y utiliza su poder a costa de los impotentes que no se pueden
defender. El Dios de los ricos es el mammon o dinero, .Yéste es
injusto. Por eso los ricos son los injustos, y los violentos deben
6. Así, acertadamente. L. Schottrotf-W. Stegemani1. jeSlIs \lun Nazareth-
lioffiwng der Armen. Stuttgan 1978, cuyas investigaciones utilizo aquí. Cl'
también W. Scl1ottroff-W. StegemunJl (eds.), Der Ca£! de,. kleinen Leute 1 y
[1, Miincl1en 1979.
7. A. Kuschke, Arm ulld Reieh im Alten TestQmel1t: ZAW 16 (1931) 3ss;
G. Gutiérrez, Lafuer"a histórica de los pobres, Salamanca 1982.
'-
El wlIlncio del reir¡o de Dios a los pobres 147
ser desenmascarados. Cuando Jesús y ~us discípulos anuncian el
evangelio a los' pobres, an4hcian explícita o implícitamente el
juicio de Dios a los ricos(Lc 6, 24). No se trata de una sed de
venganza de los esclavos sino del anuncio de la justicia de Dios, .
que también rehabilita a los"ricos, pero no Gomo ricos sino como
seres humanos.
Jesús y sus discip'ulos a~¡¿ncian. a -.los pobres el futTI'ro del
:emo de DioLPprql,l.t saben gue el reino de Djos_geJ1ell.<:m.ya a
laS pobres. «DIchosos los pobres porque de eUos es el reino de
los cielos» (Iv1t 5, 3). El evangelio no se limita.a traer el reino
de Dios a los pobres sino. qüe «descubre» ei reino de los, Dobres
que es ~e Dioss. Además de invitar a, la conversión y a l~ fe, ei
evangelIo revela a los pobres como socios de Dios en el reino.
al igual que a los niños, a los que «pertenece» ya el reino de lo~
cielos (Mc 10, 14; Mt 19, 14). Por eso el que anuncia el evangelio
a los pobres lorma parte de elJos y se hace pobre en su comunidad.
El movimiento de Jesús en Galilea fue sociológicamente un mo-
vimiento de pobreza': los discípulos deben partir a pie descalzo,
sin provisiones. como mendigos y apátridas, y anunciar el evao-
_geiio a los pobres (Mt 6, 25-33). Su confianza está dep'ositada
e~o~~ n~ s~reQcUR.ªtL~~E-,!~a. Yi~~n
con la esperanza
de la vemaa de DIOS, por eso no les Importa el ínammon ni el
h~Dbre. Su ma~'trO vive ..comOUrilJOOre --rña~.sin la protección
familiar, sin patria, sin rentas ni asistencia (Lc 9, 58). Comparten
con el pueblo lo poco que "tienen, y. como pobres dan de comer
a muchos (Le 9, lOss). Todavía la comuni'dad primitiva de Je-
rusalén vivió de forma que «todo lo tenían en común» y «nadie
pasaba necesidad entre eUns"-..{Hech 4, 34-35). El movImiento
de pobreza que suscitó el evangelio de Jesús en Galilea resultó
sin duda peligroso para el estamento judío superior y para el
8: Contra K . .Barth, ~(D IV, 2, 209: «Las bienaventuranzas designan y
descnben, pues, la situación de estas personas creada por la presencia de Jesús,
situación que confiere un sentido y supone una promesa para ellas. Estas
person<Js son calificadas de dichosas porque Jesús está por ellas. con todo lo
que esto comporta. Justamente por eso ,e ponen las bienaventuranzas en boc<l
de Jesús .. Las bienaventuranzas evangélicas no 5011 principios analíticos sino
sll1téticos~>.
9. G. Theissen, Soúofogie der .lesusbe .••...
egrmg. Ein Beirrag ::.ur EnrsJe-
/umgsgeschichte des Urchrütenrwns, TbExh 194, 1977; Id., La sombra del
Galileo. Las investigaciones históricas sobre JeslÍs (raducidas a reiata Sa-
lamanca 51993 .,
 148 La misión m~:sidnicad~ CristQ
poder romano de ocupación con el.que ese estamento colaboraba.
La ejecución de Jesús en la. cruz romana fue un acto de 'mtmu-
dación frente' a tales inquietudes sociales y políticas. Según Plp.
2 Jesús de Galilea murió «como un esclavo». Padeció el destino
'd~ muchos. pobres escln.vizados del imperio romano, muy espee
cia¡rnente en Palestina. .'. . ., ' .
.¿Qué trae el. evangelio'" los pobres y qué les aporta su bie-
naventuranza como ciudadanos del reino de Dios? No, desde
luego,'el final del. hambre ni la plenitud de una vida exuberante,
pero Sí una llueva di g¡¡¡dad .. L~s--R£bres, esclavosj prostitutas.
no son. ya los objetos paslVos e la opreSIón y la bunuUaclón.
. sino s':.l:tos con...!adignidad de bijas preferidos. de Dios. El evan-
gelio,no les provee de alubIaS nI arroz, pero .les da la certeza de
~u dignidad indestructible a los ojos de Dios'". Con esta cono,
ciencia los pobres, esclavos y prostitutas pueden levantarse de
la postración y ayudarse a sí mismos. No asumen ya el sistema
de valores de sus explotadores, según el cual sólo un rico es una
verdadera persona, mientras 'que los no ricos son unos «fraca-
sados>.>que han sucumbido en la lucba por la vida. La interio-
rización del sistema de valores de los poderosos por parte de los
pobres es un grave obstáculo para su propia liberación. Hace de
la pobreza. una situación autodestructiva y genera en los pobres
el odio a sí mismos. El !:yangelio delreino de Dio.s~_que.pertenece
a los pobres, supera eS,te_Q~y rehabilita a lo~b~~"'para que
vivan con la «cabeza alta» y pueo.an canunar «erguldos~º'Q.s~.
está ¿je su parte y el jla",.o de DIOs les pertenece. Los violentos
los han exclUido del ,IIstrute del presente, per015íos les ha abihto
el futuro v' los ha hecho herederos de su reino. Si se impone esta
esperanza~, el futuro se convierte en garantía de su liberación y
en fuente de su fuerza. No se ofrece a los pobres e impotentes
una utopía para consuelo de su vida presente, sino que son ellos
los que convierten el futuro de Dios en presente, pues ese futuro
les pertenece. Esto les confiere autoridad. Los pobres .llegan a
ser hijos del reino de Dios en este mundo violento. e injusto. El
reino mesiánico de los pobres»", La promesa de Jesús no augura
10. Cf. D. Solle. Die 2ukunjr del' Armen. en GrJtles lllkutift-ZlIkllnfr der
WeiJ, Mlinchen (986,404-413.
11. W. Slegemann. Das EI'unge/iu/II 11l1d die Arme1l; Ote,. den Ursprllng
der Theofogie de" Armen im Neuen Teslanu!Ilt. Milnchen 1981, 24.
=~.~;.'
El u.mmcio Jtl u/no dt Dios a. fos pobrts /49
a los pobres el enriquecimiento, que se caracteriza siempre por
la violencia, sino la comunión,,:en'.la, qüeprevalece la «cultura
del reparto», como ocurre en la multiplicación de los paries..
De la orientación unilateral.y comprometida del evangelio a
favor de los pobres y de su bienaventuranza se sigue que, segiín
el evangelio de Jesús, el reino .de Dios está ya presente en los
pobres y enfermos, en los niños y esclavosiesclavas del pueblo
(o}los). Si ellos son los «hermanos y hermanas más pequeños»
del bija del hombre y juez del mundo (Mt 25), la salvaciÓn o
perdición, la vida etema o la ruina del hombre se dirime en ellos,
Sólo en la comunidad de los pobres el reino de Dios se abre a'
los otros. Si se toman conjuntamenté el evangelio' de Jesús y, la
plimera bienaventuranza, el reino de Dios comienza en la palabra
y en los pobres; por tanto, en una acción recíproca entre Jesús
y el pueblo. Jesús trae el evangelio a los pobres y descubre el
reino de Dios en los pobres. kas pobres necesitan al!o.sús y.él
los necesita a ellos. El mesías de los pobres revela el mesianismo
de los pobres Y-Iu promueve. El que proclama el reino de Dios,
representa también a los pobres, a los que el reino pertenece.
Los pobres son su familia. su pueblo, ya que son el pueblo del
reino de Dios que viene. El es uno de ellos. .
4. Liberacl'ón mediante la conversión
En un mundo dividido y destruido por la enemistad, un mismo
evangelio ofrece dos rostros. en dependencia del deshnatario.
Je.:lÚs...anunciaa los pobres el reino de Dios incondicionalmente
y los proclama dichosos porque,ese reino es suyo. A los ricos,
el evangelio del reino los Invita a la conversión (Me 1,15 par.).
Decimos «conversión» en lugar de «penitencia» para- despojar a
esta palabra del sentido de autocastigo. Se trata de pasar de la
violencia a la justicia, del aislamiento a la comunión, de la muerte
a la vida. La proximidad inminente del juicio de Dios haCÍa
necesaria, según Juan Bautista, la conversión humana y la vuelta
al camino de la justicia. La justicia benevolente y misericordiosa
de Dios que Jesús anuncia. facijita la conversión y da fuerzas
para ella. También para Pablo la inminencia del juicio de Dios
hace posible y necesario cesar en ¡as «obras de las tinieblas», y
150 La nllsiull ¡¡iesiánica de Cristo
pertrecharse CO.TI las «arffias de la luz» (Rom 13, 125$'). La gozosa
proximidad del. reino de Dios hace viable lo que antes y siu ella
era imposible. La conversión realiza estas nuevas posibilidades
abiertas por Dios-. Comienza ya ahora la nueva vida que llegará
con el reino de Dios para toda la creación. La «conversión»- misma
es un anticipo de ]a nueva vida- bajo. las condiciones de este
mundo en las posibilidades que' ofrece el evangelio y que el
espíritu de Dios pone en acción. Conversión es vida en antici-
pación del reino de Dios con la esperanza puesta en este reino.
¿Qué alcance tiene la conversión?
Si Dios es la realidad que «todo» 10 determina, su reino será
la nueva creación que todo 10 sana y endereza. En consecuencia
la conversión a la que invita el evangelio del reino de Dios no
se puede limitar a la vida privada ni a la vida religiosa, sino que
es tan amplio e integral como la salvación de esa nueva creación.
La conversión afecta a las personas y a las circunstancias en que
ellas viven y sufren: el modo de vida personal y comunitario, al
igual que los sistemas en que los modos de vida se estructuran.
La conversión es .l:endencialmenie tan amplia como el reino de
Dios, cuya anunciada proximidad ena hace posible' y uecesaria.
La conversión se produce como seguimiento integral de Cristo
«con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas»,
como el amor a Dios (Dt 6. S). o no existe en absoluto, Una
conversión con el corazón dividido y que sólo afecta a parcelas
de la re.:llidad no es la conversión que conesponde al reino de
Dios. J
La llamada a la conversión lleva al seguimiento de Jesús. La
comunidad que se reunió en torno a Jesús, las discípulas y dis-
cípulos y muchos otros innominados, forman el antecedente del
verdadero Israel convertido a Dios. La comunidad de los con-
versos y seguidores de Jesús forma también la vanguardia de la
comunidad del mesías, de la Iglesia. Hay que señalar de nuevo
que esta «comunidad» de Jesús está aUí donde Jesús está. Per-
tenece al «pueblo de las bienaventuranzas». Como muestran los
catálogos, ampliados pospascualmente, de Mateo y Lucas, el
«pueblo de las bienaventuranzas» pasivas y activas consta del
pueblo y los discípulos a los que se dirige el sermón de la mon-
taña: los pobres y los que tienen hambre de justicia, los que
sufren y los perseguidos por causa de la justicia, los tristes y los
El ilnuncio del reino de Dios a los pobres 151
no violentos. Aquí se ve como los conversos, junto con los
pobres, -forman un pueblo y se funden en una nueva comunidad
mesiánica.
Las comunidades cristianas posteriores conformaron esta nue-
va comunidad'. de pobres y ricos de forma que los ricos daban
limosnas y cumplían así el precepto de la. misericordia, acogían
a los extraños, vestían a desnudos, daban de comer a los ham-
brientos, visitaban encarcelados y, en la medida de lo posible,
renunciaban a la posesión de bienes y los entregaban a la co-
munidad para el uso de los necesitados. Las comunidades cris-
tían~s p,~econsta~tinianas eran _unas iglesias socialmente compro-
metldas'~: acoglan a extraños; les facilitaban trabajo; daban de
co~er a sus P?bres y a los de la ciudad. Acogían también y
cUldaban a en/ermos abandonados. Hasta la disolución de las
co~un.idades autónomas, comprometidas en la diakonía, para ser
sustItUIdas por las parroquias de la Iglesia en el imperio de Cons~
tan tino , muchas cO.lllunidades cristianas llevaron adelante la lucha
contra la pobreza real, contra el hambre v la enfermedad en
nombre y a la manera de Jesús. Sólo con la Ízlesia constantiniana
Se difundió la tendencia a la espiritualización d'e la pobreza,
porque la Iglesia dejó el cuidado del ¡<bienestar» en manos del
eT:!1per.adorY tuvo que limitarse a cuidar de la salvación de las
almas. De otro modo hubiera perdurado ei conflicto que abrió
Jesús con el evangelio de los pobres, y no se hubiera producido
una «annonÍa» entre el poder espiritual y el 'poder poLítico en el
imperio cristiano.
12. G. Lohfink. Wem gilt die Bergprcdigt'! Beitrdge ::.!/ einc!" chrístEichen
Ethik, Freiburg 1988. 99s.
.¡-,

5
CJlración de enfermos,'
exp.ulsión de demonios .'

La expulsión de demonios y la curación de enfermos caracte-

rizan la actividad de Jesús desde el principio. También forman parte
de la misión mesiánica de los discípulos (Me 3, 15). ¿Qué signi-
fican? La.:;curaciones milagrosas y la expulsión de demonios eran
frecuentes en el mundcr<mtigno:--Se-dan'en'jasculfurasannguas de
Asia YaeAJñca-. Se dan también en el subsuelo de la civilización
moderna occidental. Pero en Jesús ofrecen un contexto singular:
forman parte del inicio de la instauración de la vida en este tiempo
de muene irremediable. E) reinado de Dios expulsa de la creación
las fuerzas de destrucción, los demonios y los ídolos; y sana las
criaturas dañadas por ellos.. Si llega el reino de Dios, como anuncia
Jesús, llega también la salvación. Si llega la salvación. de toda la
creación, llega también'la sanación de las criaturas en cuerpo y
alma, del individuo y de la comunidad, de los hombres y de la
naturaleza. Por eso los hombres son para Jesús enfermos. más que
«pecadores». Las personas que sufren, acuden a Jesús porque bus-
can la curación. La expulsión de los «espíritus inmundos» y la
curación de los enfermos del pueblo no son, a la luz de los evan-
gelios, ni fenómenos propios del mundo antiguo ni fenómenos
concomitantes superfluos del mensaje de Jesús, sino que eUos mis-
mos son el mensaje. En el debate sobre los «milagros de Jesús» se
olvida a menudo la relación entre curación de enfermos y expulsión
de demonios'.

l. Sigo aquí la dirección emprendida casi en solitario por E. Klisemann.

reforzándola. er. E. Kiisemann, arto Wunder im NT, en RGG) VI. col. 1835~
 ],54 La misión mesiánica de CrisEO
1. C.uración y exorcismo
La curación y el exorcismo no s~-P!tede.11S~fJ.siderar como
fen&nenos extraordinarios en sí, sino que deben ser referidos a
la misión mesiánica' de Jesús, ya que sólo donde aparece 'Jesús
con su mensaje los enfermos y los posesos .salen del ostracismo
al que están condenados y se precipitan hacia él. Esto nO es algo
fortuito: cuando viene el médico, aparecen los enfermos. Cuando
se acerca la salvación, se manifiesta el maL Cuando llega el reino
de Dios, las fuerzas antidivinas se hacen notar y desaparecen. A
la luz del reino de Dios que llega, aparece este mundo necesitado
de redención en su situación real de poseso y enfermo.
Después del primer discurso de Jesús en Cafarnaún, Marcos
agrega un relato de demonios (1, 23.28 par) para mostrar la
¿;o1)cr(a de la nueva doctrina de Jesús: éste habló con ¿;01)cr(u;
después conmina con £~olJcria a los espíritus inmundos y éstos
<<leobedecen». Su enseñanza es un lenguaje creativo que realiza
lo que dice. I\1ás importante aún parece ser para Marcos que,
después del testimonio de Dios en el bautismo: «Tú eres mi hijo
querido» (l, U), los «espíritus inmundos» sean tos primeros en
-saber quién es Jesús a los ojos de Dios y le reconozcan como
«Cristo»: «Ya sé quién eres: el santo de Dios» (l, 24); «tú eres
hijo de Dios» (3, l 1; S, 7). Según Lucas,. el reconocimiento de
Cristo por parte de los posesos diabólicos era un fenómeno de
masas: «A la puesta del soL todos cuantos teníafl enfermos de
.diversas dolencias se los llevaban y, poniéndoles él las manos
sobre cada uno de ellos, íos curaba. Salían también demonios de
muchos, gritando y diciendo: 'Tú eres el hijo de Dios'. Pero él
los increpaba y no los dejaba hablar, porque sabían que él era el
Cristo» (Lc 4, 40-41). Una escena extraña, con un reconOCI-
miento de Cristo por parte de lo's demonios. Los espíritus dia.
J 837. Kasemunll, tras sus largas investigaciones sobre la idea de cuerpo de
Cristo, considera como su resultado último el haber descubierto la "relevancia
de la salv3ciÓll como curación y liberación de los demonios>,_ Kirchliche Ko/!-
jlikt¿ 1, Gbttingen 1932, 33. Su maestro E. Peterson había seguido ya esta
pista. CJ. Was ¡sr der Mensch'! ([948), en Theolo'.!ische TrakzClte. München
195], 2:27-238, sobre todo 223. Sobre la situación ~xegética cf. W_ Schrage,
ffeilund Heilurrg im Neuen Testamel1t: Ei¡Tb 46 (1986) t97-214.
,-.:::wI _
Curacion de: enfermos. expulsión de den!onios 155
bólicos saben también que con la negada de Jesús su hora ha
pasado, pues al llegar el mesías los demonios y ios ídolos deben
desaparecer de la tierra porque Dios mismo quiere habitar en
ella. Los evangelios refieren siempre esta, frase de los pemonios:
«Has venido a destruirnos» (Me 1, 24). Según Mateo, llegan a
decir incluso: «¿Has venido u"tOlturarnos antes. de tiempo?» (8,
29). Estos espíritus que torturan a los hombres se dirigen al hijo
de Dios é::n su propio nombre porque se sienten «torturados» por
él. Cuando Jesús expulsa los demonios de las personas posesas,
éstas «sanan», «entran en r~zóll» y re,cobran su propio dominio
(Me S, l5). Jesús encar;na la misericordia de Dios que se com-
padece de sus criaturas enÍelmas y quiere su curación. Pero Jesús,
que posee el poder sobre estos espÍlitus, se hace sospechoso de
estar ahado con el jefe de los demonios (Mc 3, 22) Y de expulsar
así «un demonio_ por medio de otro», incurriendo él mismo en
impureza. En aquella cultura ¡as enfermedades llevaban con-
sigo el estigma de la impureza; por eso los enfermos eran tra-
tados ritualmente y segregados de la sociedad. La lucha contra
esta segregación es el, lado .sociocrítico de las curaciones ele
Jesús.
Estos «demonios» son, obviameme, fuerzas destructivas de
la vida y de aniquilación de la existencia representadas en forma
personal. Esclavizan a los hombres y ios hacen dependientes.
Destruyen la persona.lidad y trastornan el organismo. Disfrutan
«torturando». Provocan la pulsión de muerte en el hombre. Aun-
que no podemos representar en forma personal estas fuerzas des-
tructivas, cabe interpretar con su hipótesis tenómenos de tortura
entre allna y cuerpo, entre un ser humano y otro y en todos los
sistemas de la sociedad. Según las primeras ideas personificadas
de los «demonios», éstos son (ángeles caídos» dominados por
el diablo, llamado, en relación con Dios, Satán, es decir. el
acusador. Y, en relación con el mundo humano: diabo[os, es
decir, revoltoso o perturbador. Son «ángeles», seres celestiales
al servicio de Dios, degradados después en «ángeles caídos» que
se aislan y pasan a ser seres perversos alejados de Dios y arrastran
consigo él otras criaturas al ubismo de la aniquilación: «Yo soy
el espíritu que siempre niega. pues todo lo q'ue nace merece la
destrucción», dice 1vlefistófeles en ei Fausto de Goethe. Según
una antigua creencia, los «demonios» desaparecerán de la tierra

'.'JO
/56 ÚJ misi6n m~siániCQ de Cristo
c¡¡ando llegue el mesías. El mesías redimirá a unos y otros:
expulsará las fuerzas destructivas para que los hombres vuelvan
a ser libres, sanos y racionales, y redimirá esas mismas fuerzas
destructivas para ponerlas de nuevo al servicio' del Creador (Ef
1,20-23; Col 1, 20). . '. . imphcHa en el remado de Dios, será tan total como Dios mismo
, Las expulsiones .dederilOmos y las curaciones de enfermos
,;u!Olenir juillas porque el pueblo trae a Jesús sus enfermos v sus
posesos, y él sana a unos y. otros (Le 6, 18 par). La «fuerz~ que
sale de él» produce este doble efecto. Esa fuerza se identifica
con el' reinado de Dios: «Pues si yo expulso demonios con el
dedo de Dios, es que ha llegado a vosotros el reino,de Dios» (Le.
11, 20). Los evangelios no esbozan simplemente la imagen del
taumaturgo, del SEloC;<1v'ÍP que tiene poderes especiales, sino
la imagen del enviado de Dios mesiánico que exorciza el mundo
y hace de los hombres unos seres sanos, libres y racionales
mediante los «dinamismos del mundo futuro» (Heb 6, 5). Si Dios
'instaura su reinado el mundo y el Creador se compadece de su
creación, no es nada extraño sino obvio que los hombres sanen
y los demonios sean expulsados. Las curaciones de Jesús no son
sino «milagros del reino» de Dios. como los llamó Chr. Blum-
hardt.. En el contexto de la nueva creación, estos «milagros» no
son tales, sino preludios de la salvación global, del mundo sano
. y salvo y de la gloria de. Dios. Sin este contexto escatológico
pierden su sentido y se con vierten en milagrerías que conviene
. olvidar. Pero en este contexto hablan su propio lenguaje. Remiten
al carácter corpóreo de la salvación y al Dios que ama la vida
" de este mundo.
El reinado de Dios, cuya venida anuncia y descubre Jesús,
trae la salvación. Esta salvaeión «posee una fuerza curativa»2.
Pero no hay que hacer de la crmTEpía el concepto abstracto
supremo para aplicarlo a los términos y conceptos sotel;ológicos
del nuevo testamento. Es preferible partir de hechos concretos
que se designan con verbos como «curar», «limpiar», «salvar»,
«librar», «sanar», e indagar después la realización de estas ac-
ciones y hechos en la salvación misma. Cada enfermo vive la
curación de modo diferente, porque las enfermedades y las po-
sesiones diabólicas son diferentes. Otro tanto ocurre con la ex-
2. W. Schragc, Heil und Heilung .... 210.
r.,'
i •.
. '
CI/ración de I!lIjf:rtnos. upulsión 'de df:mOllios /57
peJiencia. de salvación del mal y de liberación de la opresión. El
relato sumario se limita' a decir que «Jesus curaba» y que 'con el
-:'0 reinado de Dios llegó <<lasalvación».
La.,«salvación» es la síhte:>is de tod.as.J.as..-c.ura...c.io.o.es.- Si va
y no se podrá limitar a áreas parciales de la creación. No eS la
«salvación del alma», aunque también el al!Da de las person~s
necesita ser curada. Tampoco se puede acotar un ámbito terreno
al que no llega la salvación y que no recibe la influencia del
reinado de Jesús y de la fe. «La salvación es una magnitud que
abarca la integridad y el bienestar de las personas, salvación para
el torus horno, no mera salvación del alma para el individuo»'.
La «salvación» no incluye sólo los «bienes espirituales» sino que
abarca igualmente la salud del cuerpo. Jesús sana «al hombre
entero» (Jn 7,23)'.
No es menos erróneo aplazar la salvación al más allá y limitar
sus efectos a la interioridad invisible y trascendente de la fe pura.
Tampoco hay que convertir las curaciones en signos externos del
proceso interior de perdón de los pecados. La curación de en-
felmos y el perdón de los pecados son necesarios y no se pueden
reducir uno a otro. Hay, no obstante, una diferencia que no
debemos olvidar por mucho que subrayemos la globalidad de la
salvación basada en el poder de Dios: la curación supera la
enfermedad y trae la salud; mas no supera el poder de la muerte.
La salvación plena, en cambio.' es la aniquilación del poder de
la muerte y el despertar del hombre a la vida eterna. Los muertos
curados y resucitados por Jesús, comó Lázaro, permanecieron
bajo el poder de la muerte y fallecieron después. Por eso Pablo
pone la salvación en el «modo de la esperanza» (W. Schrage)
(J Tes 5, 8; Rom 8, 24). No la sitúa en un futuro que puede ser
mero objeto de esperanza, sino más exactamente en el modo de
la esperanza en la re~llrrección, ya que sólo ella es a la vez
esperanza en la 'aniquilación de la muerte misma (l Cor 15, 28)
Y en la liberación de toda la creación de este poder desullctor.
Las curaciones y la salvación se relacionan entre sí de fOlma que
las primeras son signos del poder resucitador de Dios más acá
de la muerte o, como dice Juan, signos de la «gloria» de Cristo,
3. W. Schrage. Heill/nd Heilung .... 200.
4. (f. H. Seesernnnn. nlt. o).,OC;, en ThWNT V, 175.
 158 ,La misión meSÍánica de Cristo
Cllración de enfermos, exp"lsiór:.\ie demonios . 159

y la segunda es el cumplimiento de estas promesas en ID.-resu- naturales modernas ni en la medicina científica moderna, ya que
nección de los muertos a la vida eterna. Como la curación Siluera la posesión y las dependencias que \lacen de los hombres unos
la enfermedad,. as"í la salvación supera la' muerte. Siendo toda ., seres esclavizados, alienados y enfermos; se dan también hoy,
enfermedad un anticipo ame~azante de la muerte, toda curación sólo que los .«dem.onios» reciben otros nombres. No es necesario
será un anticipo vivo de la IZCsurrecci6n5. El sentido terapéutico admitir un mundo propio y especial de espíritus para conocer el
de .in redención estriba en la curación. de la esencia humana, es deterioro d,.la vida humana. por las fuerzas destructivas, El pro-
decir, en - la integración de' 10 separado por la muerte, en la blema teológico de los milagros de Jesús consiste más bien en
"
eliminación .de los gérmenes de COlTUpción y de mortalidad, esa pérdida de la esperanza en el reino de Dios que se llama
L~ salvación en este sentido tiene dos caras, una p~rsonal y/ «demora de la parusía». Si desaparece este hOlizonte escatoló-
otra cósmIca, La cara personal es lo que Pablo llama «la resu- gico, los milagros tampoco sugieren ya el comienzo de la nueva
-.
ITece.Ion "",,,,,",,,,,,-;c;:;;-,,,,,",,;;;:-:]:;-~~;::;-;.~-",""-------
de los muertos»: la cara. cósmica, lo aueerTñismo Y3])1¿ creación de todas las cosas, sino que'. son milagrerías extrava-
llama <<:ra--illfiquTIl1'ei6fF:cte la muerte-;-". Sófó ~;í~T1cio--ambascaras gantes en un mundo inmóvil. No se evoc~n los aconte~imientos
coújtmtamenk Se comj5reneteyue~ta-sa1vación signifique también de pwyección escatológica. Sólo cuando este futuro se oscurece,
da transfiguración de la vida» (Flp 3, 21) Y da nueva tiena» aparecen como acontecimientos históricos que ya no aicen nada
(Ap 21, 4), Estas dos caras aparecen también en las curaciones porque su tiempo ha pasado. Si se logra restablecer el auténtico
de Jesús: La curación de los enfermos es la cara personal, y la horizonte escatológico de la fe mesiánica en Jesús, volverán a
expulsión de los demonios la cara cósmica. Los hombres enfer- tener sentido los relatos evangélicos de curaciones.
mos son curados subjetivamente y quedan sanos y libres. El El verdadero problema teológico de la actividad curativa de
mundo es exorcizado objetivamente, los agentes d~ enfermedad Jesús se plantea con su pasión y su muerte: en cruz: «A otros ha
son aniquilados en los casos de posesión. Jesús cura enfermos y salvado; que se 3alve a sí mismo si él es Cristo, el elegido de
aleja de la creación, a modo de signo, las fuerzas de destrucción Dios» (Le 23, 35). Perv eso es justamente lo que Jesús no puede
que entonces se llamaban «demonios»_ hacer. La «fuerza» curativa que brotaba de él y la ~<autoridad»
El problema teológico que plantean los relatos sobre cura- que tenía sobre los demonios no las recibió para sí mismo sino
ciones de Jesús no consiste en la imagen del mundo de las ciencias en beneficio de 6tr05. Actuán por su medio, pero él no dispone
de ellas. «Salen de él», pero él no puede retenerlas ni aplicárselas
S. La Conferencia Mundial de las Misiones celebrada en Bangkok d <lú.o a sí mismo. En su pasión no ocurre ningún milagro: muere en
[973 lo expresó así en la sección TI: «La salvación que Cristo trajo y en la que la cruz abandonado de Días y de íos hombres. ¿O es este- el
nOSOlros participamL1s nos ofrece una vida integral en este mundo dividido.
Nosotros concebimos la salvación como renovación de la vid<l. como desarrollo mayor milagro. la curación universal? «El soportó nuestros su-
de b verdadera humanidad en la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). E~; b frimientos ji cargó con nuestros dolores. y sus cÍcatnces nos
salvación del alma y del cuerpo, del individuo y de la comunidad, de la curaron» lIs 53, 4.5). Así tO entendieron los evangelios. Jesús
humanidad y de la creación que gime (Rom 8. 19).. Esta obra liberadoru se
no cura únicamente con «fuerza» y «poder» sino también con
completará cuando «la muerte sea devorada en la vicrorin" (1 Cal" 15, 55) ..
En el concepto de su]vación se pueden distinguir cuntro duriensiones sociales sufrimiento e impotencia6. En este sentido más amplio de la
de la acción terapéuricu: l. La salvación actúa en la lucha por la justicia salvación como superación de la muerte y resurrección para la
económica contra la explotación del hombre por el hombre; 2. La salvación vida et.erna, los hombres no sanan por los milagros de Jesús sino
actúa en la lucha por la dignidad humElna contra ln npresión política del hombre
por el hombre; 3. La salvación actúa en la lucha por la solidaridad contra !a
por b5 cicatrice~ de Jesús; es decir, no son acogidos en el amor
eIH1Jenación cultural del hombre por el hombre. 4. La salvación actúa en la indestructible de Dios por los milagros de Jesús, sino por las
lucha por la esperanza CGntra ]a desesperación en la vida de] incl~víduo»). KI. cicatrices de Jesús.
Viehweger. Welrmissiol1skonferenz.. Bangkok, H81nburg 1973, 1475. Cf también
M. Lehm:¿llln-Habcck (eds.), Dein Reich komme. Wdfmissiollskolljerenz. in
6. eL D. 30nhedIer. Resis¡:::l1cíCl y sl/mlsiÓiI. Salamanca 1983, 253:
Melbollrne 1980. Frankfurt 1980, 127ss.
<Sólo el Dios ~;ufriente puede :lyudarnos})
, ,
160 La misión mesiánica de CriStO
El problema humane de los. relatos de curaciones de Jesús
radica en la estrecha relación existente entre enfermedad T po-
sesión diabólica en aquella época y. en aquel círculo cultural.
Esta relación llevaría hoya la descalificación de unos enfermos
que se resistían a ser curados por Jesús. S'i se diaboliza a los
enfermos como, por ejemplo, a los que padecen el s'ida. se los'
excluye de la sociedad, y ellos quedan condenados a la' muene
social. La desacralización de las enfermedades sería hoy el primer
paso para la curación de los enfermos, porque éstos conservarían
sus relaciOnes sociales y serían reconocidos sus derechos hu-
manos. Pero hay también unas circunstancias objetivas que Son
injustas y patógenas, como ha mostrado la medicina socia]. Por
eso es frecuente que la curación de los enfermos requiera sanear
previamente sus relaciones, sus circunstancias vitales y las es-
tructuras del sistema de sociedad en que existen. El «espíritu
colectivo» objetivado en tales circunstancias patógenas ostenta
sin duda rasgos demoníacos porque grava y perturba a los hom-
bres. Por eso es razonable, además de aislar las enfermedades
de los agentes patógenos. estudiar a las personas enfcmlas en su
historial, y el historial en su historia social. En el pensamiento
; mítico y mágico, el antiguo nexo espiritista de enfermedades v
demonios fue un intento en esta dirección. Las curaciones d~
Jeslls y las curaciones realizadas en su espíriru ti~men en cuenta
los factores subjetivos y objetivos de las personas enfermas.
• chos relatos de .curaciones hablen 'de mujeres que interceden paú
2. La fe que cura
Mientras que los evangelios hablan summiamente de expul-
sión de demonios y curación de enfermedades por Jesús como
si la fuerza saliera únicamente de Jesús (Mc 1, 34.39: 6, 56),
hay' nueve relatos de curaciones que atribuyen éstas a la fe de
los afectados, como en el caso del paralítico (Me 2, 5) O de la
mujer con flujos (Mc 5, 34): «Tu fe te ha salvado»'. En estos
relatos se habla siempre de fe en términos genéricos y absolutos',
7. K. Barth. Kirchiiche Dogmatik. IV/2. 265. distimwc entre «el c<lmino
desde la fe al milagrO» y (el camino desde el milagro a la -fe».
8. ESIO lo nnaliz6 con especi&l atención G. Ebeling, lesus /llld Glaube,
en WOrt ¡md Glaube. Tübingen 1960.203.254.
.;r
~ Curaci6n dl! f!n/l!nnos, u;puuión de demonios 161
Cuando hay fe, la fu.erza que sale de Jesús obra milagros. Cuando
',. falta la fe, com~ en su patria Nazaret, él nada puede hacer.. «Se
extrañó de su' incredulidad» (Mc 6, 6}. Por «fe» no' hay que
entender solo Una confianza afectiva ~'ino también un impulso y
una voluntad de las personas afectadas'. La mujer. con flujos de
sangre se acerca a Jesús por detrás 'en medio de la gente v. lo.
mancha con su contacto. Jesús siente tan sólo que «h; salid~ de
él una fuerza» (Mc 5, 30). Cuando ve lo ocurrido y lo que ella
le atribuye, elogia su fe en la curación y la bendice con el saludo
de paz (Mc 5', 34). La mujer cananea cOITetras él para que ayude
a' su hija:(Mt 15,.2Iss). Jesús la rechaz'a porque su conciencia
de misión se limita a Israel, Ella trata de atraparlo en sus propias
palabras,:. «También los perrillos se comen las migajas que caen
de la mesa de sus amos». Jesús elogia su voluntad obstinada:
«Que se cumpla lo que deseas» (Mt 15, 28). Son, sobre todo,
mujeres las que con su insistencia provocan ese dinamismo que
hay en Jesús. Y Jesús mismo crece con las expectativas y la fe
de estas mujeres: crece más allá de sí mismo; podríamos decir,
crece hacia el que llegará a ser: el mesías de Dios, habría que
decir más exactamente.
La fuerza curativa no sale de él unilateralmente. Tampoco
conslste simplemenre en «su acción», realizada como y cuando
él quiere. Se produce entre él y las personas que Ja buscan en él
y le apremian. Cuando Jesús y la fe confluyen en esta Tecipro-
cidad. la curación puede producirse. Llama la atención que mu-
sus hijas, género femenino que en una sociedad patriarcal tiene
menos derechos y goza de escasa consideración social. Mc 5 y
7 refiere la curación de un varón y una mujer respectivamente.
Jesús procura siempre que los agraciados desvíen la atención de
su persona y la fijen en Dios como objeto de gratitud y en su
propia fe que dio Jugar a la curación. Es lo que resumen el relato
de la higuera seca de Me 11, 20-23 Y la sentencia sobre la fe
que mueve montañas, recogida por .Pablo ICor 13, 2. La fe es
fuerte como Dios mismo, por eso se aplica a ella algo que suele
9. cr.. Carter He'yward, The Redemption o/ cud. A The%gy o/ Mutual
Re/ariol/. Washington 1982; E. Moltmann.Wcndel, Das Laml "'o Mi/eh uud
Honig fliessr, Gütersloh 1985. 12755, ti la que debo las sugerencias sobre los
siguientes episodios femeninos y su. interpretnci6n.
, I

i62 ÚI misión mesiánica de C;risro

i'eservurse a
Dios: «Todo es posible para aquel que cree (ivrc 9~
23). Esta sentencia sobre la fe carece de lugares paralelos"'. Tiene 6
una estructura p'arecida a la de la fórmula de revelación Mt. 11,
27: «LVIiPadre me .lo ha entregado todo'». Los relatos de. cura- Acogida de los marginados,
ciones son relatos de fe, además de relatos sobr'" Jesús. Son
relatos de las relaciones mutuas entre Jesús y la fe de las personas.
exaltación de los humillados
Jesús depende de esta fe, como los enfermos dependen de la
fuerza que emana de Jesús.

Si Jesús anunció el reino de Dios a los pobres y aplicó la

fuerza de Dios a los enfermos, trajo también el «derecho de Dios
a los «pecadores y publican os» : el código de in gracia Así lo j.

hizo constar públicamente al compartir la mesa con ellos. En el

horizonte escatológico de su propio mensaje, este compartir 1::J.
mesa es un anticipo del banquete de los justos en el reino dé
,y
01OS.
Después de invitar ai publicano Leví a seguirle, Jesús entra
en su casa «y muchos publicanos y pecadores se sentaron a la
mesa con Jesús y sus discípulos» (Mé 2, 15). La vocación de
Leví los ürrimá, o quizá-acudieron por su cuenta. A la pregunta
acusadora .•de los letrados y fariseos: «¿Por qué come con publi-
canos y pecadores?», responde Jesús: «No necesitan médico los
sanos, sino los enfermos. No he venido a invitar a los justos,
sino J. los pecadores» (2, 16s). Aunque .eran los publicanos y
pecadores los que se sentaban con él, la frase posterior que lo
resume todo es: «Este acoge a los pecadores y come con ellos»
(Le 15, 2).
El término «pecadon> no aparece aún en los relatos de los
evangelios con la precisión teológica y universal que posee en
Pablo (Rom 3. 23), sino con llna connotación social, como hacen
ver los binomios sano-enfermo, justo-pecador, fariseo-publicano.
Son «pecadores» a los ojos de los «letrados y fmiseos» aquellos

lO_ Así 10 subraya con razón G. Ebeling, .lesas und Glaube. 235. J. Jeremias, Zdllner illld Sfil7den>: ZNW JO (1931) 293-300.
\ ,
,~.
/64 La .misión mesiti'lica d~ Cn'SIO
judíos que no pueden o no quieren observar la torá ni ir por el
camino de Ja justicia. «Publicanos» eran aquellos judíos que.
arrendaban a Jos «paganos» los derechos de aduana y recaudaban
impuestos para la potencia ¡'ómana de ocupación. Se veían obli-
gados a vivir elevando lo~impuestos, o el poder que tenían los.
inducía' a la corrupción. A los ojos de los judíos' observantes y
puros eran colaboradores corruptos de la potencia de ocupación
y tenían muy mala fama. Alternando con estos «pecadores y
publican os» , Jesús entró en un conflicto social de contenido re-
ligioso por no respetar la .línea de separación entre los. justos y
Jos injustos, entre Jos buenos y los malos. Este conflicto es pro-
vocado por la injusticia y la ilegalidad, pero lo agravan los buenos
y justos que se arrogan la justicia de Dios y pretenden imponer
socialmente su sistema de valores. La «justicia» de los fariseos
descrita en las parábolas de Lucas (15; 18, 9ss) no es una vanidad
subjetiva sino <<1aposesión del bien»'. Así como la «posesión de
la riqueza» empobrece a los pobres, la «posesión del bien» abre
el foso entre los buenos y los malos y hace que los malos sean
malos,
Si desapareciera la distinción entre buenos y majos se vendría
abajo el fundamento de Ja sociedad. El sistema de valores que
distingue entr~ el bien y eJ mal es igual para todos los miembros
de la sociedad. pero es abstracto. No tiene en cuenta la posibilidad
o imposibilidad. Los fariseos despreciaban al «pueblo del campo»
porque nn observaba la ley. Ese pueblo era tan pobre que no.
estaba en condiciones de observarla. Los justos despreciaban a
las prostitutas,. aquellas mujeres que no tenían otra posibilidad
sino vender Su cuerpo, y las calificaban de «pecadoras>, porque
no podían observar la ley. También eran despreciados los pu-
blicanos, gente relativamente rica. porque hacían sus negocios
con los romanos. No se preguntaba por las causas. El abismo
social entre ricos y pobres es. en la mayoría de los casos, la
causa del abismo entre buenos y malos, entre justos y pecadores.
En todas las sociedades existen los tipos alfa. que establecen
lo que se ha de considerar bueno y malo, y los tipos omega,
contra los que debe pronunciarse la buena sociedad porque ellos
encarnan el mal.. Cuando este dualismo lleva a la formación de
2. Así L. Ragaz. Die Gleichnisse Jesu. Seine sodale BOlschaji (1943),
Hnmburg 1971. 109.
. .....".¡
..•.
Acogida de fos mo.rginado$. rehabilitación de los humillados /65
clases, comienza una lucha despiadada de .los «buenos» contrq.
los «maJos», lucha que acaba a menudo con el exterminio de los
<analos». Si esta lucha se combina con la idea de «amigo» o
«enemigo» político, lleva a la lucha final apocalíptica. Los «fac
riseos» y los «publicanos» se miran fijamente como en un círculo'
maldito. ,Por eso hay que decir con. Leonhard Ragaz: «El fariseo.
es culpable ante el publicano; él lo relegó a la esclavitud religiosa
y social, donde no le interesaba la ley»'. En eSte sentido los
«justos» son culpables ante los «pecadores», y los «decentes»
ante las «prostitutas»: los discriminan públicamente y pasan por
alto la miseria real. ,
Con la acogida a los «pecadores y publican os» y a las pros-
titutas, Jesús no justifica el pecado, la corrupción O la prostitu-
ción, sino que rompe el círculo diabólico de su discriminación
en el sistema de valores de los justos. Salva así también, poten-
cialmente, a los «justos» de la compulsión de su propia justicia
y a los «buenos» de la posesión del bien; y se dirige unilateral-
mente, y tomando partido, a los discriminados. Haciéndolo así,
en su propia persona. les revela a ellos y a sus opresores la justicia
mesiánica de Dios, que con el código de la gracia vuelve justos
a los injustos, buenos a los malos y bellos a los feos. Esto supone
un fuerte ataque a la moral religiosa y a la moral burguesa. Las
reacciones de los «buenos» y los «justos» son tan agresivas por-
que ven amen~zados sus «bienes más sagrados» y cuestionado
su propio ser. El que se une, como Jesús y sus discípulos. a esa
«mala compañía» (A. Hall), COITela misma suerte que los que
están en ella. Quien busca a los «perdidos» acaba a menudo
perdiéndose. .
La escena de la «pecadora» en casa del fariseo es especial-
mente significativa (Le 7, 36-50).' 'El contraste entre el «justo»
rico y la mujer esclavizada que tiene que vender su cuerpo es
tan agudo como conmovedora la escena en la que ella limpia con
sus lágrimas los pies de Jesús, los enjuga con su cabello. los
besa y unge. Jesús da por perdonados sus pecados, es decir. todo
lo que la separa de Dios. y añade como en las curaciones: «Tu
fe te ha salvado: vete en paz» (7, 50).
En el relatO sobre Zaqueo (Lc 19, 1-10), Jesús escandaliza
a las «buenas gentes» de Jericó hospedándose «en casa de un
3. L. Ragaz. Die Gleichnis$e lesu .. , 112,
 166 La 'IJ.fsión mesiánit'a de Cristo
pecador» (.19, 7.) Y declara que «hoy ha !.legado la salvación a
esta casa» (19', 9). El mismo, con su presencia y su solidariejad,
trae a esta casa aque!.la salvación que sana a'los enfermos, hace
justos a los injustos y anula las discriminaciones tanto religiosas
como civiles. Llama la atención que Jesús perdone'los pecados
incondicionalmente - sin previa copfesión y sin expiación. Hace
lo que según la .mentalidad judía sólo corresponde al juez del
juicio final: absolver a los acusados.
'El trato de Jesús con pecadores y publicanos tiene una sig-
nificación especial en, el horizonte de su mensaje mesiánico. El,
hecho de sentarse a ]¡r mesa crea ya una comunidad humana:
Pero el reino de Dios que anuncia Jesús y difunde con su trato
con pobres, enfermos, pecadores y publicanos no se limita a
instaurar la soberanía de Dios en toda su creación sino que ofrece,
además. el gran festín de los pueblos: «El Señor de los ejércitos
prepara para todos los pueblos en este monte un festín de manjares
suculentos, un festín de vinos de solera; manjares enjundiosos,
¡ vinos generosos. Y arrancará en este monte el velo que cubre a
todos los, pueblos, el paño que tapa a todas las naciones. Ani-
quilará la muerte para siempre» (Js 25, 6-8). Jesús esperaba el
reino de Dios como un gran festín: «y vendrán de oriente y
occidente. del norte y del sur. y se pondrán a la mesa en el reino
de Dios» (Le 13, 29). . del reino de Dios y revela a los publican os y pecadores la justicia
La parábola del banquete nupcial (Mt 22, 2- ] O) combina esta
esperanza material del reino de Dios con la apertura de Jesús a
los pecador!:,s y publicanos: ante la negativa de los invitados al
banquete del rey, éste convoca a gentes de,la calle, «malos y
buenos» (22, 10); en Lucas son «los pobres, los lisiados, los
ciegos y los cojos» (14. 21). En este contexto hay que ver también
la convivencia de Jesús con pecadores y publicanos: él anticipa
con estos <<injustos»el banquete de los justos en el reino de Dios
y muestra con su ejemplo lo que significan la acogida por el Dios
misericordioso y el perdón de los pecados: ser invitado al gran
festín en el reino de Dios. El perdón de los pecados y el comer
y beber en el reino de Dios son dos aspectos de lo mismo. como
lo muestra el retorno y la acogida del hijo pródigo (Le 15, 22).
Jesús celebra el banquete del tiempo mesiánico con los discri-
minados de su época. Siendo él el hijo mesiánico de Dios, imita
de ese modo la conducta de Dios.
-'t~.,
Acogida de {os marginados. rehabilitaciÓn de los hjlmiUtJdos 167
Las celebraciones de Jesús con sus discípulos son celebra-
ciones del'reino de Dios en ese mismo sentido. Así lo confirman
las paiabras de despedida en 'la última cena (Me 14, 25' par): «Os
aseguro que ya no beberé de] producto de la vid hasta ,el día en
que lo beba de nuevo en el reino de Dios». Lo peculiirr de las
celebraciones Con los discípulos es que se insertan en la misión
mesiánica de Jesús de «buscar lo que estaba perdido», y partioipan
activamente en e!.la. Cuando Jesús se sienta a la mesa con pu-
blicanos y pecadores, los discípulos están con él. Por eso el
banquete con los discípulos, aun teniendo otra significación que
el banquete con los pecadores, está referido a éste,
La última cena con lo? discípulos posee esa significación
propia que Jesús da a la fracción del pan y a la copa de vino'.
Aquí el reino de Dios ofrecido por él a los pobres se centra en
su propia persona. El, el anfitrión del banquete, es a la vez el
don del banquete. Jesús, en efecto, es aquí el «reino de Dios en
persona». El acto de partir el pan y beber el vino hace realidad
el reino de Dios en figura del cuerpo entregado y de la sangre
derramada <<pornosotros». Algo de esta última significación teo-
lógica de la cena de Jesús se realiza, dicho retrospectivamente,
siempre que Jesús en persona esta presente y se sienta a la mesa
con publicanos y pecadores. El que trae a los pobres la dignidad
rehabilitante de Dios es también el «anfitrión» mesiánico que
invita a los hambrientos a comer y beber en el reino dé Dios y
les anuncia la participación en la mesa de Dios. ,
4. Más ampliamente en La cena del Seíior, en La Iglesia. fuerza de1.
Espírilll. Salnmancn 1978. 290-310.
 .•. ....-- ----,----------------------- • •

• .,

7
L
El camino mesiánico de la vida

,,
i-
I,

'.',- I 1 l. Eric(I cristialla y COllOciJlliellIo itico de CristO

1
,- ¡-- --
¿Enseñó Jesús una nueva ética? ¿hay una ética específica-
mente cristiana hoy? ¿la fe en Cristo fomlu pane de una nueva
¡
conducta viw.l? ~se puede conocer a J~sús sin necesidad de se~

1
i guirle? Con esti.1$ preguntas incidimos en el problema
mental de la ética cristiana y tocumos a la vez un problema no
funda-

-,1
.\ resuelto de la cri~tología misma .
.1 Son muchos los tratadistas cristianos que niegan la posibilidad
!
¡ de tilla ética específicamente
que los crisrianns
crisliana, aduciendo como razón
no uRortan en la soc.it:d'ld~ºd~la. para la
I solución de los proble;las-wcT~Ie~y-políticos pendientes,~s
conocimientos S"úperlores -¡} los -del- r~st() de los. c"iii"JaJ:illi1s;so10 o:::
'se üITfía, pues, una "t:TicTIC:OTIfún, narffi'ül-o-humana que los cris-
tianos han de practicar C0l110 los demás. ¿Acaso hay una solución
~specíficamente "cristiana» en legislación fiscal o en recnología
¡ 2:enética'! Aunque la hubiera, no podría imponerse obliQatoria-

I
~neme i.l r6dos en una soci~dad plurallsta. S610 tendrb ~valjJ;z
'para los cristi;;}o~'eSO los-c~riSfianoshan de actuar racional
_y responsablemente, como ros demdS:-Y entonces pasanirr3d-~ ..

• •
vertid-oSYañóil1Illos"en'la- vida p-tíbf¡ca de la sociedad.
lidad, los moddos conocidos de ética cristiana apenas presentan
ya fundamenración crisrolúgica. La ética del derecho natural, la
ética secular de 1;1doctrina luterana de los dos reino-;. la ética de
En rea-

los órdenes (órdenes de cre<.lción, órdenes de conservación u

órdenes emergentes basados en la aliul\za de Noé) no se inspiran
--dIJII~-'
----.--------.
11 illl. ••
• • l ,1 l.

I
I
1
¡ 170 La misió" mes;/Íuit'a dI! Cristo El amunu l/lesilÍllku de la l'üJU J7I

directamt:líte en ulla cristologíal• Los argumentos cristológicos, 11
cuando existen, son indirectos y esporádicos. No aparece un ~
propriwn cristiano:-De ahí .se sigue-que en. las- sociedades. mo-
dernas en las que se esbozan tales éticas, un ethos específicamente
cristiano es algo desconocido y ellas mismas parecen excluirlo.
Pero ¿no supone esto que las sociedades modernas están marcadas
por el cristianismo? En un mundo cristiano a escala planetaria
no puede nacer, obviamente, un etIlOs cristiano especial. Pero
¿existe este «mundo cristiano» o es una ilusión a la que sucumbe
la Iglesia desde el «giro constantiniano»?
~ Si no hay un etIlOs específicamente cristiano, la propia fe en \
CrisfOaparece prooleñ1á'ffc:r;yague entonces el mensaje de Jesús-'
I~mlcde __
!~ner ~a r~~~':-~~:._é_~i_c~der
_~p(~~)l~~?->Ese'
meilsaje fue entonces,' °
bien un mensaje puramente religlOso, y
por tanco apolítico, o absolutamente apocalíptico y por ello irre-
levante para los cambios intramundanos, puramente personal, sin
referencia a las circunstancias públicas en las que viven las per~
sanas. Pero ¿tiene entonces alguna relevancia el nombre de me~1
sías aplicado a Jesús? En la historia de Israel, a la qu_e_remitc:n
todos los evangelios. el mesías es lIrl~lpérsDifii=púDííca y,,~g..QfQ-
c'lami.lción de~lato¡:Jeñ -¡a-era
mesiáñicaes- válida paru_ rodo.~'
"pueolo deD-:Ds-Y-:C0<1éT, para 10305105 pueblos de la tierra. Si
JcsúsvaparcCió -~~¡if~csa pretensión iil~~iá~Jca. - ¿por qué -fue-"cru-
cificadb por los romanos? La inscripción en la cruz, Je~Hl.\" ~Vc:..:
.~~('I/l/S .._¿füCüñ'"lamcñTáb1e !llúlcntc'il,didú: 0. era
ex. ~lld(/e()~!.I!ll,
R.
la ver<:Hl.l1T'SI
'en Jesús
-se la conSidera un «malentendu.1o», la te CrIstiana
s;cteSiñO'rO'~a:s¡-se~ la' to~na-~-~ se7-io: -la -en jesÚs
i!!!p'IiC5ráerseg~nto ~prá~tico ~~l caJIl!no nleS'Lu!:,.icode ¿_~~.
. yida y compoI1ará por tanto una ética cristiana que será prec~~
conoc~1 mesí[s1Iev~CcoñS'ig-o' a-cambio sociO:fael--mundo,'
que tlené. su raíz en el pueblo del mesías. La paz es una nota que
pertenece incondicionalmente al mesías. Mientras no llegue esta.
I paz, una paz socialmente visible, es que tampoco ha llegado el
mesías»)::!. En la cuestión, hoy debatida, de lo específicar:nente
I cristiano en una ética cristiana se trata nada menos que de la
r.nesianidad de Jes~. ~n el plano ético no se ventilan cuestiones
l. J. MOllmann, T-I!ologíapolíJica. éticapolirica, S;:¡lalllilllca 1987, 117ss.
2. G. Lohfink. "Sc!lIl'tmer;:1I PjIlIgscJwrem>: ThQ 166 (1986) 184-209,
206.
I'de. ~onciencia O de ~rirer!o: sino ~a fe en c¿~t6. ~ una ética
cnstlana no se le pIJe 1I111CUIl1C1HC la SOIUCIOI1mas o menos
satisfactoria de problemas'-generales, sino la seriedad del «camino l¡
de.'Jesús». Tal es, desde la época de la "Refonna,'1a .pregunta
critica. que dirigen los anabaptistas, los mennonitas y las co-
munidades de hermanos a las iglesias reformadas. Mientras que
éstas, a tenor de la Confesión de Augsburgo art. '16, sólo defen-
dían la responsabilidad general de los cristianos por el mundo en
los «órdenes divinos» de la sociedad «puestos por Dios», la ética
del «seguimiento de Cristo») cominuó siendo un «hijo espúreo de
la Reforma»). Pero en una s.ociedad «poscristiana», y especial-
mente en las contradicciones flagrantes en que el sisrema de
sociedad moderno sumió a la humanidad y a la naturaleza de la
tierra, aparece el etilos cristiano especial y perceptible del se~
guimiento de' Jesús. En esta situación la fe er¡ Cristo y la ética
son ya inseparables. La convicción de que sólo Cristo es el
Salvador y el Señor no puede ceñirse a la fe 'sino que ha de
abarcar la vida entera. Una p'regunta pertinente de la teología
mennonita a la doctrirw. reformada de la fe es: ¿por qué la «obe-
diencia perfecta de Cristo) ha de ser para el protestantismo un
mero criterio de la fe que salva y no un criterio para las obras
de la fe?..\.. ~..L£.:!ncipio so{us CJJ/~~~_~l~ef~~~ ..~~)~.~e_qe
ser normatIvo ul1lcamente para la doctnna de la te SIllOque de~e \
serlo t~l1lhién -pará la -¿tic-a, -vaque s()lll~' Chrisllls ~uiere decir
tambierl-lMI7'c h,.i~il;'~Qist~~i!l.!c~r~. ~\1
ya~a_l~J:lliu__~I}.!~~!'uj
fe- 1
I
como dice la tesis "2 de la Declaración Teológica de Barmen, de
3. E. Wolf, SchdpJerisehe Naehfolge, en Peregrinado III. 5wdiell :.ur
reformatorisehell Theologie. ;:lIm Kirc}¡ellrecllt IIlld zur Soziale/hik, München
\965, 231. Sólo D. Bonhoeffer, El precio de la gracia. El segllimiellto, Sa-
lamanca 31986. había lOcada eSle tema dentro de la teología alemana conlem.
poránea.
4. J. YoJer. Der propllerische Dissells der TiillJer, en G. F. Hem¡h6erger
(eJ.), Das Ttilljerlwll, S¡ulIgart 1963,95: «El reconocimitlnto de que Cristo es
el único reuentor y señor. aun siendo el hallazgo mas valioso de la Reforn13,
encuentra una sola área de aplicación dentro de la Reforma misma. En la
sOleriología como en el ordenamiento eclesial, la lesis de la singularidad de
Cristo favoreció una pol¿mica ctln{ra la misa, contra el culto a los santos y
contra la jerarquía; peru la aUllJridaJ de Cristo quedó ex.trañamenle limitada.
Cristo no poJía ser fuente de normas para la ética. Según el protes¡amismo
ortodox.o, la obediencia perfecta de Crislo no es ningún criterio para las obras
de la fe, sino que es una mera premisa para su lllu<:rte inocente y vicaria».
 • • •.. - .1. 11IIII. . 111 111111111 .••

. .. ". :".-'-'-"-

i /72

I
La misión mt?JirillÍl'u dI:' Crisw
El nllllilw mnicil/ico dI? la ¡'ida l7J

1934 . Pero esto significa que la cristología 'i la cristopraxis se

5

ij unifican, de forma que u~dmien.tº-globai d~~CristoJiO,~cta

sólo a b cabeza y al corazón sino a la vida ellt~ra _C.1lla c0ll1u_llidu9
.1 de Crisro, y que a Cristo no se ¡{"conoce ~º..rO~F.Qñ-l~~-abeza_y
.1561,1-2,
I el corazón ~i.lliLtWk~~~I'iencÜi. y 1.a-opnl_~Jic~.de la vida__
También esto constituye una antigua verdad anabaptista que Hans
~~<:~a:,
I Denk expresó así en la ¿poca de la .Reforma: «Nadie puede J
conocer realmente a Cristo a menos que le siga en su vida»ó. Si
en una cristología inregral la praxis adquiere esta relevancia cog-i
, n¡[¡va, la ética cristiana n.o _podrá ser sino lI!1a cristulogia ~{¡c_a..:.
Pero entonces la éricacristrana sed' una-'ética de-los' cristia~os.
Nazaret según Lc_4,-I$_ss. Lo que Marcos y Maleo resumen como
anuncio del reulO de D'Fclsy de Ia~lecesaria conversión (rvlc 1,
15; Mt4, 17). Lucas lo desarrolla concretamente, a.la luz. de
como el anuncio uel.«año jubilar del Señon~ (Lev 25,
1Oss)'~Salltifil:ar¿is el aÚn cincÜellla y prol1llilgart~isIllañí.íiW-
sionen el país para toJos sus moradores». Jesús anuncia esto en
d Espíritu y desde el espíritu de Dios, del que se sabe poseído.
Si se entiende esro liternlmente, se comprende la actividad y la
-predicación de Jesús entre los pobres, que Lc 4,. 18 menciona . ~
expresamente al igual que Marcos y Mateo. La presencia del
reino ue Dios adopta en la historia la forma de año de manumisión

I
¿Pierde ésta de ese modo su relevancia para toda la sociedad? y proclamación ue su ley: l. «Celebraréis jubileo, cada uno
¿dónde reside la significación general de la existencia cristiana? recobrará su propiedad y rerornará a su familia» (Lev 25, 10:
¿qué perfil tiene el horizonte universal del camino mesiánico de 14-17). Se conuonan las deudas y desaparece la servidumbre por
Jesucristo'? Si calificamos de «escatológico~~ este horizonte del~. deudas. Se restablece la justicia de Dios en el pueblo de la alianza.
! evangelio mesiánico de Jesús, su evangelio será universal en la \ 2. (INo sembraréis ni segaréis ... Comeréis de la cosecha de vues-
I medida en que el horizome escatológico comience a marcar la: li
historia de la humanidad o esa hiswria alcance es{e horizonfe J
tros campos» (Le\' 25, 11; 19-23). El «(sábado de la tierra» ga-
ramiza al pueblo «la viua tranquila en la tierra» (Lev 25, 18).
escatológico. Pero en este horizonte escawlógico se manifiesta Como leemos en L~v 25 y 26, la legislación del año jubilar
de nuevo lo que marca a la creación desde el principio y la llena COñ1'ieneun programa compTct'()de ~ref6riña sociar-para -¡; -supe-
dI; vida: el espírilll y la sahiduría tI¡; Oins. rilCiOil7f~l--¡;-]d~llll;¡i~i~-
~.
v
I.:sL'lavitud lh;íj~I)f0-~~~x-
-;----:-~-~.~
~por¡¡j¡:ioi'lLlclu tierra. Si, según Is 51, 2, el anunciado profeta
ñresiaÍ1icopróci~"C(,el~~Iad~I-Señor);, cOJn_o JI~¡HJU~~~
2. El sábado mesiánico Lutero, se (rala dEalgo que' va mas alM oe la legislación mosJica
. en é'íLcvítico. El año de gracia mesiánico es el comienzo de la l
era mcsiünit:a, y~sli.l es una c-ra.:nilfiii~-.---~~. ~.- ---~- -"-1
Si se consit.lera únicameme el anuncio del reino de Dios por
-1:os rasgos t5ríS'ir.;os oc un anullcio e interpretación del año
Jesús, este «reino de Dios» suele aparecer impreciso y L'arente
de fondo. No contiene un programa social. ¿Qué justi~i<:lins[Jura
jubilaT st;gwl-Ie~':z5:1'pñi:ecell-S:ieñipre e:r-¡ilensaje' erl" la: y -en"
Dios y cuáles son las leyes de su reino? El cuadro .cambia si se
..acu~íaa(¡- d--¡~a IñvitaCióñaTa confiariza
(Le -12,- 'i9ss-)se
.corresponde exactamente con la promesa de Jesús 25, 20-22. La
parte concretamente de esa primera proclamación ue JeSÚS en
condonación dc: deudas y la liberaci6n de los reducidos a escla-

I
I
5.
nuestros
de Dios
6.
H. Fast.
Barmen [1; "Como Jesucristo es la gamntía de que Dios perdona todos
pecalIos. así y con la misma fuerza es el exponente de los uerechos
sobre Inda nuestra ••..
ida ... " (los subrayados son míos).
Ci!. J. H. Yoder. Die proplJelische Disulls der Tdllfer. 95. CL lambi¿n
8eilrüge :;11 eifla Friedt!lIsrheologie.
¡"riedellskirchell.
EilU.' SriJIIllle al/S den l1islOl"isdlell
l•..ta:<dorf 19M2. 15; en lo concemiente a los cuaqu<:'rlls ef .•
7. R~cogell1os aquí la tesis de A. Trocmé, jnjustatl1enr~ olvidada, J~~1lS
Christ el fa rl!\"OllIliulI
Jt:su-der \\'og dl!~' Kreu:es, l'..•.
11011-I'iu/~IIl(', G~nf 1961, que J. H. Yoder, Die Pofirik
laxdorf J 981, 59ss ha continuado. Para el ami gua
(estamento, d. W. Zimmerli. D(H "(;lIwll.'lIjahr des Herrm., en SllIdiell :ur
(l!lll..'staIT/l.'l1ffiL'hl..'lITheofogie l/ud Pro/Jlu:/ie. MÜllchen 1974. 2~2-234. Cf. ~I
además t1e la cristología de George Fox. C/¡rür as Prophet. Qllaker RtdigiollS ~stalIo ¡¡clu;.¡l de las investígllcíones \:xcg¿lic;.¡s en Sh. H. Ringe, JesllS, Lihe-
Tlwugllf, 39,-W. 197-!-¡975. 20 45. N. Blough, Chri.I'(ologil.' AIl{lbapti.I"tt:. Mil-
4
r(l/Iúfl amlrhe Biblin¡f Jubilee, Philillldphi;.¡ ISl85.
gmm A'!cJrped: el I'hlflJW.II{lé dJl Cllrist. Gcneve 198-1-. 8. el. Wesrermann, Das SlIch J~'~(lj(l KlIpitd 40-66, Güttillgen 1966,
~t)Os::;.
~I~
.. ~_'''_''h 0"••. _ •.. __ " _., ',. 1
1 \
¡
lA misión /l/erial/iea de Cri510
vituJ por deudas ocupan un amplio espacio en el mensaje -de
Jesús. El «(perdonar las deudas como nosotros perdonamos a"
nuestros deudores» en el Padre nuestro y en las parábolas deL
empleadO' (Mt 18. 2lss) y del «administrador des lea\;. (Le 16.
Iss) dejan traslucir las leyes del año jubilar. El «pc;rdón de las
deudas» se corresponde literalmente con la «condonación de deu-
das» de Lev 25. 28.54 en los LXX. En este sentido el «Padre
nbuestro» es u.!l_a_~YErdadera oración del año jubilar»'). Dc. ahí la
reciprocIBad, tan poco
acorde~c6n ia-Refornla: «Perdónanos nues-
tras deudas como nosOlros perdonamos a nuestros deudon::s». El j
«discurso del llano» anuncia a las personas endeudadas la libe- 1'\
ración del año jubilar mesiánico, ya que se ha de «prestar sin
esperar nada» (Lc 6, 345S). Esto viene a romper el si$tema cre-
diticio regulado legalmente. La condonación preceptiva de las
deudas cada siete años según la legislación sabática (Dt 15, 7-
11) llevó en Israel a la congelación de los créditos a medida que
se acercaba el año de cancelación. Rabinos como Hillel y Sham-
mai idearon la denominada solución prosbol/l: la demanda de
ldeudas podía transferirse a un juez, que podía sólvenrarla Ciespues
con el aeuaor: «Traspasa tu crédito al tribunal, que lo coorará
por ti».
--xñie esta praxis aparece claramente la radicalidad y el ca-
rácter definitivo del año de condonación y liberación proclamado
por Jesús. El no se limitó a proclamar un año jubilar, sino el año
)ubilar mesiánico .. ~u radicalización de la le.gisla£ió.n_mQ.Sü'kaj
-muestra una nueva mterpretación mesiánica de estas leyes sobre,
!a economía éI~'Diomelre¡nsu~~Djos.-~--------- -- --- J 1
Frente a la legislación mosaica, Jesús no ~~~ U!! año~\
jubilar de doce meses de duración, sjno "el sábado mesián.ic;.o_sin i
..!1!1 Si, como suponen algunos historiadore-s, proclamó el año 26 ;
en Galilea un año jubilar para el pueblo campesino empobrecido,
endeudado y esclavizado 10, la proclamaciQn debe enrcnderse en
/
•.el contexto de su anuncio del Reino, corñ-;-sig~o-r~rd-eí rei~o
de Dios. Pero queda claro, en todo caso, que el reino próximo
de Dios adopta en la historia de Jesús la forma concre[~ de
cumplimiento mesiánico de las leyes de la remisión y del año de .
9. J. H. Yader, Die ?nlitik lesJl-der \Veg des Krel/zes, 6t
" ;.
10. J. H. Yader, Die Pulitik Jesu ...• 62. ef. Iambién L. Schouroff-W.
Stegemann. Jesus mn Natart!rh.Hofflllmg der Armen, Stuttgart 1978.
"
El eumill() mesiúnico de la l'¡da 175
condonación y liberación d~ Israel. Y, si eslO es así, el «(reino
de Di?s), en el. mensaje de_J~s_ú:t. lIev<!."ps_ociadoun.p.mgl!-1ma.
'Oe reformas SOCI,!!~~S~ reales y también _un programa básic-n de
reformas ecológicas. --El sábado de la remisión y liberaciÓn del
pueblo de 1J'jos es también el sábauo de la tierra, ya que la justicia
de Dios trae el s/w/um tanto a su pueblo como a su tierra.
¿Es realEsta y I'iclb/e lüinterprelación mesiánica de las k:yes
del año jubilar por Jesús, ,con la liberación de los de"udon.::s,de
los esclavizados y de la lierra?
Si miramos esa interpreración a la luz del reino próximo de
Dios, lo único adecuado y razonable es actuar de ese modo. Si
se pierde ~sta .espemnza creadora, resulta cada vez más impro-
cedente e IrracIOnal condonar deudas, liberar esclavos y respetar:
los derechos de la tierra. 'Las dimensiones apocalípticas del Reino /)
que viene y del fin consiguiente del actual sistema del mundo
son esenciales para la int~rpre[ación mesiánica de las leyes del'
año jubilar.
Si esa interpretación se \'e a la luz de la presencia del espíritu
de Olas y de la sabiduría que hace hablar a Jesús, será cuerdo
actuar asÍ, ya que está en consonancia con la vida de todas las
criaturas y con su comunidad cósmica.
Si consider~mos esta interpretación conjuntamente con la per.
sana de Jesucristo, el enviado mesiánico de Dios, entollCL:Slos
hombres adquiL:fcll, en su COlllllllión, la fuerza y el (it.:rL:dlOde
vivir en el año jubilar mesiánico sin fin y de actuar en conse-
cuencia. Es equitativo y razonable que aqudlos que 10 reconocen
como el Cristo de Dios le sigan en la práctica de la condonación
de deudas y de liberación de los oprimidos. y del término dé: la
expoliación de la lielTa. Negarían la mesianidad de Jesús si ac-
tuaran con arreglo a otra justicia y a otro código. .
Si conremplamos esta interpretación en la cornunidud de los
hermanos y hermanas de JeslÍs, su cumplimiento resulta fácil.
Así C0l110la legislación dd año jubilar se promulgó para el pueblo
de Israel y represenra por tanto L1najusticia corpofiJ.tiva, también
la interpretación mesiánica de Jesús está referida a una nueva
justicia cnrporutiva dd pueblo de Dios mesiánico. No es una
ética individual precisamente. La persona que viva para sí misma
y solitaria tendrá que sentirse ubrul11ada con tales exi~encias.
¿Se puede conciliar ~sra acción mesiánica de condonación de
deudas y libemción de los oprimidos con este mundo violcnto e
 ,
1
\ /7ñ
Lt¡ lIIiJiólI mesüitlic(I de Cri;}/u
El ,'ll/llil,o lIIesilillil'o lit' /tI "¡da
J 77
inedento? En modo alguno. La comunidad de Jesús, que vive y
actúa mesiánicamente en el sentido explicado. practica la gnm' muchos de estos (años) ya se han cancelado»l3. Esta periodización
alternativa al actual sistema del mundo. Es una «comunidad de E
de la historia de Dios con el mundo se puede entender en el
Contraste»ll y- cuestiona con su existencia los sistemas de vio-, sentido tie una ,abolición de la torlÍ en el tiempo del mesías Rara
leneia e injusticia. \ dar paso a un tiempo sin rOl'li, Pt:ro el sentido ele esa sentencia
aparec~ probablcmenre en la frase siguiente sobre la demora dd
Las interpretaciones mesiánicas del año jubildr de Dios por
tiempo mesiánico «a causa de nuestros pecaelos). Los pecados
Cristo y por el programa alternativo ue su comunidad cobran una,
son tnlllsgn:siones tit: la ley; por tan tu, el tiempo mesiánico no
plausibilidad general a medida que los sistemas políticos,- sociales
podrá ser una era sin ley sino que ha ue entend~rse como tiempo
y económicos hoy vigentes aniquilan al ser humano y destruyen
de cumplimiento perfecto ue la ley como algo obvio y natural.
la naturaleza de la tierra. Cuando se acerca el «tin» ¡Jara tantas
La esperanza rabínica se dirige hacia la comprensión perfecta y
personas y seres vivos de este modo. por la acción humana,
parece razonable y sabío buscar alternativas. la observancia obvia de la fOrlÍ en la era mesiánica. Habiua cuenta
de que Pablo procede de esra tradición y en consonancia con ella
habría visto en JeslÍs al Mesías esperado, su tesis debe entenderse
en estos términos: Cristo es el fin (relos) de la ley. El amor,
3. La rorá mesiánica
hecho posible e incondicional gracias a Cristo y en la fuerza del'
espíritu de Dios, es el cumplimiento de la plenitud de la torá y
Hay dos posibilidades teolqgicas de relacionar el evangelio su aplicación al tiempo mesiánico.
de Cristo con la rorá de Israel: l. la anr{resis: el evanl!elio es /
«el final de la ley" (Rom 10, 4), Y la fe en el evangelio libra de 2. Pcro si Cris{() cs el cumplimiento mesiánico de la lurú
de Israel, ¿cómo llega este evangelio a los pueblos? ¿no abrazaron
las exigencias de la ley; 2. el cumplimiento: el evangelio de /
los paganos la fe, en el cristianismo primitivo, gracias al «evan-
Cristo es la interpretación mesiánica de la tord de Israel para
gelio sin ley»J4, sin tener que ser judíos observantes para ser
todos los pueblos, y la comunidad de Cristo cumple, mediante
cristianos? ¿no vino el Espíritu santo directamente a los paganos
el amor, la !Orá cuando llega el reino de Dios.
por medio del evangelio sin hacerlos primero judíos? La arra
La teología evangélica vio la relación enrre evangelio y torá ,
posibilidad ue referir el evangelio de Cristo a la rui-á ele Israel
en la antítesis qut: la Reforma establece enrre ley y evangelio." es la prcsentaci6n de ese' evangelio como la interpre!¡Jción me-
Esta visión fue unilateral porque no se ajusta a la visión matizada siánica de la torá para los pug<.lnos. A.sí expone Mateo el sermón
que tuvo Pablo del evangelio, de la ley y de la promesa, y a la de la montaña: Como Moisés llevó la toró desde el monte de
que dicha teología se remite, y porque no cuestionó la identifi- ~ Dios al pueblo de Israel, así el mesías Jesús anuncia desde el
cación paulina de Ilomos y rorá.
monte la torá mesiánica «3 los discípulos y a todo el pueblo»
Para ambas posibilidades hay unos antecedentes rabínicos: (Mt 5, 1)!5. El sujero del discurso es el mesías de Israel, superior

I l. La tesis «Cristo es el final de la ley» procede de la

esperanza rabínica de que «la ley cese alJí donde comience el
reino mesiánico»':!. «En la escuela de Elías se enseña que el
a Moisés: «Pero yo os digo .. .». Este giro expresa su autoridad
por encima de Moisés y todos los profetas posteriores. Por boca
de Jesús habla la sabie/I/da escatológica de Dios que desde el
principio da la vida a todas las criaturas y no quiere su muerte.
mundo durará 6000 años: 2000 años de caos, 2000 de «torá» y
2000 de tiempo mesiánico; pero a causa de nuestros pecados,
lJ, P. S<.:hUfcr,Die 1'01'(1da IIwuiallisc!u:1I Zát: ZNW 65 (1974) 27-42,
36, al ljlll' si¡!lI ¡¡que
11, G. Lohfink, B'ie llar JeSlIs Gemeinde gell'ol1t?, Freiburg ~1987. I-L C. Ki.b":lIl,HHI, ..11/ di.: 1>."'111"1', lI<1l1dbl/('/¡ ::;11I11 Nellell 'I,:s/<IIIII.'m :-; u,
12. A. Schweilzer, Die fI.-tyslÍk des ApoHel Paulus, TÜbil1ge~ 1930, 186, Tübingen ~1,)80, 85ss,
15, U, Luz, El e\,(/IIgdio d~' ,\filler! 1, S¡¡IUllwm:u 1993. 257ss,

• ••
---~""-~,IiiI~.
~..,....
~ ~
 Lv. mú¡ú" me~icilliL"udo: Crútu El L"alllillu lIleJÍcillicu de la 1'¡,la /79

El destinatario es, ante todo, el pueblo, que Mareo no llama laos, El marco del sermón de la montaña, según Mateo, son el
pueblo de Dios, como Lucas (7, 1), sino ojlos, el pueblo pobre, pueblo y los discíplllos, y también las bie';ll\'eJIIUrllll:,.as van di-
oprimido, perdido. «Al ver el gentío subió a la montaña, se sentó rigida~ al pueblu y a los discípulos. Cabe di~tinguir entre bie-
y se le acercaron los discípulos» (MI 5, 1). Al final del sennón naventuranzas pasivas y activas. Las _bien_a~enturanzas pasivas
de la montaña leemos:. (;AI {enninar Jesús este discurso ,estaba se remontan probablemente a Jesús mismo, y las activas a la
la gente '.asombrada de su enseñanza porque les enseñaba con experiencia Jt:: la comunidad cristiana, Si se llama dichosos a los
autoridad, no como sus letrados» (Mt 7, 28.29). El doble círculo pobres, los tristes y los que sufren porque suyo es el reino de
de Ins discípulos y del pueblo (ojlos) es importante en el plano Dios, se hace referencia al estado en que se encuentran pasiva-
escénico porque el mesías convoca y enseña al pueblo a través mente ciertas personas. Esas personas formaban en tiempo de
de sus discípulos y en compañía de ellos. El sermón de la montaña. jesús el pueblo pobre, triste y doliente (ojlos). Si después se
es un sermón popular, no una instrucción para élites. Va dirigido' llama dichosos a los qlisericordiosos, a los que tienen hambre
a todos y cada uno, no a selectos. Su forma es apocalíptica, pero de justicia. a los perseguidos por causa de la justicia, a los amantes
su contenido es sapiencial. Ya destinado a despertar y congregar de la paz y a los de corazón limpio, se hace referencia a aquellos
a todo Israel, pero al Israel del tiempo mesiánico; por eso este 1 hombres y mujeres que siguen a Jesús por el camino mesiánico
despertar y llamamiento comienza en el pueblo pobre de Galilea, ' de la vida y llevan, como él, el reino de Dios a los pobres. Estos
que no puede observar la torá; no en Jerusalén, la ciudad santa. dos grupos de bienaventuranzas renejan sin duda imágenes de la
El vocablo elegido para designar al pueblo, ojlos, es probable- comunidad pospascual, pero su diferencia se remonta a Jesús
mente tan genérico y abierto que pueden verse reflejados en él mismo, que convocó desde el pueblo, con el pueblo y para el
[Odas los que viven cargados y agobiados en la tierra y se han
pueblo a aquellas personas que cumplen la voluntad mesiánica
visto reflejados en el curso de los siglos. Pero hay que recordar
de su Padre del cielo (Me 3, 32-35). El sermón de la montaña.
también que, según Is 2, en el «último tiempo» del mesías «de
va dirigido al pueblo y como tal se abre al mundo y es tenden- ,
Sión saldrá la ley de Jerusalén, la palabra del Señor», y conCluirán
cialmente universal; pero invita a las personas a seguir a Jesús
los pueblos a Sión para conocer el derecho y la justicia; en el
y a cumplir la torá me:siánica. ES{Q lo expone el grupo de los
tiempo mesiánico, pues, Israel llegará a ser de modo singular la}
discípulos y discípulas. Las antítesis sirven para relacionar la
«luz de las naciones» abierta al mundolt', I
«ley de Cristo,. con Israel y con la ley de Moisés. Con las
«(bienaventuranzas», esa ley de Cristo queda referida a todo el
16. er. rara la ex.égc;l::'¡S dd sermón l,k la mllncaña H. D. Belz. 5wdien
:./(r 8ergpn'digr, Tübingen 1985; H. Bik:hde, 8t'''gp,.edigl Imd GClI'UltFl'iheit:
auditorio. El sermón de la montaña ofrece, pues, el elhos de una
SIZ 106 119MI) 632.640: Ch. Dietzfc!binger. Die AmitJum:1I ticr lJergpredigt derenninada comunidad, la comunidad mesiánica de Cristo; pero
im VerstiimlllÍ$ des Matthtil/s: ZNW 70 (1979) 1-15; G. Eichholz, Amlegllllg
der Bergpredigl. Neukirchen-Vluyn 31975; H. Gollwitzer, Bergf'l"edigl {/lid ~35; H. Merkkin, Die GUlll!slle,.rsduifr als Hwullllllgsprill;:ip. Ullfermc1llfllg
Zwei-Rl!Íehe Lehre, en J. Koltmmm (ed.), NI/eh/ólgl' l/lItl Bergpredigt (KT 65), zur Elhit. km ¡fLb 3..0, WiirLburg \1~84; P. Schtikr, Die 1'vralr der lIIessia-
Mül1¡,;hclI ~19H2. K9-120; P. BulTmann, AII~'(egllllg da 8erglm:digt l-V: Bile nisehe/l Zál: ZNW 65 (1l)7~) 27-42; L. SdlOttroff. Gewul/l'er;:ic111 l/lid Fe/no
10 (969) 57-65, 111-122, 175-18'::1, 264~275: 1I (970) 89-IO ..L K.-St Krieger, desliebe in (le,. urchristlichen Jesllslraditioll. MI 5, 38-48; Le 6, 27-36, en G.
Das Pllblikllfll der Bergpredigt (MI ~, 23-25). Eill Beitrag ZII der Frage: lVem
Strecker (ed.). Jems Christlls in Historie l/lid Theologie. FS Hans ConZell1lallll,
giJt die Bergpredigt'!: Kairos 28 (1986) 98-119. J. Lambrecht, leh aber sage Tübingen 1975, 197-221; W. Schrage, Etica del /lIlel'O testamento, Salamanca
eueh. Die Bergpr('(/igl aü prograllllllwisch(' Rede le,w (/1.1/ 5-7, te 6, 2()--19),
1987; G. Strcckcr, Du lVeg da Cen:elltigkát. {/lI/cr.l'lIcllrm.'/ ;:ur Theologie
Stullgart 1984; W. Liel\Clll:Jl\l\, Gcwuil //1/(1 GeI\"{/l/l'a~.idll. SllIdicll ;:ur abellCl... des Mal-M(/lIl1üm (FRLANT lS2), UO¡¡¡llgell ~1966; P. Sluhllllachcr, Jesll \'oll-
lülldischen VorgesehicJue der gegellll'iirtigen Wohrm:h/1/l/lIg I'on Gell'(¡'(, Mün.
kOlllmelJes GeseI!, de,. Frei/¡eil. ZlIm Ven'randll/s der Bergpredigt: ZThK 79
chen 1982; G. Lohfink, \Vem gilt die Bergpretligt? Eine redaktiollskritische
(1982) 283-322; G. Thelssen, Lo. renuncia II la l'iolellda y el alllor al enemigo
UllfersllcJllIng \'011MI 4, 23-5, 211I1<17, 28s: Th 163 (1983) 264-28~; U. Luz.
(/1ft 5, 38-48; Le 6. 27-38) Y Sil r/"t1sjolltlo histórico-social, en Id., Es/udios de
Die EljWhmg des Ge~'e¡¡es bei ldalllliius (MI 5, 17-20): ZlhK 75 (197H) 398. sociologia del cristiallismo primitj¡,o, Sulamallca 1985, 103-1..18.

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¡.'Su El CWllilW lIIt;'siuniL'u de l'ida

1/1 /8/

este elllOs apunta a la redención del pueblo entero (ojlas) y rc- ) El predica(h1r J¡; la lllolHaña no es un apocalíptico negador del
clama la univ~rsalitJadl7. mundo; I'(l!' :-11 hllC<l habla la s;.¡biduría d~ la vida.
El ~tJwsdc seguimiento
es siempre un ef!lo.s cUIIl(lllitllrio,i Si Se pll~d~' r~sumir d sentido de la interpretación mesiánica de \'_
es-el eth;;;'
Je-h.l comunidad cris.tiana. tiene que entrar en contlícto la torú pnr .kslIs úicicndo que tomar en serio el sermón de la
• con el etIlOs vigente en la socieuad, ya que este etllus se opone mOlltaíia y ,:;\"'guir iI Cristü Stlll una misma cosa. El segllimi~[l[o
a la liberación !le I sábado mesiánico y a la justicia del reino de de Cristo y la vida frUlema en la comunidad cristiana se implican
Dios. Así se vivió, en todo caso, el contraste en vida de Jesús' mutuamen-tc. La vida en la comunidad cristiana y la espera del'
y en vid:! de las primeras comunidades: aquí, servicio, allí do- - reino ulli\'l..'r~al de Dios ~n el pueblo de los pobres, tristes y.
- minio; aquí amor. allí violencia (Mc 10. 42-45). La comunidad dolientes se corresponden:u. En esta unidad de esperanza en el
mesiánica se presenta con razón como ~(sociedad de contraste»~' reino de Dills y experiencia de pobreza en el pueblo, de comu-
(0_ Lohfink) que rompe la fatalidad de la violencia que hay en nidad frat~r[la Y .seguimienro de Cristo, la «ley de Cristo» no es "
la humanidad y ofrece una alternativa frente a este círculo dia- ninguna carga pesuda sino lo obvio: la (carga ligera» (Mt 11, '
bólico. Por eso, esta comunidau es reconocible y nombrable, 28-30) para h)dns I()~ cargados y agobiados, que en ella encuen-
tran dcscun,:;o. El ~cnllóll de la montaña es lo único «sabio»,
posee un nombre y no es anónima, ya que actúa como alternativa,
como <da ~';lsa que se construye sobre roca» y los vientos no
no en línea conformista. Su justicia es una ((justicia mejor}) (Mt
pueden derriharla (Mt 7, 14-27). El sermón de la Illontaila no es
5, 20). Lo que ella hace es «lo extraordinario») (rrEplCJoóv)lll, \~
una ética lh: ~onvicciones, sino que se centra en el (hacer»
Porque llama la atención, «su luz alumbra a las gentes») (Mt 5, '
(rrol£lv): ,,1:1 que escucha mis pJlabras y las llel'G a la Imíeri-
(3-16), Estus afirmaciones sobre la comunidad mesiánica de Cris-
ca ... )). El \ iCllto qUl.: ¡llTi.l~tra tuJo lo que no tielle consistct1l.:ii.l
to serían inexactas si la comunidad se hubiera retirado como una
es el juicio de Dios que vendrá sobre este mundo en el tiempo
secta apocalíptica a un rincón de la sociedad. Sólo son exactas
histórico final. El que ~ll l.:SC tiempo final, ¡;n el cual pcrcce todo
si el pueblo como destinatario del sem1ón de la montaña y como
lo que no pucde suhsistir ante Dios, cimenta su vida en el fuwi.o
blanco de ::.U I1H.:nsajc las tiene presentes, se mantiene cn el ho-
y en lo l.:!l.:nll). tJLlC es l:I reino dI.: Dios, ésc es «sabio». Ha\"'c ID
rizonte del sermón de la momaña y comunica su subiduría de la .
único razon;lhk ante esta situación Llel mundo. Al que no piensa
vida a todos los que están amenazados de muerte. Sólo entonces con esta Ill'rspcctivi.l, cl ~crlllón de li.! montaña le parece una
es lo que representa: una alternativa pública al el/lOS del IllllndoJ9• exageración. P~ro el que piensa las cosas hasta el fondo percibe
la sabiduria del sermón de la montaña y actúa en consecuencia.
17. Cf. la uisplIla enlre K.-SI. Kricg~r. DI/.I' PublikwlI da Ba.l.ipredigt: Pues la aCl'ilín asegura la permanencia en el tiempo de lo tran-
Kairos ~x (1l}86) 98-119, Y G. Lohfink. \1'('11I gil, rlie l1aglll'('digl'!. Frcíburg
1988. 199.209. sitorio. Por ~so también es el hacer lo que produce el «(descanso»)
18. D. Bonhoeffer, El preciu de la gracia, Salamanca .11986, 70, 78. del alma, c~ decir, la I.:erteza.
Véase J. Woltmann (etl.), Nw.:hjfJIgl: wlli BergprediSI, con trabajos de H.
GoJJwitzer, R. Heinrich, U. Luz y W. H. Schmidt, Münchcn 1981. sabiduría prú ..,i~l~llIC u(; Dius. La iJcntific;l¡,;iÓll de la sabiduría uivina con
19. P. Hot"fmunn, TraditiOlI und SillUllioll, en K, Kertclg:t: (cd.), Erhik Jesús misltlo l.,t'lna part..: J~ 1,1Il1csialllllugía de Mateo. CL G. Schilll,lIlowski.
im Neuen TeSrallll:JIl, QD 102, Freiburg 1984, 108$: "Pero si la cllsei'lanza de Weisheir l/mi .I"'~Újl.\". Die iiidi~'¡"hell ~/V/'(lIlSsel:'IfIlSeu der urcJuúrlic}¡ltll p,.iie-
Jcsus está en d horizonte uel comienzo de la b"sileia ut: Dio~. que tit:ne como xislell,"l/le(Jlu~i,'. Tlibingcl1 19~5, 31 ::Is. E, Sdllüs:;ler-Fiorcnza. 1" ,\temor." o/
finalidad la acción salvadora L1e Dios en el munLlo y significa por tunto, más fler. A Femill/,I¡ RCl'CI/l.I/I"III'¡irm oI
ChriHúlIl Origins, New York 1983, l30ss.
allá de Israel, el acceso de Dios a touo ser humano, la interpretación de los De la PCfSP~'l'li\'a de la sabiuuri<.l ":l'cad\H,J emaniJ dircctalllenlc la uiml,,'ns¡ón
preceptos tendrá que ajustarse a esta uimensión universal. Persigue, por lo universal dd ~l:rJl\ón ti<.: la ll1unl<lña.
pronto. en la situación hislórica concreta. la conversión ue Israel; pero apunta 20, A~i. ',ohre IUuu, E, AfIlulu, Sal~ IIJld Lidu, Obn die Bergpn:digt,
con su mensaje más allá ut:: Israel, al I11UllUUClltcru, uUllde Dio:'> deoe ser Mocrs IIJX2. 1':. l\fIlllld 1"1Il.;
d !"llll\[¡ldllt'lkl /I'-¡/l/,'I"llOf..:u d Rhi\n d ¡¡iiu 1\):;0
conOcido y recoñocido, y su mensaje percibido y reuli"lauo curno el lriunfo del y, t!cspu¿s dc .~l:rcxpuhallu por la G..:~t:.lPUCll 1lJJ7, ingresó cn la ":Ull1unilLlIj
oiel»,. En la dimensión escatológica Ll.,:lmesías \'uch'e larnbi~11 ..:1 tCllla de la hullerita dc 111
•• EE,lllJ.

••••••
¡ "'iI,. !iii""il--.:l __
 \ , • •
/82 lA mir;U/I m~s;d'lka d~ Crü"to
¿Se puede cumplir el sermón eje la montaña? La r~spuesta no
puede consistir en sopesar las posibilid.ldcs humanas sino que
debe. ser una respuesta teológica: El que considera el sennón de .'
la montaña irrealizable en pripcipío. denigra ü Dios. pues Dios,
• el creador y amante enamorado de la vida, no da .preceptos
imposibles". El que considera que el sermón de la montaña sólo
se puede observar en la interioridad del corazón y no en la con-
ducta pública, se enfrenta a Jesús, que lo pronunció justamente
como narnlíl de acción. El que "lo considera realizable personal-
mente para sí, mas no en su responsabilidad para con los demás,
no conoce al Dios creador. El que cree, en fin, que sólo una
persona, Jesús mismo. ha podido cumplir el sennón de la monwña
y todos los demás fracasarán en este empeño, para ponerse en
evidencia como pecadores, olvida la verdad de la comunidad
cris[iana recordada 'por Pablo: «Ayudaos mutuamente a llevar
vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo» (Gál 6, 2). En,
la comunidad fraterna de Cristo se observa la rorá mesiánica, la
«ley de Cristo». Esra comunidad consiste en escuchar la palabra
de Jesúsy cllIlIpli,./a22.
4. La paz mesicfnica
a). Conducta 110 I'¡ulenta
En lo concemieme a la acción pública, la extirpoción de la
violencia y la superación de la hostilidad mediante la creación t
de la paz son temas cenlrales del semlón de la montaña, como
demuestran los debates públicos que se producen. Esto presupone
la idea de que el verdadero pecado de la humanidad es la violencia
que lleva a la muene, y por eso la salvación de la humanidad
estriba en la paz que está al servicio de la vida común. Subra-
yamos especialmente esta opinión porque es insólita frenle a la
21. Así E. Kl1semann. 8erspr~digr.~;'I~Pril.atsacll//! cOnlm M. Hengel,
Di~ 8t!Tcpr~dicri" der akrudlell SifUatioll. en Aktion Slihncszckhen.Frie.
densdienslc (ed.), C"ris/~n im Srreit um den Fri~d~/I. 8eilrlige :11 eiller /II!IIen
Friedellsetllik, Freiburg 1982. 74-83 Y 60.73.
22. D. Bonhoefrer. £1 pr/!I.:io d~ la gracia. El uguimielllo, 70, 135; G.
Lohfink, Wie har üsus Geme;nde gewollr?, 78.
•.•• ~a"""'.~¡"" _ - -. - -
•
18)
f doctrina tradicional sobre el pecado y la gracia de la teología
.cristiall:J..
.El. rclalO originario dd ({escrito sacerdotal» no contiene el
episodio del paraíso y la caída en pecado de Gén 3, que desde
Agustín pn:sid~ la lJoclrinu lid p~('udo~Il la Iglesia occidell[nl,
aunque no figuren en él los conceptos de pecado y culpa. Según
la tradición del escrito sacerdotal, el pecado consiste en el pre-
dominio de la \'¡olencia en la tierm, al que Dios responde con el
diluvio universnl. Las interpretaciones judías tnmpoco relacionan
el relaro del puraíso con una doctrina del pecado original, sino
que ven el comienzo del pecado en el fratricidio de Caín~J. Según
Gén 6, 13, «la (ierra está llena de crímenes». ¿En qué consisten
eS[QS((crímenes»'? Evidentememe. en la difusión de la violencia
y la extorsión. Gén 6 echa mano de un anliguo mito sobre la
unión de ángeles con mujeres pam engendrar unos seres híbridos.
Estos son. según Gén 6, 4, los (violentos del mundo»), los «ti-
ranos». No se [rala, pues, de semidioses míticos, como en la
epopeya d~ Gilgamcsh - Ilun tcrcio dins. un lercio hombr~»)-.
sino de los soberanos reales de Babilonia y de Egipto que legi-
limaban su poder tiránico con el culto religioso, haciéndose pa-
sar por (hijos de lJioses»), y sometían a los pueblos en nombre de
susdioses. Daniel 7 habla igu¡Jlm~llIe de eSlOSimperios caóticos.
Los nombres que inswun.ll1 el po~cr violenro no siguen ya el
espíritu creudor divino sinu que son ((carne»: existen en COl\lrJ-
dicción con el creador y <.:ontrasu pro"¡ijacreutividad. No sirven ~
a la vida sino al cuns. Las personas que adorall esa sobcrunía
violenta y se somelen a ell:J. Ill~nosprecian su propia dignidad
regia de ¡mugen y sCll1ejunzade Dios. Sólo (Noé fue en su época
un humbre rectu y honn.uJo»(6. 9) y vivió de acuerdo con su
condición de imngen y semejanza de Dios. La violencia enemiga
de Dios y destructora de la vida abarca, según Gén 6, no sólo a
los hombres sino u «Iodu carne que liene hálito d~ viuaf>, incluido
el mundo tmimul, con la ley del devorar y ser devorado. Por eso
el diluvio aniquilador afecta a «(toda CHme». El polo opuesto a
este mundo corrompit.lo de la violencia es la aliunz¡¡ de Noé, en
la que el cre:J.dorde la vilJu misma se convierte en vengador de
los violentos (9, 6). La alianza de Noé pone también límites a
23. M. Buhcr. 8ilda \'011 Cm /lIrel Büse. Kliln-Olten ~1953.19 .. 32ss.

..' ,....,;",,,-,,~,
.."';f:;";itd't""f"W,~'1i-Í""'~-t'"''''Bi'*''~~
la violencia dt: los hUllliJnos contra los animales (9, 4). No elimina
los crímenes de la violencia eJe hombres contra hombres y de
hombres contra animales, sino que les pone coto y sanciona el
asesinato con la ~pena capital" para proteger a los violentos contra __
sí mismos y preservor la vida frente a cllos::!'¡. - ven~er por el 11\:11.\'(:I1l:e el mal a fuerza ll(: hicn)~ (Rom it2,
Sólo el mesías sapiencial trae esa paz de la creación que no
sólo supera la viulencia sino también su represión violenta. No
supera sólo el mal sino también la ley que castiga el mal con el
mal; ni sólo la violencia, sino tambi¿n su represión mediante la
resistencia violenta (Mt 5, 46). A la luz de la paz mesiánica no
es malo únicamente el primer mal sino también el esquema de
penalización del mal. No sólo es inadmisible la primera violencia
sino también el círculo diabólico de violencia y contraviolencia.
Jesús muestra la superación mesiánica de ambas en las conocidas
paradojas:
«No resistiÍis ul m:.ll; al contmrio, al que te abofetee en la mejilla
derecha ofrécele también la izquierda: :11 que quiera pleitear con-
tigo para quiwrte la túnica. d~jule I:.1l11biénla capa. y al que te
obligue il andar una milla. acompáñ<llo dos. Al que te pil.le. d31e;
y ni que quiere que le prestes, no le vuelvas la espahJa» (MI 5,
39-42).
ESUl secuencia parecer propugnar 13 «no violcnci3», y 3sí se
interpreta a menuúo; pero presupone en realiúad un L1istancia-
miento frente a la violencia y la contraviolcnci:.1. El círculo dia-
bólico de violencia y contra violencia se rompe, La no resistencia l
al mal reduce el mal al absurdo. La fuerza del mal es la violencia;
la debilidad del mal es la injusticia. La contraviolencia confiere
al mal su presunta autojustificación Y muchas veces 10 perpetúa.
S610 la reacción no violenta priva al mal de su legitimación Y
quita \a razón al violento: «Amontonarás ascuas sobre su cabeza»
(Rom 12, 20). El ejercicio del mando por la violencia se basa
en el miedo y el terror. Si los que mandan no pueden producir ~ : ,
miedo ni terror, la violencia pierde su efectividad. Es la' debilidad
"4It de la fuerza, y en ella se apoya la superación no violenta de la
violencia. Gandhi entendió bien el sermón de la montañ3 cuando
24. el. WO:Sleftll:lllll, Gt:llesis 1-11, en BK 111. Neukircho:n :1976, 491ss,
no oeslllCU con t:mla 'clpridud las drcunstandas polílicos oc la hislOria.
1'1".•. Z:m •••• ~!!!lIl:!l: ml!!lmil!l ••
.• !mIll!.I!l!••••••••• I!II!I
••••• !!é!!!!l!------'
",,,,.,,,.. .," .,.~...."""""'-"..,.~
'1
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optó por la resistencia no violenta: la conlraviolcncia ~s m~jnr
que la n:sign.ación" pero, la. acción no v¡olel.l~a es mejur que- I:rf
contraviolenclU. ASI hablU Interpretado lamblen Pablo d scnnúII
de la montaña:-«No devolváis a nadie mal por ma1. .. No le lh:il':-'
17.21). La «no resistencia») al O1iJles sólo el lauo negativo ll(: 1;\
respuesta positiva al Illal con el bien, La «renuncia a la \'io1cnl'¡;¡"
es también la' versión negativa de la superacii.ln tle la viOICI\l:ia
con la promoción no violenta de la paz.
La <,libertad frente a la violencia» no quiere decir t.lespolili
{zación ni renunda ,al poder, ya que distinguim?s c~~ra~lcnte CIHn'
~iolencia Y poder: Llamamos poder a la aphcaclOn Justa de la
fuerza. Vio/ellcia es la aplicación injusta de la fuerza. La Crílil';l
, a la vioknda niega a ésta su legitimación y la pOlfe en cviLlcncia
como «pura violencia)) y brulalidad~s, Sobre la base de la critka
a la violencia en el sermón de la montaña, el cristianismo no ha
podido erradicar la «cultura de la violencia» en las sociedadL",
en qu~ se difundió; pero ha hct:ho ver la lIl'ct!Ji(/a¡[ de j/l~Iijin/l
la aplicación del poder. especialmenle por el Estado. Negd la
({inocencia de la violencia», defendida por Nietzsche a propósitll
de la «bestia política», y exigió que el ejercicio del poder poIÍlil"t,
,se legilimara cons[antemcnte ante el pueblo. El .principio de la
¡ acción no violenta no excluye la lucha por el poder, sino <¡1I¡'
compromete a ludli.ll' t:llnst:'ll1ICIllCnlepara quc d cjcrt:il,'io ¡iI'l
poder esté presidiuo por el derecho, ya que el primer modo tll' .
superación de la violencia ~s la supeditadón dd ejercicio tll'l
I
poder al derecho.
La segunda fomla de superación de la violencia es la slIl,
i daridad del pueblo en el rechazo de la violencia y en su negativII
a colaborar con ella. La solidaridad de los otros pueblos con Hn
pueblo oprimido aisla a los que gobiernan por la violencia y quilll
25. W. Benjamin, Zllr K";lik tler G~l\'lIlt. Gestllnmciu Schrijlell 11'1
Frnnkfun 1980, 179. eL 1::Il\lbi~nR. Gir.trd, ,Das cllC/e der Gew{/ll, FrdlulI¡;
1983; M., Das Hdligt! l/mI die Gcwall. Zilnch-Koln 1987; R. Herzog, ;UI
G~\I'"ll, EStL ~1975, 852.8S-l; H. Siemer.>, ano Gell'a/f, ESL 1980. 510.<¡" I
K.-G. Fabcr. arto Mm./It III-IV, 1. GGB 3, 1982,837; L. Ragaz., DilO 111'11:
predigt lcslf. GUlcrsluh 1979, I~: "La \'illlendu apana de Dios y ¡Je hlS 11"11;
bro:s... El que uccede a Dios lit> puede ser ya violenlo ... El que aLlora ¡l !JI',',
respeta los oerechos Jd Olrll, de la 01111 po:rsona. ¡JeI 111m put:blu, de la "11.;
r<iZ:l, Jt: la Iltr.t religión ••.
~ 1" .•oo:.~'r
-~~imlTf~i!.II!
-_.~7..u ,1
 /86 LA misió" mesiánica de C,.üw
estabilidad a su dictadura. Hay muchos ejemplos de cómo las
dictaduras militares fueron derrocadas por los pu~blos de modo
incruento. no violento: por el aislamiento.
La superación no violenta de la violencia es posible, no sólo
en el plano persona! sino también a nivel políti~o. Pero puede
costar también el martirio. Piénsese en Gandhi, en Murrio Luther
King jr...y en Osear Romero; pero piénsese también en el que
pronU?ClO el sernlón de la montaña. Y si recordamos la «pasión
de CflstO» por la que Jesús y ellos pasaron, descubrimos que,
además de la fuerza liberadora que posee la conducra no violenta
activa, también el sufrimiento vicario lleva en sí una fuerza li-
beradora, y puede actuar a largo plazo de modo aún más con-
vincente.
b) Responsabilidad para con Jos enemigos
La acción no violenta es una acción que libera de la violencia. ¡
Jesús llama a esta acción amor a los enemigosJ.b. Nosotros la
traducimos por responsabilidad para eOIl los enemigo,sJ.7. El amor
a I~s enemigos es, según el sermón de la montaña, la forma
perfecta de amor al prójimo, en consonancia con lo que Dios
quiere, y el camino para alcanzar una paz duradera en la tierra.
El que siempre tiende, personal o colectivamente, al enfrenta~
miento y desencadena el conf1icto, sigue la ley de la reciprocidad
y de la venganza. Aquel que, ante un enemigo, ~igue esta ley,
mcurre en el círculo diabólico de la enemistad mutua, de la que
26. P. Hoffmann, Tradilioll llfld SitllQliofl. 50~118; W. K1assen, LoI'e o/
Enemies. Tlle \Vay /O Peace, Philadelphia 1984; J. Becker, FeindesJiebe-Niichs-
Iensliebe-8rudaliebe. Exegetische 8eobachl1lllgell £lIs Allfrage llI/ e/JI etlúsclzes
Problemfeld; ZEE 25 (1981) 5-18; D. Lührmann, Liebet eure FeilUle (l.k 6,
27-36-A:fl 5. 39-18): ZThK 69 (1972) 412-438: L. Schottroff, GewlIlNerzicJl1
IInd Fel/ldesliebe in Jer urchristlichell leslls'lradiciOfl. MI 5. 38-40; Lk 6, 27.
36, en G. S(recker (ed.). Jesus Christus il! Historie und TI/eologie. FS flir H.
COlll.eirnafln, Tübingen 1975. 197-221; G. Theissen. Úl rellllllda a /a dolencia
y el amor al ene1Íligo (Ah 5. 38-48; Le 6. 27-38) Y SIl trasfol/do histórico social
~n Id., Estudios de sociologia del cristianismo primiril'o Salamanca 1985
103-148. "
27. CL H. Fa!cke, Theologie des Friedl!lls ill der einell gerei{tell Welt,
en J. Moltmann (ed~), Friedenslheologie-Bejreiullgslheologie Münl.:heu 1988
17~60. \ "
"Ni •••• •.• 11I•••••••
£. ••••....... " . lI' .•.•• _
El camillO mesiánico de la I'ida 187
no es posible escapar. Tiene que hacerse enemigo para el enemigo.,
y esto lo dejará marcado. Si se responde al. mal con el mal, un mal '
engendra_otro porque se justifica por éL Como ~s difÍl:~ilmantener
la medida, hay siempre un av~nce del mal, atribuido siempre al
adversalio. El resultado es necesariamente la espiml de una creciente
amenaza mutua. En la era nuclear, esta carrera arnmmentÍstica lleva
al mundo al borde del abismo. Sólo hay liberación para la vida si
cesa la orientación hacia el enemigo y la fijación en la amenaza'
mutua, y se da más importancia a otros criterios. El criterio del
sermón de la montaña es la filiación divina: Dios hace salir el sol
sobre malos y buenos y envía la lluvia a justos e injustos, y crea
y conserva de este modo la vida (Mt 5, 45). Los antiguos símbolos
matriarcales del sol y de la lluvia se aplican aquí para expresar el
amor de Dios a sus criaturas. La orientación en la sabiduría del
Creador común rompe en el tiempo mesiánico la ti jación en el
enemigo y en la venganza de su hostilidad, porque en la comunidad
cristiana Dios como Padre - Abba - se ha acercado a los creyentes f
junto con su reino de paz.
El amor a los enemigos no es un amor vengativo sino creador. ~
~EI que responde al mal con el bien no se limita a reaccionar sino
~que crea algo nuevo. El amor a los enemigos presupone es~_
soberanía que nace de la propia liberación frente a la hostilidad.
El amor a los enemigos no puede significar nunca un someti-
miento al enemigo ni la confirmación de su enemistad por la
rendición ante él. Entonces no existiría ya el sujeto del amor a
los enemigos. Se trata de una superación inteligente de la ene-
mistad. En el amor a los enemigos no se pregunta «¿cómo puedo
protegenne contra los enemigos y disuadirles contra la agre-
sión?», sino «¿cómo puedo librar al enemigo de su hostilidad?».
Con el amor a los enemigos, los hacemos objeto de nuestra propia
responsabilidaJ y umpliamos esra responsubilidad a ellos. Por
!eso el amor a los enemigos no tiene nada que ver con una «ética
)de convicciones»; .es una «ética ue responsabilidad real»J.8. Es
superior a la ética de autoatinnación inherente a la idea amigo-
enemigo. Por eso, al final, es lo único racional para asegurar la
paz en la tierra de modo duradero. Porque es imposible garantizar I
28. eL H. Fakke, Theologie des FriedellS in der einen geteilren Welt.
en J. Moltmann (eJ.), Friedelwlufologie-Bejreitll/gstheologie, München 1988.
45.
.••.
 La uri:ÚÓII 1IIt!~ilÍllictl de Crüto
/88
esta paz exterminando a todos los enemigos en potencia o ame- ~
nazándolos con el exterminio. La política en la era moderna de
la amenaza atómica obliga a asumir la responsabilidad para con
los demás. Esto comporta un alto grado de comprensión de la
situación, de los temores y las necesidades de seguridad de los
• otros; pero es el único 'camino razonable para la paz duradera .
Los sistemas modelllos de disuasión y de repres'alia son ló-
gicos en sí, pero su lógica es la lógica de la muerte universal.
A medida que vaya creciendo el número de iglesias cristianas
que comparten un rechazo responsable «del espíritu, la lógica y
la práctica del sistema de disuasión nuclear», en esa misma me-
dida actuarán siguiendo el sermón de la montaña, de acuerdo con
la lógica de la vida en la peligrosa situación actual del mundo,
Lo que pasa por «racional» en un sentido general, está definido
siempre por el paradigma del sentir, pensar y obrar de una so-
ciedad. «Racionab es, en este sentido, no lo lógico en sí sino
lo «obvio)" lo plausible en una determinada época para una
sociedad. Lo que ~ntonces se descarta como irracional e ¡mpo,:,
sible puede pasar en otra época por perfectamente racional y
lógico. En tiempos en que las guerras eran habiLuales como con;
tinuación de la política por otros medios, la negativa al servicio
militar y el servicio no violento de la paz pasaban por «irracio.
nates» e «irresponsables». En esta época en que la humanidad
no puede soportar una gran guerra atómica, tanto el servicio no
violento en favor de la paz como el amor a los enemigos son lo
único razonable y sabio. La desmilitarización de la conciencia
pública y la democratización del trato con los «enemigos» po;
sibilitan una nueva plausibilidad de la paz,
.l'
5. «(Espadas cOll\'ertidas en arados»
V{::: ~~ sus dioses guerreros. Por eso la visión de la paz'futura concluye'
De la vigencia y la práctica del sermón de la montaña depend~ .-
• 'T~
). que el cristianismo sea en las sociedades occidentales una religión
burguesa que ya nada exige y a nadie consuela (J, B, Metz)o ';;
¡llegue a fomar una comunidad que cree en Cristo y le sigue,",::':.
lincondicionalmente, En la era de la posible destrucción atómica;:?:
del mundo en cualquier momento, el cristianismo pasa a ser lo~.~.:
segundo si da testimonio de paz y trabaja públicamente por ell.:1'(
£/ comillo 1ll,'siciJliClI li,' fu "ida 18')
La promesa de paz mesiánica en el antiguo testamento figura en
términos casi equivalentes en 15 2, 1-5 yen i\'liq 4, 1-5, Y aparc.=cc
bajo el lema «espadas convertidas en arados»:
«A(Jina! de los tiempos estará firme d monte de la casa dd Selinr
en la cima de los montes, enl.:umbrudo sl;b~'~ ius
montañas. Hal.:i~:
él conOuirán las naciones, aCLl(.1iránpueblos numerosos. Dir:ín:
Venid, subamos al monte del SeñaL .. para que él nos enseñe sus
caminos ... pues de Síón saldrá la ley, de Jerusalén la palabra ttel
Señor. Será el árbitro de las nuciones, el juez de pueblos IlLlme.
rosos. De las espadas forjarán arados; -de las lanzas, podaderas.
No alzará la espada pueblo contra pueblo, no se ,l(..Iieslrarán para
la guen'u»
Miqueas 4,5 añade:
«Se sentará cada 'cual bajo su parra y bajo su higuera, sin que
nadie lo inquiete ... Pues (odos los pueblos caminan invocando ti
su Dios, pero nosotros caminamos invocando siempre al Selior
nuestro Dios)29, '
, 'El tiempo de la paz universal es «el último tiempo», Es el
tiempo de realización de las promesas históricas de Dios, el
tiempo del mesías, El lugar de la paz universal es el monte de
Dios, Sión, que se convertirá en centro del mundo cuando Dios
con su gloria habite definitivamente cn él. Entonces el «camino
del Señor», la lord, que:Jará visible y patenre, no sólo para Israel
sino para todos los pueblos. Entonces la justicia de Dios habitad
en t?dos los pueblos, y éstos eliminarán las malditas guerras y
mediante la justicia divina alcanzarán ,la paz perpetua. La lorú
mesiánica trae a todos los pueblos la paz definitiva médiante la
justicia. El pueblo de Dios, qu~ sigue ahora el camiilü del Señor,
sirve de modelo para los otros pueblos que siguen aún los caminos
:~:~to en Isuías como en Mic¡ucas con la proclamación: «Casa de
~/ Jacob, ven, caminemos a la luz del Señor}) (ls 2, 5). «Todos los
~ ~J",
,,,"~,~:r29. G, Lohflllk, Scllll'elfer;:u PJlugsdwl(:n, 18';'.209, al que sIgo en c~ta
.• seo:ión. Cf tamblen H -W WoIU. Schll'el1r!1 ;:u PJlllgscholl!/l - /lf¡SSb/(//Il!l
.: ,ines Prop1Jete/llvorres?: EVTIl 44 (1984) 280.292, Y la ,~aportación pOh~l\lil:a"
~:de W. Pannenberg, LaJe de los apóstoles. Salamanca 1975, 198-201.
.~, ,- .'~
 190 Úl misión mesiánica de Crisro
pueblos caminan invocando a su Dios, nosotros caminamos in-
vocando siempre al Señor, nuestro Dios» (Miq 4, 5). Según la
visión de la paz profética, existe ya ahora un pueblo que de
espadas forja arados y no hace la guerra. En los días prometidos
del mesías no sólo se anuncia desde Sión esta paz mediante la
justicia sino que se practica por el pueblo mesiánico. El método
de difusión de esta paz es la «fascinación» (G. Lohfínk), no la
fuerza ni el adoctrinamiento. La luz de la justicia pacificadora
brilla en Sión con tal claridad, que los pueblos vienen espontá-
neamente. Por otra parte, la 1ev «saldrá» de Sión v se extenderá
entre todos los pueblos. Se traía, según Isaías, de' un doble mo-
vimiento de atracción y difusión. La paz se representa en figura
terrena con las imágenes de la parra, la higuera y la justicia para
todos. Se reconoce en la abolición de las guerras. Es algo futuro,
pero determina ya el presente de los que siguen este camino del
Señor'°.
Las primeras comunidades cristianas, en la época precons-
tantiniana, se aplicaban a sí mismas esta promesa de paz pro-
fética, porque estaban desde pentecostés en la creencia de vivir
aquellos «últimos días». Por eso intentaban demostrar el cum-
plimiento de esta promesa de paz en la propia comunidad, evi-
tando toda violencia y sirviendo a la causa de la paz. El lema de
<<lasespadas convertidas en arados» fue siempre un tema recu-
rrentl' de presentación de la Iglesia cristiana en el mundo
antiguo'l.
Justino, Apología 39: «Cuando el espíritu profético vaticina el
futuro, dice: De Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra del
Señor. .. Forjarán de sus espadas arados; de sus lanzas, podaderas.
Nunca más alzará la espada un pueblo contra otro ni habrá adies-
tramiento para la guerra. Vosotros mismos podéis comprobar que
esto ha sucedido. Porque de Jerusalén salieron doce hombres ...
para enseñar a todos los pueblos. Y nosotros, que antes nos des-
truíamos unos a otros, no sólo evitamos cualquier hostilidad hacia
30. Así H. W. Wolff, Schwerter ::;uPflugscharen ... , 289; G. Lohfink,
Schwerter::;u Pjlugscharen!, 190.
31. Cf. K1. Wengst, Pax Romana. Anspruch und Wirk/ichkeit. Erfah.
rungen und Wahrnehmungen des Friedens bei Jesus und im Urchristentllm.
München 1986.
'El camino mesiánico de la vida 191
nuestros adversarios, sino que vamos a la muerte alegres por no
mentir ... a causa de nuestro reconocimiento del mesías».
Hay multitud de testimonios de que la Iglesia se consideró
en la época preconstantiniana como el pueblo de la paz, elegIdo
de entre los numerosos pueblos enemistados y en guerra unos
con otros. Los apóstoles del mesías Jesús llevan la JustIcIadlvma
y la paz desde Jerusalén a todos los pueblos, y desde todos los
pueblos se congrega el nuevo pueblo de Dios que enseña la p~z
en la justicia creando con su conducta es~a mIsma paz.. Seg~n
Orí"enes la Iglesia de los pueblos es la gUla de la peregnnaclOn
a Sión ~unciada por los profetas". No es el nuevo puebl~ de
Dios en sustitución de Israel. Tampoco es el «monte del Seno!'»
ni la maestra de las naciones. Pero es la primera que escucha el
evangelio de la paz y de la conversión desde todos los pueblos.
en todos los pueblos y para todos los pueblos. La IgI~sIa.es
«Icrlesiade los pueblos», no sólo en el senltdo de la nnSlOnsmo
ta;bién en el sentido de la atracción: como vanguardIa de los
pueblos que buscan la paz de Dios.
La denominada «demora de la parusía» apenas fue obstáculo
para que las comunidades preconstantinianas se adaptaran. a las
circunstancias que no podían cambiar. VIvIeron con la conCIenCIa
de estar en la era mesiánica y procuraron hacer realIdad ~apro-
mesa profética de la paz. En esto consiste la fascmaclOn que
ejercieron estas comunidades.en aquella época, y es lo que de-
terminó la difusión del cristianismo. Las comumdades cnsltanas
ofrecían una alternativa real y viable al sistema socIal vIgente..
.Entendieron ellas su testimonio de paz como una demostratlO
chri~tologica?33 ¿quiere esto decir que sin el testimonio prácltco
en favor de la paz dado por su comunidad, Jesús no puede ser
el mesías? Creo que esta tesis de G. Lohfink va demasIado,leJos
si se hace depender la mesianidad de Jesús de las obras meslamcas
de los suyos. Mas, por otra parte, la percepción integral de Cnsto
32. Orígenes. Contra Celsum V. 33: «Nosotros, todos los pueblos, .vamos
allá (a la casa del Señor), y nosotros, los pueblos numeros?s, n~s cncammam~s
hacia él, nos exhortamos a acoger en el último día la glona ~alante por mediO
de Jesucristo y nos animamos mutuamente: Venid, que subImos ~ monte del
Señor. a la casa del Dios de Jacob. Que él nos muestre su carnlllo para que
marchemos por él».
33. G. Lohfink. Schwerter :u Pjlugscharen!. 195.
, ,
'." , .... .,..•. ;;;; ",'1: ..•. ,.-".

192 lA misión mesiánica Je Cristo

no aburca sólo la paz mesiánica en la fe del corazón sino también ,1

en el trabajo de las manos.
El testimonio de paz dado por las comunidades cristianas fue
tan eficaz- que con el «giro constantiniano?> el poder central ro-
mano recurrió a él para la pacificación del imperio. La pax CJzristi (
debía realizarse mediante la pax romano3-l. El recuerdo del «rey
de los judíos» crucificado por los rolllanos hajo Poncio Pilato U
quedó desplazado con la leyenda del triunfo del emperador Cons-
tantino bajo el signo de la cruz: i" Iwe signo vinces. El contlicto
con el poder estatal fue sustituido al final, en la teología política
de los emperadores cristianos, por el o3cimiento providencial del
Salvador en la era de la paz de Augusto". Entonces, bajo !a
protección de las legiones romanas, de las espadas se forjarían
arados, mas no de las espadas de aquellas legiones, obviamente.
Cuando el imperio romano cristiano sucumbió en las inva- .")
siones germanas y sólo quedó en pie la Iglesia, Agustín identificó ~'J
la pax Christi con la pax ellcharistica .d~ la Iglesia y la desligó'
de la pax romana terrena. Pero la paz eucarística es aquí un mero
anticipo sacramental, y sólo «se nos promete en el cielo lo que
buscamos en la tierra»36. De ese modo la efectividad del sermón
de la montaña queda aplazada al cielo y se hace posible teoló- 1
gicamente la adaptación resignada a la injusticia y la violencia \
en este mundo.
34. E. Pcterson, MOflOfheislll/ls als politi.'ic/¡es PmblclII (J~35), en Tlleo-
logisc/¡e Trakwte, t.•.lünchen 1951,45-147; G. Lohfink. &'hll'erter :<;/1 Pj1ltgs-
charell!, 195ss.
35. Eusebio, Praep.t:\'. l, 4-5: ••Pero I;uumlu uparcl;ití el lllc~ius Jc Dios,
en referencia al cual dijeron los profetas: De sus espadas forjarán arados,
y de sus lanzas poJaderas.. se cumplió esto en exacta correspondencia
los vaticinios. PiJes la soberanía plural quedó abolida de inmediato entre los
romanos: Augusto instauró la soberanía única exact;Jmente en el momento en
que apareció nuestro Redentor ... Pero con la doctnna divina e incomparable-
~e~te pacífica de nuestro Redentor se logró la purificación dd error del po-
i1telsmo, y con lapurificación del politeísmo cedió la rivalidad entre los pu~blos,
y de este modo des;Jparecieron los antiguos males».
36. Cit. en G. \Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt? 183.
8
Jesús, persona mesiánica en devenir
í\
Después de abordar en los capítulos anteriores la actividad
de Jesús, preguntemos ahora por su persona y ensayemos una
primera comprensión conceptual de las historias de Jesús que
!
narran los evangelios sinópticos para comprender a Jesús mismo.
Comprobaremos que la personalidad de Jesús no es algo que
subsiste en sí y para sí, ni algo fijo desde la eternidad, sino que 1
se va formando en las relaciolles y correlaciones vivas, y adquiere '
en su historia una identidad pública. Los conceptos meUlfísicos
que en la cristología tradicional explican la personalidad divino-. "--"
humana de Cristo no nos sirven, porque definen la divinidad y "'-.
'~'
la humanidad por negaciones mutuas de las propiedades corres~
pondiemes, como por ejemplo finito-infinito, mortal-inmortal,
pasible-impasible, no por sus correlaciones positivasl•
Los conceptos dinámicos que se resumen en la doctrina pro-
testante del «triple ministerio de Cristo» como profeta, sacerdote
y rey.!, son también unilaterales porque no consideran las rela-
ciones y correlaciones vivas en las que Cristo actúa profética- .
mente, sacerdotal o regiamente. La imagen del hombre solitario
y de su ohra singular se aleja de la rcalidad en esta doctrina
dogmática sobrt: Jesús y lo aísla oc la cOlllunidad de I{)s hombres.
Con
Los conceplOs recientes sobre la realidad de Jesús como un ser
1. eL capítulo 119 2.
2. J. C<llvino, III.;)tilltlio religivl/ü L'!lri.sJiwwc 11, 15. K. Blaser, Ca/vills
Lehre von del! drel AlIllern C/¡rüti: ThSt 105, Züril:h 1970. eL también los
lrabajos, más antiguos, Je A. Krauss, Das Miu/erll'erk Ilach dCI/l Sch/;'lIIa deS
1I1l111l1S triplex. en JDTh 17,4 G()llIa 1872; E. F. K. Mü1tcr, ar\. Jem C/llúti
dreljilCile;) .4l/1t, Re, 1900, cut. 733-741.

La misiOIl IIIl!siallica Je Cris/V
r.elacional. dan un paso másJ, pero no alcanzan aún la realidad
de Jesús como un ser-en-la-historia ni su «proceso de aprendi-
zaje» en la vida y la actividad, en la. experiencia y el sufrimiento.
Asumiremos aquí los diversos conceptos .cristólogicos de persona
y los integraremos para "conseguir una imagen más rica de la
persona de Jesucristo. Estudiaremos la persona divina, la persona
que actúa mesiánicamente, la persona pública con misión divina,
la persona en el devenir de su historia vital.
l. La persolla mesiánica de JeslÍs
La cuestión de si Jesús se considero mesías prometido de
Israel y el hijo del hombre esperado es un tema histórico debatido.
La pregunta dogmático es: ¿fue y es Jesús «el que ha de venID>
o no? Nosotros partimos históricamente del supuesto de que Jesús
de Nazaret con las figuras del «mesías» y del «hijo del hombre»,
y por eso la idea de la historia mesiánica de Jesús no es una
proyección pospascual de la comunidad a una vida humana que
no dio moti va alguno para ello'¡. Históricamente no se puede
admite que la comunidad crisliana pudiera proyectar en la historia
de Jesús, por razón de su experiencia de Cristo resucitado y
presente, algo que se contradice con el recuerdo vivo de Jesús.
Lo admisible históricamente es que la experiencia del Cristo
presente y el recuerdo del Cristo pasado se correspondían y se
complementaron entre sí, ya que las proposiciones «Jesús 'es el
Cristo» y «Cristo es Jesús» idenlifican recuerdo y experiencia,
y viceversa.
El problema se estudia en la literatura nemeSlamenlaria como
la cuestión del «secreto mesiánico de Jesús»5. Nosmros adopk
¡
i 3. Carter Heyward, The Redemptioll o/ God. A Theology o/ MWllal Re-
lation; E. Moltmann-Wendel, Das Land wo Mileh llnd Lalld jliesst, Gütersloh
1985, 127ss, a quien debo las indicaciones sobre las relaciones de Jesús.
4. CL ahora P. Stuhlmacher. JeSllS von Na:areth-Christus des Claubens,
Stungart 1988, 275S.
5. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis il! den Evangefiell (1901), Goningen
J 1963. R. Bultmann, Tt:ologia del lluevo lestamemo, Salamanca ~1987, 71,
,I
supuso que «la vida de Jesús no fue mesiánica ... ». Por eso consideró la pre.
dicación de Jesús como una premisa de la teología del nuevo testamento,
no como pune de la misma.
1lIII _
y .••. .• '1' ~ ..•..
.... "".'.c.
Jl!srís, penUll1/ IIII;"sitillicn t'11 del't'llÍr /95
tamos la expresión e intentaremos exponer una interpretªción
propia. Los evangelios sinópticos narran la historia de Jestís a la
luz de las experiencias de pascua sobre el Resucitado y presentan
por eso la mesianidad de Jesús como un secreto. No proyec~an
la mesiunidad a ulla vida no mt:siánica; pt:ro a la luz de la re-
surrección, la vida del Jesús terreno se convierte en lerreno me-
siánico. Esto se corresponde con la conducta del Jesús terreno y
también con la .apertura al futuro en sus últimos momentos. Lo
fundamental del texto de Me 8, 27-31, que es el tema básica, es
la pregulHa de Jesús: «y vosotros ¿quién decís que soy?). La
gente suele juzgar lo nuevo y extraño por la analogía con lo
conocido y familiar, según el dicho de que cada cosa se conoce
por lo semejante a ella. Por eso juzgaron la personalidad de Jesús
por las analogías de lo que recordaban sobre personajes que
encarnaron la esperanza de Israel, como un Bautista resucitado,
como un Elías redivivo o como lino de los profetas. La pregunta
de Jesús a los discípulos no es un acertijo sino una autémica
pregunta por el misterio que Jesús mismo es. El no afirma ni
niega el título de Cristo que Pedro le aplica, sino que suspende
esta respuesta y se da su propia respuesta para sí y para los
discípulos: el anuncio de la pasión. Lo que él es realmente se
manifestará al final, en su muerte y su resurrección. Los discí-
pulos sabrán quién es si le siguen por ese camino y loman su
propia cruz. El anuncio de la pasión y la llamada al seguimienlO
son las respuestas de kSlls a la pregunta sobre el Cristo. La
secuencia de sufrimiento, mucho sufrimiento, condena y muerte
mueSlra gradualmcnle la pérdida total, el despojo lotal de sr
mismo, la pérdida de las fuerzas, la pérdida de la dignidad, la
pérdida de las relaciones humanas, la pérdida de la vida. Es el
camino hacia la tiena de nadie, donde no hay tradición ni co-
munidad que apoye sino sólo el Dios en el que Jesús confía. Sea
o no un añadido pospascual, de esta muerte total sólo puede librar
la esperanza en la resurrección. No sabemos si Jesús mismo fue
a la muerte con esta esperanza, ya que el camino del mesías
sur~e a medida que Jesús lo recorre. El va predestinado por una
«orden» divina, y bajo la guía del espíritu de Dios, a la muerle
y al futuro desconocido.
mas El «secrelo mesiánico» es lambién un secreto para Jesús mis-
mo. El mantiene abierto su futuro a lenar del relato de Me 8,
.••••.. v .••••.•. -
 /06 Lu misilill II/t'JíÚlliCtl ,JI! Cris"w
27-31, y no cabe representar ese futuro por analogias
sonajes históricos o esperados de Israel. Tales representaciones
en la linea de Elías, del Bautista, del mesías o del hijo del hombre
impiden o cOnlradicen la experiencia de lo nuevo cuando se _
convienen en juicios previos sobre lo venidero. j~$ÚS no rechaza
los títulos sino que los suspende para seguir el .camino de la
pasión hasta la cruz. Esto significa que esos titnlos !la prejuzgan
sn historia sino que ésta definirá el sentido de los títulos. Desde
su camino hacia la cruz y desde su experiencia de Dios en la
cruz, la comunidad deternlinará lo qne va a significar el título
de «Cristo» si se aplica a Jesús. El verdadero secreto mesiánico
de Jesús es, pues, el secreto de Sil pasión. Jesús no «reivindicó»
la mesianidad, sino que la padeció. Con su pasión «aprendió a
obedecer», dice la carra a los hebreos, y sólo en eSta {(obediencia»
sabrá que es hijo de Dios y mesías.
El «secreto mesiánico» no debe entenderse como un ocul-
tamiento de algo presente, sino como apertura permanente de un
futuro. Con razón vio la comunidad en la cruz y la resurrección
una revelación de lo que Jesús es realmente. Lo anterior aparece
a esta luz como su preparación. Por eso los evangelios presentan
al Jesús terreno en sus palabras y acciones y en su comunidad
con rasgos plenamente mesiánicos. Pero él es primero el mesías
en camino}' e/mesías en del'enir, guiado por el espíritu de Dios
y sostenido por las experiencias que hace con otras personas
mediante sus poderes y sus palabras. Por eso contesta a la pre-
gunta ue si es «el que ha de venir» sl:ñali.lnoo los «signos y
prodigios» que se producen en su presencia (Mt 11, 26). Jesús
no posee la mesianidad sino que la va adquiriendo, en cierto
modo, a medida que los acontecimientos de la era mesiánica que
él vive le van marcando. Esos acontecimientos se consuman en
los sufrimientos del nuevo siervo de Dios y en los Jolores de
parto de la nueva creación.
Si consideramos, por estas razones, la re/ación de Jesús con
el mesías y el hijo del hombre durante su vida como una relación
abierta e inacabada, habremos superado la antigua disputa sobre
si Jesús apareció como un «profeta» de su propio futuro pos-
pascual en calidad de mesías-hijo del hombre, o si tuvo conciencia
de ser esto «Prolépticamente»)6. Ninguna de las dos ideas asume
6. Cf. R. Bultmann. Teología delllllel'O teStamellro, 68: «Habla en tercera
persona sobre el hijo del hombre, sin identitiearse con éb,. W. Pannenberg.
.L I._-_-
Jt'siÍs, P('f~"l.I/I(/ l//t'sici"icll t'1l 11('I'('lIir
/97
con per-
la ex"periencia concreta de la historia de la pasIOn y muerte de
Jesús, sino quc:::de su «pretensión» concluyen la «contirmación».
¿Se presentó Jesús Como mesías o fue la comunidad pospas-
cual la que lo declaró COI\10 tal? L.I razón por la que la comunidad
creyó en Jesús, el «Cristo), fue, sin duda, el aconlecimiemo
pascual. Entendemos por este acontecimiento las apariciones de
Jesús glorioso después de su muerte, primero a las mujeres y ¡
¡
después a los discípulos, y la conclusión teológica que extrajeron ¡
los afectados de que Dios lo había resucitado de la muerte. Pero .¡
esta confesión de Cristo por razón de las experiencias de pascua .,.,
1 ¡
es primariamente una 'confesión oe Dios y sólo en segundo té'r- ~
I
mino una confesión de Cristo (Rom 10, 9). Porque creyeron que
Dios lo había_ resucitado de la muerte, confesaron a Cristo como
Señor, y, al confesar a Crisro Como Señor, creyeron que Dios
lo resucitó de la muene. Esta profesión de fe dice lo que es Jesús
en virtud de su resurrección, mas no dice quién eS él. Esto sólo
puede decirlo el recuerdo yivo de su historia y su mensaje. Por
eso hay que llegar, después de pascua, a la evocación del Jesús
terreno. La pascua define la forma, no d contenido de la fe en
Jesucristo. El contenido se define por la historia de JeslÍs.
¿Cabe afirmar sobre Jesús, a la luz de la pascna, algo que
no tenga un apoyo en su recuerdo ni en la tradición ele su historia?
¿cabe considerar una vida vivida «no mesiíÍnicamenre» Como vida
mesiánica por razón del .acontecimiento pascual? Hisl6ricamcnre,
esto es en extremo improbable, y teulógicamente inaomisible.
¿Cabe, por O£ra parte, atribuir a Jesús algo nuevo después de
pascua si en realidad todo está ya en él y Con él? ¿el aconteci-
miento de pascua dice entonces tan sólo que «la causa de Jesús
sigue auelanre) (W, Marxsen). También esto es históricamente
improbable y teológicamcnre inadmisible,
Las posiciones en la teología del nuevo testamento se mueven
entre estos dos extremos, extremos que convencen cada vez me-
.." '.
",
nos. Lo que se manifiesta en la confesión pascual aparece ya
implícito y anticipado, en cierto modo, por Jesús mismo: él se
colocó de modo «indirecto» o «velndo» en una relación de iden-
tidad con el hijo del hombre-juez universal; actuó en fonna me-
Fundamentos de cri.I'1o!fJgífl, S,llilllullH.:a 1974, 74: ,(L,I prerensillll de k~lÍ:.
represen/a un alllio;:ípu de l<ljWilítieadún 4Lle :'lílu se c:.pcra ud fUluru>o.
.
 ,'.!! ..
La mísióll mesiánica de Cristo
siánica, pero se reservó el secreto mesiánico. Por eso la vida y
actividad terrena de Jesús contiene una «cristología implícita»
(H. Conzelmann) que- originó después de pascua las cristologías
explícitas de las comunidades. Este enfoque responde exacta-
mente a los relatos evangélicos sobre Jesús, que exponen su
historia como algo abierto al futuro porque parten de su final en
la muerte y resurrección y lo evocan bajo esta luz. No lo pueden
presentar como el mesías explícito o el hijo del hombre definitivo
porque la pasión y la resurrección forman parte de su historia
vital. Por eso tienen que representarlo como el mesías-hijo del
hombre «en devenir»: «Está en camino de ser el que será» (O.
Weber). La «cristología implícita» de los evangelios es, pues,
teológicamente necesaria. ¿Es también históricamente probable?
Si juzgamos con parámetros históricos, al margen de postulados
dogmáticos o humanistas, hay que admitir una correspondencia
entre la evocación de Jesús por la comunidad y su experiencia
pascual del Resuciwdo. Las contradicciones hubieran destruido
o bien el recuerdo de Jesús o la experiencia del Resucitado y,
en todo caso, se hubiera disuelto la identidad de la profesión de
fe «Jesús, el Cristo».
Un «punto naco» en las teologías neotestamentarias es la
pregunta sobre si Jesús mismo se consideró únicamente como el
hijo del hombre-juez universal trascendente o también como el
mesías tenpolítico de Israel, y esto no sólo hoy sino desde la
época de la comunidad primitiva. En esta cuestión se ha juzgado
siempre y se seguirá juzgando, inconscientemente, en ténninos
apologéticos: Si Jesús se identificó de un modo indirecto con el
hijo del hombre universal y no con el mesías de Israel, Poncio
Pilato se equivocó y Jesús cayó víctima de un eITor judicial
lamentable, pero circunstancial. El título puesto en la cruz sería
falso. El sesgo interpretativo es claro: en el imperio romano, para
• no ser sospechosos como seguidores de alguien que fue ajusti.
ciado precisamente por atentar contra la pax romana, y no ser
perseguidos en consecuencia, los cristianos hicieron lavarse las
manos a Pilato en señal de inocencia y cargaron sobre los judíos.
la ejecución equivocada de Jesús, silenciando el lado político de
la mesianidad de Jesús.
El otro interés que hay detrás de la desmesianización de Jesús
radica en desligar a Jesús del judaísmo para establecer una re.
¡
Jesús, persulla 1Ill!~icillicu.ell dl!\'enír 199
Iigión cristiana universal al margen de Israel, partiendo del ke-
rigma de la muerte y resurrección del Hijo de Dios. En ambas
tendencias, las intenciones aparecen tan claras que provocan
como conclusión histórica-la tesis de que Jesús se presentó como
mesúls de Israel, el título pucs(Q en la cruz era adecuado y la
comunidad cristiana es la comunidad de seguimiento del mesías
crucificado de Israel. Pero hay que considerar también que Jesús
tuvo su propia idea de la mesianidad frente a la historia de la
esperanza judía, como demuestra su mensaje, ya que su trayec-
toria vital y su historia efectual no se pueden insertar en la larga
y dolorosa historia de los presuntos mesías de Israel fracasados,
desde Bar-Kochbá hasta el Sabbatai-Zwi.
2. Jt!slÍs, el hijo de Dios
En las promesas mesiánicas de Israel, al ungido de Dios se - ~>
llama también «hijo de Dios» (Sal 2, 7). Israel mismo se siente .,,::::
colectivamente hijo primogénito de Dios (rrpüHótOKO<;). El «hijo :~
de Dios» especial es el rey sacerdote de Sión, en cuyo templo
' ..:
...:
':',"
.~-
..
Dios quiere «hacer habitar su nombre». Si se aplica a Jesús de "l';
Nazaret la filiación divina por su experiencia pneumática del
bautismo, ese título significa por lo pronto eS£a filiación divina --
-.";'-' ;
:::;:'
..
mesiánica y no una consustancialidad metafísica con Dios. Jesús
'1"";,
es elegido por Dios o es «adoptado», como se dice en las ex- :~,
posiciones modernas de la «cris[ología adopcionista),. Pero esto "::i::
no significa, para Mateo y para Lucas, que Jesús no naciera del
"""~,.. ..•.
Espíritu ni tuviera su plenitud desde el principio. El hecho de
que el Espíritu ,<bajara» sobre él en el bautismo no excluye que
actuara ya antes en él. En ese sentido no hay aquí una alternativa
entre cristología de encamación y cristología de adopción, como
se decía en el siglo XIX. Sin embargo, la filiación divina de
Jesús, como posteriormenre la filiación divina de los creyentes,
se define en términos pneumatológicos (eL Rom 8, 14.16). El
maj de Yahvé/espíritu de Dios crea esa relación mutua en la que
Jesús llama Abba a Dios y se siente «hijo» de este Padre.
Lo especial de la relación de Jesús con Dios queda patente
en la invocación Abba7• Para enmendar defomluciones posterio-
7. J. Jeremias, Abba. Ellllellsaje cemral del N.T., Sulamancu 11989, 20-
89; J. Sobrino, rile Prayer o/ JeSllJ, en Cllristology at rhe Crossroads. Londan
1978. 146-t78.

2tJO
res hay que volver constantemente al carácter íntimo dé la oración
úe Jesúsll• Abbll es una forma aramea infantil, balbuciente, con
la que los niños llaman a la persona de referencia originaria. Ya
sea la madre o el padre, ,lo importante es 'la cercanía acogedora,
íntima, que busca el niño en su confianza instinüvu. Cuando
Jesús invoca a Dios como Abba, el acento no recae en' la mas-
culinidad de un Dios Padre ni en la majestad de un Dios soberano,
sino en la cercanía inaudita en que él siente el misterio divino.
Dios está para él tan próximo espacialmente como lo está tem-
poralmente el reino de Dios por medio de él. El Reino est~ tan
cerca que se puede llamar a Dios Abba, y si se puede llamar a
Dios Abba, entonces su Reino está ya aquí. Jesús pone de ma-
nifiesto esta cercanía de Dios con la misericordia y la compasión
hacia los pobres y los que sufren, y muestra así los atributos
"femeninos» de Dios (Is 49, 15; 66, 13).
En relación con este Dios Abba, Jesús se siente como «el
niño» de Dios. El acento no recae en la masculinidad del hijo
de Dios sino en su condición infantil. La intimidad mutua del
Ahba y el niño desaparece cuando se traduce esta relación como
la relación de Dios Padre con el Hijo de Dios.
La intimidad de esta relación prohíbe considerar las personas
como lo primario y esta relación como secundaria: no están pri-
mero Dios allí y Jesús aquí, para después establecerse la relación,
sino que el Abba y el «niño» Jesús se descubren recíprocamente:
en la relación con Jesús, Dios se' convierte en el Abba, y en la
relación con el Abba, Jesús se cornvierte en «niñü>'. Esta corre-
lación exclusiva se expresa en el dicho de Mt 11,27. El evangelio
de Juan utiliza la idea de perijoresis; "Yo estoy en el Padre y el
Padre está en mí» (14, 10.11). La relación mutua es constitutiva
para ambos, con inhabitación mutua_ Como esa relación marca
• ¿Qué establece Jesús en lugar del vínculo familiar y de la
la personalidad y los nombres de ambos, hay que considerarlos
igualmente originarios. Dios como Abba y Jesús como niño de-
sempeñan en su reciprocidad unas funciones que implican a am-
bos en su historia desde el bautismo de Jesús hasta la muerte en
cruz. Si esta relación mUlua es constitutiva para las dos perso~as
y precede a su historia recíproca, no es incorrecto considerarla
preexisteme, por utilizar el lenguaje de una dogmática posterior.
8. J. Moltmann. leI,' g/al/be all Coa del! Vater. ParriarcIJalisdle
Iliclttparriarchalisc}¡e Redt! \'l}r¡ Gott?: EvTh.H (1983) 397-415.
Jl'}"IÍJ, perl'ullU I/U'l"ilíllica 1!/1del'l!/á,. 201
La relación con Dios expresada en la palabra Abba marcó sin
duda la conciencia de Jesús, ya que las consecuencias de esta
rebción con Dios aparecen claras, según las tradiciones, en su
conducta chocante:" ~esús abandona a «los suyos», a -su madre y
su familia, para dirigirse a la gente pobre. Mc 3, 31-35 par. natTa
el rechazo severo de su madre María y de sus hermanos:
«Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: 'Oye, tu
!l1adrc y tus hermanos están fuera y te buscan'. El les responde:
'¿Quién es mi madre)' mis hermanos?'. Y mirando en (Qmo a
los que estaban sentados en COfTO, a su alrededor, dice: 'Estos
son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios,
ése es mi hermano, mi hermana y mi madre'».
El juicio de su familia sobre él es parecido al de los fariseos:
«No está en SllS cabales» (!v1c 3, 21). No se trata sólo del rechazo
de su madre y sus hermanos sino de una renuncia formal a su
familia. En lo que respecta a su madre, la cosa era y es inaudita,
pues es judío el que tiene una maure judía. Schalom Ben-Chorim
ha visto en este puma, con razón, una infracción deliberada del
quinto man'damiento'-'. Esta sería también la impresión de los
justos del pueblo judío en fiempo de Jesús. Si seguimos la in-
dicación de Ben-Chorin, damos con Dt 21, 18-21: el hijo «rebelde
e incon-egible» será el encargado por sus padres a los ancianos
para ser apedreado. Dirán a los ancianos. «Este hijo nuestro es
rebelde e incorregible, no nos obedece, es un comilón y un
borracho» (v, 20). El capítulo concluye con esta observación:
«(Maldito el que I..:uelgade un ürbob,. La historia neotestamentariJ
de Jesús está llena de referencias a este capítulo del Deuteronomio
sobre el quinto mandamiento.
pertenencia a la alianza del pueblo elegido? Reconoce una nueva
comunidad formada por aquellos que hacen la voluntad «(de mi
Padre del cielo') (Mt 12, 50). Esta comunidad mesiánIca que es
acogida en la relución íIHima (r\hha) de Jesús no incluye sólo u
«hennunos y hcrm •.IlJas» sino l<llllbi~l1 a (da Ill,u.irc». Los que le
siguen, mujeres y hombres, recuperan en la comunidad mesiánica
todo lo que dejaron en sus familias naturales: hermano_s, her-
und
9, Sch. Bcn-Chorin, Mufler Miljmll, AJaría il! jüdiscJ¡er Sicht, 99ss.
 1"
i.=========_==~~ _
202 ú¡ misión mesiánica de Cristo
manas, madres, hijos ... pero no padres. Esto se suele olvidar por
ser tan extraño (Me 10, 29-30). Pero significa nada menos que
esto: «(En la nueva familia no puede haber un dominio patriarcal;
sólo habrá maternidad, fraternidad y filiación ante Dios, el Pa-
dre»10. ¿Por qué n'o? «No llaméis a nadie padre en la t¡,erra, pues
vuestro padre es uno solo: el del cielo» (Mt 23, 9). La cercanía
de Dios como Abba llena y penetra esta nueva comunidad me-
siánica de Jesús hasta tal punto que la función y la autoridad de
los padres terrenos desaparecen. La comunidad mesiánica que
Jesús reúne en tomo a sí contrasta, en este sentido, con la sociedad
patriarcal de aquella época; pero no con las madres, los padres,
las hennanas y los hennanos en concreto: el que hace la voluntad
del Padre celestial es miembro de esta nueva comunidad mesiá-
nica. Por eso la madre de Jesús y sus hermanos se encuentran
también, más tarde, en la comunidad: no como madre ni como
hennanos, sino como creyentes (Hech 1, 14).
• El misterio del Abba divino rompe los lazos de su origen y
orienta a Jesús hacia el futuro del reino mesiánico. Bajo la guía
del Abba camina Jesús al nuevo espacio social y religioso de un
futuro incierto: el reino de Dios.
Pablo cita en Rom 8, 15 yen Gál 4, 6 la invocación de Jesús
en arameo, «Abba, padre querido», como invocación de la co-
munidad cristiana. Era presumiblemente la invocación de los
carismáticos. El que cree en el mesías Jesús participará en su
relación íntima con Dios: como Jesús y con él ora al Abba, el
Padre querido. Las consecuencias son análogas: en la comunión
con el «primogénito» entre muchos hermanos y hermanas, los
fieles se sienten «niños de Dios». Como Jesús, y para seguirle,
rompen con las fuerzas arcaicas de la procedencia de una familia,
• una posición social y una cultura, y viven en la libertad del
Espíritu y desde el futuro del reino mesiánico. Por eso la invo-
cación Abba pasa a ser, en el pueblo mesiánico de Dios, la más
alta expresión de la libertad.
La fórmula teológica posterior sobre al «Padre de nuestro
Señor Jesucristo» conserva exactamente el lenguaje de Jesús so-
10. G. Lohfink, Wie h(¡r JeslIS Gemeillde gell'ollt?, Freiburg 11987, 62.
Pero resulta incomprensible cómo, según G. Lohfink, en la nueva familia de
CriSto no d~be haber un úuominío patriarcal» sino comunión de hermanos, mas
no de h..:rmanas.
~lt¡¡¡i
•• I!I!IIliII•••• __ T.
JeslÍs, pen"fJ/1/l II1l;'sidnica ell devenir 203
bre «mi Padre», y este lenguaje a su vez conserva el misterio del
Abba de Jesús, que es el núcleo liberador de su mensaje mesiá-
nico. La práctica que posibilita esta fóm1ula no es el tratamiento
fonnal de Dios como Padre sino la familiaridad e intimidad de
su invocación corno Abba. -Este extremo s"e opone, por cierto, al
proceso de la tradición en el cristianismo primitivo. Mateo añadió
a la invocación (Padre nuestro» la expresión «(que estás en los
cielos» y estableció así una distancia respecto a la cercanía de
Dios como Abba. Pablo sabía aún que en Roma y en Oalacia las
comunidades cristianas se dirigían a Dios con el tratamiento de
Abba; pero poco después desaparecerá este tratamiento de las
celebraciones cristianas; para ceder el puesto a tratamientos dis-
tanciados. Las comunidades asumieron las palabras hebreas amen
y aLeLu.va, que siguen vigentes hasta hoy; pero no OCUITióasí con
abba y con el marallaflw del cristianismo primitivo, No fue un
azar. El hecho indica que la proximidad de Dios como Padre,
expresada con el término abba, y la cercanía del reino, que"nurría
la acción de Jesús, se implican mutuamente. Con el retraso de
la parusía se percibió de nuevo la distancia espacial frente al
cielo y la distancia temporal respecto al reino que ha de venir.
3. Jesús, persona en re/acial/es sociales
Como hemos visto, Jesús vivió en intercambio de relaciones
con pobres, enfermos, pecadores y marginados, y en medio de
estas relaciones difundió su eWlIlgefio. En combinación con la
fe de los afectados se produjeron los milagros del tiempo me-
siánico. En sus relaciones con los discípulos y discípulas que le
seguían, Jesús descubrió su secreto mesiánico. Hay que examinar
más de cerca su vida en estas relaciones sociales, ya que sólo
desde sus relaciones y su convivencia se puede entender lo que
ocurre en la vida de las personas.
a) Jesú.\' y Sil ('()fl\'iI't'lIcia CO/l lJIujeres y hOlJlbres
Hemos expuesto ya cómo ksús r~unió a un grupo de segui-
dores; por eso nos ceñiremos aquí a las relaciones entre Jesús y
las mujeres en esa comunidad, especialmente con las mujeres
 l'
20-/. Lu misiol! lIIesiálli¡'u ,Je Crislo
que formaron pane de! grupo de seguidores. Ellas fueron las
últimas testigos de su llluel1e y los primeros de su resurrección .
• Pero ~stas mujeres estuvieron cerca de Jesús, no sólo al final
sino tambié.n en su vida y actividadll. La mujer con flujos de
sangre (Mc 5, 24ss) obtiene de Jesús la sa.lud que necesita sin
su consentimiento. La mujer cananea (Mt 15, 2Iss)'convence a
Jesús de la generosidad de su Dios, que no se detiene en las
fronteras de Israel. La pobre prostituta (Lc 7, 36ss) entra sin
miedo en la casa del fariseo y le unge los pies a Jesús. Marta,
hermana de Lázaro, insta a Jesús a resucitar a su hermano difunto
y lo reconoce como e! Cristo de Dios (Jn 11, 1955).
También hay que recordar a la gran desconocida que unge la
cabeza a Jesús en Betania, como sólo se hacía a los reyes (Me
14, 3ss). Lo que estas mujeres hacen a Jesús es tan imponante,
según los evangelios sinópticos, como lo que Jesús hace por ellas.
En la crucifixión está presente el grupo de mujeres y contempla
(SEffiPEtV) su muerte, es decir, participa ,en su agonía. Ellas no
huyen como los discípulos. Sólo «se asustan» ante el sepulcro
vacío. Comunican el mensaje pascual a los discípulos. Estas
mujeres viven de cerca el misterio d~ la muerte y la resurrección
de Jesús. Los relatos dan a entender que sin ellas no habría
testimonios auténticos sobre la muerte y resurrección de Cristo.
También en lo que respecta al «servicio» voluntario de Jesús
como alternativa al dominio y opresión política (I"le 10, 45), las
mujeres están más cerca de él, porque sólo a ellas se atribuye
este blQ.Kovelv (Me 15, 41). En la convivencia del servicio re.
cíproco sin dominio ni opresión, ellas realizan la libertad que
Jesús trajo al mundo. La disposición de las mujeres para el ser.
vicio y su proximidad en la muerte y resurrección de J~sús son'-
• importantes también para Jesús, no sólo para ellas. El hecho de
que Jesús fuese varón no reviste aquí ninguna importancia. En
la convivencia de Jesús y las mujeres queda patente el elemento
humano que la nueva creación de todas las cosas y re ladones
deja en franquía.
11. R..:cnjo aquí los rcsultados de las invcstig:u.:ioncs dc E. tvlollmonn-
Wcnucl, Das Lt./Ild 11'0 MilclJ I/Jld f10llig ¡lil.'ss/, y remitu para más uelalles o
este I¡nro. - 13. E. Kaselllallll,
a
205
b) JeslÍs e Israel
Jesús V1VIO y actuó siempre dentro de una comunidad; por
eso recibió de ella muchos estímulos y ejerció un papel en ella.--
Según datos de los evangelios, su \'inCIl/acióll a J.srael fue tan
estrecha como la de Juan Bautista, La unidad de Jesús e Israel
fue de especial importancia para la cUl/lfl1lidad jfu/eocristiaJltl
primitiva. Según I\1c 3, 14, Jesús «designó a doce para que
estuvieran con él y para enviarlos:_.». Eligió de entre la mul-
titud de sus seguidores a doce discípulos y les hizo campanir
su propia misión mesi:inica (Mt 10, 5s$). El número doce re-
presenta a las doce trib((s de Israel, porque la esperanza me-
si:inica iba dirigida al restablecimiento de este pueblo en el
tiempo de salvación. Según Ezequiel, ese restablecimiento lle-
vaba consigo la recuperación del territorio de Israel. La elec-
ción de los Doce es una acción mesiánica: con ellos empezará
la congregación definitiva de Israel en el pueblo de Dios
renovado'~. Por eso Jesús los envía a {<lOdoIsraeb>, p~ro no a
los paganos (Mt 10, 5). Si el reino de Dios (<está cerca» según
el men~aje de Jesús, debe empezi.lr la congregación del pueblo
de Dios para este Reino. Enronces Israel será la luz mesiánica
de los pueblos y éstos irán a Sión para recibir la justicia de Dios
(ls 2, 1-3). En este orden,la salvación es «primero para los
judíos y después para los pagnnos» 13.
Aunque Jesús se dirige primero a Israel, su gesto no tiene un
sentido exclusivo, porque Dios mira a través de Israel a las
naciones y a la tierra entera. La institución de los doce discípulos
para evangelizar a Israel no es lo mismo que la invitación al
seguimiento de Jesús, ni equivale a la comunidad de mujeres y
hOll1br~s qll~sigLli~ron a J~slb. Ti~ne una significación simbólica
tan sólo para Israel. Con la institución de los Doce, Jesús no
fundó una Iglesia, y sólo pensó en Israel. Este círculo recibió
posteriormente a un miembro más: t\'btías, que vino a ocupar la
:.
11. C. LulifinK, \Vil! llíll Jr:SII.\ t.l!l/Icimle gl.'\l'oll/?, 11: "Con la institución
de los Dllc~ y con su anLlllciu d..:1 rcillo d~ Dios l,:olllicllLa ya [¡.l C;o;.istClll:j¡¡dd
l~r¡¡elCSCilt, lllígictl».
LlIIn "1"111:1111I¡fa u"l"ltri.lffú-hell A¡lOkali¡ltik, eH Ere-
gerischl! Ver.JucJll! l/J1d Bt'.lil/llUl1gel/ 11, GÜllingcll 1964, 115.
.-..•. I -
206 La misión mesiánica de Cristo .
vacante de Judas. El círculo na se propagó en adelante. Proba-
blemente se disolvió cuando el cristianismo había agolado sus
posibilidades intrajudías. De ahí que sea insostenible y perjudicial
_el intento de fundamentar histórica y Dogmáticamente la Iglesia,
• en la vocación dé los Doce, porque de ese modo la Iglesia des-
plaza a Israel de la historia de la salvación. La Iglesia compuesta
«de judíos y paganos» surgió sólo después de la resurrección y
por la experiencia del Espíritu, coincidiendo con el rechazo del
evangelio por «todo Israel»14. Sin embargo. esta esperanza ju-
deocristiana primitiva en el restablecimiento del pueblo de las
doce tribus liga a Jesús con su pueblo en una unidad que los
pagano-cristianos no deben romper. Los sinópticos narran la his-
toria vital de Jesús en el esquema del recuerdo colectivo de la
historia de Israel. La esperanza del pueblo en el futuro se resume
en la espera del Mesías, En el anuncio del evangelio a las naciones
está presente Israel; como, a la inversa, los paganocristianos
participan, con su fe, en el recuerdo, en la esperanza y también
en los sufrimientos del pueblo de Dios, Israel".
c) JeslÍs y el pueblo
El evangelio de Marcos indica que hubo al principio una
relación muy estrecha entre Jesús y el pueblo (ojlos)". Según
Me 3, 34, el pueblo es su verdadera «familia», mientras que Mt
12,46 pone a ,<los discípulos» en lugar del pueblo. Adondequiera
que Jesús va, en Galilea, el pueblo pobre y miserable se reúne
a su alrededor. El enseña, ellos le traen sus enfermos, Jesús los
cura y ellos caminan con él. La miseria del pueblo despierta en
• él la compasión divina (Mc 6, 34). Invita «al pueblo juntamente
14. Es lo que ha señalado con especial claridad E. Peterson, Die Kirche
ausjllden IInd Heiden, en TheoJogische Trakiate, München 1951,239-292.
15. er. cap. l. 9 4.
16. Cf. Ahn Byung-Mu, Jesus l/lid das Minjullg im Markusevangelium.
en J. Moltmann (ed.), Milljung-Theologie des Vo//.:es COlles in Süd.Korea.
Neukirchen 1984. 130-132, Y la nueva teología minjllllg, que traduce la palabra
ojlos con el vocblo Coreano minjllllg, que no se identifica con la palabra
«pueblo». er. 1. B. Metz, Kirche lInd Vo//.:, en Claube in Ct!schichte und
Gesellschafr. Mainz 1977, i20-135; J. Moltmann. Sofidaritdt des Volkes, en
Neller Lebensstil. Schritte zur GemeimJe. München ~1977, 114-136.
1
I ¡
j ••
Jesús. ptrsOJt(j mesia/lica rII Jel'l!lIir 207 !=-••••
con sus discípulos)~ a seguirle (Mc 8, 34). el «pueblo» está com-
puesto de los pobres, los apátridas, el «desecho». No tienen
identidad, ni voz, ni poder, ni representación alguna. «Pueblo»
es un término de dominación utilizado por el estamento domi-
nador: las clases dominantes llaman plebs, plebe, pueblo, a la
masa humana, y la confinan socialmente a la tierra de nadie.
También la dominación cultural define y confina, al «pueblo» a
su mouo: es la muchedumbre sin «pastores», sin identidad reli-
giosa ni étnica válida. La palabra lcuó, designa al pueblo de
Dios, Israel, y la palabra £Svr¡ a los otros pueblos; pero OZ).o,
se aplica a esa muchedumbre aplastada. En Galilea era la po-
blación judía de campo, pero no era denominada así por ser judía,
sino por ser pobre. Por eso la solidaridad de Jesús con ese pueblo
lleva implícito un cierto universalismo que incluye a todos los
pobres y miserables. Jesús acoge a los «réprobos de esta tierra»
(Fr. Fanon) como «familia» suya y descubre en ellos el fmuro
germinal del reino y de la nueva creación de Dios. Su «com-
pasión)~ no es una conmiseración, sino la fanna de la justicia de
Dios en un mundo injusto. Estos «últimos,) serán los «prill1eros~).
Jesús no se limita a presentarse a este pueblo en nombre de Dios;
es también su representante, al igual que el pueblo le representa
a él Como él es uno de ellos, ellos son sus hermanos y hernlanas
menores (Mt 25, 41l)..
4. La persona rridimensional de Jesucristo
Resun.imos las conclusiones de lo expuesto:
a) La confesión de Jesús como el Cristo de Dios supone su
reconocimiento como persona escatológica. En él están presentes
¡ ;,- el mesías de Israel, el hijo del hombre para las naciones y la
futura sabiduría de la creación. El es el reino de Dios en persona
y el comienzo de la nueva creación de todas las cosas. Por eso
es el soporte de la esperanza del mundo. En él reconocen los
creyen(es al hombre mesiá/lico.
b) La confesión de Jesús como el Cristo de Dios supone el
reconocimien(o ue su perSOllll (eo/t5gica. El es el hijo de Dios,
. ;.
. ,.,
/----,.1

.~.=--------
....
----------

208
La misión m~sidllicadt Cristo

a quien llamó Abba, Padre querido. Como hijo de Dios, vive

11-'Jlis, 11I:rJOIW lIIesíúnica en del'ellir 209

I
II
totalmente en Dios y Dios totalmente en él. Esta relucÍón única File bClllfiz.ado por Jlion Bawista,

con Dios la ofrece a_todos los_que creen en él. y como hijos de lIello dt'I Espfrillt SUI/tu

Dios. dicen Como él Abba. -Ellos participan en el gozo de Jesús. para ammciar a los pobres el reino de Dios,
• En él reconocen los creyentes al hombre filia/. curar a los en/anos,
(/coger a lus /1U1rginadus,
e) La confesión de Jesús como el Cris[Q supone también su despertar a Israel/mm 1(1 sal\'{/cióll de las naciones,
reconocimiento como persona social. El es el hem1uno de los
pobres, el aliado del pueblo, el amigo de los abandonados,
que se apiada de los enfermos. El sana mediante la solidaridad
el
y cumlXulect:rJe de todo pueblo.
I
y difunde su libertad y su poder curativo a través de su comunidad.
En él reconocen las personas afectadas al hombre fraternnl17• En
cada una de estas tres dimensiones, Jesús, el Cristo de Dios, es
una persona pública y no meramente privada. Es una persona
que cumple una misión pública de Dios y es la personificación
de los intereses públicos del pueblo.

La atención exclusiva a una de estas dimensiones en la per.

sana de Jesús, el Cristo, lleva a posiciones unilaterales, con
fatales consecuencias. La cristología tradicional sólo ha retle.
xionado sobre la persona teológica del hombre Dios, Jesucristo.
La nueva teología es~atológica ha reflexionado sobre la per-
sona escaro lógica de Jesucristo. Las teologías contextuales más
recientes han presentado la persona social de Jesucristo. Estas
dos direcciones más recientes han tomado de nuevo en serio,
frente a (a cristología del credo niceno y del credo de los
apóstoles, la misión mesiánica y social de Cristo, de la que
nada se dice en ambas profesiones de fe, salvo una coma entre
«se hizo hombre» y «padeció», o .entre «nació» y (padeció»,
No podemos cerrar este capítulo sobre [a q1isión mesiánica de
Jesucristo sin hacer una propuesta de complementación a am-
bos credos de la Iglesia antigua, Para e)Io no se precisa alterar
el texto de la tradición, -pero hay que conocer su sentido. Des- ,.
• pués de «nació de sama María virgen>~ o (y se hizo hombre»,
es consecuente añadir:

17, No considero al Jesús !err~no Como el «hombre regio» al estilo de

K, Banh, Kircldiche Duglllarik IV/2, ~ 74, 3, 137ss, porque eSlimo que la
,.soberunía regia» úe Jes~s cumienza con su e!t:vución y culmina en su parusfa,
y su retroproyección al Jesús terreno sólo conúuce a una christ%gía gloriae
.'
que deja de Jada a Jos pobres y las flaquezas humanas del Jesús lerreno.
 ('.

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El horizonte ápqcalíptico
de la historia del mundo
e
(

,
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(

r La historia de Cristo ocupa el centro de la fe cristiana.

f
y en el centro de la hislOria de Cristo está su pasión y muerte
en la cruz. Hay que tomar aquí en serio la palabra "pasión» en
su doble sentido para comprender el misterio de Jesús: La historia
de Cristo es la hislOria de una gran pasión, de una entrega apa-
sionada a Dios y a su reino, y llegó a ser a la vez y por eso la
historia de un inaudito sufrimienlO, de una agonía morral. En el
cenn'o de la fe cristiana figura el sufrimiento del Cristo apasio-
nado. La hislOria de su vida y la historia de sus padecimientos
se implican mutuamente'. Ellas muestran el lado activo y el lado
pasivo de Cristo.
En los primeros tiempos se pasó por alto, muchas veces, el
apasionamiento que llevó' a Cristo a aquellos sufrimientos. El

IV «varón de dolores» se convirtió en símbolo de la entrega estúpida

a un aiste destino. Hoy se suele olvidar el sufrimiento que todo
apasionamiento trae consigo. Uno de los sueños de la sociedad

Los sufrimientos
apocalípticos de Cristo
moderna es ser feliz sin dolor y superar todo sufrimiento. Pero
como eso es inalcanzable, se calman los dolores, se evitan los
sufrimientos y se rehuye la pasión por la vida. Pero la vida sin
apasionamiento es una vida pobre. La vida sin disposición
el sufrimiento resulta superficial. El temor al apasionamiento
para

l. Los evangelios son ~lgo más que meros «rclalOS de la pasión con una
amplia introuucci6n),. (,;01110 dijo l\'lartin Kilhler en expresión «un tanro pro.
vocativa~. Der sogcllnantc histo,.;sche ¡(!Sus lllld der geschichtliche Chrisrus,
Lcipzig ~1896.80.

_.
 214- Los suj,imiemo.s apocalípticos de Cristo
debe superarse igual" que el miedo al sufrimiento si la vida se ha
de vivir realmente y se ha de afirmar hasta la muerte.
Nosotros emplearemos como fibra de la teología de la C111Z
que vamos. a desarrollar aquí la expresión «sufrimientos de
Cristo». Al igual que pussio. en latín, náolljla en griego tiene el
doble significado o apetito y sufrimiento. 'f;~
Vocablos como «sufrimiento>,>, «tribulación», «ignominia» v
«oprobio» de Cristo expresan en el nuevo testamento, sobre tod~
en Pablo: 1. los sufrimientos personales de Jesús desde el Get-
semaní hasta el Gólgota; 2. los sufrimientos del apóstol. que
anunCIa el evangelIo de Cristo y por eso es perseguido y tiene
que padecer; 3. los sufrimientos dé la ceremoniá que gime en
el tiempo presente. Los «sufrimientos de CrÍsto» no se limitan.
pues, a Jesús, sino que tienen dünensiones universales porque
están en el horizonte apocalíptico del tiempo fijado. para. todos.
Pero los sufrimientos apocalípticos del «tiempo presente» se re-
sumen en los «sufrimientos de Cristo» sobre el Gólgota. Jesús
los padece en solidaridad con otros, en representación por muchos
y como amicipo por el sufrimiento de toda la creación. Consi~
deremos el lado exclusivo y el lado inclusivo de los «sufrimientos
de Cristo» para esbozar una cristología que sea significativa ante
los sufrimientos de nuestra época. . cercanía él anuncia y vive, no api.mta sólo a la vertiente ética del
Hago así un nuevo planteamiento frente a la teoloo-ía de la
, b
cruz que eláboré en año 1972 en el Dios crucificado. En aquel
hbro me mteresaba la cuestión del significado de la muerte de
Cristo para Dios mismo. Traté de superar el viejo axioma me~
tafísico de la apatia en la doctrina sobre Dios, parapo¡ler hablar
no ya metafóricamente, sino directamente, de esencial ,<sufri-
miento de Dimp>. Vi en el grito. desgarrador de Cristo al morir
en la cruz el criterio para toda teología que pretenda ser cristiana.
La teología de la cruz entraba, a mi entender, en el horízonte de
la teodicea y se oponía tanto al teísmo abstracto como al ateísmo
2 La apocaÚptica no tiene nada que ver con el maniqueísmo, sino
abstracto . No repetjré nada de lo dicho en ese libro, sino que
2. ef. M_~We¡ker (ed.), Diskussion lIber «De.'" gekreu<.igtc Cou», Mün-
chen 1979; P .. L. Mamase. Krcuzestheo{ogie. Eine Auseinanderset::,ullg mil 1.
[~!().ltm.anl1"Frelburg 1978; W. Me Williams, The Passioll of Gog. Divine
:'>uifermg In Contemporary Protestant Thcology, Macan-Georgia 1985; J.-P.
Theve~az, ~DasslOn de Dieu, passiolls Jzlllnaines et ..\~Vlnpathie des dIOses: Re\'.
de Theologle et de Philosophie lJ 9 (1987) 303-321.
' •.
El hOJ:!zollte. apocalíptico de la historia del ;nulldo 215
lo presupongo para la presente teología apocaliptica de los su-
frimientos de Cristo.
El año 1980 continué en el libro Trinidad y reino de Dios
esa doctrina sobre Dios que nace de la teologia de la .C111Z, y
desarrollé una teoría de la trinidad que se basa en el amor esencial
de Dios, .amor que se da a conocer, en' la historia de las relaciones
mutuas del Padre, del Hijo y del Espíritu, y que en la perijóresis
de las personas divinas pasa a' ser el prototipo de la comunión
de los hombres y de todas las criaturas'. En el capítulo IlI, «La
historia del Hijo», trascendía el tema «cruz y resurrección» para
integrar por un lado «la misión del Hijo» y por otro «el': futuro
del Hijü» en la clistología trinitaria. También doy por sobreen-
tendidas estas tesis y las complemento abordando ahora el ho-
rizonte apocalíptico de los «sufrimientos de Cristo». Si hago
enmiendas o retoques, lo señalaré expresamente.
La vida de Jesús se caracterjza por el sufrimiento, no sólo al
final de ella sino también en la trayectoría de su mensaje mesiá-
nico. Su apasionamiento mesiánico le trajo la experiencia de los
sufrimientos apocalípticos. Por eso Jesús contesta a la pregunta
por el mesías con el anuncio de la pasión y con la invitación a
seguirle en el sufrimiento (Me 8, 27-35). El reino de Dios, cuya
sermón de la montaña sino también a la vertiente apocalíptica
del fin de «este m~ndo>, (Mc 13; Mt 24; Lc 21)'. El-reino de
Dios, entendido upocalíptic;amente, supone el fin del presente
tíempo cósmíco y el comienzo de la nueva creación. Por eso
llega acompañado de callamidades y tentaciones escatológicas.
Estas suponen la catástrofe final para «este mundo»; pero son en
realidad los dolores de parto del nuevo mundo. Estos «mundos»
son «tiempos cósmicos» (eones); no se trata del cielo ni" de la
tierra. La liberación de las «vinculaciones perversas de este mun-
do» dispone ya a «servir con gratitud» a las «criaturas de Dios»5.
3. Cf. W. Breuning led.). T,.illit¿¡t. Aktuelle Pe,spekril'ell del' Theologie,
QD 101, Freiburg 1984
4. Frente a la concepción ética de! reino de Dios en Albrecht Rítschl,
Johanne:; Wel::;s uestncó su peculiariedad apocalíptica: Die Predigr .1esu l'om
Reiche Cortes e 1900), Gottingen J 1964.
3. Cf. la formulación de la tesis II d~ la Declaración Teológica de Bannen
(d. cap. III. n. 68).
 . ,
.216 Los sufrimientos apocalípticos de Cristo
que es esperanza en el autor de una nueva creación. Cuando este
nuevo eón que es el reino de Dios llega. en la figúra y el mensaje
del Jesús de Galilea, pobre e indefenso, al eón presente y a ese
centro de poder que es Jerusalén. aparecen los sufrimientos es-
catológicos'.~on sus conflictos y tribulaciones, En relación con
su mensaje del reino de Dios, sus sufrimientos no son sufri-
, '
mientos personaJes,' sino de los sufrimientos' apocalípti~os que él
sobrelleva en favor del mundo. No son.sufrimientos formitos sino
. necesarios. No son sufrimientos estériles que destruyen algo bue-
no sino sufrimientos fecundos que engendran el bien, como los
dolores de parto: «Cuando una mujer va a dar a luz siente angustia
porque le ha llegado la hora;' pero, en cuanto da a luz al niño,
ya no se acuerda.del apuro, por la alegria de que un hombre haya
venido al mundo. Por eso ahora también vosotros estáis tristes,
pero cuando volváis a velme os alegraréis, y esa alegria no os
la quitará nadie» (Jn 16, 20-23). La invitación de Jesús al se-
guimiento lleva a las personas a romper con los lazos y las fuerzas
dominantes en busca de la nueva creación, y las expone también
a ser perseguidas por esas fuerzas y a tener que sufrir. A la luz
de la nueva creación, los sufrimientos de las personas que siguen
a Jesús son también sufrimientos escatológicos (7tElpo.Q'~Ó~).
. Esas personas son enviadas como «ovejas entre lobos», pero el
futuro de la nueva creación no es de los <<lobos»sino del «cordero
de Dios» (Mt 10, 34: Me 13; Le 12,51) .•
Jesús está en comnnión con el Israel doliente y sus profetas
perseguidos. Juan Bautista fue asesinado por los P9derosos, como
. muchos profetas antes de él (Le 13. 34; Mt 23, 37-39). No sólo
los seguidores de Jesús; también su predecesores proféticos pa-
saron estos sufrimientos escatológicos por causa de su mensaje.
Los «sufiimientos apocalípticos de Cristo» llevan las marcas de
los sufrimientos de Israel, del pueblo de Dios en este mundo
malvado ..
Al predecir la ruina del templo y anunciar el nuevo templo
del mesías, Jesús evoca el tiempo final y escandaliza a los sacer-
dotes del templo. Tal es el significado de la tradición sobre sn
encuentro con el poder imperial. Roma, y con su representante
en Jerusalén, POllcio Pi/aro. Es la confrontación del mesías del
nuevo mundo con los tiranos del mundo perecedero. Jesús buscó
estas confrontaciones, presumiblemente, no para forzar un .juicio
I .
El horizonte apocolfptico de la. historia del mundo 217
de Dios. como conjeturó Albert Schweitzer6, sjno para dar. un.
sentido escatológico. a su fracaso sufrimiento al ser rechazado
por los representantes de su pueblo y morir en la cruz de los
'romanos. Según Mc 14, 25, con los discípulos 'vincula. su muerte
con el reino de Dios. Según Le 22, IS, «de. ahora en"adelante»
Jesús no beberá el vino '"hasta que venga el reino de Dios».
El nexo entre mesianismo y apocalíptica hace que los evan-
gelios sinópticos presenten la .muerte de Cristo en el Gólgota con
fenómenos apocalípticos: las tinieblas envuelven la tierra, el velo
del templo se. rasga, la tierra tiembla, las rocas se parten, los
sepulcros se abren, los ~antos resucitan y se aparecen ... (Mt 15,
45-56 par). A la luz de su mensaje mesiánico sobre el reino de
Dios y del nuevo eón, la resistencia que encuentra Jesús y la
pasión y muerte que padece se interpretan en sentido apocalíptico,
como síntesis y anticipo de los sufrimientos finales, en los que
el «mundo presente» perece para dar paso al «nuevo mundo».
Al igual que el mensaje sobre el reino de Dios, el aconte-
cimiento pascual escatológico proyecta nna luz apocalíptica sobre
«el sufrimiento de Cristo». Si este Jesús de Galilea crucificado
fue <<resucitadode la muerte» antes que todos los demás, vivirá
ya ahora en el nuevo mundo de la vida eterna. Con este «primer
fruto» de los que dUlmieron hizo Dios lo que al final hará con
todos los humanos.
Quebrantó el poder de la muerte en la persona de Jesús. Si
interpretamos su resurrección como anticipo de la resurrección
general de los muertos, ¿cómo habrá que entender su muerte?
Su muerte será entonces el anticipo de la muerte universal y
absoluta, y no sólo su final privado. Pero como anticipo de la
m,uerte universal. ej Gólgota es el anticipo del fin del mundo y
del comienzo del nuevo mundo, el anticipo del juicio de Dios,
que da lugar al reino de justicia. En Cristo, como pars pro toto,
aconteció ya lo que acontecerá a todos. Por eso él padeció en
representación nuestra lo que amenaza a todos. Pero si él padeció
en representación nuestra lo que a todos amenaza, entonces con
su representación libera a todos de esta amenaza y nos abre el
futuro de la nueva creación. No sólo como persona privada pro-
cedente de Galilea, no sólo como mesías de Israel, no sólo como
6. A. Schweitzer. Die Uisung der Konsequenrcn Eschatologie, en Ces-
c:hichte de,. Leben.Jesl/.Fnrsclumg (1913), Tübingen "'1951, 39055.
 218 Los sufrirniemos apocal/plicas de Cristo
hijo del hombre para las naciones, 'sino también como cabeza y
sabiduría de toda la creación experimentó los sufrimientos es-
catológicos y murió por la nueva creación de' todas 'las cosas.
«El sufrimiento en este cosmos es universal porque es un sufrir
con el sufrimiento de Cristo, que entró en este cosmos pero superó
el cosmos al resucitar de la rnuene» 7.
.En 1'os «sufiimient'os de Cristo» se anticipan y se experimentan
en forma vicaria los sufrimientos escat.ológicos del mundo entero.
Los «sufrimientos de Cristo» son una parte de la historia de
sufrimientos de Israel y de los profetas de Dios. Por eso es Dosible
la «comunión en sus padecimientos», la KOl vcovia Iw,Sr¡.J..~áTÜ}V
aliToü (Flp 3, 10), Esta «comunión en Jos pade~imientos de
Cristo» se da en los apóstoles del eva."1gelio,en los mártires de
la fe y de la resistencia, en el pueblo pobre y en la creación que'
gime,. «Los Tl:aSl1~6:ra aparecen así (con la idea de Ó vüv KU1PÓt:;.
Rom 8, 18) como sufrimientos que nacen necesariamente de' la
oposición entre el acontecimiento de Cristo y el ser del presente
eón, Los rraS'1f!ám WU vuv KCtlpOÜno son sino los rraS'1f!áTa
o SAÚj/£lt:; T00 XplGT00»8.
Los «sufrimientos de Cristo» no son únicamente los sufri-
mientos de Cristo sino también sufrimientos por causa de Cristo
padecidos por apóstoles y mártires. «Ahora me alegro por los
sufrimientos que soporto por vosotros, y padezco en mi came lo
que falta a las penalidades de Cristo, en favor de su cuerpo, que
es la Iglesia» (Col L 24), No es que el apóstol considere incom-
, pletos e inacabados los sufrimientos de Cristo. El no se siente
desde luego un «segundo Cristo» o una «continuación de Cristo»0.
Tampoco busca una mística del sufrimiento. Pero no padece sólo
por Cristo, sino que sus sufrimientos apostólicos 'son sl~frimien.t()s
con Cristo. Cristo padece en él, porque está presente en el apa-
7 E, Peterson, Zeuge der Wahrheit, en Theologische Traktelte, Müncl1en
1951, [87s. Pero invertimos Clquí su pensamiento: los sufrimientos de CriS[Q
son universales porque son sufrimientos con el cosmos. eL Moltmaul1, El Dios
crucUlcado, Salamanca 1975, 84ss.
8. Art. ná.Sl1flCt. en ThWNT V, 933. Así también P. Stuhlmacher,
rech,ligkei! C.0tles bei PuuiLF. G¡iuingen 1965, 232: «El sufrimiento que es-
claVIza anóOlmamente ;:¡J mundo se hace visible a los cristianos (yen ellos)
como la lucha del C[eadol .. en torno a sus uerechos sobre su creacióm>.
9. Como entendió la Iglesia Pío XII en la encíclica Mvsticis corpons
(943). . -
219
El íwrü:onie apocalíptico de la historia del mundo.
sionamiento apostólico por el evangelio y por. la nueva creación
de la comunidad, Por eso los sufrimientos apostólicos como la
persecución, la cárcel, la pobreza y el hambresou también su-
frimjentos de Cristo y, como tales, son dolores de parto de la
nueva creación. Pablo entendió así toda su existencia apostólica:
«Llevamos siempre en. nuestros cuerpos la agonía de Jesús, a fin .
de que también la vida de jesús se manifieste ep' nuestro cuerpo>.,
(2 Cor 4, 10)10,
Si él entiende sus sufrimientos como revelación de los su-
frimientos de Cristo, los ve también como. particjtp"aciónen los
sufrirnien'tos apocalípticos, en los que este mund~~~perece, para
que nazca el nuevo mundo de Dios. La comunida' de Clisto es
para él el verdadero comienzo de la nueva creación en medio de
este caduco (2 Cor 5, 17), Los sufrimientos del apóstol son, pues,
sufrimientos por el nacimiento y la vida de la comunidad cris-
tiana.
La «comunión en los padecimientos de Cristo» (Flp 3, la)
va más allá de los sufrimientos particulares del apóstol y abarca
a toda la comunidad de elisto, que se convierte en el testimonio
de elisto y revela ~a nueva creación en este mundo. Ella asume
la confrontación con los poderes de este mundo, con la injusticia
i la violencia, y entra ~n el contlicto de las dos eones. Estos
confiere a la comunidad de Cristo el derecho y el deber de atender
a sus lJ1.ártires particulares y orieatarse en su fe y su resistencia.
Ello puede significar un distanciamiento religioso si se hace d~l
terna de los mártires un culto especial :\los samos; pero es sm
duda una señal de aburguesamiento del cristianismo que una
fglesia desatienda y olvide a sus mártires, ya que la fuerza de la
r~sulTecciól1 se experimenta especialmente por in. comunión en
los padecimientos de Cristo (Flp 3, 10). Si se menosyrecian estos
padecimientos. desaparecen también de la Iglesia el dinamismo
Que la resurrección posee para su fe! l. 1-
1 La «comunión en los padecimientos de Cristt va más allá
de la comunidad de Cristo y de sus mártires, porque tos sufri-
Ce-
10. w. Schrage. Leld. Kreu::. wu! Escha{()l1. Die Perisrase¡¡karaloge als
Merkmale puulí¡¡isc!Ier theologia crucis 1II1S Eschawlogie: EvTh 34 (1974) 141-
175.
11. J .. Moltmann, Die Leiden dieser Zei!. Die Kirche !LI1d ihre ;Y/iirtyrer:
EK 18 (1985) 440-444.
 220 Los swfrjmit!ntos apoca[(pticos d~ Cristo
mientas escatológicos a£ect~n a toda la creación. Pero ¿quiénes
., son las primeras vfctimas de los «sufrimientos de este eón? Son
los débiles. los pobres 'y los' enfermos. En la. lúcha por el poder
que caracteriza a «este murido», los débiles' son los que más
. sufren, los oprimidos son los primeros sacrificados y los niños
los primeros que mu.eren.
En la lucha por 1a riqueza, los hombres destruyen a las cria-
turas más débiles. Primero. la naturaleza muere su muerte silen-
ciosa, después muere también la especie humana. No se trata de
la muerte como algo normal O natural, sino en el horizonte apo-
calíptico, porque. la gran agonía apocalíptica, la muerte universal,
ha comenzado ya: «Este mundo» pasa.
Los sistem~s injustos de la economía mundial y las hege-
monías políticas les cuestan la vida cada año a millones de per-
sonas, comenzando por los niños del tercer mundo.
Los sistemas de explotación científico-técnica destruyen la
biosfera de la tierra y exterminan cada año cientos de especies
vegetales y animales. El sistema de disuasión nuclear destruyen
progresivamente, por la angustia y el cinismo, la humanidad de
los pueblos. Ante este exterminio del mundo por la obra de
hombres, las víctimas de la injusticia y la violencia se convierten
hoy en testigos de la' denuncia de Dios y de la necesidad de la
conversión, ya que ellos son los más pequeños de los hermanos
y hermanas del hijo del hombre-juez universal CMt 25). y si
pertenecen a la comunidad de Cristo, sus sufrimientos son tam-
bién «sufrimientos de ~risto», porque él es uno de ellos y ellos
son su pueblo. El mensaje de las personas y las criaturas que
mueren en la injusticia y la violencia está en su martirio colectivo.
. «La agonía de Jesús durará hasta el fin del mundo», cscribió
Pascal". Pero también es verdad la afirmación inversa: en la
agonía de Cristo este mundo toca a su fin.
Percibir la dimensión universal apocalíptica en lbs «sufri-
mientos de C¡,isto» significa recordar estos sufrimientos «en el
horizonte de un tiempo limitado"»; más exactamente, en el ho-
11. BI. Pascal, Pensamientos, Madrid 11986, n. 553, 256.
13. De ese modo asumo:en definitiva, una idea que expresó J. B. Metz,
Hoffillfng als Nalrerwarzung oder der Kampj um die ver/or~n~ Zeir.
ge~tisse Thesen ::.urApokaLyptik. en Glaube in Geschichl~ und Gesellschajt.
Mamz 1977,. 149-158. Y que ha reiterado posteriormente.
I
"
El horir.ollt~ apocaliprico d~ la hisroria d~1 mundo 221.
rizonte del final de los tiempos. La experiencia cristiana originaria
". : sobre el tiempo se expresa en la «expect~tiva»: «El fmal de todo
está cerca» (1 Pe 4, 7). <<1aapariencia de este mundo pasa»
(1 Cor 7,31), «la noche está avanzada, el día se echa encima»
(Rom 13. 12). Los «sufrimientos de Cristo» adquieren su sentido
soteriológico en el marco del inminente final de este eón y del
comienzo de la • nueva y eterna creación. La «expectativa» no' es
una cuenta aritmética de los plazos de tiempo, pues el tiempo
no se entiende en ella como jronos. La «expectativa» tampoco
es una actitud existencial que aguarda en cada instante futuro la
eternidad, porque no entiende el tiempo como kairós. Expectativa
es la espera del fin del eón temporal, perecédero en su te~po-
ralidad; por tanto, la espera del final de los tiempos al comienzo
del nuevo eón que dura siempre. La expectativa no es uria con-
ciencia catastrofista, aunque las catástrofes de la naturaleza.y la
historia se interpretaban a menudo en la apocalíptica judía y
cristiana como signo escatológico del próximo final del tiempo.
La expectativa del nuevo testamento no se mienta a la muerte
de este mundo sino al nacimiento del nuevo mundo. Porque el
reino de Dios está «cerca», también el fin de este mundo perdido.
La expectativa no guarda relación con la dialéctica metafísica de
tiempo y eternidad sino con la idea de los eones. La temporalidad
es lo peculiar de este eón, no del eón futuro. Por eso el final de
los tiempos tampoco' se puede medir con las categorías del tiem-
po, ni cronológicamente como fecha ni kairológicamente como
plazo.
• Lo que vendrá después sólo se puede parafrasear como «tiem- '
po sin tiempo» y como «principio sin fin»14 _ No es la eternidad
absoluta de Dios sino la eternidad relativa o el tiempo eónico de
la nueva creación transfigurada, en la que no habrá muerte ni
tiempo transitorio.
Teniendo en cuenta la peculiaridad de este pensamiento eó-
nico, es un error afirmar, con Rudolf Bultmann, que la «expec-
tativa» es un componente de la «escatología mítica» de la Biblia
y «se desvanece por el simple hecho de que la parusía de Cristo
no se produjo con la inminencia que esperaba el nuevo testa-
mento, sino que la historia del mundo siguió y (como cree toda
UII:f!it-
J4. CL cap. VII, 3.
 .fl hori:otlte epocaliptico ~e la historia del flua/do 223
222
. Los sufrimienros apocalipticos de CriSlO

persona razonable) seguirá' su curso» 15 • La idea de una historia tiempo final y un final del tiempo es la lucha en torno a los plazos
de la vida. Las futuras generaciones tendrán que «ir tirando»" en
dellTIundo en perpetuo fluir sí es un ~<mito del mundo moderno»,
que ha reducido el tiempo a la infinitud 'lacia y sin sorpresas, la vida prórroga del tiempo, alargando este fiñal v haciéndoio lo
16 más infinito posible. .
como señala con. razón JohanI1 Baptist lVIetz contra Bultmann .
Este apocalipsis nuclear no se identifica, desde luego, con. la
Todo puede ocurrir en este tiempo vacío y sin, fin, salvo ese
apocalíptica bíblica. Es fa percepción de un tiempo fi;,al si~la
instante «por el que el mesías entra en la historia» Benj:a7 ("y. esperanza de un mundo nuevo. La apocalíptica judía espera, en
min)"- El final del tiemp9 resulta impensabie, porque el tiempo
cambio, el finai del tiempo con una esperanza apasionada: «Ven,
sin fin se concibe a su vez como copia (mala copia) de la eter-
nidad, De ese modo, el mito del tiempo en el mundo moderno Señor Jesús, ven pronto» (Ap 22, 20).
De ahí la necesidad de referir la apocalíptica biblica a este
anula su temporalidad real e impide la percepción de su plazo,
de su singularidad y de su carácter definitivo. Pone eL velo de apocalipsis moderno para dar testimonio de la esperanza mesiá-
nica en "la presente situación de desesperanzal9.
una inmortalidad ilusoria sobre el mundo moderno, e impide
El horizonte apocalíptico de los «sufrimientos de Cristo» abar-
conocer sus peligros mortales.
Frente a este mito moderno del tiempo, la «expectativa» es ca los .suÍrimientos de esta postrimería nuclear.
hoy una actitud realista. Hiroshimn j 945 cambió radicalmente También los sufrimientos cósmicos de la postrimería ecoló-
la cualidad de la historia humana: nuestro tiempo se ha convertido gica ::le convierten en «sufrimientos- de Cristo>,.
en un tiempo limitado18.
La época. en que existimos es la última de la humanidad, pues
vivimos en un tiempo. en el que el fin de la humanidad se puede
producir. en cualquier momento. La capacidad destructiva del
sistema de disuasión nuclear pem1ite acabar con la vida de 1a
humanidad en pocas horas. El invierno nuclear subsiguiente tam-
poco dejaría. quizá, ninguna posibilidad a los supervivientes. El
tiempo del posible final de la humanidad es "tiempo final», no
en un sentido mitico', sino en este sentido nuclear, pues nadie
puede esperar que nuestra época pueda ser sustit.uida por otm- en
la que no exist;;¡. ya esta amenaza para la humanidad.
La especie. humana se ha vuelto mortal. La humanidad ha
entrado en la ti.lcha por la supervivencia entre un ti~mpo final y
un final del tiempo. Nadie en sus cabales cree hoy que «la historia
del mundo seguirá su curso» por sí misma. ¿Cómo podrá hacerlo
cuando no haya mundo? La lucha en torno al tiempo entre un

15. R, Bultmann. NeHes TesfQment l/mI tWythofogie, en KeriHgma ulld

Mythos 1. Humburg 41960. 18 .
16. J. H. lVIetz, Glaube in Gesdlichte f/J1d Gesellschaft, 152.
17. Cit. en J. B. Metz, Glcltl!Je in Cescizichte itl1d Geseilsclwjt, ¡54.
18. Cf. G. Allders, Ellr/¿eil Imd Zeitenende. Gedallken über die alomare
SituatiOIl, München J972; G. M. Martiu. Welwlltergang. Cefah!" u¡¡d Sinn
]9. J. Moltmann, Die (Itomare Karastrophe. \'¡"() bleibt el)1!?: EvTh 47
apokalyptischer Visionen, Stuttgart \984; U. H. J. K6rtner, We!wngst l/l1d
(19RTl 50-60,
Weftende. Eine Iheologische fmerprelatiolL der Apokal"'jJtik, G6ttingen j 988.
.S-c. .'!"¡'

. ,.-.

',":
....

.'.:;
.•
;'l~
. 2
."'
Los' sufrimientos humanos de Cristo:
¿Qué muerte 'padeció Jesús?

La respuesta a esta pregunta es obvia: Jesús' murió.su propia

muerte'. Pero ¿quién era él propiamente? ¿murió Jesús la muerte
del mesías de Israel? ¿murió la muerte del Hijo de Dios? ¿murió
la muerte de un judío? ¿murió la muerte de un esclavo? ¿murió
la muerte de todo ser vivo? La pregunta sobre la coincidencia
que lUVO Jesús de su propia muerte no es sino la vertiente histórica
de la respuesta. La pregunta sobre el significado de su muerte
para nosolTos es la vertiente teológica. Hay que distinguir ambas
vertientes, pues la posible conciencia que tuvo Jesús del sentido
de su muerte era prepascual, y sólo por la pascua y desde ella
tiene su muerte nna significación soteriológica para nosotros. En
rigor, la conciencia de Jesús sobre .su propia persona no es una
fuente teológica ni un criterio para fórmulas enunciados cris-
tológicos' .

1. El proceso de Jesús

El proceso de Jesús ha sido objeto de numerosas investiga-

cionesrecientes. Si Rudolf BullTnann declaraba aún con escep-
ticismo que <<nopodemos saber si Jesús le encontró un sentido

J. H. SchOtmann, lesu lIreigeller Tod. Exegetische Besinmmgen u.ndAus.

blisck, Freiburg 1974, planteó esta cuestión de la ipsissima mors lesu.
2. Parece que P. Stuhlmacher, Jesus van Nazar~lh - Christtls des Glau.
bens, Stuttgart 1988, admite esto.

,.••.,' ...

e. ....
I" """ ,
S 2

Los sufrimientos ilumanos de Cristo 227

. :Los sufrimientos é!pocalípticos de- Cristo
226

(a su muerte), ni cualJue para él ese sentido. No podemos acuitar Si relacionamos la promesa de construcción del temo}o con
la posibilidad de. que Jesús se .hubiera, desmoronado»3, la con- el vaticinio de Natán en 2 Sam 7, 13, hay que decir q~e hace-
fianza en las fuentes ha aumentado y el instrumental de los mé- referencia a la llegada del mesías.' «El sentido mesiánico de la
4
todos históricos se ha potenciado considerablemente . sentencia sobre .la construcción del templo se confirma. cuando
Estamos sin duda en el-terreno de. las suposiciones, como en el sumo 'sacerdote pregunta directamente sobre 'la pretensión me-
todas las investigaciones históricas; pero ha surgido un cuadro
siánica de jesús»?, Al mesías se le atribuy~ la filiación divina
según 2 Sam 7, 14: «¥ o seré para él padre y él será para mí
que pennite contestar las preguntas arriba formuladas.
¿Por qué se desplazó Jesús con los suyos desde Galilea a hijo»,
En el juicio ante el sumo sacerdote, algunos atestiguan que
Jerusalén? Sin duda hizo este recorrido deliberadamente para
Jesús dijo: "Yo destruiré el templo hecho por hombres y en tres
llevar su mensaje mesiánico a la ciudad santa. ¿Intentó con su
marcha a -Jerusalén y al templo provocar una «última decisión días edificaré otro no hecho por hombres» (Me 14. 58). En esos
términos se aiude al pueblo de Dios mesiánico, en él que Dios
de fe» en los responsables de su pueblo o buscó en Jerusalén y
habitará mediante su Espíritu. Por eso sigue la pregunta directa
en el templo la «decisión última»5, el juicio de Dios sobre su
del sumo sacerdote: «¿Eres 'tú el Cristo, el hijo del Altísimo?"
propia misión? (14, 6l). Según Mt 26, 63, parece que el sumo sacerdote «con-
El pueblo saludó su entrada en la ciudad como entrada me-
jura» a Jesús. Chaim H. Cohn concluye de aquí que los sacerdotes
siánica: "Bendito el reino que llega, el de nuestro padre David»
procurar aquella noche inducir a Jesús a desdecirse de su pre-
(Me 11, 10 par). Si esa excitación en el pueblo, su crueitlxión
tensión de ser el mesías, para dejarlo libres; y sólo cuando Jesús
por los romanos como ({rey de los judíos» hubiera sido incom-
persistió en su idea rehuso esta salida, el sumo sacerdote y, el
prensible. Jesús fue arrestado probablemente en el huerto de
sanedrín lo entregaron. A ellos sólo les L'1cumbía la entrega de
Getsemaní por las autoridades judías a través de la poücía del
Jesús a los romanos. Según esta interpretación. la confesión ma-
templo. Dejaron escapar a tOS discípulos. Esto impide suponer
nifiesta y franca de Jesús sobre su mesianidad es el factor qecisivo
una rápida desarticulación del movimiento de Jesús, como ha-
en sus procesos y en su final: "Sí, lo soy» (Me 14, 62)9 Lo que
brian podido hacerlo los soldados romanos de modo fulminante
sigue: «y vereis el bija del hombre sentado a la derecha del
y sin llamar la atención6. Jesús pregunta por otra partel, según
Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo», es quizás un
Marcos (l4, 48), por qué le prenden de noche como a un bandido
añadido de la tradición comunitaria; enlaza el presente del mesías
(A'llaní<;), cuando le tenían a diario enseñando en el templo; erC}
con el futuro del hijo del hombre en la línea de la antigua cris-
de competencia exclusiva de los soldados romanos.
tología de doble plano en Rom 1, 3s.
La razón de su prendimiento por los sacerdotes estriba en el
La confesión franca v directa de Jesús como mesías ante el
vaticinio de Jesús sobre el templo y en su acción simbólica de sumo sacerdote f~leacogida como blasfemia. Los jueces pasaron
purificación del mismo (Me !l, 15-17; 13, 1-2 par). a ser testigos del delito. No podia tratarse de la blasfemia de un
falso profeta y seductor dei pueblo eu el sentido estricto de Dt
3. R. Bultmann, Das Ver{ullrnis del" urchri.l'tlichcll Chrislt!sbotsclwfr ;:WI1
13, ya que no se acusó a Jesús de adorar a «otros dioses»; pero
historischcn Jesas, SHAW 1960, 12.
4. J. BlinzJer. Der Prozess lesa, Regensburg ~1955~ A. StrobeL Die sí se trataba de la equiparación mesiánica con el Dios todopo-
Srwule der Wahrheit, Tübingen 1980; O. Betz. Probleme des Prozesses lesu, deroso. como dice Jn 10, 33: ~(... que tú siendo hombre como
en H. Temporini-W. Raase (cds.), Aufstieg wul NiedergaJ'tf{ der rómischcn
Wetr, Il, Berlín 19152, 565-647: P. L<1piue, Wer \VOl' schuld cm Jesu Tod?,
7. O. Belz, Probleme des Proz.esses Jesu. 628.
Gütersloh 1987, .
8. Ch. H, Cohn, ReJlecriolls ()11 rhe Trial ([/Ui Death of ./esLls, Jerusalem
5. H. COllzelmann, les1Is Christus, ~n RGG 'm, 647, y G. Búrnkamm,
1967, citado <:11 O. Betz, Probleme des Pro<.esses Jesu, 626.
JeslÍs de Nazaret, Salamanca ~1990, ]63
~. Coincide también O. Betz. ibid. _ 640 .
6. O. Betz, Problemme des Proz.esses lesu, 594.

.. " .. "".t •.,.


Los sufrimientos apocalfpticos dt Cristo
eres, te haces Dios». Si Jesús era realmente el mesías esperado.
sus frases sobre el templo y sobre sí mismo no se. podían tomar
como blasfemia. Pero si él no era el mesías, su pretensión debía
considerarse como blasfemia contra Dios, que no le había cons-
tituido tal. Un falso pretendiente de mesías desautoriza a Dios y
de ese modo blasfema contra el Altísimo. Pero ¿de dónde sabía
esto el sumo sacerdote para rasgar inmediatamente las vestiduras
y dictar así sentencia condenatoria? Esta sencilla pregunta es
difícil de contestar. ¿Jesús blasfemó contra Dios por querer igna-
a
larse a él pesar de su impotencia. como supone Otto Betz?,a
¿ya el hecho del prendimiento sin resistencia por su parte está
en «flagrante contradicción» con su pretensión mesiánica?" ¿la
pretensión mesiánica de Jesús quedó desmentida al final por su
propia historia? ¿el éxito o el fracaso constituyen la prueba de
los verdaderos o falsos profetas? ¿también el Dios de Israel es
un Dios del batallón más fuerte? Y si la blasfemia del Galileo
consiste en su impotencia, ¿por qué el sumo sacerdote no lo
suelta en vista de su condici6n inofensiva? El resultado del juicio
nocturno fue que Jesús se consideraba efectivamente como el
mesías de Israel y no quiso desdecirse cuando había muchas
pruebas contra él. Por eso fue condenado, presumiblemente,
como blasfemo y falso mesías. Sin embargo, fue considerado lo
bastante peligroso para ser entregado a los .romanos con la acu-
sación'oe querer. alcanzarse como el «rey de los judíos». El motivo
fue la política de supervivencia practicada por los saduceos bajo
la ocupaciÓn mmana: para salvar la existencia del templo y el
futuro del templo de Dios había que sacrificar a los individuos
en caso de conflicto: «Conviene que muera uno solo por el pueblo
y no perezca toda la naci6n» (Jn 11, 50). Si 'esta frase expresá
la «política de lo útil» (O. Betz), los saduceos temieron menos
la apostasía del pueblo provocada por el falso mesías que su ruina
por una «política utópica» frente a los romanos". De ser esto
correcto, Jesús, pese a su aparente impotencia y a los signos
lO. O. Berz, Probleme des Pro:esses Jesu. 636.
11. O. Betz, [bid., 633. quien estima que Jesús abrió los ojos y perdió
sus esperanzas de ser emroniz...1doen Jerusalén ni menes desde. el episodio de
Gelsemaní.
12. O. Betz, [bid,. 600, que concibe la política saducea como '«po1flica
reaJ~en sentido alemán, y la considera correcta.
.
. ~,
Los sJlfrimitlllOs humanos dé Cristo 229
externos de su no mesianidad, era en extremo peligroso por .us
pretensio-pes mesiánicas .
. La condena a muene de Jesús fue dictada por el gobernador
,,
romano Pilato en nombre del imperiwn romanum.
. El letrero colgadD en la cruz hace referencia al delito político.
«Rey de los judíos» es la fórmula romana para designar al mesías
.. í.
,
judío de Israel. «La pretensión mesiánica de Jesús era un deli!o
que afectaba directamente a la soberanía de Roma: supone una
seditio, (n:cim<;, que el tribunal romano debía condenar. Era
.; decisiva la Lex Julia de majestate (Digesta 48, 4, 1: 38, 4.11):
a tenor de la misma, la pretensión de ser rey era condenada como
delito digno de muerte porque ... incitaba a la rebeli6n»". Tam-
. bjén ante Pilato, Jesús provoca la sentencia condenatoria con su
confesión mesiánica: «SÍ, tú lo dices» (Mc 15,2). La comunidad
cristiana lo grab6 en la memoria: «Jesucristo dio testimonio ante
Poncio Pilato con noble profesión» (1 Tirn 6. 13).
El ajusticiamiento por crucifixión era, según el derecho ro-
mano, la pena disuasoria para la rebeli6n contra el orden político
del imperio romano y contra el orden de la sociedad romana,
basada en la esclavitud. Jesús fue ejecutado públicamente junto
con dos rebeldes judíos acusados de sedición.
Pilato actuó como delegado de Roma y no fue simple ejecutor
de una sentencia contra Jesús, como afirman muchos para ex-
culparlo. El sumo sacerdote juzgó únicamente la pretensi6ry me-
siánica de Jesús basándose en las tradiciones de la ley judía. Los
saduceos lo entregaron a los romanos, presumiblemente, para
salvaguardar al pueblo judío. Parece que Jesús mismo provocó
su condena con su confesión mesiánica clara y directa ante el
sanedrín y ante Pilato. Más no por ello fue «víctima de su pre-
tensión de ser el hijo del hombre»", sino víctima de la domi-
naci6n romana sobre Israel. Parece que provocó una expectativa
mesiánica del pueblo ~en Jerusalén: de otro modo no se explica
el temor de los sacerdotes y la rápida acción de los romanos.
Aunque Jesús no fue acusado de rebelión contra los romanos,
parece que su acción mesiánica en el pueblo lo convirtió en un
peligro público para los romanos y por eso, a juicio de los sa-
13. O. Betz, Probleme des Pro'Zesse:.'Jesu, 6425.
...~ 14. Así O. Betz. ¡bid .. 645.
,i
'.1
,
_.,. ,
•••
230 Los sufrimientos apocalípticos. de Cristo
dueeos, también para la población judía de ~~rusalén, que temería
la venganza de los romanos.
Pero la culpa no era de Jesús silla de los romanos, cuya
crueldad con el pueblo atem0l1zaba con razón 8.. los sacerdotes
judíos. Por eso hay que decir el) la profesión ne fe; «. fue
crucificado por Poncio Pilato... (Constitutio apostolorum VIT,
23, 2), Y no «bajo Poncio Pilato" ..
2. La muerte del n'zesías
Jesús murió la muerte del mesías de Is-rael a manos de los
romanos. Jesús y Pilato lo supieron, el sanedrín no, y el pueblo
titubeó en su opinión. . al comienzo, en el relato de las tentaciones, como al final de su
En comparación con las tradiciones sobre la expectativa me-
siánica judía, parece que Jesús se consideró UD mesías, peculiar,
un mesías paradójico. No redimió a su pueblo mediante grandes
signos y prodigios de tiberacÍón sino, a lo más, mediante el
sufrimiento. y la esperanza. No liberó y congregó al pueblo de
Dios expulsado a los romanos, sino de un modo desconocido e
imprevisto hasta entonces. ¿Quiso forzar con su marcha a Je-
r~sal~n ~üju.icio de Dios en favor de él y de su causa? No hay
mnguD mdIclO ~e ello. ¿Fracasó? Tampoco hay ninguna indi-
cación en ese sentido. ¿Se doblegó ante el poder de los hechos
y ante al hecho del pode implacabie? La historia de la pasión de
Jesús tampoco contiene ningún rastr~ de semejante culto a la
fuerza basado en una «política real•.>. ¿EntendiÓ' su trayectoria
vital iniciada con la confesión mesiánica, como un sacriÍiclo?
Esta pudo ser ia idea de los saduceos, que querían «sacrificarlü»
a los romanos en sustitución del pueblo; pero falta en Jesús
cualquier indicación en este sentido. ¿A quién se iba a ofrecer
en sacrificio»? ¿a los romanos y a sus dioses? ¿por quién se iba
a su,;rificar? ¿por el pueblo, al que expuso con su profesión
m~~¡alllca al ~ehgro de las represalias romanas? Y si quiso sa-
cnÍlcarse al DIOS de Israel como «rescate por muchos», .tendria
que utilizar para ello el concurso de Pilato y de los ~SbÜTOS
romanos? Ni es posible convertir a Jesús .en el rebelde mesiánico
con~ra Roma en un precursor de Bar Kochbá rri es posible re-
dUCIrlo a un mesÍas-v'ÍCtima puramente intrajudÍo, puramente re-
Los su¡¡'¡miellws humanos de Cristo 231
ligioso, por ~os pecados de su pueblo. Pero lo
innegable es: l.
El mensaje sobre el reino de Dios que .Jesús llevó a Jerusalén;
2. El vaticinio sobre el templo y la purificación mesiánica 'de los
3trios dei templo; y 3. Sil confesión. mesiánica ante el su'mo
sacerdote y ante el gobernador de la p'otenCía de ocupación ro-
mana. Hay",que retener en -los tres puntos. el contraste entre el
anuncio escatológico- y la pretensión mesiánica de Jesús, por una
pm1e, y su rechazo evidente por el poder político y el hecho de
su impotencia y de los sufrimientos resultantes hasta la muerte
en ta cruz romana; por otra Jesús soportó estas contradicciones
hast~ el final. ¿De dónde recibiÓ' y en qué apoyó su certeza
mesiánica frente a esta oposición, esm"resistencia y este ment'ís
por la experiencia? Los evangelios plantean este problema tanto
actividad. en el relato de Getsemaní, con la conclusión d.e que
Jesús es el mesías de Israei de acuerdo con el vaticinio de Natán.
pero en razón de su experiencia divina especiaL, y por ello, a su
modo. No hay razón alguna teológica para disolver esta contra-
dicción de Jesús en uno u otfO sentido.
El contraste entre su confesión mesiánica y su --muerteen cruz
:;dgiere la solución trascendente de su resurrección de la muerte
por obra de Dios, y su presencia en espíritu. Tal fue, en otro
caso, la respuesta cristiana primitiva a la paradoja en la que JesLÍs
acabó.
A la luz de 1:1 esperanza mesiánica judía, Jesús es un mesías
,J)aradójico, un mesías contra toda apariencia, contra lo que se
Hama eLjudío de la historia, y pese a la condena a muerte por
:~1gobemador romano Filato. En vista del recejo ante el mesfas
y Q La lUZ de la historia efectuaL Jesús ~es el único lnesíqs ver-
daderamente rcvolucionui"io, ya que fue el cristianismo el que
cambió radicalmente el imperio romano.
3. La muerte del hzjo de Dios
~esüs padeció la muerte del hijo de Dios a manos de los
hombre. Por una parte, eJ mesías de lsrael es también el «hijo
de Dios (2 Sam 7, 14) y, por otra, Jesús se sintió hijo-niño del
Padre divino al" invocarle como Abba. Este contrate entre su
•••
232 Los sufrimientos apocol{pticos de Cristo
experiencia íntima y su experienciacie l:¡ muerte pesa tanto que
debe entenderse Como el abandono de Dios que sufre el hijo de
Dios". Jesús murió en la cruz a las p6cas horas' de ser crucificado,
dando mi grito de dolor. Mc 15, 34 lo expresa con las palabras
'. iniciales de Sal 22: «Dios mío, ¿por qué me has abandoriado?»I"
La idea .de q~e las últimas palabras dirigidas por Jesús a D,ios.
a quien había invocado como Abba, padre. querido, fuese «tú me'
has abandonado», difícilmente habría podido arraigar en el cris-
tianismo si esas terribles palabras no hubieran sido pronunciadas
O no se hubieran oído en el grito .de Jesús al morir.
Todavía la Carta a los hebreos, muy posterior, recoge esta
tradici6n diciendo que «alejado de Dios -XCÓPl~,')coü- padeció
la muerte por todos nosotros» (2,9). El relato de Getsemani (Mc
14; 32-42) refleja el espantoso eclipse de Dios en' que murió
Jesús: empezó a «sentir horror y angustia», escribe Marcos. «Em-
pezó a entristecerse Y. a angustiarse», refiere Mateo. «Mi alma
está áfligida hasta la muerte». traduce Lutero. Jesús pide a sus
discípulos que estén en vela con él. También en otras ocasiones
se había retirado para unirse con Dios en la oración íntima.
Aquí por primera vez, no quiere estar a solas con Dios y
busca apoyo en sus amigos. Dios no escucha su petición de que
, aparte de él el cáliz del sufIimiento. En otra ocasión había dicho:
«Yo y el Padre somos uno». Aquí parece romperse la comunión
con Dios. Por eso los discípulos caen en profundo sueño, de pura
tristeza. Abandonado de Dios y de sus'discípulos. Jesús se postra
en tierra. Sólo ella lo sostiene. Alej¡ldo de su Dios. Jesús tiene
que negarse a sí mismo para mantener la unión con D.ios: «No
15. Más ampliamente. J. Moltmann. El Dios crucificado. Salamanca
1975.' 206-219; G. O'eollins. rile CaLvary Christ. London 1977. 405s: J.
Sobrino, The Dearh o/ Jesus and Ubermion in History. en ChrjslOlogy al [he
Crossroads. A Lar;n American Approach, London 1978, 17955.
16. ef. J. Moltmann. Trinidad v reino de Dios. Salamanca 11986, 91.
99. eL Inmbién Bl. Pase:l!, Pensami~ntQs. n. 663: «Jesús sufre en su pasión
las lonuras que le infligen los hombres: pero padece en la agonía las torturas
que él mismo se procura: turbare semeripsum. Es un sufrimiento que no viene
• de mano humana sino de una mano omnipotente. pues el que lo aguanta tiene
que ser omnipOtente». Sobrc el grito de que Jesús en la cruz. ef. L Caza. Le
retiefque More a donné aueri de la c:r{}ix:Science et Esprit, XXXIX 12 (1987)
171.191: R. Feldmeier. Die: Krise de,\' Gottessohnes. Die markinische Geth.
semaneperikope als Schlüsscl der Markuspassioll. I~is doctoral Tilbingen
1986 .
I ..•
.-¡
.1
:.;
'.;
,
Los sufrimiento'S humanos de Cristo 233
se haga mi voluntad sino la tuya» (.Mc 14, 36): Con el rechazo
de la petición de Jesús en Getse.manf empieza el silencio de Dios
hasta su fmal: <{Hallegado la hora. El hijo del hombre va a ser
entregado en manos de los pecadores» (Me 14, 41).
Morir en esta ausencia de Dios constitn)(e la agonía de aquel
que se. sentía hijo de Dios. El grito de Jesús al mom en la cruz
es la <<heridaabierta» de toda teología cristiana, ya que ésta,
consciente o inconscientemente, responde a la pregunta del «por-
qué» lanZada por Jesús: para dar un sentido teológico a su muerte.
Pero si los teólogos cristianos no respetan el sufrimiento de Jesús
..,
.' con Dios. Se asemejan a los amigos de Job, no a Job mismo .
La contradicción entre filiación divina y abandono de Dios
no se puede resolver r~bajando la filiación divina de Jesús ni
restando seriedad a su abandono. El Salmo 22, puesto en boca
de Jesús, tampoco resuelve el conflicto, ya que el salmo concluye
con una acción de gracias del orante al verse salvado de la muerte,
cosa que no sucede en el Gólgota. y tampoco se dirige a Dios
como «Padre» sino al Dios de Israel. Manuscritos tardfos del
evangelio de Marcos refuerzan el grito: «¿Por qué me has ex-
puesto a la ignominia?» y «¿por qué me has maldecido?». El
abandono de Dios fue la última expeIiencia de Jesús crucificado
en el Gólgota. porque se sintió hijo de Dios hasta el final. (<Si-
lencio» de Dios. «ocultamiento» de su rostro. «eclipse de Dios»,
<<nocheoscura de! alma», «muerte de Dios» e «infierno» son las
metáforas con que se suele expresar este fenómeno irrepresentable
que conocemos por la tradicióp de las experiencias sobre Dios.
Hacen referencia a un abismo y un hnndimiento en la nada. Son
aproximaciones a la última experiencia divina de Jesús en la cruz.
su experiencia jobiana. Por eso conviene respetar la singularidad
de lo que pudo haber pasado entre Jesús y su Dios en el Gólgota,
como misterio suyo, y mantener la paradoja de que Jesús murió
la muerte del hijo de Dios en medio del abandono de Dios. .
4 La muerte del judío
Jesús padeció también la muerte del judío a manos de los
romanos. Su cruz se alzó en el Gólgota entre las cruces de los
dos rebeldes judíos. luchadores por la libertad. Su cruz se alinea
_ .•....,,,1, _ ..
 . '

235
Los sufrimientos humanos de Cristo

Los sufrimientos apocalípticos ,de Cristo

234
en la larga serie de judíos perseguidos, maltratados y asesinados
en la historia. Po'r' eso hay que r-econocer en los «sufrimientos
de Cristo»-los ,sufrimientos de Israel. Aunque parece haber sido
condenado como blasfemo y aunque entró en conflicto con los
responsables religiosos de su pueblo, Jesús .murió como judio.
Experimentó en su cuerpo lo que habían sentido tantos judíos
antes de él y sentirían después de él por obra de los paganos Y
por obra de los cristiano procedentes del paganismo. Jesús, al
morir, siguió la suerte del pueblo de Dios. También esto queda
expresado con la cita delSalmo 22.
Pero los «sufrimientos de Israel». son siempre. sL~frimientos
del Dios que eligió a Israel, que santifica su nombre mediante
Israel y que en su shek.ina vive en Israel y hace suyos los sufri-
mientos de IsraelJ7, Los «sufrimientos de Israel», e'n este sentido,
no son un castigo de Dios sino sufrimientos que Dios mismo
comparte. Por eso también, los ,<sufrimientos de Cristo» en este
contexto no acontecen lejos de Dios sino cerca de él. Dios mismo
soporta en el Hijo mesiánico los sufrimiento del abandono de
Dios. En la imagen del siervo de Dios doliente. de 15 '53, se
funden los «suflimientos de Israel» y los «sufrimientos de
Cristo». Por eso los evangelios presentan siempre la pasión de
Cnsto con los rasgos del siervo de Dios doliente y de Is' 53. Heb
ll, ] -12, 2 presenta la cadena de testigos de la fe desde Abe] basta
Jesús como la serie de los mártires que soportaron «el oprobio de
Cristo» (1 J, 26). La cruz Y el '<oprobio» de Cristo (12, 2) aparecen
aquí marcados por expeli.encias israelíticas Yjudías. Si Jesús padeció
ta muerte de un judío, los «sufrimientos de Clisto» estará.ll' abiertos
-a la solidaridad con los «sufrimientos de Israel», con el judaísmo
de entonces y de hoy. «El suf¡imiento del judaísmo proscrito es un
sufrimiento que se produce en el ámbito del sufrimiento de CristO»IS.
Si Jesús murió la lnuerte del justo, comparte con sus sufrimientos
17 p, Kuhn, Gulte.l' Seiú.\'wnúedrigw'!í] in der Theolor;ie
lVfünchen ] l)lÍ8. " su agonía compartió el destino de todo ser vivo que quiere vivir
\8. En c~te sent~uo se expresa con razón B. Klappert. Weg tlIul Wende
Dierrtch 8onl1oeffers' IIJ del" fsraelsjruge. en W, Huber-H. L. T6dt. Erhik 1111
Emslj"a!l, N!linchen 1982. 1:22. Klappert remite al poema de Bonhoeffer de la
época de persecución judía:«(Los hombres acuden a Dios cuando lo v~n indi-
gente, 10 encuentran pobre. difamado. sin tecbo y sin pan. Jo ven inmerso en
pecncio. flaqueza Y muerte.; los cristianos aSisten a Dios en su sufrimiento»
(1944).
todos los sufrimientos- de Dios, que incluyen también los sufri- .
mientos de IsraelJ9. La conexión de los sufrimientos. de Cristo con
los sufrimientos de Israel en el marco de los s¡ifrimientos de Dios
en el mundo no sólo permite sino que obliga a ver el Gólgota v
Auschwitz en una misma. perspectiva. A esta conclusión llev; ta~-
bién la observaciÓn de que si Jesús hubiera vivido en el Tercer
Reich lo habrían marcado' en su condición judía.y lo habrían gaseado
en- Auschwitz. •
5. La muerte del ~sclavo
Jesús murió la muerte de un pobre. El hijo del hombre pro-
cedente de Galilea, impotente, desamparado Y apátrida, padeció
el destino d.e un esclavo en el imperio romano. Después de la
derrota de Espartaco murieron en la via Appia más de 7.000
esclavos crucificados. Un texto prepaulino, el himno a Cristo de
Flp 2, habla sorprendentemente de «figura de esclavo» para re-
ferirse a Jesucristo, hijo de Dios que se abaja voluntariamente.
Si alude con ello a su procedencia del pueblo oprimido (iíXAO~)
de Galilea, Jesús compartió en. su. pasión y muerte el destino de
aquel pueblo esclavizado, Experimentó en su cuerpo la miseria
y la desposesión del pueblo. Jesús es también el Cristo-Lázaro,
y Lázaro es una figura de Ctisto (Le 16). Jesús forma Darte de
los más pobres entre los pobres, rue un esclavo maltrat~do. ul-
trajado y crucificado.
Los «sufrimientos de Cristo» son también, en este sentido,
los sufrimientos de las masas impotentes, desamparadas Y apá-
tridas de los pobres de este mundo, y los sufrimientos de éstos
son, en este sentido, «sufrimientos de CristO»20,
6. la muerte del ser vivo
Jesús, por último, murió la muerte de todo ser vivo, porque
del' Rabbinen era mortal y un día habría fallecido aún sin ser ajusticiado, Con
19. B. Klappert, Die Eschatoiogie des J-lebraerbríej"es, ThEx NF 156,
München 1969.
20. Cf. también G. GLltiérrez, La fuerza histórica de los pobres. Sala-
manca \982, 3]55.
 "'"l"

"

236 Ú'JS s"f/.imi~nlos apocaifpticos de Cristo

Los sufrimientos humanos de Cristo: 237

y sin embargo tiene que morir; no sólo el destino de los seres
humanos, Pero' la muerte de I!::ristoen este aspecto ha sido siempre'
• una' cuestión debatida en la teolo~ía 'cristiana" .
. sí' partimos del dogma 'paulin~~agustiniano de que «la muerte
tanto del alma como del cuerpo e(elprecio del pecado», Jesus,
el hijo. de Dios «exento de pecado;>, no pudo haber mneito' su
propia muelte. Era ihmoital tanto por razón de su divinidad como
de su humanidad, y murió únicamente nuestra muerte, la muerte
de los pecadores; por piedad hacia nosotros. Pero entonces la
«muerte» sólo puede significar la muerte, humana y no la muelte
de todo ser vivo. Si se niega, en cambio, con Schleiermacher,'
,
,,',
la resurrección de Cristo, da pie a una esperanza universal de
una nueva creación gloriosa (Rom 8, ¡9ss),'. '
Jesús muere, pues, la muerte de todo ser vivo en solidaridad
con toda la. creación que gime: Por eso los «sufrimientos' de
Cristo» son también los «sufrimientos del' tiempo presente» (Rom
8, 18) que abarca a todo ser vivo. Y a la inversa: la creadón,
en su anhelo de 'vida, comparte los «sufrimientos de Cristo». La
sabiduría de toda la creación, que está sujeta aquí a la caducidad,
padece en Cristo la muerte de todo ser vivo (1 Cór 1, 24).

el néxo causal entre el pecado y la muerte física. del ser humano,

entonces la consecuencia, de una '.vida pecaminosa, malograaa o
descuidada, será el miedo' a la muerte, más no la muerte física
misma22. La muerte físi~a será entonces una muerte narural como
. laque puede experimentar todo el que cree en el perdón de los
pecados y no tiene por qué temer a la muerte. La mortalidad es'
parte esencial de la finitud de esa criatura que es el ser humano.
Jesús s610 pudo padecer en la cruz la «muerte-castigo» en favor
de todos los pecadores porque era inocente mortal a la vez. No i
padeció la muerte tan sólo en favor de los otros sino que murió
también su propia muerte natural. En este supuesto, Cristo superó
la muerte del pecador, más no la muerte natural.
Pero ¿cómo concebir entonces esa nueva creación en la que,
«no' habrá ya muerte»? (Ap 21, 4) ¿qué es «vida eterna» si la
muerte natural pe-rmane~e?
Jesús mUlió la muerte de todo ser vivo; es decir, no murió
sólo la «muerte de los pecadores» ni tan sólo su propia «muerte
natural», sino que murió en solidaridad con toda criatura. humana
y no humana, que gime por estar sujeta a la eaducidad, la muerte
de todo ser vivo. La muerte de todo ser vivo no se puede con-
siderar «consecuencia del pecado» ni se puede califica( de «na-
turah>, sino que es un destino al que está sujeto todo ser vivo y
por eso provoca el anhelo de una redención cósmica. Esta muerte
es signo de una tragedia acontecida en la creación que, a raíz de

21. M1is ampliamente. J. Moltmann. Schlipfil1lg. Bund Ilnd HerrJichkeit.

Zur Disl.:ussioll über Karl Barths Schoplungsiehre: EvTh 48 (1988) 122s5.
~2. Fr: Schleiermacher, GlallbelL<;/chre 77; K. Bnl1h, Kirchliche Dog-
mauk. 47, 5. 71455.
.,
-:
',~

3
Los sufrimientos divinos de Cristo
¿Dónde está Dios?

Después de considerar los sufrimientos de Jesús a b. luz de

su condición humana. judía y mesiánica. y de señalar el contraste
entre su pretensión y J-.u experiencia con Dios en la cruz. cam-
biamos de enfoque yJ.~omemplamos su yida !. muerte partiendo
de su resurrección como preludio de su gloria; La nawraleza y
la significación teológica de la resolución de Cristo se abordarú
detenidamente en el capítulo V. Aquí es suficiente partir del
supuesto de que las mujeres y los discípulos implicados en las
apariciones dei Resucitado sabían perfectamente qlliéll había,
mue110 crucificado en el Gólgota y quién es Jesús en la verdad'
de Dio'h /
Todos los títulos que las plimeras comunidades cnstIanas
aplicaron a Jesús para expresar su fe en él tienen su fundamento
teológico en el acontecimiento de pascua:~~.i _Dios lo resucitó de
la muerte. Jesús es el «hijo de Dios» (Rom 1, 4). el «Cristo?)
que redimirá a Israel (Le 2-1.. 21.26). el «Señor)) del universo
(Rom 10. 9) Y el salvador de los pueblos (Rom [5. 9í}Siendo
la resurrección un acontecimiento escatológico. el Resuc"itado no
puede ser todo eso únicamente desde el punto temporal de su
resurrección sino que lo habrá sido ya en su pasión y muerte. en
su predicación y su actividad. en toda su vida desde el comienzo.

.'
\ J-.a resurrección es un acto escatológico que Dios realiza con
JesÓs después de su muerte y que produce en ese sentido algo
nuevo, pero también revela al Jesús terreno en su verdad.~ Con~
firma y Ueva a efecto su pretensión mesiánica. Confimla y lleva
 Los sllfrimiemos apocalípticos de C,.iSLO
a efecto s.~ filiación, divi~ajLa confirmación y ta reaJización de
l~ pretenslOn de Jesus se compJementan entre sí. Si atendiéramos
solo a la confirmación, la «resurrección» sería una mera catecro '
J' . . b na
teo og~ PIara ~nt~zyretar su ,muerte, y ~ólo quedaría una teología
de '.a :~z . SI vleramos solo la realización,_ el Cristo pascual
sustItUIrla y despl~zaría al Jesús crucificado'. Pero si el Jesús
terreno es. el. «meSlas en camino» y el hijo de Dios en proceso
de ap~endlzaJe, :om? hemos visto, entonces la pascua confirma
y real!za esta hlstona de Jesús abierta al futu'éil Pero la resu-
rr,eccIOn ~onceblda como acontecimiento escatológico de Jesús
es el cornJenzo de la nueva creación de todas las cosas. Por eso
est~ sorprendente cumplimiento de la pretensión mesiánica d~
Jesus prevalece sobre la confinnación de su verdad histórica
«Muc~o más ... », dice Pablo. comparando muerte v resuITecció~
de Cnsto (Rom 8. 34: 5. 10.20). . suscitó siempre nuevas interpretaciones.
Muchos Suponen que la resurrección resuelve la contradicción
que la.te en la rnuene de Jesús y devuelve su sentido a la pasión
d~ Cnsto. Pero no es así: al contrario. si Jesús hubiera sido
a~ust~do ~or los romanos como falso Mesías. su pasión no sería
nmg,un emgma. pues algo parecido ocurrió Con muchos presuntos
mesras ames y después de Jesús. Si Jesús hubiera muerto como
prof~ta o como uno de los justos de su pueblo. su muerte no
habna temdo na\la de particular. Si fue condenado a muerte como
un ~obre hombre. Impotente y desgraciado. ¿quién se acordaría
preclsa~ente de este caso entre las innumerables víctimas que
ha habIdo en la historia de la crueldad humana? Pero "'Si los
hombres .han .de reconocer a este Jesús de Nazaret. crucificado
por PonclO PIlato, como el Mesías de Israel. como el hijo de
DIOS y el salvador de los pueblos. porque Dios lo resuciii;' en-
~onc~s se agrava la cont~ad~:ción de la muerte de Jesús y t se
on,vJerte en una conrradlccIOD teológica: «¿Por qué el CriSto
tema que padecer todo eso?» (Lc 24, 26). ¿por qué el verdadero
rho/i ~. Bu!tma4nn, Neues Testamem l/lid Mythologie. en Kerigma
. am~~rg 19~O. 44: «¿Puede ser la resurrección de Cristo . Umersllclmng
que la expreslOlI del Significado de la cru-' J" otra cosa
2. W: Pannenberg, Fundamentos d;'
C~istología. Salamanca 1974 67
con la tesIs: «La unida¡;j de Jesús con Dios no est' f . ss.
pretensión implícita a su actuación prepa~cual s. a undam;mada ya en la
mediante su resurrección dé enrre los muert'os» ' !nO que se undamema sólo
Los sl~f¡-imielll(lSdil'iltns de CrisTO NI
Hijo de Dios fue "abandonado» por Dios? ¿por qué el SeHor
resucitado. la Sabiduría de la nueva creación de todas las cosas.
tuVo que padecer y morir de este modo\' I
-'
l. El proceso de la teadicea el! el Gólgota.
La fe pascual no resuelve la contradicción de la cruz de Jesús
sino que la agrava, convirtiéndola en un misterio divino cuya
revelación debemos buscar. Mientras que el hecho y el signifi-
cado de la resurrección de Jesús en el cristianismo primitivo eran
tan claros que sólo hay unas pocas variantes interpretativas. la
muerte de Cristo se convirtió. a la luz de este hecho. en un
misterio torturador y salvador. al mismo tiempo. un misterio que
L~ pregunta del Cristo
agonizante «Dios mío. ¿por qué ... ?» provocó y sigue provocando
diversas respuestas teológicas: pero sólo tendrá una respuesta
suficiente y cumplida en la p3rllsÍa del Resucitado y en aquel
Reino donde «Dios enjugará las lágrimas de sus ojos»: (Ap 2l,
4). Sin embargour virtud de la resurrección de Crist.o y como
anticipo de su futuro glorioso. los «sufrimientos de Cristo)>--se
manifiestan ya aquí y ahora como sufrimiemos divinos y deben
entenderse como sufrimiemos de Dios>;f
. .J
\
2. Teología de la enrrega de Cristo
La reología de la entrega en el nuevo testamento constituye
una primera forma de concebir los sufrimientos de Cristo como
sufrimientos divinosJ.. Como son muchos los teólogos sistemá-
ticos que recurren a-.'esa teología para llevar la idea de Dios. la
teología de la cruz y la doctrina de la trinidad específicamente
l/lid M\'-
3. Sobre los datos exegéticas d. W. Popkes. Christl/s traditl/s. Eine
:::lIm Begriff der Dahillgabe im Neuen Tesramem. 1967. Sobre
la teología sistemática. H. Müh!en. Die Veranderliehkeit Goues als Hori::;ollt
eiller :::!~kiil1ffigen Ch,.iswlogÍl'. Aschaffenburg 1969: H. U. van Balthasar.
Myslerillm Paschale, en Mysterillln Salmis I11/2. Einsiedeln.Zürich~KOIn 1969.
133-326: E. Jüngel, Dios como misterio del Inlll/do. Salamanca 1984: W.
Kasper. El Dios de Jesucristo. Salamanca ~1990: L. Boff. Der dreieinige GOlf,
Düsseldorf 1987.
 241
Los sujrimiemos apocalipticos de Crisro
cristianas a un denominador común. como yo mismo traté de
hacer el año 1972 en El Dios cruficicado', resumiré aquí bre-
vemente esta teología de la cruz para dar un paso adelante en
diálogo Con la crítica.
ij..~palabra TC_apaOtoóvat tiene un sentido claramente negativo
en los evangelios! que preselJlan la muerte de Jesús a la luz de
su vida y de sut1redicación. !sjgnifica poner en manos de, trai-
cionar. entregar. rechazar. como se advierte en el relato sobre
Judas. el «traido,,>. El ab"'Q..donode Jesús por Dios en la cruz
SUpone su rechazo por Dios.) También Pablo emplea el ténnino
«entregan> en Rom 1. ISss¡\ara expresar la ira y el castigo de
Dios por el pecado de los hombres. Los hombres que abandonan
al Dios invisible y adoran a las criaturas son abandonados por
Dios y entregados a sus propios deseos.
lP.:ablo expresa un cambio radical en el significado de «entre-
gar» cuando considera el abandono 'de Jesús por Dios. no ya a
la luz de su vida sino a la luz de su resurrección.' El Dios que'
resucitó a Jesús es el mismo que 10 «entregó» a la muerte en
cr1Jz~ En el abandono mismo de la cruz que hace gritar a Jesús
«¿por qué?». ve ya Pablo la respuesta: «El que no perdonó ni a
su propio Hijo, untes bien lo entregó por todos nosotros. ¿cómo
es posible que con él no nos lo regale todoR(Rom 8. 32). Así
pues. el Padre abandonó a «su propio Hijo». como recalca aquí
Pablo. y lo entregó a la muerte. Pablo lo dice aún Con más fuerza
en Otros pas~j~sf:Le hiz? pecado por nosotros» (2Cor 5. 20Jy
«se conVlrtlO en maldlclOn por nosotros» (Gál 3. 1:3j') El Padre
abandona al Hijo «por nosotros)). es decir. le deja n~ir para ser
el Dios y Padre de los abandonados.L!'1 Padre «entrega» al Hijo
para serJpor m~dio de éL~1 Padre de los "réprobó~ Esto
transfonna tamblen al «Padre ommpotente)). pues Cristo fue «cru-
cificado por la debilidad de Dios» (2 Cor 13. 4). El Hijo es
4, J, Moltmann. El Dios crucificado, Salamanca 1975. M. WeJker (ed.).
Diskussioll über «Da ge!.:relf::'igte Con». München 1979: J. ¡\'fol¡mann. La
pasi6/1 de Dios. en Trinidad .'"reino de Dios. Salamanca: 1986. 39-+-1-.
5, K. Banh. Kirch/iclte Dogmari!.: U!2. 543: «Dios se comportó en línea
J con el comportamiento de Judas>;, ef. también H. GoJhvitzer. Kru/Ilmes Hal::.
~ aufrecluer Gang. Zur Frage !taelt dem SÚ1h des Lebens. :-"lünchen 1970. cap.
VIII: Gure Nacltricht fiir Judas Ischariotlt, 271ss. Yo no considero correcta
esta identificación de entrega y traición. pues una cosa es la au¡oenajenación
y orra la degradación <",,"usada pOr orro.
Los sufrimiemos divinos de Crisro 243
entregado a esta muerte para llegar a ser el hermano y salvador
condenado y maldito.
Hay que hacer aquí, sin embargo. una clara distinció~: al
entregar al Hijo, se entrega también el Padre. pero no del mIsmo
modo. El Hijo padece la muerte en este abandono. ,
~l Padre padece la muerte del Hijo: la padece con el infinito
dolor del amor al Hijo. Por eso, a la muerte del HIJO corres-
ponde el dolor del Padi-2, Y si el Hijo pierde de vista al Padre
en este viaje al infierno, también el Padre pIerde de vIsta al
Hijo en este juicio. Aquí' está en juego el ser de Dios, la vida
interna de la trinidad. El amor compasIvo del Padre se convlerté
en dolor infinito hasta la muerte.~l amor-respuesta del Hli.0
se convierte en sufrimiento infinito por el abandono del Padl!..
-Uo que acontece en el Gólgota llega a las honduras de la di-
vinidad y por eso marca la vida trinitaria de Dios ~~ la eter-
nidad. CristianamenIe hablando, en el centro de la trInIdad está
siempre la cruz, pues la cru~evela el Corazón del Dios trino
que late por toda su creación.~
[yero. según Gál 2, 20. el Hijo no fue entregado sólo por el
Padre. El mismo «se entregó por mí)] Su pasió~ y muerte fue
una passo activa, un via crucis recomdo conscIente.mente, _~n
morir afIrmado en virtud de su apasionamiento por DIOS. ,€egun
el himno a Cristo que Pablo recoge en Flp 2. la autoentrega del
Hijo consiste en su despojo de la figura diviniJ consiste en su
condición de esclavo, en su aut¡;>abajamientoy en hacerse «obe-
diente hasta la muerte en cruz». ~gún la C~a a los hebre?s (5,
8), «sufriendo aprendió a obedecen>. Sufrto por la petlclOn no
escuchada, por el abandono del PadiJ Así :<aprendió» a entre-
garse. Esto annoniza con la presentaclOn sInoptlca de la hlstona
de la pasión. ,
Teológicamente, esto significa una conformidad interna de
la voluntad del Hijo entregado con la voluntad de entrega del
Padre.
Es!e es también el contenido del relato sobre Getsemaní. Pero
esta unión profunda de voluntades nace exactamente en el pUnto
de la máxima separación entre el Hijo y el Padre, entre el Padre
y el Hijo, en la «noche oscura» de esta muerte. El Padre y el
Hijo están tan distanciados en la cruz, que se rompen sus rela-
ciones directas. Jesús murió <<lejosde Dios». Al mismo tiempo,
 Lm' slIjrimiemos apot'u/{pricos de CrÚlo

Los sl(/rilllit'!1l{>s dil"inos de Cristn

245
el Padre y el Hijo estuvieron tan U~os en la cruz que constituyen
un único movimiento de entrega: En el Golgota se cumple es. . . no erezca nine:uno de Jos que creen en
pecialmente el dicho: "Quien ve a(Hljo. ve al Padre». Es lo que qlue(~n~~.D~ao~t~~:d~erbi'; "tanto» se"hace referencia al a~a~-
expresa la Cana a los 'hebreos cuando dice que Cristo se ofreció e» ¥. f ., J " « or nosotros}) al monr en la cruz. a
a Dios "por el Espíritu eterno» (alá 1n'£G,uaTo; aiwvíou) (9, dono que su fldo eJs~s (P4 16) define a Dios diciendo que «es
. era carta e uan , .. '. s
14). La entrega del Padre y del Hijo acontece "por el Espíritu». pnm '\--;::0',
a limita a amar. a veces tamblen se enoJa, e
moP):\ L lOS no se .. " O' ornar»
El Espíritu santo es el que une en la separación. el que une entre r .~ .~
.l:.sto oeUITlOen. la cruz Esta defII1lClOn,« lOS d ....
~ es .
sí el lazo Originar~\y vivo y la separación del 'Padre y del Hijo amo: cuando se tiene presente la Vla e acceso
parecida en la cruS/
adj~~er:l t~~~n~~n~e~~Jesús en la crui! la entrega del dHijOy e:
El Espíritu santo. por el que Jesús predicó con autoridad y a e 'del Padre que lo hace roda. da todo y sufre to o por e
realizó signos y prodigios, de fuerza acti"a pasó a ser su fuerza hom
amorbre perd'do
¡ . Dios es amor. es decir. Dios es entrega. es

pasiva, El que lo envió a los pobres para anunciarse el reino de eir Dios existe para nosotros en la cruz.
Dios, lo convinió en pobre para hacer ricos a los pobres por
medio de su pasión (2 Cor 8, 9).
de D rothee Solle ha protestado enérgicamente Contra esta teo-
o u rotesta se basa en un malentendido.
-Los sufrimientos de CriSto son también los sufrimientos del logía de
veste la entredgda.
malenten loseperoh: c';n,'enido en lema de cienos sectores
Espíritu. ya que en la j'ntrega de Cristo se manifiesta también la de la teología feminista.
enajenación del Espírit~sÍ como el Espíritu es el sujeto divino
de la historia vital de Jesús. es también el sujeto divino en la En El Dios <:Tllcificado. 3.L...• cita
' ba ~o
' al "e\eoeta
e neorestamentario
Hi'o es
hiStoria de la pasión de Jesús. Por eso hay que añadir quetIesús W. Popkes: «La proposición de que DIOS entrega a s~ t ~mos
de los dichos más in:.mditos del nue\'o testamento. en
sufrió la muene por una "fuerza de ,'ida indestructible» (Heb 7,
16) Y al morir aniquiló la muert~ por la fuerza del «Espíritu
uno .
que entender el '~n~reg~r' ~e:.el
'd
;e:~1
l o del \'oc3blo \' no
h~~c:~rido 10 que Abr;hán
0
eterno» (9. 14 En consecuencia .. todos los que mueren tienen
I
suU\'jzarJ?:n 'e~\~1O °f ~c:31 8..... ~): Cristo fue entregado por el
abiena la "vida indestructible» gracias a la muene de Cristo" I no necesito realizar (c. om : J_ 1 destino de la mueJ1e: Dios
L£'ablo interpretó el hecho d~elabandono de Dios en
como entrega del Hijo, y la entrega del Hijo como amor a Di~
1;
c,:,!z
;
,I
Padre con todas las consecuencIas a . ,_
lo ha arrojado a los poderes I~ei~::e::~c~~n~:~,~~
éS[Qs el hombre

energía posible
lia realidad .del amor de Dios. "del que nada puede separamos», ~e ¡dogmau'tnic rnq'
I~o~r~~rt:~cir~r~o~x~:;:~~s :: ~e~:
de la antigua la
(Rom 8, 39 )~ acontece en la cruz de Cristo y se conoce al pie ' 'd d d
o'a v destruve a a seg ...
persona detheologia
la tfln¡ aCruCiS('on
ar: ~ - una r<ld"- rdad difícil de superar»).
de la cruz. ".1':r Padre. que enví~ a su Hijo a todos los abismos e expresa la h.. a 1
. . G'" 1967 '86Sl
infiernos del abandono de Dios.Jde la soledad y la destrucción, tCitrisllls tradlllls. ot!lngen .. ~ d deramente fascinadopor
por medio de su Hijo está presenre entre los suyos. es por tanto Comenta D. Solle: {(El aUlor eSta ver a . 34 Como
omnipotente. 'Entregando al Hijo. lo da «todo». y "nada» puede la brutalidad de su Dios (SI(frimiemo. Salamanca 1~78. )'esarro.
separamos de-':G Así empieza el lenguaje del reino de Dios. en ella me había criticado anteriomleme (~loltmann I~t~n~:edi~duce
llar una 'theologia ~~ci.s' partien~~d~~~)
c(~;s)a~~eiec;or
puede su.
el que Dios lo será «todo en todos .•. El que ha conocido una vez
positivamenteel sutnmlento tonu - " También E. Sorge
la presencia y el amor de Dios en el abandono del hermano ue el «autor» SOY \'0: pero no es aSI. , ,
crucificado, ve a Dios en todas las cosas (Sal 139. 8), como poner q. 'D S:'¡ie Me cita como autor del menCIOnado
alguien. después de Una experiencia de la muene. siente la vi- ha eotendldoaSI: m~l~a~SCritodespués por ella:. «Moltmann
taliª~d de todas las cosas de Un modo antes insospechado. texto.... ))tru(Rcan/?~
cree ergiOll - Ii 'Id Frau. Weiblic!¡e Spirilllalit¿it rm Clmsten-
. SI evangelio de Juan resume el misterio de .Ia entrega en la
frase "tanto amó Dios al mundo que dió a su Hijo único para , d l. cruz feminisra seria aparece expuesra
6. E.
en A. La Carro
realidad de una ,(eolog~a
Transformlllg GI(lce. e ~I/liS
.' fa
I I
1 Tradition alld \Vomall.S Ex .
perience. San Francisco 1988. 15ss,
 246
Los sl/frimiel/tos apocalípticos de Crisro
ÚJS slIfrimit!lItos dil"ino$ de Cristo

tumo Stuttgart 1985. 43). Le sigue después D. Strahn (Fama.

FemillistisclHlIeologische Zeitschrift (1988). 1. 5). que se muestra tre"a. sufre la muerte del Hijo con el dolor infinito del amo!"»'.
más cauta: «Leo en Jürgen Moltmann ... ». pero también parece ~~ P;dre no está aqui en la posición del «Padre todopod~roso y
dar a entender que Moltmann y Popkes son intercambiables. soberano» o de un Dios a-pático y torturante frente a Jesus, SinO
ue adonde va el Hijo va también el Padre. .
Este malentendido oculta una cuestión grave: «Todo intento q, SI conce b'Irnos e ¡ Go'l"ota
b como un proceso. de teodIcea, la
de considerar el sufrimiento como inmediata' O mediatamente pre~wma es: cuan d o Jesu's muere dando
.. el ~wto de abandono.
.
causado por Dios tiene el peligro de concebir a Dios de forma .dó....
nde está Dios?' Examinemos las SIguIentes respuesta:" .
sádica ... Dios no es entendido de un modo central como el Cristo (, l. Dios oc-ulia su rostro ~r calla. Jesús ~ue~~ ~~ sI1encl_~,de
que ama y sufre, sino que debe conservar, al mismo tiempo, la Dios~,Eso no es una respuesta smo su p:ofundlzaclOn~,-vPor que. ~
posición del Padre dominador y todopoderoso», escribe D. SiilIe7• '.....:1. Dios permite la muerte de Jes~sen .total u?andono, abQ11.
¿Subyace esta idea en la teologia de la entrega y en la interpre- don;ndo a Jesús. v Jesús padece. SIn DlOS e Impoten,te, esta
tación trinitaria de la entrega y en la interpretación trinitaria del muerte humana":7Esto~ampoco es una respues~u. porque solo ~?~1.
acontecimiento de la crucifixión? Así parece si entendemos la duce a otra pregunta: ~Cómo puede Dios ?e~ltlr una cosa aSI~
«entrega» de Jesús como si el Padre fuera el sujeto activo y el 3. Dios quiere queJesús muera ~s1.~lOs lo ~ace todo e~
Hijo el sujeto pasivo. Asi parece también si entendemos la entrega t dos v él dedicó esta muerte de ]es~s.Tratdores. Jueces y vel-
de Jesús en la cruz como un sacrificio para aplicar la ira del d:gos 'actúan por encargo de Dios contra Jesús para llev~rlo a la
Padre. Así parece. en fin. si entendemos la entrega de Jesús como m;erte. Esto no es ninguna respuesta SInO una bla~femta:,.porque
1
si Dios hubiera actuado a través de Judas. de Caifás. de Pilato ese monstruo no es Dios. • • d
y los verdugos. Pero entonces el Padre y el Hijo no son uno> /4. Dios estaba en--Cristo (2 Cor 5. 19),. La debIlIdad ,e
sino que parecen escindidos; no juntos, sino enfrentados. La Jes'Js era también debilidad de Dios. los sufnmlentos de Jes~s
teología posterior de la Iglesia sobre la víctima expiatoria sugiere fueron sufrimientos de Dios. la muerte de Jesús slgmfica taolblen
esas, ideas. El cancionero religioso la~ difundió en el pueblo'. la muerte para Dios. su Padre: «Yo estoy en el Padre. y el Pad;e
,. Perol en el nuevo testamento el Padre de Jesucristo ~stá siempre esta, en mi».
, dl'ce el Cn'sto j'oánico. En vIrtud de ..eSla InhabltaclOn
d J '
al lado de JesUs,Y nunca al lado de los que crucificanJ:porque es mutua (perljoresls.
.. , ') del Padre \' del Hij'o. los sufnmlentos e esusd
el Dios de Israe!J' no Júpiter. el dios de los romanos.l_Por eso, son sufrimientos divinQ,?_y,.el amor de Dios e,s.un ~~orcapaz ,e
en la entrega delHijo se manifiesta también la entrega del Padre, sufrir v dispuesto a sufriÓ La fuerza del EspIrltu dIVIno ell Jesus
En la pasión del Hijo se expresa también el dolor del Padre. pasa a, ser. de una fuerzít'activa que era y que obraba prodIgIOS, I
La autoenajenación del Hijo expresa también la autoenaje- una fuerza pasiva que soporta las heridas. .. . ."-
nación del Padre: Cristo fue crucificado por la «debilidad de Ls. Jesús fue traicionado. condenado y ajus,tlcIadO P?r los
Dios» (2 Cor 13, 4). "En el abandono del Hijo se abandona hombres. y Dios p!£festa contra la muerte de Jesus r~~ucItando~e
también el Padre a sí mismo, pero no de la misma manera, pues de entre los muert~ Dios descalifica con la resurrecclOn de Jesus
Jesús sufre la muerte en medio del abandono, pero no la muerte a los traidores, 10SJueces y los verdugos. ,.
misma, pues la muerte ya no se puede 'sufrir', puesto que el T¿-. «Vosotros intentasteis hacerme maL pero ~IOS mte~taba
sufrimiento presupone vida. Más el Padre, que lo abandona y h acer "(cf Ge'n 50 .. 20) .Asi como José. vendIdo"d.d
'. b'len»,. en EgIpto.
se convirtió en salvador de los hermanos q~ le habIan ven l.?,
7. D Solle, Sufrimiento, Salamanca 1978, 33.
8. P. Spera!us: «Llegará la salvación ... ». Verso 3: "Por eso Dios envía
dI mismo Dj,os con\'ierte la cruz del Gólgot!!\ cllllJa{esurreccl.on
d~Cristo:fell hien para traidores. jueces y verdugos para judlOS
a su Hijo. hecho hombre, que cumple la ley ímegrameme para aplacar la ira ~,
j
de Dios que pesaba sobr~,nosotros», EKG 242.
9, J. Moltmann. El Dios cruc~ñcado. Salamanca 1975, 344.
 ? ,
~~,
"

•
248
Los slIjrimiemos apocaliprico,f de Cristo
Los sufrimielltos dil'illos de Cristo 249

y paganos. Los que destruyeron al Cristo vivo crucificándolo, ' " drá estar en contra?» (Rom, 8 31 ..,)_'?)'" . Toda
Son preservados de su propia destrucción definitiva por la cruz nuesrro.
.. d d(,quIen
.t" po !'cada en e '.,mOVlm'ento de entreaa ~ que alcanza
del Cristo resucitado. La historia se opone a Jesús crucificándolo. la tom a ..es ad Imp l
Cnsto a la h.umam 'd a d p erdida y se manifiesta
La resurrección de Jesús se enfrenra a esa historia. en la pastan e '. arate afirmar que «una persona de la
a~t~ ella .. Es ~~ P~~a dí~~~causante de la pasión»ll. De ser asÍ,
tnmdadp~~~~c'~a~lar del «dolor de Di~, que subyace den ~os
3.
La participación de Dios en ei Sllfrimie!!~!!') no s~ . e CristO»l:: Pero eso esU.o que hacen to as as
«sufnmlentos ~tes de la t~inidad al esbozar una teología de la
doctnnas reCle . f" de la apatía en la
, Si no se concibe la teología de la enTrega como teología del ' ran el aXIOma meta lSIeo
cruz. porque. :supe 'u luoar del amor esencialmente
doior de Dios y de la compasión dh'ina. se incurre en un ma- noción de DIOS y par~en .. en ~ ~ . :.
lentendido y esa teología degenera en lo conrrJrio.' Es cierto que pasible en forma de mlSencord,a de 0100
la expresión paulina y joánica «fue entregado» enuhcia sólo una
vertiente de este acontecimiento. La arra \"ertienre de la «entrega» U de los primeros en elegir este enfoque . f ue Or'oenes'
le ',.'«Dios

divina aparece con la máxima claridad en la pasión de Jesucristo: ennosu misencordJa.

,. ~ (crull1tU..
sufre \,;on 'OZEtV) nosotros, no 001esasión
Im-
'bl El (el redentor) desciende a la tierra por e , . p.
el rey mesías de Israel recorre pacíficamente el camino hacia la pasl e". .O ué naturaleza es el sufrImIento
cruz de los romanos. El hijo de Dios se despoja de su divinidad hacia el g~~ero hu~ano.:; E"I :ufnmiemo es el amor (caritas esr
PadeclO por nosotros. . d
y recoge el camino de un pobre esclavo hacia la muerte en cruz. que. l P d ismo, el Dios del universo. 'paciente y e
A la luz del poder y de la majestad divina. esto es un camino de passlO). ~ e, ad~e. ~s l IO~ 8) 'no sufre también de alguna
mucha mlsencor ID. a ~, '.l' 'bl (. se aler /I(ln est
enajenación. A la luz de la solidaridad Can los indefensos y los ') El Padre mismo no es Impasl e rp p
manera.
. _..
.b'¡'
liS, 1 S'I le invocan, se campa d'
ece )-'comparte el dolor.
pobres. es el camino del amor divino esencial. Si se afinna que UllpaSSl 1)

Padece un sufrimiento de amor ... »

Jesús es el mesías e hijo de Dios hasta la muerte en cruz. entonces
él trajo la esperanza mesiánica y la comunión de Dios a todos
los que tienen que vivir a la sombra de la cruz. a los desamparados Cuando Orí~enes habla del sufrimiento de Dios. sehrefiere 1:
" d amor a la Slmpatla que ay en
ya los injustol~~n esta entrega de Dios hay un sufrimiento activo un sufrimiento acepta o. por " d ~. partl'cipa en el su~
. . d' El que «se apIa a».{
(Hech 2. 23. "por designio de Dios ... »). Sin embargo, Dios no
~erdad~ra ::~~nc::U!::,~ e' sufrimiento ajen"i.\}:i¡fre por otros,ª!,
causa los sufrimientos de Cristo ni Cristo es una víctima invo-
luptaria de los sufrimientos-." nmlen o ent~a en comunión con ellos y soporta sus cargaf'-'
tIempo que .,... v redentor por intermedIaCIOn
....
l Dios:' Con su entrega. tyá. en busca de sus criaturas perdidas, Este sufrimiento
'.
solIdarlO. V1CQ11O. .
d D 'os Para compren er o en
d 1 todo su alcance
acoge su~bandono y les ofrece su comunión imperecedera. El es el sufrmllento el. 1 f' 'ento del creador
' 1 ,. t riamente' es e su nrnI
carácter sustitutivo de la entrega y de la resurrección de Cristo hay que concebIr o, tnmn~o v sop'orta sus contradicciones para
el que conserva e mu .
«por nosotros» y «por muchos» no debe entenderse como una
medida de urgencia ante la situación humana de pecado/Tampoco . H , Gollwitzer. \..'011 del'
iO Así argumenta con razon S Ste/lI'ertrefUng
1965 YGOf- W
se puede considerar como un caso particular de la función sus- .
tes, München 1967, contra O '. So'.lIe : Ste/l\'ertrelUflg.
S ¡ a 1974 tungart
34Oss, , ,
titutiva que subyace en toda socialidad humana. Al margen de F d toS de cnsrologIa a amanc. 37
Pannenberg, un amen. d' . "l86s' O Sol1e, Ste/l~'ertretul1g. .
los símbolos y las metáforas que utilicemos para hacer plausible 11. W. Popkes. Ch~lstus tra 1.1:'S ..
12. Es lo que sostiene tamblen a ora 'h'" O ,Solle. Cortes Schmer:. tei/en:
estas expresiones básicas del evangelio, «por nosotros», el mis-
Publik.Forum 4 (1988),33-34. . ¡ 16' MPG 13 812Al Y Homilia
terio íntimo de la intermediación de Cristo «por nosotros» es la . S 1 ela in E:.eduelem c. . i ,

VI in13. Ongenes,(MPG
E:.echielem '.ó n más amplia en J. Mohmann.
e e 13,714s). eL exposlcl
intennediación y a.utoentrega de Dios: «Si Dios está a favor
Trinidad y reillo de Dios. 38.39.
."

250 Los sufrimientos apocalipticos de Cristo

Los slIfrimil!lltos dirinos di! Crisfo 25/

mantenerlo con vida. Es el sufrimiento especial de Cristo que

padece. en su comunión cpo nosotros -?'.....cn entrega por nosotros
los dolores de la redencióníJ'slen fin. ~Lsufrimiento del Espírin:
de DIOs en los dolores de parto de la nueva creaci~
. ~.a Idea. del «DIOs compasIvo» es un antiguo' pensamiento
JudlO. El DIOs que conduce a Israel a la libertad y cerró su pacto
con este pueblo es un Dios con la pasión y el célo del amor (Ex
20. ~) :,.IPor eso los rabinos descubrieron en la historia de los
sufrimientos de su pueblo la historia de los sufrimientos del Dios
de Israel. "El mldrash refiere: Cuando llegue el Santo -él sea
bendito- para liberar del destierro a los hijos de Israel. le dirán:
Señor del mundo. tú fuiste el que nos dispersó entre las naciones
expulsándonos de la patria. ¿y ahora eres de nue\'o el que nos
hace regresar allá? ... y el Santo -él sea bendito- dirá a los
hijos de Israel: 'Cuando vi que abandonabais mi morada. va
también la abandoné. para regresar junto con \"OSotros' .r-r5i~s
aC?mpaña a sus hi~o~ al destierro:, c.ste ~ema dQ.Il{ina las id€a-S'del
1l1ldrash y de la ffilStIca en la tradiCIón Judía)}~:.;>
\.~?nocemos t~mbién por la místi~a crist[;na esta respuesta al
grItO que los dolIentes lanzan a Di~ Se dice que Catalina de
Siena exclamo una vez: «¿Dónde esrabas. mi Dios v Señor
cuando tenía el corazón lleno de oscuridad e inmundi~ia?».
oyó esta ~espuesta: «Hija mía. ¿no lo has sentido? Estaba en tu
corazón» .~!?~scubrir en el propio dolor el dolor de Dios significa
encontrar la 'comunión con Dios en la propia miseria. y entender
la proPia ffilsena como una participación en los «sufrimientos de
Cristo;>:.\ _
Ás{-t~es. ~~ respuesta de la teología de la elllrega al grito
que el Cnsto abandonado lanza a Dios: "Dios mío. ¿por qué me
has abandonado?», es ésta: Yo te abandoné por instante para que
fueses hermano de los hombres abandonados y en tu comunión
nada pueda separar ya a nadie de nuestro amor. Yo no te abandoné
14. E., Wiesel. Der Mitleidende. en R. Walter (ed,). Die !tunden Namen
G~ttes:., ~relburg. 1985. 70, ef. H. lonas, Der Gottesbegriff naclt AIlSCltll'it:.,
E..me jlldlSr.:he Sllmme. en Fr. Stern.H. lonas. Reflexionen !insterer Zeit. Tü.
bmgen ,1,984: 65.86. Le contestó E. Jüngel. Gortes urspningliches Anfallgell
als scllOpferr.~che Selbstb7gren~ung. en Gottes ZukUllft der ~Velt. München
1986.265.275, El pensamiento Judío y cristiano sobre D'05 "d . d
'. I d'" " . I espues e Ausc .
WHz» ,¡p.unta en a lrecelOn del sutnmlenro ,'next,'mabl d D' fi
' de~garrador y de aptlaclOn
gnto " a su justicia. .". e e lOS en 19ura
definitivamente sino que estaba en tu coraz6!lJ El hecho de que
el centurión pagano confesara. al oír el grito de Jesús en la cruz,
"Verdaderamente este hombre_yra hijo de Dios» (Mc 15, 39).
apunta a esta respuesta mística.! Tal es el consuelo que ha brin-
dado, en la larga historia de Irte cnsttana, el Cnsto perseguido.
aislado. apátrida, doliente y abandonado:
Cuando más el miedo me embargue el corazón. líbrame de la
ano-ustia
e con la fuerza de tu ane:ustia
_ y sufrimienro (P. Gerhardt)15.
El Cristo volcado a nosotros v abandonado en su muerte por
nuestra causa es el hermano y ~l amigo al que todo podemos
confiar porque él todo lo conoce y padeció todo lo que nos puede
afectar. .. v mucho más. Los cantos cristianos de pasión expresan
la acción de gracias por ello:
Por tu angustia y profundo sufrimiento te estaré eternamente agra.
decido.
\_,ResuIT1irnos:~~"\
Los «sufrimientos de Cristo» son di\.inos porque:a través de
y ellos Dios se hace solidario de los hombres y de todas sus criaturas
dondequiera se encuentren: Dios eSlá fi.I?!.1 nosotros. ,__ .
Los «sufrimientos de Cristo» son divinos porque,' medIante
ellos inter\'iene por nosotros y nos salva en un lugar 'a.onde no
podemos sostenernos sino que nos hundimos en la nada: Dios
está por nosotros: (
Los «sufrimientos de Cristo» son divinos. en fin, porque_de
ellos, ,nace una nueva creación de todas las cosas: Venimos de
Dios/
:La solidaridad, la intermediación y el nuevo nacimiento son
las dimensiones divinas en los «sufrimientos de Cristo»;
Cristo está con nosotros, Cristo está por nosotros y nosotros
somos en Cristo una nueva creación. ¿En qué sentido Dios es
«amor»? Dios es la fuerza solidaria. mediadora. regeneradora.
h
d
e
15. J. Mo1tmann. Angsr. en Gotteserjahnlllgell. München 1979. 31ss:
Die Angsf Christi .
 ~-f:
-t:.: ~'-,

4
La justicia, fruto de los sufrimientos de
Cristo: ¿Para qué murió Cristo?

Después de considerar el lado humano y el lado divino de

los «sufriJ1lientos de Cristo». abordamos su significación sote-
riológica e indagamos su fuerza liberadora. redentora v creadora.
~usc~mos',)en s~m¡i;\r..:entidO de esos sufrimienfo-s.,\

,l. La mera de la historia de Cristo \

l.~

La teología de la Reforma había distinguido entre la hiStoria

Christi y el fi"is historiae CJ¡risti, entre la historia misma y su
utilidad o uso (usus). para descubrir en la historia de Cristo la
revelación de la justicia de Dios que rehabilita y encontrar la
meta de esta historia en la fe que rehabilita. Nosotros adoptamos
este planteamient.Q-para ir más allál. Preguntamos. ante todo,
muy simplemente:: ¿Para qué murió Cristo? ¿para qué resucitó?
¿qué futuro late €h-su muerte y su resurrección y cuándo se
manifestará?)i-examinamos las respuestas que se dan a la luz
de las experieÍ1'ciasde la fe cristi~)la, descubrimos que ~ pregunta
«¿para qué?» se impone siemprel relativiza todas las respuestas
desde la experiencia y el conociñÚento y la~itúa en la apertura
escatológic~$~nsarescatológicamente significa pensar algo
hasta el fin~

1. J. Moltmann. Justificación y nuem creación. en El juwro de la crea-

ción. Salamanca 1979, 183-207.
2. Es lo que muestra también E. Stauffer. arto tva.. en ThWNT IlI. 327ss.
 25-1
Los sufrimientos apocalipticos de Cristo
Lo.justicia. fruto de jos sllfrimiemos de Cristo 255

¿En qué consiste el final de la historia de los f' , clame que Jesús. el Cristo. es Señor. para la gloria de Dios Padre»
de la resurrección de Cristo? Las respuestas Son: su nmlentos y
(Flp 2, 9, I I J, La salvación universal de la nueva creación tam-
L Cristo fue "entregado por nuestros de!'t ' poco es ningún fin en sí. sino que está al servicio de la rehabi-
para nuestra rehabilitación» (Rom 4 25) ~'El 1 oSdy reSucItado litación de Dios, es decir, de la glorificación de Dios, el Padre
f' , , , sentl o de sus
nnllentos es nu~stra liberación del poder ael pecad d 1 su- de Cristo, Todas las criaturas encuentran su felicidad cuando
de nuestra culpa~\El sentido de su resurrección d o y e peso participan en la gloria de Cristo, Pero sólo descansa cuando llega
nuestra vida libr¿en la justicia de Dios, Perdón ~ I~muene es el sábado de su nueva creación. Sólo este descanso completa el
y nueva vida en la justicia de Dios' tal es la ex e. os pecados proceso de la leodicea, Sólo entonces podrán decir todas las
fe Ah'
. 1 esta
'c nsto
. «a favor nuestro»'penencla
M"~:- "
de la
. criaturas: «Tus sentencias, Señor. son legitimas y justas» (Ap
ficados los hombres? 'dónde 'd l' as, (,para que son Justi- 16, 7), Por eso, el fin último de la historia de Cristo consiste en
'fi ? ' (, reSI e e sentIdo de la fe u '
salvar la creación para gloria de Dios Padre. Ese fin es soterio-
~eI~: 'hi~~~~O~el~~~~iente respuesta a la pregunta por elqs:n;i~~ lógico y al mismo tiempo doxológico. La felicidad de la nueva
creación se expresa en el canto de perpetua alabanza.
De la historia de Cristo se desprenden estos horizontes de
ñorí~' SO~~~rl~~ov~~~óy C~~~rt~s:e~~~~ 1~4~id;) p;;al~e~:r seo]
finalidad y de sentido:
~eh~bdlta es el pnmer sentido anunciado y vivido en ]a hist:;~e Primer fin: la fe que rehabilita; segundo fin: reinado sobre
r:den~~~oden~onces el sentido de la fe que rehabilita es e] señOrí~ los muertos y los vivos: terCl!r fin: superación de la muerte y
e nsto sobre muertos v vivos En su co " , nueya. creación: [>{tarro fin: glorificación de Dios por un mundo
cuentran su' ., . .. muman en-
C . , propIa comunton los separados por la muerte El" redimido, E] fin próximo es la rehabilitación de los hombres,
nsto resucaado pasó a ser el hermano da 1 . '. pero el fin superior es la justificación de Dios: el fin común reside
resucitado reúne a los vivos v ] '- os muertos. El Cnsto
os muertos en su com . , d en la justificación recíproca de Dios y de los hombres y en su
vida común basada en la justicia: ésta crea una paz duradera.. La
~\I~p£~~~:ard:~:e~~~~: ~~:~~~~d ~\~e~nf~t~:~e~:nl~aup~~:~~ justificación no es un acontecimiento único y puntual sino un
, proceso que comienza en el corazón d~.los individuos por medio
de la fe y lleva al nuevo mundo justo. Este proceso empieza con
3, "Porque su reinado tiene que durar hasta .
e] perdón de los pecados y acaba cuando se enjugan todas las
~o~:s~~s enemigos bajo sus pies: como último enemii~ea~~~f¡:r:
lágrim£s~ En él encuentra respuesta la pregunta de Lutero sobre
25,26 2;)rte
no es'
i,
hasta q~e DIOSlo sea todo en todos» (1 Cor 15,
,: a c~m~monde Cnsto con los muertos y los vivos
el Dios'gratuito y ]a pregunta de Job sobre ]a justicia de Dios,
un tanto tiempo pendiente de respuesta, Con la resurrección por Dios
de tOd t:n en SI. SInOcomunión en camino hacia la resurrección
del Cristo ajusticiado en la cruz empieza un proceso de teodicea
de la ~~e~~;u~rtos para la vi.~aeterna y hacia la destrucción universal que sólo se podrá completar escatológicamente con la
n a nueva creaClOn de todas las cos S '1
tonces «se enjugan todas las lá . . as. O o en- resurrección de todos los muertos y la destrucción del poder de
a todas las criaturas con Dios ~nmas» Y, .fkf
0zo completo unirá la muerte con la nueva creación de todas las cosas, Este proceso 1
que rehabilita es ]a com " ' entre, ~,~ el sentido de la fe 7 de teodicea se transfonna entonces en la doxología cósmica uni-
,J munión de los unIOn con Cnsto, el sentido de la co- versaL Siendo este el fin último, esta doxología se anticipa ya
muertos y los VIVOSCon C . t '
creación en la que no hab " -:.-.. ns o sera la nueva aquí en la fe y en la comunión, en el consuelo y la esperanza
, ra ya muertes, i ..,) como un «canto del Señor en tierra extraña». .,J
4. «Por eso. Dios lo encubrój'sobr; todo
nombre que sobrepasa todo b y ]e concedió un
" nom re", para que toda boca pro-
 '. -l
•
256 Los SlI!,.ill/ienros apoc,alipricos de Cristo
La jusricia. [r/lco de los sufrimientos de Cristo 257

2. La fe que rehabilita
es justo porque rehabilita a los injustos y crea un derecho para
los que sufren la injusticia.
El conocimiento real de Cristo lleva necesariamente a la fi ~ablo concibió la justicia de Dios como una acción creadora
que ~'~habl:lfa.Ese conocimiento no puede ser meramente teÓric~ soore aquellos que están amenazados de muerte absoluta por
(¡¡Ofma), smo que lleva espontáneamente a la actitud ex' t . 1 hallarse bajo el "poder del pecado», Nosotros entendemos por
• (fid ') S '1 I e IS encla
uCla. O O a ,e que rehabilila se ajusta al Cristo crucificad «pecado» la autoseparación del hombre de la fuente de la vida.
(~pornosotros». ya que sólo por su medio se recibe la fue o Dios. Esa autoseparación nace de la desúación del verdadero
Irberado~a de la resun"ccción de Cristo. Por eso la cristolo(1~ rza destino del hombre por engreimiento o por depresión. por el
la doctnna di' 'fi '. ~la y
e a }US.tl reaclOO se implican también. teológica_ «complejo de Dios» O por negación de la realidad humana. y
mente. de modo mdlsoluble. Tal fue la idea de los teólo"o lleva a la autodestrucción de las fuerzas regeneradoras de la vida
reformados, apoyados en Pablo'. ~ s y. en consecuencia. a la muerte. Con el endiosamiento del hombre
~~b:O~laboró :u teología. en contlicto entre la ley divina y comienza su autoaniquilición y la destrucción de su mundo vital.
~el C\ ~n.O:::,eJ¡o de Cnsto, con el recurso de la im"ersión dialéctica Esta muerte debe entenderse como muel1e absoluta. porque no
SonclblO la ley de Dios, como esa fuerza que él mismo utilizÓ equivale al proceso natural de la vida. El «pecado}> es. en este
para ~ersegu~r a los cr~s.tIanos. Cristo. condenado en nombre de
1

sentido.~na degradación óntica y debe hablarse de él en singular.,

la le, de DIOS. p;adeclO la muene maldita de la cruz., Al ser
resu~ltado y rehabIlitado por Dios. libera a los suvos de la mal-
dlclOn de l~ ley (GáI3, 13);', Si Cristo acabó. en lo t~rreno, víctima
de. la ley. ~sta cesa escatológicamente con su resurrección. Si el
Cnsto cr:uclfic~do fue tenido por pecJdor y «se hizo pecadof»,
el ResucItado lIbera del poder del pecado, Por eso el evangelio
medIante el .c,ual se hace presente Cristo crucificado en virt~d d~
su resurrecclOll. se conviene en la fuerza de Dios para salvar a
todo el qu~ cre~ El aporta la nueva justicia de Dios que rehabilita
«SIn ~as o ras, de la .ley». ,!.i
evangelio de Cristo perfecciona y
supera la tora de DIOS y abre el tiempo mesiánico a judíos y
paganos. «El Justo vivirá» fue la promesa de la lora' La l
1 d' ., ' ev era
a con lClon,de esa justicia. «El que se rehabilita por la fe. vi~'irá»
(Rom ': 17) es la promesa del evangelio de Cristo, La fuerza
del esplntu vlvlfi.cador de Cristo reside ahora en el evanQ"elio
sobre la resu~ecclón de Cristo. Por eso. este evangelio imparte
ahora el esplntu de la resurrección y de la nueva creación de
~odas las cosas y anticipa a los creyentes. merced a la liberación
el poder del pecado~el triunfo de la vida sobre la muerte. Dios
3. E. Wolf. Die Rechtfertigung I / l M'
Theologie. en Peregrinario JI. Mü~~:e~e 1~s me. und Gren::.e reformarorischer
rechtigkeit nach Luthers Lehre. München 194-6~. IIss ... H. J. lwand. Glallbensge~
bei Pallius. en El:egerisehe Versl I d B . L E. Kasemann. Gottesgerechtigkeit
\ fe le WI esmnungen II. G6ningen 1964, 181s5.
Es un fenómeno premotal que afecta a toda la creación. del que
proceden aquellas acciones y comportamientos que se conocen
en sentido moral como transgresión de las leyes de la vida. como
<~pecados» en plural. Como cada ser guarda una relación social
con los otros seres. el "pecado» es siempre una destrucción socia!
de la vida. Nosotros hablamos del "poder» impersonal del pecado
porque en él discurren procesos de destrucción estructural_ ine~
vitables que Pablo lamentó al reconocer personalmente: «No hago
el bien que quiero; el mal que no quiero. eso es lo que hago»
(Rom 7, 19), Y que hoy pueden percibir todos en las conse-
cuencias que trae consigo. Los sistemas de regulación que servían
a la vida se invierten y trabajan en favor de la muerte.
El evangelio tiene su propio tiempo. Su kairós es «el repre~
sentante», en el que «se manifiesta la ira de Dios;; ,j como dice
Pablo, "contra toda impiedad e injusticia humana»\Rom 1, 18).
Los hombres sufren esta tribulación escatológica porque la muerte
universal afecta a su injusticia. que la hace inevitable. El tiempo
de esta injusticia está terminando. _--
El fin del tiempo está próximo. En el horizonte apocalíptic~
donde los hombres se hunden en la nada. Fue ellos mismos
preparan para sí mismos y para la naturalez<t-"de la tierra. el
evangelio de Cristo trae la fuerza salvadora. rehabilitadora, de
Dios-al mundoí la fuerza de la regeneración desde el Espíritu
vivificador yerJcomienzo de la nueva creación. También recordar
 258 Los sufrimientos apocalipticos de Cristo
aquí la tribulación apocalíptica de todas las criaturas por los
«sufruTIlentos del tIempo presente» (Rom 8. (8). Con el perdón
de los pecados, el evangeli~ interrumpe el acoso a la vida por
parte de los pecadore~. los libera y les da la posibilidad de vol-
verse hacia la vidaJCon la rehabilitación del pecador. el evan-
g~ho ~bre a los horht1'reS)encerrados en sí mismos.@ amor de
DIOS, Con la regeneración desde el Espfriru. pone en contacto
a las "íctimas de .la muerte con la fuente de "ida eterna y los
co.loca en los honzonres próximos r remo(QS del nuevo naci-
mIento de la comunidad humana y del nue"o nacimiento del
cosmos.
Esa significación universal del evangelio de Cristo para judíos
y paganos se funda en el carácter incondicional v gratuito de la
justicia rehabilitadora de Dios. . ,
<;:omo la j.ustificación no presupone nada sino que acontece
por pura graCIa. caducan los privilegios de los unos v las dis-
crin:i.nacio~es de los otros. El evangelio de Cristo sdlva y re-
habIlita a lOS (pecadores» y se dirige a rodas los hombres en
aquello de que carecen (Rom 3. 23). al margen de las diferencias
que pueda haber en lo que ellos son y poseen.
l La teología luterana en la época de la Reforma fundamentó
la fe rehabilitante. unilateralmente. en la pasión y muerte de
Cnsto «por nosotros». Aplicó el pro nobis a la cruz. más no a
la resU1irec~iónde Cristi), Por eso entendió la justificación o
rehab¡]llaClOn del pecador unilateralmente. como "perdón de los
pecados», pero no como nueva vida rehabilitada. El significado
de la resurrección de Cristo quedó reducido a este sen~ido me-
dicinal de su muerte en cruz-l.. Pero. según Pablo. Cristo resucitó
«pa~~ nuestra rehabilitación» (Rom 4. 25) Y «para nuestra sal~
v~clO.n»(Rom 5. 10). La resurrección de Cristo posee un valor
GUadldo y un excedente pro misario sobre la muerte de Cristo:
C?st~«murió» por nosotros, inás mín, resucitó '. (Rom 8, 34)5.
~I;5te excedente de la resurrección de Cristo sobre su muerte
se 'manifiesta en el plus de gracia frente a la mera cancelación
del pecado: «Donde proliferó el pecado sobreabundó la gracia»
4. En este sentido se muestra crítico, con ocasión del jubileo de la Refonna
en 1917, A. ~chlan~r.Lr.1~hers Deutuflg des ROl1lerbriejes. Gütersloh 1917.
.5. P .. Rtcoeur. La Itberté selO/I I'espérancé. en Le confiiel des ilUerpré.
tal/Ol/s. Pans 1969, 393ss.
Lo. justicia, fruto de los sufrimientos de Cristo 259
í
(Rom 5. 20).\Por eso la fe rehabilitante no es sólo evocación de.!
Cristo crucifiCado «por nosotros) sino del Cristo resucitado y
venidero. Fe es alegría pascual. y el perdón de toda culpa nace
de esta alegría. como dice la liturgia ortodoxa de pascua: «El día
de la resurrección. Que la luz nos llegue en esta fiesta. Abra-
cémonos. Digámoslo. hermanos. a aquellos que nos odian. Va-
mos a perdonamos todo por ser la resurrección, y exclamemos:
Cristo ha resucitado de la muerte ... »6.
Lo ocurrido con Cristo en su resurrección a la vida eterna
nos ocurre a nosotros en In rehabilitación de los pecadores: «In
illo resurrectio. ita in nobis vera justificatio)/. \Thrno la resu~
rrección de Cristo ofrece este plus y excedente s6bre su muerte.
con la rehabilitación de los pecadores comienza un proceso de
potenciación sobreabundante desde la justificació!l. pasando por
la santificación. hasta la glorilicación (Rom 8. 30~La fe reha-
bilitante no es aún la meta y fin de la historia de Disto sino que
es únicamente. para cada creyente. el comienzo de un caminó
hacia la nueva creación del mundo y hacia la justificación de
Dios]por eso los rehabilitadores desde la fe son aquellos que
«tiene hambre y sed» de justicia (Mt 5. 6) Y «son perseguidos
por causa de la justicia» (Mt 5. 10). Son los que lloran sobre
«este mundo donde sufren y mueren niños» (Albert Camus). Por
eso aguardan ese futuro en que «se enjugarán tOdas las lágrimas»
(ls 25. 8; Ap 7. 17; 21. 4). Aquel a quien Dios ha justificado
protesta contra la injusticia de este mundo. Aquel a quien Dios
infunde la paz en el corazón no puede ya resignárse a la hostilidad
en el mundo sino que resiste y espera la «paz en la tierra». La
injusticia y el sufrimiento adquiere sentido a medida que nos
declaramos inconformes con ellas. La fe y la esperanza en la
justicia de Dios son el aguijón para no rendirse y para combatir
la injusticia y el sufrimiento donde y como se puedas.
~ justificación es algo más que una reconciliaciÓ5
6. N. Nissiotis, Die osterliche Freude als doxologischer Ausdrllck des
Glallbens. en GOlles Zukllnft . Zukullft der Welt. München 1986. 78.88.
7. San Agustín, Enchiridiolt. cap. '¡8,
8. ef, el documento surafricano Kairos: Challenge to rhe CllUrclt. A
theological Comment on the Polirical Crisis in SOl/lh Africa. de 1985. donde
se critica la teología de la reconciliación como «teología de las iglesias» y se
reclama una «teología profética» de la justicia.
 260
ÚJs sujrimii'lItos apocalípticos de Cristo
Leon los precedentes de san Anselmo en la edad media. de
Hegd en el siglo XIX y de Karl Banh, aunque con diversos
enfoques. la «reconciliación» ha pasado a ser hoy el paradigma
de la soteriolo.gía y el marco de comprensión para la cristología
• en su conjumv La cristología se ha funcionalizado en una cris-
. tología de la reconciliación. Pero ya la simple ojeada a una
concordancia del nuevo testamento muestra que las palabras co-
rrespondientes ,3 «reconciliar». Ka1'aAJ.~ú.üüEl\,' e tI•.áüKEüOat,
aparecen poco y no Son primordiales ni b~sicas .t!-a categoría de
justicia. en cambio. es primordial y básica] . es el ~sigue
Sólo en las canas a los efesios y a los colosenses se habla
con algún énfasis de expiación y reconciliación. En las cartas
originarias de Pablo las ideas de expiación y reconciliación apa-
recen integradas en la realidad de la jusricia de Dios9.
(Las ideas de expiación y reconciliación proceden histórica-
mente de la comunidad judeocristiana. En ella se entendió la
muerte de Jesús. desde muy temprano. como sacrificio expiatorio
y se proclamó cj)n resonancias de Lev 16 y del siervo de Dios
doliente de 15 53 J«Que Cristo murió por nuestros pecados según
las Escrituras" (1 Cor 15. 3b) es una antigua idea judea-cristiana
que fue asumida y aceptada por Pablo. Con esta idea se podía
expresar la significación soteriológica de la muerte de Cristo «por
nosotros» en un marco limitado: Cristo carga can nuestros pe-
cados y con el castigo de Dios como victima_expiatoria. y así
nos redime de eUos y de sus consecuencias. ~_ero ese «chivo
expiatorio» que «quita el pecado del mundo)) ,y ese siervo de
Dios salvador sobre el que <{recae el castigo para Eue nosotros
tengamos pab,. tienen que desaparecer con el pecado~\Su retomo
por la resurrección es impensable en ambos esquem~~ represen-
tativos. Las ideas sobre la víctima expiatoria aplicadas a la muerte
de Cristo significan que la causa de sus sufrimientos es nuestro
pecado, que la razón de sus sufrimientos es la voluntad indulgente
• de Dios y que la finalidad de sus sufrimientos es el restableci-
miento de la alianza rota en favor nuestro. Es evidente que estas
ideas soteriológicas Son aplicables a la muerte. no a la resurrec-
9. Considero el trabajo de E, Kasemann Erwtigimgen :um Stichwon 'Ver-
Siill/lflngsiehre' im Neuen Tesrament, en Zeit und Ge:rchiclue. FS für R. Bult-
mann. Tübingen 196 ..L ..1-7.59. como no rebatido exegéticameme y necesitado
de una elaboración sis[~mática. Recojo sus datos exegéticos.
La justiáa. fi"lllo de los sufrimientos de Cri"u' 26/
ción de Cristo. y que disocian la muene de Cristo de su resu-
rrección. para referir esta muerte a una alianza preúa con Dios
como el restablecimi~nto de la misma. _::-...
La reconciliación.\ re-conciliatio, ~ un acto retíoactivo-.:jPre-
supone un mundo puro que fue destruido,por el pecadohumano.
v es su restablecimiento. La reconclhaclOn es la ~egaclOn de lo
~egativo.....para recuperar lo originari,a.mente po:iti\1l: ~'esti:lIliO in
iJ1legru111.\f:ste ap.tiguo esquema 12l1t1CO de o~lgen-cald~-letor~o.
~Rudolf Bultmann i cuando llice: «¿Que sentido
liene, pues. la jús¡icia de Dios. 'él perdón de los pecados? ...
Consiste en recuperar el estado onglllano de la creaClOn. en
romper la trama del pecado en la que siempr~ me encuen.t~.o. l~\a
trama de la carne. del mundo: ~n vol ver a la antigua re\'elaclOn) . J
t-Al reducir la justicia de Dios al «perdón de los pecados". Bult-
~ann tiene que poner como meta el restabl~cimiento de la crea-
ción Oliginaria~~.'pero este enfoque deja de lado la novedad que
la resurr~ccióri- del Crucificado trae al mundo.
En la reolo"ía de Kari Burth. la alianza de Dios con los
hombres parece ..... ser «In razón intrínseca de la creaci~n~).: por eso
el pecado sólo puede ser el impedimento de la commlOn de lDS
hombres con Dios en esta alianza originaria..! En conSecuencIa.
\I9ucristo vino al mundo. fue humillado y crbciticad? para llevar
a cabo la obra de la reconciliación. La resurreCClOn de Cnsto
queda reducida entonces al' «juicio del Padre» y pasa ~_~er la
categoría de la legitimación para la cruz del Resucitado! 1..:.,. ~
Pero si la resurrección de Cristo posee el mencionado valor
añadido al significado de su muerte. será promesa de una «nueva
creación», q~e es algo más q~ la «primera creació~>, (Ap ~l,
4: «Lo primero ha pasado» );\~a resurrección ~e. C!:sto ~o Slg~
nifica restitutio in integruJ1l mediante la reconclhaclOn. S1l10 re-
conciliación con miras a la transformación y nueva creación del
10. R. Bultmann. Glauben l/lid Verstehen III. Tübingen 1960. 26: eL
también 29 (trad. casto Creer y compreltder. Barcelona 1976). .,
11. K. Barth. Kircftliche Dngmatik IVI2. 158: "La resurrecclO~ y la
ascensión son la revelación perfecta de Jesucristo en corres?~ndel1CHl con
su obra consumada». Coincide K. Rahner. Cuesrione:; dogmancas el! torno
a la piedad pascual, en Escritos de tcología. ':,. l. ~adrid 1961. 1;59- [7~.
«La resurrección de Cristo no es un aconteCimIento dIferente de:;pue:; de su
pasión y de su muerte. sino la manifestación de lo acaecido en la muerte de
Cristo».
 ,
262 Los sufrimientos apocallpticos de Cristo
mundo. y rehabilitación de los pecadores con miras a un mundo
Justo para todos los ser~ Por eso le! proceso de justificación de
DIOS y de los hombres tiene al menos estos componentes:
l. Perdón de la deuda del pecado
• 2. Liberación del poder del pecado
3. Reconciliación de los alejados de Dios
4. Vida nueva al servicio de la justicia
5. Derecho de herencia a la nueva creación
6. Participación en el nuevo mundo de Dios mediante
apuesta apasionada por él.
La comunidad de los riros \' los muertos
. ...----
La fe rehabilirante en Cristo lleva a los creyentes a compartir
el sellaría de Cristo sobre los ,"h"osy los muertos. Ellos se sienten
dentro de un~ comunidad en la que se ha franqueado la frontera
de la muerte. Con la resurrección de Cristo. Dios abrió el futuro
a todos. alás Yivos y a los muertos. Los vivos conservan la
comunión con los muertos. pues éstos no están olvidados sino
presentes en la comunidad de Crisió\EI seiiado de Cristo va
pues. mucho más allá de la «nuevá-o'bediencia» v de una vid~
de santidad. Una vez que Cristo es Señor de vi~'os v muertos
gracias a su muerte y su resurrección. la reducción ética de su
reinado es imposible. Pero ¿cómo puede Cristo hacerse el Señor
de los muertos y acoger a éstos en su comunión?
Hay en la muerte de Cristo algo más que la aceptación vicaria
del pecado y de la muerte absoluta, tal como la percibe la fe
rehabilitante. f'<:Asto. con. su muerte, se hizo además hermano y
libertador .de los muerto.s~ Esto se expresará con las imágenes
-m~ticas del «viaje de C~stjo a los infiernos» y de su «bajada al
remo de la muene»l:. Si Dios mismo estaba en Cristo Dios
mismo' estará entre los ."muertos por medio de Cristo ~uerto. \.
Según 1 Pe 3. 19s. "Cristo proclamó la victoria incluso a los'
.. 12. ef. el .t~baj~ .. má's antiguo. de W. Bieder, Die Vorstellung \'011 der
HollenfaJIrl.Chrl.~ll. Zunch 1949. Cf. también el estudio global de W. Maas.
GOtt .1!lld die Holle, Siudien ::.:umdeseensus Cllristi. Einsiedeln 1979. Remüo
tamblen al excurso Die Ho/lenjallrt Cllristi, en W. PannenberO" Cllrist%g;e
227-281. - '::'.
La justicia. jruro de (os sl~fí'imie!ltosde Cristo 263
espíritus encarcelados que antiguamente fueron incrédulos. cuan-
do en tiempo de Noé Dios aguardaba con paciencia mientras se
construía el arca ... », Según 4. 6. «se dio la buena noticia a los
muertos para que, después de haber recibido en su carne mortal
la sentencia común a todos los hombres. viviesen con el Espíritu
de la vida de Dios». Al margen de las distintas ideas expresadas
con estas imágenes. importa señalar el hecho de haberse atribuido
a Cristo la posibilidad de sal"ar a los muertos. dando a entender
que no están perdidos sino que pueden abrigar la esperanza igual
la
que los vivos gracias al evangelio. También los muertos pueden
alcanzar la fe, pues Cristo no anuncia el evangelio en vano. Hay
en la comunión de Cristo dinamismo y fuerzas del Espíritu de
Dios que influyen. más allá de la muerte. La fuerza redentora
de sus sufrimientos no conocen fronteras porque Dios estaba «en
él)), Por eso. también los muertos quedan incluidos en esa fuerza.
¿Se trata sólo de los muertos de Israel o de todos los muertos»
Son en primer lugar los muertos de Israel. porque los «sufri-
mientos de CristO)) incluyen los «sufrimiento de Israel»; pero son
además todos los muertos. como dice expresamente la conclusión
del himno Flp 2. 9-11.
La muerte no puede poner barreras al amor incondicional y
universal de Dios: de lo contrario Dios no sería Dios. y a la
muerte habría que llamarla un anti-Dios. El anuncio del evangelio
a los muertos tiene su fundamento antropológico en el hecho de
ser la humanidad una serie de generaciones y de estar compuesta.
en este sentido. de una comunión de los vivos con los muertos.
Casi todos los pueblos han celebrado esta comunión en el culto
a los antepasados: los muertos participan a su modo en la vida
de la comunidad. y los vivos viven en presencia de los muertos,
que están presentes como «antepasados)). Los hombres, como
seres sociales, son también seres generacionales. De ahí que si
la fe ve a Cristo como hermano y redentor de los vi\"os. se crea
también en él como y redentor de los «antepasados», Con su
«bajada al reino de la muerte). Cristo pasó a ser el (antepasado
redentof))'J. Gracias a su comunión con los muertos, lleva la
13, Han sido teólogos africanos los que me han hecho reparar en esta
dimensión y remito a C. Nyamiti. C/¡rist as our AlIcestor, G\•...
eru Simbabwe
1984. En un tiempo en que las sociedades modernas corren peligro de romper
el "contrato gener.acional» no escrito, el conocimiento del hombre como ser
generacional y el redescubrimiento de la sabiduría latente en el culto a los
antepasados es de vital importancia .
•
-_
264 Los sufrimiellws apocalípficos de Cristo
presencia de Dios y la fuerza del Espíritu a los muertos y los
libra del poder de la muerte. Por eso no iban descaminados los
teólogos luteranos del siglo XVII que, frente a otros teólogos
reformados - seguIdores en esto del propio Lutero -, conside_
raron que «el viaje a los infiernos» de Cristo no fue el «punto
más bajo» de sus sufrimientos sino el comienzo de su exaltación
y de su reinado sobre el uni\'erso1..l. Tampoco' anda descaminada
la «mística católica del.sábado santo cuando medita en este día
de silencio de Dios entre la muerte de Cristo el viernes santo v
su resurrección el día de pascua. sobre su acción oculta y mis~-
lS
teriosa en los muertos . No hay una verdadera oposición entre
el «viaje de Cristo a los infiernos» y su «bajada al reino de la
muerte»: Cristo padeció en la cruz el infierno del abandono y de
la muerte absoluta. Cristo muerto pasó a ser el hermano de los
muertos y el antepasado redentor. y abrió así el mundo de los
muertos al futuro de la resurrección y de la \'ida eterna. Es
significativo que el icono de pascua de la iglesia onodoxa re-
presente la resurrección en la bajada de Cristo a los muertos. en
el derribo de los muros de su prisión y en la liberación de los
cautivos a la libertad de la vida eterna. comenzando por Adán v
Eva. -
La «bajada de Cristo al mundo de la muerte». al margen de
su interpretación. comporta. pues. el señorío de Cristo sobre los
muertos: «Para eso murió Cristo y recobró la vida. para tener
señOfío sobre los vivos y muertos» (Rom 14, 9). Los muertos
están muertos y aún no han resucitado. pero en virtud de la
comunión con Cristo están ya «en Cristo» y, junto con él, en
camino hacia el futuro de la resurrección. Cuando Cristo «apa-
rezca». ellos aparecerán pon él gloriosos (Col 3. 3). La muerte
no puede apartar del amor de Dios (Rom 8, 38). pero este amor
de Dios no es aún la gloria de Dios por la que la muerte misma
es aniquilada. Por eso la existencia de los muertos en la aloria
de Cristo no es aún una «resurrección» sino un cobijo de ceara a
la resurrección. Es un «estar en Cristo». como dice Pablo (Flp
1. 27), pero todavía no es la salvación en la vida eterna".
14. W. Pannenberg, Chrisrolngie. 28!.
_ 15. H. U. 'ion Balthasar. Mysterilllrl Pasehale 4. Abschnin: Del' GQI:g
~/l de" Torell (Karsamsrag). en /ldysrcriuln Salutis nU2. 225ss.
16. ef. P. Hoff.~ann. Die Toten in Chrisrlts. Eine religionsgescJ¡ichrliche
..
La jrlSticía: .truro de los slIfrimit!lItos dt! Cristo 265
La «reserva escatológica» del señorío de Cristo rige también
para los muertos dentro de ese señorío: Cristo resucitó de la
muerte. pero nosotros todada no. El quebrantó el poder del
pecado. pero aún no ha llegado el fin del reinado de la muerte.
Su señorío será completo cuando entregue «el Remo» al Padre
y Dios "lo sea todo en todos» (1 Cor 15. 28). Y la muerte
desaparezca. En este «estado inteffiledio» de comunión de Cristo
con los muertos y los vivos. los muertos no están apartados de
Dios. pero tampoco están aún consumados en él. sino que están
«en Cristo» v en camino con él. Su destino depende del futuro
de Cristo. E~isten. pues. con la misma esperanz,a que los vivos
y por eso también corren el mismo peligro. Es lo que sugirió
Walter Benjamin con su oscura frase:
«Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo si él
triunfa. Y este enemigo seguirá triunfando».
Este «enemigo» es para él el anticristo: «El mesías no viene
sólo como redentor; viene como el superador del anticristo» 17.
Si los vivos sienten un justit1cado temor al futuro de una des-
trucción cósmica del mundo. éste es también el temor sobre los
muertos: que hayan vivido en balde y puedan haber muerto ab-
surdamente. También los muertos aguardan la justicia. también
su proceso está abierto mientras el proceso del mundo lo--siga
estando.
La comunión de los \'1l:05 eDil los muertos es importante para
su vida y para la vida de las generaciones venideras. 18. Una
sociedad que no vive ya en relación generacional sino que conoce
únicamente los vínculos sociales transversales con los coetáneos.
los hermanos y hermanas. los colegas y compañeros y amigos,
rompe el «contrato generacional» que garantiza la supervivencia
de la humanidad. Rechaza la memoria de los muertos y reprime
los dolores no resueltos de los antepasados y los sufrimientos
IInd exegetische Umersllch/lIlg ::.ur palllillischell Escharologie. :\.lünster 31969:
y mi EntwlIrf eiller personalen EschalOlogie: Liebe • Tod - eH.iges Lebe1/. en
H. Becker-B. Einig-P. O. UlIrich. /11I Angesicht des Todes. Eill imerdis:ipli.
I/inares Kompendillln n. St. Ottilien 1987.837-854.
17. W. Benjamin, flIumillarioneJl. AlIsgewdhlre Sehrz(rell. Frankfurt
1961,270s.
18. Recojo aquí algunas ideas expresadas en la resolución del sínodo
conjunto de los episcopados de la Repub1ica Federal de Alemania: "ljllscrc
H()ffl1ung~' (1975). redactada por J.-B. Metz .
 •
266
Los sufrimientos apocalípticos de Cristo
irrecuperables de los ~uertos. ¿Quién siente la muda protesta de
los muertos contra la indiferencIa de los vivos? ¿quién advierte
que «los muertos no descansan en paz», como se decía antes
?O se les hace justicia? y si estos muertos han sido las «Vícti~:;
Inocentes» de l~s vivos, ¿no conduce su olvido a un rechazo de
la deuda contralda con ellos? La consecuencia de tales recha
conSIste en la creciente indiferencia colectiva hacia la yida. zas
Fueron tales experiencias las que. después de la guerra, lle-
~aron en Alemama a una «teología política», porque percibíamos
a l~ga sombra de Auschwitz que caía sobre nuestra vl'da . V
at f dI.... 'G an
n~n 3.f. e InJtlvamente los asesinos sobre sus VÍCtimas. o ha
una JUstICIa para las víctimas del holocausto? La «resurrecci ~y
de l~s ~u~rtoS» y el «juicio de Dios» Son los viejos símbolos ~~
esta JustICIa que une ~ vivos .y muertos y los coloca en un peligro
y una, esperanza comun. QUIen olvida el derecho de los muertos
mIrara con mdlferencla los derecho de sus hijos. El que disfruta
de su presente ~ Costa de los muertos. cargará de deudas el futuro
de sus descendientes.
, .El que se m~estra indiferente hacia los muertos será también
ClTIlCO ~~n los VIVOS. Confesar la esperanza en una común «re-
surreCClOn de los muertos» significa conservar la comunión con
los mue~os. Las celebraciones de la mañana de pascua en los
cementenos. ,son un antiguo signo del cristianismo en favor de
esta comumon. En ca~~ celebración dominical puede haber un
destello de la resurrecclOn de Cristo: por eso. el culto divino se
celefua en presencIa de los muertos.
4. Cuando se enjuguen las lágrimas
. La com.unión actual de CriSto con. los muertos v los vivos se
onenta haCIa la plenitud del reinado de Cristo. Po; eso hace del
.'
sufnnuento en, es:e «mundo irredento» un dolor consciente. El
dolor ante la perdlda?e un ser querido o de cada hijo que muere
~rovoc~ la exc1amaclOn escatológica; ¿Hasta cuándo? «Ven Se-
~or Jesus, ~en pronto» (Ap 22. 20). Los que así invocan. ti~nen
ambre)' sed de tnunfo de la justicia de Dios mediante la re-
surrecclOn de los muertos y la aniquilación de la muerte. Los
que lloran sobre este mundo irredento y sus víctimas. aman la
La justicia. fr/lto d~ los sufrimientos de Cristo 267
vida y no se resignan a la situación actual. No son los increyentes
sino los creyentes quienes se sienten embargados de esta «divina
. tristeza». No son únicamente las personas sino que en todas las
criaturas es el mismo espíriru doliente de Dios el que exclama
"Ven» (Ap 22. 17). Sólo el que ha degustado algo de la justicia
divina tiene hambre de ella. Sólo el que ha probado una gota del
a"ua de la vida. tendrá sed de ella. El que ha experimentado un
i;stante el amor de Dios, anhelará la manifestación de la gloria
de Dios. El que cree en el perdón de los pecados_ empieza a
llorar por la injusticia de este mundo y aguarda el día en que se
enjuguen las lágrimas para que sea completo el perdón de los
pecados. Con otras palabras: la fe rehabi/itame plantea a los
hombres la pregunta de la teodicea, pendiente aún de respuesta.
Porque el consuelo de la fe no embota. sino que sensibiliza para
el sufrimiento. ya que despienu la esperanza en un mundo nuevo
donde no hava más dolor. La comunión con los muertos vivida
dentro de la ~omunión con Cristo da un carácter social y cósmico
a la esperanza frente a la muerte. porque entonces el individuo
no cree y ama. espera y llora para sí mismo sino para otros. Lo
que cree y espera. lo cree y espera en solidaridad y representación
de otras personas y otras criaturas 19. La fe en la rehabilitación y
la esperanza en el triunfo de la justicia de Cristo hacen que se
vea este mundo como un lugar profundamente «irredento».
Pablo esbozó a este respecto la grandiosa visión de la plenitud
escatológica del señorio de Cristo (1 Cor 15, 20-28).
El Cristo constituido "Señor» del reino de Dios en virtud de
su resurrección de la muerte v de su exaltación «tiene que reinar
hasta que ponga a todos sus ~nemigos bajo sus pies» (25), pues
de los contrario Dios no sería Dios::o.
Cristo lleva a plenitud su señorío sobre la creación aniquilando
toda «soberanía. autoridad y poder» y regenerando la vida con
su paz. «Como último enemigo, aniquilará a la muerte» (26).
Entonces quedará acabada la nueva creación, en la que no habrá
ya muerte (Ap 21, 4). La aniquilación de la muerte no se refiere
sólo a la muerte absoluta, a la muerte del pecador ni a la muerte
19. Así se expresa E. Küsemann. Der gouesdienstliche Schrei nach Frej-
heit, en Paulillische
Perspektü"en. Tübingen 1969,211- 236.
20. E. Kasemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik. en Exe-
gische Versuche und Besinnungen 11. 196..1-. lO5 .
 •
~68
Los Sllfr¡,~ie1lt(ls apocalipricos de Cristo
humana. sino a la muerte como un poder cósmico: la muerte de
todo ser vivo. La aniquilación de la muerte es el lado cósmico
de la resurrección de los muertos. como ésta es el lado personal
de la aniquilación cósmica de la mUerte. Ambos lados se corre.
racionan; de lo contrario la esperanza en la resurrección dege_
neraría en un mito gnóstico de redención. La plenitud del señorío
• rehabilitanre y vivificador de Cristo es la vida eterna del mundo
futuro. Pablo llama a la plenitud del señorío de Cristo «el Reino»
(2-+). una expresión que no emplea en otros pasajes. Cristo, como
Hijo. entregará «el Reino» al Padre para que «Dios lo sea todo
en todos». Como en la conclusión del himno Flp 2.9-11. también
aquí la meta del señorío de Cristo sobre el uni\"erso es la glori-
ficación de Dios por la nue\"u creación redimida. En las cartas
pospaulinas a los efesios y a los colosenses. esta visión escato-
lógica se convierte en la impresionante imagen del Cristo cós-
mico. por cuya sabiduría todo fue creado. cuya sangre todo lo
reconcilió y cuya exaltación viene a «recapitular~!' todas las cosas
(Ef 1; Col 1).
Estas dimensiones de la redención del cosmos fueron con-
sideradas durante largo tiempo. en exégesis y en teología. como
mitológicas y especulativas. Pero a medida que el desastre eco-
lógico de la civilización moderna amenaza hoy con destruir toda
vida en la tierra. son más relevantes y existenciales estas di-
mensiones de los «sufrimientos de Cristo»), y de la justicia que
nace de ellos. para toda la creación. Los sufrimientos de la na-
turaleza agonizante de la tierra son también «sufrimientos de
Cri~to», y los «sufrimientos de Cristo» deben percibirse, en re-
lación con la naturaleza agonizante. COmo dolores de parto de
una «tierra nueva» donde «habite» la justicia. La reducción mo-
derna de la salvación de Cristo a la salvación de los hombres o
únicamente a la sal\"ación de sus almas ha llevado a considerar
las criaturas no humanas como insalvables. y a desdeñar la es-
peranza en su redención. La explotación y el exterminio suplan-
,* taron a la esperanza común en la nueva creación. De ese modo
se empezó a programar el final ecológico de la naturaleza de esta
tierra. El redescubrimiento de la cristología cósmica tendrá que
empezar hoy con una cristolog{a ecológica, si se quiere que la
cristología cósmica tenga relevancia terapéutica para la naturaleza
que sufre hoy bajo la irracionalidad del hombre. En el capítulo
VI vol veremos so.bre este tema.
La jllSricia. fruto Je los sufrimiemos de Cristo 269
5. El gozo perpetuo de Dios
La comunidad de Cristo que Pablo llama seño:ío tiene desde
1 principio la finalidad de glorificar a Dios. Segun Rom 15: 7.
:Cristo nos acogió para gloria de Dios). Seg~n Flp 2: 1l. Costo
IleO'a a ser el Señor del universo «para g.lona de D.lOs Padre:).
Seoun
o. Rom 6 ..10 el Cristo resucitado (<VIvepara DIOS». Segun ..
Gá11. 19. Pablo "bajo la ley murió para la ley» a fin de ,~vl~lr
para Dios». Esta nueva «vida .para .Dl~S~) es deslg~ada~.reltera-
damente por Pablo con el térrmno "JUStiCIa» (Rom ,4. 2). 2 Cor
5, 11). El cristocenrrismo de su te~logía lleva I.mpl~clt? ~n «teo-
centnsmo)
. La ~
alon'fl.cacl'ón de DIOS es «el mIsteno Intimo del
señorío de CristO»~1_ . . '_
¿Qué si!!nifica esta 'glorificación de DIOS: Las afir~~clO~~:-;
sobre la justiCia de Dios y las afirmaciones sob~e l.a gl~nfI~~cJO~
de Dios corren paralelas en Pablo y a \'e~~s COinCIden.. Cnsto. e~
el Revelador de la justicia de Dios y tamblen de la glona de DIO;
I
(1 Cor 4. 4). El pecador con\"irtió la verdad en mentira y cambiO
el derecho en injusticia: perdió su glona CO~10.1I~agen d~. DIOS
(R ''') El e\"an.elio trae consigo la JustICIa rehablhtante
om J. _J . - 1 . d C' to (O
de Dios y es a la vez el «evangelio d~ la gana e ns ») _
Cor 4, 4). Justicia y gloria son una mls~a co:a en la pe.rs~na
I! del Cristo resucitado. Su resurrección sigmfica S10duda que DIOS
da la razón al que padeció la sinrazón de los .~ombres:apero
significa también su transfiguración ~ transf~nnaclOn en la ~lona-..
de Dios (F1p 3. 21). Sólo así se convIerte Cnsto en el ,:~aradlgma ¡
I de Dios) y en el prototipo global de la nue\'a creaClOn. Cz:sto r
no posee esta gloria por sí. sino únicam:nte en ;u ~eferencIa a '
Dios Padre. Al glorificar al Padre. se glonfica a SI mIsmo.
La Biblia de Lutero traduce a menudo «glona» por «honra)!'.
La fdoria tiene aloa que ver. sin duda. con el r~speto y el. re-
con~cimiento. per~ ese término es demasiado dé~lI. La «glona»,
seaún el uso del AT, tiene relación con la plemtud de poder y
la ~agnificencia; pero esta facera destaca sólo el peso que lm-
presio~a y oprime al más débil. Lo más acertado es entender la
«alaria» como una categoría estética. Cuando la glona va umda
o
21 W Thusm!!. Pers Ch/{H1l1n 11I De!/ln SIl/dIe/! ::'11/11 Verhiiltnis 1'01/
Cltl"i.st~':.enll /k l/lid Theo:cmnk 11I den pau/l11/s( hen Hauprbriefell. Münsler
'1969.78.
I
 270 Los sufrimientos apocalípricos de Cristo
a la amistad y el amor, cabe hablar de gracia y belleza. es lo
que significó Dostoievski con su célebre frase: «La belleza re-
dimirá al mundo». El culto y los iconos ortodoxos tratan de
representar el poder redentor de la bel1eza de Dios. Pero en la
categoría estética de la belleza, si se aplica a la «gloria de Dios»,
subyace también el espanto de lo terrible. «El que mira a Dio~
tiene que mOlir»-, se dice, porque'el ser humano no puede soportar
la 'visión inmediata del esplendor divino. Pero el que «mira a
Dios» y permanece con vida ha encontrado gracia a los ojos del
Eterno y será llamado (amigo de ,Dios»" como Abrahán. R. IvI.
Rilke sugiere el m~sterio' de, la gloria divin~ cuando dice:
Pues belleza no es sino el principio de 10 telTible. que apenas
sopol1amos y que udmiramos porque rehúsa serenamente des-
truimos (Elegías de Duino),
En "términos positivos, en este «rehusar destrUltllos» que es
la gracia, nos llega la gloria de Dios en el rostro de Cristo. Lo
cual significa también, a la inversa, que la gracia que nos llega
es la figura presente de la glm'.ia de Dios. Por eso el «reino de
la gracia» se orienta al «reino de la gloria», y el señorío de Cristo
es para la glorificación de Dios. Y por eso también, la experi~ncia
de la gracia se expresa en el canto de alabanza con el que los
hombres admiran'y ensalzan a Dios. ¿Cuándo ocurre esto? Cuan-
do la justicia de Dios triunfa y ta injusticia y la violencia humana
desaparecen de la tierra. Exculpando a los injustos y rehabilitando
a los desamparados, Dios se glorifica en la tierra. Sólo una vez
concluido el proceso de la teodicea abierto con la elección de
Israel y la muerte y resurrección de Jesucristo, la pregunta acu-
sadora de la teodicea se convierte en el canto eterno de alabanza.
Pero, hasta entonces, las lágrimas y los sueños están empareja-
dos. Hasta entonces la experiencia del perdón de los pecados irá
acompañada de la queja a Dios por la existencia del sufrimiento
en este mundo.
5 .
la participación en los' sufrimientos de
•
Cristo. Martirologio de hoy
Ecclesia martyrwH, Iglesia de los mártires, es un antiguo y
venerable título aplicado a la Iglesia de Jesucristo. Significa la
unidad de destino de la Iglesia con su Señor, el «testigo verda-
dero» CAp 3, 14) Y el «testigo- fiel» CAp 1, 5). -Orienta a -los
creyentes hacia el nwrtyrium Chrisú.
Los mártires de una iglesia ponen a ésta en una relación
especial con el testin1onio' de CJisto en su pasión y muerte. Por
eso es justo y digno honrar a los mártires, recordar sus notl).bres
y orientarse en la historia de su vida y de su muerte. Puede ser
una señal de distanciamiento religioso el haber hecho del recuerdo
de los mártires un culto espec:.ial a los santos. En todo caso, el
olvido de Jos mártires de una iglesia es señal de la adaDtación
política del cristianismo, pues con ellos se olvida también al
Cristo cmcificado por Poncio Pilato.
Vivimos en nuestro siglo una ola de martirios como pocas
veces se lu. conocido en la historia. Hay que remontarse a los
comienzos de"l crjstiamsrno y a las persecuciones organizadas por
los emperador~s romanos para encontrar situaciones senlejantes
y cifras equiiJarables. La Iglesia antigua tuvo sus máttires y sabía
aún cómo entender teológicamente el martirio de los testigos.
ivIuchas iglesias tienen también sus mártires en nuestro tiempo,
pero no saben cómo interpretar hoy teológicamente el martirio
cristümo. ya que los mártires viven hoy experiencias diferentes
a las de entonces. Aparecen testigos en unos cantlletos, desco-
•
 272 Los SIIfrimi~ntos apocalípticos de Cristo La participación en los sufrimielltos di! Cristo 273

nocidos hasta ahora, con el poder e~tatal y con grupos violentos,
sin que la Iglesia sepa muy bieJ;ise debe considerarlos o no como
mártires. Por eso es tan importante encontrar un concepto teo-
lógico para comprender la experiencia actual del martirio.
La noción del mártir surgió en la Ig1esia antigua de las ex-
periencias de la persecución desatada por las autoridades paganas
contra los cristianos 1 • Se reconoció y veneró como mártires a
aquellos que aceptaron su muerte violenta voluntaria y pacien-
temente, como hizo Cristo. Eran acusados ante los tribunales y
ajusticiados públicamente para escarmiento de los otros cristianos
y para alejar al pueblo del cristianismo. Se convirtieron así en
«testigos públicos» de Cristo. El martirio de Policarpo, el anciano
obispo de Esmirna, y el. del obispo Ignacio de Antioquía sirvieron
de ejemplo a muchos. En el martirio -como explica Ignacio en
las cartas a sus comunidades-, el creyente no muere como muere
un soldado por su señor, sino que muere con Cristo y participa
en sus sufrimientos. Esto le da la certeza de resucitar y reinar
un día con Cristo. Si los mártires completan en su cuerpo «lo
que aún falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1, 24), Cristo
mismo padece en sus mártires.
La Iglesia medieval amplia el concepto de mártir, como ex-
plica Tomás de Aquino: «Sólo la fe da a aquellos que padecen
la gloria del martirio. CJistiano es el que es de Cristo. Y para
que alguien sea de Cristo no basta que crea en él, sino que debe
realizar las obras virtuosas mediante el espíJitu de Cristo»'. Es
mártir el que es perseguido y ajusticiado por su fe y también el
que lo es por realizar las obras de la fe. Pero en ambos casos la
muerte in odium fidei debe aceptarse voluntariamente y cons-
cientemente.
Si comparamos esta idea de martitio formada en las expe-
riencias de la Iglesia antigua con las experiencias actuales de
cristianos que resisten y son perseguidos, resaltan las diferencias:
1. Los mártires, hoy, son torturados brutalmente y después
«desaparecen». No se conoce el lugar de su asesinato.
l. E. Petcrson. Zeuge der Wa/¡rlreit, en Theologisclte
1951, 165-224.
2. Tomás de Aquino, Summa Thcologica TIa-lIne, q. 124, a. 5. CL L. Bolf.
Reflexión ,fisTemtirica sobre sobre el martirio: Concilium 183 (1983) 325.334.
encuentran suS cadáveres. y se ignoran sus nombres. Se priva
'''.
deliberadamente a los mártires del fo(@de la publicidad.
2. La persecución por ca)!sa de la. fe es cada vez más in-
frecuente en la .era de la «libertad religiosa», y pasa a primer
plano la persecución por las obras de la fe. .
•
3.. La persecución contra los cristianos por parte de Estados
paganos o ateos es sólo una vertiente. La persecución contra los
cristianos por parte de Estados cristianos va en aumento: en los
últimos diez años han sido asesinados en América Latina más de
850 sacerdotes católicos, por no hablar de los innumer¡tbles cris-
tianos seglares; y los que los asesinaron se consideraban cristia-
nos.
4. El martirio en la 19lesia antigua era el martmo personal
y público de unos individuos concretos. El martirio hoy suele
ser martirio anónimo y maItirio de grupos, pueblos, razas, etc.
El arzobispo Romero fue asesinado al pie del altar. Conocemos
y respetamos su nombre. En su entierro fueron asesinadas cua-
renta personas por los mismos adversarios. No conocemos sus
nombres.
Partiremos del testimonio de tres personas en diversas situa-
ciones para desaITollar un concepto teológico más amplio del
martirio: l. Paul Schneider, el «predicador de Buchenwald»;
.,
2~ Dielrich Bonhoeffer, el «teólogo de la resistencia», ambos
mártires de la «Iglesia confesante» de Alemania; y 3. El ar-
'¿obispo católico Arnuifo Romero, el «obispo del pueblo perse-
guido» en El Salvador.
Primer ejemplo: Pa"l Schneider (1897-1939)
Paul Schneider era pastor reformado en la iglesia evangélica
de Renania'. Hombre de oración, director espiritual y defensor
acétnmo de la disciplina eclesiástica. «La disciplina eclesiástica
no se
es el tendón de la Iglesia. Si se rompe este tendón, todo el cuerpo
queda flojo», había dicho Cal vino. Paul Schneider le siguió de
Traklate. München
3. M. Schneider. De,. p,.ediger vrm BuchenwCJ.ld. Das Marryrium Palll
Schneiders, Stuttgart 1981.

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.
 274 Los ~:¡¡frimienrqsapocalípticos de Cristo
modo consecuente y no administró. ningún sacramento sin dis-
ciplina eclesiástica. En 1934, un año después de .la toma del
poder por Ado1f Hitler, se produjo en su nueva comunidad de
Dickenschied, en Hunsrück, su primer conflicto con el Estado.
Un joven hitleriano sufrió un accidente mortal y recibió sepultura.
Después de la alocución del pastor Schneider, el jefe de zona se
acercó a la tumba y trasladó el cadáver al Himmlischer SA -Sturm
Horst Wessel. Paul Schneider se levailtó para protestar: "Esta es
una_ celebración religiosa. En el cielo no hay ninguna tropa de
asalto Wesseh. En los años siguientes trató de defenders'e contra
los «cristianos alemanes» nazis de sus comunidades, utilizando
la mencionada disciplina eclesiástica. Ello le costó la expulsión
de la provincia de Renania por agitador del pueblo. contra el
Estado nacional-socialista. En otoño de 1937 Paul Schneider y
su esposa regresaron a su comunidad para una celebración de
acción de gracias por la cosecha. El estaba convencido de que
su invitación para predicar en aquella comunidad era una orden
divina que debía obedecer antes que la orden de su destieno del
Estado alemán. Fue arrestado por la Gestapo y llevado a Koblenz;
m,'is tarde, por su persistente negativa a aceptar la orden de
destielTO, fue conducido al campo de concentración de Buchen~
wald. También aquí podía quedar libre en el momento en que
aceptara la orden de expulsión. Pero esto seria traicionar la misión
que Dios le habia encon::¡endado como pastor de su comunidad.
En abril de 1938 se ordenó a jos .presos de Buchenwald saludar
cada mañana la bandera con la cruz gamada. Pau1 Schneider
rehusó este saludo por consideí-arlo un acto de idolatría. Fue
cruelmente torturado y llevado al bunker, la celda de la muerte.
Pero desde la ventana de su celda predicaba la palabra de Djos.
a los presos que estaban en la plaza, les daba ánimos para so-
brevivir, y acusaba ante Dios a los asesinos de las SS. Estas
alocuciones eran siempre breves porque los vigilantes se abalan-
zaban sobre él para hacerlo callar. A los largo de 13 meses sufrió
inmunerables torturas. Los presos que lograron sobrevivir refi-
rieron que Panl Schneider quedó convenido al final de una piltrafa
sangrante. El 14 de julio de 1939 fue liquidado con una .inyección
de estro.fantina.
De este «aplicador de Buchenwald» y de su martirio podemos
aprender tres cosas:
La partic¡pl.~ci6(1 en los. slIfrimielltos de Cristo 275
l. Patil Schneider tenía una f~ firme, y la certeza de esta
fe le ayudó a soportar el martirib. Las fuentes de su fe ¡'ueron la
ora~ión_ la vocación divina' al ministerio de la predicaci6n y la
misión divina en la comunidad de Dickenschied. Estaba dispuesto
a morir ~ntes que perder sU' fe firme:. Y esta fe crecía con las
torturas,
2. La disciDlina eclesiástica traduce los preceptos y la pro-
mesa de Dios a ~la práctica de' la vida diaria. Hay que obedecer
a Dios antes que 1 otros poderes. Sin disciplina eclesiástica no
hay un seguimiento real de' Cüsto. y Paul Schneider constató
que esa disciplina es necesaria, aparte el ámbjio de la moral
personal, en el campo de la política.
3, Paul- Schneider no aceptó el martirio pasivamente, sino
que recorrió este camino con libertad y armado de paciencia:
desoyó la orden gubernamental de destierro, se negó a saludar
la bandera con la cruz gamada, tampoco calló en el bunker 2.nte
ia injusticia política y siguió anunciando la palabra de Dios. Su
martirio es una pasión activa,
Segundo ejemplo: Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)
Dietrich Bonhoeffer procedía de la teología universitaria", El
movimiento ecuménico y el pacifismo de los años 30 dejaron
profunda huella en él. Pero lo decisivo. 'fue la lucha de ~<Iglesia 1,'
confesante» contra el sometimiento al estado totalitario de Hitler.
Bonhoeffer pertenécía al ala radical de la Iglesia confesante.
Est-a era para él la «verdadera Iglesia», y entre la Iglesia verdadera
y la falsa no había ninguna posibilidad de conciliación ni término
medio: «El que se separa de la Iglesia confesante se aparta de la
salvación», declaraba en 1935. Dietrich Bonhoeffer dirigía el
seminario ilegal ele predicadores en Finkenwalde. En 1939 viajó
por segunda vez a Nueva York y regresó a Alemania poco antes
del estallido de la guerra. Sus amjgos le habían disuadido y
quisieron retenerlo en la Uni?Il Semil1ary; pero Bonhoeffer sabía
4. B. Bethge. Die!rich BOl1hoeffer, Theologe " Christ - Zeitgel1osse, Mün-
chen ~1980.
," -:
276 Los sufrimientos apocalipricos de Cristo
que supuesto, ante los cont1ictos previsibles, estaba en Alemania.
Trabajó de nuevo para la Iglesia confesante, pero se sumó además
a un grupo político de resistencia que colaboraba .con el almirante
Canans y eLcoronel aster en el ejército alemán. Ejerció de correo
diplomático de este grupo: Ya el 3 de abril de 1943 fue arrestado.
El 9. de abril de 1945 murió asesinado junto con el almirante.
Crinaris y el coronel aster en el campo de concentración de
F1ossenbürg. De este «teólogo de la resistencia» podemos apren-'
der tres lecciones: . asesinado. Aquella noche, según contó después, se realizó su
1. Recorrió el camÜlo desde la resistencia eclesial a.la re-
sistencia política contra la diCtadura ,alemana. ¿'Por qué? Porque
la Iglesia no sólo puede protestar cuando el poder estatal se vuelve
ilegal. injusto e inhumano... La Iglesia debe protestar si se persigue
a los judíos. se' asesina a comunistas y demócratas.y se hace
enmudecer a. todo un pueblo. Bonhoeffer no murió sólo por los
derechos de la' fe en la Iglesia sino también por el. derecho a las
obras de la fe en la vida política. Participó conscientemente en
el «sufrimiento de Dios en el mundo». Su martirio fue un martirio
cristiano-político, mientras que el maI1irio de Paul Schneider se
puede lIamar un martirio cristiano-eclesial.
2. La fuente de su capacidad de resistencia fue, según su
propia expresión, la «disciplina del arcano». Se referia a la dis-
ciplina interva de la vida espiritual, a la oración, a la meditación
y a la inmersión en la presencia del espíritu divino. '.
3.. Tampoco Bonhoeffer aceptó pasivamente la persecución.
el sufrimiento 'y la muerte. En 1939 regresó voluntariamente a
Alemania'. entró a sabiendas en la resistencia pOlítica'y se con-
virtió por propia iniciativa en «reo de alta traición» dentro de
un régimen inhumano. • a tiros delante del altar de su iglesia, durante la misa, por un
Tercer ejemplo: Arnulfo Romero (1917-1979)
Arnulfo Romero, el «obispo del pueblo» en El Salvador, fue
ordenado sacerdote en 1942 y consagrado obispo en j 970 '. En
1977 fue nombrado arzobispo de San Salvador. Al mismo tjempo
5. O. A. Romero. Die nOfWentige Rt!l'ollllion. Mainz.Münchcn 1982.
J. Sobrino. Perfil de una sumidad po/frica: Concilium 183 (1983) 335.344.
La parti~'ipaciófl en tus :.u!rimiertlos' de Crü"ro 277
tenían lugar las elecciones presidenciales en El Salvador. Al
.' '. fraude electoral de la Junta Militar gobernante respondieron los
otros partidos con una. manifestación de protesta. La manifes-.
tación fue disuelta a tiros por la guardia nacional. Dos .semanas
'. después, el 12 de marzo de 1977, un sacerdote era asesinado por
primera vez' en El Salvador: el P. Rlitilio Grande, jesuita, párroco
de Aguilares. Romero se trasladó al lugar del suceso y pasó la
noche' del 12. al 13 de marzo en la comunidad del sacerdote
«conversión». Tenía 59' años. Había sido un hombre de Iglesia
conservador, pero reconoci6 enronces la relación ex!stente ....
entre
la persecución contra ia Iglesia y la opresión del pueblo por la
minoría gobernante del país y sus «escuadrones de la muerte».
«Fue al pueblo» y se hizo obispo del pueblo. «No persiguen en
el fondo a la Iglesia sino al pueblo, pero la Iglesia está del lado
del pueblo y el pueblo del lado de la Iglesia», escribió. Creyó
en el «Dios de los pobres». escribe su biógrafo Jan Sobrino: «En
los crucificados de la historia se. le hacía presente el Dios cru-
cificado ... En los rostros de ios pobres y oprimidos de su pueblo
vio el rostro desfigurado de Dios>". Romero escuchó el evangelio
del reino del Dios en el gemido y el grito de los pobres. Fue
«evangelizado» por los pobres. La catedral de San Salvador se
convirtió en el lugar de reunión del pueblo, un lugar de liturgia
y de huelgas de hambre, un hospital para heridos y un punto de
despedida de tantos muertos del pueblo. Romero comprendió
también el tránsito desde el «pueblo» al «pueblo organizado».
Apoyó las «organizaciones populares», de los trabajadores ru-
rales, de los agricultores ,. de los obreros. El «proyecto popular»
era. a su juicio, una solución para los problemas del país. Y así
incidió en el conflicto político. El arzobispo Romero fue mueno
asesino a sueldo.
En este martirio de Arnulfo Romero queda patente' una tercera
dimensión del maI1irio cristiano poco atendida hasta ahora, y que
hoy reviste creciente importancia. La primera dimensión es el
sufrimiento por causa de la fe: Paul Schneider. La segunda, el
sufrimiento en la resistencia contra el poder injusto e ilegítimo:
Dietrich Bonhoeffer. La (ereera, la paI1icipación en los sufri-
mientos del pueblo oprimido: Amulfo Romero.
er.
6. J. Sobrino. Vonvorl ZlI O. A. Ror1fero. J 7.
 278 Los sufrimientos apocalípticos de Cris.to
La panicipaóóll en los su!rirn!eJltos.de C;r(sro 279

El lado apocalíptico del martirio El concepto teológico de martirio no posee sólo la. conocida
vertiente cristo lógica . según la. cual el mártir está unido. a Cristo
Si consideramos el"ma~irio de las tres personas i}1ericlonadas, de un modo especial, sino también la vertiente apocalíptica,
vemos que sólo el pastor Paul Schneider entra en el concepto menos conocida, según' la cual- el mártir anticipa en su .cuerpo
clásico de ITÍ¿rtirpor Cristo, aunque tambiéb él desoyó expre- los. sufrimientos escatológicos que afectan a toda l'a .cre~ción, y
samente una orden estatal y por eso fue liquidado '. En Dietrich atestigua éon su muerte la, nueva c'reación. El que participa en
Bonhoeffer encontramos un martilio por «actos de virtud política los «sufrimientos de Cristo» participa en los sufriinientos. esca-
realizadas dentro del espíritu de Cristo», El, por ob~decera tológicos del mundo. Los mártires anticipan este final para su
Cristo, recurrió a la. resistencia activa. Pero con él fueron eje- tiempo presente y pasan a ser así testigos apocalípticos de la
cutados el almir~te Canaris y el coroneL Oster. ¿También ellos verdad futura contra la mentira reinante, de la justicia fl~tura
fueron mártires de Cristo?' No conocemos sus motivos religiosos; contra .lainjusticia imperante y d.e la vida futura contra la muerte
pero en una consideración objetiva también ellos fueron. como triunfante.' . .
Dietrich Bonhoeffer, mártires por la causa de la justicia, que es
la causa de Dios. En este punto las fronteras del martirio cristiano
son flexibles. La frontera imprecisa del martirio por aétuaciones
políticas basadas en la fe nos revela un misterio: los mártires se
encuentran en una comunidad más amplia. Ellos mismos entraron
en esta comunidad con otros testigos de la verdad y de la justicia,
y ponen a la Iglesia, que los considera como mártires, en comunión
con alTOS testigos de la verdad y .la Justicia, Leonardo Boff los
llama «mártires del reino de Dios y de la polftica de Dios»?
Pero el arzobispo Romero va más allá de esta comunidad de
testigos de Cristo y de testigos de la justicia, para encontrarse
con los sufrimientos del pueblo pobre, impotente, oprimido, En
la lucha con el poder, los que más sufren son los lllás débiles,
los pobres son sacrificados por [os que domiuall y)os niños son
1.osque primero mueren. Por eso Jesús los llamó dichosos, porque
de ellos es el reino de Dios, Por ellos llega la justicia de Dios a
este mundo violento e injusto, El pueblo pobre, oprimido, ago-
nizante, se convierte en testigo de la justicia y del reino de Dios
en este mundo. El mensaje de los pobres consiste en su martirio
colectivo, mudo y anónimoS.

7. L. Boff, lV!arryriul11 ... ., 180' ,<Ellos no son mártires de la fe cristiana,

tampoco son héroes que la Iglesia pueda recabar para s{, pero son mártires por
el [-eino de Dios, mártires de <¡quella causa que fue también la causa del hijo
de Dios cuando permaneció entre nosotros. En la historia de la humanidad
contribuyeron a la realización de la política de Dio~»
de! martirio: Conciliul11 183 (1983) 321-324. L. Kaufmann-N KJein.Okumelle
8. M. Lmge-R. Iblacker (eds.), Chrisrenvelj'otgung in Lateinamerika. del' Miirrvrer, en E. Sehillebeeekx. t1¡]yslik Ulul Polirik. FS n.ir J. B. Metz.
Zeugen der Hoffnullg, Frelburg 1980. eL también K. Rahner, Dimen.';iones
Mainz 1988, 333-393.

,:::¡a,':"
 6
La memoria
de los sufrimientos de Cristo

.-
Una praxis acorde con la cristología del Crucificado no puede
ser sólo ética y política, sino que debe ser también sacramental,
porque es la práctica de Cristo antes determinar nuestra vida. En
el seguimiento, las personas intentan asemejarse a Cristo; pero
en la cena es Cristo el que se da a los hombres para asociarlos
con su entrega a su propio futuro. La significación soteriológica
de su vida consiste en que Cristo padeció y murió "por nosotros».
Esta significación soteriológica se «practica» al partir el pan y
• beber el vino en la cena.
Las interpretaciones teológicas de su muerte deben presu-
poner la eucaristía como actualización de su .sentido soteriológico;
de otro modo resultan abstractas. La cena es una teología de la
cruz llevada a la práctica. Si se entiende lit cena en el marco más
amplio de la eucaristía, cabe añadir que la eucaristía es la doctrina
de la mnidad practicada, ya que en la cruz se revela el Dios mno
y uno.

1. El memorial de Cristo y el recuerdo de Dios

Resumiremos brevemente la esencia y el sentido de la cena,

para abordar después la dimensión de la memoria de los sufri-
mientos de Cristo en esa cena'. La última cena de Jesús con sus

l. He expuesto ampliamente una teología de la cen",del Señor en La cena

del Se/ior. en La Iglesia. fuer:.a del Esprriru. Salamanca 1978',290.310.

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282 Los ,sufrimientos apocalípticos de Cristo
discípulos ha tenido siempre una signiíicación constitutiva para
la cena cristiana. Según 1 COI' 11, la comunidad nunca celebraba
esta cena sin el recuerdo de la última cena de Jesús: «La noche
en que iba a ser entregado ... ». Con esta-evocación. la comunidad
no se limita a imitar la última ce"nade Jesús sino que se pone en
la situaci6n de Getsemaní y del' Gólgota, y' vive la entrega de
Jesús en ese eclipse de Dios y abandono de los hombres. En ias
primeras cenas con pecadores y publicanos, Jesús había antici-
pado simbólicamente la comida)' bebida en el reino de Dios con
estos marginados en forma mesiánica. Si el reino de Dios está
«cerca», como él anunció, tenemos que comer y beber juntos.
Si- la j.usticia de Dios llega en forma de miseIicordia con los
desamparados y los injustos, es preciso «acogerlos» y comer y
beber con ellos.
«Ese acog'e a los pecadores y come con ellos» (Le 15, 2).
Pero en su última ceoa Jesús asocia simbólicamente la fracción
dej pan y la copa de vino con la entrega de su vida, Desde entonces
el pan y el vino hacen presente el reino de Dios en la persona
de Cristo, en su cuerpo quebrantado «por nosotros» y en su sangre
derramada «por nosotros». El ámbito del reino de Dios anunciado
por Jesús se concentra aquí en su persona. El es «ei reino de
Dios en persona». Y en su persona el reino de Dios se concentra
en su pasión, en la muerte de esta persona. En su muerte, ei
reino de Dios no sólo «está cerca», como en su proclamación,
sino que está «ahí». Por eso su pasión y muerte vicaria abre el
reino de Dios a todos los pecadores y alejados de Dios. Con su
muerte se realiza históricamente la misericordia de Dios por él
representada. «Dios estaba en Cristo», como dice Pablo. Cristo,
el dador, es también el don de la cena. Uniendo a los hombres
consigo mediante su entrega, lleva a los hombres al reino de
;. Dios. El reino de Dios. que en ia última noche de Jesús está
presente únicamente en su persona, se abre con su entrega a todos
los hombres. La cena del reino se convierte así en la memoria
de la pasión y muerte de Jesús; pero esta memoria 'abre el ho-
rizonte del reino a todos los seres abandonados de este mundo.
Conviene recordar el contexto de la última cena de Jesús
según los evangelios sinópticos. Según IvIc l4, Jesús es ungido
primero como rey mesiánico por una mujer desconocida='. Lo que
'l E. Schüssler-Fiorenzil, In !v!emory oI Her. A Fe!rlIllist RecolIsrruclion
al Christian Origins. New York 1983, ha mostrado la significación teológica
de esta mujer cuya memoria fue prosclita.
'La memoria de los sufrimielltos 'de Cristo
hizo ella se recordará «en su honor» allí donde se proclame el
evangelio (Mc 14, 9), Después llega la,última noche: la cena de
Jesús con los discípulos viene envuelta en la «traición» de Judas;
. en la ~~huida>>- de 10$ discípulos, en la ,«negación» de Pedro, en
la retirada del pueblo y también en el eclipse de Dios, que alcanza
desde Getsemani al Gólgota. El, <,<mesíasmártir» muere solo. Su
experiencia d~ la muerte es la experiencia del abandono de Dios
y de los hombres, Es realmente un {<recnerdopeligroso» el que
evoca la cena conmemorativa con estas palab.ras: «La noche en
que es entregado ... ». Muchos cristianos sienten este peligro cuan-
do p{ensan en aquello de «comer y beber .la propia sen.tencia»
(l Cor 11, 29).
La teología cristiana ha solido entender la cena como ,<'<sa-
cramento del tiempo" porque combina de modo único el pasado
y el futuro. el recuerdo y la esperanza3. Es un signum reme-
morativum passionis et mortis Christi: «Haced esto en memoria
mía ... }}. Es a la vez ¡m signum prognosticol1, preanunriativum
futurae gloriae: «Siempre que comáis de este pan y bebáis de
esta copa proclamaréis la muerte del Señor hasta que él venga».
En la coincidencia de memoria y espera de Cristo, la cena es
signo de la gracia presente, un signwn demonslrativum gratiae.
Pero hay que distinguir aquí los tiempos: Se recuerda la historia
de la pasión y mue!te de Cristo. S\~recuerda mediante el Espíritu
del Resucitado. Por eso, tal historia abre a los que sufren y mueren
la esperanz:l de la venida universal de Cristo glorioso. El recuerdo
,. es histórico, pero la espera es apocalíptica.
El sufrimiento pasado de Cristo es objeto de recuerdo, y. la
negada de la resurrección y de la nueva creación es objeto de
esperanza. El pasado .y el futuro de la ~xperiencia eucarística del
tiempo no se sitúa en una línea temporal sino que son dos tiempos
distintos: la historia de la muerte por un lado y la histOlia de la
vida por otro. El ,<futuro de Cristo» no estriba en la línea del
tiempo futuro (juturum) sino en la eternidad venidera que pone
fin al tiemno (adventus). De otfO modo sería .un futuro que alguna
3. 0, WCbC:f. Gl"Ullg!(lgell da Doglllarik IL Neukin.:hen 1962,703: «Toda
lnterpretación especial del acontecimiento de la cena resulta unilateral. Porque.
el vrobJema que se plantea primariamente es el del tiempo~¡. Utilizó aqllí la
ter~'linología sacramentrtl de Tomás d'e Aquino. SumlnCl theologicae UJ, q. 60,
a. 3.

284 Los sufrimientos apocaliptiCos dt Cri.tto
vez llegaría a ser pasado como todo lo que aún no es ya no sería
una vez que hubiera sIdo. Con la «venida. de Cristo» se espera
la aniquilación' de la muerte y la 'nueva' creacion. en la que «se
enjugarán todas las.lágrimas». Pero con eso acabará el tiempo.
Esto se puede esperar porque se recuerdan .)os sufrimientos de
Cristo desde la óptica de su resurrección.de la muerte,. ya que ..
esa resurrección da a los vivos y a los muertGS la esperanza de
superar sus sufrimientos. La memoria de los sufrimientos de
Cristo se produce directa e indirectamente; pero la memoria de
la resUlTección. de Cristo acontece indirecta y mediatamente, pa-
sando por la memoria de los sufJimiel)tos de Cristo' .. Por eso no
cabe hablar en rigor de una memoria resurrectionis Christi. Sin
embargo, el espírim de la resurrección es la fuerza impulsora de
la memoria perpetua de los sufrimientos de Cristo «hasta que él
venga».
La memoria es algo más que la fuerza psíquica del recuerdo.
Es un «rasgo esencial de la condición finita e histórica del ser
humano», «pertenece a la constitución histórica del hombrc»s.
Mientras los hombres entiendan su existencia «históricamente»,
necesitarán de los recuerdos y esperanzas para su orientación y
sus decisiones. Los recuerdos evocan expeliencias pasadas y las
experiencia de generaciones precedentes. Sitúan a los hombres
actuales en la tradición de anteriores procesos de aprendizaje.
Las experiencias del pasado se ..narran para que .los hombres
maduren en comunidades narrativas. Esas 't.radiciones se pueden
interrumpir porque son a su vez históricas". Se intclTUmpen cuando
no ofrecen ya ninguna ayuda para la solución de los problemas
presentes. Si se imemlmpen todas ellas. el ser humano deja de
existir históricamente. Pero los recuerdos de experiencias de los
antepasados no proporcionan únicamente la sabidurta que se
adquiere con las experiencias, sino que evocan los sufrimientos
no redimidos. Sólo lo que no deja de doler queda en la memoria.
Son los fracasos. las omisiones, los sacrificios absurdos de la
historia. Esta historia del sufrimiento «no liquidada» CE. Bloch)
puede quedar reprimida individualmente y colectivamente, pero
4. Así lo utirma. con razón. J. B. Metz. ZUkllfljt alls dem Gedtichmis des
Leidells. Zur Dialektik des Fortschrius. en G/aube in Geschichre IInd CeselIs-
chaft, Mainz 1977. 99.
5. H.-G. Gadamer, Verdad y método. Snlamnnca .}991, 45.
" .-
,-In
-,
I l'
Lo. memoria de fas sufrimic.ntos de Cristo 285
no se puede anular. No adquiere ningún sentido en la historia
l
ni siquiera por la historia futura, sino que aguarda su redenci6n. '
La memoria es una cualidad em'inente del pueblo de !srael,
el cual existe históricamente, en un sentido p]~no y paradigma-
tico. desde el éxodo de Abrahán'. La relil!ión. de Israel es una
religión histórica; por eso la fe de Israel ;e mueve entre el re-
cuerdo de¡ Dios de Abrahán, Isaac y Jacob y la ~speranza en la
J1egada de. su reino. La fe de Israel es una esperanza evocada.
En virtud del recuerdo se vuelve a acontecimientos pasados para
tomar conciencia de las promesas de futuro que laten en ellos.
La evocación d~l. acontecimie.nto del éxodo en la cena pascual
es el modelo inmediato del recuerdo del acontecimiento de Cristo
en la cena cristiana. Para aprender a confiar en Dios hay que
acordarse de él: por eso hay"que seguir narrando las historias de
Dios con su pueblo de una generación a otra y hay que inter-
pretarlas mediante las propias experiencias. La religión de Israel
hunde sus raíces en la historia de Israel.
Pero no se trata sólo de este recuerdo agradecido de las «gestas
de Dios» en la historia. Se trata también del recuerdo afligido y
acusat.orio de los suliimientos y de los muertos de Israel. Quizá
nIngún otro pueblo haya llevado un registro tan detallado de sus
derrotas y persecuciones como loS"judíos; la última vez, en los
campos de exterminio alemanes de la segunda guerra mundial.
La lucha contra la muerte es siempre lucha contra el olvido. «El
recuerdo acelera la redención. el olvido lleva al ostracismo», se
lee en el lugar conmemorativo Yad Vashem de Jerusalén. El
recuerdo acelera la redención por4úe presenra a los muertos v
sus nombres ante Dios. ~
El recuerdo no se reduce a un acto de evocación humana
entre el presente y el pasado: en la perspectiva de los salmos es
también un acto enU'e los hombres y Dios: los hombres evocan
el pasado para agradecerlo o lamentarlo ante Dios. Los hombres
recuerdan a Dios sus promesas cuando él se esconde y ellos se
6. Y.H. Yerushalmi. Zac"or: Erimlere dicJ¡! Jüdische Geschic"te und
jüdische Cedlichmis. Berl¡n 1988: A. Friedllincter, Zaehor-Gedenke!: £YTh 48
( 1988) 378.J87; E. Fackenheim, Cod's Presence in HislOry. Jewish Affirmatioll
alld P1lilosophicaJ Rej1ectiolls. New York 1970: d. también w. Schonroff.
<eCedenken» im alten Oriellt Itlld im Airen TeStamelll? Neukirchcn 1964; B.
S. Childs, Memoro¡ und Tradition in Israel. Lonuon 1962.
. .,
¡
.h

286 Los sujrimieJ1lOS opocalípticos de CristO
sienten abandonados. Hay una correspondencia táctica entre la
memoria del pueblo y la. memOlia de Dios. El grito de los que
sufren refresca la rnemoria de Dios: «Recuerda, Señor, lo que'
nos ha pasado; mira. y fíjate en nuestras afrentas.. ¿Por qué te
olvidas siempre de nosotros y nos tienes abandonados por tanto
tiempo?» (Lam 5, 1.20).
La memoIla de los sufrimientos de Cristo en la ceDa tiene
para los hombres el sentido de estimar la libertad que nace de
su «sufrimiento pOr' nosotros». Pero tiene también el sentido de
hacerle recordar a Dios, estos sufrimientos de Cristo y de acelerar
la prometida redención que este mundo doliente espera. La espera
de la venida de Crisw, acompañada de la' memoria passionü
Christi, lleva siempre a la invocación maranatha.
La memoria de los sufrimientos de Cristo ofrece en -las tra-
diciones de la cena cristiana una vertiente exclusiva y otra in-
clusiva. En la vertiente exclusiva está el sufrimiento único, hu-
mano y divino, del Cristo solitario. Ese sufrimiento adquiere
significación universal por su función vicaria: según :NIarcos 14,
24, tal función se expresa en su «sangre, que se derrama por
muchos», según .1 Cor l.l, 24, en su «cuerpo, que es partido
para vosotros». En la vertiente inclusiva está el nexo entre los
sufrimientos humanos y los sufrimientos divinos de Cristo, el
judío mesiánico, el hermano de los hombres, el hijo-niño de Dios,
el primogénito de la' creación.
La tradición de la cena cristiana ha destacado siempre la
glosada primera vertiente: él padecíó y murió por nosotros para
, forma parte de la memoria de Cristo. " El que se siente afectado
librarnos de nuestros pecados y encontrar en su excomunión, a
Dios. En el signo del recuerdo de la muerte de Cristo y en el
signo de la esperanza .en su futuro se expresa la gracia de Dios
en su acción presente, que libra a los hombres de la apariencia
de este mundo, soltando las amarras del pecado. Esta diberación
por los sufrimientos de Cristo» se interpretó a veces con el es-
quema del sacrificio expiatorio y se representa con los ritos del
«sacrificio de la misa». Tales interpretaciones tienen un valor
limitado en UD mundo de violencia y de víctimas. Se puede abusar
de ellas para justificar un mundo en el que siempre habrá víctimas;
pero también desbaratar los cuitos expiatorios, religiosos y se-
culares de un mundo violento, presentando a Cristo como la única
víctima, suficiente «una vez por la todas», y protestando contra
La memoria de los sufrimienros de Cristo 287
los cultos expiatorios. Valga como ejemplo el debate sobre la
pena de muerte: la muerte de Cristo 'se esgrimió durante mucho
•
tiempo como justificante parala aceptación de la pena de muerte.
Sólo en época reciente se impone el' argumento de que desde la _
inuerte de Cristo no puede haber ..'ya. una justificación teológica
de la pena de muerte. Habiendo ér «expiado» toda injusticia. no
puede' haber ya un derecho de pena expiatoria. La- experiencia
de la liberación por la memoria de los sufrimientos de Cristo
resulta más clara si se entiende el. pecado como crimen' y vio-
lencia. Entonces Cristo padece bajo el pecado y muere bajo su
efecto. Si Cristo padece, y'muere en lugar nuestro, entonces r1'os
asocia a su sufrimiento por el pecado y la' violencia y nos ponen
de su lado. como se dice en un canto de pasión de Paul Gerhardt:
¿Quién te hirió? ...
¿Quién te maltrató as:!? ... Yo, yo y mis pecados ...
fuimos causa de tu infamia7.
Pero esto significa que nosotros, enagenados por el pecado
y la violencia, nos vemos libres de ellos con la contemplación
de los sufrimientos de Cristo y comenzamos a vivir en la nueva
creaclón de Dios. La memoria de los sufrimientos de Cristo
provoca, si se entiende bien, un fenómeno de identificación re-
cíl)fOca: Cristo que murió por nosotros, y nosotros que vivimos
en Cristo. El «Cristo por nosotros» de la cena sin la experiencia
del «nosotros en Cristo» llevada a tm perdón de los pecados sin
una vida nueva en la justicia. Por eso la identificación recíproca
por los sufrimientos de Cristo se convierte en un extraño dentro
del mundo de Poncio Pilato.
Llegamos así lógicamente a otros aspectos de los sufrimientos
de Cristo que consisten en la solidaridad colectiva del Cristo
apocalíptico c:)n los sufrimientos ele Israel. con los sufrimientos
del pueblo, con los sufrimientos de las personas y con los su-
frimientos de todos Jos seres vivps.
El perdón de los pecados y la liberación de las estructuras
perversas de la violencia son los frutos de los sufrimientos de
Cristo por una parte. El «enjugar todas las lágrimas de sus ojos»
7. EKG 64. ~strofas 3 y 4.
.•.~,.
 .' .
288 Los slIfrimienws apocal!pticos d~ edSIO
es la otra parte. Como los «sufrimientos de Cristo» se recuerdan
dentro del espíritu de su resurrección y con la esperanza de la
nueva creación de todas las cosas, se comprende que con ellos,
«se enjuguen todas las lágrimas». Por eso Cristo reúne en sus
sufrimientos divinos, humanos y naturales la bistoria de los su-
frimientos del mundo. Al rec'ordar. sus sufrimientos, recordamos
también a los mártires de Israel q~e soportaron el «oprobio de
, Cristo» (Heb 11, 26) .. Al recordar sus sufrimientos, recordamos
a las víctimas del pecado y de la violencia, los. sufrimientos del
pueblo humillado, los sufrimientos de los enferinos y moribun-
dos, los súfrimientos de la creación entera que gime: En este
sentido los sufrimiento. de Cristo son universales y globales
porque, con su resurrección de la muerte, alcanzan el final apo-
calíptico de este mundo de muerte y se convierten en dolores de
parto del nuevo mundo, donde se enjugan todas las lágrimas
porque no habrá ya muerte. «La memoria cristiana del sufrimiento
es, en su contenido teológico, un recuerdo anticipador: contiene
la anticipación de un determinado futuro de la bumanidad como
futuro de los dolientes, los desesperanzados, los oprimidos, los
maltratados y los inútiles de esta tierra»'. Por eso la sinopsis de
Gólgota y Auschwitz no se pueden considerar como poesía re-
ligiosa ni como una desconsideración a la dignidad del sufri-
miento ajeno .. EI Cristo apocalíptico padece en las víctimas del
pecado y de la violencia. El Cristo apocalíptico gime también y
padece en la creación torturada que gime bajo la violencia de .la
civilización moderna. De ahí la necesidad de ampliar el recuerdo
de los sufrimientos de Cristo a todos aquellos en cuya comunión
CriSto padece y. a los que él atrae mediante su sufrimiento. Sólo'
extendiendo el recuerdo a los sufrimientos de todos ellos se di-
fundirá la esperanza a los cementerios de la historia humana.
Pero, donde reina el olvido. se vuelve a matar a los muertos y
los vivos se ciegan.
2. El grito desgarrador
La traición bíblica ofrece siempre, al comienzo de una ex-
periencia de salvación, un grito desgarrador: «He visto la opre-
sión de mi pueblo 'en Egipto, he oído sus quejas contra los opre-
8. J. B. Melz, G/aube in Geschichle l/lid Gesellschafl. Mainz 1977, 103.
', ...• ; .',
La memoria d~ los sufrimientos de Cristo 289
sores, me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a librarlos».
Con esta sentencia de Dios (Ex 3, 7; algo similar en Dt 29, 7)'
comienza el éxodo de Israel desde 'el cautiverio a la tierra pro-
metida de la libe.rtad. De modo parecido, el grito de Cristo tor-
turado y angustiado en la cruz sobre el Gólgota se produce al
comienzo de la resurrección de la muerte a la vida eterna. De
ahí que la'esperanza escatológica de los judíos y de los cristianos
comience con el grito desgarrador de los que sufren la injusticia'.
Por eso debemos volver de nuevo a los sufrimientos divinos
de Cristo. El recuerdo de los sufrimientos de Cristo trae éstos a
la memoria, no sólo de los. hombres, sino también de Dios. La.
cena conmemorativa presenta a Dios loS' sufrimientos 'de Cristo,
le hace recordar los sufrimientos de su.mesías y pide su redención.
Antes de la epilepsis o invocación del Espíritu sant" había que
escuchar el grito a Dios con el que Cristo paciente muere: «Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?». Este grito del Cristo ago-
nizante encontró sin duda una respuesta persoDal en sus resu-
rrección: sin embargo, para todos aquellos que él introduce en
esta comunión mediante la memoria de sus sufrimientos, este
grito no ha encontrado aún una respuesta personal ni cósmica.
Sus lágrimas no se han enjugado aún y su pregunta de teodicea
sigue abielta. En esta vertiente inclusiva y en perspectiv~ teo-
lógica habrá que considerar la memoria de los sufrimientos de
Cristo como la continuación de ese proceso de teodicea universal
que culmina en la muerte eD cruz de Cristo porque en él alcanzó
la frontera de la resurrección y de la nueva creación de todas las
cosas. La indicación de la cena. «hasta que él venga», no es un
dato temporal sino la meta apocallptica y universal del recuerdo
de los sufrimientos de Cristo en la historia de este mUDdo.Mien-
tras él no venga. seguirá el grito a Dios y seguirán las lágrimas.
La resDrrección del Cristo crucificado y la experiencia de su
presencia por el Espíritu permiten abrigar la esperanza en una
respuesta universal a este grito dirigido a Dios y también la
esperanza, para el mundo, de que las lágrimas no sean definitivas.
En este sentido la cena de la memoria de Cristo es la cena de
los que compadecen a los dolientes de este mundo y esperar por
ellos: una cena de esperanza.
9. Cf. J. S. Croatto. h:odus. (l Hermeneutics of Freedom. New York.
]981.
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....:.. -
. '

V
La resurrección;"
escatológica de Cristo

" .Y'
,.'.

«Si Cristo no ha resucitado. entonces nuestra predicación

carece de fundamento, y también vucstra fc» (1 Cor 15, 14),
declaró Pablo. Para él, como para el cristianismo primitivo co-
nocido, la resurrección de Cristo por Dios era la base de la fe
en Cristo y, por tanto, el fundamento de la Iglesia de Cristo. La
fe en Dios y la confesión de Cristo confluyen en este punto. La
fe en el Dios «que resucitó a Cristo de la muerte» y la confesión
de Jesucristo como «Señor» se iluminan recíprocamente. Después
de haber expuesto en los capítulos III y IV la profesión de fe en
Cristo, abordamos ahora la fe en Dios, que es su fundamento.
Comenzamos con una pregunta histórica: ¿qué dice y qué no dice
la fe cristiana originaria en la resurrección? Preguntaremos des-
pués, en el plano teológico, cómo se puede entender la fe en la
resurrección dentro de las circunstancias y la mentalidad del
mundo moderno. E indagaremos por último, en el plano ético,
cómo se puede hoy dar credibilidad a la fe en la resurrección.
Ese acontecimiento llamado «res1,lrreccióm) atañe al Cristo
muerto en cruz sobre el Gólgota. A la luz dc su persona, la cruz
y la resurrección aparecen relacionadas entre sí y deben inter-
1
pretarse considerando un acontecimiento en referencia al otro •
La cruz de Cristo es la eruz del Señor resucitado por Dios y
elevado a Dios. Sólo en esta correlación adquiere su significado

1. Lo subraya especialmente B. Klappert, Diskussioll um Kreur. IIlld All-

jerstellllllg, Wuppertal 1967; Id., Die AlIjerweckung de.~ Gekreuzigten. Der
AlISatz del' Cllrislologie Kar/ Bart1Js im Zusammcl1flOlIg del' Cfll'iMofo~ie del'
GeRcnwarl, Neukirchen z1974.

-,., "¡.
",... ,
294 El camino de Jesucristo
soteriológico especial. La resurrección por Dios le aconteció al
Cristo que había sido «crucificado, muerte y sepultado». Sólo
en esta relación adquiere su significado soteriológico especial.
La muerte y resurreccióu de Cristo son dos aspectos de un
acontecimiento que se llama a veces «acontecimiento de CristQ)'
pero hay que señalar lo problemático de esta coujunción «y» qu~
vIene a sumar los dos hechos finales de Cristo. No se trata de
dos hechos de la misma categoría que se pueden yuxtaponer sino
del contraste más radical que cabe imaginar: La muertc cn cruz
de Cristo es un hecho histórico empírico, mientras que la resu-
rrección de Cristo es obra de Dios. La cruz de Cristo ocurre en
este tiempo presente de violencia y pecado, mientras que el Re-
sucitado vive en el tiempo futuro de la nueva creación, donde
reina la justicia. Entre los enunciados cristológicos del credo,
«padeció. fue crucificado, murió», y el enunciado «al tercer día
resucitó», lo procedente no es la conjunción «y» sino un punto
y una pausa, porque empieza un enunciado sobre Cristo cuali-
tativamente distinto: el enunciado escatológico. Nivelar y yux-
tap?n~r aquí los hechos soteriológicos significa destruir la pe-
cuhandad de la muerte en cruz o la peculiaridad de la resurrección
de Cristo. Calificar de «histórica» la resurrección de Cristo en
el mismo plano que su muerte en cruz significa olvidar la nueva
creación que con ella empieza y deja de lado la esperanza es-
catológica. La cruz y la resurrección de Cristo se relacionan entre
sí como la muerte absoluta y la vida absoluta. La muerte, en
tanto que convierte una vida en un fenómeno histórico debe ser
considerada como el poder de la historia. La resurr;cción, en
tanto que da vida eterna a los muertos y supone la aniquilación
de la muerte, rompe el poder de la historia y es el final de la
misma. Si consideramos ambos acontecimientos conjuntamente,
la cruz de Cristo se sitúa en el final apocalíptico' dc la historia
mundial, y la resurrección de la muerte en el comienzo de la
nueva creación del mundo. Por eso hablamos de «resurrección
escatoló~ica .de Cristo» .. La historia y la escatología no se pueden
sumar SIn dIsolver la hIstoria en eternidad o suplantar ]a esca-
tología por la historia. Sólo cabe confrontarlas entre sí. A esta
confrontación alude el giro «resurrección del Cristo crucificado».
Pablo ex~resó la no conmensurabilidad de muerte en cruz y
resurrecclOn con la expresión «más aún» (Rom 8, 34) Y significó
La resurrección escatológica de Cristo 295
así el excedente de promesa escatológica que cumporta la resu-
rrección de Cristo y que se manifiesta en la desbordante alegría
pascual de la Iglesia primitiva y ortodoxa'.
Comenzamos con un análisis de la fe en la resurrección en
la Iglesia primitiva para esclarecer su sentido desde la historia
de su génesis. Abordamos después la cuestión moderna, historia
y resurrección, contemplando esa fe en la perspectiva de la his-
toria y los métodos históricos modernos. A continuación inver-
timos la perspectiva para considerar la historia hecha y vivida
por los hombres a la luz de la resurrección dc Cristo. Partiendo
de una crítica de los esquemas teológicos habituales, en los que
la resurrección y la historia se reduCÍan a un denominador común,
expondremos la resurrección del Crucificado como fundamento,
meta y praxis de la historia de la liberación. La «historia» es,
sin duda, el paradigma de la edad moderna europea, mas no el
último paradigma de la humanidad. La emergente concepción
ecológica de la naturaleza de la tierra, en la que transcurre la
historia humana, sustituirá al paradigma «historia»'. Nosotros
aceptamos el reto e indagamos la posibilidad y el sentido de la
resurrecci6n de Cristo en el marco de la naturaleza, para invertir
después este enfoque y estudiar el futuro de la naturaleza en el
marco de la resurrección de Cristo. La doctrina de la Iglesia
antigua sobre las dos naturalezas deberá ser recuperada en el
paradigma ecológico posmodemo y sometida a una reinterpre-
tación. En esta línea aparece el problema de la corporeidad de
Cristo muerto y resucitado, que ha estado casi desatendido en el
debate «historia y resurrección». Con una nueva idea de la lucha
de la vida contra la muerte pasamos a abordar, por último, la
praxis de la esperanza en la resurrección, que da vida al cuerpo
y al alma, al hombre y al prójimo, a la humanidad y a la natu-
raleza.
2. N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im okumenisc1u?nDialog.
Kirche und Welt in orrhodoxer Sich!, Stuttgart 1968; D. Staniloae, Orthodoxe
Dogmatik, Gütersloh 1984. Recordemos aquí que las iglesias occidentales y
orientales han de coincidir en una fecha pascual común si quiere tomar en serio
la era ecuménica. Para ello sería decisiva. a mi juicio. la aproximación a la
fiesta de pascun judía.
3. er, H. KUng-D. Traey. Da.~ nelle Paradixma I'ml T1Ie%Ril', ~ohrc
todo el capítulo I1I: Die Rolle der Gescl1ichle im neuen Paradigma, Gütersloh
t986,75-115.
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"\ Oénesis y peculiaridad de la fe cristiana

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.fn l' Jesús fue crucificado y murió públicamente. De su «resu-
:l'~ rrección» sólo se enteraron las mujeres que acudieron junto a su
,Jiu tumba en Jerusalén y los discípulos huidos a Galilea. Estos vol-
", J
vieron después a Jerusalén y proclamaron públicamente al Cru-
' ..d cificado como el Señor al que Dios había resucitado de la muerte.
Tales son los datos históricos relativamente seguros'. Son bas-
\ tante sorprendentes. Históricamente demostrables son tan sólo
1, las aseveraciones de las mujeres de haber escuchado junto al
'!j
sepulcro vacío de Jesús un mensaje de ángeles, y las asevera-
ciones de los discípulos de haber visto apariciones de Cristo en
Galilea. Después de su muerte, muchos discípulos y discípulas

l. cr. las exposiciones históricas de G. Lohfink. Da AbfQl~fder Oster-

ereigllisse und die Allfdnge der Urgemeinde: ThQ 160 (1980) 162-176: K. H.
Schelkle, Theologie des Ncucll Testamcllts n, Düsseldorf 1973, 128ss; Id.,
Aujerstelll/llg Je.m. Gesc/Jichre l/lid Delltfwg, en Kú'cfle fmd Bi/Jel. FS für
Bisehof E. Sehiek, Paderhom 1979, 389-408. Cf. también G. Kegcl. Alifcrs-
te/11m!:der Totell. Einc tradit;onJgcschichrlic1le UII/cr.me/mllg ¿:/111l NCllell Tes-
tamell1. GUlcrsll1h 1970; G. O'Col1ins. 71,£' ElfSl('/" kSlIs. Lomhlll 197:\: K.
Lehmann, Die ErscflCilllfllgclI de,~ Ham. Tltes£'1l ;.tI/' I1l'/"mcm'1I1iscfl-l1fcolo-
gise/len SITIlktur des Osterer¿:ii/llflltge1l, en FS fU K, H. Schelklc, Düsseldorf
1973, 361.377; R. Peseh, Die EntstehulIg des Aujerstehllllgsglaubes: ThQ 153
.(1973) 3, Heft, con discusión de sus tesis; H. Küng, LlIr Entstell1lng de,~
Aufer.~tehlfllRsgl(Jl/bel1S: ThQ 154 (1974) 103.117: D. MU1ter, Gei.~tclfahI'llIlR
ul1d TotellaztjcrweckulIg, Kiel 19R1. Un excelente resumen en P. l-Ioffll1nnn,
Z¡¡r 1Ieurestamentlicflell Oberliejenlllg \'0/1 der Auferstellllllg lesu (Wege llC/"
FOl'scfHlll8, Band 522). Darmstadt 1988. Muy sobresaliente el nucvo estudio
de P. Camley, Tite Sfruetllre of Resllrrecrioll Be/iej, Oxford 1987; el fo11cto
de J. Kremer, Das EI'angefiullI \'011Jesll Tod lll/d Allfaste/mllg, Sluttgart 1985,
es accesible a todos los lectores.

298 lA resurrección escatológica de Cristo
tuvieron numerosas apanclOnes en las que veían a Cristo vivo
en Dios para siempre. En el testimonio más antiguo que poseemos
sobre la resurrección, la primera carta a los corintios, del año 55
o 56 d.C., Pablo recuerda que Cristo se apareció a Cefas, a 10$
doce y más tarde a quinientos hermanos de una vez. Él mismo
se suma a ell?s, aunque no había sido discípulo sino perseguidor
de la comumdad cnst13na. El texto de Pablo es especialmente
vahoso porque es un relato personal sobre su propia experiencia
de la aparición de Cristo. Pablo «vio» a Jesús, el Señor (1 Cor
9, 1), al parecer, en .~na experiencia interior: «Dios se dignó
mamfestar en m( a su hiJo» (Gál 1, 15). Esta aparición le acontece
Inesperadamente y contra su voluntad. «Fui alcanzado por Cristo»
(Flp 3, 12), dice. Produc~ en él un cambio total. Cae a tierra y
es conducido a Damasco Sin poder valerse por sí-mismo; allí será
~autlzado y recuperará la vista. El Saulo perseguidor de los cris-
tIanos llega a ser el Pablo apóstol de las naciones. Hech 9 narra
esta experiencia de Pablo como una historia de conversión sobre
el modelo de la vocación de los profetas en el AT, con visión
de u?a lu,z cel~stial deslumbrante y una audición: «Yo soy Jesús
a qUien tu persigues» (9, 3.5).
Parece que, las experiencias de las mujeres junto al sepulcro
y de los dlsclpulos en Gahlea deben concebirse en términos
similares, si cabe concebir e imaginar de algún modo unas ex-
periencias excepcionales. Todos ellos afirman unánimemente ha-
ber visto «vivo» al Jesús muerto. No dicen que volvió a esta
vida, sino que vivía en esa gloria de Dios en la que después se
les «apareCIÓ» a ellos en sus vidas. Vieron una luz sobrenatural;
pero con esto empiezan ya las interpretaciones. No es posible
e:<t~~erla sub~tancla d~ ~stas experiencias como hechos puros
Sin interpretacIOnes subJetIvas; el resultado serían unas abstrac-
cion~s ahistóricas. ~os hechos puros son, además, inexpresables
med13nte el lenguaje. En toda percepción se interpreta el fenó-
meno .con unas ideas que el sujeto lleva ya consigo. Sin duda
estas Ideas. no permanecen idénticas, sino que cambian en el
pro~eso de la percepción. Así ocurre sobre todo en experiencias
radICales; de otro modo, Saulo no hubiera podido transformarse
en. Pablo. Si percibimos algo «radicalmente distinto», nosotros
mismos cambIamos radicalmente; de lo contrario no lo hemos
percibido sino sólo apropiado, reprimiendo su naturaleza extraña.
Origtm y peculiaridad de la fe cristiana en fa resllrrección 299
Las experiencias sobre Cristo fueron sin duda unas experiencias
que produjeron cambios existenciales. Ellas hicieron de unos
discfpulos que por decepción y miedo habían huido de Jerusalén
a Galilea para salvar la vida, unos apóstoles que volvieron a
Jerusalén y arriesgaron allí su vida por anunciar «libremente» a
,Cristo (Hech 9, 22.28). Para las mujeres que habían «visto» la
ejecución y la muerte de Jesús en el Gólgota (Mc 15, 40s), las
apariciones del Resucitado no fueron tan desconcertantes, sino
que acontecieron como el tránsito de una visión a otra dentro de
la fidelidad a un proceso de visión, conocimiento y amor'.
Según la exposición de los evangelios, los fenómenos de
visión tienen como premisa la huida de los discfpulos a Galilea.
Los evangelios señalan esta huida para excluir cualquier proceso
desiderativo y cualquier idea de una proyección de la fe: las
apariciones no se pueden explicar por la fe de los discípulos,
sino que esta fe debe explicarse por las apariciones'. Los discí-
pulos traicionan, niegan y abandonan a su maestro. Los evan-
gelios no exponen las razones; pero su huida vergonzosa se in-
terpreta con Zac 13, 7: «Heriré al pastor y se dispersarán las
ovejas» (Mc 14, 27). Jn 16, 32 glosa: «Os dispersaréis cada uno
por vuestro lado y me dejaréis solo». «Cada uno por vuestro
lado» puede significar «cada cual sigue su camino» y mira por
sus intereses; pero puede significar también: cada cual volverá a
su localidad galilea, a su familia y su oficio. En todo caso, los
discípulos de Jesús se volvieron atrás y renunciaron a su disci-
pulado; pero, contra toda expectativa, los fenómenos de las apa-
riciones les hicieron retornar a Jerusalén.
La localización de estos fenómenos es incierta: Marcos y
Mateo hablan de Galilea, Lucas y Juan de Jerusalén, Jn 21 añade
como apéndice las apariciones de Galilea. Históricamente cabe
2. Cf. G. O'Collins.D. Kendall, Mary Magdalena as Majar Witness to
Jesus'Resurrection: Theo!. Studies 48 (1987) 631-646. León Magno llamó a
María Magdalena «persona Ecclesiae gerens». Gregario Magno habló de ella
como la «nueva Eva)) que anuncia la vida, no la muerte. Hipólito de Roma la
elevó a la condici6n de apostola apo.ftolorum. Es grave excluir este apostolado
femenino del debate actual sobre la ordenaci6n de la mujer. Es un errorafinnar
que Cristo convocó s610 a discípulos y apóstoles varones y sentó así la base
para rechazar la ordenaci6n de las mujeres, como ha hecho Juan Pablo 11 en
su encíclica Mlllieris dignitatem de 1988.
3. K. H. Schelkle, Theologie des Nellen Testaments 11, 395.
300 La reslIrrección escatolóRica de Cristo
presumir que los fenómenos tuviesen lugar en Galilea; pero al
regresar a Jerusalén, los discípulos se enteraron de las experien•.
cias de las mujeres junto al sepulcro, de fonna que hubo una
confluencia de las experiencias de ambos grupos y la consiguiente
confinnación recíproca. Yo conjeturo que los discípulos necé.
sitaron meses o incluso años para recorrer este camino, como
opinan muchos investigadores. La pregunta por la «primera vi-
sión». por su importancia para cuestiones de primacía en el na-
ciente cristianismo primitivo, no se puede contestar histórica-
mcntc. La expresión «Pedro y los doce» posce una significación
meramente simbólica para designar la comunidad judeocristiana.
Parece que Pedro no ejerció una verdadera función directiva en
la primera comunidad, al menos una función duradera.
La cuestión de la duración temporal de los mencionados
fenómenos de visión en el cristianismo primitivo también es
difícil de resolver. El dato de los «cuarenta días» desde pascoa
hasta la ascensión es de naturaleza simbólicá, al igual que la
indicación «resucitó al tercer día ... » Lo cierto es que las apari-
ciones de Cristo cesaron para ser sustituidas por el anuncio del
evangelio y por la experiencia de la presencia de Cristo en es-
píritu. De la «visión» del Resucitado se pasó a la fe. Aunqoe el
relato de la ascensión habla de una ausencia de Cristo, el tránsito
del ver al creer no se puede concebir como una ruptura brusca.
Estando relacionados los fenómenos de visión con experiencias
estáticas del Espíritu, parece qoe pasaron a las experiencias pen-
tecostales de la joven Iglesia y continoaron en ellas: de la pre-
sencia de Cristo en las apariciones a la presencia de Cristo en el
Espíritu. La creencia de la Iglesia primitiva en la resurrección
no se fundó únicamente en las apariciones de Cristo sino que
tuvo como impulsor, al menos de igual eficacia, la experiencia
del Espírito de Dios. Por eso Pablo lo denomina «e~pírito o fuerza
de la resorrección». Lucas narra la bajada del Espírito en pen-
tecostés después de la «ascensión» de Cristo, que pone fin a las
apariciones. Creer en el Cristo resucitado significaba ser alcan-
zado por el espíritu de la resurrección. En el Espíritu se expe-
rimentaba la presencia de Cristo vivo. Por eso, creer en la re-
surrección de Cristo no significa afirmar un hecho, sino ser
alcanzado por el Espíritu vivificador y participar en las fuerzas
del mundo fotoro (Heb 6, 5).
Origen y peculiaridad de la fe cristiana en la ,.esllr"eccíón 301
, Con las expresiones «Cristo se apareció», «Cristo fue visto»
(Mc 16, 7; Jn 20, 18; 1 Cor 6,9; Lc 24, 34; Hech 13,31; I,Cor
15, 3-8), comienza la interpretación teológIca de estos fenome-
nos, ya que se emplean las frases que en el antl~uo tes,tamento
describen la revelación de Dios y la loz del pnmer dIa de la
creación. Dios «se apareció» a los antepasa~?s.Abrahá~, Isaac,
Jacob y Moisés. Al comienzo de la era meSIantca, segun Is 40,
5 «se revelará la gloria del Señor y la verán todos los hombres
j~ntos». Las palabras «aparecerse» Y «ver». se emple~n en las
fórmulas de revelación. Su sentido es que DIOSse mantfiesta en
Cristo y Cristo aparece en la gloria de Dios. El papel activo e.stá
en aquel que se deja ver. La persona afectada es,elemento pasl"-o
y recibe esa aparición de Dios. Por ~so, este gener~ de teofanta
es irrepetible. Las apariciones de Cr.lsto,no son venf~cables me-
diante la repetición. Tampoco hay nmgun punto de vIsta fuera o
dentro del hombre para poder ver a Cristo.
Pablo asocia estas ideas de cristofanía con el término U1tO-
KáA.u<pt~ y les da así ona significación especial: Dios. descubre
antes de tiempo algo que aún está oculto para las poslblltdades
cognitivas de la era actual. Los «misterios del tiempo final» y el
mundo futuro de Dios pennanecen ocultos y no se poeden conocer
en las condiciones actoales, pues el mondo presente de peca~o
y de violencia no poede s~portar el. nuevo mundo de la JusticIa
de Dios. Por eso, esta justicIa de DIOScreará un nuevo mundo.
y sólo se manifestará cuando termine el tiempo de este mundo
y se inicie la nueva creación. Sólo entonce~«a~arecerá la glona
del Seña!'». Se dan ya, sin embargo, en la hlstona de este mundo
unas revelaciones anticipadas del foturo mondo nuevo. Las re-
velaciones anticipadas del futuro de Dios van ligadas e~ el antlgoo
testamento a la vocación de los profetas, y esta vocaclOn se funda
a menudo en la visión de la gloria futura de Dios (ls 6). Los
favorecidos con las cristofanías se convirtieron en apóstoles. ellas
y ellos, como María Magdalena, Pablo y otros. De la forma. de
visión anticipada de la glona futura de DIOSen el rostro de Cnsto
surgió directamente la vocación al apostolado y al servICIOen
este mundo perecedero. Las cristofanías no se c?nslderaron. como
transportes místicos a un mundo trascend~nte Sl~O como vlslu.~-
bres de la futura gloria de Dios en el pnmer dla de la creaclon
del nuevo mundo. Son, además, visiones en pleno día, no en-
sueños nocturnos.
, )

302 lA r~surrt'ccfón l'Scatof6gica dI' Cristo

Origen y p~cllfiaridad de la fe cristiana en la resllrrección 303

En la estructura de las cristofanías y de la visión pascual

las categorías interpretativas originarias para expresar las apari-
podemos distinguir tres dimensiones por razón de la percepción
interpretativa: ciones de Cristo. . ..
Los textos sobre la resurrección son los escntos enstlaDOS
l. En el plano prospectivo: vieron vivo al Cristo crucificado más antiguos y más difundidos. Si indagamos la razón de ello
como preludio de la gloria futura de Dios.
tenemos que retroceder a las condiciones de comprensión de los
2. En el plano retrospectivo: lo reconocieron por las cica-
afectados: Ellos habían ido con Jesús a Galilea y a Jerusalén.
trices de los clavos y en la fracción del pan: el que viene es el
Habían creído en su mensaje sobre el reino de Dios y habían
Crucificado del Gólgota.
visto los signos y prodigios que anunciaban su llegada. Habían
3. En el plano reflexivo: percibieron en esta visión su propia
presenciado su impotencia en Getsemaní y su abandono .en el
vocación al apostolado: «Como el Padre me ha enviado os envío
Gólgota, y extraído sus propias conclusiones de. esta ~xpenencla
yo a vosotros» (Jn 20, 21).
con Jesús. Tal fue el horizonte interpretativo mmedIato y per-
Desde esta estructura escatológica de la visión pascual de
sonal. Sólo después emerge el otro horizonte interpretativo: la
Cristo hay que explicar el regreso de los discípulos huidos a
tradición profética y apocalíptica del judaísmo en aqu~"a época'.
Jerusalén como apóstoles de Cristo, aunque les esperaba en aque-
Ellos vivieron y pensaron en el horizonte de expectativa y en el
lla ciudad la persecución y la muerte como seguidores del Galileo
mundo simbólico de la apocalíptica judía. Ese honzonle y ese
crucificado por los romanos. Pero tenían que regresar a Jerusalén;
mundo simbólico fueron decisivos a la hora de comunicar su fe
primero, porque aquel a quien habían visto en la gloria divina
en Cristo recién adquirida a su pueblo y a sus contemporáneos,
había sido allf crucificado; y además porque, según el anuncio
con la indicación de que Cristo resucitó de la muerte «como lo
profético, debían aguardar en Sión la parusía del mesías-hijo del
anunciaban las Escrituras» (1 Cor 15, 4). Pero resulta esclare-
hombre (Rom 11, 26). Esto indica también que las cristofanías
cedor que ellos fundamentaran la~ aparici~nes de Cristo como
no eran revelaciones privadas y misteriosas, sino que los afec-
preludio de la gloria futura de DIOS, adUCiendola resurrección
tados las consideraban como preludio del próximo comienzo de
de Cristo de entre los muertos como «primer fruto de los que
la nueva creación de Dios. Las cristofanías despertaron en ellos
duermen» (1 Cor 15, 20), porque la expectativa escatológica así
una expectativa tensa y de ámbito universal.
aludida se corresponde perfectamente con el anuncio del reino
Para interpretar las experiencias contrapuestas de la muerte
de Dios por Jesús. Si Jesús apareció como «el primer fruto de
de Jesús en la cruz, con deshonra e impotencia, y sus apariciones
los que duermen» y como «el autor de la vida», enton~es han
como «el que vive para siempre en la presencia de Dios», se
amanecido «los últimos días» previos al final de los tiempos.
ofrecían diversas ideas en la tradición judía: el esquema de la
Pero esto significa que con Cristo ha comenzado ya la resurrec-
exaltación del siervo de Dios humillado en los sufrimientos y en
ción general de los muertos. La aniquilación de la muerte po~!a
la muerte (ls 52, 13ss), el esquema del justo arrebatado a Dios
llegada de la vida eterna está en marcha. La nuevn c.rcaclOn
al final de su vida (Gén 6, 24; 2 Re 2, 1-18) Y el esquema del
comienza en Cristo en medio de este mundo de VIolenCiay de
resucitado de entre los muertos (Is 26, 19; Dan 12, 2). Mientras
muerte.
que los dos primeros esquemas se refieren a la persona individual
El símbolo escatológico de la resurrección de los muertos es
del afectado, el tercero tiene una dimensión universal y es un
una calegoría escalológica que debía explicar las experiencias
paradigma escatológico en sentido estricto. El cristianismo na-
ciente utilizó además otras ideas para interpretar las cristofanías: 4. Así frente a W. Pannenberg. Fundamentos de cristolog(~•. Salaman.ca
Dios «elevó» a Jesús a su derecha (Hech 5, 31); Dios «se llevó» 1974, 82ss, que recurre directamente al horizonte me~tal apo~ahptlco del JU-
a Jesús al cielo (Hech 1, 1-11). Pero las frases «Dios resucitó a daísmo contemporáneo, ef. también W. Kasper, Jesus el CrIStO. S~Ja~anea
81992, ISIss 14555. er. asimismo L. Scheffczyk, Auferstehl//lg. Pmmp des
Jesús de la muerte» y «Jesús ha resucitado», fueron, al parecer,
cllristlichCll Glaubem, Einsiedeln 1976.
\ "
304 Úl reSllrrca'ióll ('S('(l/o/óRic(/ (fe Cristo
contradictorias que los discípulos y discípulas hicieron con Jesús:
crucificado en la debilidad, vivo en la gloria. Más no se puede
decir sobre su verificación en Jesús mismo. Lo que ocurriera en
él entre su muerte en el Gólgota y sus apariciones nadie lo vio
y nadie afirmó haberlo visto. Sólo los pintores cristianos han
echado a volar la fantasía en la oscuridad tic este misterio, pero
sin hacerlo más claro. No hubo testigos oculares del aconteci;
miento de la resurrección de Cristo desde el sepulcro. Sólo la
«tumba vacía» daba un ambiguo testimoniu de que algo había
pasado alll. La tumba vacía de Jesús parece ser el hecho perfec-
tamente constatado, porque lo advirtieron judíos y cristianos. El
mensaje sobre la resurrección dado por los discípulos de regreso
a Jerusalén apenas se habría podido mantener una hora en la
ciudad si se hubiera podido exhibir el cadáver de Jesús en el
sepulcro. Pero con ello no queda aclarado quién vació el sepulcro:
los discípulos, como dijeron los judíos. o Dios, como dijeron los
apóstoles. El anuncio de la resurrección de Jesús de entre los
muertos no es una interpretación del sepulcro vacío. El sepulcro
vacío se adujo como un signo externo de la «resurrección de
Jesús», Es esta resurrección la que interpretará las mencionadas
experiencias sobre las apariciones de Cristo. Cabe presumir, sin
embargo, la existencia, desde muy temprano, de un culto cris-
tiano junto al sepulcro de Jesús.
¿Explica este símbolo escatológico las experiencias sobre Je-
sús? ¿es una expresión arbitraria o se impone con necesidad
interna? Este símbolo nació sin duda de la estructura apocalíptica
de la «visión» de Cristo. Pero ¿se ajusta también este símbolo a
la experiencia de su muerte en cruz? Hay que contestar afirma-
tivamente, por cuanto la resurrección presupone la muerte, y la
resurrección escatológica de los muertos no significa una rea-
nimación ni un regreso a esta vida para volver a ;norir. No se
trata de una reanimación, como en el caso de la hija de Jairo o
en el c~so de Lázaro, a los que Jesús recuperó para esta vida,
pero mas tarde muneron. La «resurrección de los muertos» al
final de los tiempos se refiere a una vida cualitativamente nueva
que y~ no conoce la muerte ni representa una continuación de
esta VIda mortal. En el plano cósmico, la resurrección escato-
lógica de los ~uertos iba asociada desde antiguo a la esperanza
de la ehmmaclOll de la muerte en virtud de la creación de Dios
OriK('1I ." peculiaridad (le la fe cristia/la e/l /a rpsllrrecci(Í1/ 305
(Is 25, 8; 26, 19). El símbolo «resurrección de los muertos»
excluye también la idea de una «vida después de la muerte», la
inmortalidad del alma, la transmigración de las almas o una
continuación de «la causa de Jesús» en su Espíritu. Todas estas
ideas pueden coexistir con la muerte; la aceptan al tiempo que
la trascienden. Pero si la «resurrección de los muertos» significa
la «aniquilación de la muerte», la esperanza 'en la resurrección
será una esperanza contra la muerte y una negación, en nombre
del Dios \ ¡lO, del enemigo más implacable de la vida. La ex-
presión «resurrección de entre los muertos» no niega el poder de
la muerte ni su totalidad: Jesús no murió sólo en apariencia sino
en realidad, y no sólo físicamente sino totalmente, y no sólo para
los hombres sino también para Dios. «Resurrección de los muer-
tos» significa una nueva acción creadora de Dios con la que
empieza la nueva creación de todo ser mortal y perecedero. Este
símbolo escatológico se ajusta a las experiencias contradictorias
hechas con Jesús, porque no niega la realidad de su muerte ni
su realidad viva en las apariciones.
Pero al ser aplicado a las experiencias hechas con Jesús, el
slmbolo escatológico de la «resurrección de los muertos» quedó
transfonnado sustancialmente. La fórmula «Cristo fue resucitado
de entre los muertos» dice que sólo él fue resucitado. y no los
otros muertos, y que fue resucitado antes que todos los otros
muertos. Según las ideas proféticas, Dios resucitará a los muertos
«en su día». No se hada referencia a una resurrección anticipada
de un individuo, aunque fuera el mesías. Los acontecimientos
finales tampoco se pueden extender durante un cierto espacio de
tiempo, como indica la expresión «el último día». La transfor-
mación del símbolo escatológico universal «resurrección de los
muertos» en el símbolo eristológieo «resurrección de entre los
muertos» sólo se justifica si esa esperanza universal va unida a
la percepción de la resurrección de Cristo'. Si no hay resurrección
general de los muertos, el testimonio sobre la resurrección de
Cristo «de entre los muertos» se debilita y pierde al fin su re-
levancia. La fe cristiana en la resurrección necesita de su veri-
5. C. W. Panncnbcrg (ed.), La revelación como "iMoria. Salamanca
1977, que hizo con razón del anticipo de la resurrección de los muertos en
Jesús el fundamento de su teología de la historia. er. también F. Schillebceckx.
Die AI((crsreJlI/I1R lf',w a!.l Gnmd d{'/" ¡;;,.W.\///lR, Freihurg 1979, 144ss.
 306
La resurrección escatológica de CriSIO
fkación por la resurrección escatológica de todos los muertos,
MIentras ésta no se realice, aquella fe cristiana permanece a la
espera. Pero en este contexto escatológko la resurrección de Jesús
habla su propio lenguaje. Es el lenguaje de la promesa y de la
esperanza fundada, pero no es aún el lenguaje de los hechos
cons~mad?s. Mientras este mundo esté regido por los hechos de
la vlOlen~Ia y del ~ufrimiento, no será capaz de demostrar la
resurreccI.ón de la VIda y la aniquilación de la muerte'. En este
«mundo I~ede~to», la resurrección de Cristo queda necesitada
de la venfIcaclón escatológica mediante la nueva creación del
mundo.
Con la aplicación de este símbolo modificado, «resurrección
de .entre los muertos», al Jesús crucificado, el contenido de la
antlg~a esperanza profética sufrió otra modificación. La «resu.
rreccl6n para. la vida eterna» se prometía, según la torá, única-
ment~a los Justos; a los injustos les estaba reservada la «resu.
rrec~lón para la ignominia perpetua» (Dan 12, 2). ESlo pone de
mamfiesto que la esperanza en la resurrección no era en Israel
un sím.bolo antropológico ni tampoco soteriológico, no se refería
a la, ~Ida perpetua ni a la felicidad, sino que era un símbolo
teol?glco para expresar la fe en el triunfo de la justicia de Dios
?l fIDal de la hi~t~ria mediante la glorificación de la /orá en los
justos y en los IDjustos. Si la justicia de Dios es justicia, tiene
que lnunfar al final. Si la muerte no puede poner lfmites a Dios
los muertos resucitarán para el juicio definitivo de Dios. No e~
el a~helo de una vida pe~etua sino la «sed de justicia»' lo que
p~eslde l? esperanza profetlca en la resurrección de los muertos.
SI se aplIca este símbolo escatológico en la forma cristianamente
transformada al Jesús condenado, abandonado y crucificado se
formula la pregunta por la justicia de Dios. Si Dios lo resu~itó
DIOSpone en evidencia la injusticia de todos los que lo conde:
naron, abandonaron y crucificaron. La resurrección del Cruci-
ficado será entonces la rehabilitación divina de Jesús de Nazaret
y de su me?:aJe, que .le acarreó la muerte (Hech 2, 22ss). Con
la resurrecclOn de Jesus condenado y ajusticiado, el proceso de
con ~. ~. Moltbmann, EL DIOS crucificado, Salamanca 1975, 240, en contraste
annen ergo La revelaCión COI/lO JI/stona 144
195;: 13~~~ervación atinada de E. Bloch, Da; Prill::.ip Hoffnung, Frankfurt
Origen y peculiaridad de la fe cristiana en fa resurrección 307
Jesús se reabre por obra de Dios mismo y los apóstoles son los
testigos en este proceso de teodicea de Jesucristo. ~i la. resu-
rrección de Jesús significa en este contexto la rehabIlItaCIónde
Jesús como el Cristo de Dios, queda ratificada la proclamación
por Jesús de la justicia misericordiosa y restauradora de Dios, y
el doble acontecimiento de su entrega a la muerte y su resurrec-
ción se convierte en la revelación de la justicia de Dios mesiánica,
es decir rehabilitadora. Así lo vio Pablo en su glosa: «Entregado
por nu~stros pecados y resucitado para nuestra rehabilitación»
(Rom 4, 25).' El Dios que llama al ser a los que no son, que da
vida a los muertos, es también el Dios que hace justos a los
pecadores. En el marco del simbolismo escatológico, esto se
puede interpretar diciendo que Cristo anticipó con su m.u~rteen
cruz el juicio de Dios en favor de todos los pecadores e IDjUStOS,
de forma que después, en su resurrección, queda patente la jus-
ticia rehabilitante de Dios para todos. Su resurrección de entre
los muertos no fue una resurrección para el juicio, como prevé
Dan 12 para todos los muertos, sino que fue el desperta; a la
gloria de Dios y a la vida perpetua. Por eso la esperaoza ~nsllana
en la resurrección, que se basa en la memona de los sufnmlentos
y de la resurrección de Cristo, es una «esperanza alegre» en la
resurrección y en la vida del mundo futuro, y no una espera
temerosa del juicio final con resultado incierto para las personas
afectadas. La alegría desbordante de la pascua ha quedado siem-
pre frenada, si no aplastada, en la historia de la teol?gía y. del
arte cristianos por la angustia ante el juicio final; pero SIDmollvo,
y menos en sentido cristiano que en sentido apocalfptico. Si el
Crucificado mismo es el juez en el juicio final, triunfará su justicia
misericordiosa y rehabilitadora, y ninguna otra.
Esta impresión se refuerza considerando, además dcl símbolo
«fue resucitado de entre los muertos», el otro símbolo: «Resucitó
de entre los muertos». La primera fórmula habla de la acción de
Dios sobre el Jesús muerto; la segunda expresa un «acto propio
de Cristo»'. La primera fórmula alinea a Jesús con el destino
común de todos los muertos; la segunda acentúa la fuerza divina
especial que hay en él. Si Dios estaba realment~ .'<en Cristo»,
como dice Pablo, Cristo fue crucificado en la debIlIdad de DIOS
8. K. H. Schelkle, Tlleologie de.~Nellen Tesfamel1tS 11, 391.
 308 La resurrecció" escaloiúXÍt'a de Cri.tlo
y se levantó por la fuerza de Dios. Dios no actuó en él únicamente
desde el cielo sino también en su persona y desde ella. Ambas
ld~as coofl.uyen y no apar~cen. como alternativas: aquel a quien
DIOs resuella ha de estar Impltcado en la historia de Cristo con
DIOS:, su «Padre»; ambas ideas deben aplicarse para expresar la
relaclOn mutua del Padre y el Hijo: el Hijo resucitado despertó
por la fuerza del Espíritu vivificador.
P~ra el cristianismo primitivo. esta idea de la resurrecci6n
de ~nsto fue también importante para caracterizar el puesto es-
peCial que ocupa el mesías ante los vivos y los muertos. Aunque
Jesús «murió» y «fue sepultado» como todos los hombres antes
de .é~l la integridad de su cuerpo se salvó con la resurrección
antIClpa~a «al tercer día». Se levantó con un cuerpo incorrupto:
«~O dejarás a tu fiel conocer la corrupción», dice el Sal 16, 10,
cllado en el sermón de Pedro (Hech 2, 27). Dios ,do resucitó
Itbrándole de los dolores de la muerte, pues no era posible que
lo retuviera bajo su dominio» (Hech 2, 24). Abordaremos más
adelante la significación teológica de esta circunstancia, que ape-
nas es temda en cuenta en el debate teológico reciente.
Vol:e~os. finalmente, al tránsito sorprendente desde el «ver»
las aparIcIOnes en Cristo al «creer» en el evangelio de Cristo. Se
han elaborado muchas hipótesis para cxplicar las cristofanías del
cristianismo primitivo. Van desde el fraude deliberado a la pro-
yeccIón del inCOnSCiente, y desde la hipótesis de la visión sub-
Jetiva a la de la visión objetiva. En el fondo, todas las hipótesis
son superfluas porque no hay analogías que permitan hacer com-
prender nada. Wilhelm Herrmann afirmó con razón que no po-
demos hablar de estos fenómenos pascuales como hablamos de
n~e.stras propias vivencias9• Los apóstoles del cristianismo pri-
mltl~~. no preten~ieron nunca hacer que otras personas gozaran
de VISlOncs pareCIdas. Pablo tampoco rcfirió nunca su vivencia
de. Damasco co~o una experiencia de conversión que fuera ase-
qUible a cualqUiera .. Nunca fue tema de su predicación. El pro-
blema reSide más bIen en el trdnsito desde el ver al creer ya
que~ las cristofanías ces~ron en un momento dado. ¿Por qué no
ceso entonces la ~omuntdad cristiana? Parece que esta pregunta
fue tomada en seno y la respuesta fue: «Dichosos los que no ven
9. W. Hcnmann, Dogmatik, GOlha 1925, 82s5.
Ori~(,11)' peculiaridad de la fe cristiana ('/1 fa resurrección 309
y sin embargo crccn» (Jn 20, 29). Pcro ¿qué rclación guarda cl
creer con el ver? Aquellos a los que Cristo se apareció se sintieron
tan avasallados que no tuvieron opción, Pero de aquellos que no
lo habían visto, unos creyeron a los apóstoles y otros no. El
tránsito del ver al creer parece que se produjo ya en los propios
testigos de pascua. No se quedaron en la fase de visión del Señor
sino que, al cesar la visión. creyeron. Dieron testimonio del
Señor, a quien habían «visto», mediante la proclamación del
evangelio y despertaron así en otros una fe sin visión. Si la visión
de Cristo no dejaba libertad a los afectados, la palabra de la
predicación dejaba en cambio la opción de creer en manos de
cada persona. Ese creer en la palabra escuchada sólo es posible
una vez que han cesado las «apariciones de Cristo». Pero dado
que la fe en el evangelio de Cristo nació de la visión de las
apariciones de Cristo, esta fe espera y aguarda de nuevo la visión
de Cristo «cara a cara» (l Car 13, 12), Y espera así ese «retomo»
de Cristo en gloria visible y universal que se llama «parusía)).
La historia de la predicación de la fe tiene como fundamento
la visión de las apariciones de Cristo, y por eso se orienta hacia
la parusía de Cristo visible y glorioso. La sllccessio apostólica
no es sino la successio evangelii, y es una verdadera processlO
histórica, a la espera del futuro universal dc Cristo que ponga
fin a la historia.
Cuando el eI'angelio viene a ocupar el lugar de las apariciones
de Cristo, ofrece las mismas estructuras que las apariciones: t.
El evangelio es retrospectivamente «la palabra de la cruz)). Pre-
senta al Cristo crucificado; 2. El evangelio es, prospectivamente,
la anticipación de la parusía de Cristo en la palabra y posee, en
consecuencia, un carácter de promesa 10; 3. El evangelio que
anuncia al Crucificado como «el que ha de veniD>, al Humillado
como el Exaltado y al Muerto como cl Vivo, cs una 1I"III"d"
actllal a la libertad de la fe. Paralelamente, la fe cristiana es una
vida desde Cristo, con Cristo y a la espera de Cristo, una vida,
por tanto, de la nueva creación en medio de las sombras del
mundo transitorio.
10. er. H. Schlicr, Wort Got1es. Eine IlCllfestamell1liche Besill/ll/llg.
Würzburg 21962, 1855. P. Sluhlmacher, Das paulilJisclze EI'Q/lgeliuJIl 1, G61-
tingen 1968, 287s.
.-_.--=.:..=~~-
.
 r ".'

2
Historia y resurrección de Cristo:
el problema teológico

Una cosa es ver la resurreCClOn de Cristo en la perspectiva

de la historia, y entonces surge la inevitable pregunta de si se
trata de un hecho o de una interpretación de la fe, y otra cosa
distinta es ver la historia en la perspectiva de la resurrección de
Cristo; entonces se plantea la cuestión del término de la historia
y la nueva creación del mundo'.
Desde el siglo XVII se elaboró en Europa el paradigma ge-
neral de la historia para interpretar al hombre y a la naluraleza,
•. Dios y al mundo. Con este paradigma no se concebía ya el
tiempo en el ciclo de las estaciones recurrentes sino como línea
de objetivos y metas humanas. El proyecto humano de la civi-
lización científico-técnica proponía, en lugar de la adaptación a
la naturaleza y la coincidencia con el cosmos, unos planes de
progreso para pasar del viejo tiempo del pasado al tiempo nuevo
del futuro. A medida que avanzó el dominio de los europeos
sobre los otros pueblos, y el de los hombres sobre la naturaleza,
fue surgiendo de la pluralidad de las historias de la cultura la

1. Es lo que hace. en referencia a mi Teología de la esperanza, R,

Garaudy. Die Altemative, Wien 1972, 11555; Id. MeltSchell'wort. Ein autobio-
graphischer Beric1tt. Wien 1975. 20255. Dado que, desde hace alrededor de
20 años, el debate teológico sobre resurrección de Cristo e historia está estan-
cado y no ha aparecido casi nada que suponga un avance, debo conectar aquí
con las fuertes polémicas de los años sesenta. No tengo la intenci6n de repe-
tirme, pero tampoco puedo rebasarme a mí mismo. Doy por supuesto 10 que
defendí el año 1964 en Teolog£a de la' esperanza, Salamanca 31989. Y el año
1972 en El Dios crucificado, Salamanca 1975 .

•

3/2 ÚI resurrección escafo!ó&il'(I de Cri.110
unidad de la humanidad: nació la historia cn singular, con «el
pasado» y «el futuro» también en singular.
.~n e! marco de este paradigma moderno de la «historia» nació
la CIenCia m()~erna de la historia con su crítica de las leyendas
sobr;, soberanla de la Iglesia y del Estado y con su conciencia
h~stoflc.a, que dIsuelve el pasado en recuerdo y la tradición en
dlstanclll temporal, para historizar lo pasado y librar lo presente
de sus preJUICIOS e. Ideas preconcebidas. «La vcrdrtdera crítica
dcl dogma cs .SI' 11Istoria», dijo David Pricdrich Strauss', que
hizo. dcl hlStona??r un crítico dc las ideologías dc los dogmas
r~h~losOS y polltlCos. En la convivencia histórica, los acontc-
c~mlentos del pasado se transforman en acontecimientos pasados'
~Ierdcn s~ rclcv~ncia y pasan a ser unos hechos que tuvieron s~
tiempo. SI se 111~radesde el paradigma moderno de la «historia»,
C?~ las categorlas de la conciencia histórica, el contenido tra-
~IClonal de la resu~rrección de Cristo, ésta aparece como un pro-
ucto
. • dc In fantaslU y C0ll10 milagrería ,',',"clcvante • C 01110 acon-
tectnlle~to pa~ado, que ~~n el paso del tiempo resulta cada vez
más lejano, la resurreCClOn no puede determinar el presente ni
ser ~e.levante para el futuro. Da igual que el bagaje de pruebas
hlstorJcas en fa~or ~e la resurrección sea positivo o negativo. No
~ro:oca la fe ni la mcreencia. Que se acepte o que se ponga en
uda un suceso ta~ d,stante en el tiempo, nada varía cn la vida
actual. La categona moderna de lo histórico ha convertido el
acontecimiento en un suceso pasado, ya que lo hi t' .
que acontece El s onco es o
. ~ pasa. pasado es lo único permanente en la
caducidad del tiempo.
s Los . ,problemas I intelectuales y teológicos de la <le en 1a re-
c~?,ec~lOn ,se p antean en la época moderna desde la interpreta-
?~ c,ent,f,ca dcl .mundo y desde la confirmación técnica del
IllLsmo, p~~o. especIalmente uesdc las ciencias .~listóricas en la
forma pos~tl~lsta correspondiente. Han privado de sucIo histórico
a .Ia. fe CrIstIana en la resurrección y han llevado a la teoIo ía
crIstIana: que ha de fundamentarla, a una postura defensiv: y
ap~I~~~tlca ... Los teólogos que adoptaron esa rosturn huscaron
ott,~s t:<I~~gOllUspa.m presentar la fe cristiana C0l110algo fundado
y r"zona le, y dejaron el campo ue la historia a la conciencia
2. D. Fr. Slrauss, Die ch,.isrlic!w Cla/lbemlelm:
1840.71. . ,
Historia y re:wrrección de Cristo: el problema leo/ógí('(J 313
histórica y a las ciencias históricas sin cuestionarlas. Sólo en
época reciente se ha sustituido la postura defensiva y apologética
por una postura ofensiva, crítica y positiva.
Ernst Troeltsch no es ya la última palabra ni siquiera para
los historiadores; pero su estudio Übe,. !listol'isehe und dogmo-
tisehe Methode in del' Theologie (\898) fue decisivo para la
3
teología de la resurrección en los años veinte • Troeltsch aplicó
los métodos de la ciencias naturales a la ciencia histórica y for-
muló tres axiomas del método histórico-crítico para alcanzar un
saber fundado. Abordamos con ellos la problemática de la re-
surrección de Cristo:
l. La investigación histórica sólo puede alcanzar juicios de
probabilidad, no un saber absoluto. ¿Puede la teología funda-
mentar la certeza de fe en los juicios de probabilidad histórica?
2. Hay influencias recíprocas entre todos los fenómenos de
la vida histórica. Ellas son el fundamento ontológico de la re-
lación causa-efecto con carácter general. ¿La resurrección de
Cristo es una excepción y un corte en las Icyes naturales de la
vida?
3. Partiendo de la interacción que se da en todo proceso
histórico, hay que afirmar una homogeneidad de principio en los
acontecimientos de la historia. La comprensión histórica sólo es
posible con el hilo conductor de la analogía. La «omnipotencia
1 de la analogía» se basa en la homogeneidad de todo suceso
histórico. ¿Se puede entender históricamente un suceso análogo
como es la «resurrección de Cristo de entre los muertos»?
4. Los principios de probabilidad, correlación y analogía
presiden la historiografía objetiva. Esta parte del hombre como
sujeto de la historia. Troeltsch no lo subrayó cxpresamente en
su estudio, pero parte del supuesto de que la historia no la hacen
ciertas fuerzas ocultas, dioses o demonios, sino los hombres, y
por eso los hombres pueden conocerla. El esclarecimiento his-
tórico del pasado sirve incluso para que los hombres sean sujetos
responsables de su historia. ¿,Cómo es posihlc hablar, en un
sentido histórico, de la acción de un Dios trascendente en la
3. E. Troeltsch, V1)cr f1islorische Ultd dogmatisclle MetflOde in da Tlreo-
I T"h' S
II 1I1gen- luttgart logie (1989), en Gesammelre Scf¡rifrell 11, Tübingen 1913. 727~7S3.
 314 La resurrección escatológica de Cristo 315
Historia y resurrección de Cristo: el problema teológico

historia en general y de la resurrección de Cristo por Dios' en des laza así el lenguaje apocalíptico sobre el «fin de los ti;mpos»
particular?
hacra el lenguaje metafísico sobre la «fi01~ud del ltemp?» . (,Qu~
Si se admiten estos principios para la historia y la historio- otra cosa podría ser el mensaje pascual. SInO el mens~e concr~
grafia, la teología cristiana ha de afrontar la cuestión básica sobre .
!fslmo de que D'lOS e s el Señor?»? . DIOS como «Senor» es a
la categoría desde la que puede hablar de Dios y de la resurree-. limitación eterna del tiempo, su origen y su fin a la vez. 1
ción. El propio Troeltsch lamentaba la esquizofrenia de los cris~ " Así queda definida la categoría teológica. Al margen de o
tianos en el mundo moderno, para los cuales habría una «cau- q~e pueda ser la «resurrección» en sentido espacial y t'::"bral,
salidad de domingo» en la que Dios es el sujeto de la historia y causal o final histórico y humano, Barth la considera des. e lOS,
. otra «causalidad de día de labol'» en la que todo suceso tiene sus ue con su r~alidad interfiere transversalmente toda reahdad hu-
causas inmanentes. ¿Cabe superar esta conciencia escindida con ~ana y corta verticalmente la horizontal temporal. La «resu-
una teología nueva y pública, o la teología debe desligarse de la rrección» es una acción de Dios «con el ~und?, no eI~el mund~,
conciencia pública de verdad, propia de la sociedad moderna, rtenece a la categoría vertical de la hlstona de ~IOS, no." a
para permanecer en su propia verdad? ¿está presente la teología ~are oría horizontal de la historia del mundo. Tamblen .en K¡rch-
cristiana en el debate público en torno a la verdad o se está . g D ogmat'k (IV/l , 59) insiste Barth en que «los testIgos están
convirtiendo en una ideología sectaria al margen de la sociedad? IIche 1 fi
de acuerdo en que la historia que ellos relatan se re lere ~ un~
¿es un potencial crítico del futuro común de la humanidad o se , 'ó d DI'os" la acción por la que revela a los dlselpu os e
está perdiendo en el pluralismo religioso de la sociedad moderna? accI ne. .. 1 d cuyo
. . t de la cruz como un aconteCImIento sa va or,
aconteclffilen o ,,' d d
anuncio les encomendó para fundar aSl la comum a y s~ "men-
sae»' Lo que Barth quiere significar es que la re~urr~c~lOn de
l. La categorfa de historia de Dios J. . es 1a aCClOnSI
"'ngular de Dios por la revelaclOn dlvlOa que
Cnsto .' "
en ella acontece. Frente a la cruz, la resurrección es unla acc~~n
Para Karl Barth, la pregunta horizontal por los aspectos his- 'os No es un símbolo para Ilummar e senl! o
toriográficos de los acontecimientos de la historia careela de «nueva» del. O . . d 1 d' ,
. ló'
soteno glco de la cruz de Cristo en la conCIenCia
., e 1"
os ISCl-
relevancia ya en la fase «dialéctica» de su teología, frente a la . 1 . .. de Dios la reahzaclón y proc amaClOn
pregunta vertical por la realidad de Dios, cuya eternidad abarca pulas SIOO«e gran JUICIO, .,
de la ~entencia divina sobre el suceso de la cruz»" La r~lsur:~cc:~
simultáneamente todos los tiempos de la historia. Por eso, en su
no a arta nada nuevo ni viene a completar la reco.ocl la~l o e
exposición de 1 Cor 15, Die Aujerstehung der Toten (La resu-
mun~o con Dios ya efectuada en la muerte de Cnsto, SIOOque
rrección de los muertos) de 1924, interpretó ese pasaje paulina
hace brillar esta ~erdad. Revela «el juicio del Padre». La cruz y
en el sentido de la historia eterna y originaria, y de ese modo
la resurrección de Cristo son, pues, «dos a~t~s de DIOS» que
desmitologizó radicalmente la apocalíptica paulina, como hizo
con 'unta y sucesivamente son los dos aconteCImientos báSlco~ de
notar ya Rudolf Bultmann en su recensión de J 926'. «Es indu- J
dable que para él (Pablo) la expresión 'resurrección de los muer- una misma historia de Dios con el mundo p~cador y c~.~mPII~o,
tos' no es sino una paráfrasis de la palabra 'Dios'»'. El giro «no de su historia con nosotros, criaturas descarnadas y p~r ~ as» '.
es sino» es una fórmula reduccionista típicamente feuerbachiana. Los axiomas troeltschianos sobre historia y conOCImIento hl~-
Barth reduce con él la realidad escatológica de la «resurrección tórico no poseen ninguna relevancia, según Barth, para la teologl8
de los muertos» al presente eterno de Dios totalmente otro. Barth
6. K. Barth. Die Auferstehung ...• 59.
7. ¡bid., 115.
4. R. Bultmann, Karl Bartil. Die Aujerstehtmg der Toren» (1926), en
8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IVIl. 373.
G/auben U11d Verstelten 1, TiJbingen 1958. 38-64.
5. K. Barth. Die Aujerstehung der TOlen, Z9rich 91953. 115. 9. ¡bid .. 340.
10. ¡bid .• 341.
 316 La ,eslIrreai6n t'scflfo!ó¡:icn de Cristo
de la revelación. Si la resurrección de Cristo es una acción divina
sui generis, también la teología correspondiente es un pensa-
miento sui generis. Pero si consideramos la resurrección de Cristo
únicamente en la categoría de la historia de Dios con el mundo,
su contenido será tan sólo la automanifestación de Dios. Esta
reducción de la resurrección de Cristo a la soberanía de Dios no
lleva sólo a la desmitologización sino también a su deshistori-
zación. El camino de Jesús desde Galilea a Jerusalén con destino
a su cruz y su resurrccción, y el camino dcl Señor resucitado
hacia su parusía y hacia la nueva creación, pierden relevancia.
Si Barth ve en la resurrección de Jesús únicamente el «juicio del
Padre» sobre la reconciliación del mundo realizada en la muerte
del Hijo como una revelación divina, ya no hay un acontecimiento
escatológico sino la simple confirmación trascendental del sentido
soteriológico de la cruz de Cristo. La resurrección de Cristo de
entre los muertos no posee entonces un sentido soteriológico
propio. Tampoco significa «algo más» que la muerte de Cristo,
sino que se limita a manifestar su verdad. De este modo Barth
descartó del mensaje sobre la resurrección todo lo histórico a la
luz de la eternidad de Dios, y anuncia a esta luz el juicio divino
sobre la reconciliación ya efectuada del mundo. La crítica a la
cosrnovisión subyacente en el historicismo no puede partir de
esta teología. Semejante «causalidad teológica de domingo», ma-
lentendida en sentido «neoortodoxo», puede coexistir perfecta-
mente con cualquier «causalidad de día de labor». Sólo recon-
duciendo la «dogmática eclesial» de Barth a su anterior «teología
dialéctica» aparece el enfoque latente para la crítica: La trascen-
dencia de la historia de Dios frente a la causalidad cerrada del
mundo no significa carencia de relación sino una crítica total.
Detrás de los axiomas de Troeltsch está la cosmovisión del pan-
teísmo;«Todo se transforma eternamente desde dentro» y por eso
«nada nuevo puede ocurrir bajo el sol». Dios, entendido como
lo «totalmente otro», no impide estos círculos; pero Dios. en-
tendido como el «hecho que todo lo cambia», abre el sistema
cerrado del mundo. ¿No es la resurrección de Cristo y la ani-
quilación de la muerte en él único «hecho» que modifica todo
lo que aquí se resuelve en la historia?
Historia y resurrección de Cristo: el problema leo16l(;co 317
2. La categor(a de historia existencial
También Bultmann se inspira en un prinCipiO reduccionista
de Feuerbach para su nueva interpretación de la fe en l~~e~u-
rrección: «El acontecimiento de pascua 'corno suceso hlstonco
homologable a la cruz no es sino la génesis de la fe en la resu-
rrección que dio origen a la predicaciónll ~ara B~ltmann. como
..
para Barth, el significado de la resurrecClOnestnba en la reve-
lación del sentido soteriológico de la cruz de Cnsto para la re-
conciliación del mundo. Pero, a diferenCIa de Barth, ~ultmann
no contempla la «resurrección» de Cnsto en la categona d~ his-
toria de Dios, como una acción divina, sino en la categona .de
historia existencial. como una experiencia de fe. Adopta el aXIo-
ma de Troeltsch según el cual la historia es historia humana y
tiene al hombre como sujeto. Por eso la «pascua>: no es. a su
juicio, una acción de Dios sobre. Jes~s muerto, SInO un hecho
existencial de los discípulos que dIO ongen a su fe. . ..
Bultmann dialogó desde muy temprano con. el hls~onctsmo
para fundamentar la posibilidad de un «exégesIs teologlc~ del
nuevo testamento» 12. La obra realizada por Troeltsch medIante
el método histórico fue complementada y superada por Bultmann
con su método existencial: la hermenéutica de t~xtos y autoher-
menéutica son las dos caras de toda interpretaclOn que busca la
comprensión. Ambas caras se clasifican mutuamente en el pro-
ceso de comprensión: la autohermenéutica del s~r humano. ~omo
persona histórica sólo se. puede realizar en la. t,nterpretaclOn.de
la historia y sus testimonIos, y ef:o,taIOterpretacI?n a su vez solo
es viable en la autohermenéutica de aquel que mtenta co,;,pr~n-
derla. La «causalidad cerrada» con la que opera la ctencta hIS-
tórica según Troeltsch puede explicar los hechos del pas.ado, peru
no afecta a nuestra propia existencia histónca. Corno esta no es
objetivable, tampoco lo es el Dios de que habla la k Por eso
Bultmann fundó la categoría teológica en la subjetIvIdad mob-
jetivable de la fe, al margen de esa causalidad histórica.
11. R. Bultmann, Neue Te.\'lamenl und M.VI/101ogie. en Kerygma lIIul My'-
Irm J Hamburg 41960. 46. d N
. 12. R. Bultmann. Das ProlJlel/l ei/ler. the~/ogiscJ¡el1 Exe¡:eu el" el/en
Testamellts. en AllfiilIge der dialektisclJell Teologle JI. 4755.
•
3/8 La resurrección escatológica de Cristo Historia y resurrección de Cristo: el problema teológico 3/9

• Esto significa, en lo concerniente a la interpretación de la fe tenciales de la historicidad del hombre en la categoría teológica,
cristiana, que la «resurrección de Cristo» es una expresión mi- los enunciados teológicos pueden coexistir con los enunciados
tológica para expresar la génesis de la fe de los discípulos en la historiográficos. La «causalidad cerrada» de la cosmovisión sub-
yacente queda intacta.
significación soteriológica de la cruz de Cristo. La resurrección
de Cristo, «no es sino la expresión de la relevancia de la cruZ»I3.
En un plano historiográfico, Bultmann no atribuye ninguna sig-
nificación soteriológica a la cruz del Gólgota. Ésta pasa a ser un
«acontecimiento salvador» tan s6lo como «un acontecimiento
histórico que tiene su origen en el hecho historiográfico de la
crucifixión de Jesús de Nazareb,l4. La cruz de Cristo se hace
«histórica» cuando afecta a la existencia histórica del hombre y
se concibe como expresión del juicio de Dios sobre la caída del
ser humano y es asumida como experiencia que libera de las
ataduras de este mundo para dar acceso a la propia existencia.
«Creer» en la cruz de Cristo significa «dejarse crucificar con
Cristo»". no regirse por el mundo fáctico sino por el Dios tras-
cendente. Este significado de la cruz de Cristo se hace efectivo
en la predicación de la palabra sobre la cruz. La fe libera de los
ídolos del poder y del poseer, para acceder al ser auténtico que
viene de Dios.
La idea básica de Bultmann sobre la autohermenéutica cre-
yente del hombre, como la idea barthiana de la automanifestaci6n
gratuita de Dios, tiene como consecuencia, además de la des-
mitologización del mensaje sobre la resurrección, su deshisto-
rización y su desescatologizaci6n. ¿Qué tiene en común «la cruz
de Cristo» como juicio de Dios liberador, «siempre actual», sobre
la decadencia mundana del hombre, con la cruz de Jesús de
Nazaret en el Gólgota? El énfasis del sentido existencial actual
en las afirmaciones sobre la cruz de Jesús lleva a restar impor-
tancia al sentido historicográfico de dichas afirmaciones. La rea-
lización existencial de la crucifixión de Cristo descarta esa sig-
nificación soterio16gica de su muerte para nosotros, «cuando aún
éramos enemigos» (Rom 5, 10). Solo queda el «Cristo en no-
sotros» de la mística cristiana. Si se insertan las categorías exis-

13. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. 44.

14. [bid., 43.
15. [bid .• 42.
,. ,,

3
Resurrección de Cristo e historia:
el problema historiográfico
. ,.

Si el investigador histórico tiene que realizar un'a labor ana-

lítica e inductiva, el historiador ha de llevar a cabo, además, la
otra tarea de la historiografía: debe insertar los fragmentos ana,
lizados en conjuntos más amplios. Debe exponer los fenómenos
dentro de la época en que acontecieron y debe también acercarlos
al horizonte de su propio presente, Debe clarificar el futuro que
esos fenómenos alumbran. Podrá llegar a ciertos resultados en
relación con los hechos históricos; pero no puede sustraerse a la
necesidad de reescribir constantemente la historia. Y esto sig-
nifica que la historiografía presupone ciertas ideas sobre el COD-
junto de la historia, aunque tales ideas tengan siempre su refe-
rencia al presente y dependan de un punto de vista. Así 10
demuestran todos los ensayos de «enciGlopedia» y de «historia
universal» efectuados hasta ahora. En' este sentido, la historio-
grafía asume también la tarea de elaborar una «teoría global de
. la realidad», en fu medida en que ésta se resuelve en historia, y
de expresar la temporalidad en conceptos. Desde finales del siglo
XVIII, la «historia universal» pasó a ser un esquema para en-
contrar una orientación en el tiempo. La ciencia universal no fue
ya la metafísica, sino la historia'. Pero dado que el hombre no
existe nunca más allá de la historia sino dentro de ella, «habría
que aguardar al término de la historia para poseer todo el material

l. Es la tesis de K. Marx. sigui~ndo a Hegel: Frühschriften, ed. S

Landshut, Stuttgarr 1953, 346: ({Sólo conocemos una ciencia: la ciencia de la
historia» .

","
,,11,',,
 322 La reslIlTec.cióll escatológica de Cristo
necesario para comprender "Su sentido (el de cada una de sus
partes»2. De ahí que la (historia universal» sólo sea posible a la
luz del esperado ~<finalde la historia)>. Lo mismo ocurre con la
historia individual: «Un plmT de vida es la expresión de la idea
que se tiene del sentído de la vida». Lo propio de todo ser histó-
rico es existir «anticipando. el.'futuro»]. Aunq~e las personas no
conocen históricamente el final de la historia, ese final está
operando en cada presente histórico. La visión de las distintas
épocas en la historia universal modenla"ha sido, o bien una visión
mesiánica de «tiempo nuevo», o una visión apocaliptica de «tiem-
po final.
l. La categoría de historia universal
Wolfhart Pannenberg esbozó en el marco de estas reflexiones
generales su «teología de la historia universal»-I y derivó unas
primeras consecuencias de la fe en la resurrección para esa teo-
logía. Vamos a abordar aquí únicamente el problema «resurrec-
ción e histOlia». El. anuncio de Jesús sobre la llegada del reino
de Dios fue siempre de tipo pwléptico-escatológico, y como tal
requiere una confirmación futura. Aquello que los discípulos
anunciaron como «resurrección de entre los muertos» implicaba
la confirmación es\atológica de su anticipo del reino de Dios,
ya que el símbolo de la resunección de los muertos expresapa
el «final de la historia». Pero dado que, de momento, sólo Jesús
ha resucitado y no el resto de los muertos, su resurrección debe
extenderse, a su vez, como un suceso proléptico-escatológico
que requiere la verificación escatológica. Sin embargo, en la
resurrección, el «final .de la historia» se~hace presente en medio
de la historia, por lo cual el concepto de historia universal, además
de posible, es cristianamente necesario. El juicio de los discípulos
sobre las apariciones de Jesús no es un juicio ret1exivo sob~e su
2. W. Dilthey, Cesammelte Schriflen VII, 233.
3. W. Pannenberg, Gnll7dfragell systematischer Theologie, Gottingen
1967. 157.
4. W. PanneniJerg, La rel'eiaóún (;omo historia, Salamanca 1977; cf. mi
debate en Teología de fa espemnz.a, Sal8mallca ~1989, 98ss: W. PUllnenDerg,
Fundamentos de cristofog[a, Salamanca 1974; R. R. Niebuhr, Auferstehullg
. und geschichttiches Dellken, Gü(tingen 1960
Resurrecci6n de Cristo e historia: el pr~blema historiográfico 323
fe sino un juicio sobre In realidad del destino de Jesús: éste fue
resucitado efectivamente. Este juicio no es verificable en el.marco'.:',..
l. de una' histOll0grafía positivista, pero. sí en. el marco de u~a"',"
consideración histórico-universal a 10 luz del final de la historia ..
Así pues, en el marco de una,'antrovología de la apertura al futuro...,'
de la existencia humana, en
el: rna~co'.de una ontología 11í'~tóriCIT~.:':"
y en el marco de un concepto de la razón anticipadora; la fe
proléptico-escatológica en la resUlTección es algo razonable. v no
algo extraño. La teología cristiana de ia resulTección debe aspirar
a ser la verdadera filosofía de la histoiia mundial.
Este Íntento de reinsertar la fe e~ la resün-ección; 'con .las
referidas modificaciones de la razón historiográfica, en 'la idea
de la. historia. tiene dos vertientes: por un lado, la teología cris-
tiana vuelve a pisar el campo de 1<1 histOlia y de la razón para
debatir, juma con otras concepciones del mundo, la verdad de
la historia y el sentido de su futuro; por otro, la teología cristiana
puede llegar a ser la confirmación de lo que acontece ya en la
historia y en la razón humana. La «resurrección de Cristo» podría
ser entonces la confirmación histOliográfica y simbólica de las
estructuras prolépticas del ser, y no ofrecería nada nuevo.
2. Horizonte de expecmti\:a y ámblto empírico de la historia
La ciencia histórica, además de tener por objeto la historia,
está inmersa !~nesa historia y fortna parte de ella. Por ello es
preciso integrar los métodos históricos y las categorías históricas
en aquellos conceptos y categorías metahistóricos que los fun-
damentan. Heidegger intentó fundar la historia en la historicidad
de la existencia humana. pero en una perspectiva excesivamente
subjetiva. La histC'rriaes una interacción y un proceso entre seres
humanos, entre grupos, clases y sociedades humanas, también
entre los hombres y la naturaleza. Hay que formular. pues, la
peculi8.ridad de la experiencia histórica de modo más global y
más flexible a la vez, para dar razón de la experiencia de la
historia. Hay ciencia de la historia cuando la realidad se vive
como historia. La realidad se vive como historia cuando ~e tiene
conciencia del tiempo. Se tiene conciencia del tiempo cuando se
.,
324 La resurrección escatológica de Cristo
mantiene la diferencia entre pasado y futuro. La diferencia entre
pasado y futuro se' define en el presente de ambos: el presente
del pasado, en experiencias y recuerdos: el presente del futuro,
en .expectativas y espera9-~as. La, dife.rencia entre <~~spacio.em-
pírico>}"y «horizonte empineo» de~emllna.,la percepclOll 9-e1tlem'-
po histórico' .de manera histórica:>. Si n9 hay expectativas de
experiencias' fuhrras, desaparecen. los recuerdos de las experien-
cias hechas. Si no hay experiencias evocadas, se pierden también
las expectativas. El recuerdo y la esperanza son las condiciones
para las posibles experiencias de. la historia: por eso son también
tas condiciones metahistóricas para, el interés por la historia y su
conocim~ento. En la post-histoire no hay ni. recuerdos ni expec-
tativas.
La' experiencia de la realidad como historia presupone la
esperanza en su futuro. La esperanza en el futuro se basa en los
recuerdos. Tal es, como se sabe, el hallazgo de la realidad como
historia por la fe judia y la fe cristiana'- Por eso nosotros adop~
tamos in diferencia básica entre expectativa y experiencia para
entender la historia en la perspectiva ele la resurrección de Cristo.
La expresión «resurrección de Cristo» sólo tiene sentido en el
nlarca de la historia de la redención de los hombres y de la
naturaleza frente al poder de la muerte, historia iniciada por esa
misma resurrección. En el marco de una historia con otro en-
foque, tal expresión carece de sentido. El que habla ¡le «resu~
ITección de Cristo de entre los muertos» y cree en el poder de-
Dios para resucitar muertos, habla de fundamento, de futuro y
de praxis de la liberación humana y de la redención del mundo
al mismo tiempo. Por eso, 10 que podemos saber historiográfi-
camente de la resurrección de Cristo no podemos desligarlo ele
las preguntas acerca de lo que cabe esperar de ella y de lo que
debemos hacer desde ella. Sólo en la unidad de saber, esperar y
5, Es la. posición de KoselJek, Vergangene Zukullp. 2ur Sema/1/lk ges-
chichtlicher Zeitcll, Suhrkamp 1979, 34955. En fom1a análoga, P. Ricoeuf define
el presente histórico en la intersección \.le la espera y la cxpeliencin. CL TClIJps
er Récit m, P:n;s 1985. 332ss. eL M. RaJen, DCIS rdatil'e Absolwe. Die thco-
/ogische Hermelletltik P. Ricoeurs, Frankfun 1988. Cf. también ~. MoHmann. La
experiencia de la historia, en Teologia de la e~peranza, Salamanca "1989, 138ss.
6. Así lo ven K. L6with, We!tgeschichre und Heilsgeschehell, Stuttgart
"1952; G. Picht, Die Elfahnmg del' Ceschichte, Frankfurt 1958: R. KoselJek,
Vergangene Zukunft ... 353: «Al margen del origen cristiano de este enfoque ... l)
"
Resurrección dI,;Cristo historia: el problema historiográf7co
!' 325
obrar se entiende la resurrección de Cristo históricamente, en el
sentido pleno del adverbio . .
La experiencia israelita de 10._
historia tuvo como origen la fe
en la promesa: En el fondo, la experiencia de la reabdad como
historia a nivel teológico comienza ya con el éxodo de'. Abrahán
de su ti'iITa nataL. Abrahán siguió la llamada de. la promesa y en
su existencia- itinerante percibió la realidad como historia. La
promesa de Dios es como un horizont~ que nos acompaña y hacia
el cual nos encaminamos La promesa apunta al cumplimiento.
7 _
Por ~so. el que'espera busca'ese cumplimiento. Sólo c-nla realidad
de la promesa cumplida llega al descan,o. La peripecia individual
de Abrahán fue vivida después colectivamente por Israel en la
salida de Egipto y se transmitió de una generación a ?tra. «Exodo»
significar abandonar una antigua realidad que se padeció como
cautividad y buscar la tierra de la promesa. En términos de ex-
periencia del tiempo, «éxodo» significa dejar lo que está detrás
de uno y avanzar hacia lo que está delante (Flp 3, 13). En el
tránsito del presente se diferencian el pasado y el futuro. Las tres
religiones abrahánicas: judl.l[s;no. cristianisl1w e isLamismo son
religiones orientadas al futuro. Esto -se comprueba en cualquier
encuentro con las reEgiones asiáticas basadas en el equilibrio
externo e interno de la naturaleza. COffiQ es el caso del taoísmo;
de la sociedad, como es el caso del conjucianismo; y del alma
propia, como es el caso del budismo.
En las religiones históricas, la realidad se concibe como
historia partiendo de una promesa divina. Sin duda hay ta.mbién
en ellas promesas que son rebasadas por [a historia y por eso
pasan al olvido. Pero [o que se promete realmente en todas las
promesas concretas es la presencia de Dios; de ahí que se dé
siempre el renacimiento de la esperanza, ya sea desde las de-
cepciones o desde los cumplimientos. Las distintas promesas,
como la descendencia numerosa, la tierra, [a bendición para los
pueblos. etc., apuntan a un más allá, a la venida de Dios mismo,
al rejno de su gloria, a la teofanía perfecta, a la nueva creación:
«La tierra está llena de su gloria» (Is 6). Con este horizonte de
expectativas, los sucesos del mundo humano y del mundo naqlral
se vue,iven temporales, y se viven histórjcamente en su tiempo.
Cf. La experiencia de l" hiswia. en Teologia de la espemoza. I3R".

326 lA resurrección escatológica de Cristo
No son sucesos celTados ni, en .este sentido. «hechos», sino
momentos de un proceso que apuntan más allá.de sí mismos, No
tienen su significación en sí mismos sino en relación con el
objetivo bacia ei que se encamina la historia de la promesa.
Además de las palabras de promesa evocadas por la narración y
el recuerdo para despertar la espe¡anza, los acontecimientos vi-
vidos tampoco son simple pasado sino ,que remiten a 10 futuro y
por eso deben ser narrados, y evocados, «Según la concepción
judía y cristiana de la historia, el pasado es una promesa de
futuro, En consecuencia, la interpretación del pasado es una
profecía retrospectiva», Esta afirmación de Karl L6with' implica,
una fe en el progreso un tanto unilateral, porque en los relatos
bíblicos ocurre también a la inversa: siendo el futuro una promesa
, plimera. El símbolo de la resurrección de los muertos expresa
para los que fueron, hay que recordar a éstos y no es lícito
olvidarlos. En las religiones históricas la primacía del horizonte
de expectativas sobre el espacio empírico de la historia se basa
en el excedente de promesa más allá de todos los cumplimientos
históricos. Este excedente se funda a su vez en la inagotabilidad
del Dios creador, que sólo «descansa» cuando el cielo y la tierra
mmonizan con él plenamente.
Lo específico del cristianismo en el conjunto de las deno-
minadas religiones históricas consiste en la significación central
, de Cristo y, concretamente, en su muerte y su resurrección. Sólo
la .fe cristiana es esencialmente fe en la resurrección. Esta fe en
la resurrecéión de Cristo y en la resurrección al final de los
¡¡empos, ~supone una proyección de la fe hacia el más allá, de
forma que la inmanencia resulta aceptable como esfera de lo
perecedero? ¿cabe afirmar que el cristianismo falseó las espe-
ranzas de futuro transfiriéndolas al cielo (Ri1ke) para amoldarse
a la tierra tal como es" ¿la demora del lin del mundo despojó al
cristianismo de su dinamismo histórico e innovador? Es frecuente
concebir la fe en la resurrección como cumplimiento trascendente
de las promesas de Dios para que los hombres renuncien a todas
sus espenlnzas intramundanas. Pero esa fe en la resurrección no
es fe cristiana sino apocalíptica, Carece literalmente de «espíri-
tu», porque entre el hecho de la resurrección de Cristo y la
resulTección de los muertos esperada en la trascendencia no co-
8. K. LOwith. Weltgeschichle uml Hei(~escJ¡ehen. 15.
Resurrección de Cristo t! historia: el problema historiográ.f!~o 327
nace una presencia del Cristo resucitado en el Espíritu vivificador
de la resurrección.
Si aplicarnos .Ios conceptos metahistóricos ..fundamentales de
experiencia y expectativa a la fe cristiana, en .Ia resurrección,
vemos que la «re~)Jrrección del Cristo muerto» habla del futuro
de este Cristo pasado, y la esperanza. en la resulTección de todos
, ;
los muertos. basada en ella. adjudica también un futuro corres-
pondiente a los pasados o antepasados. Se trata de una intei.co-
nexión singular de futuro y pasado. La resulTección de los muer-
toS no habla tan sólo de una apertura al' futuro .y de una
potencialidad de futuro en el pasado, sinó también de un futuro.
para antepasados, e invierte así la dirección del tiempo. El futuro
de Dios replanteará todo el pasado desdé la última hora a la
una esperanza en el futuro histórico; de ahí la datación en «los
últimos días» o «el último día». Pero une a ello una esperanza
escatológica: al final del tiempo, todos los muertOs resucitarán
11 la vez y súbitamente «en un instante al sonar la última trom-
l l
peta», como dice Pablo (I Cor 15, 52), es decir, diacróllicamente.
El "último dí:1» esperado históricamente es también el «día del
Señor>' y, como tal, será eterno y simultáneo a todos los tiempos
pasados. La «resulTección de los muertos» combina el final de
la presente historia de muel1e con el comienzo de la erernidad
de la nueva creación. en la que no existirá ya la muerte. Por eso
es posible alumbrar en el recuerdo de los muertos el destello de
esperanza para los antepasados. De ahí la necesidad de' retener
a los. muertos y combatir tanto su olvido inculpable' como su
represión culpable. La última palabra en la historia no la tiene
la muerte sino la justicia de Dios: «Todo lo hago nuevo» (Ap
21, 5). Si esto es escatoiógicamente cierto, tampoco se perderá
nada históricamente, todo «sera recuperado»? En este horizonte
de expectativas, la «historia como recuerdo» lleva ya a una es-
pecie de «despertar de los muertos» 10: Todo el pasado aparece a
la luz del futuro que resucitará a los muel1os, La persona que
mira atrás, que recuerda a los muertos, ha escuchado ya, en ciel10
modal el sonido de la «última trompeta». La «historia universal»
9. P. Gerllllrdt: ,(Dejad dc lado. hermanos. lo que os torturo, lo que os
falta: yo os 10 devolveré» (EKG 27, 5).
10. O. Weber. GnmdlagC:1l ele,. Do¡:matik n. Neukirchen 1962. 108.
 ,.
328
fracasana si únicamente se hubiera esforzado en extender el pre-
sente. todo lo posible, a los tiempos del' pasado. Su' verdadero
tema es la espera.nza escatológica de los muertos,
En este horizonte de expectativas escatológicas aparece otro
horizonte más limitado y concreto. En él no preguniamos ya por
el futuro para los muertos, sino por el futuro. en la vida de los
antepasados. El pasado fue alguna vez presente y existió en sus
propios. proyectos de fururo. El presente ha .surgido siempre de
las esperanzas de futuro cumplidas, fallidas, nacidas e interrum-
pidas de los antepasados. El historiador defom]a el pasado si se
limita a indagar cómo fue propiamente y no logra descubrir y
asumir la realidad pasada con 'la posibilidad pasada. y las ex-
, periencias' pasadas junto con los horizontes de las expectativas
r que gimen oprimidos por las fuerzas de aniquilación y de muerte,
. pasadas. La representación actual de la realidad prospectiva del
.,,..
pasado es también una tarea historiográfica. En la retrospectiva
historiográfica hay que conocer y evocar las prospectivas pasadas.
Sólo entonces se pueden subsanar las esperanzas rotas, desaten-
didas O reprimidas de los antepasados con las esperanzas de los
presentes. para asumirlas en el proyecto actual de futuro. La
investigación histórica que es fiel a su objeto pregunta por el
'futuro en el pasado". La cosificación positivista de la historia
.en meros hechos pasados y en tiempos pretéritos reprime el futuro
que hay en el pasado. Este tipo de 'historicismo' fue antihistórico
en su tendencia y en los efectos. y sirvió más para olvidar la
historia que para vivirla. Lo que llamamos pasado «histórico» es
un futuro presente. «Historia» es, en esta perspectiva. la historia
del futuro, ya sea de una persona humana, de una sociedad
humana, de un pueblo, de la huma~idad en su conjunto o de las
relaciones entre la cultura humana y la naturaleza de la tierra.
3. El proceso histórico de la resurrección
Ver la historia en la perspectiva de la resurrección significa
participar espiritualmente en el proceso de la resurrección.
.fe en las resurrección no se agota en la aceptación de un dogma
11. "Más umpliamente, J. Moltmnnn. Verschrankle Zeiten der Geschichre.
Nonl'endige DijJerem:.ienmgcl/ Itnd Begrem;ungl."n des Geschichtsbegriffs:
44 (1984) 213-227. ef. también J. Ebach. Ursprung und Zief. Erillnerre ZlIklllift
ulld erlwffte Vergangenheil. Biblisc!le E.xegesen. Reflexionen. Geschic!lten.
Neukirchen 1986.
:....:Io~ _"_~'''.' .••• '<"•••••. .:. .. ~ •••• .... . .... ..::.
¡,
R(,Sllrreccion de Cri.tto e historia: el problema histOriugráfico 329
ni en el cODocimiento de un hecho histórico,' sino que hace par-
ticipar en este acto creador de Dios. Esa fe es el comienzo de la
libertad. Si Dios se revela en la resurrección del Cristo crucificado
en su impotencia. Dios. no es el paradigma del poder representado
por el césar roman"o. ni. el paradigma de las' leyes reflejadas por
el cosmos griego. Dios es e"'tonces la fuerza vivificaílte que'
enriquece a .Jos pobres, eleva a los huinildes y" resucita 'a los
muertos. La fe en la resurrecci6n es una fuerza viva que rehabilita
a los hombres y. de cara al futuro de la vida, los libra .de las
ilusiones letales del poder y del poseer. El anuncio de la ,'re-
surrecci6n de' Cristo» es un mensaje que tiene sentido en. el
h01izonte de la historia de la liberación del hombre y de los séres
historia abiei.ta por esa misma resurrección de Clisto. Ésta, en-
tendida como acontecimiento que abre un futuro y una historia,
es fundamento y promesa de vida en medio de la historia de
muerte. Pablo expresó esta idea con claridad: «Si el Espíritu del
que resucitó a Jesús de la muerte habita en vosotros. el mismo
que resucitó a Cristo dará vida también a vuestro ser mortal, por
medio de ese Espíritu suyo que habita en vosotros» (Rom 8, 11).
Pablo enlaza el pretérito perfecto de la resUlTección de Cristo
con el presel1le de la inhabitación del Espíritu, y la presencia del
EspÍlitu con el futuro de la resurrección de los muertos. El pre-
.térito perfecto de la resuITecci6n de "cristo no designa, pues, un
acontecimiento pasado sino un acontecimiento del pasado que
actúa "}ediante el Espíritu detenninando el presente. porque abre
el futuro de la vida. La resurrección de Cristo resulta ininteligible
sin esta historia que ella abre mediante el Espíritu y mediante la
esperanza. La experiencia liberadora actual del Espíritu ,se basa
en el pretérito perfecto de la resurrección de Cristo. Por eso
reconocemos y percibimos al Cristo resucitado en el dinamismo
actual del Espíritu. El futuro de .Ia «animación de los cuerpos
La mortales», como llama Pablo a la resurrección de Ins muertos en
este pasaje. se funda 6nticamente en la resun-ección de Cristo y
se percibe noéticamente por la experiencia del «Espíritu vivifi-
cadof». Hay que hablar, por tanto, de un proceso de resllrrecci6n
EvTh cuando se habla de la resurrección de Cristo. Este proceso tiene
su fundamento en Cristo, su dinámica en el Espíritu y su futuro
en la nueva creación de todas las cosas. La «resurrección» no
, !
330 La rUllrreccit?1l ui:atp16gica.de Crisro
significa un jaclum sino un Jieri: el tránsito de la muerte a la
vida,
La fórmula, «arumación de los cuerpos mortales», indica que
la esperanza en la resurrección no se refiere a otra vida sino aJa
transformación de la vida presente. La resurrección no es un
. ,
«opio del más állá» que sirve de consuelo sino la :fuerza para el
renacer de esta vida. La esperanza no se dirige a otr6 mundo
sino a la redención del mundo presente, La resurrección se espera
y, además, se vive ya en el Espíritu. Acontece cada día. En el
amor vivimos muchas muertes y muchas resurrecciones. Vivimos
la resurrección al :renacer a la esperanza viva por el amor, que
hace pasar ya aquí de la muerte a la vida, y por la liberación:
«Donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Car 3, 17).
Entendiendo la resUlTección en el sentido de este proceso,
cabe integrar la idea básica de Barth, Bultmann y Pannenberg,
y enmendar su visión unilateral. Como inicio de la aniquilación
de la muelle y de la aparición de la vida eterna, la resurrección
de Cristo es el' «hecho que lo transforma todo» y es, por tanto,
ya en sí la revelación de Dios. Dios, como el «totalmente otro»,
constituye la crítica radical a este mundo. Dios. el que «todo 10
transforma», es el creador del nuevo mundo. La misma fe en la
resurrección es ya una resurrección del hombre por la fuerza de
la vida. El «juicio liberador» sobre la caída de la existencia en
el mundo del pecado, del poder y del poseer es el comienzo de
la elevación a la vida verdadera. La resurrección de Cristo. no se
puede considerar una mera cualificación retroactiva de la muerte
de Cristo como acontecimiento salvador. ya sea por el juicio
revelador de Dios o por el juicio,de fe de los hombres: es «mucho
más»: anticipo de la vida eterna para los que mueren. La resu-
rrección de Cristo cualifica la historia mundial en historia final
y coloca los espacios empíricos de la historia en el horizonte de
expectativas de la nueva creación. Para comprender teológica-
mente el proceso de la resurrección, habría que aunar las tres
preguntas de Kant: la pregunta teórica, ¿qué puedo saber?; la
práctica, ¿qué debo hacer?; y la escatológica, ¿qué puedo es-
perar?, para contestarlas conjuntamente y en referencia unas a
otras; sólo así entendemos el acontecer, el espíritu y el futuro de
la resurrección en su conexión mutua ro!.
12. Expuse mús ampliamente este puntO en Esperan:.a
y praxis liberadora (1972), en EI/tauro de la creaci6n. Salamunc.l 1979. 125-
143. . poder de la muerte es una ilusión. La historia en la perspectiva
.,
,~
ReSl/rrtcci~n de Cristo, t historia: tI problema historiográfico 331
Volvemos, finalmente, a los axiomas históricos de T~oeltsch
PlU]' ponerlos en cuestión: ,.
1. La fe en la resurrección se basa .en la «demostración»
actual «del espíritu y de la fuerza» (Lessing), no en juicios de
probabilidad histórica. La investigacj6n histórica y los juicios
liistóricos son posibles, y son necesarios en su ámbito, por la
«historia como recuerdo». En el recuerdo de la fe en la resu-
lTección son históricamente constatables los efectos de las apa-
riciones de Cristo a las mujeres junto al sepulcro, a los discípulos
en Galilea y finalmente a Pablo. El sepulcro vacío pertenece al
ámbito.de lo históricamente constatable. No lo es, en cambio,
el hecho de la resurrección de Jesús desde el sepulcro, porque
no hay testigos de ello. La fe en la resurrección asume los tes-
timonios históricamente constatables de las «apariciones» ori-
ginarias de Cristo como plasmación de su esperanza de ver a
Cristo cara a cara. El horizonte de expectativa de la resurrección
de los muertos es mayor que el ámbito de evocación del origen
de la fe cristiana en la resurrección. El ámbito de evocación de
los testimonios sobre]a resurrección en el cristianismo primitivo
son más amplios, a su vez, que el ámbito de la investigación
histórica y de los juicios históricos. Los juicios de fe no se pueden
fundar en juicios de próbabilidad histórica; pero tales juicios
requieren, en las religiones históricas, unos juicios históricos,
manteniéndolos siempre en el umbral de juicios de probabilidad.
2. Hay una acción recíproca entre los fenómenos de la vida
histórica; pero el nexo causal es sólo un proceso en la red mul- •
tilateral de lo viviente. La muerte es la interrupción de la vida y
de ,las interacciones de los vivientes. La resurrección escatológica
de Cristo representa la superación de esta ruptura en la vida eterna
de la nueva creación. No es una excepción en el nexo causal de
vaiidez limitada, sino el comienzo de superación de la mortalidad
de toda vida histólica en las interacciones inmortales de la pre,
sencia eterna de Dios. En este horizonte se perciben, además de
las interacciones de la vida IJistórica, las rupturas de la muerte
histórica. La historia no es sólo el proceso de producción de la
vida inagotable, sino también el proceso de destrucción de la
en la resurrección muerte insaciable. Una cosrnQvisión histórica sin percepción del
, i

.,:'"

332 • La resllrreccióll escatológico de Cri.rro R~SllrrtcciÓII dt eri.rro t historia: ti probltma hUlO1;iográjico 333

de la resurrección lleva a una percepción d~ ia historia de la . , por lo caliente, lo dulce por lo amargo, lo claro por 19 Oscuro.
muerte, porque transmite la esperanza frente a la muerte. for .eso Porque 'la percepción sensible va asociada al dolor. Cuando. lo
es impulsada por la pregunta escatológica acerca del futuro paró desemejante entra en contacto con nuestros órganos sensoriales, .
los muertos. Nci pregunta por la homogeneidad de todo proceso . nace el dolaD>". Si aplicamos esta idea al conocimiento histórico,
sino por la justicia para los vivos y los muertos. 10 primero es 'tl descubrimiento.de lo otro"el dolor que nos ~ausa
su heterogeneidad y nuestra disposición a transformarnos en .este
3. La comprensión histórica se realiza mediante el hilo con"
encuentro con lo otro. Nuestro conocimiento propio se. efectúa
ductor de la -analogía. Pero la analogía es siempre un resultado
a! enajenarnos en los otros mediante la comprensión": De lo
de la comprensión histórica, no su comienzo. En el comienzo
contrario seria una simple autocoÍJ.firmación. Sólo mediante el
está el encuentro con lo extraño y el descubrimiento de lo otro.
conocimiento de los demás en su heterogeneidad nos conocemos
El que empieza. con la analogía sólo se encontrará en todo lo
a nosotros mismos. El principio de analogía unilaterai transfI-
extraño y heterogéneo consigo mismo: se proyecta a sí mism() y
gurado en «omnipotencia» no permite conocer nada histórica-
su modo de ser en lo extraño y heterogéneo, ya sean otras culturas
mente. sino que somete el pasado al absolutismo cultural del
u otras épocas. pero esto viene a ser un imperialismo cultura!
presente. En el encuentro con otras culturas, la incapacidad y la
ciego')
mala voluntad negativa a percibirlas y reconocerlas ha llevado a
«Lo semejante se conoce por lo semejante», dice el viejo
la destrucción de las culturas ajenas y a la difusión de la ho-
principio epistemológico griego. Pero ¿por qué lo semejante tiene
mogénea y monótona civilización occidental. La percepción del.
que conocer lo semejante? No gana nada con ello. De ahí la
Cristo muerto en la vitalidad eterna de Dios debe entenderse como
observación irónica de Anaxágoras: «Lo semejante es indiferente
la forma más profunda y original de conocimiento de lo otro. de
a lb semejante». La «omnipotencia de la analogía» (Troe1tsch)
lo «totalmente otro», ya que no hay mayor antagonismo que el
vuelve indiferente cualquier realidad y destruye el auténtico in-
existente entre muerte absoluta y vida eterna. El conocimiento
terés por la historia. En su ámbito desaparece la curiosidad his-
de Dios en la percepción del Cristo crucificado debe concebirse
tórica. El conocimiento nace de la disposición percibir lo ex- a como un conocimiento doloroso que transforma de raíz la propia
traño y de. la apel1ura a la percepción de lo otro: «Algo se
existencia. El conocimiento de Dios empie.za aquí con el sufri-
manifiest~ en su contrario y lo desemejante se conoce a sí
miento de Dios. Quien percibe a Dios en el Crucifioado, muere
mismol4. No se trata de ningún «corte epistemológico» 15 • sino
y renacerá por el Espíritu de resurrección a la nueva vida, como
del priI1'ierprincipio de la epistemología. Empédocles había afIr-
simboliza el bautismo. Sólo entonces se perciben 'las analogías
mado que «con la tielTa vemos In tieITa, con el agua el agua,
soteriológicas con Dios en el Espíritu vivifIcador. E.I conoci-
con el aire la atmósfera divina, con el fuego el fuego. con el
miento de Dios comienza siempre. con la percepción estreme-
amor el amor. .. »16. y Anaxágoras objetó: «Percihimos 'lo frío
cedora de lo totalmente otro y con la experiencia del propio
cambio radical. El conocimiento de Dios concluye siempre en la
13. Así 10 ha demostrado de modo impresionante T. Todorov. Die Ero-
berung Amerikas. Das Problem des Ande,.en. Frnnkfurt 1985. en los informes plenitud analógica del canto eterno de alabanza de la nueva crea-
de Colón, Cortés. Las Casas y Durnn. ción. El dolor por Dios lleva al gozo en Dios.
[4. Esta fue mi tesis epistemológica en El Dios crucificado. Salamanca Hay que abordar. por último. la cuestión de si el ser humano
1975. 44S5. que ha sido muy discutida. ef. M. Welker (ed.l. Diskussioll über
«Der gekrtw:.ig/e Gou/>, 188ss.
es el sl/jeto de la historia. Si la historia no consta sólo de ex-
15. Expresión de 1. Sobrino, Theolo.,:isc:lJes Erkennen in der europaischell
11IIddel' fateinamerikanisc:hen TIleologie. en K. Rahner (ed.), Befreiellde TlJeo. 11. Cit. en G. M. $trnuon. Theophrasllls amI (he Greek Ph.vsiological
I08ie, Stuttgart 1977, 136ss. PSycllOlogy before Aristolle. New York.Landan 1957, YOss.
16. W. Cape1}c, Die Vorsokratiker, BerJin 1958. 77s, fragmentos 99 18. Esto lo señaló con vigor E. Lévinas, L'hwllclIli.wlle de I'autre homme.
y 100. Montpellier t 972.

. ...•
 '-.c. ..
334 La resurreccilin t'KtllOiógi.Cll tle Cristo
p~rknda y d~,,",isi()nhumana sino de int~raú'ioncs c influcndas
recíprocas, tendrá siempre más de un sujeto. Sólo el afán de
dominio dc la edad moderna pretendió ck:var al homhre
de la historia. La historia humana nace siempre de sus interac-
ti sujeto
ciones con la historia de la naturaleza. En esta trama de interac-
ciones hombre-naturaleza no se puede partir de un solo centro
como hacen el Qntropocentrismo moderno por un lado y el cos-
mocentrismo presuntamente posmoderno por el otro. Si se quiere
entender la historia de las interacciones entre cultura y naturaleza,
hay que abolir la idea de centrismo. Si la historia es interacción
e influencia recíproca, no hay lugar a la alternativa: ¿son los
hombres o es Dios el sujeto de la historia? Historia es lo que
acontece entre Dios y los hombres, entre los hombres y Dios.
Historia es, dicho en términos generales, la comunión de hombre
y naturaleza y la comunión de hombre-naturaleza-relación con
Dios; una comunión que lleva consigo antagonismos analogías,
expectativas y decepciones.
o', '0""
, .
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4
Naturaleza y resurrección de Cristo: , I
I
el problema teológico
;
I
,I
,
I
1:
Desde princIpIOs de la edad moderna la historicidad de la
"ti
resurrección de Cristo pasó a ser el problema central de la teología
cristiana, porque la «historia fue el gran paradigma del mundo 1
¡.
moderno. Pero la «histOlia» significaba únicamente la historia
humana, contrapuesta a la naturaleza. Por eso las ciencias se ji
desglosaron en las universidades, desde mediados del siglo XIX, :¡.
en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Como historia
y naturaleza, también espíritu y naturaleza se definían antitéti-
camente: la historia es el campo de la libertad; la naturaleza, el ,, .
campo de la necesidad. El espíritu carece de naturaleza porque
puede conocerla y dominarla, y la naturaleza carece de espíritu 1i
porque puede ser sometida por él. Sólo la medicina oscilaba entre
ciencia del espíritu y ciencia de la naturaleza, hasta que a me-
diados del siglo XIX fue adjudicada a las ciencias de la naturaleza.
Pero dado que el ser humano constituye una unidad corpóreo-
espiritual, la distinción fundamental de historia y naturaleza en
el hombre no se pudo realizar plenamente. Lo cual sugiere que
ese paradigma de la «historia» no servía como modelo global
para el conocimiento de la realidad y, por tanto, la ciencia his-
tórica tampoco podía ser la ciencia universal.
El paradigma de la «historia» encierra en sí el afán de dominio
humano de la naturaleza «ahistórica» y de los cuerpos «carentes
de espíritu». Dominio y sometimiento son indudablemente un
esquema de relaciones unilaterales, pero también ellos crean una
comunión. Para que esta comunión lleve a la supervivencia de

336 La reSllrrución t'scaloMgica di' Cristo
ambos y no a la muerte de la parte sometida, debe librarse de
su unilateralidad y asumir la interacción, La definición de la
historia y de la naturaleza no debe ser antagónica sino que ha de
implicarlas a ambas en su referencia mutua, al igual que el espíritu
y el cuerpo no se contraponen en Ja vida de una persona sino
que hemos de concebirlos conjuntamente so pena de destruir la
persona. Así como el espíritu del hombre aparece inserto en su
corporeidad y depende totalmente de ella, también la historia
hunJana está inmersa en las condiciones-marco de la naturaleza
de la tierra y está referida a ellas. La historia humana no es una
. realidad global; las condiciones ecológicas son más globales por-
.,1 que permiten la evolución del género humano y cualquier alte-
raci9n grave en ellas puede significar el fin de la humanidad y
•
de su historia. Por eso la tcología cristiana moderna se queda
corta al debatir, desde hace ciento cincuenta años, la fe en la
resurrección dentro del marco exclusivo del paradigma «historia»'
y en recepción críliea de las ciencias históricas con'Cspondientes.
, Debe profundizar más y ver, más allá del mundo histórico, las
¡
condiciones ecológicas de la historia en la naturaleza. Pero, a la
luz de las condiciones naturales de la historia, no es tan relevante
~ la «gesta» escatológica del Dios que resucita muertos como la
corporeidad 'de Cristo muerto y resucitado. La corporeidad de su
muerte y resurrección da pie a la pregunta crítica por la resu-
.' rrección en la perspectiva de la naturaleza y a la pregunta cons-
,',
.(o: tructiva por la naturaleza en la perspectiva de la resurrección. En.
la época prcmoderna, la cristología luvo en cuenta estas pers-
~
, pectivas con la doctrina de las dos naturaleza, La cristología
histórica de la época moderna dejó de lado tales perspectivas;,
pero la cristología histórica moderna debe integrarse hoy, de .'1'
nuevo, en una cristología ecológica, concretamente en los puntos
en que la «historia» como paradigma ha resultado insuficiente y
destructiva. , y se pusieron en pie» (37, 10). Lo que el paradigma de la «his-
Es cierto que hay esbozos en esta dirección en las cristologías
del «Cristo cósmico» (que abordaremos en el próximo capítulo);
pero aún no se ha dado ningún paso desde la teología histórico-
escatólogica de la resurrección a una teología histórico-ecológica
del nuevo nacimiento. Haremos algunos escarccos en esta direc-
ción, comenzando por el símbolo bíblico,
,
~
,"
Natllm/~:.tl y uX¡lI"ucci6n d~ Cristo
337 !
1. El J1ue\'onacimiento espiritual de Cristo desde el Espfritu
f
J. El sfmbolo apocalíptico es la «resurrección de Jesús de
entre los Illuertos» por obra de Dios. Dios es aquí cl único sujeto ,
t ,,
activo y JCSlís es el sujeto pasivo. En ese símbolo, el esquema ¡.
~
/
teológico es teísta, y la cristología, adopcionista.
2. El símbolo teológico de la reslIrrecci611 de los muertos
por la acción de Dios ticne lógicamcnte su cOITcspondencia an-
tropológica en la resurrección de los muertos cn semido intran-
I
sitivo. El que es resucitado tiene que resurgir; de lo contrario,
la resurrección transitiva es ineficaz. A la acción desde ardba \
debe con-esponder la reacción desde abajo. Con el símbolo de la ,
1 .
¡ resurrección troJlsitil'a, la dinámica viene de arriba; con el sím- , .
!
bolo de la resurrección intransitil'a, la dinámica viene (le abajo.
El esquema leológico es aquí cristológico. ,
l. '
1., 3. Sintetizando los dos símbolos, hay que concebir el acon- ,
, tecimiento al que hacen referencia como una relación mutua entre
ser resucitado y resucitar en sentido intransitivo. Por una parte,
, es Dios el que «resucitó a Cristo de la mucrte». Por otra, es
también Dios mismo el que resucit6 de ]a muene «en Cristo).
,
El esquema teológico es aquí teológico-cristológico.
4. La resurrección en sentido transitivo y la resurrccción en
sentido intransitivo son símbolos para expresar la acción de Dios
y el acto de Cristo. Pero el 1Il0rir y el volver a la vida de Cristo
se produce también «Illcdiante el Espíritu sunto»: por el Espíritu
. l.'
~
eterno se ofreció a sí mismo (Heb 9, 14), Y vive en el «Espíritu , 1!
que da vida» (1 Cor 15, 45). Cristo padeció cn el espíritu de
f
Dios los dolores de la mue'1e, y desde el Espíritu renació a la
vida eterna, como en Ez 37, dondl2 el <lliento de Dios ngitn Jos
huesos culcinudos: «Entonccs pcnetró en ellos el ruaj, revivieron
toria) cntiende como acción escat6logica, regeneradora, de Dios
Padre sobre el Hijo, el paradigma ecológico, más amplio, de la
«naturaleza» debe cntcnderlo Como elllJtel'o llacimiclltO de Cristo
por obra del Espíritu divino que da vida, El esquema teológico
es aquí pneumñtico-trinitario. En una perspectiva pneumutol6-
gica, las mctáforas ndecuadas para expresar la muerte y la llueva
vida de Cristo no son las metáforas históricas sino las naturales.

338 La r~Sllrucd61/ t'scarofógica di' Cristo
Pablo aclara a sus lectores la resurrección de los muertos con
el símil de la siembra: «Lo que siembras no revive si no muere»
(1 COl' 15. 36). «Se siembra lo corruptible: resucita incorruptible;
se siembra lo miserable: resucita glorioso; se siembra débil: re-
sucita fuerte; se siembra en un cuerpo animal: resucita cuerpo
espiritual» (v. 42-44). El acento es aquí claramente crislOlógieo.
J '_
Jn 12. 24 emplea esta imagen para expresar la «lransfiguración
del Hijo del hombre». es decir, la muerte de Cristo: «Si el grano
de trigo cae en la tierra y no muere. queda infecundo; pero si
muere, da fruto abundante». En realidad, la semilla sufre una
transformación: del sembrado sale la planta, y de la planta, el
fruto. Una forma se destruye para que pueda nacer otra. En la
metáfora de la siembra, la muerte y la vida no conlrastan tan
,t radicalmente como en la me'táfora de la muerte y la resurrección.
r"
í Hay un lránsito y no una ruptura total y un nuevo comienzo'.
Por eso, al Cristo resucitado se le llama «el primero en nacer de
la muerte» (1 COI' 15, 20).
La otra ,imagen para expresar la muerte y la vida de Cristo
es la de los dolores de parto de una mujer y su alegría por el
nacimiento del hijo (Jn 16, 20-22). Juan se refiere a la lrisleza
de los discípulos por la muerte de Cristo y a su alegría por el
reencuentro: «Cuando una mujer va a dar a luz siente angustia
porque le ha llegado la hora; pero en cuanto da a luz al niño, no
se acuerda del apuro por la alegría de que un hombre haya venido
al mundo (v. 21). También este símil habla de un tránsito a la
..¿.,.-. nueva vida, no de ruptura y nuevo comienzo. Los dolores de
!~. Cristo en su muerte son ya, según esta analogía, los dolores de
parto de su nueva vida. La apocalíptica había empleado esta
'"-.'
;¡.~~
imagen para significar el terror del tiempo final: los dolores de
parto de la nueva creación. La imagen misma del «renacer» era
.- una metáfora apocalíptica de la transfonnación del cosmos a la
llegada del hijo del homhre (Mt 19,28).
En lugar de «despertar» o «resucitar» en sentido acrivo y en
sentido intransitivo, Pablo ernplea también la cxprcsiól) «recibir
la vida» incluso «yolver a la vida» (Rom 14,9; 1 COI' 15,45; 2
COI' 13, 4 Y passim). Esto se produce «por la fuerza de Dios» y
por el «espíritu vivificador» de Dios. Las metáforas naturales
J. er. H. Riesenfeld, PallJ's «Grain o/ Wllcat» . Antl/ogy alld ,lit! Ar.
gmuclll o/ J Cor 15, en n/e Cospel Traditioll. PhiJadelphia 1970, 171.186.
~
,
Natllral~:.a}' r~surr~cció"t/~ Cristo 339
•I
describen la acción del esp(ritu de Dios que hace renacer a Cristo,
a través de su muerte, a la vida elema. El EspírilU santo inlerviene
en el paso de Cristo de la muerte a la vida. Por eso el Crislo
vivo está presente en este Espíritu, y la experiencia de su pre-
sencia da vida. Cristo es el «primogénito de entre los muertos»
(Col 1, 18; Ap 1, 5). Crislo nació en Belén y volvió a nacer de
entre los muertos. El nacimiento en la cueva, como lo representan
los iconos ortodoxos, remite al renacer de Cristo desde el se-
pulcro. Su encamación se complela, por tanto, con la resurrec-
ción, no con la muerte en cruz.
Según Flp 3. 21" Pablo espera de la parusía de Cristo glorioso
la transfiguración (~ETQ(J;\:lwaTíI;Elv ) de la «bajeza de nuestro
cuerpo» para reproducir (JÚfl~OPljlO<;) el «esplendor del suyo.
Entiende, pues, la resurrccción y la nueva vida, de Cristo como
transfiguración corporal, como transformación desde la bajeza»
y como iluminación en la «gloria» de Dios, y espera que en la
resurrección general de los muertos se produzca una vivificación ",/'
aaáloga de los hombres. Éstas imágenes lampoco expresan la
muerte y la vida como ruptura y nuevo comienzo, sino como
tránsito. Los cuerpos mortales cobran vida, los cuerpos despre-
ciables son transfigurados, los cuerpos escarnecidos son glori-
ficados. Morir y volver a la vida son dos momentos en el proceso
de transformación de la nueva creación de todas las cosas.
".•.
" 2. La capacidad analógica de la naturaleza
Si conlemplamos desde la perspectiva de la naturaleza la
«(resurrección de Cristo» nos asaltan al pronto ciertas preguntas
I
críticas: si la resurrección de Cristo fuera un «hecho natural», se
trataría de un<l ruptura en -las leyes de la naturalcza, se trataría
por tanlO de pura Illihlgrcría, pues los muertos mucrtos están y
no vuelven más. Pero la «resunccción de Cristo» no se refiere
a un fenómeno de fisiología celular. No es un retomo a la vida
mortal mediante una reanimación natura1. Tampoco es, por tanto,
an hecho natural que se pueda reconstruir con pruebas objetivas.
No tiene cabida en la serie de los hechos naturales de la vida.
Se trata, como hemos yisto, de un acontecimiento de índole
escatológica: la resurrección de un muerto a la vida eterna de la

340 lA r~slfru('ci6n ~s('(¡w16gic,! dI' Cristo
nueva creación y la transfonnación de la gloria de Dios. Con
ellos no se suspenden las leyes naturales de la vida mortal. La
propia vida mortal cambia cualitativamente y con ella también
las leyes dc su mortalidad.
No obstante, la «vida eterna» es también vida, la «resurrec-
ción» es un despertar y el «renacen> es un nacimiento. Por con-
siguiente, aunque ese acontecimiento escatológico supone en
Cristo una transfonnación cualitativa de su vida mortal, esta vida
mortal puede representar analógicamente la vida totalmente dis-
tinta, la vida cterna. La capacidad analógica aparece ya en las
metáforas corrientes de «despellaT», «resurgir», «renacen> y
«transfonnar». Las comunidades cristianas celebraron desde anti-
guo la fiesta de la resurrección de Cristo y la fiesta de la expe-
riericia del Espíritu al ritmo de la naturaleza y de esta vida mortal,
y encontraron sus analogías naturales en el amanecer, en la pri-
mavera y en la fecundidad de la vida. Así lo indica la fusión de
la fiesta de la resurrección con la fiesta de "pascua», como tam-
bién los cantos de pascua, que ven en la alegría natural por el
retorno del sol una imagen de la alegría de todos los seres por
la resurrección de Cristo. También la fusión de la fiesta de la
experiencia del Espíritu con la fiesta de pentecostés ofrece la
.' analogía entre el reverdecer y norecer de la naturaleza en mayo
con la eterna animación de todo Jo creado mediante el soplo del
espíritu de Dios2,
La liturgia pascual de la iglesia ortodoxa presenta en fonua
impresionante las dimensiones cósmicas de la superación de la
muerte por la resurrección de Cristo:
«Todo'se llena de luz:
cielo, tierra y reino de los muertos.
La creación en lera celebra
]a resurrección de Crislo
que la sustenta)}).
2. San Amhrosio: ••En primavera cae la pascua, entonces me salvo; en
verano cae pentecostés, cuando celebramos la glori.¡ de h. resurrección como
ejemplo del futuro,), F.xpositio cl'ullgclii seco LI/ca"" di. según R. Contoln.
messn, OSfel'1l i" der Alfen Kirche, Bern 1981. 157.
3. E.-M. Bachmallll, Machet hl'rrUch .l'ei" Lob. Neukirchcn 1988,55.
1
I ~,
N"tIIra!e:n }' rUllrruci61l d~ Cristo 34/
q
1 1
Estos cantOs sobre la alegría de la naturaleza por la resu-
rrección de Cristo hablan de rendición de la criatura esclavizada
por el destino de la caducidad, y se su salvación definitiva. Con
la transfiguración del cuerpo muerto de Cristo comienza la trans-
figuración de toda vida mortal. !.
Paralelamcnte, los cantos de pentecostés sobre la experiencia
del Espíritu santo en la comunidad invitan a toda la creación a
esperar el reverdecer y noreeer de la nueva creación y aluden a
la estación fecunda de la primavera:
«Es Espfrilll santo es Vida dispcnsndora de vida,
molor del universo y raíz de lodo ser creado.
El purifica el universo de la impurezn, '1
bon'a la culpn y sana las heridas. I
Es vida luciente, prodigiosn,
que dcspierla y resucita el lIniverso,~ (Hildcgarda de Bingen)4. " !'
i
~
Los ritmos de la creación: de la noche al día, del invierno a
la primavera, de la esterilidad a la fecundidad, se interpretan
como signos y cifras dcl rcnacer definitivo de la creación desde
el sufrimicnto y la muerte, que cmpezó con el primero en nacer
de la muertc. Pcro estos procesos de regeneración de la naturaleza
s610 se convierten en analogías de la nueva creación a la luz del
nuevo nacimicnto de Cristo. Aunque a toda mañana siguc la tarde,
a cada primavera el invierno y a cada lodo nacimiento la mucl1e.
s610 a la luz dc la resurrección definitiva de Cristo se ven estos
inicios naturales de la vida signos de la vida etema, desplazán-
dolos así de la órbita del etemo retorno de lo idéntico en el que
se mucven.
Las analogías tienen siempre un doble efecto: por un lado,
estos procesos naturales se conviellen en un símil de la vida
eterna; por otro, la vida cterna aparece ya prefigurada en estos
procesos naturales. Así adquieren éstos una cualidad nucva, es-
catológica. Ahí encontramos ya una cierta «transfiguracióm> sim-
bólica de la naturaleza, que no sólo es susceptible de analogía
sino que está necesitada de ella. No sólo la historia; también la
naturaleza se convierte en un símbolo de la aparición de Dios y
en preludio dc su reino.
4. IHldcgllrd Von Ringcll, /.il't/a. Salzhur~ 1969,229.
 ----
342 La ,,~sllrr~cciÓIl t'scatológica d~ Cri.rw

El imperativo natural «muere y cambia» se expresa en muchos

mitos y símbolos de las «religiones naturales». No es ningún
5
sincretismo el hecho de que la teología cristiana de la resurrección
los asuma y utilice en fom13 de «teología de pascua» para mostrar Resurrección de Cristo y naturaleza:
la significación cósmica de Cristo. El fenómeno más imp0l1ante el problema natural
para expresar la regeneración de la vida es, después de la siembra
y la cosecha, el hecho del nacimiento. El hecho aparece sim-
• bolizado en el mito de la muerte femenina, alumbradora de la
vida. Los dolores de parto y la sangre natural vertida traen la
nueva vida al mundo. En muchos mitos se representa el naci-
miento de la vida con la muerte de la madre y como el renacer
V.
de la madre muerta en el hijo'. Los dioses que mueren y renacen 1':4
¡ro .,
aparecen como figuras culturales sobre este transfondo femenino .,.'
de la divinidad.
l. Las dimensiones cósmicas

Si contemplamos la naturaleza desde la perspectiva de la

resurrección de Cristo, el espacio empírico de la naturaleza entra
en el horizonte de expectativas de su nueva creación. Las ex- I1 }.

periencias de la caducidad de la vida y el sufrimiento incesante

de todos los seres vivos, además de causar aflicción, llevan ya
a la esperanza. La creación está «sometida», pero «abriga una
esperanza" (Rom 8, 20). Esta reinterprelación escatológica de la
caducidad dehe ccntrarse cn un punto: la muertc, que es el final
de todo ser vivo. Pero en la visión escatológica de la nueva
creación «no habrá ya muerte». La nueva creación, para ser
radical, ha de surgir de la aniquilación cósmica de la muerte.
Por eso empieza, en la perspectiva cristiana, con la resurrección
de Cristo;

.
- Cristo resucitó de entre los muertos.
Superó la muerte con la muerte
y ofreció lu vidu
a los que eSlán en el sepulcro.
(Liturgia ortodoxa de pascuu)

Si ha de alegrarse «toda la creacióJl), Cristo no pudo haber

5. M. Kassel, Tod l/IItI Alljersfehlll/g, en M. Kassel (ed.), Fem;/I;stische
muerto de «muerte naturah), sino que padeció la muerte anti-
Theologie, Stungart 1988,212. natural de todo ser vivo. La IHuerte de todo ser vivo es un destino
\ '

344 1-" uSllrr~C'ciólI ~scllwMgjC'lI d~C";S/Il

)45

que pesa sobre él. pero no farola parte de él. Lo vivo ha de vivir
de los creyentes hace llamar «Espíritu santo» es también el es-
y no morir; por eso lodo ser vivo quiere vivir y acoge la muerte
píritu de la creación y de la nueva creación de la natul'3leza, el
con dolor. Cristo no murió de «muerte natural». Fue asesinado
«comienzo de la gloria». Como se dice en el nuevo testamento.
y murió en solidaridad con todos los que sufren violencia. Pero
La naturaleza no se orienta hacia la historia humana, como pre-
murió también en solidaridad con todos los seres vivos, que han
tendió 1<1 concepción antropocéntrica de la edad modema, sino
de morir aunque. quieran vivir. Murió la muerte violenta de la
que esta historia humana se consuma en Ja «resurrección de la
historia humana y también la muerte trágica de la naturaleza. Si
naturaleza». porque sólo en ella y con ella es viable una «re-
.' su resurrección es la «muerte de la muerte», será el inicio de la dención» de la vida humana.
aniquilación de la muerte histórica, pero también de la muerte
Gregario de Nisa expone en su magnífica interpretación del
en la naturaleza y. en consecuencia, el inicio tanto de la resu-
sábado santo el nexo cósmico entre la resurrección de Cristo y
rrección de los muertos como de la transfiguración de la vida
~¡
.~
mortal de la primera creación en la nueva, eterna' creaci6n. En-
tonces, además de ser en persona el primogénito del nuevo na-
la nueva creación:

«(Contempla el sábado santo de la primera creación, reconoce en

O'.
cimiento de los muertos mediante el Espíritu eterno de vida,
¡ aquel sábado este sábado. el dín de descanso que Dios bendijo
Cristo será también el primogénito en el nuevo nacimiento de por lodos los otros días. Como en eSle día dcscnns6 rcnlmenlc el
"

t:;
toda la creación (Col 1, 15). Resucitando a Cristo, Dios anticipó ., Dios unigénito de todas sus obras, concediendo n su cucrpo una
una vida eterna a los muertos y también un ser imperecedero a pausa gracias al orden sOlcriol6gico de su Jnuenc y volviendo a
, toda criatura mortal.
.. ; ser el que cm cn virtud de la resurrección. hizo que resucitara con
La «naturaleza» es el concepto que expresa Ja experiencia del él lodo lo que estaba postrado. como "ida y resurrección. )' ama-
-,1 estado actual de la creación. El «tiempo de la naturaleza» reprc. necer y aurora ¡"Ira los que están en las tinieblas y sombras de la
muerte»"".
.~ senta una especie de «invierno de la creación». La «naturaleza»
~ es la creación congelada, paralizada. Es la creación de Dios en
,
~
farola de alejamiento del origen de su vida y en figura de cau-
tividad de su espíritu vital. J....a superación del poder de la muerte
Si el día de la resUlTección de Cristo es el primer día de la
nueva creación, traerá también consigo la creación de la nueva
luz, una luz que iluminit los sentidos y cl espíritu, e irradia sobre
jo.
por el nuevo nacimiento de Cristo y la infusión del Espíritu divino
toda la nueva creación. Las «aparicioncs de Cristo» y la «visión»
sobre «toda carne» deben considerarse en este contexto como el
'},. gran signo de la «primavera de Ja creación»l, de la «resurrección
pascual deben concebirse desde el principio partiendo de estas
4. dimensiones cósmicas, como il1lJica Pablo (2 Cor 4, 6) cuando
de la naturaleza»2 y de la «deificación del cosmos»J. El «espíritu
atribuye la «gloria de Dios en el rostro de CristO» 'al Creador que
de la resurrección» que actúa en Cristo y, mediante él, en los
, «hizo brotar la luz de las tinieblas» en el primer día de Ja creación.
hombres, es también el Espíritu que trae a todo ser vivo la pri-
Por eso los cristianos llamaron muy pronto al «día de la resu-
mavera de la vida eterna. La fuerza de Dios que la experiencia
: rrección» el «día octavo», por ser el «primer día» de la nueva
creación.
1. Hildegard von Oingen, Lieder, 229. 233, 245, 315. Iiildegarda llamó
a la vitalidad divina l'irit!itas. fuerza vcrdcanfe. "En el principio verdearon La historia humana se caracteriza por la violencia que ejcrcen
tod¡¡s las crialUraS) •. El Esprritll viene por medio de Cristo como «fucrzn \'cr- los fuertes conlra los débiles, los ricos contra los pobres, los
deanle de la primavera» sobre todas las cosas. Cf. M. Fox, IIIl1l1iillQtians al hombres con Ira las mujeres. La relación de la cullura humana
IIiIt!cgll,.d of Bil/gel/. Sama Fe 1985, 30ss.
2., K, Marx, Friillschriftell, ed. S. L."mdslulI. 237. Marx \'C. equivoca-
4. Gregario de Nisa. De IridllO illter mortem el res/lrreclifmel1l Do",;"i
damente. en el «naturalismo efectivo del hombre y en el humanismo efecth'o • nosrr; JeSI¡ Ch,.;sti S11(l1;O, Opera 9 (ed. E. Gcbhardll. Sermones 1, Leiden
de la nmuraleza.) la «vcrdadera resurrecciÓn dc la naturaleza». .'
3. D. Stanilo:lc, Ortlw(Joxe Dogl1wlik. GUlcrsloh 1984, 291ss. . d 1967. 274, Cf. lmnbién V, Kesich. Tlu: F;r.\'1 Da." n/ t!lr N('lI' CI'('aliOll, New
York 1982 .

• j Sil : .&12A - ¡ • ,444 i ;m .••.•

~~ ••
~._,._
(!
II
346 lA resUrl'ecciólI, escatológica de Cristo
Resurrección de Cristo y lIutllralew: el problema Ilatural 347

con la naturaleza de la tierra está presidida por la violencia es-

una comunidad de paz en la que todos los seres conviven, se
tructural con la que los hombres someten la naturaleza y la uti-
asisten y se implican, y conservan la vida en intercambio reCÍ-
lizan. El imperio de la violencia nace de un autoaislamiento y
proco de sus energías. Cristo es «la cabeza» de esta nueva co-
lleva cada vez más al autoaislacionismo, hasta que acaba en la
munidad universal porque en él «habita realmente toda la plenitud
muerte. El imperio de la violencia destruye las interrelaciones
de la divinidad» (Col 2, 9), y esta s/¡ekilla fluye a través de él
de la vida y el equilibrio de la naturaleza porque propaga la
a la nueva comunidad universal, lo cual permite hablar con la
injusticia. El imperio de la violencia amenaza con la aniquilación
teología ortodoxa de una «deificación del cosmos».
y Ueva a la muerte de los sometidos primero, y después también
Si colocamos el sentido de la resurrección en un horizonte
a la muerte de los opresores. La historia humana únicamente
más angosto, al nivel existencial de la fe del individuo al nivel
sirve a la vida cuando desaparece de eUa la violencia y reina la
histórico de la esperanza de la humanidad, la cristología per-
paz. Pero sólo puede haber paz cuando hay justicia. La justicia
manecerá t;n el ámbito de la irreconciliación de este mundo y se
crea la paz. Otro tanto hay que decir sobre la relación de la
convertirá incluso en un factor de hostilidad. Sólo una cristología
cultura humana con la naturaleza de la tierra. Sólo eliminando
cósmica lleva a su plenitud la cristología existencial y la cris-
la violencia estructural en las relaciones con la naturaleza y con
tología histórica. Sólo la visión pacifista de la reconciliación del
los otros seres vivos y creando el justo equilibrio nace la paz que
universo abre el horizonte de expectativas en el que la naturaleza
sirve para la supervivencia del hombre y de la naturaleza. Para
dañada por la violencia humana pueda restablecerse mediante
eUo tendrán que reconocer los hombres los valores y derechos
una historia humana pacífica. Si Cristo murió para la reconcilia-
de los otros seres vivos, y no podrán ya juzgarlos por su valor
utilitario. ción de todas las otras criaturas, cada criatura tendrá un valor
infinito ante Dios y su propio derecho a la vida, no sólo los seres
La Carta a los colosenses presenta una visión. de paz universal
humanos. Si fundamentamos la dignidad inviolable de los hom-
basada en una «cristología cósmica». Por medio de Cristo, Dios
bres diciendo que «Cristo murió por ellos», del mismo modo
«reconcilia consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, para
podemos fundamentar la dignidad de los otros seres y, en con-
hacer la paz con su sangre derramada en la cruz» (1, 20). Cristo secuencia, el «respeto a la vida» en general.
no murió únicamente, en forma vicaria, la muerte de los hombres
dolientes y la «muerte del pecador» para traer la paz al mundo
humano; murió también la «muerte de todo ser vivo» para re.
2. El «tránsito de Cristo» a la nueva creación
conciliarlo todo en el cielo y en la tierra, es decir, incluidos los
ángeles y los animales, y traer la paz a toda la creación. En virtud
En la corporeidad de una persona confluyen su naturaleza y
de su resurrección pasó a ser el «primero en nacer de la muerte»
su historia, y forman juntas su perfil vital. La persona es una
y se manifestó como el «nacido antes que toda criatura» (l,
15.18). naturaleza que reflexiona espiritualmente y que se configura his-
tóricamente. Cada persona individual es una hipóstasis de la
Lo que dice el antiguo testamento sobre la sabiduría de Dios
naturaleza. No existe una persona humana sin naturaleza ni una
como vida de la creación lo aplica la Carta a los colosenses al
naturaleza humana apersonal. La persona es algo más que un
Cristo cósmico. Reconciliados por su muerte y. acogidos en su
sujeto con entendimiento y voluntad. La persona es un cuerpo
nuevo nacimiento, todas las criaturas se benefician de la paz de
que vive.
la nueva comunidad universal. En Cristo toca a su fin el au.
Cristo padeció en su corporeidad tanto las torturas históricas
toaislamiento de las distintas criaturas. En él toca a su fin la
como las t0l1ur¿lSnaturales de la muerte: fue «crucificado» y
violencia. En él toca a su fin la injusticia. En él toca a su fin el
«murió». Pero ¿con qué corporeidad fue «resucitado», «se apa-
poder de la muerte. En lugar de la destrucción mutua aparece
reció» a las mujeres y a los discípulos, «vive» ahora y «se ma-
 • ''"''-
348 Ln re~-lIrr(fcdón tfscatofógjCQ de CriJtO
nifestarfh> un día universalmente en su parusía? Estas preguntas
pueden parecer especulativas porque nosotros no experimenta-
mos, al parecer, nada parecido en la mortalidad de nuestra exis-
tencia; pero las prcguntas están justificadas, porque afectan a la
sustancia misma de la fe en la resurrección.
El símbolo apocalíptico «resurrección de los muertos}) se
refiere siempre a la integridad de la persona en cuerpo y alma.
No se puede espiritualizar sin quedar destruido: la resurrección
es resurrección somática o no es tal resurrección. La fe del cris-
tianismo primitivo en Cristo resucitado se refiere al Cristo íntegro
en cuerpo y alma: la resurrección de Cristo es una resurrección
corporal o no es tal resurrección. Tampoco ]a fe cristiana
puede espitritualizar sin quedar destruida.La resurrección de
Cristo significa que el Cristo entero, corporal, «vive», y no sim-
plemente que su espíritu sigue actuando y su causa va adelante:
Sólo en la presencia del Cristo «vivo» actúa su espíritu y progresa
su causa. Las «apariciones» de Cristo fueron apariciones cor-
póreas; de otro' modo nadie hubiera podido identificarlo por las
cicatrices de los clavos ni él hubiera podido partir el pan con
ellos. Se habría aparecido a las mujeres y los discípulos como
un «fantasma». Los cristianos, en fin, esperan de la parusía
universal de Cristo la reanimación perpetua de sus cuerpos mor.
tales. La esperanza de la parusía es una esperanza terrena y
natural; de lo contrario no podrá fundamentar la esperanza en la
nuevu creación. Pero ¿cómo cabe imaginar la reslllTccción cor-
poral de Clisto?
.'. Recordemos los conceptos utilizados: resurreceión, despertar,
. -. vivificación, transfiguración, transformación, entendidos como
conceptos para expresar un tránsito, un pasaje5• Todos ellos re-
5. Agu!itín. al igual que los padres alejandrinos. no rellrió la pas.mll a In
«pnsi6n» de Cristo sino n su «tránsito»: ••Per passionem cnim (mns;( Dominus
a morte ad vitam, el fecil nobis "inln crcdentibus in resurreclionem eius, ul
lrnnseamus et nos de morte ad vilam» (Ellw.,.atifmes im Psafmos, 120. 6). Ce.
también De CiI'. Dei, 16. 43. Pero al entender la p:Isión como el cómienzo
del. lrán~ito mismo, integro la antigua trndición passall-passio en In lradición
al~Jandrma del JrallsilllS. Véase t~mbién CllrollicolI Pase/lO/e «La Iglesia de
DIos lIa~ó passall, no sólo n la pasión del Señor, sino también a su' resurrección.
Por medIO de la pa!>ión del Señor y de su resurrección logró. en efeclo. In
naturaleza humana el tránsito. la salida y el triunfo st)bre aquel que tcnfa el
poder de la muene. sobre la llluene misma. sohre el Hudes y sobre la corrupción.
. --_..-- .._.-.-~."",==~==
-.
R~surreecioll d~ CdlilO )' Ilatllm/e~u: el problema Il(l/Ilral 349
miten analógicamente a un camino: del sueño a la vigilia, de la
postracjón a la recuperación, de la muerte a la vida, de la ig-
nominia al honor, etc. Aplicando esto a la experiencia con el
Cristo muerto y con las «apariciones» de Cristo, hablamos de
tránsito (le Cristo desde el oprobio humano a la gloria divina.
desde la existencia mortal al ser inm0l1al, divino. No por ello
Cristo se convirtió en Dios. Su cuerpo mOl1al quedó transformado
y ahora «vive» con el cuerpo glorioso IOtalmente poseído por el
Espíritu vivificador, y «se apareció» y se aparecerá en esta figura
gloriosa. Lo que los seres humanos experimentan ya aquí frag-
mentariamente, antes de su muerte, como un renacer a la ver-
dadera vida a impulsos del amor, se produce de un modo perfecto
se
en la resurrección de los muertos, incluyendo ]a carne mOlla1.
,, El que es poseído y penetrado totalmente por la vitalidad del
Espíritu divino se hace inmortal, porque la fuerza de la muerte
pierde su poder en él.
J El Cristo resucitado corporahnente es el comienzo de la nueva
¡ creación de la vida mOl1al en este mundo. El Cristo resucitado
1• corporalmente introduce la naturaleza humana, mediante su cuer-
,,
po, en el reino de Dios". Como Moisés llevó al pueblo de Israel
de la esclavitud del faraón a la libertad de la tierra prometida,
•,, así lleva Cristo a la humanidad desde la esclavitud de la muerte
a la.liberlad de la nueva creación. El primer éxodo llevó desde
una tiranía histórica a una libertad históricu; el éxodo de Cristo
lleva desde la tiranía dc la historia a la libertad dc la nueva
creación.
El tránsito de Cristo tiene, además del significado histórico,
un significado cósmico. Gracias a él, la resurrección pasó a ser
la «ley» universal de la creación, no sólo para los seres humanos
sino también para animales, plantas, minerales y todos los sis-
lemas de vida cósmica?
Si la muerte de CriSIOnos brindó todo esto. cuánto más lo hará Sil resurrección
cuando él sc lcvanló de la muene como primer fmlo de los quc ducnnen pa~
no volver ya a la aniquilación. Pues. según la enseñ:mza de los santos apóstoles,
la mucne no tiene ya poder alguno» (cil. según R. Cantalamessa, Ostem in
du Allen Kirelli!, 85.
6. VI. Lossky, OrtllOlJox TlIeology. A" lmroduclioll, New York 1978,
116. Cf. también G. FlorO\'sky. C,.eatioll all(l Redelllfllioll lll. Belmonl.
1976.
7. VI. Lossky, Ortlwdox 17/(.olog)' ...• 118.

350 lA resurrecció,¡ escatológica de Cristo
De ahí que el cuerpo resucitado de Cristo sea como una
promesa para toda la creación: es el prototipo del cuerpo glori-
ficado. Por eso ejerce un efecto transfigurador. Está penetrado
del Espíritu vivificador. Por eso procede de él el Espíritu que ya
aquí actúa dando vida. Él está en la luz de la perfección de Dios;
por eso «fluye del cuerpo resucitado del Señor un océano ina-
barcable de luz»'. Él es el cuerpo perfecto; por eso radica en él
la esperanza de la «resurrección de la carne». Él participa en la
omnipotencia de Dios; por eso su presencia corporal no tiene
límites espaciales. Participa en la eternidad de Dios, y su presente
no está ya temporalmente condicionado. Vive en el cielo de las
potencias creadoras de Dios y reina con ellos y no está ya ligado
a las posibilidades limitadas de la realidad terrena. En él y por
él las fuerzas de la nueva creación actúan en este mundo.
En el plano de la reflexión teológica, el tránsito de Cristo
desde la muerte a la nueva creación es el lugar para la recepción
y reinterpretación de la antigua «doctrina de las dos naturalezas»
de cara :3 la nueva y hoy necesaria «doctrina de la redención
física». Cristo padeció la muerte violenta de los hombres en la
cruz. Pero él era mortal y padeció también la muene de la na'
tmaleza humana vulnerable. Con su resurrección quedó superada
la muerte violenta y también la mortalidad de la naturaleza vul-
nerable. Pero si la mortalidad de la naturaleza humana fue su-
perada por su resurrección, también quedó superada la «muerte
de todo ser vivo» que hace «gemir» a la creación esclavizada.
y si él superó también esta muerte, hay que decir que con su
resurrección comienza realmente la nueva creación, en la que no
habrá ya muerte. Con la resurrección de Cristo resucitó esta
naturaleza humana empírica, vulnerable y mortal, y quedó trans-
formada en la naturaleza humana eternamente viva e inmortal de ti
la nueva creación, y con ella también la naturaleza no humana
de la tierra. Esta transformación es su eterna sulvación. Pero si
esta naturaleza humana fue así asumida, resucitada y transfigu-
rada, la resurrección de Cristo superó también la creación, ori-
ginariamente buena, que subyace en ella y quedó perfeccionada
en la nue'va creación. La naturaleza humana originaria triunfa en
la resurre~ción sobre su cautiverio innatural en la caducidad.
8. VI. Lossky, On/wdox l'he%gy ... , 118.
.,
Resllrrección de CrisLOy naturaleza: el problema /latural 351
El misterio del tránsito de Cristo se desvela en varios estratos:
l. La resurrección del Crucificado posee esa relevancia
I
histó:ica inmediata que le da la cruz romana en la que Cristo
muna.
r
2. La vivificación del Muerto posee esa relevancia natural
que le da la mortalidad de la naturaleza humana.
3 .. La glorificación de eSle hombre en Dios posee esa re-
!
levanCIa natural, creada, que deriva de la humanidad del género
humano.
I
!
¡.
4. La eleva,ciónde Cristo como cabeza de la nueva creación
envuel ve el cielo y la tierra y todos los seres que hay en ellos ~'
en la luz de la paz eterna ..
3. Resurrección de los muertos, resurrección de la carne, re-
surrección de la naturaleza
i
I . (L?, específico ~e. la escatología cristiana consiste en la su-
peraclOn de la host!hdad del alma contra el cuerpo, del espíritu
1 contra la materia! y en la pléna afirmación del cuerpo y de la
t matena terrena, tal como se expresa en la ruda frase «resurrección
•,de la carne» del símbolo de los apóstoles. o/ida ete(I1a sólo pnede
ser una VIda corporal; de lo contrario no es vida;;- La frase del .j
¡i
(credo. niceno dice lo mismo, sin acentuar tanto fa corporeidad
;'. matenal: « ... espero la resurrección de los muertos y la vida del
'¡o.
mundo futuro». La modernización ecuménica del símbolo de los
, ap?stoles sustituyendo «resurrección de la carne» por «resurrec-
~ cmn de los ~mu~rt?s» es un ~modernismo que pretende alejar de
,
la escatologla enstlana el escandalo de la condición carnal y viene
a OScurecer así esta esperanz1 Pare,ce que';¡:se intenta relegar la
esperanza para la naturaleza carnal ldel hombre, sustituyéndola
por la personalidad de «los muertos».' Pero 'esto carece de sentido,
:~
porque lo~ .seres humanos son «carne» y participan de las energías
( y las debJhdades de la «carne» de todo ser vivo} Si no hay una
I ~
resurrección natural de la «carne», tampoco habrá una «resu- ¡¡
rrección personal de los muertos». Si hay una resurrección per-
sonal de los muertos, habrá también una «resurrección natural
de la carne».
\ ,
, ,
,
351 La remrrecdóll esctllul¡Jgim (le Cristo
Estas representaciones de la esperanza no son fantasías es-
peculativas sino que constituyen un saber que. es. fund~mento y
soporte de la existencia .. Pose~n una relevancia Jn~e~l~ta, ~ara
el trato del hombre consIgo mIsmo y con los demas ..,SI uOlca-
mente hay una esperanza eterna para el alma en la i~mortalidad
del cielo la consecuencia es la hostilidad del alma hacIa el cuerpo
frágil y'mortal, al que está ligada desde el nacimiento, y su
nostalgia de la muerte para verse al fID lIberada del cuerpo: De
esta hostilidad del alma hacia el cuerpo den van el sometIDuento
de éste al dominio del alma, la represión de sus impulsos y
necesidades y su sublimación'. El anhelo de liberación de este
socio indeseado mediante su muerte se convierte en mstlnto de
muerte contra toda carne en la propia vida y en ia vida de los
otros, y contra la naturaleza material del entomop La pasión de
la vida (libido) se relega a determinados órganos.y queda loca-
lizada en ellos. El erotismo global de la vida real se convIerte
en la mera y objetivada satisfacción de las necesidades sexuales.
Pero si la vida eterna sólo puede ser vida corporal, cesa ipso
Jacto la represión del alma contra el cuerpo y la despiadada
espiritualización de éste. /El cuerpo reglamentado medIante el
dominio de sí mismo queda superado en el cuerpo. espontáneo
del amor{Él cuerpo, antes aislado, queda libre para. unirse a otros
en una interacción y comuntón senslbl~ Sin olVidar otra con~
secuenci~: la buena disposición a morir' que se produce cuando
se afirma al cuerpo vivificado en el amor. Si el ~i~do a la ~uerte
limita °
iinpide la vida del cuerpo, rechaza tamblen, la paSl?n del
amor. Si se afirma la pasión del amor, el cuerpo se siente ammado
y vivo, pero cobra conciencia de su vulnerabilidad ~ su ?;orta-
lidad. \EI cuerpo que ama, integra la muerte en la aflfmaclOn de
la vida en lugar de reprimirla. En la vida de amor se expenmenta
la muerte a diario, y cada mañana es una resurrección\ El varón
vive cada acto de amor como una «pequeña muerte» y la mujer
vive cada' parto como una entrega de la vida. 'Amar y morir no
son, pues, actos contrapuestos, sino que se corresponden~ Por~~e
1amar y morir son las dimensiones inmanentes de la reSUlTeCClOn
9. cr.' N. O. Brown, The ReSlIrreCliu of Ihe Body, Lije againsl Dea/h,
en The Psychoanalylical Meaning of History, New York 1959,. 30?ss; Id.,
/.OI'e's Bodv, Ncw York 1968, 191ss, cr, también las hellas IllcdLlaClones
R. Alves, ';'11 glt/libe tIIl die AIIJt:nrellllllg des Leibe~', DüsselJorf 1983.
••••;•••••• #.;,.,ojfJ¡•.t"~M.•~~.'~.f.1.i.' ,-l.'"", 1"""-,.,
Resurrección de Cristo y IwtllraJe~a: el problema Iwt/lraJ
35.1
y de la vida eterna;: El morir y la muerte se pueden integrar en
la afirmación amorosa de la vida si hay esperanza en la «resu-
rrección de la carne». Sólo esta esperanza dispone a vivir y amar
aquí y ahora «carnalmente» a plenitud y sin reservas y a morir
en el amor, a reconciJiar y transfigurar, a santificar y glorificar
¡
ya aquí y ahora, mediante la afirn¡ación amorosa, el cuerpo
naturaULa vida es energía y las energías vienen del cuerpo~ ¿No
son ellas las energías del espíritu creador de Dios? ¿no ilumina
1
la luz eterna, mediante ellas, el cuerpo y el alma de los humanos?
'La praxis que va ligada dialécticamente a la «resurrección de la
carne» hay que encontrarla en la mística del cuerpo, que es la
que posibilita la verdadera mística del alma.t Esa mística se opone
al autoaislamiento del alma con su negación del mundo y su
hostilidad hacia el cuerpo, y coloca en lugar de la técnica de
represión y sublimación de Jos «instintos» Ja pasión espontánea !
del amor, en la que cuerpo y alma, pulsiones inconscientes y
voluntad consciente, convergen en una única figura.
I
La «resurrección de la came» es la vertiente natural de la
representación personal de la «resurrección de los muertos». Esta
se basa, a su vez, en la resurrección escatológica mediante la
cual Dios crea de nuevo y perfecciona todas las cosas. Si esta
fundamentación en la idea escatológica es clara, habrá que decir
I
también en sentido inverso: aquellos a los que Dios «resucita»
al final de los tiempos deben «resurgir» por sí mismos. Al di- I
namismo desde arriba corresponde el dinamismo desde abajo.
¿Existe también en la «carne» esa fuerza inmanente que recupere
la carne en ese día de Dios? ¿hay en esta «carne» admirable y
,. mortal algo que es inmortal y puede ser la fuerza para la rege-
, r,:1
neración de la carne? Partiendo del símil del grano de trigo que
muere y resurge en la planta, los padres de la Iglesia, siguiendo
¡ 1 Cor 15,38, dedujeron la existencia de ese principio en el cuerpo
¡ que no se destruye por el pecado y desde el cual resurgirá. el
¡ cuerpoJO. Ese principio radica en la identidad somática que per-
manece después de la muerte, sin la cual sería impensable una
;
,¡ «res~rrección de los muertos». Los muertos tienen que ser iden- .1'II
1
1 10. J. Cris6sI0l110, f/ollliJie 4/, en N¡¡'l!ne alU' POsI-Nicelle Fmlters of 'f1,
de
.,., e/mrclt. \'01. XII, Saint Chrysostolll, IInmiJi(!,~' (/// lile Epütlt's of
the Chri.\-tia/l
Paul ro (lit! COl'illlltiw/.\', ell. PIl. Schaff. Granll Rapids 1979. 249ss. CL V, "•
~ Kesich. Tite First Day oflhe New Creatioll, 147 .
"~
'1
,.;
1
~"fFI
¡ !!
354 lA resurrecciÓII escatológica de Cristo
tificables para Dios aunque se descompongan. Dios los recuerda.
Conoce sus nombres. La muerte no destruye esta relación con
Dios. Tal relación es la premisa divina para la resurrección per-
sonal de los muertos. En su vertiente humana ena es la fuerza
inmanente para su resurrección. Lo que permanece en el tránsito
.. de la vida a la muerte y de la muerte a la resurrección es la
identidad personal en la relación recíproca con Dios. ¿Esa re-
lación es también nna identidad somática? Dado que la identidad
personal subsiste en la historia vital de una persona, no es ima-
ginable sin la identidad somática. Lo que «queda», por tanto, es
todo el ser humano en cuerpo y alma en la figura histórica de su
vida vivida, tal como Dios lo ve.
¿Qué es lo que cambia? Su vulnerabilidad, su mortalidad,
sus pecados, sus sufrimientos y su congoja quedan superados.
;,£sto mortal tiene que revestirse de inmortalidad, y esto corrup-
i
¡;J'
tible tie!]e que revestirse de incorruptibilidad» (1 Cor 15, 53): la
identidad histórica y la transformación escatológica no se exclu-
yen' sino, que son dos vertientes de un mismo tránsito a la vida
eterna. Si se supera la culpabilidad y la mortalidad, ¿serán tam-
bién superadas otras propiedades de la existencia corporal en las
que son creados los seres humanos? ¿queda eliminada la indi~
gencia humana y la dependencia del alimento, del aire, del clima,
etc.? Si cabe suponer estoll, también desaparecerá la comunidad
terrena en la que viven aquí los humanos corporal y fácticamente.
¿Quedar~ también eliminada la sexualidad humana, de forma que
no exista ya «hombre ni mujer» (Oál 3, 28) Y todos los humanos
sean «como los ángeles» (Lc 20, 35)?12 En tal supuesto no habría
una nueva creación del mundo actual, sino que aparecería en
.- lugar del ser humano, creado como hombre y mujer, otro ser, y
la «segunda creación» desplazaría a la primera. Pero la recreación
escatológica presupone esta creación en su integridad. Al final
no aparece algo nuevo en lugar de lo viejo, sino que hay una
"
11. Así razona Cirilo de Jerusalén, cit. en V. Kesich. The Firsl Day of
,he Nel1' Cremioll, 148. Pero ¿cómo sería posible comer y beber en el reino
de Dios si no hubiera ya necesidades corporales?
12. En Gál 3, 28 subraya probablemellle una tradición rabínica según la
cual «Adán» era el ser humano originario antes de la diferenciación sexual
(Gén 2, 21-23). Pero entonces Dios habría pecado al diferenciar sexualmente
al hombre originario, o habría tenido que revisar en la nueva creación una parte
de su propia creación. Ambos supueslOs son teológicamente inso~teniblcs.
~ :
Re.\Urn'cción úe CrúlO y /wlurale:a: el problt'l//a /U/rural 355
recreación de esto viejo (1 Cor 15, 39-42). La transformación
en la gloria le acontece en el día del Señor, diacrónicamente, a
toda esta creación real desde el último días hasta el primero. No
es algo que se produce después de este mundo, sino algo que
acontece con cste mundo. La vida pasada de las criaturas en la
serie de sus generaciones y épocas se redime como tal de la culpa
y el sufrimiento, y se transforma en la alegría eterna. No se puede
excluir ni la dependencia humana respecto a la naturaleza ni la
sexualidad humana. Las ideas que antes hemos cuestionado pa-
recen ser más gnósticas que cristianas. No encajan en el horizonte
de expectativas de la «resurrección de la carne»,
¿Hay una fuerza de resurrección en la carne? En el símil del "
grano de trigo esa fuerza es la fuerza de la entrega a la tierra
para ser sembrado. La planta crece desde la tierra. Dicho sin
'1,
imágenes, el amor que vivifica aquí la vida corporal es también '¡
',' la fuerza que anima aquí la vida corporal. La vida animada por
\
la fuerza del amor resulta vulnerable y muere entre dolores. La
esperanza en la resurrección de la carne viva y animada en el
amor nutre el amor a través de sus heridas y de su muerte, y no
lo deja resignarse. El amor que hace aquí la «siembra», y la
resurrección quc recogerá allí la cosecha, son dos caras de la
misma moneda. Lo que allí se llama «resurrección de la carne»,
., aquí se llama «amor que anima la carne». La vida que aquí se
gasta y entrega en el amor se orienta allí a la gloria. Por eso el
amor es el dinamismo de resurrección que late en la carne. La
resurrección es el perfeccionamiento trascendente del amor. ¿Con
qué cucrpo resucitarán, pu~s, los Illucrtos? Con el cuerpo de
amor. Lo que resucitará y será transfigurado no es la vida in-
vivida, perdida o fallida, sino la vida vivida en amor" .
13. ef. El cl/erpo (l/lill/ado. en Dios e/l la creaciólI. Salamanca 1987,
266ss.
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 6 l
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Vivificación
en el espíritu de la resurrección:
reunificación de lo separado
r
¡
1

1,
¿Qué tipo de praxis va ligado a la esperanza en «la resurrec- ¡
ción de los muertos y la vida del mundo futuro»? Las perspectivas
de la esperanza abren y delimitan siempre el camino y la expe- ¡,
riencia de una vida. El horizonte de expectativas abre el ámbito
de la experiencia. Estas perspectivas de esperanza no son reali-
zación de deseos en el mundo imaginario, que también se dan,
sino expectativas que liberan fuerzas y posibilitan experiencias
\
de los afectados, porque son el móvil de su vida. Cuando pre-
guntamos por la praxis de la esperanza en la resurrección, pre-
guntamos por el camino vital de las personas y por la experiencia
de vida que tienen como sop0l1e esta esperanza. La esperada
«resurrección de la carne» está presente en el «espíritu de la
resurrección» y actúa ya ahora. La vida en el espíritu de Dios
es, por tanto, una vida a impulsos de la resurrección. Tradicio-
nalmente se consideró como el nuevo nacimiento por el espíritu,
sellado simbólicamente en el bautismo. Se trata, en sentido literal,
del «nuevo nacimiento a una esperanza viva por la resurrección
de Cristo de entre los muertos» (1 Pe 1, 3): En este nuevo
nacimiento espiritual de una persona se anticipa nada menos que
el nuevo nacimiento de todo el cosmos. Se trata de un evento
personal con relevancia común cósmica. El que ha nacido de
nuevo mediante el espíritu de la resurrección no queda desligado
de este «mundo perverso», sino que es convocado el rescate de

35R La resurrección escatológica de Cristo
la creación doliente y recibe la vida con este fin. El nacimiento
a la esperanza viva comporta una espe~anza incl~s.iva, es decir,
una esperanza vicaria para todas las cnaturas afligidas, y nunca
una esperanza exclusiva en la que los creyentes .as~guran su
salvación y dejan que el resto del mundo se vaya al IIlflerno.
Tras la exposición, al final de nuestras reflexiones sobre «re-
surrección e historia», de los principios de una teoría práctica de
la liberación', abordamos aquí la experiencia del cuerpo y de la
naturaleza corpórea en el horizonte de la esperanza de la resu~
rrección, y las consecuencias prácticas correspondientes. La fe
cristiana parte del supuesto de que es imposible armonizar vida
,;
y muerte sin el futuro de Dios. ¿Hay que aceptar la muerte como
'"
.'~l
o. una parte natural de la vida? Entonces habrá que renunciar ab-
:t
.t:
o •••
solutamente al amor. Tanto si se acepta la muerte como SI se la
.;;1 excluye, no se puede amar la vida. A sabiendas o no, la con-
l~ ciencia de la muerte destruye la afirmación vital del amor. Tanto
"o;ª si se acepta como inevitable como si se excluye, la muerte hace
,é¿: que el i~lpulso natural de vida se pervierta en un instinto natural
~:. de muerte. La liberación del impulso de vida frente al instinto
"A;; de ITIUertees el auténtico efecto de la esperanza en «la resurrec~
':ji
ción de la carne». Aunque parezca sorprendente, es la esperanza
""11 en la «resurrección de la carne» la que fundamenta y motiva el
;a:.
«profundo carácter cismundano del cristianismo» (D. Bonhoef-
fer). Es justamente esta esperanza -frente a la tesis de Nietzs-
che- la que mueve a los hombres a «pennanecer fieles 'a la
tierra» ai pesar de la muerte individual, de la muerte colectiva y
de la muerte universaF.
El espíritu de la resurrección es el «espíritu que da vida». Se
experimenta cuando la vida revitaliza aquí y hace despertar sus
espíritus vitales. Ello ocurre siempre que esta vida mortal, es
. .. ..
'
afirmada" sin reservas. y es afirmada cuando logramos superar
su alltoaislarniento mediante la comunicación con otra vida. Por-
que vida: es comunidad en comunicación). La muerte actúa como
1. ef. v 3. Sobre este tema me he pronunciado ya con anterioridad: GOtl
lllld Alljer.\:tehullg. Atifel'stehullgsglallbe im Forlllll del' Theodizeejrage (1968),
en Pel'.spektil'en del' Theologie, München 1968, 36~56; Esperan::.a en la reJ
surrec:ciÓI/ y pra\"is liberadora (1977), en El fU/uro de la creación, Salamanca
1979, 125-143.
2. Expresión de D. Bonhoeffer, Dein Reich komme (1932),
t958.
3. Dios en la creación, Salamanca 1987. 16.
•• " o',
La l'il'ijicacióJl en el espíritu de la resurrección: reullijicacióll de lo separado 359
fuerza separadora y aisladora, encerrándonos en esta vida. Pero
también actúa la resulTección en virtud de la esperanza en esta
vida, y neutraliza los efectos del poder de la muerte. Vamos a
ilustrar esto con la unidad personal de cuerpo y alma, con la
unidad de la persona en la serie de sus fonnas temporales, con
la unidad de las personas en la comunidad, con la unidad de las
generaciones humanas y, finalmente, con la unidad entre la cul-
tura humana y la naturaleza de la tierra. La muerte es la fuerza
.¡ disgregadora en esta relaciones que vivifican y mantienen la vida .
La esperanza en la resurrección de la came despierta las fuerzas
vitales y encamin.a a los hombres, mediante la reconciliación y
la salvación, hacia la vida eterna. La muerte separa, el espíritu
unifica.
l. La unidad ,le cuerpo y alrna
La unidad originaria de cuerpo y alma en una persona humana
se rompe con el despertar de la autoconciencia. En lugar de la
espontaneidad infantil en la recepción y la reacción, aparece la
reflexión intelectual y la acción deliberada. El ser humano no es
ya uno e idéntico, aparece disociado y enfrentado consigo mismo.
Adopta una «posición excéntric3»4 respecto a sí mismo.En la
autoconciencia, el ser humano es sujeto y objeto al mismo tiempo.
Siente su cuerpo en el doble modo del ser y el tener: yo existo I,,
corporalmente y yo tengo un cuerpo. La historia de la cultura
occidental ha ido ampliado la distancia del alma y del yo cons-
ciente respecto al cuerpo a través de la religión y la educación,
y escindiendo en consecuencia, cada vez más, la unidad originaria
de cuerpo y alma: sólo el alma humana, y no el cuerpo, es afín
( a lo divino. Sólo dominando el cuerpo, el yo autoconsciente se
asemeja a su Dios, el soberano del mundo. Se consideró que lo I
verdaderamente humano está en el conocimiento y la voluntad
del sujeto y no en las necesidades e impulsos inconscientes del
cuerpo, degradado en pura materialidad. Esto fue letal para el
~I
. cuerpo, ya que la distinción del alma y cuerpo se entendió Como
¡'
Hamburg , anticipo intelectual de la separación de ambos en la muerte. La
4. H. Plessner, LachcIIIIIIJllVcilll'll, Bern-Münchcn 31961, 48.
¡.
,.
¡
 360 La reJurreccíóll escatólógica de Cristo
autoconciencia es una conciencia prematura de la muerte. Aban.
donando el cuerpo a la mortalidad, el alma así distanciada de él
puede estar segura de su propia inmortalidad. Si el cuerpo, re-
ducido a la materia natural, se convierte en objeto, el yo cog-
noscente puede tomar conciencia de su subjetividad trascendente.
, - La unidad originaria de cuerpo y alma se rompe con la autocon-
-,
ciencia que anticipa la muerte en el cuerpo y la practica redu-
ciéndolo a cuerpo-materia, como lo expresa drásticamente el lema
jesuítico de «obedecer como un cadáver».
~ En el espíritu de la «resurrección de la carne» se abre el
horizonte de lo divino sobre alma y cuerpo. Es cuerpo no des-
merece del alma, no le está subordinado sino que es respetado
. por ella. La imagen y semejanza qne Dios persiguió al crear al
hombre se refiere a la existencia corporal en su integridad, pues
él los creó como «varón y mujer». La imagen de la resurrecci6n
como exponente de la redención humana abarca la existencia
corporal en su integridad. Ni en la creación ni en la redención
de los hombres hay un primado del alma ni una inferioridad del
cuerpo. y esto significa que, mediante el espíritu de la resu-
rrección, el alma y el cuerpo han recobrado sn totalidad ya antes
de la muerte y que sns divisiones hostiles a la vida y sus conflictos
mortales se pueden superar y subsanar. Cuando se snpera la
hostilidad hacia el cuerpo, alma y cuerpo vuelven a compene-
trarse y forman la figura viva de una persona. El cuerpo obje-
tivado en mero cuerpo-materia se integra en la totalidad de la
vida. El alma disociada del cuerpo vuelve a él y lo anima. La
espontaneidad perdida retorna a su nnevo nivel. En la imagen
esperanzadora de la «resurrección de la -carne» pueden armoni-
.[
zarse la vida y la muerte, porque la muerte no debe ser aceptada
ni excluida. La figura del hombre integral en cuerpo y alma gana
con esa esperanza una nueva orientación vital que supera sus
discordias internas: «La totalidad es el espíritu entendido como
realidad orientada del hombre,,' Si esto es ya válido para la
existencia humana actual, lo es mucho más para ia orientación
del hombre al futuro de Dios en la resurrección. Con la esperanza
del triunfo definitivo de la vida sobre la muerte cabe amar aqul
la vida mortal en su integridad. Al desaparecer el temor a la
5. C. A. van Peursen. Leib, Sede. Ceisl, Gütersloh 1959, 66.
La l'il'ijicaciólI en el espírilu de la resurreccióll: reu"ijicació" de lo separado 361
muerte, desaparece también la angustia vital. La nueva totalidad
de cuerpo y alma en la esperanza de la resurrección no es una
regresión desde la vida consciente a la espontaneidad infantil,
sino un tránsito a la nueva espontaneidad de la fe que supera esas
escisiones mediante la reflexión y el dominio. Es cierto que en
.'f: la fe retorna la infancia, pero como infancia de Dios; no como
naturaleza sino como gracia. La nueva totalidad es una unidad;
asume en sí y subsana las diferencias y discordias. La conciencia
de su mortalidad hace enfermar a los hombres en cuerpo y alma.
El sentido terapéutico del espíritu de resurrección consiste en la
integración del hombre escindido por la muerte. Si hay nna es-
peranza en la erradicación universal de los gérmenes de corrupM
ción y muerte, «mi carne descansará segura con la esperanza»
de experimentar la vitalidad de Dios.
2. La unidad de la persona en el tiempo
El ser humano no se reduce a la unidad diferenciada de cuerpo
y alma, sino que es también persona dentro de una historia. La
persona humana recorre una serie de figuras temporales que cabe
diferenciar, pero en las que debe salvaguardarse la identidad. El
ser humano comienza siendo un óvulo fecundado, para ser su-
cesivamente embrión, feto, niño, adolescente, adulto, anciano,
enfermo y moribundo. Ser persona no es sino la continuidad de
del ser humano a través de sus figuras temporales y de sus fases
evolutivas. Mientras alguien puede y quiere identificarse en los
distintos períodos. es persona. Si empieza a negarse o a olvidarse
de sí, destruye su personalidad y no se conoce a sí mismo.
Entonces pierde también su fiabilidad y credibilidad para los
demás. No lo conocen ya. Muchas discusiones sobre el concepto
de persona se refieren tácticamente al hombre adulto en plena
posesión de sus fuerzas y lo contemplan sólo sincrónicamente en
el tiempo actual, no diacrónicamente en las visicitudes de sus
figuras temporales. Ese concepto de persona no es aplicable a
un anciano o a un deficiente, mucho menos a una vida por nacer
o al embrión. La ruptura de la continuidad con las propias figuras
de períodos anteriores hace muy difícil reconocerse en un óvulo
fecundado, en un feto o en un embrión, y atribuir a estos seres
 362 La resurrecciÓIl escatológjca de Cristo
la plena dignidad humana y todos los derechos del hombre, aun-
que todos: los seres humanos han pasado por esta circunstancias
y, una vez fecundado el óvulo, la persona es ya genéticamente
perfecta. Se dice entonces que el feto o el embrión es algo hu-
mano, pero no es persona; que es material humano, mas no
hombre. ¿No se causa así la muerte de los demás y de uno mismo?
La esperanza en la resurrección de la carne no en una mera
esperanza para la hora de la muerte sino para todas las horas de
la vida, desde la primera a la última. No va dirigida a una vida
«después», de la muerte sino a una resurrección de la vida pre-
sente. Si el hombre entero resucita, resucitará con toda su historia
vital, será simultáneo a todas sus formas temporales y se reco-
nocerá en ellas. Lo que aquí se disgrega en el tiempo de la vida
converge allí en la eternidad y se unifica. Si esto perecedero se
vuelve imperecedero, su caducidad queda superada y todo lo
, ..~~ pasado se actualiza.
..- ',;
Dado que la esperanza en la resurrección abarca toda la his-
toria vital de una persona, ésta podrá y querrá recordar sus estados
l~~." del tiempo pasado e identificarse con ellos. No considerará nin-
.~,
-¡
guno de estos estados como meras fases previas de su presente.
..•~,
1:
Cada uno de ellos posee la misma dignidad ante Dios y goza del
mismo derecho ante los hombres. Cualquier devaluación del feto,
del embrión y del óvulo fecundado frente a la vida nacida y adulta
~.
;$ . es el comienzo de un rechazo y de una deshumanización del ser
"~e:~
~J~-
humano. La esperanza en la resurrección de la carne no permite
tales juicios letales contra la vida. En el fondo, los hombres se
,.~t
~i mutilan a sí mismos al rebajar los embriones a la condición de
. ..,J. :.1
mero «material humano», porque todos han sido alguna vez ese
embrión indefenso.
3. La uniidad de persona y comunidad
El autoaislamiento lleva siempre a la violencia. La violencia
lleva siempre al sufrimiento y finalmente a la muerte. En la unidad
de cuerpo y alma, la persona humana aparece referida a una ca-
munidad humana y participa en la vida comunitaria. La existencia
corpórea de los seres humanos implica siempre su existencia social,
ya que su, sensibilidad es también su capacidad de comunicación.
El horizonte de ]a «resurrección de la carne» abarca, además de la
La ¡>j)lijicució"el! el espíritu de la resurrección: reullijicacióll de lo separado 363
corporeidad de la persona individual, la socialidad de las personas
humanas. La comunidad humana es la que resucitará y quedará
transfigurada en la luz de Dios, no ea el alma individual, aislada
y privada. Pablo utilizó significativamente, para referirse a la co- ,t
munidad, un símil «del CUClPO y los muchos miembros», un símil
que afirma la corporeidad (1 Cor 12).
La sociedad moderna, inspirada en el primado religioso y
ético del alma individual, generó ese iudividualismo en el que
cada ser humano quiere su propia libertad y nadie se preocupa
demasiado de los otros. El principio de la competencia premia
a los listos y posterga a los débiles. Cuando las posibilidades de
vida son escasas y además se procura que los sean, surge la lucha
de todos contra todos porque «no hay bastante para todos». Esa
ideología de la escasez aisla a las personas, las priva de las
relaciones con los otros y condena a muchas de ellas a la «muerte
social». El individualismo de la sociedad moderna tiene rasgos
absolutamente narcisistas, porque cada individuo tiene que ena-
morarse de sí mismo para imponerse y medrar. Pero el narcisismo
es funesto, como narra la antigua leyenda del adolescente Nar-
ciso. El individuo es la perversión de la persoua. Si los hombres
han de poder vivir en cuerpo y alma como personas, deben
descubrir la dignidad divina de la comunidad y buscar el futuro
de esa comunidad. La personalidad sólo puede desarrollarse en
I
socialidad si no se quiere que degenere el individualismo egoísta.
La socialidad sólo puede constar de persouas si no se quiere que
derive en el colectivismo. Los hombres aislados en individuos
son fáciles de dominar, según la antigua norma romana: dh'ide 1
et impera. Los hombres en solidaridad, en cambio, se hacen
fuertes. La comunidad humana es la mejor protección de la per-
sonalidad de los hombres contra la amenaza de la muerte social.
Por otra parte, una comunidad humana será creativa en la medida
en está integrada por personas individuales. De lo contrario la
comunidad tenderá a lo conservador. Sólo las personas indivi-
duales son creativas. Por eso las comunidades humanas se re-
nuevan en sus personas.
I,
"i
4. La unidad del género humano en el contrato generacional
Estamos habituados a considerar la vida humana en sentido
transversal: todos los seres humanos de un tiempo. El antiguo
testamento y las culturas premodernas nos enseñan que la vida

364 La resurreccióll escalO16gic!J de Cristo
humana debe considerarse también en el corte longitudinal de las
épocas: todos los seres humanos en la serie de las generaciones.
Los hombres no son meros seres personales y sociales, sino seres
generacionales. Han sido creados como generaciones y viven
conjunta y, solidariamente en generaciones. Por eso la vida hu~
mana se mantiene viva cuando se cumple el contrato tácito de
las generaCiones, y muere cuando una generación rompe ese
contrato irreparablemente. En su figura más simple, el contrato
generacional dispone que los padres cuiden de los hijos mientras
éstos son pequeños y desvalidos, y que los hijos cuiden de los
padres cuando éstos envejecen y necesitan de asistencia; pero en
la realidad social, no sólo las familias sino todos los hombres
que conviven en las generaciones de una sociedad están com-
prometidos en este contrato. Dado que cada ser humano vive en
la cadena de las generaciones y debe a ellas la vida, está obligado
a cuidar de las generaciones viejas y jóvenes. La convivencia
humana no se realiza únicamente en la vida social sino también
en la solidaridad entre viejos y jóvenes.
Además del egoísmo personal que llamamos individualismo;
se da el egoísmo de las generaciones actuales respecto a las
generaciones futuras. La comunidad humana mantiene y pro-
mueve la 'vida humana cuando busca un equilibrio justo de las
posibilidades de vida de las generaciones actuales y futuras. Pero
si la gene~ación actual malversa la masa de las fuentes energéticas
de la: tien¡a no renovables (petróleo, gas natural, carbón, uranio,
etc.), destruye la vida de las generaciones futuras. Si la gene-
ración presente acumula ingentes deudas en los presupuestos
públicos de los municipios, regiones y naciones, destruye la vida
de ,las generaciones futuras. Si la generación presente explota los
bienes económicos y carga los costes a las generaciones futuras,'
propaga la muerte de la humanidad. Los niños son los eslabones
más débiles en la cadena generacional, y las generaciones futuras'
carecen aÚn de voz. Por eso ellas son las primeras víctimas de'
la creciente violencia que ejercen las generaciones actuales sobre
el conjunto de la humanidad.
La esperanza en la resurrección de los muertos lleva a com~
batir el ~utoaislamiento del individuo desde la comunidad de
personas, y el autoaislamiento de la generación actual desde la
~-~'---"-"---"-=""¡.K
~\
La vivificación en el espírill/ de la resU/"l'eCciÓIl: rellnijicaci611 de lo separmJo 365
serie generacional y desde el contrato generacional de la hu-
manidad, porque se opone al poder de la muerte en el seno de
la vida.
5. La unidad entre cultura humana y naturaleza de la tierra
La esperanza en la «resurrección de los muertos» hace re-
ferencia a las personas humanas. La esperanza en la «resurrec-
ción de la carne» se refiere a la naturaleza humana. Ambos
aspectos se implican' en la realidad del ser humano: éste es una
unidad de persona y naturaleza. Sin duda, el hombre se puede
contraponer a la naturaleza y hacerla objeto de su conocimiento
y volición; pero él sigue siendo. naturaleza. Es naturaleza con-
formada en persona (hipóstasis). El ser humano no es una persona
carente de naturaleza, aunque el subjetivismo del mundo moderno
tienda a este extremo; pero tampoco es una naturaleza apersonal,
aunque algunos profetas del movimiento New Age vean en esta
naturalización del hombre la salvación del mundo'. El ser humano
consiste en el equilibrio entre ambos extremos: el hombre es
naturaleza y tiene naturaleza. Debe encontrar su figura vital en
el equilibrio entre ser y tener. En la hipertrofia moderna de la
categoría del tener o poseer son oportunos los movimientos que
buscan el ser humano auténtico, pero no bastan. Si pretenden
colocar al ser humano en el ámbito del tener, serán meros sueños
de regresión infantil y movimientos de huida de la responsabilidad
que incumbe a las personas humanas por su poder sobre la na.
turaleza.
La humanización de la naturaleza es el gran proyecto de la
civilización científico-técnica moderna. Los hombres tienden a 1
hacerse dueños de los procesos naturales. La física nuclear y la 't~
tecnología genética intervienen en la estructura misma de la na- ti
turaleza; pero se ha comprobado que esta humanización técnica 1I
de la naturaleza no lleva en modo alguno a una humanización
de los hombres. El ser humano ha ganado en poder sobre la 1,
naturaleza, pero no ha encontrado aún el poder sobre su propio I
poder. Ha logrado integrar una parte de la naturaleza en el mundo ¡
6. F. Carra, Das lIeue Denkell, Münchcn 1986.
í ,,.
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:m.~ "ro"'::::::~:.::~""'"'
este poder se le escapan aún de las numos. Cuanto más se alza
,,~~
el hombre sobre la naturaleza, menos sabe lo que ésta es real.
mente. Las .crisis modernas de identidad y de humanidad son una
consecuencia inevitable del autoaislamiento de los hombres frente"
a la naturaleza, Un «detentador de poder» puro se convierte en
.. '
enigma para todos y especialmente para sí mismo, en «hombre
sin atributos».
El movimiento contrario, la naturalización del !Jombre, pre..
tendc reintegrar el mundo humano en el marco más amplio del
cosmos para que los hombres puedan volver a vivir «de acuerdo.
con la naturaleza» (Diógenes Laercio), con su propia naturaleza
y c.on la naturaleza de su entorno, Sólo al armonía con la nalu-:
raleza puede curar las enfermedades quc nacen del autoaisla-"
miento del hombre. Sólo el «respeto a la vida» puede paliar.y
, quizá incluso subsanar los daños que la civilización moderna ha
causado a la naturaleza de la ticrra. El antropocentrismo moderno
,.:; juzga a todos los otros seres vivos por su utilidad para los hom~
l. ,,,.::::,:::::::,::,:::::,";,:"~:':
','t'. ,,'l. Y coincidencias. Con el alma y el cuerpo se compenetran total-
mente, también los hombres y la naturaleza se encuentran entre
sí en una perijoresis mutua. Cultura y naturaleza puede. mediante
una alianza, cnlrar en una relación beneficiosa para amabas. Pero
J~: mientras reine la muerte en la naturaleza y en el mundo humano,
\,...
.i' ;:, no habrá un estado de paz duradero. Por eso el mundo humano
y la naturaleza no pucden alcanzar el equilibrio sin ese futuro de
~ Dios que llamamos «resurrección». Los hombres no pueden re-
1: dimir la naturaleza y ésta no puede redimir a los hombres. La
f ji redención divina debe alcanzar a amhas. Sólo la redención de la
naturaleza hace qúe ésta vuclva a ser la creación de Dios y la
t patria del hombre, Sólo la redención de los hombres hará que
.' éstos vuelvan a ser la imagen de Dios y la bendición para la
t' ~ naturaleza, Por eso hemos dc ampliar la imagen de la esperanza r,
I 1,I a este f uturo de Dios: la resurrección de los muertos hace re-
f; r: ferencia a las personas; la «resurrección de la carne» se refiere
f '1:: a la naturaleza humana. Sólo la resurrección de la llaturllJeza
7

;
!~ bres, y no respeta su propio valor. El movimiento alternativo, '~ I \. completa el horizonte de expectalivas de esta esperanza. Sin la Ji
que es tan antiguo como la civilización moderna, postula en su
lugar un cQsmocelllrismo, En el plano religioso, el hombre debe'
~!

,l '~¡
~ resurrección de la naturaleza no habrá una ((vida del mundo
futuro». Este horizonte de expcctativas cósmicas abre espacios 1'1
recuperar la unidad con el cosmos, y en la praxis debe integrarse, :¡ ,l. de experiencia de la naturaleza en los que ésta no queda sometida
-'$
JL en sus leyes eternas, Pero este cosmocentrismo fracasa en dos'
puntos qu¿ se suelen olvidar: 1. La naturaleza de la tierra está'
)
..¡
f~
a los hombres como material ni cs deificada para los hombres,
~l'"
sino que nace una relación fraterna con las criaturas, como se
!
I
implicada fn una historia que se presenta en parte como evolución, expresa en los cantos místicos de Francisco de Asís. Todos los
y en partle como uloa serie de clatásdt~o~es.DEeahí que n? se pueda. ~: ::
tratar a a natura cza como a go IVIl10. ~ lque se Siente (uno, ~ I
sdeereSsufdre"'lle"estnatotiCcITo
I
a11U,s,e
1Y
endceuentranen una c,omulnión dleS~a.mino,
esperanza comun. saac e 1fI0 ex-
¡l
con cl universo» experimenta la aflicción que el sufrimiento pone ~ \' presó ya muy bellamente la solidaridad de esta comunión uni-
en la naturaleza. En su estado actual, la naturaleza puede ser el J.,'o versal en la compasión de Dios quc abraza a todos: «¿Qué es un I
;
.
.
-,.,(

"
acompañante del hombre en la común andadura, pero no es aún. ., '~:
la patria divina; 2. El hombre no puede escapar a la responsa,; ,{ "
bilidad contraída con la conquista del poder la naturaleza ...EI'
corazón amante? Es un corazón que arde de amor a toda criatura,
a los hombres, a los demonios, a cada ser ... una compasión
inmensa embarga el corazón .. , éste no puede soponar el menor
cosmocentrismo moderno tiene la fatal tendencia a traspasarJa, 'l,
:,~.:j dolor que sufra una criatura ... Reza hasta por las serpientes, ,\
responsabilidad a la naturaleza y naturalizar a los hombres en un. movido de la compasión infinira que anida en el corazón de
infantilismo irresponsable. De ese modo no se ayuda al hombre l.~ aquellos que se hacen semejantes a Dios»B. I
ni a la naturaleza.
Hombre y naturaleza pueden entrar en el movimiento recr.
. "~l' .~.
_" .l,!'
11 ~ ' ~ 7. K. Marx, eL p¡í~ina 3-14. nula 53. E. Bloch. [)m- Prill:.ip JiOj)illfllg.
I
proco de su naturalización y su humanización si se renuncia a la i, t~ 802ss.
Cit. segl1n P. Evdokimov. Vh' Natlfr: KuD 11, (1965), 12.
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idea de un centro unitario. La historia del hombre y la historia Jo. 8.
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 1
El «Cristo mayor».

1. Sobre el reciente debate ecuménico

La consideración de la muerte y la resunección de Cristo nos

ha !levado, más allá de los límites de la cristología histórica, a
una cristología natural. Sin una terapéutica de la naturaleza no
hay en definitiva una salvac.ión para los bombres, ya que éstos
son seres. naturales. Por eso la causa misma de Cristo obliga a
trascender ]a «cristologfa histórica» de la edad moderna para
detiarroUar una cristología de la naturaleza. La teología moderna
occidental, europea, desechó, además de la doctrina de las dos
naturalezas de la Iglesia antigua, la cristología cósmica de la
Carta a los efesios y la Carta a 10s tesalonicenses. como mera
mitología v especulación. La cristología antropoIógica se ajustó
o "
al parad1gma moderno de la «historia» y ha sido, a su pesar, el
factor de la destrucción moderna de la naturaleza, ya que la
reducción moderna de la salv<lción a la bienaventJ..1ranza del alma
o a la autenticidad de la existencia humana ha expuesto la na-
turaleza a la explotación implacable por el hombre. Sólo la cre-
.ciente conciencia de los desastres ecológicos que se producen en
el mundo de la naturaleza está obligando él reconocer los límites
del paradigma moderno de la «historia>>-y a recuperar la sabiduría
de la antigua cosmología cósmica y de su doctrina de la redención
física:

l. el'. H. Küng-D Trae)' (eds.) Das ¡¡elle Para<ligm(1 von Theologie,

GütersJoh 19í:i6.
 .372 El CriStO cómrico
En el mundo antiguo, la cristología cósmica co),lfrontaba a
Cristo salvador con un mundo de potencias, esplritus y dioses.
El anuncio de la <<reconciliaciónuniversal» liberó a los creyentes
de la angustia ante. el. mundo y del miedo a los demonios; Hoy
se requiere'. una cristología cósmica que confronte a Cristo re-
dentor con una naturaleza que, precipitada en el caos por el
hombre. está siendo contaI1Únada con desechos tóxicos y con-
denada a la muerte universal por obra del hombre para salvar a
los hombres de su desesperación y preservar la naturaleza de su
aniquilación. Si el tema era entonces «Cristo y el cosmos», hoy
es «Cristo y el caos». El tema realista no es ya «Cristo y los
poderes astrales», sino Cristo y la naturaleza degradada en ver-
tedero humano. La era de los desastres ecológicos es fruto de la
época moderna. Una nueva cristología cósmica debe «superar»
la cristología histórica de la modernidad, rebasar sus límites y
conservar su verdad si se quiere que la fe descubra y haga sentir
las fuerzas terapéuticas de Cristo en la situación actual del mundo.
A ia vista de la crisis ecológica de la civilización moderna,
no se trata sólo de ampliar la ética cristiana sino de promover
una conversión en la misma fe cristiana. El problema decisivo
se suele plantear así: ¿El cristianismo es una religión Qntropo-
cémrica o una religión cosmocéntrica? Esta pregunta se retrotrae
hov desde la misión cristiana y desde los diálogos interreligiosos
a ía fe cristiana: Frente a las religiones asiáticas, denominadas
«religiones naturales», se proclamó la fe 'cristiana .como una «re-
ligión personal» y. se interpretó después como una «religión his-
.tórica» porquc tanto las dimensiones personale's como las di-
.. mensiones históricas se ajustaban mejor a los postulados internos
de la civilización occidental, en cuya difusión cooperó la misión
cristiana. Por eso es muy comprensible que las gentes de Europa
y América, sensibilizadas a los desastres ecológicos, se vuelvan
a las religiones asiáticas «de la naturaleza» para buscar en ellas
la terapéutica para sus almas dañadas y también para su mundo
enfel11102.
Sin embargo, el cristianismo bíblico originario no fue en
modo alguno personal, antropocéntrico ni histórico en el sentido
del mundo moderno occidental. Fue más bien un camino y un
2. Es lo que t=xpre.saen nombre de muchos Fr. Cnpra. Wende:J!it. Balls-
(dI//! far eilllleues Weltbild, München 1983.
El «CristO mayor» ... 373
proceso' para el descubrimiento del «Cristo siempre mayor». Cris-
to es el primogénito entre muchos hermanos; Cristo es el pri-
mogénito de toda la
creación. Jesús es el mesías de Israel;.Jesús
.es el hijo del hombre para las naciones; Jesús es la cabeza
, del
cosmos reconciliado. El cuerpo de Cristo es el cuerpo. <;I1lcificado
y resucitado de Jesús; el cuerpo de Cristo es la Iglesia; el cuerpo
de Cristo es todo el cosmo.s.'Cristo existió como Jesús de Nazaret;
Cristo «existe como comunidad», Cristo existe como cosmos:
Christus semper majar.
El cristianismo, justamente porque invita a la fe personal en
Cristo. no es antropocéntrico sino cristocéntrico. El cristianismo,
justam:ente por existir como comunidad, no es eclesiocéntrico
sino teocéntrico. El cristocentrismo y el teocentrismo, lejos de
excluir el cosmos. lo incluyen. Porque la fe personal supone un
nuevo nacimiento que abarca el cielo y la tierra, y la Iglesia
prefigura ese templo del Espíritu santo en que se convertirá un
día todo el cosmos. Sólo las dimensiones cósmicas dan su sentido
total a las experiencias humanas, históricas, de Cristo. Sólo se
puede concebir a Cristo en sentido inclusivo. El que concibe a
Cristo en sentido exclusivo, no para otros sino contra otros, no
ha comprendido al reconciliador del mundo. Son evidentes las
limitaciones del cristianismo centrado en .la persona y del cris-
tianismo centrado en las Iglesias; es evidente su trágica incapa-
. cidad para descubrir a Cristo en el cosmos, que lo hacen culpable
-por omisión- de la destrucción de la naturaleza.
El reciente debate teológico sobre la «cristología cósmica»
comenzó el año 1961. mucho antes de 'lile existiera una con-
ciencia pública de la crisis ecológica, con la magnifica y apa-
sionante intervención del teólogo luterano Joseph Sittler en la
Conferencia Mundial de las Iglesias de Nueva Delhi'.
3. En F. Lüpsen (ed.), Neu D~lhi D(}kum~nle. Berichte und Reden {¡uf
der We/tkirchenkonjerp.ltz in Neu Delhi /96/, Wirten 1962, 300-311. J. SitUer
se limit6 a desarrollar la idea que A. D. Galloway, Tite Cosmic Chrisl, London
1951, ya había expuesto, pero sin encontrar eco en aquellos años. El debate
que siguió a la intervención de Siuler está recogido en Th. Ahrcns, Die l.iku-
mellisc:/,e Diskllssiofl der kosmischen Chrisrofo.'Jie seit 1.96/. Darstellllllg ulId
Kritik. LUbeck 1969. Un juicio sistemático ofrece H. BUrkle. Die Frage ruleh
dem «kosmiscl:ell Christu$» als Beispie/ emer ¡jl.:um~nisch orientierten Theo-
fugie: Kud 11 (1965) 103-115. Ce. también J. Winterhager, Okumenischer
Vorspruch, en O. A. Dilschneider. Christus Palltokrator. Vam Kalosserbrief
 374 El CriSto cósi1rico
5iItler tenia que hablar sobre la. «unidad de la Iglesia», pero
al hijo del himno al Cristo cósmico de Col l, !5-20 habló sobre
la unidad' del mundo. Cristo es el fundamento de «todas las .cosas»
era n:áVTU). Por eso, todas las casas son susceptibles de redención
cósmica. «¿Por qué Pablo amplía en esta carta, como en la Carta
a los efesios, su vocabulario tan radicalmente, más. allá de su
lenguaje habitual? ¿p.or qué reconvierte aquí de pronto las no-
ciones de culpa, pecado, ley y todo el catálogo judío de poderes
demoníacos a un vocabuLario de tipo general, de alcance cósmic0,
tan infinitamente rico en relaciones que colma los más remotos
confines de la especulación metafísica con la energía y la sus-
tancia de Cristo»?, se preguntó, SLL contestación liistoriográfica.
fue que los colosenses, aparte su fe en Cristo, creían en la exis-
tencia de los «tronos, las dominaciones y las potestades», me-
",.recedorns de respeto y veneración. Contra esta bisección del
. universo en un mundo nuevo y otfO malo proclama Pablo que
«todo está bajo el dominio de Dios y todo es tú referido a Cristo».
Una doctrina de la redención sólo tiene sentido si se mueve en
el ámbito, míÍs amplio" de una doctrina de la creación. S.ittler
dedujo de e.llo' la consecuencia O:lutocrítica de que el dualismo de
,i1aturaleza y gracia de tu Iglesia occidentaL que él atribuyó a
,Agustín, no se ajusta a la visión del Cristo cósmico del mencio-
,."nado himno. e intentó volver, con la teolog:ía ortodoxa, a lreneo
-~.iJaraunificar naturaleza y gracia en la visión de una «recapitulatio
mundi» global. Porgue, según Sittler, la distinción de naturaleza
y gracia en la Iglesia occidental provocó ese desprecio de la
naturaleza que ha acabado en el sometim_iento moderno y en la
destrucción actual de la naturalezJ: «El hombre de la Ilustración
pudo ilTumpir en el ámbito d~ la naturaleza y ~propiürselo como
territorio propio porque la gracia había ignorado o habia recha-
zado este ámbito. Un trozo de Dios morfa C;)]1 cada explotación
de la naturaleza; t:l ámbiéo de la gracia se ]ba reduciendo a medida
que el hombre autónomo se apoderaba de ¡as estructuras y pro-
cesos de ia natuf<llezíl>.,--I. «Los humanos se enorguUecen, blas-
remos, sobre este mundo lacerado y amenazado como si fuera
:.ur Qkwncnc. Berlin 1962. Sorprende que ni IN_ Pannenberg, Fundamenros
de cristología. Salamanca ! Sl74. ni W. Kasp~r. JeslÍs el Cristo, Salamanca
~1992 .. hayan abordado este debate.
4 J_ Sirtlcr. en Th. Ahrens. Die ükumcnische Diskllssioll ... 305.
El ,Cristo mayor» .375
posesión suya». POi"'eso vivimos en un kairós en el que se en-
tl-entan Cristo y el caos, y debemos oponer .h la «amenaza que'
pesa sobre la naturaleza» una «cristología -de la naturaleza» que
extienda la fuerza redentora no sólo al corazón y a la moralidad
étié.a de los humanos, sino a la naturaleza' entera. Exactamente
igual que la historia, la naturaleza es «escenario de la gracia y
espacio de redención». Una cristología que se extienda a sus.
dimensiones cósmicas desatará la «pasión por la tierra amena-
zada>->. «La preocupación por la tien'a, por el ámbito de la na-
turaleza como escenario de la gracia, por el orden de los procesos
materiales, necesarios que dan o quitan el pan y la paz al
hombre. todo eso es elemento primordial para una actitud de
obediencia cristológica y es también una necesidad práctica».
Sittler concluyó COD esta imagen conmovedora: «Esta tierra ra-
dioactiva, tan fecunda y tan frágil, es su criatura, nuestra her-
mana, y el verdadero lugar donde nos encontramos con el her-
mano a la luz de Cristo».5.
La ponencia de Sittler suscitó ya en la conferencia un fuerte
de~ate: teólogo::i indios como P. Devanandan y D. T. Niles aco-
gieron la idea del «Cr.isto cósmico», pero la entendieron en el
sentido de que Cristo hJ.bia también en otras religiones y a través
de ellas, y por !Dnto la misión CTlstiana es cosa del pasad06. Por
eso .la misión, según ellos. debla ,(sumir el diálogo con los cre-
yentes de otras religiones, «consciente de que Cíisto nos sale al
encuentro en ellos». Los teólogos ortodoxos celebraron y apo-
yaron el paso atrás, desde Agust:ín a heneo, dado por Sittler y
su «cristología cá::;mica», vrientada en la doctrina de la Iglesia
Jmigua sobre ia redención de la naturaleza. La crítica alemana
se limitó a formnlar ajguna:-; objeciones desde la dogmática iu-
terana: lo Esta teoría no LOma en serio el pecado; 2. subraya
~xce::;ivamente la creac~ón en detrimento de la redención; 3. deja
de lado el testimoniú ,;;scatológico del reino futuro de Dios;
'--!-. la <<'v'jsiáncósmica» no da margen a la idea de La rehabi1itac.ión
s. J. Sittler, en Th. Ahren~_ Die (}kulllel1isl.he Di:,:kussioll ... , 311.
6. ef. P. Devammdan. Das E:rangeliw/l und del" iIlodeme Hillduisll1l1s.
Stllttgarr 1961. y la c;ta por D. T. Niles de In ponencia de Devanandan en la
sonferencia de Nueva Delhi: F. Lüpscn. New Delhi Do/;:mnentc.. 496. Cf.
i-I. Bürkle, Die Frage lIac!1 ti!!/!! ,!(usmischel7 Chri.HIISN_ .. 110s.

376 El Criseo c6smico
del pecador; y 5. Sittler ha~ía incurrido en la cosmología cerrada
de la India'.
Cuando se reJee la ponencia de Sittler,' sorprende que no
tocara el problema de las otras re~giones y afrontara únicamente,
con la crisrología cósmica, la naturaleza amenazada por la. VIO-
Jencia humana. El no conrrapuso la cristología cósmica a la «cns-
tología histórica», sino que vio en ella el hOlizonte universal para
la experiencia de la bistOlia. Las cinco objeciones luteranas ca-
recen de base: la experiencia personal e histórica. del pecado y
tle la gracia flotan en el vaCÍo cuando falta el horizonte del cosmos
amenazado mortalmente y 'reconciliado en Cristo. El lenguaje del
«éristo cósmico;> no puede significar, en definitiva, que Cristo
esté subordinado' a las leyes y los ritmos del cosmos presente,
sino a la invelsa, que estas fuerzas y leyes cósmicas están su-
bordinadas a su soberanía, que es principio de reconciliación.
Cristo no queda integrado en los ciclos del mundo, como pre-
tenden algunos pensadores de la New-Age siguiendo a C. G.
Jung, sino que los ciclos del mundo quedan reunidos en la «ple-
nitud de los tiempos» que es su eternidad. La cristología cósmIca
no puede identificar la soberanía de Crisro con una «armonía
universa1» supuestamente actual, porque parte de la reconcJ1ia-
ción de todas las cosas por Cristo y esta reconciliación presupone
un estado de armonía universal rota, fuerzas cósmicas hostiles y
caos amenazante. La cristología cósmica habla de cosmos re-
conciliado. «cristificado». y se distingue así de cualquier mística
del cosmos antigua O nueva, de la mística india y de la mística
«posmoderna» .
La cristología sólo alcanza su plenitud en una cristología
cósmica. Cualquier otra cristología se queda corta y no da cuenta
de las experiencias de los testigos de pascua con el Cristo re-
sucitado. Si Cristo es el «primogénito de entre los muertos», no
puede ser únicamente el «nuevo Adán» de la nueva humanidad,
sino que debe concebirse también como el primogénito de toda
la creación. Todo fue creado con miras al mesías, porque éste
redimirá todas las cosas llevándolas a su verdad y las reunirá en
el reino de Dios para completar así la creación. Pero esto significa
que el Cristo resucitado no está presente únicamente en el espíritu
7. Así argumenta Rosenkranz. Die Rede \10m kosmisclten Christus
gesichts der indischen GeisteslI'elt, EMZ 1963, 159s.
.,
El ••CriSto mayor;» 377'
de fe y en el espíritu de comunidad, ni está latente únicamente
en la historia del mundo; está también. actuando de modo in~
manenle en el «corazón del universo», como dijo Teilhard de
Chardin. No está sólo' en las víctimas humanas de la historia del
mundo sino también en la naturaleza sacrificada.
Karl Barth, consideró cautamente esta posibilidad, pero no
pofundizó en el tema. Pregunta, a la luz del himno de la carta a
los colosenses, si no debe considerar' un «tercer modo de exis-
tencia de JesucristO» junto a su ser en Dios y su ser en ia co-
munidad: «¿No existe. actúa, crea e interviene Cristo, ya ahora,
como Pantocrátor, como lCE<pu)dlÚ7tÉp7tclV'W"como el primero
y último soberano del cosmos, oculto en él, sin ser reconocido
-aún- por él como es reconocido por su comunidad, pero
también con la máxima realidad, no menos. real que a la derecha
del Padre y no menos real que en su comunidad»' Barth pensaba
en la doctrina de Calvino sobre el Espíritu santo como «principio
vital presente en todo el cosmos», y concluyó que la parusía de
Cristo. su «salida del ocultamiento de Dios», debe ser esperada
a la vez como «salida desde su ocultamiento en la realidad del
mundo». Si Barth hubiera prolongado esta idea de la cristología
cosmológica. quizá no habría puesto tanto énfasis en su distinción
entre creación y alianza, entre naturaleza y gracia y entre cuerpo'
y alma, ni se hubiera pronunciado tan unilateralmente por la
alianza, la gracia y el'alma.
Nosotros asumimos la reflexión inicial de Barth y la conti-
nuamos: Si el Cristo resucitado es ya Mora, de modo oculto, el
,.
Pantocrátor por haber superado la hostilidad en toda la creación
y lleva la reconciliación a todos sus ámbitos, ¿no habrá que'
identificarlo con el «suje!o oculto de la nat).lraleza» del que habló
Ernst Bloch?' El «Señal'» es un término que designa a un sujeto.
Su «señorío» consiste en la superación de la hostilidad y la vio-
lencia, y en la difusión de la reconciliación y de la vida plena.
La reconciliación une lo que está separado y crea la paz. Vivifica
lo que está rígido y muerto. El ámbito de la soberanía de Cristo
es toda la creación, lo visible y lo invisible, todos los ámbitos
que envuelven la humanidad y en los que participan los hombres,
y también esos ámbitos que están lejos de los hombres porque
ano 8. K. Barth. Kirchliche Dogmatik IV/3, 865s.
9. E. Bloch. Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959. 729ss.
¿Al i Pf!", 1';;.',.'.
 378 El Cristo cósmico
El «Cristo mayor" 379

son .inaccesibles. como el cielo, los mundos de las potencias
divinas.
Podemos representamos y esperar su' par:us{a gloriosa his-
tóricamente, como término de este ciclo cósmico, pero debemos
contemplarla y expresarla también como la aparición final del
pantocrátor oculto en el cosmos, y como manifestación definitiva
del sujeto oculto de la naturaleza en un' cosmos reconciliado,
redimido y recreado mediante él. Eh suma: la venida de Cristo
glorioso acontece a modo de una transformación de toda la na-
turaleza en su ser etenlO como creación de Dios. Esto se oercibe-
A
mediación univ,ersal.de CrisIO se sigue la libeliad de los cristianos.
para vivir en todas partes bajo la soberanía de Clisto, sin respetar
ya los ídolos de este mundo (l Cor 8, 1-l3), La' soberanía del
Cristo resucitado y presente en el Espíritu vivificador es" para
Pablo, tendencialmente. universaf'por designio de Dios Y"no ad-
mite otros dioses, o 'señores j unto a sí. Ya el himno prepaulino
de la Carta a los filipenses celebra la soberanía universal de Cristo
glorioso (Flp.2, 9-11). Los sermones de misión en los Hechos
de los apóstoles, especialmente el discurso de Pablo en el meó-'
pago, anuncian a Cristo en dimensiones universales, cósmicas.

en los signos del cielo, pero también en 10s signos de la tierra.

Esa transformación escatológica de' la naturaleza era, simbolizada
en la tradición cristüina, no sólo en los sacramentos sino también
en el símil de la plimavera, como dice el anriguo canto místico
de adviento:
Florece, tierra, florece; que todo, monte y valle, reverdezca.
rece, Lierra. Brota. Salvador: de la tierrJw.
Con el reverdecer definitivo de la tierra nace el Cristo sa-
piencial cósmico en el corazón del universo y envuelve éste en
la luz de .la gloria de Dios.
2. Sobre 1a historia, de fa tradición en el cristianisltlO primitivo
Ya en las prim'lras cartas de Pablo hay afilmaciones sobre el
Cristo cósmico en forma de discurso sobre su mediación uni-
versal. En ! COI' 8, Ó dice Pablo: «Para nosotros no hay :nás que
un Dios. el Padre, de quien procede el universo y a quien estamos
destinados nosotros. y un solo Señor, Jesucristo, por quien existe
el universo y por quien existimos nosotros». Si todo viene «de
Dios}), el Creador, y existe «por» Cristo, el Señor, Cristo será
el «mediador del universo» y se identificará con la «sabiduría)}
que estaba en Dios ante de la creación del mundo y mediante ta
cual Dios hizo todas las cosas (Prav 8). DeJ conocimiento de la
lO, EKG 11." 5. Btlrth pregullta sobre esta estrufa: '¡¿Por qué no había ue
ser verdad Jo que ahí se ve y se e.anta?», Kirchliche Dogmatik IV/3, 865s. Las
jdeus se I'emontan probablemente a Hidelgardn ue Bingen.
A dife:rencia de la predicación a los judíos" los primeros sermones
cristianos a, los paganos son universalistas en lo concerniente a
la creación y a la- resun'ección de los muertos JI. Cristo es aquí,
más' que el mesías de IsraeL el <<lluevo Adán» de la humanidad
v Dios es. más Que el Dios de los antepasados de Israel, el creador
Flo-
del univ~rso, «~n el que vlvimos, nos movemos y existimos»
(Hech (7,27).
El fund[/}n02nto cognoscitivo del Cristo cósmico, «por quien
todo existe~> cs. a mi juicio, la experiencia pascual del Resucitado.
Lo que «se vio)) en estas experiencias sobrepasa todos los re-
cuerdos y experiencias históricos, para alcanzar la sustancia mis-
ma de la éreación. La resurrección y la creación están estrecha-
mente relacionadas s,~gún ;'<.om 4, l7. El Dios que resucita
muertos es el mismo que. como creador, llama a la existencia
lo oue no existe, y el que llamó al mundo a existir desde la náda
es ~¡Dios .que resucita muertos. Principio y fin, creación ~. re-
surrecciórr se conelacÍonm; y no se pueden separ:lr. ya que la
Glorificación
o - de] universo rnediante la resurrección de LOS muertos
es el perfeccionamiento de la creación, y ésta se orienta a la
resurrección de los muertos. Ni la cl'eación «se orienta» de la
resurrección!:' ni la redención es el mero «restablecimiento» de
la creación dañadal:;.
1 i. S, Günner. 71Je Arco¡Jugus Speech al/d Natural Reve!arioll, Uppsaln
1955, ha destac<luo COll razón e~,tas dimensiones. eL también t\. Yiigtle. Das
rVeue TesfCli/'leilt uad die Z!lkllíll{ des [(usmo.L Di.isseldorl' 1970; ~<.. H. Sche1kJe.
Vollcndr1/!g pon Sehdpflll1g ¡¡lid £r/dSWIg, Düsseldorf 1974.
12. Así W. i(asper. Jesús d Crisro. 23:2,
I:Y. Arirmación de R, Bultmann, Glllllbe¡¡ Ulul 1!erstcl1cn lit, Tlibingen
1960, 26.
 380 El" Cristo. cósmico
"
Ya algunos textos neotestamentarios identificaron la luz de
las apariciones de la resurrección con la luz d~r primer día de la
nueva creación; por eso, aquel que «se apareció» en esta, luz
como el primero en resucitar de la, muerte es también el «pri-
mogénito de toda la creadón» (Coll, 15), ESta expresión no' se
refiere a una cdatura que es numéricamente la pdmera', sino" a
la ,imagen del Dios iñvisible que «es antes, que toda criatura y en
quien todo tiene su consistencia» (Col 1, 15.17). Según Heb 1,
3, esa imagen es «reflejo de su gloria e impronta de su ser; él,
sostiene el universo con su palabra' poderosa». Lo mismo dice
Jn 1, 1-3 sobre eLLagos de Dios. Este Lagos hace referencia 'al
mesías sapiencial", por medio del cual y para el' cual Dios lo:
'creó todo. La «sabiduría» es, según Prov 8, «consocia de Dios
en la creación» u. No .recibe aún el calificativo de «primogénita>},
pero es «anterior a todo desde la eternidad» (Eclo 1, 4). Todas
las cosas le deben la existencia y han llegado a ser por su me-
diación. El Creador «consolida» el universo por la presencia
inmanente de su sabiduría en todas las cosas. El Cristo aniquilador
de la muerte en su resurrección de entre los muertos se manifiesta
en las dimensiones de esta sabidutía creadora y fue contemplado
en esta perspectiva desde muy temprano.
La fórmula nicena posterior «engendrado, no creado», no
aparece aún terminológicamente en el nuevo testamento; pero
apunta en realidad a esta sabiduría creadora que «aparece» en el
Cristo resucitado. La sabiduría creadora preexiste a todo porque
todo fue creado por medio de ella. Es el fundamento creador
" inagotable de la historia cósmica; pero no es sólo mediadora sino
sustentadora de la creación' •. Las cosas no sólo existen por medio
de ella sino que están en ella, Por eso ella está_a su vez en todas
las cosas. Este segundo aspecto se suele olvidar en las doco'inas
de la creación. Dios crea el mundo y lo «consolida» porque corre
constante peligro de disgregarse en sus elementos. Esta conso-
(4. er. el extenso estudio de G. Schirnanowski. Weisheil und Messias.
Die jüdischen Vorausserzungen der chrisllichen Prtiexisren¡chrisrologie, TU-
bingen (985. Ya W. L. Knox. Sto PauJ and (he Church o/ me Gentiles.
Cambridge 1939, 55s5. hizo este razonamiento.
15. Tomo esta formulaci6n de J. GniJka, Der Kolosserbriej. en Herders
TheoLo}Jischer KOn/mentar zum Neuen Tesrament, Band XII, Freiburg 1980,
60.
16. J. Gnilka, Del' KoLosserbriej, 66.
..
'
~ •.
El «Cristo mcr¡or~ 381
lidación de cielo y .tierra se puede entender como la alianza de
Dios con su creación. La sabiduría confiere a todo su cohesión
y la armonía en la que' adquiere consistencia. Estas ideas tienen
una larga prehistoria en el platonismo, en el estoicismo y en
Filón. También la idea de que el cosmos es un gran organismo;
un cuerpo universal con un alma universal, procede del judaísmo
helenístico precristiano. La «sabiduría» es, en este esquema, el
vínculo secreto de la creación. Ella tolera ia hostilidad de las
criaturas, su desorden y su mortalidad. Mantiene todo unido con
su paciencia y lo reanima. «cada maña:t;la». La cristología del
,Lagos es, en su origen, cristología de la' sabiduría, y como tal,
cdstología cósmica.
El fundámento óntico de la cristología cósmica es la muerte
de Cristo. A la luz de ¡as dimensiones cósmicas de la resurrección,
su muerte en cruz adquiere una significación universal. Según la
Carta a los efesios, Cristo «mató la hostilidad» con su muerte en
la cruz y <<reconcilió»con Dios a judíos y paganqs (2, 16). Según
la carta a los colosenses, él lo reconcilió «todo» con Dios, lo
celeste y lo terrestre, «para hacer la paz con su sangre derramada
en la cruz» (1, 20). Cristo murió para la reconciliación de los
hombres, pero también para la reconciliación del cosmos (2 Cor
5, 19). La «reconciliación» no es una idea poética sino un término
jurídico. y designa el restablecimiento de la comunidad de de-
recho. En este aspecto no hay. gran diferencia entre las cartas
originales de Pablo y ¡as cartas a los efesios y a los colosenses".
Se trata presumiblemente de dos discursos que llevan desde el
conocimiento de la reconciliación persónal con Dios en la fe a
la percepción de la reconciliación cósmica:
Por una parte, de la resurrección de Cristo por Dios y de su
constitución como Señor se sigue lógicamente su soberanía sobre
el universo, pues Dios no sería el creador de todo si no quisiera
ser el redentor de todo. «Cristo debe reinar hasta que tenga a
todos los enemigos bajo sus pies», Es este «tener que» divino el
que abre a Pablo el horizonte escatológico del Cristo pantocrátor
17. E. Schweizer, Der Brief (In die Kolosst"r, EKK Band XII, Neukirchen
1976, 7155, entiende el universalismo de la reconciliación cósmica únicamente
en la forma de doxología hfmnica, mas no como una «doctrina»); distinción
que parece un tanto artificial frente al carácter doxológico de toda doctrina
teológica. er. también la crítica de J. Onilka. Del' Kofosserbrie/. 87.
 El Cristo cósmico
382
(1 Cor 15, 28), Es la «plenitud total de la divinidad»' en Cristo
(Col 2, 9) la que .hace saltar todas las barreras y «tiene que»
alcanzar y redimir todas las. cosas,
Por otra parte, no hay redención personal sin la redención de
la naturaleza humé.l1:la'_yd<la naturaleza de ta tierra, a la que los
seres humanos están ligados indisolublemente porque conviven
con ella. El nexo entre la' redención vivida personalmente en la
fe y la redención de toda la creación es la corporeidad de los
seres humanos. Esperamos, con toda la creación que gime, «la
redención del cuerpo» (Rom 8, 23), Y concretamente la liberación
de la muerte. La idea de la redención cósmica mediante Cristo
no es, pues, una especulación sino que deriva .lógicamente de la
cristología y de la antropología, De faltar estos horizontes, el
Dios de. Jesucristo no seria el creador del mundo, y la redención
sería el mito gnóstico hostil al cuerpo y al mundo.
Pero la idea de la reconciliación cósmica y de la paz cósmica
presupone unos conflictos cósmicos, un desorden cósmico y un
estado de amenaza universal por el caos; de otro modo no tendría
sentido hablar de una reconciliación de «todas las cosas». Si la
reconciliación 'se realiza rnedia'nte el Dios creadoL habrá que
hablar incluso de «pecado» de toda la creación. que se distanció
del fundamento de su existencia y d.e la fuente de su vida para
caer en la mlierte universal. Pero los textos apenas especifican
nada sobre este transfondo oscuro de la reconciliación del mundo
por medio de Cristol8. Las ideas teológicas posteriores sobre el
«mundo caído», sobre la «creación encadenada» o sobre los
«príncipes de este mundo» hostiles a Dios no son muy concretas f
pero vienen a. significar que el mundo en su estado actual no es
ya la buena creación de Dios ni es el reino de Dios. Está nece-
sitado de redención. Las comunidades cristianas de Efeso y Co-
18. R. Sdmackenburg, Der Brief dlI die Epheser, EKK Bane! X. Neu-
kirchen 1981. 59: "De esta visión griega del mundo d-ifiere (Col y) Sf al
presuponer una perturbación del orden cósmico, una ruptura de la unidad que
hacen necesaria la 'reconciliación' (Col) ú la recomposición (Ef)>>. Pero la
afinnación de que toda la creación «cayó}) por el pecado del hombre suena a
petulancia humana en versión ncg,ltiva: Si los seres humanos no pueden ser )',1
como el Dios creador. quieren ser al menos los causantes de la cOlTupci(ín del
universo. Hay trasrornos y destrucciones causados por la violencia humana
contra el mundo terrestre y -quién sabe- quiz:"i t::1mbién contra el Illundo
celeste de las pOlencias y fuerzas; pero no se puede atribuir al hombre L\tlCl
responsabilidad universal en sentido positivo ni negativo.
El ¡<Cristo 1.'J.uyor» 383
losas conocían sm duda en su entorno el culto a las fuerzas
cósmicas y se preguntaron por el. alcance de la soberanía de'
Cristo. Encontraron la resplJ-esta cristiana en la idea de que Cristo',
siendo mediador. en la creación de'. estas fuerzas, era taInbién su
redentor y por tanto su verdadero Señor(Ef 1, 21; Col 2, 10):
Esto, significaba. que, al adorar a. Cristo como reconci,liadbr del
mundo,. esas fuerzas cósmicas' pierden su poder fascinante y pasan
a ser espíritus serviciales de la paz universal de Cristo. De ahí
se sigue, a nivel práctico,' que la comunidad clistiana no aparece
en uquellas ciudades mulÚrieligiosas de lq antigüedad como una
religión mas de una divinIdad desconocida, sino que ~e presenta
como la comunidad pacificadora y unificadora del Creador y
Reconciliador de todas las cosas. Su labor misionera no era la
lucha por la competencia religiosa sino la integración en el ho-
rizonte escatológico de la reconciliación y de la paz del cosmos.
El Cristo proclamado entre los seguidores de otras religiones. los
«paganos», es el «Cristo en nosotros, la gloria esperada» (Col
l. 17); y esta esperanza es, según las cartas a los efesios y a los
colosenses, la esperanza del Cristo cósmico que traerá la _paz al
cielo y a la tierra y a todas las cosas.
La «reconciliació11» es, según Pablo, el comienzo de la nueva
creación, no su meta. «Si cuando éramos enemigos. la IDuerte
de su Hijo nos reconcilió con Dios, mucho más, una vez reCOll-
ci1iados, nos salvad su vida>.'"(Rom 5, 10). Esta lógica del «mu-
cho más»19 debe aplicarse también <1 la idea de reconciliación del
mundo. La reconciliación «de toda~ las cosas» por su sangre
derramada en la cruz no es la mera sino el comienzo de. 'la re-
'.::apitulación de «todas las cosas» bajo la «cabeza». Cristo, y el
cü~1ienzo, por tanto. de la nueva creación de todo por la ani-
quilación de la muerte misffiG. Pabio suele aplicar la imagen de
la «cabeza;> J. las relacioQe~ entre Cristo y la comunidad; aquí la
aplica para expresar la convergencia de todas las cosas mediante
la sabiduría, por cuyo medio fueron creadas al principio. Todo
surgió dt esta sabiduría creadora y todo será redimido por ella
para alcanz:lr la paz perpetua de la creación.
La transferencia de la imagen de «la cabeza y los miembros»
desde la [glesia al cosmos no :.;e puede interprewr como sí' el
19. el'. cap. ¡Y. 3.

.'
384 El Cristo cósmico
crecimiento y la difusión de la Iglesia hiciera que un día todo el
cosmos llegara a ser Iglesia, sino a la inversa: la Iglesia es. el
comienzo del cosmos reconciliado y pacificado211• Ella es el mi-
crocosmos histórico para el macrocosmos convertido en templo
de Dios. No se trata de la eclesialización del mundo sino de las
dimensiones cósmicas de la Iglesia. Esta, como «cuerpo de Cris-
to», es ya siempre la fglesia de lod£ /0 creaci6n-.' 'Remite más
allá de sí misma a ia gloria de Dios que. llena el cielo y la tierra.
«El Altísimo no habita en templos hechos por mano humana,
como dice'.el profeta: El cielo es mi trono, y la tierra escabel de
mis pies. ¿Cómo pretendéis edifii:anne una casa?, dii:e el Señor.
¿O cuál es el lugar de mi descanso? ¿no es todo obra de mis
manos?» (Hech 7, 48-49; Is 66, 1-2). A Dios hay que adorarlo
y honrarlo en el' templo de su creación. Este es el sentido de
todas las iglesias, catedrales y capillas que construyen los hom-
bres. Como Iglesia de toda la creación, la comunidad cristiana
es algo más que una secta o una comunidad religiosa. Si no se
honra a Dios en /0 creaci6n, tampoco se le puede reconocer
adecuadamente en las iglesias. La verdadera Iglesia de Cristo es
el comienzo salvador de la creación' sana y salva en medio de
un mundo enfermo.
Conviene señalar también la diferencia entre Pablo y los au-
tores de las cartas a los efesios y a los colosenses. Lo que para
Pablo queda bajo la «reserva escatológica" (E. Kasemann) y
aguarda el futum escatológico de Cristo, para los himnos de estas
;:artas es ya presente y un hecho consumado: Según Ef 1, 22',
Dios <<losométió todo bajo sus pies y a él lo hizo, por encima
de todo, cabeza de la comunidad ... ». Según ICor 15, 28, este
es el fin esperado: «Y cuando el universo le quede sometido ... »._
De ahí se sigue que, según Ef 1, 21, el Cristo encumbrado ya
ahora por encima de todo -principado, potestad, virtud, do-
minación - no' s610 «reina» en este mundo sino también en el
mundo futuro; pero, según 1 Cor 15, 24.26, Cristo «aniquilará
al final todo dominio y toda autoridad y poder. Y como último
20. Lo subrnya con razón G. StrJchan, CIJrist and (he Cosmos, Dunbar
1985, y lo demuestra pOr las dimensiones cosmológicas del templo de Salomón
y de «la Jerusalén celestial» según el Apoc:llipsis de 1U.IO, cap. 21. La arqui-
tectura románica de la~iglesias en la edad media muestra asimismo una analogía
cosmológica. . 21. ef. Dios tm la creación. Salamanca 1987. sobre rodo La evoluci6n
<c.. '..' ~_!.~
,. . :•.. MII
~,
.' ~ '
El flCristo mayor» 385
enemigo aniquilará a la muerte» .. Donde Pablo habla de ¡as fuer-
, l
zas de la muerie hostiles a.Dios y a la vida, la Carta a los efesios
contempla todas las fuerzas de la creació~ que son recuperads
de nuevo en ra soberanía pacífica de Cristo. No es posible ni
tiene sentido equiparar ambas visiones. Pero hay que señalar un
'::
punto: las fuerzas de la muerte hostiles a Dios y a la vida no se
reconcilian ni quedan integradas en el reinado pacífico de Cristal
sino que éste las expulsa de la creación; de lo contraIio la cris-
tología cósmica socavaría el fundamento de toda cristología: ja
resulTección de Cristo de entre los muertos y la superación del
poder de la muerte por medio de. él, Y dispondria a los hombres
a resignarse ante estas fuerzas de desintegración. Pero el Cristo
resucitado no puede coexistir con la muerte en la creación de
Dios. Uno de ellos debe ceder. Por eso; nosotros interpretaremos
la expresión «recapitulación de todo todas las cosas en Cristo»
(civUK€q>u)"uíoocrt<;
'rciivnciv'toov)desde la resulTección de la car-
ne. A los títulos históricos de Cristo, como hijo de Dios e hijo
del hombre, se suma desde la cristología cósmica del Lagos,
desde la sabiduría, el de vida del mundo: «Mediante ena se hizo
todo, y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba
la vida» (Jn 1, 3.4a).
3. Esbozo de una crise%gia cósmica diferenciada'
Hasta ¡!hora, la cristología cósmica ha compartido la anila-
teralidad 'de la doctrina tradicional sobre la creación, consistente
en entender por «creación» únicamente la creación inicial (creario
originalis) y no la creación continuada (creatio continua) ni la
nueva creacción perfeccionadora de todas las cosas (nova crea-
tia). La creación queda así degradada al papel de preparativo
para la redención, O ésta queda reducida al'mero restablecimiento
de la creación inicial. Para alcanzar un concepto integral de
creación, nosotros hemos hablado de un proceso creativo unitario
que empieza con la creación inicial. continua en la historia de la
creación y se. consuma en .la nueva creación de todas las cosas~l.
di! la creación. 19955 .
di
386 El Cristo CÓSlpíco

En esta línea vamos a exponer aquí la mediación creadora de

Cristo en tres estratos: 1. Cristo como fundamento de la creación
2
de todas las cosas (creatio originaiis); 2. Cristo como impulsor
de la evolución (creatio continua); y 3. Cristo como redentor Cristo, fundamento de la creación
de todo el proceso creativo (creatio nova). Con ~llo nos limitamos
a asumir .la. antigua doctrina protestante" del triple officiUln regium
ehristi. para desarrollarla en el nivel actual de conocimientos:
Cristo reina en el regnum naturae. en el regnum gratiae y en el
regnum gloriae22• Con esta visión integral se pueden evitar aque-
nas unilateralidades que han lastrado hasta. ahora la cristología
cósmica. Si se habla sólo de C,isto como fundamento de la
creación. este múndo, a veces tan caótico, se transfigura de modo
ilusorio en armonía y patria. Si se habla sólo de. Cristo evolutor
En la óptica de la doctrina sobre la sabIduría mesiánica y de
(Teilhard de Chardin). el proceso evolutivo adquiere un sentido
la cristología cósmica, todas las cosas fueron creadas por el
redentor para la creación inicial, pero los grandes fallos y las
mesías sapiencial y adquieren su consistencia en él. Este Cristo
víctimas de este proceso quedan, sin esperanza, en el camino.
es el fundamento divino e inagotable de la creación en un triple
Si se tiene presente, en fin, únicamente al Cristo venidero que
aspecto: 1. todo fue creado por Dios «mediante él» y todo en-
redimirá al mundo, si se atiende sólo a la miseria de este mundo
y se deja de lado la bondad del creador y las huellas de su belleza cuentra por él sus formas y sus atributos; 2. todo es sustentado
.P-QrDios «en él», ")i gracias a su presencia es conservado en la
en todas las cosas.
existencia y en la vida frente a la amenaza del caos; 3. todo
está destinado «<1 él», es decir, es creado para él y está a la espera
de él.
La doctrina paleoprotestante'-luterana del officiwn regiwn
. Chrisri profesó. desde Johanu Gerhard, que Cristo ejercía ya su
soberanía en la conservación y gobierno del universo. Como todo
fue creado por su medio, él lo conserva todo y lo encamina hacia
su fin. Conservatio y guberndlio son función suya en el regnum
potentiae l
Los teólogos refonnados añadieron que Cristo ejercía
•

sobre el mundo su nWflUS regium en 'el regnwn essent1'ale, n({-

¡urale seu universale, como Hijo eterno, junto con el Padre y el
Espíritu santo. Cristo reina uquí mediate el «podeD>,no mediante
la «gracia», para hacer que todas las criaturas del cielo y de la
tierra y también sus enemigos contribuyan al bienestar de su
reino.c.

1. H. Schmid. Die Dogmatik del" El'angelisch-Lutherischen Kirche, GU-

22 .. Cf, las citas en H. Schmid, Die Dogmatik del' Evangetisch-Lurheris- tersloh '1893, '267.
chen Krrcl1e, Güterslob 71893, 2ó6ss, y H. Heppe-E. Bizer, Die Dogmarik der 2. H. Heppe-E. Bizer, Die Dogm(¡[ik del" Evangelisr:hert-Rej'onnienen
EI.'angelrsch-Rejórnllerten Kirche, Neukírchen 1958,36155. !(irche, Neukirchen 1958, 361

388 El Cristo c6smico
l. Creación por el Esp{ritu y la Palabra
Si' todas las cosas (la 1táV1U) fueron creadas por un único
Dios, su variedad y su historicidad estarán' presididas por' una
unidad trascendente. Queda excluida la existencia de muchos'
mundos pertenecientes a muchos dioses o potencias; ,sólo existe
una creación: la del único Dios. Si todas las cosas son creadas
y conservadas por el único Dios mediante su Logos/sabiduría, su
variedad en el espacio y el tiempo implicará una unidad iruna-
/lente en la que existen conjuntamente. Su unidad no nace de
modo' secundario' de sus conexiones,. sino que todo deriva de su
unidad latente denominada «sabiduría», «espíritu» o «palabra»
de Dios. La comunión de todas las criaturas precede a su dife-
renciación y conformación específica, y subyace por tanto dentro
de su multiplicidad. Si Dios retira este apoyo, todo se disgrega
y aniquila; si Dios lo corrobora, todo queda renovado (Sal lO4,
29-30). Las doctrinas judías y cristianas sobre la mediación crea-
dora de la Sabiduría o del Logos contrastan con el atomismo de
Dem6crito: al principio no existían las partículas, al plincipio
existía la «simetría», la coincidencia. «Las partículas elementales
materializan las simetrías; son sus formas más simples, pero son
una mera serie de simetrías»'. Por eso las doctrinas judía y cris-
tiana de la creación han mantenido siempre la idea de «u!,idad
de la naturaleza}).
En el relato de la creacióñ que hace el escrito sacerdotal
encontramos expresada la unjdad inmanente de la creación
dos fórmulas: 1. en la fórmula de la creación media/lte la palabra
divina: «y dijo Dios: hágase !a luz, y la luz fue hecha» (Gén 1,
3). 2. En la premisa (demasiado poco atendida) para la creación
por la palabra: la vibración del espíritu de Dios: «El espíritu de
Dios aleteaba por encima de las aguas» (Gén 1, 2). Ruah se
traduce mejor por «viento» o «aliento» que por «espiritu». La
palabra hebrea rajaph se suele traducir por aletear o i/lcubar.
Pero según Dt 32, JI Y Jer 23, 9, tiene más bien el sentido de
«vibrar», «agitarse», «moveo> o «excitar». De ser esto correcto,
no hay que evocar sólo la imagen de una paloma revoloteando
o incubando, sino las vibraciones de la música que dan origen a
3. W. Heisenberg, Der Teilund das Gan:e. München 1969,3245.
"
.
CriStot f¡mdamema d~ fa creación 389
las notas y ritmos'. Por eso la «creación por la palabra» reclama
q¡enos la metáfora del mandaio y la obediencia que la metáfora
del canto creativo. La palabra nombra, disting1.!e'y juzga, pero
el aliento es igual en todas las palapras y las combina entre sí.
El Creador diferencia así' mediante, la palabra creadora a sus ,
criaturas y las une mediante su Espíritu, que sustenta todas sus
palabras. Con el aliento vivificador y mediante 'Iá palábra con-
figuradora canta el Creador a sus criaturas, recreándose en las
notas y ritmos. Por eso existe algo así como una liturgia cósmica
y una m!Ísica de las esferas. '
'Cuando una canción duerme en todas las cosas que sueñan sin
cesar, y el mUr:'do.empieza a cantar, encuentras la palabra mágica
(Clemens v. Brentano).
La unidad de música y universo se expresó ya en el antiguo
símbolo pitagórico de la música de las esferas y de la armonía
del universo. A la luz de la idea de unidad de la creación, el
autor del escrito sacerdotal sugiere que a la palabra creadora y
diferenciadora de Dios precede su aliento. que traduce las ener-
gías divinas en vibraciones. La vibración cósmica es el origen y
fundamento de todas las formas de energía y matelia en el cos-
mas. El aliento vibrante de Dios es el tono en el que se afina la
creación del mundo. Por eso hay que decir que Dios crea todas
las cosas mediante su palabra definidora y diferenciadora en las
vibraciones originales de su espíritu. Si se entiende el espíritu
en de Dios como aliento vivificador de Dios, la palabra de Dios ,.
brota siempre de 1,,; vibraciones y del tono de su espíritu. Palabra
y espíritu se complementan para generar la unidad de las criaturas:
La palabra especifica y diferencia con su acción, el espíritu une
y crea la concordia, unnonÍa y comunión median re su presencia.
Dios «respira a través de toda la creación», dice un himno inglés.
Mediante el espíJitu y la palabra, Dios patticipa en su c'reación
y se difunde en ella. Su espíritu inmanente al mundo es el pulso
del universo. En la literatura sapiencial tardía, las palabras «es-
4. Sugerencia de G. Slrachan. Cllri..',.r(md rhe CaSillas, Dunbar 1985.
70ss. Para la e:<é£c:sis. ef. G. v. Rad. £1 libro del Génesis. Salamanca '1988.
58. el. Westcrmann. GI1f1esis, NKAT 1. Neukirchen 1974, 107, traduce: teLa
rempest:ld de Dios se agitaba ... », y atribuye también al verbo el significado
de «vibmo> (149),
390 El Cristo cósmico
píritu» y «sabiduría»- se emplean como sinónin10s5. En los escritos
neo testamentarios tampoco se, distingue sistemáticamente "entre
palabra y espíritu eu .la creación. Ambos aspectos describen el
misterio de"Dios en el mundo y destacan la mediación creadora
de Cristo, de la que todas las cosas reciben sus atributos comti~es
y propios. Tanlbién ponen de manifiesto que la creación no es.
sólo una «obra» de las «manos de Dios», sino que- Dios inhabita
ya en ella mediante su espíri'tú vibrante, vivificador, porque él
es fundamento y COllsistencia de todas las cosas mediante su
palabra, que habla y crea sin cesar, Dios es la vida intima del
mundo. Ya la creación inicial recib\ó la denominación de «templo
de Dios», como dicen los salmos de la creación. El cielo y la
tierra son su patlia, en la que Dios quiere hapitar y descansar.
Por eso, después de la causa y de la base, se menciona también
la finalidad de la creación: esa finalidad es el sábado eterno de
Dios. Los escritos apocalípticos lo presentan como una nueva
creación en cuyo centro está la «Jerusalén celestial» como templo
cósmico, capaz de acoger la gloria de Dios manifestada, para
.que el creador pueda habitar en su creación y alcanzar el descanso,
'./ todas las criaturas encuentren la dicha en su plenitud infinita.
2. Consolidación de La creación
El segundo punto de la mediación creadora es la consolidación
y conservación de la creación6• Con esta Idea se. pasa de la
creación inicial a la creación continuada. La conservatio mundi
se puede entender en el sentido de que Dios mantiene lo que ha
creado y vela por su mundo para preservarlo de ia constante
amenaza del caos. La conservatio mundi se puede concebir tam-
bién como creatio continua: El Dios creador reitera en cada
instante su afinuación originaria de 10 creado por él. Pero ambas
5. G. Schimunowski. Wels!Jcif Ulld iVlessicls, Tübingen 11185, 306. De
modo parecido ve Juan Caivino la acción inmaneme del espíritu trascendente
de Dios; [¡¡sr. Rel. Christ. I, 13, 14: ,<lIle cnim est qui Ltbique diffl'lSus omnia
sustÍnet, vegetat el vivificat in coel0 et in terra. !am hoe ipso cnlturarum numero
exímitur, quod nullis circumscnbitur fillÍbus».
6. eL Dios Z/l la rreacíóll, Salamanca 1987, 289ss.
.Cuto, }imdameruo de .Ia creación 391
id~as se refieren Lmilateraln:ente a- la creación inicial y no p'er-
rrnten pensar en el perfeccionamiento de la creación. En ninguna,
qe ellas se expresa una relación: positiva' con la redención de t~das
las cosas._-EI regnum gratiae queda 'escindido del regnunt natura~
o de las potentiae; y esto oscurece esa gracia que se expresa ya.
en la conservación y mantenimiento de la creación a pesar der
pecado humano y del desorden cósririco. Dios ~preserva su crea-'
ción de la ruina porque tiene paciencia con sus criaturas. Esa
pacien~ia les da un margen de tiempo. La paciencia y la perse-
veranCIa son las virtudes que le penniten esperar la conversión
y retomo de las criaturas al reino de su gloria. El Dios que
conserva el mundo. to~era el autoaislamiento de sus criaturas y
soporta sus ccntradlcclOnes, les mantiene abierto el futuro con
su sufrimi~:lto y su silencio y les otorga las oportunidades para
la converSlOil. La conservatio mundi no pertenece únicamente al
,eino de la naturaleza sino ya al reino de la gracia. En la con-
servación del mundo, la naturaleza y la gracia se entrelazan tan
estrechamente que no cabe hablar de la una sin la otra.
.). Renovnción de la cre~!ción
Si atendemos a la dimensión de futuro en la conservación del
mundo, la crea.tio continua no es sólo la consolidación de la
creación originaria mediJ.l.íte la asistencla de Dios, sino también
el anticipo de la nueva creación de todas las cosas. La creación
continuada es la historiá progresiva de la creación. En eSte crear
histórico "Dios renueva la faz de la tierra» (Sal 104, 30) de cara
a la recreación definitiva de todas las cosas. Crea el dere.cho para
los que carecen de él. Eleva a los inferiores. Cumple sus promesas
~~ experiencias históricGs. La acción creadora y redentora de
1)lOS que se expetimenta de este modo en el mundo humano tiene
SllS analogías en el mundo de la naturaleza. En este mundo de
la naturaleza hay que reconocer, además de la acción conser-
vadora, una <lcción innovadora de Dios. En la historia natll~aI no
se da sólo la conservación de las especies sino también su evo-
lución. El devenir ccntinuado y contingente constituye el proceso
histórica del mundo humano, pero también del mundo natural.
De ahí ta posibilidad de descubrir en la historía natural analogías
 ..

392 £1 Cristo' c6smico

,.
y símbolos reales para el futuro de la creación en su perfeccio-
namiento. Dios prepara' con. la conservación. y evolución este 3
perfeccionamiento de la creación, ya que su. gracia fuerza la
manifestación de su gloria. Pablo percibió esto en el «gemido» Cristo, ¿impulsor o víctima
y «anhelo» de libertad (libertad en la g'loria de Dios) de la creación
cautiva. Los que viven por la fe <dasprimicias del Espíritu» ven
de la evolución?
en todas las cosas el mismo anhelo del Espíritu como impulso y.
tortura al mismo tiempo. Los mediadores de la creación -el
espíritu y la Palabra- aguardan y fuerzan la. liberación de todas
las cosas. Así. pues. la «creación encadenada» no sólo está ne-
cesitad.a de redención sino que tiene hambre y sed de la justicia
de Dios.

Fue sobre todo Tei1hard de Chardin el que interpretó el pro-

greso y perfeccionamiento de la creación por medio de Cristo
con las ideas de la teoría evolucionista y los indentificó en buena
parte con ella. El Cristo cósmico es para él el «Cristo de la
evolución»'. La fe en Dios y la fe en el mundo confluyen en la
fe en el Cristo universal que impulsa y atrae al mundo hacia su
perfección. Karl Rahner hizo suyo este enfoque en su conocido
artículo «La cristología dentro de una cosmovisión evolutiva del
mundo»' y elevó el concepto de «autotrascendencia» al rango de
concepto básico universa! para designar el desarrollo de la crea-
ción, la peculiaridad del hombre y el ser de Cristo. No abordamos
aquí una exposición y debate pormenorizado de estas cristologías
de la evolución sino únicamente la cuestión concreta de la re-
cepción de sus elementos de verdad en una cristología cósmica
diferenciada.

J. Teilhard de Chardin: Chrislus evoluror

Tei1har de Chardin tomó de la Carta a los colosenses la visión
del Cristo cósmico para complementar la unilateralidad del
ChrisllIs redemplor eclesial Con ese perfeccionador universal de

l. ef. Teilhard de Chardin, Chrislologie Wld Evo/u/ion, en Mein GJaube.

W",rke, BUlld 10, Olten-Freiburg 1972, 93-115. er. S. M. Daecke. Teilhard
de Chardin l/nd die evangcJische TlteoJogie. Die Well'ichk~it Caltes und die
Wellli"hkeir der We/t. Góuingen 1967, y W. 8einert, Christus Imd de,. Kosmos.
Perspekti'llen zu einer Theo{ogie der Scltlipfung, Freiburg 1974.
2. Escritos de teologra V, Madrid 1964, 181.

.' ----- ~....•...~. -

 394
El CrisIO cósmico
la creación al que él llamó Christus evoluror? Si la doctrina
cristi...
ana de la l:edención se refiere únicamente al pecado original,
habra que deCIr que .no encierra ninguna perspectiva sobre el
perfeccionamiento .de l,a c;eación mediante la recapitulación de
todas las cosas baja su cabeza, Cristo, V mediante su acceso a
esa plenitud de Dios que un día lo será. <~todoen todos». Pero
Teilhard descubrió «el lado creativo de' la redención»4 v vio en
este. descu.brimiento el avance hacia una teología nueva~ El per-
fecclOnamlento de la creación en la unificación divina es el último
objetivo de la redención del mundo. "El Clllistus redemptorse
perfeccIOna, Sl11 perder nunca su rostro doliente, en la plenitu,d
dinámica de un Christus evolutor»5. Para ello, Teilhard transfirió
la historia de la salvación en sentido cristiano a la historia del
cosmos y de la vida, y entendió esta historia de la naturaleza
como evolución desde 10 simple a lo compuesto, desele lo indi-
vidual a lo común, desde lo inanimado a lo vivo y hacia unas
formas cada vez más complejas de conciencia viviente. Había
una convergencia. a su juicio, entre la historia de la salvación y
la evolución de la vida. Contempló la aparición del hombre en
el marco de la evolución de la vida. Los seres humanos son la
continuac.ión orgánica de ese «plegamiento» que se produce en
el. reino de l? viviente, de la «biosfera», desde la aparición del
pnmer ser VIVO, Y que se perfila ya en la organización de la
materi~ misma. Con .e! hombre comienza una fase nueva. porque
se trata de seres .ret1exivos y conscientes. ~<Somosllevados por
una onda progresIva de conciencia»6. Nace, en términos evolu-
tivos, la «noosfera». ¿Adónde lleva entonces la evolución de ta
conciencia humana? Teilhard habló, con Nietz~che, de «super-
hombre» J de desarr~llo .de una (superconciencia»: en ana10gía
con las tormas' orgamzatIvas en los otros grados de evolUCIón.
la comprensión de muchos da origen al salto evolutivo hacia una
nueva cu~lidad. Nace una forma organizativa nueva que elevará
la humamdad a la esfera de lo «ultramundano»: «La peIfección
J. Christlls E .•..o/utor l/nd eil¡e /ooische WeuerJiihn."," ,le BN' -'ff. ,1"'.
E /.. el. I ' " ',)
r OStlllg, en Ji"lsto ogw l/lid EI'olution, Werke. Band !O. l65-l80
4. Christ%gie lInd EvoLlItiolI, [72.
5. [bid .. 175.
6. Geheimnis und Verheissul/g del' £rde. Reisebriefe 1923-1939,
1958. 2lO.
Cristo. ¿impulsor o víctima de la evolución? 395
que está más allá de lo humano ... , que el neohumanismo adivina
en la evolución, coincide exactamente con el punto culmi~ante
que todos los cristianos esperan bajo el nombre de 'encarna-
ción'» 7. Al perfeccionamiento, de la evolución en esta esfera
trascendente correspond~ el «perleccionamiento de Dios» en el'.
mundo visible. Porque la «divinizaci6n» del mundo, en efecto,
es sólo el reverso de la encarnación de Dios, y a la .inversa. La
humanidad unificada y trascendida desemboca en Dios, al tiempo
que Dios se encarna en el proceso de este desarrollo.
Teilhard entendió por «encarnació~» un proceso que- no se
agota t:n la persona histórica, única,' de Jesús de Nazaret, sino
que apunta a ,la «cristificación» de todo el cosmos8• Al concebir
la realidad del mundo como evolución, «vio veniD> esta encar-
nación procesual ele Dios: No es el Dios del cielo el que salva
la tierra caída sino que es le Dieu en avant, el «Dios hacia
adelante», el que da al cosmos el impulso hacia la perfección
porque quiere atraerlo todo hacia sí y hacia su plenitud. La en-
camación de Dios en Cristo ha de entenderse como el comienzo
de l.ma nueva fase de la humanidad y, por tanto, de una nueva
fase en la evolución de la vida. Con Cristo empieza la divinización
de la humanidad; y con ella, la deificación del cosmos, ya que
en este CriStO cósmico la humanización del universo converge
con la humanización de Dios. Pensando el proceso de humani-
zación de la tierra y de humanización de la humanidad hasta el
final, reconoce en la cima elela antropogénesis ese ú!tirrlOobjeti~o
y punto crucial de la conciencia, el «punto omega». «¿No es éste
el lugar iel~al desele el que puede irraeliar el Cristo que nosotros
adoramos?», pregunta Teilhard, para contestar: «La evolución ...
salva a Cristo (haciéndolo posible), y al mismo tiempo Cristo
salva la evolución (haciéndola concreta y deseable»9.
Ante esta especulación audaz, que rebasa cualquier expe-
riencia personal, hay que señalar que el punto de partida concreto
7. Die Zuku4t des /viellschen, en Werke, Band 5, Olten/Freiburg 1963,
396. Cf. 399: ,(La encarnación es una renovación, un restablecimiento de todas
S t ~II S ~ las fuerzas y capacidades del universo; Cristo es el instmmemo, el centro. la
' .
. meta de toda la creación animada e inanimada}).
8. Die ZtlkU11ji des iYlenschen, 400: «El Cristo místico no ha alcanzado
su pleno desalTollo ... Cristo es la meta incluso de la evolución na(Ura1 de los
Freiburg seres»
9. Werke, Band 10, [36.
 396 El Cristo c6smico
••
para el enfoque teológico del proceso evolutivo en Teilhard es
la «transformación», eucarística de los elementos' naturales de la
materia del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.
De la experiencia de la eucaristía eclesial nace su visión de la
«eucaristización» .cósmiCa, es decir, de la transformación' del
cosmos en el cuerpo de CristolO Su cristología de la evolucióo
es, en definitiva, nada menos que la visión de la eucaristía cós-
mica por la que'.Dios se mundaniza y el mundo se deifica.
Los teólogos han criticado en Teilhard. más que su cristología
cósmica, su recepción acrítica de la teoría de la evolución en una
teología de la historiade)a salvación. Algunos le han reprochado
el olvido, con su optimismo cósmico, del poder del mal en la
historia humana. La objeción así formulada resulta débijl'. Pero
Teilhard, con una cierta. fe en el progreso, parece olvidar la
ambigüedad de la evolución misma y no parece preocuparse de
las víctimas de la evolución. La evolución comporta siempre la
selecci6n. Muchos seres vivns 'son sacrificados para que sobre-
vivan the jillest, los más hábiles y que mejor se adaptan. De este
modo se forman sistemas de vida superiores y más complejos
que pueden responder a unos entornos modificados; pero miles
de millones de seres vivos se quedan en el camino y desaparecen
en el cubo de la basura de la. evolución.' La evolución es una
obra constructiva, pero también una obra cruel de la naturaleza .
. 'Es una especie de ejecución biológica del juicio final en el débil,
el enfermo y el inhábil. Si el hombre asume esta tarea, llega
rápidamente a la «eutanasia», es decir, a la <<liquidación de la
vidaindigna de vivin>. Por eso Teilhard no. puede haber enseñado
una «reconciliación universal» de un signo u otro, ya que se
cORtradice con la idea de la evol ución".
Teilhard no se escandaliza de las catástrofes naturales en aras
de una evolución. superior; pero. además, trata de encontrarle un
sentido a las experiencias de catástrofes humanas con la idea de
evolución. En sus cartas de la primera guerra mundial intentó
ofrecer a sus amigos, consternados con el absurdo de aquella
lO. Es lo que vio con acierto E. Benz. Sch6pjzmgsg/aube und End<.l!irer-
wanung. München 1965. 24355.
11. H. de Lubac. Teilhard de Chardins reJigiose \Ve/I, Frciburg
subrayó con razón este punto.
12. Contro E. Benz, ¡bid., 248.
Cristo. ¿impulsor o v(cnma de la t'vofllci6n? 397
'1 .
matanza masiva, .una idea positiva de, la guerra como aporte
respetuoso a la evolución natural". El estallido de la primera
bomba atómica el 6 de agosto de 1945 en Hiroshima llenó. a
Teilhard de una admiración entusiasta ante el progreso que este
acontecimiento de un super-cerebro científico aportaba al trabajo
en equipo en favor de la humanidaq. El dominio de la .fuerza
atómica promoverá., según él', la evolución de la humanidad y
de la conciencia humana en forma inaudita. Teilhard no pensó
en los trescientos mil mnertos de Hiroshima y en los que siguen
muriendo aún por lesiones radioactivas. También interpretó po-
sitivamente los ensayos de la bomba de hidrógeno en Bikini: «A
pesar de su carácter militar, las últimas explosiones en Bikini
anunciarían así el nacimiento de una humanidad pacificada por
dentro y por fuera»". Excluyó la posibilidad de 'una catástrofe
atómica, confiando en un «instinto de conservación planetario de
la vida»: «La tierra dejaría de girar antes que la humanidad dejara
de organizarse y de unificarse»". No podía admitir la posibilidad
del apocalipsis atómico, de la que hablaron ya en 1958 Günter
Anders, Albert Schweitzer y Karl Jaspers, porque su confianza
cósmica le impedía creer en la mortalidad de la humanidad como
tal. Consideraba que las perspectivas de la evolución eran tan
grandes que pudo combinar 10 más remoto al comienzo y al final,
pero le costaba percibir lo cercano y lo próximo. «Tenemos aún
varios" millones de años por delante», escribía en 1941 desde
Pekín, pensando en la próxima etapa de la evolución: la socia-
lización y totalización de la humanidad. No vio que el tiempo
se acorta, porque los desastres ecológicos provocados justamente
por la socialización y totalización pueden hacer abortar la evo-
lución ulterior de la humanidad.
Las perspectivas cósmicas sobre los fines más remotos de la
evolución componan también que ese «Cristo siempre mayor»
se distancie cada vez más de Jesús de Nazaret y que ese punto
temporal del proceso cósmico que Teilhard llama «pumo omega»
llegue a oscurecer y relegar al olvido el recuerdo judío del Dios
de Abrahán, [saac y Jacob, y el recuerdo cristiano del Padre de
[3. Elltwurf und Enifallllng. Brit>fe aus den Jahren 19/4-1919, Freiburg
1969, 1963.
14. Zukunft des Menschen. 196.
15. [bid .• 203.
 398 El Cristo cósmico.
Jesucristo. Y si se da esta tendeucia eu Teilhard de Chardin, de
ella deriva. una gnosis cósmica que considera. la fe histórica como
algo desafasado.
. Pero el verdadero prohlema radica en el contenido de su
cri,tología. Es cierto que Teilhard quiso simplemente comple-
mentar con la idea del Christus evolu.tor la enseñanza cristiana
sobre el Christus redemptor, para destacar el lado creativo de tá
redención, que se había soslayado durante mucho tiempo. Pero
¿no debia haber expuesto también el lado redentor del perfec-
cionamiento de la creación? Un Christus evolutor sin el Christus
redemptor es un Christus selector cruel y despiadado, un juez
histórico sin compasión por los débiles y un explotador de la vida
al que no le importan las vfctimas. Hay sin duda una historia de
la creación continuada, hay evoluciones hacia unas formas de
vida más ricas y complejas, hay socializaciones de átomos, mo-
léculas, células y organismos de animales y hombres; esto es
innegable. También en esto hay que reconocer teológicamente
la fuerza creadora del fundamento del cosmos. El proceso crea-
livo no ha concluído aún. 1vIientras dure el tiempo de la creación,
se crean y se crearán nuevas cosas; pero en la presente historia
de la creación existe también la muerte, la matanza violenta, la
aniquilación masiva y la extinción de especies enteras por ca-
tástrofes naturales y epidemias. En la historia humana hay pro-
gresos, pero éstos son ambivalentes. Todo progreso tiene su
reverso en la historia de las v.íctimas. La historia de los vence-
clores, de los que sobreviven y de los 9ue se adaptan a la vida
paga su precio en la destrucción de los denominados ineptos. Los
diversos procesos de la evolución en la naturaleza y en la hu-
manidad sólo pueden alcanzar una relación positiva con Cristo,
el perfeccionador de la creación, si éste es reconocido como una
de las víctimas de la evolución. El Crucificado no estaba espi-
ritualmente presente entre los inventores, los constructores y los
responsables de la bomba atómica, sino entre los muertos de
Hiroshima. No cabe imaginar una evolución de la humanidad en
el futuro próximo o remoto que pueda dar sentido a la muerte
masiva de los caídos y los asesinados de las dos guerras mundiales
del presente siglo. Tampoco se pueden justificar las víctimas de
las bombas atómicas con el pretexto de una paz conseguida me-
diante la «disuación» atómica universal. Ni siquiera el mejor de
Cristo, ¿impulsor o víctima de la evolución! 399
todos los grados de evolución posibles justifica las víctimas de
la evolución como abono inevitable- de tal futuro; ni siquiera el
«punto Ollega» C9D su plenitud divina. Por eso no tt~brá una
esperanza legítima en el futuro de la creación si no «se enjug~n
todas las lágrimas de sus ojos». Y sólo se podrán. enjugar si
resucitan los muertos y se hace justicia a la's víctimas de la
evolución mediante la resurrección de la naturaleza.' La evolu-
ción, con su ambivalencia, no ejerce como tal un efecto reuentor
ni posee, por tanto, un sentido soteriológico. Cristo tendrá que
convertirse en el redentor de la evolución si ha de ser compatible
con ella.
2. Kari Rahner: aUlOtrascendencia
En la conferencia que dio en la Paulus-Gesellschaft, Karl
Rahner no abordó la teoría de la evolución ni la cristología como
tal, sino el tema concreto de una «adaptación y adaptabilidad de
la cristología>~ a la cosmovisión evolutiva, que él daba por
buena16. Examinó la posible «afinidad interna, una, especie de
identidad estilística», y la coordinación mutua de estas dos mag-
nitudes, y consideró ambas C01110. teólogo y filósofo tomista, no
como investigador de la naturaleza. Por eso no se sintió depen-
diente de Teilhard ni comprometido con él. Al final de su pro-
puesta formuló alguna~ preguntas teológicas críticas y también,
posiblemente, magisteriales para prevenir las esperadas objecio-
nes de Roma.
Con el término «uutotrascendencia» Rahner forjó un esquema
analógico que se puede aplicar a todos los estratos del ser para
expresar conceptualmente las transiciones hacia grados más altos
y más organizados y, por tanto, más complejos. La autotrascen-
dencia es el efecto del espíritu que habita ya en la materia y que.
por tender hacia el «misterio divino» llamado Dios, hay que
concebir como espíritu div1no. Y sl es el espíritu de Dios, hay
que decir que late slempre en esta autotrascendencia. vista ya
desde Dios, una autocOlnunicaciól1 de Dios: «Dios no crea so-
lamente lo diverso, sino que se da a eso que es diverso. Tanto
16. re Rahner, Escritos de teología V. 181.

400 El Cristo c6smico .
'.:
. recibe el mundo a Dios, el infinito y misterioso indecible, que
este Dios se .hace su 'vida más. interior»17.
Si este espíritu actúa ya en la autotrascendencia de la materia,
habrá que concebir la relación entre' materia yespfritu como
hfstoria .y, en consecuencia, como devenir y. evolución hacia "..
fonnas superiore~. ,La historia natural se trasciende en la historia
/lumana. En el ser humano y en su autotrascendencia libre y
consciente el espíritu, en ci~rto modo, se encuentra a sí mismo.
Autotrascendencia es «trascendencia en lo sDStancialmente nue-
vo, el salto a .10 esencialmente más alto»". Pero si se hace del
vacío la fuente de la plenitud, como Ernst Bloch con su fónnula
sobre el «trascender sin trascendencia», la autotráscendencia sóio
se podrá entender como el movimiento pasivo y activo del ser
finito hacia el ser infinito. No expresa el avance en el miSmo
plano sino el «salto a lo superior». Si se excluyera esto, estaría-
mos ante un mal concepto de la infinitud como carencia de lí-
mites. Dado que lo. autotrascendente pennanece en cada objetivo
de su auto trascendencia porque el orden superior incluye y con-
serva siempre el orden inferior, cabe afinnar, a la inversa, que
lo inferior preludia en sí el orden óntico superior". Esto significa,
en lo que respecta a la naturaleza y la humanidad, que «el hombre
es la autotrascendencia de la materia viva»'., y la naturaleza y
la historia del espíritu fonnan una unidad interna.
En la historia libre del espíritu, la historia de la naturaleza
alcanza su. meta. Esta meta debe verse en esa dirección a la que
, apunta, por su parte, la autotrascendencia humana: la plenitud
infinita de Dios que se sustrae y le queda oculta al hombre. Como
la autocomunicación creadora de Dios se manifestaba ya en la
autotrascendencia material,. en la cúspide del desarrollo humano
la autotrascendencia humana y.la autocomunicaci6n divina coin-
ciden en el «Salvador». En él, la naturaleza humana se trasciende
en el misterio divino. Dios participa plenamente en la munda-
nización y materialización del Legos. Teológicamente, la auto-
trascendencia humana y la autocomunicaci6n divina coinciden
en la unión hipostática del Dios-hombre encarnado y fonnan la
17. [bid., 196: eL cumbién 209.
18. [bid .. 190.
.19. cr. ibid .. J92.
i 20. ¡bid., 192.
¡ •
'.'
' Cristo. ¿impulsor o I'[crlma de la evoll/ci61l? 401
«culminación» y.el punto supremo de la evolución universal.
Pero esto significa considerar la encarnación, no' sólo como la
bajada del Lagos divino sino también como «un' grado nuevo,
absolutamente propio, en la jerarquía de las realidades del
'.mundo». Todas las fases' anteriores están incluídas. en ella en
virtud de la autotrascendencia. El futuro alisoluto del misterio
divino está presente en ella gratuitamente .en 'virtud' de su a~to-
comunicación.
No vamos a entrar en los detalles de esta cristología. Muchos
teóricos de la evolución utilizan hoy el concepto de <<autotras-
cendencia» sin la connotación cristológica. Según Rahner, la idea
de que la encarnación es el fin primordial de Dios y, por tanto,
la meta y cima del plan creador de Dios, tiene su origen en Duns
Escoto. El nexo' de esta cristología del perfeccionamiento de la
creación con la gracia que borra el pecado y la culpa, consiste
en afIrmar que se trata de una autocomunicación gratuita de Dios
en la autotrascendencia lograda del hombre-Dios. Pero el per-
feccionamiento de la creación por la aparición del bombre-Dios
presupone, según la ontología de la autotrascendencia y ,egún
la lógica de la teoría evolucionista, una preparación mediante la
historia de la humanidad: de otro modo no se podría afinnar que,
con su aparición, la historia del universo había alcanzado, si no
la perfección absoluta, sí su «fase de perfección insuperable».
El cristianismo primitivo contempló la venida de Cristo más bien
en sentido apocalíptico, hablando de "fin del mundo» y del re-
torno próximo de Cristo: pero la Iglesia antigua conoció ya la
idea de que la encarnación y el triunfó de Cristo abrían una nueva
época de la historia mundial: la «deificación del mundo» iniciada
con Crista21.
El propio Rahner estima que han vivido ya más seres humanos
«después de Cristo» que «antes de Cristo», y excluye que se
21. Esta concepción aparece en K. Rahner, 187. La encamación es «algo
que debe ocurrir una sola vez, cuando el" mundo inicia la última fase, en la
que ha de realizar su concentración definitiva. su ascensión definitiva y su
aproximación radical al misterio absoluto llamado Dios. La encamación aparece
así como el comienzo necesario y pennanente de la deificación del mundo».
er. también G. Altner: Die Ober/ebenskrise in der Gt:gemvart - AIIslitze ;:um
Dia/og mil der NOlur in Nalllrwissen.~chafr llIuJ The%gie. Darmstudt (988.
13055, e Id. (ed.), Die Welt ols offenes Sysrem - Ein!! Konrroverse wn das
Werk van Jlya Prigogine, Frankfurt 1986, .16Is5.
 402 El Cristo cósmico
Cristo, ¿impulsor o v(cril11.a de la .eljo/¡~ción? 403

pueda considerar a Cristo como comienzo de una nueva historia, verdadero» en virtud de su autocomunicaCÍón, y resume su mis-
pues hay que concebirlo como final del mundo: «Podemos con- terio en el concepto de encarnación. Sorprende que la pasIón y
siderar la historia occidental desde Cristo y en él, y también la la muerta violenta en cruz de Cristo apenas desempeñen ningún
edad moderna y el futuro, ya iniciado, de carácter planetario, papel. La humanidad íntegra de Cristo, y no la humanidad des-
basado en una organiz?ción social superior, dominador y con- truida, ocupa el centro. Cristo está en la. cima de las auto tras-
trolador de la naturaleza... como algo que. empieza a ser la cendencias logradas que se producen en la historia de la naturaleza
época hacia la que tendía ]a vJda anterior de la humanidad. La y de 'los hombres, y abre la pauorámica hacia la nueva historia:
humanización (está) al comienzo de esta época humana globa- la historia divina. El no está en las autotrascendencias malogradas
lizante» en la que «el cosrnocentrismo se transforma en antro- e impedidas. Es dificil saber el tipo de redención que pueda llegar
pocentrismo y el. mundo pasa a ser un material tecnificable y desde este Cristo a los cementerios de la bistoria de la naturaleza
manipulable para el hombre. mismm,".
y de los hombres. ¿En qué sentido cambiaría la imagen de Cristo
Lós reparos que se pueden poner a este esbozo de una cris- y de su relación con la historia de la naturaleza y' de los hombres
tología evolutiva son similares a los que se formulan contra Teil- si en lugar de su auto trascendencia mediante la obediencia activa
hard; Aunque el cncepto de «autotrascendencia» no implica, (potentia oboedientlalis) pusiéramos su resurrección de la muerte,
como el concepto de evolución, el méto.do de selección, tampoco y en lugar de su iniciado perfeccionamiento de la evolución de
tiene en cuenta las víctimas que el proceso se cobra de hecho. la naturaleza pusiéramos su «regeneración de todas las cosas»
Nada dice de las fisuras que han aparecido en el proceso cósmico. mediante la resurrección de la naturaleza? El problema de la
Pasa de la historia natural a la historia humana y -como se teodicea que se perfila con la cosmovÍsÍón evolutiva no es sólo
constata en las últimas citas- de la historia de la cultura a la el mal mora.!, esa culpa humana que se cancela con la gracia,
civilización -técnica de la edad moderna sin solución de conti- sino también el mal jlsico, que sólo se puede superar mediante
nuidad, y de la época moderna europea a la futura era planetaria. una nueva creación eterna de todas las cosas temporales.
Si el antrQPocentrismo moderno tuviera realmente como conse-
cuencia convertir el mundo en «material para el hombre», no
conservaría en sí el «cosmocentrismo» premoderno ni el orden
inferior de la naturaleza, sino que los condeuaría a la destrucción:
la naturaleza pasa a ser el material del hombre. Las últimas frases,
que nadie l'Jodrá repetir a la vista de la crisis ecológica noy
evidente, pero que, junto al peligro atómico, describen la única
realidad planetaria producida por la época moderna, ponen de
manifiesto que Rabner no sólo presupone la ~"{cosmovisión evo-
lutiva», sino que la asume sin crítica.
La verdadera cuestión teológica está de. nuevo en la cristo-
logía. Esta cristología ajustada a la cosmovisión evolutiva ve a
Cristo como cima de la evolución y no como redentor de las
ambigüedades de esta evolución. Destaca en el h01nbre-Dios al
«hombre verdadero» en virtud de su autotrascendencia y al «Dios

22. 219. ef. las observaciones críticas sobre la ¡dea de la evolución por
parte de J. B. Metz: Wider die .falschen Alternativen in der christlichen Es-
chatologie, en Glaube in Geschiclue Llnd Gesellschojt, Maínz 1977, 156ss.
 1

¡ .

4
4
Cristo, redentor de la evolución

La creación no es ¥na obra hecha de una vez y acabada, sino

un proceso temporal abierto al futuro. Dios crea siempre algo
nuevo y desarrolla lo que ha creado. Desde el fondo creativo
inexhausto de todas las cosas van apareciendo nuevas formas de
vida. En este proceso creador, Dios no se limita a crear sino que
participa con sus criaturas, ya que el creador pasa a su creación
por el espíritu y la palabra, y la lleva adelante. ¿Hay una meta
para este proceso de creación? ¿podemos reconocer un plan di-
vino en la creación que da sentido a todas las cosas y circuns-
tancias de este proceso?
Podemos conocer sin duda determinas líneas de evolución en
la historia de la naturaleza. Hay una estructuración gradual de la
materia hacia formas más y más complejas. Pero conocemos
¡ también rupturas y líneas evolutivas catastróficas. Por eso es
difícil extrapolar de las ten¡jencias visibles en la historia de la
naturaleza una finalidad global del universo sin caer en espe-
culaciones irrelevantes. También en la historia humana se puede
conocer la evolución de la cultura, de la población y de los
fenotipos humanos. Pero ¿es posible detectar un plan objetivo
de evolución de la humanidad hacia una meta universal? En «]),jos
de la historia" es un Dios muy «escondido», cuyos planes y
caminos sólo se pueden manifestar y entender en la visión cara
a cara.
La cosmología teológica ha contemplado siempre el fin de la
creación junto con el origen de 'la misma: todas las cosas vienen
¡,. de Dios y, por tanto, van hacia Dios. El origen y la finalidad
del mundo son como dos semicírculos que envuelven temporal-
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 406 El Cristo cósmico
• ,CrisTO,. redentor
mente el universo, dice Tomás de Aquino,l. En la cristología
cósmica de Rahner, la autoc\?illunicación del Dios creador" actúa
en el mundo y, dentro de éste, en su autotrascendehcia, hacia
Dios'- También Teilhard de Chardin ve la meta de una evolución
cada vez más compleja de la vida en el pleroma de Dios. Por',
eso ,la teología clásica relacionó siempre. la finalidad divina de
la creación con la glorificación de Dios (gloria Dei) y con la
salvación del mundo (salus mundi) en ella.
Las tradiciones bíblicas comparten esta visión, pero no co-
nocen su formulación. metafísica. En ellas, el fin de la creación
no es Dios en sí sino el Dios del reposo sabático presente en
todas las criaturas. Cuando Rahner llama Dios al misterio ab-
soluto, no hay que pensar en el "Dios del cielo» bíblico sino en
la presencia terrena de Dios en el descanso sabático, que sólo se
percibe cuando todo calla en nosotros.
Ya la apocalíptica judía aplicó el orden de la creación ori-
ginaria (Gén 1) a la historia mundial, de forma que esta historia
encuentra su meta y su perfección en el sábado escatológico de
Dios'. Dios quiere alcanzar su descanso: tal es la meta de todas
las cosas creadas por él. Por eso el Creador está inquieto en la
historia de las cosas y ]0 sostiene todo con su alien¡¿, el aliento
de su Espíritu. Alcanzará su reposo cuando toda la creación se
convierta 'en templo suyo donde pueda entrar y habitar su gloria.
Es también la imagen escatológica del Apocalipsis de Juan (cap.
21). La creación no reto,ma a Dios para disolverse en su eternidad,
de la que procede. Es Dios el que entra en el mundo .para hacerlo
su digna morada. Todas las cosas participan sin reserva en la
gloria de su ;vida inagotablemente creadora. Esto se puede llamar
la «deificación del cosmos» si se ve su fundamento en la encar~
nación cósmica de Dios.
l. Tomás de Aquino, Summa Teologica 1, q. 90, a. 3, 2: «Praeterea, fines
rerum respondet principio: Deus enim est principium et finis rerum. Ergo et
exitus renlm a principIO responder reductioni rerum in finem». ef. M. Seckler,
Das Heil in del" Geschichre. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas \Ion
Aquin. München 1964.
2. K. Rahner, Escritos de teología V, 205.
3. ef. El sábado: la jiesrQ de la creación, en Dios en la creación, Sa-
lamanca 1987, 287ss.
de 407
la evolución
1. El movimiento contrario
¿Es posible alcanzar teológicamente este futuro de la creaci6n
por las vías de la evolución o de la autotrascendencia ? No, porque
el proceso creador acontece en el tiempo, y el devenir lleva
implícita necesariamente la muerte. No hay evolución sin selec-
ción. Aunque se haga notar que cada grado superior de la vida
incluye los grados inferiores, esto es aplicable sólo a la forma
abstraéta, no a los individuos, y no conduce a la inmortalidad.
El aporte individual a la evolución del todo tampoco confiere al
individuo la eternidad. Teleológicamente se puede concebir un
ser perfecto al final de la evolución, mas no la perfección de
todas las criaturas.
El perfeccionamiento de toda la creación, extendida tempo-
ralmente en el proceso creador, sólo es pensable escatológica-
mente. La teleología de la creación no es su escatología. Hay
que calificar de escatológica la nueva creación de todas las cosas
que existieron, existen y existirán. Es escatológica la recreación
de todas las cosas desde su _pasado y su unificación en el reino
de la gloria. Es escatológica la resurrección de la carne y de toda
la naturaleza, Es escatológica esa eternidad de la nueva creación
que afectará simultáneamente a todas las cosas temporales al final
de los tiempos. Pam decirlo llanamente: Dios no olvida nada de
10 que creó. Nada se pierde para él. El lo recrea todo:
Hay que calificar de -escatológico ese movimiento de la re-
dención que se contrapone a la evolución: es un movimiento que
(para expresarlo en términos temporales) discune del futuro al
pasado, no del pasado al futuro. Es como la «tempestad divina»
de la nueva creación que sopla desde el futuro de Dios ~obre los
cementerios de la historia y despierta y reúne hasta las últimas
criaturas. La resurrección de los muertos. la acogida de las víc-
timas y la búsqueda de los perdidos traen una redención del
mundo que ninguna evolución puede alcanzar. Por eso lleva
también implícita la redención de la propia evolución, siempre
ambivalente. En virtud de esa redención, la evolución pasa a ser
revolución en el sentido originario de la palabra. El tiempo lineal
de la evolución entra en un ciclo escatológico, único y definitivo:
el retorno de lo pasado en el eón eterno de la nueva creación de
todas las cosas. El futuro escatológico debe entenderse diacró-
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408 El CristO cósmico CriSto. rt!df!1Uor dt la evolución _ 409 ¡:

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nicamente: es simultáneo a todos los tiempos y constituye la. porales: Su «intenSIdad mesiánica» penetra los espacios de la
etemidad para todas las cosas. creación hasta lo más profundo. Su «extensión mesiánica»' pe-
El Christus evolutor es el Cristo en devenir, pero el Christus netra los tiempos de la creación'hasta los orígenes más remotos. ,j,
redemptor es el Cristo ,en su venida. Walter Benjamin reconoció Partiendo de. esta escatología universal de ]a redención, es
,. ,,,:
la diferencia de ambas categorías con especial sensibilidad: «Sólo legítimo percibir y reconocer las tendencias existentes en la evo-
el mesías consuma el acontecer histórico, en eI sentido de redimir, \¡ lución de la naturaleza y en la histOlia humana como parábolas
.:' ;'
perfeccionar y crear su relación con lo mesiánico. Por eso, no ;:
. e indicaciones, como anticipos y preludios. de la llegada de la
es posible referir lo hist6rico, por sí mismo, a 10 mesiánico. Y nueva creación mesiánica. La autotrascendencia activa que actúa
por eso el reino de Dios no es el telas de la dinámica histórica' en tales procesos sugiere, más allá del presente histórico y de la
no se puede proponer como meta. En sentido histórico no e~ historia misma, un futuro que ella colma y lleva al reposo. Pero
meta sino fina1»4. No obstante, Benjamin observa una relación el anhelo de este futuro no implica sin más la realización del
dialéctica entre la «dinámica de 10 profano», orientada a un fin, mismo. La «autocomunicación absoluta de Dios» de la que habla
y esa otra dirección de la «intensidad mesiánica»: «Lo profano Rahner se anuncia en la autotrascendencia radical, pero no es el
no es una categoría del Reino, pero .es una categoría, y de las reverso divino de este automovimiento humano. La creación se
más adecuadas, para expresar su más silencioso acercamientm>'. reconcilia, reclime y recrea como totalidad (1:0.rro.v1:u). Sin la
Las fuerzas de la intensidad mesiánica actúan en sentido inverso redención de la naturaleza y sin la resurrección de los muertos,
a la dinámica de lo profano, y el orden profano actúa en sentido la autotrascendencia humana lograda en la vida divina no pasa
inverso a la llegada del reino mesiánico. De este modo se re- de ser un fragmento y, en el mejor de los casos, un destello de
fuerzan mutuamente. esperanza para este mundo irredento.
Esto significa, en lo que respecta a la cristología cósmica,
que sólo la reconciliación de todas las cosas en la tierra y en el
cielo (Col .1, 20) Y su rescate de las ataduras de la caducidad de
los tiempos lleva a la síntesis de todas las cosas en el mesías y
al perfeccionamiento de la creación. Las líneas evolutivas de la
naturaleza y de los hombres son resultado de la creación conti-
nuada. La redenci6n y nueva creación de todas las cosas creadas
sólo se pu.etlen esperar de la venida de Cristo glorioso. La" re-
capitulatio mundi presupone la resurrectio mortuorum, pues el
Cristo cósmico no sólo es el Señor que colma todos los espacios
de la creación con la «intensidad mesiánica» de la paz divina
(shalom), sino el Señor que llena todos los tiempos de la creación
con la extensi6n mesiánica de la redención. En la carta a los
colosenses predomina la imagen espacial del Cristo cósmico; en
Pablo, la imagen temporal del Cristo escatológico (1 Cor 15).
Ambas imágenes deben complementarse entre sí para abarcar al
Cristo resucitado y elevado en sus dimensiones espaciales y tem-

4. W. Benjamin, T1Ieologisch-politisches Fragment, en Illuminationt!n.

Ausgewlihlte Schriften. Frnnkfurt 1961. 280s. : , ,
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S. W. Benjamin. Thrologisch-politisches Fragment, 280s.

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5
La comunidad cósririca
es una comunidad de derecho

En muchas áreas de la ciencia y de la tecnología, la teoría

de la evolución se ha convertido hoy en la base intelectual de
una ética agresiva frente a la naturaleza. Se ha hecho de la
naturaleza el «material tecnificable y manipulable» para los hom-
bres, especialmente por obra de la tecnología genética actual'.
¿Qué ética se.sigue de la cristología cósmica que hemos expuesto?
Fueron las cuestiones éticas las que indujeron a Pablo a di-
señar la cristología cósmica: Si «todas las cosas» existen por
medio de Cristo y «nosotros existimos por medio de' él» (l Cor
8, 6), los 'cristianos viven siempre en la libertad de Cristo y no
necesitan ya tener en cuenta los poderes de este mundo ni los
ídolos de los hombres. No hay «ningún sector de nuestra vida
en el que debarnos someternos a otros señores en lugar de Je-
sucristo, ningún sector en el que no estemos necesitados de la
rehabilitación Y santificación por él», como dice la cláusula con-
denatnria de 'la II tesis de la 'declaración teológica, en Barroen,
de la Iglesia confesante, el año 1934. Por medio de Cristo, dice
la tesis, «nos llega la feliz liberación de los lazos pecaminosos
de este mundo para entrar en el libre y agradecido servicio a sus
(de Dios) criaturas»'. Pablo proclamó la libertad de Cristo en un
mundo religioso que divinizaba las fuerzas de la naturaleza y

1. ef. G. A!lner, Leben allf Beste/lung? Das geflihrliche Di/emma der

Gentechnologit!, Freiburg 1988.
2. A. Burgsmilller.R. Weth. Die Barmer Theofogische ErkUirung. Ein-
fiihrung und Dokumentatioll. Neukirchen 1983, 35s.

o'. !
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,. 412 . El CristO cósmico
temía a los demonios. Hoy nos preguntamos por .;Lamor de CriSto
en .una civilización técnica donde la naturaleza se convierte en
material para el hombre y pása a.ser el vertedero de los derechos
humanos. La superpoblación de la h~manidad, la sociedad in-
dustrial del despilfarro y las inju'sticias. económicas de la eco- .
nomía mundial han llevado al caos la naturaleza de la tierra: los
gases que suben hasta la capa de ozono de la Tierra Y'los venenos .
que penetran en el agua subterránea no se pueden recuperar. Los
costes de la evolución de esta sociedad moderna son superiores
a su utilidad: pero se traspasan a la naturaleza y a.las generaciones
futuras ('ara que se' beneficie la presente generación de las so-
ciedades desarrolladas. En la era de la destrucción progresiva de
la naturaleza se cumple el dicho de Joseph Sittler: «Un trozo de
Dios mu~reén cada. agresión contra la naturaleza». La cristología
cósmica actual nene que confrontar a Cristo con este caos mo-
derno. Cristo está presente. no en las cimas de la evolución sino
en las criaturas más débiles de la naturaleza, que son las primeras
víctimas de las sociedades humanas desarrolladas. No es posible
salvar la evolución humana sin subsanar la naturaleza dañada.
l. Reconciliación de los hombres con la naturaleza
Las bases espirituales para el regreso de los hombres desde
la explotación despiadada de la naturaleza a la reconciliación
respetuosa con ella se encuentran, para la fe cristiana, en la
cristología cósmica: ésta no' elimina la fe personal en Cristo ni
F .~
la sustituye por una cosmivisión religiosa, sino que la sitúa en
el horizonte más amplio de la soberanía de Cristo.
1. La paz de Cristo se percibe personalmente, a través de
la fe, en la profundidad del propio corazón. La paz interior del
alma con Dios es importante porque en ella se supera la collicia
insaCiable que late en la profunda angustia del corazón pervertido.
Pero si esta paz del alma es la paz de Cristo, inducirá al alma.
más allá de sí misma, a buscar la comunión con todas las criaturas
del cosmos, ya que Cristo deshizo <da enemistad» con su muerte
e? la ClUZ:la enemisrad de los' hombres consigo mismos y entre
SI, la enemIstad de los hombres con la naturaleza y la enemistad
entre las fuerzas de la naturaleza. La paz de Cristo es universal
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La COmunidad cósmica ~s una comunidad d~du~cho 4/3
y penetra toda la creación; de otro modo Cristo no sería el Cristo
de Dios. .'
2. El hombre experimenta en Cristo la reconciliación con
Dios,. por medio de la fe, en el plano personal y comunitario. Si
Dios mismo está presente en Cristo, se colmarán en él los deseos
humanos de reposo, .que son expresión de anhelo insaciable de
Dios'. Los hombres' pueden ser simplemente sin necesidad de
po;eer mucho. Cuando afloran esos deseos de reposo, hay bas-
tante para todos, como se decía en la primera comunidad cristiana
de JelUsalén (Hech 4, 34). Lo que los hombres experimentan
como «reconciliación en sí mismos y entre sí: lleva por encima
de ellos y de su mundo humano al ámbito del cosmos: «Todo'
queda reconciliado por su medio, lo terrestre y lo celeste» (Col
1, 20). Si no se reconcilia toda la creación, Cristo no puede ser
el Cristo de Dios y el fundamento de todas las cosas. Y si 10 es,
los cristianos no pueden comportarse con otras criaturas de modo
distinto que con los semejantes: toda criatura es un ser por el
que Cristo murió en la cruz para acogerlo en la reconciliación
del mundo. Pero la reconciliación del co~mos es el restableci-
miento de la justicia del cosmos. Ninguna de estas otras criaturas
está destinada a ser «el material tecnificable y manipulable» de
los hombres. En la comunidad de la creación reconciliada, los
seres humanos no ven ya la naturaleza como un objeto y un
adversario sino como un continuo: ellos mismos son naturaleza,
• v la naturaleza está en ellos.
, La ética agresiva del mundo moderno refleja la mentalidad
de los hombres irreconciliados y sus sueños de omnipotencia
nihilista. Una ética de reconciliación está al servicio de la vida
común de todas las criaturas .. Debe tener necesariamente, frente
a la ética agresiva de la época moderna, un carácter defensivo
que proteja la vida. La fe cristiana en la creación es hoy un acto
de resistencia contra la desllUcción de la naturaleza y la auto-
destrucción de los «hombres modernos». La conservación de.
fensiva» de la vida y su promoción productiva no se excluyen
3. Una interpreración actual de la frase agustiniana cor inquietum es! doncc
reqlliescat in le la ofrece E. Cardenal, Vida en el amor. Salamanca J¡987. Hay
una versión secular en E. Fromm, ¿T~ner o ser?, Madrid 131987. yen H. E.
Richter. Der Goucs(:ompie.x. Die Geburt Imd die Krise des Glaubens an die
Allmaciu des Menscllen. Hamburg 1919.
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 ..414 El CrÍ5!o .cósmico
SlilO que se complementan. Una ética de conciliación de las
necesidades de la cultura llumana con las condiciones y .las fuerzas
regenerativas de. la naturaleza no busca sólo el justo equilibrio
sino la cooperación productiva en la supervivencia común.
Para. una colaboración sobre la base de .la convivencia se
precisa el reconocimiento de la dignidad específica y común de
todas las criaturas de Dios. Del reconocimiento de la dignidad
de las criaturas basado en 'el amor de Dios a ellas, en la entrega
de Cristo por ellas y en la inhabitación del espúim de Dios en
ellas, se sigue el' respeto a los derechos de cada una de las criaturas
en la comunidad de la creación.
2. Comunidad de derecho de hombres, animales y vegetales
La reconciliación por medio de Cristo crea una comunidad
de derecho tanto en el pueblo de Dios como en el cosmos. Como
la dignidad humana es la fuente de todos los derechos del hombre,
así la dignidad de La creación es la fuente de todos los derechos
de los animales, los vegetales y la tierra. La dignidad humana
es tan sólo la forma humana de la dignidad general de las cria-
turas. Si no se llega a la codificación de la comunidad cósmica
como una comunidad de derecho en la alianza de Dios con la
creación y no se logra su imposición, todos los esfuerzos eco-
logistas son mera poesÍ'a e ideología.
La ética agresivq; moderna frente a la naturaleza es un pro-
ducto del renacim.iento europeo y de la conquista europea en
América, Afrien y Asia. El Renacimiento privó de sus derechos
a la naturaleza y la declaró un «bien sin dueño» que pertenece
al que toma posesión de él mediante la occupatio. La conquista
se apropió los continentes habitados de Amélica, Africa y Asia
y los convirtió en «colonias» europeas-J..Antes. la tieITa, el agua,
el bosque y el aire eran propiedad de Dios confiada a los hombres
para el disfrute común. Hoy sólo queda el aire que todos res-
piramos, aunque la creciente contaminación de muchas ciudades
VIene a ser ya el resultado de esa ética agresiva y asocial del
4, Cf. E. Galeano, Die ojfenen Adem Lateinamerikas. Die Geschichte
eines Kontinents van da Emdecktmg' bis zw' Gegemvarr, Wuppertal 1972.
La comunidad c6smica es una comunidad de derecho 415
mundo moderno. Si la comunidad cósmica es una comunidad de
derecho, los hombres han de reconocer los derechos del sistema
de la tierra y de todas las especies animales y vegetales, y hacer
una codificación de los «derechos de la tierra» y de los animales
y vegetales similar a la ,<declaración general de los derechos
humanos» de 1948.. La "declaración universal de los derechos
de los animales» existe desde 1978'. Un animal no es una cosa
ni un producto, sino un ser vivo con sus propios derechos. Res-
petar este hecho significa abolir la explotación masiva con fines
de «producción animal» e introducir una explotación ganadera
que respete las condiciones de cada especie. La «producción
animal» industrial, con control hormonal, no sólo constituye una
brutalidad hacia los animales sino una práctica altamente nociva
para la. salud de los hombres. Y los beneficios reales de los
experimentos masivos con animales 110 compensan los costes
morales que causan en nuestra sociedad. Al final del relato sobre
las tenta¿iones de Cristo, Marcos (l, 13) sugiere discretamente
su relación con los animales: «y estaba con los animales, y los
ángeles le servían». Es una alusión a la paz mesiánica de la
creación, que forma parte de la esperanza de Israel según ls 11.
Siendo el hombre un ser corporal y natural, no es posible llevar
a la práctica los derechos humanos sin respetar los derechos de
los animales, 'las plantas y la tierra. Sin la formulación de sus
derechos y deberes ecológicos, los derechos vitales de los seres
humanos resultan irreales. Los derechos para los seres' no hu-
manos se pueden defender e imponer si se designan tutores y
fiduciarios en 19S tribunales humanos. 1'.
La comunidad cósmica es una comunidad de derecho. Esta
idea se explicita sobre todo en la legislación sabática del antiguo
testamento. El día sahático semanal, además de ser un día de
descanso para los hombres, lo es también para los animales que
se encuentran en su comunidad doméstica (Ex 20, 10). Es el día
en que el hombre no debe intervenir en la, naturaleza trabajando
o cosechando, sino que debe contemplarla y respetarla como
creación de Dios. Israel celebrará cada siete años un año sabático
en el que no cultivará la tierra, «para que sea año de descanso
solemne para la tierra: el descanso del Señor» (Lev 25, 1-7). El
5. eL P, Singer, Animal Liberation, 1975: G. M. Teutsch, ¡vlensch und
Tier. Lexikol1 del' Tierschut<.ethik, GOttingen 1987.
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~;;.~~
.'. 416
año sabático es un. signo de que hi tierra no pertenece a los.
hombres sino a Dios y tiene sus propios derecho~ en su relación
con Dios. Es un precepto para Israel como garantía de posesión
antes de entrar en la «tierra prometida»: «Cuando entréis en la
tierra que os vaya dar, la tierra gozará del descanso del Señor. .. ,
durante él no sembrarás tus campos ni vendimiarás tus viñas».
«Cumplid' mis leyes' y 'guardad mis mandatos', y habitaréis tran-
quilós en la tierra» (Lev 25, 2-4.18). Según Lev 26, Iss, este
precepto sabático viene a sustituir la invocación a los dioses
paganos de la. fertilidad para que bendigan la cosecha: «No os
haréis ídolos ... Guardad mi sábado y respetad mi santuario». El
que observa el precepto del año sabático gozará de lá cosecha y
vivirá en paz; el que infrinja el «sábado de la tierra» sufrirá la
sequía y tendrá que abandonar la tierra: «Asolaré vuestro país,
os dispersaré entre los paganos, vuestros campos serán desolación
y vuestras ciudades ruinas. Entonces todo el tiempo que dure la
desolación y estéis vosotros en país enemigo, la tierra disfrutará
de sus sábados; s610 entonces descansará [a tielTa y disfrutará de
sus sábados» (v. 34). Según 2 Crón 36. 19-21, Dios entregó
Israel a los babilonios y lo llevó a la cautividad por no haber
guardado los años sabáticos de [a tierra. «hasta que la tierra
disfrutó de su descanso sabático», hasta que se repuso de la
explotación humana. .
Según esta concepción, el pueblo y la tierra de Dios perte-
necen a un orden jurídico común. La tierra es para el pueblo de
Dios, pero el pueblo a su vez es para la fierra de Dios. El año
'sabático es el misterio ecológico de la tierra prometida. Si no es
respetado, el suelo muere y el pueblo tiene que ser deportado
hasta que se recupere de nuevo .. Si se respeta el 'lño sabático, el
pueblo vivirá largo tiempo en la tierra que [e dio el Señor. El
«sábado de la tierra» es el signo de la alianza de Dios con la
tierra, como el día sabático es el signo de la alianza de Dios con
su pueblo.
En [as sociedades agrarias, los hombres fueron siempre cons-
cientes de que el cultivo ininterrumpido empobrece el suelo,
provoca erosiones, reduce las cosechas y condena a la miseria.
Las investigaciones realizadas sobre la relación entre agricultura
y civilización enseñan que las grandes culturas de Mesopotamia,
del valle del Ganges, del norle de Amca y de México se des-
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__ "'Ill"""''''''\-;::' W...:. ...---:'--==.".a:¡¡¡'?:;;::. :;,.:0:'
El Cristo c6smico
======'' ' 0:_0':.'' _::: ..=-i,.¡¡;h====
Úl comunidad cósmica es l/na comunidad de. derecho 4f7
moran aran por haber explotado la tierra en forma desmedida y
. haber destruído así en buena parte su fertilidad. Fueron sobre
todo los grandes imperios los que explotaron y devastaron las
provi,ncias fértiles para la alimentación de sus ciudades y sus
ejércitos.
El tránsito moderno desde la agricultura a la indusnia agraria •
ha sustitnido el principio natural del barbecho. por el abonado
químico. Los fertilizantes imponen a la tierra una fecundidad
permanente, y [os monocultivos han sustituido a la antigua ro-
tacié'n de cultivos. Herbicidas, insecticidas y pesticidas prometen
cosechas cada vez más ricas, pero destruyen a largo plazo el
suelo y envenenan las aguas subterráneas. Es una ceguera destruir
a largo plazo el propio fundamento de vida en busca de unas
ganancias inmediatas. También es una ceguera traspasar los cos-
tes de los propios beneficios a las generaciones futuras, que
tendrán que reparar esos daños si quieren vivir. Esta forma de
dominio de la naturaleza es también el comienzo de la autodes-
tmcción de [a humanidad a largo plazo.
Con raZÓnse ha Hamado a la institución del año sabático la'
«sabiduría ecológica» de Dios'. La historia esperanzadora y. trá.
gica a la vez del antiguo Israel en la tierra de Dios es una ad.
vertencia para toda la humanidad: la tierra sobrevivirá, los hom-
bres posiblemente no.
La comunidad c6smica es una comunidad de derecho: Tanto
en la época veterotestamentaria de Israel como en la edad media
europea había procesos cnntra los animales. Se castigaba a los
animales que atacaban, lesionaban o matab~n a los hombres; pero
no a la inversa, a los hombres que atentaban contra los animales,.
salvo en el caso de sodomía. Según Lev 20, 15, en caso de
sodomía el hombre será condenado a muerte y el animal será
degollado. Lo mismo prescribe el arto 116 de la «Carolina», el
código penal de Carlos V, del año 1532. En [a edad media
abundaron, sobre todo, los procesos contra los cerdos, porqne
éstos eran aún salvajes y a veces atacaban a [os niños. Parece
que hubo una serie de ejecuciones públicas de cerdos, no sólo.
en presencia de hombres sino también de piaras de tales
6. ef. G. und E. Strnchan. Sun'ivai and the Sabbatieal Year. The Eco-
logical Crisis in ReJation lO (he Biblica/ Principie o/ Fallowing, Edinburgh .;
1980.
..,.. _ ,".' ." - _.- ..;.,[,.~.:....:. - .•..:...,...-
 418 El Cristo cósmico
animales/o Conviene recordar esta extravagancia porque de-
muestra que en la edad media el orden jurídico no se ceñía a la
comunidad humana. Si en esos procesos se protegía el derecho
de los humanos contra los .animales agresivos. hoy habría que
proteger los derechos de los .animales frente a los hombres agre-
sivos. Al igual que la fe judía. también la fe cristiana tiene
determinados esquemas jurídicos de origen divino. Si Dios es el
creador del cielo y de la tierra. el cielo y la tierra serán propiedad
suya y como tal habrá que conservarlos y respetarlos. El que
llame a la naturaleza «creación de Dios» .respetará el derecho de
Dios a su tierra y se opondrá a la destrucción humana de la
naturaleza, que parte de la ficción de que ésta es un «bien sin
dueño» que pertenece a aquel que primero se apropie de él.
Siendo Dios el propietario de su creación. sólo a él le compete
el derecho de disposición sobre ella. A los hombres y animales
les queda el derecho de uso para poder alimentarse y vivir. y
esto en el marco del fin general de la creación: Dios quiere que
todas sus criaturas vivan en paz recíproca, «cada una en su es-
pecie». Aún no está del todo claro lo que significa sustraer a los
hombres el derecho de disposición sobre aquellas criaturas a las
que ellos puedeR dominar; pero esto incluye sin duda la protección
de las especies. ya que Dios creó los animales y vegetales «según
su especie» (Gén 1, 1l.21.24). El exterminio de especies enteras
animales y vegetales debe considerarse y sancionarse, por tanto,
como un sacrileg.io.
La propiedad humana sobre la creación de Dios sólo puede "
ser justa utilizándola en solidaridad. Este uso dentro de un respeto
solidario hace referencia a la sociedad humana actual: Según la
Constitución de la República Federal de Alemania, la propiedad
debe ser socialmente solidaria y no se puede utilizar a costa de
otras personas, sino en su beneficio. La propiedad comp011a
también un deber sucesorio y no se puede utilizar a costa de las
generaciones futuras, sino en beneficio de ellas. La propiedad,
en fin, tiene un deber con el medio ambiente y sólo se puede
7. J. Friedrich, Das Sdnvein vor dem Strafriehter, Tierprocesse im ¡v/it-
telalter: Freibeuter. Vierteljahrsschrift für Kultur und Politik, Berlin 1988, 36,
8-16.
La wlnunJdad cósmica es una comunidad de derecho 419
utilizar de modo compatzHie con él y en armonía con el mundo
vital natural, no a su costas.
Siempre que Dios anu:ncia la reconciliación del mundo, :ya
sea en la esfera p.ersonal, comunitaria o cósmica, se restablece
o se manifiesta la justicia de, Dios. La reconciliación del pueblo
de Israel. caído en la injusticia y la ilegalidad. en la gran fiesta
de la expiaCión (Lev 16). servía para la rehabilitación de Israel
y para la imposición de la justicia de Dios, única garantía de la
vida y la paz. La reconciliación de todo el cosmos por medio de
Cristo (Col 1, 20) sirve para la rehabilitación de todos los seres
postergados y maltratados y para la imposición de la justicia de
Dios, que es la única garantía de la vida y la paz de la creación.
Por eso la reconciliación de los hombres con Dios, su reconci-
liación entre sí y consigo mismos, debe incluir directa e inme-
diatamente la reconciliación con la naturaleza, para crear con
ella una comunidad de derecho con capacidad de supervivencia.
8. De la abundante bibliografía sobre el tema recojo los siguientes títulos:
G. Liedke, 1m Bauch des Fisches, Okologische Theologie, Stuttgart 1979; U.
Duchf0w-G. Liedke, Schalom - der Schopftmg Befreiung, den Menschen Ge-
rechtigkeit, den V6lkem Frieden. Sine biblische Arbeitshilfe für den konziliaren
Pro~ess, Stuttgart L987; G. Altner, Sch6pfung am Abgrund - die Theologie vor
der Umweltfrage, Neukirchen 1974; Id., Leidenschaftfilr das Ganze - Zwischen
Weltflucht und Machbarkeitswahll. Stuttgart 1980: Id., Die Überlebenskrise
der Gegenwart, Darmstadt 1987; K. M. Meyer-Abich, Wege ¿!1m Frieden mit
der Natur. Praktische Naturphilosophle ¡'ür die Umweltpolitik, München 1984;
A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag :;;ur6kologischen Diskussio~,
Düsserldorf 1984; J, Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de
la creación. Salamanca 1987.
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1
•
Pequeña apología
de la espera escatológica

La espera de la parusía en el cristianismo primitivo causa

perplejidad a la teología moderna, perplejidad que ésta trata de
superar con la desmitologización. En las cristologías teológicas
recientes apenas se hace mención del tema Aunque todas las
j.

confesiones cristianas hablan de aquel que ~<vendrá glorioso para

juzgar a .los vivos y -a
los muertos, cuyo reino no tendrá fin»
(credo niceno), la teología ha meditado poco sobre la «venida
de Cristo», Este descuido teológico ha dado origen a esa degra-
dación extravagante de la espera de la parusía que encontramos
en muchas sectas cristianas.
Pero ¿no. fue también una señal de aburguesamiento del cris-
tianismo que la espera de la parus.ía perdiera fuerza y nada tuviera
que decir a1'mundo ilustrado? Así como la pérdida de la esperanza
en el mesías ha sido el precio de la emancipación de los judíos
y de su insercióu en la sociedad moderna, la pérdida de la espera
de la parusía fue desde muy temprano el precio que se pagó por
la integración de los cristianos en el imperio romano. Mientras
que las primerns comunidades cristianas pedían con fervor en el
culto yen las persecuciones: «Maranatha, ven, Señor Jesús, ven
pronto» (1 COl' 16, 22; Ap 22, 20), la Iglesia imperial coustan-
tiniana comenzó a orar pro mora finis, para acreditarse como una
religión soporte del Estado y apoyo del mundo, El que busca la

1. Cf. W, Pannenberg, Fundaml!ntos de cristolog:"Q, Salamanca 1974; W

Kasper, Jesús, el Crisro, Salamanca 81992; E. Schil1ebeeckx, Jesús. La historia
de un viVIente, Madrid ,i981 .

••• ~,:.:. 0'.


,. 424
adaptación al mundo y el reconocimiento de éste, debe renunciar
a la esperanza en el reino mesiánico,. destinado a cambiar y
renovar todo: Tiene que renunciar a la visión de un futuro al-
tem~tivo en'el reino de Cristo. Pero el que apuesta por un cambio
radkal desde su presente vivirá con la esperanza de la venida de
Cristo y de su reino. Necesita apoyarse en esta esperanza para .
desligarse del presente y oponerse libremente a.él (l Cor 7, 31).
No le agrada ya «el ser de este mundo», la injusticia y la violencia,
y empieza a «desear la aparición del SeñoD>.Sufre con todas las
otras criaturas' bajo el poder de la muerte y clama con el Espíritu
de Dios que gime en y con los dolientes: ,<Venga tu Reino y pase
este mundo». En la resistencia contra el poder perverso de la
opresión, en la persecución y en el sufrimiento se manifiesta la
fuerza de la esperanza en la parusía.
La espera del mal llamado «retomo de Cristo» ba tenido las
más diversas motivaciones en la historia de la Iglesia y de las
comunidades cristianas. Un esclarecimiento crítico de la espe-
ranza en la parusía tendrá que descubrir y depurar estas moti-
vaciones. La esperanza en la venida de Cristo no debe nutrir los
sueños de revancha de lós frustrados de este mundo. Ni los sueños
de grandeza de los impotentes de este mundo. Y no tiene nada
que ver con una compensación religiosa de los desengañados de
este mundo. La espera de cristo y la oración por su venida ex-
presan aquella esperanza que nacié de la resurrección de CriSlO
y que sigue viva por la fuerza de su Espíritu: La parusía de Cristo
es primordialmente la consumación del caT¡\inode Jesús: El "Cris-
to en camino» llega a su meta. Su obra redentora ha concluido.
El se perfecciona en su persona escatológica y se revela univer-
salmente en la gloria de Dios. Por eso Cristo, el Crucificado, es
el criterio para la espera de la parusía, como fue ya el criterio
de las apariciones de pascua. Sólo la concentración cristológica
puede impedir la degeneración extravagante de la esperanza en
la parusía.
La historia de la teología cristiana y del arte cristiano, es-
pecialmente en la edad media, enseñan que la espera del «retomo
de Cristo» quedó asociada tan unilateralmente al juicio final de
vivos y muertos que oscureció o hizo olvidar el «reino perdu-
rabie». De ello es lambién culpable la formulación del símbolo
de los apóstoles, utilizado en occidente. Las imág~nes del juicio
./
¡.
••••
..• I
PtqUtfltJ apología di! la t!s'poa escaroldgica 425
fmal en las iglesias medievales infunden miedo y terror al pueblo
en lugar de una actitud de espera gozosa. El Cristo juez universal
no despertaba el anhelo de la expectativa sino todo 10 contrario.
La asociación unilateral del «retorno de Cristo» con el jnicio
universal oscureció el sentido de este juicio, tonsistente en el
triunfo de esa justicia de Dios que debe ser el fundamento de la
.. ' -
nueva creación de todas las cosas. Con la consumación de Cristo
en la gloria de Dios hay que esperar también el juicio, porque
la eliminación de la injusticia forma parte del perfeccionamiento
del Reino. No hay ninguna razón para excluir la espera del juicio
o para desmito19gizarlo como una apocalíptica anticuada; pero
tampoco hay razón alguna para caer en la angustia y el pánico
alite el «juicio final» y describirlo con ¡as visiones terroríficas
del infierno. También el juicio sobre los vivos y los muertos es
objelo de la esperanza en la venida de Cristo, y no motivo de
angustia. El que se entregó por los pecadores y sufrió por los
dolores y las enfermedades de los humanos, es esperado como
juez'. El Crucificado juzgará conforme a su evangelio sobre la
justicia salvadora de Dios, y no con arreglo a ninguna ley ajena.
No juzgará para castigar a los malos y premiar a los buenos, sino
para hacer efectiva la justicia salvadora de Dios para todos. Juz-
gará para enderezar )' rehabilitar.' La espera del ,~uicio final»
debe integrarse en la espera de Cristo, no a la inversa. No debe
convertirse en proyección de la angustia por la culpa humana
reprimida, para satisfacer el gusto masoquisla del autocastigo.
Tampoco debe convertirse en proyección de las conocidas au-
toexculpaciones de los hombres. Sebasa en el recuerdo y en la
experiencia presente de Cristo, y se dirige a su futuro: el Cru-
cificado juzgará. Juzgará con arreglo a su evangelio. Su justicia
salvadora renovará al mundo. Sólo cuando la espera del juicio
apocalíptico se «cristianice» totalmente perderá su terror)' pasará
a ser una esperanza. liberadora para afrontar el furoro con la cabeza
alla. Sólo cuando se considere el juicio como condición para la
2. Heidelberger Katechismus, Frage 52: I(¿Qué consuelo te produce el
retomo de CriSIO para juzgar a los vivos y a los muertos? Que en medio de la
tribu lución y las persecuciones espero con la ,cabeza alta la venida desde el
cielo del juez que se presentó yn en mi favor antes del juicio de Dios y me
libró de toda maldici6n ... ~. Pero cuando leemos a continuación «... que él
arrojará a la condenación eterna a todos sus enemigos y míos ... », esto último
no responde, a mi entender. ti la cristología del Cristo juzgado corno juez .
~:..:'¡',:'::.~.~
..:::' ,.' --
 426 La p£ll"I!sía de Cristo
venida del reino eterno y se entienda en su carácter provisional,
se puede orar pidiendo su pronta llegada. Entonces la angustia
del juicio no impedirá ni paralizará ya la espera de la pamsía. . escatología'; pero partió de una espera temporalizada al identi-.
La reciente teología de orientación escatoLógica ha insertado
de nuevo, histórica y teológicamente, la espera de la parusía en
la cristología', La parusía de Cristo no es un apéndice superfluo
de la historia de Cristo, sino que es su consumaci9ll. En el nuevo
testamento no es un recurso mítico, transitorio, que la teología
pudieI'a sustituir al pasar a otra edad, sino el soporte de toda la
cristología y, en consecue.TIcia, la clave para la comprensión. de
la historia de Cristo. Su misión mesiánica, ~us sufrimientos apo-
calíptico's y su. resuIT~cción escatológica de la muerte serían frag-
mentos ininteligibles si no hubiera que tener en cuenta los «días
del mesías", el futuro del hijo de] hombre, el «día del Señor» y,
por tanto, la panlSÍa de Jesús en la gloria universal de Dios. La
espera de la parusía es inseparable de los «títulos cristológicos»,
como mesías, hijo del hombre y Kyrios. En la espera de la parnsía
se juntan todos los hilos de la cristología. Jesús es esperado en
su venida gl0110sa como Señor de la Iglesia, como el mesías de
Israel, como el hijo del hombre para todas las naciones, como
la sabiduría creadora de la que renacen todas las cosas. Por eso,
el tópico «parusía de Cristo» forma parte' de la cristología y ño
sólo de la escatologfa. Al estar definida la ~~persona»escatológica
de Clisto a la luz de la parusía, ésta forma parte de la doctlina
sobre la persona de Cristo y no sólo de la doctrina sobre la obra
de Cristo. Los artículos cristológicos fundamentales «crucificado-
resucitado» quedan en el vacio si no son referidos, por una parte:
a la n,1isiónmesiánica del Jesús terreno y no se combinan, por
otra, con su venida escatológica.
La espera cristiana de la parusía cayó en descrédito cuando
se empezó a hablar de la demora de la parus(a: según esta in-
terpretación, la expectativa que tuvo Jesús y, después de él, el
cristianismo primitivo quedó desfasada con el (~transcurso» de la
3. Fueron básicos y oriemadmes los trabajos neotestamentarios de E.
Kascmanl1, Die Allfdllge de,. christlichen Theologie (1960) y Zum Thema del'
urchristtichen Apokafyprik (1962), en Exegetische VerSl./che llnd Besilmungen
II, Gottingen 1964, 82ss, 105ss. Estos trubajos lI1fluyeron sensiblemente en
mi Teología de la esperanza (1964), Salamanca 51989. Un precursor solitario
fue p, Schlitz, Parusía: Hoffilllng tll/el Propherie, Heidelberg 1960.
._.
Pequeña apotogia.Lie la espera escatológica 427
historia. Con este arQumento de Albert Schweitzer, la escuela de
la «escatología co;secuente» impulsó la eliminación, de' la
ficar la «parusía» de Cristo con el futnro temporaL La pamsía
de Cristo 'quedó así integrada en. el «finjo» general del tiempo' y
se presentó mas próxima o más lejana s'egún las circunstancias.
Pero si la parusía de Cristo entra en .el tiempo, resulta ser tan
transitoria cnmo cualquier otro futnro temporal y no se puede
compaginar con el«final de los tiempos». Entonces tampoco cabe
esperar la \legada de un reino «que no tendrá fin». Hay q~e
distinguir aquí entre adviento y futuro: napouaia significa li-.
teralmente llegada o presencia. Su versión latina es adventus; su
versión alemana, Zukunft; y designa lo que se hace presente.
F uturum significa, en cambio', lo que se produce o deviene: lo
que será. Pero las tres modalidades no hablan de futuro sino del
devenir y pasar de ser. Se da lo que fue, lo que es y lo que será.
Todo lo que será, un día no será ya. Lo que llega a ser, pasa, y
lo que aún no es, un día no será5• En este sentido no cabe hablar
de un futuro permanente sino de una transitoriedad futnra. Lo
que viene es ontológicamente afín a lo que aún no es, pero puede
ser; no es, sin embargo, equiparable. En la espera cristiana de
la parusía, 10 que vendrá trae consigo el final de los tiempos y
el inicio de la creación eterna; por eso está en relación, no sólo
con el futuro del ser sino también,¡con su presente y su pasado.
Como final de los tiempos, la pal1lsía llega en un instante que
es simultáneo a todos Jos tiempos. Porque el futuro de Cristo
trae consigo el fin del devenir y del pasar.
La espera cristiana de la parusía quedó silenciada, además,
por aquellos teólogos que consideraron la cuestión de la «demora»
como un problema aparente que nada tenía que ver con la ver-
dadera fe, que. siente y espera la presencia de Dios en cada
4. A. Schweitzer, Geschichte del' Leben-Jesu-Forschung, Tübingen
(1913) 61951, 437s. Véase F. Hoistr6m, Das eschatologische Denken del'
Cegen.vart, Gütersloh 1936.
5. ef. E. Brunner, Das Ewige als ZUkWljt rl.lld Gegenwarr, München
1965, 25; G. Sauter, Zukwift wul Verheissung, Zürich 1965, 154; 1. Moltmann,
Respuesta a la crítica de la Teología de la esperanza, en W. D. Marsch .(ed.),
Discusión sobre la teología de fa esperanza, Sa[a!TIanca i972, 192ss; Dws en
la creación, Salamanca 1987, \ 368S.
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..
 428 La pClrns{a d~ C:ri.$ro
momento'. Contraponen a la espera temporalizada de la parusía
una ~sp~ra eternizada. Cada tiempo e.s un «tiempo último». Cada.
momento es un «átomo de la eternidad». «Cada época es in-
mediata a Dios». «El instante eterno se contrapone al resto de
los instantes precisamente. por ser el sentido trascendental de. todos
ellos»'. En consecuencia,. la parusía de Cristo no cae en el tiempo
sino que es supratemporaJ"e idéntica con la eternidad'. La parusía
de Cristo es, pues, un futurum aeternum. Ante la eternidad de
Dios que irrumpe en eUa desaparecen todos los segmentos tem-
porales. El tiempo mismo se disuelve en etemidad.~PetO siequi-
paramos la parusía de Cristo con la eteinidad de Dios, no habrá
ningún punto temporal para poder entrar en el tiempo. No habrá
entonces un final del tiempo .sino únicamente la delimitación de
todos los tiempos de.!a historia humana por- el instante eterno de
Dios. Pero esto lleva a la eliminación de cualquier espera de una
parusía real tal como se expresa en la invocación cristiana pri-
mItIva «Maranatlla, ven pronto», y a la transformación de la
escatología en mística: «Yo mismo soy eternidad si abandono el
tiempo, si me recojo en Dios y Dios se recoge en mí» (Angelus
Silesius). También es un error la hipótesis de varias parusías de
Cristo, repetida a menudo desde Justino a Karl Bartb. Si decimos
que «Cristo vino en carne mortal,' Cristo viene en el Espíritu,
Cristo vendrá glorioso»", nos limitamos a ajustar la eternidad de
Clisto a las tres modalidades del tiempo: pasado, presente y
futuro. La orientación escatológica de la fe cristiana cae por tierra:
¿por qué había de dar preferenciaeLcreyente al futuro de Cristo
sobre su pasado y su presente? Además, el hablar de una «niple
6. Es In pÓsición de P. Althaus. Die letucn Dinge. Enrwuif einer Christ-
!ichell Escllaro/agie, Gü[ersioh 1922; K. Barth. Ver Romerbriej. München
-1992; Die Aufcrsrehung, der Toten. München 1924; R. Bultmann, Juus, T.u-
bingen 1926, 46: «El fu.turo del reino de Dios tampoco es algo que el lega en
un momento dado del decurso del tiempo ... El reino de Dios es una fuerza
que influye plenamente en el presente aunque sea algo futuro). No difiere
sustancialmente la opinión de K. Rahner, Iglesia y parus(a de Cristo, en Escritos
de teología VI. Madrid 1969, 338-357. CL también R. Bultmann. Geschichte
u"d Eschatologie. TUbingen 1958.482.
7. K. Barth. Der Rómerbrief. MUnchen 21992, 482.
8. P. AJthaus. Die let;:.ten Dillge. Lehrbuch der Eschatologie. GUtersloh
1957,98.
9. ~. Bart~. Dogmatik im Grundriss. ZUrich 1947, 152ss: Ignacio.
9. 2; Justmo. DIal (4. 8; Apol 48, 2; 52, 3.
L..,_~\. '. M' •
, .... -, - ,_ ...._r-. ,.. - -_ .... '
P~quf!ñaapalagfa dI! fa espera escatológica 429
parosía de' Cristo» contrasta con. el lenguaje bíblico, ya que .para
el cristianismo priinitivo <<1aesperanza de la llegada inminente
del elevado a la gloria mesiánica era lo prioritario, tanto que...
la 1W,POUcrÍá. nunca se aplicó a la venida de Cristo en carne mortal
ni' tiene nunca el significado del' retomo»'.,
Ni la temporalización ni la.etemización de la parosía se ajus-
tan a la orientaéión escatológica de la fe cristiana primitiva. De
ahí surge para la teología el problema sobre el modo de concebir
ese «instante escatológico» que pone fin al tiempo en el tiempo,
de suerte que la parusía de Cristo y de su reino se puede concebir
a la vez como tiempo final y como inicio de la eternidad.. .
El énfasis moderno de la experiencia soteriológica presente
ha llevado también, entre otros factores, despojar de sentido a
la espera de la parusía. Si en la muerte en cruz de Cristo «ya
está hecha» la salvación del mundo, como estimó Karl Bartb,
las afirmaciones del nuevo testamento sobre la salvación furura
carecen de sentido. El futuro de la parusía de Cristo se limitará
a desvelar el pretérito perfecto de la salvación. La parusía de
Cristo no añadirá nada nuevo a la realidad de la salvación' «Todo
está hecho, sólo falta quitar el velo para que todos puedan verlo.
El lo llevó a cabo y liene el poder de manifestarlo». «¿Qué traerá
el futuro? No un giro histórico sino la revelación de aquello que
ya es. Es futuro, pero fururo de aquello que recuerda la Iglesia:
lo que ya aconteció una vez por todas. El alfa y la omega son
10 mismo»". Es correcto fundamentar la espera de la parosía en
el recuerdo de CristO, pero no se sigue de ahí la acentuación
unilateral del pretérito perfecto de la salvación frente al perfec-
cionamiento que aún falta. Si la resun'ección y la parusía de
Cristo estuvieran referidas únicamente, al acontecimientQ salvador
de la muerte vicaria de Cristo en la cruz, la salvación misma
ID. A. Oepke. art. Dapoucria. ThWNT v. 863. La expresión «retorno»
puede desorientar si presupone la ausencia de Cristo y hace olvidar su presencia
en el Espíritu. Véase también P. Minenr. Christian Hope and the Second
Coming. Philadelphia 1953. 20255. Por eso yo traduzco parusía por «futuro».
como hicieron Lutero y Paul Gerhnrdt. y hablo de «futuro del CristO)). Cf.
Te%gia de la esperanza. Salamanca '1989. 265ss. No comprendo cómo M.
Bat1h. Das Mahl des Herrn. Gemeillschaft mit Israel. mir Ch,.i,rrus llnd unter
den Glisten. Neukicchen 1987.97, pnede afirmar que «hoy hablan muchos de
una teología de la esperanza. pero Jürgen Moltmann no parece dispuesto a
Phld otorgar el lugar central al retomo de Cristo (¡sic!)>>.
11. K. Barth. Das Mahl des Herrn .... 157; 159,
....•...-

430 La parusía de Crisro
quedaría reducida a una modalidad que no se. ajusta al evangelio
neotestarnentario. También la resurrección de Cristo y también
la'parusía de Cristo son «acontecimientos» de salvación'en cuanto
que por medio de ellas se completa el proceso de curación de
este mundo enfermo. Lo que ocurrió con la muerte de Cristo en
la cruz lo llama Pablo la rehabilitación de los pecadores y la
reconciliación de los enemigos con el. amor de Dios. Este hecho
percibido en la fe es razón y ocasión para esperar la liberación
de la muerte para el cuerpo y para toda la creación que gime, y
a la nueva creación de todas las cosas por la revelación de la
gloria de Dios. Pablo no habla de un final de la historia ya
iniciado, sino de' un proceso escatológico que se pone en marcha
irrevocablemente con la resurrección del Crucificado. Justamente
porque la cruz y la resurrección de Cristo ocupan, según él, el
punto, central, su teología se orienta en línea totalmente escato-
lógica hacia la parusía de Cristo. Lo prioritario para Pablo no es
la soteriología de la reconciliación del mundo sino la escatología
de la glorificación de Dios. Cristo reconcilia y Cristo reina «hasta
que» pueda entregar el reino perfecto al Padre, «para que Dios
lo sea todo en todos» (l Cor 15, 25-28). Por eso, ¡a historia de
Cristo está bajo la «reserva escatológica» (Emst Kasemann) y
también bajo el signo de la anticipación escatológica.
La parusía no se limita a «revelar» el significado soteriológico
de la muerte de Cristo sino que trae el cumplimiento de la histOlia
esperanzadora de Cristo,' pues sólp con la parusía de Cristo em-
pieza «el reino sin fin». Sólo en la parusía de Cristo «se enjugan
~odas las lágrimas». Sólo en ella"es redimido Israel y este «mundo
rrredento» es creado de nuevo. De ahí que este futuro de Cristo
no traiga «un giro más» en la historia, sino el giro definitivo. La
fe en la salvación actual y la esperanza en la parusía futuro no'
se sitúan en el mismo plano, con posibilidad de acentuar teoló-
gicamente una .u otra para vaciar de contenido la cruz o el futuro
de Cristo. La resulTección del Crucificado es la anticipación de
su parusía gloriosa, y ésta es en la plenitud de su resurrección.
La reconciliación universal es la promesa de la nueva creación
de todas las cosas, y la nueva creación es el cumplimiento de la
reconciliación uuiversal. El recuerdo de Cristo y la espera de
Cnsto se clarifIcan mutuamente, lejos de perjudicarse.
Pero ¿qué podemos decir sobre un futuro que no ha llegado
aún? ¿no es mera especulación todo lo afirmado sobre lo futuro"
Pequeña apologia de la espera escatológica 431
¿lo que sucede después no es siempre diferente de lo que se
pensó? El qne pretendiera narr~ por anticipado el curso de los
acontecimientos escatológiGos c~:mvertiríaese futuro en pasado,
porque sólo lo pasado se puede narrar ..E1.ft¡turo se puede esperar
y anticipar con temor o esperanza paJia acomodarse ,ya hoya él.
El «futuro" se' hace presente en el modo. de la, promesa, no en
el modo de1logos, que se basa en la experiencia. ¿Cómo es.
posible entonces y qué es lo que justifica hablar de la parusía de
Clisto? Los enunciados sobre el futnro de Cristo resultan nece-
sarios, dentro de la dinámica de lo provisional, en la expeliencia
de la historia de Cristo. La misión mesiánica de Jesús, sus su-
frimientos apocalípticos y su resurrección escatológica apuntan
más allá, hacia su reino eterno. No hay, pnes, revelaciones apo-
calípticas especiales sobre la parusía de Cristo ni cifras miste-
riosas del Apocalipsis de Juan que informen a los presuntamente
iniciados sobre la parusía de Cristo; lo que hay es el evangelio
simple y claro de CriSlO, que es la promesa de su futuro y el
anuncio de su negada. El futuro de Cristo es esperado con una
esperanza que ese nutre del recuerdo de Cristo. Todo empuja
hacia su futnro: La je, que confía en la palabra de.la promesa,
anhela la visión facial. El amor, que carga con los sufrimientos
del tiempo presente, clama por la justicia de Dios. La esperanza,
en fin, ansía su cumplimiento y quiere convertirse en la expe-
riencia del gozo. Las afirmaciones legítimas sobre la parusía de
Cristo no se basan en oscuras presunciones sobre el fin del mundo
o en las visiones de unos profetas especiales, sino en la revelación
histórica y anticipatoria qe Dios.
La comunidad espera de la parusía de Cristo la consumación
de la historia de la salvación y el término de la historia de la
perdición, el perfeccionamiento de la liberación y el fin del su-
frimiento. Por eso la paras la de Cristo y el final de este tiempo
cósmico se corresponden. No se corresponden en el sentido de
una «venida de Cristo al final de los tiempos» 12, como si ese
final fuera algo fijo y preestablecido, sino a la inversa, en el
sentido de que la venida de Cristo permite hablar de final del
12. Formulación de H. Wenz, Die Al1kunfr unseres I-ierrn am Ende der
Welt, Stuttgart 1965. que K. H. Schelkle. Theologie des Neuen Testamentes
IV!l: Vollendung I'ml Sehdpfimg tlnd Erlósung, Düsseldorf ]974, 5 Parusie,
6155, hace suya porque cita a Wenz incorrectamente.
..' e....•"
 434 La parusía de Cristo
la alabanza de Dios (Is 35, 10; 40, 5). Cuando llegue el Dios
vivo liquidará también la muerte por siempre (Is 25, 8). Todas
las cosas y todos los seres vivos serán liberados para entrar en
su reino glorioso y serán creados de nuevo.
«El que vien6? designa también, en el marco de la espera de
Dios, a esos personajes esperados que facilitan su venida y pre.
paran al pueblo para su futuro: para el Kyrios, para el mesías de
Israel, para el hijo del hombre destinado a las naciones y ¡iara
la Sabiduría que hará nacer de nuevo al cosmos. También ellos
tienen su día y su reino y no son viables sin la espera de la
panlSÍa. Sorprende que Pablo identifique directamente y como
algo obvio el «día de Cristo» con el «día del Señor» (l Cor 1,
8; 5. 5; 2 Cor 1, 14; Flp 1, 6; 2, 16; 1 Tes 5, 2), Y equipare por
. tanto a Jesús con Yahvé, sin duda por creer que el Jesús elevado
es áhora el Señor del reino de Dios.
2. Cristo es esperado por los suyos como el Señor. El apa.
recerá glorioso en el «día de Cristo»; por eso el «día del Señor»
es un día de salvación, no de desgracia. Esto permite diferenciar
la espera neotestmnentaria de la expectativa apocalíptica3. Inspira
confianza, no temor, aunque cada- cual «será juzgado según sus
obras» (2 Cor 5. !O). Como la parusía llegará de modo impre.
visibl.e, hace esperar lo inesperado. Aunque este día se presente
«como un ladrón de noche» (l Tes 5,2), los creyentes lo acogerán
«puros y sin tacha» (l Cor 1, 8; Flp 1, 6.10) Y los pecadores
encontrarán en él su salvación (1 Cor 5, 5). Para los apóstoles
que sufren aquí y son perseguidos, será el día de su honra (2 Cor
L l4;.F1p 2, 16). Será el día en que se manifieste lo que ahora
es una realidad oculta, y se consume la salvación ahora inic'iada
(Flp 1, 6) ..'Lo que áhora es objeto de fe será entonces objeto de
visión. En la visión de la gloria de Cristo acontecerá la trans-
fonnación.de la bajeza de nuestro ser (Flp 3, 21) y, por tanto,
la liberación del mundo corpóreo. terrenal del poder de la mue11e.
Cabe ~eña\ar que, si bien no aparece en Pablo la descripción
apocahphca y cósmICa de aquel día del Señor, como expone .alÍn
2 Pe'3, 10 con ei desplome de la bóveda del cielo y la tempestad
de fuego, no falta en él elemento intuitivo: así como él llegó a
ser.apostolen vJrtud de una revelación visual de C1isto, del mismo
3. W. RadL Ankunj't des Ham. Zur Bedeufuno und Funktioll
rusieaussagenbei Paulus, Frcmkfurt 1981, 177ss. C>
«El que viene» 435
modo Cristo saldrá un día de su ocultamiento. Hemos indicado
ya que las apariciones de Cristo resucitado fundamentan la his.
toria de la fe y la orientan con la esperanza de la parusía de
Cristo'. La parusía del tiempo final es la aparición univers~l de
Cristo, como las apariciones pascuales representan la anticipación
, histórica del futuro «día del Señor». Hay que recordar, en fin,
que Cristo no es esperado en su día como persona privada sino
como persona colectiva: su futuro es también el futuro de aquellos
que ya aquí «están en Cristo». Ellos «se manifestarán también
con él gloriosos» (Col 3, 3-4). Los que ~<estánen Cristo» com-
parten aquí su oprobio en 19s sufrimientos y las flaquezas, y
esperan ser glorificados y reinar con él. Esto se puede representar
como «la primera resurrección» (l Cor 15, 23: « .. después, lo
de Cristo el día de su venida»; pero caDe interpretarlo también
como la «manifestación» de la vida etema de los creyentes que
ahora está oculta con Cristo en Dios (Col 3, 4).
3. Jesús aparecerá corría mesías de Israel en el «día del
mesías» y redimirá al pueblo de Dios'. Pablo esperó sin duda
que la parusía de Cristo como Señor de la Iglesia fuese también
la parusía de Cristo como mesías de Israel (Rom 9.11): Cuando
Cristo haya recorrido su camino a través del mundo de las na-
ciones y el «conjunto de los paganos» haya alcanzado la salva-
ción~ «todo Israel se salvará», pues «llegará de Sión el1ibertador
para expulsar de Jacob los crímenes» (Rom 11, 26). Aunque no
«todo Israel» pueda creer en el evangelio de Cristo, Dios seguirá
fiel a su alianza y a sus promesas y alcanzará su objetivo, la
redención de Israel, incluso con la oposición de éste .. Pablo con.
cibe la redención final de Israel como «resurrección de los muer-
tos»: «¿Qué será el acogerlos sino un volver de muerte a vida?»
(Rom 11, 15). Esto significa que los redimidos no serán única.
mente los que vivan el día de Cristo y lo contemplen. sino «todo
Israel», desde el primero al último israelita. El «volver de muerte
a vida» afecta.a todos diacránicamente, a los vivos y a los muer-
tos. Esa resurrección el «día del mesías» no es objeto de fe sino
que se contempla como vida eterna y pertenece por tanto a la
categoría escatológica de la visión. Pablo se representará la re-
dención. de «todo Israel» de igual modo que su propia conversión
der Pa-
4. Cf. cap. 1, 2.
432 La purus[a de Crísto

tiempo. No es «el fin del mundo» lo que trae la parusía de Cristo.

sino que la parusía de Cristo hace ,que la condición indigente de 2 ,.
«este tiempo cósmico» acabe en la doria de su reino eterno.
Sin anticipar la escatología, qu'; se abordará ampliamente en , ,
«El que viene»
el siguiente tomb, trataremos de clarificar la significación cris-
tológica ge ]a espera' de la parusía. Preguntare~os quién VIene,
cuándo y de dónde. viene, y cómo viene. Analizaremos.

1. «El que viene» es por lo pronto, en el antiguo testamento,

una expresión que se aplica a Dios mismo. A la vista de la
diferencia: antes señalada, entre adventus y futuruln, no podemos
imaginar a Yahvé como un «Dios que tiene el futuro como ca-
rácter constitutivo»'; pero la fe en este Dios de la historia va
unida desde el principio a la esperanza de su llegada gloriosa
como plenitud del universo. La «visión» excepcional de la gloria
de Dios que tuvieron Abrahán, Elias e Isaías de fundamento a
esta expectativa universal. Los profetas y los salmos prometen
o piden reiteradamente la «venida de Yahvé>, (Is 35. 4; 40, 3.5;
60, lss; Sal 96, 13; 98, 9 Y passim)'- El Dios de la esperanza
es también el Dios que viene. En este contexto se habla de «día
del Señor» (Joel 2, 1; 2, 11;' 3, 4; Amós 5, 18) Y de «día de la
liberación» (Is 63, 4). Cabe suponer que estas esperas de Dios
en el antiguo testamento influyeran en el uso lingüístico neotes-
tamentario, especialmente de Pablo. Debemos examinar, ante
todo, la idea de una parusia de Dios: Dios sale a la luz del día
desde su ocultamiento bistórico. Lleva a los suyos a la victoria
y juzga a sus enemigos. Juzga también a Israel, como subraya
Amós; pero finalmente llena el mundo con el brillo de su gloria
para que todos lo vean como es, lo ensalcen y se rehabiliten en

1. ef. Teología de la e5peran::,a, Salamanca 51989, 2l.

2. ef. G. von Rud, The Origin 01 the COl1cepr oi [he Da)' of Yahweh: JSS
4, 1959, 97-108; Id., Teología del antiguo testamento ll, Salamanca 61990,
156-161; A, J. Everson, The Doys of Yahweh: JBL 93, 1974,329-337; Y.
Hoffmann, The Day al rhe Lord as a COI¡cept and a Term i}J. [he Prophetic
Litera/ur: ZAW 93 (1981) 37-50.

'.'. -... .. .."" ,_...••._---~ ... ' .,'.

 436 La parus(a de Cristo
de perseguidor a, apóstol de, Cristo: a través de, su experiencia de
la resurrecciórt d," Cristo (Gál,l, 16), Si unimos amba¡¡;esperas,
la de laparusía ',de 'Cristo para la Iglesia y. la' de la parusía del
mesías para todo ,.Israel, surge la sDfprend~llte imagen de una
redención final d~ cristianos, y judíos en el- reino etérno ,dé su
Señqr coinún.' . '. .'. ;- . .... _ "
4', JeslÍs como hijo del hombre aparecerá el «dia del hijo"
del hombre», para Juzgar a los, vivos y a los muertos y hacer de
ellos la nueva, 'h'1manidad de su reino', La espera de la parusía
fue desde el principio una nota permanente en la representación'
, del hijo ,del hombre, No se puede asumir esta representacióq sin
aquella espera, Es el' «hijo del hombre» el que «vendrá en la
gloria de su Padre con'los, santos ángeles»' (Mc 8, 38), el que
«vendrá sobre las, nubes del cielo, con gran poder y majestad»
, (Me 13, 25-27), Jesús se identificó con él ante sus ,jueces: éstos
«verán al hijo del hombre sentado a la derecha del Todopoderoso
y venir entre las nubes del cielo» '(Mc 14, 62). Elementos de la
imagen del hijo del hombre marcan también el credo cristiano,
Sobre todo, la idea, del gran juicio universal se remonta a la
'espera profética y apocalíptica del 'hijo del hombre. Es una es-
'. peranza teopolítica a tenor del denominado «cuadro de las mo-
narquías» de Daniel 7' Al hijo del' hombre que Bega desde el
, CIelo se 10.otorga «poder, honor y. reino, y todos los pueblos,
nacIOnes y lenguas le servirán. Su dominio es eterno y no pasa,
,~:su reino no tendrá fin» (Dan 7, 14). El horizonte de la espera
, del hi~o del hombre se extiende a toda la humanidad: la realidad
humana de todos los hombres alcanzará en' su reino sus derechos
y su verdad, Sin embargo, el hijo del hombre denota unos rasgos
israelitas'. Según la visión del trono de. Yahvé en Ez J, 26. Dios
mismo presenta «la figura de un ser humano». El «homi~oide»
de Dan 7, 13 difiere sin duda del «anciano» de Dan 7, 9; pero
cabe suponer que se trata de una figura divina. Así 10 sugieren
t~mbién las descripciones de su {<poder eterno» y de su «reino
sm fin»; que según Dan 6, 27 van referidos al «Dios de Daniel».
El «hijo del hombre» es, según Dan 7, representante del Dios
5. er, c.p. l. 2,
.6. Así lo señala c~nrazón B. Klappen. Perspektiw!n eincr \'VlI luden und
(,:/msl(!/I aJl<;usr,.ebenden gerechten Weirgcsellschaft. Freiburgcr Rundbrief B ._
trUge zur chJistlichjüdischen Begegnung. XXX. [978. 67-82.
',: ':
437
de Israel y en este sentido está presente en, él el prQpio,Israel,
llamado 'por Dan 7, 18' <<lossantos del Altísimo». 'En el «hijo del
!iombre» -así. podemos concluir- el Dios de Israel. impondrá
su justicia contra los soberanos injustos de la tierra' y hará 'que,
los pueblos'.alcancen la'pa2 de la humanidad. Por eso, el juici'o
sobre vivos y 'muertos está en las manos del hijo del hombre, y
su reino no tendrá fin. Como se desprende de la mayoría de los
textos, Jesús se identificó de modo indirecto y ariti¿ipatorio con
el hijo del hombre escatológico, y con ello integró en su, pasión
el futuro del hijo del hombre (Mc 8, 31), de suerte que '<el
presente de Jesús es el anticipo latente de lis funciones y de la
acción del hijo del hombre que ha de venir'., As'í se comprende
por qué el futuro de Cristo se representó también con la imagen
de la venida del «hijo del hombre». y el «día del Señor» se
representó también como el «último .día» del juicio universal,
donde el juez será el hijo del hombre, No vendrá únicamente el
Señor de la Iglesia ni sólo el mesías de Israel, sino el hijo del
hombre universal que impondrá la justicia de Dios mediante el
juicio para su reino de paz sin fin. El Señor, el mesías, el hijo
del hombre, son representantes de la soberanía de Dios. Sus
figuras no son fijas, sino que dejan paso al Dios que viene, Por
eso no se estorban entre sí. La espera de la pa.'1.lsíano debe
quedar fijada a una sola figura. La variedad de las figuras de la
esperanza pone de manifiesto de modo realista los diversos grupos
de referencia: cristianos, judíos, paganos.' .
5. Cnn vistas a la nueva creación de todas las cosas para
.0.1reino de la gloria, se podrá esperar también 1" parusía de los
mediadores de la creación: el Esp(ritu y la Palabra. Si el creador
dice al tinal: «Todo lo hago nuevo» (Ap 21, 5), tendrán que
intervenir la palabra creadora y el espíritu creador. El lenguaje
cristiano sobre la resurrección de Cristo «de entre los muertos»
llama a Cristo «el primero en naceD>de la muerte, e implica así
la parusía de la resurrección general de los muertos para 0.1reino
de la vida eterna. De ello cabe concluir que Jesús aparecerá como
sabiduría en el centro de la nueva creación de todas las cosas.
Por eso es plenitud de luz y podemos representarlo como el
«~manecer»sobre un mundo envuelto en «tinieblas y en sombras
de muerte» .
- el 7. B. Klappert. Perspektiven .... 70.
,',
-
..
3
El «día del Señor>:>

Como bemo~ visto, tanto las ideas sobre Dios como las ideas
sobre el mesías y el hijo del hombre van asociadas esencialmente,
y no por azar, a la espera de la parusía. Así lo dan a entender
expresiones corno «día del Señor». «día del mesías» y «día del
hijo del hombre». Las indicaciones sobre el cuándo y el cómo
de este «día de la venida>:. son cambiantes. Por una parte, el «día»
llega de. improviso «como .un ladrón de' noche» «súbitamente» y
«de repente» como los primeros dolores de parto (l Tes 5, 2-4;
Mt 13, 8); por otra parte, se anuncia este día de llegada con la
«trompeta de Dios» (1 Tes 4, l6; 1 Cor 15, 52; Mt 24,31), para
que los muertos resuciten y los vivos se puedan preparar. Hay,
en fin, indicaciones de una transición continua desde la aurora a
la plena luz del nuevo día: «La noche está avanzada, el día se
echa encima ... » (Rom 13,12). Aunque no se habla aquí del «día
de Cristo», el tema es el «día de la salvación», tan «próximo»
que ha llegado la hora de «despertar» del sueño.
¿Qué significan estas formas de espera para la praxis de la
vida? :Mientras que el inicio «súbito» del día del Señor dispone
a los creyentes a esperarlo en todo tiempo y '(1 estar preparados
en cada instante, el toque de trompeta para despertar a los muertos
evoca distintas fases en la aparición de ese día y la preparación
de los muertos y los vivos para su llegada. Hace pensar en una
especie de procesión de entrada litúrgica. Pero si ese día está tan
«cerc:.D> como el reino de Dios que Jesús anunció, sus efectos
tienen que dejarse sentir ya en todas partes, como los primeros
rayos del sol matinal: Las «armas de la luz» del nuevo mundo
están ya prestas: se siente la «fuerza de ia resurrección».
. ,
440 ., la parusia de Cristo
Este desplazamiento en la espera. de la parusía desde la idea
de un. día imprevisible a la de un día anunciado y ya amanecido
sugiere una influencia cristiana en la tradición apocálíptica. El
centro de gravedad pasa del futuro apoc3.1ípticamente esperado
del Señor al futúro de salvación ya iniciado con Cristo. Las dos
pri~eras }nterpretaciones aparecen también en la apocalíptica
JudIa; la ultIma sólo es pOSIbleen eL cristianismo.
¿qué significa el «día de la venid"" del Señor, del mesías y
del bIJa del bombre? Es significativo que se bable de un «día»
y no de la <<nocbe».Este tiempo transitorio no acaba en la noche
.de la tiniebla divina. No hay un «ocaso del. mundo» en la nada.
Lo que va a llegar es el «día» sin noche, la luz eterna, el día
de la nueva creación. El tiempo que fue creado como sucesión
de tarde y mañana toca a su [m y se consuma en el «resplandor
de la eternIdad» y en la eterna primavera de la nueva creación .
.Ese sábado cósmico al que Gén 2, 1-4 agrega una tarde, a di-
ferencia de los días de la creación, apunta a una creación nueva,
eterna, que es' iluminada por «la gloria de Dios y cuya lámpara
es el Cordero» (Ap 21, 12). Por eso el ángel vigoroso jura en
'Ap 10, 6: «Se ha terminado el tiempo (:x:póvo~ OUKÉUEO'1:CU).
l. El «último día», el día de lodos los días
El {{díade la venida» será un día como cualquier otro. Caerá
dentro del tiempo. Por eso se llamó a menudo, en lit tradición
cnsliana, el {<últimodía». Pero se define por lo que en él sucede,
la llegada del Señor en su gloria eterna, y ésta interrumpe el
~empo d~ la caducidad y pone fin al tiempo en el tiempo. Si el
ultImo dla es a la vez el comienzo de la eternidad de la nueva
creación, es algo más que un día del calendario. Con razón se
le llama, a la luz de la venida de Dios, <{eldía de todos los
días»', pues la eternidad que aparece en este día es simultánea
a todos los días y alumbra todas las noches de la historia del
mundo. Por eso verán los vivos este día junto con los muertos:
los pn~eros como «transformación», los segundos como «re-
surrecclón», y unos y otros como {{transfiguración» al brillo de
l. G. Gloege, Al/er Tagt: Tag. Stuttgart 1960.
-.- .. ------------- ----_
El ~d(adel Señor; 44J
la gloria divina. Como «día del SeñoD>, no está como «último
día» en la serie de los ~ías y de los tiempos, sino que los cruza
transversalmente. No sólo acontece «desde. adelante» sino tam-
bién' «desde arriba»; no sólo en el tiempo,. sino también paralelo
al tiempo:.' '.
Si el «último día» es el <{díade todos los días», eí {<díade
todos los días» y el {<últimodía» a la vez, surge el problema
teórico sobre el modo de concebir el. tiempo y la eternidad en
este punto. Si el último día cae en el tiempo, no podrá poner fin
al tiempo .. Si el día del Señor cae en la eternidad simultánea a
todos los tiempos, no podt1 caber en un determinado tiempo ni
podrá poner fin al tiempo. ¿Cómo. habrá que concebir, por tanto,
el {{instanteescatológico» que pone fin.al tiempo en el tiempo?
2. ELinstanJe originaL y eL instanle escatoLógico
Podemos remontamos, para empezar, al debate iniciado por
Agustín sobre el <{comienzo»de la creación'. El {<principio»(Gén
1, 1), cuando Dios creó el mundo, ¿cae 'en el tiempo o en la
eternidad? Si cae en el tiempo, la creación presupone el tiempo
y hubo un tiempo previo a la creación. Si oae en la eternidad.
Di,os será el creador eterno y su creación será tan eterna como
él. Agustín intentó eludir ¡,¡ dificultad diciendo que Dios no creó
el mundo in lempore sino cum lempore; el tiempo, por tanto,
habría sido creado junto con la creación. Esta solución es correcta
en referencia al tiempo creado que conoceI)los con su tarde y
mañana; pero no responde a la pregunta de si el «comienzo» de
la creación y, por tanto, el {{comienzo» del tiempo creado es
temporal o eterno. Agustín tendía a ver ese comienzo en la eter-
nidad del designio divino de la creación y a concebir a Dios como
el {{creadoreterno de todos los tiempos»'. Aplicando estas po-
sibilidades conceptuales al {{findel mundo», cabe afirmar que el
mundo no concluye en el tiempo de forma que después no haya
2. Exposición más amplia en El tiempo de la creación, en Dios t:n la
creación, Salamanca 1987, 11955.
3. Agustín, Confessiones. XI, 10: (Quod si exortum est aliquid Dei subs-
tantia, quod prius flon eral. non veraciter dicitur aetema ¡Jla substantia; si aurero
Dei vol untas sempiterna erat, Uf esset creatura. cur non sempitemaet crealura?».
•••.•~;¡:. . ...--: .
, I
442 La pOrlls(a de Cristo
más tiempo, sino que acaba con el tiempo y el tiempo. Con él.
Pero entonces el puma final no puede caer en el tiempo sino que
será simultáneo. a todos los tiempos, de lo cual se seguiría. que
Dios mismo es «el término eterno de todos los tiempos»
En la concepción del instante escatológico tropezamos, pues,
con el mismo dilema que en la comprensión del instante origi-
nario. El'. dilema es real, pues el instante por el que el tiempo
entra en la eternidad se corresponde, como reflejo, con el instante
por el que el tiempo salió de la eternidad. En ambos casos parece
útil distinguir entre el instante originario y el instante inicial~ y
también entre el instante último y el instante escatol6gico.
Para la comprensión del instame originarió, Isaal< Luria ela-
boró la idea del zimzum, que Schelling adoptó más tarde en
sentido' filosófico. Designó con ese término esa autolimitaci6n
de Dios que precede a su creación. Dios da margen a la creaci6n
cediéndole su omnipresencia. Dios deja tiempo a su creaci6n
restringiendo su propia eternidad: «S6lo 'retirándose de sí mismo
hacia sí m.ismo' puede Dios suscitar algo que no sea esencia
divina, pero sí un ser divino4. En esta auto1imitación Dios actúa
sobre sí mismo antes de llamar a Su creación a la vida. Crea el
cielo y la tierra en el «espacio de la creaci6n» abierto previamente
por él' y en el «tiempo de creación» otorgado antes por él'. En
esa autolimitaci6n de Dios se encuentra la transici6n que bus-
cábamos desde la eternidad al tiempo. Tal es el instante originario
para el tiempo de la creaci6n. En él se recogen y se disponen
todas las posibilidades que Dios desarrollará después en el tiempo
de la creaci6n. La teología ortodoxa habla aquí del «e6n inicia!»,
ya que del instante originario de Dios procede el instante iniciar
de la creación. El instante originario encierra en sí la disposición
de la eternidad para el tiempo, y en el instante inicial el tiempo
sale de la etemidad y se desglosa al hilo del proceso creador en
el antes y el después, en futuro, presente y pasado.
El instante escatOl6gico procede del instante originario. Con-
siste en la superaci6n de la autolimitación de Dios por Dios
mismo. Dios rompe los límites y revela su gloria para serlo todo
4. G. Scholem. Schopfung aus Nichrs tmd Selbstverschrankung Goues:
Eronos XXV (1956) 87-119. t 16.
5. Cf. EL espacio de la creación, en Dios en la creación, 155s5.
. 6. ef. El tiempo de la creación. en Dios en la creación, 119ss.
...,."...
El lidIa dd Señor~ 443
en una creaci6n transfigurada. El tiempo creado concluye y el
«tiempo de la creaci6n» expira. Los espacios .creados se disuelven
y el «espacio de la creación» desaparece .. El. CIelo y la tierra
encuentran su figura transfigurada, definitiva, en la ommpresen-
cia ilimitada de Bias. Aquella autorrestricci6n de Dios original
que hizo posible .la existencia del tiempo y del espacio de la,
creaci6n cede. ante esta recuperac16n. de la mmensIdad que todo
lo abarca y penetra: Surge la nueva creaci6n de todas las cosas,
de la que cabe decir que <da gloria pura del motor umversal
impregria el mundo» (Dante). El ,'<tiempo de la creaci6n>' se
convierte en el eterno «e6n de la creaCl6n», y el «espaclo de la
creaci6n» pasa a ser el"templo c6smico para. la inhabitaci6n de
Dios. La salida de las criaturas del tiempo para entrar en el e6n
de la gloria divina se produce mediante la resurrecci6n de' los
muertos y mediante la aniquilaci6n c6smica del poder de la muer-
te. Entonces quedarán todas las cosas rescatadas del tiempo y
alcanzarán la unidad.
El instante escatol6gico tiene esas dos facetas: Dios recupera
su oloria v la creación entra en el reino de la gloria. Dins recibe
a s~s criaiuras, al final de los tiempos, en el reino de su gloria.
El último instante pasa así al instante escatológico. El «último
día» conduce al día eterno de la nueva creaci6n. Por eso el «último
día» no va seguido de noche sino de esa eternidad de la que dice
el canto eclesial: «Oh principio sin fin ... »'.
3. E6n: la eternidad relaiiva de las criaturas
¿De qué eternidad se trata? lio de la eternidad absoluta de
Dios, sino de la eternidad relativa de la nueva creacl6n. No de
una eternidad esencial sino de una eternidad compartida, que
i. Canto de Ioh. Ris( (1607-]667), EKG 324. ve~o 1: ef, también el
canto de Johann Walter (1496-1570):
«De gozo, me llena el dulce ver<1n~*.
cuando DIOS todo-10 renueve por sIempre.
Ciele y tierra serán recreados:
gloriosa, bella y diáfana será lOda criatura,
Nada podrá igualar la etema belleza,
con nada es comparable. las palabras fallan.
Guardtmoslas hasta el último dra.
en que sabremos 10 que Dios es y lo que puede»
(EKG 311)
* El verano de la eternidad
 , I

Úl pantsia d~Crisro El lidia dd S~ñor,. 44~

consiste en la participación en la eternidad esencial. de Dios. El , El movimiento pone de' manifiesto' una diferencia esencial,
reciente debate sobre la parosía, que' ha oscilado entre, una tem- entre tiempo y eÓn. El tiempo creado ,se percibe en unos cambios
paralización y una, etemización de ella, adolece' del ,error de irreversibles. El antes y el después permiten diferenciar el, futuro'
definir tiempo y eternidad por negaciones mutuas, y de deSignar y el. pasado. Estas experiencias hacen que podamos hablar. de
con el término etemidad, únicaJ\lente la etemidadabsoluta de cursos de ,'tiempo lineales y esbozar líneas temporales a mvel , "
Dios. Para salir de esta falsa altemativa se puede recuperar el teleológico. El.,movimiento en el que ~epercibe el tiempoeómco '
«eóJi» de ra Iglesia antigua'. El «eón» no es la eterriidad absoluta o la etemidad relativa es, en cambIO, el movmuento Circular. El
de Dios sino la eternidad relativa de aquellas criaturas que par- círculo y los cursos circulares fueron desde antiguo, en muchas
ticipan en su ser etemo, como los ángeles del cielo. Por eso el culturas, imagen de la etemidad. Dionisia Areopagita, al que
tiempo del ángel es eónico. Es eónica aquella esfera de la creación debemos la doctrina más extensa, aunque muy especulativa, sobre
invisible que se llama «cielo» y se contrapone al mundo visible los ángeles, estimó que éstos «circulaban» e~ espiral alabando ,a
llamado «tierr",>', donde el tiempo transcurre en la.,sucesión del
Dios alrededor de su trono en el cielo; se transforman de clandad
día y la noche,. También será eónica la nueva creación' en el
.' en claridad sin aumento ni disminución. Se podría decir, aná-
tiempo de la vida eterna: Esa' idea de eÓn permite concebir el
logamente, que el tiempo creado y orientado al .futuro ,se trans-
':tránslto desde el tiempo de la creación a la etemidad de la nueva
forma en movimientos circulares del tIempo eómco de la nueva
':~creación. El mundo no «acaba» en la nada ni en Dios, sino que
,'pasa del tiempo al eÓn. creación. Son cíclicos y reiterativos los cantos y las danzas con
los que las criaturas expresan su admiración ante Dios y su gozo
8. D. Slaniloae. Onhodoxe Dogmatik. Okumenische Theoiogie 12. Zü- por la propia existencia. También son cíclicos los procesos de
rlch-Gürersloh 1985, 303 ss. er. también H. Sasse, arto alcóv. aicbvlo<;, en regeneración de todo ser vivo. Lo que nosotros llamamos «VIda
ThWNT I. 197.209. Sasse barrunta detrás de la apocalíptica judea-cristiana etema» comprende ambas facetas. El tIempo envejece; sólo, per-
del eón presente y el eón futuro la teoría sobre la eternidad de la astrología
:"oriemal con su idea del eterno rerorno, y aduce para mostrarlo la idea del manece joven la eternidad, de la que el placer y la alegna de
«nuevo nacimiento del C06mOSl> y el ,principio 'ta £O'Xa,a roe; .a. n:pWra.(Bnm aquí y ahora pueden dar un anticipo. La .eternIdad es una dI-
: 6. 13). Mientras que la idea del eterno retomo de lo idéntico en la serie de las mensión profunda de la vida y deSigna la mtensldad de la VIda
edades cósmicas domina el espíritu del predicador Salomón: «¿Hay algún suceso
. del que podemos decir: mira. eso es nuevo? Eso ocurrió ya en los siglos (afont:n) vivida, no su extensión infinita .
que nos precedieron» (EcI 1, 10), la apocalíptica rompió esa teoría de los eont:s
con la idea de lo único y lo dcfinüivo: este tiempo cósmico es el eón U":lnsitorio
de los dolores. definido por el tiempo Uronos). El eÓn futuro es la nueva
creación y está determinado por 'la resurrección de (os muertos; su «tiempo»
es la.eternidad relativa, wor/d wifhoUl end. En línea cristiana, el pensamiento
apocalíptico aparece a su vez cruzado, en ambos eones. por la resurrección de
CriStO«de entre los muertos» y por la experiencia pneumática de «los dina-
mismos de la edad furura»(Heb 6, 5). En Cristo y en el ,Espírituestá ya prescme
la nueva y ete.rnacreación en medio de este eón transitorio (2 Cor 5. 17). Si
se retrotrae el pensamiemo apocaliptico al pensamiento astrológicó del eterno
retomo de los cieJos cósmicos, por ejemplo. del año pitagórico. la experiencia
cristiana de la fe cristiana pierde su horizonte contextua!. La muerte y resu-
rrección de CriSto degenera entonces en un mero símbolo del eterno retomo
de lo mismo y no aporta nada nuevo. Este es el peligro que lleva consigo la
interpretaciónde C. G. long: Afon. Princeton University Press 1959. Le siguen
G. Str.:lchan,Christ and che Cosmos. Dunban 1985. y otros muchos pensadores
New-Age. Pero In Ncw.Age no tiene nada que ver con la esperanza cristiana
en la nueva creaci6n de todas las cosas. ya que no prelende en principio aportar
(nuda nuevo bajo el sol», sino repetir cfclicameme lo antiguo.

",,'. _.~.
 .,
4
«Desde allí ha de ven:ir ... »
La'.categoría de cielo

Según las tradiciones bíblicas y los credos cristianos, la pa-

rusía de Cristo presupone la existencia de un espacio llamado
«cielo». Cristo ascendió al cielo y por eso esperamos su venida
desde el cielo. La historización moderna de la realidad desechó
como desfasada la antigua dualidad de cielo y tierra'. Si se con-
cibe desde la historia la realidad única y total del mundo, sólo
cabe pensar una escatología universal que no haga distinciones
en el espacio. Es una razón más que explica la temporalización
o la etemización de la espera de la parusía. Pero esta espera de
la parusía es impensable sin la categoría espacialdel cielo. Así
como el concepto de eternidad relativa o «eón» da margen a un
grado intermedio entre la eternidad absoluta de Dios y la tem-
poraliqaiJ del mundo terreno, del mismo modo el concepto de
cielo da margen a la mediación espacial entre el ser eterno de
Dios y su venida a la tierra,
Partimos. de nuevo. del análisis del matelial bíblico. Al igual
que la expectati va de la venida de CriSto al final de los tiempos,
la idea de su procedencia del cielo tiene su raíz en la teología
del hijo del hombre. Según Dan 7, los soberanos perversos de
los imperios emergen del mar caótico (7, 3). Por eso sus reinos
no sólo son crueles e inhumanos, sino que difunden el caos de
la injusticia y la violencia. Pero el «hijo del hombre», al que

1. Me refiero, en 10 que sigue. a mi amplia exposición en Cielo y tierra.

en Dios en la creaci611. Salamanca 1987. 167-192.
 448 La parusfa de Cristo
Dios da todo poder, honor y reino llega «entre las nubes del
cielo», es decir, de arriba, del mismo Dios creadoL Por eso traerá
la paz a la creaciÓn y expulsará, las fuerzas del caos. Si el hijo
,del hombre viene desde el cielo. y en las nubes del cielo, eso
significa que vendrá «en la gloria de su Pad¡'e» (Mc 8: 38) Y'con
el «gran poder Y gloria» (Me 13, 26) del Creador Y juez de todo,
Esto presupone que antes se sentaba «a la derecha del Todopo-
deroso» (Mc 14, 62), Participa ya en el gobierno universal de
Dios Y puede perfeccionarlo escatológicamente. Por eso viene
desde el centro del poder divino y lo representa con su venida.
La venida de Cristo «desde el cielo» para instaurar el reino
eterno no es un modo de hablar para significar su venida «desde
Dios», sino que hace referencia a ese espacio de la creación que
., cabe llamar, frente al mundo visible, el «mundo invisible». Por
eso viene «con los santos ángeles» (Mc 8, 38; 13,27), que enviará
• para reunir a los elegidos de los cuatro puntos cardinales, El
«cielo» designa el lado superior, trascendente, indisponible e
invisible de la creación que, según el esquema veterotestamen-
rario, consta de la dualidad de «cielo y tierra». No se refiere al
cielo astral visible sino al ámbito de las posibilidades Y fuerzas
creadoras de Dios, el ámbito de la creación abierro a Dios, ese
ámbito donde el Dios eterno ya «habita» y que por eso participa
de su eternidad. Las «nubes del cielo» en las que llegará el hijo
, del hombre sugieren presumiblemente la manifestación de la glo-
ria de Dios (Ex 16, JO) y el anuncio de su presencia (Ex 13, 21;
Ap JO, ¡), no la atmósfera terrestre poblada de nubes. La Biblia
no representa nunca a Dios en un lugar trascendente, más allá
de la creación. sino como Dios «presente' en la creación». como
el «Padre que está en el cielo». Esto se expresa metafóricamente
con la imagen del trono celestial. El cielo es ese ámbito de la
creación que se ajusta ya a Dios plenamente porque está inundado
de la gloria de Dios. Cielo y tierra, lo invisible y lo visible, se
corresponden: el cielo es la trascendencia relativa de la tierra,
la tierra es la inmanencia relativa del cielo2. Esta relación mutua
nuestra que el mundo no es un universo autosuficiente, cerrado,
sino una creación abierta a Dios.
Si Cristo viene del cielo, viene del lado divino de la creación
y U'ae la justicia de Dios y su gloria a la tierra para que ésta sea
2. Cf. Dios en la creación, 195-196.
",Dl!sde allf ha de venir ... ». l..tJ cQtl!gor(a de cielo 449
morada de Dio& como el cielo. Dios reinará «en la tierra como
en el cielo». Lo que el hijo del hombre trae a la tierra, tjene,
también su paradigma en el cielo. El cielo conformado a Dios
es la antesala de la creación totalmente deificada.
Por último, al. llegar del cielo a la tierra, Cristo reconcilia
entre sí estos dos ámbitos de la c¡eación para hacer posible el
intercambio fecu~do de las energías celestes y terrestres, como
expresa Is 45, 8 simbólicamente con la «lluvia de la justicia» del
cielo v el «brotar» de la salvación desde. la tierra.
F;ente al tiempo perecedero de la tieiTa, el tiempo del cielo
es el «tiempo cíClico del eóO'>.Esta eternidad temporal, relativa,
que refleja la eternidad originaria de Dios, contrasta con el tiempo'
transitorio de la tierra. Si el cielo se abre a la tierra, esa eternidad
relativa se hace simultánea a todos los tiempos de la tierra y trae
consigo, en lugar del tiempo transitorio, el tiempo eónico a la
tierra. El reino que Cristo instaura es por eso, el «reino sin fin»,
En el instante escatológico del «día del Señor» se hace sitnul-
tán~o, como hemos visro, a los tiempos terrestres, alcanza a la
vez a los vivos y a los muertos y transfigura a unos y otros.
Los seres humanos son cria/lIras finitas y mortales. De los
seres celestiales, los ángeles, se dice que son criaturas finitas,
pero in/nortales. Como criaturas finitas. participan con su visión
permanente y extática de la gloria de Dios en la eternidad absoluta
y son a su vez eternos en virtud de esta participación. Lo mismo
cabe decir del modo de existencia de los muertos reSUCitadosel
día del Señor: son criaturas, si bien re-creadas, y viven sin em-
bargo en lá' eternidad (Lc 20, 36), La vida eterna es vida creada
que es inmortal por la participación indestructible en la fuente
divina de la vida, El Dios que inhabita en to¡la su-creación cel~ste
y terrestre hace participar a todas sus criaturas en su vitalidad
inagotable y expulsa ¡as fuerzas letales del caos.
 5
«... ajuzgar a los vivos y a)os muertos»

La injusticia clama al cielo. Las víctimas que la han padecido

no enmudecen. Los malhechores que la ejercen no encuentran
reposo. Por eso la sed de justicia no debe reprimirse. Guarda la
memoria de los sufrimientos y hace esperar un juicio que res-
tablezca el derecho. Para muchas personas, en esta sede de jus-
ticia late el anhelo de Dios1 No es admisible que el asesino
triunfe definitivamente sobre su víctima. No es admisible que las
víctimas inocentes sean olvidadas. La espera del gran juicio uni-
versal en el que triunfe ta justicia divina fue, en los orígenes,
una esperanza de las v'ÍCtimas de la historia mundial. Sólo pos-
teriormente se entendió como mero juicio penal contra los mal-
hechores. El juez universal fue originariamente el Dios «que hace
justicia a los que padecen la injusticia». Sólo posteriormente se
hizo de él el juez que condena ,::da humanidad y ante el que todos
debían temblar.

¡. La justicia de Dios, creadora de derecho

La idea de un juicio después de la muerte aparece ya en

religiones de Egipto e Irán. Dejamos aquí de lado la cuestión de
su posible influencia en la apocalíptica judía. Partimos del su-
puesto de que la idea de juicic: e~ el antiguo testamento surgió

1. M. Hork.heimee Die Sehnsueht /lac/¡ dcm ganz. Anderen, Hamburg

[970, 61s.

. __._.-
 452 .. La parusfa de CristO
de la experiencia. histórica de la justicia. aliancista del Dios de
Israel, y tenemos en cuenta especialmente este contexto. " la paz. Mediante el juicio sobre la injusticia y la hostilidád, el.
Yahvé ju<.ga a las naciones:. Su juicio universal tendrá. lugar
«el día de Yahvé»'. No en un más allá de la muerte, sino en el
«último tiempo» (Is 2, 2; lvliq 4, 1). Entonces confluirán las
naciones a Sión,. el monte del Señor, para recibir del Señor el
derecho y la justici¡l. El Dios de Israel «juzgará.» a las naciones'
y proclamará el derecho a todos los hombres. El resultado será
el gran reino de paz en el que todos los pueblos forjarán de las
espadas, arados,. y de las lanzas, podaderas (Is 2; Miq 4; Is 9;
.Is 11). La justicia de Dios crea la paz. Tal es el sentido del juicio
divino: Dios hace de juez de paz entre los pueblos (Sal 94; Sal
96-99).
Yahvé será también el juez de Israel: '«A vosotros solos os
" escogí entre. todas las tribus de la tierra, por eso os tomaré cuenta
'de todos vuestros pecados» (Am 3, 2). El juicio empieza por la
casa de Dios. Esto es lo que proclamaron primordíalmeme los
grandes profetas. Pero Yahvé juzgará también en las querellas
entre Israel y las naciones. Él dará la razón al Israel impotente
y oprimido y pondrá en evidencia a sus enemigos que ahora
triunfan sobre .Israel. De la esperanza en el derecho que abrigaba
-el Israel oprimido surgieron aquellas ideas que se expresan en
".Tos«salmos reivindicativos». No se trata de actitudes de venganza
sino de reparación de esa injusticia que paúece Israel por causa
de su Dios y que no constituye sólo un sufrimiento para Israel
sino también para Dios: Dios mismo se justifica al justificar a
Israel y castig\lr los delitos de los criminales (Sal 94).
Lo que se dice en general sobre el juicio en el día de Dios
se aplica especialmente, en la esperanza mesiánica. a .Israel. El
rey mesías «juzgará y fortalecerá a Israel cón el derecho y la
justicia» y creará el reino de la paz perpetua (Is 9. 6). Porque él
<<juzgaráa los pobres con justicia, con rectitud a los desampa-
rados» (Is ll, 4). También traerá la justicia y la paz al reino
animal, y los lobos podrán convivir con los corderos (1 l. 6). Es
evidente que la justicia divina de la que aquí se habla no es un
derecho que premia y castiga sino una justicia que crea un de-
recho, endereza y redime (Is 1, 27). El «día del mesías», como
2. ef. las tesis de 1).. H. Schelkle. Theologie des Neuen Testamentes
IVII, DUsseldorf 1974, 9255.
,. -", .. -:-" .••.1. , .•.....,.;:.
- "- '..
••.... £1 juzgar a los "¡\'1M y a los mlll,:rfOS" 453
«día de Yahvé», no es un dies irae sino el día en el que comienza
mesías sienta las bases para el reino universal de la paz.
2: El derecho retributivo' de signo apoc,alíptico
La apocalfptica judía asoció la idea del juicio universal'. a la
llegada del hijo del hombre .. El día del juicio universal se llama
también el «último día» porque no sólo cierra una época histórica
sino un tiempo cósmico (4 Esd S, 73). El hijo del hombrejuZgará
a cada cual según sus obras: «Las obras permanecen y aparece
" la recompensa. Las buenas acciones 'están en vela, y las malas
duermen» (4 Esd 5, 35). El cOÍlt1ictoentre el bueno y el ínalo,
entre el verdadero creyente y el idólatra, entre los hijos de la luz
y los hijos de las tinieblas, quedará dirimido definitivamente en
el juicio universal por la «espada de Dios», Los unos recibirán
la felicidad eterna, los otros la condenación eterna. En estas
imágenes apocalípticas del juicio universal queda relegada la idea
de la justicia de Dios instauradora de derecho. para ser sustituida
por la justicia meramente legalista. y reactiva. El juicio universal
se convierte así en juicio punitivo confonne al criterio de retri-
bución del bien con el bien y del mal con el mal. El nuevo eón
de la justicia y de la vida eterna será únicamente para aquellos
que son considerados ya aquí como justos. Cabe constatar en
este punto las influencias del dualismo iraniano del bien y el mal.
La apocalíptica judía ¡as acentúa aún más en la idea de u'na lucha
final ~ntre los buenos y los malos, lucha que conclujrá con la
aparición del juez divino'.
3. El dilema cristiano
Con el título de hijo del hombre, el cnsoanismo pnmlovo
asumió también la espera apocalíptica del juicio. El Crucificado
aparecerá al final de los días como hijo del hombre/juez universal:
3. Esta apocalíptica dualista ha conducido hoya la «teología de Har.
magedón», que en lugar de la misión del evangelio busca una «lucha final»
apocalíptica con las religiones del mundo y pretende hacer de la guerra atómica
la «lucha final>. de los buenos con el reino de los malos. H. Lindsey, The Late
Grear Planer Earth. New York 1970; Id., The 1980's. Countdown la Arma-
geddon, King oC Prossia Pennsylvania 1980.
..:. ¡'-'o."
 454 lA p~s~a .de Crisro
«Dios tiene señalado un dIa en que juzgará el universo con jus-
ticia, por, medio del hombre que ha deSignado, y h dado a todos
garantía de esto resucitándolo de 'la muerte» (Hech 17, 31). No
podemos glosar aquí todos los enunciados del nuevo testamento
sobre el juicio'. Abordamos sólo un problemij, teológico: El evan-
gelio de Mateo presenta el juicio al estilo apOcalíptico. La ex-
posición más amplia es Mt 25, 31-46'. El contraste entre la
justicia de Dios que, según el evangelio de Mateo, Jesús anuncia
a los pobres y a los pecadores, y el derecho retributivo que aplica
en juez universal en la línea apocalíptica, es evidente. El.evan-
aelio de Juan evoca el juicio apocalíptico en el envío y la pre-
b .
dicación de cÍisto afIrmando, por una parte, que Dios «na mandó
a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo
se salve por él» (3, 17) y, por otra, que «el que no cree en él,
ya está juzgado» (3, 18). También en Pablo se advierte una
tensión entre el Cristo que sale fiador por los suyos, de forma
que no haya nada condenable en aquellos que están en Cristo
(Rom 8, 33s), y el Cristo del juicio final, ante cuyo tribunal
todos deben manifestarse «para que cada uno reciba lo suyo,
o bueno o malo, según se haya portado mientras tenía este cuerpo»
(2 Cor 5, 10). Una cosa es rehabilitación previa de Jos pecadores
y otra el posterior «juicio según.Jas obras»ó.
El problema teológico no radica en la relación entre el futuro
y el presente del juicio sino en la diferencia entre la justicia de
Cristo aquI y su justicia allí: Todos los escritos del nuevo tes-
tamento coinciden en que Jesús proclamó en su evangelio el
código de la misericordia divina para los marginados y el código
del.perdón divino para los injus'tos. En eso consistió la diferencia
de su anuncio deJ reino de Dios respecto a la predicación de Juan
Bautista. 'La justicia de Dios que constituyó el fondo del evangelio
apostólico de Pablo es la justicia creativa que funda derecho y
rehabilita, no el código de la pena retributiva.
4. Este punto será objeto de análisis detnllados en el tomo IV de la presente
obro. que eSH'lrá dedicado a la escatología.
5. ¿Qué ocurre en el juicio tina! con los «hermanos más humildes» del
hijo del hombre o juez universal? El texto no hace mención de ellos. No forman
parte de las «ovejas» ni de los «machos C3brfos», y sin embargo son el tema
de este gmn cuadro.
6. Cf. L. Mattero, Das VersUindnis des Gerichre~' bei PauLus. Zürich
1966.
iH"W;';
. K ... G ju:.gar"a los vivos.)' a 10$ mll~rtos» 455
El amor de Dios que Jesús proclamo y practicó no es un amor
en reciprocidad, sino anticipatorio e incondicional'. Su forma más
perfecta es el amor a los enemigos. La reconciliación, que es la
perspectiva en la que la'Carta a los colosenses ve todo el cosmos,
se produce por la propia entrega de Cristo en la cruz: Cristo, con
su pasión, "dio muerte'a la enemistad», dice la Carta a los efesios
(2, 16). Con el amor a lOS enerrúgos y la snperación de la ene-
mistad, el mesías Jesús funda su reino de paz. Este es el contenido
del evangelio de la paz. ¿Cabe imaginar que Crislo actúe en el
juicio final en oposición a Jesús y su evangelio, y juzgue con
arreglo al código de la pena retributiva? Entonces el propio JeslÍs
incurriría en injusticia.y aparecería como un juez u1).íversal di-
ferente, desconocido de los cristianos y objeto de temor para
ellos. Este contraste entre la fe cristiana y la esperanza cristiana
sería intolerable. Destruiría Ja consistencia del mensaje cristiano.
Lamentablemente, esta tensión está sin resolver en la tradi-
ción cristiana: por un lado está ese cristianismo apocalíptico que
subordina el evan~elio salvador de Jesús, como una última oferta
histórica de Dios.- al código de pena retributiva en el juicio 'final.
. Por otro lado está la escatología cristiana, que ve a Jesús en la
figura del juez universal y espera que él enderece definitiva-
mente de torcido y rehabilite a los injustos, que «dé muerte»
para siempre a la enemistad, mas no a los enemigos, sino que
transforme a éstos por la fuérza de su amor. para instaurar fi-
nalmente el reino de paz perpetua. La finalidad del juicio de Jesús
no es la retribución universal sino la fundación del reino de paz
'en esa justicia que supera toda enemistad. El juez juzga entonces
al estilo de un derecho penal de resocialización, por decirlo
así.
El juicio final es sólo, en todo caso, el comienzo de la nue-
va creación de todas las cosas y debe contemplarse en esta
provisionalidad. No es un final sino un comienzo. Si se con-
templa así, surge obviamente el tema de la reconciliación uni-
versal y la redención del diablo. Pero esta reconciliación y re-
dención no tiene por objeto difundir la confianza en el juicio, al
igual que la cuestión de un doble resultado del juicio para buenos
y malos tampoco tiene por objeto acentuar la gravedad de la
situación. Al margen del resultado del juicio de Cristo sobre los
vivos y'los muertos, de que sean muchos O pocos los que se
. -~.~ ..

. , 456 . Ln pa.rus[a di! Cristo-
salven. es el juicio de Jesús, y los cristianos sólo pueden espe-
rarlo a la 1m;'del conocimiento del, evangelío de Jesucristo y' de
la fe en el mismo, Pero Jesús no' viene 'a juzgar siho a rehabili-
tar?, Tal es la interpretación mesiánica,de'la espera del juicio de
Cristo, "
7. ef. de Chr. Blum.hardt Bekenllrnis der Hoffnllng. en Ansprachen. Pre-
digten, Reden. Brie/e 1865-1917. ed. por J. Harder, Neukirchen 1978, Band
n. 131: «El fin significa: mirad. lodo es Dios. Llega Jesús para cargar con el
pecado del mundo. Jesús puede juzgar mas no condenar.. Esto lo proclamaré
I
hasta el fondo del infierno. y no me veré frustrado».
.- .:._
"
,.
6
Espera creativa: la espera d.e la parusía y
"
la afirmación de la corporeidad
El nuevo testamento apenas habla de la parusía de Cristo en
el plano especulativo; 10 hace siempre en un contexto eucarístico
y parenético, El tcstimonio práctico de la cspera escatológica de
los cristianos es la celebración del banquete eucarístico por el
que «se proclama la muerte de Cristo hasta que él venga» (1 Cor
11, 26). La cena rememora de obra y de palabra la muerte de
Cristo y anticipa la llegada de su gloria. La cena misma se celebra
dentro de la espera de la parusía. Por eso la invocación Maranatha
tenía su contexto en la celebración de la cena. La comunidad
pide al Cristo presente en el espíritu de Dios la llegada de su
reino, Por eso la comunidad eucarística se interpreta también
como anticipo y figura del gran' banquete de los pueblos en el
que todos quedarán saciados,
Por una parte. la ética cristiana tal como se expresa en las
parénesis neo testamentarias se inspira en la eucaristía: los CQ-
mensales de la cena del Señor deben vivir comunión con Cristo
y orientar toda su vida dentro de su espíritu. Por otra parte, la
ética cristiana ofrece una orientación' escatológica: la espera de
la parusía de Cristo orienta todos los sentidos hacia su futuro y
los abre a la experiencia de la historia.
El fuerte énfasis apocalíptico que marca la espera de la parusía
hace que la parénesis acentúe la «perseverancia» en la fe hasta
...
".
'''.'.'-' "'""--.
 458 La pa11ts{a de Cristo , Espera
el final: «No perdáis la paciencia, reforzad el ánimo, que la venida
del Señor está cerca» (Sant 5, 8). «El que persevere hasta fin' se
salvará» (Mt 10, 22; 24, 13). La experiencia vital está marcada
aqui por los ataques y las hostilidades. El peligro de pérdida de
la fe es evidente. Pero el que espera la llegada próxima de Cristo
no huye sino 'que resiste, Lqs que resisten son los verdaderos
creyentes porque Cristo, cuando llegue, los encontrará llenos de
esperanza en él. Por eso la perseverantia usque ad finem se
consideró siempre como testimonio de la verdadera :fe y como
efecto de la esperanza. en la vida de una persona. «La paciencia
de la esperanza» (l Tes 3) forma parte de la estructura funda-
mental de la nueva vida en la comunidad cristiana. Creer no
consiste en tomar nuevas decisiones sino en ser fiel a aquella
decisión que Dios, por medio de Cristo, tomó para el hombre.
El que cree en Cristo «comparte la "lucha, el Reino y la paciencia
cristiana» (Ap 1, 9)'.
A medida que la espera de la parusía queda marcada por el
recuerdo de Cristo, invüa a una nueva configuración de la vida
en la comunidad cristiana. El «día» está ya cerca; por eso .los
creyentes pueden «resucitar» ya en esta vida: «Despierta, tú que
duermes, levántate de la muerte y te iluminará Cristo» (Ef 5, 14;
Rom 13, 11). Ellos son «hijos de la luz» (El' 5, 8s) y CQmohijos
de la luz deben conformar su vida, dejar las «obras de las tinie-
hlas» y "pdtrecharse para actuar en la luz» (Rom 13, 12). Con
este simbolismo de la luz se describen el reino de Cristo y la
nueva creaci.ón. Aunque en esta era de violencia e injusticia reina
aún la oscuridad, los creyentes pueden anticipar la luz de ta nueva
creación y vi Vlr ya aquí desde el futuro de Cristo. '
En la parénesis de la parusía. el cuerpo humano adquiere un
sentido especial: «Revestíos del Señor, el Cristo, y no deis pábulo
a los hajos deseos» (Rom 13, 14). A mi juicio, el texto hace
referencia a las dependencias destructivas y a las obsesiones
hostiles a la vlda, pues no se trata de que los deseos sean sus-
tituidos por una indiferencia general. También 1 Cor 6 dedica
toda la atención al cuerpo: «El cuerpo pertenece al Señor, y el
L. eL exposición más amplia en J. Moltmann, PriídestinafÍon und Per-
"el'eranz.. Ceschichte !l/ul BedeulUng der reformienen Lehre <{depersel'ercultia
sanctontm», Neukirchen t961. H. E, Richter, Flüchten oda Standhalten,
1976, aborda la vertíente psicológica y social del problema,
creori1-'Q 459
Señor al cuerpo», dice el V, 13 en sorprendente correlación 'de
«cuerpo» y «Señor», El fUndamento está en la resurre~ción:
«Dios resucitó al Señor. y nos resucitará ,también J' nosotros ):on
su poder» (v. 14). La experiencia reside en el Espíritu santo:
"Vuestro cuerpo es un templo del Espíritu santo>~(v. 19). La
consecuencia es: «Glorificad. a Dios 'con vuestro cuerpo» (-V'. 20).
Al Espíritu santo se le siente corporalmente, ya que el cuerpo
está penetrado por las fuerzas vivificantes del mundo futuro.
Cristo vino para llevar a cabo la redención corporal, y completará
en su día la redención del cuerpo frente al poder destructor de
la muerte; por eso sentimos a Dios en el cuerpo y no sólo en el
alma, y le alahamos corporalmente. Es lo que significa también
la esperanza paulina en la parusía: «Desde allí aguardamos como
salvador a Cristo Jesús, el Señor; él transformará la hajeza de
nuestro cuerpo reproduciendo en nosotros el resplandor del
suyo» (Flp 3, 20.21). A la esperada transfiguración sensible del
cuerpo conesponde la vivificación corporal mediante el Espíritu
en este mundo, La esperanza en la parusía no es una huida del
mundo. Tampoco genera ninguna hostilidad hacia el cuerpo. Lo
que hace es disponernos a ser fieles a la tierra y a rendir honor
al cuerpo,
.Vivir en la esperanza de la parusía es mucho más que la
simple espera, perseverancia y mantenimiento de la fe; es una
actitud activa y tn:msfomiadora. Es )livir anticipando al que ha
de venir, en Ulla «espera creativa»2. El ser humano no vive úni-
camente de tradiciones sino también de anticipaciones. En sus
temores y esperanzas previene el futuro desconocido, apuesta su
presente de cara a él y confOlma su vida en consecuencia. La
espera del futuro de Cristo enfoca el presente hacia la luz de lo
venidero y dejn que la fuerza de la resurrección anime la vida
corporal, Eso es vivir «con la cabeza alta» (Lc 21. 28), Y con el
«andar erguido» (Erost Bloch), Es una vida que en la lucha por
la justicia y la paz en este mundo colabora en la instauración
del retno de Dios. A esta vida en anticipación había invitado la
Conferencia Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala el
año i 968'. El <<mensajede Uppsala» expresa ejemplarmente
2.Cf. v. J. G~nüvesi, ExpecUlnt Creatil'ity: The Aetioll of T-lope in Ch-
-,'Islian Philadelphia 1982, que ha insertado las líneas maestras de mi
El/¡ics,
Teofugía de la espemnz.a en la ética.
3 Uppsala sprichr. Die Sektiol1sherichu: der Vienen VolI\'cr,wmmlung
des dkwnellischen Rales der K¡rehen. Genf 1968. ls.
 .. 460 lA panlSía de Cristo

la esperanza creativa de la parusía y es hoy más actual que

.nunca:
«Confiando en la fuerza renovadora de Dios, oS "COnvocamos
a participar" en la anticipación" del reino de Dios y a hacer ya
visible algo de esa núeva creación que Cristo perfeccionará en
su día».

lNDICE DE CITAS BIBLICAS

1. Antiguo testamento 2d, 18 38

Genesis LeviriCD

16 260,419
1-[1 184
20, 15 417
1 406
25 173
1.1 441
25, 1-7 415
1,2 136. 38M
25. 24 416
1, 3 388
25. 10 173
l. 11 418
25. !O" 173
l. 21 418
25, i1 173
1.26 418
25. 14-17 173
2, 1-4 440
25. 18 173. 416
3 183 \73
25. 19-23
6 183 173
25. 20-22
6. 4 183 174
'" 25.2&
6. 9 183 25.54 174
6, 13 183 26 ii3. til8
6.2d 302 26. 1 416
9. 4 '183 416
26.34
9. 6 183
50,20 247 Dellteronomio

Exodo 1.31 134

6.5 150
3. 7 289 lJ 22;
d.22 134 15.7-11 174
13,21 448 18. 9-22 42
14.3 43 21. 18-21 201
16, 10 448 21. 20 201
20.5 250 29.7 289
20, 10 415 32.6 134

:;.

•.... ,. " - ....•..

-.::".. . -.'""''-. .. ~. '~,:".--~ .;. ~.::t.._.
 462 Indice de ciras bíblícas I¡¡dic.e de citas bíblicas 463

32, 11 388 94 452 42, 1 43 7,9-14 37

32, 18 134 96-99 452 4J, 18 46 7,'9 436
33,8-11 42 96 142 44.26 43 7, 13 37, 436
96,2 142 45, 8 446 7,14 39. 4~6,
96, 13 433 49. 15 200 7, 15 37
Primer libro de Samuel
98.9 433 '52,2 143 7, 18 437
2, 10 27 103, 8 249 52,7 142 7,27 '39
8 "25, 27 104, 295 136, 388 52. 12 143 12' 307
8, 5 26 104. 30 391 52. 135s 302 12 .. 2 302. 306
8.7 26 110, I 27 53 43, 234, 260
8, 10-18 26 110,4 42 53, 4-5 159 JoeZ
8,20 28 139.8 244 53,6 43 2, 1 433
53, 11 43 2, 1l 433
Segundo libro de Sallluel. Isaías 53, l2 43 3, 4 433
60, lss 433
"'. 7, 3-16 27 1,27 452 136
61 Amós
7, 12-14 27 2 178, 452 61. 43
7, 12s 122 2. 1-3 205 61. 15 142 3,2 452
7. 13 227 2. 2 452
61, 1-2 140 3,7 43
7. 14 134, 227, 231 2. 1-5 189 61,2 173 4, 18 433
23 26 2, 5 189 433
63.4
23.2-7 26 6 300. 325 63. 16 134 f\lliqueas
23,2 32 6, 3 32 66. Is 384 4 31. 452
23,4 32 7, lOs 31 66. 13 200 4, t-4 34
7, 14 ¡19, 122 452
4, I
7, 14s 31
Libro segundo de los Reyes LamentaCIones 4, 1-5 189
8. 17 32 4. 5 34, 189, 190
2. 1-18 302 8,21s5 32 5, 1 286
9, 1-6 3L 32 5. "20 286
Zacarías
": Libro segundo de las Crónicas 9, 1 32
9, lss 31,452 Jeremius 3. 1-7 42
36. 19-21 416 9, 6 4 42
31,35,452 23.9 388
1I 38.39.415.452 4, 3 42
Proverbios 1 ¡, 1-9 32 4. 14 42
Ezequiel
li, 1ss ] 1 9 31
8 378, 380 . 1L 4 27, 452
1, 26 37, 436 9.9-10 33
11. 6-8 32 !O 37 [3,7 33, 299
Eclesi(lstés 380 11,6 37 337
452
37. 10 337 Eclesiástico
25,6-8 166
SaLmos 25.8 259, 304. 434
Daniel 1,4 3l)0
2.7 26, [34, !99 26. 19 J02, 304 24 41
16, ID 308 35,4 35,41,433 6,27 436
22 232-234 35, 10 434 7 36, 39, 40. 183.
436, +47 2. Libros ini:ertestamentmios
40, ID 142 40-55 43
68. 12 142 40-66 173 7, 1-8 36
HenDe etiópico
72 27 40, 3-5 433 7, 1-14 38
.72,4 32 40. 5 300. 434 7, 3 447 48, 10 39
89. 27s 26, 134 42, 1-4 44 7, 6 37 62 39

....'.":,.".
... , '-' ., "''''" ••' •••••.. _ '" .'1 ,', ..
.' '- ." .. ,'
 '166 /ndiu d~ citas bfblicas_ lndice de"citas bíblicas 467
"
14. 21 166 20. 18 300 8. 16 199 6. 19 459
14. 21-23 146 20,21 301 8. 18 218.237.258 6.20 459 l"

15 164 20.29 309 8, 19 158 7.31 221,424

15.2 163, 282 21 299 ' 8 1955
1 i37 8, 1'-13 379'
15.22 166 8,20 343' 8. 6 378. 411
16 235 Hechos de los apóstoles 8.23 382 " 9, 1 298'
16, 155. 174 8,24 157 11 ' 282
18,9ss 1, 1-11 302 ' ,125
164 8,29 !l,24 286
19, 1-10 1, 8 59
146, 165 8,30 259 11.26 71, 457
l. 14 121.202
19. 7 166 8. 31, 249 !l. 29 283
2.22, 306
19.9 166 8.32 242. 245 12 363
2.23 248
20,35 354 8.335 454 13,2 161
2.24 308
20.36 449 8, 34 240, 258, 294 13, 12 '309
2.27 308
21 215 8,38 264 15 ' 315, 338; 408
4,34 413
21.28 459 8. 39 244 15,3b 260
4, 34-35 147
22. 18 217 9 - 11 60. 435 15, 3-8 300
5, 31 302
23.35 159 9.2-5 61 15.4 303
24. 21
7,485 384 10,4
139 176 15.14 293
9 298
24.26 139. 240 10.9 69, 197,239 15.20 303, 338
9.3 298
24.34 300 11. 12 61 15. 20-28 267
9.5 298
11, 14 63 15.23 435
9, 22 299
Juan 11. 15 61.62,435 15,24 268, 384
9,28 299
11,25 60 15,25 27, 267
1,1 117 10,38 134
11. 25, 62 15, 25-28 430
L }.3 380 13.31 300. 453
11, 25-26 61 15, 25' 254
1,3.4. 385 17.27 379
17,31 11.26 59,301,435 15,26 254, 267. 386
1, 12 127 454
11. 28 61 15, 28 59, 157,258,265.
l. 12s 125
Carta a Los romanos
11.29 61 282. 384
1, 12-13 125
12. 17 184 15,36 334, 338
3. 6 128 l. 3, 116. 123, 227
I 12.20 184 15,38 353
3, 16 245 1.4 239 13. 11 458 15, 39-42 355
3, 17 454 1, 17 256 13, 12 221.439, 458 15, 42-44 338
3, 18 454 1, 18 257 13. 12s, 1.50 15,45 124, 337, 338
3. 34 134 1, 1855 242 13.14 458 15,52 327. 439
6,69 69 3.23 163.258,269 14,9 254. 264. 338 15,53 354
7.23 157 4,16 63 15, 7 ' 269 15,55 158
10.33 227 4. 17 379 15, 8-9. 62 16,22 423
I1 68 4,25 254.258,269,307 15.9 239
11, 19ss 204 5. 10 240.258,318,383 Segunda carta a Jos corilltios
11. 50 228 5,20 240. 258 Primera carta a [os corintios
12.24 338 6. 9 83 1. 14 434
14.6 60 6. 10 269 1,8 434 3, 17 330
14, lOs 200 7. 19 257 1.24 237 4, 4 269
16. 20-22 338 8 58 5,5 434 4. 6 345
16.21 338 8. 3 81 6 458 4, 10 219
16, 20-23 216 8. 11 329 6.9 300 5, 10 434, 454
16.32 299 8, 14 199 6. 13 459 5, 17 219,444
18.36 136 '8. 15 202 6, 14 459 5, 19 247. 380

'-_. ,..'-'.'-'.~~"--",," _. ,--"-,

 .. •
,
.'.

468 Indice de citas blblicas . lndice de cuas b£blicas 469

5,21 242, 269 1. 18 339, 346 9, 14 , 111, 244. 337 3. 14 271 ,.

8, 9 244 .1, 20 156. 346, 181, 11. 1.12,2 .. 234 3; 15 70 :1
13,4 242. 246. 338 408. 411, 41]1 11,26 234. 288 7 •. 17 259 ~
,.
'1.24 218,272 12. 2 234 10,'1 448
,.
. Carta a los gálatas 1,27 383 . 10,6' 440 "
l. 15, 298
2, 9 128, .78, 306
Carta de Santiago
16,7 255 "
2. 10 383 21 41,406
1, 16 436
3•.3 264 5,8 .458 , 21. 4 158. 236, 24l",
2, 19 269
3.3-4 58. 435 259, 261, 267
2.20 83, 243
3,.4 415 21.5 41.327.437
3, 13 242,256 Apocalipsis .,
354 21. 12 440
3,28 Primera_carta a los tesalonicenses
4, 4 135 1,5 70,271 22, 17 267
4, 6 202 1,9 339. 458 22,20 58. 223. 266, 423
3 . 458
6, 2 182 4,,16 439
5. 2 434
Carra a los efesios . 5,2-4 439
1 268 5. 8 157
l. 20.23 156
1, 21 .383.384 . Primera cana a Timoteo
1,22 384 3. 16 116
2, 16 381. 455 6, 13 229
5, 8, 458
5. 14 .. 458 Primera carta de Pedro

Carta a los filipenses 1.3 128. 357

1.23 128
1, 6 434
3, 15 74
l. 10 434 3, 19, 262
1.27 264 .'
4, 6 263
2 80. 116, 148. 235, '4,7 221
243.
2. 9 255. 282
Segunda, c~rtade Pedro
2, 9-11 255. 263. 268
2, 11 59. 255, 269 3. 10 434
2. 16 434
3, 10 218.219 Primera cana de Juan
3. 12 298
3. 13' 325 1, I 68
3,20, 459 4. 16 245
3, 21 83, 158.269. 339,
434, 459 Carta a los hebreos
1,3 380
Cana a los colosenses
2. 9 232
1 268 4, 15 127
1, 15 344. 346, 380 5, 8 243
1, 15-20 374 6, 5 156. 300, 444
1, 17 380 7, 16 244

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INDICE DE AUTORES

Agourides, S. Chr.: 86 Becker, J.: 25, 186

Aguirre, R.: 80 Beinert, W.: 393
Agustín, san: 56, 82, 127, 183, t92, Ben-Chorin, Seh.: 49, 54-56, 64,
259,348,374, 375, 441 120, 201
Aho, Byung-Mu: 206 Benjamin, W.: 36, 46-49, 185. 265,
Ahrens, Th.: 373-375 408
Althaus, P.: 20,121,428 Benz. E.: 396
Attner, G.: 401, 411, 419 Bery,-.hof, H.: 112
Alves, R.: 352 Bethge, E.: 275
Ambrosio, san: 340 Betz, H. D.: 17R
Anaxágoras: 332 Betz, O.. 226-229
Anders, G.: 102.222,397 Bieder. W.: 262
Anselmo, san: 260 Bizer, E.: 81, 262, 386, 387
Aristóteles: SO, 1t6, 333 Blaser, K.: 193
Arnold. E.: 181 Blázquez, R.: 96
Atanasio. san: 79 Blinzler, L 226
Auer, A.: 419 Bloch, E.: 45, 284, 306, 377, 400,
459
Bachmann. E. M.: 340 Blough. N.: 172
Balthasar, H.-U. van: 241, 264 Blumhardt, Chr.: 73, 156.456
Bnrth, K .. 20. 71, 84, 85. l05, 120, Boff, eL: 71
123. 147, 160.208.236.242.261, Boff. L.: 241. 272, 278
293.314-317,377,378,428.429 Bonhoeffer, D.: 99, 100, 159, 171,
Bartil, M.: 429 180, 183, 273, 275-278. 358
Basilio, S<lO: 81 Bamkamm, G.: 226
Bauer. S.: 120 Brentano. CL van: 389
Bauer, J. B.: 101 Breuning, W.: 215
Bautnotte. M,: 92 Brocke, E.: 58
Becker, H.: 265 Broer, J.: 119
 • ;":'"'\00- ,.~ . ,
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472 IlIdia de autores
. ¡ndice de a1/tores 473

Brown. c.: 92 Dan,e. A.: 354 Friedrieh, G.: 141 Heng.l. H.: 182
Brown. N. O.: 352 Dempf; A.: 56 - Friedrich. J.: 418 Henneeke, E.:'126
, Brown. R. E.: U9 Denl::. H.: 172 Frornm. E.: 413 . Henrich. D.: 102
Brunner, E.: 121, 127,427, Devanandan, P.: 375 ' Füglister, N.: 25, 42 Heppe. H.: SI. 386, 387
Buber. M.: 21. 25. 27-29. 3I. 33.•:34•. Dietrich, W.: 25-
..'. Herder, J,. G.: 91
35. 45. 46. 49. 53. 54., 56. 59 •.60;. Dietzfelbinger, Chr.': 178 .~]'adamer, H: G.: 284 Hemnann, S.: 25
.63. 89. 183 . Dilschneider; .a:-A.: 373. Gartner. B.: 379 He~ann, W.: 30S'
BUchele. H.: 178 Diltbey. w.: 322
Bürkle. H.:.373. 375
Galeano, E.: 414 Heshberger. G. F.: m ;1

Di6genes Laereio: 3~ Galloway. A. D.: 373 Herzog, Fr.: 71

Bultmann. R.: 196. 221. 222; 226. Dionisia Areopagi.ta:, 445 Gandhi. M.: 184. 186 Herzog. R.: 185
240.260. 261. 31~. 317; 318. 330. Dosloiewski, F. M.: 270 .,'"
Garaudy, R.: 311 Heyward. C.: 69. 161. 194
379. 428 Duehrow,. W.:' 419. Gebhardt, E.: 345 Hick. J.: 70
Buren, P. van: 59 Dunn, J.: 112 . Geis, R. R.: 21 Hildegarda de Bingen: 341, 344', 378
BurgsmüUer, A.: 411 Duns Seoto: 400 _' Genovesi, V. J.: 459 HiHel: 174
Duquoc:.- Chr.: 22 Gerhard.J.: 387
Calviuo. J.: 136.139.193.377 •.390 Hip61ito de Roma: 299.
Campenhausen, H. von: )10
Durable. A. M.: 1l9.
Dumn: 332
Gerhardt. P.: 251. 287, 327. 429 Hirsch. E.: 20 .,
Gese, H.:. 25, 26. 28. 32. 33. 38-40.
Carnos, A.: 259 Hitler. A.: 57. 274. 275
42. I 19. 134
Canaris, W.: 276, 278 Ebach. J.: 328 Hoffmann. P.: 178. 180. 186. 264,
Gilg. A.: 79
Cantalamessa, R.: 340, 349 Ebeling, G.: 160, 162
297
Girard. R.: 185
CantweU. L.: 119 Hoffmann, Y.; 433
Eichholz. G.: 178 Gloege. G.: 440
Capelle. w.: 332 Einig. B.: 265 Hofius. O.: 60. 62
Gnilka. J.: 380. 381
Capra. Fr.: 365. 372 Elen, W.: 57. 86 HoH. A.: 165
Goetbe. J. W.: 155
Carnley. P.: 297 Empédocles: 33-2 HoIstr<im. F.: 427
Goldschmidt, D.: 61
Cardenal, E.: 413 Eusebio: 192 Horkheimer, H.: 451
GoUwitzer. H.: 178. 180. 242. 249
.• Cart. E.: 245 Evdokimov, P.: 367 Huber, w.~234
González de Cardedal, O.: 96
Catalina de Siena, santa: 250 Everson, A. J.: 433 Gonz.áJez Faus. J.. l.: 96 Iblacker. R.: 278
Caza, L.: 232
Gorbatschaw, M.: 76 Ignacio de Antioquía, san: 272, 428.
Chapmann. CI.: 103 Faber. K. G.: 185 Grlisser, E.: 61"
Childs. B. s.: 285 Immermann. K.: 98
Fackenheim, E:: 49, 285 Grande, R.: 277
Christ, F.: H2 , lreneo. san: 78. 81. 375. 377
Faleke. H.: 103. 186, 187 Gregario de Nisa. san: 345
Cirilo de Jerusalén, san: 354 . Isaac el Sirio: ;367
Fanon. Fr.: 207 Günther, E.: 92
Cohn. Ch. H.: 227 Fast. H.: 172 Iwand. F.-J.: 22. 256
Gunton, C. E.: 105
Colón. C.: 332 Feiner, J_; 25 GutiélTCz. G.: 71.83. 100. 146. 235 Jaspers. K.: 397
Congar, Y.: 112 Feldmeier. R.: 232
Jehuda HaJevi: 64
Constantino, emperador. 57, 85: 192 Feuerbaeh, L.: 317 Haag. H.: 43 Jerernfas. J.: 135. 163. 199
Conzelmann. H.: 179. 186. 198. 226 Fllóit: 381 Haase, W.: 226 Jonas, H,: 250
Conés. F.: 332 Florowsky, G.: 349 Harder, J.: 456 JUngel. E.: 241, 250
Cris6stomo, J .• san: 353 Fone. B.: 68 Hegel. G. W. F.: 90. 260. 321 Jung. C. G.: 376. 444
Croallo. J. S.: 289 Fo•. G.: 172 Heidegger, M.: 89, 323 Justiniano: 57
Fa•• M.: 344 Heilbronner, R. L.: 90 Justino. san: 190. 42S
Daeckc, S. M.: 393 Francisco de Asís, san: 367 Heinrich, R.: 180
Dalfenh. l.: 70 Friedlander; A.: 285 Heisenberg, W.: 388 Kahler, M.: 213

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.. "-.•.. -;.'" ,
 Indice de aurores 475
474 lndice de r.ll/rores

León Magno, san: 299 lv1inear, P.: 429

Kiisemann. E,: 113, 115. 153, 154,
Moltmann-Wendel, E.: 69, 129, 161', Raastenen, J. H.: 119
177, 182, 205, 256, 260, 267, 384; Lessing, G.oE.: 331
194',204 Rad; G. van: 21. 25,,33,,36; 38; 46,
426, 430 Lévinas, E.: 333
Momose. P. P.: 214 47, 119,389.433
Kant, I.: 91-93, 97, 330 Lieb, F.: 132
Liedke, G.: 336 Mowinekel, S.: 25, 29', 38, 43, 4.4" R~den, NI:: 324
l'iasper. W,:68, 70, 97, 121. 241,
Mühlen~ H.: 241 RadL W.: 434
. 303; 374, 379, 423 Lienemann, W.: 178
Lindsey, H.: 453 . Müller, ,U: 297 Ragaz, L.: 164, 165, 185
Kassel, M.: 341, 342 .¡

Lahrer, M.: 25 Müller,.E. F. K.: 193 Rahner, K.: 35, 67. 83. 93, 95'98,
Kaufmann, L.: 279
Lbwith, Ko: 324, 326 IVIüller-Rarnhild, W.: 104 120,261,279,332.393.399,401.
Kegei, G.: 297
KendaU, D.: 299 Lohfink, G" 121. 151. 170, 176, 178. Mussrier, F.: 58, 61 402, 406, 428
Kertelge. K.: 180 180. 182, 189, 190-192,202205, Riiisanen, H.: [21
Kesieh, V.: 345: 353, 354 297 Niebuhr, R.: 322 Ric'oeur, P.: 258, 324
King, M, L. Jr.: 186 Loidi, p,: 96 Nietzsche, F.: 185, 358, 394 Rlchter, H. E.; -1-13; 458
Klappert, B.: 20, 60, 61, 234, 235', Lossky, Vi.: 138,349, 350 Niles, D. T.: 375 Riesenfeld, H.: 338
293, 436,43T Lubae, H. de: 396 Nissiotis; N.: [13,259,295 Riesenhuber, K.: 120
Klassen, W.: 186 Luhmlann, D.: 186 Noth. M.: 38 Rilke, R. M.: 270, 326
Klausner, H.: 25, 64 Lüpsen, F.: 373, 375 Nyamiti, C.: 263 Ringe, Sh. H.. 173
.Klein. G.: 61 Luria, l.: 442 Riggren, H.: 25
Klein, N.: 279 Lutero, M.: 120, [27, 173,232,255, O'Collins, G.: 232, 297, 299 Rist, J.: 443
Knox, W. L.: 380 264, 269 Oepke. A.: 429 Ritschl, A.: 174
Koeh, H.: 120 Luz. O.: 119, 123. 125. 177, 178. Orígenes: 82, 191. 249 Robinsan. J. M .. 133
Koch, K!.: 36, 37 180. 429 Osten-Saeken, P. v. d.: 20, 58 Romero, O.: 186,273,276-278
Koltmann: 173 Oster, H.: 276, 278 Rómulo: 122
Kartner, U. H. JI' : 222 Maas, W.: 262 Rosenkranz, G.: 376
Kosellek, R... 324 Maequarrie, J.: 71 Rosenzweig, Fr.: 51
Kraus. H.-J.: 22. 33. 58, 61. 1[2, Maier. Fr. G.: 86 Pagels, E.: 126 Roth, J.: 10 1
[20, 134 Maimónides: 21, 64 Pagola, J. A.: 96 Ruether, R.: 53, 58
Marquarctt, Fr.-W.: 61 Pannenberg, W.: 74, 82, 84, S5. [OS,
Krauss, A.: 193
Kremer, J.: 328 Marscq" W. D.: 427 115,121. 123.127.189,196,240,
Sasse, H.: 444
/(remers, H.: 58 Martin. G. M.: 222 262.264,303,305,306,322.)30,
Sauter. G.: 54, 421
Krieger, K.-St.: 173, 180 Marx, K.. 321, 344, 367 374, 423
Sehiifer, P .. 177. l79
Kuhn, P : 234 Manen, W.: 197 Pascal, B.: 219, 232
Schaff. Ph.: 35J
Küng, H.: [29,295.297.371 Matrero, L.: 454 Pesen, R,: 297
Scheeben, M.: 126
Kuschke, A.: 146 McWilliams, W.: 214 Peterson, E.. [54, 192,206,218
Scheffzyk,L 97, 303
Mead. S. E.: 86 Petllchowslü, J.: 53
Sche[kle. K. H.: 297. 299, 307. '379.
Lumbrecht, J.: 178 Meeeks, M. D.: 1O1 Peursen, C. A. van: 360
431, 452
Lampe. G. W. H.: l12 Melanchton, Ph.: 92 Picht, G.: 324
Schelling, F. W. J.: 442
Lanshut, S.: 321, 344 MerkleilL H.: 179 Pío XU: 213
Plessner. H.: 359 Schiek, E.: '297
Lange. M.. 278 Metz, J. S.' 48, 98. 101. 188, 206, Schillebeeckx. E.: 114.279.305.423
Lapide, P.: 56, 226 219,222,265, '219, 284, 402 Ploger, O .. 36
Policarpo de Esmirna. ~an: 272 Schimunowski. G .. 112. 181, 380.
Las Casas. B. de las: 332 Meyendorff, J.: 80
Popkes, W.: 241,245.246.249 390
Lehm::.tnn, K.: 297 Meyer, M-.: 125
Prigogíne, L 401 Schlatter, A.' 258
Lehmann-Habeek, M.: 158 Meyer-Abich, K.-M.: 419

..~,'
 :1,

s,
t.
476 'l1!dic~ de autores ,. lndice de autores 477

Schleiermacher, F.: 67, 71. 93-95, Stauffer, E.: 253 Walter, J.: 443 Wimerhager. J.: 373
97,98, 120, 124~236 Stegemann, W.: 146, 148, ,174 Walter, R.: 250 Wolf, E.: 171,256 .
Sehlier, H.: 142. 309 Stern, Fr.: 250 ' Weber, O.: 115, 124,.198, 283, 327 Wolff, H. W.: 34, 190
Schmaus. M.: 120 Straehan, E.: 417 Weiss. J.:"215 Woltmann, J.: 180
Schmemann. A.: 86 Straehan, G.: 384, 389, 444 Welker, 1tl.: lO!, 2J4, 242, 332 Wrede, W.' 196
Sehmid, H.: 81, 386, 387 Strahm, D.: 246 Wengst. KI.: 190
Schmidt, K.-L.: 53 : Stratton, G. M.: 333 Wenz. H.: 431 Yesushalmi, Y. H.: 285 '.
Sehmidt, W. H.: 180 Strauss, D. Fr.: 312. Wessel. H.: 274 Yoder, J. H.: 72, 17l'-174
Schnackenburg-, R.: 382 Strecker, G.: L79, 186 Westerm'nn, O.: 173, 184. 389
Schneemelcher. W.: 126 Strobel, A.: 226 Weth, R.: 411
Schneider. M.: 273 . Stuhlmaeher, P.: 141, 179, 194, 218, Wiesel, E.: 250 ZJnunerli, VV.: 173
Schneider, P.: 273 ..277 225.309 Wilken, R.: 133 Zwinglio. H.: 120
Schniewjnd, J.: 141 Stupperieh, R.: 92
Seholem, G.: 21. 41, 46, 48, 50, 51,
53, 56, 442 . Tatum. W. Bames: 119
Sehottroff, L.: 146, 174, 179. 186 Teilhard de Chardin: 386, 393-398,
Sehottroff, W.: 146, 285 402. 406
Sehrage, W.: 74, 154, 156, 157. 179, Temporini. H.: 226
219,285 Teodosio. emperador: 57
Tertuliano: 81 f
SchUnnann, H.: 119. 225
Schüssler-Fiorenza.E.: 112,181,282
Teutsch. G. M.: 415
Sehütz, P.: 426 Theissen, G.: 147. 179. 186
Thévenaz. J.-P.: 214
Schweitzer, A.: 56. 176. 217, 397,
Thoma, C.: 58
427
Thüsing, W.: 95, 269
Schweitzer, E.: 381
Tqdorov, T.: 332
Schweitzer. H.: 44
Todt, H. W.: 234
Seekler. ~.: 406
Tomás de Aquino, santo: 272, 283.
Seesemann, H.: 157
406
Seim. >.: 23, 51, 58
Traey, D.: 295, 331
Shammai: 174
Trocmé. A.: 173
Siemers, H. 185
Troeltseh, E.: 313, 314, 316, 317,
Silesius. A.: 428 331, 332
Singer. P.: 415
Tuveson. E. L.: 86
Siuler. J.: 373-376,412
Slenczka. R.: 92 Ullmann, C.: 95
Smart, J.: 43 Ullrieh, P. O.: 265
Sohrino. J.: 199,232,277,332
Solle, D.: 69, 148, 245, 246. 249 Viehweger. Kl.: 158
$oggin. J. A.: 25 Vielhauer. Ph.: 132
Sorge. E.: 245 Vischer, L.: 94
Sperntus, P.: 246 Votg1e, A.: 379
Staniloae, D.: 78,.295, 344, 444 Vogel, H.: 22
Stark, H.: 61 Vorgrirnmler. H.: 97

------ - === .-.-.-,....2:f:.•.

 ..

INmCE GENERAL

Dedicaroria 7

Contenido 9
Prólogo tI

LO MESIANÍCO

l. El origen de la esperanza mesiánica 25

2. Evolución de la figura del mesías 3t
l. El mesías .. 31
2. El hijo del hombre 36
3. Categorías de Lo mesiánico 4S
4. La cristología en el diálogo judeo-cristiano 53

fI

CAMINOS Y AVATARES DE LA CRISTOLOGIA

l. Identidad y relevancia de la cristolog.lu 67

lo El tem;;¡ bíblico de la cristología 68
2. El lugar actual de la cristología 70
3. La relevancia terapéutica de la cristología 73
'7 Tema y esquema de una cristología cosmológica 77
3. Tema y esquema de una cristología antropológica 89
4. Cristología en las contradicciones de la «civilización cienll-
fico-l-écnica» 99
 480 lndiee. g~neral lndic~g~neral 481

j. Contradiccignes de. la civilización moderna ,," . 99

2.. Tema y esquema d~ una cristología, escatológica hoy 106. rv ...'
•
Lbs SUFRIMIENTOS tXPOCAuPTICOS DE CRISTO

m 1. El horizonte ~pocalíptico de la historia del mundo ' . 2B

2. Los sufrimientos humanos" de' Cristo: ¿qué muerte padeció
EL ENVIO MESIANICO DElCRISTO "Jesús?' " . 225
1. El proceso de Jesús .. : . 225
1. Cristología pneumatol6gica ., ' . 111 2. La muerte del mesías . 230
2. El nacimieJ?to pneurnático de Cristo , . 119 3. La muerte del Hijo de Dios ' 231
l. El nacimiento pneumático' de Cristo en perspectiva his- 4. La muerte del judío '"' . 233
tórica o ••••••••••••••••••••••••••••• o ••••• o •••••
.121 5. La muerte del esclavo : : . 235
2. El nacimiento pneumático de CriSto en perspectiva "teo- 6. La' muerte del ser vivo . 235
lógica . 124 3. Los sufrimientos divinos de Cristo: ¿dónde está Dios? 239
3. El bautismo pneumático de Cristo . 131 1. El proceso de la teodicea en el Gólgota . 241
1. Juan Bautista y Jesús de Galilea . 131 2. Teología de la entrega de Cristo . 241
2. Kénosis del Espíritu divino y plenitud espiritual de Jesús. 136 3. La participación de Dios en el sufrimiento . 248
4. El anuncio del reino de Dios a los. pobres . 141 4. La justicia, fruto de los sufrimientos de Cristo: ¿para qué
l. El evangelio de la libertad . 141 murió Cristo? . 253
2. Reino de Dios y nueva creaci6n . 143 1. La meta de la historia de Cristo . 253
3. La dignidad de los pobres . 146 2. La fe que rehabilita . 256
4. Liberación mediante la conversión . 149 3. La comunidad de los vivos y los muertos . 262
5. Curación de enfermos, expulsión de demonios . 153 4. Cuando se enjuguen las lágrimas . 266
1. Curación y exorcismo . 154 .5. El gozo perpetuo de Dios . 269
2. La fe que cura . 160 5. La participación en los sufrimientos de Cristo: martirologio
6. ACOgida de los marginados, exaltación de los humilIados 163 de hoy ......................................•............. 271
7. El camino mésiánico de la vida . 169 Primer ejemplo: Pau1 Schneider : . 273
l. Etica c;pstiana y conocimiento ético de Cristo . 169 Segundo ejemplo: Dietrich Bonhoeffer . 275
2. El sábado mesiánico " . 172 Tercer ejemplo: Arnulfo Romero ~ . 276
3. La torá mesiánica . 176 El lado apocalíptico del martirio . 278
4. La paz mesiánica . 182. 6. La memoria de los sufrimientos de Cristo . 281
a) Conducta no violenta . 182 J. El memorial de Cristo y el recuerdo de Dios . 281
b) Responsabilidad para con los enemigos . 186 2. El grito desgarrador . 288
5. «Espadas convertidas en arados» . 188
8. Jesús, persona mesiánica en devenir . 193
1. La persona mesiánica de Jesús . V
194
2. Jesús. el hijo de Dios . 199 LA RESURRECCION ESCATOLOGICA DE CRISTO
3. Jesús, persona en relaciones sociales . 203
a) Jesús y su convivencia con mujeres y hombres. 203 1. Origen y peculiaridad de la fe cristiana en la resurrección. 297
b) Jesús e Israel . 205 2. His'toria y resurrección de Cristo: el problema teológico . 311
e) Jesús y el pueblo . 206 1. La categoría de historia de Dios , . 314
4. La persona tridimensional de Jesucristo .. 207 2. La categoría de historia existencial . 317

----- == =~=~__ ....

"""'=.~. ~7 •••.•
" •..• ~••••..
PU

482 Indice general Indice general 483

3. Resurrección de Cristo e historia: el problema histórico 321 Vil

L L!i categoría -de historia universal 322 EA PARUSIA DE CRISTO
2. HOlizof!-~ede expec.tativa y'ámbito empírico-de la historia. 323
3. EL proceso histórico de la resurrección' , ... .328 Pequeña apología de la espera escatológica 423
4. Naturaleza y resurrecci(1O de Cristo: el problema_ teqJógico 335 «El que - viene» 433
l. El .nue~?<nacimiento espiritual de Cristo desde, el Es- El «día- del -Señor» .-•.... 439
píritu, .•, . 337 1. El «último. día}~, el día de todos los días 440
2. La capacidad analQgica de la naturaleza 339 2. El instante 'original y el instante escatológico .. 441
5. Resurrección de Cristo y naturaleza: el problema natural 343 3, Eón: la eternidad relativa de las criaturas 443
l. Las dimensiones cósmicas . 343 «Desde allí ha de venir. .. » La categoría de ciclo .. 447
2. El <'<tránsitode Cristo»~a la nueva creación 347 {( .. ajuzgar a los vivos y a los muertos» . 451
3. Resurrección de los muertos, res~rrección de la carne, 1. La justicia de Dios, creadora de- derecho 451
resurrección de la naturaleza . 35J 2. El derecho retributivo de signo apocalíptico 453
6. Vi vificaetón en _el espÍritu de la resurrección: unificación de 3. El dilema cristiano . 453
lo separado 357 6. Espera creativa: la espera de la parusía y la afirmación de la
l. La unidad de cuerpo y alma 359 ¿orporeidad 457
2. La unidad de la persona en el tiempo 361
3. La unidad de persona y comunidad . 362 [ndice de citas bíblicas 461
4. La unidad del género humano en el contrato generacional. 363 Indice de autores 471
5. La unidad entre cultura humana y naturaleza de la tierra. 365

VI
EL CRISTO COSMICO

1. El «Cristo mayor» 371

1. Sobre el reciente debate ecuménico 37!
2. S~~re la hist9ria de la tradición en el cristianismo pli-
ffilUVO 378
3. Esbozo de una cristología cósmica diferenciada 385
2. Cristo, fundamento de la creación 387
1. Creación por el Espíritu y la Palabra 388.
2. Consolidación de la creación 390
3. Renovación de la creación 391
3. ¡ Cristo, ¿llnpulsor o víctima de la evolución? 393
1. Teilhard de Chardin: Christus evolutor 393
2. Karl Rahner: autotrascendencía 399
4 Cristo, redentor de la evolución 405
l. El movimiento contrario 407
5. La comunidad cósmica es una comunidad de derecho 411
l. Reconciliación ele los humanos con la naturaleza 412
2. Comunidad jurídica de' hombres, animales y vegetales. 414

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