La misión de la Iglesia

en el mundo
Una teología bíblica

Roger R. Hedlund

Prólogos por
Juan Bueno, Arthur Glasser y James C. Gamaliel
FACULTAD DE TEOLOGÍA de las Asambleas de Dios de América Latina

Este material ha sido traducido del libro en ingles

The Mission of the Church in the World (Roger E. Hedlund) por Maximilano Gallardo
Usado con permiso de Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, EE.UU.A.

Primera edición en inglés bajo el título Mision to Man in the Bible

por Evangelical Literature Service for Church Growth Centre, Madras, India, 1985

Segunda edición con el título actual

por Baker Book House Company, Grand Rapids, Michigan, EE.UU.A., 1991

©2003 Todos los derechos reservados

Life Publishers International

The Mission of the Church in the World – Spanish Edition

2
 Facultad de Teología
de las Asambleas de Dios de América Latina

Traductor
Maximiliano Gallardo

Corrección de estilo y tipografía

Kerstin Anderas de Lundquist

Edición revisada, 2003

Space for Logo

P.O. Box 4789

Springfield, Missouri 65808
EE.UU.A.

3
 Dedicatoria

A todos aquellos que están comprometidos en la misión de la iglesia

en la India, especialmente a quienes, como mis estudiantes, han con-
tribuido a mi vida y pensamiento, así como a Karl y Lisa, mis hijos,
y Thea June, mi esposa.
Roger E. Hedlund

4
 Contenido
Prólogo a la edición en español . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prólogo a la edición estadounidense. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Prólogo a la edición asiática. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prefacio a la edición asiática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Primera parte: La agenda para la humanidad:

La proclamación misionera en el Antiguo Testamento

1 El evangelio en el huerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
2 El escenario de la etapa patriarcal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3 Escogidos para servir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
4 El escenario egipcio para la redención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
5 Refuerzo del pacto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
6 El papel de las naciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
7 La misión esencial de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
8 Los Salmos y la proclamación misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
9 La voz de los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
10 El papel del remanente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
11 Puntos sobresalientes en Isaías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
12 El problema de Jonás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
13 La aparición de la literatura apocalíptica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
14 Sabiduría iluminadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
15 Transiciones intertestamentarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Segunda parte: La invasión de amor:

La proclamación misionera en el Nuevo Testamento

16 La proclamación misionera en los Evangelios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

17 Cristo, el núcleo esencial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
18 La centralidad del reino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
19 La actitud de Jesús hacia las naciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
20 El Pentecostés y las misiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
21 Perspectivas de la Iglesia primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
22 Análisis del apostolado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
23 Teólogo, estratega y activista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
24 Confrontaciones culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
25 El equipamiento y dones esenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
26 Las descuidadas cartas generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
27 El paraíso restaurado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Índice de citas bíblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Índice de autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Índice de temas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

5
6
 Prólogo a la edición en español
D
ado que el propósito divino hizo absoluta-
mente necesario el advenimiento del Hijo de
Dios al mundo, el que viviera entre nosotros,
y que finalmente muriera en la cruz por nuestra
redención, nos incumbe entonces reconocer la gran
importancia de dedicar el debido tiempo a cercio-
rarnos cuáles son los designios y el plan de Dios
individual para su Iglesia.
En vista de que la humanidad inicia un nuevo
milenio en su historia, la Iglesia también mira
expectante y gozosa hacia el futuro próximo, confia-
da de que tal vez vive el más trascendental momen-
to en el curso de su peregrinar por este planeta.
Testimonio claro y convincente de ello lo consti-
tuye sin duda el gran avivamiento en América
Latina y la espléndida cosecha subsiguiente. Esto
revela que Dios mismo está ocupado en algo grande
en nuestras tierras.
Por lo tanto, nos corresponde escudriñar la
Palabra de Dios para comprender y asimilar el sig-
nificado de la Iglesia y su misión en la época actual.
Teniéndola siempre como brújula de nuestro creer y
7
de nuestro quehacer, renovemos nuestra dedicación
al estudio de libros doctrinalmente sanos, como este
de la autoría del doctor Hedlund, que tanto me com-
place presentar al lector. Obras como estas sin duda
nos ayudan a entender en forma práctica, y desde
una perspectiva netamente hispanoamericana, cuál
es nuestra tarea en estos postreros tiempos.
Confío en el Señor que este libro, que tan oportuno
llega a nuestra iglesia, sirva de inspiración a todos
los lectores y estudiosos en general. Es, pues, suma-
mente importante que, como suele decirse, deten-
gamos ya el tren, para estudiar en detalle y deter-
minar cuál es la misión de la Iglesia en el mundo.
Estoy convencido de que el libro del doctor Hedlund
será una herramienta eficaz en el logro de tan santo
propósito.
Dr. Juan Bueno
Director Ejecutivo
Misiones Mundiales de las Asambleas de Dios
Estados Unidos de América
 Prólogo a la edición
estadounidense
E
n años recientes los evangélicos han mostrado
un interés creciente en alcanzar mayor
rigurosidad bíblica en su comprensión y
desempeño de la misión cristiana. Esto no significa
que ellos se hayan apartado en lo más mínimo de
considerar a Jesucristo como “el centro fulgurante”
del propósito eterno de Dios (Ef 3:11). Ellos están
más resueltos que nunca a mantener su obra
redentora como lo más importante, ya que, por su
muerte vicaria y su resurrección corporal, sólo Él
provee acceso para los humanos pecadores a la
presencia y comunión con Dios. Además, los
evangélicos están convencidos como nunca antes de
que como resultado, a Cristo le fue dada “toda
potestad en los cielos y en la tierra” (Mt 28:18).
Además, en nuestros días los evangélicos están
descubriendo, con creciente discernimiento, las
dimensiones recíprocas de la presencia del Espíritu
Santo en la iglesia profesante, e individualmente, en
todos aquellos que han experimentado su gracia
regeneradora. Él dota, reviste de poder, y guía al
pueblo de Dios en su obediencia misionera a través
del mundo.
También, los cristianos están experimentando un
crecimiento de la comprensión del papel único del
Padre a través de su gracia escogedora y su cuidado
providencial sobre los suyos. Ellos están adoptando
un nuevo sentido de la motivación que Él ha provis-
to. La motivación que comprende todas las motiva-
ciones: hacer todo para la gloria de Dios (1 Co 10:31.)
La trascendencia plena de esta teología trinitaria
de las misiones se revela lentamente a medida que
uno se mueve a través de la preparación del Antiguo
Testamento, hasta la plenitud del tiempo cuando
Dios envió a su Hijo para inaugurar el reino de Dios.
El Nuevo Testamento continúa este registro, comen-
zando con la primera venida de Jesucristo, la encar-
nación, cuando Dios se hizo hombre, habitó entre su
pueblo, y lo redimió.
Luego, en el día de Pentecostés, su pueblo experi-
mentó la segunda encarnación, cuando el Espíritu
8
Santo vino a habitar entre ellos, para que a través de
su pueblo la misión de Dios pudiera en verdad ser
lograda. En forma maravillosa, la Biblia concluye
con la seguridad de que al final, el Dios trino se reve-
lará plenamente, consumando la historia humana y
triunfando completamente sobre todos sus enemigos.
El doctor Roger H. Hedlund ha sido dotado por
Dios para llevarnos a través de este largo recorrido
de la revelación bíblica, desde la creación “en el prin-
cipio” hasta el clímax: la aparición de “cielos nuevos
y tierra nueva”. Con gran claridad, él ha integrado
las diversas partes de la Biblia en un todo, que en
forma maravillosa nos permite “discernir las señales
de los tiempos”. Ayudando así a la iglesia, en una
forma bíblica y responsable, a servir a esta compleja
generación en la voluntad de Dios.
Pensamos en el apóstol Pablo como un teólogo “de
tarea” cuyos escritos emergieron de un intenso com-
promiso personal con la misión cristiana. No pode-
mos leer lo que él escribió sin captar algo de las
muchas intensas preocupaciones que llenaban su
corazón y motivaban su servicio a Jesucristo. Roger
Hedlund, el autor de este libro, forma parte de esa
tradición apostólica. Él es esa rara combinación de
impecables credenciales académicas, una experien-
cia misionera rica y variada (Italia e India), un mi-
nisterio literario extenso y siempre creciente, sólida
familiaridad con el multiforme movimiento cristiano
mundial y, sobre todo, años de cuidadosa reflexión
erudita en las Escrituras. Todo esto ha dejado su
sello en este estudio bíblico. Usted quedará impre-
sionado con su aguda pertinencia, y agradecerá a
Dios que Él haya motivado a su siervo competente a
escribir este libro oportuno y útil.
Dr. Arthur F. Glasser
Decano emérito y profesor de teología
y estudios asiáticos
Escuela de Misiones Mundiales
Seminario Teológico Fuller
Pasadena, California
 Prólogo a la edición asiática
E
l libro del doctor Roger Hedlund Mision to
Man in the Bible [La misión al hombre en la
Biblia] es una publicación oportuna en el
campo de la teología de misiones. Es comprensible y
profundo.
En años recientes se ha hablado y escrito mucho
sobre la teología de misiones en conferencias y revis-
tas especializadas. Sin embargo, muchos de los
escritos han sido vagos y fragmentarios, recalcando
o dando énfasis desmedido a algunos aspectos de la
obra misionera. Una ausencia de equilibrio caracte-
riza la mayoría de los escritos.
En este contexto, el libro de Hedlund infunde una
nota diferente. Es equilibrado y exhaustivo. En los
veintisiete capítulos él traza el desarrollo de la
teología de misiones desde el huerto del Edén. Al
comentar la profecía mesiánica en Génesis 3:15, él
dice: “Este es el evangelio en el huerto.” Luego, sis-
temáticamente, prosigue con el pacto de Dios con
Noé y con Abraham, el éxodo, las variadas etapas de
la historia de Israel, y los profetas. Luego va al
Nuevo Testamento cubriendo los Evangelios y el
libro de Hechos de los Apóstoles incluyendo los cua-
tro viajes misioneros de Pablo. Este enfoque dia-
crónico, combinado con una evaluación crítica perti-
nente de las teologías contemporáneas de misiones,
se suma al peso y el valor del libro.
El libro no sólo es una mina de información en la
teología y la misionología sino que también evalúa
críticamente las teologías actuales, ya sean pluralis-
9
mo de religiones, teología de liberación, o la humani-
zación, desde la perspectiva de la teología evangélica.
Las últimas publicaciones del Oriente y el Occidente
han recibido tratamiento justo y adecuado en el
libro. Se discuten también los problemas y las opor-
tunidades misionológicas.
Es un libro único debido a su alcance, profundidad
y comprensión. Es una bendición a la iglesia en la
India, la cuál busca fundamentos y metas bíblicas
sobre las misiones en medio de mucho pensamiento
vago y postulados superficiales.
Finalmente, un mérito notable del libro es que el
autor trata de combinar con éxito la teología bíblica
y los principios de crecimiento de la iglesia del doc-
tor Donald A. McGavran, el apóstol moderno de cre-
cimiento de la iglesia. El doctor Hedlund responde
algunas de las críticas injustas esgrimidas contra la
escuela de crecimiento de la iglesia y declara de
nuevo algunas importantes percepciones del doctor
McGavran. El estudio y la aplicación correcta de la
teología y los principios defendidos en este libro, sub-
ordinados a Dios, servirán a la iglesia en la India
para entrar en una era de misiones y crecimiento de
la iglesia, lo cual es una necesidad imperativa hoy.
Dr. James C. Gamaliel
Seminario Concordia
Nagercoil
10
 Prefacio a la edición asiática
L
a iglesia de Jesucristo en Asia está llamada a
testificar en el contexto presente de cambio
social, inseguridad política, búsqueda
religiosa, y diálogo cultural. Muchas voces desean
ser oídas. Un neohinduismo renaciente está
haciendo esfuerzos fervientes por reclamar la lealtad
de las masas de la India. Han sido publicadas
extensamente las recientes conversiones al
islamismo en el sur de la India, y en el norte de la
India un neobudismo ha recibido nuevos adherentes.
Varios movimientos sociales e ideologías políticas
también reclaman lealtad.
En este contexto de fermento político, social y reli-
gioso la Iglesia es llamada a llevar a cabo su misión.
En una tierra de diversidades extremas y divisiones
innumerables, la Iglesia debe ser un agente de re-
conciliación y paz, al luchar al lado de las clases opri-
midas y postergadas. Kanjamala afirma: “Es parte
de la lucha cristiana por una sociedad justa el usar
todo medio para sanar los males estructurales de
nuestra sociedad” (1983:130). A medida que los cris-
tianos hacen esto, la humanidad herida es sanada y
la sociedad es transformada por las buenas nuevas
de Jesucristo. Pero la Iglesia parece insegura con
respecto a su misión. Durante las últimas dos
décadas se ha desarrollado una polarización sobre el
significado de las misiones. Hoy, a pesar de señales
de convergencia (Bosh 1983: Glasser 1983), per-
manece la desunión. Esta es básicamente una diver-
gencia teológica. La misión de la Iglesia hoy, afirma
Karotemprel, es anunciar de nuevo el evangelio y
mediar una reconciliación radical: “Este es el evan-
gelio verdadero, las buenas nuevas que deben ser
predicadas a todos: que Dios reconcilia, perdona y
regenera al hombre pecador en Jesucristo aún hoy, y
lo convierte en un hijo de Dios y un ser humano inte-
gral” (1983:97). Pero no todos concuerdan sobre lo que
tal proclamación significa o cómo debiera ser llevada
a cabo. Es necesario por lo tanto volver a las fuentes
originales, las Escrituras del Antiguo y del Nuevo
Testamento para clarificar los asuntos esenciales.
Numerosos libros, monografías y artículos, y
varias revistas especializadas en la misión de la
11
Iglesia han aparecido en el mundo anglohablante en
años recientes. Las contribuciones católico romanas
han tendido a concentrarse en percepciones de cam-
bio después del Concilio Vaticano II. Por ejemplo, Re-
Thinking the Church’s Mission [Reconsiderando la
misión de la Iglesia] (ed. 1966) por Rahner, The
Mission of the Church [La misión de la Iglesia]
(1978) por Shillebeeckx, The Coming of the Third
Church [La venida de la tercera Iglesia] (1978). Las
obras protestantes influyentes incluyen tres traduc-
ciones del holandés: An Introduction to the Science of
Missions [Una introducción a la ciencia de misiones]
por Banvinck (1969), The Missionary Nature of the
Church [La naturaleza misionera de la Iglesia] por
Blauw (1962), y Contemporary Missiology [Misiono-
logía contemporánea] por Verkuyl (1978).
Recientemente la popular serie “I believe”, editada
por Michael Green, ha producido tres títulos que
tratan de la misión de la Iglesia. Estos incluyen:
I Believe in the Great Commission [Creo en la Gran
Comisión] por Warren (1976), I Believe in Evan-
gelism [Creo en el evangelismo] por Watson (1976), y
I Believe in Church Growth [Creo en el crecimiento
de la Iglesia] por Gibb (1981). Numerosas otras
obras tratan de temas misioneros específicos tales
como el Espíritu Santo (Boer 1964), diálogo
(Abhishiktananda 1976), evangelismo (Green 1970),
justicia social (Desrochers 1977; Gutiérrez 1973;
Miranda 1974; Santa Ana 1978; Scott 1980), fun-
dación de iglesias (Hesselgrave 1980), cultura (Kraft
1979), y estudios bíblicos (Bright 1953; Hahn 1965;
Jeremías 1967; Tippett 1970). Los contribuyentes de
la India han tratado de resolver los problemas de
humanización (Thomas), autoctonía (Amalorpava-
dass), cristología (Panikkar), y las religiones
(Pathrapankal). Un estudio muy útil del concepto
bíblico de la misión de la Iglesia desde la perspecti-
va del pacto del Antiguo y Nuevo Testamento lo
ofrece De Ridder en Discipling the Nations [Disci-
pulando a las naciones] (1975).1
El presente estudio es un esfuerzo por llenar un
vacío. Ningún texto sobre la teología bíblica de las
misiones ha sido publicado en la India. Se necesita
un estudio exegético cuidadoso de la teología misio-
nera de la Biblia. Mientras tanto los capítulos que
siguen son un intento de resolver temas bíblicos
importantes que hablan sobre la misión de la Iglesia
y la definen. Se ha hecho un esfuerzo por relacionar
los datos bíblicos con asuntos propuestos en el con-
texto indio. Este estudio no es la autoridad máxima
sobre el tema, sino se ofrece con la esperanza de que
estimulará la reflexión y la acción por parte del
pueblo de Dios.
La preparación de este libro ha llevado diez años.
Desde 1974 a 1978 enseñé el curso “La misión de la
Iglesia” en el Seminario Bíblico Unión en Yavatmal.
Debido a que no había un libro de texto disponible,
aparte de un surtido de monografías y lecturas de
biblioteca asignadas, las clases llegaron a ser el
“libro texto”. Primero, las exposiciones de la sala de
clases fueron grabadas, y luego mecanografiadas. El
resultado fue ciento quince páginas de notas, las
cuales continuaron llenando un vacío por los siguien-
tes años. Llegaron sugerencias (de algunos estu-
diantes muy amables) para que las exposiciones se
publicaran. Consecuentemente, en 1978 comencé
una revisión, la cual ha continuado, con interrup-
ciones, hasta 1984.
Tengo una deuda de gratitud con muchas per-
sonas que han formado parte del proceso.
Estudiantes y colegas han interactuado y contribui-
do con preguntas e ideas. El contenido ha sido pro-
porcionado por numerosas fuentes. En la introduc-
ción mencioné algunas de las obras principales. Se
hizo el esfuerzo por consultar toda la literatura
disponible sobre la materia, incluyendo revistas
especializadas, libros, y obras de referencia (princi-
palmente en inglés), pero es inevitable que haya olvi-
dado algunas y otras no estaban disponibles. La bib-
liografía presenta las fuentes que realmente utilicé.
Se tuvo cuidado de documentar las fuentes en el for-
mato misionológico estándar. Las citas de las
Escrituras proceden de varias versiones diferentes
pero predominantemente de la Revised Standard
Version2. A través del tiempo se asimilan ideas que
llegan a ser propias por lo que es imposible recordar
Notas
1. Estudios recientes por Bosch (1980), DuBose (1983), Dyrness (1983), y por Senior y Stuhlmueller (1983), así como
otras publicaciones, enriquecen nuestra comprensión de varios temas en una teología bíblica de misiones.
2. En la traducción al español se ha usado la Versión Reina-Valera 1960 de las Sociedades Bíblicas Unidas.
12
o trazar su origen. Me disculpo por cualquier
desafortunado descuido. En particular debo recono-
cer el estímulo del Dr. Arthur Glasser, de cuyas
exposiciones en el Seminario Teológico Fuller he
tomado prestado libremente en algunos puntos.
Luego debo mencionar los amigos que revisaron el
manuscrito y en varias etapas ofrecieron críticas
constructivas. Ellos incluyen al Dr. Alan Gates del
Instituto de Estudios en Chino en Pasadena, el Dr.
Herbert C. Rader del Hospital Catherine Booth del
Ejército de Salvación en Nagercoil, el Rvdo. Richard
Sturz de la Facultad Teológica Bautista de Sao
Paulo, Brasil, el Dr. Anil Solanki y el Dr. A. W.
Swamidoss del Seminario Bíblico Unión de Yavat-
mal, Pune. Un agradecimiento especial le debo al Dr.
J. C. Gamaliel del Seminario Concordia en Nagercoil,
quien amablemente aceptó escribir el prólogo.
Agradezco también las amables observaciones del
Dr. Sunand Sumithra del Seminario Bíblico Unión
en Pune, y del Dr. A. B. Masilmani de Hyderabad.
Agradezco al señor B. J. A. Solomon de Madrás,
quien amablemente leyó y corrigió el manuscrito.
También al señor Viswasam Selwyn, profesor del
Colegio Cristiano de Asia del Sur en Madrás, quien
preparó los índices.
Debo también una palabra de agradecimiento a
mi esposa, Thea June Hedlund, y a la señora Pamela
Muthiah de la oficina del Centro de Investigaciones
sobre Crecimiento de la Iglesia, quien mecanografió
los borradores del manuscrito. A todo el personal del
Centro de Investigaciones sobre Crecimiento de la
Iglesia de Madrás, quienes cooperaron en variadas
formas para hacer posible esta publicación, en par-
ticular al director, el Rvdo. S. Vasantharaj Albert, y
al señor A. Rajakumar, quien llevó el manuscrito a
través de sus variadas etapas de producción.
También reconozco con gratitud la ayuda del señor V.
M. Abraham y del señor Benjamín Gnanamanickam
del Servico de Literatura Evangélica en Madrás, y la
ayuda económica del fondo Page de la Sociedad
Misionera Bautista Conservativa.
Sólo a Dios sea la gloria.
 Primera parte

La agenda para la humanidad:

La proclamación misionera
en el Antiguo Testamento
El evangelio en el huerto
L
a obra misionera no comenzó con Jesús. Por
esto el estudio de la teología de misiones
debería comenzar con el Antiguo Testamento.
¿Por qué no comenzar con Jesucristo, quien es el
punto focal de la iglesia y la obra misonera? Blauw,
quien va al Antiguo Testamento para comenzar su
estudio de los fundamentos teológicos de las misiones,
enfrenta esta pregunta y afirma que la Escritura tes-
tifica de Jesucristo. Él es lo más importante en la
Biblia. “Él es quien da al Antiguo Testamento su pers-
pectiva” (Blauw 1962:13). Pero Jesucristo debe ser
entendido en el trasfondo del Antiguo Testamento. No
interpretamos a Jesús moviéndonos hacia atrás en el
Antiguo Testamento; más bien, comenzamos donde la
Biblia comienza y luego nos movemos hacia el Nuevo
Testamento. La llegada de Cristo fue el cumplimiento
de lo que había sido prometido en el Antiguo Testa-
mento. Por lo tanto, debemos comenzar con el Anti-
guo Testamento. Jesús mismo reconoció la autoridad
del Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento debe ser tomado seria-
mente porque provee mucho del trasfondo para el
Nuevo Testamento, incluyendo su concepto de las
misiones.1 El Antiguo Testamento presenta la histo-
ria del pueblo de Dios. Es una historia situada en el
contexto de las naciones, un hecho que tiene una pro-
funda importancia misionera. De Ridder correcta-
mente declara que “ninguna persona que estudia las
misiones puede evitar por mucho tiempo la necesi-
dad de examinar los antecedentes en el Antiguo
Testamento de la misión cristiana” (1975:2).
La historia contenida en la Escritura es teológica.
El Antiguo Testamento revela a Dios actuando en la
historia humana. La historia del Antiguo Testamen-
to tiene carácter revelador. “La historia es una de las
categorías básicas de la revelación bíblica. La reve-
lación no arroja meramente luz sobre la historia,
también la ocasiona” (Kasper 1975:43). La existencia
humana, por lo tanto, tiene significado y propósito.
La revelación de Dios de sí mismo es para la sal-
vación del hombre. Los teólogos hablan de esto como
1
la historia de la salvación del Antiguo Testamento.
Dios, en el Antiguo Testamento, se revela actuando
para la salvación del hombre. “Es necesario que Dios
tome la iniciativa antes que cualquier ser humano
bajo desaprobación pueda volver a alcanzar su favor”
(Alonso-Schökel 1975:289). El Antiguo Testamento,
desde Génesis en adelante, es un registro de Dios
actuando de esta manera. La iniciativa de Dios para
salvar a los hombres concluye en la revelación de
Jesucristo, “la síntesis y corona de la revelación”
(Alonso-Schökel 1975:287).
El Antiguo Testamento es importante para com-
prender la misión cristiana. La misión cristiana que
comienza en el Nuevo Testamento tiene sus raíces en
el Antiguo Testamento donde, mucho antes de la
encarnación de Jesucristo, Dios estaba obrando. Dios
se preocupa por el hombre desde el comienzo mismo
de la historia. La importancia del Antiguo
Testamento para las misiones, declara Tippett, es
que este provee “una serie de situaciones, en diferen-
tes contextos históricos y culturales, donde el pueblo
de Dios se ve a sí mismo en una lucha vigorosa con
el mundo, con otras naciones, con crisis sociales y con
otros sistemas religiosos” (1973:xviii).
De esta confrontación en el Antiguo Testamento,
derivamos varios temas misioneros: Dios, la
Creación, el hombre, la redención, y las naciones.
DIOS Y LOS DIOSES
El Antiguo Testamento revela algo de la natu-
raleza de Dios: Él es santo, justo, poderoso, celoso...
Él es uno. “Oye, Israel, Jehová nuestro Dios, Jehová
uno es” (Dt 6:4). “El Antiguo Testamento es un libro
misionero porque Jehová es un Dios misionero”
(Kane 1976:18). Yahvé es el Dios de Israel. Los otros
pueblos también tienen dioses, y aprendemos de la
historia secular y religiosa la naturaleza de esas dei-
dades. Pero la Biblia muestra primeramente al Dios
de Israel, quien reclama ser no solo el Dios de Israel
sino de toda la tierra (Gn 18:25; Sal 22:27-28; 47:8;
16 La misión de la Iglesia en el mundo
67:4-5; 72:19; 86:9; Jer 10:6-7; Dn 2:47). El Dios de la
Biblia contrasta con los dioses de las naciones
Éx 9:14; 12:12; 15:11; 18:11; Dt 3:23; 4:33-35;
Sal 96:5). Yahvé está en conflicto con todas las otras
deidades, como se refleja en el primer mandamiento:
“No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éx 20:3).
Hoy en día parte del debate en misiones es acerca
de la pregunta sobre otros dioses. ¿Cuál es la postu-
ra del Antiguo Testamento hacia otras religiones y
otros dioses? ¿Qué son los dioses de las naciones?
¿Son fuentes alternativas verdaderas de revelación?
El debate es acerca de las religiones mundiales.
¿Deben las religiones no cristianas ser consideradas
como medios legítimos de salvación? El conflicto
entre Yahvé y los dioses de las naciones provee dis-
cernimiento sobre este asunto. Primero, los dioses de
las naciones son considerados como nada. Son impo-
tentes, mudos, inútiles.2 En resumen, no son dioses
reales, ya que están sujetos a destrucción. Los hom-
bres “entregaron los dioses de ellos al fuego; porque
no eran dioses, sino obra de manos de hombre,
madera y piedra; por eso los destruyeron” (Is 37:19).
El Dios de Israel reclama ser la deidad exclusiva:
“Porque yo soy Dios, y no hay otro Dios” (Is 46:9).
Yahvé es Dios de todo el mundo. Él declara: “Porque
mía es toda la tierra” (Éx 19:5).
La pregunta acerca de otros dioses concierne a la
naturaleza de la revelación. De Ridder observa que
los cristianos tienden a recalcar las “limitaciones” de
la revelación general a tal grado que cualquier reve-
lación de Dios fuera de la Biblia, en la naturaleza o
en el mundo, no se toma seriamente. “Toda reve-
lación es revelación personal del único y verdadero
Dios” (1978:13). La Biblia, en ninguna parte niega la
revelación de Dios de sí mismo en el mundo. La Biblia
afirma en todas partes el deseo de Dios de ser conoci-
do. La revelación de Dios de sí mismo por acto y pala-
bra es para toda la humanidad. Él no se esconde.
Segundo, Yahvé se revela como un Dios de juicio a
Israel, quien al tomar posesión de la tierra prometi-
da debía exterminar a los habitantes. Había un con-
flicto entre el Dios de Israel y los dioses de las
naciones, y no debía haber concesión entre el pueblo
de Dios y los cananeos, quienes se habían depravado
totalmente. Parte de su depravación se expresaba en
una falsa religión. El culto cananeo de la fertilidad
era el centro del problema. Como Wright señala: “La
representación del mito en una secta, basado sobre
elementos de magia simpatizante, es completamente
ajeno a la adoración de Israel” (1968:66). Los dioses
de la fertilidad de Canaán alentaban la participación
de los adoradores en ritos orgiásticos relacionados
con las estaciones de la naturaleza. “El politeísta
pensaba que contaba con una metodología para
influenciar la naturaleza y los dioses de la cual
Israel, en su mayor parte, estuvo excluida” (Wright
1968:78). El hombre se identificaba con los papeles
de los dioses de la naturaleza para, por sus propias
acciones, provocar a los dioses a actuar. “Los grandes
festivales de cultos centrados en el drama de la
batalla divina de la creación, el matrimonio del dios
de la lluvia y la vegetación con la diosa de la fertili-
dad... En los ritos del festival el hombre recreaba el
mundo ordenado en la batalla contra el caos, y ase-
guraba el renacimiento de la naturaleza en prima-
vera y otoño” (Wright 1968:94). Tippett añade que
“así el hombre usurpa el rol del Creador” (1973:xvii).
El Antiguo Testamento reconoce solo un camino.
Este es seguir al único y verdadero Dios. Todos las
otros caminos son religiones falsas con las cuales no
puede haber concesión. Estos dioses no son dioses, en
modo alguno, sino demonios, dice Moisés (Dt 32:17).
No hay lugar para lealtades divididas, para sin-
cretismo o coexistencia con las otras religiones
(Tippett 1973:xvii). Según la Biblia, no son, en forma
alguna, caminos de salvación.
¿Es esta evaluación de las religiones de las
naciones demasiado severa? El encuentro de Israel
con Canaán fue un largo proceso que implicó tanto
rechazo como asimilación, pero el sincretismo entre el
yahveismo y el baalismo finalmente no fue tolerado.
“A pesar de todas las contaminaciones, el yahveismo
finalmente rehusó degenerarse en baalismo” (L’Hour
1973:77). La religión cananea era de una calidad
diferente, la cual representaba una cosmovisión
incompatible con la fe bíblica. Esta evaluación va en
contra del clima actual de diálogo, el cual general-
mente simpatiza con el mundo de las religiones.
Kasper, por ejemplo, declara: “Ya no es posible
considerar el cristianismo y las religiones no cris-
tianas en oposición entre sí” (1973:196), y Dupois,
aunque manteniendo una diferencia esencial, piensa
que “las religiones no cristianas también median la
gracia divina”, aunque en un grado menor que el
cristianismo (1973:233). Sin embargo, como Congar
señala, la pregunta sobre el valor de las religiones es
muy diferente de la pregunta sobre la salvación de
los no evangelizados (1973:168). No todos los teólo-
gos católicos comparten las opiniones de Rahner y
Pannikar. Gómez señala que las religiones contienen

graves errores y males. “Es difícil creer que tales
religiones sean permitidas y aprobadas por Dios”,
porque se oponen al propio plan de Dios (Gómez
1973:303). Cualquier diálogo significativo debe
reconocer las distinciones esenciales.
LA CREACIÓN
El relato de la Creación no está desprovisto de sig-
nificado misionero. Algunos teólogos asiáticos han
sugerido la Creación, antes que la redención o la his-
toria de la salvación, como el punto de partida para
hacer teología en Asia (Niles 1982; Song 1975). Blauw
(1962) comienza su estudio de las misiones con los
once primeros capítulos del Génesis. La historia de la
raza humana comienza desde Génesis 1:1.
La Creación es obra de Dios, la cual culmina con
el hombre. Los capítulos introductorios de la Biblia
tratan de Dios y la raza humana. “La atención prin-
cipal de la Biblia no está en los hebreos sino en la
humanidad” (De Ridder 1975:14). En Génesis 1 al 11
se nos confronta no con un pueblo (Israel), sino con
la historia de la humanidad. Como Song lo expresa:
“El Dios creador y redentor no debe ser apresado y
cristalizado en una textura racial y cultural particu-
lar” (1975:22).
La creación por Dios significa que hay solo una
raza humana. En Génesis descubrimos que “toda la
humanidad traza su genealogía a un antepasado
común” (De Ridder 1975:16), y que Yahvé no es una
deidad tribal sino el Dios y Padre de todos. El con-
cepto de la creación como se enseña en las Escrituras
es la base para la proclamación de la soberanía de
Dios sobre todo el mundo, incluyendo a su gente” (De
Ridder 1975:16).
La raza humana completa, por lo tanto, comparte
un origen y una dignidad común. El hombre no solo
es el acontecimiento que corona la actividad creado-
ra de Dios, sino también está investido de especial
nobleza. “Le has hecho poco menor que los ángeles, y
lo coronaste de gloria y de honra. Le hiciste señorear
sobre las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de
sus pies” (Sal 8:5-6). Según el Génesis, Dios creó al
hombre a su propia imagen y para tener comunión
con él.
Comenzar donde la Biblia comienza nos da el
punto de vista correcto. “Una correcta comprensión
del mundo, como creación de Dios, nos da una pers-
pectiva mundial más amplia. Un cristiano no puede
El evangelio en el huerto 17
concebir el mundo excepto en el contexto de Dios
como Dios de todos los hombres, todo el mundo suje-
to a él, y la historia como la esfera de su actividad
redentora” (De Ridder 1975:21).
La creación del hombre a la imagen de Dios dotó
a la raza humana con una capacidad creativa. Song
parece tener esto en mente cuando afirma que “la
creación de Dios, especialmente con respecto a la
posibilidad de desarrollo y la responsabilidad de sus
recursos, por parte del hombre, está esencialmente
incompleta” (1975:38). La cultura, dice Song, es la
manifestación de la creación de Dios (1975:25).
“Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuz-
gadla” (Gn 1:28). Los teólogos frecuentemente
hablan de este texto como un “mandato cultural”,
distinto del mandato evangelístico del Nuevo
Testamento. Conn objeta esta bifurcación, prefirien-
do el término pacto de otorgamiento de mandato. El
hombre es responsable por la obediencia al pacto a
fin de extender el “huerto de Dios” a todo el mundo,
el cual Dios desea ver “lleno de profetas, sacerdotes
y reyes para Dios” (Conn 1977:1-2). El hombre, en la
cultura, trata de reflejar lo celestial en lo terrenal,
dice Song, quien cree que la tarea central de las
misiones debe ser “una crítica de las culturas”
(1975:28). Song concibe la obra continua de la
creación desde el punto de vista del cambio social y
político. Dios ha hecho al hombre como un ser capaz,
responsable por la ecología y la sociedad (Gn 2:15).
EL HOMBRE
Toda la creación se relaciona con el hombre. La
doctrina bíblica del hombre es importante para una
adecuada comprensión del evangelio en la India. No
hay en la Biblia sugerencia alguna de que Dios hizo
a unos de su cabeza, a algunos de su pecho y muslo,
y a otros de sus pies. Dios, de acuerdo a libro de
Génesis, hizo al hombre a su propia imagen, todos
los hombres. No hay ningún hombre superior o infe-
rior. Todos son criaturas de Dios por igual, y todos los
humanos reflejan a su Creador. La misma dignidad
tiene un hombre pobre que uno rico, la misma dig-
nidad tiene un intocable que un brahmán. No hay
apoyo para el sistema de castas en el concepto bíbli-
co del hombre. Todos los seres humanos son igual-
mente superiores, hechos a la semejanza del
Creador. También todos son igualmente inferiores, y
en necesidad de redención.
18 La misión de la Iglesia en el mundo
La estimación bíblica del hombre como una criatu-
ra de dignidad y valor, que refleja la imagen del
Creador, llega como buenas nuevas a las víctimas de
un sistema religioso y social opresivo. En su estimu-
lante estudio, Manickam muestra que el evangelio
cristiano fue la principal fuente de esperanza para
los intocables de la India y que la obra misionera des-
pertó una conciencia social allí (1982:79,96). El hom-
bre es la mayor creación de Dios y el objeto de su
cuidado redentor.
El relato de la Creación y la descripción bíblica del
hombre es un lugar eficaz para comenzar la pre-
sentación del evangelio, y es también un comienzo
apropiado para el estudio de una teología de misión.
LA REDENCIÓN
El Génesis también registra el rompimiento que
sigue a la rebelión del hombre. El hombre, ahora des-
obediente, se convierte en una criatura de Dios
caída. Como Lewis declara la doctrina de la caída, “el
hombre es ahora un horror para Dios y para sí
mismo, y una criatura mal adaptada al universo, no
porque Dios lo hizo así, sino por lo que él se hizo a sí
mismo, por el abuso de su libre albedrío” (1959:57).
La unidad de la raza significa que toda la
humanidad cayó en pecado. La humanidad quedó
culpable delante de Dios, moralmente contaminada,
separada de Dios, y socialmente alienada y desorien-
tada. El pecado de Adán tiene consecuencias univer-
sales. ¡El hombre no está aislado! “La trágica aliena-
ción del hombre, de Dios y de su prójimo, es la reali-
dad detrás de la obra misionra cristiana” (Tippett
1973:xvii). La rebelión del hombre tiene serias impli-
caciones. “La Biblia, como Palabra de Dios al hom-
bre, comienza con la declaración de las consecuen-
cias de la desobediencia. Esto muestra la trágica
situación humana que hace necesaria la misión cris-
tiana “ (Tippett 1973:xvii).
La alienación de Dios tiene ramificaciones
sociales. “La enajenación del hombre de Dios tiene
efectos trágicos y profundos en las relaciones con su
prójimo” (Song 1975:210). Las relaciones humanas
alienadas necesitan sanidad. Por lo tanto, de acuerdo
a Song, “la humanización debe ser la preocupación
central de la obra misionera cristiana” (1975:216)
porque “la salvación es humanización” (1975:217).
Esta declaración radical parece ser característica del
pensamiento de Song y representativa de una
teología que desde 1968 ha dividido profundamente
la iglesia mundial.3 Song suaviza algo su afirmación
al explicar que “el humanizar la estructura social no
es el todo de la misión cristiana” (1975:214), aunque
él ataca lo que denomina un agresivo evangelismo de
conversión (1975:213). Song nos asegura que su pre-
ocupación, y la preocupación de las misiones, es el
hombre, no la estructura social. “Pero cuando la
estructura social se vuelve opresiva, cuando
obstruye el desarrollo del hombre, la misión cris-
tiana, la cual proclama el amor de Dios y su justicia,
no puede evitar la responsabilidad de desempeñar
algún cometido vital para provocar el cambio”
(1975:214). Con este profundo compromiso por el
bienestar humano puede haber poco desacuerdo. En
el huerto le fue dada al hombre la responsabilidad
por su prójimo. El hombre es el guarda de su her-
mano. Aún más que eso, como Geervarghese Mar
Osthathios nos recuerda, no debemos ni aun hacer la
vieja pregunta de Caín acerca de ser el guarda de
nuestro hermano. Ya que nuestro Señor nos dio una
respuesta más elevada: “Ustedes no son guardas de
vuestro hermano sino hermano de vuestro hermano”
(1980:107). El fracaso humano, sin embargo, revela
la necesidad de ayuda para el hombre, desde afuera.
En este punto Dios se revela como el Dios
misionero. En el huerto Dios viene a buscar al hom-
bre (Gn 3:8ss). Las religiones del mundo representan
la búsqueda humana de Dios. Aquí vemos lo con-
trario. En el Génesis Dios toma la iniciativa. Los
hombres pudieran buscar a Dios pero ellos también
huyen de Él. Adán trató de esconderse de Dios. Pero
Dios entró en la escena de la desobediencia de Adán.
Alguien ha dicho que Dios fue el primer misionero.
Él vino, buscó y encontró, y proveyó salvación para
su criatura caída (Gn 3:8). El hombre no está aban-
donado en su difícil situación. Dios provee el remedio
(Gn 3:15) para la raza humana. Este es el evangelio
en el huerto.
LAS NACIONES
La salvación que Dios provee es para todos los
pueblos. La iniciativa de Dios en la historia trae a la
humanidad la posibilidad de salvación e inicia la
misión. Como Blauw declara: “Esta universalidad es
la base para el mensaje misionero del Antiguo Testa-
mento” (1962:17). El Antiguo Testamento hace
frecuentes referencias a las naciones. (Por ejemplo:

Gn 10; 12:3; 17:4; Éx 19:5; Dt 32:43; 1R 14:24;
2R 19:19; 1Cr 16:24; 2Cr 6:33; Sal 2; 47:8; 67; 86:9;
87; 96; 102:15; 117; Is 2:2-3; 42:6; 49:6; 60:3,11; 66:18;
Jer 10:7 22:8; Ez 36:24; Dan 4:1; 7:14; Jl 3:12; Abd
15; Mi 4:2; Zac 8:22; 9:10; Mal 1:11.)
Lo que Dios hace en Israel se sitúa en medio de
las naciones (Éx 14:4; 15:14; Dt 28:10; Jer 22:8; Ez
20:22). ¿Por qué es esto importante? ¿Quiénes son
las naciones? ¿Cuál es su importancia? Debemos
explorar esto más profundamente al continuar nues-
tro estudio. Las naciones son los pueblos del mundo,
en particular aquellos pueblos vecinos de Israel, en
su historia en el Antiguo Testamento. La historia de
la salvación, la cual se centra en el pueblo de Israel,
es de particular consecuencia para los otros pueblos.
Si Dios no es la deidad exclusiva de los hebreos, tiene
una relación con el mundo y sus pueblos. Si es Dios
de todo el mundo, entonces debe estar interesado
vitalmente en la salvación de los egipcios, los filis-
teos, los babilonios, los asirios, y naciones similares.
Él no desea su destrucción sino su salvación
(Is 19:19-25; 45:22; Sal 68:31-32; 86:9; 87). La tabla
geneaológica de las naciones (Gn 10) sugiere la
relación de Dios con toda familia humana, con toda
lengua, y con todo pueblo (Gn 10:5,20,31). El pacto
con Noé (Gn 9:9-10) es un pacto universal.
A Dios se lo conoce en Israel (Éx 4:31; 9:14; 14:31;
18:11; Dt 4:35; 1R 20: 28; 2Cr 2:12; Sal 76:1). Este es
el lugar del pueblo de Dios, al cual vemos en una serie
de relaciones. “Cómo vivir en un mundo con otras
devociones y criterios que el propio, fue el problema
religioso básico para Israel” (Tippett 1973: xvii). Es
casi lo mismo hoy para la iglesia en Asia. En el
mundo del Antiguo Testamento, Israel confrontó
cambios sociales y culturales, ideologías foráneas,
estructuras de injusticia, inestabilidad política, pro-
blemas de pobreza, guerra y violencia. Es lo mismo
para nosotros en nuestro mundo. En este contexto el
pueblo de Dios fue llamado a dar testimonio con su
presencia, servicio y adoración. “Vosotros seréis mi
especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es
toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacer-
dotes, y gente santa” (Éx 19:5-6).
El Antiguo Testamento no apoya el aislamiento
del mundo. La vida devota, con su dimensión hacia
Dios, debe tener una dimensión de servicio colateral
de vida en el mundo. Israel fue puesto en medio de
las naciones donde no se sustrae del conflicto social.
El Antiguo Testamento advierte constantemente
contra el sincretismo (absorber el mundo), pero tam-
El evangelio en el huerto 19
bién está en contra de la renuncia (retirarse del
mundo). Israel tenía que mantener la cualidad única
de su testimonio y fue responsable de que hubiera un
testimonio activo. La legislación mosaica, que debía
moldear el estilo de vida del pueblo de Dios en el
Antiguo Testamento, también servía para enfatizar
su identidad y propósito distintivo en el mundo.
Aunque, por lo general, Israel fracasó en llevar a cabo
su obligación, hubieron algunas excepciones. En la
dedicación del templo, Salomón pidió “que todos los
pueblos de la tierra conozcan tu nombre y te teman,
como tu pueblo Israel” (1R 8:43). Uno de los propósi-
tos de la construcción del templo de Jerusalén parece
haber sido testificar a “todos los pueblos de la tierra”
(1R 8:60; cfr. 8:41-43). La casa de Dios debía ser “casa
de oración para todos los pueblos” (Is 56:7; cfr. Mr
11:17). Los profetas recordaron a los israelitas su
olvidada obligación de testificar: “Vosotros sois mis
testigos, dice Jehová” (Is 43:10; 44:8; 49:3,6).
Las situaciones de conflicto social son de mucha
importancia para las misiones. En el Antiguo Testa-
mento los profetas hablan de parte de Dios durante
un tiempo de cambio cultural, turbulencia, e incer-
tidumbre. El método de Dios en las misiones es reve-
larse a sí mismo, por la proclamación a los hombres
a través de hombres (Tippett 1973: xix). La misión de
Dios fue proyectada para abarcar toda la tierra
(Gn 10:32; 9:9ss).
La universalidad de los primeros capítulos del
Génesis es complementada por el contenido del libro
de Job. Yahvé, declara De Ridder, “no es exclusiva-
mente el Dios de Israel. Él está preocupado por el
destino de toda la humanidad” (1974:18). El Antiguo
Testamento no es en forma alguna una revelación
exclusivamente “hebrea”. Las naciones están siem-
pre a la vista. El libro de Job es “una tradición no
abrahámica bien diferente del resto de la Escritura”
(De Ridder 1975:40; se otorgará mayor atención a
este punto en el capítulo 14, al tratar la Sabiduría
iluminadora). Según un antiguo midrash judío, los
tres amigos de Job eran reyes (Finegan 1959:498), es
decir, ¡representantes de las naciones! El debate de
Job con sus amigos se da en función de la búsqueda
filosófica del oriente. “Una figura como Job, ubicada
fuera de las administraciones abrahámicas y
mosaicas del pacto, fue un vehículo ideal para la doc-
trina bíblica de sabiduría, preocupada, como estuvo,
con las formas y demandas comunes de Dios antes
que con su peculiar gobierno teocrático de Israel”
(Cline 1963:433). La revelación de Dios a Job llegó a
20 La misión de la Iglesia en el mundo

ser parte de la Escritura canónica y es una indi-
cación significativa de la intervención e intención
benevolente de Yahvé. Job representa la universali-
dad de la preocupación de Dios. “En el libro de Job
Dios aparece como el Dios de todos los hombres” (De
Ridder 1975:41). Veremos más sobre la relación de
Dios con las naciones en un capítulo posterior, pero
tal tema satura este estudio.
Comenzamos con Génesis 1 al 11 porque la Biblia
comienza aquí. La clave para el resto de la Biblia se
encuentra en estos capítulos. Aquí también está el
escenario para los tratos de Dios con las naciones,
cuya historia comienza en Génesis 12 con el llama-
miento de Abraham.

Notas

1. La literatura intertestamentaria también provee un trasfondo para el Nuevo Testamento. La propaganda misionera
de los judíos durante el periodo intertestamentario se tratará en el capítulo 15.

2. Esta actitud es reforzada y recalcada en la ridiculez de la idolatría, de la cual una expresión clásica se aprecia en el
Salmo 135:16-17: “Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas y no oyen; tampoco hay aliento en sus
bocas.” (Véanse también Sal 115:3-8; Jer 10:3-16; Is 40:18-20; 46:5-11.)

3. La historia del problema y sus antecedentes se relata en la obra previa del escritor, Roots of the Great Debate in
Mision [Raíces del gran debate en misiones] por Hedlund (1981), la cual incluye también documentos clave en el
debate.
El escenario
de la etapa patriarcal
E
n Génesis 12 comienza una nueva etapa en la
historia del Antiguo Testamento. El lla-
mamiento de Abraham es un progreso signi-
ficativo en la historia de las misiones. Génesis 12 es el
coronamiento de Génesis 10 y 11, con los cuales está
estrechamente vinculado. Estos tres capítulos forman
una unidad compuesta de tres acontecimientos y tres
doctrinas: el pacto con Noé, el juicio en Babel, y el lla-
mamiento de Abraham. Estos capítulos pudieran ser
considerados como una prehistoria de Israel, pero más
importante aun, aquí se aprecia una historia teológi-
ca de las naciones. Como Blauw declara: “La relación
de Dios con el mundo de naciones es el trasfondo de la
historia de Israel” (1962:19).
EL PACTO CON NOÉ
La primera doctrina (y acontecimiento) tiene que
ver con el pacto con Noé. La tabla geneaológica de las
naciones (Gen. 10) muestra cómo el hombre llenó la
tierra de nuevo después del juicio del diluvio. La ta-
bla, que representa las generaciones de los descen-
dientes de Noé, es la consecuencia del nuevo pacto
que Dios hizo con Noé después del diluvio:
He aquí que yo establezco mi pacto con
vosotros, y con vuestros descendientes después
de vosotros; y con todo ser viviente que está
con vosotros... Estableceré mi pacto con
vosotros, y no exterminaré ya más toda carne
con aguas de diluvio, ni habrá más diluvio
para destruir la tierra... Esta es la señal del
pacto que yo establezco entre mí y vosotros y
todo ser viviente que está con vosotros, por
siglos perpetuos: Mi arco he puesto en las
nubes el cual será por señal del pacto entre mí
y la tierra (Gn 9:9-13, énfasis añadido).
Este pacto con Noé fue un pacto universal válido
en todo tiempo y para todos los pueblos. “No hay
2
ninguna tribu o pueblo que no fuera incluido en el
pacto de Dios con Noé” (Peters 1972:87). No fue un
acuerdo privado; el pacto con Noé fue un acuerdo de
Dios con la humanidad.
Las nuevas generaciones de Génesis 10 muestran
el cumplimiento del pacto por parte de Dios, cuando
llenó la tierra con las naciones. Esta renovación de la
tierra después del juicio del diluvio trae a la memo-
ria la orden anterior de Dios en el huerto: “Fructifi-
cad y multiplicaos; y llenad la tierra, y sojuzgadla”
(Gn 1:28). El pacto de Dios expresa la preocupación
de Dios de redimir a la humanidad, llenar la tierra y
renovar la sociedad.
La tabla geneaológica de las naciones es un docu-
mento “universal” que explica el origen de las nacio-
nes. De Ridder observa que “la tabla de las naciones
no hace mención de Israel... Israel no es el motivo
central entre las naciones” (1975:19). La tabla es un
documento “misionero” que identifica los pueblos del
mundo, quienes son objeto de su cuidado. Se identifi-
ca a los pueblos costeros: “De estos se poblaron las
costas, cada cual según su lengua, conforme a sus
familias en sus naciones” (Gn 10:5). Se enumera las
grandes naciones, ciudades y pueblos descendientes
de Cam. ¡Dios está interesado en los cananeos
(Gn 10:15-19)!1 Se presenta a las familias, los idiomas,
las tierras y las naciones de los descendientes de Sem.
Dios se preocupa de los semitas. “Estas son las fami-
lias de los hijos de Noé por su descendencia, en sus
naciones; y de estos se esparcieron las naciones de la
tierra después del diluvio” (Gn 10:32). Todas las
naciones están incluidas.
Génesis 10 es la evidencia de la iniciativa divina
en el desarrollo de la sociedad humana. La diversi-
dad cultural y étnica es parte del diseño creativo de
Dios. Se podría argumentar que el pluralismo huma-
no refleja la naturaleza misma de Dios. Michael
Novak, por ejemplo, piensa que cada cultura es
capaz de manifestar algunas características de Dios,
pero que ninguna puede expresarlas todas. Por lo
22 La misión de la Iglesia en el mundo
tanto, se aprecia mejor a Dios en la multiplicidad de
culturas que en una humanidad con una cultural
única (citado en Wagner 1979a:104). Andrew M.
Greeley argumenta que “la riqueza de la diversidad
humana es meramente un reflejo de la riqueza y
superabundancia de toda la Creación, una mani-
festación de la bondad y el poder abrumador y rebo-
sante del amor divino. Es la pecaminosidad humana
la que rehúsa regocijarse en esta diversidad” (citado
en Wagner 1979a:104).
El hombre caído ha distorsionado el mosaico. El
racismo es una perversión de la Creación. La Biblia no
acepta la intolerancia, el prejuicio o la discriminación
racial. Hanumanthan, en su documentación de este
problema, se refiere a la práctica de la superioridad
basada en la casta como una de las manifestaciones
más grotescas de la inhumanidad del hombre hacia el
hombre (1972:2). En el sur de la India, la dominación
y la opresión de las castas perpetúa una forma de
esclavitud (Manickam 1982). Las prácticas discrimi-
natorias y el tratamiento preferencial basado en la
jerarquía de las castas, que se manifiestan aun en la
iglesia (Prabhakar 1981:19), son bíblicamente inde-
fensibles. El relato bíblico del origen de las naciones
claramente contradice la noción hindú de la superio-
ridad e inferioridad de las castas, que es la causa
radical del considerar a algunos como intocables, la
segregación, la discriminación, y otras incapacidades
sociales. Existe evidencia de que la iglesia, aunque es
una comunidad imperfecta, ha sido capaz en alguna
medida de superar la alienación de las castas
(Thomas 1982:57). No hay justificación para una
interpretación racista de la maldición de Noé a
Canaán: “Maldito sea Canaán; siervo de siervos será a
sus hermanos” (Gn 9:25).2 Es desafortunado que este
pasaje fuera mal usado por los que deseaban apoyar
la falsa premisa de inferioridad racial o para justificar
el apartheid. La Escritura no debe ser usada errónea-
mente para apoyar los prejuicios mal fundados. La
maldición de Noé no anula la salvación de Dios. En
Génesis 10 todos los pueblos están incluidos. La tabla
geneaológica de las naciones no muestra jerarquías de
superioridad o inferioridad. Todos los hombres son
criaturas de Dios por igual, objetos de su preocupación
amorosa, y beneficiarios del “pacto perpetuo entre Dios
y todo ser viviente, con toda carne que hay sobre la tie-
rra” (Gn 9:16). De los hijos de Noé “se esparcieron las
naciones en la tierra después del diluvio” (Gn 10:32).
Se afirma la unidad de la raza humana. El cuadro, sin
embargo, no está completo.
EL JUICIO EN BABEL
El segundo acontecimiento es Babel. La diversi-
dad de la raza humana se presenta positivamente
por los datos de Génesis 10. En cambio, Génesis 11,
describe la dispersión de la raza humana como resul-
tado de un juicio. Babel representa una desobedien-
cia adicional, la cual culmina con la intervención de
Dios. La separación de la raza humana resulta como
un acto de juicio por parte de Dios.
Babel demuestra el desagrado de Dios ante el
esfuerzo humano por construir una sociedad huma-
nista sin raíces espirituales. En este acontecimiento
vemos tanto la actividad del hombre como la acción
de Dios. Génesis 11 ilustra el fracaso de los mejores
esfuerzos del hombre sin Dios. Geevarghese Mar
Osthathios correctamente declara que los descen-
dientes de Noé repitieron de otra manera el error de
Adán y Eva. “Su lema no era adorar el nombre del
Dios digno de adoración, quien los salvó a través de
un arca, sino convertirse en una idiosincrasia que
ganara renombre... Su deseo fue tener un arquetipo
humano de personas que serían capaces de destro-
nar a Dios y entronarse a sí mismas en su lugar”
(1980:35). Es una historia trágica, y también
antigua. La memoria del juicio previo de Dios (el
diluvio) quedó borrosa. El hombre progresivamente
tomó su propio camino: “Vamos, hagamos ladrillo...
Edifiquémonos una ciudad... y hagámonos un nom-
bre” (Gn 11:3-4). En Babel el hombre intenta crear
unidad, pero es una unidad sin Dios y está condena-
da al fracaso. “Lo más trágico acerca del mundo es
que el hombre siempre busca una unidad a su ma-
nera (por ejemplo en Babel), una unidad en desobe-
diencia” (De Ridder 1975:21). “La intención original
de Dios fue que la raza humana permaneciese una;
pero cuando los postdiluvianos desobedecieron el
mandamiento de Dios de ‘llenar’ la tierra, y en su
lugar construyeron la torre de Babel, Dios confundió
su lengua. En la confusión resultante ellos tomaron
caminos separados” (Kane 1976:21). La dispersión
de la humanidad tiene significado misionero. Dios
está en control. En Deuteronomio 32:8 la dispersión
“es descrita por Moisés como un acto de Dios y fue
ordenada de acuerdo al número de los hijos de
Israel” (Kane 1976:21). El libro de Génesis registra
la dispersión de las naciones; más tarde vendría una
dispersión de Israel, el pueblo de Dios entre las
naciones, un acontecimiento que conlleva un profun-

do significado misionero. Sin embargo, su rechazo de
Dios no separa a las naciones de su gobierno. “Con
sus dioses falsos y prácticas paganas, todavía esta-
ban bajo el control universal de Jehová. Ellas le
pertenecían y eran responsables delante de Él, lo
reconocieran o no” (Kane 1976:21).
El problema de Babel evidencia la influencia uni-
versal del pecado en la humanidad. El hombre caído
está alienado de Dios; al abandonar el huerto, éste se
alejó de la presencia de Dios. Otra manifestación del
pecado, ilustrada por la dispersión, es “la alienación
de los hombres entre sí” (Blauw 1962:19). La conduc-
ta antisocial llega a ser característica de la vida
humana, como vemos en el Génesis y en la sucesiva
historia humana. La historia moderna y el Antiguo
Testamento documentan el movimiento decadente de
la cultura humana. El hombre es incapaz de salvarse
a sí mismo o a su cultura. Babel simboliza la deso-
rientación social de la humanidad. “Babel se con-
vierte en el lugar de la incomunicación... Babel se
vuelve un símbolo de la incapacidad del hombre para
finalizar cualquier cosa” (De Ridder 1975:21). Los pro-
blemas sociales radican en la desobediencia del hom-
bre. La culminación del pecado del hombre es la mal-
dad acrecentada. El hombre gana su propio castigo.
La actividad infiel del hombre trae el juicio de
Dios. Aun el juicio revela la santidad y la justicia de
Dios, quien es absolutamente justo en sus obras. La
acción de Dios en juicio no anula su actividad sal-
vadora. “Dios castiga antes de salvar ya que la justi-
cia demanda el castigo del culpable”, declara
Geevarghese Mar Osthathios (1980:35). Él es Dios
de juicio porque es también Dios de rectitud y justi-
cia. La justicia de Dios no cancela su compasión ni su
misericordia. Él continúa siendo el Dios de sal-
vación. La promesa permanece. Dios es fiel a su
pacto. “Dios sigue siendo el Dios de la humanidad y
la única esperanza de salvación” (Peters 1972:87).
La doctrina bíblica de juicio ilustrada en Génesis
11 es un trasfondo esencial para una correcta apre-
ciación del concepto de salvación. El relato de Babel
es otro episodio en la narrativa de la necedad del
hombre. Aun así, este es el escenario para el anuncio
de la salvación venidera. La paciencia de Dios se
aprecia en su continua intervención. Dios creó al
hombre bueno, pero, como De Ridder observa, “por su
desobediencia el hombre llegó a perderse en pecado,
siempre en rebelión contra su Creador: en el Edén,
durante la época antidiluviana, en Babel, y hasta el
día de hoy. Pero siempre estuvo presente la gracia, y
El escenario de la etapa patriarcal 23
donde se derramó juicio, la gracia estuvo activa”
(1975:126). ¡Cuánto complace la declaración del
Nuevo Testamento de que donde “el pecado abundó,
sobreabundó la gracia” (Ro 5:20)! Hay esperanza, no
en la bondad del hombre, la cual se perdió en la
caída, sino en Dios, quien por misericordia inter-
viene para la salvación de su criatura degenerada.
EL LLAMAMIENTO
DE ABRAHAM
El tercer acontecimiento es el llamamiento de
Abraham registrado en Génesis 12. La actividad de
Dios entre las naciones culmina en una promesa
dada a Abraham, un resultado del pacto universal.
De acuerdo a Bright (1959), la historia de Israel
comienza con el llamamiento de Abraham. Sin
embargo, no se debe considerar a Israel en forma ais-
lada. Dios trata con un pueblo, Israel, para rela-
cionarse con todo el mundo. Él manifiesta su sal-
vación a través de sus obras en Israel para que todos
los hombres puedan tener la posibilidad de sal-
vación. Así, “la historia completa de Israel no es otra
cosa sino la continuación de los tratos de Dios con las
naciones” (Blauw 1962:19). El llamamiento de
Abraham y la historia subsecuente de Israel debiera
considerarse como una etapa de la obra misionera.
Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la
casa de tu padre, a la tierra que te mostraré.
Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré,
y engrandeceré tu nombre, y serás bendición.
Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que
te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti
todas las familias de la tierra (Gn 12:1-3).
Génesis 12, observa Blauw, refleja tanto la sal-
vación de Génesis 10 como el juicio de Génesis 11:
“Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te
maldijeren maldeciré” (Gn 12:3). La salvación preva-
lece. Dios es el Dios de salvación. Él no es la fuente
del mal; la Biblia no enseña dualismo. A través de
todo el pasaje resalta la promesa de salvación. “Dios
prefiere la salvación al juicio. En esto descansa el
elemento misionero. La ira de Dios hace necesario el
evangelio pero su amor lo hace posible. Esto se
percibe claramente en el Antiguo Testamento en el
trato de Dios con Israel y las naciones paganas”
(Kane 1976:20).
24 La misión de la Iglesia en el mundo
La promesa de Dios a Abraham tiene dos aspectos.
Primero: “Haré de ti una nación grande.” Segundo:
“Serán benditas en ti todas las familias de la tierra.”
El segundo aspecto no es disminuido por el primero;
antes bien, ambos están relacionados estrechamente.
El propósito de Dios fue que “la bendición de
Abraham alcanzase a los gentiles” (Gá 3:14). El
cumplimiento de la promesa de multiplicar los
descendientes de Abraham no es un fin en sí. Lo que
Dios hace en Abraham concierne inseparablemente
a las naciones.
El Antiguo Testamento, desde Génesis 12 en ade-
lante, trata primeramente de la historia de un
pueblo, Israel. Sin embargo, a medida que Dios cum-
ple su promesa, Él también trata con las naciones.
Lo que Dios hace en Israel está cargado de significa-
do para todos los pueblos. La relación de Dios con las
naciones es afectada por la respuesta de aquellos
pueblos hacia Israel. “La obediencia y la desobedien-
cia hacia Dios son juzgadas en el contexto de la acti-
tud de aquellos pueblos hacia Israel” (Blauw
1962:20).
Génesis 12 introduce una nueva etapa en la his-
toria de la salvación, una que parece particular por
un lado y universal por el otro. Dios es particular en
el sentido de que está obrando a través de un pueblo
específico. Su obra es universal en el sentido de que
ésta abarca a todos los pueblos. El particularismo
parece implicar exclusivismo. Los oponentes de una
predestinación limitada acusan que una visión par-
ticular restringe la posibilidad de salvación a unos
pocos, especialmente a aquellos “elegidos”. Este
debate teológico no es un problema misionológico. La
misión ve la universalidad del interés benevolente
de Dios, el cual no está limitado a cualquier nación
específica. Sin embargo, es importante distinguir
esta universalidad de un universalismo extendido, el
cual considera a todos los hombres como finalmente
salvos. Este problema es crucial en Asia, donde la
iglesia mantiene su misión en presencia de vastas
poblaciones hindúes, budistas, musulmanas y ani-
mistas.3 Muchos de los escritos contemporáneos
sobre misiones, diálogo y las religiones tienen las
suposiciones subyacentes de que, debido a que Cristo
ha redimido al mundo, todos los hombres ya son
salvos, ya sea que conozcan o no el evangelio. Esta
teología contraria a la Biblia se basa en una visión
equivocada de la expiación y descuida una distinción
importante entre medio y objeto. Dios, al lograr la
salvación del hombre, “es particular en método, pero
universal en promesa, plan y efecto” (Peters 1972:89).
La conferencia de Bangkok de la Comisión sobre
Misión Mundial y Evangelismo (1972-1973) intentó
volver a escribir la historia de la salvación en fun-
ción de los movimientos seculares y revolucionarios
del mundo contemporáneo. Así, por ejemplo, Mao
Tse-tung fue descrito como “redentor” de la China,
una aserción contraria a la Escritura (y política-
mente insostenible una década más tarde). Fue una
afirmación que trajo una reacción inmediata de los
evangélicos en el Tercer Mundo y en el Atlántico
Norte.4 Dios es particular en método: escogió a
Abraham y llamó a Israel para ser su vehículo; pero
su alcance, su objeto, es universal: todas las familias
de la tierra deben ser bendecidas como resultado de
lo que Él hace a través de su agente.
La salvación es posible solo a través del plan de
Dios. La historia de la salvación debe ser vista en
completo contraste con un mundo de depravación y
decadencia religiosa. El mundo de Abraham estaba
lleno de corrupción. En el Nuevo Testamento,
Romanos 1 muestra que el hombre se ha alejado
mucho de Dios, la misma descripción de la cultura
humana que se ve en Génesis 11. El hombre, la cria-
tura rebelde expulsada del huerto, sale y se aleja
aun más de la presencia de Dios. La historia reli-
giosa del hombre es la historia de una decadencia
triste. Romanos 1 es un comentario de la situación
registrada en Génesis 1-11. La acción de Dios en
Génesis 12 es un contraste de este oscuro registro.
En este trasfondo desalentador viene el lla-
mamiento de Abraham. “Este hombre y sus descen-
dientes iban a ser misioneros y canales de la verdad
desde un principio” (Kaiser 1981:28). Dios interviene
en la decadente civilización humana al llamar a un
hombre, y nace así la esperanza para el mundo. Esto,
dice Peters, es “el comienzo de una contracultura di-
vina diseñada tanto para detener el pecado como
para manifestar el plan de la gracia, la salvación y el
propósito de Dios” (1972:90). El origen, la historia y
la religión de Israel tienen su causa en Dios.
En contraste con la decadente historia religiosa
del mundo, la religión de Israel es única. (1) Es reve-
lada; no es el producto de una evolución religiosa
sino tiene una fuente sobrenatural. (2) Marca un
cambio en la historia religiosa. (3) Trasciende la
experiencia y la especulación humana y crea una
conciencia moral. Los ideales de la religión de Israel
exceden la capacidad normal del hombre para el bien
y encarnan un movimiento de protesta de Dios con-

tra los males de la sociedad antigua (Peters
1972:90). No todos concordarían que hay un gran
contraste entre Israel y las naciones. Pannikar, por
ejemplo cree que Yahvé y los dioses de las naciones
vecinas estaban casi en el mismo nivel (1970:11-12).
Visto desde ese punto de vista, los problemas de
moralidad no se presentan por sí mismos. A pesar de
los lapsos religiosos y morales tan frecuentes en la
historia israelita, el registro parece indicar un abis-
mo moral y ético entre la religión de Israel y la de
sus vecinos. No obstante, Israel falla. Dios, de acuer-
do a la Biblia, procede a actuar y castigar a su pueblo
por no cumplir su cometido. El hecho de que Dios
actuó en Israel es particular, pero el alcance de su
acción es universal. Él es el Dios de toda la tierra.
Un interesante comentario sobre este asunto se
encuentra en el Salmo 87, el cual, dice Blauw, es
“una ilustración obvia de los datos de Génesis 10-12”
(1962:21). El salmo 87 comienza con alabanza de las
glorias de Sion:
Su cimiento está en el monte santo. Ama
Jehová las puertas de Sion mas que todas las
moradas de Jacob. Cosas gloriosas se han
dicho de ti, ciudad de Dios (vv. 1-3).
Sin embargo, a medida que canta las glorias de
Sion, este curioso salmo celebra la presencia de los
“profanos” y los enemigos notorios de Israel como
residentes en la ciudad santa:
Yo me acordaré de Rahab y de Babilonia
entre los que me conocen; he aquí Filistea y
Tiro, con Etiopía; este nació allá. Y de Sion se
dirá: Este y aquél han nacido en ella, y el Altí-
simo mismo la establecerá. Jehová contará al
inscribir a los pueblos: Este nació allí (vv. 4-6).
Algunos de los judíos, en períodos posteriores de
su historia, deben haber encontrado desconcertante
este salmo. Por otro lado, como Blauw sugiere, aque-
llos que no eran de sangre israelita, extranjeros
incorporados a Israel, deben haber encontrado gran
consuelo en este salmo. Rahab es solo una entre
El escenario de la etapa patriarcal 25
innumerables otras personas incorporadas a Israel a
través de su historia. Pero, ¿qué de Babilonia,
Filistea, Tiro y Etiopía? Estos pueblos gentiles eran
enemigos del pueblo de Dios. Si a Dios se lo conocía
entre los filisteos, ¡era en cuanto a juicios! Sin
embargo, se dice que estos enemigos declarados,
quienes frecuentemente amenazaban la existencia
de Israel, tienen un lugar en la Sion santa. El comen-
tarista puritano Dickson habló de este salmo como
uno de los consuelos de la iglesia, de que sus princi-
pales enemigos —ya que el Salmo 87 nombra los
opresores más eminentes del pueblo de Dios en el
Antiguo Testamento— debieran convertirse a la fe
(1959:94).
La grandeza de Jerusalén se deriva del hecho de
que es la ciudad de Dios, y “como la ciudad de Dios
ella es al mismo tiempo la ciudad nativa de todas las
naciones” Blauw (1962:21). Los convertidos de las
naciones serán reconocidos como ciudadanos “naci-
dos” en Sion, es decir, serán incorporados en la comu-
nidad de la fe (Sal 87:5-6). “Quien sea el hombre que
se convierta, de cualquier país, lengua o idioma, será
contado como un miembro de la iglesia de Israel”
(Dickson 1959:95).
La salvación de Dios concierne a todos los hom-
bres. Este salmo es un recordatorio del pacto y la
promesa universal de Dios. Dios, en su sabiduría,
presentaba su plan para las naciones una y otra vez
delante de su pueblo, a medida que se cantaba este
salmo en adoración litúrgica. “Una visión ecuméni-
ca... fue otorgada a Israel en adoración, como un
recordatorio del señorío y la bondad universal del
Dios de Israel” (Blauw 1962:21).
Dios no olvida a las naciones; sobresalen en su lla-
mamiento a Abraham. Abraham fue escogido entre
un pueblo idólatra como un verdadero representante
de las naciones (Jos 24:2). Abraham fue llamado
para que las naciones pudieran ser llamadas a la fe
y al arrepentimiento, para reconocer y obedecer al
Dios de Israel como el único y verdadero Dios. ¿Qué
es entonces Israel? ¿Qué papel desempeña en los
propósitos de Dios para las naciones? Procederemos
ahora a clarificar estas preguntas.
26 La misión de la Iglesia en el mundo

Notas

1. La maldición de Noé (Gn 9:25) no devalúa el pacto de Dios con los descendientes de Noé (Gn 9:8-9). La maldición
anticipa la exterminación de los cananeos siglos más tarde, como el juicio de Dios sobre las depravaciones abominables
de Canaán (Dt 7:1-5; 20:17-18; cf. Nm 33:52).

2. Una explicación más aceptable parece ser que la declaración de Noé debiera ser interpretada proféticamente, en
relación con el mandato de Dios a Moisés y a Josué siglos más tarde para exterminar a los pueblos cananeos, debido a
su idolatría e inmoralidad grosera (Éx 23:24; Dt 7:2,5; Jos 3:7,10). Aunque el mandamiento fue llevado a cabo solo en
forma parcial. Eventualmente los habitantes que quedaron fueron en gran medida subyugados o reprimidos (Jos
16:10; 17:12-13; Jue 1:4,28)

3. Fernando traza las ramificaciones teológicas del debate en A Universal Homecoming? [¿Un regreso al hogar
universal?], 1983.

4. El debate “Salvación hoy” está documentado en Roots of the Great Debate in Mission [Raíces del gran debate en
misiones] por Hedlund (1981) y en The Evangelical Response at Bangkok [La respuesta evangélica a Bangkok] por
Winter (1973).
Escogidos para servir
D
ios escogió a Abraham y a Israel para un ser-
vicio sacerdotal entre las naciones. La doctri-
na bíblica de la elección tiene importantes
ramificaciones para las misiones. El término elección
trae a la mente una palabra del Nuevo Testamento:
predestinación, y con ella el perpetuo debate doctri-
nal entre calvinistas y arminianos. Lamentable-
mente, esta discusión oscurece el punto de que, al
menos en el Antiguo Testamento, el asunto de la elec-
ción no es una cuestión de salvación personal. No
está claro si los hebreos llegaron a una comprensión
de la salvación personal que comprendiera un desti-
no eterno. Rowley (1952) cree que el tema del cielo y
el infierno fue impuesto posteriormente, y que este no
era un asunto importante en el Antiguo Testamento.
EL SIGNIFICADO DE
LA ELECCIÓN
La doctrina de la elección es una doctrina bíblica.
Se origina en la elección divina de Abraham (Gn 12)
e Israel (Dt 7:6-8). Rowley (1952) considera la obra
electora de Dios en general y su llamamiento de
Israel en particular. La elección es un acto de la gra-
cia de Dios. Yahvé adoptó a los esclavos en Egipto,
escogiendo a Israel, débil como era, para que Él
pudiera salvarla. “Jehová tu Dios te ha escogido para
serle un pueblo especial, más que todos los pueblos
que están sobre la tierra” (Dt 7:6). En el Antiguo
Testamento la elección primeramente concernía a un
pueblo y fue, por lo tanto, corporativa en naturaleza.
Su propósito es funcional: la elección es para servi-
cio.1 La elección de Israel, como lo declara Blauw,
nunca es pasiva sino activa. “Israel no es tanto el
objeto de la elección divina como el sujeto en el ser-
vicio demandado por Dios sobre la base de la elec-
ción” (Blauw 1962:23). La elección de individuos
específicos, como Abraham y Moisés, debe entender-
se a la luz de la elección de Israel para servir a Dios.
3
La elección comprende tanto llamamiento como
comisión. “Vete... de tu parentela y de la casa de tu
padre... y te bendeciré... y serás bendición” (Gn 12:1-2).
“La elección de Abraham (e implícitamente de Israel)
coincide con la promesa o expectativa de bendición
para las naciones” (Blauw 1962:22). “Serán benditas
en ti todas las familias de la tierra” (Gn 12:3). Esto
significa que la elección tiene una dimensión misio-
nera. ¿Por qué escogió Dios a Abraham? La elección de
Abraham por parte de Dios fue un acto de pura gra-
cia. No hubo nada en Abraham que lo hiciera merece-
dor del favor de Dios. Hubo otros, por ejemplo
Melquisedec y Job, que en esa época conocían al Dios
verdadero y viviente. Aun así, Dios escogió a
Abraham, un “arameo a punto de perecer” (Dt 26:5), de
una familia idólatra (Jos 24:2), un verdadero repre-
sentante de la raza humana caída, para ser el recep-
tor de su revelación. Al escoger a Abraham, “Dios creó
un pueblo nuevo del seno mismo de los pueblos del
mundo” (De Ridder 1975:32).
La elección de Dios de Abraham tuvo el objetivo
de preparar un instrumento para su obra única.
“Haré de ti una nación grande” (Gn 12:2). “Todas las
naciones de la tierra serán benditas en tu simiente”
(Gn 26:4). “Fue su propósito el revelar su persona y
su voluntad a través de su pueblo... Israel debía ser
el representante de Yahvé entre los pueblos” (De
Ridder 1975:32). Su elección separó a Israel de las
naciones para que ella pudiera, en forma muy espe-
cial, servir a Dios y revelar su gloria y señorío sobre
la tierra.
A veces se sugiere que Dios mostró parcialidad al
escoger a Israel y excluir a las otras naciones. La
elección no implica favoritismo. La elección no es
para usufructo sino para servicio. Por lo tanto, la
elección de Dios de Israel no excluye a nadie. El pri-
vilegio de conocer a Dios y ser conocido por Él consiste
solo en el privilegio de glorificarlo entre las naciones.
La elección no es, en primer lugar, un privilegio sino
una responsabilidad. Dios escogió a Israel para que
pudiera revelarse a sí mismo a dicha nación, y a
28 La misión de la Iglesia en el mundo
través de ella a las naciones (Dt 4:5-8,35). La re-
velación de Dios de sí mismo a Israel es la base de su
reclamo para que Israel lo sirva. En el pacto media-
do por Moisés, Israel respondió prometiendo su ser-
vicio obediente.
“Todo lo que Jehová a dicho, haremos” (Éx 19:8).
La demanda de servicio está basada en lo que Dios
ha hecho por su pueblo. “Os tomé sobre alas de
águilas, y os he traído a mí. Ahora, pues, si diereis
oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis
mi especial tesoro sobre todos los pueblos” (Éx 19:4-5).
“A través del Antiguo Testamento la primera conse-
cuencia de la elección divina de Israel y la liberación
de las tribus que estaban en Egipto, es que Dios
tiene un reclamo de servicio para Israel” (Rowley
1952:45). “Y vosotros me seréis un reino de sacer-
dotes, una nación santa” (Éx 19:6). Israel no fue lla-
mada para disfrutar su elección; no fue llamada para
tener una posición privilegiada. Su cometido fue uno
de sierva. Pero viene la pregunta: ¿Qué tipo de ser-
vicio iba ella a prestar?
LA NATURALEZA DEL SERVICIO
Israel estaba bajo la obligación de servir a Yahvé.
Esta responsabilidad se relaciona con las naciones.
La elección de Israel tiene en vista la salvación de
las naciones (Gn 26:4; 28:14; Is 42:6-7; 49:3,6). Dios
se revela a una nación para que pueda ser conocido
por todas las otras. La verdad de Dios debe ser comu-
nicada. La transmisión requiere un instrumento o
un mensajero. Israel fue el medio necesario de comu-
nicación.
El contenido que se comunicaría, basado sobre el
pacto universal con la humanidad, sería teocéntrico.
El servicio de Israel fue, ante todo, uno de adoración.
Los primeros cuatro mandamientos del decálogo son
explícitos: la exclusiva adoración a Yahvé fue y es la
primera obligación del pueblo de Dios. Este mandato
está implícito también en la terminología con la que
Dios declara su reclamo: “Y vosotros me seréis un
reino de sacerdotes, y gente santa” (Éx 19:6). La ado-
ración de Israel fue una afirmación de fe en el Dios
verdadero y viviente que había redimido a Israel. La
extensa legislación social de la ley de Moisés no solo
considera el bienestar del pueblo de Israel, sino tam-
bién refleja la naturaleza compasiva de su autor:
“Bienaventurado el pueblo cuyo Dios es Jehová” (Sal
144:15). Ese pueblo es Israel, cuya vida y presencia
debían ser un testimonio del Dios del pacto a las
naciones.
La naturaleza teocéntrica del servicio es impor-
tante hoy a la luz de la tendencia a recalcar el servi-
cio como “todas aquellas actividades que tienden a
liberar al hombre de cualquier tipo de fuerza esclavi-
zante (Patharpankal 1973:vi).2 La obra misionera
entonces se convierte en mero servicio al hombre y al
mundo. Un ejemplo fue la conferencia “Salvación
hoy” de la Comisión de Misión Mundial y Evangelis-
mo en Bangkok en 1972-1973. El énfasis de Bangkok
sobre la humanización fue tan horizontal como para
oscurecer la dimensión vertical. El resultado fue una
excesiva preocupación por el bienestar del cuerpo
físico y la sociedad visible. Tal vez fue esta desvia-
ción que causó que Beyerhaus comentara, en Bang-
kok, la necesidad de clarificar la distinción entre la
renovación de la sociedad y la renovación de la igle-
sia (1973:110). El servicio que es teocéntrico buscará
reflejar la naturaleza de Dios así como las necesi-
dades de la sociedad.
El servicio humanitario en sí no es la misión del
pueblo de Dios. El servicio que Dios demanda incluye
testimonio. Parece más bíblico (y más evangélico)
definir la obra misionera como “misión = testimonio
+ servicio”, aunque esa definición no está libre de
problemas (Stott 1972:267).3 El testimonio es esen-
cial. El ideal bíblico es que el servicio debiera señalar
a Dios.
La teoría misionera de presencia, la cual sostiene
que la existencia de la iglesia como una comunidad
adoradora y servidora del pueblo de Dios en medio
del mundo es un testimonio poderoso, es vulnerable
a las tendencias secularizadoras presentes. El testi-
monio se pierde cuando la presencia llega a ser una
mera actividad filantrópica. Warren, un líder defen-
sor de la presencia cristiana, recalca la proclamación
como la meta de la presencia. Por la forma de su
vida, adoración y testimonio, la iglesia “está procla-
mando a Cristo” (1972:198). A través del servicio se
presta testimonio al satisfacer alguna necesidad
humana. Pero no se debe olvidar la meta. La presen-
cia en el mundo, el servicio al hombre, no es la fina-
lidad. El servicio llevado a cabo en el mundo, debe
centrarse en Dios.
La presencia activa del pueblo de Dios en el mundo
tiene el objetivo que los hombres puedan conocer la
presencia de Dios. Vellanikal está en lo cierto, en ese
sentido, al decir: “La presencia del Señor en este
mundo está siendo lograda por la iglesia existente en

el mundo” (1973:67). No significa que una presencia
nominal del pueblo de Dios sea, entonces, todo lo que
se necesita. La realidad debe ser una “existencia
misionera” por la cual los hombres puedan conocer a
Dios. Israel fue enviada para servir a Dios en un sen-
tido misionero entre las naciones. La vida de Israel
tuvo el propósito de mostrar el modelo del reino de
Dios en medio de las naciones, al observar las obli-
gaciones sociales y morales de la ley de Moisés,
así como sus mandamientos religiosos (Lv 18:1-5ss;
Dt 28:1,10).
Por lo tanto, el servicio que Israel debía prestar es
misionero en meta y propósito (Is 49:3,6). Consiste
en que las naciones puedan conocer a Dios; pero esto
tiene implicaciones con respecto a las religiones de
los pueblos vecinos.
IMPLICACIONES PARA LAS
RELIGIONES
Israel vivió en un mundo pluralista de numerosas
religiones y dioses. Cada pueblo y cada tribu tenían
sus propias deidades y cultos. El servicio de ado-
ración de Israel debía ser una proclamación continua
de Yahvé en medio de los pueblos. Lo que Dios hace
en Israel es observado por estas naciones. La exis-
tencia misma de Israel es un testimonio del hecho de
la intervención de Dios.
La canción de Moisés e Israel, registrada en
Éxodo 15, celebra la grandeza del Libertador de
Israel. La primera parte de la canción (Éx 15:1-10)
recita los grandes eventos en el Éxodo, incluyendo el
desastre que derrotó a Egipto. Lo sobresaliente de la
religión bíblica es que Dios actuó en la historia, y eso
pone a la religión bíblica en contraste con las reli-
giones del mundo. El hinduismo, por ejemplo, no está
muy interesado en la historia. El hinduismo es, prin-
cipalmente, una religión de mito, muy semejante a la
religión cananea. El Antiguo Testamento intenta
exponer hechos históricos; sostiene que el Dios de
Israel intervino en la historia humana. La religión
cananea era una religión de mito, que seguía el ciclo
mítico de la naturaleza, de muerte y resurrección
según las estaciones. El culto de la fertilidad cana-
neo se desenvolvía en torno al ciclo de la naturaleza.
Pero la religión de Israel no se movía en un círculo;
se movía hacia una meta. Pues Dios había actuado
en la historia.
Israel celebraba lo que Dios había hecho. Esta
Escogidos para servir 29
celebración fue una proclamación en medio de las
naciones:
¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dios-
es? ¿Quién como tú, magnífico en santidad,
terrible en maravillosas hazañas, hacedor de
prodigios? (Ex. 15:11).
Ninguno podía compararse a Yahvé, que había
hecho tales maravillas a favor de su pueblo. El con-
traste es inevitable. ¿Quiénes son estos otros dioses?
Ellos son los dioses de las naciones, pero no tienen
poder para actuar. No pueden hacer nada. No
pueden compararse con el Dios de Israel, que actúa
en la historia. Los dioses de las naciones son míticos;
no tienen poder para entrar en la historia y actuar a
favor de sus pueblos.
Pero, Dios ha actuado. Era inevitable que los
acontecimientos tuvieran un impacto, a medida que
las noticias se propagaban. Las tribus y los pueblos
vecinos comenzaron a temer:
Lo oirán los pueblos, y temblarán; se
apoderará dolor de la tierra de los filisteos.
Entonces los caudillos de Edom se turbarán; a
los valientes de Moab les sobrecogerá temblor;
se acobardarán todos los moradores de
Canaán (Éx 15:14-15).
El registro muestra que a medida que Israel
marchaba a través del desierto, esto se cumplió al
pie de la letra. El terror y el pavor cayó sobre las
naciones debido a “la grandeza de tu brazo” (Éx
15:16). El Dios de Israel es diferente a los dioses de
las naciones. Israel es el receptor de los poderosos
hechos de Yahvé, y las naciones son los observadores.
“¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses?”
El problema de hoy es que nos sentimos incómodos
con las comparaciones. Somos propensos a la coexis-
tencia sin confrontación, a la tolerancia sin propa-
gación. Un escritor católico romano sugiere que
Israel entró en diálogo cultural con Canaán (L’Hour
1973:77). Pudiera ser que algunos aspectos de la cul-
tura de Canaán enriquecieron los patrones de vida
de Israel, pero decir que esto “jugó una parte positi-
va en el proceso de revelación” (L’Hour 1973:79) es
cuestionable a la luz de la intransigente condenación
bíblica de la religión idólatra y el estilo de vida deca-
dente de Canaán (Éx 23:23ss; 34:11-16; Lv 18:24-25;
Dt 7:1-5). Como L’Hour correctamente observa, “una
nueva expresión cultural de la fe... afecta los con-
30 La misión de la Iglesia en el mundo
tenidos de la fe misma” (1973:80). El sincretismo
amenazó con socavar la fe de Israel. El registro bíbli-
co revela que en su historia primitiva Israel fre-
cuentemente se descarrió y fue contaminado, con
trágicos resultados. Aunque, como L’Hour también
nota, “el yahveismo finalmente rehusó desintegrarse
en baalismo” (1973:77). Sin embargo, el hombre mo-
derno se incomoda con el exclusivismo religioso.
Recientes reacciones de hindúes a propuestas cris-
tianas para diálogo corroboran esto. La idea de un
pueblo escogido es desagradable al mundo moderno.
En el sur de Asia despreciamos el egocentrismo de
cualquier grupo que se considera como el receptor
exclusivo del favor de Dios. Profesamos una toleran-
cia que es totalmente inclusiva en la cual conside-
ramos todas las ideologías religiosas como expre-
siones de la revelación de Dios.
En su provocativo libro, Theological Pitfalls in
Africa [Trampas teológicas en el África], Kato
describe la reciente tendencia de aceptar “la plena
revelación de Dios y la adoración de ese Dios a través
de religiones tradicionales africanas” (1975:70). La
afirmación de las cualidades positivas de la herencia
cultural de un pueblo es sana y acogida. Pero el
asignar categoría de revelación bíblica a tales tradi-
ciones es, a lo menos, cuestionable. En el peor de los
casos se convierte en una negación de la fe bíblica. El
nuevo humanismo que busca el diálogo entre musul-
manes, hindúes, budistas, cristianos, marxistas y
secularistas necesita ejercer precaución a estas
alturas.4 La religión bíblica no apoya intolerancia o
actitudes antagónicas hacia miembros de otras reli-
giones. El diálogo tiene su lugar como “una actividad
por derecho propio” (Warren 1972:202). Pero tam-
bién la tiene la persuasión. “El evangelismo es el
intento deliberado de presentar a Cristo para per-
suadir a otro hombre de llegar a ser un discípulo,
para unirse a la comunidad de la fe.” Esto, dice
Warren, “es el corazón mismo de las misiones”
(1972:203). Es este tipo de exclusivismo que la Biblia
establece para el pueblo de Dios, no la arrogancia.
Kraemer (1966) comprendió tanto la actitud tole-
rante como la distinción intransigente de la postura
cristiana. No es que no haya nada de valor en las
religiones del mundo. De acuerdo con el finado teólo-
go presbiteriano B. B. Warfield, “en las religiones no
reveladas Dios es conocido solo en la medida que Él
se ha revelado, en sus actos de la creación y en el
gobierno del mundo... En la religión revelada Dios se
ha revelado también en actos de gracia especial,
entre los cuales se incluye la Palabra revelada”
(1952:446). La diferencia es una de calidad; lo cual
no significa negar que los hombres de otras reli-
giones hayan sido iluminados. “El cristianismo no
anula o suplanta esta religión natural; la vitaliza y
confirma, y la llena con un contenido más rico... La
suple, y, al suplirla, la transforma, y la hace, con sus
suplementos, una religión sana y adecuada para las
necesidades del hombre pecador” (Warfield
1952:455).
En ninguna parte el Antiguo Testamento presen-
ta las religiones de las naciones como instrumentos
mediadores de la gracia. La religión bíblica tiene una
cualidad exclusiva. Es este principio, el cual aparece
confuso en la “Declaración sobre evangelización” de
la Conferencia Teológica Católico Romana sobre
Evangelización de Nagpur, cuando afirma: “La comu-
nicación de Dios de sí mismo no está confinada a la
tradición judeocristiana, sino se extiende a toda la
humanidad en diferentes formas y grados, dentro de
una sola economía divina” (Pathrapankal 1973:5). El
concepto católico romano de la revelación natural a
veces apoya un prevaleciente universalismo contem-
poráneo. Así, cuando McNamara responde a la pre-
gunta de la revelación no cristiana, declara: “Hay un
verdadero conocimiento de Dios en las religiones
naturales en conjunto, entre las naciones que no han
recibido el evangelio. Un conocimiento obtenido por
la razón natural y apoyado por la gracia sobrenatu-
ral” (1973:185). En forma similar Kasper declara que
el mensaje cristiano “no admite una comprensión
estrecha y exclusiva de la salvación” (1973:194) y
que no hay oposición entre las religiones, porque
todas las religiones pueden ser medios de salvación
(1973:166, 202). Pannikar dice casi lo mismo en The
Unknown Christ of Hinduism [El Cristo no conocido
del hinduismo] (1968). ¿Han considerado estos teólo-
gos seriamente la naturaleza exclusiva de la reve-
lación de Israel, y el propósito de su existencia sepa-
rada? El hecho de un pacto universal no contradice
un pacto exclusivamente israelita, ni el primero
apoya un universalismo de las religiones.
El diálogo de Israel con Canaán desafió la validez
de las religiones naturales. El fracaso de Israel fue
su tendencia de asimilar aspectos incompatibles de
paganismo, los cuales eran, inevitablemente, reli-
giosos en naturaleza: adoración de becerros, prosti-
tución ritual, politeísmo e idolatría. Allí hubo seme-
janzas culturales, préstamos y adaptaciones. El sin-
cretismo religioso fue una negación del propósito y la
 Escogidos para servir 31

acción de Dios, y no fue permitido. La existencia del
pueblo escogido fue un testimonio a las naciones, no
una invitación al sincretismo y la concesión.
Entonces, ¿qué implicó el servicio teocéntrico de
Israel? El propósito, como Kane observa, fue por el
bien del mundo: primero, para ser el receptor y
guardián de la revelación especial; segundo, como el
canal para que el Redentor entrara en la historia
humana; tercero, para ser el siervo y testigo de Dios
en medio de las naciones (1976:23). “Israel debía ser
el misionero de Dios en el mundo” (Kaiser 1981:28).
La misión es de Dios. “Dios lleva a cabo la misión al
mundo en tal forma que Él escoge para sí mismo de
entre las naciones, la nación que le pertenece exclu-
sivamente, la llama y la envía” (Vicedom 1965:48).
Israel es el siervo, predicador, sacerdote y mediador
de Dios a favor de las naciones.
La existencia de Israel, entonces, fue para un ser-
vicio misionero. Entendemos esto más claramente al
ir específicamente al gran acontecimiento que cons-
tituyó a Israel como una nación, y el cual llega a ser
el corazón de la historia y la teología del Antiguo
Testamento: el éxodo.

Notas

1. El énfasis en las implicaciones del servicio en la elección no debiera considerarse como una amenaza a la teología
reformada. El escritor sostiene la convicción de que el componente de servicio de la elección es completamente bíblico
y también más fructífero para una teología misionera dinámica. Esto es especialmente cierto en el contexto asiático,
ya que los enfoques arminianos o calvinistas, que representan preguntas occidentales, no están siendo propuestos en
el mundo contemporáneo. El escritor no comparte las reservas de Conn (1977:5) sobre este punto.

2. Phatharpankal ve las misiones como servicio: “La evangelización es el servicio humilde de la iglesia, el cual Dios
usa para efectuar la salvación del hombre integral y del mundo. Es en un espíritu de servicio que la iglesia debe hacer
lo que sea que tenga que hacer, para efectuar esta salvación, y continuar así la misión de Cristo” (1973:vii).

3. Esta fórmula fue propuesta por Stott después de la Asamblea del Concilio Mundial de Iglesias en Upsala en 1968.
Más recientemente él ha modificado su definición para incluir “todo lo que la iglesia es enviada a hacer al mundo”
(1975:30). La obra misionera, entonces, es un servicio de amor que incluye tanto evangelismo como acción social
(1975:109).

4.Véase por ejemplo Man and the Universe of Faiths [El hombre y el universo de creencias] por Thomas (1975a; p. ej.
104-41, 150).
El escenario egipcio para
la redención
L
a liberación de Israel de Egipto es el acto
redentor principal en el Antiguo Testamento y
el corazón del kerigma del Antiguo Testamen-
to. El evento se convirtió en lo más importante en la
adoración de Israel y fue celebrado en canción, sacra-
mento y sermón. Éxodo 15 da un ejemplo:
Cantaré yo a Jehová, porque se ha magnifi-
cado grandemente; ha echado en el mar al
caballo y al jinete (v. 1).
Echó en el mar los carros de Faraón y su
ejército; y sus capitanes escogidos fueron hun-
didos en el Mar Rojo (v. 4).
Este tema se repite en los libros proféticos y en los
Salmos. Por ejemplo, en el Salmo 66:5-6: “Venid, y
ved las obras de Dios, temible en hechos sobre los
hijos de los hombres. Volvió el mar en seco; por el río
pasaron a pie.”
El Salmo 103:7 recalca la naturaleza reveladora
del éxodo: “Sus caminos notificó a Moisés, y a los
hijos de Israel sus misericordias.” El Salmo 105
recita los principales acontecimientos en la historia
de Israel. La historia de José, Israel en Egipto, las
plagas, el éxodo, la experiencia en el desierto y en
Canaán. El salmo celebra el pacto:
Él es Jehová nuestro Dios... se acordó para
siempre de su pacto; de la palabra que mandó
para mil generaciones, la cuál concertó con
Abraham, y de su juramento a Isaac. La
estableció a Jacob por decreto, y a Israel por
pacto sempiterno (Sal 105:7-10).
El Salmo 106 es una confesión de los fracasos de
Israel, que, sin embargo, mantiene vivos los aconte-
cimientos del pasado y la bondad de Yahvé al llamar,
redimir y preservar a su nación escogida.
El ministerio de los profetas fue llamar al pueblo
4
de vuelta a su herencia. Así registra Miqueas las pa-
labras de Yahvé:
Pueblo mío, ¿qué te he hecho, o en qué te he
molestado? Responde contra mí. Porque yo te
hice subir de la tierra de Egipto, y de la casa
de servidumbre te redimí; y envié delante de ti
a Moisés, a Aarón y a María (Mi 6:3-4).
El éxodo tiene una profunda significación para el
servicio misionero. Rowley (1945) sugiere que Moisés
fue el primer misionero. Moisés fue enviado por Dios a
los esclavos en Egipto. Moisés predicó a Yahvé. En el
poder de Dios, Moisés hizo milagros. Por sobre todo, en
el nombre de Yahvé Moisés fue el libertador de Israel.
El siervo de Dios debe actuar en el nombre de Dios, por
el cuál él es enviado. Esta liberación fue una demos-
tración para las naciones. Varios temas misioneros
emergen en conexión con el éxodo. Vamos a considerar,
en primer lugar, uno que surge del contexto.
CAMBIO SOCIAL
El libro de Éxodo comienza con una descripción
del crecimiento numérico de los hebreos en Egipto.
Luego sigue una corta declaración, revolucionaria
por sus implicaciones: “Entretanto se levantó sobre
Egipto un nuevo rey que no conocía a José” (Éx 1:8).
Egipto estaba experimentando trastornos sociales
radicales.1 Había ocurrido una revolución. Una
nueva dinastía había llegado al poder. Como resulta-
do, la suerte de los israelitas fue revertida. La situa-
ción en Egipto nos enseña acerca de la importancia
del cambio social para las misiones.
Los períodos de cambio cultural tienden a ser cru-
ciales para las misiones. Los promotores del evangelio
necesitan dar atención especial a situaciones de ten-
sión, conflicto y revolución. Considere dos ejemplos del
sureste de Asia. Durante sus años de conflicto y
34 La misión de la Iglesia en el mundo
agonía Vietnam estuvo en necesidad de la paz sanado-
ra del evangelio. Los vietnamitas estuvieron abiertos
al evangelio. Afortunadamente, se reconoció que
Vietnam era una zona de interés primario para las
misiones. La iglesia en Vietnam aumentó muy rápi-
damente en los años de la guerra. De nuevo, en el
éxodo que siguió al genocidio en Kampuchea, muchos
refugiados se convirtieron a Jesucristo. Durante aque-
llos tiempos inestables la gente estaba dispuesta a oír
el evangelio. Cuando la vida es incierta y las condi-
ciones inestables, uno siente necesidad de seguridad.
El evangelio puede satisfacer esta necesidad.
Cuando las formas sociales de seguridad material
y familiar desaparecen, la gente toma conciencia de
sus necesidades más profundas. El libro de Éxodo
describe tal situación. Un paralelo contemporáneo en
la India pudiera verse en Tripura, donde por años la
tribu gobernante tripuri no estaba abierta al evange-
lio. Entonces llegó otra gente, que desalojó a los
antiguos gobernantes de su posición y poder. La
indiferencia al evangelio dio paso a una nueva aper-
tura. “En 1973 la iglesia en Tripura súbitamente se
vio confrontada con esta gloriosa realidad: los
tripures, quienes eran inflexibles contra el evangelio,
mostraban ahora gran interés por las cosas de Dios”
(Cunville 1977:261). La tensión social fue la causa del
despertamiento de conciencia de una necesidad espi-
ritual más profunda. Casi de la misma manera, bajo
un periodo de opresión, durante el cual los esclavos
israelitas “gemían a causa de la servidumbre”, ellos
“clamaron; y subió a Dios el clamor de ellos” (Éx
2:23). Situaciones de conflicto y opresión son escena-
rios para ministrar. Dios está obrando en el mundo
(Éx 7:3-5), y sus siervos también desearán estar
activos en aquellas esferas cruciales. La naturaleza
de la actividad de Dios en el mundo, sin embargo,
necesita mayor elucidación.
El Antiguo Testamento enseña que Dios obraba en
Israel (Éx 6:6-7). Él desempeñó actos poderosos en la
historia, entre su pueblo y a favor de ellos (Éx 14:31;
Dt 3:24; 4:33-35). Pero el decir que Dios está obran-
do en el mundo implica que Él obra fuera de la comu-
nidad del pacto. Este es un problema teológico
contemporáneo crítico. La pregunta concierne a la
naturaleza de su actividad. Su obra redentora en
Israel, el éxodo, estuvo situada en el contexto del
mundo. La doctrina cristiana de la providencia
enseña que Él preserva, guía y provee para todos los
hombres, tanto dentro como fuera de la familia de la
fe. Él “hace salir su sol sobre malos y buenos, y... hace
llover sobre justos e injustos” (Mt 5:45). El interro-
gante que surge es si la obra de Dios en la iglesia
debiera diferenciarse de su desempeño fuera de la
iglesia. Algunas declaraciones actuales tienden a
oscurecer la distinción entre la iglesia y el mundo.2
Esto levanta varias preguntas: ¿Está Dios activo en
la sociedad secular? ¿Está Él presente igualmente en
todas las religiones? ¿Obra Él, principalmente, a
través de las estructuras de la sociedad, por la acción
social y programas de desarrollo? ¿Se lleva esto a
cabo con o sin referencia a la iglesia?
En su ensayo “La iglesia: portadora de salvación”,
Amirtham habla de la iglesia como una comunidad
abierta, abierta a Dios y a “las necesidades y pre-
siones de la sociedad” (1975:43). El suyo es un
recordatorio directo y apropiado. La iglesia debe ser
“un canal de bendición para todos”. La conclusión de
Amirtham, sin embargo, oscurece cualquier diferen-
cia entre providencia y redención. Él declara:
El pueblo de Dios no solo comprende a los
cristianos, sino a personas que, en cualquier
parte, están siendo salvadas por Dios. Todos los
que, en todas partes del mundo, viven oprimi-
dos y están siendo liberados son, en un sentido,
pueblo de Dios. La iglesia no tiene el reclamo
exclusivo para la salvación de Dios, pero per-
manece como la comunidad de salvación, mien-
tras ella testifique de esta salvación y sea
sostenida por ella. [1975:43]
Amirtham supone que la salvación se encuentra
doquiera estén tomando lugar movimientos de libe-
ración social. La salvación, entonces, llega a ser
situacional, el mensaje cristiano puramente contex-
tual, y la iglesia periférica. Amirtham implica que
Dios obra igualmente en el mundo y en la iglesia.
Esta afirmación, sin embargo, ignora las diferencias
bíblicas. La obra de Dios en la comunidad de la fe es
redentora en un sentido diferente de su actividad
preservadora y providencial en la sociedad. La igle-
sia consiste de personas redimidas. Las estructuras
de la sociedad son parte de la provisión de Dios para
la preservación de la cultura humana, pero ellos no
son los “redimidos”. El principio luterano de los dos
reinos claramente los separa. Según Lutero, Dios
usa dos espadas en la batalla contra Satanás. Una es
el estado, la otra es la iglesia. Ambas han sido
establecidas por Dios y ambas son necesarias. “El
estado nunca puede crear una sociedad de amor y
armonía excepto por el poder renovador del Espíritu

Santo, el cual la iglesia trae a través de la Palabra y
el sacramento. La iglesia nunca puede refrenar el mal
en toda la sociedad simplemente predicando el evan-
gelio, porque el corazón del hombre es duro y malo”
(Hoefer 1981:23). Ambos son necesarios. Una para
predicar el evangelio, el otro para mantener justicia
y orden. Porque nunca podemos esperar la creación
de una sociedad completamente cristiana. La iglesia
espera por el reino escatológico que viene con sus cie-
los nuevos y tierra nueva, en el cual todas las cosas
serán hechas nuevas.
Mientras tanto es cierto que la iglesia es “llamada
a proclamar el amor y la salvación de Dios en medio
de las situaciones complejas de la vida del individuo
y la sociedad” (Amirtham 1975:39). Para cumplir
esta función se requiere agentes. Moisés fue el
agente de Dios en el contexto de Israel en Egipto.
AGENTES DE CAMBIO
Las condiciones en Egipto estaban maduras para
un cambio social y religioso. Para una tribu nómada
de pastores y ganaderos reestablecidos en el Delta
del Nilo, y subsecuentemente forzados a una labor de
esclavo en la industria de ladrillos de Egipto, “las
condiciones sociales eran apropiadas para la llegada
de un profeta” (Tippett 1973:133). Moisés fue el
agente de cambio de Dios. La historia está llena con
ejemplos de individuos dinámicos que tomaron un
papel conductor en un momento crucial.3 En la
Biblia vemos que Dios frecuentemente obra a través
de selectos líderes carismáticos. Moisés fue uno de
los tales. Del ejemplo de Moisés extraemos varios
principios para misiones.
Preparación
Moisés fue un hombre preparado peculiarmente
para la situación. Ocurrió, antes que todo, la
preparación cultural y política del periodo temprano
de su vida en un palacio egipcio. “Por cuarenta años
en el contexto cultural de Egipto él aprendió las
artes de liderazgo y los patrones legales de Egipto
como un príncipe del lugar” (Tippett 1973:133). Sin
duda, como Lindsell observa, su educación incluyó
“atletismo, arte, escritura, música, geometría, litera-
tura, leyes, astronomía, medicina, y filosofía”
(1964:85). Esto fue seguido por cuarenta años de
exilio en el desierto durante el cual él asimiló el
El escenario egipcio para la redención 35
medioambiente del éxodo. ¡Ochenta años de su vida,
más de lo que la mayoría de los hombres viven, se
invirtieron en la preparación para la obra de su vida!
Luego Dios lo llamó a través del encuentro con la
zarza ardiente en “el monte de Dios” (Éx 3:14). El
encuentro fue la revelación de Yahvé. El monte
Horeb (Sinaí) era identificado con Yahvé, como cier-
tas otras cumbres montañosas eran asociadas con
variadas deidades locales. Al aproximarse a la mon-
taña de Dios, Moisés parecía inconsciente de esta
asociación. Cuando se encontró con Dios en una teo-
fanía, Moisés aprendió la identidad del lugar (Éx
3:5) y de la voz (Éx 3:6). El Dios de la montaña se
reveló a sí mismo como el Dios de Abraham, Isaac, y
Jacob. El Dios que había pactado con los antepasa-
dos, el Dios que había llamado a Abraham, ahora
llama a Moisés. Ese Dios, fiel a esta promesa, con-
ducirá a su pueblo fuera de Egipto con Moisés como
su instrumento (Éx 3:7-10).
El encuentro con Yahvé fue la base de la
preparación espiritual de Moisés. El Dios que vive y
actúa se reunió con Moisés en la zarza. La realidad
de esta experiencia de conversión iba a sostener el
liderazgo de Moisés entre el pueblo. El encuentro fue
más revelador que místico. Dios se mostró a sí mis-
mo: “Yo soy” (Éx 3:14). La experiencia espiritual debe
estar basada en una realidad objetiva. En Horeb
Dios reveló algo, no todo, acerca de sí mismo. La
teología es lo que tratamos de entender acerca de
Dios. La revelación en la zarza fue fundamental.
Vendría más revelación, a medida que Dios actuaba
liberando a Israel, y a medida que Moisés conducía a
los israelitas a Sinaí, para servir “a Dios sobre este
monte” (Éx 3:12). La educación teológica de Moisés
comenzó en la zarza ardiente. La teología es impor-
tante. Es necesario que anclemos nuestra actividad
teológica en la revelación de Dios de sí mismo en la
historia y en la Escritura.
Moisés necesitó la correcta orientación para ser el
guía espiritual, social, moral y político para la comu-
nidad esclavizada. Para esta gran tarea Moisés se sin-
tió personalmente incapaz: “¿Quién soy yo para que
vaya a Faraón, y saque de Egipto a los hijos de Israel?”
(Éx 3:11). Moisés se vio a sí mismo intelectualmente
mal preparado: “Si ellos me preguntaren: ...¿Qué les
responderé?” (Éx 3:13). Además, él dudaba del resul-
tado; su fe era débil (tanto en sí mismo como en los
israelitas): “He aquí que ellos no me creerán” (Éx
4:1). Finalmente dudó de su habilidad como orador
“Nunca he sido hombre de fácil palabras... porque
36 La misión de la Iglesia en el mundo
soy tardo en el habla y torpe de lengua” (Éx 4:10).
Pero cuando Dios llama a un hombre para servirle,
él equipa a ese hombre para el servicio que prestará.
Dios no nos abandona a nuestras propias capaci-
dades. Éxodo 4 muestra como Dios equipa a sus siervos.
Dios vindicará su siervo Moisés a través de la conver-
sión de su pueblo preparado, su liberación de Egipto,
y subsecuente servicio de adoración en el monte de
Yahvé, el lugar de encuentro.
Aunque fue llamado, comisionado, y equipado,
Moisés aun revela un sentimiento de inseguridad el
cuál se expresó en su oración: “¡Ay, Señor! envía, te
ruego, por medio del que debes enviar” (Éx 4.13). La
respuesta de Dios no fue sustitución, sino la aña-
didura de un colaborador. En el ministerio hay
necesidad de coordinación, consulta, cooperación, y
colaboración. Moisés no actuó sin considerar a sus
compañeros. Ningún individuo posee todos los dones
de liderazgo y ministerio. Dios sin duda llama
algunos individuos para servirle en aislamiento como
un sadhus (hombre santo) cristiano y un sanyasis
(asceta).4 El liderazgo espiritual de la comunidad de
creyentes, sin embargo, es generalmente una función
de equipo, no una autocracia. Los siervos de Dios
necesitan la humildad para reconocer los dones y
recursos encontrados en la congregación y entre cole-
gas. Moisés recibió apoyo y asistencia primero de los
miembros de su familia (Éx 4:27; 15:20) y más tarde
de los ancianos designados para llevar a cabo detalles
administrativos (Nm. 11:14-16). La delegación de
autoridad es un principio bíblico de liderazgo. El lla-
mamiento de Moisés fue para servir a Dios, y Dios le
equipó y preparó para el servicio.
Identificación
Cuarenta años en el desierto habían condicionado
a Moisés para su papel. Ahora él tenía el desafío de
identificarse con el pueblo que vino a servir. La iden-
tificación es un principio misionológico. El modelo
supremo de identificación es la encarnación (Jn 1:14).
¿Cómo se identifica un hombre de palacio con los
esclavos? El intento anterior de Moisés, cuarenta
años antes, había terminado en fracaso y en su sub-
secuente huida de Egipto (Éx 2:11-15).
La identificación es esencial para la comuni-
cación. El mensajero del evangelio debe aprender “a
adaptarse al contexto total para no convertirse en un
estorbo” (Tippett 1973:136). Sin comprometer princi-
pios bíblicos, él debe entrar en el ambiente cultural
en el cuál intenta ministrar. Sin identificación se
neutraliza la efectividad. “La comunicación efectiva
comienza con un intento de parte del comunicador de
relacionarse con la audiencia identificándose con
ella” (Kraft 1979:162). El primer desafío de Moisés
fue establecer un punto de contacto con la comu-
nidad esclava. Cuarenta años antes él no había
establecido una relación significativa con los oprimi-
dos. También su método violento fue inapropiado,
generando temor y desconfianza (Éx 2.11-14). Ahora
maduro y con la experiencia de haber vivido en una
cultura extranjera, él está mejor equipado para iden-
tificarse con los israelitas, sus propios parientes.
Habiéndose identificado con los oprimidos, Moisés
comenzó a considerar asuntos de conciencia (Éx 6:9).
Por un lado Moisés tuvo que oponerse al faraón. Por
otro lado fue necesario levantar la esperanza en la
comunidad esclava (Éx 8:22; 9:6, 26; 11:2-3) y
prepararla para la liberación (Éx 12:27-28, 35).
La identificación es costosa. Para Moisés significó,
a los ochenta años de edad, comenzar una nueva ca-
rrera como líder espiritual y temporal de una banda
de esclavos fugitivos indisciplinados y desmoraliza-
dos. Implicó vivir bajo condiciones nómadas en un
medioambiente desértico, rodeado por enemigos, y
viviendo con la constante amenaza de rebelión y
deserción (Éx 16:2; 32:1ss; Nm. 11:4ss; 14:4ss). En
estas condiciones Moisés ejerció su labor como
agente de cambio.
Educación
Los esclavos estaban desamparados y eran igno-
rantes. Ellos necesitaban ser enseñados. Para satis-
facer esta necesidad Moisés tenía que cumplir el
papel de educador religioso. ¡Dios había recordado a
su pueblo y les había enviado un libertador! Pero la
conciencia del Dios de sus padres había crecido con-
fusa. Los israelitas tenían una gran herencia reli-
giosa, pero Moisés tenía que hacerles conscientes de
esa herencia: educación para renovación.
Es una cuestión debatible si los israelitas que
salieron de Egipto eran monoteístas. A pesar de los
milagros de Dios en su medio y sus actos a favor de
ellos en el éxodo, una y otra vez el pueblo mostró su
tendencia a caer en prácticas paganas. La adoración
del becerro de oro (Éx 32) representa un regreso a la
adoración egipcia del toro. Ellos no solo añoraban las
comidas de Egipto, sino también extrañaban el culto
religioso de la fertilidad. Los israelitas no fueron

liberados rápidamente de los patrones esclavizantes
del pasado. La transformación de mentes requiere
tiempo. El evangelio transforma vidas y sociedades,
pero no instantáneamente. La santificación es un
proceso continuo. En el caso de los israelitas nunca
fue completo: esa primera generación tuvo que morir
en el desierto y una nueva levantarse para ser for-
mada en la revelación de Dios. Moisés tuvo la difícil
tarea de orientar a la primera generación a su Dios,
y de preparar la segunda generación para la tierra
prometida: educación para cambio.
Israel en Egipto exhibió una mentalidad de escla-
vo. Moisés vino para anunciar liberación, “pero ellos
no escuchaban a Moisés a causa de la congoja de
espíritu, y de la dura servidumbre” (Éx 6:9). Los
israelitas eran un pueblo desanimado, una sociedad
en crisis, mostrando los efectos psicológicos carac-
terísticos de la opresión. Un paralelo moderno es
visto en las consecuencias debilitadoras de labor de
servidumbre, “intocabilidad”, y discriminación de
casta. El evangelio libera, pero es necesario hablar y
actuar en la situación para que el pueblo pueda
saber que Dios interviene (Éx 6:7,13). Moisés tenía
que preparar al pueblo para abandonar Egipto: edu-
cación para libertad.
Los actos de Dios a través de Moisés en el éxodo
fueron necesarios para convencer tanto a Israel
como a los egipcios. La nación esclava estaba incré-
dula así como desmoralizada. Los israelitas nece-
sitaban una conversión. Moisés debió también
desempeñar el papel de evangelista.
Evangelismo
¡El evangelismo es relevante al cambio social! El
evangelista debe verse a sí mismo como partícipe en
dirigir el cambio. La transformación social, como Kato
sugiere, está relacionada con la transformación de los
individuos en la sociedad: “La humanización viene
solo cuando se llega a ser un cristiano” (1975:179).
Moisés condujo un movimiento que moldeó una comu-
nidad de esclavos en una sociedad disciplinada, orga-
nizada, y saludable. Esta obra sociológica no estuvo
aislada de la espiritual.
Como evangelista, Moisés enseñó la verdad de
Dios. Por un lado, él declaró la Palabra de Dios al
faraón (Éx 8:1); por otro lado él habló a los israelitas
(Éx 12:3,21ss). Su enseñanza fue reforzada por el tes-
timonio confirmador de señales y milagros (Éx 7:9).
El ministerio espiritual fue una parte integral de la
El escenario egipcio para la redención 37
formación de Israel como nación (Éx 6:2-8). La Biblia
registra que el pueblo creyó y adoró cuando ellos
oyeron la Palabra del Señor y vieron sus señales (Éx
4:31). La responsabilidad evangelística de Moisés fue
traer a Israel a la fe y obediencia. La esperanza
comenzó a crecer a medida que el pueblo vio, creyó,
obedeció, y experimentó la liberación del Señor (Éx
14:31). Ellos creyeron en Yahvé y su mensajero. El
ministerio evangelístico de Moisés fue efectivo.
El traer los pueblos del mundo al arrepentimien-
to y a la fe es todavía el mandato de la iglesia. A
medida que los estados modernos enfrentan proble-
mas de justicia y desarrollo, es la responsabilidad de
los cristianos ver que los pueblos de estos países ten-
gan también una oportunidad adecuada para cono-
cer el evangelio de Cristo. En Etiopía donde se repor-
ta iglesias creciendo en un índice de sesenta a seten-
ta por ciento anualmente, con cientos de bautismos
cada mes, en un área que experimenta cambios revo-
lucionarios, tres jóvenes fueron llamados para deba-
tir “la veracidad del cristianismo”, con la amenaza de
que si ellos perdían el debate perderían sus vidas
como castigo. En el día del debate, después de ayu-
nar y orar, los tres jóvenes entraron al círculo. Uno
de ellos anunció: “Hoy ustedes verán lo que Dios
hará.” Inmediatamente “un remolino vino a través
del campamento. Las casas temporales se desar-
maron. Tableros, palos, y pedazos de vidrio volaron
en todas direcciones. Varias personas fueron heridas.
No fueron necesarias más palabras de debate. Dios
había actuado.” (Olson 1977). Dios habla a través de
milagros para que los hombres puedan conocerle.
Los hombres regenerados espiritualmente son los
elementos para una sociedad justa.
El ministerio evangelístico y de enseñanza de
Moisés fue fundamental para su desempeño como
director de cambio. En el mundo actual en problemas
la iglesia es llamada a un ministerio positivo, como
agente de cambio. El pueblo de Dios es la sal de la
tierra, la luz del mundo. Ellos son agentes de cambio
en el nombre de Dios. Finalmente, todo procede de
Dios. Él es quien actúa en la historia, y a través de
su pueblo escogido.
REDENCIÓN
El éxodo fue la actividad de Dios en la cual Moisés
fue solo el instrumento humano. Como hemos dicho,
el éxodo es el acto redentor más importante del
38 La misión de la Iglesia en el mundo
Antiguo Testamento, análogo a la cruz en el Nuevo
Testamento. La redención es la obra de Dios. En el
éxodo vemos sus actos y su victoria.
Los actos redentores de Dios fueron los medios
para liberar a su pueblo e impartirles el conocimiento
del verdadero Dios. Él actuó en juicio y en salvación,
en plaga y en milagro. Aun así, él es un solo Dios,
inmutable en santidad y justicia en todas sus obras.
Las plagas fueron negativas y positivas a la vez, de
juicio hacia Egipto pero salvadoras para los israeli-
tas. A medida que las plagas aumentaron en intensi-
dad, la desesperación creció en Egipto, mientras que
la esperanza nació y aumentó en Israel.
Las plagas aparecieron en orden sistemático,
teniendo este orden las marcas características de un
antiguo juicio por sufrimiento. Yahvé está ordenado
en batalla contra los dioses de Egipto. Uno por uno los
dioses son desacreditados. La primera plaga fue
dirigida contra la adoración animista del río Nilo (Éx
7:14-25). La segunda fue un insulto contra el dios de
la fertilidad, representado por una figura semejante a
una rana, cuyos poderes creativos parecieron haberse
vuelto locos en la multiplicación de ranas (Éx 8:1-15).
La tercera plaga (piojos) parece dirigida contra los
líderes religiosos tradicionales y manipuladores de
magia, cuyo fracaso provocó el significativo recono-
cimiento: “Dedo de Dios es este” (Éx 8:19). La persis-
tencia del enjambre de moscas (la cuarta plaga) re-
veló la impotencia de otro aspecto de la religión
Egipcia, aspecto que fue reforzado por la ausencia de
la pestilencia de la mosca en el sector israelita
(vv. 20-32). La quinta plaga, muerte del ganado egip-
cio, fue el juicio de Yahvé contra el culto egipcio al
toro (Éx 9:1-7). El brote de sarpullido y llagas en la
sexta plaga desacreditó los dioses de curación y sus
practicantes (Éx 9:8-12). La devastación traída por
la séptima y octava plaga, la tormenta de granizo y
rayos (vv. 13-35), y las langostas (Éx 10:1-20),
demostró la impotencia de los dioses de la natu-
raleza. El animismo está interesado en el poder. La
contienda con el faraón golpeó en el corazón mismo
de las creencias y prácticas religiosas animistas
egipcias. La novena plaga, los tres días de densas
tinieblas, atacó la adoración egipcia del sol (Éx
10:21-29). El politeísmo egipcio nunca dio paso al
monoteísmo, aunque en ocasiones se aproximó a un
tipo de henoteísmo: una devoción periódica y exclu-
siva al dios del sol. La sentencia de la novena plaga
sugiere que hasta esta “elevada” forma de religión
era incompatible con el yahveismo.
Una plaga faltaba. La muerte del primogénito (Éx
11:1-10; 12:29-32) fue dirigida contra el faraón mismo,
quien era a menudo considerado como un dios encar-
nado. El faraón no estuvo excluido de la ira del Dios del
cielo y de la tierra. Uno por uno los dioses de Egipto
fueron desacreditados; ellos fueron reducidos a nada
cuando fueron confrontados por el Dios de Israel.
A medida que un juicio seguía a otro en Egipto, la
fe nacía en Israel. Las plagas fueron una demos-
tración para Egipto y una apologética para Israel.
¡Yahvé era en realidad lo que él reclamó ser, el Dios
de sus padres, y Moisés era su auténtico represen-
tante! El rechazo cambió en aceptación, y con la
aceptación del mensajero vino la creencia en el Dios
de Moisés. El Dios de sus antepasados llegó a ser su
Dios. Ellos creyeron la promesa. El éxodo representa
la conversión de Israel.
Los israelitas fueron librados de la muerte del pri-
mogénito porque ellos creyeron el mensaje de Dios y
actuaron en obediencia a este. La Pascua constituía
una señal sacramental de la redención de Israel (Éx
12:1-28). La fe requiere confesión. El rociamiento de
sangre en los postes de las puertas fue una confesión
de fe ante los egipcios. Los israelitas aplicaron la
sangre, celebraron la Pascua, y el éxodo comenzó.
El principal evento redentor del Antiguo
Testamento revela a Dios actuando en la historia. Él
es un Dios de compasión misericordia y al mismo
tiempo un Dios de retribución justa. El faraón es
destruido debido a la dureza de su propio corazón;
Israel es salvada a través de la intervención miseri-
cordiosa de Dios.
El éxodo fue un acto puro de la gracia de
Dios. Las señales y milagros, el viento que
retiró las aguas del mar, la liberación del ejérci-
to del faraón, todas estas son ilustraciones de
esa gracia ... Gracia porque fue absolutamente
inmerecido. El Antiguo Testamento nunca su-
giere que Israel fue escogido por algún mérito
que había en el ... El éxodo fue el acto de un
Dios que escogió por sí mismo un pueblo que
podría escogerlo a él. [Bright 1953:28]
Yahvé actuó en la columna de nube y fuego. Él
actuó en el mar Rojo para liberar a Israel y para que
supieran “los egipcios que yo soy Jehová” (Éx 14:18).
La Biblia es la historia de los actos de Dios. Como
Bright (1959) convincentemente muestra, puede
haber poca duda que una banda de semitas real-
mente vivió en Egipto, donde ellos estaban escla-

vizados, y que ellos también salieron de Egipto a
través de una serie de eventos extraordinarios. La
teología de la Biblia está edificada sobre estos even-
tos. Esto hace que la Biblia sea diferente a otros
libros santos. Ella separa la religión bíblica de otras
religiones, que se centran en mitos de la naturaleza
y en los cuales las vidas de las personas se mueven
“en un ciclo equivalente al ciclo de la naturaleza”
(Wright 1969:39). El politeísmo ya sea antiguo o
moderno, está basado en mitos y el ciclo de la natu-
raleza; en contraste, la religión de la Biblia considera
“la historia humana como un proceso significativo
encaminado a una meta” (Wright 1969:40).
El monoteísmo radical de Israel es el producto de
la revelación confirmada en la historia y no de la
evolución de un paganismo tribal. La adoración de
Yahvé derriba la religión mítica de la naturaleza. Ni
la creación, ni los poderes manifiestos en la creación,
sino Él, que es el Creador, debe ser adorado. “Israel
cortó con la antigua concepción... debido a una visión
de Dios radicalmente diferente” (Wright 1969:42).
La naturaleza fue solo una sierva de la historia y de
Yahvé. En el éxodo Yahvé actuó redentoramente. La
fe de Israel descansaba en “el Dios que se había reve-
lado por una serie extraordinaria de eventos históri-
cos” (Wright 1969:44). Yahvé había redimido a Israel
de la degradación y de la servidumbre.
LIBERACIÓN
En el éxodo Israel fue liberado de la opresión de
esclavitud. El éxodo es un tema popular de la
teología contemporánea. Surgió, por ejemplo, en la
conferencia “Salvación Hoy” en Bangkok (1972-73).
“Liberación es la definición de salvación del hombre
pobre”, dice Sovik (1973:48). Pero, ¿qué significa libe-
ración? La “Teología de liberación”5 es un intento
latinoamericano de responder esa pregunta.
Amirtham sigue la teología de liberación al tomar el
éxodo como su punto de partida para discutir la na-
turaleza de la salvación:
Es liberación política en el caso de un grupo
de esclavos hebreos, gimiendo bajo los capata-
ces en Egipto. Un hombre emerge de entre este
grupo oprimido, crece sensible a las condi-
ciones inhumanas allí, se da cuenta que ellos
son el pueblo de Dios y llega a la conclusión
que él debe hacer algo. Con la experiencia de
un llamado de Dios, llega a ser el campeón de
El escenario egipcio para la redención 39
ellos. En todo esto, no solo este hombre sino su
devota madre, su colaboradora hermana, una
princesa compasiva, matronas desobedientes,
un suegro no nacionalista, y un elocuente her-
mano, todos juegan su parte. Moisés se con-
vierte al final en el conductor del pueblo de
Dios a la libertad. Al seguir la historia de este
pueblo, encontramos que la salvación significó
para ellos alimento y agua en el desierto, com-
prendiendo la voluntad de Dios a través de un
código de conducta recibido para el crecimien-
to armónico de la sociedad y de los individuos,
conquistando una nueva tierra y establecién-
dose en ella, desarrollando sistemas políticos
de tribu, confederación de tribus, monarquía y
eventualmente una teocracia de naturaleza
sacerdotal, victorias militares, liberación y
reconstrucción nacional. Lo principal que hay
que recordar es que en el Antiguo Testamento,
la salvación está relacionada muy estrecha-
mente con estructuras políticas sociales y reli-
giosas, y no es solo un asunto de relaciones
individuales internas con Dios. [1975:27-28]
Pero, ¿Es la liberación política una comprensión
adecuada del éxodo? Costas (1975) critica la teología
de liberación precisamente en este punto. Costas, un
evangélico de América Latina, reconoce la teología
de liberación como un producto latinoamericano,
pero censura su inclinación a entender la salvación
en un sentido puramente político y social. Si el éxodo
es un mero acto político, se concluye que la salvación
significa liberación política. De hecho, la teología de
la liberación entiende la salvación como un proceso
de construir una sociedad humana justa, pacífica, y
fraternal. La teología de liberación toma seriamente
las situaciones humanas concretas, incluyendo la
política. Pero esto solo es un concepto inadecuado de
salvación. La falacia de la teología de liberación es
su antropocentrismo: “El hombre en su práctica
histórica es el centro de la teología. Cristo es definido
en función de hombre, como quién está presente en
el prójimo. La iglesia es vista como parte del mundo
de los hombres. Por sobre todo, la salvación es vista
en función de liberación humana de cualquier cosa
que impida crear un nuevo mundo” (Costas
1974:255).
La teología de liberación se detiene demasiado
pronto en el hombre y la situación humana. La libe-
ración de Israel en el éxodo de Egipto fue política,
social, económica, humanitaria, y religiosa. Pero fue
también reveladora. El éxodo reveló la persona de
40 La misión de la Iglesia en el mundo

Dios a Israel y las naciones. Trajo liberación, pero
esa libertad comenzó con el conocimiento de Dios y
su redención. Moisés condujo al pueblo desde Egipto
hacia el desierto, para adorar a Dios “en este monte”.
El éxodo fue la experiencia de su redención del peca-
do y sus manifestaciones.
Israel miró hacia atrás, a su liberación de Egipto,
como el evento formativo de su historia. Ese evento
no está libre de significación misionera.
MISIONES
El éxodo afirma la elección de Israel y refleja la
promesa a Abraham concerniente a las naciones
(Gn 12:3). La repetición de la promesa incluyó la
bendición de las naciones (Gn 18:18). Su confirma-
ción a Isaac (Gn 26:4) y renovación a Jacob (Gn 28:14)
repite la seguridad a las naciones. La promesa del
pacto de Dios no fue solo para Israel, sino tuvo impli-
caciones universales. “Los tratos de Dios con Israel
fueron de profunda significación para la historia
universal, porque su revelación a Israel fue la luz
que algún día a través de Israel debe iluminar todas
las naciones” (Wright 1969:51).
El éxodo fue un evento de significación misionera
porque la redención de Dios de su pueblo fue estable-
cida en medio de las naciones. La celebración de
Israel de su liberación mantuvo vivo lo que Dios
había hecho. La recitación, en forma de historia
(Dt 26:5-9), sirvió como educación religiosa para las
futuras generaciones de israelitas. El repaso de
Josué de los tratos de Dios con su pueblo tocó la nota
de gracia y recalcó el llamamiento de Abraham del
politeísmo para el servicio y adoración del único
Dios: “Vuestros padres habitaron antiguamente al
otro lado del río, esto es, Taré, padre de Abraham y de
Nacor; y servían a dioses extraños. Y yo tomé a vues-
tro padre Abraham del otro lado del río, y lo traje por
toda la tierra de Canaán, y aumenté su descenden-
cia” (Jos 24:2-3). La fe debe mantenerse viva en
Israel para que pueda haber recitaciones de sus
actos salvadores entre las naciones.
Dios no olvida a su pueblo escogido al cual él ha
redimido. Ni tampoco olvida su pacto con la
humanidad. El mundo de naciones es el objeto de su
amor, y esto nunca se pierde de vista a través del
Antiguo Testamento. Tal cosa sobresale aun más al
considerar la naturaleza misionera del pacto.

Notas

1. La historicidad de los eventos registrados en conexión con el éxodo es afirmada por eruditos bíblicos tales como
Bright (1959) y Harrison (1970).

2. Los proponentes de una “Teología del pluralismo religioso” parecen errar en este punto. Véase, por ejemplo, Man
and the Universe of Faiths [El hombre y el universo de creencias] por Thomas (1975a: 146).

3. En el contexto hindú la emergencia de movimientos mesiánicos conducidos por individuos está bien documentada.
Véase el importante estudio por Fuchs, Rebellious Prophets [Profetas rebeldes] (1965).

4. En la India un sadhu podría no ser una asceta, pero un sanyasis es alguien que ha renunciado a todo para entrar la
etapa final de la vida hindú.

5. Aunque varios escritores han contribuido a su desarrollo uno de los más influyentes hasta la fecha ha sido
Gutiérrez, cuya obra principal ha sido traducida a varios idiomas: Una teología de liberación (1973). En India la
publicación de Christ the Liberator [Cristo el liberador] (1977) por Desrochers sigue una premisa similar. Una crítica
india es ofrecida por J. C. Gamaliel de Concordia Seminary, Nager Coil, en un ensayo, “Teología de liberación en el
contexto indio” (véase Hedlund 1981:415-19).
Refuerzo del pacto
E
l éxodo culmina con el pacto. “El pacto y la li-
beración de Egipto fueron diferentes aspectos
del mismo movimiento” (Gutiérrez 1973:157).
El Dios del éxodo es el Dios del pacto. En Sinaí Yahvé
entró en un acuerdo pactado con su pueblo Israel. El
pacto se relaciona con el concepto de elección y está
conectado con el propósito y significado de la misión
de Israel. Para apreciar mejor la significación del
acuerdo hecho en Sinaí, será útil considerar el tras-
fondo del concepto del pacto.1
EL PACTO Y LAS CULTURAS
El concepto del pacto se toma de las prácticas cul-
turales de la sociedad patriarcal. En el mundo semíti-
co de esa época el pacto era bien conocido. “En
sociedades nómadas o patriarcales los pactos entre
hombres y grupos cumplían la función de acuerdos o
tratados legales los cuales hacían posible las rela-
ciones comunitarias pacíficas” (Wright 1968:54). Este
término y práctica familiar se adopta en el Antiguo
Testamento y se le da un significado teológico.
El Antiguo Testamento provee varios ejemplos de
la práctica de pactos, por ejemplo, la historia fami-
liar de Jacob y Labán (Gn 31), que ilustra varios
aspectos del acuerdo legal. En este caso el papel de
los dioses de un pueblo como una “tercera parte” del
acuerdo muestra la identificación de un grupo patri-
arcal con su dios. La deidad se consideraba como un
miembro del clan y se invocaba como cabeza de la
familia; los miembros del clan se consideraban pa-
rientes del dios (Wright 1968:55). Sobre todo, la dei-
dad era testigo del acuerdo; la amenaza del castigo
divino era un poderoso incentivo para el cumpli-
miento fiel de sus términos. Todo esto se puede ver
en el episodio registrado en el libro de Génesis.
Ven, pues, ahora, y hagamos un pacto tú y
yo, y sea por testimonio entre nosotros dos.
Entonces Jacob tomó una piedra, y la levantó
por señal. Y dijo Jacob a sus hermanos:
5
Recoged piedras. Y tomaron piedras e hicieron
un majano, y comieron allí sobre aquel maja-
no. Y lo llamó Labán, Jegar Sahaduta; y lo
llamó Jacob, Galaad. Porque Labán dijo: Este
majano es testigo hoy entre nosotros dos; por
eso fue llamado su nombre Galaad; y Mizpa,
por cuanto dijo: Atalaye Jehová entre tú y yo,
cuando nos apartemos el uno del otro. Si
afligieres a mis hijas, o si tomares otras muje-
res además de mis hijas, nadie está con noso-
tros; mira, Dios es testigo entre nosotros dos.
Dijo más Labán a Jacob: He aquí este maja-
no, y he aquí está señal, que he erigido entre tú
y yo. Testigo sea este majano, y testigo sea esta
señal, que ni yo pasaré de este majano contra
ti, ni tú pasarás de este majano ni de esta
señal contra mí, para mal. El Dios de Abra-
ham y el Dios de Nacor juzgue entre nosotros,
el Dios de sus padres. Y Jacob juró por aquel a
quién temía Isaac su padre (Gn 31:44-53).
Siguiendo la práctica cultural común, acumularon
piedras como un memorial para su acuerdo y comie-
ron juntos. Les tomó toda la noche llevar a cabo los
rituales conectados con la formalización de este
acuerdo pactado. Sólo después que todo fue llevado a
cabo, de acuerdo a la práctica común de aquellos
días, ambos se separaron.
Este incidente contiene varias características
sobresalientes del procedimiento de los pactos
semíticos:
1. Un pacto no se hacía al nivel de igualdad. Lo
imponía el que tenía una posición superior. En este
relato Labán no fue solo el injuriado, era la parte
superior. Labán era el más anciano, y era el padre.
Como superior por derecho de familia y relación de
parentesco, él presentó los términos del convenio al
inferior. Aquí vemos una característica importante
de una declaración de pacto; normalmente comienza
por identificar la parte superior.
2. Habitualmente el superior era un rey quien
presentaba los términos del acuerdo a un vasallo. La
42 La misión de la Iglesia en el mundo
imposición del pacto por Labán y su aceptación por
parte de Jacob pudiera implicar para este último
una posición de vasallo (y, por lo tanto, bloquear los
reclamos de Jacob por la propiedad de Labán), a
pesar de su condición como miembro de la familia y
yerno. El robo de Raquel de los dioses familiares (Gn
31:19-35) parece haber sido un intento de establecer
derechos de herencia para compensar los efectos des-
favorables de su estado inferior.
3. Se explicaron las obligaciones del receptor del
acuerdo. A pesar de las protestas de inocencia y dere-
cho de Jacob (Gn 31:36-42), es claramente Labán el
que impone obligaciones sobre Jacob (vv. 43-44).
4. Generalmente, el documento redactado debía
preservarse en un templo. Este relato no declara
que hubo un documento escrito, ni se menciona un
templo. En conexión con esto, el amontonamiento de
las piedras adquiere un significado especial en su
función como “testigo” o memorial permanente del
importante acuerdo. “Testigo sea este majano, y testi-
go sea esta señal” (Gn 31:52). ¿Eran analfabetos los
que hicieron el contrato? Si así fue, el monolito fue
un símbolo adecuado, aceptado y entendido.
5. Se invocaba a los dioses como testigos. “Atalaye
Jehová entre tú y yo, cuando nos apartemos el uno del
otro” (Gn 31:49). La “bendición” de Labán implica
una amenaza: si Jacob abusase de sus esposas (las
hijas de Labán) o si en cualquier forma violase los
términos del acuerdo, Dios era testigo y traería ven-
ganza. El pacto se juró en el nombre del “Dios de
Abraham y el Dios de Nacor... el Dios de sus padres”
(sus antepasados comunes), y se selló con un sacrifi-
cio (Gn 31:53-54).
6. En una práctica semita común el acuerdo era
firmado o sellado por los participantes. La Biblia no
dice que, ya sea Labán o Jacob, firmaron o sellaron
un documento, lo cual de nuevo sugiere la posibili-
dad de que ambos eran analfabetos. El minucioso
detalle, la piedra testimonial, el majano, y una comi-
da pactada, sin duda sirve para sellar la signifi-
cación del acuerdo consumado ese día.
En Sinaí, cuando Dios entró en pacto con Israel, se
pueden observar muchos de los mismos rasgos ca-
racterísticos. El preludio al pacto claramente identi-
fica a Yahvé como la parte que ofrece el acuerdo: “Yo
soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre” (Éx 20:2). También
se subrayan su generosidad, grandeza y gracia al li-
berar a Israel de la esclavitud de Egipto. Yahvé es el
gran Rey. El texto indica su relación con aquellos que
reciben el documento. Luego siguen las obligaciones
que son el cuerpo del acuerdo:
No tendrás otros dioses delante de mí.
No te harás un ídolo de cualquier forma.
No usarás mal el nombre del Señor tu Dios.
Recordarás el día de reposo para santificarlo.
Honrarás a tu padre y a tu madre.
No matarás.
No cometerás adulterio.
No robarás.
No darás falso testimonio.
No codiciarás.
[Éx 20:3-17, paráfrasis del autor]
Israel recibió los términos del acuerdo en Sinaí.
En aquel tiempo y lugar no había templo en el cual
preservar el documento. El “arca del pacto” fue desig-
nada como el receptáculo de las tablas de la ley (Éx
25:21). También sirvió como el santuario central en
el tabernáculo desmontable transportado a través
del desierto (Éx 40:2-3). Eventualmente el arca fue
acomodada en el templo en Jerusalén (2Cr 5:7).
No hay evidencia de que Israel haya firmado el
pacto, pero el pueblo dio su asentimiento verbal:
“Haremos todas las palabras que Jehová ha dicho”
(Éx 24:3-7). Los términos del acuerdo fueron
entonces ratificados con el rociamiento de sangre
(Éx 24:8). En un periodo posterior en la historia de
Israel la renovación del pacto implicó escritura y se-
llado (Neh 9:38-10:1ss). Dios mismo fue testigo de su
compromiso pactado: “Ahora, pues, si diereis oído a
mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi espe-
cial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda
la tierra” (Éx 19:5). Yahvé estaría presente para ver
si los términos del acuerdo se cumplían. Las
maldicio-nes de Deuteronomio 27, a las cuales se
demandó que el pueblo dijera “Amén”, se deben
entender a la luz de esto:
Maldito el hombre que hace un ídolo.
Maldito el hombre que deshonrare a su padre
o a su madre.
Maldito el hombre que redujere el límite
de su vecino.
Maldito el hombre que hiciere errar al ciego
en su camino.
Maldito el hombre que pervirtiere la justicia
debida al extranjero, al huérfano y a la viuda.
Maldito el hombre que cometiere inmoralidad
sexual.

Maldito el hombre que asesine a su prójimo
ocultamente.
Maldito el hombre que recibiere soborno para
asesinar una persona inocente.
Maldito el hombre que no cumpla las
palabras de esta ley.
[Dt 27:15-26, paráfrasis del autor]
Igualmente, las bendiciones de Deuteronomio 28
son las recompensas de la obediencia.
Bendito serás tú en la ciudad, y bendito tú
en el campo. Bendito el fruto de tu vientre, el
fruto de tu tierra, el fruto de tus bestias, la
cría de tus vacas y los rebaños de tus ovejas.
Benditas serán tu canasta y tu artesa de
amasar. Bendito serás en tu entrar, y bendito
en tu salir (Dt 28:3-6).
La renovación del pacto fue hecha por el pueblo y
sus líderes “en presencia de Jehová” (Dt 29:10).
La noción bíblica del pacto fue tomada de la prác-
tica familiar del pueblo. Como Kraft declara: “Dios
escogió obrar con los hebreos en función de una
relación de pacto conocida culturalmente” (1979:114).
Dios obra dentro de formas culturales existentes.
Aunque este es un uso único, el cual muestra la
relación entre Dios y su pueblo. “Dios escoge el ambi-
ente cultural en el cual los humanos están inmersos
como el campo de su interacción con el pueblo” (Kraft
1979:114).
El pacto de Israel con Yahvé no la aisló de la cul-
tura semita de la cual era parte. ¡Dios no está en con-
tra de la cultura!
En la cultura hebrea, entonces, se desarro-
lló un pueblo de Dios con el cuál Él se relacionó
en función de las etapas sucesivas de esa cul-
tura... Ellos lo percibieron a través de su com-
prensión cultural y entraron en un pacto con
Él, requerido culturalmente. Se establecieron y
mantuvieron como una tribu, y más tarde
como una nación, con un antepasado común
(Abraham), y un único Dios. [Kraft 1979:317]
La cultura hebrea de Israel no era diferente de la
de las naciones vecinas. “Dios confirmó para ellos,
con poco o ningún cambio, importantes segmentos de
su cultura semítica” (Kraft 1979:317). La partici-
pación en la cultura no implicó el comprometer la fe
religiosa. La cultura prevaleciente, sin embargo,
mostró componente incompatibles con la revelación
Refuerzo del pacto 43
dada a Israel. Elementos como la idolatría, los sacri-
ficios humanos y la prostitución ritual fueron pro-
hibidos.
Dios obra dentro de la cultura, aunque lo que Él
hace en Israel y a través de ella es único.
LA NATURALEZA TEOLÓGICA
DEL PACTO
El uso del pacto por parte de Dios le da un sig-
nificado e importancia especial. La elección por Dios
de Abraham y de Israel es un acto de gracia para la
salvación del pueblo de Dios. Aunque relacionado
con la elección, el pacto no es lo mismo que la elec-
ción. “La elección tiene como consecuencia el servi-
cio, el pacto demanda obediencia” (De Ridder
1975:33). “Vosotros seréis mi especial tesoro sobre
todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y
vosotros me seréis un reino de sacerdotes y gente
santa” (Éx 19:5-6). Este uso de la forma de pacto fue
único, sin que se parezca a nada de lo encontrado
entre las naciones de esos días: “Israel iba a ser el
representante de Yahvé entre los pueblos” (De
Ridder 1975:32).
Los términos del acuerdo fueron expresados en
una ley de pacto, aunque la base de la relación fue
completamente de gracia. En la teología hebrea el
pacto del Sinaí fue entendido como una respuesta a
la gracia. Bright observa: “El pacto del Antiguo
Testamento fue considerado siempre, correctamente,
como un pacto de gracia, así como el pacto del Nuevo
Testamento” (1953:28). Israel comenzó su historia
como una nación llamada por la gracia de Dios para
ser su pueblo, para servirlo a Él solamente y para
obedecer su ley del pacto. Dios escogió redimir a
Israel de la esclavitud. En amor escogió entrar en
pacto con Israel. Debido a lo que había hecho por
ella, Dios tenía un reclamo sobre Israel. “Vosotros
visteis lo que hice a los egipcios, y como os tomé sobre
alas de águilas, y os he traído a mí. Ahora, pues, si
diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros
seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos”
(Éx 19:4-5). Dios tiene el derecho de posesión sobre
lo que ha comprado.
Dios espera la respuesta de su pueblo. Dios no
está bajo obligación de actuar. Su favor hacia Israel
es completamente inmerecido. Israel, sin embargo,
es responsable de cumplir su papel. La elección y la
respuesta no son alternativas, son correlativas. Dios
44 La misión de la Iglesia en el mundo
espera la respuesta de fe en adoración y servicio. “La
elección demanda respuesta” (Glasser 1972:5).
Al aceptar el pacto Israel aceptó sus obligaciones.
Los diez mandamientos declaran las obligaciones
hacia Dios, así como las demandas hacia la sociedad.
Los libros de la ley mosaica que ordenan los rituales
religiosos de Israel también proveen la base para la
vida en sociedad. La existencia social de Israel debe
ser un modelo verdadero del reino de Dios en medio
de las naciones. Su adoración a Dios debe ser clara e
intransigente. Yahvé, su Redentor, debe ser exaltado
en adoración. El resultado de la adoración es servi-
cio. El decálogo es principalmente ético en su orien-
tación. Al recibir el decálogo Israel reconoció que sus
intereses primarios eran éticos y no rituales (Glasser
1972:5). Israel respondió con la obediencia tanto de
adoración como de servicio. La iglesia está siempre
en peligro de buscar uno a expensas del otro. La ado-
ración sin servicio parece hipócrita. El servicio sin la
adoración llega a ser secular. El testimonio se pierde
si cualquiera de los dos se pierde. Ambos son nece-
sarios para una verdadera respuesta de fe.
Israel respondió a la gracia de Dios. “Israel no fue
obligada a entrar en este acuerdo. Ella no está obli-
gada a permanecer en él... Si Israel elige violar el
pacto, Dios no la mantendrá a la fuerza, aunque el
pacto que hizo fue incondicional” (Rowley 1952:47).
La de Israel fue una respuesta libre a su gracia. La
Biblia habla del pueblo de Dios como un pueblo
elegido, porque éste respondió a su gracia. Sin
respuesta no hay elección. “Acontecerá que si oyeres
atentamente la voz de Jehová tu Dios, para guardar
y poner por obra todos sus mandamientos que yo te
prescribo hoy... Te confirmará Jehová por pueblo
santo suyo” (Dt 28:1,9, énfasis añadido). Si Israel
acepta los términos del pacto, será el pueblo con-
sagrado de Dios (Éx 19:5-14). Este condicionamiento
implica la posibilidad de rechazar la oferta del pacto.
Rowley cree que el repudio fue una posibilidad. Si
Israel era libre para aceptar los términos del pacto
debe también haber habido la posibilidad de recha-
zarlo. “Si ella repudia el pacto, entonces declarará
que ya no desea ser su pueblo, ya que no será su
pueblo” (Rowley 1952:47).
¿Terminó alguna vez el pacto? De acuerdo con De
Ridder, el pacto en sí no ofrece la posibilidad de tér-
mino. “Israel no tenía la libertad de retirarse de este
pacto” (1975:34). De Ridder concuerda con Rowley
que el pacto no ofrecía derecho de término para
cualquiera de las partes. “Se declara que Dios de su
parte nunca lo terminaría, pero sí se reconoce que
Israel pudiera hacerlo” (Rowley 1952:49). Sin embar-
go, esto no daba derecho a Israel para hacerlo. Si ella
quebrantaba el acuerdo Dios no la obligaría a man-
tenerlo, pero su acción sería reprensible, “porque ella
repudió el acuerdo deshonrosamente” (Rowley
1952:49). El registro del Antiguo Testamento está
lleno de ejemplos de violaciones flagrantes por parte
de Israel de sus obligaciones al pacto, y de los esfuer-
zos de los líderes proféticos por llamar al pueblo de
vuelta a la obediencia al pacto (por ejemplo, Os 6:1;
Am 3:2; Mi 6:3-4,8; Sof 3:1-3; Zac 8:2-3). Israel entró
en un acuerdo serio. Parece, a veces, que Israel no se
dio cuenta de su seriedad. “A través de todo el
Antiguo Testamento se da a entender que el pacto de
Israel es un pacto incondicional, y no un pacto que le
da libertad moral de dejar en cualquier momento que
lo desee” (Rowley 1952:49). Si lo hace, actúa como una
traidora. ¿Terminó alguna vez el pacto? El Nuevo
Testamento habla de un nuevo pacto basado en el
sacrificio de Cristo (He 8:8ss). Este nuevo pacto hace
obsoleto el antiguo pacto, el cual este nuevo pacto
cumple (v. 13).
Cada generación sucesiva de israelitas fue
responsable por renovar el pacto. No tuvo validación
automática para las generaciones que siguieron.
“Cada generación debe renovarlo al aceptar ella
misma sus obligaciones” (Rowley 1952:48). “Jehová
nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No
con nuestros padres hizo Jehová esta pacto, sino con
nosotros todos los que estamos aquí hoy vivos” (Dt
5:2-3). Dios desea que cada generación responda en
fe, un punto importante que necesita ser subrayado
en la iglesia contemporánea. Cada generación nece-
sita ser evangelizada. A menos que la segunda gene-
ración y cada generación sucesiva sea conducida a
un compromiso de fe personal la iglesia se vuelve
nominal. La declaración de Moisés sugiere que el
pacto anterior con los patriarcas ya no era válido
para la generación del éxodo. Una nueva generación
requiere su propia afirmación de fe. “Solo el pacto en
el cual ellos mismos entraron podía tener validez y
significado para ellos. Igualmente, su pacto no tenía
validez automática para las generaciones que siguie-
ron” (Rowley 1952:48).
Siempre existió la posibilidad de que alguna gene-
ración rechazara el pacto, sus obligaciones y sus ben-
diciones. “El pacto es una respuesta de gratitud, pero
si cualquier generación sucesiva lo repudiara,
estaría mostrando ingratitud y su indignidad de los

privilegios que heredó” (Rowley 1952:48). Israel por
sus acciones a menudo sí repudió lo que Dios había
hecho. Ella se descarrió, dejando de vivir como el
pueblo fiel de Dios. Los herederos del pacto negaban
su herencia. La infidelidad tenía sus consecuencias.
Dios declaró: “Solo a ustedes he escogido de todas las
familias de la tierra.” Las consecuencias de rechazar
su reclamo serían serias. El rechazar la gracia de
Dios conduce a experimentar su castigo. “La disci-
plina es consecuencia de la elección, y la prueba del
amor divino. No es simplemente porque Dios es justo
que castiga los pecados de Israel; antes es porque es
un Dios de gracia que busca disciplinarla para su
bien” (Rowley 1952:53). Dios permanece fiel y conse-
cuente todo el tiempo. Él no puede negarse a sí
mismo. El pacto dio significado a la existencia de
Israel. La elección de Israel, basada en el pacto, fue
para servicio. En ese servicio hubo honor. Israel es
única entre las naciones. “El sentido permanente de
elección y pacto, por lo tanto, es la pista clave para la
comprensión del sentido de destino y el significado
de existencia de Israel” (Wright 1968:62). El carácter
único de Israel es fundamental para su cometido
misionero.
EL PACTO Y LAS MISIONES
Las demandas del pacto son santidad, lealtad y
servicio. “Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes,
y gente santa” (Éx 19:6). Israel fue escogida por
Yahvé para un servicio santo a favor de las naciones.
Su papel sacerdotal era representar a Dios entre las
naciones. “Lo que los sacerdotes son para un pueblo,
Israel como pueblo lo es para el mundo” (Blauw
1962:24). Israel debía ser una fuerza misionera de
Dios entre las naciones.
Young (1977) opta por una teología de misiones
basada en el pacto, como un correctivo a la obra
misionera como salvación de almas por un lado, y la
mera acción social por el otro extremo. Esta misión
basada en el pacto es producto de Génesis 1 y 2, pero
especialmente del mandato cultural de Génesis 1:28
(compárese Mal 2:5), el cual estipula que el hombre
debiera prestar servicio a Dios, que los portadores de
la imagen de Dios debieran producir siervos para
cumplir las órdenes de Dios, y que esto condujera al
“avance del mundo y los hombres para la gloria de
Dios” (Young 1977:64). Después de la caída del hom-
bre Dios renovó el pacto redentoramente, y luego
Refuerzo del pacto 45
envió a Cristo para administrar un nuevo pacto, los
términos del cual están estipulados en el mandato
misionero de Mateo 28:16-20. “El mandato cultural y
el mandato misionero están por lo tanto vitalmente
relacionados en el actual pacto de vida” (Young
1977:65). Mateo 28:16-20 preserva una forma carac-
terística del pacto. El pacto es pertinente a la cultura
y al servicio misionero.
El papel y la existencia de Israel fue uno
misionero. Su misión no debía ser llevada a cabo sin
referencia a la cultura. Israel participó en la cultura
común del mundo en el cual vivía. Dios, como hemos
visto, no está en contra de la cultura. De hecho, dice
Kraft, “Dios busca cooperar con los seres humanos
en el uso de sus culturas para su gloria” (1979:106).
La utilización de la forma de pacto es un ejemplo de
este principio.
La misión cristiana debiera estar fuertemente
interesada en las culturas humanas. “El estudio de
la antropología provee un medio efectivo de comuni-
cación” (Nida 1978:840). El interés de Dios en los
seres humanos y las culturas humanas nos indica
algo respecto de nuestro acercamiento a los pueblos
no cristianos. El pueblo de Dios no es solo respon-
sable por el servicio misionero en el mundo, sino las
naciones que deben ser alcanzadas son evange-
lizadas a través de su cultura. Se puede encontrar
pistas para la estrategia de comunicación en la cul-
tura en perspectiva. Como antropólogo misionero
Paul Hiebert lo expresa así: “El evangelio, como
cualquier mensaje, debe ponerse en formas cultu-
rales para ser entendido y comunicado” (1976:58).
Israel no se desarrolló en una burbuja cultural. Dios
utilizó formas culturales familiares. “A medida que
Dios se introdujo en la historia humana... Él usó la
cultura humana como su medio de revelación, y los
seres humanos respondieron a Él en su propia ma-
nera cultural” (Smalley 1978:205).
El comunicador del mensaje de Dios debe ser
capaz de entender una cultura para utilizar sus com-
ponentes para una comunicación eficaz. Como
Buswell señala: “Para el testimonio intercultural un
mayor problema es hacer que el mensaje del evange-
lio sea inteligible en la locución del idioma y la cul-
tura de los receptores” (1978:90). Las culturas con-
tienen puentes y analogías redentoras para que esto
sea posible. En su clásico relato de como ocurrió esto
entre el pueblo sawi de Irian Jaya, Indonesia,
Richardson explica: “La clave que Dios nos dio para
el corazón del pueblo sawi fue el principio de
46 La misión de la Iglesia en el mundo
analogía redentora; la aplicación de una verdad
espiritual a las costumbres locales” (1974:10). Con el
descubrimiento de un componente cultural, particu-
lar y apropiado, el mensaje del evangelio fue enten-
dido y aceptado, conduciendo a la liberación social y
espiritual del pueblo sawi. Es la creencia de
Richardson que otras analogías, cargadas con sig-
nificado para comunicar el sentido del evangelio,
deben ser discernidas y ajustadas para la evange-
lización transcultural (1974:288).
El interés en la cultura no es solo pragmático. Es
poner de manifiesto la belleza latente de las obras
del hombre para que, refinadas por el evangelio,
puedan reflejar mejor el carácter del Creador. En
esta conexión Scherer levanta una pregunta válida:
“¿Hay un mandato de mantener intactas las cul-
turas, o es que el evangelio transforma o modifica las
culturas con su entrada?” (1982:179). El defecto
básico en toda cultura es el egocentrismo pecami-
noso del hombre. Por lo tanto, como afirma el
Reporte de Willowbank: “Una cultura no puede ser
puesta bajo el liderazgo de Cristo sin un cambio radi-
cal de lealtad” (Comité para la Evangelización del
Mundo de Lausana 1978). Esto significa conversión,
lo cual es el resultado de evangelizar a las personas
que integran una sociedad e influyen en su cultura.
¿Utilizó Israel los componentes culturales de sus
vecinos para llevar a cabo su misión durante el perio-
do del Antiguo Testamento? Pudiera descubrirse más
de lo que se ve a primera vista al avanzar a través del
Antiguo Testamento. Israel, muy a menudo, parece
solo vagamente consciente de su obligación misionera.
Cuando no vivió conforme a su herencia de pacto, fra-
casó en su misión. Israel estaba ligada a Yahvé por
pacto. Ella fue una nación distinta, separada para su
servicio, pero no demasiado separada, ya que Israel
también vivió en contacto cultural con sus vecinos
(Dt 2:4-5,9,19; 28:9-10).
Notas
1. La exposisión que sigue debe su contenido a varias fuentes, como Wright (1968), Bright (1959), y otros.
Israel fue llamada a obedecer a Dios, a vivir de
acuerdo a la ley del pacto, en medio de las naciones.
Además, como De Ridder muestra, “en Sinaí la
nación de Israel llegó a ser un pueblo con un libro”
(1975:40). Israel fue receptora y custodia de la reve-
lación de Dios (Dt 31:24-26). La primera respon-
sabilidad de su servicio obediente fue “recibir y ate-
sorar la revelación de Dios que se le entregó en la
experiencia crucial del éxodo y el evento significati-
vo y único que precedió y siguió esa liberación”
(Rowley 1952:54). El campo de este testimonio fue el
mundo de las naciones sin el conocimiento de Yahvé.
Él debía ser su único Dios. “Oye, Israel: Jehová nues-
tro Dios, Jehová uno es” (Dt 6:4). Israel fue llamada
“a reflejar el carácter del Dios que se reveló a ella”
(Rowley 1952:54). Sus ordenanzas fueron una reve-
lación del carácter de Yahvé: “¿Qué nación grande
hay que tenga estatutos y juicios justos como es toda
esta ley que yo pongo hoy delante de vosotros?”
(Dt 4:8). La ley debía ser observada fielmente por el
bien de Israel: “Ahora, pues, oh Israel, oye los estatu-
tos y decretos que yo os enseño, para que los ejecutéis,
y viváis, y entréis y poseáis la tierra que Jehová el
Dios de vuestros padres os da” (Dt 4:1). La obedien-
cia a los preceptos de Dios era también un testimo-
nio a los pueblos vecinos. “Guardadlos, pues, y poned-
los por obra; porque esta es vuestra sabiduría y vues-
tra inteligencia ante los ojos de los pueblos” (Dt 4:6).
Dios estaba obrando en Israel para el bien de las
naciones. “A través de Israel, como una especie de
mediador, Yahvé traería las naciones a la comunión
con Él” (De Ridder 1975:34). Israel fue llamado, no
para reflejar meramente la voluntad de Dios en su
vida, sino “para un servicio al mundo. Porque ella
tenía una misión a las naciones” (Rowley 1952:60).
Dios, durante el período del Antiguo Testamento,
no dejó a los pueblos del mundo sin testimonio de Él.
El papel de las naciones
L
o que Dios hace en Israel es hecho a la vista de
las naciones. “Las naciones” es un concepto
teológico y misionológico básico de la Biblia.
Los actos de Dios ocurren en un escenario universal.
El Antiguo Testamento contiene varios ejemplos de
la aceptación por parte de Dios de personas ajenas a
la tradición israelita. Por ejemplo, Noé, con el cual
Dios establece un pacto que incluye a todas las cria-
turas vivientes (Gn 9:9-10,16). En Génesis 14 encon-
tramos a Melquisedec, rey de Salem, “sacerdote del
Dios Altísimo”, un adorador del “Dios altísimo,
creador de los cielos y de la tierra”, fuera del linaje
Abraham-Israel (Gn 14:18-20). Todo un libro del
Antiguo Testamento, el libro de Job, está dedicado a
una tradición no abrahámica. “En el libro de Job Dios
aparece como el Dios de todos los hombres” (De
Ridder 1975:41). Además de su revelación de la recti-
tud y la justicia de Dios, los discursos de Job testifi-
can del conocimiento de Dios entre los hombres del
mundo antiguo. “El libro de Job no hace mención de
un pueblo de Dios especialmente escogido... debe con-
cluirse que está basado en el pacto universal de Dios”
(De Ridder 1975:41). Según Kraft, Dios comienza su
proceso salvador dentro del paganismo. Kraft señala
a Abraham, Abimelec, Melquisedec, Jetro, Balaam,
Job y Naamán como algunas personas fuera de Israel
que Dios estimuló a la fe salvadora (1979:254). Como
declara el obispo Newbigin: “El pacto que Dios hizo
con toda la raza humana a través de Noé (Gn 9), el
que hizo con Abraham por el bien de las naciones (Gn
12:1-3), y el cual renovó y selló para siempre en el
sacrificio de Jesús (1Co 11:25), es un pacto de gracia,
gratuito e incondicional” (1982:151). La gracia de
Dios es para todos.
No obstante, es particularmente la promulgación
del pacto universal (Gn 12:3) lo que revela el deseo
de Dios para las naciones. “La actividad de Dios en
la elección de Abraham es para el bien de todas las
naciones de la tierra” (De Ridder 1975:23). El sig-
nificado de la promesa “serán benditas en ti todas las
familias de la tierra” se explica en el Nuevo Testa-
6
mento (Gá 3:6-8). Claramente, “Abraham tiene un
importante papel en el plan redentor de Dios para
toda la humanidad” (De Ridder 1975:22). El pacto de
Dios con Abraham es un pacto para con toda la
humanidad. El producto de este pacto universal sig-
nifica que “el no israelita, también, pudiera recibir la
salvación, a través de la obediencia de fe en el Dios
que ha escogido vivir en la escena mundial, como un
participante en el drama de redención de Yahvé” (De
Ridder 1975:47). Porque Yahvé es el Dios de todo el
mundo.
EL CONCEPTO TEOLÓGICO DE
“LAS NACIONES”
Ya que Yahvé es el Dios de toda la tierra, se deduce
que es el Señor de las naciones. Pero, ¿qué son las
naciones? En el contexto de la Biblia este es un tér-
mino religioso que expresa un concepto teológico. En
el Antiguo Testamento las naciones son los pueblos
que no conocen a Dios. Por lo tanto, se podría declarar
que son los pueblos a los que Dios no conoce. Así que
se los contrasta con los israelitas, los únicos entre
todas las familias de la tierra a quienes Dios conoce.
El término no se usa en un sentido político (como si
hablásemos de estados políticos o países modernos),
aunque tiene significación social o ética. Las naciones
son tribus, grupos étnicos, pueblos vecinos de Israel,
cada uno con una cultura o identidad distinta.
Teológicamente, se trata de los pueblos sin el
conocimiento del Dios vivo y verdadero.
No obstante, en un sentido, pertenecen a Dios por
derecho de creación. Como Henry señala, Deutero-
nomio 32:8 muestra que “esta división de la
humanidad en naciones fue parte de la intención de
Dios” (1978:277). La elección de Israel por Dios no
debe considerarse como un favoritismo hacia una
nación llevando a la exclusión de las otras (Dt 7:6-8;
28:10; Am 3:2). Mas bien, es la elección de un pueblo
(un pueblo esclavo, idólatra y degradado) de entre
48 La misión de la Iglesia en el mundo
muchos para servir a todos los pueblos. Las naciones
no son un asunto periférico: están en el centro mismo
de su interés y acción. “Todo este asunto de las
naciones procede de la mano creativa de Dios y per-
manece bajo su ojo observador de paciencia y juicio”
(Verkuyl 1978:91). Dios se ha revelado en Israel para
que todos los pueblos puedan recibir su revelación.
Si se separa a Israel de las otras naciones (véase Éx
19; Dt 7; y otros pasajes) es para que “a través de
Israel Dios pueda preparar el camino hacia el logro
de sus metas, que comprende a todo el mundo”
(Verkuyl 1978:92). Dios llama a Israel al servicio “de
los paganos del Antiguo Testamento” (Vicedom
1975:48). A través de Israel Dios se propone que las
otras naciones lo conozcan. “Él es el Dios que puede
elegir, y que por lo tanto sí elige también a los
paganos” (Vicedom 1975:48).
A través del Antiguo Testamento las otras
naciones son diferenciadas de Israel por su falta de
conocimiento del verdadero Dios. Sin embargo, las
referencias a representantes tales como Melquisedec
(Gn 14;18-20) y Balaam (Nm 22:8-10) sugiere la
posibilidad de una luz de la revelación ya presente
en las naciones.1 Los pueblos de la tierra en sus va-
riadas culturas pudieran en verdad reflejar al
Creador. Aunque deberíamos estar conscientes de
otra presencia la cual lo distorsiona. Como Freytag
advierte, el hombre religioso fuera de Cristo y bajo
dominación ajena “usa lo bueno que él conoce para
cubrir lo malo que seguramente siente” (1957:43). A
Dios, en el Antiguo Testamento, se lo conoce en
Israel. Israel es el pueblo de Dios (Éx 19:5). En el
Antiguo Testamento las naciones son vistas en
relación con Israel, el pueblo de Dios (Dt 28:10; com-
párese Is 56:6-7). Israel es la nación del pacto, recep-
tora y custodia de la revelación de Yahvé, vinculada
a Él por un contrato pactado. ¿Cómo, entonces, se
relacionan con Dios los otros pueblos del mundo?
LA RELACIÓN DE LAS NACIONES
CON DIOS EN LA BIBLIA
Hemos visto que Israel fue elegida para servir a
Dios. Es la opinión de Rowley que también las otras
naciones son llamadas para servir a Dios, aunque
sin pacto. Freytag señala que el concepto de “gen-
tiles” era un concepto contrario y negativo para
“pueblo de Dios” y que los gentiles también perte-
necen a Dios. “Ellos son los pueblos que Dios ha crea-
do a los cuales Él testifica de sí mismo, y a los cuales
Él preserva con mira de su liberación. Ellos son
pueblos que están bajo la paciencia de Dios” (Freytag
1957:35).
La de Israel fue una relación especial. Estaba vin-
culada a Dios por un acuerdo pactado. No así las
otras naciones. Ellas podían ser escogidas por Dios
para llevar a cabo una tarea particular, pero esto no
significaba una medida de privilegio. Los asirios, los
caldeos, y cualquier otra nación podía ser llamada
desde los confines de la tierra para cumplir la volun-
tad de Dios (1Cr 5:26; 2Cr 36:22). No obstante, en
vez de honor hay deshonor, en lugar de recompensa
hay castigo por prestar este servicio. Ellas apoyan
los propósitos de Dios, y son “escogidas” únicamente
para este servicio (Rowley 1952:122). En el ejercicio
de su servicio, sin embargo, no hay conocimiento de
Yahvé. El suyo es un servicio llevado a cabo inadver-
tidamente. Ellas sirven a la voluntad y propósito de
Yahvé, pero no desarrollan una relación conciente
con Él como el pueblo de Dios.
La Biblia habla de este servicio inconsciente de
las naciones, particularmente en conexión con el fra-
caso de su siervo Israel. Cuando el corazón de su
pueblo se descarríe de Él, “Jehová traerá contra ti
una nación de lejos, del extremo de la tierra... nación
cuya lengua no entiendas... sitiará, pues, todas tus
ciudades” (Dt 28:49-52). La elección por parte de
Dios de Ciro debe entenderse a la luz de esto. “Es mi
pastor, y cumplirá todo lo que yo quiero... Así dice
Jehová a su ungido, a Ciro, al cual tomé yo por su
mano derecha, para sujetar naciones delante de él”
(Is 44:28; 45:1).
Similarmente, Dios llama a Nabucodonosor, un
hombre ajeno a la relación del pacto, para lograr sus
objetivos cuando Israel fracase en su servicio. “Por
tanto, así ha dicho Jehová de los ejércitos: Por cuan-
to no habéis oído mis palabras, he aquí enviaré y
tomaré a todas las tribus del norte, dice Jehová, y a
Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo” (Jer
25:8-9; véase también Jer 27 y 43). En el Antiguo
Testamento Dios usa frecuentemente a las naciones
como sus instrumentos para castigar a un Israel des-
obediente. El libro de Jueces es una colección de
estudios de caso de tal disciplina correctiva (Jue
3:13-14; 3:8,12-13; 4:2; 6:1; 10:7; 13:1). Los profetas
ven el papel de Asiria como el medio de castigo y
juicio que Dios usa. “Oh Asiria, vara y báculo de mi
furor, en su mano he puesto mi ira. Le mandaré con-
tra una nación pérfida, y sobre el pueblo de mi ira le

enviaré, para que quite despojos, y arrebate presa”
(Is 10:5-6). En forma similar los caldeos son un ejem-
plo de un pueblo no elegido, llamado para castigar al
pueblo de Dios.
He aquí yo traigo sobre vosotros gente de
lejos, oh casa de Israel, dice Jehová; gente
robusta, gente antigua, gente cuya lengua
ignorarás, y no entenderás lo que hablare...
y comerá tu mies y tu pan, comerá a tus hijos
y a tus hijas; comerá tus ovejas y tus vacas,
comerá tus viñas y tus higueras, y a espada
convertirá en nada tus ciudades fortificadas
en que confías (Jer 5:15,17).
Dios, entonces, está en control de la historia. Él ha
actuado redentoramente en Israel. Pero también
está activo en el mundo de las naciones. Él llama y
ellas responden. Él ordena y ellas actúan. Aunque
fuera del pacto, sin ser todavía receptoras de su gra-
cia, sus hechos conscientes son solo los actos incon-
scientes de Dios en la historia. No es la redención de
Ciro y Nabucodonosor que está en vista. Sin saberlo
ellos son sus instrumentos (no creyentes). Dios es
capaz de recibir alabanza de la ira del hombre. El
libro de Daniel muestra, sin embargo, que los hom-
bres, tales como Nabucodonosor, son al final respon-
sables ante Dios por su arrogancia y fracaso en
reconocer el señorío de Dios.
La elección de individuos tales como Ciro y
Nabucodonosor no fue contradictoria con la elección
de Israel. Respecto a Ciro, Dios declara: “Por amor de
mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido, te llamé por
tu nombre, te puse sobrenombre, aunque no me cono-
ciste” (Is 45:4). El papel de Israel era ser una luz
para las naciones. Pero cuando ella desobedeció a
Dios y transó su fe, su luz disminuyó a medida que
se extravió en las tinieblas paganas. Fue necesaria
una corrección para encender de nuevo la luz. Las
naciones, que se suponía eran objeto del testimonio
de Israel, llegaron a ser los medios de la corrección
de Israel. “La elección de Ciro no es algo contradicto-
rio a la elección de Israel. Está, en realidad, subordi-
nada a esa elección, ya que es por el bien de Israel,
la elegida, que Ciro es llamado... Él es llamado a un
solo acto de servicio, o a una serie de actos, que cul-
minarán en la liberación de los judíos que impre-
sionará profundamente a todo el mundo” (Rowley
1952:137).
La acción de Dios al restaurar a Israel después del
exilio no fue diferente de su actividad anterior en el
El papel de las naciones 49
éxodo. Dios usó dos instrumentos para el éxodo:
Moisés y el faraón. Moisés fue el libertador, pero el
faraón sirvió a los propósitos de Dios en otro sentido.
El servicio prestado por el faraón fue involuntario e
inconsciente y no implicó elección o pacto. La Biblia
declara que “el corazón de Faraón se endureció”
(Éx 7:13). El faraón puso el escenario para la inter-
vención dramática de Dios. En conexión con cada
plaga se repite que “Faraón endureció aun esta vez
su corazón y no dejó ir al pueblo” (Éx 8:32). El texto
también declara que “Jehová había endurecido el
corazón de Faraón” (Éx 11:10). Dios está en control.
Sus propósitos se llevan a cabo. Al final, el rechazo
del faraón de la voluntad de Dios, por la dureza de su
corazón, impulsó los propósitos de Dios. El faraón es
un ser humano responsable. Dios no es un déspota, ni
el autor del mal. El faraón es responsable por su
propia desobediencia. El desafío del faraón trae juicio
y castigo, muerte de los primogénitos y destrucción
en el Mar Rojo, lo que es también el medio de libe-
ración de Israel. Este hecho, sin embargo, no otorga al
faraón un lugar en el favor de Dios. La opresión de los
hebreos por el faraón y su resistencia a Yahvé no
fueron manifestaciones de la gracia.
La relación entre el faraón y Yahvé es negativa
antes que positiva. Sin embargo, no es sin referencia
a las naciones que Dios ejecuta obras negativas a
través del faraón. Ya que el rechazo del faraón al
ruego de Moisés se convierte en la oportunidad para
ejecutar señales y maravillas en Egipto (Éx 7:3), la
acción de Dios servirá como un testimonio a los egip-
cios: “Sacaré a mis ejércitos, mi pueblo, los hijos de
Israel, de la tierra de Egipto con grandes juicios. Y
sabrán los egipcios que yo soy Jehová, cuando extien-
da mi mano sobre Egipto, y saque a los hijos de Israel
de en medio de ellos” (Éx 7:4-5).
Dios tuvo testimonio entre los egipcios. Lo que
Dios hizo en Israel fue único y exclusivo, pero lo que
Dios hizo exclusivamente en Israel concernió inclu-
sivamente a las naciones.
EL PROPÓSITO MISIONERO
DE DIOS PARA LAS NACIONES
Dios tiene al mundo y sus pueblos bajo su cuida-
do. Al final, todo lo que Dios hace concierne a la sal-
vación de las naciones. A partir de las percepciones
del Antiguo Testamento, extraemos varias conclu-
50 La misión de la Iglesia en el mundo
siones sobre el propósito misionero de Dios.
Primeramente, las naciones no son rechazadas por
la elección de Israel. Isaías declara: “En aquel tiempo
Israel será tercero con Egipto y con Asiria para ben-
dición en medio de la tierra; porque Jehová de los
ejércitos los bendecirá diciendo: Bendito el pueblo mío
Egipto, y el asirio obra de mis manos, e Israel mi
heredad” (Is 19:24-25). La elección de Israel no
excluye o rechaza a las naciones. Egipto y Asiria, ene-
migos tradicionales de Israel, son incluidos. Su
relación con Yahvé está en conexión con Israel; lo
exclusivo de Dios (Israel) y lo inclusivo (las naciones)
son como dos caras de una misma moneda.
En segundo término está la posibilidad de acogida
dentro de Israel, la nación escogida. Ya que Dios no
excluye a los pueblos gentiles, está la posibilidad de
que los no israelitas pudieran ser incorporados en
Israel y así compartir las bendiciones. Las instruc-
ciones de Dios para la institución de la Pascua, por
ejemplo, parecen restringir la observancia a la comu-
nidad israelita: “Esta es la ordenanza de la Pascua;
ningún extraño comerá de ella” (Éx 12:43). El mismo
pasaje, sin embargo, procede a hacer provisión para
que el extranjero participe en la observancia: “Mas si
algún extranjero morare contigo, y quisiere celebrar
la Pascua para Jehová, séale circuncidado todo
varón, y entonces la celebrará, y será como uno de
vuestra nación; pero ningún incircunciso comerá de
ella” (Éx 12:48). La condición para la participación es
la circuncisión, la señal del pacto. La aceptación de
la señal significa acogida en la comunidad de Israel.
En tercer lugar, el juicio de Dios obra al castigar a
Israel. ¿Castiga también Dios a las naciones? En un
sentido las naciones son una amenaza para Israel.
Ya que cuando Israel, el siervo de Dios, fracasa en su
servicio de obediencia, Dios trae contra ella las
naciones, como se ve en el libro de Jueces. Además,
las naciones presentan una tentación a la adoración
falsa (Jos 23:12-13; Jue 2:3). El juicio de Dios, sin
embargo, es completo y universal: Él tratará tam-
bién con las naciones. “Pueblo mío, morador de Sion,
no temas de Asiria. Con vara te herirá, y contra ti
alzará su palo, a la manera de Egipto; mas de aquí a
muy poco tiempo se acabará mi furor y mi enojo, para
destrucción de ellos” (Is. 10:24-25). Dios es justo. Su
justicia comprende juicio y castigo para todos. Las
naciones también están sujetas a castigo (Je. 25:12-14).
Primeramente, sin embargo, Dios obra para corregir
a su pueblo del pacto para que ellos puedan cumplir
su propósito misionero.
En cuarto lugar, las naciones son testigo de los
poderosos actos de Dios en Israel. Lo que Dios hace
en Israel y a través de ella concierne vitalmente a
todos los pueblos del mundo. “Para que sea conocido
en la tie-rra tu camino, en todas las naciones tu sal-
vación” (Sal 67:2). La meta es el reconocimiento de
Yahvé como Dios de toda la tierra. Para ese fin Israel
fue llamado, para ser un reino de sacerdotes entre
las naciones (Éx 19:5-6). Cuando Israel fracasa en su
testimonio, su desobediencia es castigada (y corregi-
da) con el exilio.
Como a estos higos buenos, así miraré a los
transportados de Judá... porque pondré mis
ojos sobre ellos para bien... Y les daré corazón
para que me conozcan que yo soy Jehová;
y me serán por pueblo, y yo les seré a ellos por
Dios; porque se volverán a mí de todo su
corazón (Jer 24:5-7).
El exilio revela el lugar y el papel especial de
Israel entre las naciones (Ez 20:9). El resultado es
testimonio (Ez 5:5,15; 20:22). En el exilio Israel se
convierte en el pueblo de Dios entre las naciones (Jer
29:7; Dn 2:27-30). Bajo la disciplina, la adoración es
purificada y la creencia restaurada, para que Israel
pueda servirle fielmente y efectivamente. Dios debe
ser primero una realidad para su pueblo. Entonces
ellos pueden servirlo y darlo a conocer entre las
naciones. El retorno del exilio fue una evidencia de
que Dios no había rechazado a su pueblo. Cuando le
fue dada la tierra a Israel por segunda vez fue para
que ella pudiera llevar a cabo su misión en el mundo.
Y haré volver a los cautivos de Judá y a los
cautivos de Israel, y los restableceré como al
principio... y perdonaré todos sus pecados con
que contra mí pecaron, y con que contra mí se
revelaron. Y me será a mí por nombre de gozo,
de alabanza y de gloria, entre todas las nacio-
nes de la tierra, que habrán oído de todo el
bien que yo les hago (Jer 33:7-9).
La restauración fue planeada para convencer a
las naciones. “El reconocimiento de Dios por las
naciones es usualmente expuesto como imperativo y
el futuro como notificación y promesa” (Blauw
1962:27).
El “reino” de Israel apunta al reinado de Dios.
Israel como “sacerdote” media entre Dios y las
naciones. El reino alcanza más allá de Israel para
 El papel de las naciones 51

incluir a los pueblos del mundo, todos los cuales son El concepto del reino merece un tratamiento más
objeto de la preocupación de Dios. “Israel fue elegido extenso,2 pero primero debemos considerar la natu-
por Dios para ser un predicador, ejemplo, profeta y raleza de la misión iniciada por Dios en el Antiguo
sacerdote para las naciones” (Blauw 1962:28). Testamento.

Notas

1. Este punto se considerará más detenidamente en relación con la literatura de sabiduría de la Biblia.

2. Véase, por ejemplo, Bright, The Kingdom of God [El reino de Dios] (1953); Rudolf Schnackenburg, “Kingdom of God,”
in Sacramentum Verbi, 2:445-470 (Herder y Herder, 1970).
La misión esencial de Dios
L
a misión es de Dios. Es Dios el que obra en
Israel para la salvación de las naciones. Este
interés, el cuál se aprecia a través de la
Escritura, procede de Dios. El hablar de las misiones
en esta forma fija la atención en Dios. “Dios mismo
hace obra misionera” (Vicedom 1965:51). Como
Newbigin declara, “la misión es de Dios, no nuestra”.
Pero Dios escoge a hombre y a mujeres para el ser-
vicio de su misión” (1978:19). La obra misionera, por
lo tanto, tiene su fuente en Dios. Él actúa; por lo
tanto, su pueblo está obligado a actuar. “El privilegio,
la plena autoridad, la comisión y la obligación de la
misión fluyen siempre de la actividad del trino Dios”
(Vicedom 1965:11). La misión de la iglesia, la cual es
distintivamente neotestamentaria, no es una excep-
ción: “La misión cristiana es una obra de Dios” (De
Ridder 1975:6). Lo que Dios hace en la época del
Nuevo Testamento, sin embargo, encuentra prece-
dente en su obra en el Antiguo Testamento. Halla-
mos a Dios en el huerto buscando a su criatura
caída, el hombre. Dios promete y provee redención
para la humanidad perdida. Dios está activo en las
misiones. Esta concepción clásica de la Missio Dei es
definida por Vicedom como “la obra de Dios a través
de la cual todo lo que Él tiene en mente para la sal-
vación del hombre, la plenitud completa de su reino
de redención, se ofrece al hombre a través de aque-
llos que Él ha enviado, para que los hombres, libres
de pecado y removidos del otro reino, puedan de
nuevo gozar plenamente de su comunión” (1965:45).
Esta definición es tanto amplia como estrecha. El
interés de Dios, incluyendo todos los aspectos de la
existencia humana, es amplio. Vicedom distingue el
principal objetivo de Dios, el cual es salvar a la
humanidad. La obra misionera está basada en la
actividad de Dios mismo. Lo que sus siervos son lla-
mados a hacer está basado en lo que Dios hace. La
dimensión estrecha enfoca la necesidad humana de
arrepentimiento. La redención en el sentido amplio
incluye la dimensión social. El aspecto social no
excluye el espiritual. No hay base en el Antiguo
7
Testamento para la actual secularización del evange-
lio. La praxis social del pueblo de Dios se deriva de su
fe. Su actividad halla ejemplo en Dios, que expresa su
interés de que los hombres de todas las naciones
puedan conocerlo y servirle obedientemente.
Esta concepción del servicio misionero se deriva
del Pentateuco, particularmente de la actividad de
Dios después de la Creación y de la legislación mo-
saica. Su expresión se encuentra en los libros históri-
cos, especialmente Samuel y Reyes. La Missio Dei
significa que Dios mismo hace obra misionera. “Dios
se revela a sí mismo en que Él ejecuta el envío de sí
mismo. Si no hubiera Missio Dei, entonces no ten-
dríamos tampoco revelación” (Vicedom 1965:45).
Dios envía su Palabra, su pueblo, sus siervos y, final-
mente, su Hijo. “Dios lleva a cabo dicho envío en
forma tal que Él mismo trata con su pueblo y les
envía hombres que pueden gobernar y dirigir a su
pueblo a su favor” (Vicedom 1965:49). La forma en
que Él hace esto se aprecia en la historia de Israel
durante el tiempo de los Jueces y la monarquía.
El concepto Missio Dei tiene mucho en común con
el tema del reino de Dios. La idea del reino ha sido a
veces identificada insuficientemente con el servicio
social. Ambos conceptos comprenden el alcance
amplio del interés de Dios, incluyendo la dimensión
social. Por lo tanto, Vicedom describe el reino de Dios
como “la meta de la Missio Dei (1965:14), y esto
implica una sociedad de redimidos. Según Harkness,
una sociedad redimida consiste en una comunidad
creciente en la cual se encuentra salvación. “Una
sociedad redimida... no es idéntica a un orden social
reestructurado, aunque esto pudiera bien ser una de
las demandas de buscar el reino de Dios y su justi-
cia” (Harkness 1974:54).
Habiendo proyectado la obra misionera en el
mundo como un medio para establecer o extender el
reino de Dios, somos confrontados con la posibilidad
de otro reino. Aunque la doctrina del reino de Sata-
nás se trata con más detenimiento en el Nuevo
Testamento, es producto de las descripciones de la
54 La misión de la Iglesia en el mundo
caída y de las actividades del maligno en el Antiguo
Testamento, cuyo reino se levanta en oposición al go-
bierno de Dios (Gn 3; Job 1 y 2). La actitud del Antiguo
Testamento hacia otros dioses u otras religiones debe
ser entendida a la luz de esto; ellas pertenecen al
reino de este mundo. “Aunque las religiones pueden
contener cosas buenas, están plantadas en el mal y
cubiertas por éste. Los poderes satánicos hostiles a
Dios obran en ellas” (Vicedom 1965:18). La partici-
pación en estas religiones es incompatible con la re-
velación de Yahvé. Le fue prohibida a Israel tal par-
ticipación (Éx 20:3-5; Nm 33:52; Dt 4:16-20,23),
porque entorpecería su testimonio y perdería su
cometido en la misión de Dios.
Israel como una monarquía estuvo en peligro en
este punto. Como Samuel bien se dio cuenta, la adop-
ción de Israel del patrón monárquico de las naciones
vecinas podría conducir al rechazo del gobierno de
Dios (1S 8:4-20). De hecho, el acuerdo del pacto rati-
ficado en Sinaí había especificado el gobierno direc-
to de Dios (Éx 19:5-8) a través de Moisés y su suce-
sor Josué (Dt 34:9-10; Jos 3:7), y una secuencia de
líderes dotados carismáticamente (Jue 2:16,18; 3:10;
11:29; 13:25; 1S 3:21). La demanda de Israel por un
rey significó el rechazo de la teocracia (1S 8:7). Saúl
inicialmente funcionó como un líder carismático si-
milar a los jueces (1S 11:6). Más tarde el carisma
pasó a David (1S 18:12). En el pensamiento popular
los reinos de Israel y de Judá llegaron a ser el reino
de Dios, una conclusión falsa y estrecha, a la luz de
la frecuente apostasía de los gobernantes y del
pueblo. Samuel y los profetas comprendieron la
diferencia. Durante la monarquía, la capacitación
carismática pasó a los profetas. Solo David, entre
todos los reyes, es reconocido como un hombre según
el corazón de Dios (1S 13:14; Hch.13:22).
La proclamación misionera parece expresada
claramente durante el reinado de Salomón. No solo
fue un tiempo de paz, durante el cual todo israelita
vivió seguro bajo su propia vid e higuera (1R 4:25),
sino fue también un periodo de propagación de
sabiduría. “Y para oír la sabiduría de Salomón
venían de todos los pueblos y de todos los reyes de la
tierra, a donde había llegado la fama de su
sabiduría” (1R 4:34). La sabiduría de Salomón fue la
sabiduría de Dios (1R 4:29). Esta sobrepasó la
sabiduría de las naciones (1R 4:30-31). La sabiduría
de Salomón fue reveladora (1R 3:12; 4:20). La pala-
bra misma de Dios vino a Salomón (1R 6:11). Esta
palabra, su sabiduría, fue un testimonio de Yahvé.
Entre los representantes de las naciones que fueron
receptoras de este testimonio se hallan Hiram, rey
de Tiro (1R 5:7), la reina de Sabá (1R 10:9), y un
número no especificado de “reyes de la tierra” (2Cr
9:23). La visión misionera se aprecia en la oración de
Salomón durante la dedicación del templo (1R 8; 2Cr 6).
La construcción del templo atraería extranjeros a la
adoración de Yahvé (1R 8:41-42). Salomón pidió que
“todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre y
te teman” (1R 8:43). El nombre de Dios debe ser
alabado, Él ha bendecido a Israel para que “todos los
pueblos de la tierra sepan que Jehová es Dios” (1R
8:60). Cuando la identificación del gobierno de Dios
en Israel se volvió confusa (1R 11), la obra misionera
estuvo en peligro. Pero eso no debía pasar, porque a
través de Israel Dios estaba llevando a cabo su mi-
sión. “Entre las naciones Israel es la congregación de
Dios la que ha llegado a ser el centro del mundo de
naciones, para que los paganos puedan unirse a ella
y a través de Israel aprender a conocer al único Dios
y la verdadera adoración de Dios... Por lo tanto, en
Israel, el reino llegó a ser evidente para que pudiera
ser otorgado a las otras naciones” (Vicedom 1965:34).
En el Antiguo Testamento la misión de Dios obra
a través de Israel, pero el foco de su interés es el
mundo de naciones. La historia y la legislación del
Antiguo Testamento provee numerosos ejemplos de
su interés en pueblos no israelitas. Aquí encon-
tramos manifestaciones del amor de Dios abarcando
toda vida y toda la creación.
LA PREOCUPACIÓN SOCIAL
DE DIOS
La legislación mosaica provee un código que go-
bierna la vida económica y social, así como la reli-
giosa, del pueblo de Israel. El pueblo de Dios debía
vivir en la tierra como una “colonia del cielo”, un
modelo del reino de Dios (Dt 7:12-16). De esto se
derivan varias implicaciones y principios.
El asunto de la pobreza
“No haya en medio de ti mendigo... si escuchares
fielmente la voz de Jehová tu Dios, para guardar y
cumplir todos estos mandamientos que yo te ordeno
hoy” (Dt 15:4-5). Dios está en contra de la pobreza.
Según Deuteronomio 15, un israelita nunca debía
oprimir a un prójimo hebreo. No debía cargarle

interés (Éx 22:25), y cada siete años debía cancelar
cualquier deuda. Esto tenía tremendas implica-
ciones para la pobreza: “Entre ustedes no deberá
haber pobres” (Dt 15:4, NVI). Dios se preocupa de la
pobreza; su pueblo debe preocuparse por el pobre.
“Cuando haya en medio de ti menesteroso de alguno
de tus hermanos... no endurecerás tu corazón, ni cer-
rarás tu mano contra tu hermano pobre” (Dt 15:7).
La preocupación social está establecida en la ley de
Dios: “Abrirás a él tu mano liberalmente, y en efecto
le prestarás lo que necesite” (v. 8). “Sin falta le darás,
y no serás de mezquino corazón” (v. 10).
Parece claro que Dios está de lado del pobre, y Él
demanda de su pueblo una “opción preferencial por
los pobres”, como lo expresan varios escritores
teológicos contemporáneos.1 La causa de la pobreza
es el egoísmo pecaminoso del hombre. La legislación
establecía cada cincuenta años como un “año de
jubileo”, en el cual ocurría una redistribución de la
riqueza (Lv 25). Cada siete años había un año de li-
beración de todos los esclavos y cancelación de todas
las deudas dentro de la comunidad (Dt 15). Pero
estas provisiones “no fueron implementadas por los
judíos debido a su pecado” (Geervarghese Mar
Osthathios 1980:102). El ideal y el deseo de Dios fue
que no existiera pobreza. Sin embargo, está también
el reconocimiento realista de que la pobreza sería
parte de su experiencia: “Porque no faltarán menes-
terosos en medio de la tierra” (Dt 15:11). Pero el
pueblo de Dios debía ser generoso para que nadie
padeciese necesidad. Dios ordenó a su pueblo que se
preocupara por el hermano, el pobre y el necesitado.
No debía haber pobreza devastadora en Israel.
La base para esta preocupación es la propia
redención de Israel. “Y te acordarás de que fuiste
siervo en la tierra de Egipto, y que Jehová tu Dios te
rescató; por tanto yo te mando esto hoy” (Dt 15:15).
Israel ha recibido mucho de Dios y es responsable de
dar mucho a su hermano.
El asunto de justicia social
Dios está preocupado por la justicia en todos los
aspectos de la vida. “La justicia, la justicia seguirás,
para que vivas y heredes la tierra que Jehová tu Dios
te da” (Dt 16:20). El sistema de gobierno que Dios dio
a su pueblo proporcionó la designación de jueces y
oficiales para representar las varias tribus al nivel
local (v. 18). Era importante que estos oficiales per-
manecieran incorruptos para juzgar con justicia. De
La misión esencial de Dios 55
ahí el mandamiento: “No tuerzas el derecho; no
hagas acepción de personas, ni tomes soborno; porque
el soborno ciega los ojos de los sabios, y pervierte las
palabras de los justos” (v. 19).
El reclamo de los israelitas contra los hijos de
Samuel fue que ellos eran jueces corruptos “deján-
dose sobornar y pervirtiendo el derecho” (1S 8:3).
Esta práctica maligna era una violación a la ley de
Dios y una negación de justicia al pueblo de Dios.
Fue uno de los factores que condujo al cese del oficio
de juez. La posterior reorganización de la monarquía
unida llevada a cabo por Salomón (1R 4:1-19) des-
cuidó las medidas de justicia de Dios y estableció
estructuras de explotación. Dios está en contra de la
explotación, y esta violación de la dignidad humana
fue una de las razones para la caída y división del
reino salomónico (1R 12). Las reformas llevadas a
cabo por Josafat restablecieron la justicia en Judá
(2Cr 19:5-7).
La preocupación por la justicia se extiende a los
pobres: “No pervertirás el derecho de tu mendigo en su
pleito” (Éx 23:6). Se debe dar especial consideración
al desvalido. “A ninguna viuda ni huérfano afligiréis”
(Éx 22:22). La justicia debe ser extendida al extran-
jero, recordando la propia experiencia de Israel. “Y no
angustiarás al extranjero; porque vosotros sabéis
como es el alma del extranjero, ya que extranjeros
fuisteis en la tierra de Egipto” (Éx 23:9).
Dios está en contra de cualquier cosa que causa
injusticia. “No admitirás falso rumor” (Éx 23:1). “No
seguirás a los muchos para hacer mal” (v. 2).
El asunto de la ecología
La consideración de Dios se extiende a la tierra,
las plantas y la vida animal. La conservación de los
recursos de la tierra está considerada en la legis-
lación mosaica y concierne a incidentes tales como el
hallazgo de un nido de pájaro (Dt 22:6). Se permitía
comer los pichones, pero se debía dejar libre a la
madre. En esta forma ninguna especie sería impru-
dentemente destruida. Las ciudades podrían ser
devastadas durante la guerra, pero los árboles no
debían ser destruidos (Dt 20:19). Por lo tanto, el
medioambiente natural debía ser preservado para el
bien del pueblo de Dios (Dt 26:7). La ley no restaura
el paraíso original, pero si sirve para refrenar las
tendencias destructivas del hombre. El principio de
Dios de ahimsa (no-violencia y respeto por todas las
criaturas) intenta prevenir la violación de la tierra.
56 La misión de la Iglesia en el mundo
Cada siete años se debía dejar la tierra a barbecho
(un buen principio conservacionista y agrícola),
“para que coman los pobres de tu pueblo; y de lo que
quedare comerán las bestias del campo” (Éx 23:11).
La preocupación por el medioambiente está basada
en lo que la teología reformada llama “el mandato
cultural” y procede del mandato de Dios de llenar la
tierra, someterla, y gobernar sobre ella (Gn 1:28). La
ejecución de este plan comenzó en el Edén. “Tomó,
pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de
Edén para que lo labrara y lo guardase” (Gn 2:15).
El mandato cultural tiene relación con la civi-
lización humana. La responsabilidad del hombre por
la tierra está descrita en el Salmo 8. Dios, el Creador,
es Rey sobre toda la tierra. Pero ha dado al hombre,
la corona de la Creación, una vicerregencia sobre el
mundo. “Le hiciste señorear sobre las obras de tus
manos; todo lo pusiste debajo de sus pies: ovejas y
bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del campo,
las aves de los cielos y los peces del mar; todo cuanto
pasa por los senderos del mar” (Sal 8:6-8). La partic-
ipación en el mandato cultural significa desarrollo y
conservación, no la explotación desmedida de los
recursos de la tierra.
La civilización humana depende de los recursos
ecológicos y sociales. El hombre, aun el hombre no
regenerado, es responsable por su conducta ordena-
da en la sociedad y por el uso productivo de los recur-
sos de la tierra. “La tierra es el centro del universo
del hombre y sobre esa tierra el hombre es el direc-
tor” (Verduin 1970:10). El mandato de llenar y some-
ter la tierra significa que el hombre debe ser un
mayordomo responsable. Pero el hombre caído es por
naturaleza egoísta, inclinado hacia la injusticia, el
orgullo, la irresponsabilidad y el descuido. Contrario
al pensamiento marxista, el hombre no puede perfec-
cionarse a sí mismo para su sociedad.
La doctrina reformada de la gracia común enseña
que Dios refrena las tendencias destructivas del
hombre y alienta sus instintos creativos. El hombre
es responsable por evitar la superpoblación y el
desenfreno. Él debe usar sus talentos para desarro-
llar arte y aprendizaje, civilización y cultura,
economía y comunicación. La tendencia del hombre
es olvidar a Dios en estos objetivos. Idealmente la
existencia de Israel iba a servir como una reprensión
al ateísmo y señalar hacia el Creador, que es el único
“Dios de todos los reinos de la tierra” (2R 19:15). La
vida de Israel en la tierra tuvo el propósito de ilustrar
la preocupación por toda la creación, y por un buen
orden en el vivir, que señalaría a Dios en todas las
sociedades. El conocimiento de Dios debía hacerse evi-
dente en la vida.
El asunto de igualdad
Dios dio a los israelitas un estilo de vida tanto
igualitario como humano. Israel no debía tener una
aristocracia terrateniente, ni lujos para unos pocos y
pobreza para muchos (Lv 25). Había leyes para prote-
ger a los criminales contra un castigo excesivo (Dt 19),
leyes para salvaguardar los derechos de los esclavos
(Lv 23:39ss), de personas en minoría, de viudas y de
huérfanos (Dt 10:18-19). Las distinciones de clase
fueron abolidas. La ociosidad era penalizada, y la
laboriosidad alentada. La esclavitud estaba rigu-
rosamente restringida. Cada siete años los esclavos
debían ser liberados (Éx 21:2; Dt 15:12). Todo esto se
hacía para construir una sociedad igualitaria. Los
extranjeros y los libertos fueron absorbidos en las
tribus de Israel. La imposición de labor forzada por
Salomón (1R 5:13-16; 9:15-23) fue particularmente
odiosa porque fue acompañada por una reorgani-
zación social que creó estructuras de desigualdad e
injusticia. Esto violaba el plan de Dios para Israel, el
cual salvaguardaba los derechos de todas las per-
sonas. La sociedad bajo Dios no tenía que estar com-
puesta de ricos y pobres, la elite contra las masas. El
sistema de castas, representando desigualdad insti-
tucionalizada, es reprensible para el Dios de la
Biblia.
La preocupación de Dios por la justicia social
alcanza a todos los hombres, redimidos y no redimi-
dos. El aspecto social, sin embargo, no está desvincu-
lado del interés redentor. Los mandamientos sociales
de Dios para Israel estaban frecuentemente enmar-
cados en el contexto de la redención de Israel.
“No torcerás el derecho ... sino que te acordarás que
fuiste siervo en Egipto, y que de allí te rescató Jehová
tu Dios; por tanto, yo te mando que hagas esto”
(Dt 24:17-18). La redención de Egipto trajo libe-
ración de la inhumanidad del sistema de esclavitud
egipcio. Este acto de humanización no fue ejecutado
en aislamiento secular, sino fue una liberación para
servir a Dios “sobre este monte” (Éx 3:12). La eman-
cipación de Israel fue establecida como el acto de
Aquél que envió a Moisés para ser el libertador. La
libertad de la injusticia humana fue el resultado,
pero el evento implicó elección y pacto. Israel existía
para servir a Dios.

El servicio a Dios y el servicio al hombre no están
desvinculados. La preocupación social no disminuye
la preocupación redentora, cuando se mantienen en
un equilibrio bíblico. Ambos deben estar presentes.
La misión redentora de Dios apunta a una justicia
social. “La bendición específica de Dios para las
naciones a través de los descendientes de Abraham
es la restauración de la justicia social” (Scott
1980:50). Numerosos pasajes del Antiguo Testa-
mento indican que la justicia social refleja el carác-
ter mismo de Dios (Éx 22:21-23; Dt 16:20; Sal 37:28;
Pr 21:3; Mi 6:8). La voluntad de Dios es que sus
criaturas deben amarlo con todo su corazón, alma y
mente, y a sus incontables prójimos como a sí mis-
mos. La tragedia del Antiguo Testamento es que
Israel nunca cumplió seriamente este mandato,
nunca sirvió realmente a las naciones a favor de
Dios.
La ley del pacto de Dios era aplicable inmediata-
mente al pueblo del pacto. Aquellos fuera de la
relación del pacto deben ser integrados para experi-
mentar sus provisiones. Ellos no están excluidos,
pero tampoco son plenos participantes hasta que
acepten las condiciones de la relación. La misión de
Dios llega a ser la misión del pueblo de Dios.
PREOCUPACIÓN POR EL
EXTRANJERO
La preocupación de Dios por la justicia se
extiende a los extranjeros residentes dentro de las
fronteras de Israel. La preocupación de Dios debe ser
la preocupación de Israel. Parte de los productos, que
se requería que los israelitas diezmasen y almace-
nasen, eran para proveer alimento para los extran-
jeros que vivían en los pueblos de Israel (Dt 14:29).
Estaba específicamente prohibido abusar o tomar
ventaja de un extranjero. “Y al extranjero no
engañarás ni angustiarás, porque extranjeros fuisteis
vosotros en la tierra de Egipto” (Éx 22:21). La legis-
lación para la protección del pobre, de las viudas y
los huérfanos, de los esclavos y los criados, fue exten-
dida para cubrir los derechos del extranjero (Dt
24:14,17). La dignidad de cada hombre debía ser
preservada. La legislación social estableció un sis-
tema completo de bienestar social, el cual incluyó a
los extranjeros residentes en Israel. “Cuando siegues
tu mies en el campo, y olvides alguna gavilla en el
campo, no volverás para recogerla; será para el
La misión esencial de Dios 57
extranjero, para el huérfano y para la viuda”
(Dt 24:19). Había regulaciones similares que se apli-
caban a las cosechas de aceitunas y uvas (Dt 24:20-21).
El libro de Rut documenta la práctica de este princi-
pio (2:2-3,17-18). La preocupación de Dios por el
necesitado incluyó a extranjeros, tales como Rut la
moabita.
Israel, entonces, tenía una responsabilidad con los
no israelitas. “Dios siempre consideró que habría
extranjeros entre su pueblo” (De Ridder 1975:42). La
presencia de personas extranjeras, como hemos
visto, siempre presentó una tentación, una trampa
para el pueblo de Dios. Dios, sin embargo, debe haber
considerado su presencia como una oportunidad
para el servicio misionero. “Israel no solo vivió en
medio de las naciones; los pueblos del mundo esta-
ban también justo en su medio” (De Ridder 1975:41).
Siempre fue posible para tales individuos entrar en
la relación de pacto a través de su incorporación a
Israel. “El que no era israelita también podía ser
partícipe de la salvación, a través de la obediencia de
fe” (De Ridder 1975:47). La Biblia ofrece varios ejem-
plos de este tipo de conversión.
Un caso notable es el de Rahab la ramera, una
mujer cananea que creyó los informes de los actos de
Dios en el éxodo y en el desierto. “Jehová vuestro Dios
es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra” (Jos
2:11). Rahab, por lo tanto, hizo su confesión de fe y
actuó de acuerdo a ella. Rahab fue salvada por la fe
(He 11:31) y fue incorporada a Israel. “Más Josué
salvó la vida a Rahab la ramera, y a la casa de su
padre, y a todo lo que ella tenía; y habitó ella entre los
israelitas hasta hoy” (Jos 6:25). En el Nuevo Testa-
mento encontramos a Rahab, la ramera cananea,
salvada por gracia, miembro del pueblo de Dios,
incluida en la genealogía de nuestro Señor, junto con
Rut, la otra gentil notable (Mt 1:15). Rut es otro caso
excepcional de una no israelita incorporada en la
comunidad de Israel. La adopción de Rut en el pueblo
de Dios fue por su propia elección: “Tu pueblo será mi
pueblo, y tu Dios será mi Dios” (Rut 1:16). De estos
dos casos derivamos dos principios misionológicos: el
poder del evangelio para transformar a los perdidos
de la sociedad (personas de todos los niveles de la
sociedad son llamadas a la fe y el arrepentimiento) y
la universalidad del amor de Dios (Él desea que todos
los hombres vengan a Él y sean salvos).
Estos dos casos del Antiguo Testamento pudieran
ser vistos como excepciones. ¿Hay alguna incorpo-
ración de extranjeros a larga escala en la comunidad
58 La misión de la Iglesia en el mundo
de Israel? Bright cree que sí. Refiriéndose a lo com-
plejo de los orígenes de Israel, él nota que su vasto
incremento numérico, el cuál, dice, fue más que creci-
miento biológico. Fue biológicamente imposible que
setenta hombres (descendientes de los hijos de
Jacob) se hayan multiplicado tan grandemente en el
tiempo abarcado. La explicación, cree Bright, es que
“los israelitas” al tiempo de éxodo ya eran una mul-
titud mixta, un gentío de esclavos fugitivos de varias
procedencias (1959:120, 121). Se incluyen nombres
egipcios, la esposa de Moisés fue una madianita, y
eventualmente un clan madianita se unió a la mar-
cha hacia Canaán (Nm 10); descendientes de los
madianitas (ceneseos) continuaron viviendo entre
Israel (Jue 1:16). Caleb, uno de los héroes de la ocu-
pación, y Otoniel, uno de los jueces de Israel, fueron
ceneseos, una rama no jacobita de los edomitas, que
llegaron a ser reconocidos como parte de la tribu de
Judá (Jos 14:14; Jue 3:9). Bright señala como evi-
dencia que en el desierto Israel atrajo a varios gru-
pos que aceptaron la legislación mosaica y fueron
asimilados en el pueblo del pacto. Los gabaonitas
(Jos 9) son un dudoso ejemplo. Hay otros. Entre los
clanes de Manasés se mencionan Hefer, Tirsa y
Siquem, nombres de ciudades cananeas conquis-
tadas por Israel. Bright sugiere que estos pueblos
cananeos fueron absorbidos por Israel e incorpora-
dos en la estructura tribal de Manasés. Varios pue-
blos semitas ya asentados en Canaán pudieran
haber sido absorbidos en la estructura de Israel.
La narración de Josué... no nos habla de la
conquista de Palestina central. Aunque Israel
estaba claramente en posición de esa zona...
No obstante (aparte del capítulo 11), no
tenemos registro de la conquista de Galilea.
Por el siglo XII (Jueces 5) esta zona era
fuertemente israelita. No podemos dudar, por
lo tanto, que Israel absorbió pueblos seme-
jantes ya presentes en la tierra, quienes no
habían participado en el éxodo ni en la
conquista.
Además de esto, hay evidencia de que varios
grupos entraron en Palestina independiente-
mente de la conquista principal y fueron
igualmente absorbidos en Israel. El sur de
Palestina proporciona el mejor ejemplo. Aquí
encontramos... ceneos, ceneseos, jerameelitas
(1S 27:10; 30:29) y otros... Tales grupos fueron
eventualmente absorbidos en la estructura de
Judá. [Bright 1959:123]
La singularidad de Israel no fue en sangre sino en
el pacto. “Los no israelitas cumplieron en Israel la
demanda de obediencia a Dios, quien con gracia
redentora estaba obrando, por medio de la elección
de Israel su pacto universal con la humanidad” (De
Ridder 1975:47). La exclusividad de Israel estaba en
su adoración y servicio al que declaró: “Oye, Israel:
Jehová nuestro Dios Jehová uno es” (Dt 6:4). Israel lo
serviría solo a Él y no seguiría a otros dioses (Dt
6:13-14). Esto se demandó de todos los que fueron
incorporados en Israel. La suya debía ser también
una exclusividad de adoración. Esto no fue un asun-
to racial. La fe bíblica es exclusiva en la adoración de
un Dios. Pero inclusiva al comprender todos los
pueblos. Nadie estaba privado de recibir los benefi-
cios de gracia disponibles a través de la incorpo-
ración en el pueblo de Dios. Como Peters ha declara-
do: “La revelación del Antiguo Testamento no es una
religión nacional cerrada: mantuvo sus puertas bien
abiertas... El extranjero fue bienvenido, y su acepta-
ción en igual estatus fue asegurada” (1972:114). El
extranjero, por lo tanto, compartiría las demandas y
los privilegios del pacto.
La incorporación de extranjeros en la comunidad
de Israel ocurrió en una etapa temprana en el desa-
rrollo progresivo de la misión en la Biblia. Que los
extranjeros fueron de hecho introducidos demuestra
la seriedad de la misión de Dios. “La claridad, pro-
fundidad y riqueza del concepto de Dios en la con-
ciencia del hombre y la iglesia se manifiestan más
plenamente en nuestra preocupación y en nuestro
compromiso en el evangelismo mundial, la Missio
Dei primaria” (Peters 1972:339). Este impulso evan-
gelístico se expresará plenamente en el Nuevo
Testamento, donde la misión significa movimiento
hacia las naciones. Mientras tanto la experiencia del
Antiguo Testamento consiste primeramente en las
personas que vienen a unirse a Israel. Salomón (1R
8:41-43) y los profetas entendieron la misión como el
movimiento centrípeto de los extranjeros que llega-
ban a Jerusalén. Así, por ejemplo: “Y vendrán
muchos pueblos y fuertes naciones a buscar a Jehová
de los ejércitos en Jerusalén, y a implorar el favor de
Jehová” (Zac 8:22). Este concepto no está desprovis-
to de valor para nosotros hoy. Como Scott señala: “El
aspecto centrípeto de las misiones revelado en el
Antiguo Testamento... nos recuerda el ser testigos
auténticos que comunican el evangelio por obra así
como por palabra. Y demuestra el poder atractivo de
sociedades justas ordenadas bajo el Dios que desea,
 La misión esencial de Dios 59

para todos los hombres y naciones... shalom” tico de las escrituras poéticas a las cuales iremos
(1980:60). Este movimiento centrípeto es caracterís- ahora.

Notas

1. Las obras importantes sobre este tema incluyen Goods News to the Poor [Buenas nuevas a los pobres] por Santa
Ana (1978), Poverty and Development [Pobreza y desarrollo] por Kurien (1974), Theology of a Classless Society
[Teología de una sociedad sin clases] por Geervarghese Mar Osthathios (1980), y varios otros. Véase también la sección
1, “Buenas nuevas a los pobres”, de La Conferencia del CWME, Melbourne 1980, Your Kingdom Come [Venga tu reino]
(1980), el capítulo 8 del libro de Scott Bring Forth Justice [Produzcan justicia] (1980), y el capítulo 13 de Teología de
Liberación de Gutiérrez (1973).
Los Salmos y la proclamación
misionera
E
l libro de los Salmos fue el libro de adoración
de Israel. Sin embargo, este gran himnario, el
Salterio, contiene elementos misioneros signi-
ficativos. El tema de la universalidad aparece a
través de los Salmos. El libro principal de recursos
litúrgicos de Israel está lleno de referencias sobre la
preocupación de Dios por toda su creación. Peters
encuentra en los Salmos más de ciento setenta y
cinco referencias universales respecto a la esperanza
de salvación para las naciones del mundo. Por lo
cual, él concluye que “el Salterio es uno de los libros
misioneros más grandiosos del mundo” (1972:116).
Muchos de los salmos tienen un contenido misionero
distintivo.
LOS SALMOS MISIONEROS
Salmo 2
Al dividir este salmo en cuatro secciones, emerge
su composición misionera. En 1-3, la humanidad se
rebela y rechaza el camino del Señor y su Rey. Sin
embargo, Dios es soberano (4-6): Él reina y su reino
no está sujeto a la aprobación del hombres. Se
declara la misión a las naciones (7-9); este texto
mesiánico se cita en Hebreos 1:5 y es parafraseado
por Juan en Apocalipsis 2:27, donde se le da un claro
sentido misionero en el mensaje a las siete iglesias
de Asia Menor. En 10-12, se ofrece a las naciones su
única esperanza, la cual es someterse al rey. Pero,
antes que un ultimátum es una invitación de gracia.
“Bienaventurados todos los que en él confían.”
Salmo 33
Varios temas misioneros aparecen en este salmo de
alabanza. El primero es la glorificación de Dios (1-3):
“Alegraos, oh justos en Jehová; en los íntegros es her-
mosa la alabanza... cantadle cántico nuevo.” Glori-
ficar a Dios es el principal propósito de la obra
8
misionera. Un segundo tema es la revelación gene-
ral (4-9); la obra del Creador es vista en la natu-
raleza. Un tercer tema es que Dios obra entre las
naciones (10-12). Las naciones no son creyentes, pero
Israel contrasta con ellas, porque “bienaventurada la
nación cuyo Dios es Jehová, el pueblo que él escogió
como heredad para sí”. La bendición de Dios está en
Israel. Dios obra entre las naciones al obrar en
Israel. El “consejo de Jehová” el cual “permanecerá
para siempre”, y el cual ofrece “los pensamientos de
su corazón por todas las generaciones”, es la
Escritura, mediada a las naciones a través de Israel.
Israel es bendecida con el conocimiento de Dios. La
nación cuyo Dios es Yahvé es bendecida. Un cuarto
tema es la futilidad del poder militar (13-17). Dios
observa desde el cielo. Él ve la inutilidad de la con-
fianza en el poder y el armamento militar. La única
salvación está en Dios. Un tema final es la esperan-
za (18-22). La esperanza es la experiencia del pueblo
de Dios: “Nuestra ayuda y escudo es él... según espe-
ramos en ti.” Dios libera a su pueblo; esto da con-
fianza. “En la vida cristiana la fe tiene prioridad
pero la esperanza tiene primacía” (Moltmann
1967:20). La esperanza es el resultado de la verdad.
Salmo 66
Se invita a las naciones a adorar al Dios que actuó
en Israel. Tal vez este salmo se cantaba en la Pascua.
Si es así, su repaso de los acontecimientos del éxodo
servían como una invitación a las naciones a venir y
adorar al Dios que actuó en la historia.
Salmo 67
Este salmo está basado en las bendiciones aaróni-
cas de Números 6:24-25: “Jehová te bendiga, y te
guarde; Jehová haga resplandecer su rostro sobre ti,
y tenga de ti misericordia.” Pero éste va más allá a la
esperanza abrahámica de Génesis 12:3, la cual
sobresale en el versículo 2: “Para que sea conocido en
62 La misión de la Iglesia en el mundo
la tierra tu camino, en todas las naciones tu sal-
vación.” El salmo comienza con Israel, luego se
mueve más allá a los pueblos distantes: “Alégrense y
gócense las naciones.” Este salmo expresa la necesi-
dad de Dios en el hombre, y el derramamiento de la
bendición, propia de Israel, a las naciones. Los ver-
sículos 3-5 exaltan al Dios que toda lengua debe con-
fesar: “Te alaben los pueblos, oh Dios; todos los pue-
blos te alaben.” Este salmo concluye describiendo la
bondad universal de Dios (vv. 6-7). Dios nos ha ben-
decido; ahora alabemos a Dios para bendecir a todos
los pueblos de la tierra: “Témanlo todos los términos
de la tierra.” Este es un salmo misionero que antici-
pa la conversión de las naciones.
Salmo 68
Una celebración de redención se ve en el Salmo
68. Es una celebración misionera puesto que se
llama a las naciones a reconocer y adorar al Dios
vivo en su templo. “Por razón de tu templo en
Jerusalén los reyes te ofrecerán dones... Vendrán
príncipes de Egipto; Etiopía se apresurará a extender
sus manos hacia Dios” (vv. 29,31). La redención de
Israel es también la base para la redención de los
gentiles.
Salmo 72
El gran himno misionero de Isaac Watt “Jesús
reinará”, está basado en este salmo, el cual es tanto
mesiánico como misionero. El tema del himno está
derivado del versículo 8: “Dominará de mar a mar, y
desde el río hasta los confines de la tierra.” Su reino
permanecerá para siempre (v. 17), y todas las
naciones lo servirán (v. 11). Los temas familiares del
reino, de preocupación por el pobre y necesitado, y
por las víctimas de violencia y opresión, se encuen-
tran en este salmo (vv. 12-14). En la conclusión de la
oración el salmista pide que la gloria del Señor llene
la tierra (v. 19).
Salmo 87
Como se acentuó en un salmo anterior, este salmo
celebra la conversión de los enemigos más comunes
de Israel: Babilonia, Filistea y Etiopía. Los privile-
gios de ciudadanía en Sion se extienden a estos
pueblos extranjeros.
Salmo 96
La alabanza a Jehová se contrasta con la idola-
tría, pero el contexto del Salmo 96 es definitiva-
mente misionero: “Proclamad entre las naciones su
gloria, en todos los pueblos sus maravillas... Tributad
a Jehová, oh familias de los pueblos, dad a Jehová la
gloria y el poder. Decid entre las naciones: Jehová
reina” (vv. 3,7,10). El salmo concluye con una refe-
rencia al justo juicio del Señor sobre los pueblos de
la tierra (v. 13).
Salmo 98
Se dice que los actos de Dios se han hecho a la
vista de las naciones: “Jehová ha hecho notoria su
salvación; a vista de las naciones a descubierto su
justicia... Todos los términos de la tierra han visto la
salvación de nuestro Dios” (vv. 2-3). Se llama a todos
los pueblos a alabar a Yahvé (v. 4), quien juzgará a
todos los pueblos con justicia (v. 9). Esta declaración
presenta una evaluación y una afirmación positiva
de las naciones.
Salmo 117
Este, el más corto de todos salmos, con solo dos
versículos, es un llamado a todos los pueblos del
mundo a alabar a Yahvé.
Salmo 145
Este salmo tiene un propósito misionero, porque
habla de una generación que recomienda las obras
de Dios a otra (v. 4), para que todos los hombres
puedan saber de los actos poderosos de Dios y del
esplendor glorioso de su reino (v. 12). Este salmo
ensalza la grandeza del reino de Dios: “Tu reino es
reino de todos los siglos, y tu señorío en todas las ge-
neraciones” (v. 13). No solo se enfatiza la grandeza de
Dios, sino también su bondad. “Cercano está Jehová
a todos los que le invocan” (v. 18). Todos los que
esperan en Él recibirán ayuda (vv. 15-16). Él es justo
y bueno (v. 17), por lo tanto, los hombres debieran
volverse a Él para alcanzar salvación (vv. 19-20).
Hay varios ejemplos de salmos con un mensaje
misionero. Además, se encuentran varios temas
misioneros a través del libro de los Salmos.

TEMAS MISIONEROS
Revelación general
Varios salmos reflejan la noción de una revelación
general. El más conocido es el Salmo 19: “Los cielos
cuentan la gloria de Dios ... no hay lenguaje, ni pa-
labras, ni es oída su voz. Por toda la tierra salió su
voz y hasta el extremo del mundo sus palabras” (Sal
19:1-4). La teología sistemática habla de ésta como
una revelación general. La revelación de Dios a
través de la naturaleza es un testigo universal,
aunque no específico, del Creador. Está disponible
para todos los hombres en todo lugar. El Salmo 104
enumera aspectos de la majestad de Dios vistos en la
Creación: las nubes y el viento, valles y montañas
que Él hizo, la provisión de agua para pájaros y ani-
males, pasto para el ganado, alimento para el hom-
bre, los árboles, el sol y la luna. “¡Cuán innumerables
son tus obras, oh Jehová! Hicisteis todas ellas con
sabiduría; la tierra está llena de tus beneficios” (Sal
104:24). La revelación en la naturaleza, aunque no
nombra a Dios y no es redentora en su recitación,
señala la grandeza y la gloria de Dios , un testimo-
nio que debe provocar a la humanidad a inclinarse
en adoración. Romanos 1 enseña que el hombre, re-
belde antes que agradecido, se volvió para adorar
dioses falsos, dioses que son producto de su propia
imaginación y hechura.
Religión falsa
Varios salmos ridiculizan el concepto de la idola-
tría. Un ejemplo clásico de esta burla se encuentra
en el Salmo 135: “Los ídolos de las naciones son plata
y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca, y no
hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen;
tampoco hay aliento en sus bocas. Semejantes a ellos
son los que los hacen” (vv. 15-18). Se rechaza la ido-
latría como una religión falsa. El segundo man-
damiento prohíbe la idolatría como una mani-
festación de religión falsa. Por lo tanto, en el Salmo
31 el adorador israelita confirma su aborrecimiento
de la religión falsa mientras afirma su fe en Yahvé:
“Aborrezco a los que esperan en vanidades ilusorias;
más yo en Jehová he esperado” (v. 6). La idolatría es
una característica de la falsa adoración de las
naciones. “Porque tú, Jehová, eres excelso sobre toda
la tierra; eres muy exaltado sobre todos los dioses”
Los Salmos y la proclamación misionera 63
(Sal 97:9). El salmista establece un contraste entre
la religión verdadera y la falsa, entre los adoradores
de Yahvé y aquellos que adoran otros dioses.
“Avergüéncense todos los que sirven a las imágenes
de talla, los que se glorían en los ídolos. Póstrense a
él todos los dioses” (v. 7). Todos los seres son llamados
a la adoración de Yahvé, que es el único digno de la
adoración de todos los pueblos.
Las naciones
Las referencias a las naciones abundan en los
Salmos. David cantó: “Por tanto yo te confesaré entre
las naciones, oh Jehová” (Sal 18:49). En el Salmo 22
David declara triunfantemente (y proféticamente):
“Se acordarán, y se volverán a Jehová todos los con-
fines de la tierra, y todas las familias de las naciones
adorarán delante de ti” (v. 27). Aquí hay una gran
visión misionera, que no solo reconoce el reino uni-
versal de Dios, sino que también predice la conver-
sión de las familias de la tierra en un pasaje que
refleja la promesa a Abraham (Gn 12:3) y anticipa la
gran comisión. El Salmo 47 igualmente afirma el
gobierno de Dios sobre las naciones: “Porque Dios es
el rey de toda la tierra... Reinó Dios sobre las
naciones... Los príncipes de los pueblos se reunieron
como pueblo del Dios de Abraham; porque de Dios
son los escudos de la tierra” (vv. 7-10).
La universalidad de la adoración de Yahvé se apre-
cia en el Salmo 86: “Todas las naciones que hiciste
vendrán y adorarán delante de ti, Señor” (v. 9). Suyas
por derecho de creación, ellas vendrán para recono-
cer su señorío en adoración. Sion es el lugar de ado-
ración para Israel, pero también significa la venida
de pueblos extranjeros al santuario de Dios.
Entonces las naciones temerán el nombre
de Jehová, y todos los reyes de la tierra tu glo-
ria; por cuanto Jehová habrá edificado a Sion,
y en su gloria será visto: habrá considerado la
oración de los desvalidos, y no habrá desecha-
do el ruego de ellos. Se escribirá esto para la
generación venidera: y el pueblo que está por
nacer alabará a Jehová. Porque miró desde lo
alto de su santuario; Jehová miró desde los
cielos a la tierra, para oír el gemido de los
presos, para soltar a los sentenciados a la
muerte; para que publique en Sion el nombre
de Jehová, y su alabanza en Jerusalén, cuan-
do los pueblos y los reinos se congreguen en
uno para servir a Jehová (Sal 102:15-22).
64 La misión de la Iglesia en el mundo
Finalmente el Señor creará un pueblo de Dios
nuevo, compuesto por los representantes de las
naciones del mundo que vendrán para reconocer su
reino. Esta esperanza se centra en la expectativa del
Mesías en el Antiguo Testamento.
EXPECTATIVAS MESIÁNICAS
EN LOS SALMOS
La esperanza mesiánica de Israel se expresa en
varios de los salmos. Blauw cree que esto tiene una
significación especial para una teología de misiones.
La expectativa de salvación de Israel tomó una
forma única en la esperanza mesiánica. Como lo
observa Blauw: “Todos los salmos que celebran el
señorío real de Dios pertenecen a la categoría de
salmos mesiánicos” (1962:47). Estos salmos predicen
la visión profética de la época del Mesías. Él es el que
cumplirá el destino de Israel (Niles 1962:250).
Porque, como declaró el profeta: “Hablará paz a las
naciones, y su señorío será de mar a mar, y desde el
río hasta los fines de la tierra” (Zac 9:10).
Como dice Blauw: “El señorío universal de Dios,
las expectativas escatológicas de salvación y las...
expectativas en cuanto al Mesías van juntas. Ellas
son, al parecer, como círculos concéntricos. El Mesías
es el centro de la expectativa de salvación israelita
así como la expectativa universal” (1962:87). La
esperanza mesiánica no excluye el interés de Dios en
que las naciones también puedan recibir la sal-
vación. El que es el Mesías de Israel es también
Señor de toda la tierra. Su reino, el reino del Mesías,
es un reino universal.
El Salmo 110, que es un salmo mesiánico explíci-
to, y el Salmo 72, con un mesianismo implícito, son
claramente misioneros en carácter. El primero vin-
cula al Mesías con Melquisedec, el rey de Salem y
sacerdote del Dios Altísimo, un representante ver-
dadero y justo de las naciones (Sal 110:4; Gn 14:18;
He 7:1-17). Melquisedec, como hicimos notar previa-
mente, representa una tradición no abrahámica, ya
en posesión de la revelación de Dios e iluminada por
ésta. Esta tradición y persona se vincula con Cristo
en Hebreos 7. Melquisedec pertenece al mundo de
las naciones fuera de Abraham e Israel. Lewis ve en
este hecho la superioridad de Melquisedec sobre
Abraham, una superioridad que Abraham acepta. El
sacerdocio de Melquisedec “no es uno pagano sino un
sacerdocio al único Dios, mucho más antiguo que el
sacerdocio judío, el cual desciende de Aarón, inde-
pendiente del llamado a Abraham, algo superior a la
vocación de Abraham” (Lewis 1968:103). Melquise-
dec es un rey-sacerdote. Esta es una combinación
normal en algunas sociedades pero no en Israel. En
este papel doble Melquisedec señala a Cristo, que es
tanto rey como sumo sacerdote para toda la huma-
nidad. De todos los personajes del Antiguo Testa-
mento, dice Lewis, es el que más se parece a Cristo
(Lewis 1958:104).
El Salmo 72 reconoce el reinado ideal del Mesías
y la venida de las naciones para servirle. En este
salmo Salomón describe un reino que excede
cualquier imperio humano. Es un reino absoluta-
mente justo, en el cual cesarán la opresión y la vio-
lencia (vv. 4,14), y floreceránla justicia y la rectitud
(vv. 2,7). Este Rey encabezará la causa del pobre, el
necesitado, el débil, el indefenso y el oprimido (vv. 4,
12-14). El salmista describe al Mesías esperado. “El
cuadro encaja perfectamente con Cristo, el Rey uni-
versal, en relación con su significación histórica y
escatológica” (Cherian 1983:482). El salmo anticipa
la final venida del reino de Dios sobre la tierra como
un fenómeno verdaderamente universal que bendice
a todas las naciones (vv. 11,17) y que llena toda la
tierra con la gloria del Señor (vv. 8, 18-19).
Estos, así como otros salmos mesiánicos (por ejemp-
lo, Salmos 2 y 22), tienen una aplicación misionera. El
Salmo 2 describe el rechazo del Mesías y el Salmo 22
describe su sufrimiento. No obstante, ambos indican
su triunfo final. Aunque rechazado y escarnecido, Él
recibirá las naciones como su herencia, los fines de la
tierra como su posesión (2:8). Aunque debe sufrir,
todas las familias de las naciones se volverán a Él y
aceptarán su dominio (22:27-28). La pasión de Cristo,
predicha en estos salmos, tiene una apelación particu-
lar a los que sufren. La propia experiencia de sufri-
miento y liberación del salmista trae esperanza. “La
intervención de Dios en actos de salvación conducirá
finalmente a que su amor y señorío sea reconocido
universalmente, especialmente a través de la venida
del Mesías” (Cherian 1983:482). Las características
de su reinado justo se muestran en varios salmos que
describen el reino de Dios (véanse los Salmos 74; 101;
145; 146). Estas y otras Escrituras muestran que la
injusticia será eliminada (Miranda 1974:172), y el
opresor destruido. Entonces, “contra los que se pecó”
en la sociedad recibirán liberación y satisfacción (Sal
72:10-11, 17-19) en su reino de justicia y paz.

Los reyes de Tarsis y de las costas traerán
presentes; los reyes de Sabá y Seba ofrecerán
dones. Todos los reyes se postrarán delante de
él; todas las naciones le servirán.
Será su nombre para siempre, se perpetu-
ará su nombre mientras dure el sol. Benditas
serán en él todas las naciones; lo llamarán
bienaventurado. Bendito Jehová Dios, el Dios
de Israel, el único que hace maravillas.
Bendito su nombre glorioso para siempre, y
toda la tierra sea llena de su gloria. Amén y
Amén (Sal 72:10-11, 17-19).
APLICABILIDAD DE LOS SALMOS
PARA LA OBRA MISIONERA
El libro de los Salmos tiene un valor permanente
en la misión de la iglesia. Tres aspectos de la respon-
sabilidad misionera de la iglesia para los cuales los
salmos tienen una aplicabilidad particular, incluyen
la renovación espiritual, la formación cristiana y la
adoración litúrgica para nuevos creyentes.
Renovación espiritual
No es suficiente que los pueblos sean conducidos a
un acto inicial de fe. Debe haber un crecimiento
interno más profundo. La conversión es solo el
comienzo. Después de la conversión debe venir una
profundización, que se extienda en la segunda y ter-
cera generación. Sin esta dimensión la fe llega a ser
mecánica y la iglesia nominal. El nominalismo es
una forma de rechazo. En su análisis de este asunto
Tippett (1973:10-16) se vuelve al Salmo 115.
Este salmo establece dos opciones delante del
pueblo de Dios: ya sea servir al Señor Dios de todo
corazón (9-11), o adorar ídolos (4-8). El desafío de la
siguiente generación es siempre este: ellos también
deben escoger. El retroceso es siempre una amenaza,
como este salmo nos recuerda. Hoy tenemos el espec-
táculo de poblaciones descristianizadas en Occi-
dente, al mismo tiempo que una expansión cristiana
sin precedente se lleva a cabo en el Sur y en el
Oriente. Ambas situaciones son un recordatorio de la
necesidad constante de vitalidad espiritual.
La voz del salmista, por lo tanto, nos recuer-
da que ha sido un aspecto esencial de la misión
de Dios a través de la historia revitalizar al
pueblo de Dios en medio de su situación real.
Los Salmos y la proclamación misionera 65
Esto se ha hecho a través de agentes humanos
llamados por Él —profetas y salmistas—, sus
escogidos, presentando las opciones a aquellos
dentro del grupo, para que ninguna generación
esté satisfecha con vivir de las experiencias de
sus antepasados. [Tippett 1973:15]
El cristianismo nominal es una maldición de la
iglesia. Significa tener el nombre de cristiano sin el
poder y la vida de Cristo. Pero una iglesia nominal
no carece de esperanza. Pudiera no ser una iglesia
verdadera, pero aun hay esperanza de renovación. El
fuego pudiera ser encendido de nuevo, y la luz brillar
otra vez. Cada congregación necesita la Palabra revi-
talizadora del Espíritu Santo; cada iglesia necesita
su Pentecostés o su Juan Wesley. Cada generación
debe ser conducida a un compromiso definitivo con el
Señor. El avivamiento es esencial para la segunda
generación de la iglesia. Las obras de J. Edwin Orr
(el estudio del avivamiento) ha mostrado el lugar
esencial del avivamiento en una iglesia que está “lle-
vando a cabo la obra misionera”.1
Formación cristiana
La vida espiritual debe ser formada. Un compro-
miso inicial de fe debe ser seguido por oportunidades
para crecimiento. Los salmos son una fuente rica para
el desarrollo de la vida espiritual. Aquí encontramos
la expresión de la piedad de los santos del Antiguo
Testamento, confesiones de pecado, afirmaciones de
fe, peticiones y alabanza. Las veintidós secciones del
Salmo 119 son un catálogo de instrucciones para
desarrollar la vida contemplativa. La meditación
cristiana se centra en la Palabra de Dios (vv. 11,97).
Este salmo comienza con una declaración con-
cerniente al hombre bienaventurado como uno cuya
vida está ordenada por la ley de Dios (vv. 1-8).
Concluye con una súplica al Pastor para restaurar
su oveja perdida (v. 176). Pero el enfoque del salmo
está sobre la Palabra.
La vida cristiana debe ser formada en la palabra
de Dios (119:65-72). La Palabra da esperanza y con-
suelo (vv. 49-52), fortaleza durante tiempos de ten-
sión (vv. 114, 116) y cuando se sufre persecución (vv.
161-163) o cuando se enfrenta tentación (vv. 10-11).
La Palabra es una fuente de sabiduría (vv. 129-130)
y una guía para la vida (vv. 93,101,105).
En la India frecuentemente se reclama que los
cristianos convertidos no reciben una formación
66 La misión de la Iglesia en el mundo
apropiada en la fe cristiana, que las congregaciones
rurales están descuidadas, y que al menos la mitad
de la iglesia cristiana se ha vuelto nominal. Este no
es el lugar para examinar los cargos o evaluar las
causas de lo que parece ser un problema común.
¡Hay una fuerte inconsistencia en el hecho de que el
noventa y ocho por ciento del patrimonio de las igle-
sias está dedicado a cuidar las instituciones e inver-
siones de las iglesias existentes! Esto levanta la pre-
gunta sobre la calidad espiritual del ministerio de la
iglesia a los suyos. ¿Se ha descuidado la Biblia en la
vida de las iglesias? Los miembros que abandonan
las iglesias establecidas más antiguas por “confrater-
nidades” más pequeñas frecuentemente declaran
esto como una razón para su abandono. Las riquezas
del Antiguo Testamento, y del Salterio en particular,
necesitan ser incorporadas en la vida devocional de
los creyentes y de las iglesias de la India.
En un fructífero artículo sobre este tema, Cherian
ha señalado el gran valor de los salmos para su uso
en la oración. “Los salmos no son simplemente ora-
ciones dirigidas por el pueblo de Dios. Todos ellos son
Escritura, la Palabra de Dios... No solo hablamos a
Dios a través de los Salmos, también lo escuchamos
a través de ellos” (1983:474). La oración, como con-
templación de Dios, está expresada en los Salmos 8,
19, 27 y 104, entre otros. Los salmos son para me-
ditación. Por ejemplo, el Señor nos habla hoy a
través de la experiencia registrada del salmista en el
Salmo 3. El significado del Salmo 139 se deriva de la
experiencia de un salmista devoto cuya fe viva (vv. 1-6)
califica a las personas para enfrentar los problemas
de la vida (vv. 19-20), librándolas de tentación
(vv. 7-18), alcanzando plenitud y paz (vv. 23-24). Los
salmos de súplica ofrecen aliento en situaciones de
dificultad (por ejemplo, los Salmos 22; 53; 58; 69; 71;
73; 77). “El espíritu, el tono y la apelación de los
salmos son universales. Ellos expresan los latidos,
las aspiraciones y las necesidades urgentes de toda
la humanidad, especialmente del pobre y el oprimi-
do” (Cherian 1983:483). En los salmos el pueblo de
Dios puede aprender a orar y cómo vivir en el
mundo.
El uso litúrgico
El libro de los Salmos es particularmente apro-
piado para su uso en la adoración congregacional.
Antes que tomar prestadas las tradiciones de las
iglesias occidentales y del Medio Oriente, las iglesias
nacidas en el contexto indio harían bien en acudir a
los recursos más antiguos de adoración bíblica, los
Salmos.
La Biblia está disponible en todos los idiomas
principales de la India y están en proceso traduc-
ciones en una veintena de idiomas locales. La sola
traducción no es adecuada. La Biblia debe llegar a
ser parte del “amoblado” de las iglesias cristianas.
Debe llegar a ser parte de la experiencia diaria de
todos los creyentes. Para este fin se exhorta a todas
las comunidades locales de cristianos a usar la
Biblia en la adoración diaria y semanal.
El libro de los Salmos provee numerosas posibili-
dades para su uso en la adoración. “En mi corazón he
guardado tus dichos”, declara el salmista (119:11).
Este debiera también ser el principio por el cual la
Biblia llega a ser el corazón de la adoración cris-
tiana, especialmente para los nuevos convertidos y
para nuevas congregaciones. En las aldeas donde la
mayoría pudiera ser analfabeta, las lecturas bíblicas
debieran ser reemplazadas por memorización de la
Escritura.
Los salmos son una fuente particularmente rica
para desarrollar un calendario de adoración, con
pasajes para ser memorizados y recitados. Las selec-
ciones debieran estar relacionadas con las necesi-
dades locales y debieran incluir otros pasajes del
Antiguo y Nuevo Testamento. Los programas y cele-
braciones estacionales debieran recibir atención
especial a través de selecciones apropiadas. Algunas
sugerencias incluyen lo siguiente:
Salmo 1 (devoción)
Salmo 11 (refugio)
Salmo 19 (revelación)
Salmo 22 (sufrimiento)
Salmo 23 (dirección)
Salmo 24 (fiesta de cosecha)
Salmo 27 (testimonio)
Salmo 32 (perdón)
Salmo 37 (aliento)
Salmo 46 (consuelo)
Salmo 47 (alabanza)
Salmo 51 (confesión de pecado)
Salmo 67 (una bendición)
Salmo 74 (oración por ayuda)
Salmo 84 (adoración congregacional)
Salmo 96 (un salmo misionero)
Salmo 100 (acción de gracias)
Salmo 103 (justicia)
 Los Salmos y la proclamación misionera 67

Salmo 113 (el pobre) giosas, a través de la recitación, canción y narración.

Salmo 121 (una oración final)
Salmo 134 (una oración nocturna)
Salmo 136 (recitación antifonal)
Salmo 150 (alabanza)
Estos y otros pasajes memorizados pueden conver-
tirse en material para construir una teología y una
liturgia autóctona. La memorización como rutina
debiera ser tratada como un don y utilizada para pro-
ducir una comunidad cristiana bíblicamente infor-
mada. Lo que aquí se sugiere no es tan diferente del
sistema hindú tradicional de enseñar verdades reli-
Los salmos fueron escritos para ser cantados y son
fácilmente adaptables a formas de música india. La
presentación litúrgica de la Palabra de Dios en can-
ción, recitación y narrativa puede enriquecer la ado-
ración de la iglesia y la vida diaria del pueblo de Dios.
Los salmos fueron medios de Dios para asegurar
que en canción y celebración las poderosas obras de
Dios no serían olvidadas en Israel. Incorporados en
esta colección estaban recordatorios significativos de
la voluntad salvadora de Dios para las otras
naciones. Este propósito llega a ser más aparente al
avanzar del período davídico a los profetas.

Notas

1. Los siguientes estudios por Orr documentan cuidadosamente el papel del avivamiento en la expansión misionera de
la iglesia: The Light of the Nations [La luz de las naciones] (Grand Rapids: Eerdmans, 1965); The Eager Feet [Los pies
entusiastas] (Chicago: Moody, 1976); The Flaming Tongue [La lengua llameante] (Chicago: Moody, 1976); Campus
Aflame [Campus en llamas] (Chicago: Moody, s/f); Evangelical Awakenings in India [Despertamientos evangélicos en
la India] (New Delhi: MSS, 1970); Evangelical Awakenings in Africa [Despertamientos evangélicos en el África]
(Minneapolis: Bethany, 1975); Evangelical Awakenings in Eastern Asia [Despertamientos evangélicos en el oriente de
Asia] (Minneapolis: Bethany, 1975); Evangelical Awakenings in Latin America [Despertamientos evangélicos en
América Latina] (Minneapolis: Bethany, 1978); Evangelical Awakenings in the South Seas [Despertamientos
evangélicos en los Mares del Sur] (Minneapolis: Bethany, 1976).
La voz de los profetas
L
os profetas ministraron en tiempos de tragedia
y triunfo en la historia de Israel. Ellos
ejercieron un llamado de advertencia y direc-
ción, de denuncia y aliento, tanto al pueblo como al
gobernante. El ministerio profético dirigido hacia el
pueblo de Dios llevaba una fuerte implicación
misionera. “Cada vez que Israel olvidó que Dios la
había escogido con la visión de hablar a las otras
naciones y le dieron la espalda, en un orgullo intro-
vertido, profetas como Amós, Jeremías e Isaías
increparon las pretensiones etnocéntricas del pueblo
y lo acusaron de trastornar las verdaderas inten-
ciones de Dios” (Verkuyl 1978:92). La expectativa
redentora de Dios para los pueblos del mundo es
enunciada por los profetas. “Progresivamente los
profetas de Israel se dieron cuenta de que no solo
Israel tendría parte en los actos de redención de
Dios. Dios intervendría para restaurar su señorío
liberador sobre todo el mundo de naciones” (Verkuyl
1978:93). Los profetas se esforzaron en mantener
viva esta esperanza en Israel, como se puede ver en
la palabra y la acción profética.
LA ACTITUD PROFÉTICA
El significado misionero de los profetas se revela
en su respuesta a los problemas de la idolatría, el
sincretismo y la religión externa.
La idolatría
La actitud de los profetas hacia la idolatría está
basada en el segundo mandamiento: “No te harás
imagen.” Esta prohibición se refleja en algunos de
los salmos, que ridiculizan la idolatría y a los idóla-
tras. La seriedad de quebrantar este mandamiento
se muestra en el incidente del becerro de oro en el
desierto (Éx 32). Mientras Dios estaba revelando su
ley a su siervo Moisés, el pueblo estaba violando esos
mandamientos. Fue tomada muy en serioa desobe-
diencia de Israel y trajo terribles resultados (Éx 33).
9
Durante el periodo de la monarquía en la historia
de Israel los profetas denunciaron la idolatría. La
reforma implicó la remoción de ídolos. Cuando Josías
instituyó su reforma, “comenzó a limpiar a Judá y a
Jerusalén de los lugares altos, imágenes de Asera,
esculturas, e imágenes fundidas. Y derribaron
delante de él los altares de los baales... despedazó
también las imágenes de Asera, las esculturas y
estatuas fundidas, y las desmenuzó, y esparció el
polvo sobre los sepulcros de los que les habían ofreci-
do sacrificios” (2Cr 34:3-4). El profeta Isaías antici-
pa un día cuando no habrá idolatría (Is 2:18,20). En
una profunda denuncia de la idolatría el profeta con-
trasta a los ídolos con el Dios vivo (Is 40:18-20).
Según Isaías la idolatría es una tontería y los idóla-
tras se engañan a sí mismos:
Los formadores de imágenes de talla, todos
ellos son vanidad, y lo más precioso de ellos
para nada es útil; y ellos mismos son testigos
para su confusión, de que los ídolos no ven ni
entienden. ¿Quién formó un dios, o quién fun-
dió una imagen que para nada es de prove-
cho? He aquí que todos los suyos serán aver-
gonzados, porque los artífices mismos son
hombres. Todos ellos se juntarán, se presen-
tarán, se asombrarán, y serán avergonzados a
una ... Parte del leño quema en el fuego; con
parte de él come carne, prepara un asado, y se
sacia... y hace del sobrante un dios, un ídolo
suyo; se postra delante de él, lo adora... No
saben ni entienden; porque cerrados están sus
ojos para no ver, y su corazón para no enten-
der (Is 44:9-18).
Jeremías, de manera similar, desprecia la idola-
tría como una costumbre inútil de las naciones (Jer
10:3). “Derechos están como palmera, y no hablan;
son llevados porque no pueden andar. No tengáis
temor de ellos, porque ni pueden hacer mal, ni para
hacer bien tienen poder” (v. 5). Los ídolos no son sino
pedazos de madera y objetos de arte inútiles (vv. 3-4, 9).
Los dioses representados por estos ídolos son puestos
70 La misión de la Iglesia en el mundo
en total contraste con el Dios de la Biblia (v. 6), que es
Creador y Sustentador, el Dios vivo y verdadero (vv.
10, 12-13). Los dioses de las naciones, dice Jeremías,
no permanecerán. “Los dioses que no hicieron los cie-
los ni la tierra, desaparezcan de la tierra y de debajo
de los cielos” (v. 11).
¿Hay alguna realidad detrás de estos dioses? La
respuesta bíblica, dice De Ridder, es nada (Is 45:6;
47:8). “Ellos no tienen realidad propia excepto mien-
tras la imaginación fértil del hombre les otorga reali-
dad” (1978:19). No obstante, otros pasajes aparente-
mente asignan poderes demoníacos a los dioses (Dt
32:17; Sal 106:37). “No hay otros dioses. La idolatría
fue y es el instrumento de demonios que buscan
desviar hacia sí mismos la adoración de Dios. Su cul-
minación vendrá con el anticristo que se sentará en
el templo de Dios como si fuera dios. Satanás puede
ser denominado el ‘dios de este mundo’ (1Co. 10:20),
pero en ninguna parte las Escrituras su reclamo es
aceptado como legítimo” (De Ridder 1978:20).
La idolatría es una religión falsa porque involucra
la adoración de otros dioses (los dioses de las
naciones), los cuales la Biblia considera como dioses
falsos. “No te inclinarás a sus dioses, ni los servirás,
ni harás como ellos hacen; antes los destruirás del
todo, y quebrarás totalmente sus estatuas” (Éx 23:24).
Este mandamiento está como base de la actitud
profética de condenación de la adoración de otros
dioses. Las prácticas religiosas paganas no hallaron
apoyo. El Señor sacó a Israel “de su vista” porque
ellos cayeron en prácticas religiosas falsas prestadas
de las naciones (2 R 17). En ese contexto de concesión
la obra de los profetas era restaurar la verdadera fe.
El papel misionero del pueblo de Dios estaba com-
prometido por su participación en las prácticas reli-
giosas de las naciones. La luz de las naciones estaba
en peligro de ser extinguida. Los profetas se
opusieron a las influencias idólatras, por lo tanto, se
esforzaron en restaurar la presencia misionera.
El sincretismo
El diálogo cultural de Israel con sus vecinos se
degeneró en concesión religiosa. No fue tanto que
ella rechazó al Dios de su herencia como el que com-
binó el yahveismo con las prácticas religiosas de las
naciones. El impulso misionero que había dominado
a Israel bajo Moisés y Josué comenzó a disiparse
bajo una religión sincrética. El sincretismo es la
mezcla de dos o más sistemas religiosos.
El sincretismo está basado en la suposición de que
toda verdad es relativa. Se pudiera definir como “el
concepto que sostiene que no hay una revelación
única en la historia, que hay muchas formas dife-
rentes de alcanzar la realidad divina, que todas las
formulaciones de verdad o experiencia religiosa son
por su misma naturaleza expresiones inadecuadas
de esa verdad, y que es necesario armonizar tanto
como sea posible todas las ideas y experiencias reli-
giosas para crear una sola religión universal para la
humanidad” (Visser’t Hooft 1962:11). Otras reli-
giones permiten el sincretismo pero la Biblia no. Los
profetas son enfáticos en este punto, y ellos nos
proveen pautas útiles para el laberinto sincretista
en el cual la iglesia en Asia lleva a cabo su misión. Se
le dijo al pueblo de Israel que no se contaminara con
prácticas religiosas paganas. Al aceptar costumbres
religiosas no israelitas se violaba la ley del pacto. El
baalismo reavivado fue una manifestación del sin-
cretismo. Fue un resultado de una tolerancia
extraviada que ignoró la prohibición: “No harás
alianza con ellos ni con sus dioses” (Éx 23:32).
Visser’t Hooft ha notado cuatro grandes olas de
sincretismo (1963:12-40). La primera fue en el perío-
do antes del exilio. La segunda vino en el tiempo del
Imperio Romano. La tercera ola fue en el siglo XIII,
y la cuarta es hoy. Al principio del presente siglo los
escritos de Hocking siguieron un enfoque sincretista.
Ya que todas las religiones manifiestan una verdad,
dice Hocking (1932), debemos terminar con las con-
versiones. Los cristianos debieran considerar todas
las religiones como religiones hermanas y retirarse a
sus instituciones de servicio social y terminar todo
esfuerzo proselitista. Casi la misma idea fue recogi-
da por el historiador Toynbee. En la India este
enfoque es la base del pensamiento del gran filósofo
Vivekananda. Como observa Oosthuizen, “el sin-
cretismo es un problema universal, pero es más
intenso en la tierra de los hindúes” (1972:17). Que el
renombrado erudito hindú Radhakrishnan proceda
sobre una base sincrética no sorprende, porque el
hinduismo es básicamente sincretista. Sin embargo,
no es así con el cristianismo. El cristianismo y el hin-
duismo no son teológicamente compatibles. La fala-
cia fundamental de Hocking, Toynbee, y escritores
similares, es que ellos tienden a interpretar el cris-
tianismo solo en términos de ideas antes que de “una
intervención decisiva de Dios en la historia”
(Anderson 1970:13). La Biblia insiste en el carácter
único de la intervención de Dios. No puede haber,

entonces, reconciliación de creencia y prácticas
divergentes.
El origen de los samaritanos está relacionado con
un caso de sincretismo. El error no fue el casamien-
to entre personas de distintas razas sino la combi-
nación resultante de la adoración de Yahvé con las
prácticas religiosas de las otras naciones. “Temían a
Jehová, y honraban a sus dioses, según la costumbre
de las naciones” (2 R 17:33). Los profetas condena-
ban vigorosamente el sincretismo.
El sincretismo es un asunto vivo en Asia y espe-
cialmente en la India, el lugar del nacimiento de dos
grandes religiones sincretistas, el hinduismo y el
budismo. En el diálogo con el hinduismo, la iglesia
debe resistir siempre la tendencia a transar su
propia fe. La relatividad característica, que dice que
todas las religiones son solo manifestaciones dife-
rentes de una misma realidad, va en contra de la
fina-lidad de la fe bíblica. ¿Cómo, entonces, debiera
la iglesia confrontar al mundo hindú? El método de
diálogo se encomienda al ambiente filosófico hindú.
La reputada tolerancia hinduista, sin embargo, es
una posible trampa que tienta la rendición de abso-
lutos, los cuales son sellos distintivos de la fe bíblica.
El “sincretismo centrado en Cristo”, propuesto por
Thomas, está en peligro en este punto.1
No es un asunto sencillamente en el contexto
oriental. Las iglesias occidentales no se han librado
de sus propias formas de compromiso sincretista y
acrecentamiento a la fe. La tentación es particular-
mente fuerte en los lugares de dominación hindú y
budista. El otro lado del asunto es la necesidad de
afirmar la cultura local, pero es notoriamente difícil
distinguir entre las prácticas culturales religiosas y
las no religiosas. Por lo tanto, los esfuerzos de los
teólogos cristianos indios son loables, necesarios y
alentadores, pero al mismo tiempo cargados de difi-
cultades. En su empresa creativa los teólogos con-
temporáneos necesitan la claridad de los profetas del
Antiguo Testamento. La teología que es bíblica puede
responder con autoridad las preguntas nacidas del
contexto. Las advertencias proféticas contra el sin-
cretismo son aplicables a esta tarea permanente.
La religión externa
Las falsas religiones son las religiones ideadas
por hombres, entre pueblos que no conocen al Dios
del cielo y de la tierra. Pero las religiones externas,
de aquellos que se consideran pueblo de Dios pero
La voz de los profetas 71
contradicen su profesión con sus acciones, son tam-
bién falsas.
Los profetas denuncian la religión que no produce
frutos de justicia. Amós predicó juicio divino contra
aquellos que “vendieron por dinero al justo, y al
pobre por un par de zapatos” (Am 2:6). Amós denun-
ció al pueblo religioso de Israel cuyas vidas
demostraban que eran un pueblo malvado: “Aborrecí,
abominé vuestras solemnidades, y no me complaceré
en vuestras asambleas ... Quita de mí la multitud de
tus cantares, pues no escucharé las salmodias de tus
instrumentos. Pero corra el juicio como las aguas, y la
justicia como impetuoso arroyo” (Am 5:21-24). Como
Amós, Miqueas es un elocuente portavoz de Dios con-
tra una religión desprovista de vida y realidad.
Miqueas describe el canibalismo social de aquellos
que practican la injusticia:
Oíd ahora, príncipes de Jacob, y jefes de la
casa de Israel: ¿No concierne a vosotros saber
lo que es justo? Vosotros los que aborrecéis lo
bueno y amáis lo malo, que les quitáis su piel
y su carne de sobre los huesos; que coméis
asimismo la carne de mi pueblo, y les desolláis
su piel de sobre ellos, y les quebrantáis los
huesos y los rompéis como para el caldero, y
como carnes en olla (Mi 3:1-3).
Isaías culpó a los legisladores por violar la ley de
Dios al pasar legislaciones injustas que favorecían al
rico pero abusaban del pobre. “¡Ay de los que dictan
leyes injustas, y prescriben tiranía, para apartar del
juicio a los pobres, y para quitar el derecho a los
afligidos de mi pueblo; para despojar a las viudas, y
robar a los huérfanos!” (Is 10:1-2). Dios está en con-
tra de la explotación y la injusticia. Los profetas
recalcan la responsabilidad social de aquellos en
autoridad, particularmente los representantes del
pueblo de Dios.
La demanda por justicia social es clara en
Jeremías. “Así ha dicho Jehová: Haced juicio y justi-
cia, y librad al oprimido de manos del opresor.” El
llamado “no engañéis ni robéis al extranjero, ni al
huérfano ni a la viuda, ni derraméis sangre inocente
en este lugar” es una invitación a practicar la ética
del Reino (Jer 22:3). La afirmación profética es solo
una declaración renovada de la ley de Moisés que pro-
hibe la explotación de los vulnerables (Éx 22:21-27;
23:1-3, 6-9). Jeremías condena la acumulación de
riquezas y propiedad a través de la explotación del
pobre y el necesitado: “¡Ay del que edifica su casa sin
72 La misión de la Iglesia en el mundo
justicia, y sus salas sin equidad, sirviéndose de su
prójimo de balde, y no dándole el salario de su tra-
bajo!” (Jer 22:13). Hacer justicia es servir a los que
tienen necesidad. Defender la causa del afligido y el
necesitado, “¿no es esto conocerme a mí? dice Jehová”
(Jer 22:16). Como comenta Miranda, esta es una
definición explícita de lo que significa conocer a Dios.
“Conocer a Yahvé es lograr justicia para el pobre”
(1974:44). Oseas, igualmente, contrasta el conocimien-
to de Dios con actos de violencia (Os 4:1-2). En el
famoso pasaje matrimonial de Oseas 2 el Señor dice
que Él dotará a su pueblo con rectitud, justicia, com-
pasión y misericordia. “Y conocerás a Jehová” (Os
2:19-20). De estos y otros pasajes Miranda concluye
que hacer justicia es conocer a Dios: “Yahvé es cono-
cido solo en el acto humano de alcanzar justicia y
compasión para el prójimo” (1974:49). La de Miranda
es una exageración que descuida la importancia de
la oración, la adoración y la intervención directa de
Dios. No obstante, el profeta expone la vergüenza de
una piedad externa que no está acompañada de jus-
ticia social.
Conocer a Dios es practicar la justicia. El actuar
de otra manera es hipocresía, como la que se conde-
na en Isaías (Is 1:11-17). “Conocer a Yahvé”, declara
Gutiérrez, “amar a Yahvé, es establecer relaciones
justas entre los hombres, es reconocer los derechos
de los pobres” (1973:195). El afirmar que el Dios de
la revelación bíblica es conocido exclusivamente “a
través de la justicia entre humanos” (Gutiérrez
1973:195) es limitar a Dios, lo cual nunca hacen los
profetas. Dios requiere que su pueblo practique jus-
ticia y trabaje por la liberación social. Su pueblo
debe compartir su pan con el hambriento y su casa
con el que no la tiene (Is 58:7); debe comprometerse
con el afligido (Is 58:10). Dios desea la liberación
para el oprimido (Is 58:6), por lo tanto, “se llama al
pueblo de Dios a colaborar con Él en una misión de
rectificación” (Scott 1980:51).
Dios condena la religión externa. Él desea una fe
viva que se expresa en una vida de obediencia acti-
va. La religión externa es hipócrita e inútil. Hablan-
do a través de Jeremías, Dios demanda una reforma
de acción así como de adoración:
Pero si mejoraréis cumplidamente vuestros
caminos y vuestras obras; si con verdad hicie-
reis justicia entre el hombre y su prójimo, y no
oprimiereis al extranjero, al huérfano y a la
viuda, ni en este lugar derramareis la sangre
inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos
para mal vuestro, os haré morar en este lugar, en
la tierra que di a vuestros padres para siempre.
He aquí, vosotros confiáis en palabras de
mentira, que no aprovechan. Hurtando, ma-
tando, adulterando, jurando en falso, e incen-
sando a Baal, y andando tras dioses extraños
que no conocisteis, ¿vendréis y os pondréis
delante de mí en esta casa sobre la cual es
invocado mi nombre, y diréis: Librados somos;
para seguir haciendo todas estas abomina-
ciones? ¿Es cueva de ladrones delante de
vuestros ojos esta casa sobre la cual es invoca-
do mi nombre? He aquí que también yo lo veo,
dice Jehová (Jer 7:5-11).
La religión externa no tiene corazón. El ritual sin
una realidad interna es una farsa. La vida espiritu-
al se expresa en obediencia social, lo cual es una
demostración de la presencia entre su pueblo del
Dios justo y santo. Una fe auténtica es un requisito
previo para la misión entre las naciones.
Por su desobediencia Israel había negado su mi-
sión. “Esta es Jerusalén; la puse en medio de las
naciones y de las tierras alrededor de ella. Y ella
cambió mis decretos y mis ordenanzas en impiedad
más que las naciones... porque desecharon mis decre-
tos y mis mandamientos, y no anduvieron en ellos”
(Ez 5:5-6). Por lo tanto, Dios debe castigar a su sier-
va impía. “Y haré juicios en medio de ti ante los ojos
de las naciones” (v. 8). El castigo tiene significado,
porque servirá como una advertencia a las naciones
(v. 15). Dios no está limitado; sus propósitos triun-
farán. Si Israel falla en su misión, habrá otros
medios. Los profetas anunciaron el juicio de Dios y
buscaron revitalizar la fe y la práctica de Israel y así
renovar la misión.
EL MÉTODO PROFÉTICO
Los profetas hablaron de los asuntos del día. A
menudo, reforzaron su mensaje verbal con acciones
simbólicas. Uno piensa directamente en:
Oseas (Os 1:2-3)
Jeremías (Jer 13:1ss)
Isaías (Is 20:2-4)
Ezequiel (Ez 4:1-5; 4ss)
El objeto no fue el sensacionalismo sino la reno-
vación espiritual y moral. La respuesta de fe del

pueblo de Israel fue primordial para la misión a las
naciones.
La predicación
Los profetas fueron llamados a declarar: “Así dice
Jehová.” Fueron predicadores de la palabra de Dios.
El contenido de su predicación varió de acuerdo a la
situación. La predicación que es pertinente se rela-
cionará con la situación de sus receptores. Como
hemos visto, los profetas atacaron males sociales,
decaimiento moral y apatía religiosa. La iglesia en
Asia necesita de líderes proféticos que se opongan a
la corrupción y la explotación, y que busquen solu-
ciones morales a los problemas sociales.
Pero su mensaje debe estar fundamentado en la
Palabra de Dios. Los profetas no declararon su
propia palabra; ellos proclamaron el mensaje de
Dios.2 Las iglesias en la India necesitan predicadores
de la Palabra de Dios. Con demasiada frecuencia,
sucede que los sermones son comentarios sobre
eventos actuales sin referencia a lo que dice la Palos
temas de la Escritura. Hacer menos que una exége-
sis del texto bíblico es sustituir la palabra de Dios
por palabra de hombre.
La predicación que es tanto bíblica como perti-
nente aplicará la enseñanza de la Escritura a las
situaciones concretas de los receptores. Los profetas
hicieron esto a través de una variedad de circuns-
tancias y medios. Los profetas no solo expresaron
actitudes y opiniones, sino también proveyeron
respuestas. Las respuestas se encuentran en lo que
ellos hicieron así como en lo que dijeron.
Símbolos
Los profetas fueron portavoces de Dios al gober-
nante y al pueblo. Los profetas anunciaron la pala-
bra de Dios. Esta proclamación fue por obra y por
palabra. Jeremías ilustra el método de instrucción
de los profetas. Ellos enseñaron por símbolos, vida y
palabra. Jeremías reforzó su mensaje al portar sim-
bólicamente un yugo (Jer 27:2) y con la aplicación del
alfarero (Jer 18:2ss). El profeta Ezequiel afeitó su
cabeza, hizo una perforación a través de un muro, y
portó equipaje de viaje (Ez 5:1; 12:3-7). Todos estos
fueron actos simbólicos.
Oseas enseñó no solo a través de símbolos sino con
su vida. Dios le ordenó que diera a sus hijos nombres
que tenían significados proféticos. La gran tragedia
La voz de los profetas 73
en la vida de Oseas fue su esposa infiel. Aun así, él
tenía que amar a esa mujer aunque continuara con
su vida de prostitución, y no pensar en su propia des-
gracia y vergüenza. La vida de Oseas fue un
dramático retrato del persistente amor de Dios por
Israel (Os 1:2-8).
La proclamación del evangelio es más que comu-
nicación verbal (Hedlund 1983:261-262). La predi-
cación es esencial (Jer 2), pero el símbolo puede ser
un instrumento de comunicación más poderoso.
Entonces, el que hace la proclamación, es también
llamado proclamar su mensaje con su vida, lo cual
pudiera involucrar un sacrificio costoso.
Enfrentamiento con poderes
La respuesta que los profetas dieron a problemas
tales como el sincretismo, la falsa religión y la idola-
tría se encuentra no solo en su instrucción sino tam-
bién en una denuncia de poder. Tippet (1967) ha
desarrollado el concepto de “enfrentamiento de
poder” como un medio de comunicación dinámico en
cualquier sociedad consciente de poder. El caso clási-
co en el Antiguo Testamento fue el de Elías en el
monte Carmelo (1R 18). Elías profetizó durante el
reinado de Acab y Jezabel. “A la verdad ninguno fue
como Acab, que se vendió para hacer lo malo ante los
ojos de Jehová; porque Jezabel su mujer lo incitaba”
(1R 21:25). Jezabel fue una pagana que estaba deter-
minada a convertir a Israel de la adoración a Yahvé
al baalismo. Elías denunció a Jezabel y Acab. Él
desafió a los sacerdotes de Baal y desafió a Baal
mismo sobre el monte Carmelo, la montaña sagrada
de Baal. Elías, el profeta de Yahvé, invadió el terri-
torio de Baal. Allí derrotó a Baal en su propio arte,
ya que se suponía que Baal era el dios de la lluvia y
el trueno. El enfrentamiento de poder es un desafío,
una respuesta, y una demostración.
Elías comenzó con un desafío al pueblo. Invitó al
pueblo a presenciar el espectáculo, poniendo en peli-
gro su propia vida. El resultado fue una demos-
tración que vindicó el nombre de Jehová. “Como con
todas las sociedades que emplean mecanismos de
contienda por prueba o sufrimiento, se asume que el
resultado se debe no meramente a la fuerza perso-
nal de los contendientes sino al poder del dios o
espíritu que ellos invocan” (Tippett 1967:107). En el
monte Carmelo Elías ofreció una respuesta dinámi-
ca al dilema de Israel: “El Dios que respondiere por
medio de fuego, ése sea Dios.”
74 La misión de la Iglesia en el mundo
El propósito del desafío de Elías fue traer al
pueblo a una decisión. Él siguió el ejemplo de Josué,
que demandó: “Escogeos hoy a quién sirváis” (Jos
24:15). Elías exhibió el compromiso por el cual Josué
dijo: “Pero yo y mi casa serviremos a Jehová.” Los
profetas sirvieron a Dios por un veredicto.
En su estimulante obra Verdict Theology in
Missionary Theory [Teología de veredicto en teoría
misionera], Tippett argumenta que la meta de toda
proclamación, diálogo, servicio y testimonio misio-
nero es la persuasión. Aunque muchos asuntos se
levantan en el debate actual sobre las misiones,
Tippett mantiene que hay solo un motivo final, que
es “si el pueblo va a ser o no persuadido y ganado
para Cristo” (1973:178). El significado del enfrenta-
miento de poder es que trae una confrontación que
conduce a un veredicto. Se lleva a los observadores a
un punto de confrontación, elección o decisión.
“¿Hasta cuando claudicaréis vosotros entre dos pen-
samientos? Si Jehová es Dios, seguidle; y si Baal, id
en pos de él” (1R 18:21). El veredicto es ahora: elige,
decide, actúa.
APLICACIÓN
En las respuestas y actitudes de los profetas
encontramos varias aplicaciones a la situación de las
iglesias en Asia. En el Antiguo Testamento, Salomón
logró una acomodación con el mundo pagano. Un
ajuste fácil al mundo en derredor pudiera llevar a la
aceptación de elementos no compatibles con la fe
bíblica. Los teólogos contemporáneos deben luchar
con este problema, como se puede apreciar en cierta
teología moderna de misiones. Damboriena (1971)
acusa que los bien conocidos teólogos católico
romanos Rahner, Schlette y Kung son poco ortodoxos
cuando hablan de las religiones no cristianas como
medios normales y comunes de salvación. De acuer-
do a Schlette las religiones no cristianas muestran
“en una forma visible e histórica la voluntad de Dios
salvadora para aquellos que están fuera de la histo-
ria de la salvación especial”. En forma similar Kung
dice que “en contraste con la forma extraordinaria de
salvación que es la iglesia, las religiones del mundo
pueden ser llamadas la forma ordinaria de salvación
para la humanidad no cristiana” (citado por Dam-
boriena 1971:83). Estos teólogos creativos del catoli-
cismo post Vaticano II han llegado a un acuerdo con
las religiones mundiales modernas. Sin embargo, la
cuestión es si en el proceso, ellos no han concedido
más de lo que la religión bíblica permite. Es útil con-
siderar esta cuestión en el trasfondo de la actitud en
el Antiguo Testamento hacia el baalismo. Glasser
describe el ciclo mítico natural que representaba el
culto a Baal:
Por medio de la representación ritual y la
magia comprensiva, el hombre antiguo actuó
ritualmente, tomando la forma o identidad de
sus dioses y actuando los eventos divinos
mímicamente. Así, él complacía a sus dioses y
diosas, al estar de su lado en oposición a los
demonios de desorden. El equilibrio de la natu-
raleza era muy delicado, entre fructificación y
desastre, tanto así, que estos actos rituales se
convertían en algo altamente elaborado para
complacer al mundo espiritual, y garantizar lo
que más se deseaba: seguridad e integración
dentro de la naturaleza. Esto se basaba en la
tesis que lo semejante produce lo semejante. Al
tomar parte, como un dios, en una repre-
sentación dramática, un hombre llegaba a ser
temporalmente el dios y sus acciones llegaban
a ser aquellas de su dios. Así, el hombre creaba
de nuevo el mundo ordenado, en la batalla con-
tra el caos, y aseguraba el renacer de la natu-
raleza en primavera y otoño. [1972:7]
El acomodarse al paganismo de la adoración a
Baal era un asunto serio, como observa Bright:
“Dado que los hombres asumen el carácter de los
dioses a los que sirven, es de suma importancia
saber quienes son aquellos dioses. Si Israel hubiera
aceptado a Baal hubiera sido su fin; ella ya no
hubiera vivido como el pueblo distintivo de Dios”
(1953:53). Si la iglesia acepta las religiones no cris-
tianas como “formas ordinarias de salvación”, de la
misma manera pierde su razón de ser.
La postura profética era intransigente. Los profe-
tas proclamaban claramente su mensaje, y buscaban
persuadir. Ellos exijían un veredicto, un compromiso,
y proveían un ejemplo metodológico. Elías, hemos
visto, empleó el desafío de la confrontación de poder.
Lo que Tippett describe como un método caracterís-
tico, en la conversión de pueblos en las islas del
Pacífico, es altamente aplicable y apropiado en la
India; así como en otros lugares de Asia y en África.
La representación dramática tomó forma simbólica.
“A los ojos de los melanesios el acto simbólico es con-
clusivo” (Tippet 1967:108). Los convertidos eran bau-
 La voz de los profetas 75

tizados, no solamente por la profesión de fe sino
sobre la base de un acto de fe, tal como destruir los
ídolos del hogar y los atavíos del animismo. Fue una
demostración pública de una decisión específica.
El método era culturalmente apropiado y entendido
por el pueblo. Los métodos, símbolos y actos de los
profetas del Antiguo Testamento se comunicaron
efectivamente en su medio cultural. El enfoque era
significativo porque era familiar, no foráneo. “La
efectividad misionera ha ido siempre de la mano con
la inmersión en las culturas locales” (Luzbetak
1963:3).
Sin embargo, probablemente es inevitable que
haya un choque entre la fe bíblica y ciertos compo-
nentes culturales. El asesinato, la prostitución, la
caza de cabezas, los sacrificios rituales a demonios y
la adoración a los antepasados no son compatibles
con la fe bíblica (McGavran 1974). El problema es
cómo usar la sensibilidad para remover un compo-
nente y reemplazarlo. Algunos asuntos que no son
tan claros (poligamia, ornamentación, quema de
tabletas ancestrales) implican decisiones difíciles,
basadas en una comprensión de los asuntos legíti-
mos. Cuando la iglesia no es sensible a las necesi-
dades y funciones expresadas en estas formas cul-
turales y descarta descuidadamente algunos compo-
nentes sin reemplazarlos cuidadosamente, el resul-
tado es distorsión cultural y una burbuja que invita
al sincretismo. “La investigación antropológica sobre
el desequilibrio o mal funcionamiento social tiene
mucho que mostrar a las misiones cristianas sobre el
problema de retroceso entre los convertidos debido a
vacíos culturales” (Tippett 1972:130). Los profetas
arrojan luz sobre el problema.
Los profetas llaman a Israel de vuelta a su propia
cultura y lejos de las influencias sincretistas de cul-
turas paganas. Israel tenía que descubrir en su
propia herencia la dinámica necesaria para el cam-
bio. Esta herencia incluía la revelación de la religión
de Yahvé, el elemento único en la cultura de Israel.
Las culturas cambian. La cultura del pueblo de
Israel cambió dramáticamente de una sociedad de
esclavos en Egipto a una de un pueblo nómada en el
desierto. Luego cambió, evidentemente de nuevo,
cuando los israelitas llegaron a ser un pueblo pasto-
ril asentado en Canaán. El exilio y regreso acarreó
más transformación. Pero el núcleo espiritual de ver-
dades religiosas permaneció constante. El núcleo de
revelación no se debe cambiar. No se debe permitir
nada que corrompa la fe bíblica.
Estos son algunos de los principios que emergen
de los profetas. El gran deseo de Dios para la sal-
vación de las naciones nunca se olvida. La corrección
de Israel es para la preservación de la obra mision-
era. Cuando Israel se olvidó, los profetas lo recor-
daron. La luz no debe apagarse.

Notas

1. Esta expresión fue acuñada en conexión con la Asamblea del Concilio Mundial de Iglesias en Nairobi en 1975.
Véase la reseña y los documentos en Roots of the Great Debate in Mission [Orígenes del gran debate en misiones],
Hedlund (1981:145-46, 367).

2. Véanse, por ejemplo, Elías (1R 21:17-19); Eliseo (2R 7:1); Isaías (1:10, 24; 44:6); Jeremías (1:2-4,11); Ezequiel (1:3;
3:4); Oseas (1:1); Joel (1:1); Amós (1:3; 6,9,11,13; 3.1); Jonás (1:1; 3:1); Miqueas (1:1); Sofonias (1:1); Hageo (2:1);
Zacarías (1:7); Malaquiás (1:1).
El papel del remanente
L
os profetas lucharon por mantener viva la fe en
Israel. Ellos combatieron la constante tenden-
cia a la apostasía. Cuando, a pesar del llamado
al arrepentimiento, Israel llegó a ser tan infiel que ya
no pudo ser más llamada pueblo de Dios, permaneció
un remanente fiel. Judá fue ese remanente. Cuando
Judá también fracasó, Dios todavía tenía sus pocos
fieles. Finalmente, la esperanza se redujo hasta uno.
En este punto, declara Vicedom, “amanece allí en
Israel la comprensión de una salvación escatológica y
la magnitud de la iglesia de Dios entre todas las
naciones” (1965:51). El remanente emerge en los pro-
fetas como un tema misionero.
¿QUIÉN ES JUDÍO?
Desde Moisés en adelante, el pueblo de Dios en el
Antiguo Testamento se identifica generalmente con
Israel. En el mundo de hoy, especialmente en Asia, es
importante clarificar que el Israel del Antiguo
Testamento fue una entidad espiritual bien distinta
del moderno estado de Israel, ubicado ahora en
Palestina. Tampoco debiera el israelita ser concep-
tuado primeramente en términos de nacionalidad o
raza. ¿Quién, entonces, es judío? La respuesta es pro-
vista en el Nuevo Testamento, en los libros de
Gálatas y Romanos. Aquí la pregunta se pone en una
forma ligeramente diferente: ¿Quiénes son los ver-
daderos descendientes de Abraham? Responde la
pregunta una persona descrita como hebreo de he-
breos, un judío estricto por descendencia racial y por
observancia ritual, Pablo el fariseo. El hijo de
Abraham, dice él, es la persona de fe (Gá 3:7). No es
el Israel por descendencia natural, sino el Israel de
fe, que es el verdadero Israel espiritual. El error de
los judíos fue el asumir que el pueblo de Dios era la
descendencia física de Abraham. Esta actitud exclu-
sivista se desarrolló después del exilio y la restau-
ración, durante el periodo de Nehemías y Esdras. El
remanente es un concepto espiritual en contraste con
una presunción y complacencia racial intolerante.
10
Pablo indica: “Porque no todos los que descienden
de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de
Abraham, son todos hijos... ha quedado un rema-
nente escogido por gracia” (Ro 9:6-7; 11:5). “Aun la
lectura más superficial de la historia de Israel nos
confronta con la realidad de la tesis del apóstol
Pablo” (Glasser 1972:12). A través de la historia de
Israel en el Antiguo Testamento hay indicios de un
Israel de Dios, el cual es diferente del Israel según la
carne. Esta noción sugirió en la época de la apostasía
de Israel bajo la opresión de Jezabel, cuando Elías
desesperó por su vida y el destino de Israel: “Porque
los hijos de Israel han dejado tu pacto, han derriba-
do tus altares, y han matado a espada a tus profetas;
y solo yo he quedado” (1R 19:10). Pero Dios tenía una
respuesta para Elías en términos de un remanente:
“Y yo haré que queden en Israel siete mil, cuyas rodi-
llas no se doblaron ante Baal, y cuyas bocas no lo
besaron” (1R 19:18). El remanente, los pocos fieles
que resistieron, es el verdadero Israel. El núcleo, el
Israel dentro de Israel, es el Israel de fe y fidelidad.
La doctrina del remanente se desarrolló particu-
larmente durante el ministerio temprano de Isaías,
que profetizó en Judá. En contraste con Israel Judá
había sido considerado como el remanente fiel. En el
periodo posterior a la división en dos reinos. Israel,
el reino del norte, apostató progresivamente, mien-
tras que Judá permanecía fiel al pacto, a la casa de
David y a Yahvé. A pesar de algunos periodos de re-
novación, Israel demostró ser incorregible. Eventual-
mente, fue deportada a la cautividad y nunca fue
restaurada.
Judá, sin embargo, permaneció, y el concepto de
remanente llegó a establecerse en Judá. Por el tiem-
po de la profecía de Isaías, sin embargo, algo estaba
mal en Judá. El Israel infiel había sido destruido por
su apostasía. “Una nación apóstata no puede ser el
pueblo de Dios” (Bright 1953:74). No fue porque no
hubiera profeta en Israel. Sino a pesar del ministe-
rio de hombres de Dios tan notables como Amós y
Oseas, Israel había persistido en su adulterio espiri-
78 La misión de la Iglesia en el mundo
tual hasta que repudió el pacto. El reino del norte
pisoteó bajo sus pies la gracia de Dios y, por lo tanto,
abortó su propia elección.
Las esperanzas proféticas se volvieron hacia
Judá. Pero Judá no demoró en mostrar señales de
apostasía, y pronto llegó a evidenciarse que la espe-
ranza profética no se estableció en Judá como tal. El
reino de Dios no debe ser identificado con el reino de
Israel, o con el reino de Judá, a pesar de que su línea
real fue establecida por Dios mismo. Judá muestra
degradación. Miqueas predice que Judá pronto
caerá: “Por tanto, a causa de vosotros Sion será arada
como campo, y Jerusalén vendrá a ser montones de
ruinas, y el monte de la casa como cumbres de
bosque” (Mi 3:12). Pero todavía hay esperanza.
Miqueas ve más allá de Judá hacia el futuro y ve el
reinado victorioso de Dios:
Acontecerá en los postreros tiempos que el
monte de la casa de Jehová será establecido
por cabecera de montes, y más alto que los co-
llados, y correrán a él los pueblos. Vendrán
muchas naciones y dirán: Venid, subamos al
monte de Jehová y a la casa del Dios de
Jacob; y nos enseñará en sus caminos, y
andaremos por sus veredas; porque de Sion
saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra de
Jehová (Mi 4:1-2).
Todos los profetas mantienen la esperanza. Bright
declara: “Dios, que debe ‘divorciarse’ de su pueblo y
destruirlo, tiene, sin embargo, un futuro para ellos”
(1953:75). La esperanza no se estableció en Judá o
Israel. Es una esperanza mucho más grande. Isaías
clarifica que la esperanza no se identifica con Judá:
“¡Oh gente pecadora, pueblo cargado de maldad, ge-
neración de malignos, hijos depravados! Dejaron a
Jehová, provocaron a ira al Santo de Israel, se
volvieron atrás” (Is 1:4). Judá está contaminado.
Judá no es el remanente. Sin embargo, Dios no ha
terminado con su elegido. Isaías anticipa el día
“cuando el Señor lave las inmundicias de las hijas de
Sion, y limpie la sangre de Jerusalén de en medio de
ella, con espíritu de juicio y con espíritu de devas-
tación” (Is 4:4).
La aplicación de la esperanza a la misión del
pueblo de Dios aparece en los primeros capítulos del
libro de Isaías. Isaías ve más allá de los males pre-
sentes a una Judá y Jerusalén futuras, gloriosa-
mente restauradas.
Acontecerá en los postreros de los tiempos,
que será confirmado el monte de la casa de
Jehová como cabeza de los montes, y será exal-
tado sobre los collados, y correrán a él todas
las naciones. Y vendrán muchos pueblos, y
dirán: Venid, y subamos al monte de Jehová, a
la casa del Dios de Jacob, y nos enseñará sus
caminos, y caminaremos por sus sendas.
Porque de Sion saldrá la ley, y de Jerusalén la
palabra de Jehová (Is 2:2-3).
Hay esperanza. La misión no fracasará. Dios
mismo intervendrá. Las naciones vendrán a
Jerusalén para aprender los caminos de Yahvé. Hay
dentro del corazón de todo pueblo un deseo de ver-
dad y vida, y el conocimiento del Dios de Israel. La
misión tendrá éxito, ya que la Palabra de Dios saldrá
de Jerusalén y las naciones aprenderán a observar
su ley (Is 2:3-4). “Y volverán sus espadas en rejas de
arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación
contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”
(Is 2:4).
Judá también se corrompió con la idolatría, la
astrología, la violencia y la riqueza (Is 2:6-8) y, por lo
tanto, fue rechazada como incapaz (v. 6). Judá sería
castigada (Is 3). Pero el resultado del propósito de
misión de Dios no depende de Judá. La misión no
puede fracasar, ya que Dios mismo ha dado una
señal de esperanza. Emanuel vendrá (Is 7:14). La
misión será finalmente ejecutada por el Mesías de
Dios (Is 9:6-7). Su venida traerá luz a los que están
en tinieblas, aun en la tierra más allá del Jordán y
en Galilea de los gentiles (Is 9:1-2). En ese día Dios
comenzará a reunir a su pueblo remanente de entre
todas las naciones (Is 11:10-11). En el reino final del
Mesías vendrá la renovación de la Creación (Is 11:6-9),
y bajo su gobierno “la tierra será llena del
conocimiento de la gloria de Jehová, como las aguas
cubren el mar” (Is 11:9).
Hay una gran esperanza para el propósito de la
misión de Dios. La esperanza va más allá de lo que
podemos comprender. Dios tiene un propósito en la
historia, y cumplirá ese propósito. Él salvará a
algunos para su propósito. Esa esperanza, el concep-
to del remanente puro del pueblo de Dios, un pueblo
limpio y útil para el propósito divino, es uno de los
grandes temas de Isaías. Cuando la tierra esté deso-
lada, sus ciudades asoladas y su población diezmada,
Dios habrá preservado unos pocos sobrevivientes
(Is 1:7-9). Este remanente volverá y “se apoyarán con
verdad en Jehová” (Is 10:20). De este grupo reunido

el Señor levantará de nuevo un pendón para las
naciones (Is 11:11-12). Bright observa que “siempre
habrá un remanente” (1953:89). Por lo tanto, se
desarrolló la noción de un Israel nuevo y espiritual.
“Siempre habrá un remanente, un pueblo de Dios,
una iglesia verdadera” (Bright 1953:97).
Un desarrollo mayor de este tema se encuentra en
otros profetas. Ezequiel, por ejemplo, toma la idea
del remanente en su visión escatológica del nuevo
Israel: “Ni se contaminarán ya más con sus ídolos,
con sus abominaciones y con todas sus rebeliones; y
los salvaré de todas sus rebeliones con las cuales
pecaron, y los limpiaré; y me serán por pueblo, y yo a
ellos por Dios” (Ez 37:23). El remanente restaurado
será un pueblo purgado (Ez 20:33-38), espiritual-
mente preparado para el servicio al Señor. La
restauración del remanente por el Señor tiene en
vista las naciones: “Y sabrán las naciones que yo
Jehová santifico a Israel, estando mi santuario en
medio de ellos para siempre” (Ez 37:28). Lo que Dios
hace está conectado con las naciones. El nombre de
Yahvé debe ser vindicado a vista de las naciones:
“No lo hago por vosotros, oh casa de Israel, sino por
causa de mi santo nombre, el cual profanasteis
vosotros entre las naciones adonde habéis llegado. Y
santificaré mi grande nombre, profanado entre las
naciones ... Y sabrán las naciones que yo soy Jehová,
dice Jehová el Señor” (Ez 36:22-23). Dios actuó en
juicio sobre su pueblo como siempre ha hecho, para
la vindicación de su nombre entre las naciones (Ez
20:9,22). La acción de Dios tiene en vista las
naciones. Ezequiel se explaya sobre la naturaleza
espiritual del remanente: “Y les daré un corazón, y un
espíritu nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el
corazón de piedra de en medio de su carne, y les daré
un corazón de carne, para que anden en mis ordenan-
zas, y guarden mis decretos y los cumplan, y me sean
por pueblo, y yo sea a ellos por Dios” (Ez 11:19-20). El
remanente es “la minoría convertida”, el verdadero
Israel de Dios.
La idea del remanente denota “un menguado
descenso del pueblo de Dios” (Glasser 1972:12). Ya no
es una nación completa sino un pueblo dentro de un
pueblo, y a veces un representante individual, que es
el siervo de Jehová. La noción de un remanente
parece contraria a la noción contemporánea de la
unidad de la humanidad, a veces referida como una
“iglesia abierta”, en la cual desaparecen las distin-
ciones entre cristianos y no cristianos, fe e incredu-
lidad (Zacariah 1975). Un remanente significa un
El papel del remanente 79
grupo distinto con un propósito específico. La disper-
sión del remanente entre las naciones sugiere una
función misionera.
EL PAPEL DEL REMANENTE
Antes de la cautividad, Israel falló casi completa-
mente en llevar a cabo su deber misionero. En exilio
el pueblo de Dios aprendió la obediencia. Exhortados
por Jeremías —“Procurad la paz de la ciudad a la
cual os hice transportar, y rogad por ella a Jehová”
(Jer 29:7)—, los judíos en Babilonia representaron
una presencia misionera en el centro de poder. Las
adaptaciones culturales, así como la purificación
espiritual de los judíos en cautividad, les prepararon
para una eventual vocación misionera. Israel no
había cumplido su misión de ir a las naciones en obe-
diencia misionera. En el exilio los judíos son disper-
sados en medio de las naciones. La vocación mision-
era ha comenzado. El propósito misionero de Dios
para su pueblo es acentuado por el remanente.
Eventualmente, como Vicedom señala, el transmitir la
salvación a otros, por el remanente de Israel, vino a
entenderse como su llamamiento genuino (1965:51).
Rowley conecta la formación de la iglesia
con el remanente. En su opinión, el remanente
“llevó adelante el linaje de Israel, las promesas
y las responsabilidades de Israel, con la fun-
dación de la iglesia. Y solo porque llevó ade-
lante la misión mundial, la cual había sido
percibida como la meta de la elección de Israel,
ésta llegó a ser una iglesia mundial, mediando
las bendiciones de la herencia de Israel a los
hombres de todas las razas, y ascendiéndolos a
la elección de Israel”. [1945:78,19]
Rowley, sin duda, percibe correctamente la iglesia
como la receptora de la herencia de Israel. El rema-
nente, el cual es el Israel espiritual del Antiguo
Testamento, es, por lo tanto, el progenitor de la igle-
sia del Nuevo Testamento. El remanente debía llevar
a cabo la función de servicio entre las naciones. Lo
que Israel no había cumplido sería hecho por el
remanente. Es la iglesia del Nuevo Testamento que
finalmente lleva a cabo la meta de la elección —el
servicio misionero en el mundo—, mientras el rema-
nente mantiene viva la misión.
En este punto debiéramos notar un peligro. El
peligro es la actitud exclusivista en la que Israel
80 La misión de la Iglesia en el mundo
cayó después del regreso del exilio. Según el israeli-
ta de la época de Esdras y Nehemías, Dios era judío.
Thomas ha advertido contra los peligros de la cen-
tralidad comunitaria en sí misma (1951:63). El
remanente está siempre en peligro de orgullo espiri-
tual y satisfacción presumida, un peligro que debe
ser evitado por la comprensión y aceptación del
papel de servicio y misión a otros pueblos.
La obra misionera siempre ha sido llevada a cabo
por una minoría. El concepto de una iglesia dentro de
una iglesia no es popular hoy, aunque es un sano
principio bíblico. Vicedom declara: “Israel permanece
como el pueblo de Dios en la iglesia remanente, la
portadora de la revelación” (1965:51). La historia está
llena de ejemplos del remanente fiel comprometido
en las misiones. En el caso de las misiones católico
romanas, por ejemplo, la misión nunca fue llevada a
cabo por la iglesia católica romana como un todo, ni
por un papa o una jerarquía, sino por sus órdenes
misioneras: franciscanos, dominicos y jesuitas. Como
Winter señala: “Durante cerca de mil años los
‘evangélicos’ fueron los monjes y los frailes dedicados
que lucharon por seguir literalmente ‘los consejos
evangélicos’ de los cuatro Evangelios” (1973:4).
En el protestantismo no hubo expresión mision-
era hasta la llegada del pietismo y el evangelicalis-
Notas
1. Este punto está documentado en varios estudios. Véase Hrangkhuma (1981); también Hedlund y Hrangkhuma
(1980); Hedlund (1982); Hminga (1976).
mo. Este, como un remanente creativo, formó
sociedades misioneras e hizo posible el movimiento
misionero. El énfasis del movimiento evangélico
sobre la renovación espiritual, el alcance misionero y
la acción social fue característico. El presente y cre-
ciente movimiento misionero del Tercer Mundo
demuestra el principio del remanente. La obra
misionera de las iglesias indias no es llevada a cabo
por estructuras oficiales de la iglesia sino a través de
sociedades de voluntarios dedicados.1
Siempre habrá un remanente “escogido por gra-
cia” (Ro 11:5). En los días del rey Ezequías Dios
prometió que “lo que hubiere escapado, lo que
hubiere quedado de la casa de Judá, volverá a echar
raíces abajo, y llevará fruto arriba. Porque saldrá de
Jerusalén remanente, y del monte de Sion los que se
salven” (2R 19:30-31). Abajo, arriba y afuera: la mi-
sión tiene tres direcciones. Restaurado y revivido, el
remanente saldría en misión a las naciones. La ren-
ovación era segura. “El remanente volverá, el rema-
nente de Jacob volverá al Dios fuerte”, declaró Isaías
(Is 10:21). De esta minoría espiritual Dios llevaría a
cabo su misión.
La forma en que Dios hace esto se explica en
detalle en las secciones misioneras claves del libro de
Isaías, al cual iremos ahora.
Puntos sobresalientes
en Isaías
L
os “Cánticos del Siervo” de Isaías 40 al 55
pudieran ser considerados como un punto
misionero sobresaliente del Antiguo Testa-
mento. La misión de Israel como siervo del Señor
forma uno de los pensamientos fundamentales del
libro de Isaías (Oehler:1883:517). A través del
Antiguo Testamento aparece el tema del interés de
Dios por las naciones, un tema que, como hemos
visto, cobra prominencia en los profetas. Peters ase-
gura que “la voz de los profetas respecto del empuje
misionero y el propósito divino de salvación es clara
y acentuada” (1972:170). No todos estarían de acuer-
do. Blauw acepta la universalidad del Antiguo
Testamento pero siente que “la idea de las misiones
aparece solo esporádicamente, o está perdida total-
mente” (1962:30). Según Blauw, la salvación está
siempre disponible, pero en el Antiguo Testamento
se espera que las naciones vengan a Israel. El
movimiento es centrípeto (viniendo); no hay una
acción centrífuga (salir a las naciones es un concep-
to del Nuevo Testamento). Blauw y otros de su per-
suasión sostienen que no hay un mandato misionero
claro en el Antiguo Testamento. La existencia de
Israel es vista como una presencia entre las
naciones. Verkuyl levanta objeción a esta inter-
pretación, declarando: “No creo que sea correcto ver
solo el motivo misionero, en términos del concepto de
presencia” (1978:94). Específicamente, Isaías 49:6
“se refiere al mandato a Israel de convertirse en luz
para las naciones” (Verkuyl 1978:94), y la “teoría de
presencia” no hace justicia al texto o a lo que pasó en
la historia de Israel (por ejemplo, los individuos y
grupos no israelitas que fueron incorporados en
Israel). No obstante, sí encontramos misión centrífu-
ga explícitamente en el Antiguo Testamento. Rowley,
que llega a conclusiones muy diferentes de las de
Blauw, afirma que nosotros hacemos eso: “La misión
que se le comisionó a Israel llega a su momento cul-
minante en los pasajes conocidos como los ‘Cánticos
del Siervo’” (1945:51). La misión de Israel, aunque no
11
es la misión de la iglesia del Nuevo Testamento,
implica testimonio activo en la causa de extender la
luz de Yahvé a las naciones. Israel como modelo del
reino de Dios es una base para las misiones pero no
la meta de las misiones. Solo una misión centrífuga
hace justicia al hecho de que “cuando las naciones
vienen a Yahvé, ellas no perderán su identidad
nacional. Ellas no llegarán a ser israelitas; per-
manecerán miembros de sus propios pueblos” (De
Ridder 1975:57). Al ir a este pasaje misionero
(Is 40-55), debemos considerar primero el significado
de este personaje de siervo.
¿QUIÉN ES EL SIERVO?
Se han ofrecido varias interpretaciones para iden-
tificar la identidad del siervo. Ellas incluyen a Isaías
mismo o a uno de sus contemporáneos, a Joaquín,
Jeremías, Moisés, Uzías, el Mesías, Ciro e Israel.
¿Debe el siervo entenderse en un sentido colectivo o
como un individuo? La solución de Rowley es una
fluidez.1 Esta solución hace justicia al texto; porque
en Isaías el siervo aparece primero como una per-
sonificación, luego en un sentido colectivo, y de
nuevo como un individuo.
La primera conclusión de Rowley (1945) es que el
siervo es Israel, la nación llamada a ser una comu-
nidad misionera. Pero el siervo es más que Israel; el
siervo es también el judío individual. Fue un llama-
do a cada miembro individual de Israel para hacer
de la misión de Israel su propia misión. En tercero
término, el siervo es Aquel que en el futuro encar-
naría la misión en sí mismo.
Bright (1953) añade a esto. Primero que todo el
siervo es Cristo, porque la iglesia siempre lo ha
entendido así, especialmente en Isaías 53. El siervo
es también Israel. Tercero, es el remanente, la iglesia
dentro de la iglesia, el justo Israel de fe dentro de la
comunidad. Finalmente, el siervo es un individuo, el
82 La misión de la Iglesia en el mundo
Redentor que viene. “El siervo no se puede separar
de Israel, así como no se puede separar a Cristo de
su iglesia” (Bright 1953:151). Es correcto, entonces,
entender al siervo tanto como Cristo (que estaba
todavía por venir) y como Israel, enviada al mundo
de las naciones como mensajero de Yahvé.
Deduciendo de las conclusiones de sus estudios
recientes del Antiguo Testamento, Stuhlmueller con-
sidera que el siervo es tanto una personalidad colec-
tiva como un Mesías individual. En el sentido
colectivo el siervo es Israel: Abraham (49:6); Moisés
(42:6); Jeremías (49:1); los sabios (50:4ss); David
(53:1); los exiliados sufrientes (52:13-53:12). “Pero la
interpretación colectiva conduce a un siervo indivi-
dual de santidad suprema, mayor que cualquier
israelita del pasado” (1972:367). Jesús claramente se
identifica como el siervo mesiánico. Stulhmueller, sin
embargo, cree que Pablo se consideró a sí mismo
como el siervo, continuando así la interpretación
colectiva. Las conclusiones tempranas de Rowley
parecen hacer justicia al texto: el siervo es Israel, la
descendencia de Abraham, llamado de los fines de la
tierra para servir a Yahvé (41:8,9). Ese siervo es ciego
y sordo (42:19). El siervo es desobediente e infiel
(42:22; 43:22), no obstante, es el objeto de la redención
de Yahvé (43:1), llamado para ser su testigo (43:10;
44:8). El siervo es alguien, dotado con el Espíritu de
Dios, que trae justicia a las naciones (42:1, 6-7). El
siervo es Israel (49:3), o un representante a Israel
(49:5), quien es también enviado a las naciones (49:6).
El siervo es el remanente (49:22-26). El siervo es obe-
diente (50:4-5). El siervo es alguien que sufre (50:6).
El siervo es el Redentor sufriente (53:3) cuya muerte
expía los pecados de otros (53:5-6; 10--12).
¿CUÁL ES LA MISIÓN?
La misión del siervo es mediar la revelación de
Dios a la humanidad. Como el profeta declara: “Yo
Jehová te he llamado en justicia y te sostendré por la
mano; te guardaré y te pondré por pacto al
pueblo, por luz a las naciones, para que abras los
ojos de los ciegos, para que saques de la cárcel a los
presos, y de casas de prisión a los que moran en
tinieblas” (Is 42:6-7, énfasis añadido). La misión es
claramente la de llevar el conocimiento de Dios a los
pueblos que no tienen tal conocimiento. “El propósi-
to fundamental de la elección de Israel fue que ella
mediara la revelación de Dios a los hombres. Dios no
se complace en abandonar a los pueblos a la ado-
ración de dioses que no son dioses, sino determina
que Israel, en adoración activa, comparta la fe que es
su gloria con todos los hombres” (Rowley 1945:51).
“Yo Jehová; este es mi nombre; y a otro no daré mi
gloria, ni mi alabanza a esculturas” (Is 42:8).
La misión del siervo es traer “justicia a las
naciones” (42:1). Es “para que abras los ojos de los
ciegos, para que saques de la cárcel a los presos, y de
las casas de prisión a los que moran en tinieblas”
(42:7). La misión del siervo logrará justicia en la tie-
rra (42:4). Esto, dice Scott, “consiste en hacer justicia
al pobre y al oprimido” (1980:71). Es la intervención
de Dios, dice Miranda, servir a la causa de la justicia
y salvar de injusticia y opresión (1974:78). Esta mi-
sión de establecer justicia Dios la encomienda a
Israel, dice Gutiérrez (1973:156). Pero es el Creador
mismo, según Isaías (42:5), que ha actuado y que
actuará de nuevo (42:9). Israel es parte de su plan
(43:10; 44:1,21), el cual logra alcanzar a todas las
naciones (43:8-9; 45:5-6, 22-23).
La misión fue activa. La presencia de Israel debía
ser más que una presencia pasiva. Si ella ejecutó
activamente la misión a la cual fue llamada es otro
asunto. Pero el mandato parece explícito en el texto.
La salvación se esparciría a través del mundo. Como
declara Verkuyl: “El siervo la llevará a los fines de la
tierra (Is 49:6), y no se detendrá hasta que la justi-
cia prevalezca a través de toda la tierra” (1978:93).
LOS CUATRO CÁNTICOS
DEL SIERVO
El primer cántico
He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi esco-
gido, en quien mi alma tiene contentamiento;
he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justi-
cia a las naciones.
No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír
en las calles. No quebrará la caña cascada, ni
apagará el pábilo que humeare; por medio de
la verdad traerá justicia. No se cansará ni des-
mayará, hasta que establezca en la tierra justi-
cia; y las costas esperarán su ley (Is 42:1-4).
El siervo en este pasaje parece ser Israel. El
propósito de la elección del siervo es el servicio a
Dios (en servicio de los hombres), “haciendo conocer
de esa manera, a todos los hombres, el carácter y la

voluntad de Dios” (Rowley 1945:55). North comenta
que aquí la impresión dominante del siervo es “la de
un misionero peripatético” (1964:110). Westermann
toma en cuenta en forma especial el énfasis de justi-
cia para las naciones. Esta justicia o juicio es “un pro-
ceso legal entre Yahvé y las naciones gentiles”, el
resultado del cual es que “se declara a los dioses de
los gentiles como nada”. Solo Yahvé es Dios; por lo
tanto, “la tarea del siervo... sería traer este juicio a los
gentiles” (Westermann 1969:95). El resultado final es
verdaderamente universal. Aunque los medios de lle-
var a cabo la misión no están indicados, las “costas”
también recibirán la justicia de su ley (Is 42:4).
La iglesia ha identificado comúnmente este pasaje
con Cristo. Él es el que traerá justicia a los gentiles,
ya que el Espíritu de Dios está sobre Él. Jesús, de
hecho, cumplió esta Escritura, según Mateo 12:17-21.
Los eruditos bíblicos consideran que las palabras de
42:1 se aplican a Jesús en su bautismo (Mr 1:11) y en
la transfiguración (Mt 17:5, Stuhlmueller 1972:370;
compárese Ladd 1974:164, 184).
El segundo cántico
Oídme, costas, y escuchad, pueblos lejanos,
Jehová me llamó desde el vientre, desde las
entrañas de mi madre tuvo mi nombre en
memoria. Y puso mi boca como espada aguda,
me cubrió con la sombra de su mano; y me
puso por saeta bruñida, me guardó en su alja-
ba; y me dijo: Mi siervo eres, oh Israel, porque
en ti me gloriaré.
Pero yo dije: Por demás he trabajado, en
vano y sin provecho he consumido mis fuerzas;
pero mi causa está delante de Jehová, y mi
recompensa con su Dios. Ahora pues, dice
Jehová, el que me formó desde el vientre para
ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y
para congregarle a Israel (porque estimado
seré a los ojos de Jehová, y el Dios mío será mi
fuerza); dice: Poco es para mí que tú seas mi
siervo para levantar las tribus de Jacob, y
para que restaures el remanente de Israel;
también te di por luz de las naciones, para que
seas mi salvación hasta lo postrero de la
tierra (Is 49:1-6).
Este cántico está dirigido a los pueblos extran-
jeros. “Por lo tanto, la exposición del cántico tiene
que recordar siempre que todo lo que dice tiene re-
ferencia con las naciones” (Westermann 1969:207).
Este segundo cántico recalca el privilegio del servi-
Puntos sobresalientes en Isaías 83
cio. Para llevar a cabo su misión, “Dios los escoge
porque son serviciales” (Rowley 1945:57). La elección
es para servicio. “La misión está basada en la elec-
ción” (Rowley 1945:57). ¿Quién es este siervo? En
este segundo cántico, el siervo es tanto Israel como
alguien que tiene una misión para Israel. “El siervo
es Israel con una misión para el mundo. El siervo es
también el Israel espiritual con una misión para el
resto de Israel así como para el mundo” (Rowley
1945:58). La canción está dirigida a las naciones
gentiles. La misión se extiende hasta los fines de la
tierra.
El mandato de la Gran Comisión en el Antiguo
Testamento se encuentra en Isaías 49, donde el sier-
vo es comisionado para ir a los gentiles con la sal-
vación de Dios: “También te di por luz de las
naciones, para que seas mi salvación hasta lo
postrero de la tierra” (v. 6). Este cántico comienza y
termina refiriéndose a los gentiles. El siervo tiene
una misión en Israel, pero más allá que eso, y más
importante, es una misión al mundo. No es suficiente
que la luz esté en Israel; la salvación debe también
ir a los gentiles. Westermann indica que la misión a
Israel fue un fracaso, pero ahora el alcance se amplió
para incluir el mundo gentil (1969:212).
El tercer cántico
Jehová el Señor me dio lengua de sabios,
para saber hablar palabras al cansado; des-
pertará mañana tras mañana, despertará mi
oído para que oiga como los sabios. Jehová el
Señor me abrió el oído, y yo no fui rebelde, ni
me volví atrás. Di mi cuerpo a los heridores, y
mis mejillas a los que me mesaban la barba;
no escondí mi rostro de injurias y de esputos.
Porque Jehová el Señor me ayudará, por
tanto no me avergoncé; por eso puse mi rostro
como un pedernal, y sé que no seré avergonza-
do. Cercano está de mí el que me salva; ¿quién
contenderá conmigo? Juntémonos. ¿Quién es el
adversario de mi causa? Acérquese a mí. He
aquí que Jehová el Señor me ayudará; ¿quién
hay que me condene? He aquí que todos ellos
se envejecerán como ropa de vestir, serán comi-
dos por la polilla (Is 50:4-9).
Este tercer cántico enfatiza los medios por los
cuales se logra la misión. No es a través del honor y
el prestigio, sino a través del insulto y el sufrimien-
to. Reconocemos en el versículo 6 “una asombrosa
84 La misión de la Iglesia en el mundo
anticipación del maltrato de Cristo en la mañana de
la crucifixión” (North 1964:203). Sin embargo, a pe-
sar de su vergüenza y sufrimiento, la misión del
Señor triunfará. En este tercer cántico no hay nada
acerca del aspecto mundial del alcance misionero.
Encontramos eso en otra parte. “El pensamiento
aquí esta centrado en el sufrimiento y la vergüenza
como la agencia de servicio” (Rowley 1945:60).
Pudiera ser como Stuhlmueller postula, que la noción
de un apostolado misionero a los gentiles pudiera haber
sido totalmente inaceptable para la comunidad israelita
en esa época. El siervo es un maestro de la palabra de
Dios (50:4). “El siervo primero debe ser un discípulo,
recibiendo la palabra de Dios en oración, antes que
pueda pensar en enseñar a otros” (Stuhlmuller
1972:377). El siervo es obediente (v. 5); pero es recha-
zado y perseguido (v. 6). Sin embargo, Dios vindica a
su siervo (vv. 7,9). La misión es llevada a cabo por
medio del sufrimiento (v. 6).
Jesucristo estuvo familiarizado con estas
Escrituras. Ellas habían saturado su mente y alma.
Él entendió que su misión involucraba el sufrimien-
to (Lc 9:22; 17:25; 24:46). “Jesús había empapado su
alma de estas gloriosas Escrituras... El sufrimiento
estaba allí y no podía ser evitado... Jesús aceptó la
copa de sufrimiento y soportó la cruz, sabiendo que
esto era no solo por la oveja perdida de la casa de
Israel, sino por todas las naciones, que eran lla-
madas al arrepentimiento en su nombre” (Goerner
1979:43).
El cuarto cántico
He aquí que mi siervo será prosperado, será
engrandecido y exaltado, y será puesto muy en
alto. Como se asombraron de ti muchos, de tal
manera fue desfigurado de los hombres su pare-
cer, y su hermosura más que la de los hijos de
los hombres, así asombrará él a muchas
naciones; los reyes cerrarán ante él la boca,
porque verán lo que nunca les fue contado, y
entenderán lo que jamás habían oído
(Is 52:13-15).
El tema del sufrimiento, que fue presentado en el
tercer cántico, es ampliado en el cuarto y último cán-
tico, el más notable de los cánticos del siervo. Las
profundas implicaciones misioneras de este cántico
se revelan en los versículos introductores. Se presen-
ta la exaltación y el triunfo del siervo (52:13).
Inmediatamente, sin embargo, encontramos de
nuevo el tema del sufrimiento. “La doctrina del
sufrimiento expiatorio halla su expresión suprema
en estas líneas” (Stuhlmueller 1972:378). El sufrim-
iento del siervo de alguna manera tiene referencia
con las naciones gentiles: “Así asombrará él a
muchas naciones; los reyes cerrarán ante él la boca”
(Is 52:15).
El resto de este cántico (Is 53) lo reconocemos
como mesiánico. El sufrimiento redentor es personi-
ficado en el Siervo Sufriente de Isaías 53. Dice
Rowley que en este cuarto cántico el autor “parece
estar pensando menos en una personificación que en
una persona” (1945:63-64). ¿Quién, entonces, es este
siervo? ¿Puede éste ser Israel? Ciertamente Israel
ha sufrido como ningún otro pueblo sobre la tierra.
Uno solo necesita pensar en el tratamiento barbári-
co de los judíos en el presente siglo. Los sufrimientos
del siervo, sin embargo, son redentores así como
vicarios. Por lo tanto, podemos concluir con Rowley
que el sufrimiento del siervo es único, así como parte
integral de la misión, y señala a Cristo. “La historia
no conoce de algún sufrimiento histórico de Israel
que pudiera sostener esta gran idea. No puedo evitar
la conclusión de que en este cuarto cántico el pen-
samiento primario del profeta es un individuo futuro
que cumplirá en forma única la misión de Israel en
un sufrimiento único, nacido en un amor único”
(Rowley 1945:63). Varios pasajes del Nuevo
Testamento identifican al siervo del cuarto cántico
con Cristo (Jn 12:38; Mt 8:17; 1P 2:24-25; Hch 8:32-35;
Lc 22:37). Él es el Siervo Sufriente. Esto tiene una
significación especial para la misión en Asia. La
India, dice Williams (1982), es persuadida no por un
héroe conquistador (teología de liberación lati-
noamericana) sino por un Salvador Sufriente.
En los cánticos del siervo hallamos la obra mision-
era en el sentido de ir, en contraste con la dirección
normal del Antiguo Testamento de venir. Es cierto
que en el Antiguo Testamento, como declara Blauw,
“Israel, y especialmente Jerusalén, es el centro del
mundo, adonde las naciones acudirán” (1962:40).
Pero en Isaías 42:2 y 49:6, así como en otros textos
similares, hay un propósito de misión de ir a las
naciones. “Él traerá justicia a las naciones.” Para que
la salvación alcance a todos, el pueblo de Dios debe
ser portador de la luz para las naciones. Por lo tanto,
en los cánticos del siervo, hallamos el concepto de la
misión centrífuga, aunque la comprensión plena de
ese concepto debe esperar hasta la época de la igle-
sia cristiana.

GRANDES TEXTOS
MISIONEROS EN ISAÍAS
Textos citados
en el Nuevo Testamento
Hay dos textos de importancia misionera que los
escritores del Nuevo Testamento citan frecuente-
mente. El primero es Isaías 45:22-23, el cual está
reflejado en Romanos 10, pero particularmente en
Filipenses 2.
Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos
de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay más.
Por mí mismo hice juramento, de mi boca
salió palabra en justicia, y no será revocada:
Que a mí se doblará toda rodilla, y jurará
toda lengua (Is 45:22-23).
El segundo se halla en la expresión paulina de la
Gran Comisión en Romanos 10:15. “¡Cuán hermosos
son sobre los montes los pies del que trae alegres
nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas
del bien, del que publica salvación!” (Is 52:7). “La
meta a la que los tratos con la humanidad se dirigen
es una confesión libre de parte de aquellos que se
han dado cuenta de que el único Dios verdadero es el
Dios de Israel... Todos los hombres reciben la
invitación a tomar parte en la salvación divina, y la
asociación del pueblo de Dios está basada en la libre
confesión de aquellos que han descubierto que solo
Él es Dios” (Westerman 1969:176).
Un sermón famoso
“Ensancha el sitio de tu tienda, y las cortinas de
tus habitaciones sean extendidas; no seas escasa;
alarga tus cuerdas, y refuerza tus estacas” (Is 54:2).
En 1772 Guillermo Carey predicó su famoso sermón,
“Espera grandes cosas de Dios, intenta grandes
cosas para Dios,” de este texto. Aquí hay un llamado
y una promesa de aumento que recuerda Éxodo 3:7-12
pero tiene en vista las naciones: “Tu descendencia
heredará naciones” (Is 54:3).
Un acto simbólico
Y a los hijos de los extranjeros que sigan a
Jehová para servirle, y que amen el nombre de
Puntos sobresalientes en Isaías 85
Jehová para ser sus siervos; a todos los que
guarden el día de reposo para no profanarlo, y
abracen mi pacto, yo los llevaré a mi santo
monte, y los recrearé en mi casa de oración; sus
holocaustos y sus sacrificios serán aceptos
sobre mi altar; porque mi casa será llamada
casa de oración para todos los pueblos (Is 56:6-7).
Cuando Yahvé reúna a su pueblo disperso, traerá
también a los que previamente no eran parte del
pueblo del pacto. Así “las puertas de la comunidad
que adora a Yahvé están ahora abiertas al mundo”
(Westermann 1969:315-16). Lo que Yahvé hace, sin
embargo, está en conflicto con la actitud de algunos
miembros de la comunidad de adoradores que inten-
tan excluir a los extranjeros (Westermann
1969:312). Cuán apropiado, por lo tanto, que Jesús,
al limpiar el templo, citó de este texto. Porque los
judíos no solo habían contaminado el santuario, sino
también habían llenado el patio de los gentiles con
animales y cambistas, efectivamente impidiendo a
los extranjeros el utilizar aquella porción más exter-
na de la casa de oración, la cual fue diseñada para su
uso. Por su acción y al citar estas palabras, Jesús
consagró uno de los pasajes misioneros más
grandiosos para la celebración del Domingo de
Ramos: “Mi casa será llamada casa de oración para
todas las naciones” (Mr 11:17).
Una profecía
“Tiempo vendrá para juntar a todas las naciones y
lenguas; y vendrán, y verán mi gloria... y tomaré tam-
bién de ellos para sacerdotes y levitas, dice Jehová”
(Is 66:18,21). El capítulo final del libro de Isaías
refleja tanto universalidad como particularidad.
Pero la idea predominante es la de ir a los gentiles,
“un movimiento misionero que está destinado a
alcanzarlos a todos” (Westermann 1969:423).
Asombrosamente, los gentiles no solo participan en
la salvación sino también llegan a ser embajadores
de Yahvé, “misioneros enviados a las islas lejanas
para proclamar la gloria de Dios entre las otras
naciones. Esta es la primera y cierta mención de las
misiones... el envío de individuos a pueblos distantes
para proclamar la gloria de Dios entre ellos. Esto
corresponde completamente a la misión de los após-
toles cuando primero comenzó la iglesia” (Wester-
mann 1969:425). Goerner considera este pasaje como
“uno de los más notables mensajes misioneros en
86 La misión de la Iglesia en el mundo
toda la Biblia” (1979:43). En su servicio santo los
gentiles son admitidos a “los círculos más profundos
del sacerdocio” (Westermann 1969:425).
El Mesías como un Siervo Sufriente fue un con-
cepto difícil para Israel. El valor del sufrimiento
vicario por otros fue para ellos difícil de entender. Un
concepto de sufrimiento expiatorio no parece haber
sido parte de la doctrina mesiánica del judaísmo,
declara Stuhlmueller. “Fue una contribución única
de Jesús haber combinado el tema del Siervo
Sufriente con el concepto mesiánico del Hijo del
Hombre” (1972:378). Seguramente que en esto hay
un elemento de misterio. “Aquí aprendemos que es el
propósito de Dios gobernar un reino mundial, al cual
son invitadas a unirse personas de todas las
naciones. Pero la victoria de ese reino... se procurará
no por fuerza y poder espectacular, sino por la labor
sacrificada del siervo de Dios... Aquí vemos un Dios
que provee como el instrumento de la redención del
hombre no una expiación ritual o ley externa, sino el
sufrimiento del siervo mismo” (Bright 1953:149-50).
“Israel, como el siervo de Jehová, y el Mesías, como
el siervo ideal, tienen ambos importancia universal y
encuentran su pleno significado solo en un servicio
mundial” (Peters 1972:128). Hay importantes princi-
pios para la obra misionera que se derivan del ejem-
plo del Mesías como el Siervo Sufriente. “Si alguien
va a servir en el propósito misionero del Mesías
entre las naciones es imperativo que busque el papel
de siervo de otros por amor a Yahvé. ¡Esto significa
que el llamamiento no es al liderazgo, sino al papel
de confraternidad!” (Glasser 1972:15). Se invita a la
iglesia, así como a Israel, a tomar el camino de ser-
vicio en su misión entre las naciones.
Pero, ¿fue Israel siempre clara y deliberadamente
misionero en el sentido de alcanzar las naciones
durante el periodo del Antiguo Testamento? Hay un
ejemplo aparente, y a este iremos ahora.
El problema de Jonás
E
l libro de Jonás es un segundo aspecto
misionero sobresaliente en el Antiguo Testa-
mento, siendo el primero los pasajes de Isaías
acerca del siervo. Para la mayoría el problema del
libro de Jonás es la historia del gran pez.1 Con eso,
sin embargo, se pierde el asunto principal que es la
relación de Dios con los pueblos fuera del pacto judío.
En el drama del libro de Jonás hay algunas de las
lecciones misioneras más profundas de la Biblia.
TEMAS MISIONEROS
Una de las formas de estudiar el libro de Jonás es
a través de sus temas misioneros. Estos son varios,
comenzando con Jonás el hombre.
El mensajero
Jonás fue hijo de Amitai de Gat-hefer (justo al
norte de Nazaret) y ejerció su vocación como profeta
durante el reinado de Jeroboam II (2R 14:25),
durante la época en que también Oseas y Amós pro-
fetizaban. Jonás, sin embargo, recibió la extraordi-
naria comisión de proclamar la palabra de Dios en
Nínive (Jon 1:1-2). La respuesta de Jonás al llamado
de Dios y sus subsecuentes actitudes y acciones son
la antítesis de un siervo de Dios modelo. Jonás pre-
senta un ejemplo completamente negativo. Lo
primero y más obvio fue la desobediencia de Jonás:
rechazó la comisión, al viajar rebeldemente hacia
Tarsis, ciudad que estaba en dirección opuesta a
Nínive. Jonás pensó que de alguna forma podría
escapar “de la presencia de Jehová” (v. 3).
Jonás tenía una teología inadecuada. Su Dios era
demasiado pequeño. De hecho, mucho del libro de
Jonás se dirige contra una concepción deficiente de
Dios. Aun así, Jonás sabía suficiente acerca de la
naturaleza de Dios para sospechar que Dios era mi-
sericordioso y podría perdonar a los malvados niniv-
itas (Jon 4:2). ¡Jonás pensó que Dios era judío! Jonás
era de miras estrechas e intolerante. Tipificaba la
12
exclusividad judía en su sentido negativo. Los judíos
de los días de Jonás habían llegado a ser estre-
chamente exclusivistas. Reclamando las promesas
de Dios para sí mismos, pasaron por alto la preocu-
pación de Dios por los gentiles. Ellos asimilaron los
privilegios de la elección mientras negaban las
responsabilidades de ésta. Olvidaron que Israel fue
llamado no para un privilegio privado sino para ser-
vicio y testimonio, como luz en el mundo en tinieblas.
El pueblo de Dios nunca debe llegar a ser un gueto,
una casta, un monasterio o un club exclusivo.
El pueblo de Dios debe mantener siempre un
espíritu misionero y alcanzar constantemente a
otros. Jonás ilustra lo que pasa cuando se pierde esa
dinámica.
¿Tenía miedo Jonás? Con toda razón podía temer,
ya que los ninivitas eran un pueblo de aterrador. Su
reputación de crueldad era insuperable. Los cris-
tianos igualmente a veces temen frente a la oposi-
ción y la persecución. Sin embargo, peor es tener una
mentalidad derrotista. Una iglesia con un complejo
de minoría es una iglesia derrotada. La solución no
está en retirarse sino en avanzar. Cuando Jonás co-
rrió, sus problemas se multiplicaron. Cuando volvió
en fe obediente, la oposición cayó y su misión tuvo
éxito.
Parte del problema de Jonás fue su patriotismo.
Él era un judío leal, un patriota así como profeta.
Con el ojo de profeta vio la amenaza de Asiria, y su
celo patriótico superó su lealtad a Dios. El patrio-
tismo y la piedad no siempre concuerdan. Como
hombre, Jonás quería ver a Nínive destruida.
Predicó un mensaje totalmente negativo: “Nínive
será destruida” (Jon 3:4). Su misión fue proclamar
juicio (y justicia) a sus odiados enemigos, pero su
mensaje no fue templado con misericordia. Jonás
esperaba la destrucción de Nínive y la condenación
de los ninivitas. No lo motivaba el amor. Pero la
acción amorosa de Dios fue mayor que la del profeta.
Dios interviene para la salvación de su pueblo perdi-
do y pecador.
88 La misión de la Iglesia en el mundo
Las naciones
A través del libro de Jonás los gentiles aparecen
desde una perspectiva favorable, mientras Jonás,
representante del pueblo de Dios, los judíos, es visto
en forma negativa. Primero se ve a los marineros
paganos: esforzados, profundamente preocupados
por el barco y por la vida de todos los que estaban a
bordo, mientras Jonás está durmiendo (Jon 1:5-6).
Además, estos hombres eran devotos en su religión
pagana. Mientras el portador del mensaje del único
y verdadero Dios permanece negligentemente
dormido y despreocupado, estos hombres, sin la reve-
lación de Yahvé, oran fervientemente a sus dioses
desconocidos. El capitán no convertido debe desper-
tar al profeta dormido para que él pueda ejercer su
llamado y orar al Dios vivo. “El mundo reprende a la
iglesia”, el espectáculo más triste de todos. Por lo
visto, como dice el comentarista escocés Hugh
Martin, Jonás había perdido una importante oportu-
nidad para dar testimonio.
En este momento, Jonás no estaba dando
testimonio de su Dios. No estaba exhibiendo el
poder de confiar en Dios. Tuvo una espléndida
oportunidad de hacerlo, y la perdió. Jonás
perdió una oportunidad muy notable de dar un
noble y oportuno testimonio del Dios vivo y
verdadero, “que hizo el mar y la tierra” (Jon
1:9)... Si Jonás habría estado camino de su
deber en lugar de huir de él, y en el ejercicio de
fe en lugar de estar consumido y agotado en un
conflicto con su propia conciencia, en medio de
la violenta tormenta y el terror que reinaba en
el barco podría haber permanecido firme... un
ejemplo de baluarte, una roca de fortaleza para
los otros también. ]1958:96]
En contraste con el desobediente siervo de Dios,
los paganos aparecen abiertos a la revelación de
Yahvé como Creador y verdadero Dios. Ellos oraron
a Él (Jon 1:14), y aparentemente lo reconocieron
como el verdadero Dios: “Y temieron aquellos hom-
bres a Jehová con gran temor, y ofrecieron sacrificio
a Jehová, e hicieron votos” (v. 16).
En segundo término, en el libro de Jonás, los
ninivitas no son presentados como una horda salva-
je (la cual eran) sino como objetos del amor de Dios
(Jon 3). No se enfatiza su depravación sino su
arrepentimiento.
La religión y la cultura
La proclamación misionera toma lugar en el con-
texto de la cultura y la religión de un pueblo. Esta
misión debe ser considerada en el trasfondo de las
creencias y culturas no bíblicas del pueblo represen-
tado. Nínive representa tanto la grandeza como la
depravación de la cultura humana. Aquí la Biblia
llama a Nínive “aquella gran ciudad” (Jon 1:2; 3:2).
Su grandeza consiste no solo en su tamaño, sino tam-
bién en su posición en la civilización antigua. Nínive
era el centro de la cultura asiria, así como la capital
del imperio. En la misión evangelizadora es impor-
tante reconocer los valores que se hallan en
cualquier civilización y cultura.
Dios no está en contra de la cultura. Él está en
contra de sus perversiones y expresiones de
depravación. Jonás, sorprendentemente, no censuró
la religión de los ninivitas. El carácter inadecuado de
esa religión, sin embargo, es obvio en la conducta
degradante de los devotos. Aparentemente, la
religión asiria no fue considerada como salvadora.
Sus seguidores estaban en peligro de la ira de Dios
(Jon 3:4). Cualquier elemento de “verdad” que algu-
na vez haya habido, la Biblia no considera las otras
creencias como reveladoras. A pesar del reclamo de
algunos teólogos que consideran que “todo hombre
religioso y sincero recibe salvación” (Dupuis
1973:208), la revelación bíblica relaciona esa sal-
vación con la fe explícita.2 La de Jonás no fue una
misión de diálogo sino de proclamación del mensaje
revelado de Dios. Como Gómez argumenta,
cualquiera sea el valor que pueda haber en las reli-
giones mundiales, “no hay salvación sin una fe sal-
vadora, la cual requiere un compromiso con Dios y su
revelación” (1973:304).
La religión es un aspecto de la cultura. La cultura,
como Fuchs nos recuerda, juega un importante papel
en la evangelización (1981:17). La cultura humana,
sin embargo, puede reflejar ya sea al Creador o lo
demoniaco. Nínive es “esa gran ciudad” cuya maldad
ha llegado a ser notoria (Jon 1:2). Nínive representa
una cultura caracterizada por la depravación
humana. La sociedad humana, pervertida y corrup-
ta, está bajo el juicio de Dios. Siempre que los hom-
bres se alejan de Dios, “hay muerte en la ciudad”
(Schaeffer 1969:18). Jonás fue enviado a predicar
muerte y juicio. El juicio de Dios es cierto, ya sea
sobre una Nínive antigua o un paralelo moderno en
Oriente u Occidente.

El arrepentimiento
Nínive es un caso especial de “conversión de
grupo”. La población completa, incluyendo sus auto-
ridades legales, se arrepintieron y recibieron perdón
(Jon 3:5-8).
Aquí tenemos la respuesta total al pecado
social. No reformas primero. Nívive, por ejem-
plo, no alcanzará nuevas estructuras sociales o
un nuevo gobierno. Tampoco es porque los
hombres se arrepentirán individualmente y
comenzarán a llevar una vida justa, santa y
pía. Es... la conversión de una población com-
pleta y su gobierno... Toda la población de
Nínive se arrepintió y aceptó a Dios, ¡y espon-
táneamente decidieron ayunar! Y el rey... se
humilló debido a su injusticia y a las conductas
criminales de su ciudad, e hizo un compromiso
legal de arrepentimiento y conversión. [Ellul
1970:69]
Dios demanda no solo una renovación espiritual
“interior”, sino también una transformación externa
(Jon 3:10). En este ejemplo el arrepentimiento sig-
nificó que debía ser demostrada una rectitud públi-
ca. “Dios trata con una comunidad como un todo, tal
como trata con una familia como un todo... ya que la
verdadera religión no es algo que deba mantenerse
en secreto entre la propia conciencia y Dios” (Martin
1958:278). En el perdón de Nínive hay base para
esperanza. “Lo que la ciudad llega a ser depende del
hombre y su respuesta al propósito redentor de Dios
para él sobre la tierra” (DuBose 1978:108). Dios
ofrece redención a la humanidad depravada. La
tarea de Jonás es, por lo tanto, nuestra tarea: procla-
mar juicio y ofrecer perdón. La ciudad, el símbolo de
la crueldad humana degradada (la inhumanidad del
hombre para el hombre), es el objeto de la procla-
mación misionera, y de esperanza.
El universalismo
Uno de los temas predominantes del libro de
Jonás es la universalidad de la preocupación
amorosa de Dios. El libro ilustra profundamente la
compasión de Yahvé hacia pueblos fuera del pacto
judío (Jon 4:11). Jonás es un ejemplo claro en el
Antiguo Testamento de un judío que realmente va,
aunque de mala gana, en misión a los gentiles (Jon
3:3). “Si se va a ganar a los hombres para el arrepen-
El problema de Jonás 89
timiento y para ser traídos a la fe de Jehová debe
haber mensajeros de su gracia” (Rowley 1945:69).
Jonás fue un misionero. Él llevó el mensaje de Yahvé
a los asirios paganos en Nínive. Los destinatarios de
su misión eran idólatras. Cuando Dios escoge com-
padecerse de los ninivitas, actúa enviando su men-
sajero. Dios no actúa arbitrariamente. Tampoco está
atado. Sino que actúa para que estos hombres en
tinieblas puedan venir a la luz. Este es el propósito
y significado de la obra misionera.
Es enteramente por gracia que los hombres son
salvos. Y es parte de la intervención providencial de
Dios que Él envía hombres como Jonás para anun-
ciar su nombre y sus obras. La preocupación univer-
sal de Dios no excluye su juicio. Él es justo así como
compasivo (Jon 1:2). El perdón es condicional (Jon
3:10). Él demanda la respuesta de arrepentimiento,
fe y obediencia. En la progresión de la historia se
puede ver el clásico ingrediente misionero de ir,
proclamar y persuadir.
La obediencia
“¿Y cómo oirán sin haber quien les predique?”
(Ro 10:14). La obediencia es parte de la proclamación
misionera. Este tema ocurre negativamente en
Jonás. Bonhoeffer (1963) escribió acerca del costo del
discipulado. Jonás ilustra el costo de la desobedien-
cia (Jon 1:4,12,17). Jonás trató de repudiar su oficio
profético (Jon 1:3). La comisión de ofrecer una opor-
tunidad de perdón a Nínive le resultó repulsiva a
Jonás. Jonás se hubiera sentido satisfecho con una
asignación “normal” de ministrar dentro de los con-
fines de Israel y Judá. Su intento de emigrar a Tarsis
fue un acto de desobediencia deliberada y condujo de
calamidad a desastre. Pero la paciencia y la perse-
verancia de Dios se extendió también a Jonás (Jon 2).
Después de ser liberado de la muerte Jonás fue obe-
diente. Se trata de un caso de una “segunda oportu-
nidad”. Jonás recibió otra vez la comisión de ir a
Nínive (Jon 3:1-2). Esta vez obedeció, aunque sin
alegría, de mala gana.
A pesar de su desgano, Jonás fue usado por Dios,
pero no hubo gozo en su servicio (Jon 4:1). Jonás se
volvió introspectivo y egocéntrico. La introspección
es una distorsión de la piedad, la cual es caracterís-
tica de una iglesia estancada. Jonás (como Elías)
padeció miserablemente de la autocompasión (Jon
4:5-8). La cura para la introspección es fijar la vista
en las necesidades del mundo alrededor nuestro. El
90 La misión de la Iglesia en el mundo
mundo es el campo de labor para el ministerio. Un
segundo problema característico que manifestó
Jonás fue un sentimiento de derrota. Una iglesia
preocupada por su estatus de minoría se verá sumi-
da en la desesperanza. La cura para el sentimiento
de derrota es ver lo que Dios está haciendo en el
mundo. Dios estaba obrando en Nínive, trayendo
una transformación social, moral y espiritual. Pero
Jonás no estaba consciente de ello y perdió el gozo
del descubrimiento. El hecho de que la iglesia en la
India constituye un cuatro por ciento de la población
no es causa de tristeza sino de contentamiento. Los
veintisiete millones de hindúes seguidores de Cristo
no solo representan los frutos de la misión, sino son
una fuerza potente para la evangelización y el bien
social en la India. Dios ha usado siempre la minoría
creativa para llevar a cabo su misión.
EL MENSAJE DE JONÁS
Los acontecimientos del libro de Jonás tomaron
lugar en un tiempo de degeneración espiritual en
Israel, cuando los sacerdotes y el pueblo con preten-
siones de superioridad negaban el espíritu misionero
de la ley y del pacto del Antiguo Testamento. Los
gentiles fueron rechazados como inmundos y trata-
dos como enemigos antes de ser objetos de una obra
misionera. Los judíos del tiempo de Jonás tenían una
visión distorsionada de la elección. De acuerdo a su
noción de la doble predestinación, Dios había escogi-
do a los judíos para ser salvos y a los gentiles para
ser condenados. Su actitud y teología decretó que
Dios era la posesión exclusiva de Israel y que todos
los demás estaban fuera del cuidado de Dios y perdi-
dos. Esta teología concordaba con la imagen intro-
vertida que tenían de sí mismos. La actitud de
siervo dio lugar al orgullo y al prejuicio, lo cual es
mortal para la visión misionera.
El mensaje del libro habla de este etnocentrismo
teológico empírico.3 Jonás fue un etnocentrista de la
peor clase. Él no quiso predicar a los gentiles porque
no quería que se salvaran. En el Nuevo Testamento
nuestro Señor habló de la señal del profeta Jonás (Lc
11:29-30), la salvación de los gentiles. Porque, dijo
Jesús, en el juicio los ninivitas se levantarán para
condenar a los judíos. Es decir, los judíos del tiempo
de Jesús se perderían; los ninivitas de los días de
Jonás se salvarían. Nínive representa a los gentiles
que se arrepienten. Los acontecimientos del libro de
Jonás predicen lo que tomó lugar a través de
Jesucristo, quien abrió el camino de salvación de
todos los hombres por medio de su vida, muerte y
resurrección.
El libro de Jonás enseña que Dios se preocupa de
los gentiles así como por los judíos y que desea que
los gentiles conozcan su preocupación amorosa. “¿Es
Dios solamente Dios de los judíos? ¿No es también
Dios de los gentiles? Ciertamente, también de los gen-
tiles.” Romanos 3:29 bien podría resumir el sermón
misionero de Jonás. Según Martin, la misión de
Jonás a Nínive fue uno de los eventos más grandes
en la historia de la redención, a medio camino entre
el éxodo y la venida de Cristo, porque anunció el lla-
mamiento de los gentiles en los últimos días
(1958:24). La profecía de Jonás dice, en esencia, que
vayamos a aquellos en tinieblas con la luz del men-
saje de Yahvé. La preocupación amorosa de Dios se
extiende a los niños, a los animales, y a los gentiles
(Jon 4:11). Jonás no desea aceptar esa verdad. Los
judíos se consideraban como la niña del ojo de Dios y
el pensar que Dios toleraría algún extranjero en su
reino era aberrante para hombres como Jonás. Que
Dios desea que todas sus criaturas se salven es fre-
cuentemente una lección dura para el pueblo de
Dios.
El mensaje del libro también enfatiza la voluntad
de los gentiles para aprender del Dios de Israel (Jon
1:16; 3:5). La misión era posible, lógica, deseable y
razonable. Aunque las naciones permanecían conde-
nadas en su desobediencia e incredulidad, la sal-
vación estaba disponible si se arrepentían, creían y
obedecían. Tal es el mensaje de la gracia. Tal es el
propósito de las misiones: poner a disposición la gra-
cia de Dios. El libro de Jonás es un tratado
misionero, que establece la prerrogativa divina de
misión centrífuga, esto es, ir a las naciones, en la
época del Antiguo Testamento.
El final es clásico: no hay fanfarria, solo un anti-
clímax. Nínive se ha arrepentido; pero Jonás no lo ha
hecho. Jonás desea venganza. Él aguardó fuera de la
ciudad esperando que Dios hiciera llover fuego y
azufre (Jon 4:5). Pero la venganza pertenece solo a
Dios. Y Dios calmadamente reprendió a su siervo
descontento: “¿Y no tendré yo piedad de Nínive?”
Dios, de acuerdo al Corán, es “el Compasivo, el
Misericordioso”. Jonás estaría de acuerdo. El libro es
una aguda reprensión a la estrechez judía. “Ningún
ataque severo sobre la exclusividad presumida,
ningún desafío más retumbante a Israel, para llevar
 El problema de Jonás 91

adelante su misión mundial, podría ser imaginado
más efectivo que el pequeño libro de Jonás. Que
Israel cese de tratar de escapar de su destino; que
ella emprenda su tarea de proclamar al verdadero
Dios a las naciones, no importa cuán desagradable
pueda ser eso, ya que Dios se preocupa también por
los extranjeros” (Bright 1953:161). ¿No es este el
desafío necesario para la iglesia también en nuestros
días?
LECCIONES
PARA LA IGLESIA DE HOY
El pequeño libro de Jonás da una reprensión a los
prejuicios que sostenemos como “convicciones”
teológicas. Como Smaley observa: “El etnocentrismo
del ritualismo metodista o luterano o presbiteriano o
pentecostal es desastroso y perjudicial para la igle-
sia” (1978:712). La teología puede ser una excusa
para el prejuicio o la desobediencia. Nuestro proble-
ma frecuentemente es el de los judíos en los días de
Jonás cuando, como Rowley declara, “el judaísmo
llegó a ser exclusivo en lugar de agresivo, un
pequeño jardín amurallado en lugar de una gran
fuerza misionera” (1945:65). Para cumplir su misión
la iglesia debe superar sus prejuicios y debe mirar
hacia afuera más allá de los confines de sus intere-
ses creados y sus preocupaciones egocéntricas.
Una lección adicional se deriva, no directamente
de Jonás sino indirectamente de la historia subse-
cuente. Aprendemos del libro de Jonás que el pueblo
de Nínive se arrepintió y que la ciudad fue perdona-
da. Sin embargo, ciento cincuenta años más tarde
otro profeta, Nahum, de nuevo tronó contra Nínive
(Nah 1:1; 3:1). Este tiempo de juicio no fue demora-
do, y los detalles de la predicción de Nahum ocu-
rrieron rápidamente. ¿Fue que el arrepentimiento de
Nínive no fue genuino? ¿Fue este incompleto, par-
cial, y nunca plenamente consumado? No hubo un
“seguimiento” aparente después de la campaña de
Jonás. La Biblia, sin embargo, no nos permite pensar
que la misión de Jonás fue un fracaso o que el
arrepentimiento de Nínive fue superficial.
Tal vez el fracaso fue que no hubo plan de incor-
poración. Ningún esfuerzo aparente fue tomado para
conducir a los ninivitas a una plena comprensión de
la religión de Yahvé, ninguna enseñanza subse-
cuente, ninguna incorporación de los asirios en el
pueblo de Dios, ningún plan de formación. La con-
versión es solo el comienzo. Lo que comienza en la
conversión debe ser confirmado y llevado a buen
resultado. El volverse de los ídolos debe ir acom-
pañado del volverse al Dios vivo y debería conducir a
la incorporación como su pueblo. La seriedad del fra-
caso en este punto se indica por el hecho de que las
generaciones sucesivas de ninivitas no tuvieron
conocimiento del verdadero Dios. La fe viva debe
llegar a ser la posesión de cada generación en la igle-
sia. Solo una iglesia viva con una fe vital se levan-
tará para los desafíos de la misión hoy.
Desde este punto misionero sobresaliente en el
Antiguo Testamento iremos a un tema más des-
cuidado.

Notas

1. La pregunta sobre la historicidad del libro de Jonás es abordada por varios eruditos y está fuera del alcance del
presente estudio. En su monografía sobre el tema, Aalders (1948) concluye que no hay razones válidas para considerar
el libro como ficción y que, por lo tanto, es histórico.

2. Rahner sugiere que a través de varias etapas de fe “implícita”, todos los hombres son hechos miembros de la iglesia
y obtienen salvación (1975). Para otro pensamiento similar véanse Kasper (1973), Mc Namara (1973) y Pannikar
(1968).

3. El etnocentrismo es la tendencia a considerar las costumbres propias como las correctas y todas las de los otros
como equivocadas o extrañas. Para las perspectivas misionológicas sobre este tema véase Kraft (1979:48), Smalley
(1978:711-13) y Luzbetak (1963:122-29).
La aparición de la literatura
apocalíptica
L
a literatura apocalíptica es un tema misionero
descuidado. Debido a su preocupación con los
acontecimientos del fin, frecuentemente expre-
sado en símbolos y visiones, la literatura apocalípti-
ca ha llegado a dominar las conferencias proféticas y
los traficantes populares de profecía, pero ha sido
descuidado por la teología de misiones. Los escrito-
res apocalípticos del Antiguo Testamento esperaban
una súbita aparición del reino de Dios. El día del
Señor vendría como relámpago, como un ladrón en la
noche. Con éste el orden presente llegaría a su fin
súbitamente y en un clímax, ya que el día del Señor
introduce un nuevo orden. En la literatura apocalíp-
tica del Antiguo Testamento el día del Señor viene
una y otra vez. Es visto en la venida de los asirios;
estará en la venida del Hijo del Hombre. No es nue-
stro propósito hacer un estudio de la literatura apoc-
alíptica de la Biblia, excepto para averiguar sobre el
significado de esta literatura para las misiones.1
EL PELIGRO DE LA
LITERATURA APOCALÍPTICA
La literatura apocalíptica fascina. En eso radica
su peligro: la tentación de preocuparse por el futuro.
Los escritos populares sobre temas proféticos ha ten-
dido a ofrecer exposición bíblica en la forma de inter-
pretaciones sensacionalistas de acontecimientos
actuales. Hitler, Mussolini, el papa y Henry Kissin-
ger han sido descritos como el falso profeta, la bestia,
o el anticristo. Pero la especulación e interpretación
fantasiosas de acontecimientos actuales oscurecen
los asuntos más profundos como la fe y la obediencia.
“Cuando a los hombres les cautivan las cosas del fin,
llegando casi a la exclusión de todo lo demás, aparece
allí una enfermedad de la fe” (Bright 1953:168). Los
creyentes completamente absorbidos por el futuro
descuidan el presente. Los pseudoestudios bíblicos
13
reemplazan al servicio y el testimonio. La contem-
plación sin participación activa en el mundo conduce
a una doctrina y práctica desviada. En contraste con
esto, los escritores apocalípticos bíblicos fueron hom-
bres de su época preocupados por el destino de la
sociedad y por el pueblo de Dios.
La historia de Israel provee ejemplos de esta
enfermedad de la fe. En el año 54 d.C. un profeta
egipcio investido por sí mismo condujo cuatro mil
hombres al monte de los Olivos, esperando que los
muros de Jerusalén se derrumbaran para que ellos
pudieran tomar la ciudad. Unos pocos años después
Pablo fue confundido con ese egipcio (Hch 21:38). “El
egipcio, sin embargo, fue solo uno entre muchos
impostores que en aquellos días condujeron a la
gente al desierto de Judea, prometiendo hacer mila-
gros que repetirían las maravillas de los días de
Moisés y Josué, y señalarían una nueva liberación de
los opresores de Israel” (Bruce 1973:214). En la India
hay figuras exóticas similares. Los judíos estuvieron
particularmente atrapados en la especulación apoc-
alíptica entre el segundo siglo antes de Cristo y el
primer siglo después de Cristo. Sus escritores apoca-
lípticos buscaban calcular el tiempo exacto del fin y
develar los secretos de los acontecimientos finales
(Bright 1959:443).
Grupos tales como los esenios “vivieron en una
tensión escatológica esperando la consumación inmi-
nente” (Bright 1959:450). La secta de Qumran ilus-
tra la tendencia de aislarse del mundo para contem-
plar el fin. Trágicamente, cuando en la plenitud del
tiempo Dios envió a su Hijo, la mayoría de estos
visionarios ya sea fallaron en reconocerlo o ni
siquiera lo vieron porque estaban totalmente desco-
nectados de la sociedad a la cual Él vino.
Se necesita equilibrio. Un peligro para la iglesia
es la tendencia, en algunos círculos, de escudriñar
las señales y esperar que el Señor saque a los suyos
del mundo, mientras los cristianos fracasan en llevar
94 La misión de la Iglesia en el mundo
a cabo sus responsabilidades en el mundo. Qué triste
contradicción; el genuino apocalipticista, en la mejor
tradición bíblica, no puede fracasar en la motivación
para un servicio y testimonio activo preparando a los
hombres para el día del Señor que viene.
LA PERTINENCIA DE LA
LITERATURA APOCALÍPTICA
El enfoque correcto a la literatura apocalíptica, dice
Rowley, es no ignorarla ni tampoco ir tras de ella
excluyendo todo lo demás. La literatura apocalíptica
tiene valores que permanecen para toda generación,
aunque los mensajeros hablaron en situaciones
específicas (Rowley 1963:12). Uno de los principios
espirituales permanentes de los escritores apocalípti-
cos es la creencia que “Dios está en control de la
historia” (Rowley 1963:151), un punto de vista procla-
mado por todos los profetas. El énfasis apocalíptico
distintivo estuvo en la intervención de Dios. Dios,
recalcaron fervientemente, no es indiferente, ni impo-
tente. Él intervendrá en una forma dramática para
crear el nuevo orden a su manera. La literatura apo-
calíptica, por lo tanto, viene como un correctivo nece-
sario a nuestro énfasis contemporáneo en una
sociedad nueva creada por esfuerzo humano sola-
mente. Los escritores apocalípticos contemplan más
allá del presente al gran acto final de la historia
(Rowley 1963:154). Dios intervendrá, la historia avan-
za a su consumación. Esta esperanza da significado y
urgencia a las misiones que anticipan esta meta.
Mientras tanto vivimos en un “tiempo de dificul-
tad”. Los escritores apocalípticos esperaban un pe-
riodo de tribulación, un tiempo de sufrimiento para
el pueblo de Dios. Esto, sin embargo, no es causa de
pesimismo. Dios está en control. Él llevará a cabo las
cosas. El escritor apocalíptico muestra confianza. Se
exhorta al pueblo de Dios a confiar en Dios sola-
mente. Habrá un tiempo de tinieblas y prueba, pero
Dios es más grande que éste, y esto da esperanza. El
énfasis en la esperanza es una de las contribuciones
de la literatura apocalíptica canónica, y es un tema
pertinente para el pueblo de Dios que vive bajo
regímenes opresivos y en situaciones de persecución
y conflicto en el mundo de hoy. De acuerdo a algunos
teólogos, la literatura apocalíptica, antes que los
escritos proféticos de la Biblia, es más pertinente
para el oprimido. La solución a los problemas
sociales de los pueblos suprimidos no es la reforma
sino la revolución, dice Roy Sano (citado en Wagner
1979a:85). Los escritores apocalípticos anticiparon
un nuevo orden radical, pero iba a venir a través de
la intervención dramática de Dios, sin ayuda de
instrumento humano. Dios era real y personal en la
experiencia de los escritores apocalípticos.
Más allá del tiempo de dificultad el reino de Dios
viene. Los escritores apocalípticos reconocieron que
el hombre es incapaz de traer el reino por sus pro-
pios esfuerzos. Este punto es un correctivo necesario
para la vieja teología liberal, la que pensaba estable-
cer el reino de Dios a través de mejorías humanas.
La teología diluida de hoy que iguala desarrollo
social con el reino de Dios y los programas de
humanización con el evangelio necesita la perspica-
cia apocalíptica de que ninguno de estos esfuerzos es
capaz de realizar la sociedad nueva de Dios sobre la
tierra. Su reino es de arriba (Krass 1976:5,6,15). La
reconstrucción de la sociedad fracasará en hacer
nuevas todas las cosas. Dios mismo lo hará.
Tales criterios inspiraron lealtad a Yahvé, y no un
repliegue de la responsabilidad. “Aquel que desea un
mundo de hombres que estén consumidos con el
espíritu de lealtad a Dios debe buscar ser leal a sí
mismo, y esparcir el espíritu de lealtad”
(Rowley:170). Este impulso dio una nota de urgencia
a los escritores apocalípticos “buscando la súbita
remoción de todos los hombres malos” (Rowley
1963:171). Antes que el acontecimiento tenga lugar
el pueblo de Dios debe estar activo. La misión debe
ser llevada a cabo para preparar a los hombres para
el día del Señor. Mañana pudiera ser demasiado
tarde. Ahora es el día de salvación. Los estudios
recientes muestran que los premileniaristas del siglo
veinte, en anticipación a la venida de Cristo, fueron
motivados a la participación social y a las misiones.
Igualmente los escritores apocalípticos bíblicos
reconocen que “Dios es capaz de transformar a hom-
bres malos en hombres buenos” así como redimir a la
sociedad humana (Rowley 1963:171). Nuestra
responsabilidad urgente es obedecer activamente en
el presente antes que los acontecimientos finales
tomen lugar. “El día del Señor viene.” “Prepárense
para el día del Señor.” El pueblo de Dios debe estar
ocupado en los negocios de Dios mientras sea de día.
El negocio de Dios es urgente. Esta urgencia tiene
que ver con las misiones.
Con este trasfondo de comentarios vamos al libro
de Daniel como un ejemplo de literatura apocalípti-
ca pertinente para las misiones.

EL LIBRO DE DANIEL
El levantamiento y la caída de imperios mundia-
les como se presentan en las visiones y los sueños del
libro, así como en las narrativas acerca de
Nabucodonosor, de Daniel, y de sus tres amigos
tienen fuertes implicaciones misioneras. Los eventos
tales como Daniel en el foso de los leones, y los tres
amigos en el horno de fuego tienen una aplicación
misionera en toda época.
El énfasis en el reino de Dios es un tema
misionero sobresaliente en el libro. “Y le fue dado
dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es
dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que
no será destruido” (Dn 7:14). El libro de Daniel da un
mensaje de aliento. “En los ayes presentes uno puede
ver señales de que el gran drama del fin está a punto
de comenzar. El reino de Dios viene con poder y glo-
ria sobre el reino de los hombres. En la forma de bes-
tias misteriosas, los poderes del mundo aparecen en
un desfile fantasmal... Pero no tema, ¡Dios está en
control!” (Bright 1953:184). El reino concierne a las
naciones: “Todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieran” (Dn 7:14). La misión del pueblo de Dios es
preparar a todos los pueblos, tribus y lenguas para el
reino que viene. La visión del reino eterno concedida
a nosotros en el último libro de la Biblia nos asegu-
ra de “una gran multitud, la cual nadie puede contar,
de todas naciones y tribus y pueblos y lenguas”
(Ap 7:9). ¡La misión de Dios tendrá éxito! Daniel
anticipa la consumación de la misión y del reino.
El reino de Dios en el libro de Daniel es diferente
de otros reinos (Dn 7:23), los cuales reemplazará. “El
Dios del cielo levantará un reino que no será jamás
destruido... desmenuzará y consumirá a todos estos
reinos, pero él permanecerá para siempre” (Dn 2:44).
La percepción del reino de Daniel corrige una visión
miope que identifica el reino con Israel. “La visión de
Daniel marca una nueva comprensión del reino. Ya
no está pensando en una simple restauración de la
nación en Palestina. Para él el reino ha tomado pro-
porciones cósmicas” (Scott 1980:73). El dominio de
Dios es eterno (Dn 4:34; 6:26) y concierne a todas las
naciones (Dn 7:14). Su reino es dado a los santos
(Dn 7:18,27), porque Dios está en control.
La confianza en el poder de Dios es un tema sobre-
saliente en el libro de Daniel. Dios es mayor que el
orgulloso Nabucodonosor, y la sucesión de poderes
La aparición de la literatura apocalíptica 95
mundiales. “Y en los días de estos reyes el Dios del
cielo levantará un reino que no será jamás destruido,
ni será el reino dejado a otro pueblo; desmenuzará y
consumirá a todos estos reinos, pero él permanecerá
para siempre” (Dn 2:44-45). “Aquí ... se declara la
confianza en que el poder de Dios examina todos los
poderes terrenales” (Bright 1953:183). Dios es
poderoso y su juicio es cierto sobre gobernadores y
contra una civilización atea (Dn 5). La proclamación
misionera es posible porque Dios es poderoso. La
confianza en el poder de Dios da aliento para llevar
adelante su misión. Los hombres son responsables
por sus respuestas a la luz provista, como demuestra
el castigo de Nabucodonosor (Dn 4:24-33).
Dios demanda obediencia. La lealtad a su ley
“satura las narrativas de Daniel” (Bright 1953:183).
Es vista en la obediente autodisciplina de los cuatro
jóvenes hebreos empujados a un medio ambiente
pagano (Dn 1) y en la posición intransigente de los
representantes de Dios en Babilonia aun al
enfrentar la muerte (Dn 3). Aquí hay un excelente
caso contra el sincretismo religioso. Dios es fiel a sus
siervos fieles con el fin de que los hombres puedan
reconocerlo como “Dios viviente” cuyo “reino no sea
jamás destruido” (Dn 6:26). La preservación de la fe
y el testimonio en un medio ambiente hostil es una
lección obvia de la historia de Daniel en el foso de los
leones (Dn 6). La historia de la preservación de la
iglesia cristiana en la China durante los años de
supresión que siguieron a la revolución comunista es
un paralelo del siglo veinte. La expansión significa-
tiva de la iglesia china es una ilustración más de que
Dios intenta que su pueblo dé testimonio aun bajo
circunstancias difíciles. Los israelitas en el cautive-
rio tenían la responsabilidad de dar testimonio, como
lo ilustran las acciones de Daniel. El pueblo de Dios
en el exilio era una presencia misionera en un impe-
rio pagano. El hecho de que el exilio tuvo un impacto
misionero se ve en el relato del sueño de Nabucodo-
nosor y su subsecuente conversión (Dn 4). Aquí
vemos la soberanía de Dios sobre naciones y gober-
nantes. La influencia del siervo de Dios, Daniel, en
ese centro de poder es notable, pero no menos que la
conversión de su gobernador pagano, un ejemplo
sobresaliente de la obra misionera durante el exilio.
La visión de la segunda parte del libro y su inter-
pretación (Dn 7–12) es estrictamente apocalíptica. El
tema es la venida del reino de Dios. Dios está en con-
trol de la historia, los hombres y los acontecimientos.
Su reino venidero está a las puertas. “El libro de
96 La misión de la Iglesia en el mundo

Daniel es ... un poderoso llamado al aliento y la fe ...
El reino de Dios se encumbra sobre el reino insigni-
ficante de los hombres. Dios está preparándose para
intervenir, para destruir los poderes malignos de
esta tierra, y para establecer su reino entre su
pueblo fiel” (Bright 1953:183). Los detalles respecto
de los acontecimientos futuros son menos impor-
tantes que esta seguridad inconmovible: Dios lo
hará, su reino viene, y Él recuerda a los suyos (Dn
7:18,22). Mientras tanto el pueblo de Dios es llama-
do a la fidelidad y a la acción. “Mas el pueblo que
conoce a su Dios se esforzará y actuará” (Dn 11:32).
No hay lugar para concesión o derrota. Hasta en los
peores tiempos, el pueblo de Dios tiene esperanza.
Su pueblo, aquellos “escritos en el libro”, serán liber-
ados, tendrán vida eterna y “resplandecerán como el
resplandor del firmamento” (Dn 12:1-3). Su clara
enunciación de la creencia en la resurrección de los
muertos es una de las contribuciones notables del
libro de Daniel. Más allá del mundo presente, el
pueblo de Dios tiene esperanza. Esta esperanza da
aliento para la obra misionera. Ellos son “los enten-
didos... que enseñan justicia a la multitud” (Dn 12:3).
Ahora iremos a otra categoría de literatura bíbli-
ca que está grandemente descuidada por la teología
de misiones.

Notas

1. Para un estudio más técnico de la literatura apocalíptica véase Apocalyptic [Literatura Apocalíptica] por León
Morris (InterVarsity, 1972); The Relevance of Apocalyptic [La relevancia de la literatura apocalíptica] por H. H. Rowley
(Lutterworth, 1963); y The Method and Message of Jews Apocalyptic [El método y mensaje de la literatura apocalíptica
judía] por D. S. Russell (SCM, 1964).
Sabiduría iluminadora
N
o es tan grande el paso desde la literatura
apocalíptica a la sabiduría. Blauw encuentra
una conexión entre estas dos en el libro de
Daniel. La segunda parte del libro es apocalíptica,
pero en los primeros seis capítulos encontramos a
Daniel el sabio. El concepto de la sabiduría es esqui-
vo y difícil de definir porque es sumamente complejo
(Murphy 1972:487,492). Hay grandes similitudes
con la literatura de sabiduría de los vecinos de
Israel, aunque hay una diferencia básica. La sabidu-
ría de Israel se basa en la fe en Yahvé, conecta
sabiduría con virtud, y refleja la ley mosaica. Más
importante, la sabiduría del Antiguo Testamento sig-
nifica comunicación divina. “La literatura de
sabiduría testifica que Dios se comunica con el hom-
bre” (Murphy 1972:494). La comunicación de Dios
tiene implicación para las misiones. Nuestro propósi-
to no es repasar la literatura de sabiduría de la
Biblia sino considerar su significación misionera.
LA SABIDURÍA EN LA BIBLIA
El libro de Job es de gran interés misionero
porque representa una tradición no abrahámica, sig-
nificativamente diferente del resto del Antiguo
Testamento. “Muestra un grado y tipo de conoci-
miento de Dios y sus obras que no se halla en el resto
de las escrituras antiguas” (De Ridder 1975:40). No
hay referencia a Israel o a un pueblo particular de
Dios. El libro, por lo tanto, refleja el pacto universal
de Dios. “En el libro de Job, Dios aparece como el
Dios de todos los hombres” (De Ridder 1975:41). En
este libro conocemos a Job. “Era este hombre perfecto
y recto, temeroso de Dios y apartado del mal” (Job
1:1). Job es un adorador de Dios que conduce a su
familia en el ofrecimiento de sacrificios y muestra
una fe profundamente asentada aun en medio de la
adversidad.
Job, un representante de las naciones, tiene el
conocimiento del verdadero Dios. Los diálogos del
libro revelan la comprensión de Dios como Creador y
14
Sustentador y como la fuente de sabiduría. “Él es
sabio de corazón, y poderoso en fuerzas ... Él solo
extendió los cielos, y anda sobre las olas del mar; él
hizo la Osa, el Orión y las Pléyades ... Él hace cosas
grandes e incomprensibles, y maravillosas sin
número” (Job 9:4, 8-10). Job confiesa su fe en el Todo-
poderoso, el Redentor.
Si el hombre muriere, ¿volverá a vivir? ...
Pero ahora me cuentas los pasos, y no das
tregua a mi pecado; tienes sellada en saco mi
prevaricación, y tienes cocida mi iniquidad ...
Yo sé que mi Redentor vive, y al fin se le-
vantará sobre el polvo, y después de deshecha
esta mi piel, en mi carne he de ver a Dios”
(Job 14:14, 16-17; 19:25-26).
En Job vemos una conciencia personal de la gra-
cia y misericordia de Dios en el perdón de pecados y
captamos una vislumbre de la creencia en la resu-
rrección, que es raro en el Antiguo Testamento. El
significado misionero de Job es que él, un represen-
tante del mundo gentil, fue receptor no solo de la re-
velación general de Dios sino también de la reden-
ción. Job fue representante de aquellos que buscan y
encuentran, ya que él confió en el Dios vivo.
El libro de Job sugiere la idea de una revelación
universal. “Dios es excelso en su poder... los hombres
todos la ven” (Job 36.22,25). En el drama de Job Dios
mismo describe su creación como un testigo univer-
sal de la presencia y el poder de Dios (Job 38-41).
Toda la creación declara la gloria de Dios. Pero hay
también un testigo en la sabiduría y la conciencia
humana. “¿Quién puso la sabiduría en el corazón? ¿O
quién dio al espíritu inteligencia?” (Job 38:36). Las
habilidades creativas de la humanidad señalan la
sabiduría de Dios. Sin embargo, según Job 28, “la
sabiduría no puede encontrarse en cualquier lugar
en la creación; solo Dios, no el hombre sabio, conoce
el camino a ella” (Murphy 1972:494).
Es Dios quien da sabiduría. La sabiduría en la
Biblia lleva la idea de carisma. Dios dota a ciertos
98 La misión de la Iglesia en el mundo
individuos con un entendimiento especial. A José se
le da la habilidad de interpretar sueños. Daniel
igualmente recibe esta sabiduría. A veces se otorga
habilidades particulares para cumplir alguna tarea
específica. Por ejemplo, en la construcción del
tabernáculo, se les dotó de habilidades a ciertos indi-
viduos, las que ellos a su vez enseñaron a otros
(Éx 35:30-35).
Un ejemplo sobresaliente de una persona dotada
con sabiduría es el rey Salomón. “Jehová, pues, dio a
Salomón sabiduría” (1R 5:12). Se le dijo que sería
más sabio que cualquier otro hombre, y su sabiduría
fue reportada en las naciones vecinas (1R 4:30-31).
El inventario de su sabiduría incluye tres mil
proverbios, mil cinco canciones, y tratados sobre
botánica y zoología (1R 4.32-33). Más significativo
aun es el impacto de la sabiduría de Salomón en el
mundo de sus días. “Y para oír la sabiduría de
Salomón venían de todos los pueblos” (1R 4:34).
Parece significativo que en la dedicación del templo
Salomón oró: “Que todos los pueblos de la tierra
sepan que Jehová es Dios, y que no hay otro” (1R
8:60). La sabiduría que Dios dio a Salomón tenía
implicaciones misioneras. La sabiduría de Dios reve-
lada a través de Salomón fue para que las naciones
pudieran conocer al verdadero Dios. Así oró
Salomón:
Asimismo el extranjero, que no es de tu
pueblo Israel, que viniere de lejanas tierras a
causa de tu nombre (pues oirán de tu gran
nombre, de tu mano fuerte y de tu brazo exten-
dido), y viniere a orar a esta casa, tú oirás en
los cielos, en el lugar de tu morada, y harás
conforme a todo aquello por lo cual el extran-
jero hubiere clamado a ti, para que todos los
pue-blos de la tierra conozcan tu nombre y te
teman, como tu pueblo Israel, y entiendan que
tu nombre es invocado sobre esta casa que yo
edifiqué (1R 8:41-43; compárese 2Cr 6:33).
La intención misionera es clara: que todas las
naciones puedan conocer y temer a Yahvé. El
impacto misionero de la sabiduría de Salomón es evi-
dente en las palabras de Hiram rey de Tiro: “Bendito
sea hoy Jehová, que dio hijo sabio a David sobre este
pueblo tan grande” (1R 5:7). Se ve en la visita de la
reina de Sabá, que fue atraída por la fama de
Salomón, “por el nombre de Jehová” (1R 10:1), y
quien, habiendo visto toda su sabiduría (1R 10:4),
también bendijo el nombre de Dios, que “ha amado
siempre a Israel” al hacer a Salomón rey para que él
“haga derecho y justicia” (1R 10:9). La sabiduría de
Salomón fue, de hecho, un testimonio de Dios a todo
el mundo. “Toda la tierra procuraba ver la cara de
Salomón, para oír la sabiduría que Dios había
puesto en su corazón” (1R 10:24).
Por lo tanto, los proverbios de Salomón son de par-
ticular interés misionero. Los primeros nueve capítu-
los del libro de Proverbios contienen la sabiduría
teológica de Israel, la cual, de acuerdo a Von Rad, es
“el gran maestro de todas las naciones en general y
de Israel en particular” (1962:441). El propósito de
esta colección de dichos sabios se declara en el prólo-
go: “Para entender sabiduría y doctrina, para conocer
razones prudentes, para recibir el consejo de pruden-
cia, justicia, juicio y equidad” (Pr 1:2-3). El conoci-
miento tiene su complemento en el “hacer”. La base
de la sabiduría espiritual es “el temor de Jehová”
(Pr 1:7).
El concepto de salvación del Antiguo Testamento
es transmitido como sabiduría. El que los “insensatos
desprecian la sabiduría y la enseñanza” (Pr 1:7), lleva
connotaciones salvadoras. Los que rechazan la
sabiduría no tienen la salvación de Yahvé. Proverbios
1:20 sugiere un ultimátum: “La sabiduría clama en
las calles, alza su voz en las plazas; clama en los prin-
cipales lugares de reunión.” La sabiduría es un asun-
to de vida o muerte. La sabiduría otorga “vida”, que
es salvación en el sentido de bendición salvadora en
el Antiguo Testamento. En la sabiduría Dios hace
conocida su voluntad para el hombre. “La sabiduría
es la esencia de lo que el hombre necesita para la vida
recta... La sabiduría es la forma en la cual Yahvé se
hace presente y en la cual Él desea ser buscado por el
hombre” (Von Rad 1962:441). “Porque el que me halle,
hallará la vida, y alcanzará el favor de Jehová. Mas
el que peca contra mí, defrauda mi alma; todos los
que me aborrecen aman la muerte” (Pr 8:35-36).
¿Cuál, entonces, es la posibilidad de sabiduría
fuera del contexto histórico de la revelación bíblica?
Dios está en control de la historia. Su actividad no
está confinada a Israel. Él es también el Dios de las
naciones. “Por mí reinan los reyes, y los príncipes
determinan justicia. Por mí dominan los príncipes, y
todos los gobernadores juzgan la tierra” (Pr 8:15-16).
Yahvé, dice Von Rad, depositó sabiduría en Israel, y
particularmente en las escrituras del Antiguo
Testamento, pero Él también “dejó una cierta por-
ción de sabiduría a las naciones” (1962:445).

LA SABIDURÍA
DE LAS NACIONES
Todas las naciones tienen sus dichos de sabiduría.
Pero, ¿en qué grado se encuentra sabiduría divina en
los proverbios de estos pueblos? ¿Está la luz de Dios
plantada en las tradiciones de los pueblos del mundo?
“No hay duda de que hay un secreto implantado en el
mundo por Dios”, dice Von Rad (1962:446). Sin embar-
go, hay algo en la sabiduría de la Biblia que va más
allá de la “revelación general” encontrada en la
sabiduría escrita y oral de las naciones. La sabiduría
es un fenómeno universal, pero la sabiduría de la
Biblia es única. “Esta sabiduría divina es correcta-
mente conocida y reconocida solo en Israel y a través
de ella” (Blauw 1962:61). La Biblia hace una distin-
ción entre la sabiduría de Salomón y la sabiduría de
las naciones. “Y Dios dio a Salomón sabiduría y pru-
dencia muy grandes” (1R 4:29). La sabiduría de
Salomón, declara la Biblia, “era mayor... que la de
todos los orientales” (1R 4:30). Esta es una diferencia
no solo en cantidad sino también en calidad.
¿De qué valor, entonces, es la sabiduría de las
naciones? Proverbios 8 sugiere una evaluación posi-
tiva: la sabiduría está presente doquiera. Además, la
sabiduría provee un puente entre Israel y las
naciones. “Oh hombres, a vosotros clamo; dirijo mi
voz a los hijos de los hombres” (Pr 8:4). Todos los
pueblos tienen dichos sabios. Pero, ¿en qué grado es
reveladora esta literatura?
En su exposición sobre “la sabiduría de la India y
la sabiduría de los hebreos”, el obispo Stephen Neill
señala un alto nivel moral, casi igual al del Antiguo
Testamento, en obras tales como el Kurul del poeta
tamil Tiruvalluvar, el cual actúa como una prepa-
ración para la venida del evangelio (1974:43).
Aunque la sabiduría de las naciones pudiera ser
imperfecta desde un punto de vista cristiano, debe-
mos reconocer en ella lo que Justino Mártir llamó el
logos spermatikos, “aquella palabra de Dios escondi-
da, al final identificable con la palabra que fue
encarnada en Jesucristo, la cual va alrededor del
mundo sembrando en los corazones de los hombres
la buena semilla de la palabra, alguna de las que al
menos brotarán y crecerán en un conocimiento ge-
nuino de Dios, aunque pueda ser imperfecto” (Neill
1974:44). De hecho, en la India hoy, se hacen inten-
tos, por evangelistas así como por teólogos, para pre-
sentar a Cristo desde las escrituras hindúes. Neill,
Sabiduría iluminadora 99
sin embargo, hace una clara distinción entre la
sabiduría de la antigua India y la de Israel. Esta
última es teísta en un sentido que no se ve en la
primera. La sabiduría de Proverbios y Eclesiastés
está “enraizada en una teología, y está relacionada
con un Dios que no es como ningún otro dios”
(1974:48). Porque es Yahvé, el Dios que actúa en la
historia y que dio los Diez Mandamientos, y que da
instrucción a los jóvenes en los Proverbios de la Bi-
blia. “La sabiduría, entonces, es algo diferente que
las máximas astutas y prudentes de los sabios que
han destilado en formas sistemáticas la experiencia
de la raza humana como aparece en la sabiduría
proverbial de los tiempos antiguos” (Neill 1974:49).
El obispo Neill no ha encontrado en ninguna de la
literatura del mundo algo que se compare a la
sabiduría personificada de la Biblia.
Jehová me poseía en el principio, ya de
antiguo, antes de sus obras.
Eternamente tuve el principado, desde el
principio, antes de la tierra.
Antes de los abismos fui engendrada; antes
que fuesen las fuentes de las muchas aguas.
Antes que los montes fuesen formados,
antes de los collados, ya había sido yo engen-
drada; no había aún hecho la tierra, ni los
campos, ni el principio del polvo del mundo.
Cuando formaba los cielos, allí estaba yo;
cuando trazaba el círculo sobre la faz del abis-
mo; cuando afirmaba los cielos arriba, cuando
afirmaba las fuentes del abismo; cuando
ponía al mar su estatuto, para que las aguas
no traspasasen su mandamiento; cuando
establecía los fundamentos de la tierra.
Con él estaba yo ordenándolo todo, y era su
delicia de día en día, teniendo solaz delante
de él en todo tiempo.
Me regocijo en la parte habitable de su tie-
rra; y mis delicias son los hijos de los hombres
(Pr 8:22-31).
La sabiduría de Proverbios 8 pudiera tal vez vin-
cular al Yahvé del Antiguo Testamento con el Logos
del Evangelio según Juan (Jn 1:14) y con el Jesús de
quien Pablo habla como nuestra “sabiduría, justifi-
cación y redención” (1 Co 1:30). Neill no concuerda,
sin embargo, con aquellos que sugieren que la
sabiduría de los tamiles debiera tomar el lugar del
Antiguo Testamento. Aunque la antigua herencia
hindú debiera ser valorizada, Stephen Neill con-
cluye:
100 La misión de la Iglesia en el mundo
No puedo desear mejor cosa para el estu-
diante hindú devoto de estos antiguos clásicos
de sabiduría que su reconocimiento de que
ellas están incompletas, que miran más allá de
sí mismas para encontrar algo que es más
grande aún de lo que ellas son; y que él debiera
darse cuenta de que esa gran cosa que ellas
buscan ha sido expresada como una palabra de
Dios, y que ha tomado forma y ha sido vista y
conocida entre nosotros en la forma de
Jesucristo, el verdadero Logos, la auténtica
Sabiduría, la Palabra inmutable del Dios eter-
no. [1974:52]
Blauw sugiere que “doquiera hay sabiduría, Yahvé
está presente” (1962:62). Es necesario preguntar en
qué sentido es así. Se sale fuera de la revelación
bíblica al decir que Cristo está presente anónima-
mente en todas las religiones y acontecimientos. Sin
embargo, la sabiduría es un valioso punto de contac-
to, uno que no debiera ser descuidado en la obra
misionera entre las naciones.
EL USO DE SABIDURÍA EN
LAS MISIONES
¿Puede la sabiduría de las naciones servir como
peldaños para la fe cristiana? Richardson (1974) es
uno de los que cree que Dios ha puesto dentro de
cada cultura humana ciertas costumbres o tradi-
ciones que, cuando descubiertas, servirán como
“analogías redentoras”. Richardson no dudaría en
estar de acuerdo con Blauw de que “la salvación del
mundo descansa en la sabiduría que estuvo ya pre-
sente cuando el mundo comenzó” (1962:62). Es cier-
to que la literatura de sabiduría del antiguo Egipto,
de Asia y de Babilonia contienen muchas similitudes
con los materiales bíblicos. Tales dichos familiares
pudieran sin duda ser utilizados para enseñar la
verdad cristiana. Esta parece haber sido la práctica
de Pablo, como se muestra en su sermón en la Colina
de Marte (Hch 17:29) así como en su referencia a un
profeta de Creta (Tito 1:12).
El uso de las escrituras hindúes en el evangelis-
mo ya ha sido mencionado. Hay controversia en
esta práctica. Sin embargo, el intento es notable.
Una India cristiana, dice Swami Shilananda, no
cesará de ser la India. Si el hinduismo es definido
como la incesante búsqueda de la verdad, y si Cristo
es la Verdad, ¡por supuesto que se pertenecen el uno
al otro! Si es así, los grandes tesoros de la literatu-
ra hindú, él Ramayana, el Mahabharata y la Upani-
shads pueden ser entendidos como una preparación
para el evangelio. “El verdadero hinduismo nunca
puede ser destruido por la fe cristiana; sino que éste
encuentra en ella su cumplimiento” (Shilananda
1979:358). Los defensores del evangelio en la India
necesitan estar familiarizados con las grandes
épicas hindúes para evaluar su potencial como pun-
tos de contactos para el evangelio. Kraft, que
encuentra una gran similitud entre los proverbios
de la Biblia y aquellos de muchos pueblos africanos,
cree que el uso de proverbios autóctonos, como pel-
daños para traer los pueblos a la fe, ha sido muy
descuidado (1979:217-18). Igualmente, en Asia, los
recursos de las culturas antiguas necesitan ser
examinados cuidadosamente como un medio para la
comunicación del evangelio.1 El esfuerzo parece
totalmente consistente con el precedente de Pablo
(Hch 17:28; Tito 1:12) y de la Iglesia primitiva
(Green 1970:18).
Es también posible utilizar los escritos de
sabiduría de la Biblia en la proclamación misionera.
Conn se pregunta si el libro de Proverbios del
Antiguo Testamento pudiera ser una valiosa he-
rramienta en la evangelización de los musulmanes,
porque “dentro del mundo árabe, los proverbios son
altamente usados como conductores culturales de la
verdad” (1978:8). Durante el periodo intertestamen-
tario los judíos de la diáspora estuvieron involucra-
dos en obra misionera en la cual se utilizó la
literatura de sabiduría. Las fuertes tendencias uni-
versalistas de la sabiduría del Antiguo Testamento
se prestan para aplicaciones misioneras.
Los capítulos 1 al 9 de Proverbios y ciertos pasajes
de Job pudieran ser usados como tratados misio-
neros. La sabiduría llegó a ser una propaganda útil
para la misión judía, a medida que Israel desarrolló
una actividad misionera centrífuga (Blauw 1962:54).
Unas aplicaciones similares de escrituras bíblicas de
sabiduría parecen recomendables para la misión
cristiana en el mundo oriental de hoy.
El Antiguo Testamento no está completo en sí.
Requiere del Nuevo Testamento como complemento.
“La historia completa de Israel en el periodo pre cris-
tiano estuvo bajo el control de la obra divina la cual
condujo a la obra divina en Jesucristo y encontró en
ella su cumplimiento” (Filson 1963:58). Igualmente,
el concepto de las misiones no está completo en el
Antiguo Testamento. Es en el Nuevo Testamento que
 Sabiduría iluminadora 101

encontramos la demanda impuesta de ir y hacer dis-
cípulos de las naciones. El Israel del Antiguo
Testamento nunca llegó a estar comprometido acti-
vamente en obra misionera. La misión de la diáspo-
ra en el periodo intertestamentario fue una excep-
ción, y fue en esa época que la literatura de
sabiduría llegó a ser una herramienta para hacer
obra misionera, a medida que Israel intentó con
atraso llevar a cabo su misión. Iremos ahora a un
repaso de esta empresa misionera.

Notas

1. Esto, de hecho, parece ser el enfoque de Paul Dudhakar, Sadhu Chepalla, D. P. Titus, y otros evangelistas de la India
similares.
Transiciones
intertestamentarias
F
inalmente, Israel llegó a ser un pueblo misio-
nero. La misión centrífuga característica del
Nuevo Testamento fue precedida por un perio-
do de actividad misionera judía durante la fase
intertestamentaria. Estos fueron siglos en que Israel
fue grandemente conmocionado. El judaísmo como la
religión de los judíos emergió de las experiencias de
aquellos años.1
Los judíos, después del exilio y hasta el periodo
del Nuevo Testamento, aparentemente se expandie-
ron en una forma inusual. Los ciudadanos del reino
del norte nunca retornaron después de ser deporta-
dos por Asiria. Judá fue llevada a Babilonia, y desde
allí un grupo relativamente pequeño volvió a
Palestina. El esparcimiento de judíos y su conside-
rable aumento durante estos siglos no se podría
explicar en términos de su multiplicación biológica.
Blauw (1962:55) hace notar el hecho de que general-
mente se subestima el grado de actividad misionera
judía. Estos dos puntos guardan relación entre sí.
Se estima que en la época de Cristo un siete por
ciento de la población total del mundo mediterráneo
romano era judía (Blauw 1962:57). Sobre la base de
estudios cuidadosos, Harnack concluye que al
comienzo de la era cristiana el total debe haber com-
prendido alrededor de cuatro y medio millones: un
millón en Siria, otro millón en Egipto, y otro millón
en Palestina, además de un millón y medio en Asia
Menor, Europa y África. “Es completamente imposi-
ble explicar el considerable número de judíos en la
diáspora por el mero hecho de la fertilidad de la
familia judía. Debemos asumir... que un número muy
grande de paganos... se unió a la religión de Yahvé”
(Harnack 1908:8). Green cita evidencia antigua (por
ejemplo, 1 Macabeos, Josefo, Tácito, Filón, Valerio
Máximo) de que los judíos se habían dispersado
mucho más allá de Palestina mucho antes del primer
siglo y que ellos llevaron su religión doquiera fueron.
Por lo tanto, ellos fueron una parte sobresaliente y
sumamente dispersa de la población por la época de
15
Cristo. Este judaísmo fue estrictamente monoteísta
y se caracterizó por el celo proselitista (Green
1970:23). Citando fuentes similares, el historiador
Newman concluye que el judaísmo no fue en forma
alguna una religión desconocida, que el número de
convertidos era considerable (cientos de miles o mi-
llones), y que los judíos de la dispersión fueron los
más celosos en hacer prosélitos (Newman 1933:57-58).
Pablo describe al judío promedio como convencido de
que él era un “guía de los ciegos, luz de los que están
en tinieblas, instructor de los indoctos, maestro de
niños, que tienes en la ley la forma de la ciencia y de
la verdad” (Ro 2:19-20). Como Glasser observa:
“Aparentemente, los judíos helenizados de la diáspo-
ra no eran tan introvertidos que no se dieron cuenta
de la superioridad del judaísmo sobre las religiones
de misterio gentiles” (1872:20).
En su contacto con las naciones los judíos fueron
estimulados, primero a la apologética y luego a la
actividad misionera (Blauw 1962:56). El monoteísmo
del Antiguo Testamento fue reconocido como superior,
tanto moralmente como espiritualmente, y el mundo
establecido de ese tiempo, que era receptivo al pen-
samiento oriental, estuvo muy abierto a la religión
de los judíos. El judaísmo de la diáspora respondió a
esa situación, como indica la evidencia de los
escritores paganos y otros de ese periodo (Green
1970; Newman 1933; Harnack 1908).
LA NATURALEZA
DE LA MISIÓN JUDÍA
La misión judía se dedicó a ganar prosélitos. Fue
un esfuerzo arduo y muy exitoso. El judaísmo de la
diáspora fue considerablemente misionero. Los
judíos estaban intensamente concientes de su reli-
gión al tomar contacto social con otros pueblos. El
éxito de la propaganda espiritual judía se debió a un
esfuerzo intencional. El judaísmo estaba animado
104 La misión de la Iglesia en el mundo
por el celo misionero. ¿Cómo ocurrió que un pueblo,
que siempre tuvo la verdad de Dios pero la mantuvo
casi completamente para sí mismo por siglos, súbita-
mente llegó a ser ardientemente misionero? La
explicación, dice el erudito bíblico judío Schonfield,
quien describe el comienzo de la era cristiana como
un periodo de intenso esfuerzo misionero, debe
trazarse a Antioco Epífanes, el rey sirio que profanó
el templo de Jerusalén al ofrecer una cerda sobre el
altar.
El choque para la nación fue tremendo. No
había habido calamidad semejante para los
judíos desde el tiempo de Nabucodonosor. El
pueblo se volvió a Dios en penitencia y contri-
ción, y el éxito del liderazgo inspirado de la
familia sacerdotal de los asmoneos les confir-
mó en su nueva y ardiente devoción a su fe. Los
judíos experimentaron una reforma religiosa.
Las sectas extremistas florecieron. La lealtad a
Dios y a la Tora llegó a ser primordial, y con
esta lealtad se vino a destacar una consi-
deración renovada de lo que significaba ser el
pueblo escogido. La ley y los profetas fueron
objeto de estudio acucioso para discernir el
carácter de la misión judía, las circunstancias
de los últimos tiempos y la venida de la era
mesiánica, cuando toda idolatría sería abolida
y las naciones se convertirían a la adoración a
Dios... Desde este tiempo los judíos se vol-
vieron ardientemente misioneros. Muchos
pasajes de las Escrituras hablaban de la ilumi-
nación de los gentiles, y estos fueron ahora
considerados para imponer sobre los judíos un
ministerio urgente y positivo en ganar a los
paganos para Dios. Grupos devotos, como los
fariseos, especialmente, expusieron esta causa.
[Schonfield 1969:26-27]
El libro apócrifo de 1 Macabeos se preocupa de la
lucha contra el helenismo y no traza las actividades
de la misión judía. Sin embargo, los acontecimientos
allí descritos son de considerable importancia en for-
mar la apologética e inspirar celo por el esfuerzo
proselitista. Las extensas conclusiones de Schonfield
se derivan de varios documentos primitivos, indican-
do que el judaísmo consideró como algo natural su
papel misionero.
El mensaje judío no podía dejar de ser uni-
versalista y esparcirse, mediante el esfuerzo
misionero y por el ejemplo, ya que proclamó la
existencia de un Dios universal, y se encaminó
a la emancipación de los paganos de la idola-
tría y la inmoralidad. Anunció un nuevo día de
ira y juicio para toda la tierra, y el estable-
cimiento del reino de Dios cubriendo a toda la
humanidad. No hubo sincretismo, ni defensa
de un culto junto a otros, ni esfuerzo de hacer
judíos a todos los hombres. Antes, y aún más
pujante, hubo un llamado profético y dinámico
a todas las naciones, mientras permanecían
naciones distintivas, a entrar en la relación de
los justos por la lealtad sumisa a Dios y a las
leyes divinas aplicables a toda la humanidad.
[Schonfield 1969:36]
Su misión se convirtió en un llamamiento elevado
y santo, inspirado por las descripciones del Antiguo
Testamento del papel de Israel como el pueblo de
Dios en el mundo. “Dios había designado una nación
sacerdotal para bendecir a las otras y ministrarles
en las cosas espirituales. Todo un pueblo estaba
desempeñando el oficio de una casta sacerdotal. Este
pueblo, por lo tanto, era un pueblo santo, y las orde-
nanzas que lo gobernaban constituían la disciplina
peculiar de su sacerdocio, apartándolo de los pueblos
del mundo” (Schonfield 1969:37).
Esa era una actitud muy diferente de los pre-
juicios antiguos, tipificados por Jonás. Los judíos
ahora buscaban cumplir su llamamiento de ir a los
gentiles. La meta de la misión fue proselitismo, pero
no el proselitismo en su sentido más estrecho. La
meta del esfuerzo judío no fue crear más judíos,
sino una multitud creciente de gentiles teme-
rosos de Dios. No fue parte del plan divino que
todos los hombres debieran ser judíos. Los pro-
fetas habían revelado que aun en la era
mesiánica el mundo comprendería muchas
naciones; pero ellas conocerían y adorarían al
único Dios, practicarían la justicia y la miseri-
cordia, y abolirían la guerra. Todos los gentiles
que ahora respondían al mensaje serían primi-
cias de las naciones, con la seguridad de par-
ticipar en las felicidades del nuevo orden que
se aproximaba, el mundo venidero. No era
necesario para ellos entrar al pacto con Abra-
ham por circuncisión o al pacto con Moisés al
poner sobre sí el yugo de la Ley. Era suficiente
que gobernasen su vida por las leyes prístinas
dadas a Noé, y principalmente renunciar a los
tres pecados principales de idolatría, forni-
cación y asesinato. Tales prosélitos... no cesa-

ban de ser gentiles, pero serían aceptados con
derecho a todos los cuidados y privilegios de
“los extranjeros dentro de las puertas”.
[Schonfield 1969:38]
La conversión tomó varias formas dependiendo de
la secta del judaísmo que estaba involucrada. “Los
diferentes tipos de proselitismo judío se debieron
casi completamente a los diferentes grados en los
cuales los preceptos ceremoniales de la ley eran
observados” (Harnack 1908:10). Hubo principal-
mente un asunto de secta y localidad. La intensidad
del celo de la misión judía se aprecia si recordamos
que Galilea e Idumea fueron forzadas a aceptar la
religión judía al ser añadidas al estado judío. Los
paganos debían ser ganados a cualquier costo, aun
por dominación.
LAS HERRAMIENTAS
DE LA OBRA MISIONERA
Los judíos no se propusieron inventar herramien-
tas para las misiones; antes bien, varias instituciones
existentes sirvieron a la causa. La sinagoga, cuya fun-
ción fue la adoración e instrucción y la preservación
de la fe, llegó a ser un medio para las misiones. Esta
institución de adoración judía había emergido
durante el exilio. Así que la sinagoga desde el princi-
pio sirvió no solo para preservar la fe sino también
para presentar el judaísmo a los paganos. La sinagoga
estuvo abierta para todos, en contraste con el templo.
Además, se mostró una actitud más abierta en las
sinagogas de las comunidades de la diáspora que la
que fue característica del judaísmo palestino, el cual
continuó siendo muy exclusivista. “El judaísmo de la
diáspora tuvo un atractivo a ciertos segmentos del
mundo gentil. Representó la fuerza oral, el vigor inte-
lectual de un monoteísmo consistente, el atractivo de
una vida disciplinada, y la tradición de martirio de una
minoría perseguida” (Glasser 1972:21).
La literatura proveyó una segunda avenida para
las misiones. “Los temas universales de su literatura
de sabiduría proveyeron una atracción añadida al
identificar la sabiduría con Yahvé y, por lo tanto,
tendieron un puente sobre el abismo entre la histo-
ria de Israel y las mejores evidencias de gracia
común dentro del pensamiento religioso y filosófico
del mundo grecorromano” (Glasser 1972:21).
Proverbios 1–9 llegó a ser un tratado misionero.
Transiciones intertestamentarias 105
Otro acontecimiento trascendente, importante
para las misiones, fue la aparición en Egipto de la
primera traducción de las escrituras del Antiguo
Testamento. La Septuaginta fue diseñada para la
instrucción de los judíos cuyo idioma había llegado a
ser el griego. Aunque propuesta para Israel, la Biblia
griega se convirtió en un instrumento misionero
entre los pueblos gentiles. El griego era el idioma del
mundo en esa época, y la Septuaginta pronto comen-
zó a servir a la misión. Además, la Septuaginta era
más que una traducción. Era también una inter-
pretación, y la interpretación tendía a favorecer a los
gentiles y así mejorar el sentido “misionero” del texto
(Blauw 1962:59). El hecho de que la Septuaginta usó
el lenguaje popular koiné, antes que el griego lite-
rario de los clásicos, es significativo. La Biblia griega
se comunicó en el idioma del hombre común. La
Septuaginta fue una herramienta apropiada para
las misiones.
La literatura apocalíptica (por ejemplo, Daniel)
fortaleció la conciencia misionera. Varios otros libros
fueron impulsados a un uso misionero. Las obras
clásicas griegas fueron revisadas para servir a la
propaganda judía. “Existió un rango completo de li-
teratura misionera tal como Los oráculos sibilinos
(propaganda judía en vestido pagano), diseñada para
traer a los paganos a la fe” (Green 1970:27).
Hubo también testimonio personal. La mejor lit-
eratura es ineficaz sin la interacción personal. Los
judíos de la diáspora se ocuparon de explicar la fe a
sus vecinos gentiles. Los judíos estaban obviamente
motivados y usaron todos los medios a su disposi-
ción. Se decía que los fariseos recorrían tierra y mar
para hacer un prosélito (Mt 23:25). El impacto de tal
actividad celosa fue amplio.
LOS RESULTADOS
DE LA OBRA MISIONERA
Como ya se mencionó, un resultado de la obra
misionera fue un inmenso aumento en la población
judía. Mas que eso, el impacto judío sobre el mundo
grecorromano era amplio e influyente y, por lo tanto,
importante para la misión cristiana posterior. La
propaganda judía trajo un choque entre el monoteís-
mo y el politeísmo. Una reacción a la política de hele-
nización de Antioco causó un estallido de fervor
mesiánico y apocalíptico el cual condujo a la forma-
ción de los esenios, los fariseos y los zelotes. La
106 La misión de la Iglesia en el mundo
rigidez de estos grupos aseguró que no habría sin-
cretismo religioso, ni concesión entre el monoteísmo
yahwista y las sectas de Asia Menor y Europa.
La conversión se expresaba en varios grados de
conformidad a los ritos judíos (Harnack 1908:10).
Esto no implica descuido o inconsistencia sino sensi-
bilidad cultural. La preocupación principal del
judaísmo de la diáspora fue que los gentiles llegaran
a creer en el único y verdadero Dios. Por lo tanto, la
circuncisión y otros requerimientos rituales no
fueron impuestos sobre los gentiles interesados. El
judaísmo de Palestina, por otro lado, fue estricto al
considerar los ritos externos de conversión, es decir,
bautismo, circuncisión y sacrificio.
Mientras más cerca de Jerusalén, más
intensamente las comunidades judías conside-
raban la importancia de observar todas las
leyes del Antiguo Testamento, como la detalla-
ban los hasidim y el Talmud. Esto complicaba
el proselitismo. Para unirse a la comunidad
judía los gentiles tenían que someterse a la cir-
cuncisión y el bautismo, así como a presentar
sacrificios en el templo de Jerusalén. Esto los
hizo “en todo” judíos y puso sobre ellos la obli-
gación continua de guardar toda la ley.
[Glasser 1972:22]
Fue mayormente el judaísmo de la diáspora el que
se comprometió en un proselitismo amplio entre las
naciones. Como Schonfield afirma, no hubo esfuerzo
para hacer judíos a todos los hombres, antes bien, “un
llamado a todas las naciones, mientras permanecían
naciones diferentes, para entrar en una relación de
justicia por la fidelidad sumisa a Dios” y sus leyes
(1969:36). Por lo tanto, en el judaísmo de la disper-
sión creció la convicción de que entre las naciones
Dios había designado una nación como sacerdote
para bendecir a las otras. Ellos se dieron a la tarea de
crear comunidades de gentiles temerosos de Dios.
La misión de los judíos de la diáspora contrasta
notablemente con la noción centrípeta del Antiguo
Testamento de que las naciones subieran a
Jerusalén. Por supuesto, había sido siempre una
posibilidad real para los gentiles como Rut, Rahab o
Jetro de recibir la bendición de la salvación a través
de la incorporación en el pueblo de Israel. En gene-
ral, sin embargo, la actitud del período del Antiguo
Testamento no fue una de aceptación: el judaísmo
del Antiguo Testamento no se preocupaba sobrema-
nera de alentar a alguien a venir. Por lo tanto, los
cambios durante la época intertestamentaria son en
verdad notables.
Un resultado muy importante del esfuerzo judío
fue que estableció una categoría distinta de per-
sonas: los “temerosos de Dios”. La comunidad de la
sinagoga estaba compuesta de varias categorías de
personas. “Había en la sinagoga judíos plenos,
prosélitos (debidamente circuncidados) y los
temerosos de Dios (los no circuncidados pero ado-
radores devotos)” (Green 1970:25). El núcleo interno
habría consistido, sin duda, de los judíos descendien-
tes de Abraham. Luego, indudablemente, había los
gentiles que habían aceptado la circuncisión y el
bautismo y habían llegado a ser “judíos” que obser-
vaban todas las leyes rituales y morales. Pero, sin
duda, el grupo más grande debe haber sido los
“temerosos de Dios”, aquellos convertidos al mono-
teísmo judío que se abstenían de sujetarse a los
rituales del Antiguo Testamento. Ellos eran ado-
radores de Dios; no se convirtieron en judíos. Segura-
mente había varias categorías de temerosos de Dios
asociados a la comunidad de la sinagoga. En el
Nuevo Testamento encontramos temerosos de Dios y
prosélitos que habían aceptado la religión de Israel.
LA IMPORTANCIA
DE LA MISIÓN JUDÍA
De los gentiles que fueron atraídos al monoteísmo
judío salió un grupo grande de creyentes para la igle-
sia cristiana. El hecho de que estos temerosos de
Dios fueron un pueblo especialmente preparado para
aceptar el evangelio de Jesucristo se evidencia por
varias referencias en el Nuevo Testamento a tales
convertidos. La influyente convertida Lidia, por
ejemplo, vino de la comunidad de temerosos de Dios
(Hch 16:14). Pablo, el gran apóstol a los gentiles,
pertenecía a un grupo que participaba vigoroso pro-
selitismo: los fariseos. “Fue de su trasfondo fariseo
que Pablo derivó su profundo deseo de llegar a ser
misionero a los gentiles” (Schonfield 1969:39).
Schonfield correctamente observa que una razón
para el éxito de la misión cristiana fue que obtuvo un
portavoz tan brillante como Pablo.
La obra misionera judía preparó el camino para
las misiones cristianas. “El tema del evangelismo
judío y su mensaje profético a las naciones es de
suma importancia al considerar el carácter del cris-
tianismo... El impacto judío sobre el mundo greco-

rromano fue amplio, y después del año 150 a.C. cre-
cientemente influyente” (Schonfield 1969:30). Los
judíos proveyeron una preparación para el evange-
lio, dice Green, en que ellos acostumbraron al mundo
antiguo a la idea de la conversión a una religión
monoteísta exclusiva. “Aparte del judaísmo, no hubo
otra religión en el mundo de esos días que no diera
lugar a otras creencias” (Green 1970:26).
Puede haber poca duda de que la misión cristiana
asumió y edificó sobre la propaganda judía. Una de
las condiciones más importantes que hizo posible la
rápida propagación del cristianismo fue “la propa-
gación del judaísmo, el cual anticipó y preparó el
camino para la propagación del cristianismo” (Har-
nack 1908:19).
También en numerosas otras formas el cristianis-
mo se benefició del judaísmo de la diáspora. Las
formas de adoración cristiana y los patrones de
instrucción catecúmena parecen haber sido deriva-
dos de la sinagoga. Se admite generalmente hoy que
De la misión judía a la diáspora pasamos ahora a
las formas primitivas de organización de la iglesia
la misión cristiana en el Nuevo Testamento.
cristiana, las que hallamos en el Nuevo Testamento,
fueron tomadas de la sinagoga.
Notas
1. Para detalles de la historia de Israel durante el periodo intertestamentario véase Bruce (1973:112-196).
Transiciones intertestamentarias 107
La misión cristiana estuvo en deuda con la
misión judía que la precedió, en primer lugar
por un campo labrado a través de todo el impe-
rio; en segundo lugar, por las comunidades reli-
giosas ya formadas en todas partes; tercero
por... “la ayuda de materiales” proporcionada
por el conocimiento preliminar del Antiguo
Testamento, además de los materiales catecú-
menos y litúrgicos, los cuales pudieran ser
empleados sin alteración; cuarto, por el hábito
de adoración regular y un control de la vida
privada; por una apologética impresionante a
favor del monoteísmo, una teología histórica y
ética; y finalmente, por el sentimiento de que
la difusión de sí misma era un deber. La cuan-
tía de esta deuda es tan grande, que uno
pudiera aventurarse a afirmar que la misión
cristiana fue una continuación de la propagan-
da judía (Harnack 1908:15).
 Segunda parte

La invasión de amor:
La proclamación misionera en
el Nuevo Testamento
La proclamación misionera
en los Evangelios
L
a misión de la diáspora judía del período inter-
testamentario fue una expresión de la misión
centrífuga latente, que se halla en Isaías y
otros profetas. Fue solo en su dispersión que los
judíos se volvieron celosamente misioneros. “La diás-
pora judía se volvió hacia el mundo gentil, no solo
para defender su propia fe con apologética, sino más
que eso para recomendarla a las personas en un
tiempo de incertidumbre religiosa” (Hahn 1965:22).
Algunos líderes judíos creían que el judaísmo estaba
destinado a ser la religión universal y, por lo tanto,
se comprometieron en una ferviente actividad
misionera y ganaron muchos convertidos y un “gran
público oyente” (Herklots 1950:54,56). Pero algo
hacía falta. Hahn añade: “No hay duda de que se
trataba de una verdadera obra misionera” (1965:23).
El proselitismo judío no era la misión cristiana del
Nuevo Testamento. Hahn cree que “debemos distin-
guir todo esfuerzo judío para ganar a los gentiles del
sentido real de las misiones” (1965:24). La propa-
ganda religiosa del período intertestamentario tuvo
éxito en reclutar prosélitos y temerosos de Dios, y
fue, por lo tanto, de inmensa importancia para la
misión cristiana que siguió, pero no debe ser identi-
ficada con ella. La misión cristiana en el Nuevo
Testamento es tanto distinta como única. El elemen-
to nuevo y único es Jesucristo, y el distintivo de la
obra misionera es el llamado a las personas de todas
las naciones para llegar a ser sus discípulos.
LA NATURALEZA MISIONERA
DEL NUEVO TESTAMENTO
Lo nuevo tiene raíces en lo antiguo. El concepto de
las misiones del Nuevo Testamento no está
desconectado del Antiguo Testamento. Aunque no
son idénticos hay una continuidad. El Nuevo crece
del Antiguo; pero hay una distinción. En el Antiguo
16
Testamento Yahvé, aunque Señor de la tierra, es el
Dios reconocido primeramente de solo un pueblo,
Israel, y el impulso misionero, con unas pocas excep-
ciones, permanece latente. Pero en el Nuevo Testa-
mento llega a ser universal. No hay diferencia entre
judío y griego (Ro 2:11; 3:9; Gá 3:28). El concepto
principalmente implícito en el Antiguo Testamento
encuentra cumplimiento en el Nuevo.
En contraste con el Antiguo Testamento, el carác-
ter misionero del Nuevo Testamento es explícito.
Como dice Peters: “Para establecer la teología de
misiones en el Nuevo Testamento uno simplemente
acepta el Nuevo Testamento por lo que es”
(1972:131). El Nuevo Testamento es indispensable
para la comprensión bíblica de las misiones. Hahn
correctamente afirma que “la pregunta de la base
correcta de la misión cristiana... no puede ser
respondida sin examinar y juzgar objetivamente el
informe bíblico, especialmente del Nuevo Testamen-
to. Como la obra misionera puede estar basada solo
en la palabra viva y el testimonio de las Escrituras,
debemos constantemente tratar de entender correc-
tamente los pronunciamientos bíblicos sobre las
misiones” (1965:15).
El Nuevo Testamento responde la pregunta sobre
lo que comprende la misión de la iglesia. El Antiguo
Testamento provee el trasfondo indispensable y re-
vela la voluntad salvadora de Dios, pero la ejecución
final de esa voluntad se expresa en Jesús y por Él.
La propia misión de Jesús es única. Incluso, Jesús, al
dar a la iglesia el mandamiento de “hacer discípulos
a todas las naciones”, afirmó las intenciones misio-
neras de textos clave del Antiguo Testamento, tal
como la promesa a Abraham (Gn 12:3) y el pasaje de
la “gran comisión” de Isaías (Is 49:6). Cualquier
definición de las misiones que es fiel a la Biblia debe
concordar con Jesús y con su directriz para la iglesia.
De tal modo, como lo declara el obispo Newbigin: “La
misión de la iglesia es de hecho la participación obe-
112 La misión de la Iglesia en el mundo
diente de la iglesia en esa acción del Espíritu por la
cual la confesión de Jesús como Señor llega a ser con-
stantemente la confesión auténtica de pueblos
nuevos, cada uno en su propia lengua” (1978:22).
La historia de la iglesia neotestamentaria es un
registro de actividad misionera. “Para la Iglesia
primitiva fue un asunto natural que el evangelio
tenía que ser proclamado y que, por lo tanto, el
empeño misionero era una necesidad. La iglesia fue,
en la época inicial, una iglesia misionera en el mejor
sentido; vivió a través de la obra misionera y para
hacer esa obra” (Hahn 1965:16). Para ver cómo acon-
teció esto debemos considerar el empuje misionero
del Nuevo Testamento. Hay que comenzar con Jesús.
Él es el personaje central en el Nuevo Testamento.
La iglesia y su misión se concentra en torno a Jesús.
La teología de misiones comienza con la persona de
Jesús. Un punto misionero sobresaliente en el minis-
terio terrenal de Jesús incluye su envío de los doce
(Mt 10; Mr 6:7-13, Lc 9:1-16), su despliegue de los
setenta (Lc 10:1-24), y su comisión a la iglesia (Jn
20:21). Mediante sus enseñanzas y sus hechos Jesús
puso el fundamento para que el evangelio llegara a
ser universal.
El acontecimiento crucial en el ministerio poste-
rior a la resurrección de nuestro Señor fue cuando
entregó la Gran Comisión (Mt 28:18-20; Lc 24:44-49;
Hch 1:8). La misión fue delegada a los apóstoles.
Encontramos a los apóstoles, especialmente a Pedro,
en una confrontación temprana con los judíos. El
registro revela la respuesta a la presentación de las
buenas nuevas acerca de Jesús. De Jerusalén la
proclamación misionera se esparció a Judea, Galilea
y Samaria (Hch 9:31), y finalmente a los gentiles a
través de una notable serie de incidentes incluyendo
la conversión de Cornelio (Hch 10), la persecución
(Hch 11), y la conversión y llamamiento de Pablo
(Hch 9; véase Hch 26:12-20). Desde Antioquía el
evangelio se esparce al mundo gentil (Hch 13). La
misión a los gentiles estaba en progreso. El registro
bíblico indica la respuesta. “Si el cristianismo no
hubiera sido una religión misionera y si no hubieran
sido misioneros los apóstoles, no tendríamos el libro
de Hechos ni las Epístolas” (Peters 1972:131). La
obra misionera continuó en el período postapostólico.
Progresivamente la iglesia llegó a ser universal y
orientada al crecimiento.
De esta breve reseña del impulso misionero del
Nuevo Testamento vamos a considerar la significación
misionera de los Evangelios sinópticos y el de Juan.
Muchos de los temas mencionados recibirán mayor
consideración en los capítulos que siguen.
LA PROCLAMACIÓN MISIONERA
EN LOS EVANGELIOS
SINÓPTICOS
El Nuevo Testamento comienza con cuatro re-
gistros narrativos de la vida de nuestro Señor.
Parecería que estos registros diferentes fueron pro-
ducto de un movimiento cristiano expandiéndose
rápidamente, el cual necesitó tal documentación de
sus fuentes, como Herklots nos recuerda: “La clave
para la comprensión de los documentos del Nuevo
Testamento es que son la literatura propagandista
de un movimiento misionero ampliamente expandi-
do y exitoso” (1950:15). El hecho es que hay más de
un registro del evangelio y que cada registro tiene
una significación misionológica distintiva. Cada una
parece haber sido escrito para una audiencia
particular y en el contexto de la expansión misionera
de la iglesia.
Mateo
Si el Evangelio según Mateo fue diseñado como un
manual de instrucción, la inclusión de la Gran
Comisión (Mt 28:18-20) sugeriría su uso como una
herramienta para las misiones. La instrucción cate-
cúmena debe servir a la expansión misionera de la
iglesia. Harrison observa que en Mateo “se manifies-
ta un interés notable por los gentiles” (1965:162). La
importancia misionera de este énfasis en los gen-
tiles, en el que es considerado generalmente como el
Evangelio “judío”, ciertamente no puede ser sobrees-
timado. Como Harrison señala, es Mateo que enseña
que los gentiles van a compartir la herencia de Israel
(8:11-12) y que el reino será quitado de Israel y dado
a otros (21:43). Es el Evangelio “judío” según Mateo
el que comienza con los hombres sabios extranjeros,
los magos, y termina con la comisión de discipular a
las naciones. La interpretación de la Gran Comisión
en Mateo es la forma más completa de la Comisión
que hay en el Nuevo Testamento y parece estar
basada en Isaías 49:6 (el texto misionero más explí-
cito del Antiguo Testamento). El Evangelio según
Mateo tiene fuertes insinuaciones misioneras.
Sin embargo, la judaización de Mateo levanta pre-
guntas concernientes a las misiones. Mateo registra

la prohibición de Jesús de ir a los gentiles o a los
samaritanos cuando envío a los doce (Mt 10:5).
Marcos y Lucas omiten este detalle. “Sino id antes a
las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10:6). A
Mateo le interesa primeramente la misión a los
judíos. El resumen de Mateo del ministerio de Jesús
muestra a Jesús enseñando, predicando y sanando
en los pueblos, ciudades y sinagogas de Israel
(Mt 4:23; 9:35). Sin embargo, Mateo comienza el regis-
tro del ministerio de Jesús en Galilea con una cita
refe-rente a Galilea “de los gentiles” (Mt 4:15; véase
Is 9:1-2), y reporta la respuesta a su ministerio de
Siria, Decápolis y Transjordania así como de Galilea,
Jerusalén y Judea (Mt 4.24-25). Aunque la misión de
enseñanza y sanidad de Jesús estuvo confinada a los
judíos, hay excepciones, y no se descuida el contexto
más amplio que incluye a los gentiles. El interés de
Mateo en la misión a los judíos no niega la misión a
los gentiles. La inclusión de Mateo de la historia de
la mujer sirofenicia, en la cual Jesús, a pesar de las
objeciones de los discípulos, recibe la petición de la
mujer y elogia su fe (Mt 15:21-28; véase Mr 7:24-30),
indica aceptación de la misión a los gentiles. La
explicación parece ser que la conciencia de la misión
a los gentiles fue aceptada por etapas en la comu-
nidad apostólica. Mateo entendió que Israel debiera
haber proclamado al Mesías, pero cuando Israel falló
en aceptarlo, se abrió el mundo gentil para la procla-
mación del evangelio (McKenzie 1972:64,80).
El énfasis característico de Mateo sobre el reino de
Dios enfatiza un público judío como receptor. Se
muestra a Jesús como el rey mesiánico de la expecta-
tiva del Antiguo Testamento. Juan el Bautista
aparece como el heraldo anticipado del Reino. El
tema del reino de Dios se desarrolla en una secuencia
de cinco discursos correspondiente a las estaciones
litúrgicas judías (Manley 1957:325), Mateo buscó
persuadir al judío. Sin embargo, no excluyó al gentil.
Hahn opinia que Mateo 24:14 es el texto clave
para asimilar la comprensión de Mateo de la tarea
misionera. Entre la resurrección de Jesús y su
retorno, debe tomar lugar la predicación del evange-
lio del reino, una tarea que “tiene primeramente una
función misionera” (Hahn 1965:121).
Las parábolas de Mateo 13 y su exposición
describen el curso de los acontecimientos relaciona-
dos con la predicación y la conformación de la iglesia
(Hahn 1965:123-24). El texto supone que antes del
término de la presente edad todas las naciones
habrán sido confrontadas con el evangelio (Mt 24:14).
La proclamación misionera en los Evangelios 113
Esta actividad misionera se dirige a todos pueblos
sobre la base del mandamiento del Señor resucitado
(Hahn 1965:127).
Marcos
Si el Evangelio “judío” según Mateo presenta a
Jesús como el Rey, el Mesías de Israel, Marcos lo
describe como Siervo. Jesús, el Hijo del Hombre en
Marcos 10:35-45, se identifica a sí mismo como sier-
vo. (compárese Is 52:13—53:12). En Marcos la histo-
ria avanza rápidamente. El Siervo está ocupado y
activo, cumpliendo su deber.
Los Evangelios resumen la historia dicha a las
naciones, la declaración más concisa de lo que se
encuentra al principio del registro de Marcos
(Herklots 1950:69-70). Una pregunta crucial en el
estudio de las misiones en los Evangelios sinópticos
es concerniente al comienzo histórico de la misión a
los gentiles. La solución más satisfactoria parece ser
que Jesús mismo puso el fundamento para esa mi-
sión mediante todo lo que hizo, pero que la ejecución
de la tarea fue delegada a sus seguidores, quienes
comenzaron la misión después del Pentecostés
durante la era apostólica, como lo registra el libro de
Hechos. La misión de Jesús fue la base para la mi-
sión de sus seguidores. “Jesús vino a Galilea predi-
cando el evangelio del reino de Dios, diciendo: El tiem-
po se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentíos, y creed en el evangelio” (Mr 1:14-15).
El Evangelio según Marcos tiene un fuerte énfasis
sobre la predicación. Da la interpretación de Jesús
acerca de su misión. Se ha sugerido que el material
en el Evangelio según Marcos es similar al que se
halla en el sermón de Pedro en la casa de Cornelio
(Hch 10). De acuerdo a la tradición, la ocasión para
este Evangelio fue la petición de que Marcos pusiera
por escrito la predicación de Pedro. Como consecuen-
cia, la forma del Evangelio según Marcos es kerig-
mática, y consiste en un bosquejo en el cual se inser-
tan narraciones en un orden más o menos cronológico,
conduciendo a la narración de la pasión, muerte y
resurrección, la cual fue fundamental en la predi-
cación apostólica (Manley 1957:330). Otros factores
también sugieren una ocasión misionera para este
Evangelio. Se piensa que el autor es el mismo
Marcos que participó en viajes misioneros con los
apóstoles (Hch 13; 15). Es muy posible que el breve
registro de Marcos de la vida y obra de Jesús se
dirigiera a una situación particular encontrada en el
114 La misión de la Iglesia en el mundo
curso de la misión a los gentiles. La misión necesita-
ba un registro de la misión de Jesús.
Su brevedad recomienda que el Evangelio según
San Marcos sea usado como un tratado misionero.
Hahn es de la opinión que Marcos mismo fue un cris-
tiano gentil y, por lo tanto, estuviera muy interesado
en la misión a los gentiles. De inmediato muestra
que la fama de Jesús se esparció más allá de Galilea
y atrajo tanto a gentiles como a judíos (Mr 3:7-8).
Jesús pronto entró en territorio gentil (Mr 5:1-20),
repudió el judaísmo fariseo (Mr 7:1-13) y retornó
para ministrar en un país gentil (Mr 7:24-25). “La
obra de Jesús no solo atrae a los gentiles, sino que Él
mismo se vuelve a ellos” (Hahn 1965:98). El punto
principal de la limpieza del templo concierne a la
casa de oración para todas las naciones (Mr 11:17).
Marcos enfatiza la aceptación de los gentiles (12:9) y
la misión a los gentiles (13:10). El desgarro del velo
del templo y la confesión del centurión gentil (Mr
15:38-39) es el clímax de la historia de la pasión de
Cristo (Hahn 1965:117). El evangelio debe ser pred-
icado, y estos acontecimientos deben ser relatados a
todos los hombres en todas partes.
Lucas
El distintivo misionero más obvio del Evangelio
según Lucas es su autor. Solo Lucas, entre los
escritores de los Evangelios, pone su registro dentro
del contexto de la historia mundial (véase Lc 1:5; 2:1-4;
3:1-2). Lucas no era judío, ni fue un seguidor o testi-
go ocular de Jesús. Él era un gentil convertido, el
producto de las misiones así como un temprano par-
ticipante en la misión de la iglesia. No sorprende,
entonces, que en el Evangelio según Lucas se tra-
ducen varias citas del Antiguo Testamento para
enfatizar su aspecto universal. Por ejemplo, la can-
ción de Simeón (Lc 2:29-32) incluye la frase “luz para
revelación a los gentiles” (basada en Is 42:6; 49:6). El
dicho acerca de la predicación del evangelio entre los
gentiles (Lc 24:47) se muestra como un cumplimien-
to de la Escritura: “La misión cristiana primitiva
está fundada, no solo en el mandamiento de Jesús
sino también en la profecía del Antiguo Testamento”
(Hahn 1965:130).
Lucas comienza su registro del ministerio público
de Jesús con el famoso “Manifiesto de Nazaret” (Lc
4:17,21), el cual Jesús leyó del profeta Isaías (61:1-2).
Al aplicar esta Escritura a sí mismo (Lc 4:21), Jesús
delineó su propia misión. La misión de Jesús, dice
Santa Ana, “está dirigida al desafortunado, al pobre”
(1978:13). El texto, como fue leído por nuestro Señor,
nombra cuatro categorías de desamparados y cuatro
acciones conmensuradas: buenas nuevas para los
pobres, liberación de los cautivos, vista para los cie-
gos, libertad para los oprimidos (Lc 4:18). “Al definir
su misión en términos de Isaías 61, el Señor Jesús se
asegura que sus oyentes entendieran que su com-
promiso era con los más pobres de los pobres... y que
estaba dirigido a revertir sus venturas” (Scott
1980:87). El Señor, en las palabras de Isaías, se
dirigió no solo a la pobreza espiritual sino también a
la demanda por justicia social. En conexión con este
texto, Miranda comenta correctamente: “La Biblia
entiende el espíritu de Yahvé como el espíritu de jus-
ticia, el espíritu de amor del necesitado y afligido”
(1974:221).
Sería un error terminar la definición en este
punto. La misión de Jesús fue también “predicar el
año agradable del Señor” (Lc 4:19). El sermón inau-
gural de Jesús provocó respuestas. Una inicial sor-
presa complaciente (Lc 4:22) rápidamente cambió a
rabia asesina (Lc 4:28-29). Este rechazo parece
haber sido instigado no por el mandato social de
Isaías 61, sino por las referencias de Jesús a los gen-
tiles (Lucas 4:25,27). En su lectura Jesús había omi-
tido “el día de la venganza” (Is 61:2), el cual sus
oidores esperaban que cayera sobre los gentiles, y
habló en su lugar de la misericordia de Dios
(Jeremías 1967:45). En Nazaret Jesús inauguró el
día de la misericordia de Dios a los gentiles así como
a los pobres y oprimidos. La viuda sidonia y Naamán
el sirio (Lc 4:26-27) fueron precursores de una futu-
ra respuesta gentil.
La orientación misionera del libro está también
representada en la parábola del gran banquete (Lc
14:15-24), la cual, se dice, describe el comienzo de un
proceso de alcanzar hasta Roma misma (Guthrie
1970:84-89). El que esta parábola esté seguida de
otra con una referencia similar a “los pobres, los
mancos, los cojos y los ciegos” (Lc 14:1-14), quienes
normalmente eran excluidos por el judaísmo fariseo,
sirve para enfatizar la apertura del evangelio de
Cristo a todos los pueblos. Lucas omite la historia de
la mujer sirofenicia (véase Mr 7:24-30 y Mt 15:21-28)
lo cual pudiera ser interpretado como la negativa de
Jesús a una persona gentil. El propósito de Lucas es
mostrar la aceptación de los gentiles en el reino y
plan de Dios. El “relato en orden” de Lucas se dirige
a un representante del mundo griego (1:1-3). Está

escrito desde el trasfondo de participación en la ex-
pansión misionera de la iglesia (véase Hch 16:10ss;
20:6; 21:1; 27:1; 28:1).
Se considera a los gentiles en numerosas referen-
cias e incidentes registrados, por ejemplo, la mención
de Jesús del milagro de Elías en Sarepta de Sidón y
la sanidad de Naamán el sirio por Eliseo (Lc 4.25-27);
la fe del centurión temeroso de Dios (7:9); la parábo-
la del buen samaritano (10:25); el leproso samari-
tano (17:11-19); y la denuncia de Capernaum,
Betsaida y Corazín en contraste con Tiro y Sidón
(10:13-15). La misión de los setenta (10:1-24) impli-
ca actividad más allá de Israel. Según la tradición
judía el número setenta corresponde al número de
las naciones gentiles (Hahn 1965:130). La referencia
a personas del norte, sur, este y oeste a la mesa en el
reino de Dios (13:29) muestra que la salvación se va
dirigiendo a las naciones (Hahn 1965:130).
El tercer Evangelio junto con el libro de Hechos
debiera ser considerado como una historia en dos
volúmenes de los orígenes cristianos escritos para
convencer a los lectores de Lucas (particularmente a
Teófilo) de la verdad de las narraciones del evange-
lio (Manley 1956:334). La elección de Lucas de pala-
bras y arreglos de detalles en la narración armoniza
con este objetivo. Lucas escribe primeramente para
los gentiles. Si la fuente primaria para Marcos fue
Pedro, para Lucas fue Pablo (además de documentos
disponibles). Lucas escribió como un observador par-
ticipante en la misión a los gentiles.
LAS MISIONES
Y EL CUARTO EVANGELIO
El propósito del Evangelio según Juan está
declarado claramente: “Pero éstas se han escrito para
que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo, tengáis vida en su nombre” (Jn
20:31). ¿Qué mayor propósito misionero puede uno
hallar que éste? El Evangelio según Juan, dice
Herklots, “es ciertamente la obra de alguien que ha
sido misionero” (1950:159). Pero, a pesar de este
hecho, le ha tomado diecinueve siglos a la iglesia
reconocer el propósito misionero por el cual fue
escrito (Santramp 1975:102). Aunque pudiera tam-
bién haber tenido otros propósitos subsidiarios, estos
encuentran su lugar “en relación con el propósito
esencialmente kerigmático del Evangelio” (San-
tramp 1975:115). No es tanto para profundizar la fe
La proclamación misionera en los Evangelios 115
de los creyentes como para crear fe en los no
creyentes que Juan escribió. El cuarto Evangelio
ofrece una sucesión de testimonios de Cristo, de
aquellos que llegaron a creer en Él. La estructura
peculiar del Evangelio según Juan, tan diferente de
los sinópticos, está relacionada con este arreglo de
contenido (Manley 1957:342). El propósito de Juan
es evangelístico.
Pero, ¿a quién estaba dirigiendo Juan su registro
“espiritual”? El prólogo parecería sugerir el mundo
griego. El mundo griego, dice Herklots, “quería a
Jesús a su propio precio, solo como una influencia
espiritual y no como uno que había tomado carne y
sangre. Fue solo a través del ser levantado de la tie-
rra, en la amarga agonía de la crucifixión, que Él
comenzó el proceso en el cual la historia encuentra
su significado y consumación, de atraer todos los
hombres a sí mismo” (1950:165). El cuarto Evangelio
era necesario para corrección doctrinal. Harrison
supone que el público es los judíos grecoparlantes
fuera de la iglesia. Guthrie se refiere a su posible uso
como un documento misionero para Israel
(1970:248) y declara su uso cierto como un instru-
mento evangelístico (1970:248). Pero la conclusión
de Hahn parece ineludible: “Realmente se dirige al
mundo” (1965:153).
Una y otra vez Juan enfatiza la universalidad de
la salvación. Jesús es el “Salvador del mundo” (4:42).
“De tal manera amó Dios al mundo” (3:16). Él es “el
cordero de Dios que quita el pecado del mundo”
(1:29). Él es la “luz del mundo” (8:12) y “aquella luz
verdadera, que ilumina a todo hombre” (1:9). Jesús
tiene “otras ovejas” (10:16). “El que cree en el Hijo
tiene la vida eterna” (3:36). “La oferta de salvación es
para todos los hombres... pero la salvación misma
existe solo separada de... los caminos del mundo”
(Hahn 1965:157). De esto se deriva la necesidad de
las misiones. La iglesia tiene que testificar. “Como
me envió el Padre, así también yo os envío” (20:21).
La comisión apunta a la separación (Hahn
1965:160). El envío del Hijo por el Padre para redi-
mir al mundo es un tema misionero constante en
Juan (Vellanikal 1973:133).
A pesar de muchas diferencias entre Juan y los
Evangelios sinópticos, se encuentra en éste el mismo
núcleo de predicación apostólica (C. H. Dodd, citado
en Manley 1957:342). Cada uno de los Evangelios
sinópticos, así como el Evangelio según Juan, parecen
tener un propósito misionero. Cada uno es un testi-
monio de Jesucristo, que es el centro y cumplimiento
116 La misión de la Iglesia en el mundo
de la misión bíblica. Él es quién hace distintiva a la
misión cristiana. Jesús dio a la iglesia un mandato de
discipular a todas las naciones (Mt 28:19-20; véanse
pasajes paralelos en Juan y Hechos).1
JESÚS Y LAS MISIONES
La obra misionera cristiana procede de Jesús y su
misión. Como está descrito en los Evangelios, dice
Peters, “Él brilla como el misionero ideal, el apóstol de
Dios” (1972:36). Jesús, entonces, es el Cristo misionero.
Él es el Mesías de Israel y el Salvador del mundo.
En Jesús Dios se reveló a sí mismo. De la misma
forma, es a Jesús que debemos mirar para entender
Notas
1. Un análisis de la Gran Comisión viene en un capítulo posterior.
el tema de las misiones en el Nuevo Testamento. En
el Antiguo Testamento la actividad de Dios reveló su
naturaleza misionera. Allí Él actuó en una forma
particular en Israel y a través de ella. En el Nuevo
Testamento Dios actúa en Jesús y a través Él, de una
forma que culmina en un clímax. El Nuevo Testa-
mento muestra a Dios en acción en Jesucristo. El
Dios que actúa ha actuado ahora en la persona de su
Hijo (He 1:2). El pasar del Antiguo al Nuevo
Testamento, es para estar en “el cumplimiento del
tiempo” (Gá 4:4).
Para entender el enfoque misionero en el Nuevo
Testamento debemos entender a Jesucristo.
Seguimos ahora con una consideración de su misión
divina y humana.
Cristo, el núcleo esencial
E
n el Nuevo Testamento somos confrontados
con algo nuevo en la persona de Jesucristo. El
carácter distintivo de las misiones en el
Nuevo Testamento se relaciona con esta persona. “La
misión está basada completamente en la persona,
vida y obra de Jesucristo” (Karokaran 1979:178).
QUIÉN ES JESÚS
En Jesús de Nazaret Dios actuó para mostrarse a
la humanidad. “Y aquel Verbo fue hecho carne, y
habitó entre nosotros... y vimos su gloria” (Jn 1:14).
Jesús es la autorrevelación de Dios. ¿Cómo debemos
entender este acontecimiento único?
Kerigma
Jesucristo, dice Luzbetack, es “el corazón del
kerigma y el ‘núcleo interno’ de las doctrinas cris-
tianas esenciales” (1963:245). Por kerigma se quiere
decir el núcleo esencial de las buenas nuevas cris-
tianas como fueron proclamadas por los primeros
cristianos.1 “Fue por la proclamación de las buenas
nuevas que el cristianismo primitivo hizo impacto
sobre el mundo antiguo y ganó sus convertidos”
(Walton 1946:24). La encarnación es un aconte-
cimiento único (Jn 1:14), y este acontecimiento
demanda proclamación. Jesucristo es una buena
nueva, y hay que anunciar la buena nueva. Aquí,
entonces, está el núcleo esencial del evangelio, con
énfasis en su proclamación. Jesús es el contenido de
la proclamación del evangelio. Jeremías concuerda
con Dodd al mostrar que en el cristianismo primiti-
vo hubo dos formas de predicación, es decir, kerigma
y didache. Esta última significó predicación o
enseñanza dirigida a la congregación, por ejemplo, el
Sermón del Monte. Estaba dirigido hacia adentro y
no debiera ser confundido con kerigma, el cual se
dirigía hacia afuera. La proclamación, kerigma, fue
la predicación misionera a judíos y gentiles
(Jeremías 1963:31-32).
17
El corazón de la proclamación misionera del
Nuevo Testamento no fue la ética de Jesús. De acuer-
do a la antigua interpretación liberal, fue Pablo el
que teologizó a Jesús, mientras que la principal con-
tribución de Jesús fue un sistema de piedad y ética,
un punto de vista que aun se halla presente, como lo
señala Ladd (1974:121).2 Pero, como Bright muestra,
Jesús no vino a enseñar una nueva ética. “Nunca ha
habido una ética más alta que esta, aunque fue esen-
cialmente la ética del judaísmo” (1953:194). Aunque
Él “dio una radical reordenación a una moralidad
existente”, esa no fue su misión esencial. La ética de
Jesús fue parte de la didache. Jesús no vino a
enseñar una concepción más alta de Dios (Bright
1953:195). No, el punto esencial es que en Jesucristo
Dios ha actuado. “Es, por lo tanto, un gran error pen-
sar del evangelio cristiano como un programa para
reformar la sociedad... En un mundo no cristiano las
enseñanzas de Jesús simplemente no son “prácti-
cas”... Para realizar la ética del reino es necesario
primero que los hombres se sometan al gobierno de
ese reino” (Bright 1953:221-22). Por lo tanto, las bue-
nas nuevas deben ser proclamadas en el mundo.
La acción de Dios en Jesucristo que encontró el
corazón del kerigma se expresa en varios pasajes del
Nuevo Testamento. En el prólogo del cuarto Evange-
lio Jesús es el Logos, la Palabra preexistente. Se le
atribuye a la Palabra personalidad y deidad (Jn 1:1-2).
Él es la Palabra de Dios creadora y todopoderosa. La
Palabra da vida y luz a los hombres (Jn 1:4). El men-
saje de Juan es que la Palabra de Dios creadora, ilu-
minadora y otorgadora de vida ha venido al mundo
en la persona de Jesucristo (Jn 1:9-12). Juan mues-
tra que “Cristo, la Palabra encarnada, es la reve-
lación máxima y completa de Dios” (Vawter
1972:422). El mismo punto se anuncia claramente en
el libro de Hebreos: “Dios ... en estos postreros días
nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó
heredero de todo, y por quien asimismo hizo el uni-
verso” (He 1:2). En Colosenses, Pablo explica que
toda la plenitud de Dios habita en Cristo, que es el
118 La misión de la Iglesia en el mundo
medio de Dios para reconciliar consigo mismo la
creación caída (Col 1:19-20). Jesús vino, no mera-
mente para enseñar, o para protestar, ni para refor-
mar la sociedad, sino para reconciliar en sí mismo a
los seres humanos con Dios. Esta es la sustancia de
la proclamación del Nuevo Testamento.
Jesús enseñó, pero su enseñanza tuvo una calidad
dinámica (Mr 1:22). Él denunció la hipocresía (Mt 23)
y la injusticia (Mt 25:31-46), pero sus “reformas”
fueron tan radicales que ellas indicaban a los hom-
bres el reino de Dios (Mt 5:7), el cual se había acer-
cado en la persona de Jesús. La demostración de la
presencia del reino fue que Jesús en el poder del
Espíritu de Dios echó fuera demonios, sanó a los
enfermos y perdonó pecados. (Mt 12:22-28, 31). En
Jesucristo Dios actuó en un poder mayor que el
poder de Satanás (Mt 12:29). La acción decisiva y
poderosa de Dios en Cristo es el corazón del kerigma.
El Mesías siervo
La comprensión cristiana de Jesús, dice Ladd, se
describe con el título Mesías (1974:135). En el
Antiguo Testamento el concepto del Mesías y el del
Siervo nunca se combinan. Pero en el Nuevo Testa-
mento estas dos figuras se unen en la persona de
Jesús. Los judíos del Antiguo Testamento no querían
tener un Mesías sufriente (Bright 1953:153). Los
seguidores de Jesús en el Nuevo Testamento lo
proclamaron de buena gana como Mesías, pero que
Él debiera sufrir y morir fue más difícil de aceptar.
“Fue por la idea de que el Hijo del Hombre debía
morir que Pedro lo reprendió. La idea de que el Hijo
del Hombre o el Mesías muriera era sorprendente y
una contradicción de términos” (Ladd 1974: 155). Sin
embargo, Jesús, el Mesías, deliberadamente tomó el
papel de siervo y sufrió la muerte (Fil 2:7-8).
Jesús comenzó su ministerio público leyendo en la
sinagoga uno de los grandes pasajes de Isaías (Is 61).
A esto añadió un anuncio: “Hoy se ha cumplido esta
Escritura delante de vosotros” (Lc 4:18-21). El siervo
estuvo allí, y era el Mesías. “Cristo tomó y se arrogó
los conceptos del mesianismo. Pero a todos ellos
transfundió el concepto de sufrimiento” (Bright
1953:207). Jesús frecuentemente se refirió a sí
mismo con el término Hijo de Hombre. “Por el térmi-
no Hijo de Hombre estableció un reclamo de dig-
nidad celestial y probablemente de preexistencia en
sí y reclamó ser el que inauguraría un día el reino
glorioso. Pero para lograr esto, el Hijo del Hombre
debía llegar a ser el Siervo sufriente y someterse a la
muerte” (Ladd 1974:158).
Jesús, al cumplir conscientemente los papeles de
Siervo sufriente de Dios e Hijo del Hombre que
vuelve, ha completado el plan de salvación de Dios
(Blauw 1962:73). Estos dos aspectos unidos determi-
nan el contenido del evangelio. La vida, obra y
enseñanza de Jesús se entienden a la luz de estos
dos papeles.
Hijo de Dios
“La más importante frase mesiánica en el estudio
de la revelación de Jesús sobre sí mismo es ‘Hijo de
Dios’” (Ladd. 1974:159). Este título es de particular
interés para la misionología debido al concepto
musulmán errado de la enseñanza cristiana. Para los
seguidores del Islam la frase Hijo de Dios implica que
Dios (designado Padre por los cristianos) produjo un
hijo a través de la relación sexual con María, una
blasfemia sugerida por los mitos de las religiones
politeístas. Es importante, por lo tanto, asimilar co-
rrectamente la significación de este título. Ladd
muestra cuatro posibles significados de “Hijo de
Dios”. Uno es con referencia a Dios como Creador. Se
habla de Adán como el hijo de Dios en este sentido, y
tal vez también, de Jesús (Lc 1:35). Un segundo uso
describe la relación. En el Antiguo Testamento la
relación de Israel con Dios se expresa en términos de
filiación, y en el Nuevo Testamento los creyentes son
llamados hijos de Dios. Tercero, el Mesías es designa-
do Hijo de Dios (2S 7:14). Un cuarto significado es
teológico. Teológicamente “Jesús es el Hijo de Dios
porque Él es Dios” (Ladd 1974:160-61). Este es el
asunto crucial en el diálogo cristiano-musulmán.
Los escritores de los Evangelios frecuentemente
se refieren a Jesús como el Hijo de Dios. Marcos
comienza su relato con esta designación (Mr 1:1). En
el bautismo de Jesús una voz del cielo lo aclamó:
“Este es mi Hijo amado” (Mt 3:17; Mr 1:11; Lc 3:22).
La tentación debe ser entendida a la luz de las impli-
caciones de este título: “Si eres el Hijo de Dios ...” (Mt
4:3,6; Lc 4:3,9, énfasis añadido). La filiación de Jesús
significa una relación especial con Dios, quien es de-
signado Padre. Ese estatus no puede ser menos que
el de deidad. “El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre”, dijo Jesús, porque “yo soy en el Padre, y el
Padre en mí” (Jn 14:9,11). Sistemáticamente la
Biblia enseña la unidad de Dios: Él no es dos, ni tres,
sino uno. La filiación de Jesús enfatiza su papel, el

camino al Padre (Jn 14:6). Dios el Padre se da a cono-
cer en el Hijo. Como Miller ha notado, sólo aquellos
que creen en Jesús como el Hijo pueden llamar a
Dios “Padre” (1980:76). La filiación es equivalente a
deidad. Este fue el punto clave en la confesión de
Pedro de Jesús como el Mesías: “Tú eres el Cristo, el
Hijo del Dios viviente” (Mt 16:16). Jesucristo, el Hijo
de Dios, el Mesías de Dios, ¡es Dios! Este es el asun-
to teológico central en el diálogo con el islamismo.
La polémica cristiana continúa al afirmar lo esen-
cial de Cristo. “El hombre puede entrar a un
conocimiento de Dios solo a través de la revelación
por el Hijo” (Ladd 1974:166). Por lo tanto, es crucial
una comprensión correcta de Jesús.
El carácter conclusivo de
la persona de Jesús
“Dios, habiendo hablado muchas veces y de
muchas maneras en otro tiempo a los padres por los
profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el
Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien
asimismo hizo el universo” (He 1:1-2). Lo conclusivo
de Jesús resulta de quién es Él. Jesucristo es la últi-
ma Palabra de Dios a la humanidad. Dios nos ha
hablado esa Palabra en estos últimos días.
Lo conclusivo de Jesucristo descansa en el hecho
de la tumba vacía. La resurrección, de acuerdo a
Pablo, fue un acontecimiento confirmado por
numerosos testigos que vieron al Señor resucitado
(1Co 15:3-8). La resurrección de Cristo formó una
parte indispensable de la predicación apostólica.
Pablo define el evangelio en términos de los hechos
concernientes a la muerte y resurrección de Cristo
(1Co 15:1-8). La resurrección de Cristo de entre los
muertos, dice Pablo, es la base para la esperanza
cristiana (1Co 15:12-22). Jesús dijo: “Porque yo pongo
mi vida, para volverla a tomar” (Jn 10:17). “Cristo
murió por nuestros pecados, conforme a las
Escrituras... fue sepultado, y... resucitó al tercer día”
(1Co 15:3-4). La muerte en sacrificio de Cristo no fue
el final. La resurrección, explica Ladd, “no es un
mero acontecimiento que sigue a la muerte de Jesús,
sino el complemento esencial de su muerte. La re-
surrección es el propósito de esta muerte” (1975:34).
La resurrección en la predicación apostólica fue la
prueba de su deidad. Los sermones en el libro de
Hechos muestran esto: “A este Jesús resucitó Dios... a
este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha
hecho Señor y Cristo” (Hch 2:32,36; véase 3:15;
Cristo, el núcleo esencial 119
4:10,12; 10:40; 13:30; 17:31; 26:23). En Jesucristo
Dios ha hablado decisivamente al levantarlo de los
muertos. Como Lindsell ha observado, la “resurrec-
ción es una verdad final de la Palabra y necesaria
para nuestra teología misionera. Si el misionero no
puede, con toda sinceridad, predicar al Cristo resuci-
tado, tampoco puede sinceramente predicar al Cristo
crucificado en su contexto bíblico” (1970:82). El
Cristo resucitado es la única Palabra de Dios a la
humanidad. Zwemer también recalca la finalidad de
la revelación en Jesús. “Para aquellos que aceptan el
Nuevo Testamento como Palabra de Dios... el carác-
ter conclusivo y la suficiencia total de Jesucristo es
patente e indisputable. Él es el Alfa y la Omega del
Apocalipsis” (1943:23).
Sin certezas teológicas, la obra misionera pierde
significado y propósito. Como De Letter afirma: “La
actividad misionera o la proclamación del evangelio
descansa sobre la fe en Cristo” (1979:224).
Refiriéndose a una crisis de fe presente en la iglesia,
De Letter pregunta si la actividad misionera y las
cuestiones debatidas respecto de la enculturación y
concientización pueden tener algún significado si la
fe en Cristo es incierta. Este asunto es crítico para
los que tienen diálogo y confrontación con las reli-
giones mundiales. El hinduismo, por ejemplo, otorga
un alto lugar a Jesucristo, pero se detiene de golpe
en lo conclusivo de su persona. Gandhi declaró esto
claramente: “No puedo poner a Cristo en un trono
solitario porque creo que Dios se ha encarnado una y
otra vez” (citado por Zwemer 1943:25). Como lo
resume Chieappanath: “No es difícil para el hinduis-
mo aceptar a Cristo como un gran maestro de la
humanidad, o aun como un avatara (encarnación de
una deidad). Es el carácter único de Cristo lo que se
convierte en un gran problema” (1979: 55).
Esta singularidad separa a Jesucristo de otros
líderes religiosos. No hay otro evangelio, declara
Pablo, que el evangelio de Jesucristo (Gá 1:6-8). Solo
Jesucristo ha muerto por los pecados del mundo y ha
resucitado de los muertos. El viernes santo y el
domingo de resurrección atestiguan el carácter único
del Cristo Salvador. El evangelio de Cristo, comenta
Brown, “no debe ser disminuido ni ampliado”
(1957:44). Cambiar el evangelio es pervertir su men-
saje (Gá 1:7). Quien hace esto está bajo maldición
(Gá 1:8-9). Es esta creencia exclusiva lo que divide al
cristianismo de otras religiones. En su estudio del
concepto que tenía de Cristo la iglesia en los
primeros dos siglos, Speer concluye que es esta acti-
120 La misión de la Iglesia en el mundo
tud hacia Cristo y hacia las religiones no cristianas
lo que ha generado y sostenido la expansión mision-
era del cristianismo desde el primer siglo hasta
ahora (1933:6). Similarmente, Kraemer declara: “El
elemento absolutamente distintivo, peculiar y único
en el cristianismo es el hecho de Jesucristo”
(1966:80). “Porque en él habita corporalmente toda la
plenitud de la Deidad” (Col 2:9). Jesucristo es la re-
velación de Dios (Jn 1:1,14; 14:8-11; Col 1:15; He 1:2-3),
lo cual le da una cualidad y posición diferente a la de
Buda, Confucio, Mahoma, o cualquier otro maestro
religioso (Kraemer 1966: 83). La novedad de
Jesucristo se ha de descubrir no por asimilación sino
a través de conversión, no al cristianismo, sino a
Cristo (Kraemer 1966:96). La teología cristiana de la
India tiene que luchar con las implicaciones de la
singularidad de Cristo y de la conversión en el con-
texto hindú.3
El carácter conclusivo de Jesucristo demanda que
Él sea proclamado en el mundo.
LO QUE JESUCRISTO VINO
A HACER
La misión de Jesús se relaciona con su persona
única. Su misión también es única.
La vida, muerte y resurrección
de Jesús
“Cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios
envió a su Hijo” (Gá 4:4). El nacimiento de Jesús, se
ha sugerido, vino en el momento preciso de la histo-
ria cuando el mundo estaba listo para su venida
(Stewart 1978:15). La culminación de la vida y el
ministerio de Jesús fue la cruz. En la cruz el propósi-
to de Jesús se completa y su misión se cumple. Su
misión fue redimir al mundo. El sacrificio de sí
mismo fue a la vez completo, perfecto y único, para
no ser nunca repetido (He 7:27). Fue el cumplimien-
to de todo lo que el sistema de sacrificios del Antiguo
Testamento señaló (He 9:11-15) y fue adecuado para
la redención de toda la raza humana (1Jn 2:2).
La muerte de Jesús, por lo tanto, no fue una de-
rrota sino un triunfo. La cruz no fue simplemente un
clímax en la lucha entre el bien y el mal. Los histo-
riadores han notado el impacto moral de la cruz en
la sociedad. “Jesús no explicó ni negó el mal. Él lo
enfrentó. Lo encaró francamente y en su cruz permi-
tió aparentemente que se hiciese lo peor con Él. Aun
a través de los siglos la cruz ha sacado un bien de
algo malo, cosa que sin ese mal no habría venido”
(Latourette 1940:232-233). Gracias a la resurrec-
ción, la cruz fue el medio de victoria, no de derrota.
La resurrección significa que el sacrificio de Cristo
por el pecado del mundo fue aceptado por Dios (He
10:12; véase Ro 6:10). Cristo murió por nuestros
pecados; su resurrección asegura a los creyentes
perdón y vida nueva (Ro 4:24-25; 6:4). No solo la
predicación apostólica sino también las epístolas del
Nuevo Testamento testifican de la centralidad de la
resurrección (por ejemplo, Ro 6; 1Co 15; Gá 1:1; Col
2:2; 2Tim 2:8; He 1:3; 10:12; 1P 1:3,21; Ap 1:5,18).
“La resurrección de Jesús es la piedra fundamental
del testimonio completo del Nuevo Testamento”
(Clark 1967:44). En la resurrección se declara que
Jesús es el Hijo de Dios con poder (Mt 28:18). “La
resurrección de Jesús es la gran obra de Dios por la
cual el crucificado es exaltado a la gloria mesiánica.
Marca la conquista de la muerte y, por lo tanto, la
derrota del pecado” (Clark 1967:55). Cristo como el
Siervo sufriente probó la muerte (Is 53; Mt 26:28;
Hch 8:32-35). Su resurrección muestra su realeza
(Lc 24:26; Hch 2:32-33). Él es el Mesías. Estos dos
aspectos, el Siervo y el Rey, son combinados en una
persona, y esto sale a la luz en la resurrección. De
modo que la resurrección es la verdad central del
Nuevo Testamento, a la cual las otras doctrinas cris-
tianas pueden ser conectadas.
Jesús también llevó a cabo un ministerio de com-
pasión durante su vida terrenal: predicando,
enseñando, sanando a las multitudes (Mt 9:35-36).
El Manifiesto de Nazaret (Lc 4:18-19) dominó su ca-
rrera, como se documenta en cada uno de los
Evangelios. La misión del pueblo de Dios debiera
estar igualmente caracterizada por el servicio y la
acción compasiva. Su identificación con los pobres y
desvalidos (Mt 8:20; Lc 9:58) lo condujo a un choque
con el establecimiento religioso (Mt 21:14-15,23), el
cual culminó en la cruz (Lc 22:2-6). Cristo vino en
una misión de servicio, de sacrificio y de muerte
expiatoria, la cual fue coronada por su resurrección
de los muertos. La obra misionera en el Nuevo
Testamento se centra en la resurrección. ¡Deben ser
proclamadas las buenas nuevas concerniente al
Señor resucitado! La misión centrífuga data de la
resurrección.

La misión cristiana
Cuando Jesús vino a proclamar el reino de Dios,
llamó a los hombres al arrepentimiento. Su anuncio
del reino fue una citación. Cuando hizo el llamado al
reino, llamó a la gente a sí mismo y a una misión
radical nueva. “Si alguno quiere venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, y tome su cruz, y sígame”
(Mt 16:24ss; véase Mr 8:34ss; Lc 9:23ss). Fue un lla-
mado a un estilo nuevo de vida. “Es un llamado a
una obediencia total y radical” (Bright 1953:200).
Fue más que una invitación a sentarse a sus pies
y recibir su enseñanza. Fue de alguna manera par-
ticipar con Jesús. “Venid en pos de mí, y haré que
seáis pescadores de hombres” (Mr 1:17). Él los llamó
al reino del siervo. “Es un reino de los humildes y de
baja condición, en el cual el líder es el que está dis-
puesto a ser ‘menos que todo y siervo de todos’... a los
que son llamados se les da nada menos que la mi-
sión del Siervo: proclamar el evangelio del reino a
todas las naciones de la tierra” (Bright 1953:210-11).
Jesús reclutó a personas para su misión, un modelo
de lo que sus seguidores deben también hacer, reclu-
tar a otros para trabajar unidos en la misión.
Cuán significativo es que, como Blauw prove-
chosamente observa, “el concepto del reino de Dios, o
de los cielos, siempre incluye el mundo de naciones”
(1962:70-71). Jesús, como hemos notado, no vino
para enseñar una nueva ética o un concepto más ele-
vado de Dios, sino para llamar a personas a su mi-
sión, y ese llamado se extiende a las naciones. “La
proclamación del evangelio es, por lo tanto, la procla-
mación del liderazgo de Cristo entre la naciones... La
misión es la orden del liderazgo de Cristo” (Blauw
1962:84).
El llamado de seguir a Jesús es radical y exclusi-
vo. El camino de Jesús no es una senda entre muchas.
Él no es el indicador del camino, sino es el Camino
(Jn 14:6), como hemos notado. El Evangelio según
Juan registra varias declaraciones exclusivistas de
Jesús: “Yo soy el pan de vida” (6:48); “Yo soy la luz del
mundo” (8:12); “Yo soy la puerta” (10:7); “Yo soy el
buen pastor” (10:11); “Yo y el Padre uno somos”
(10:30); “Yo soy la resurrección y la vida” (11:25). La
completa exclusividad de los reclamos de Jesús pone
aparte al evangelio cristiano de otras filosofías e ideo-
logías. El reclamo exclusivo es un punto de
contención en el diálogo y ha levantado la cristología
como un problema teológico contemporáneo principal
en Asia. Por lo tanto, Samartha (1981:10) reclama
Cristo, el núcleo esencial 121
que la tendencia de la iglesia a “glorificar, exaltar y
deificar a Jesucristo” ha creado un “culto de persona-
lidad” no conducente al diálogo. “La autorrevelación
de Dios en la vida de prójimos de otras creencias y en
las luchas seculares de la vida humana debieran ser
también reconocidas como teológicamente significa-
tivas” (Samartha 1981:14). La contención de
Samartha, aunque bien intencionada, hace violencia
a la Escritura al hacer a un lado las declaraciones
registradas de nuestro Señor. La exclusividad radi-
cal del llamado a seguir a Cristo fue parte de la mi-
sión cristiana practicada por la Iglesia como se
muestra en la predicación de Pedro: “Y en ningún
otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el
cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos”
(Hch 4:12). Las afirmaciones exclusivistas no armo-
nizan con el tenor de la época presente. Algunos cris-
tianos se avergüenzan de Jesús, y hay una tendencia
a evadir una afirmación exclusiva de Cristo de parte
de algunos teólogos y misionólogos. Pannikar trata
de resolver el problema de la cristología desde la
posición de la relación de Cristo con el hinduismo, y
afirma que “la salvación viene exclusivamente a
través de Cristo” (1968:51). También sostiene que el
medio de salvación ha sido provisto para todo ser
humano a través de Cristo el Redentor universal.
Por lo tanto, concluye Pannikar, “cualquier persona
que es salvada, y sabemos por la razón y por la fe que
Dios provee a todos con el medio necesario de sal-
vación, es salva por Cristo, el único Redentor”
(1968:33). Este concepto de la salvación universal no
parece demasiado diferente de la idea de Rahner de
los “cristianos anónimos”. Pannikar declara: “Cristo
está presente en una forma u otra en todo ser
humano en su camino religioso a Dios” (1968:34).
Entonces, ¿cuál es la relación de Cristo con el hin-
duismo? Cristo, dice Pannikar, “ya está en el
hinduismo, si es que el hinduismo es una religión
verdadera” (1968:17). Pero Cristo permanece “no
reconocido”; Él está aún para ser reconocido. Sin
embargo, “la presencia de Cristo en el hinduismo lo
convierte en... un vestíbulo del cristianismo”
(1968:19). El papel del cristiano no es proclamar a
Cristo como si Él no estuviera ya allí sino ayudar a
los hindúes a descubrir a Cristo en el hinduismo.
Pannikar pregunta: “¿Qué otro medio de salvación
ha provisto el Cristo-Dios al pueblo de la India desde
la época aun antes de la aparición del cristianismo
histórico, si no el hinduismo?” (1968:49). ¿Es Cristo,
entonces, superfluo? Para nada, replicaría Pannikar,
122 La misión de la Iglesia en el mundo

porque “el hindú bueno y bonafide es salvo por Cristo
y no por el hinduismo, pero es a través de los sacra-
mentos del hinduismo, a través del mensaje de morali-
dad y vida buena” (1968:54). Cristo es el Salvador, pero
el hinduismo es el vehículo de salvación. “El hinduismo
tiene también un lugar en la cuidadora providencia
universal de Dios” (1968:54). El Cristo de Pannikar
opera en y a través del hinduismo. “Cuando un hindú
es salvo... es salvo por la gracia de Cristo y es incorpo-
rado en el orden sobrenatural, aunque quizá no sepa
nada acerca del cristianismo” (1968:39). En la recons-
trucción de Pannikar no hay un llamado a la conver-
sión. El Cristo que está obrando en otras religiones es
el Cristo cósmico. No parece fuera de orden notar la
advertencia de Verkuyl, que la idea de un Cristo cósmi-
co reduce a Jesucristo a una mera abstracción, que es
“una caricatura de una cristología genuina” (1978:358).
A pesar de su encomiadora afirmación de valores
en las religiones no cristianas, la noción de que
Cristo está presente anónimamente en las religiones
e ideologías del mundo es una base inadecuada para
las misiones. La teoría del Cristo cósmico no hace
justicia al Cristo histórico de las Escrituras. Los
apóstoles declararon que eran testigos de lo que
habían visto y oído (Hch 2:32; 1Jn 1:1,3). Pudiera ser
cuestionable si un cristiano puede legítimamente
descartar la urgencia de la conversión (Mt 18:3; Jn
3:3; Hch 3:19; 16:30-31; 17:30). Como Dupuis obser-
va, “entre un encuentro anónimo con Cristo y su
reconocimiento abierto hay más que una diferencia
en conciencia” (1973:214). La conversión, “un quiebre
con el pasado para abrazar el futuro” (Dupuis
1973:214), pudiera ser considerada la condición
esencial para establecer el señorío de Cristo. De
hecho, este es el reclamo de Karokaran, que consi-
dera inadecuada para la evangelización la teoría del
Cristo cósmico. No se nos pide predicar a un Cristo
no conocido, como afirma Pannikar. “Se nos ha comi-
sionado para proclamar a ese Cristo, el Dios que
apareció en la tierra, vivió en la historia, sufrió y
murió por el hombre, y se levantó de los muertos”
(Karokaran 1979:169). Karokaran cree que el cum-
plimiento de la misión requiere hacer discípulos de
todas las naciones, y que implica una decisión
consciente. “El discipulado de Cristo es un acto con-
sciente que puede ocurrir solo en una relación de
persona a persona. No puede haber un discipulado
de un Cristo no conocido” (1979:170).
Los cristianos, comprometidos con la revelación
autorizada de la Escritura, no tenemos otra opción
sino aceptar la exclusividad de Cristo. Por consi-
guiente, fuera de Jesucristo el ser humano está
perdido. Este trágico estado de asuntos es una
enseñanza clara de la Escritura. Aunque el camino es
estrecho, el hecho es que Dios ha provisto salvación.
“El Señor ... es paciente para con nosotros, no que-
riendo que ninguno perezca, sino que todos procedan
al arrepentimiento” (2P 3:9). Él, que es el único
camino, es nuestra salvación. A través de Cristo Dios
nos ofrece filiación. “Porque todos los que son guiados
por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios” (Ro
8:14). Como confiesa Tippett: “No encuentro ninguna
cosa como esta en cualquier otra religión. Creo que no
hay otro nombre ni otro camino” (1973:22). La solu-
ción al dilema es comprometerse en una misión de
obediencia. Es la voluntad de Dios que todos tengan
oportunidad de arrepentirse y creer al evangelio
(Ro 10:14). Esto pone a los seguidores de Cristo bajo
la obligación de proclamar las buenas nuevas “por
toda la tierra” (Ro 9:17). A las personas se les debe
decir, “que si confesares con tu boca que Jesús es el
Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de
los muertos, serás salvo” (Ro 10:9). El reclamo singu-
lar de Cristo “demanda una aceptación universal”
(Karokaran 1979:165). En esto descansa la clave para
su señorío y para nuestra misión.

Notas

1. Véase el valioso artículo sobre “Kerigma” por Friedrich en el Theological Dictionary of the New Testament
[Diccionario teológico del Nuevo Testamento] por Kittel, 3: 714-17, así como el artículo más extenso en “Herald”, 683.

2. La interpretación liberal parece haber sido claramente refutada. Véase, por ejemplo, The Origin of Paul’s Religion
[El origen de la religión de Pablo] por Machen, y The Christ of the Earliest Christians [El Cristo de los cristianos
primitivos] por Ramsey, también “La ética del Reino” por Ladd (1974:120-34). La razón principal para la refutación de
la antigua interpretación es el hallazgo de material más antiguo que el de Pablo en la literatura paulina. Paul and
His Predecessors [Pablo y sus predecesores] por Hunter, muestra una continuidad entre Juan y Pablo.

3. Un número reciente de Indian Missiological Review 5, 1 (Enero 1983) muestra siete artículos dedicados al tema de
la conversión religiosa en la India, los cuales examinan la cuestión desde perspectivas psicológicas, políticas,
sociológicas y teológicas.
La centralidad del reino
N
o podemos hablar de Jesús o de su misión sin
referirnos al reino de Dios. Como dice Bright:
“En Jesús el concepto bíblico del reino de
Dios ha alcanzado su fase culminante” (1953:187).
“La misión de Jesús no trajo una nueva enseñanza
sino un nuevo acontecimiento” (Ladd 1974:80). Ese
acontecimiento es el reino de Dios. “En Jesús el reino
ha entrado en la historia. Dios ha hecho algo nuevo.
Él ha visitado a su pueblo en la misión de Jesús,
trayéndole la salvación mesiánica. El acto divino
requiere una respuesta humana aunque permanece
como un acto divino” (Ladd 1974:104). El tema del
reino tiene una significación misionera, tanto que se
ha dicho que “la historia del reino de Dios ha llegado
a ser la historia de las misiones cristianas” (K. E.
Skydsgaard, citado por Ladd 1974:115). Pero, ¿cómo
debemos entender el reino?
DEFINICIÓN DEL REINO
El reino es un concepto profundo que no puede ser
comprendido rápidamente a través de cualquier sis-
tema de interpretación estereotipada o simplista.
Una forma de dispensacionalismo que distingue
entre el reino de Dios (Marcos) y el reino de los cie-
los (Mateo), y que está subscrito a una inter-
pretación futurista, pierde mucho de la aplicación de
este rico tema para la vida del pueblo de Dios en el
mundo contemporáneo. Es la tesis de Ladd que el
reino es “el reinado redentor de Dios dinámicamente
activo para establecer su gobierno entre los hombres,
y que este reino, el cual aparecerá como un acto
apocalíptico al fin de esta edad, ya ha entrado en la
historia humana en la persona y misión de Jesús
para derrotar al mal, liberar a los hombres de su
poder, y llevarlos a las bendiciones del reinado de
Dios” (1974:91). Esta definición enfatiza tanto las
dimensiones futuras como las presentes, y relaciona
la presencia del reino con la persona de Cristo.
No es nuestro propósito examinar cada aspecto
del tema del reino. Una reseña de la literatura sobre
18
el reino y un resumen de sus interpretaciones se
encuentran en Ladd (1974). Nuestro propósito es
mostrar la relación del tema del reino con las
misiones. Vamos a considerar en primer lugar el
aspecto presente del gobierno soberano de Dios.
Ladd declara: “Si el reino es el gobierno de Dios,
entonces cada aspecto del reino debe ser derivado del
carácter y la acción de Dios. La presencia del reino
debe ser entendida a la luz de la naturaleza de la
actividad presente de Dios” (1974:81). Dios está acti-
vo en el mundo, y eso tiene implicaciones para la
vida aquí y ahora. “Pudiéramos esperar que el go-
bierno de Dios en el presente traiga una bendición
preliminar a su pueblo” (Ladd 1974:72).
Si hemos aceptado la invitación de Jesús a ser sus
discípulos, estamos bajo el gobierno de Dios y tam-
bién somos sus beneficiarios. ¿Qué es lo que Dios
está haciendo activamente en el mundo? “Dios está
buscando pecadores”, dice Ladd (1974:84). Ellos
están siendo reclutados para su reino. Si nuestra
actividad debe ser derivada de la de Dios, nuestra
primera obligación es estar activos buscando a los
perdidos.
La percepción de Jesús acerca del reino incluye a
los gentiles. En la parábola de los labradores malva-
dos Él enseñó que cuando Israel rechazara el gobier-
no de Dios, el reino sería dado a otros (Mr 12:1-11;
véase Mt 21:33-43). En el reino futuro “vendrán
muchos del oriente y del occidente” para unirse con
Abraham, Isaac y Jacob en el banquete mesiánico
(Mt 8:1-11). Sin embargo, esta realidad escatológica
está precedida por la actividad misionera del pueblo
de Dios. “Y será predicado este evangelio del reino en
todo el mundo, para testimonio a todas las naciones”
(Mt 24:14; Mr 13:10). “Los que pertenecen al reino de
Dios están bajo la obligación de ponerse a disposi-
ción del Rey para el avance de sus buenos propósi-
tos” (De Ridder 1975:144). Esta obligación incluye
tanto la evangelización como la búsqueda de la jus-
ticia del reino en el mundo. Un corolario del reino es
el llamado al arrepentimiento.
124 La misión de la Iglesia en el mundo
El llamado al arrepentimiento viene para
aquel que está delante de Dios y su gobierno,
no como un individuo sino como miembro de
una comunidad. El hombre responde a este lla-
mado en fe, [es decir] obediencia. Cuando lo
hace, está en contacto con el reino de Dios que
viene sin su cooperación ... El arrepentimiento
es la reorientación de la personalidad con refe-
rencia a Dios y su propósito ... Es la transfor-
mación de la mente como preparación para la
comunión en el reino de Dios. [De Ridder
1975:140-41]
El llamado a arrepentirse es un llamado a obede-
cer. Significa dar prioridad a los valores del reino.
“Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia”
(Mt 6:33). Los Evangelios están llenos de un sentido
de urgencia en lo que concierne al reino: “El reino de
Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evan-
gelio” (Mr 1:15). Jesús envió a los doce (Lc 9:2) y a los
setenta (Lc 10:1-11) en una misión para predicar el
reino de Dios y para ejecutar actos que eran una
manifestación de ese reino. El reino ha llegado, el
reino todavía debe venir.1 Entre tanto, los seres
humanos deben responder. La proclamación de Jesús
del reino de Dios, señala Kung, no fue una demanda
de un código moral mejorado. “Requiere una decisión
radical de servir a Dios” (1967:52).
El reino es más que palabras. El reino es obras.
Pero, ¿cómo debemos comprender el reino? Newbigin
pregunta: “¿Continúa la presencia del reino en Jesús
a través de la historia?” (1978:49). Ahora pasaremos
a considerar esta pregunta.
LA SOCIEDAD Y EL REINO
La iglesia, dice Newbigin, es enviada “no solo a
proclamar el reino, sino a comprobar en su propia
vida la presencia del reino” (1978:54). Una inter-
pretación reciente, de la naturaleza de la actividad
presente del reino, ha llegado a ser un punto de con-
troversia en la iglesia. En el pasado, los defensores
de un “evangelio social” identificaron el reino con el
progreso social. Las interpretaciones recientes tien-
den a igualar el reino con el desarrollo comunitario y
los problemas de justicia social. De modo que, según
D’Sousa, el objeto del reino de Dios es toda la raza
humana, especialmente los pobres y afligidos, y la
misión de la iglesia es provocar transformación y el
proceso de desarrollo entre los sectores más débiles
de la sociedad (1983:646,649). La misión de la igle-
sia, dice Amalorpavadoss, es hacer que todo el uni-
verso reconozca la soberanía de Dios en Cristo. La
misión es liberar y renovar el orden temporal com-
pleto y realizar el desarrollo de toda la humanidad
(Amalorpavadoss 1979:8,12). Un estudio reciente
declara que el reino de Dios está obrando en el
mundo así como en la iglesia, restaurando las rela-
ciones humanas, al hombre consigo mismo, y a las
estructuras sociales, creando así una nueva sociedad
y un nuevo hombre (Samuel y Sugden 1981:20, 25).
Según otro estudio, “las señales para el nuevo mundo
deben venir de las personas pobres y oprimidas...
Solo los pobres pueden levantarse y comenzar a
construir el reino” (Traitler 1980:46). Pero, como
Gensichen señala, el reino de Dios no es meramente
una compensación para las enfermedades y los
defectos presentes; va más allá de cualquier esfuer-
zo humano de cambio y desarrollo social que pudiera
esperarse que produjera, y anticipa la consumación
por Dios (1979:226). Esta esperanza alienta acciones
que pueden provocar nuevas iniciativas en la
sociedad. Sin embargo, todos estos intentos no son
bíblicos, si ignoran al Rey. Tal vez fue la tendencia a
descuidar el imperativo espiritual lo que provocó que
el Papa Pablo VI advirtiera a los fieles que la iglesia
“rehúsa reemplazar la proclamación del reino por la
proclamación de formas de liberación humana”
(1975:29). ¡No hay reino sin el Rey! La Biblia pro-
pone como principio el reino de Dios, no un gobierno
del hombre. Sin embargo, el tema del reino es una
fuente válida y comprensiva desde la cual se pueden
tratar los problemas sociales (Kirk 1981).
Las demandas sociales del reino se recalcan en un
documento reciente de un seminario de investi-
gación. El documento declara en parte:
Al confrontar a la gente con el llamado al
reino de Dios, Jesús los desafío a producir frutos
de arrepentimiento al volverse a Dios, lo que es
al mismo tiempo el volverse hacia los prójimos
humanos. El reino que Jesús proclamó es esen-
cialmente una confraternidad y comunión entre
personas que aceptan el reino de Dios y sus
demandas. El llamado al reino es básicamente
comunitario. Por lo tanto, la opción por libertad,
igualdad y justicia, para todas las personas, lle-
gan a ser condiciones necesarias para pertene-
cer al reino. Una comprensión y práctica de la
religión puramente individualista son incom-
patibles con el reino que Jesús proclamó. El

reino es la presencia amorosa y liberadora de
Dios, encarnada en Jesús. El amor de Dios por
las personas transforma a los individuos y los
hace capaces de responder a éste, tomando una
clara opción por los pobres, los oprimidos y los
marginales como Jesús hizo. Así visto, el reino
de Dios ya ha venido y está creciendo en el
mundo cada vez que las personas toman una
decisión radical por justicia, igualdad y libertad.
[Karotemprel 1982:31]
Ese concepto del reino de Dios es cristocéntrico y
su llamado a obras de arrepentimiento es muy bíbli-
co. El imperativo social del evangelio se recalca
además, por la referencia a Mateo 25:31-40. “El
único criterio por el cual cualquiera será juzgado es
la opción que tome a favor o en contra el pobre”
(Karotemprel 1982:30). El documento, sin embargo,
continúa hablando de una búsqueda hindú por el
reino, la cual “no se remite solo a la Biblia... La
esperanza por el reino se encuentra también en las
tradiciones religiosas de muchos pueblos” (1982:32).
Esta desviación levanta serias preguntas teológicas.
Es también poco bíblico igualar al reino de Dios con
la “opción radical por justicia, igualdad y libertad”
cada vez que la gente así lo decida. Sin una clara re-
ferencia a Cristo y a la Biblia, el reino llega a ser una
colección de aspiraciones vagas. De modo que el do-
cumento puede declarar que “la esperanza para el
‘reino’ revive de nuevo con los documentos por refor-
ma social e independencia política durante los últi-
mos cien años” (1982:33). Pero esto no es en absolu-
to la visión bíblica y la meta del reino. La intención
elogiable de este documento es relacionar el reino
con la lucha por una nueva sociedad en la misión de
la iglesia. “El reino de Dios al cual Jesús se refirió
como siendo establecido por su ministerio consiste
en el ordenamiento de la sociedad humana de acuer-
do al gobierno de Dios. Para esto la iglesia debe tes-
tificar... La lucha por una nueva sociedad es, por lo
tanto, un elemento constituyente de la misión evan-
gelizadora de la iglesia” (Karotemprel 1982:38).
Pero, pudiera ser cuestionado si esto es en realidad
evangelización. Se dice que la contribución de la igle-
sia consiste en “insertar los valores del evangelio en
las relaciones humanas, personales y estructurales”
(1982:38). Pero es dudoso que la iglesia pueda real-
mente traer tal realización del reino en la sociedad
humana sin conducir primero a los hombres a acep-
tar el señorío de Cristo. La preocupación del docu-
mento es solo una representación parcial de la
La centralidad del reino 125
comprensión del reino en el Nuevo Testamento.
Como Ladd observa, el reino creará un día una
sociedad perfecta, pero se realizará en el día final
(1974:101). De ese día, el Señor mismo declara: “He
aquí, yo hago nueva todas las cosas” (Ap 21:5). Isaías
promete que un tiempo de paz y prosperidad vendrá
bajo el gobierno del Mesías (Is 60). Mientras tanto,
no debiéramos estar preocupados meramente con las
manifestaciones externas del reino. Como Ladd nota,
respecto del poder salvador del reino manifiesto en
el exorcismo de un demonio, “la salvación de la enfer-
medad física fue solo el aspecto externo de la sal-
vación espiritual” (1974:77). Debiéramos resistir la
tendencia de salir de los delineamientos de las
Escrituras al asignar categorías sociales humanas al
reino de Dios entre los hombres.
Mucho mejor es ver en los logros sociales ciertas
señales del reino pero no el reino en sí. El reino está
obrando en el mundo en una sociedad imperfecta,
pero al final de la edad Dios intervendrá para sepa-
rar lo bueno de lo malo y crear una sociedad nueva y
pura (Mt 13:47-49; véase Ap 21:5). El reino es de
arriba y no debiera ser equiparado con logros
humanos. Otro reino está también presente y cre-
ciendo (Mt 13:25); por lo tanto, el pueblo de Dios
debe ser perceptivo. Sin embargo, el evangelio es
profundamente social en sus aplicaciones e implica-
ciones. Al orar para que venga el reino, oramos para
que la voluntad de Dios sea hecha sobre la tierra
(Mt 6:10). “La ética de Jesús es la ética del reino; y
Jesús esperó que sus seguidores la tomaran seria-
mente, no solo en su generación sino en todas las
generaciones” (Bright 1953:223). El pueblo de Dios
debiera edificar su vida bajo los principios del reino
establecidos por Jesús mismo (Mt 7:24-27). La igle-
sia, el pueblo de Dios, debe demostrar la presencia
del reino en su vida en el mundo. La iglesia debe tes-
tificar del reino y su Rey.
Las estructuras sociales terminarán, pero el reino
permanecerá. La naturaleza escatológica del reino se
revela en Mateo 24, Lucas 21 y Marcos 13, así como
en otros pasajes. Jesús advirtió a sus seguidores que
desmayaran. Vendrían hambrunas, guerras y pesti-
lencia, pero Dios estaría en control; así que debían
estar confiados. Él les advirtió que no se desani-
maran. La iglesia, en toda generación, puede esperar
persecución, pero Dios es más grande; Él es Señor.
En medio de desastres y engaño, sus seguidores
tienen un mandato continuo: proclamar el evangelio
del reino (Mt 24:14; Mr 13:10). Finalmente, habrá
126 La misión de la Iglesia en el mundo
una generación que verá al Hijo del Hombre descen-
diendo del cielo (Mt 24:30). Pero primero debe seguir
su curso la edad presente (Mt 24:6ss; Mr 13:7). “El
futuro del reino es la manifestación redentora de su
reinado al fin de los tiempos” (Ladd 1974:81).
Durante el intervalo debemos comprometernos en
los negocios del reino.
LAS ENSEÑANZAS DEL REINO
Se han escrito muchas obras y se han predicado
muchos sermones sobre las parábolas del reino. No
es nuestro propósito intentar ya sea una clasifi-
cación o un repaso exhaustivo de las parábolas.
Varios sistemas de interpretación han sido imple-
mentados, pero es útil adherirse al principio de
simplicidad. “Una parábola está diseñada para
transmitir esencialmente una sola verdad antes que
una serie de verdades” (Ladd 1974:92). Nuestro
propósito es buscar en las parábolas señales para las
misiones. Las parábolas de nuestro Señor pueden
ser agrupadas de acuerdo a varios temas domi-
nantes que se relacionan con las misiones.
La sociedad
Las dos parábolas breves de la sal —“vosotros sois
la sal de la tierra” (Mt 5:13)— y de la luz —“vosotros
sois la luz del mundo” (Mt 5:14-16)—, enfatizan el
testimonio en la sociedad a través de la vida del
reino. El alcance y la influencia de este testimonio es
mundial. Jesús intentó que sus seguidores tomaran
seriamente sus enseñanzas y las practicasen en
todas las épocas. De otra manera, estos dos dichos no
tienen sentido (Ladd 1975:128). La iglesia, dice
Boyd, a pesar de todas sus imperfecciones, “es el
instrumento de Dios para el establecimiento de su
reino” (1977:289). La iglesia debe ser luz en un
mundo en tinieblas y sal en una sociedad decadente.
La cosecha
La principal parábola de la cosecha se encuentra
en Mateo 9:37-38. Su punto central es el man-
damiento de orar por obreros porque la cosecha del
Señor es mucha. Esta parábola sirve para enfatizar
el papel de la oración en la evangelización del
mundo. El dicho algo similar en Juan 4:35 enfatiza,
además, la vastedad y la potencialidad del campo del
Señor; las posibilidades son grandes. Pero se
requieren recursos humanos. Se requiere visión para
ver las abundantes posibilidades y dar la respuesta
de obediencia al Señor que “envía”.
El crecimiento
Se encuentran cuatro parábolas de crecimiento en
Mateo 13. Está primero que todas la parábola del
sembrador (Mt 13:1-13; Mr 4:1-20, véase Lc 8:4-15),
junto con su interpretación. De acuerdo a Ladd, el
énfasis está sobre la acción presente del reino. En la
edad presente el reino tiene solo éxito parcial,
aunque doquiera la palabra del reino es recibida pro-
duce mucho fruto (Ladd 1975:95). Ladd cree que el
énfasis único de la parábola está en la siembra no en
la cosecha. Sin embargo, el objeto de la siembra es el
producto, “y produce a ciento, a sesenta, y a treinta
por uno” (Mt 13:23). El propósito de la parábola,
declara Tippett, es clasificar circunstancias bajo las
que la semilla crece y circunstancias bajo las que no
crece” (1970:14). Evidentemente, el Señor está
interesado en el resultado. La siembra de semilla no
es un fin en sí. “Algunos terrenos son más produc-
tivos que otros. Aquí hay cuatro tipos de terrenos.
Tres son resistentes; uno responde” (Gerber
1976:25). Por lo tanto, Jesús está enseñándonos lo
que podemos esperar y lo que debiéramos hacer para
obtener fruto. “Hay que sembrar con la meta defini-
da en vista de cosechar fruto... La cosecha de fruto
dependerá del suelo que responde... La siembra
inteligente es un requisito para una cosecha abun-
dante” (Gerber 1976:25).
La parábola de los terrenos es seguida por otras
tres parábolas de crecimiento. La parábola sobre el
trigo y la cizaña (Mt 13:24-30, 36-43) enseña que el
reino de Dios está presente en el mundo, propagán-
dose y haciendo su obra, pero que también otro reino
está presente y activo. Vendrá un día final de sepa-
ración de lo falso y lo verdadero. Solo entonces el
reino de los cielos será plenamente manifiesto y tri-
unfante. La parábola de la red (Mt 13:47-50) es simi-
lar a la de la cizaña y el trigo, pero añade la inferen-
cia de que la comunidad del reino nunca es perfecta
durante la edad presente (Ladd 1975:101). La semi-
lla de mostaza (Mt 13:31-32; Mr 4:30-32) ilustra la
gran expansión del reino desde un pequeño comien-
zo. “Esta parábola tiene como su enseñanza central
el crecimiento y la propagación del evangelio a
través del mundo... la existencia hoy de una iglesia

mundial en alguna medida representa un cumpli-
miento de esta palabra profética” (Lindsell 1964:1459).
La parábola de la levadura (Mt 13:33) ha sido inter-
pretada como un símbolo de la saturación y la pene-
tración del reino, silenciosamente pero con certeza, a
través de la sociedad y del mundo. Por ejemplo, la
“levadura del evangelio” se dice que es vista en las
reformas sociales en la India. El énfasis de la
parábola está sobre la naturaleza “escondida” del
reino, la cual se contrasta con la victoria futura, final
y completa del reino (Ladd 1975:99). Mientras tanto,
la levadura está obrando, expandiéndose y crecien-
do. Estas parábolas de crecimiento enseñan que “el
reino de Dios es un poder ya liberado en el mundo”
(Bright 1953:212).
El valor
“El reino de los cielos es semejante a un tesoro”
(Mt 13:44). El reino de Dios es de mayor valor que
toda otra posesión (Ladd 1975:100). La parábola de
la perla (Mt 13:45) es similar y refuerza el aspecto de
decisión. El mercader debe vender todo para obtener
la perla. Se nota la urgencia del llamado a una
decisión radical por el reino (Bright 1953:219).
El servicio
La parábola de los talentos (Mt 25:14-30) y la
parábola similar de las minas (Lc 19:11-27) enseña
el valor y la importancia del servicio. “Cristo enseña
aquí que el uso que los hombres hacen de los dones
que Dios les ha dado es de vital importancia. La
responsabilidad es concedida en proporción a las
dotaciones de cada persona, y estas pueden ser mal
usadas y abusadas, o usadas correctamente”
(Lindsell 1964:1481). La parábola del mayordomo
infiel (Lc 16:1-13) enfatiza la importancia de la fide-
lidad en todo lo que hacemos. Nuestro uso de bienes,
habilidades, tiempo y dones es una responsabilidad
solemne. Los seguidores de Cristo son mayordomos
de estos recursos. Toda la vida debiera ser vista
desde el punto de vista de la mayordomía. Los sier-
vos de Dios son mayordomos fieles. El siervo que
falló en invertir el dinero de su señor (Lc 19:20) fue
culpable de “abuso de confianza” (Dodd 1941:150).
La parábola parece haber sido dirigida a los fariseos
y otros judíos con pretensiones de superioridad
moral cuya egoísta exclusividad impedía que los gen-
tiles y los pecadores recibieran los beneficios de la
La centralidad del reino 127
ley de Dios. La aplicación es que los dones de Dios
deben ser utilizados para otros, no para uno mismo,
sino en la misión a las naciones.
Las naciones
La parábola de la fiesta de bodas (Lc 14:7-14) y la
parábola de la gran cena (Lc 14:15-24; Mt 22:1-14)
afirman la presencia de los gentiles en el reino. Los
pobres, los mancos, los cojos y los ciegos, es decir,
aquellos tradicionalmente excluidos de la casa de
Dios, son los invitados. Estas parábolas parecen
haber sido dadas en el contexto cuando Jesús les dijo
a los judíos incrédulos que ellos serían excluidos del
reino, mientras que otros vendrían del oriente y del
occidente, del norte y del sur, para sentarse a la mesa
con Abraham, Isaac y Jacob, y todos los profetas del
reino (Lc 13:28-29). En el Evangelio según Mateo este
dicho de Jesús recalca la realidad de la fe de un cen-
turión gentil. “Ni aun en Israel he hallado tanta fe”,
declaró Jesús (Mt 8:10). Entonces continuó hablando
de muchos que vienen del oriente y del occidente (Mt
8:11-12). Con el tiempo, como declara Vellanikal: “El
mensaje y las obras de Jesús en Israel llegaron a ser
un testimonio entre los gentiles” (1973a:58).
El costo del discipulado
Las parábolas acerca de la construcción de la
torre (Lc 14:28-30) y del rey que marchó a la guerra
(Lc 14:31-33) son puestas en el contexto de la
enseñanza de Jesús sobre el costo del discipulado. “Y
el que no lleva su cruz y viene en pos de mí, no puede
ser mi discípulo” (Lc 14:27). “Si alguno viene a mí, y
no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos,
y hermanos, y hermanas, y aun también su propia
vida, no puede ser mi discípulo” (Lc 14:26). Seguir a
Cristo cuesta todo. Cullmann ha mostrado que la
confesión de Cristo como Señor por la Iglesia primi-
tiva nace de su certeza del reinado de Cristo. Los
cristianos de la primera iglesia creían en un reino
futuro de Dios porque creían en el gobierno actual y
presente de Cristo. Su confesión de Cristo como
único Señor les costó el martirio (Cullmann
1948:59,26). Un discípulo debe estar dispuesto a
renunciar hasta su propia vida (Lc 14:26; véase Mt
16:24-27; Mr 8:34; Lc 9:23ss). La afirmación de
Bonhoeffer es cierta: “Cuando Cristo llama a un
hombre, lo invita a venir y morir” (1963:7). De las
parábolas del constructor de la torre y del rey que
128 La misión de la Iglesia en el mundo

marchó a la guerra Jesús extrae la conclusión:

“Cualquiera de vosotros que no renuncie a todo lo que
EL REINO Y LA IGLESIA
posee, no puede ser mi discípulo” (Lc 14:33).
La señal del reino es el atar a Satanás, el echar
Perdido y hallado fuera demonios, la liberación del dolor y la enfer-
medad, y el perdón de pecados logrado por Jesús
En Lucas 15 hay tres parábolas familiares acerca
(Mt 12:28ss). La identificación del reino de Dios con
de cosas perdidas: la oveja perdida (vv. 3-7), la mone-
la persona de Jesús significa que entrar en el reino
da perdida (vv. 8-10), y el hijo perdido (vv. 11-32).
es entrar en la vida de la fe en Cristo (Vellanikal
Fueron dadas en el contexto del reclamo de los
1973a:59). Esto levanta la pregunta de la relación
fariseos por recibir Jesús a los pecadores. Las tres
del reino con la iglesia. “Cristo como Señor proclama
enfatizan gozo al encontrar lo perdido. Es el deleite
y efectúa el reino de Dios en su significado pleno”
de Dios “que los perdidos sean redimidos” (Jeremías
(Kung 1967:90). Sin embargo, no es correcto identi-
1954:108). El punto parece claro: que Dios desea que
ficar el reino con la iglesia. Según Kung, la iglesia no
el perdido sea encontrado (McGavran 1970:40), y eso
edifica el reino, sino solo puede orar “venga tu reino”.
da incentivo para las misiones. “La verdad central de
El reino de Dios tiene un carácter trascendental y
las tres parábolas es la del anhelo de Dios... El lugar
escatológico (Kung 1967:92). La iglesia no es el reino,
correcto del hombre es en la casa del Padre” (Ladd
ni el reino está limitado a la iglesia. La iglesia en
1975:87). Lucas 15 provee una poderosa apelación
imitación de Cristo debe predicar el evangelio del
para la evangelización.
reino. La iglesia debiera manifestar la vida del reino.
Las parábolas de Jesús han sido clasificadas como
“Está la presencia del Señor en este mundo por
“exhortaciones ilustradas” (Legrand 1973:29). Ellas
medio de la iglesia existente en el mundo”, declara
“anuncian el alzamiento divino del gobierno de Dios”
Vellanikal (1973a: 67). Se espera que esto verdade-
(Legrand 1973:30). Las enseñanzas del reino se
ramente esté aconteciendo. En aquellos lugares del
encuentran también en otros discursos de Jesús,
mundo donde no se puede declarar abiertamente el
tales como los del Evangelio según Juan. Juan rara-
evangelio, la vida de la iglesia es su solo testimonio.
mente usa la expresión reino de Dios (Jn 3:3-5;
Como el obispo Newbigin observa, donde hay poca
18:36-37). “De acuerdo a Juan este reino de Dios está
oportunidad para proclamar el reino de Dios, “su
realizado en la persona misma de Cristo” (Vellanikal
presencia es su propio testimonio” (1978:61). La igle-
1973b: 134). El reino de Dios, por lo tanto, se rela-
sia, entonces, debe “no solo proclamar el reino, sino
ciona con la persona de Jesús. Jesús llamó a los
experimentar en su propia vida la presencia del
hombres al reino. “Es un llamado a una obediencia
reino” (Newbigin 1978:54).
total y radical, a una justicia absolutamente imposi-
La iglesia, aunque no es el reino, hace la obra del
ble, a ser perfecto como Dios es perfecto (Mt 5:48). En
reino. “La iglesia es la comunidad del reino, pero
resumen, un llamado a la justicia del reino de Dios,
nunca el reino en sí... El reino es el gobierno de Dios;
la que nadie puede lograr, pero a la cual, no obstante,
la iglesia es una sociedad de personas” (Ladd
puede dar una respuesta de fe. Porque el decir sí al
1975:111). La iglesia en el Nuevo Testamento es la
reino y someterse a su gobierno es fe (Mr 1:15; véase
comunidad del pueblo de Dios, la cual Jesucristo está
Ro 3:22)” (Bright 1953:220). Como Bright añade, “los
formando en el mundo (Mt 16:18; 1P 2:9-10). La igle-
miembros del reino de Cristo son aquellos que le obe-
sia ha sido edificada en la confesión de Cristo como
decen” (1953:221). Ellos son los que aceptan las obli-
Señor (Mt 16:16-17; Hch 2:38ss). La iglesia es su
gaciones del reino establecidas por Jesús en el
cuerpo (Ef 1:23; 5:32,30) compuesta de todos los que
Sermón del Monte y en otros discursos y dichos de
experimentan su gracia a través de la fe (Ef 2:8,16;
Él. Las enseñanzas de Jesús concernientes al reino
3:6). Esta comunidad es el agente del reino (Snyder
ofrecen directrices para la vida en el reino y estímu-
1978:12). La iglesia testifica del reino, aunque no
lo para la obra misionera.
puede edificar el reino o convertirse en el reino
(Ladd 1975:113). La iglesia, a través de su obra en el
reino, es también el instrumento del reino, a través
de milagros de sanidad, exorcismo, atadura y libe-
ración (Ladd 1975:116. 188). “La iglesia está llama-
 La centralidad del reino 129

da a recoger el destino del verdadero Israel, el Israel (Mr 3:11). La liberación de aquellos poseídos fue una
siervo, y llegar a ser el pueblo misionero del reino de señal poderosa. Al ser echados fuera los demonios y
Dios” (Bright 1953:233). Hay, por lo tanto, una al ser restituidos los hombres, fue revelado el poder
relación importante entre la iglesia y el reino, del reino. “Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera
aunque no una identificación. “No puede haber reino los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado
sin una iglesia... y no puede haber una iglesia sin el a vosotros” (Lc 11:20).
reino de Dios; pero permanecen como dos conceptos La autoridad para atar y desatar es transmitida
distintos: el gobierno de Dios y la confraternidad de por Jesús a sus discípulos (Mt 16:19). Este poder con
hombres” (Ladd 1975: 119). autoridad tiene tremenda significación para la evan-
gelización. La referencia es a una autoridad espiri-
tual antes que temporal y significa que el evangelio
SEÑALES DEL REINO no está atado por instituciones humanas. Esta
autoridad en las manos de los siervos de Cristo sig-
En el Nuevo Testamento encontramos por lo nifica que las fuerzas satánicas pueden ser con-
menos tres señales del reino. Primero que todo, las tenidas a través de fe y oración. El uso de las llaves
señales milagrosas. Los enfermos eran sanados, los del reino tiene que ver con la evangelización, el
endemoniados liberados, y los muertos resucitados. medio para extender el reino.
Los milagros eran señales de liberación. El reino La tercera señal es la proclamación. “Y será pre-
estaba cerca en la persona del Liberador. A través de dicado este evangelio del reino en todo el mundo,
la historia se han registrado instancias de interven- para testimonio a todas las naciones; y entonces ven-
ciones milagrosas del pueblo de Dios, pero nunca con drá el fin” (Mt 24:14). En respuesta a la pregunta de
la intensidad de los tres años del ministerio de Jesús los discípulos de Juan, Jesus dio esta señal: “Los cie-
sobre la tierra. Esta concentración de milagros gos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados,
señaló la presencia del reino. Eran señales de la era los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los
mesiánica; fueron pruebas de la misión de Cristo. pobres es anunciado el evangelio” (Mt 11:5). Es esta
Un segundo tipo de señal se halla en el atar a señal y no otra la que debiéramos buscar: No el le-
Satanás. El anuncio del reino de Dios pone en evi- vantamiento de regímenes totalitarios, no el nuevo
dencia la existencia de otro reino de tinieblas y de estado de Israel, ni aun la apostasía en la iglesia,
maldad. “Ahora, cuando las buenas nuevas del ver- sino la proclamación mundial del evangelio. “La
dadero reino de Dios irrumpe en la historia del venida plena del reino depende, por lo tanto, de la
mundo, se puede esperar la oposición de las fuerzas predicación cristiana” (Scopes 1955:12). Las
de las tinieblas y los reinos falsos, porque el reino de primeras dos señales estuvieron presentes durante
Dios es diametralmente opuesto a los principados y el ministerio terrenal de Jesús. La tercera señal era
las potestades de aquellos reinos” (De Ridder futura. Jesús delegó a sus seguidores la procla-
1975:142). Los milagros de liberación de Jesús mación mundial del evangelio (Lc 24:47-48; Hch 2:8).
fueron señales de la futura derrota del reino de Ojalá esta señal ocupe nuestra atención al vivir en
Satanás, que tomaría lugar en la cruz. Los demonios expectativa de la plenitud del reino.
mismos reconocieron su autoridad y persona. “Y los Desde el tema del reino iremos a una consi-
espíritus inmundos, al verle, se postraban delante de deración de los gentiles como aparecen en el minis-
él, y daban voces, diciendo: Tú eres el Hijo de Dios” terio de nuestro Señor.
Notas
1. De acuerdo a la escatología realizada postulada por Dodd (Parables of the Kingdom [Las parábolas del reino], 1935);
The Apostolic Preaching and Its Developments [La predicación apostólica y sus desarrollos], 1936), Jesús anunció en su
propia persona que el reino había llegado: este es algo presente y no futuro; ya está realizado. La enseñanza de Jesús
presentó los reclamos del reino y desafió a la gente a tomar una decisión. La perspectiva de Dodd contrasta con la
escatología primitiva consistente de Schweitzer (The Quest of the Historical Jesus [La búsqueda del Jesús histórico],
1911). De acuerdo a Schweitzer, el pensamiento de Jesús fue completamente escatológico y apocalíptico; él esperaba la
pronta venida del reino. Pero Jesús se equivocó: la consumación no vino; Jesús abrazó la muerte para efectuarlo. Este
no es el lugar para evaluar estos dos sistemas de interpretación. Sin embargo, el Nuevo Testamento parece dejarnos con
una tensión: El reino está presente en y a través de la vida y obra de Jesús; el reino tendrá una consumación futura.
Durante el intervalo, la proclamación del evangelio (Marcos 13:10) y la misión cristiana deben tomar lugar.
La actitud de Jesús hacia
las naciones
E
l interés de Jesús por los gentiles se manifies-
ta en sus enseñanzas y su misión. Las parábo-
las, como hemos visto, muestran que las
naciones están incluidas en el plan de salvación. La
muerte expiatoria de Cristo fue un sacrificio por los
pecados del mundo (Jn 1:29). Él es el Salvador no
solo de Israel sino de todos los pueblos. Aunque vino
al mundo en el contexto histórico de Israel, comenzó
su ministerio en Galilea “de los gentiles” (Mt 4:15).
Su ministerio terrenal fue llevado a cabo en un vasto
territorio gentil: Siria (una extensa provincia de la
cual Palestina fue parte), Decápolis (una federación
de diez ciudades griegas) y Transjordania (también
conocida como Perea), así como Galilea, Jerusalén y
Judea (Mt 4:24-25). El ministerio de Jesús se
extendió más allá de los israelitas como veremos en
este estudio. La suya fue una misión al mundo.
EL PROBLEMA
A pesar de su apariencia ecuménica (por ejemplo,
orientación hacia el oikos, el mundo), algunos teólo-
gos han encontrado un problema en la actitud
supuestamente estrecha de Jesús. Jeremías intro-
duce tres consideraciones negativas (1967:11-36), las
que consideraremos ahora brevemente.
Jesús confinó su ministerio
a los judíos
Jeremías cree que Jesús nunca fue realmente más
allá de las fronteras de la población judía, que sus
contactos en Galilea y más allá del Jordán estu-
vieron confinados a los judíos y que evitó cualquier
contacto con los gentiles (1967:35). “No soy enviado
sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”,
declaró Jesús a una mujer cananea de Tiro y Sidón
(Mt 15:24). Los eruditos generalmente parecen
sostener la opinión de que “Jesús conscientemente
19
deseó confinar su actividad a Israel” (Blauw
1962:67). Harnack cree que Jesús no pensó más allá
de los confines de Israel, sino dirigió su misión con-
tra la corrupción en los círculos judíos. “Jesús dirigió
su evangelio... a sus compatriotas. Él predicó solo a
los judíos. Ni una sílaba muestra que despegó su
mensaje de su tierra natal” (Harnack 1908:36). Sin
embargo, en esa época había gentiles en Palestina.
Por lo tanto, dice Jeremías, la actitud de Jesús hacia
la posibilidad de una misión a los gentiles debe ser
entendida como una “negativa definitiva” (1967:26).
Varios incidentes de los Evangelios parecen com-
probar esta hipótesis de negativa. En Marcos 7:24-30
una mujer sirofenicia ruega por sanidad para su hija
endemoniada. La respuesta de Jesús es un insulto
implícito: “Deja primero que se sacien los hijos,
porque no está bien tomar el pan de los hijos y echar-
lo a los perrillos.” Las palabras de Jesús reflejan el
etnocentrismo despreciativo de los judíos palestinos
de sus días: los gentiles eran solo perros inmundos,
los judíos eran los hijos de Dios. O, ¿fue la declaración
de Jesús una acusación sarcástica del establecimien-
to socioreligioso prevaleciente, un comentario bien
entendido por esta víctima de la estructura social?
En cualquier caso, esta supuesta negativa de Jesús
no es para nada un rechazo, ya que Él respondió a la
fe de la mujer y a la solicitud de sanidad (Mr 7:29;
véase Mt 15:28). La mujer volvió a casa y encontró a
su hija libre del demonio (v. 30).
Un caso similar se registra en Mateo 8:5-13,
donde un centurión gentil solicita sanidad para su
siervo. Jeremías, siguiendo la rendición marginal del
versículo 7, cree que Jesús dio una negativa implíci-
ta (1967:30). Pero, antes, vemos que Jesús no solo
sanó al siervo (v. 13), sino tomó este ejemplo de fe
como una oportunidad para exponer el tema de la
futura conversión de los gentiles, así como la exclu-
sión de los judíos del reino (vv. 11-12).
Marcos 5:19 es otro caso de una negativa. Jesús
declinó la solicitud del endemoniado sanado de
132 La misión de la Iglesia en el mundo
seguirlo. Junto con esta negativa, sin embargo,
debiera notarse la comisión de Jesús al hombre de
volver a su pueblo. Jesús no rechazó el discipulado
de este hombre; más bien, lo dirigió a un pueblo
necesitado. El resultado fue que las buenas nuevas
fueron proclamadas a personas de Decápolis de tal
manera que “todos se maravillaban” (v. 20). Jeremías
concluye que estos relatos confirman el hecho de que
Jesús “limitó su actividad a Israel” (1967:31). Se
podría argumentar, por otro lado, que estos casos
establecen la apertura de Jesús hacia los gentiles y
su inclusión en la visión del reino. Contra las obje-
ciones de sus discípulos y los prejuicios de los judíos,
Jesús escuchó a los gentiles que lo buscaron, elogió
su fe, y concedió sus peticiones. Aun los contactos
marginales que tuvo con ellos indican la apertura de
Jesús a los gentiles.
Jesús prohibió a sus seguidores
ir a los gentiles
“Por caminos de gentiles no vayáis, y en ciudad de
samaritanos no entréis, sino id antes a las ovejas
perdidas de la casa de Israel” (Mt 10:5-6). La misión
de ellos estuvo limitada estrictamente a Israel.
Como Jeremías señala, la conducta de la Iglesia
primitiva confirma que esta limitación fue la inten-
ción de Jesús, porque, con pocas excepciones, la pre-
dicación más temprana fue dirigida completamente
a la comunidad judía (1967:24-25).
Esta prohibición y la misión exclusivamente judía
de la iglesia de Jerusalén deben ser vistas como
parte de un cuadro más amplio que incluye las
naciones. Los primeros seguidores de Jesús fueron
judíos en su totalidad. La iglesia más primitiva fue
judía y su ministerio estuvo confinado a Israel. Como
veremos, ese fue solo el primer capítulo de una his-
toria progresiva.
Jesús condenó la misión proselitista
de los judíos
Como ya vimos, el judaísmo en la diáspora había
llegado a ser una religión misionera. El esfuerzo
para “facilitar el paso de gentiles del paganismo” fue
notablemente exitoso (Jeremías 1967:15-16). No
obstante, Jesús condenó este esfuerzo: “¡Ay de
vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque recor-
réis mar y tierra para hacer un prosélito, y una vez
hecho, le hacéis dos veces más hijo del infierno que
vosotros” (Mt 23:15). El juicio de Jesús contra esta
falsa misión debe ser vista a la luz del contexto en el
cual Él denunció la religión falsa de los fariseos. ¡No
es la conversión de los gentiles lo que Él ataca sino
la corrupción de los fariseos! La religión farisea
resultó en una misión que “iba a corromper a los gen-
tiles convertidos de tal forma que ellos llegaran a ser
hijos del diablo más malvados que aquellos que los
habían convertido” (Jeremías 1967:18). Este esfuer-
zo judío de propaganda religiosa, aunque exitoso e
importante para la futura misión cristiana, debe
separarse de la obra misionera en su sentido ver-
dadero (Hahn 1965:24). La misión judía ayudó a
preparar el terreno para la misión cristiana, que
gradualmente tomó posición del obsoleto esfuerzo
judío.1 Jesús no solo reconoció esta eventualidad,
sino también expuso el aspecto corrompido de la
religión farisea y su misión.
Jesús, al menos en algún grado, limitó su ministe-
rio y puso restricciones a sus seguidores por varias
razones. ¿Cuál es la solución a este aparente dilema?
LA SOLUCIÓN
“La solución al problema de la actitud de Jesús
hacia los gentiles descansa en la correcta compren-
sión de la misión de Jesús” (De Ridder 1975:148). Se
han ofrecido varias explicaciones para la aparente
ambivalencia de Jesús (véase el resumen en Hahn
1965:26). Jesús hizo lo que hizo con un propósito. No
se debe suponer que Jesús no concibió una misión
más allá de Israel. Como Goerner dice, el primer
sermón de Jesús en Nazaret con sus referencias a los
gentiles “demuestra que el propósito de su vida se
extendía mucho más allá de la nación de Israel”
(1979:76). Emergen tres puntos de este hecho.
Las consideraciones prácticas
La prohibición (Mt 10:5-6) fue acompañada por
una orden de ir a los israelitas. “La necesidad fue
urgente, mucho más para Israel que para las
naciones gentiles, cuyo tiempo de juicio vendría más
tarde” (Goerner 1979:78). La misión gentil fue solo
una cuestión de selección del momento oportuno. El
testimonio sería extendido a las naciones (Mt 10:18).
Además, la misión de los setenta (Lc 10:1) es sim-
bólica de la misión a las naciones gentiles. “Los doce
fueron enviados para advertir a las tribus de Israel

del juicio inminente. Los setenta fueron enviados
más tarde en una misión de instrucción como
preparación para su misión suprema al mundo
entero” (Goerner 1979:78).
Goerner sin duda tiene razón cuando indica que la
aparente atención exclusiva de Jesús a los judíos fue
un asunto de estrategia. Los misionólogos tales como
McGavran afirmarían que Jesús estaba siguiendo el
sano principio sociológico de ministrar en una
unidad homogénea que fue receptiva a su mensaje,
un punto mal entendido por teólogos tales como
Padilla (1982). Los judíos fueron obvia y lógicamente
un pueblo preparado para la misión de Jesús por el
trasfondo del Antiguo Testamento y toda la historia
de la redención. Los acontecimientos de Hechos 2 y 3
documentan un considerable movimiento de per-
sonas judías que resultó en la formación de una igle-
sia fuerte y de rápido crecimiento. Esta iglesia fue la
primera fase, y un medio, en un alcance progresivo a
las naciones. De manera que las órdenes y práctica
de Jesús pueden ser entendidas como importantes
consideraciones prácticas.
Que los gentiles estuvieron siempre incluidos en
el objetivo de Jesús lo indica su discurso inaugural
(Lc 4) en el cual su referencia positiva a los gentiles
enojó a sus oyentes judíos. Jesús se retiró no solo de
los gentiles; hay también ocasiones cuando se
recluyó de los judíos (Mr 7:24; 3:7,13) para concen-
trarse en los discípulos. El que Jesús enfocara su
ministerio a la nación judía fue una necesidad prác-
tica debido al etnocentrismo de ese pueblo. Pero eso
no significa que compartiera la intolerancia de ellos.
El contexto histórico
Jesús permaneció dentro del contexto histórico de
la revelación (Blauw 1962:68). Dios, a través del
período del Antiguo Testamento, se había revelado en
una forma particular en Israel y a través de ella. Fue
apropiado que Jesús ministrara entre el pueblo que
había sido el receptor y custodio de la revelación de
Dios. Jesús vino al mundo como judío y en la tradi-
ción de los profetas del Antiguo Testamento. Él encar-
nó una continuidad con la tradición del Antiguo
Testamento. Esa tradición, sin embargo, abrazó la
visión de Isaías y otros profetas de la inclusión final
de los gentiles en la salvación. Aunque Jesús vino
como judío, no compartió los prejuicios usuales de los
judíos de sus días (véase Jn 4; Lc 17:11-18). Jesús
tomó la visión de una conversión remota de los gen-
La actitud de Jesús hacia las naciones 133
tiles y la hizo una posibilidad presente. En Jesucristo
la historia ya se estaba moviendo hacia su culmi-
nación. El evangelio se hacía universal.
La salvación de los gentiles
Jesús incluyó a los gentiles en su promesa de sal-
vación (Jeremías 1967:46). En varios pasajes del
Nuevo Testamento Jesús contradijo la creencia judía
común de que ningún descendiente de Abraham
podría perderse. “Los judíos que se enorgullecían de
ser hijos de Abraham son claramente llamados hijos
del diablo... Jesús negó el reclamo de que la descen-
dencia de Abraham podría salvar a un hombre del
infierno (Lc 16:26), y nunca se cansó de llamar a su
pueblo al arrepentimiento” (Jeremías 1967:49).
Jesús fue tan lejos como para declarar que “en el
juicio final la diferencia entre Israel y los gentiles
desaparecería” (Jeremías 1967:49).
El sincero interés de Jesús por las naciones ha
sido documentado bajo al menos ocho instancias
(Hahn 1965:30-38):
1. Lucas 10:30-37; 17:11-19, y Juan 4 revelan que
hizo un verdadero esfuerzo para alcanzar a los
samaritanos.
2. Jesús a veces permaneció en territorio de gen-
tiles (Mr 3:8; 5:1,20; 7:24,31; 10:1; Mt 8:28).
Pero aun dentro de Galilea y Judea entró en
contacto con gentiles, como lo muestra la
sanidad del siervo del centurión (Mt 8:5-13; Lc
7:1-10).
3. Los gentiles a veces vinieron a Él buscando
ayuda (Mt 8:5-13; Jn 4:46-53; Mr 7:24-30) y
recibieron su asistencia.
4. La expulsión de demonios demuestra la autori-
dad de Jesús sobre los poderes hostiles del
mundo (Mt 12:22-29), un hecho que apunta
“mucho más allá de cualquier horizonte par-
ticular. Al obrar por la salvación de Israel
Jesús obró por la salvación de todo el mundo”
(Hahn 1965:33).
5. En el peregrinaje de las naciones (Mt 8:11),
Jesús revela la presencia de muchos de oriente
y occidente en el reino, mientras que los hijos
herederos del reino, los judíos, permanecen en
tinieblas.
6. Su referencia a la señal de Jonás, los hombres
de Nínive, y los gentiles que escucharon a
Salomón (Mt 12:39-42), “muestra que Jesús
entendió su obra en Israel desde un punto de
vista universal” (Hahn 1965:36).
134 La misión de la Iglesia en el mundo
7. Su limpieza del templo (Mr 11:17) fue una
“acción parabólica”, abriendo camino para
“todas las naciones” en la casa del Señor.
8. Mateo 25:31-46 revela que “en el día del
juicio... el Hijo del Hombre mismo declara su
solidaridad con las personas más pobres de
todas las naciones” (Hahn 1967:38).
Lo que Jesús hizo dentro de Israel “llegó a ser un
testimonio entre los gentiles, y, más importante,
puso la salvación al alcance de los gentiles” (Hahn
1965:39). Hay, además, una solución directamente
relacionada con la intención de Jesús para la iglesia.
LA GRAN COMISIÓN
El Cristo resucitado autorizó la misión gentil
cuando comisionó a la iglesia: “Id y haced discípulos
a todas las naciones” (Mt 28:19-20). “Es en la predi-
cación misionera de la iglesia entre las naciones que
la misión de Jesús se completa y las promesas del
Antiguo Testamento finalmente se cumplen”
(Dupont 1979:8). La fraseología de Mateo de la
comisión parece tener sus raíces en Isaías 49:6. El
corazón de la comisión es el mandamiento a “disci-
pular a las naciones”. En su exégesis del pasaje,
Barth declara que esto significa: “¡Háganlos lo que
ustedes son!” (1961:63). Solo los discípulos pueden
hacer discípulos. “¡Llámenlos a ser parte de los doce
del Israel escatológico! ¡Déjenlos participar en su
lugar y tarea en el mundo!” (Barth 1961:63). Nótese
que había que hacer discípulos de “todas las
naciones”. Cualquier análisis del texto de Mateo que
no encaja con este punto central es incompleto. Las
naciones deben ser discipuladas.2 ¿Qué significa
esto? La exégesis de Barth es útil:
Significa, sobre todo, que personas de entre
todas las naciones son recibidas en el discipu-
lado. Ellas llegan a ser importantes para la
existencia de sus respectivas naciones, porque
las naciones ahora quedan al alcance del apos-
tolado y su proclamación, y reciben su epicen-
tro disimulado a través de la comunidad
cristiana viviendo en su medio...
“Todas las naciones” significa, además, per-
sonas de tierras gentiles, de el goyim. Esto no
excluye a Israel. Su derecho de primogénita...
permanece incólume. No obstante, se manda a
los discípulos a ir a las personas y naciones gen-
tiles, porque ahora el Israel escatológico apare-
cerá, el pueblo reunido por el Mesías que apare-
ció al fin del tiempo. Esta es la nueva comu-
nidad escatológica. Es reunida de entre judíos y
gentiles... Es el Israel escatológico, el Israel que
recibe en su vida e historia los elegidos de entre
los gentiles ... cumpliendo el destino del Israel
histórico, como “pacto al pueblo... luz de las
naciones” (Is 42:6; 49:8). [Barth 1961:64]
La Gran Comisión es el gran punto de cambio.
“Habrá que pasar las fronteras de Israel consciente-
mente e intencionalmente para poder cumplir la
orden. En este ‘ir’ al mundo el apostolado de la igle-
sia cristiana está claramente indicado; el hacer
discípulos puede acontecer solo en el movimiento de
los discípulos de Cristo a todas las naciones” (Blauw
1962:86). “El clímax del universalismo que Él
proclamó es la Gran Comisión” (Boer 1964:141). Lo
que Jesús comenzó entre un pueblo debe ser exten-
dido a todos los pueblos por sus discípulos. La
comisión documentada por Mateo provee un punto
de partida para “una misión sistemática a los gen-
tiles” (Hahn 1956:68). Jesús no solo confinó una
parte principal de su ministerio a Israel, sino se con-
centró en los discípulos para preparar una base para
una misión mundial.
El discipular las naciones significa evange-
lización. El discipulado está destinado para todos,
dice Karokaran, “porque Cristo es el único camino, la
verdad, y la vida, para todo hombre que nace en este
mundo” (1979:170). No podemos escapar de la obli-
gación de llevar el evangelio a las naciones. Las
teorías de Pannikar (1968) y Rahner (1975) son
inadecuadas en este punto. La teoría de Pannikar
del “Cristo cósmico” y la noción de Rahner de los
“cristianos anónimos” significarían que Cristo ya
está presente, aunque no conocido, y que los adhe-
rentes, por lo tanto, son salvos (por Cristo) y deben
ser considerados cristianos implícitos. Ninguna con-
fesión explícita de Cristo se requiere en esta fórmu-
la. La proclamación del evangelio, por lo tanto, no
tiene sentido. No necesitamos negar que Dios está
presente en el hinduismo y otras religiones, ni
deberíamos enorgullecernos de cualquier superiori-
dad como cristianos. Pero “no se nos pidió predicar
un Cristo desconocido u óntico, como afirma
Pannikar. Se nos ordenó proclamar que Cristo, el
Dios que apareció sobre la tierra, vivió en la historia,
sufrió y murió como hombre, y resucitó de entre los
muertos” (Karokaran 1979:169). La tesis de

Karokaran es que el Jesús que ordenó la evange-
lización mundial es el mismo Jesús que debe ser
proclamado en el mundo. “No creo que el ‘Cristo no
conocido’ de los filósofos es idéntico con el Cristo
conocido y predicado por los apóstoles” (Karokaran
1979:160). El asunto central es hacer discípulos. “No
puede haber un discipulado de un Cristo no conoci-
do” (Karokaran 1979:170). El hacer discípulo entre
las naciones incluye la conversión. La Gran
Comisión registrada por Mateo tiene tres elementos:
“Hacer discípulos, bautizarlos, e instruirlos en los
mandamientos del Señor Jesús” (Harrison 1973:6-10).
En otras palabras, aquí hay un proceso que incluye
no solo una conversión inicial sino una incorpo-
ración. La instrucción significa la regulación y
maduración de la vida cristiana. La evangelización
abarca todos estos aspectos.
Las diferentes fraseologías de la Gran Comisión
como están registradas en los cuatro Evangelios y en
Hechos enfatizan varios aspectos de la tarea.
Goerner sostiene la opinión de que la Biblia no pre-
senta una sino una serie de grandes comisiones,
“cada una con sus énfasis distintivos, ¡pero todas con
una tarea mundial!” (1979:85). Estas distintas comi-
siones fueron entregadas por Jesús en diferentes
ocasiones durante el intervalo de cuarenta días
entre su resurrección y ascensión, un período lleno
de actividad y apariciones, en el cual Jesús instruyó
cuidadosamente a sus discípulos y los preparó para
esta misión (Goerner 1979:84). La comisión fue dada
en la reunión inaugural del Cristo resucitado con
diez de sus discípulos. Como está registrado en
Lucas, luego de un resumen de sus enseñanzas
mesiánicas, Jesús encargó a sus discípulos la respon-
sabilidad de testificar a todas naciones (Lc 24:44-49).
En el registro juanino de esta primera reunión (Jn
20:21-23), Jesús comisionó a sus discípulos como sus
representantes y los envió al mundo como sus
agentes de salvación. Juan nos dice que la segunda
reunión con los discípulos tomó lugar una semana
más tarde, en la cual Tomás también estuvo presente
(vv. 26-29). El suplemento al Evangelio según
Marcos (16:9-20) reporta una aparición de Jesús a
los once (v. 14). “Jesús explicó de nuevo su plan para
una misión mundial” (Goerner 1979:89). Se les
ordenó a los discípulos: “Id por todo el mundo y pre-
dicad el evangelio a toda criatura” (Mr 16:15). Les
seguirían señales. Goerner es de la opinión que la
tercera entrega de la comisión, registrada en Mateo
28, podría haber sido la misma reunión mencionada
La actitud de Jesús hacia las naciones 135
por Pablo en 1 Corintios 15:6, en la cual más de
quinientas personas estuvieron presentes (1979:90).
El énfasis está en el hecho de discipular a todas las
naciones. El compromiso inicial y el bautismo debe
ser seguido por instrucción para la obediencia (Mt
28:19-20). “El aceptar a Cristo como Señor significa
matricularse en su escuela, llegar a ser un discípulo
o aprendiz, y luego obedecer sus enseñanzas a medi-
da que se vayan recibiendo” (Goerner 1979:93). La
comisión final, dada en su última aparición, podría
haber sido anunciada al grupo mayor de ciento
veinte creyentes (Hch 1:15). En esta comisión (Hch
1:7-8) Jesús recalcó el alcance mundial del reino, el
papel testimonial de los discípulos, la obra indis-
pensable del Espíritu Santo y el ordenado progreso
geográfico del evangelio (Goerner 1979:95).
La Iglesia primitiva fue lenta en ir a los gentiles.
Los discípulos, habiendo recibido la comisión del
Señor, no se apresuraron a evangelizar a los gentiles.
Fue solo cuando la persecución dispersó a los
creyentes de Jerusalén, a través de Judea y Samaria,
que ellos comenzaron a predicar en la región (Hch
8:1,4). “La nueva iglesia, como la antigua, debió
tener su diáspora”; la persecución los condujo a “lle-
var a cabo más ajustadamente los términos de la
comisión de su Señor” como está declarada en
Hechos 1:8 (Bruce 1970:181). Fue un helenista,
Felipe, el que tomó la iniciativa de evangelizar a los
samaritanos (Hch 8:5ss). La mayor parte de los
creyentes dispersos confinaron su testimonio a los
judíos (Hch 11:19). Pero algunos de ellos, significati-
vamente creyentes no de Jerusalén sino “hombres de
Chipre y Cirene”, predicaron a Cristo a los griegos en
Antioquía (Hch 11:20). Antioquía, un centro impor-
tante de la diáspora judía, vendría a ser ahora “la
metrópolis de la cristiandad gentil” y la base princi-
pal para “el movimiento del evangelio hacia el
corazón del imperio” (Bruce 1970:235), como lo
muestra el registro de Hechos 13 en adelante. Los
acontecimientos narrados en Hechos 13 ocurrieron
solo después que habían pasado varios años. Se ha
argumentado que el libro de Hechos registra la renu-
encia etnocéntrica de los apóstoles de obedecer la
Gran Comisión (Richardson 1981:156). Para el cris-
tianismo judío sin duda fue difícil ajustarse a la
noción de una misión a los gentiles. Pero hay tam-
bién un orden progresivo de acontecimientos. Lo que
Jesús hizo fue lógico al enviar a los discípulos a las
ovejas perdidas de Israel primero, es decir, a aque-
llos preparados para recibir su mensaje. Como
136 La misión de la Iglesia en el mundo

Harrison señala, fue necesario establecer una base
en Jerusalén.
Si la iglesia de Jerusalén se hubiera propa-
gado tenuemente por una empresa misionera
temprana en el mundo gentil antes de haber
hecho un impacto sólido entre los judíos en su
propio territorio, su éxito en el campo más
amplio habría sido seriamente estorbado.
Naturalmente, habría surgido la pregunta de
que si esta nueva fe encarnaba la verdad de
Dios, ¿por qué no había sido más exitosa entre
los que fueron supuestamente preparados para
ella por siglos de promesa y anticipación? Hay
algo natural, o inevitable, en la extensión gra-
dual del alcance la iglesia... a los judíos de
Jerusalén y Judea, a la población mezclada de
Samaria, y luego a los gentiles del mundo más
lejano. [Harrison 1973:6-10]
La Gran Comisión en sí es una respuesta perma-
nente a la pregunta sobre Jesús y las naciones. Esa
respuesta pone una obligación continua sobre la igle-
sia. El Papa Pablo VI, en su exhortación apostólica
“La evangelización en el mundo moderno”, reitera la
validez continua del mandamiento a proclamar las
buenas nuevas: “La tarea de evangelizar a todos los
pueblos constituye la misión esencial de la iglesia”
(1975:13), un imperativo oído también en el Sínodo
de Obispos en Roma en 1974. En el mundo pluralista
de Asia, la proclamación se dirige a los seguidores de
las religiones e ideologías del mundo. La exhortación
del Papa continúa: “La iglesia respeta y estima estas
religiones no cristianas... todas ellas están impreg-
nadas con innumerable ‘Semillas de la Palabra’ y
pueden constituir una verdadera ‘preparación para
el evangelio’... Ni el respeto o la estima por estas reli-
giones, ni la complejidad de las preguntas levan-
tadas, es una invitación a detener la proclamación de
Jesucristo a estos no cristianos” (1975:44). En otras
palabras, haciendo a un lado todos los otros proble-
mas, la proclamación misionera es una necesidad
permanente para todos los grupos de personas en el
mundo. El desarrollo y el diálogo interreligioso no
debe reemplazar la evangelización, dice el teólogo
jesuita De Letter (1972:22). La afirmación de fe en
Cristo es el fundamento para la proclamación
misionera y mucho más crucial que las preguntas
teológicas y misionológicas debatidas (De Letter
1979:224).
Jesús lo ordenó, y sus seguidores hoy, como
entonces, están obligados a continuar la evange-
lización del mundo. Vamos ahora al libro de Hechos
para observar la historia de la obra misionera de la
primera iglesia.

Notas

1. Ya se ha tratado la misión proselitista del judaísmo de la diáspora (Capítulo 15). La extensión en la cual la misión
judía preparó el terreno para la misión cristiana ha sido reconocida por varios eruditos (véase Blauw 1962; Green
1970; Hahn 1965; Harnack 1908; Jeremías 1967; Schonfield 1969) y está indicada por varias referencia en el libro de
Hechos (2:10; 6:5; 10:2, 7; 13:43; 17:4, 17). Como Green declara: “La fe cristiana creció mejor y más rápida en... el
terreno que había sido preparado por el judaísmo. La dispersión de los judíos, su monoteísmo, sus criterios éticos, sus
sinagogas y Escrituras, y no menos su interés por la conversión, todos fueron factores importantes en el avance de la
fe cristiana” (1970:28).

2. La idea “grupo de personas” no es una invención de las “agencias de misión multinacionales” que buscan desviar la
iglesia nacional como Samuel y Sugden suponen (1983:152). El concepto está integrado en la Comisión de nuestro
Señor a la iglesia, como está redactada por Mateo. La misión de evangelización ha procedido sobre esta base desde el
primer siglo en adelante.
El Pentecostés y las misiones
E
l libro de Hechos de los Apóstoles, dice Du-
pont, “es una conexión entre las Epístolas y la
historia de Jesús” (1979:7). Los discípulos de
Jesús no hicieron intento alguno de llevar a cabo la
Gran Comisión hasta después de la venida del
Espíritu Santo. ¡El Pentecostés! Se trata de algo
antiguo y algo nuevo: la fiesta de la cosecha del Anti-
guo Testamento es la ocasión para el advenimiento
del Espíritu Santo. El Espíritu Santo en el día de
Pentecostés descendió sobre la comunidad de
creyentes reunidos. De ese modo la iglesia del Nuevo
Testamento fue instituida y su misión inaugurada.
La Gran Comisión, como está registrada por Lucas
en Hechos 1:8, relaciona directamente la obra de tes-
timonio mundial con la promesa de la venida del
Espíritu Santo. “El autor de Hechos de los Apóstoles
debe ser considerado como el más eminente intér-
prete de la obra del Espíritu Santo en la misión cris-
tiana. Desde el principio mismo muestra que la
misión de testificar depende completamente de la
venida del Espíritu Santo con nuevo poder” (Dilli-
stone 1961:272). Hechos 1:8 es el texto clave que
declara el papel que el Espíritu Santo iba a cumplir
en la obra misionera mundial (Brushwyler s.f.:1).
Otra declaración clave que muestra la relación del
Espíritu Santo con el testimonio misionero se
encuentra en la traducción juanina de la Gran
Comisión (Jn 20:19-23). “La contribución especial de
Juan a la teología de esta misión es que la comisión
del Padre al Hijo sirve tanto como el modelo y el te-
rreno para la comisión del Hijo a los discípulos”
(Vellanikar 1973b:150). La comisión es la esencia
misma de la misión (DuBose 1982). En Juan 20:21-22
la comisión está claramente conectada con la recep-
ción del Espíritu Santo. Antes que los discípulos
puedan ser enviados, “deben ser remoldeados a
través de la Verdad, es decir, a través de la Palabra
reveladora de Jesús y el Espíritu de verdad el cual es
el Espíritu Santo” (Vellanikar 1973:151).
Algunos eruditos ven un problema en el otor-
gamiento de Jesús del Espíritu Santo en ese momen-
20
to (Jn 20:22). Mientras Hechos enseña que el Espí-
ritu Santo vino en Pentecostés, algunos días después
de la ascensión de Jesús, la solución parece ser que
este “soplo” sobre ellos fue una anticipación del
Pentecostés. “Esta comunicación preparatoria les
hará entender, cuando sople el viento del Espíritu,
que este viento es nada menos que el soplo personal
de su Maestro invisible” (Godet 1983:422). “Fue solo
cuando la naturaleza del Espíritu Santo había sido
mostrada una vez por todas a través de las palabras
y obras del Mesías, que fue posible para la vocación
misionera cristiana recibir su expresión clásica:
‘como me envió el Padre, así también yo os envío...
recibid el Espíritu Santo’.” (Dillistone 1961:272).
Un pasaje anterior en el Evangelio según Juan
ilumina aún más la relación del Espíritu Santo con
la misión de los seguidores de Jesús. “Pero cuando
venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre,
el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, él
dará testimonio acerca de mí. Y vosotros daréis testi-
monio también, porque habéis estado conmigo desde
el principio” (Jn 15:26-27). El testimonio es el papel
del Espíritu, y esa es también la comisión de los dis-
cípulos. El Espíritu Santo es invisible para el mundo
(Jn 14:17) para que “la única forma que su testimo-
nio pueda ser visible sea a través del testimonio de
los discípulos” (Vellanikal 1973b: 152). El testimonio
del Espíritu Santo es interior. El testimonio de los
discípulos debe ser expresado abiertamente y
explícitamente. La obra de testimonio del Espíritu
Santo convence al mundo (Jn 16:8) e ilumina a los
creyentes (v. 13). El testimonio de los discípulos tiene
también el propósito de exaltar a Cristo (Jn 15:26-27)
y persuadir a las personas a creer en Él y obedecer-
lo (Hechos 5:32). Esto es posible debido a la obra tes-
tificadora del Espíritu Santo. Por lo tanto, el
otorgamiento del Espíritu Santo junto con la “paz” y
la comisión (Jn 20:21) está conectado con el perdón
de pecados (v. 23). Es el Espíritu Santo el que atrae
a las personas para que se conviertan de sus pecados
y reciban perdón, pero es también parte de la obra de
138 La misión de la Iglesia en el mundo
los apóstoles de Cristo, sus “enviados”. “El Espíritu
Santo cumple un papel esencial en el acto de testi-
ficar de Cristo... el Espíritu provoca fe en Cristo y en
su verdad (re-velación) y la hace presente y activa en
el corazón de los creyentes (Vellanikar 1973b:154).
Las palabras de instrucción de Jesús, registradas
en el Evangelio según Juan, anticipan el testimonio
misionero de los discípulos que se activó con la veni-
da del Espíritu Santo en Pentecostés.
EL DÍA DE PENTECOSTÉS
“La Gran Comisión deriva su significado y poder
completamente y exclusivamente del día de
Pentecostés” (Boer 1964:47). Cuando llegó el día de
la fiesta de Pentecostés del Antiguo Testamento,
ocurrió la teofanía. El preludio del acontecimiento
fue oración devota y unida (Hch 1:14). “La unanimi-
dad de la comunidad cristiana cuando ocurrió el
Pentecostés corresponde a la unanimidad de la
asamblea de Israel al pie del monte Sinaí.” (Dupont
1979:39). El Espíritu Santo vino en Pentecostés en
cumplimiento a la promesa de Jesús (Jn 14:26; 16:7;
Hch 1:5) y de los profetas (Jl 2:28-29; Hch 2:16).
El acontecimiento fue acompañado por señales.
Dupont halla un paralelo entre el Pentecostés y el
Sinaí. “El primer Pentecostés cristiano es una repeti-
ción de la teofanía original en el Sinaí, la cual fue
conmemorada por la fiesta judía del Pentecostés”
(1979:40). Las señales incluyeron un estruendo (Hch
2:2,6; Éx 19:16), llamas de fuego (Hch 2;3; Éx 19:18)
y el hablar en otras lenguas (Hch 2:4ss; Éx 19:19).
Con estas señales se fija la atención en el aconte-
cimiento central, el descenso del Espíritu de Dios.
Los discípulos reunidos “fueron todos llenos del
Espíritu Santo” (Hch 2:4). El paralelo con el Sinaí lo
vemos en el descenso de Yahweh (Éx 19:20) y la
experiencia de Moisés de la gloria de la presencia del
Señor (Éx 24:16-18). Otro paralelo podría ser visto al
comienzo del ministerio de Jesús (Mt 3:16; Lc 4:1).
“En el punto de partida de la historia de la iglesia,
como en el punto de partida de la historia de Jesús,
obra el Espíritu de Dios” (Dupont 1979:43).
¿Cuál es el significado del Pentecostés para las
misiones? El Espíritu Santo, dice Allen, “empujó a la
obra misionera” (1965:17). ¿Cómo, entonces, debemos
entender el Pentecostés? Boer reporta cuatro inter-
pretaciones del significado del Pentecostés para el
testimonio misionero: Otorgamiento lingüístico tem-
poral para propósitos evangelísticos; un símbolo del
universalismo del evangelio; revestimiento de poder
espiritual para el testimonio misionero; una tarea
misionera calificada escatológicamente (1964:49).
El primero de estos criterios fue sostenido por
Calvino, Lutero y otros exégetas previos y poste-
riores a la reforma. Un hablar milagroso en idiomas
extranjeros estuvo conectado con la proclamación del
evangelio por los apóstoles del Nuevo Testamento
(Hch 2:4). Boer cita de Alexander Duff, quien hasta
1840 sostuvo el criterio de que “en cualquier ciudad
o región donde entraba un apóstol, se hallaba,
instantáneamente, sin estudio previo, y solamente
por comunicación sobrenatural, capaz de dirigirse a
los habitantes nativos en su propio dialecto vernácu-
lo” (1964:53).
La segunda interpretación, que Pentecostés fue
simbólico del universalismo del evangelio, encuentra
dos corrientes diferentes de interpretación. Una, re-
presentada por Harnack y varios eruditos críticos
alemanes, remueve lo sobrenatural del relato. El
relato, entonces, no debe ser entendido como históri-
co —no hubo lenguas como de fuego, estruendo, o
lenguajes extranjeros—, sino estas “señales” se
entienden como símbolos de la expansión misionera
universal del movimiento cristiano. La otra corriente
de interpretación, que representa una erudición más
conservadora, entiende las señales milagrosas en
Hechos 2 como acontecimientos históricos, señalan-
do el testimonio misionero mundial de la iglesia.
Theodoro Zahn, Abraham Kuyper y F. F. Bruce son
representantes de esta posición, la cual tiene varias
variaciones. Por ejemplo, Bruce declara que “Lucas
consideró la venida del Espíritu más particular-
mente como una preparación para la proclamación
mundial del evangelio” (citado por Boer 1964:58).
La tercera interpretación no está interesada en
los fenómenos del Pentecostés sino en la promesa de
Hechos 1:8 de revestimiento de poder espiritual para
el testimonio misionero. Los proponentes principales
de este énfasis han incluido estadistas misioneros
tales como Robert E. Speer, John R. Mott, J. H.
Bavinck, Roland Allen y Hendrick Kraemer. Boer
presta atención al énfasis de Kraemer sobre el
cumplimiento de Hechos 1:8, por el cual la iglesia se
caracteriza por la actividad misionera. “El descenso
del Espíritu hizo a los discípulos apóstoles, [es decir]
misioneros... En el Pentecostés el propósito redentor
de Dios para el mundo fue por un momento expuesto
en vigoroso relieve” (Boer 1964:62).

Finalmente, Boer expone el Pentecostés como un
acontecimiento escatológico. En este criterio el perio-
do del fin, los “últimos días”, es el tiempo entre la
primera y la segunda venida de Cristo. La iglesia ini-
ció este periodo en el día de Pentecostés. Los últimos
días comenzaron en el Pentecostés. Por lo tanto, la
edad presente es la edad del Espíritu y está carac-
terizada por la actividad misionera de la iglesia:
La existencia de la iglesia como cuerpo de
Cristo habitado por el Espíritu, y su procla-
mación del evangelio como el medio de comu-
nicar la vida que el Espíritu le da, es una ca-
racterística inextirpable del periodo entre-pa-
rousia ... La misión no pudo existir en el tiem-
po antes del Pentecostés, porque el Espíritu
“no debía todavía” hacer posible la difusión de
su vida, ni existirán misiones después del
retorno de Cristo porque el antiguo aion que
solo constituye el área de penetración mision-
era, habrá sido entonces finalmente e irrevoca-
blemente separado del nuevo. [Boer 1964:97]
¿Cuál, entonces, es la correcta interpretación? La
primera es insostenible. La Biblia no da una instan-
cia de habilidad temporal para predicar en un
lenguaje local. Los entusiastas que han intentado
aplicar este principio en la obra misionera han visto
necesario el estudio del idioma. Tampoco es defen-
dible deshacerse de lo sobrenatural en el relato de
Hechos. El tercer criterio es probablemente correcto
en su énfasis sobre la dotación para testimonio, pero
no resuelve la significación del viento, el fuego y el
habla. Las señales deben ser entendidas histórica-
mente. Pero hay también algo más. Parece imposible
escapar a la conclusión de que los acontecimientos
del día de Pentecostés significan la inauguración de
la misión de evangelización de la iglesia entre todas
las naciones, la que debe ocurrir a través de los “últi-
mos días” de la dispensación del Espíritu Santo,
entre la ascensión y la segunda venida de Cristo.
La obediencia misionera comenzó con el
Pentecostés. Como Allen observa, “cuando el Espíritu
Santo descendió sobre los apóstoles, ellos comen-
zaron inmediatamente a dirigirse a hombres de toda
nación y lengua” (1965:22).
El Pentecostés y las misiones 139
EL PENTECOSTÉS
Y LA OBRA MISIONERA
“La iglesia nació universal” (Dupont 1979:58). En
el Pentecostés los apóstoles hablaron en lenguas
extranjeras, el idioma de las naciones (Hch 2:6-8). La
multitud que estaba reunida en Jerusalén repre-
sentaba “todas las naciones bajo el cielo” (Hch 2:5).
Dupont señala que la lista en Hechos 2:9-11 no es
exhaustiva (de acuerdo a la tradición judía los pue-
blos de la tierra eran setenta en número) y parece no
tener un arreglo lógico: se omiten algunas regiones
prominentes y se incluyen otras oscuras. El propósito
de Lucas fue mostrar que todos los pueblos estaban
realmente representados entre los judíos que com-
ponían el público en el día de Pentecostés. “Por este
propósito no era necesario que la lista fuese exhaus-
tiva, pero fue útil al incluir unos pocos fuera de lo
común y naciones no importantes, para mostrar que
aun ellos estaban representados en Jerusalén. En
cierto sentido todo el universo estuvo presente, sim-
bólicamente, para testimonear la venida del Espíritu
y oír la Palabra de Dios” (Dupont 1979:57). El Pente-
costés en ese sentido fue profético de la edad misio-
nera completa de la iglesia. La propagación misionera
mundial del evangelio comenzó desde el Pentecostés.
“La historia de la expansión del cristianismo será
meramente la consecuencia lógica de la orientación
universal que la iglesia recibió del Espíritu Santo
desde el mismo primer día” (Dupont 1979:58).
El efecto del Pentecostés fue “un hablar incon-
tenible acerca de las grandes obras de Dios” (Boer
1964.102). Boer hace una comparación interesante
entre dos tipos de habla que tomaron lugar en el
Pentecostés: “El hablar en otras lenguas demostró
dramáticamente el carácter testimonial de la iglesia.
El sermón de Pedro estableció el patrón a través del
cual ese carácter testimonial encuentra expresión
normal y continua” (1064:103). Ambos tipo de habla
indican la proclamación del evangelio a todos los
pueblos. Jesús habló del testimonio universal del
evangelio como una señal escatológica (Mt 24:14).
“La proclamación del evangelio como una señal del
fin fue iniciada por el derramamiento del Espíritu”
(Boer 1964:103). El sermón de Pedro sugiere el con-
tenido del testimonio.
Desde el Pentecostés en adelante la iglesia llegó a
ser obediente a la Gran Comisión. No hay evidencia
140 La misión de la Iglesia en el mundo
de que los discípulos intentaran llevar a cabo la
comisión antes del Pentecostés. “La ejecución de la
Gran Comisión es la tarea central de la iglesia, ya
que por medio de ella el Espíritu transmite a los
hombres la vida que hará posible el reconocimiento
del señorío de Cristo” (Boer 1964:147). Allen ha
trazado la progresión de la obediencia misionera
desde el Pentecostés al notar pasajes en los cuales
Lucas hace mención especial del Espíritu Santo. Por
ejemplo, la proclamación por Pedro (Hch 4:8ss), por
Esteban (7:2ss) y por Felipe (8:26, 40); la conversión
y la misión de Saulo (9:15-20); el efecto de la perse-
cución y su cesación en el progreso del evangelio
(9:31); la preparación de Pedro por el Espíritu para
la entrevista con Cornelio (Hch 10); el ministerio de
Bernabé en Antioquía (11:24); el envío de Pablo y
Bernabé al primer viaje misionero (13:2,4); y la guía
del Espíritu Santo en Jerusalén (Hch 15:28), en
Macedonia (Hch 16:6), y finalmente Roma (28:25),
justificando la misión a los gentiles (Allen 1965:18-19).
Otras referencias en Hechos muestran también la
acción del Espíritu Santo en la propagación del
evangelio (11:28; 13:52; 19:6,21; 20:28; 21:4,11 y
posiblemente 18:25). El registro de Hechos es un re-
gistro misionero.
El resultado de esta obediencia misionera fue la
expansión de la iglesia. El Espíritu Santo es la clave:
“Él pone en marcha el testimonio en el día de
Pentecostés y lo guía en cada cambio hasta que se
alcanza el gran clímax en el arribo de Pablo a Roma”
(Boer 1964:109). La historia de la iglesia comenzó en
Jerusalén pero continúa en el mundo de las
naciones. El Espíritu Santo, dice Blauw, “garantiza
el poder de vida en la iglesia, la presencia de Dios en
el mundo y la publicación del evangelio” (1962:90).
La expansión de la iglesia fue entre las naciones. El
Espíritu Santo fue instrumental en esa expansión.
Allen ha comentado que si creemos en el Espíritu
Santo como se reveló en Hechos, debemos ser
misioneros (1965:61). Esto es cierto. La tarea misio-
nera continúa, y el Espíritu Santo todavía impele a
la obediencia. La Gran Comisión, dice Boer (1964:147),
determinará la naturaleza de la iglesia como comu-
nidad testificadora hasta que toda lengua confiese
que Jesús es Señor, para la gloria de Dios el Padre”
(Fil 2:11).
CONTINUACIÓN DEL
PENTECOSTÉS
¿Hay repetición de los acontecimientos históricos
del Pentecostés? De acuerdo a Boer, “hay solo un
Pentecostés” (1964:92). No todos estarán de acuerdo.
El libro de Hechos presenta al menos tres casos de
repetición de las señales del Pentecostés. Cada uno
está en un contexto misionero. Uno se halla en el
ministerio a los samaritanos (Hch 8:14-17). El
segundo es el caso de Cornelio, el gentil convertido
(Hch 10:44-46). El tercer ejemplo fue en Éfeso (Hch
19:6). Estos casos representan zancadas momen-
táneas hacia adelante en el cumplimiento de la
comisión de Hechos 1:8. Ramm nota que la mani-
festación pública del fenómeno pentecostal apeló al
oído, al ojo y a la mente previniendo la posibilidad de
engaño (1959:77). La repetición de las señales fue
una garantía más. “Eso significa que el Espíritu
realmente vino, ya que la repetición de las señales
significa la presencia permanente del Espíritu
Santo. Él está aquí como un don permanente para la
iglesia. Un residente del mundo hasta que el
Salvador retorne” (Ramm 1959:78). Una repetición
más está inferida en Hechos 4:31, después de la
sanidad del hombre cojo y los acontecimientos sub-
secuentes. Ya que el Espíritu había sido dado y es
prometido a todos los que creen, y porque la repeti-
ción histórica de las señales pentecostales están re-
gistradas en las Escrituras, debemos permanecer
abiertos a la posibilidad de su manifestación adi-
cional. “El Espíritu no es un don especial para una
generación, ni una tierra, ni una raza. Es ofrecido
como la promesa del Padre, el don de Dios, a todos los
hombres en todas partes y en cualquier momento, y
siempre en términos del evangelio de Jesucristo”
(Ramm 1959:79).
La obra del Espíritu Santo es un tema de contro-
versia en la iglesia. Es importante dar una mirada
cuidadosa a la significación de Hechos 1:8 y la pre-
gunta de la repetición de las señales. “Pero recibiréis
poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu
Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda
Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra”
(Hch 1:8). Este versículo forma un resumen de la
narrativa completa de Hechos desde la promesa del
Espíritu Santo a través de la progresión paso a paso
del evangelio desde Jerusalén a Roma (Bruce
1970:71). El testimonio mundial del pueblo de Dios

comienza después de la recepción del Espíritu Santo.
“Cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu
Santo” representaba de un tiempo todavía futuro
cuando Jesús dio la promesa. Las referencias juani-
nas al don del Espíritu Santo llevan este mismo sen-
tido. El Padre en un tiempo futuro dará el Espíritu
de verdad, el Consolador divino (Jn 14:16-17,26).
Jesús debe irse primero; luego Él enviará el
Defensor divino (Jn 16:7). La promesa fue cumplida
en el día de Pentecostés (Hch 2). Así como la encar-
nación llegó a ser una realidad en Belén, así el
advenimiento del Espíritu Santo tomó lugar en
Pentecostés. De una vez y para siempre, en ese
momento de la historia, el Espíritu Santo descendió
sobre los discípulos. Su advenimiento fue acompaña-
do por acontecimientos espectaculares que llamaron
la atención de la multitud.
No puede haber repetición de este acontecimiento.
La venida del Espíritu Santo sobre su iglesia fue un
cumplimiento directo de la promesa de Cristo. La
ocasión llegó a ser la oportunidad para proclamar a
Cristo: “Sepa, pues, ciertísimamente toda la casa de
Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificas-
teis, Dios le ha hecho Señor y Cristo” (Hch 2:36).
Sucedió como Jesús había predicho: El Espíritu
Santo testificaría de Cristo (Jn 16:13-14).
¿Por qué, entonces, hay repetición de las señales
del Pentecostés? Debe notarse que cada instancia
registrada inauguró una nueva fase de la misión de
la iglesia. La misión fue iniciada en Jerusalén en el
día de Pentecostés (Hch 2) entre los judíos. La próxi-
ma fase tuvo que ver con la evangelización de los
samaritanos (Hch 8:4ss). La tercera fase fue al
comienzo del alcance a los gentiles, ejemplificado por
la conversión de Cornelio, el romano temeroso de
Dios (Hch 10). La repetición de las señales en la con-
versión de Cornelio es citada como prueba de auten-
ticidad divina de la evangelización de los gentiles
(Hch 11:1-18). Una cuarta instancia representó la
corrección de doctrina y el cumplimiento de un pro-
ceso de conversión deficiente (Hch 19:1-7). El
Espíritu Santo, que vino una vez y para siempre en
el día de Pentecostés, fue otorgado con señales que lo
acompañaban en cada nueva época de la misión de la
iglesia. En Éfeso la manifestación del Espíritu iden-
tificó la verdadera misión apostólica, la cual abrogó
y cumplió la misión de Juan el Bautista al conducir
a las personas a confesar a Jesucristo (Hch 19:4).
La pregunta contemporánea acerca del bautismo
del Espíritu Santo no está dentro del marco del pre-
El Pentecostés y las misiones 141
sente estudio. Dilworth y Metzger (1970:44) señalan
que, en el Nuevo Testamento, el bautismo con el
Espíritu significa incorporación en el cuerpo de
Cristo, la iglesia, en arrepentimiento y fe en Cristo
(Hch 2:37-42; 10:44-48; Ro 6:1ss; 1Co 12:13; Col
2:12). El fenómeno de Hechos 2, y especialmente el
hablar en otras lenguas, llama la atención a “la sig-
nificación profunda de la venida del Espíritu Santo,
cuya benigna obra de iluminación trasciende todas
las fronteras nacionales y toda barrera linguística”
(Dilworth y Metzger 1970:43).
La obra renovadora del Espíritu tiene mucha
importancia para la misión de la iglesia en el mundo
contemporáneo. J. Edwin Orr, historiador de los
modernos despertamientos evangélicos, registra las
manifestaciones de la venida del Espíritu Santo en
el avivamiento en la India occidental en 1905.1
Pandita Ramabai había comenzado círculos de
oración especial en la Misión Mukti. Un día, mien-
tras exponía el capítulo ocho de Juan, sus oyentes
comenzaron a orar en voz alta.
Les sobrevino a las jóvenes la convicción de
pecado, y la escuela llegó a ser una vasta
habitación de búsqueda para los penitentes. La
convicción fue seguida por confesión. Fueron
notables todos los acompañamientos emo-
cionales, los fenómenos físicos, la sensación de
arder, la oración simultanea y el hablar en
lenguas, y (posteriormente) mujeres orando a
voz en cuello. [Orr 1979:110]
Cientos de mujeres se convirtieron, y sus vidas
fueron transformadas. El avivamiento se propagó
resultando en “la misma oración, convicción de peca-
do y confesión, restitución, reconciliación y restau-
ración extraordinarias, con conversiones y evangelis-
mo” (Orr 1970:114). Las estadísticas muestran que
durante la década del avivamiento en la India los
creyentes cristianos aumentaron con un 69,9% en
comparación con el 16,3% entre los musulmanes y el
4,6% entre los hindúes, lo que condujo a la conclusión
de que hay alguna relación entre el avivamiento y el
acelerado índice de crecimiento de la iglesia
(Orr 1970:122).
El énfasis en algunas de las manifestaciones del
Pentecostés es característico en el moderno
movimiento carismático. No todos los cristianos
están de acuerdo sobre el lugar del fenómeno pente-
costal en la iglesia. Dejando de lado las controver-
sias, no debemos perder de vista la significación
142 La misión de la Iglesia en el mundo

misionera del acontecimiento. El Pentecostés inau-
guró el movimiento misionero de la iglesia. El hablar
en lenguas fue una señal de la proclamación mundi-
al del evangelio a toda tribu, lengua y pueblo. Entre
cualquier otra “señal” que siga, debe estar esta señal:
la proclamación del evangelio entre las poblaciones
que no conocen a Dios en Cristo.
Iremos ahora a un análisis de algunas de las
implicaciones de la obediencia misionera derivadas
del libro de Hechos y de las Epístolas.

Notas

1. El estudio de Orr está cuidadosamente documentado de varias fuente diferentes.

Perspectivas
de la Iglesia primitiva
A
través de la acción del Espíritu Santo, la igle-
sia del Nuevo Testamento llegó a existir como
una confraternidad evangelizadora, enseñado-
ra, adoradora y servidora del pueblo de Dios. La igle-
sia, dice Bright, debe “ocupar el destino del ver-
dadero Israel, el Israel siervo, y convertirse en el
pueblo misionero del reino de Dios” (1953:233). A
través del apostolado, dice Vicedom, la iglesia “es lla-
mada a la tarea de llevar a todos los hombres la
salvación en Jesucristo” (1965:65). La iglesia,
entonces, es una parte esencial del plan de Dios para
la salvación del mundo. Hechos 2:41-47 describe una
iglesia modelo, una congregación de creyentes
arrepentidos y bautizados, caracterizados por la for-
mación espiritual, la confraternidad, la adoración,
las señales milagrosas, la comunidad de bienes, el
alcance social, la unidad, la acción de gracias, la
celebración, una vida en contacto estrecho con pa-
rientes y amigos no convertidos (v. 47), y la experi-
encia de un crecimiento continuo de la iglesia.
LA NECESIDAD DE LA IGLESIA
Este no es el lugar para discutir las variadas opi-
niones sobre el nacimiento de la iglesia. Hemos nota-
do que la iglesia del Nuevo Testamento, como una
comunidad misionera, fue inaugurada en el Pente-
costés. También hemos observado que hay tanto una
continuidad como una discontinuidad entre Israel, el
pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y la iglesia
del Nuevo Testamento. La novedad de la iglesia pro-
cede de la singularidad de Jesucristo. ¿Se debió el
nacimiento del cristianismo a la influencia de ideas
prestadas de religiones de misterio y cultos a la na-
turaleza?, pregunta Filson, o “¿fue de hecho la fe de
resurrección la que dio el ímpetu para el levan-
tamiento de la iglesia apostólica y la afirmación de
una cristología elevada?” (1963:42). Para alguien que
acepta el registro del Nuevo Testamento como
21
histórico, no puede haber dudas de que Dios resucitó
a Jesús de entre los muertos (Mt 28:1-15; Mr 16; Lc
24; Jn 20:21) y de que la fe y el testimonio de los dis-
cípulos estaban basados en la resurrección (Hch
2:32; 4:33; 1Co 15; 1P 1:5). “O los discípulos estu-
vieron radicalmente equivocados o engañados, o
Cristo realmente resucitó, y dio al cristianismo una
base que no puede ser explicada por préstamo o
dependencia, ya sea de fuentes gentiles o judías. El
mensaje cristiano acerca de Cristo el Señor resucita-
do y Dios como su Padre o es el error más influyente
de la historia... o es un mensaje distintivo y válido,
único en contenido y pertinencia para la fe” (Filson
1963:42). Si es así, la iglesia es de origen divino.
Sin embargo, la iglesia es también humana. Pablo
dedica la mayor parte de la Epístola a los Efesios a
una exposición de esta entidad divino-humana, la
cual el describe como “el cuerpo de Cristo” (Ef 2:2-3;
2:16,19; 3:6; 4:4,12,16; 5:23,30). La metáfora recalca
la relación vital entre Cristo y la iglesia así como la
unidad de sus miembros. “Cristo es la cabeza de la
iglesia, la cual es su cuerpo” (Ef 5:23; véase 1:22;
4:15-16). Hay “un cuerpo” (Ef 4:4, énfasis añadido).
“Si la iglesia es el cuerpo de Cristo... entonces la igle-
sia es una parte indispensable del evangelio”, dice
Snyder (1978:55-56). Pablo declara que los gentiles son
“miembros del mismo cuerpo” que los judíos (Ef 3:6).
Este punto es argumentado en la Epístola a los
Gálatas, donde Pablo clarifica que la promesa de
Dios a Abraham se cumple en la justificación de los
gentiles por la fe (Gá 3:8,14). Todos los que tienen fe
en Jesucristo han llegado a ser hijos de Abraham,
miembros de una familia, una familia de Dios (Gá
3:26-29). La iglesia, dice Snyder, es más que el
agente de Dios para el evangelismo o el cambio
social; es, en sujeción a Cristo, el agente del comple-
to propósito cósmico de Dios” (1978:55). Es a través
de la iglesia, dice Pablo, que la sabiduría de Dios es
dada a conocer (Ef 3:10). Cristo amó de tal forma a la
iglesia que se dio a sí mismo por ella (Ef 5:25). De tal
144 La misión de la Iglesia en el mundo
importancia es la iglesia. La iglesia es necesaria. Los
esfuerzos para establecer una cristiandad sin la igle-
sia no son bíblicos e ignoran un vasto cuerpo de
enseñanza del Nuevo Testamento. Además de los
libros de Hechos y Efesios, se debe considerar 1 y 2
Corintios; Gálatas 1:2ss; Filipenses 1:1ss; Colosenses
1:18; 1 Tesalonicenses 1:1ss; 2 Tesalonicenses 1:1ss;
1 Timoteo 3:15; Tito 1:5; 1 Pedro 2:5ss, 9, 19; 1 Juan
1:1-4; y Apocalipsis 2 y 3, así como otros pasajes.
Como Tippett declara: “La permanencia de la iglesia
es básica para el pensamiento bíblico, y al cristiano
nunca se lo conceptúa como una persona aislada.
Siempre pertenece” (1970:60).
Si la iglesia es esencial, sin la iglesia no hay sal-
vación. El hinduismo, por supuesto, objeta tal afir-
mación. “Dios se ha vuelto igualmente inmanente en
todas las religiones”, reclama Yadav; por lo tanto, “el
negar valor redentor a las religiones al dar valor
redentor exclusivo a la religión de alguien es ateís-
mo” (1980:59). Yadav acusa que “el cristianismo
esclaviza a Dios al no dejarle elegir de otra manera
que no sea su elección de sí mismo en Jesús”
(1980:57). El hinduismo opta por una teología de plu-
ralismo religioso. El error del catolicismo romano en
el pasado ha sido el igualar la salvación con los
sacramentos, y definir la esencialidad de la iglesia
institucionalmente, en términos de la iglesia católica
romana. Decir, como lo hace Snyder, que la iglesia es
parte del evangelio es reflexionar sobre la natu-
raleza de la existencia de la iglesia en el mundo. Es
aceptar la “limitación” de la comunidad cristiana que
recibe del Cristo de la Biblia, pero hacerlo en un
espíritu de apertura al mundo. Snyder correcta-
mente enfatiza la iglesia como una comunidad en la
cual Cristo es Señor. Reunida en torno a Cristo, por
Él y sus representantes en el poder del Espíritu
Santo, la iglesia no solo se reúne para adoración y
edificación (Hechos 2:42; 20:7), sino se extiende para
testimonio y servicio en el mundo (Hch 5:28,42; 8:4).
La dimensión misionera debe ser incluida en
cualquier definición neotestamentaria completa de
la iglesia (Jn 20:21; Hch 13). Los credos históricos de
la iglesia y las declaraciones confesionales de la
mayoría de las organizaciones cristianas tienden a
ser deficientes en este punto. La obra misionera es
parte de la naturaleza y el propósito de la iglesia. La
iglesia es, por lo tanto, una necesidad para la sal-
vación del mundo.
LA NATURALEZA MISIONERA
DE LA IGLESIA
Boer señala que la obra misionera fue la actividad
central de la iglesia después del Pentecostés.
“Mientras no se considere a la iglesia como un cuer-
po que se reúne para edificación y alabanza, la cual
también tiene la tarea de obedecer el mandamiento
misionero, no se debe esperar un gran despliegue de
poder misionero” (Boer 1964:217). La iglesia es envia-
da al mundo en el poder del Espíritu para traer a las
naciones a la fe y la obediencia (Ro 16:26; 1:5).
“Permanentemente, el Espíritu impulsa a la iglesia a
testificar, y continuamente se fundan iglesias como
producto del testimonio” (Boer 1964:161). Se deben
fundar iglesias entre pueblos sin iglesia, para que
pueda crecer una iglesia del suelo local y allí llegar a
ser todo lo que Dios quiere que una iglesia sea.
El punto de Boer es importante. Si la extensión
misionera es considerada como un apéndice, la igle-
sia será poco misionera en su vida y apariencia. Esta
es una preocupación urgente en Asia hoy, donde en
casi todos los lugares la iglesia existe como una isla
minúscula en medio de un mar de creencias e ideo-
logías no cristianas. A menos que haya expansión, la
iglesia en algunas partes de la India pudiera llegar
a extinguirse. Hay por un lado un despertamiento
más alentador de conciencia misionera autóctona.
Por otro lado, existe la tentación de abandonar una
proclamación inflexible del evangelio en favor de for-
mas menos agresivas de diálogo y proyectos mutuos.
Pero, como Boyd declara, “una iglesia que descuida el
evangelismo no muestra respeto por otras creencias
sino antes muestra su fracaso en experimentar y
compartir el gozo de la confraternidad cristiana”
(1977:292). Tampoco es, bíblicamente hablando, una
iglesia cristiana plena.
La iglesia, de acuerdo al patrón neotestamentario,
es enviada al mundo en el poder del Espíritu Santo
(Jn 20:21) para discipular a las naciones (Mt 28:20).
Cristo, dice DuBose, definió esta iglesia en términos
de misiones y la comisionó para la tarea misionera
(Jn 17:18; 20:21). “La iglesia creada como una frater-
nidad misionera es la comunidad de la comisión, un
pueblo creado de y para lo divino” (DuBose
1982:249). El libro de Hechos provee la historia de
las obras externas más tempranas de la obediencia
de la iglesia al mandamiento misionero. El evangelio

de Cristo es comunicado y se originan nuevas igle-
sias como resultado de este testimonio misionero. La
siguiente pregunta surge tocante a qué forma debe-
rían tomar las nuevas iglesias.
EL ESPÍRITU Y LAS FORMAS
DE LA IGLESIA
Allen, a principios del siglo veinte, se quejó de que
en todas partes del mundo misionero la obra tenía la
misma apariencia, ya sea entre chinos o africanos, a
pesar de la gran diversidad de los pueblos. “No ha
habido un descubrimiento nuevo de aspectos nove-
dosos del evangelio, ni revelación nueva de formas
novedosas de vida cristiana” (1966:142). El Espíritu
sorprendió a los líderes de la iglesia de Jerusalén al
hacer algo nuevo en Cesarea (Hch 10:44-48). La con-
versión de los gentiles levantó nuevas preguntas
teológicas y trajo una nueva dimensión a la vida de la
iglesia (Hch 11:1-15). Fue una nueva revelación para
Pedro que “Dios no hace acepción de personas, sino
que en toda nación se agrada del que le teme y hace
justicia” (Hch 10:34-35).
El mensaje de Allen a la iglesia en el occidente fue
confiar en el Espíritu Santo en lugar del “molde occi-
dental” en su obra misionera. Allen fue misionero
anglicano en el norte de la China, donde estaba bien
conciente “del equipaje institucional” de las socie-
dades misioneras, así como los patrones occidentales
en la iglesia emergente. Él percibió que esto estaba
apagando el Espíritu Santo, y cuando dijo a los
misioneros que confiaran en el Espíritu Santo, en
realidad quiso decir que ellos deberían confiar en los
convertidos. “No hay etapas en la cual los convertidos
no puedan hacer algo por sí mismos. No hay etapa en
la que sea necesario que sean esclavos de un sistema
foráneo” (1966:146). Que ellos descubran el poder y la
gracia del Espíritu Santo a su manera, no en un
sistema extranjero. Tan pronto como sea posible, los
convertidos deberían ser enseñados y los líderes
instruidos para que las iglesias nuevas no necesiten
ser dependientes del misionero. “Con la designación
de ancianos las iglesias estaban completas. Ellos
estaban plenamente equipados” (Allen 1966:111).
Esto parece haber sido el patrón en Antioquía (Hch
11:23-26), en Panfilia y Psidia (Hch 14:23), en Corinto
(Hch 18:11) y en Éfeso (Hch 19:8-10; 20:1).
Confiar en los nuevos cristianos significa permi-
tirles guiar la nueva iglesia. Lo que has aprendido,
Perspectivas de la Iglesia primitiva 145
Pablo exhorta a Timoteo, “encarga a hombres fieles, que
sean idóneos para enseñar también a otros” (2Ti 2:2).
Aquí hay un principio de multiplicación de liderazgo.
Allen exhorta a los misioneros a “poner a Cristo
primero, y a la doctrina en segundo lugar” (1962:59).
Él enfatizó la propagación de la fe por sí misma. “La
convicción de que ellos caerán si no son cuidados los
conduce de debilidad en debilidad” (1962:34). La
iglesia, entonces, debiera ser alentada a desarro-
llarse de acuerdo al contexto y las necesidades
locales. “Los miembros analfabetos frecuentemente
traen a la iglesia un conocimiento espiritual profun-
do y un sentido de aplicación práctica de la verdad
cristiana a la vida diaria, la cual está escondida del
estudiante culto” (1962:148). Las misiones autóc-
tonas contemporáneas en la India necesitan hacer
caso de esta admonición.
De Allen conseguimos varias percepciones en las
características de una iglesia autóctona. Será una
iglesia guiada por la Biblia. “La Biblia es entregada
a toda la iglesia como el mensaje de Dios para toda
la iglesia. Desde entonces les pertenece y está a su
cuidado” (1962:148). “Ocúpate en la lectura, la
exhortación y la enseñanza”, Pablo instruyó a Timo-
teo (1Ti 4:13). Será una iglesia local con un ministe-
rio local antes que un clero importado. Pablo exhortó
a Tito a “establecer ancianos en cada ciudad” (Tit 1:5).
“En la Iglesia primitiva encontramos hombres
locales ordenados para la iglesia local” (Allen
1962:130). Este principio es particularmente impor-
tante en una sociedad con fuertes lazos y tradiciones
familiares ancestrales. Allen promovió la causa del
clero voluntario, “hombres que se ganan la vida con
la obra de sus manos o su mente en el mercado, y
sirven como clero sin remuneración u honorario”
(1965:147). Tales líderes de la congregación local ten-
drían el mismo trasfondo cultural y educacional que
los otros miembros. Ellos no serían eruditos sino
líderes espirituales. Su carácter sería “irreprensible”
(Tit 1:6). La distinción entre el clero y el laicado en
la iglesia es una tradición heredada de occidente y
no tiene apoyo en el Nuevo Testamento.1 Según
Pedro, todo el pueblo de Dios constituye un “real sa-
cerdocio” (1P 2:9). Los líderes dotados son dados por
Dios, enseña Pablo, con el propósito de equipar a los
santos para la obra del ministerio, para que el cuer-
po de Cristo pueda ser edificado (Ef 4:20). Aquí está
el principio de un ministerio que equipa. “El ministro
que desea seguir la tradición apostólica debe verse a
sí mismo como un ‘equipador’ de otros para minis-
146 La misión de la Iglesia en el mundo
trar” (Benjamin 1972:31). El objetivo es una congre-
gación ministrante. Allen cree que un clero volun-
tario debiera ser ordenado en toda congregación,
debido a los incontables grupos pequeños de cris-
tianos que no pueden sostener un clero pagado, pero
que necesitan cuidado pastoral. Esta parece haber
sido la práctica en la Iglesia primitiva al juzgar por
las instrucciones de Pablo a Timoteo y Tito.
Los principios de Allen se derivan de su estudio
del Nuevo Testamento. Boer ha llegado a conclu-
siones similares. “Pablo no trata de traer a las igle-
sias gentiles al patrón judío. Mucha de su energía
fue gastada en resistir presiones para hacer esto. Él
no hizo nada para hacer a sus iglesias ‘aceptables’ a
los cristianos judíos. No puso un misionero judío
sobre una congregación gentil para mantenerla
dependiendo de él por años” (Boer 1964:233). Allen
encontraría sin duda de interés dos ejemplos chinos
contemporáneos de iglesias dependientes del
Espíritu Santo y sin haber nacido de alguna iglesia
o misión occidental. Uno es el movimiento “Manada
pequeña” de Watchman Nee, una iglesia autóctona
algo similar a los Hermanos Libres pero completa-
mente china en carácter. Otro es la Iglesia Verdadera
de Jesús un movimiento pentecostal autóctono
chino. Ambas iglesias recalcan la dirección del
Espíritu Santo. Ellas son expresiones chinas del
evangelio. Hechos 15 establece el principio de diver-
sidad cultural y teológica dentro de la iglesia sin
comprometer lo esencial conocido de las Escrituras.
Necesitamos expresiones culturalmente significati-
vas de la fe cristiana.
De su experiencia en el norte de Ghana, Krass
habla de esfuerzos por encontrar formas de ado-
ración apropiadas para la cultura local y por proveer
sustitutos cristianos para prácticas locales. Un ser-
vicio memorial de comunión reemplazó la necesidad
sentida de ofrecer libación a los antepasados (Krass
1974:134). Se alentaron servicios de intercesión y
oraciones de sanidad, acompañadas por imposición
de manos y ungimiento con aceite, todas prácticas
bíblicas aceptadas. Se desarrolló un ciclo de festi-
vales apropiadas para la cultura local, como un
medio para dramatizar y enseñar un alcance más
amplio de la verdad bíblica. La India necesita expre-
siones creativas similares de la fe cristiana que sean
tanto culturalmente pertinentes como fieles a la re-
velación bíblica. En relación con esto, el movimiento
Bhakt Singh y el pentecostalismo del sur de la India
debieran ser estudiados cuidadosamente ya que ellos
parecen reunir ambos criterios. El primero pone
gran énfasis en la exposición bíblica y una adoración
corporativa con participación espontánea de todos
los miembros. En el pentecostalismo del sur de la
India, las prácticas de exorcismo y sanidad divina
son ministerios importantes en una sociedad empo-
brecida y propensa a la enfermedad. La música y
espontaneidad autóctona, y el bautismo de los
creyentes por inmersión, son características sobre-
salientes de ambos grupos. En el Nuevo Testamento
el servicio de oración en la ribera del río en Filipos
(Hch 16:13), la reunión de sanidad en Efeso (Hch
19:11-12), y las casa iglesias en Roma (Ro 16:5,14-15)
fueron derivaciones radicales de la oración en el tem-
plo en Jerusalén (Hch 3:1). Ninguna adaptación
superficial de ritos hindúes para el uso cristiano
hará algo similar. Duraising presenta un buen punto
de esto en relación con la emergencia del cristianis-
mo indio. “No estamos llamando a ‘hinduizar’ el cris-
tianismo; ni a ‘cristianizar’ o bautizar ciertos
elementos buenos y aceptables de la tradición hindú.
Antes, afirmamos que el cristianismo indio es un
proceso emergente” (1979:98). La necesidad sentida
de un pueblo debe encontrar su respuesta en la apli-
cación de los principios y las prácticas de la Biblia.
Las preguntas aparecen desde el interior de una
sociedad; ellas no pueden ser impuestas desde fuera.
La teología occidental provee respuestas a preguntas
que las personas en la India no están haciendo. Más
seriamente, la teología occidental no conoce las pre-
guntas que los pueblos orientales están haciendo.
Pero la Biblia es representativa de un contexto cul-
tural oriental. Una iglesia bíblica autóctona podría
tener una apariencia diferente y un énfasis distinti-
vo cuando encuentra respuestas bíblicas a las pre-
guntas que necesitan solución en la cultura local.
Debido a esto, Kraft apela a la apertura, a la inno-
vación y diversidad teológica, así como a la variedad
en las formas de la iglesia, dentro de los límites de
las Escrituras (1979:41, 318). La meta no es un mo-
delo extranjero, sino “el tipo de iglesia que tomará
formas autóctonas, las poseerá para Cristo, las adap-
tará y las empleará para servir a los fines cristianos
al cumplir funciones autóctonas, y llevará a través
de ella los significados cristianos a la sociedad en
derredor (Kraft 1979:321). La India necesita de tales
modelos autóctonos. Los “Grupos de Cristo”, de la
“Cruzada a cada hogar” de la India, y otras expre-
siones similares fieles a la Biblia, pero no atadas a
las tradiciones de las denominaciones establecidas,

debieran ser alentadas. Las iglesias en el Nuevo
Testamento tomaron forma en una variedad de cul-
turas. Las misiones en la India deben procurar com-
prender la significación de los cientos (aún miles) de
grupos lingüísticos, tribales, religiosos, y otros gru-
pos étnicos y sociales del país. Debemos aprender la
lección de Hechos 15.
EL MUNDO Y LAS CULTURAS
La obra misionera toma lugar en un mundo de
culturas. El libro de Hechos muestra la progresión
del evangelio desde los judíos “judíos” de Jerusalén
hacia el campo de Judea, luego a los samaritanos y a
los judíos helenizados, y desde estos últimos a los
gentiles en Antioquía, y finalmente a las múltiples
culturas del Imperio Romano y del mundo. Se hallan
varias etapas en la misión como está registrada en el
libro de Hechos.
La primera etapa tomó lugar en Jerusalén. “Me
seréis testigos en Jerusalén” (Hch 1:8). Jerusalén fue
el centro de la cultura y la ortodoxia judía. La histo-
ria y la esperanza de Israel fueron personificadas en
Jerusalén (Sal 137:5; Is 40:2,9; Zac 8:22). Jerusalén
representaba el depósito de la revelación de Dios a
través del pueblo de Dios del Antiguo Testamento
(Hch 13:26-27). Cuán apropiado, por lo tanto, era que
el cumplimiento de la promesa del Salvador de edi-
ficar la iglesia (Mt 16:18) comenzara en Jerusalén
(Lc 24:47) entre el pueblo de pacto (Jn 1:11-12). La
iglesia en Jerusalén refleja las estrictas tradiciones
culturales y religiosas de esta exclusiva comunidad
hebrea (Hch 6:1). Cuestiones relacionadas con la
contaminación (Hch 10:28; 11:2-3), las restricciones
alimenticias (Hch 10:13-14), la circuncisión (Hch
15:1) y la purificación ritual (Hch 21: 24) eran impor-
tantes para un pueblo cuya vida estaba regulada por
la legislación mosaica (Hch 21:20). El cristianismo
judío era de mentalidad misionera, pero conservador.
Para los cristianos judíos era difícil desprenderse de
los patrones circunscritos. Aunque aceptaron la
buena nueva de que era posible que los gentiles tam-
bién fuesen salvos (Hch 11:18), no fue fácil para esta
comunidad ser un pueblo misionero. Esto vendría en
la segunda etapa de las misiones. Fue un cristianis-
mo judío helenista el que propagó la fe después de la
dispersión que vino debido a la persecución. El cris-
tianismo judío particularista esperaba que Dios
mismo trajese a los gentiles al final de la edad, dice
Perspectivas de la Iglesia primitiva 147
Hahn, mientras que el cristianismo judío helenista
“tomó seriamente el aspecto universal de la comisión
de Jesús” (1965:68).
La segunda etapa involucró el testimonio “en toda
Judea y Samaria”. Esto no es tanto geográfico como
cultural. El judaísmo del campo fue menos intenso.
Esta fase de la misión aparentemente fue llevada a
cabo por judíos helenizados convertidos, expulsados
de Jerusalén (Hch 8:1). El martirio de Esteban, el
diácono y evangelista helenista, fue un acontecimien-
to clave (Hch 6:8; 7:60). La misión a Samaria fue lle-
vada a cabo por el diácono helenista Felipe, expulsa-
do de Jerusalén por la persecución (Hch 8:5). Parece
significativo que esta persecución aparentemente no
afectó a los líderes hebreos de la iglesia, quienes
pudieron permanecer en Jerusalén (Hch 8:1,14). ¿Fue
esto debido a la creciente identificación hebrea de la
comunidad creyente en Jerusalén, la cual ahora
incluía convertidos del sistema religioso (Hch 6:7)?
La segunda etapa se extiende más allá de Judea y
Samaria a la provincia de Galilea (Hch 9:31) y terri-
torios gentiles cercanos (Hch 9:2). La conversión de
los despreciados samaritanos (Hch 8:6,14-17) fue una
indicación de lo que vendría. Este período vio la con-
versión del archienemigo de la iglesia, el fanático
Saulo de Tarso (Hch 9:1-23), así como los primeros
intentos de alcanzar a los gentiles (Hch 8:27-38;
11:20). Esta segunda etapa fue un período de transi-
ción. La elección de helenistas en la iglesia de
Jerusalén (Hch 6), la conversión de los samaritanos y
el eunuco etíope (Hch 8), y la conversión de Saulo
(Hch 9) denotan el cambio. Los helenistas fueron el
puente. Pero el acontecimiento clave fue la conver-
sión de Cornelio (Hch 10), “ya que a la luz de este caso
Jerusalén llegaría a reconocer el principio del acceso
de los gentiles como tales a la iglesia” (Dupont
1979:26). La revelación de que “Dios no hace acepción
de personas, sino que en toda nación se agrada del
que le teme y hace justicia” (Hch 10:34-35) fue revo-
lucionaria. El episodio “provee una aprobación
solemne para el principio del acceso de los gentiles a
la salvación. Es el paso por el cual el cristianismo
pasa más allá de los límites del judaísmo” (Dupont
1979:27). ¡Dios no tiene favoritos! Las señales pente-
costales se repitieron cuando Cornelio y su familia
recibieron el Espíritu Santo (Hch 10:44-48).
La tercera etapa, “hasta lo último de la tierra”,
resalta todas las culturas y variedades diversas de la
raza humana. Esta etapa será analizada en detalle
cuando lleguemos a la misión de Pablo. Por el
148 La misión de la Iglesia en el mundo
momento será de interés notar algo del enfoque de
varios grupos en el libro de Hechos. Boer encuentra
que “Hechos es principalmente un libro que describe
un enfoque de grupo en las misiones” (1964:163).
Esto implica un reconocimiento de las peculiari-
dades culturales del grupo. El comprender a la gente
es un preludio esencial para escoger los métodos y
encontrar los medios apropiados de acercamiento. El
acceso de Pedro a los judíos en Jerusalén (Hch 2) fue
a través de su historia y las Escrituras; el acer-
camiento de Pablo a los atenienses (Hch 17) consi-
deró sus tradiciones y métodos filosóficos.
Una técnica favorita fue evangelizar a las fami-
lias. Cornelio era “piadoso y temeroso de Dios con
toda su casa” (Hch 10:2). Fue a este grupo preparado
que Pedro fue llamado para proclamar a Cristo, y
fueron las personas de este grupo que recibieron el
Espíritu Santo y fueron bautizadas (Hch 10:44,48).
Pablo, en Filipos, bautizó a Lidia y su casa (Hch
16:15), así como al carcelero con su familia (vv. 31-33).
Otros ejemplos de bautismos de familias registrados
incluyen a Crispo (Hch 18:8) y a Estéfanas (1Co
1:16). Boer cree que el carácter social saludable del
cristianismo primitivo se debió a la conversión de
familias u hogares. “La iglesia no estaba compuesta
de muchos cristianos individuales sino de unidades
sociales básicas, de conjuntos orgánicos, y estas
unidades, estos conjuntos, fueron las células funda-
mentales de la sociedad, es decir, las familias”
(1964:165). Como afirma Judge: “Cuando el jefe de
una casa se convertía, su unidad religiosa se
preservaba. Los miembros eran aparentemente bau-
tizados como un grupo” (1960:35).
En “las familias de la tierra” (Gn 12:3; Hch 3:25),
cada pueblo o nación está compuesto de unidades
sociales más pequeñas, el corazón de las cuales es la
familia. Esta entidad, en Hechos, es frecuentemente
el punto de partida para la evangelización. El evan-
gelismo de familias ha sido definido como “una
estrategia de evangelización la cual específicamente
tiene el objetivo de ganar familias completas para
Cristo y su iglesia, al responder ellas al evangelio a
través de decisiones mutuamente dependientes”
(Tuggy 1977:244). El fenómeno del Nuevo
Testamento de casa iglesias (Ro 16:5-15; Col 4:15;
Flm 2) fue un complemento al patrón de evangelis-
mo familiar (Hch 16:15). “A medida que la iglesia
crecía en una localidad particular, más de una casa
iglesia se formaría” (Malherbe 1977:70). Peters
encuentra que “el evangelismo de la familia y la sal-
vación de las familia son los acercamientos y expec-
tativas bíblicas y culturales más básicas, y necesitan
reavivarse en nuestros días” (1979:147). Este
enfoque “honra en el evangelismo la unidad social
que Dios ha creado” (Peters 1970:155). Las conver-
siones de familias apoyan y fortalecen al creyente
individual y resulta una iglesia más fuerte con un
mayor impacto sobre la comunidad más amplia.
“Una familia salvada tiene una influencia mucho
más grande para bien de la comunidad, que un
grupo de individuos” (Peters 1970:158). En una
sociedad de familias extendidas, tal como la India, la
importancia así como la potencialidad del acer-
camiento grupo-familia es enorme, como está
demostrado por estudios de movimientos de conver-
sión en este país.2 Se estima que por lo menos el
ochenta por ciento de la población cristiana de la
India vinieron a la fe a través de un proceso de
decisión grupal.
La afirmación de la diversidad cultural es un
importante principio misionológico, particularmente
en el contexto pluriforme de la India, pero no debiera
ser malentendido o mal usado. Como Bosch advierte,
“la diversidad cultural no debiera en forma alguna
militar en contra de la unidad de la iglesia. Tal diver-
sidad de hecho serviría a la unidad” (1982:22). El lle-
var a cabo la obra misionera entre las naciones
involucra la afirmación de las unidades de la
sociedad y el reconocimiento de la diversidad y los
valores culturales. Esto no significa la aceptación de
los males que son una manifestación del pecado en
toda cultura humana. El llamado a la conversión es
un llamado al arrepentimiento, un requisito para
Israel (Hch 2:38) y para los gentiles (Hch 17:30;
26:20). Los detalles precisos del arrepentimiento, sin
embargo, variarán de cultura en cultura. En toda
sociedad la conversión trae una nueva lealtad. “Debe
involucrar arrepentimiento y una conversión de las
direcciones previas de la vida. Debe conducir a una
transformación de toda la vida y las relaciones”
(Kraft 1979:333). Antes que las sociedades puedan
ser espiritualmente transformadas, deben ser im-
pregnadas por el evangelio.
El problema cultural más crucial enfrentado en la
misión cristiana primitiva fue la pregunta acerca de
la circuncisión de los gentiles convertidos. “¿Puede
un gentil llegar a ser cristiano sin llegar a ser
primero judío?” Ese, de acuerdo a Wieser, fue el pro-
blema principal para la Iglesia primitiva y la
pregunta central de Hechos (1975:129-35). “A los dis-
 Perspectivas de la Iglesia primitiva 149

cípulos se les llamó cristianos por primera vez en
Antioquía” (Hch 11:26). Ya no fueron considerados
una secta del judaísmo sino se les dio una identidad
separada. Después del Concilio de Jerusalén (Hch 15),
los gentiles fueron aceptados en la iglesia sin la cir-
cuncisión. La iglesia se convirtió progresivamente en
gentil, formada de acuerdo a la cultura greco-
romana antes que a la judía. Esto no implicó una
aceptación sin crítica de todo lo griego, sino significó
que los convertidos no fueron forzados a escoger
entre ser gentiles o cristianos. Hechos 15:28 dio más
de una identidad cultural al cristianismo. El resul-
tado final fue que la iglesia llegó a ser gentil, y los
judíos progresivamente permanecieron fuera. Los
gentiles llegaron a ser reconciliados con Dios, mien-
tras que los judíos rechazaron la iglesia gentil y su
Cristo (Hch 13:46-48; 22:21-22; 28:23-28; Ro 9, 10-11).
Para una mayor consideración de las implicancias
teológicas de este proceso iremos a un estudio del
apostolado.

Notas

1. Para un análisis cuidadoso de este punto el cual muestra las implicaciones de la doctrina de “El sacerdocio de todos
los creyentes” véase el estudio por Kung (1967:363-87).

2. Los estudios notables incluyen Christ’s Way to India’s Heart [El camino de Cristo al corazón de la India] por J. W.
Pickett (Lucknow: Lucknow Publishin House, 1938), People Movements in Punjab [Movimientos populares en Punjab]
por F. & M. Stock (Bombay: Gospel Literature Service, 1978), Growth of Baptist Churches in Nagaland [El crecimiento
de iglesias bautistas en Nagaland] por P. T. Philip (Gauhati: Christian Literature Centre, 1976), Growth of Baptist
Churches in Meghalaya [El crecimiento de iglesias bautistas en Meghalaya] por K. I. Aier (Gauhati: Christian
Literature Centre, 1978), Caste and Conversion Movements in India [Casta y movimientos de conversión en la India]
por W. Fernández (New Delhi Indian Social Institute, 1981).
Análisis del apostolado
L
os episodios más tempranos en la historia de
la iglesia del Nuevo Testamento giran en torno
a Jerusalén y el apóstol Pedro. Después de la
conversión de Cornelio (Hch 10), hay una transición
a la misión gentil del apóstol Pablo. Si el cristianis-
mo indio reclama descender del apóstol Tomás, el
cristianismo gentil en general podría ser considera-
do la herencia del apóstol Pablo, mientras que el cris-
tianismo judío estuvo asociado con Pedro. No
obstante, “la transición a la misión gentil fue llevada
a cabo por expresas instrucciones a través de Pedro
como el representante de los apóstoles” (Hahn
1965:133). Richardson es de la opinión que los cris-
tianos de Jerusalén estaban tan atados a la cultura
que fue necesario que Dios levantara un grupo nuevo
de apóstoles para llevar adelante el mandato de dis-
cipular a las naciones (1981:163). Aunque pudiera
ser así, las Escrituras indica que los gentiles oyeron
por primera vez la palabra del evangelio por boca del
Pedro (Hch 15:7). Es cierto que Pedro necesitó una
intervención extraordinaria de Dios para prepararle
para ministrar a los gentiles (Hch 10), pero el resul-
tado parece haber tenido un impacto de largo
alcance, ya que fue Pedro el que habló la palabra
decisiva en el Concilio de Jerusalén, favoreciendo la
recepción de los gentiles sin las restricciones obliga-
torias de la ley judía (Hch 15:10-11).
¿CUÁNTOS APÓSTOLES?
Es común hablar de doce apóstoles. Vicedom, sin
embargo, sugiere solo dos: Pedro y Pablo (1965:62).
En realidad, la primera parte del libro de Hechos
presenta a Pedro como apóstol a los circuncidados,
mientras que la segunda parte se concentra en Pablo
como apóstol a los incircuncisos (Gá 2:7-8). Pero tam-
bién otros estaban activos. Santiago tuvo una inter-
vención en la declaración del Concilio de Jerusalén
(Hch 15:13). Blauw nota que el término apóstol es
flexible y no está restringido a Pablo y los doce
(1962:102). Otros que en el Nuevo Testamento son
22
llamados apóstoles incluyen a Matías (Hch 1:26),
Bernabé (Hch 14:14), Andrónico y Junias (Ro 16:7),
Epafrodito (Fil 2:25), Silvano y Timoteo (1Ts 1:1;
2:6), y posiblemente Tito, así como otros apóstoles no
mencionados (2Co 8:23). Aunque los doce originales
tienen un lugar único en la historia cristiana, ellos
no son los únicos apóstoles. Pablo menciona que
después de la resurrección Jesús apareció a Pedro,
luego a los doce, más tarde a un grupo de más de
quinientos, luego a Santiago, y más tarde a todos los
apóstoles, indicando que había otros apóstoles fuera
de los doce (1Co 15:5, 7). Wagner señala que la adver-
tencia contra los falsos apóstoles (2Co 11:13; Ap 2:2)
no tendría sentido si el apostolado estuviera limita-
do a los doce (1979:208).
Obviamente, el apostolado en el Nuevo Testamento
no estuvo confinado a los doce. ¿Cuál es entonces el sig-
nificado del término? La palabra apostolos se usa casi
cien veces en el Nuevo Testamento griego (Murphy
1975:196). Morris identifica tres elementos esenciales
en el concepto. Primero, el apóstol es alguien enviado.
La palabra podría ser traducida como “mensajero” o
“embajador”, pero el apostolos no es un mensajero ordi-
nario. Es un enviado en un sentido especial y para un
propósito especial (Morris 1973: 40). Segundo, esta es
una designación distintiva del Nuevo Testamento: los
misioneros judíos de la diáspora nunca fueron llama-
dos apóstoles. Tercero, la función esencial fue evange-
lizadora (Morris 1973:166).
Otra pregunta adicional concierne al papel del
apóstol. Los reformadores comúnmente supusieron
que el apostolado terminó con la muerte de los doce.
La ortodoxia luterana dogmatizó que “la Gran
Comisión ya no es válida y el apostolado establecido
por Jesús ahora está extinto” (Scherer 1982:16).
William Carey, en su época en Inglaterra, luchó con-
tra una teología que suponía que la Gran Comisión
había sido revocada (1972:10). Esta ha sido la suposi-
ción de muchos cristianos y teólogos. Lewis Sperry
Chafer, por ejemplo, escribió que el ministerio de
apóstol “cesó con la primera generación de la iglesia”
152 La misión de la Iglesia en el mundo
y no es reconocido en la iglesia hoy (citado por
Murphy 1975:197). Este criterio es reforzado por la
reacción al reclamo de las sectas cristianas
marginales de un apostolado de doce, y al concepto
católico romano de sucesión apostólica. No hay una
declaración en las Escrituras, sin embargo, para el
efecto de que el apostolado haya cesado. El apostola-
do está incluido entre los dones del Espíritu en el
Nuevo Testamento (1Co 12:28; Ef 4:11).
Un erudito y misionero anglicano evangélico,
Robert Brow, afirma una continuación del don apos-
tólico e insiste que “la función apostólica es la más
descuidada y aun así es el don más necesario para la
iglesia mundial” (1968:92). Esa función en el Nuevo
Testamento fue la fundación de iglesias (Mt 16; 18;
Hch 2:47; 14:23; 16:5; 1Co 3:5-10; véase Hch 8:1; 9:31;
18:22-23; Ef 2:19-21). La iglesia está edificada “sobre
el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la
principal piedra del ángulo Jesucristo mismo” (Ef
2:20). Los apóstoles y los profetas eran el fundamen-
to de la iglesia por su testimonio y enseñanza (Hch
14:21-23; 1Co 3:5-11; véase Ef 2:1-10). Ellos garanti-
zaban la buena doctrina en la iglesia, pero, más que
eso, a través de la palabra de los apóstoles los hom-
bres llegaban a creer en Cristo (1Co 3:5). Ellos eran
envia-dos para abrir nuevas iglesias (Hch 13:2, 49;
14:23,27; Gá 2:7-8).
La demostración más grande del don apostólico se
aprecia en Pablo. Su ministerio primordial fue la
fundación y el desarrollo de nuevas iglesias. Esta
función se necesita desesperadamente en Asia hoy y
debería ser el objetivo primario de las emergentes
agencias misioneras autóctonas (Hedlund y Hrang-
khuma 1980). “El misionero fundador de iglesias
debiera ser un apóstol que entrega estas nuevas igle-
sias a la organización eclesiástica en la zona, y luego
sale a fundar otras iglesias” (Brow 1968:242). Es a
través de tales apóstoles contemporáneos que Cristo
edifica su iglesia. “Si la verdadera iglesia de
Jesucristo va a crecer más rápido que la explosión
demográfica... necesitamos producir, reconocer y
usar apóstoles paulinos” (Brow 1968:98).
¿Qué distinción hay, si es que hay alguna, entre
los doce apóstoles originales y sus contemporáneos
modernos? Murphy tiene una excelente discusión de
este punto en la cual distingue tres categorías
de apóstoles. La primera, la denomina A-1, el grupo
de los doce llamados por Jesús (Mr 3:14; Mt 10:1; Lc
6:14; 9:1; Hch 1: 13, 26). Ellos habían sido escogidos
por Cristo para compartir su misión, y fueron testi-
gos oculares de su vida terrenal y su resurrección
(Murphy 1975:203). Ellos fueron un grupo único cen-
trado en Jerusalén y ministrando a los judíos.
“Nunca habrá más de aquellos doce apóstoles origi-
nales” (Murphy 1975:199). No se necesitan más; su
papel terminó con la muerte de los doce. Sin embar-
go, “aunque el papel apostólico único de los doce cesó
con ellos, la función apostólica no terminó”
(1975:199). Pablo no fue uno de los doce pero es
claramente designado como apóstol. Esto nos lleva a
la categoría A-2, equipos apostólicos enviados a los
gentiles. “A medida que la escena de la actividad de
Dios se mueve de la Palestina judía a la Asia Menor
gentil y a Europa, Dios toma un nuevo paso. Él hace
surgir apóstoles a los gentiles” (Murphy 1975:202).
El primer equipo consistió en los apóstoles Pablo y
Bernabé (Hch 13:2; 14:14) enviados en el “primer
viaje evangelizador y fundador de iglesias, planeado
para llevar el evangelio más allá de los confines del
mundo Palestino” (1975:201). Los apóstoles de esta
segunda categoría, aunque no habían estado entre
los compañeros íntimos de Jesús y no habían sido
testigos de la resurrección, poseían “una autoridad y
liderazgo espiritual único otorgado por el Espíritu
Santo y reconocido por el pueblo de Dios” (1975:203).
La iglesia, dice Murphy, siempre necesitará este
aspecto de apostolado cristiano. Esto introduce la
categoría A-3, la función apostólica permanente
durante toda la era de la iglesia. El apóstol es un
fundador de iglesias (1975:203). “Es parte del don
apostólico comenzar nuevas iglesias. Hoy llamamos
a quienes hacen esto ‘misioneros pioneros’”
(Stedman 1972:72). Murphy añade que la función
apostólica también involucra el confirmar las nuevas
iglesias a través de aliento y contacto continuo,
enseñándoles y corrigiéndoles cuando fuese nece-
sario. Las Epístolas proveen evidencia de esta fun-
ción, que conduce a iglesias maduras, autónomas y
autóctonas. “La historia de la iglesia cristiana de los
días de los doce apóstoles revela hombres o equipos
de hombres cumpliendo esta cuádruple función apos-
tólica” (Murphy 1975: 208).
LA IGLESIA Y EL APOSTOLADO
“La iglesia existe primeramente por su apostola-
do” (Beaver 1968:2). El motivo eterno de Pablo fue
“para la obediencia de los gentiles” (Ro 15:15-16,18),
y para este fin estuvo preparado a abrir nuevas fron-

teras continuamente (Ro 15:20). Beaver nota que a
través de las generaciones, desde la muerte de los
doce apóstoles, la iglesia ha continuado ejerciendo su
ministerio apostólico al enviar laicos y misioneros
como apóstoles a las naciones (1968:5). A pesar, a
veces, de la debilidad de la iglesia, y a veces de la
respuesta lenta, el apostolado permanece como el
imperativo teológico de la iglesia. “Todas las otras
funciones de la iglesia están subordinadas al aposto-
lado y lo apoyan” (Beaver 1968:3). La conclusión de
Hesselgrave es similar: “La función primaria de la
iglesia y, por lo tanto, de las iglesias es proclamar el
evangelio de Jesucristo y reunir a los creyentes en
iglesias locales donde ellos puedan ser edificados en
la fe y capacitados para el servicio, y así fundar
nuevas congregaciones a través del mundo”
(1980:20). Beaver distingue entre el evangelismo a
través de la iglesia local y la obra evangelizadora
más allá de la iglesia local a través de un misionero
que testifique y sirva en nombre de la iglesia que lo
envíe (1968:15). La congregación que emerge en
Antioquía (Hch 11:20-26) llega a ser una iglesia
misionera cuando envía a Bernabé y a Saulo en su
primer viaje misionero (Hch 13:2-3).
“La iglesia no es realmente la iglesia hasta que
envíe a sus mensajeros del evangelio a las naciones”
(Beaver 1968:17). Las fronteras para la obra mision-
era se encuentran en todas partes, como el obispo
Newbigin ha declarado: “Las fronteras misioneras
van a través de toda la tierra donde hay comu-
nidades que viven sin el conocimiento de Cristo como
Señor” (citado por Beaver 1968:16). Pero hoy la base
misionera es también universal. La base para una
misión mundial ya no es una cristiandad occidental,
sino una ‘cristiandad’ de iglesias y discípulos desple-
gados a través del globo” (Beaver 1968:16).
El llevar adelante el apostolado debería ser la
primera preocupación de toda congregación y
debiera involucrar a todo creyente (Hch 13:1-3,27).
Pablo declaró: “¡Ay de mí si no anunciare el evange-
lio!” (1Co 9:16). La iglesia en Tesalónica es elogiada
como una congregación modelo porque imitó el ejem-
plo de Pablo al grado de propagar la palabra de Dios
en Macedonia y Acaya y más allá (1Ts 1:6-8). El
bautismo significa incorporación en el cuerpo de
Cristo, “para compartir la misión de Cristo y la vida
corporativa de su cuerpo” (Beaver 1961:261). No todo
cristiano debe ser un misionero, pero todos son lla-
mados a testificar (1961:260). “Estad siempre
preparados”, dice Pedro, “para presentar defensa con
Análisis del apostolado 153
mansedumbre y reverencia ante todo el que os
demande razón de la esperanza que hay en vosotros”
(1P 3:15). Pablo fue apóstol, pero buscó involucrar a
los miembros de la congregación en su ministerio
misionero (Ro 15:24, 28-30). El apostolado funciona a
través de un ministerio de reconciliación basado en la
obra creativa y redentora de Dios (2Co 5:11-20).
Pablo dice: “Dios, quien nos reconcilió consigo mismo
por Cristo y nos dio el ministerio de la reconciliación”
(2Co 5:18). Dios desea la reconciliación de todos los
hombres, consigo mismo y entre sí. La iglesia está
puesta en el mundo “para ser simultáneamente el
heraldo del reino y el primer fruto demostrativo de
ese reino” (Beaver 1961:258). El pueblo de Dios debe
practicar el amor y la hospitalidad y usar sus dones
para servirse entre sí y para glorificar a Dios (1P 4:8-11).
A pesar de sus fallas e imperfecciones, la iglesia
demuestra un deleite anticipado de la humanidad
redimida (Ef 2:1-10) y es enviada por Dios, “revestida
de poder por el Espíritu Santo, para predicar el evan-
gelio de reconciliación al mundo entero” (Beaver
1961:259). Para Pablo el apostolado significaba ser
enviado como un embajador a través del cual Dios
mismo apelara a la humanidad para ser reconciliada
con Dios (2Co 5:20). El papel de Pablo fue persuadir
a la gente (v. 11).
El carácter apostólico de la iglesia no está en sus
tradiciones sino en su obediencia misionera. A través
del apostolado, dice Vicedom, la iglesia “es llamada a
la tarea de llevar a todos los hombres la salvación en
Jesucristo” (1965:65). Una iglesia apostólica es aque-
lla que hace labor apostólica. El sello del apostolado
de Pablo fue el fruto de su labor apostólica (1Co 9:2),
por ejemplo, la iglesia de Corinto y otras iglesias (Hch
14:23; 16:5; 18:22; Ro 16:5). El propósito de Pablo fue
predicar a Cristo entre los gentiles (Gá 1:16).
EL APOSTOLADO DE PABLO
El ministerio apostólico de Pablo fue dirigido a los
incircuncisos, los gentiles (Gá 2:7,9). Desde el
momento de su conversión Pablo fue llamado a min-
istrar a los gentiles (Hch 9:15; 26:16-18). Hahn cree
que primero Pablo trabajó en la esfera de la cris-
tiandad judía helenista y luego, con Bernabé, en la
obra misionera de la iglesia de Antioquía, pero que,
eventualmente, independientemente de Antioquia,
desarrolló una obra misionera propia con el objetivo
de ir por todo el mundo (1965:95). El extenso minis-
154 La misión de la Iglesia en el mundo
terio de Pablo en Éfeso (Hch 19) así como su plan de
visitar Roma en su ruta a España (Hch 19:21; Ro
15:24,28) tiende a confirmar esta hipótesis.
La visión de Pablo fue universal. Los llamados
viajes misioneros realmente describen el proceso de
establecer una serie de centros desde los cuales
Pablo llevase a cabo la obra misionera. Primero
Corinto, luego Éfeso en Asia Menor, llegaron a ser
importantes centros de misión en lugares mayor-
mente no tocados con el mensaje cristiano (Hahn
1965:96). Womack (1973) ha mostrado como la
estrategia de Pablo en Éfeso (Hch 19:10) resultó en
el acceso a toda la provincia desde una base estable-
cida desde el centro principal. La ciudad, dice
DuBose, fue el escenario de la misión de Pablo. La
ciudad fue “un punto estratégico de influencia y, por
lo tanto, la base de operación para la expansión
mundial del evangelio” (DuBose 1978:49). Como
resultado de su plan de acción Pablo pudo decir que
“desde Jerusalén, y por los alrededores hasta Ilirico,
todo lo he llenado del evangelio de Cristo”, y “no te-
niendo más campo en estas regiones”, él podría avan-
zar a Roma y España (Ro 15:19, 23-24). Hahn añade
que no es importante si Pablo predicó personalmente
en Ilirico; el punto es que el evangelio había sido lle-
vado ahora a toda la mitad oriental del imperio,
donde previamente no había iglesias (1965:96). Esto
fue posible porque Pablo fue un fundador de iglesias.
Él dejó tras suyo congregaciones equipadas para
continuar la tarea (1Co 1:2,7; 1Ts 1:1,8). Después
que una iglesia estaba suficientemente establecida,
dice Hay, los dejaba por cuenta propia (aunque Pablo
continuaba en contacto, de variadas formas, de vez
en cuando). “El resultado directo fue que la vida
espiritual vigorosa era evidente en las iglesias desde
el principio” (Hay 1947:107). Aparentemente, Pablo
tenía un plan definido de acción. Se movía en una
forma ordenada de lugar en lugar formando nuevos
grupos de creyentes; a quienes visitaba otra vez,
designaba ancianos, daba más instrucción y, si era
necesario, corregía errores. “Pablo se quedaba lo sufi-
ciente en cada lugar para dar una enseñanza ade-
cuada y establecer un fundamento sólido” (Hay
1947:115). Hay cree que Pablo pasó quince años, de
un total de treinta y cinco, ministrando en cinco con-
gregaciones estratégicas en cinco países (1947:114).
Estas iglesias eran capaces de continuar el apostola-
do en la región donde estaban. “Cada congregación
era un centro de luz y poder divino con un testimo-
nio agresivo en el cual todos sus miembros tomaban
parte y el cual radiaba hacia afuera con una visión
misionera tan ilimitada como la de Pablo” (Hay
1947:116).
Pablo intentó llevar a cabo un plan similar de
acción en el extremo occidental del imperio, aparen-
temente desde Roma, extendiéndose al menos hasta
España (Ro 15:20-24, 28). Pero él quería primero vi-
sitar Jerusalén. Hahn cree que esta visita fue parte
de la estrategia de Pablo y que se basaba en su con-
cepto teológico del alcance mundial del evangelio, el
cual era para el judío así como para el griego. Él
esperaba que la salvación de los gentiles condujera a
la conversión de los judíos (Ro 11:11, 13-14). El viaje
de Pablo a Jerusalén, con una numerosa delegación
de las iglesias gentiles y la ofrenda de su campo
misionero, es simbólico del peregrinaje de las
naciones a Sión. Pablo aparentemente esperaba “que
esta demostración visible de la adoración de los gen-
tiles, la cual ya estaba siendo realizada, sirviera
para hacer celoso a Israel para que finalmente acep-
tara la salvación” (Hahn 1965:109). La ofrenda
recolectada por Pablo, declara Nickle, alcanzó “un
éxito espectacular como expresión de la solidaridad
de todos los creyentes en el único cuerpo de Cristo”
(1966:164), pero no estimuló a los judíos incrédulos a
la fe en Cristo (1966:155). La obra misionera de
Pablo entre los gentiles es indirectamente una obra
misionera entre los judíos, dice Munck (1959:43).
Pablo era judío y sentía una obligación hacia su pro-
pio pueblo así como para con los pueblos aun en
tinieblas, sin el conocimiento del verdadero Dios.
Teológicamente, Pablo reconoció a los gentiles
como herederos de las promesas de Dios (Ef 2:11;
3:21). Esto no excluía a los judíos. Inicialmente el
ministerio de Pablo estuvo dirigido a la sinagoga
(Hch 13:5,14, 44-49). La asimilación de Pablo del
misterio del evangelio está relacionada con su com-
prensión de la justificación por la fe de los “ateos”, es
decir, de los gentiles. Este concepto abre la puerta de
salvación a toda la humanidad. Al tratar el tema de
la justificación por la fe, Pablo escoge a Abraham, el
padre de las naciones, como un ejemplo del vivir por
fe (Ro 4; Gá 3). Pablo razona, de lo escrito en el
Antiguo Testamento, que el camino está abierto para
que cualquiera sea un hijo de Dios a través de
Jesucristo. “Los que son de la fe, estos son hijos de
Abraham” (Gá 3:7). La promesa de Dios de bendecir
a todas las naciones a través de Abraham (Gn 12:3;
Gá 3:8) se cumple en Jesucristo (Gá 3:14). Por lo
tanto, el que pertenece a Jesucristo es un hijo de

Abraham y heredero de la promesa (Gá 3:26,29). La
conclusión a la cual Pablo llega era increíble para los
judíos, es decir, que “la línea de descendencia viene
de Abraham a través de Cristo al mundo de los gen-
tiles y ¡Abraham mismo ha llegado a ser el prototipo
de la iglesia gentil!” (Blauw 1962:98).
Desde el tiempo de su conversión Pablo se sentía
obligado a llevar el evangelio a los gentiles para per-
suadirles a arrepentirse y volverse a Dios (Hch
20:21,24; 26:19,20; 1Co 9:16,19). El objeto de su
apostolado fue traer a las naciones a la fe y la obe-
diencia (Ro 1:5; 16:26). En su misión Pablo estaba
motivado por el amor de Dios (2Co 5:14) y por la
urgente necesidad del hombre (Ro 11:18-20;
2:2,5,9).El hecho de que el hombre está bajo juicio
divino fue un impulso impuesto. Como Miller obser-
va, Pablo tomó en serio la ira de Dios. El disuadir a
los hombres de perderse es en verdad un poderoso
incentivo para la proclamación misionera. Pablo tra-
bajó constantemente bajo el estímulo de este motivo”
(Miller 1961:84). Pablo no fue universalista; no acep-
tó una noción de “regreso al hogar universal”
(Fernando 1982:41-46). Él sí creyó en la perdición de
todos los hombres y su necesidad del Salvador y, por
lo tanto, la necesidad de cumplir la misión hasta los
fines de la tierra.
¿Fue Pablo demasiado negativo hacia las reli-
giones gentiles? Su acusación de la impiedad y la
maldad de los gentiles fue severa (Ro 1:18ss). Al
mismo tiempo, sin embargo, puso a los judíos bajo
condenación (Ro 2:9ss). Su propósito es mostrar el
predicamento moral y la condición perdida de toda la
raza humana (Ro 3:19-20,23). Pablo, dice Tillich,
“hace la afirmación, inaudita para un judío, de que
Análisis del apostolado 155
judíos y paganos están igualmente bajo la servidum-
bre del pecado e igualmente en necesidad de sal-
vación... una salvación que no procede de una nueva
religión, el cristianismo, sino de un evento en la his-
toria que juzga todas las religiones incluido el cris-
tianismo” (1963:33). Sin embargo, Pathrapankal cree
que la actitud negativa de Pablo hacia las religiones
gentiles “tiene poco que ofrecer a la teología del diál-
ogo que domina la reflexión teológica de hoy” y que
nosotros, por lo tanto, no debiéramos “declarar abso-
lutas” las palabras o criterios de Pablo (Legrand,
Pathrapankal y Vellanikar 1973:117). Quizás, o
¿será más bien que para la teología contemporánea
es difícil someterse a la autoridad de las Escrituras
y prefiere exceptuar pasajes y enseñanzas
“desagradables”? Pablo parece severo para algunos
criterios de diálogo contemporáneos. Por otro lado,
“él estuvo siempre abierto a la necesidad de adap-
tarse, junto con su mensaje, a las necesidades cam-
biantes de su ministerio apostólico” (Legrand,
Pathrapankal y Vellanikar 1973:113). Un ejemplo
notable fue su acercamiento en la Colina de Marte,
donde se refrenó de atacar la evidente idolatría ate-
niense pero utilizó la inscripción del altar al “Dios no
conocido” para anunciar a Jesucristo como el único
que da a conocer a Dios a los hombres (Hch 17).
Esto, sin embargo, ocurrió mucho más tarde en su
misión a las partes más remotas. Como Blauw
declara: “La ruta del evangelio es el camino desde
Jerusalén, el centro de Israel, hasta Roma, el centro
del mundo” (1962:94). Vamos ahora a considerar más
detenidamente las implicaciones teológicas de la
misión de Pablo a las naciones.
Teólogo, estratega y activista
P
ablo ha sido erróneamente entendido por los
teólogos que discuten sus “cartas a las iglesias
jóvenes” como tratados teológicos meramente,
divorciados de su contexto misionero En forma simi-
lar, como Boer recalca, el libro de Hechos “ha sido
considerado como una dramática e interesante parte
de la historia de la iglesia a la que se podría conve-
nientemente apelar para justificar esta y aquella
forma de gobierno de la iglesia, mientras su carácter
profundamente misionero casi no se ha reconocido”
(1964:209). En este capítulo continuaremos explo-
rando las implicaciones misioneras de la estrategia y
teología de Pablo como están revelada en Hechos y
las Epístolas.
ESTRATEGA MISIONERO
Desde Antioquía (Hch 13) el apostolado de Pablo
estuvo dirigido hacia los gentiles. La misión que
comenzó en Antioquía llegó a ser una misión a los
gentiles. El primer acercamiento de Pablo, en la ma-
yoría de las ciudades adonde llegó, fue a la sinagoga,
al pueblo del pacto (véase Hch 13:5,14; 14:1; 17:1-2,10;
18:4,19). Los judíos eran un pueblo preparado.
Teológicamente, “la salvación es de los judíos”, por lo
que Pablo actuaba de acuerdo a un sano principio
teológico. Fue también una buena estrategia. La
comunidad de la sinagoga incluía no solo judíos sino
también prosélitos gentiles (convertidos), temerosos
de Dios (no circuncidados y, por lo tanto, no conver-
tidos todavía plenamente), y otras categorías de
“devotos”, así como un grupo más amplio de simpati-
zantes atraídos por el monoteísmo judío. El registro
en Hechos muestra que la respuesta al evangelio era
frecuentemente de estos gentiles devotos (Hch 13:43;
14:1; 16:14; 17:4; 18:7), mientras que los judíos fre-
cuentemente se oponían a Pablo y su mensaje (Hch
13:45,50; 14:2,19; 17:5; 18:12; 21:27; 23:12). Al “vol-
verse a los gentiles”, sin embargo, Pablo no olvidó su
preocupación por la salvación de Israel, como hemos
visto en el capítulo anterior.
23
El corazón de la estrategia de Pablo fue la iglesia.
Como hemos notado, el ministerio de Pablo resultó
en la fundación de iglesias. “Él dejó tras suyo con-
gregaciones equipadas para velar por sus propias
necesidades y para unirse también a él en el esfuer-
zo misionero (1Ts 1:8). Allen contrasta las prácticas
misioneras comunes de su día con el ejemplo de
Pablo: “Él fundó ‘iglesias’ mientras que nosotros fun-
damos ‘misiones’” (1966:83). Las sociedades misio-
neras indias de hoy, que están involucradas en
establecer centros de labor misionera necesitan
hacer caso de este recordatorio y dar prioridad a la
meta de producir iglesias locales autosuficientes.
Allen señala que los convertidos de Pablo llegaron a
ser misioneros (1966:93). ¿Resultan nuestros esfuer-
zos de fundación de iglesias en congregaciones con
mentalidad misionera?
La estrategia de Pablo fue reclutar hombres para
integrarlos a su trabajo misionero Las relaciones de
Pablo con la iglesia en Roma proveen un caso intere-
sante. La iglesia fue fundada en Roma mucho antes
de la llegada de Pablo a la ciudad como prisionero
(Hch 28:15). Cuando Pablo escribió a los cristianos
romanos ya parece haber habido varias congrega-
ciones en las casas, por las ciudades (Ro 16). La igle-
sia cristiana allí fue fundada sin ninguna coope-
ración aparente de Pablo o sus ayudantes. Cuando
Pablo escribe a los romanos no se está dirigiendo a
sus propios convertidos. “Ni Pablo o cualquier otro de
los apóstoles... tienen alguna relación misionera
directa con los cristianos romanos. Pero esto de
ninguna forma significa que los apóstoles eran
indiferentes a los ya convertidos. Porque... las igle-
sias existentes eran centros de la fe cristiana (Fil
2:15ss), la propagación de la fe era la función distin-
tiva de los apóstoles” (Zahn 1953:355).
Zahn cree que el interés principal de Pablo al
escribir a Roma fue establecer una conexión entre él
y la iglesia romana (1953:352). Pablo, por lo tanto,
comienza con una presentación de sí mismo cuida-
dosamente redactada. Pablo intenta involucrar a la
158 La misión de la Iglesia en el mundo
iglesia romana en su misión a España, pero primero
les escribe para prepararlos para su visita. Anhela
reunirse con ellos para un intercambio de dones espi-
rituales (Ro 1:11-12). “Él está obligado tanto a griegos
como a no griegos (v. 14); por lo tanto, debe predicar
el evangelio en Roma (vv. 13-15). Aquí hay más de
una sugerencia del objetivo de Pablo. Esta introduc-
ción es seguida por el grueso de la carta, una base
teológica elaborada para la proclamación misionera
al mundo.
La existencia de una iglesia en Roma fue de una
importancia estratégica, ya que Pablo planeaba
dejar el este y comenzar una obra en el oeste (Ro
15:23-24). Roma era la capital y ciudad principal del
imperio. Se decía que todos los caminos llevaban a
Roma, la que había llegado a representar el centro
del mundo. Pablo consideró en forma estratégica que
Roma iba a ser el centro de una nueva misión occi-
dental. “La situación geográfica de la iglesia en Roma
fue el punto de partida natural y el centro de apoyo
para toda obra misionera más allá, por el extremo
occidental del Mediterráneo” (Zahn 1953:436).
Habiendo completado su exposición teológica de la
misión de Dios (Ro 1:18—15:13), Pablo comunica a
los romanos sus intenciones. Su misión occidental
está completa (15:17-23). Pronto irá a Roma, pero su
destino es España (15:28). Finalmente, los exhorta a
unirse a él en su misión presente y futura. España rep-
resentaba la parte remota de la tierra. El evangelio
debe ser proclamado a todas las naciones (16:25-27);
el Señor debe ser honrado entre todos los pueblos,
antes de que venga el fin. “Es por esto que él, Pablo,
desea predicar el evangelio en cada una de las
provincias del Imperio Romano, y particularmente
en toda ciudad populosa, y hasta ‘los fines de la tier-
ra’ (España), para que el nombre de Cristo sea men-
cionado en todas partes” (Blauw 1962:103).
Del ministerio de Pablo podemos derivar princi-
pios válidos para la obra misionera. Sin embargo, no
necesitamos declarar absoluto todo lo que Pablo hizo.
Pablo actuó de acuerdo a la situación y necesidad
local, tanto así que él ha sido descrito como un hom-
bre de contradicciones.
“El mensaje básico de Pablo era inmutable, pero
su presentación de ese mensaje y el patrón de su
obra misionera era adaptado, usualmente allí
mismo, a cada situación específica” (Bennett
1980:138). Pablo no tuvo un método estático. Sus
planes fueron flexibles, su programa abierto, por lo
que él fue capaz de moverse como el Espíritu lo
dirigió y de acuerdo a la respuesta y necesidad. Pablo
fue, como Bennett acota, extremadamente pragmático.
Pablo no fue un superestratega pero se
adaptó rápidamente a las circunstancias y
aprendió de sus experiencias. Hizo uso de lazos
sociales, buscó aquellos que podrían entender
más fácilmente su mensaje, salió cuando su
mensaje fue rechazado, y permaneció (si se le
permitía) donde estaba logrando convertidos o
satisfaciendo alguna necesidad vital. Cuando
los líderes locales maduros habían sido instrui-
dos, ya sea después de uno o dieciocho meses,
él salió. Sus métodos fueron bien apropiados
para su día y su medioambiente, pero éstos no
siempre pudieran ser lo mejor para cada
situación cultural hoy. [Bennett 1980:138]
Pablo fue capaz de adaptarse porque estaba bien
informado. Su teología, la cual fue consecuente,
cuidadosa e inmutable, basada en las Escrituras del
Antiguo Testamento, parece haberse desarrollado en
el curso de su obra misionera y fue aplicada de
acuerdo a la situación y necesidad. Como DuBose
nos recuerda, “la teología siempre precede a la
metodología” (1978:49).
EL TEÓLOGO DE TAREA1
Las Epístolas de Pablo fueron escritas en el con-
texto de las misiones. Como hemos visto, Romanos
ofrece una argumentación teológica del apostolado
(1:5; 10:14-17; 16:25-27). El alcance amplio de la preo-
cupación misionera de Dios se discierne en los temas
principales del libro:
1. El pecado y la función de la ley (1:1—3:20)
2. La salvación, la gracia de Dios para los
pecadores (3:21—5:21)
3. La santificación, la gracia de Dios para los
creyentes (6:1—8:39)
4. El servicio
a. La misión a los judíos (9:1—10:4)
b. La misión al mundo (10:5—11:24)
c. La misión hasta el fin de la edad (11:25-36)
d. La misión y los dones espirituales (12:1-21)
e. La misión y los gobiernos hostiles (13:1-14)
f. La misión y la comunidad cristiana (14:1-23)
g. La estrategia misionera (15:1-33)
h. La misión y las iglesias locales (16:1-27)

Pablo estaba resuelto a convertir a la iglesia de
Roma en una iglesia misionera, como toda iglesia
debiera llegar a ser misionera, por una participación
activa en la misión de Cristo.
Cada una de las trece cartas de Pablo en el Nuevo
Testamento está relacionada con su labor misionera
(Goerner 1979:125). Las Epístolas a los Corintios
muestra la tarea misionera en la ciudad y la lucha
de la joven iglesia contra influencias corruptas (1Co
1:11; 5:1; 6:1-11, 10:14; 2Co 6:14). Gálatas refleja la
tensión entre la ley y la gracia en las iglesias de
Galacia y entre los apóstoles mismos (Gá 2:1-21; 5:1-12).
Efesios expone las implicaciones de la nueva vida en
Cristo y la doctrina de la iglesia para las iglesias
nuevas (Ef 2:1-22; 3:6, 10; 4:1-16; 5:21-6:9). Fili-
penses explica el costo de la obediencia y las impli-
caciones de la cruz en la actitud del obrero cristiano
(Fil 2:5-15). Colosenses desarrolla la doctrina de
Cristo (1:15-20) para fortalecer a los creyentes que
viven en un medioambiente pagano (2:6; 3:1-4ss).
Las Epístolas a los Tesalonicenses responden las
dudas y preguntas de los nuevos cristianos acerca
del retorno del Señor (1Ts 4:13-5:11; 2Ts 2:1-12). Las
cartas a Timoteo y Tito proveen pautas para desa-
rrollar un liderazgo en congregaciones emergentes
(1Ti 2:8—3:13; 5:1-22; 2Ti 2:2; Tit 1:5-9). Filemón
habla de las relaciones personales y sociales en una
situación difícil (v. 16).
A través de los escritos de Pablo surgen ciertos
temas dominantes:
z El estado de perdición del hombre sin Cristo
Ro 3:10-12; 5:12, 18; 1Co 15:22; Ef 2:3
z El señorío de Cristo
Ro 10:9; 1Co 12:3; 2Co 4:5; Fil 2:11
z La redención a través de la muerte de Cristo
Ro 3:24-25; 1Co 15:3; 2Co 5:15, Gá 3.13;
Ef 1:7; Col 1:20; 1Ts 5:10
z La justificación solo por la fe
Ro 3:21,26; 4:5; Gá 2:16,21; 3:11
z La reconciliación
Ro 5:10,11; 2Co 5:18-20; Ef 2:14-16; Col 1:21-22
z La vida nueva en Cristo
Ro 6:4; 8:1-2; 2Co 5:17; Ef 2:1,10,15; 4:22-24;
Col 3:1-3
z La iglesia
Ro 16; 1Co 1:2, 10-16; 11:2-34; 12:1-31; 14:1-40;
2Co 8:1-7; Ef 1:22,23; 2:19-22; 3:6,10; 4:4-14;
5:23,25, 29-30; Col 1:18; 1Ti 2, 3, 5
Teólogo, estratega y activista 159
z La salvación de los gentiles
Ro 2:14-16; 9:30; 10:12; 11:11,25,32;
15:9-12,18; 1Co 1:22-24; 9:21; Gá 1:16; 3:14;
Ef 2:11-13; Col 1:27
z La ley y la gracia
Ro 2:12-14, 17-18; 3:21-24; 7:4,7,12ss; 8:1-2;
Gá 2:15,16,21; 3:10-13,24; 5:13-14; Fil 3:9
z El sufrimiento
(2Co 11:23-27; Fil 1:12-13; Col 1:24; 2Ts 1:5;
2Ti 2:3, 10-11; Flm 9
z La esperanza del cristiano
1Co 15:17-20, 51-57; 1Ts 4:13-18; 5:9-10;
2Ti 4:8; Tit 2:13
En estos y otros pasajes encontramos los ingre-
dientes de una teología paulina de misiones que nace
del contexto de lucha, pero que está basada en la
revelación bíblica. Ladd, que dedica más o menos
doscientas páginas al pensamiento teológico de
Pablo, afirma que “la teología de Pablo es la exposi-
ción de los nuevos hechos redentores; la característi-
ca común de todas sus ideas teológicas es su relación
con el acto histórico de salvación en Cristo” (Ladd
1974: 374). Esta comprensión teológica muy posible-
mente surgió durante el periodo de reflexión en
Arabia, luego de su conversión (Gá 1:15-17) y fue,
además, probada y pulida en el campo de labor apos-
tólica. Ladd analiza tres hechos distintivos acerca de
la misión apostólica de Pablo: “Él proclamó al Cristo
que había previamente perseguido; estaba convenci-
do de que su misión distintiva era llevar el evangelio
a los gentiles; y predicó la justificación por la fe total-
mente aparte de las obras de la ley y en contraste
con éstas” (1974:366). Todo esto representó un cam-
bio radical del judaísmo previo de Pablo. Ladd
declara: “La conversión de Pablo significó una recu-
peración del sentido de la historia redentora que el
judaísmo había perdido. Su experiencia de Cristo lo
forzó a ir más allá de la ley mosaica para redescubrir
la promesa dada a Abraham y para ver su cumpli-
miento en los acontecimientos recientes en la per-
sona y obra de Jesús” (1974:375).
Pablo, por lo tanto, no transa en su declaración de
Cristo. Este absolutismo tenaz es una espina en el
pie para algunos teólogos de diálogo contemporá-
neos, como hemos visto. Sin embargo, un misionero
danés, L. P. Larsen, no vio esto como un obstáculo en
su intento de presentar a Cristo a los hindúes.
Larsen partió desde el terreno común de un anhelo
por pureza interior, y la “convicción de que la dicha
160 La misión de la Iglesia en el mundo
celestial por la que cada alma humana tiene un an-
helo y deseo puede ser lograda solo por aquellos que
son liberados del pecado” (1978:91). Luego procede a
presentar a Cristo y muestra a los hindúes su necesi-
dad de Cristo. Larsen dice que la pregunta acerca de
Cristo como único Salvador debe ser precedida de
dos preguntas: ¿Necesito ayuda para ser salvo? Si es
así, ¿es lógico pensar que Cristo puede ayudarme a
ser salvo? Cuando una persona llega al punto de con-
testar afirmativamente la segunda pregunta, está
lista para la tercera pregunta: ¿Es Cristo el único
que puede salvarme? (1978:402-3). El sincretismo
evade estas preguntas y, por lo tanto, establece un
fundamento errado (Larsen 1978:403). El evangelio
debe ser presentado claramente, no adulterado ni
diluido. El pensamiento teológico de Larsen, como el
de Pablo, progresa en el terreno de lucha.
EL COMUNICADOR
Pablo fue más que teólogo, fue activista. La
estrategia no tiene sentido a menos que sea seguida
de una acción decisiva. Pablo, como un teólogo de
tarea, estaba realmente llevando a cabo la obra de
evangelización. Él estaba comprometido en traer a
las naciones a la fe y obediencia (Ro 1:5; 16:26).
Pablo dijo a los cristianos en Roma: “Doy gracias a
mi Dios... de que vuestra fe se divulga por todo el
mundo” (Ro 1:8). Pablo se sentía obligado a predicar
el evangelio (Ro 1:14; 1Co 9:16). La proclamación de
Jesucristo está en el centro de la tarea misionera.
Pablo explica esto en el gran pasaje de salvación en
Romanos 10. “¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el
cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de
quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les
predique?¿Y cómo predicarán si no fueren enviados?”
(Ro 10:14-15). La misión, según Barth, es “la
comisión a las naciones con el propósito de testificar
del evangelio” (citado en Blauw 1962:116). Esto sig-
nifica ir a otros hombres que no conocen a Dios.
Blauw establece una distinción entre la procla-
mación del evangelio en un medioambiente descris-
tianizado y aquella en el mundo no cristianizado. La
misión significa cruzar todas las fronteras (Blauw
1962:118). El Concilio Vaticano II de la iglesia católi-
ca romana recalca este objetivo distintivo: “La mi-
sión de la iglesia... se cumple por esa actividad que
la hace plenamente presente a todos los hombres y
naciones” (Abbott 1966:589). Además, continúa el
documento, “el propósito específico de su actividad
misionera es la evangelización y el establecimiento
de la iglesia entre aquellos pueblos y grupos donde
ella no ha echado todavía raíces... El medio principal
de esta implantación es la predicación del evangelio
de Jesucristo” (Abbott 1966:591). La prueba de la
proclamación eficaz del evangelio está en el resulta-
do, es decir, la fundación de iglesias.
La proclamación, sin embargo, toma muchas for-
mas. Un estudio reciente de la técnica misionera de
Pablo establece la tesis de que no hay razón de supon-
er que la proclamación de Pablo del evangelio estuvo
limitada a la palabra hablada (Cook 1981:491). La
palabra predicar no traduce todo lo que conlleva el
término bíblico evangelizar. Cook muestra que en
varios pasajes la palabra evangelizomai pudiera ser
mejor traducida como “anunciar” (Gá 1:8, 11) o
“predicar” (vv. 9, 16, 23) el evangelio. (Véanse tam-
bién 1Co 1:17; 9:16,18; 2Co 11:7; 2Co 10:16; Ro
10:15.) “La proclamación del evangelio de Pablo
incluyó sus estrategias y metas misioneras, su estilo
de vida, y todas sus actividades cotidianas” (Cook
1981:491). Pablo comunicó a Jesucristo a través de
su estilo de vida, su trabajo y sus actividades. “La
actividad evangelizadora para Pablo comprendía
acciones específicas concretas en obediencia al Mesías
crucificado. El evangelismo significa acción en servicio
y no simplemente predicación” (Cook 1981:494). La
proclamación verbal, sin embargo, no estaba excluida.
Se pueden observar varios patrones distintos en
la comunicación del evangelio por Pablo a diferentes
grupos. Considere tres ejemplos. Primero, a los
judíos Pablo “llegó a ser” judío (1Co 9:20). Típi-
camente, la gente de la comunidad de la sinagoga fue
abordada a través de las Escrituras del Antiguo
Testamento (Hch 13:16-43). Este método fue parti-
cularmente apropiado para el pueblo del pacto. Este
parece haber sido el método de Pablo de llegar a los
judíos en varias ocasiones (véase Hch 28:23).
Segundo, entre los gentiles, que tenían poco o
ningún trasfondo previo, Pablo siguió un acer-
camiento diferente. En Atenas, donde él expuso el
evangelio en medio de los filósofos paganos en la
Colina de Marte (Hch 17), Pablo estableció un punto
de contacto de la cultura y la religión local. Comenzó
felicitando a los atenienses por su religiosidad
(17:22). Pablo se abstuvo de atacar la evidente idola-
tría (17:23), la cual le debe haber parecido repulsiva.
Al tomar una actitud positiva hacia sus artefactos
religiosos, Pablo fue capaz de identificar un punto de

contacto apropiado, el cual llegó a ser la clave para
su presentación del evangelio (17:24). ¿Qué ha hecho
usted con respecto a Dios? Esto, dice Bavinck, es la
pregunta central en el acercamiento a cualquier
pueblo (1960:253). En la inscripción al “Dios no cono-
cido” en Atenas, Pablo aparentemente vio algo que
reflejaba, aunque vagamente, la búsqueda del hom-
bre, pero lo cual también muestra la tendencia
humana de sacar gradualmente a Dios de nuestra
vida y llenar el vacío con otros seres, “espíritus y
almas, santos y magia, e intereses ajenos” (Bavinck
1960:260). En el hinduismo Dios es desconocido; se ve a
Brahma detrás de todo, la realidad mística más allá
de todas las realidades. En esta piedad mística, tan
atractiva en todas partes del mundo, Dios desa-
parece, dice Bavinck, lo cual sugiere que la religión
mística del hombre está en el centro de una huída
secreta de Dios (1960:271). ¿El Dios desconocido? ¡De
Él he venido a hablarles! Y comenzando con el
Creador (Hch 17:24), Pablo les enseñó acerca del
Dios que no habita en santuarios pero que se ha
dado a conocer en Jesucristo. Richardson (1981) es
de la opinión que se encuentran “analogías reden-
toras” en toda cultura humana.
Varias lecciones importantes se pueden obtener
de este incidente para la evangelización entre los
hindúes y otros pueblos. El altar al dios no conocido
sugiere que el panteón ateniense estaba lleno, pero
no tan lleno como para no incluir uno previamente
descuidado (De Ridder 1978:25). Pablo respondió a
su ignorancia. “El deber del testimonio cristiano es
tener en cuenta la relevancia de la ignorancia y co-
rregirla con la verdad” (De Ridder 1978:24). La
búsqueda de Dios, como De Ridder declara, debe
comprender el abandono de la ignorancia, y el vol-
verse de lo no conocido a lo conocido (1Ts 1:9), y eso
era lo opuesto a lo que los atenienses habían estado
haciendo (1978:25). Pablo mantuvo una actitud
respetuosa, y se acercó a ellos desde un terreno
común. Él no citó el Antiguo Testamento (el cual era
desconocido para ellos), pero tampoco argumentó por
la filosofía, aunque estaba bien equipado para uti-
lizar el método filosófico de sus oyentes.
El discurso de Pablo a los atenienses, dice
Legrand, encuentra un paralelo en 1 Tesalonicenses
1:9-10 y representa la predicación neotestamentaria
a los gentiles (1981:223). Legrand observa que la
proclamación fue doble: anunció al Dios que hizo el
mundo (Hch 17:24-30), y a Jesucristo a quien Dios
levantó de los muertos (vv. 31,32; véase v. 18). No es
Teólogo, estratega y activista 161
correcto decir que los poetas griegos reemplazaron al
Antiguo Testamento como el libro fuente de Pablo
(Legrand 1981:223, 227). Las fuentes griegas uti-
lizadas por Pablo “evocan la búsqueda a tientas del
hombre hacia Dios antes que una voz de revelación
profética” (Legrand 1981:227). Pablo relacionó su
mensaje con esta búsqueda. Los atenienses no
habían conocido todavía a Dios, pero ellos podrían
conocerlo en el Jesucristo al que Pablo proclamaba.
Pablo no falló en Atenas, ya que dejó allí un grupo de
creyentes convertidos (Hch 17:34).
El tercer ejemplo muestra el acercamiento de
Pablo a los animistas en Éfeso (Hch 19). El punto en
cuestión no fue el debate filosófico, ni la tradición
religiosa sino el poder. En el hinduismo popular el
problema también es saktei (poder). La gente cree
debido a una experiencia de un poder religioso, y
porque se cree que las señales son de los dioses; ado-
ran para obtener algo en respuesta (Ayrookuzhiel
1979:8,10,18). En Éfeso el evangelio fue comunicado
en términos de señales milagrosas, sanidad y libe-
ración de espíritu malignos (Hch 19:11-12). “Para
que el evangelio tenga un receptor auténtico, debe
ser dirigido al receptor en la forma que éste es capaz
de recibir la comunicación” (DuBose 1978:51).
Frecuentemente el encuentro del evangelio en la
India es en términos de poder: el echar fuera demo-
nios y sanar enfermos en el nombre de Jesús. En
cada caso el acercamiento difiere de acuerdo a las
necesidades y percepciones del pueblo que está sien-
do alcanzado, pero para el mismo fin de que los hom-
bres puedan ser persuadidos a creer en el único
Señor y ser salvos. La comunicación eficaz se verifi-
ca en vidas transformadas e iglesias establecidas.
Pablo se identificó con las necesidades de sus
oyentes (1Co 9:19-23). Goerner señala que la
apelación de Pablo al césar (Hch 25:10-12) simboli-
zaba su completa identificación con los gentiles
(1979:118). En cada caso Pablo comenzó donde se
hallaban sus oyentes; no trató de argumentarles en
una cosmovisión diferente. Al entrar en el marco de
referencia de ellos fue capaz de defender el evange-
lio eficazmente. “La comunicación eficaz comienza
con un intento de parte del comunicador de rela-
cionarse identificándose con el público y tiene el
mayor éxito cuando las personas son capaces de rela-
cionarse recíprocamente tanto con el mensajero
como con el mensaje” (Kraft 1979:162).
Las implicaciones teológicas del encuentro es otro
problema crucial. ¿Cuál fue la evaluación teológica
162 La misión de la Iglesia en el mundo

de Pablo de los “ritos paganos” practicados en
Atenas? Esta es una pregunta crítica en Asia. ¿Cuál
debiera ser la actitud de la iglesia hacia el hinduis-
mo, el islamismo, el budismo, las sectas de gurús y
las religiones animistas tradicionales? ¿Cuál es la
significación del gobierno, del fascismo contemporá-
neo, del marxismo, y otras ideologías seculares para
la misión de la iglesia? Pasamos ahora a considerar
todas estas preguntas.

Notas

1. Estoy en deuda con Arthur F. Glasser por la frase y por introducirme al concepto de Pablo como un “teólogo de
tarea”, en exposiciones sobre la teología de misiones del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Fuller.
Confrontaciones culturales
E
l anuncio del evangelio al mundo se enfrenta
con barreras. Las culturas, religiones e insti-
tuciones sociales y políticas del hombre llegan
a ser obstáculos para el progreso del evangelio.
Antes de examinar estos fenómenos como están
descritos en el Nuevo Testamento, deberíamos con-
siderar brevemente el significado de la cultura.
Dicho simplemente, la cultura es una forma de vida
distintiva, que envuelve la respuesta total hecha por
el hombre al medioambiente de una sociedad par-
ticular de personas (Glasser 1977:131). “La cultura
no es en sí o de sí misma enemiga o amiga de Dios o
los humanos”, afirma Kraft (1979:113). Dios, debido
a que es el Creador, debe estar interesado en la cul-
tura humana. “Dios creó a la humanidad con al
menos la capacidad para la cultura” (Kraft
1979:104). El hombre es un ser social con un instin-
to creativo, un reflejo de su Creador. La obra del
Espíritu creador, nos dice Taylor, todavía continúa en
la renovación y el desarrollo de la naturaleza, la his-
toria y la vida humana (1972:27). No es nuestro
propósito discutir los variados puntos de vista sobre
la relación de Dios con la cultura.1 Nosotros acepta-
mos el hecho de que “Dios escoge el ámbito cultural
en el cual los humanos están inmersos como la
plataforma de su interacción con la gente” (Kraft
1979:114). El factor complicado es que el hombre ha
corrompido este ámbito. Las culturas humanas ma-
nifiestan el pecado humano.
En esta conexión es útil asimilar la comprensión
de Pablo del mundo. El mundo no es maya (ilusión)
ni sansara (un ciclo de reencarnaciones). Aunque la
palabra kosmos (mundo) tiene varios significados en
el uso de Pablo, un significado principal tiene que ver
con la humanidad en relación con Dios. El problema
humano, como se ve en la Biblia, es el hombre en
rebelión contra Dios (Ro 1:21). Los logros del hombre
parecen magnificentes, pero son incapaces de salvar.
“Cuando un hombre depende solamente de los logros
de la sabiduría humana, inevitablemente se descar-
riará del conocimiento de Dios (1Co 3:19)” (Ladd
24
1974:398). La vida fuera de Cristo está en servidum-
bre al mundo (Gá 4:8-10; Ef 2:2). “El mal conectado
con el mundo no reside en el mundo en sí, sino en las
actitudes que el mundo engendra en los humanos,
las cuales los separan de la adoración perfecta al
Creador” (Ladd 1974:400). Esto nos lleva más cerca
del quid del problema. El mundo incluye “el sistema
completo de relaciones humanas terrenas, también
su sabiduría y su religión” (Ladd 1974: 403). El hom-
bre se ha vuelto corrupto (Ro 1:18-23) y esto ha
degradado las relaciones y la existencia del hombre
(Ro 1:24-32). El mundo, que pertenece a Dios su
Creador, ha sido invadido por el diablo y su emisar-
ios, los que han tomado posesión del mundo,
incluyendo al hombre y las instituciones y culturas
humanas. “Esta perversa edad presente y la totali-
dad de la existencia humana están bajo la esclavitud
de estas potestades malignas” (Ladd 1974:403).
Iremos ahora a algunos factores específicos de la
confrontación.
LAS POTESTADES
El conflicto del evangelio es con fuerzas espiri-
tuales escondidas en el mundo. Pablo, en varias de
sus Epístolas, habla de estas fuerzas opuestas al
evangelio “Porque no tenemos lucha contra sangre y
carne, sino contra principados, contra potestades,
contra los gobernadores de las tinieblas de este
siglo, contra huestes espirituales de maldad en las
regiones celestes” (Ef 6:12, énfasis añadido). ¿Qué son
estos principados, potestades y gobernadores de este
mundo? Los cristianos evangélicos han tendido a
igualar estas referencias con los demonios. La
teología occidental ha ignorado largamente el tema
de la demonología. Es solo recientemente que los
teólogos occidentales han tomado un interés serio en
las potestades, dice Van der Heuvel (1966:23).
Aunque no hay total acuerdo sobre la interpretación
de los fenómenos,2 la posición aquí presentada, que
parece coincidir con todos los datos bíblicos, es que
164 La misión de la Iglesia en el mundo
los poderes son seres demoníacos personales, así
como todas las estructuras y fuerzas impersonales
en la sociedad, las cuales son utilizadas por el diablo
para impedir la obra de Dios en el mundo.
Los Evangelios y el libro de Hechos suponen la
realidad de los malos espíritus y la posesión
demoníaca. Pablo aceptó la creencia en ángeles
buenos y malos, en los demonios y en Satanás (Ladd
1974: 400, 401). Pablo, sin embargo, parece tener en
mente algo más en Gálatas 4:3,9 y Colosenses 2:8,20,
donde habla de “los rudimentos del mundo”. Estas
fuerzas inherentes, las que en alto grado determinan
la conducta humana, parecen representar las nor-
mas que controlan cualquier cultura. “Aparentemen-
te, el hombre inconverso en una cultura está a
merced de una variedad de legalismos que nacen
desde dentro de su cultura particular” (Glasser
1977:135). No fácilmente definidos, las potestades y
principados son fuerzas reales a veces supraperso-
nales y a veces infrahumanas, que confrontan al
evangelio en el mundo (van der Heuvel 1966:24). Son
tradiciones que esclavizan (Gá 4:3; Col 2:8), tan
poderosas que usurpan el lugar de Dios (Gá 4:8-10).
Estos son los gobernadores impersonales de la
sociedad (Ef 6:12). Schlier declara: “Los diversos
principados que revelan el poder satánico se encuen-
tran como un tipo de existencia personal y poderosa.
Estos principados ejercen su existencia al tomar
posesión del mundo como un todo, de hombres indi-
viduales, de los elementos, de instituciones políticas
y sociales, de condiciones y circunstancias históricas,
y de corrientes religiosas y espirituales” (1962:67).
Como O’Brien señala, el lenguaje de las Epístolas no
describe principados impersonales sino “fuerzas cós-
micas sobrenaturales, una vasta jerarquía de seres
angélicos y demoníacos” (1982:56). Detrás de las
estructuras intrincadas están demonios, espíritus,
ángeles, principados y poderes (todo tipo de seres
personales) que están subordinados al diablo
(O’Brien 1982:58). Aunque el maligno hace su obra
primariamente a través de personas, “parecería que
las estructuras sociales, políticas, judiciales y
económicas pueden llegar a ser demoníacas”·(O’Brien
1982:61).
La Biblia indica que estas potestades rebeldes
eran parte de la creación de Dios. “Porque en él
fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cie-
los y las que en la tierra, visibles e invisibles, sean
tronos, sean dominios, sean principados, sean
potestades; todo fue creado por medio de él y para él”
(Col 1:16, énfasis añadido). Aunque creados por
Cristo, están ahora en rebelión contra Él, bajo la
influencia del mal (Ef 2:1-2). Estas fuerzas, habien-
do rechazado la sabiduría de Dios, fueron respon-
sables de la crucifixión de Cristo. Pablo declaró que
su ministerio del evangelio en Corinto fue para
impartir sabiduría, “sabiduría, no de este siglo, ni de
los príncipes de este siglo, que perecen. Mas habla-
mos sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría ocul-
ta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para
nuestra gloria, la que ninguno de los príncipes de este
siglo conoció; porque si la hubieran conocido, nunca
hubieran crucificado al Señor” (1Co 2:6-8). Las
potestades, entonces, están íntimamente conectadas
con este sistema mundial presente, el cual, en el cri-
terio de Pablo, permanece opuesto a Dios. Cristo, sin
embargo, los ha desarmado. “Todas las potestades
malignas, cualquiera que sean, personales o imper-
sonales, han sido sujetas a su subordinación por la
muerte y exaltación Cristo, y eventualmente serán
destruidas por su reino mesiánico” (Ladd 1974:402).
“Despojando a los principados y a las potestades, los
exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la
cruz” (Col 1:15). Como van der Heuvel observa: “La
acción de la cruz no destruye las potestades; solo las
pone en su lugar” (1966:45). El poder de Dios es
mayor que el de las potestades. El poder de Dios le-
vantó a Jesucristo de los muertos, y el Cristo resuci-
tado está exaltado sobre los cielos, donde ahora está
entronado “sobre todo principado y autoridad y
poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra
no solo en este siglo, sino también en el venidero” (Ef
1:19-21). Finalmente Cristo destruirá “todo dominio,
toda autoridad y potencia” (1Co 15:24).
Mientras tanto vivimos en un mundo dominado
por todo tipo de potestades que impiden el avance
del evangelio. Pero Pablo nos asegura que nada en
este mundo, ni los seres sobrenaturales, ni los prin-
cipados ni potestades, tiene autoridad alguna sobre
aquellos que están en Cristo (Ro 8:38-39). En Cristo
hay libertad de la tiranía de las cosas que atan y
oprimen. “Pues si habéis muerto con Cristo en cuan-
to a los rudimentos del mundo, ¿por qué, como si
vivieseis en el mundo, os sometéis a preceptos ... (en
conformidad a mandamientos y doctrinas de hom-
bre)?” (Col 2:20-22). Las potestades fueron derro-
tadas en la cruz; sin embargo, vivimos en un mundo
gobernado por fuerzas malignas. Por lo tanto, debe-
mos oponernos al diablo y sus estratagemas. Dios
mismo provee el equipamiento necesario para esta

guerra (Ef 6:10-20). Es el papel del cristiano resistir-
los y no sujetarse a las tradiciones e instituciones
que escla-vizan. Como Schlier nos recuerda:
Los miembros de la iglesia que ya han sido
liberados de los principados... deben resistirlos
fuertemente. Su objetivo debe ser derrotar a
los principados en fe y lealtad, en palabras de
justicia y verdad, en oración constante, sobrie-
dad y vigilancia, y con el don de discernimien-
to de espíritus. Ellos deben también esforzarse
a través del sacrificio a crear en la iglesia un
lugar libre de su dominio, como una señal de
los cielos nuevos y la tierra nueva, que ven-
drán. [1962: 67,68]
La iglesia debería manifestar el reino de Dios, en
el cual su gobierno despoja todas las otras autori-
dades. “El criterio de ser un ‘hijo’ es la libertad de los
poderes que reclaman nuestra lealtad” (Ahrens
1977:169). Siempre debe haber una tensión, porque
aunque no somos parte del sistema del mundo, vivi-
mos en el mundo en el que vamos a ejecutar la mi-
sión de la iglesia. Las potestades son notorias en las
fuerzas e instituciones que resisten al evangelio.
LA RELIGIÓN
El cristianismo se originó en Asia. Este continente
es también el hogar del islam, el budismo y el hin-
duismo, así como de las grandes religiones éticas de
China y Japón. La relación del evangelio cristiano
con los seguidores de estas grandes religiones es, por
lo tanto, una cuestión de sumo interés. Algo del acer-
camiento de Pablo ha sido mencionado en conexión
con Hechos 17. El libro de Hechos, sin embargo, no
nos da una teología de las religiones. A diferencia de
los profetas del Antiguo Testamento, no hay una
polémica en el Nuevo Testamento contra la idolatría.
Hay solo un llamado a todos los hombres para
arrepentirse y creer al evangelio (Hch 17:30).
Excepto por unas pocas referencias, no hay un análi-
sis sistemático de las religiones del mundo. Por lo
tanto, como hacen ver varios misionólogos y teólogos,
se nos deja sin alguna evaluación neotestamentaria
clara de los dioses y las religiones de las naciones.
Debemos tener en mente, sin embargo, que el Nuevo
Testamento supone la validez de la actitud del
Antiguo Testamento hacia el politeísmo y la idola-
tría. Que Pablo en la Colina de Marte parezca haber
Confrontaciones culturales 165
llegado a un arreglo con la cosmovisión de sus
oyentes no significa que legitimó todos sus conceptos
y prácticas. Este no es el lugar para repasar la acti-
tud del Antiguo Testamento hacia la idolatría y los
dioses de las naciones, pero podemos suponer que
Pablo aceptó esa evaluación. Es con considerable
interés que vamos a la Epístola a los Colosenses, la
cual se confronta con la religión como una mani-
festación de las potestades.
La religión en Colosas consideraba las potestades.
Había una creencia en un Dios altísimo y santo, que
era inabordable, dice van der Heuver, pero entre
Dios y el hombre estaban las potestades —ángeles o
demonios, autoridades o principados—, y los
colosenses creían que Dios gobernaba al mundo a
través de estos emisarios. “La religión en Colosas
estaba, por lo tanto, interesada solo en la esfera
intermedia” (1966:28). Varios medios eran ideados
para tratar con estas fuerzas, siendo el más popular
el ascetismo y misticismo. Van der Heuve explica:
El ascetismo... se origina en la suposición de
que nuestro espíritu es la chispa divina, apri-
sionada en nuestro cuerpo y en nuestros senti-
dos, los cuales son malos por naturaleza ... Se
creía que algunos de las potestades y principa-
dos intermedios podían ser satisfechos y apla-
cados por el hombre si se practicaba un
ascetismo fuerte. Aun más importante era la
creencia que este estilo de vida podría restau-
rar la divinidad original del alma.
El misticismo era practicado en los días de
Pablo a través de las religiones de misterio. Al
adorador se lo introducía en un ritual secreto,
que podría ser cualquier cosa desde hipno-
tismo a comidas fraternales, y él llegaba a ser
parte de un culto para cierto dios o diosa, quien
a su vez le favorecería durante su vida. Los
participantes conocían los secretos de ciertos
himnos antiguos y el nombre de categorías de
ángeles. Existían complicados sistemas filosó-
ficos, que especulaban acerca del origen y la
esencia de la vida, la naturaleza del pecado y
de la muerte. Así, clasificándolos, ellos podrían
entender el conocimiento real (gnosis) y ser
capaces de vivir provechosa y responsable-
mente. Este conocimiento involucraba poder.
[1966:29]
Estas eran las fuerzas y conceptos que modelaban
la vida en Colosas. La religión popular en Colosas
tenía mucho en común con el hinduismo contem-
166 La misión de la Iglesia en el mundo
poráneo. La Epístola a los Colosenses debería ser
explorada por perspicacia en comunicar el evangelio
en el mundo hindú. Pablo no desmitificó las potes-
tades. Tampoco arremetió contra los conceptos y las
prácticas religiosas locales. Aceptó la cosmovisión
colosense como un marco de referencia, luego
emprendió el poner a Cristo en lugar de las potes-
tades. Pablo oró por los colosenses para que fuesen
llenos con el conocimiento de Dios (1:9) y fortalecidos
por el poder de Dios (v. 11), quien los había librado
del dominio de las tinieblas y trasladados al reino de
Cristo (v. 13). Porque Cristo es “la imagen del Dios
invisible, el primogénito de toda creación” (v. 15),
porque todas las cosas fueron creadas por Cristo y
están bajo su dominio (v. 16). En su acercamiento
simpatizante a los hindúes, los cristianos que, co-
rrectamente, sobre bases bíblicas, objetan el uso de
ídolos en la adoración, harían bien en recordar a
Jesucristo, la “imagen” de Dios en el cual habita toda
la plenitud de Dios (Col 1:15,19). “Los poderes, cua-
lesquiera que sean, fueron creados por Jesús de
Nazaret y para él” (van der Heuvel 1966:36). Por lo
tanto, Cristo, no las potestades, debería ser el objeto
de atención. Cristo es el único mediador entre Dios y
el hombre, y la plenitud de Dios habita en Él.
Conocerlo es conocer a Dios y trae liberación. El mis-
terio escondido ha sido ahora revelado: Es en Cristo
que “están escondidos todos los tesoros de la
sabiduría y del conocimiento” (2:3). Los colosenses
ahora están libres de la esclavitud a las potestades a
través de la nueva vida en Cristo (vv. 13,15). Ellos no
necesitan estar atados de nuevo a sistemas reli-
giosos (v. 8), festivales religiosos y restricciones ali-
menticias (v. 16), a la adoración de ángeles (v. 18), al
ascetismo (vv. 20-22), y a las tradiciones humanas.
“El medio para ser libre de las potestades es simple-
mente a través de Jesucristo” (van der Heuvel
1966:34). Cristo, no ángel alguno, es nuestro punto
de referencia. El camino a Dios es a través de Cristo.
“Pablo no dice que el hombre tiene que llegar a ser
dios a través de todo tipo de ritos religiosos, sino él
enfatiza que Dios ha llegado al hombre en su Hijo”
(van der Heuvel 1966:35).
Este concepto de la religión tiene mucho en común
con el de Kraemer (1938). Las religiones, todas las
religiones, representan la más noble búsqueda de
Dios por parte del hombre, pero también mucho de
esta búsqueda es impropia. Pero hay una con-
tinuidad entre todo esto y la revelación de Dios en
Cristo. Es más que una cuestión de diferencias
filosóficas o teológicas. Es un asunto de liberación y
poder. Cragg encuentra en Romanos 15:16 una refe-
rencia a los gentiles como una ofrenda aceptable a
Dios, “una señal para el esperanzador concepto cris-
tiano de toda forma de adoración” (1968:89). La
relación con Cristo podría ser “potencial o conciente”.
Tal vez todas las aspiraciones religiosas podrían ser
vistas como “camino a” Cristo.3 Sin embargo, la
ofrenda debe estar “santificada por el Espíritu
Santo”, y la potestad traída en sujeción a Cristo. El
proclamar el evangelio en el mundo comprende con-
frontar a los hombres que son cautivos de varios sis-
temas diferentes.
LA ESTRUCTURA SOCIAL
La forma en que la gente vive en su sociedad com-
prende varias entidades diferentes conocidas como
estructura social. En la India el sistema de casta es
la forma más característica de estructura social y
está basada en el concepto hindú del hombre. En
esencia la doctrina de casta enseña que Dios creó a
los hombres desiguales —los brahmanes de su
cabeza, los kshatriya de su pecho, los vaishyas de sus
muslos y los sudras de sus pies—, y que todos al
nacer están asignadon a uno de estos estratos dentro
de esta jerarquía, según el karma (destino). La casta
se apoya en una teología que destruye la unidad de
la raza humana y hace a Dios el autor del mal, lo
cual es inaceptable desde el punto de vista de la
Biblia. El sistema de casta es el instrumento princi-
pal de injusticia social y explotación de las masas en
la India. Labor de esclavo, atrocidades contra los
harijans (intocables), y el hostigamiento de las
minorías son perpetrados sobre la base de la casta
(Ryerson 1980). La casta esclaviza, y deshumaniza
tanto al opresor como a las víctimas de la estructura
social.
La casta ha sido una gran barrera para el poder
liberador del evangelio. Desde el tiempo de Carey, los
misioneros protestantes generalmente se han
opuesto al sistema de castas en la India (Forrester
1980:27). Los católico romanos fueron más indul-
gentes en esta cuestión (Fernández 1981). Los
misioneros no siempre entendieron la significación
más profunda de la casta, que había aquí algo más
que una mera cuestión de organización social. La
casta tiene en sí un “elemento espiritual” (Larsen
1978:368). La casta es una manifestación de los

“espíritus elementales del mundo” en rebelión contra
Dios. Donde se ha permitido entrada al evangelio,
han ocurrido conversiones a Cristo, frecuentemente,
siguiendo la línea de relación familia y casta, resul-
tando la entrega de muchas personas a Cristo. Un
principio de comunicación eficaz se discierne en
estas castas. En gran parte, sin embargo, se ha visto
que las fronteras de casta son obstáculos conside-
rables para la propagación de la conversión”
(Forrester 1980:79).
El sistema de casta es una forma de racismo. El
perpetuar las desigualdades de casta en la iglesia es
una negación del evangelio. Como Pablo escribió a
los Gálatas, “ciertamente, en otro tiempo, no cono-
ciendo a Dios servías a los que por naturaleza no son
dioses; mas ahora, conociendo a Dios... ¿Cómo es que
os volvéis de nuevo a los débiles y pobres rudimentos,
a los cuales os queréis volver a esclavizar?” (Gá
4:8,9). Los líderes eclesiásticos que practican una
política eclesiástica sobre la base de la casta son cul-
pables de herejía. En Cristo no hay superior ni infe-
rior, ni hay lugar para cualquier forma de esclavitud
o desigualdad, porque todos llegamos a ser uno en
Cristo (Gá 3:28). La iglesia es responsable de prac-
ticar esta unidad para ser una expresión visible del
“muro derribado” (Ef 2:14). La iglesia es parte del
evangelio. La iglesia, cuando es una iglesia ver-
dadera, es una demostración viva de la sabiduría de
Dios “a los principados y potestades” (Ef 3:9-10).
La misión de la iglesia en el contexto hindú no
puede evitar el problema de las castas. Como
Bavinsk nota, esto levanta algunas preguntas muy
difíciles sobre lo que es sensato en varias etapas de
la evangelización. Teológicamente la iglesia es una.
Por lo tanto, parecería correcto formar una sola igle-
sia. Pero por razones culturales y de otra índole eso
no podría ser ni deseable ni práctico. “La unidad en
Cristo no excluye la diversidad en lenguaje, liturgia,
en estilo de predicación... Todas las iglesias, aunque
hablan diferentes idiomas, son una en esencia”
(Bavinsk 1960:167). “Ya no hay judío ni griego, no
hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá 3:28). En
la cruz Cristo ha destruido la barrera al abolir sus
reglas y preceptos, creando en sí mismo un nuevo
hombre (Ef 2:14-16). La iglesia, su cuerpo, debería
reflejar esta unidad (Ef 2:19-22; 4:4). ¿Qué implica
esto, si es que implica algo, en el proceso de evange-
lización de una sociedad de castas? El criterio de
Bavinck adopta un equilibrio. “Es generalmente
Confrontaciones culturales 167
imposible alcanzar un sistema social completo
inmediatamente. Sin embargo, dentro de sus propios
muros, la iglesia debe considerar todo problema a la
luz de la Palabra de Dios, y debe actuar de acuerdo a
ella” (1960:168). El evangelista inicial debe ser un
defensor del evangelio antes que de un cambio revo-
lucionario. Pero cuando sea el tiempo oportuno la
iglesia debe hablar y actuar contra los pecados
nacionales y sociales (Bavinck 1960:168).
Como Thomas ha señalado, el evangelio ha sido
un poder liberador para los harijans, para la mujer
de la India, para las comunidades tribales y otras
comunidades desesperanzadas, ya que “los estable-
ció en la confraternidad de la iglesia y les dio un sen-
tido de ser pueblo de Dios” (1980:13). De manera que
el desafío cristiano para la estructura social “no fue
mínimo” (Thomas 1980:13). En lugar de perpetuar
los males de la sociedad la iglesia está llamada a
manifestar libertad como un testigo de Cristo en una
sociedad contemporánea. La iglesia, dice Premsagar,
“está llamada a entrar en todas las luchas del pueblo
por sus derechos y por una sociedad justa”
(1975:111). Thomas igualmente llama a la iglesia a
testificar que la nueva humanidad en Cristo es “el
poder para redimir culturas, ideologías y religiones
de las formas demoníacas inherentes en ellas y ha-
cerlas verdaderamente humanas” (1975b:67). Sin
apoyar todo el alcance de la declaración de Thomas,
no hay escape de la implicación bíblica de que la igle-
sia, como cuerpo de Cristo, debe demostrar la reali-
dad de la victoria sobre el dominio del mal y la
esclavitud.
EL ESTADO DE GOBIERNO
No solo los sistemas sociales y políticos sino las
estructuras políticas son susceptibles a las influen-
cias demoníacas. Las autoridades de gobierno, de
acuerdo a Romanos 13:1-2, han sido ordenadas por
Dios: “Sométase toda persona a las autoridades
superiores; porque no hay autoridad sino de parte de
Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas.
De modo que quien se opone a la autoridad, a lo
establecido por Dios resiste.” Esto significa, dice Kik,
que “aún el peor gobierno en cualquier país es de
Dios, y está calculado para efectuar sus propósitos y
promover su gloria” (1962:19). Los ciudadanos cris-
tianos, por lo tanto, deben respetar la autoridad civil
(Ro 13:3-5), pagar sus impuestos (v. 6), orar por aque-
168 La misión de la Iglesia en el mundo
llos en autoridad (1Ti 2:1-4), y en general honrar las
leyes del estado y sus representantes autorizados
(1P 2:13-17). El estado, dice Yoder, es “el instrumen-
to de Dios para el mantenimiento de orden en la
sociedad” (1964:12). Aunque esta institución, creada
por Dios para el bien del hombre, puede también lle-
gar a ser un instrumento del mal. Romanos 13 debe
ser equilibrado con Apocalipsis 13. Debe haber orden
en la sociedad humana. Pero el gobierno, que es el
medio para mantener el orden, podría también lle-
gar a ser el instrumento de injusticia y violencia.
Esto fue cierto del Imperio Romano de los días de
Pablo; fue cierto de la Alemania nazi bajo Hitler; y es
el caso con los regímenes opresivos y las legisla-
ciones injustas. Es estado es necesario. El factor
complicado, como Yoder señala, es que el estado go-
bierna a través de la violencia. Su imposición de
leyes y ordenanzas últimamente conduce a la violen-
cia. Los poderes del estado, no sujetos a Cristo,
pueden llegar a ser instrumentos del mal. Cristo fue
crucificado bajo la autoridad romana y una justicia
pervertida. Pablo, aunque sabiendo esto, exhortó a
los cristianos a sujetarse a la autoridad del estado
(Ro 13). El problema no es el estado sino los poderes
que lo respaldan. Como Ellul nota: “El estado sería
impotente e insignificante si no fuera por algo más
que sí mismo que reside dentro de él” (1969:64).
El cristiano debe comprometerse con la labor
misionera en el mundo. Un obstáculo principal es a
menudo el estado. Sus visas y restricciones de viajes,
leyes perjudiciales, oficiales corruptos y prejuiciosos,
burocracia y regulaciones complicadas, aunque no
necesariamente dirigidas contra la iglesia y su mi-
sión, llegan a ser un impedimento para la propa-
gación del evangelio. Pablo, por un lado, apeló al
estado por protección y justicia (Hch 16:37,38;
25:10); por otro lado, probablemente perdió la vida a
manos de un verdugo romano (2Ti 4:6). Los poderes,
no sometidos, se oponen a la obra de Cristo. La vic-
toria de Cristo nos asegura que, “a pesar de la pre-
sente dominación visible de las ‘potestades’ de ‘este
presente siglo malo’... el final significado de la histo-
ria no se encontrará en la causa de imperios terre-
nales o el desarrollo de culturas orgullosas, sino en
la convocación del ‘linaje escogido, real sacerdocio,
nación santa’, la cual es la iglesia de Cristo” (Yoder
1964:13). Deberíamos enfrentar los poderes, aceptar-
los, no desmitificarlos (Elull 1969:163). Detrás de
cada manifestación hay algo no totalmente explica-
ble en términos humanos que tenemos que con-
frontar en la autoridad de Cristo (Mt 16:19; 28:18) y
con el equipo que Él provee (Ef 6:11-18). “Debemos
emprender la batalla de la fe, siendo las únicas
armas las que Pablo menciona: la palabra de Dios, la
justicia de Dios, el celo con el cual nos inviste el
evangelio de paz, la espada del Espíritu” (Ellul
1969:165). Schlier (1962:66) también nos exhorta a
discernir los espíritus (1Co 14:1) y utilizar los dones
del Espíritu al enfrentarnos con las barreras que
impiden el evangelio.
LA POSESIÓN DEMONÍACA
Este estudio se ha concentrado en las fuerzas que
deshumanizan al hombre y la sociedad. Esto no
niega la influencia directa y la actividad de espíritus
malos y demonios. “Las potestades del mal obran en
personas y a través de ellas, antes que a través de
estructuras impersonales” (O’Brien 1982:61). La
Biblia nos enseña la existencia de un ser maligno
personal conocido como Satanás o el diablo que
aflige a los hombres y la sociedad a través de seres
espirituales malignos conocidos como demonios. Hay
un lugar en la misión cristiana para la práctica de
exorcismo. Una de las características principales de
la misión de Cristo fue que Él liberó a los hombres
del poder del diablo (Pettitpierre 1972:11). “La lucha
victoriosa de Jesús fue emprendida contra las potes-
tades demoníacas que dominaban todo aspecto de la
vida del hombre en este mundo, ya sea con la carga
de enfermedad, la maldición de poder oculto, o la
esclavitud de pecado y culpa” (Taylor 1972:204).
Pablo, en más de una ocasión, exorcizó demonios
(Hch 16:18; 19:12). Ya sea confrontada por demonios
o por principados y potestades impersonales, operan-
do a través de las religiones o instituciones secu-
lares, la responsabilidad cristiana es resistir al dia-
blo y desarmar a los espíritus.
Una de las debilidades de la misión cristiana, dice
Hiebert, es que ha fallado en responder las pregun-
tas acerca de la posesión de espíritus, las
maldiciones, la brujería y la magia, cosas que son
muy reales en la experiencia de la gente (1982:39).
Él relata su propia experiencia: “Como científico
había sido instruido a tratar con el mundo empírico
en términos naturalistas. Como teólogo, me
enseñaron a responder las preguntas fundamentales
en términos teístas... A diferencia de los pobladores
hindúes, había dado poco pensamiento a los espíri-
 Confrontaciones culturales 169

tus de este mundo, a ancestros locales y fantasmas,
o a las almas de animales” (1982:43). El remedio,
afirma Hiebert, es desarrollar una teología total que
responde las preguntas acerca de la incertidumbre
del futuro, las crisis del presente y lo desconocido del
pasado (1982:44). Tal teología proveerá respuestas a
las preguntas acerca de los antepasados, los ani-
males y las plantas, los espíritus locales, la posesión
demoníaca, y las preguntas acerca de los “principa-
dos, potestades, gobernadores de las tinieblas de este
siglo” (Ef 6:12). Parte de la respuesta en esta teología
se dará no en términos de argumentos racionales
sino en confrontación de poderes (Hiebert 1982:45).
“Siempre contra el cristiano está el enemigo... Las
Escrituras nos dejan con una clara imagen de una
batalla que se está librando, de un conflicto de
poderes, con un veredicto de victoria o derrota”
(Tippet 1973:88). Es una batalla entre la luz y las
tinieblas, la libertad y la esclavitud (Gá 4:3, 8-9; 5:1;
Ef 6:11; véase 1P 5:8,9). La misión cristiana toma
lugar en este contexto. Pablo percibió su misión en
términos de esta confrontación, la cual era hacer
volver a los gentiles “de las tinieblas a la luz, y de la
potestad de Satanás a Dios” (Hch 26:18). El hombre,
dice Tippet, está esclavizado, atrapado, y bajo la
autoridad del diablo. “Solo a través de un poder y
autoridad mayor puede la humanidad esperar libe-
ración. Es este hecho que hace necesaria la obra
misionera cristiana” (Tippet 1973:89). La obra
misionera comprende el rescatar a los hombres de la
esclavitud del diablo. “Dios está estableciendo su
reino espiritual en este mundo al arrebatar a su
elegido del control de Satanás. Esto involucra un
conflicto directo entre poderes sobrenaturales”
(Murphy 1975:113). Entramos en esta batalla bajo la
autoridad de Cristo y en obediencia a su man-
damiento (Mt 28:18,19), y con las armas espirituales
que Él nos da para la tarea (Ef 6:13ss).

Notas

1. Esto ha sido bien analizado por Niebuhr en su estudio clásico, Christ and Culture [Cristo y la cultura] (1951), y por
Kraft (1979).

2. En un reciente artículo O’Brien (1982) muestra que la tendencia a igualar los poderes con las estructuras sociales,
económicas y políticas es mayormente una interpretación de postguerra, cuya conveniencia no hace justicia total al
texto bíblico.

3. Una evaluación de la espiritualidad, escrituras y ritos de las religiones no cristianas ha sido intentada por varios
teólogos. Mayormente sus hallazgos son tentativos y no concluyentes. Véase, por ejemplo A Theological Evaluation of
Non-Christian Rites [Una evaluación teológica de los ritos no cristianos] por Abeyasingha (1979), Inspiration in the
Non-Biblical Scripture [Inspiración en las escrituras no cristianas] por Venpeny (1973), e Hindu-Christian Meeting
Point [Punto de encuentro hindú-cristiano] por Abhishiktananda (1976).
Equipamiento
y dones esenciales
C
risto no deja que su iglesia lleve a cabo su mis-
ión en su propia fuerza. El pasaje clave res-
pecto del conflicto con las potestades (Ef 6:10-12)
está seguido por la clásica sección sobre la armadu-
ra del cristiano (vv. 13-20). En lenguaje metafórico
Pablo describe la defensa cristiana: verdad (cinto),
justicia (coraza), apresto (zapatos), fe (escudo), y sal-
vación (yelmo). Las principales armas ofensivas son:
la palabra de Dios (espada) y la oración. El
equipamiento es esencialmente espiritual.
LA GUERRA ESPIRITUAL
Como hemos visto, la batalla del cristiano es esen-
cialmente espiritual, con ramificaciones en toda área
de la vida humana (lo físico, lo mental, lo emocional,
lo estético y lo espiritual) provista por Dios. Se
exhorta a los cristianos a vestirse “de toda la
armadura de Dios” (Ef 6:11,13). Los recursos
humanos son inadecuados, pero el cristiano confía en
“el poder de su fuerza” (v. 10). Pablo no exhorta a sus
lectores a la realización de sí mismos, sino a la
apropiación y el uso de los recursos que vienen desde
fuera de ellos. Estas dotaciones están disponibles
para los miembros del cuerpo de Cristo (véase refe-
rencias a la iglesia en el libro de Efesios). El conflic-
to es con las fuerzas y seres espirituales de maldad
(6:12). Los seguidores de Cristo están bajo el ataque
satánico y, por lo tanto, necesitan la armadura pro-
tectora de Dios. Los soldados cristianos deben tam-
bién tomar la iniciativa. Para esto se les ha provisto
de armas adecuadas para el asalto. La guerra incluye
tanto defensa como ataque. Al utilizar la armadura
de Dios se puede resistir (6:11; véase Stg 4:7), y se
asegura el resultado propuesto por Dios. “Habiendo
acabado todo, estar firmes” (6:13).
25
La verdad
La primera pieza descrita por Pablo en Efesios es
el cinto de la verdad (Ef 6:14). La verdad es lo
opuesto al engaño. El enemigo se caracteriza por el
engaño, pero el hombre de Dios debe ejemplificar
veracidad. No hay lugar para el engaño en la obra de
Dios. “Sea vuestro hablar: sí, sí; no, no”, dijo Jesús
(Mt 5:37). Pablo escribió a los corintios: “Nuestra pa-
labra a vosotros no es Sí y No” (2Co 1:18). La obra de
Dios requiere sinceridad; no hay lugar para los
hipócritas. “Quien tema y se estremezca, madrugue y
devuélvase”, dijo Dios a Gedeón, y dos terceras par-
tes del ejército se fueron a sus casas (Jue 7:3). Dios
desea la verdad (Sal 51:6). La persona que “habla
verdad en su corazón” está feliz y segura (Sal 15:2).
La verdad libera. El estar ceñido con la verdad es la
primera parte en la defensa del cristiano contra el
ataque del diablo.
La justicia
La “coraza de justicia” es la segunda pieza en la
armadura (Ef 6:14). Pablo parece haber tomado esta
expresión de la descripción de Isaías del propio
Señor (o el Redentor del Señor) “de justicia se vistió
como de una coraza” (Is 59:17). La justicia es una
cualidad esencial para el siervo de Dios. Dios es
justo. Él requiere justicia en su pueblo. El uso del
término en este texto parece significar no solo la jus-
ticia imputada de Dios, la cual viene a través de la fe
(Fil 3:9), sino la vida justa que refleja conformidad a
lo que Dios pide. Pablo usa el término en otras
instancias (véase Ro 6:13; Ef 4:24), para expresar
piedad y santidad de vida. Una vida devota y santa
es la defensa segura del cristiano. “Aparte de una
vida tal el aspirante a cristiano no tiene defensa con-
tra las acusaciones de Satanás; no tiene seguridad
de salvación. Y también carece del poder para
atacar” (Hendriksen 1967:277). La conducta ética es
172 La misión de la Iglesia en el mundo
esencial. Sin esta calificación uno es vulnerable al
ataque de cualquier lado.
El apresto
El ataque vendrá. El soldado debe estar prepara-
do. Pedro escribió “estad siempre preparado para
presentar defensa” (1P 3:15). Pablo parece tener en
mente el mismo pensamiento. “Calzados los pies con
el apresto del evangelio de la paz” (Ef 6:15). El evan-
gelio en sí es la mejor preparación. La paz viene del
evangelio. El soldado cristiano es también, en forma
paradójica, un agente de paz. Pablo, al escribir a los
romanos, se apropió de un texto de Isaías: “¡Cuán
hermosos son sobre los montes los pies del que trae
alegres nuevas, del que anuncia la paz!” (Is 52:7;
véase Ro 10:15). El apresto, entonces, significa la
seguridad de convicción que hace posible declarar el
evangelio en el mundo.
La fe
“Sobre todo”, dice Pablo, “tomad el escudo de la fe,
con que podáis apagar todos los dardos de fuego del
maligno” (Ef 6:16). Los dardos más mortales deman-
dan la defensa más versátil. “Esta es”, escribió Juan,
“la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe” (1Jn
5:4; véase He 11). La fe es un tema paulino favorito.
Significa completa confianza en Dios. Él es nuestra
fuerza y nuestro escudo, como lo había experimenta-
do David (Sal 28:7; véase 18:2). La justificación es
por la fe, nos dice Pablo (Ro 3:21ss; Gá 3:10ss). El
discípulo de Cristo debe también vivir por la fe, ca-
minando cerca de Cristo en obediencia confiada. Pablo
entendió la confianza del salmista: “Dios mío en ti con-
fío” (Sal 25:2), y la exhortación: “Encomienda a
Jehová tu camino, y confía en él; y él hará” (Sal 37:5).
Pablo, por así decirlo, estaba diciendo al joven soldado
espiritual: “Fíate de Jehová de todo tu corazón...
Reconócelo en todos tus caminos, y él enderezará tus
veredas (Pr 3:5,6). En medio de muchos adversarios
(Sal 3:1), el que confía en el Señor puede decir: “Mas
tú, Jehová, eres escudo alrededor de mí” (Sal 3:3).
La salvación
El “yelmo de la salvación” (Ef 6:17) es esencial. Así
como la armadura protege el corazón, el yelmo pro-
tege la cabeza. Pablo tomó esta metáfora también de
Isaías 59:17. Dios mismo es el portador de salvación.
El soldado cristiano debe “tomar”, aceptar esta sal-
vación. Sin ella no hay defensa. Dios ofrece el don de
la salvación (Ro 10:9-13). Es para todo aquel que
cree (Ef 1:18-19; 2:8,10). Esta salvación es una rea-
lidad presente que ofrece una esperanza aun mayor
para una liberación final plena (1Ts 5:8). La sal-
vación misma, acompañada de verdad, justicia,
apresto y fe es la defensa segura del cristiano. Ellas
son suyas, no en aislamiento, sino como un miembro
de la familia de Dios, la iglesia. Él no está solo sino
en la compañía del pueblo de Dios. Le son dados
otros dos factores esenciales, que debe usar en un
ataque positivo contra el mal. El llamamiento a
invadir el territorio satánico es la esencia de la tarea
misionera.
La Palabra de Dios
La primera arma en el ataque contra el maligno
es “la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios”
(Ef 6:17). Nuestro Señor mismo, cuando fue tentado
por el diablo, usó esta arma para derrotar al enemi-
go (Mt 4:1-11). Las Escrituras son un arma poderosa
de asalto y de defensa. “Porque la palabra de Dios es
viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos
filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las
coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamien-
tos y las intenciones del corazón” (He 4:12). El cris-
tiano halla certeza en lo que Dios ha hablado. El
mensajero del evangelio no descansa en su propia
inteligencia sino entrega la palabra de Dios. La espa-
da, dice Hendriksen, es el evangelio, la Biblia, toda la
palabra de Dios, primero hablada por Él, ahora
proclamada por sus siervos. Mientras lo que ellos
proclamen sea fiel al depósito bíblico, permanece la
“espada”, pero si se desvía de las Escrituras llega a
ser una mera palabra de hombre. (Hendricksen
1967:279). Es la espada del Espíritu, porque el
Espíritu que la dio (2Ti 3:16; 2P 1:21) continúa
hablando a través de ella (Jn 14:17; He 3:7; 10:15,16).
La oración
La séptima arma (Ef 6:18) no es parte de la
analogía de la armadura, es el armamento más ver-
sátil en el arsenal cristiano. La espada del Espíritu
es la palabra de Dios dada a los hombres. La oración
es “la palabra de los hombres dirigida a Dios”
(Hendriksen 1967:280). En sus escritos Pablo fre-
cuentemente indica la importancia de la oración en
 Equipamiento y dones esenciales 173

el ministerio del evangelio (por ejemplo, Ef 1:15-23; (véase la lista comparativa). Además de los veinte
Fil 1:3-11; Col 1:9-14; 4:2-4; 2Ts 1:11,12; 3:1-5). Pablo dones presentados en estos cuatro pasajes, varios
exhorta a sus lectores a orar constantemente por eruditos han identificado otros dones. Murphy
otros. Específicamente, pide oración por sí mismo, no (1975) encuentra un total de veintidós, Wagner
para ser liberado de la cárcel, sino para que el evan- (1979b) halla al menos veinticinco. De otros textos
gelio sea proclamado con denuedo, mientras él abra del Nuevo Testamento Wagner agrega además el
su boca para declararla. La compulsión de Pablo es celibato (1Co 7:7), la pobreza voluntaria (1Co 13:3),
la obligación de todo soldado de Cristo. Pero es un el martirio (1Co 13:3), la hospitalidad (1P 4:9), y el
deber vigorizado y guiado a través de la oración. El misionero (Ef 3:7); luego añade la intercesión y el
aspecto colectivo de ser un siervo de Cristo comienza exorcismo para un total de veintisiete. La conclusión
a destacarse en esta conexión. Es orar “por todos los es que Pablo no intenta entregar un catálogo de
santos” (Ef 6:18), pero también con ellos. Pablo no dones espirituales. Pablo no está interesado en un
estaba solo en su prisión y en su ministerio porque sistema de teología especulativa y un dogma de
los miembros compañeros del cuerpo de Cristo per- charismata (Murphy 1975:45). Los dones del
manecían con él. Todos los creyentes deben partici- Espíritu podrían ser innumerables. La implicación
par en la misión de la iglesia; un medio es a través es que el Espíritu provee cualquier don que Él desee
de oración y súplica. a medida que sean necesarios para la tarea en un
La evangelización del mundo es una tarea espiri- momento y lugar particular.
tual. La oración es un ingrediente básico necesario
para cumplir la comisión del Señor a la iglesia. El Lista comparativa paulina
Comité de Lausana para la Evangelización Mundial de los dones del Espíritu
llamó la atención a este hecho en un llamamiento a
días de oración para la evangelización mundial y al Ef 4:11 Ro 12:6-8 1 Co 12:7-10 1 Co 12:28
señalar una comisión de oración.1 La petición de
oración de Pablo desde la cárcel fue que él pudiera Apóstoles Apóstoles
declarar con denuedo el evangelio como un emba- Profetas Profecía Profecía Profetas
jador en cadenas (Ef 6:19-20). No es una coincidencia Evangelistas
que el movimiento misionero en las iglesias del sur Pastores Enseñanza Maestros
de la India en gran medida sea producto de las célu- y maestros
las de oración que envían y apoyan personal Servicio
misionero entre los no alcanzados en el norte de la Exhortación
India y otras zonas. Ayuda
Los recursos espirituales de la iglesia incluyen los Liderazgo
dones del Espíritu. La relación de los dones espiri- Misericordia
tuales con la tarea misionera de la iglesia ha sido Sabiduría
explorada por Murphy (1975), que declara: “Es mi Conocimiento
convicción que el Nuevo Testamento revela que los Fe
dones del Espíritu son dados exclusivamente para el Sanidad Sanidad
servicio... Aun aquellos dones que parecen básica- Milagros Milagros
mente servir a la iglesia como la comunidad de los Discernimiento
redimidos (su vida interna) lo hacen en el análisis de espíritus
final para aumentar su eficacia como la comunidad Lenguas Lenguas
redimida (su ministerio hacia afuera)” (1975:xi). Interpretación
de lenguas
Ayudantes/
LOS DONES DEL ESPÍRITU Administradores

El Nuevo Testamento ofrece cuatro listas de dones Se han hecho varios intentos de clasificar los
espirituales. Una comparación muestra que aunque dones espirituales de acuerdo a su tipo aparente y el
varios dones se repiten, cada lista es algo diferente propósito de su uso. El enfoque de Murphy es valioso
174 La misión de la Iglesia en el mundo
al mostrar la relación de cada don con la misión de
la iglesia. Varios de los dones podrían ser clasificados
como dones de proclamación: declaran las obras de
Dios; proclaman el día de Jesucristo; anuncian la
venida de su reino. Los dones, tales como sanidades,
milagros, lenguas e interpretación de lenguas tienen
este efecto, así como los dones de proclamación más
obvios de apóstol, profeta, evangelista y maestro. La
importancia de los variados dones para la marcha de
la iglesia y su misión se indican en una breve reseña
de cada don.
Apóstol
El don de apóstol (Ef 4:11; 1Co 12:29) encabeza la
lista en Efesios así como en 1 Corintios. Es la habi-
lidad carismática de fundar iglesias (1Co 3:5-9). Se
trató el significado, el propósito y las implicaciones
de este don en el capítulo 22 y no necesita ser repeti-
do aquí.
Profeta
Murphy considera la profecía (Ef 4:11; Ro 12:6;
1Co 12:10,28,29) como uno de los dones más impor-
tantes. Él lo clasifica como un don de apoyo y un don
de enseñanza. Es el único don mencionado en las
cuatro listas paulinas. Murphy distingue tres formas
de la función profética. La forma infalible (P-1) fue la
autorevelación de Dios dada a los escritores de la
Biblia, permanente para todos los tiempos. La forma
predictiva (P-2) es predictiva en cuanto al futuro
inmediato. Este uso es algo raro en el Nuevo
Testamento. La forma exhortativa (P-3) fue promi-
nente y tiene que ver con proclamar la palabra de
Dios que edifica e impulsa a la iglesia a la acción
(Murphy 1975:242-247). No hay contradicción entre
un canon fijo de las Escrituras y una continuidad del
don profético. Un profeta verdadero siempre declara
la palabra de Dios y nunca la contradice (Dt 13:1-5).
“En toda etapa la palabra escrita de Dios ha necesi-
tado profetas para aplicarla al corazón de los hom-
bres en situaciones concretas” (Brow 1968:54). “Una
iglesia no puede permanecer pasiva en su misión
cuando se levantan profetas en su medio. Los santos
deben obedecer a la voz de Dios proclamada a través
de sus profetas o silenciarlos” (Murphy 1975:247). Si
el don de un hombre es profetizar, que lo use en pro-
porción a su fe (Ro 12:6).
Evangelista
“El corazón de la misión que Cristo ha dado a su
iglesia es evangelizar, servir como heraldo y procla-
mar el evangelio” (Murphy 1975:249). El evangelista,
desde la perspectiva bíblica, es el don de Dios para
“perfeccionar” a los santos para su ministerio evan-
gelístico (Ef 4:11,12). Él hace esto al motivar la visión
evangelística en las iglesias y ayudando a los
creyentes a descubrir los dones para hacer obra de
evangelismo (Murphy 1975:264). Wagner añade que
el evangelista debe ser una persona que establece el
ejemplo de hacer evangelismo, el cual define como “la
habilidad especial... para anunciar el evangelio a
incrédulos en tal forma que los hombres y las
mujeres llegan a ser discípulos de Jesús y miembros
responsables del cuerpo de Cristo” (1979b:173).
Felipe, el diácono (Hch 6:5), evangelizó a Samaria
(Hch 8:5-8) y al oficial etiope (v. 26ss). Timoteo, el pas-
tor maestro (1Ti 4:11-16), aparentemente también
establece un ejemplo para la evangelización (2Ti 4:5).
Pastor y maestro
En el Nuevo Testamento, un pastor (Ef 4:11) es un
maestro (Murphy 1975:295). Este don designa a los
líderes de congregaciones locales que pastorean el
rebaño al exponer la palabra de Dios (Hch 20:28;
1P 5:1-3). En contraste al uso contemporáneo de los
términos en el Nuevo Testamento los pastores y
maestros eran también conocidos como obispos y
ancianos (1Ti 3:1ss; 5:17; Tit 1:5-9; 1P 5:1-5) y son
ge-neralmente escogidos dentro de la congregación
local sobre la base de sus dones (Murphy 1975:298).
Además de la habilidad de enseñar y dirigir, el pas-
tor debía ser capaz de preparar a hombres, que a su
vez instruirán a otros (2Ti 2:2); es decir, debía ser
capaz de transmitir su don a otros.
Enseñanza
El pastor no era el único maestro (Ro 12:7; 1Co
12:28) en la iglesia neotestamentaria. Este don sig-
nifica “la habilidad de explicar las Escrituras para
que el pueblo de Dios sea tanto iluminado en su com-
prensión espiritual como conformado progresiva-
mente a la imagen de Cristo” (Murphy 1965:66). ¿Por
qué el ejercicio de este don no se ha manifestado
mucho en las iglesias hindúes? Un nivel bajo de vida
espiritual se atribuye a la falta de enseñanza en las

iglesias. La enseñanza y el evangelismo, señala Brow,
son dos dones esenciales para edificar la iglesia. Sin
ellos no es posible la iglesia: los hombres deben llegar
a ser cristianos y aprender en la escuela de Cristo
(1968:71-72). La función del don de enseñanza, como
otros dones, es conducir al pueblo de Dios a la
madurez (Ef 4:13-14) y a una participación activa en
el ministerio (vv. 15-16).
Servicio
“Un creyente que se deleita en servir a otros reve-
la la presencia de los dones de servicio en su vida”,
dice Murphy (1975:63). En el Antiguo Testamento se
llamaba al pueblo de Dios los “siervos” del Señor
(Is 43:10; 44:1,2; 45:4). El siervo modelo del Nuevo
Testamento es Jesús con el lebrillo y la toalla
(Jn 13). Este don neotestamentario (Ro 12:7) señala
la función de siervo en la vida de la iglesia y rela-
ciona el ministerio de la iglesia con una variedad de
necesidades sociales y prácticas. El primer ejemplo
registrado de este ministerio aparece en Hechos 6.
Entre aquellos elegidos para servir (vv. 1-3), al
menos dos avanzaron a prominencia: Esteban, el
mártir (Hch 6:8—7:59), y Felipe, el evangelista (Hch 8).
“Si es el de prestar servicio, que lo preste” (Ro 12:7,
NVI). El don debe ser ejercido. “Algunos de los
grandes hombres de la Biblia comenzaron como sier-
vos” (Brow 1968-80). Entre ellos están Josué, que
primero ayudó a Moisés (Nm 27:15-23); Eliseo, que
“ministró a Elías” (1R 19:19-21); Juan Marcos (Hch
13:13; 15:37-39); y Timoteo (Hch 16:1-3). “El signifi-
cado original de diácono y diaconisa fue claramente
este: un siervo que ayudaba a un hombre de Dios o a
una iglesia a funcionar” (Brow 1968:82).
Exhortación o aliento
Este carisma es “el don de alentar a otros en su fe”
(Murphy 1975:67). El gran ejemplo neotestamentario
está en la persona de Bernabé (Hch 4:36), uno de los
primeros misioneros (Hch 13). Fue Bernabé que
primero aceptó a Pablo, “entonces conocido como
Saulo”, y lo presentó a los apóstoles en Jerusalén (Hch
9:27). Más tarde vemos a Bernabé apoyando a Juan
Marcos, el que había fallado a Pablo y a Bernabé en el
primer viaje misionero (Hch 15:37-40). La sabiduría
de la decisión de Bernabé se ve en el hecho de que
Pablo menciona a Juan Marcos tres veces en sus
Epístolas (Col 4:10; Flm 24; 2Ti 4:11). La obra de
Equipamiento y dones esenciales 175
evangelización requiere tal persona, que aliente a los
nuevos discípulos en su vida y testimonio (Ro 12:8).
Dar ayuda
Aunque se espera que todos los cristianos den, a
algunos les ha sido otorgada una gracia especial de
dar. “Si es el de socorrer a los necesitados, que dé con
generosidad” (Ro 12:8, NVI). La misión cristiana es
hecha posible a través de la gracia de dar, desem-
peñada generalmente por creyentes humildes que
practican el dar generosamente para el avance del
evangelio. Aparentemente, Pablo alentó a las iglesias
a dar generosamente (Ro 15:26,27; 1Co 16:1-4; 2Co
8:14; 9:5-15). Pablo mismo fue un portador de la
ofrenda de las iglesias para los necesitados en
Jerusalén (Hch 11:20-30). Nickel (1966) sostiene la
opinión de que la ofrenda organizada por Pablo en
las iglesias gentiles fue un instrumento de reconci-
liación entre las ramas judías y gentiles de la iglesia.
Más importante es que fue un testimonio sincero del
amor de Dios obrando en los corazones gentiles y
estableció el principio teológico de que “la preocu-
pación por las necesidades de los pobres señala la
confraternidad en Cristo” (Nickel 1966:103). La gra-
cia de dar no es opcional; expresa la esencia del
evangelio. Cristo se dio a sí mismo gratuitamente.
Presidencia o liderazgo
Wagner llama a este el don de liderazgo
(1979:162). No es lo mismo que el don de adminis-
tración. “Si es el de dirigir, que dirija con esmero” (Ro
12:8, NVI). Toda iglesia necesita miembros con el
don de gobernar o dirigir. Frecuentemente, son cris-
tianos laicos. Murphy declara un importante princi-
pio misionero: “Dios proveerá a cada grupo de
creyentes con los líderes necesarios para la dirección
de los asuntos del cuerpo de Cristo” (1975:75). Hch
4:32,33; 5:13,14; 6:1ss; 8:1ss; 12:5ss; 18:22,23). En
toda congregación hay muchos tipos de líderes, todos
dotados, y deberían ser utilizados para el crecimien-
to y vigor de la iglesia. No reconocer este factor
puede impedir el crecimiento y el desarrollo de
nuevas iglesias. El poner en práctica este principio
significa que la fundación y el liderazgo de las
nuevas congregaciones nunca está limitado a la
disponibilidad de un clero profesional. El llamado de
Allen de un clero voluntario (1965:147) fue una afir-
mación de este principio.
176 La misión de la Iglesia en el mundo
Misericordia
Las obras de compasión, los ministerios de servi-
cio a las necesidades humanas, la acción social y,
más recientemente, los proyectos de desarrollo han
sido parte del mostrar misericordia (Ro 12:8). El
ejemplo supremo está en el ministerio terrenal de
nuestro Señor (Mt 9:35-36). Una misión de miseri-
cordia manifiesta la compasión de Cristo hacia los
individuos y las multitudes. “Si es el de mostrar com-
pasión, que lo haga con alegría” (Ro 12:8, NVI).
Sabiduría y conocimiento
Estos dos dones gemelos se necesitan en la obra
misionera de la iglesia (1Co 12:8). Uno de ellos
(conocimiento) tiene que ver con el obtener informa-
ción y comprensión, el otro (sabiduría), con la apli-
cación de perspicacias obtenidas para una situación
concreta. La investigación del apostolado es una
expresión del don de conocimiento. La aplicación de
hallazgos de investigación en una estrategia misio-
nera envuelve el don de sabiduría.
Fe
“El don de fe es una manifestación del Espíritu
Santo ejercitando fe en el creyente, al grado que sea
necesaria, para llevar a cabo cualquier ministerio
para el cual es requerida” (Hay 1947:187). Esta es
algo más que la fe “común” que todos los creyentes
tienen. Es una calidad especial de fe otorgada para
un ministerio extraordinario. Tal vez algunas per-
sonas a quienes les ha sido dado un ministerio
excepcional de oración intercesora han recibido este
don especial de fe (1Co 12:9). Las referencias bíblicas
a este tipo de fe se encuentran en Mateo 17:20;
1 Corintios 13:3; y Hebreos 11 (Murphy 1975:82).
“Muchos creyentes poseen tal don de fe”, dice
Murphy (1975:83). Wagner ofrece varios ejemplos de
personas que tienen el don de fe y comenta: “Las per-
sonas con el don de fe están usualmente más intere-
sadas en el futuro que en la historia del pasado.
Ellas son pensadores de posibilidad centrados en
una meta, impávidos ante las circunstancias, sufri-
mientos u obstáculos” (1979:158). La obra misionera
y la iglesia deberían utilizar la visión de sus hom-
bres de fe.
Sanidad
Pablo indica que algunos creyentes han sido dota-
dos con un don de sanidad (1Co 12:9,28,30). El libro
de Hechos ofrece varios ejemplos del ejercicio de este
don por los apóstoles (véase 3:1-10; 5:12-16; 9:34,36-41;
14:8-10; 19:11,12). La controversia sobre la validez
continua de este don es principalmente un conflicto
entre teólogos y sistemas teológicos diferentes. En el
contexto de la obra misionera —y particularmente
entre los pobres y oprimidos en Asia— hay poco
debate: el don de sanidad es sobresaliente y cruza
todas las tradiciones eclesiásticas. Es un medio
importante de comunicar a Cristo entre los animis-
tas y los adherentes de las grandes religiones. Una
iglesia que sigue el patrón neotestamentario debería
tomar seriamente su ministerio a los enfermos y
sufrientes (Stg 5:14-16).
Milagros
La operación de milagros es otro de los dones
“espectaculares” (1Co 12:10,28,29). “Sintiendo la
necesidad perenne de su iglesia por tales manifesta-
ciones milagrosas, el Señor da dones milagrosos a
ciertos miembros de su cuerpo” (Murphy 1975:127).
Los milagros están estrechamente alineados con las
sanidades en su gran impacto para la causa de
Cristo en el contexto misionero. Ejemplos de mila-
gros no relacionados con sanidades en el crecimiento
y la misión temprana de la iglesia incluyen la
muerte de Ananías y Safira (Hch 5) y la ceguera tem-
poral de Elimas el mago (Hch 13: 6-12).
Discernimiento de espíritus
Todo cristiano necesita ser capaz de discernir los
diferentes espíritus (1Jn 4:1). Esto es crucial en el
contexto de la evangelización mundial. El propósito
de este don (1Co 12:10), dice Hay, es proveer protec-
ción contra los engaños de Satanás. En vista del
hecho de que los miembros del cuerpo de Cristo
enfrentan la oposición continua de una hueste de
seres espirituales malignos y que estos seres podrían
hacerse pasar como mensajeros de luz y podrían fal-
sificar los dones del Espíritu Santo, es necesario que
haya un don de discernimiento para capacitar al
creyente para distinguir entre lo verdadero y lo
falso” (Hay 1947:189). Este don, añade Murphy,
siempre será necesario, particularmente en la edad

presente de Acuario, caracterizada por la actividad
demoníaca en la forma de lo oculto, las religiones fal-
sas y las revelaciones falsificadas (1975:93).
Lenguas e interpretación de lenguas
Hay (1947) define las lenguas como expresiones
producidas en ciertas ocasiones por la presencia del
Espíritu Santo, y la interpretación de lenguas como
la revelación del significado espiritual de una expre-
sión dada. Tal vez el más controversial y problemáti-
co de los dones espirituales es el hablar en lenguas
(1Co 12:10,28,30). Wagner cree que este es el más
comúnmente proyectado de todos los dones y ha
recibido una publicidad impropia en años recientes
(1979:232,234).2 Hay declara que “el don de lenguas
tiene una utilidad muy restringida” (1947:198).
Murphy añade que el hablar en lenguas es un don
subjetivo, que edifica primeramente al que habla y,
por lo tanto, es de menos valor que otros dones, los
cuales edifican al cuerpo; aunque es esta subjetivi-
dad la que hace a las lenguas tan deseables para los
cristianos egocéntricos e inmaduros (1975:143).
Morris comenta que el don de lenguas no es parte del
programa evangelístico de la iglesia, pero es ejerci-
tado entre los creyentes (1958:172). Pablo declara
que las lenguas confunden a los incrédulos (1Co
14:23), quienes necesitan antes oír la clara procla-
mación profética de la palabra de Dios (vv. 24-25).
Este don no debería ser abusado por un uso excesi-
vo; la profecía es preferible a las lenguas (1Co 14:1-5).
El don de lenguas debe ser ejercitado públicamente
solo cuando está acompañado por el don de inter-
pretación (1Co 14:13).
Ayudantes
Estrechamente relacionado con el don de servicio,
“el deseo y la habilidad de ayudar a otros en sus
áreas de trabajo es la esencia misma del don”
(Murphy 1975:96). Wagner cree que un gran por-
centaje de los miembros de la iglesia tienen proba-
blemente este don (1Co 12:28), el cual debería ser
utilizado en el ministerio de servicio de la iglesia
(1979:225). Los que McGavran (1980) llama líderes
de primera clase probablemente tienen este don. Se
necesitan muchas tales personas en la vida de la
iglesia. Dios ha puesto en la iglesia “los que ayudan”
(1Co 12:28).
Equipamiento y dones esenciales 177
Administradores
Un administrador es un timonel. En la iglesia
Dios ha asignado “los que administran” (1Co 12:28).
A tal persona le ha sido dada esta habilidad especial
“de entender claramente las metas inmediatas y de
largo alcance de una unidad particular del cuerpo de
Cristo e idear y ejecutar planes efectivos para el
logro de aquellas metas” (Wagner 1979:156). Las
sociedades misioneras así como las iglesias necesi-
tan administradores dotados. Los administradores
deberían ser asignados sobre la base de la evidencia
de este don espiritual.
Celibato
Pablo recomienda el celibato. Pero no lo presenta
como una regla obligatoria para los obreros cris-
tianos. Pablo reconoce que la continencia es un don
divino especial. Aquellos que no lo han recibido no
deben tratar de permanecer solteros” (Morris
1958:107). La habilidad de permanener felizmente
soltero para servir a Cristo ha sido una contribución
particularmente valiosa en la misión cristiana
mundial. Pablo describe las ventajas del estado de
soltería en 1 Corintios 7. A través de las edades de la
historia de la iglesia los célibes de la iglesia han
estado en la primera línea de compromiso misionero
en el mundo; están libres de las distracciones que
comprende el matrimonio (1Co 7:32-35).3
Martirio
Cuando Dios llama a su pueblo a morir por la fe
(1Co 13:3), les da la gracia de hacerlo. Es un testi-
monio único y especial para el evangelio. La iglesia
en toda edad ha tenido sus mártires, y la iglesia en
el siglo veinte no es una excepción.
Wagner incluye el martirio como uno de los dones
probables del Espíritu. Debe notarse, sin embargo,
que el uso bíblico de la palabra mártir siempre sig-
nifica “testigo”. El testimonio en el Nuevo Testamen-
to fue dado en palabras, no por la muerte. Fue más
tarde, después de Policarpo, que el término llegó a
significar sufrir la muerte por la fe. El primer ejemp-
lo de martirio en el Nuevo Testamento fue Esteban
(Hch 7:54-60), más tarde llamado por Pablo “tu testi-
go” (Hch 22:20). Para el escritor del libro de Hebreos,
los santos del Antiguo Testamento eran una gran
nube de “testigos” (He 12:1). El testigo del Señor,
178 La misión de la Iglesia en el mundo
Antipas, fue puesto a muerte (Ap 2:13). Pero el ejem-
plo supremo de tal “testigo” es Jesucristo (Ap 1:5). El
martirio es una forma especial de testigo. Por el sac-
rificio de su ser, el mártir señala más allá de sí mismo
a Jesucristo, quien también murió, pero que resucitó.
Hospitalidad
La habilidad de recibir invitados y por medio de
eso mejorar la propagación del evangelio parece
haber sido una característica del cristianismo
neotestamentario (1P 4:9; Ro 12:13). “Compartiendo
para las necesidades de los santos; practicando la
hospitalidad” (Ro 12:13). Segunda y tercera de Juan
parecen reflejar la práctica de la hospitalidad en la
iglesia neotestamentaria. Permanece como una ca-
racterística de las iglesias asiáticas hoy. La prepon-
derancia de casas iglesias y las reuniones hogareñas
en el Nuevo Testamento indica que esta práctica fue
crucial para la propagación del evangelio (véase Hch
16:15; Ro 16:3-23).
Intercesión
La importancia de la oración intercesora se recal-
ca en muchos pasajes del Nuevo Testamento (por
ejemplo, Col 4:2-3; 2Ts 3:1; 1Ti 2:1-4). Que al parecer
a algunos individuos les ha sido dado un don especial
en este respecto está indicado por los ejemplos de
personas dedicadas a un ministerio de oración a
favor de la evangelización mundial.
Exorcismo
Wagner observa que esta práctica bíblica necesita
ser usada junto con el don de discernimiento
(1979:104). El exorcismo (Hch 16:18; véase Mr 3:15;
6:7,13; Lc 10:17-19) está relacionado estrechamente
con el don de sanidad. “La comisión de Cristo a la
iglesia incluyó no solo el mandamiento de predicar
sino también el mandamiento de sanar y... echar
fuera demonios” (Taylor 1972:205). Un ministerio de
liberación tiene una atracción poderosa en el Asia
contemporánea entre personas de muchas religiones
y trasfondos sociales que buscan liberación de las
fuerzas espirituales opresivas.
Pobreza voluntaria
Wagner proyecta este don de la referencia: “Y si
repartiese todos mis bienes para dar de comer a los
pobres...” (1Co 13:3). Dios, sin duda, llama a muchos
de sus hijos a un estilo de vida de pobreza voluntaria
para servir a las necesidades humanas y mejorar la
propagación del evangelio. La Madre Teresa ejempli-
fica este ideal. No es ascetismo, sino está ligado
estrechamente con el don de servicio. Pedro y Juan
no tenían ni plata ni oro para dar al pobre hombre
cojo (Hch 3). Chandapilla una vez recalcó que fue
porque ellos habían dado todo (Hch 2:45; 4:34). Los
participantes de una consulta internacional sobre el
estilo de vida sencillo, en Inglaterra en 1980, se com-
prometieron a desarrollar un estilo de vida más sen-
cillo para servir mejor a la causa de la justicia y las
necesidades de los millones de hambrientos y desti-
tuidos del mundo (Nichols 1980:17-18). Señalando el
ejemplo resuelto de Jesús, que renunció a las
riquezas y abrazó la pobreza para nuestro enrique-
cimiento (2Co 8:9), y el principio paulino de gene-
rosidad sacrificial (1Ti 6:18), los consultantes afir-
maron el llamamiento contemporáneo de Jesús a
algunas personas “para seguirlo en un estilo de vida
de total pobreza voluntaria” (Nichols 1980:12).
Abhishiktananda abogó por un “estilo de vida de
pobreza evangélica”, y dijo a los monjes hindúes que
“el voto de pobreza nos compromete a compartir la
pobreza de los realmente pobres” (Vattakuzhy
1981:145). Este concepto tiene un significado espe-
cial en la India, donde “una gran tradición de
pobreza” es altamente respetada (Vattakuzhy
1981:143).
El don de misionero
Dios dio a algunas personas la especial habilidad
de ministrar en una segunda cultura, dice Wagner, lo
cual constituye el don de misionero (1979:205). Otros
argumentarían que esta habilidad es adquirida. Lo
cierto es que Dios da la habilidad de desempeñar lo
que Él llama a hacer a su pueblo. Un fuerte apoyo
bíblico se puede dar al igualar la obra misionera (y el
don) con el don de apóstol (véase el Capítulo 22).
Para cumplir el objetivo apostólico de establecer la
iglesia entre las naciones se requiere una combi-
nación de varios dones y habilidades, incluyendo la
habilidad de ministrar en una segunda cultura.
Murphy, que acepta la noción de un don misionero,
cree que es la capacidad de usar eficazmente los
otros dones en una situación intercultural
(1975:218). La iglesia necesita sus misioneros. La
obra misionera es la sangre vital del cuerpo de

Cristo en todas partes, declara Brow, y la negligencia
de la circulación de la sangre es la causa mayor de
flacidez y debilidad en la iglesia (1968:86).
Los dones del Espíritu son evidencia de que Dios
está activo en el mundo en su pueblo y a través de él.
“Todos los dones del Espíritu son maravillosos”,
declara Taylor, “pero ninguno tiene el propósito de
ser misterioso. Los dones son incalculables, no
incomprensibles. Y lo que es más, son corporativos”
(1972:202).
EL USO DE LOS DONES
Los dones espirituales deben ser ejercidos (Ro
12:6). Todo creyente ha recibido uno o más dones. Los
dones no deben estar en estado letárgico. Parte del
ministerio de la asamblea local de creyentes es ayu-
dar a los miembros a descubrir y usar sus dones.
Pablo exhortó a Timoteo: “No descuides el don que
hay en ti” (1Ti 4:14). Cuando Pablo dijo: “Haz obra de
evangelista” (2Ti 4:5), ¿estaba ayudando a Timoteo a
descubrir y ejercer un don latente?
Los dones no son para disfrute privado; deben
funcionar en el contexto de la iglesia. La instrucción
sobre los dones es dada por Pablo en conexión con la
enseñanza acerca de la iglesia. El Espíritu Santo dis-
tribuye los dones de acuerdo a su voluntad soberana
(1Co 12:11). Por lo tanto, podríamos suponer que
Dios da todos los dones que son necesarios para la
función y edificación de la congregación. Este es un
principio misionero importante, que alienta la selec-
ción de líderes locales desde el comienzo (2Ti 2:2).
Las designaciones no deberían hacerse en base a la
relación de sangre o política de la iglesia, sino en
reconocimiento de los dones de liderazgo. En el
marco misionero, donde están naciendo nuevas igle-
sias, debemos creer que los dones necesarios están
presentes desde el principio.
Dios da equipamiento para el alcance misionero.
Los dones evangelísticos necesarios se descubren a
medida que se extiende la iglesia. Wagner cree que
alrededor del diez por ciento de los miembros adul-
tos de una congregación promedio podrían tener el
don de evangelismo (1979:177). Si es así, la iglesia
promedio no tiene excusa para la falta de crecimien-
to. Pero hay que activar el don. Como con todo los
dones, los santos deben ser alentados a cumplir su
ministerio (Ef 4:12).
Equipamiento y dones esenciales 179
¿Por qué las iglesias de la India no tienen lideraz-
go o son dirigidas por las personas equivocadas? ¿Es
porque no se alienta el uso de los dones? Debemos
enfrentar la posibilidad de que el liderazgo ha falla-
do en llevar a cabo un ministerio de equipamiento.
Por demasiado tiempo hemos confiado en profesion-
ales y educación teológica formal para crear lideraz-
go antes que reconocer y desarrollar los recursos
depositados dentro de la congregación por el
Espíritu Santo. ¿Por qué no se da instrucción a los
miembros de las iglesias? ¿No es por razones simi-
lares? Como Allen declara: “La cuestión de la
enseñanza no es realmente el problema. El problema
es que a los miembros de la iglesia se les enseña a
confiar completamente en otra persona para la pro-
visión de todo” (1965:166). El énfasis sobre los dones
dinámicos del Espíritu Santo en la vida de la con-
gregación es un correctivo necesario (Ro 12:6ss).
El servicio se relaciona con los dones. “Dios nunca
da un llamado sin los dones necesarios para cumplir
el llamado”, declara Wagner (1971:81). Igualmente,
podemos estar seguros de que Dios nunca da el don
sin también dar el llamamiento. Lo que se requiere
es nuestra sumisión, nuestra consagración y nuestro
compromiso para su servicio, sea lo que sea que
implique. La iglesia es el instrumento de Dios para
confirmar el llamado de un individuo al servicio
(Hch 13:1-4). Todo cristiano es “llamado”, declara
Griffits, y toda persona llamada necesita la confir-
mación de su llamado, la cual viene a través de la
congregación. El llamado de Bernabé y de Pablo a
una actividad misionera específica vino a través de
la congregación de Antioquía (Hch 13:2). “Lo que el
Nuevo Testamento enfatiza no es la iniciativa del
individuo, ni su propio sentido subjetivo de lla-
mamiento, sino siempre la iniciativa de otros, ya sea
de una congregación o de algunos cristianos ya
activos en tal obra” (Griffits 1974:16). La selección
que Pablo hizo de Timoteo involucró la confirmación
de los cristianos locales (Hch 16:1-28). El cristiano
individual necesita la confirmación de su sentido de
llamamiento para que sepa que no se está engañan-
do a sí mismo. Este papel confirmador, dice Griffits,
normalmente es parte del ministerio de una congre-
gación. En el patrón neotestamentario,
la confirmación objetiva... se encuentra... en el
reconocimiento objetivo de ese llamado,
primero, por la congregación o por el grupo de
cristianos que conocen mejor a la persona...
180 La misión de la Iglesia en el mundo

Segundo, por la invitación de aquellos ya
envueltos en alguna obra de evangelismo y fun-
dación de iglesias distintiva, quienes, en base a
la recomendación de la iglesia, ven a un posible
obrero y compañero. De modo que, junto con el
sentido subjetivo del llamamiento de Dios... está
la confirmación objetiva de la iglesia enviado-
ra... y de la misión receptora. [1974:17]
¡Ojalá todas las iglesias llegaran a ser iglesias
enviadoras en este sentido! El llamamiento de Dios,
el envío y equipamiento son la obra del Espíritu. El
llamado es a una batalla espiritual. El mensajero de
Cristo es llamado a luchar contra fuerzas espiri-
tuales. La batalla, sin embargo, no es totalmente suya:
es de Cristo y Él ya ganó la victoria (1Co 15:54-56).
Cristo, el victorioso, da a sus siervos todo lo que es
necesario para todo lo que se requiere que hagan (Ef
6:10ss; 2Ti 3:17). El mayor recurso de todos es la pa-
labra de Dios. “Toda Escritura es inspirada por Dios,
y útil para enseñar, para redargüir, para corregir,
para instruir en justicia, a fin de que el hombre de
Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda
buena obra” (2Ti 3:16-17). Los principios y temas
pertinentes a la misión de la iglesia se encuentran
en todo el Nuevo Testamento. Iremos ahora a una
consideración de algunas de estas en las epístolas
generales.

Notas

1. El Domingo de Pentecostés ha sido designado por este Comité como un día anual de oración por la evangelización
del mundo. Una Asamblea de Oración Internacional fue planeada por el Comité para llevarse a cabo en Corea del Sur
durante junio de 1984.

2. Han aparecido numerosos libros y artículos presentando varios aspectos y puntos de vista. Véase, por ejemplo,
Tongues Speaking [El hablar en lenguas] por Morton T. Kelsey (New York: Doubleday, 1964); Tongues, To Speak or not
To Speak [Lenguas, hablar o no hablar] por Donald W. Burdick (Chicago: Moody, 1969); Catholic Pentecostalism
[Pentecostalismo católico] por René Laurentin (New York: Doubleday, 1977). No es el propósito del presente estudio el
intentar resolver la difícil pregunta sobre si la glosolalia en el Nuevo Testamento consistió en habla estática o en
idiomas conocidos. El evento del Pentecostés (Hch 2) parece haber sido lo último, mientras que las instrucciones de
Pablo a los corintios parece sugerir expresiones estáticas ininteligibles.

3. La historia de la contribución de mujeres norteamericanas, muchas de las cuales fueron solteras, a la causa
misionera es relatada por R. Pierce Beaver, All Loves Excelling [Supera todos los amores] (Grand Rapids: Eerdmans,
1968), y Guardians of the Great Comission: A History of Women in the Moders Mission [Guardianas de la Gran
Comisión: Una historia de las mujeres en las misiones modernas] por Ruth A. Tucker (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
Las descuidadas cartas
generales
S
e ha escrito muy poco acerca de la significación
misionera de las epístolas generales. Esto
podría ser debido a la connotación judía de
Hebreos, Santiago y las Epístolas de Pedro. Pero aun
aquí “el marco es universal antes que nacional”
(Goerner 1979:140). Todos los libros del Nuevo
Testamento fueron escritos en un contexto
misionero. Ellos revelan las luchas de las iglesias
jóvenes con un medioambiente hostil. Las preguntas
y los problemas tienen notable similitud con los que
se ven en los campos misioneros contemporáneos de
África y Asia. En este capítulo observaremos ciertos
temas que guardan relación con la actividad misio-
nera presente de la iglesia.
HEBREOS: EL PERFECTO
SACRIFICIO DE DIOS
El énfasis sobresaliente del libro de Hebreos es su
“cristología elevada y explícita” (Ladd 1974:577),
cuyo tema central es el supremo sacerdocio de
Cristo. El escritor coherentemente muestra la supe-
rioridad de Cristo sobre el sacerdocio del Antiguo
Testamento. El libro de Hebreos, por lo tanto, parece
tener un carácter peculiarmente judío, como si fuese
dirigido exclusivamente a lectores judíos.
En efecto, el libro es fuertemente universal. Una
indicación de esto es la referencia a Melquisedec (He
5:6,10; 6:20; 7:1ss), quien procede desde fuera de la
tradición abrahámica-israelita. El sacerdocio de
Cristo según el orden de Melquisedec establece la
universalidad de la misión mesiánica. Melquisedec,
un representante de las naciones, espiritualmente
superior a Abraham (Gn 14), expresa la universali-
dad del plan de Dios realizado en Jesucristo. Como
Barclay señala, el contenido de Hebreos responde a
la búsqueda del griego así como a los anhelos del
judío.
26
De modo que el escritor de Hebreos dijo al
griego: “Tú buscas el camino de las sombras a
la realidad; lo encontrarás en Jesucristo.” Y al
judío el escritor de Hebreos dijo: “Tú buscas el
sacrificio mejor, el cual abrirá el camino a Dios
que tus pecados han cerrado; lo encontrarás en
Jesucristo.” Para el escritor de Hebreos Jesús
fue la persona perfecta sobre la tierra, que dio
acceso a la realidad y acceso a Dios. Ese es el
pensamiento clave de toda la carta. [Barclay
1966:xvii]
El Antiguo Testamento tiene su desenlace en el
Nuevo. Las referencias universalistas en Hebreo
sugieren que los anhelos de todos los hombres se
cumplen en Cristo. El libro comienza con una
declaración respecto de la revelación. “Dios, habien-
do hablado muchas veces y de muchas maneras, en
otro tiempo a los padres por los profetas” (He 1:1). A
primera vista, esta declaración parece simplemente
referirse a las Escrituras del Antiguo Testamento.
Las “muchas veces y de muchas maneras”, sin
embargo, se pueden interpretar más ampliamente,
de tal forma que la expresión “los padres” podría
incluir los antepasados de todos nosotros. Song afir-
ma correctamente que. “cualquiera comprensión
cristiana de la revelación y la salvación que no con-
sidera adecuadamente las formas en las que Dios ha
obrado positivamente a través de las creencias e ideo-
logías autóctonas en Asia, lamentablemente es inade-
cuada” (1976:219). No se niega que la luz ha sido
dada en el pasado a nuestros antepasados. Como sea
que se entienda la referencia, la intención es mostrar
que la revelación pasada fue fragmentaria e incom-
pleta. Pero el gran anuncio es que Dios ha hablado
ahora en su Hijo (He 1:2). Jesucristo es la autorrev-
elación de Dios. Dios es ahora conocible para todos los
hombres porque Jesucristo vino al mundo.
Luego el escritor procede a desarrollar el concepto
del sacerdocio de Cristo (He 3:1ss; 4:14,15; 5:1-10;
7:15ss) y la idea análoga del sacrificio de Cristo (7:17;
182 La misión de la Iglesia en el mundo

9:11-28; 10:1-14). La doctrina del sumo sacerdocio de SANTIAGO:

Cristo es la contribución especial de Hebreos al pen-
LA ACCIÓN SOCIAL
samiento cristiano (Barclay 1966:42). El escritor
conecta los dos conceptos de tal forma que “Cristo el
La Epístola de Santiago ofrece sabiduría para la
Redentor es tanto sacerdote como ofrenda” (Boyd
vida cristina práctica. “El propósito de Santiago es
1977:168). La Epístola a los Hebreos relaciona la
del todo práctico” (Ladd 1974:589). Ya sea que la
obra y persona de Cristo con el sistema de sacrificios
epístola fue dirigida a cristianos judíos o a la iglesia
del Antiguo Testamento (He 9 y 10). La iglesia en
en general (Barclay 1964:49), el propósito de
Asia ha descuidado en un alto grado el Antiguo
Santiago fue alentarles en su expresión cotidiana de
Testamento para su propio empobrecimiento. La
la fe. Esto lleva al énfasis característico de las epís-
Epístola a los Hebreos conecta el evangelio con su
tolas sobre las “obras”. Santiago provee un modelo
trasfondo veterotestamentario y puede servir como
para la acción social, que es particularmente perti-
un puente para el estudio del Antiguo Testamento.
nente en la discusión de hoy sobre la relación de los
De acuerdo al escritor de Hebreos, el sacrificio de
problemas sociales con la misión de la iglesia.
Cristo es superior a todos los sacrificios y las ofren-
Santiago toca muchos de los problemas considera-
das del Antiguo Testamento (He 9:14,23; 10:10).
dos por la legislación mosaica y los profetas del
“Pero estando ya presente Cristo, sumo sacerdote de
Antiguo Testamento. Ya desde el comienzo de la epís-
los bienes venideros... entró una vez para siempre en
tola Santiago da una palabra respecto al rico: “él
el lugar santísimo, habiendo obtenido eterna reden-
pasará” (1:10), “se marchitará ... en todas su empre-
ción” (He 9:11-12). El suyo, por lo tanto, es un sacri-
sas” (v. 11). Ya sea una advertencia al rico o un con-
ficio perfecto. No necesita repetirse. Su sacrificio
suelo para el pobre (v. 9), el dicho refleja tanto la acti-
único ha “llevado el pecado” (He 9:28; 10:14). Aquí se
tud bíblica hacia las riquezas como la composición
ve la superioridad de su sacrificio: limpia las almas de
social de la iglesia del Nuevo Testamento. Esta fue
los hombres (He 10:16-18), trajo eterna redención
principalmente una iglesia de los pobres.1 Barrett
(v. 19), y hace posible que los hombres abandonen
declara que Jesús fundó la iglesia original de los
una vida de pecado (v. 22) y lleguen a ser siervos de
pobres, pero hoy ha llegado a ser principalmente una
Dios (He 9:14; 10:24) (Barclay 1966:114-15). Este es
iglesia de los ricos (1983.146). Esto pone una seria
un tema misionero fecundo.
responsabilidad sobre los ricos, nos dice Santiago
La Epístola a los Hebreos tiene gran trascenden-
(1:17,18,22,27). La Biblia no condena la riqueza como
cia para cualquier sociedad con un sistema de sacri-
tal sino está llena de advertencia de los peligros de
ficios o de sacerdocio. Esto incluye la India y la
las riquezas y exhortaciones para buscar riquezas
religión hindú. Desafortunadamente, con una pocas
espirituales y hacer un uso correcto de la riqueza
excepciones, dice Boyd, “los teólogos cristianos
material (véanse Pr 30:8; Mt 6:19; Lc 6:24; 12:16-21, 33,
indios, en general, no han sido atraídos grandemente
34; 18:24,25). Santiago exhorta a sus lectores a poner
por el concepto de sacrificio” (1977:187). Charakkai,
en acción el amor: “Sed hacedores de la palabra y no
por ejemplo, está interesado en la cruz como una
tan solamente oidores” (1:22). Un ejemplo de la ver-
fuente para la liberación de poder, y Sadhu Sundar
dadera religión es “visitar a los huérfanos y a las viu-
Singh vio la cruz como el medio para perdón y vida
das en sus tribulaciones” (v. 27). Según Santiago, la
nueva, pero ninguno vio la cruz desde el punto de
verdadera adoración “descansa en el servicio práctico
vista de un sistema de sacrificios (Boyd 1975:176,
a la humanidad y en la pureza de la vida personal.
246). Un volumen reciente de teologías del Tercer
Santiago insistió que las formas más hermosas de
Mundo (Anderson y Stransky 1976) incluye veinte
adoración en el mundo nunca podrían tomar el lugar
contribuciones creativas, pero ninguno de los
de la caridad cristiana” (Barclay 1964:72). Dios ha
escritores explora las riquezas de la teología de sac-
demandado siempre justicia para el huérfano y la
rificio. Todavía hay aquí gran potencialidad para una
viuda (Éx 22:22; Dt 10:18; Zac 7:10).
teología autóctona y también para un acercamiento
Santiago está claramente del lado de los pobres
a los intelectuales religiosos en la sociedad brah-
cuando habla del problema de distinciones en la igle-
mánica.
sia (2:1-7). En una sociedad donde hay una gran
diferencia entre ricos y pobres este es un problema
muy real. Cuando se da apoyo religioso a las dife-

rencias de clase, como en el sistema de castas hindú
y la doctrina del karma, el problema es agudo. Pero
Santiago hace añicos tales distinciones. En la iglesia
no se debe mostrar parcialidad, todos deben ser
iguales. Sin reiterar la doctrina paulina de la unidad
en Cristo (Gá 3:28; Ef 2:14-16), Santiago expone la
misma enseñanza en términos prácticos. Es pecado
perpetuar la desigualdad social (2:9). El cristiano
debe practicar la ley del amor (2:8). Pero, ¿cómo
puede alguien amar a su prójimo como a sí mismo?
Jesús dio la respuesta a esta pregunta (Lc 10:25-37;
18:18-22), y Santiago probablemente intenta recor-
dar a sus lectores la enseñanza de Jesús. También
les recuerda las demandas de la ley del Antiguo
Testamento (2:10-11). “Como lo vio Santiago, toda la
ley es la voluntad de Dios” (Barclay 1964:81). En el
contexto del tema acerca de la relación de ricos y
pobres en la iglesia el asunto es el amor al prójimo
(el necesitado) por sobre el amor a las riquezas. ¡El
ofender en ese punto es ser culpable de quebrantar
cada uno de los Diez Mandamientos! El amor se
expresa en la manifestación práctica de la unidad en
Cristo a través de actos de misericordia (2:12-13).
“Bienaventurado los misericordiosos, porque ellos
alcanzarán misericordia” (Mt 5:7).
Esto lleva a Santiago a hablar de las obras, tema
por el cual la epístola es famosa. No es que Santiago
contradiga a Pablo o que sugiera una justificación
por obras antes que por fe. El punto de Santiago es
que la fe, si es una fe viva y verdadera, se expresará
en obras. Él es específico: hablar de alimento y ropa.
Los cristianos son responsables de las necesidades
básicas humanas (2:15), o no son cristianos ver-
daderos (vv. 14-17). La fe que es teológicamente co-
rrecta pero no actúa, no es una fe salvadora (v. 19).
Santiago postula una fe que obra (v. 22). Ese es el
modelo para la participación cristiana en la
sociedad. De acuerdo a Santiago, la responsabilidad
social cristiana es una demanda del evangelio (v. 24).
Santiago ofrece una réplica contra el egoísmo. El
celo y la ambición egoísta son las causas radicales de
desorden y corrupción (3:16). En contraste con esto,
está la “sabiduría” divina expresada a través de una
vida buena (v. 13), resultando en justicia y paz (v. 18).
Los chismes y el mal hablar (vv. 6-12) son mani-
festaciones de egoísmo y no deberían tener lugar en
la vida de un cristiano (v. 10). El antídoto es la ver-
dadera sabiduría, la cual viene de Dios (v. 17) y se
expresa en obras de misericordia desinteresada. El
egoísmo es la causa de disputas (4:1-3). ¿No son las
Las descuidadas cartas generales 183
guerras el resultado de la codicia? Santiago nos
recuerda el décimo mandamiento: “No codiciarás”
(Éx 20:17). La iglesia debería liberarse de los males
que dominan la sociedad que la rodea (4:11-12).
Dios aborrece la injusticia. Los profetas del
Antiguo Testamento denunciaron las ganancias mal
habidas (Is 3:14-15), la explotación (Am 8:4,6) y la
obstrucción de la justicia para el pobre y el necesita-
do (Mi 3:1-3). Santiago condena a los ricos por injus-
ticias similares. Ellos habían escamoteado a los
obreros de sus jornales (5:4), vivían en lujo y com-
pleta decadencia moral (v. 5), y habían aplastado al
justo (v. 6). Pero Dios es justo. El juicio es seguro. Los
ricos malvados se habían ganado el mal que vendría
sobre ellos (v. 1), y experimentarán la ira de Dios
(vv. 2-3). “Aquellos que han buscado este lujo fácil y
esta sensualidad egoísta son como hombres que se
han destinado a sí mismos para el día del juicio. El
fin de su placer es desgracia, y el fin de su lujo es
muerte. El egoísmo siempre conduce a la muerte del
alma” (Barclay 1964:141).Uno piensa en los mahara-
jáes del pasado de la India que vivieron en lujosa
negligencia, prestando poco interés a la existencia
miserable de sus súbditos. Aun hoy, como a veces se
señala, el problema de la India no es la falta de
riqueza sino la concentración de riquezas en las
manos de unos pocos egoístas.
¿Qué debe hacer el cristiano frente a la injusticia
y la corrupción? Santiago exhorta a la paciencia.
Todas las injusticias serán corregidas en la Segunda
Venida de Cristo (5:7). Santiago no defiende una re-
volución o la violencia. Pero sí demanda una vida
justa de parte del pueblo de Dios y una acción a favor
de los oprimidos. El hombre de fe es también un
hombre de obras: “la fe sin obras está muerta” (2:26).
El que ha sido justificado trabajará por justicia en el
mundo (2:14-17). Mientras tanto, Santiago alienta a
la lealtad en el sufrimiento (5:10-11). Una referencia
a la reacción a la injusticia (v. 6), parece implicar no-
resistencia. El cristiano debe aprender la gracia de
soportar las pruebas (1:2ss). Su vida (y la vida de la
iglesia) debe ejemplificar la justicia (3:13).
Hay, además, un enfoque positivo al problema del
sufrimiento (5:13). En respuesta al problema del
sufrimiento y la necesidad humana, Santiago expone
un ministerio de sanidad (vv. 14-16). En el contexto
presente de pobreza y enfermedad del Tercer Mundo,
se debe tomar en serio un ministerio y teología de
sanidad. “¿Es irrelevante una teología de sanidad?
¿Debe la posesión de espíritus simplemente ser
184 La misión de la Iglesia en el mundo
desmitificada?”, pregunta Mbiti (1976:13). Una
teología holística, dice Hiebert, “tiene que incluir
una teología de dirección divina, de privisión y de
sanidad; de antepasados, espíritus y poderes invisi-
bles de este mundo; y de sufrimiento, desgracia y
muerte” (1982:46). Estas preguntas y preocupa-
ciones deben ser parte de una teología bíblica plena-
mente global de la iglesia y su misión.
Santiago nos dice, esencialmente, como debe ser la
iglesia cristiana. La misión cristiana tiene como su
meta la formación de este tipo de iglesia.
1 PEDRO:
EL PUEBLO DE DIOS
La iglesia es un tema sobresaliente en 1 Pedro. Al
desarrollar su concepto de la iglesia, Pedro (2:9)
toma varias metáforas del Antiguo Testamento.
“Pedro considera a la iglesia como el verdadero
Israel” (Ladd 1976:599). La iglesia es “un linaje
escogido”. Moisés dijo a Israel: “Porque eres pueblo
santo a Jehová tu Dios, y Jehová te ha escogido para
que le seas un pueblo único de entre todos los pueblos
que están sobre la tierra” (Dt 14:2). La iglesia es un
“real sacerdocio”; Israel fue llamado a servir como un
“reino de sacerdotes” (Éx 19:6). La iglesia es “una
nación santa”; Israel también fue “gente santa” (Éx
19:6; Dt 7:6; 14:21). La iglesia es designada un
“pueblo adquirido por Dios”; Israel fue llamado el
“especial tesoro” de Dios (Éx 19:5; Dt 7:6; 14:2). La
iglesia consiste de aquellos que no eran pueblo pero
ahora han llegado a ser “pueblo de Dios” (2:10);
Israel era “el más insignificante de todos los pueblos”
cuando Dios en amor lo redimió de la esclavitud en
Egipto y lo bendijo “más que todos los pueblos”
(Dt 7:7,8,14). Ellos son el pueblo de Dios que ha
recibido misericordia de Dios.
Pedro recalca la función sacerdotal del pueblo de
Dios. El propósito del sacerdocio es ofrecer sacrificios
(2:5). La doctrina neotestamentaria del sacerdocio de
todos los creyentes no es meramente teórica. Los sac-
erdotes del Nuevo Testamento (todos los creyentes)
tienen el derecho de acceder a Dios en oración y ado-
ración, pero deben también ejercer la responsabili-
dad de mediación en el mundo. La iglesia es llamada
a ejercer su función sacerdotal entre las naciones
(2:12). Esto significa representar a Dios ante los
pueblos del mundo y traer a las naciones a Dios. La
iglesia está “apartada” para este llamamiento santo.
La iglesia es llamada para el propósito de las
misiones. La esencia de la misión del pueblo de Dios
es “que anuncies las virtudes de aquel que os llamó
de las tinieblas a su luz admirable” (2:9). El objetivo
supremo de la obra misionera es glorificar a Dios. El
pueblo de Dios es llamado a proclamar sus obras
maravillosas. La declaración de Pedro recalca la
invitación del salmista: “Proclamad entre las
naciones su gloria, en todos los pueblos sus maravi-
llas” (Sal 96:3). La misión cristiana descansa en la
obra de Dios e implica el declarar entre todos los
pueblos lo que Dios ha hecho en Jesucristo, “para que
en todo sea Dios glorificado por Jesucristo, a quien
pertenece la gloria y el imperio por los siglos de los
siglos. Amén” (4:11).
Pedro ofrece una breve declaración sobre el uso de
los dones espirituales (4:10-11), después de una re-
ferencia a practicar la hospitalidad (v. 9). Ambas
cosas son importantes para la misión cristiana. Todo
don es necesario en la obra de la iglesia, y todo hogar
debiera ser un vehículo para comunicar el amor cris-
tiano al mundo y al pueblo de Dios. “Sin la hospita-
lidad de los hogares cristianos la obra de los
primeros misioneros habría cesado” (Barclay
1964:302). Arias recalca que “la hospitalidad fue una
obra de cristianos y comunidades cristianas en el
Nuevo Testamento” (1982:70). No solo fue esta una
práctica que ayudó a la propagación de la iglesia sino
“que había profundos fundamentos espirituales y
teológicos” basados en las enseñanzas de Jesús
(Arias 1982:71). La práctica de la hospitalidad en la
iglesia primitiva,2 junto con el modelo de casa igle-
sias, establece una cadena eficaz para la comuni-
cación del evangelio (Arias 1982:70).
El pueblo de Dios está puesto en el mundo para
glorificar a Dios y para servirle (4:11). Al llevar a
cabo su misión, sin embargo, experimenta oposición
y sufrimiento (4:12ss). Primera de Pedro ha sido
descrita como un ejemplo de “literatura de persecu-
ción”. “No fue la ley romana sino la ley de lin-
chamiento la que amenazaba a los cristianos”
(Barclay 1964:178). El libro habla de los sufrimien-
tos que resultan por ser cristiano. Pedro nos da una
teología de sufrimiento:
Debido a que el sufrimiento cristiano es de
acuerdo a la voluntad de Dios y solo sigue el
ejemplo de Cristo, la respuesta cristiana no
debería ser solamente una de pasividad sino
de regocijo. El sufrimiento bajo la voluntad de

Dios... prueba la validez y realidad de la fe
cristiana. Demuestra que la fe del creyente es
sincera, aunque sea probada por fuego; y esta
es una razón para regocijarse (1:6,7). Además,
el sufrimiento en alguna forma tiene una influ-
encia santificadora. “Pues quien ha padecido
en la carne, terminó con el pecado” (4:1)...
Cualquiera que ha sufrido porque es cristiano
obviamente ha terminado con su antigua vida
pecaminosa y sufre precisamente porque ya no
participa en los males flagrantes de sus amigos
antiguos (4:3-4). Tal sufrimiento es un testimo-
nio del cambio en la vida de un hombre, de una
conducta pagana perversa a una cristiana. En
vista de todo esto, Pedro exhorta a sus lectores:
“Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de
Dios, para que él os exalte cuando fuere tiempo;
echando toda vuestra ansiedad sobre él, porque
él tiene cuidado de vosotros” (5:4-7). De ese
modo Pedro desea que sus lectores enfrenten
los males que les estaban aconteciendo, no con
pesimismo estoico o un mero fatalismo pasivo,
sino con una afirmación de que desempeñaban
un papel positivo en la vo-luntad de Dios para
la vida cristiana. [Ladd 1974:598]
La misión cristiana involucra sufrimiento. La
India, dice Williams (1982), no es atraída a un héroe
conquistador o libertador, sino a Cristo como un sier-
vo sufriente. Una teología del sufrimiento es apro-
piada para la misión de la iglesia en el contexto
indio. A pesar de la oposición, la persecución y el
sufrimiento, la iglesia está llamada a llevar a cabo su
misión de proclamar a Cristo en el mundo. “Mientras
haya en este mundo hombres en tinieblas, sin Dios y
sin misericordia, así permanecerá la tarea de la mi-
sión de la iglesia cristiana” (Blauw 1962.145).
1, 2 Y 3 JUAN:
LA COMUNIÓN CRISTIANA
Las epístolas juaninas tienen mucho en común
con el cuarto Evangelio. Varios temas aparecen y
reaparecen en la primera epístola. Su propósito
misionero es específico: Cristo es “la propiciación por
nuestros pecados; y no solamente por los nuestros,
sino también por los de todo el mundo” (2:2, énfa-
sis añadido). La preocupación por la pureza doctrinal
es un énfasis principal en 1 Juan. El tema del libro
es el evangelio, dice Dodd, y el propósito de escribir-
lo es promover la comunión cristiana (1946:5-8). El
Las descuidadas cartas generales 185
objetivo inmediato de la epístola era enfrentar “una
situación crítica, producto de la predicación de una
forma distorsionada de cristianismo” (Dodd 1946:xxvii).
La herejía irrumpe. Juan escribe para corregirla.
Junto con la enseñanza doctrinal, el énfasis princi-
pal de la epístola está en la comunión cristiana.
“Los cristianos no están aislados”, dice Tippett
(1975:133). La koinonía es una parte normativa de la
experiencia cristiana. El evangelismo en el Nuevo
Testamento no es individualista, aunque el evange-
lio siempre es personal. El cristiano convertido no
permanece solo: forma parte de la comunión cris-
tiana. “Si hay alguna validez en traer hombres y
mujeres para que se conviertan a Cristo, el corolario
debe ser también válido, que los convertidos sean
incorporados en congregaciones o comuniones”
(Tippett 1975:131). “Lo que hemos visto y oído, eso os
anunciamos, para que también vosotros tengáis
comunión con nosotros” (1Jn 1:3). “El acto de traer
hombres a Cristo tiene que ser consumado por su
aceptación del nuevo estatus y papel de koinonoi en
la koinonía” (Tippett 1975:133). Debe haber incorpo-
ración, una participación en la experiencia de la
comunidad cristiana.
En el cuarto Evangelio la misión fue definida
como una “comisión” (Jn 20:21). Primera de Juan
apunta más allá de la comisión a su resultado pre-
visto: la formación de comuniones de nuevos discípu-
los. “Si la comunidad cristiana va a ser una koinonía,
la comisión y la proclamación del evangelio de vida
debe conducir a la incorporación de nuevos cris-
tianos en grupos de comunión” (Tippett 1974:275). El
evangelismo que no incluye la meta de comunión no
se ajusta al patrón bíblico. “Cualquier idea de misión
sin algún tipo de establecimiento de iglesias y for-
mación de grupos es una contradicción” (Tippett
1974:275).
De la iglesia neotestamentaria más temprana
aprendemos que la koinonía significa comunión (Hch
2:42,44). Esto comprende la comunidad de bienes
materiales, pero,como Dupont insiste, hubo un
aspecto espiritual así como (Hch 4:32) “una comu-
nión de almas” (1972:87,95). Juan igualmente recal-
ca estas dos dimensiones: comunión “con nosotros” y
“con el Padre” (1Jn 1:3). Esta comunión, señala
Tippett, se necesita aquí y ahora. “El evangelismo
que saca a las personas de su contexto familiar y no
provee un nuevo contexto, está ‘cocinado a medias’ y
podría bien hacer más daño que beneficio”
(1974:276). El convertido necesita un punto de refe-
186 La misión de la Iglesia en el mundo
rencia. Como sea que se llame, siempre habrá necesi-
dad para tales grupos. “Una función de la misión
cristiana es congregar a quienes respondan a Cristo
y edificarlos en grupos de comunión que finalmente
tengan un ministerio corporativo en el mundo”
(Tippett 1974:276).
No todos estarán de acuerdo. Hay algunos que
argumentarían que en la India los creyentes en
Cristo hindúes no necesitan ser incorporados en gru-
pos cristianos, sino se podría dejar que adoren pri-
vadamente en sus casas y busquen “comunión” en el
mundo secular (Hoefer 1982). Es difícil ver que esta
hipótesis cumpla la demanda bíblica y la necesidad
del creyente de un testimonio, enseñanza, formación
y fuerza unidas, lo cual se halla entre los que se
identifican con Cristo (Murphy 1982). No es excén-
trico para Dodd referirse a la sección central de
Primera de Juan (2:29—4:12), como “la vida en la
familia de Dios” (1946:65). Es significativo que algu-
nas de las enseñanzas clave de la epístola respecto
del peligro de la falsa enseñanza caen dentro de este
cuadro. La comunidad cristiana es el contexto ade-
cuado en el cual probar los espíritus (4:1). Una de las
funciones de “la familia de Dios” es proveer protec-
ción del engaño (3:7). La comunidad cristiana ofrece
un estilo de vida nuevo, caracterizado por el amor
(4:7ss), en contraste con el aborrecimiento del
mundo (3:13ss). En la comunión cristiana aprende-
mos a amar a Dios y a nuestro hermano, y a poner en
práctica ese amor en un mundo necesitado (3:17-18).
La misión de la iglesia comprende la creación de
tales grupos cristocéntricos. El esfuerzo por otorgar
un carácter indio a la iglesia debería tomar seria-
mente el hecho de que muchas iglesias existentes no
siguen un patrón bíblico, y deberían luchar por
volver al ideal de la iglesia como una comunión de
creyentes que practican la vida y el ministerio del
cuerpo de Cristo en su entorno local. Primera
de Juan sugiere varios puntos importantes para tal
iglesia: tendrá una cristología elevada (2:22,23), una
pasión por la verdad (2:21) y la santidad (1:8-10;
2:1); practicará el amor en acción (4:7-8,11,12,19-21),
animada por la esperanza cristiana (3:1-3; com-
párese 2:28), en la seguridad de la victoria de Cristo
sobre el pecado y la muerte (5:4,5,11-14). Podríamos
prescindir de la forma foránea de la iglesia, pero no
podemos prescindir de la comunión de los cristianos,
la cual es básica en el concepto neotestamentario de
la iglesia y su misión.
La segunda y tercera epístolas de Juan proveen
ejemplos de la práctica de la iglesia como familia de
Dios. En 2 Juan el problema es enfrentar a los here-
jes; en 3 Juan es extender la hospitalidad a los men-
sajeros del evangelio. La comunión cristiana es el
lugar para enfrentar el error (2Jn 7-11) y la base para
ayudar en la misión a los no alcanzados (3Jn 6-8).
Tercera de Juan provee “el argumento clásico para el
apoyo material de los misioneros” (Goerner 1979:140).
Aquellos quienes los apoyan llegan a ser cooperadores
de la verdad (v. 8), plenos participantes en la misión
cristiana. Tercera de Juan también reprende el lide-
razgo dictatorial en la iglesia (vv. 9-10).
2 PEDRO Y JUDAS: DEFENSA
DE LA FE
Las otras dos epístolas generales, 2 Pedro y Judas,
ofrecen poca información novedosa a nuestra com-
prensión de la obra misionera. Judas está preocupado
por el contender por la fe (v. 3). Segunda de Pedro
advierte contra los falsos maestros (2:1). La misión de
la iglesia de Cristo no puede avanzar si se tranza la
doctrina de Cristo (2P 1:16-21; 2:20; 3:12). Por lo
tanto, es necesario defender la fe y contender por el
evangelio. Pero debería ser hecho de una forma tal
que mejore la predicación del evangelio. Dios no desea
que nadie perezca sino que todos vengan al arrepen-
timiento (2P 3:9). Por lo tanto, los herejes también son
objeto del amor de Dios. “Así que vosotros, oh amados,
sabiéndolo de antemano, guardaos, no sea que
arrastrados por el error de los inicuos, caigáis de vues-
tra firmeza. Antes bien, creced en la gracia y
conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
A él sea gloria ahora y hasta el día de la eternidad”
(2P 3:17-18). Cualesquiera que sean las falsas opin-
iones que los hombres puedan sostener, ellos se han
alejado mucho de Dios. El propósito de la misión cris-
tiana es traerlos de vuelta a la casa del Padre. “La
obra misionera se mantiene viva por sus discípulos;
pero vive para atraer a los ausentes” (Cragg
1968:171). Por esta razón, la obra misionera debe per-
manecer hasta el fin de los tiempos.
 Las descuidadas cartas generales 187

Notas

1. Malherbe, en desacuerdo con algunos otros eruditos, sostiene que el cristianismo primitivo fue dirigido por un grupo
de mercaderes y eruditos. Aunque la mayoría fueron de un trasfondo de clase social baja, una minoría dominante, por
ejemplo, en Corinto, era del estrato social alto (1977:72).

2. Para una indicación de la importancia de la práctica en la misión de la Iglesia primitiva, véanse las siguientes
referencias: Ro 12:13; 15:17; 16: 2,23; 1Ti 3:2; 5:9; Tit 1:8; He 13:2; Hch 1:13; 2:46; 5:42; 9:43; 12:12-17; 1Co 16:9; Col 4:15.
El paraíso restaurado
L
a misión al final de los tiempos. El último libro
de la Biblia da una visión del fin. No obstante,
el Apocalipsis no está desprovisto de signifi-
cación misionera. Las luchas de las iglesias nuevas
están situadas en un trasfondo medioambiental hos-
til, incluyendo la persecución. La primera parte del
libro, con sus cartas a las siete iglesias de Asia
Menor (Ap 2 y 3), es particularmente significativa en
el contexto del desarrollo de la iglesia en Asia hoy.
Aquellas iglesias jóvenes, producto de la obra misio-
nera, estaban ahora ellas mismas comprometidas en
las misiones. Lo hacían, eso sí, en medio de oposición
y opresión, como Goerner observa:
El Apocalipsis de Juan fue escrito probable-
mente alrededor del año 95 d.C., en el medio de
una severa persecución contra las iglesias de la
provincia romana de Asia. El emperador
Domiciano se había proclamando como divino,
y ordenó a todos sus súbditos reverenciarlo
como “Señor”, para probar su lealtad al impe-
rio. Esto se pudiera haber considerado un mero
gesto de patriotismo... pero para los cristianos
sinceros de Asia representaba una prueba de fe.
Ellos no tenían otro Señor sino Jesucristo y el
repetir la simple afirmación “César es señor”,
era blasfemia y herejía. El anciano Juan, exi-
liado en la isla de Patmos, escribió para alentar
a las iglesias a permanecer firmes y rehusar la
negación de su Señor. [Goerner 1979: 148]
Las cartas están seguidas por la visión.1 A través
de un típico estilo apocalíptico y de símbolos, se les
asegura a los cristianos que Dios está en control de
la historia. “Juan reaviva la confianza de las iglesias
en la certeza de la propagación del evangelio a través
de todo el mundo... Las persecuciones y matanzas no
pueden detener el avance de las ‘buenas nuevas’
hasta que todos los que habitan sobre la tierra las
hayan oído” (Cook 1924:135). El cántico de los vein-
ticuatro ancianos dirigida al Cordero de Dios celebra
la redención de hombres y mujeres de todas las
naciones. “Porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre
27
nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y
pueblo y nación” (5:9). “El plan redentor de Dios para
todas las naciones se revela claramente y la victoria
final del Justo es predicha” (Goerner 1979:150). Ellos
son redimidos de entre todos los pueblos para el
propósito de Dios: “nos ha hecho para nuestro Dios
reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra”
(5:10). Aun en otra visión, Juan ve “una gran multi-
tud, la cual nadie podía contar, de todas naciones y
tribus y pueblos y lenguas” en adoración delante del
trono de Dios (7:9). Goerner comenta: “Esto repre-
senta a los convertidos gentiles, ya numerosos en los
días de Juan, los que un día serían incontables en
número. Y note bien: ellos serán de toda nación, de
todas las tribus y pueblos” (1979:151).
En su estudio de la perspectiva misionera del
libro de Apocalipsis, Du Preez (1970) encuentra que
se usa mucho lenguaje del Antiguo Testamento para
traducir conceptos neotestamentarios. Primero, Dios
hace que su reino venga (un tema apocalíptico del
Antiguo Testamento) por medio de su pacto univer-
sal. “Dios se revela en Cristo como el Rey de su
pueblo por medio del Pacto. Él hace que su reino
venga a través de la gracia del Pacto” (1970:153).
Segundo, Dios reúne de entre todas las naciones un
pueblo del pacto universal. Muchos de los símbolos
que hay en el Apocalipsis sugieren un pueblo de Dios
universal. Tercero, el Dios del pacto usa sus juicios
para impulsar la venida de su reino universal.
Cuarto, Dios usa su propio pueblo en los juicios de
gracia transmitidos a las naciones; es decir, los elegi-
dos de Dios son sus siervos y testigos. El tema fami-
liar de la elección para el servicio del Antiguo
Testamento reaparece otra vez en el último libro de
la Biblia. Juan mismo es el siervo y testigo de Dios
(1:1-2). Todos los creyentes aparecen como testigos
de Dios a través del Apocalipsis. Las dos personas
misteriosas del capítulo 11 son identificadas como
“dos testigos” (v. 3). La iglesia de Filadelfia es alaba-
da como una iglesia que testifica (3:7ss). El pueblo de
Dios es un reino de sacerdotes que testifican por
190 La misión de la Iglesia en el mundo
medio de su vida, la proclamación, el sufrimiento y la
oración. El Apocalipsis recalca tanto la Missio Dei
como la missio ecclesia, ya que la misión de la iglesia
está basada en la de Dios. “De tal modo el Dios del
pacto hace que su reino venga henchido de un pueblo
de todas las naciones, quienes... en una creación re-
novada, cantarán sus canciones de alabanza por toda
la eternidad al que está sentado en el trono y al
Cordero” (Du Preez 1970:167).
El escritor apocalíptico vio más allá de su propia
época al día del Señor. Él escuchó el anuncio: “Los
reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor
y de su Cristo; y él reinará por los siglos de los siglos”
(11:15). Juan observa con atención “más allá de las
corrupciones de sus días y las tribulaciones de su
pueblo para ver el reino de Cristo establecido con
poder entre los hombres” (Cook 1924: 137). Nosotros
también debemos mirar más allá del presente y, en
fe, ver la gloriosa consumación de la misión cristiana
en la venida de Cristo (20:4; 21:4, 22-27). Los dicta-
dores llegan y se van, los reinos se levantan y caen,
las civilizaciones aparecen y se desvanecen; pero la
misión mundial de la iglesia continuará hasta el fin
de la edad a pesar de todas las vicisitudes de la his-
toria mundial” (Kane 1976:254).
En el Congreso Internacional sobre Evangeli-
zación Mundial (Lausanna 1974), Beyerhaus declaró
que “el evangelismo está inspirado por la visión del
reino en gloria, el cual será establecido por el retorno
de Cristo”. Él habló de la tensión entre la “oferta pre-
sente basada en la victoria de Cristo en la cruz” y la
“promesa escatológica basada en su victoria final a
su retorno” como la dinámica conductora del evange-
lismo. “Esta ofrece ahora la gracia de Dios en Cristo
y la vida nueva en el Espíritu Santo. Promete una
redención total de nuestro cuerpo y de la creación
completa en el reino de gloria que viene” (Beyerhaus
1974:83-95).
Vivimos en el tiempo de esta tensión. Ahora es el
día de salvación. Dos cosas están en vista: la actividad
presente y la esperanza futura. En el presente nos
comprometemos en la evangelización. Miramos hacia
la consumación venidera en la plenitud de la reve-
lación del reino de Cristo y esto nos da esperanza y
aliento al avanzar en obediencia. Beyerhaus hace
notar, con Pablo, que “el anhelo ardiente de la creación
es aguardar la manifestación de los hijos de Dios...
porque también la creación misma será libertada de
la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los
hijos de Dios (Ro 8:19,21). Pero esto acontecerá solo en
el retorno de Cristo. “El transformará su iglesia mili-
tante en su iglesia triunfante que reinará junto a Él
en su reino mesiánico de paz universal” (Beyerhaus
1974:283-295).
Su venida es segura. La obligación misionera de la
iglesia no termina hasta esa consumación (Mt
24:14). Kane observa que los líderes misioneros del
pasado y del presente frecuentemente han sido moti-
vados por la segunda venida de Cristo. “La Segunda
Venida ha sido siempre un fuerte incentivo para la
misión mundial de la iglesia” (1976:255). En el
mundo actual, de necesidades desafiantes y puertas
abiertas, la iglesia de Cristo necesita de nuevo ser
impulsada a una obediencia celosa y a una vida sac-
rificial a la luz de la Segunda Venida. “El glorioso
acontecimiento culminante no puede venir hasta que
los propósitos de Dios para esta era de gracia se
cumplan, para su satisfacción antes que para nues-
tra consolación. El fin de la edad vendrá cuando el
evangelio haya sido predicado hasta lo último de la
tierra... La misionología y la escatología van juntas.
La escatología no se realizará hasta que la
misionología haya sido cumplida” (Kane 1976: 263-64).
Como Beyerhaus declara: “El evangelismo es la con-
tribución principal de la iglesia para apresurar el
establecimiento visible del reino de Cristo sobre la
tierra. Solo cuando esta obra se complete, Cristo ven-
drá para redimir a la creación que gime por libe-
ración de su esclavitud presente” (1974:283-85).
Entonces los reinos del mundo vendrá a ser suyos, “y
él reinará por los siglos de los siglos” (Ap 11:15).
El libro de Apocalipsis termina con una visión de
cielos nuevos, una tierra nueva, y la ciudad eterna en
la cual el Señor mismo es la luz. Allí, una vez más,
encontramos a las naciones: “Y las naciones que
hubieren sido salvas andarán a la luz de ella, y los
reyes de la tierra traerán su gloria y honor a ella”
(21:24). En el nuevo paraíso está el árbol de vida con
hojas “para la sanidad de las naciones” (22:2). Así el
drama está completo. Las naciones, las familias de la
tierra, que han sido siempre el objeto del amor de
Dios, redimidas y preservadas, con un lugar en la
nueva creación. Aquel que hace nuevas todas las cosas
hace todas las cosas bien. “Dios el Señor los ilumi-
nará, y reinarán por los siglos de los siglos” (22:5).
Pero aquellos que compartirán las glorias del
nuevo mundo deben estar entre los redimidos. Hay
una distinción: “Mas los perros estarán fuera, y los
hechiceros, los fornicarios, los homicidas, los idóla-
tras, y todo aquel que ama y hace mentira” (22:15,
 El paraíso restaurado 191

énfasis añadido). No todos han sido redimidos. Solo
los redimidos, aquellos “que lavan sus ropas”, tienen
derecho al árbol de la vida; solo ellos pueden entrar
en la ciudad (22:14). “Cuando la misión redentora de
Cristo se complete, los redimidos gozarán la gloria de
la visión beatífica” (Ladd 1974:632). No obstante,
hay un aspecto serio. Juan no nos deja con un sueño
irresponsable. Estar sin Cristo significa ser dejado
fuera de la vida eterna, y muchos están sin Cristo.
Este hecho debería impulsarnos a la proclamación
misionera. Hay esperanza. El juicio de Dios es tem-
plado con misericordia. Dios demanda pureza e inte-
gridad. Él ofrece gracia. Cuán apropiado, entonces,
que la Biblia termine con una advertencia (22:18-19)
y una invitación: “Ven.” La palabra se repite (v. 17)
en lenguaje reminiscente de la gran invitación en
Isaías (55:1). ¿Quién debe venir? La invitación está
abierta para todos. La apelación es urgente, ya que
Cristo vuelve pronto (22:20). Su venida terminará la
misión y consumará el reino. Esta certeza motiva la
misión de la iglesia de prepararse en anticipación
para ese día.
“Sí, ven, Señor Jesús.”

Notas

1. Una teoría acerca de la estructura del libro es que sigue el estilo de los escritores proféticos del Antiguo Testamento.
Por consiguiente, los capítulos 4 al 11 revelan la ira de Dios contra Israel por rechazar a Jesús, y los capítulos 12 en
adelante revelan su ira contra los gentiles. Lo primero ocurrió en la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Lo
último, en una destrucción futura de Roma (D’Aragon 1972:470).
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 Índice de citas bíblicas
Génesis Éxodo 12:27-28 – 36 32:1ss – 36
12:29-32 – 38 34:11-16 – 29
1 – 45 1:8 – 33 12:35 – 36 35:30 – 35, 98
1-11 – 17, 20, 24 2:11-14 – 36 12:43 – 50 40:2-3 – 42
1:1 – 17 2:11-15 – 36 12:48 – 50
1:28 – 17, 21, 45, 56, 2:23 – 34 14:4 – 19
2 – 45 3:5 – 35 14:18 – 38 Levítico
2:15 – 17, 56 3:6 – 35 14:31 – 19, 34, 37
3 – 54 3:7-10 – 35 15 – 29, 33 18:1-5ss – 29
3:8ss – 18 3:7-12 – 85 15:1 – 33 18:24-25 – 29
3:15 – 18 3:11 – 35 15:1-10 – 29 25 – 55, 56
9 – 47 3:12 – 35, 56 15:4 – 33 25:39ss – 56
9:8-9 – 26n (21n)* 3:13 – 35 15:11 – 16, 29
9:9-10 – 19, 47 3:14 – 35 15:14 – 19
9:9-13 – 21 4 – 36 15:14-15 – 29 Números
9:9ss – 19 4:1 – 35 15:16 – 29
9:16 – 22, 47 4:10 – 36 15:20 – 36 6:24-25 – 61
9:25 – 22, 26n (21n) 4:13 – 36 16:2 – 36 10 – 58
10 – 19, 21, 22, 23 4:27 – 36 18:11 – 16, 19 11:4ss – 36
10–12 – 25 4:31 – 19, 37 19 – 48 11:14-16 – 36
10:5 – 19, 21 6:2-8 – 37 19:4-5 – 43 14:4ss – 36
10:15-19 – 21 6:6-7 – 34 19:5 – 16, 19, 42, 48, 184 22:8-10 – 48
10:20 – 19 6:7 – 37 19:5-6 – 19, 43, 50 27:15-23, – 175
10:31 – 19 6:9 – 36, 37 19:5-8 – 54 33:52 – 26n, (21n), 54
10:32 – 19, 21 6:13 – 37 19:5-14 – 44
11 – 21, 22, 23 6:19 – 38 19:6 – 28, 45, 184
11:3-4 – 22 7:3 – 49 19:8 – 28 Deuteronomio
12 – 20, 23, 24, 27 7:3-5 – 34 19:16, 18-20 – 138
12:1-2 – 27 7:4-5 – 49 20:2 – 42
2:4-5 – 46
12:1-3 – 23, 47 7:9 – 37 20:3 – 16
2:9 – 46
12:2 – 27 7:13 – 49 20:3-5 – 54
2:19 – 46
12:3 – 19, 23, 27, 40, 61, 7:14-25 – 38 20:3-17 – 42
3:23 – 16
63, 109, 148, 154 8:1 – 37 20:17 – 183
3:24 – 34
14 – 47, 181 8:1-15 – 38 21:2 – 56
4:1 – 46
14:18 – 64 8:20-32 – 38 22:21-23 – 57
4:5-8 – 28
14:18-20 – 47, 48 8:22 – 36 22:21-27 – 71
4:6 – 46
17:4 – 19 8:32 – 49 22:22 – 55, 182
4:8 – 46
18:18 – 40 9:1-7 – 38 22:25 – 55
4:16-20 – 54
18:25 – 15 9:6 – 36 23:1 – 55
4:23 – 54
26:4 – 27, 28, 40 9:8-12 – 38 23:1-3 – 71
4:33-35 – 16
28:14 – 28, 40 9:13-35 – 38 23:2, 6 – 55
4:35 – 19, 28
31 – 41 9:14 – 16, 19 23:6-9 – 71
5:2-3 – 44
31:19-35 – 42 9:26 – 36 23:9 – 55
6:4 – 15, 46, 58
31:36-42 – 42 10:1-20 – 38 23:11 – 56
6:13-14 – 58
31:43-44 – 42 10:21-29 – 38 23:23ss – 29
7 – 48
31:44-53 – 41 11:1-10 – 38 23:24 – 26n (22n), 70
7:1-5 – 26n ( 21n), 29
31:49 – 42 11:2-3 – 36 23:32 – 70
7:2 – 26n, (22n)
31:52 – 42 11:10 – 49 24:3-7 – 42
7:5 – 26n, (22n)
31:53-54 – 42 12:1-28 – 38 24:8 – 42
7:6 – 27, 184
12:3 – 37 24:16-18 – 138
7:6-8 – 27, 47
12:12 – 16 25:21 – 42
7:7-8 – 184
12:21ss – 37 32 – 36, 69

* El número entre paréntesis corresponde a la página donde se hace referencia a la nota.

206 La misión de la Iglesia en el mundo

7:12-16 – 54 1:28 – 26n, (22n) 10:4 – 98 Salmos

7:14 – 184 2:3 – 50 10:9 – 54, 98
10:18 – 182 2:13-14 – 48 10:24 – 98 1 – 66
10:18-19 – 56 2:16, 18 – 54 11 – 54 2 – 19, 61, 62
13:1-5 – 174 3:8 – 48 12 – 55 2:3 – 61
14:2 – 184 3:9 – 58 14:24 – 19 2:4-6 – 61
14:21 – 184 3:10 – 54 18 – 73 2:7-9 – 61
14:29 – 57 3:12-13 – 48 18:21 – 74 2:8 – 68
15 – 54 4:2 – 48 19:10 – 77 2:10-12 – 61
15:4 – 55 5 – 58 19:18 – 77 3 – 66
15:4-5 – 54 6:1 – 48 19:19-21 – 175 3:1 – 172
15:7, 8 – 55 7:3 – 171 20:28 – 19 3:3 – 172
15:10, 11 – 55 10:7 – 48 21:17-19 – 75n, (73n) 8 – 56, 66
15:12 – 56 11:29 – 54 21:25 – 73 8:5-6 – 17
15:15, 18, 19 – 55 13:1 – 48 8:6-8 – 56
16:20 – 55, 57 13:25 – 54 11 – 66
19 – 56 2 Reyes 15:2 – 171
20:17-18 – 26n, (21n) 18:2 – 172
20:19 – 55 Rut 7:1 – 75n, (73n) 18:49 – 87
22:6, 7 – 55 14:25 – 87 19 – 66
24:14 – 57 1:16 – 57 17 – 70 19:1-4 – 63
24:17-18 – 26n, (21n), 56 2:2-3 – 57 17:33 – 71 22 – 63, 64, 66
24:19, 20-21 – 57 2:17-18 – 57 19:15 – 56 22:27 – 63
26:5 – 27 19:19 – 19 22:27-28 – 15, 64
26:5-9 – 40 19:30-31 – 80 23 – 66
27 – 42 1 Samuel 24 – 66
27:15-26 – 43 25:2 – 172
28 – 43 3:21 – 54 1 Crónicas 27 – 66
28:1 – 29 8:3 – 55 28:7 – 172
28:1-9 – 44 8:4-20 – 54 5:26 – 48 31 – 63
28:3-6 – 43 8:7 – 54 16:24 – 19 31:6 – 63
28:9-10 – 46 11:6 – 54 32 – 66
28:10 – 19, 29, 47, 48 13:14 – 54 33:1-3, 4-9, 10-12 – 61
28:49-52 – 48 18:12 – 54 2 Crónicas 33:13-17, 18-22 – 61
29:10 – 43 37 – 66
31:24-26 – 46 2:12 – 19 37:5 – 172
32:8 – 22, 47 2 Samuel 5:7 – 47 37:28 – 57
32:17 – 16, 70 6 – 54 46 – 66
32:43 – 19 7:14 – 118 6:33 – 19, 98 47 – 63, 66
34:9-10 – 54 9:23 – 54 47:7-10 – 63
19:5-7 – 55 47:8 – 15, 19
1 Reyes 34:3-4 – 69 51 – 66
Josué 36:22 – 48 51:6 – 171
3:12 – 54 53 – 66
2:11 – 57 4:1-19 – 55 58 – 66
3:7 – 26n, (22n), 54 4:20, 25 – 54 Nehemías 66 – 61
3:10 – 26n, ( 22n) 4:34 – 54 66:5-6 – 33
6:25 – 57 4:29 – 54, 99 9:38ss – 42 67 – 19, 61, 66
9 – 58 4:30 – 99 67:2 – 50, 61-62
14:14 – 58 4:30-31 – 54, 98 67:3-5 – 62
16:10 – 30n, (22n) 4:32-33, 34 – 98 Job 67:4-5 – 16
17:12-13 – 30n, (22n) 5:7 – 54, 98 67:6-7 – 62
23:12-13 – 50 5:12 – 98 68 – 62
1 – 54
24:2 – 25, 27 5:13-16 – 56 68:29, 31 – 62
1:1 – 97
24:2-4 – 40 6:11 – 54 68:31-32 – 19
2 – 54
24:15 – 74 8 – 54 69 – 66
9:4, 8-10 – 97
8:41-42 – 54 71 – 66
14:14, 16-17 – 97
8:41-43 – 19, 98 72 - 62, 64
19:25-26 – 97
Jueces 8:43 – 19, 54 28 – 97
72:2, 4, 7 – 64
8:60 – 19, 54, 98 72:8 – 62, 64
36:22, 25 – 97
1:4 – 26n, (22n) 9:15-23 – 56 72:10-11 – 64
38–41 – 97
1:16 – 58 10:1 – 98 72:11 – 62
38:36 – 97
 Índice de citas bíblicas 207

72:12-14 – 62, 64 144:15 – 28 42:5 – 82 66:18 – 19, 85

72:14 – 64 145 – 62, 64 42:6 – 19, 82, 114, 134 66:21 – 85ss
72:17 – 62 145:4 – 62 42:6-7 – 28, 82
72:17-19 – 64 145:12, 13, 15-16 – 62 42:7, 8, 9 – 82
72:19 – 16, 62 145:17, 18, 19-20 – 62 42:19, 22 – 82 Jeremías
73 – 66 146 – 64 43:1 – 82
74 – 64, 66 150 – 67 43:8-9 – 82 1:2-4, 11 – 75n, (73n)
76:1 – 19 43:10 – 19, 82, 175 2 – 73
77 – 66 43:22 – 82 5:15, 17 – 49
84 – 66 Proverbios 44:1 – 82 7:5-11 – 72
86:9 – 16, 19, 63 44:1-2 – 175 10:3-4 – 69
87 – 19, 25, 62 1–9 – 100, 105 44:6 – 75n, (73n) 10:3-16 – 20n, (16n)
87:1-6 – 25 1:2-3 – 98 44:8 – 19, 82 10:5 – 69
96 – 19, 62, 66 1:7 – 98 44:9-18 – 69 10:6 – 70
96:3 - 62, 184 1:20 – 98 44:21 – 82 10:6-7 – 16
96:5 – 16 3:5-6 – 172 44:28 – 48 10:7 – 19
96:7, 10, 13 – 62 8 – 99 45:1 – 48 10:9 – 69
97:7, 9 – 63 8:4 – 99 45:4 – 49, 175 10:10, 11, 12-13 – 70
98 – 62 8:15-16 – 98 45:5-6 – 82 13:1ss – 72
98:2-3, 4, 9 – 62 8:22-31 – 99 45:6 – 70 18:2ss– 73
100 – 66 8:35-56 – 98 45:22 – 19 22:3 – 71
101 – 64 21:3 – 57 45:22-23 – 82, 85 22:8 – 19
102:15 – 19 30:8 – 182 46:5-11 – 20n, (16n) 22:13, 16 – 72
102:15-22 – 63 46:9 – 16 24:5-7 – 50
103 – 66 47:8 – 70 25:8-9 – 48
103:7 – 33 Isaías 49 – 83 25:12-14 – 50
104 – 63, 66 49:1 – 82 27 – 48
104:24 – 63 1:4 – 78 49:1-6 – 83 27:2 – 73
105 – 33 1:7-9 – 78 49:3 – 19, 28, 29, 82 29:7 – 50
105:8-10 – 33 1:10 – 75n, (73n) 49:5 – 82 33:7-9 – 50
106 – 33 1:11-17 – 72 49:6 – 19, 28, 29, 82-84, 43 – 48
106:37 – 70 1:24 – 75n, (73n) 109, 112, 114, 134 46:1 – 19
110 – 64 2:2-3 – 19, 78 49:8 – 134
110:4 – 64 2:3-4 – 78 49:22-26 – 82
113 – 67 2:4, 6-8 – 78 50:4 – 84 Ezequiel
115 – 65 2:18 20 – 69 50:4-5 – 82
115:3-8 – 20n, (16n) 3 – 78 50:4-9 – 83 1:3 – 75n, (73n)
115:4-8, 9-11 – 65 3:14, 15 – 183 50:4ss – 82 3:4 – 75n, (73n)
117 – 19, 62 4:4 – 78 50:5 – 84 4ss – 72
119 – 65 7:14 – 78 50:6 – 82, 84 5:1 – 73
119:1-8, 10-11 – 65 9:1-2 – 78, 113 50:7 – 84 5:5 – 50
119:11 – 65, 66 9:6-7 – 78 50:9 – 84 5:5-6 – 72
119:49-52 – 65 10:1-2 – 71 52:7 – 85, 172 5:15 – 50, 72
119:65-72 – 65 10:5-6 – 48-49 52:13 – 84 11:19-20 – 79
119:93, 97 – 65 10:20 – 78 52:13-15 – 84 12:3-7 – 73
119:101, 105 – 65 10:21 – 80 52:13–53:12 – 82, 113 20:9 – 50, 79
119:114, 116 – 65 10:24-25 – 50 52:15 – 84 20:22 – 19, 50, 79
119:129-130 – 65 11:6-9, 10-11 – 78 53 – 81, 82, 120 20:33-38 – 79
119:161-163 – 65 11:11-12 – 79 53:1, 3, 5-6, 10-12 – 82 36:22-23 – 79
119:176 – 65 19:19-25 – 19 54:2, 3 – 85 36:24 – 19
121 – 67 19:24-25 – 50 55:1 – 193 37:23, 28 – 79
134 – 67 20:2-4 – 72 56:6-7 – 48, 85
135 – 63 37:19 – 16 56:7 – 19
135:15-18 – 63 40–55 – 81 58:6, 7 – 72 Daniel
135:16-17 – 20n, (16n) 40:2 – 147 58:10 – 72
136 – 67 40:9 – 147 59:17 – 171, 172 1 – 95
137:5 – 147 40:18-20 – 20n, (16n), 69 60 – 125 2:27-30 – 50
139 – 66 41:8, 9 – 82 60:3 – 19 2:44 – 95
139:1-6 – 66 42:1 – 82, 83 60:11 – 19 2:44-45 – 95
139:7-18 – 66 42:1-4 – 82 61 – 114, 118 2:47 – 16
139:19-20 – 66 42:2 – 84 61:1-2 – 114 3 – 95
139:23-24 – 66 42:4 – 82, 83 61:2 – 114 4 – 95
208 La misión de la Iglesia en el mundo

4:1 – 95 3:2 – 88 4:15 – 113, 131 21:33-43 – 123

4:24-33 – 95 3:3 – 89 4:23 – 113 21:43 – 112
4:34 – 95 3:4 – 87, 88 4:24-25 – 113, 131 22:1-14 – 127
5, 6 – 95 3:5 – 90 5:7 – 118, 183 23 – 118
6:26 – 95 3:5-8, 10 – 89 5:13, 14-16 – 126 23:15 – 132
7:12 – 95 4:2 – 87 5:37 – 171 23:25 – 105
7:14 – 19, 95 4:5-8 – 89 5:45 – 34 24 – 125
7:18 – 95, 96 4:11 – 89, 90 5:48 – 128 24:6ss – 126
7:22 – 96 6:10 – 125 24:14 – 113, 123, 125,
7:23, 27 – 95 6:19 – 182 129, 139, 190
11 – 96 Miqueas 6:33 – 124 24:30 – 126
11:32 – 96 7:24-27 – 125 25:14-30 – 127
12:1-3 – 96 1:1 – 75n, (73n) 8:5-13 – 131, 133 25:31-40 – 125
3:1-3 – 71, 183 8:7 – 131 25:31-46 – 118, 134
3:12 – 78 8:10 – 127 26:28 – 120
Oseas 4:1-2 – 78 8:11 – 123, 133 28 – 135
4:2 – 19 8:11-12 – 112, 127, 131 28:1-15 – 143
1:1 – 75n, (73n) 6:3-4 – 33, 44 8:13 – 131 28:16-20 – 45
1:2-3 – 72 6:8 – 44, 57 8:17 – 84 28:18 – 120, 168
1:2-8 – 73 8:20 – 120 28:18-19 –169
2 – 72 8:28 – 133 28:18-20 – 112
2:19-20 – 72 Nahum 9:35 – 113 28:19-20 – 116, 134, 135
4:1-2 – 72 9:35-36 – 120, 176 28:20 – 144
6:1 – 44 1:1 – 91 9:37-38 – 126
3:1ss – 91 10 – 112
10:1 – 152 Marcos
Joel 10:5 – 113
Sofonías 10:5-6 – 132 1:1 – 118
1:1 – 75n (73n) 10:6 – 113 1:11 – 83, 118
2:28-29 – 138 1:1 – 75n, (73n) 10:18 – 132 1:14-15 – 113
3:12 – 19 3:1-3 – 44 11:5 – 129 1:15 – 124, 128
12:17-21 – 83 1:17 – 121
Amós 12:22-28 – 118 1:22 – 118
Hageo 12:22-29 – 133 3:7 – 133
1:3, 6, 9 – 75n, (73n) 12:28ss – 128 3:7-8 – 114
1:11, 13 – 75n, (73n) 12:29, 31 – 118 3:8 – 113
2:1 – 75n, (73n)
2:6 – 71 12:39-42 – 133 3:11 – 129
3:2 – 44, 47 13 – 113, 126 3:13 – 133
5:21-24 – 71 13:1-13 – 126 3:14 – 152
Zacarías
8:4, 6 – 183 13:23, 24-30 – 126 3:15 – 178
13:25ss – 125 4:1-20 – 126
1:7 – 75n, (73n)
13:31-32 – 126 4:30-32 – 126
7:10 – 182
Abdías 13:33 – 127 5:1 – 133
8:2-3 – 44
13:36-43 – 126 5:1-20 – 114
8:22 – 19, 58, 147
13:44, 45 – 127 5:19 – 131
15 – 19 9:10 – 19, 64
13:47-49 – 125 5:20 – 133
13:47-50 – 126 6:7 – 178
15:21-28 – 113, 114 6:7-13 – 112
Jonás Malaquías 15:24, 28 – 131 6:13 – 178
16 – 152 7:1-13 – 114
1:1 – 75n, (73n) 1:1 – 75n, (73n) 16:16 – 119 7:24 – 133
1:1-2 – 87 1:11 – 19 16:16-17– 128 7:24-25 – 114
1:2 – 88, 89 2:5 – 45 16:18 – 128, 147 7:24-30 – 113, 114,
1:3 – 87
16:19 – 129, 168 131, 133
1:4 – 89
16:24-27 – 127 7:29 – 131
1:5-6, 9, 12 – 88 Mateo 16:24ss – 121 7:30 – 132
1:14 – 88
17:5 – 83 7:31 – 133
1:16 – 88, 90 1:15 – 57 17:20 – 176 8:34ss – 121, 127
1:17 – 89 3:16 – 138 18 – 152 10:1 – 133
2 – 89 3:17 – 118 18:3 – 122 10:33-45 – 113
3 – 88 4:1-11 – 172 21:14-15 – 120 11:17 – 19, 85, 114, 134
3:1 – 75n (73n) 4:3 – 118 21:23 – 120 12:1-11 – 123
3:1-2 – 89 4:6 – 118
 Índice de citas bíblicas 209

12:9 – 114 15:11-32 – 128 20:22, 23 – 137 6:1-3 – 175

13 – 125 16:1-13 – 127 20:26-29 – 135 6:1ss – 175
13:7ss – 126 16:26 – 133 20:31 – 115 6:5 – 136n, (132n), 174
13:10 – 114, 123, 125, 17:11-18 – 133 6:7, 8 – 147
129n, (124n) 17:11-19 – 115, 133 6:8-7:59 – 175
15:38-39 – 114 17:25 – 84 Hechos 7:2ss – 140
16 – 143 18:18-22 – 183 7:54-60 – 177
16:9-20 – 135 18:24-25 – 182 1:5 – 138 7:60 – 147
16:14, 15 – 135 19:11-27– 127 1:7-8 – 135 8 – 147, 175
19:20 – 127 1:8 – 112, 135, 137, 138, 8:1 – 135, 147, 175
21 – 125 140, 147 8:1ss 175
Lucas 22:2-6 – 120 1:13 – 152, 187n, (184n) 8:4 – 135, 141, 144
22:37 – 84 1:14 – 138 8:4ss – 141
1:1-3 – 114 24 – 143 1:15 – 135 8:5 – 147
1:5 – 114 24:26 – 120 1:26 – 151, 152 8:5-8 – 174
1:35 – 118 24:44-49 – 112, 135 2 – 133, 138, 141, 148, 8:5ss – 135
2:1-4 – 114 24:46 – 84 180n, (177n) 8:6, 14 – 147
2:29-32 – 114 24:47 – 114, 147 2:2, 3, 4 – 138 8:14-17 – 140, 147
3:1-2 – 114 24:47-48 – 129 2:4ss 138 8:26 – 140
3:22 – 118 2:5 – 139 8:26:ss – 174
4 – 133 2:6 – 138 8:27-38 – 147
4:1 – 138 Juan 2:6-8 – 139 8:32-35 – 84, 120
4:3, 9 – 118 2:8 – 129 8:40 – 140
4:17, 18 – 114 1:1 – 120 2:9-11 – 139 9 – 112, 147
4:18-19 – 120 1:1-2, 4 – 117 2:10 - 136n, (132n) 9:1-23 – 147
4:18-21 – 118 1:9 – 115 2:16 – 138 9:2 – 147
4:19, 20-22, 25 – 114 1:9-12 – 117 2:20 – 177 9:15 – 153
4:25-27 – 115 1:11-12 – 147 2:32 – 119, 122, 143 9:15-20 – 140
4:26-27 – 114 1:14 – 36, 99, 117, 120 2:32-33 – 120 9:27 – 175
4:27, 28-29 – 114 1:29 – 115, 131 2:36 – 119, 141 9:31 – 112, 140, 147, 152
6:14 – 152 3:3 – 122 2:37-42 – 141 9:34 – 176
6:24 – 182 3:3-5 – 128 2:38 – 148 9:36-41 – 176
7:1-10 – 133 3:16, 36 – 115 2:38ss – 128 9:43 – 187n, (184n)
7:9 – 115 4 – 133 2:41-47 – 143 10 – 112, 113, 140, 141,
8:4-15 – 126 4:35 – 126 2:42 – 144, 185 147, 151
9:1 – 152 4:42 – 115 2:44 – 185 10:2 – 136n, (132n), 148
9:1-16 – 112 4:46-53 – 133 2:45 – 178 10:7 – 136n, (132n)
9:2 – 124 6:48 – 121 2:46 – 187n, (184n) 10:13-14, 28 – 147
9:22 – 84 8:12 – 121 2:47 – 143, 152 10:34-35 – 145, 147
9:23ss – 121, 127 10:7, 11 – 121 3 – 133, 178 10:40 – 119
9:58 – 120 10:16 – 115 3:1 – 146 10:44 – 148
10:1 – 132 10:17 – 119 3:1-10 – 176 10:44-46 – 140
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10:13-15 – 115 12:38 – 84 3:25 – 148 11 – 112
10:17-19 – 178 13 – 175 4:8ss – 140 11:1-15 – 145
10:25-37 – 183 14:6 – 119, 121 4:10 – 119 11:11-18 – 141
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14:1-14 – 114 16:8, 13 – 137 5 – 176 11:28 – 140
14:7-14 – 127 16:13-14 – 141 5:12-16 – 176 11:29-30 – 175
14:15-24 – 114, 127 17:18 – 144 5:13-14 – 175 12:5ss – 175
14:26, 27 – 127 18:36-37 – 128 5:28 – 144 12:12-17 – 187n, (184n)
14:28-30, 31-33 – 127 20:21 – 112, 115, 137, 5:32 – 137 13 – 112, 113, 135, 144,
14:33 – 128 143, 144, 185 5:42 - 144, 187n, (184n) 157, 175
15 – 128 20:21-22 – 137 6 – 147, 175 13:1-3 – 153
15:3-7, 8-10 – 128 20:21-23 – 135 6:1 – 147, 175 13:1-4 – 179
210 La misión de la Iglesia en el mundo

13:2 – 140, 152, 179 18:8 – 148 2:9ss – 155 12:8 – 175, 176
13:2-3 – 153 18:11 – 145 2:11 – 109 12:13 – 178, 187n (184n)
13:4 – 140 18:12, 19 – 157 2:12-14, 16, 17-18 – 159 13 – 168
13:5 – 154, 157 18:22 – 153 2:19-20 – 103 13:1-2 – 167
13:6-12 – 176 18:22-23 – 152, 175 3:9 – 109 13:1-14 – 158
13:13 – 175 18:25 – 140 3:10-12 – 159 13:3-5 – 167
13:14 – 154 19 – 154, 161 3:19-20 – 155 13:6 – 167
13:16-43 – 160 19:1-7 – 141 3:21 – 159 14:1-23 – 158
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13:27– 153 19:8-10 – 145 3:21ss – 172 15:15-16 – 152
13:30 – 119 19:10 – 154 3:22 – 128 15:16 – 166
13:43 – 136n (132n), 157 19:11-12 – 146, 161, 176 3:23 – 155 15:17 – 187n (184n)
13:44-49 – 154 19:12 – 168 3:24-25 – 159 15:17-23 – 158
13:45 – 157 19:21 – 140, 154 3:26 – 159 15:18 – 152, 159
13:46-48 – 149 20:1 – 145 3:29 – 90 15:19 – 154
13:49 – 152 20:6 – 115 4 – 154 15:20 – 153
13:50 – 157 20:7 – 144 4:5 – 159 15:20-24 – 154
13:52 – 140 20:21 – 155 4:24-25 – 120 15:23-24 – 154
14:1, 2 – 157 20:24 – 155 5:10 – 159 15:24 – 153, 154, 158
14:8-10 – 176 20:28 – 140, 174 5:11 – 152 15:26, 27 – 175
14:14 – 151, 152 21:1 – 115 5:12, 18 – 159 15:28 – 154, 158
14:19 – 157 21:4 – 140 5:20 – 23 15:28-30 – 153
14:21-23 – 152 21:11 – 140 6 – 120 16 – 157, 159
14:23 – 145, 152, 153 21:20 – 147 6:1-8:39 – 158 16:1-27 – 158
14:23ss – 175 21:24 – 147 6:1ss – 141 16:2 – 187n (184n)
14:27 – 152 21:27 – 157 6:4 – 120 16:13-23 – 178
15 – 113, 146, 147, 149 21:38 – 93 6:10 – 120 16:5 – 146, 153
15:1 – 147 22:21-22 – 149 6:13 – 171 16:7 – 151
15:7 – 151 23:12 – 157 7:4, 7 – 159 16:5-15 – 148
15:10-11 – 151 25:10 – 168 7:12ss – 159 16:14-15 – 146
15:13ss – 151 25:10-12 – 161 8:1-2 – 159 16:23 – 187n (184n)
15:28 – 140, 148 26:12-20 – 112 8:14 – 122 16:25-27 – 158
15:37-40 – 175 26:16-18 – 153 8:19 – 190 16:26 – 144, 155, 160
16:1-3 – 175 26:18 – 168 8:21 – 190
16:1-28 – 178 26:19 – 155 8:38-39 – 164
16:5 – 152, 153 26:20 – 148, 155 9–11 – 149 1 Corintios
16:6 – 140 26:23 – 119 9:1–10:4 – 158
16:10ss – 115 27:1ss – 115 9:6-7 – 77 1:2 – 154, 159
16:13 – 146 28:1 – 115 9:17 – 122 1:7 – 154
16:14 – 106, 157 28:15 – 157 9:30 – 159 1:10-16 – 159
16:15 – 148, 178 28:23 – 160 10 – 85 1:11 – 159
16:18 – 168, 178 28:23-28 – 149 10:5–11:24 – 158 1:16 – 148
16:30-31 – 122 28:25ss – 140 10:9 – 122, 159 1:17 – 160
16:31-33 – 148 10:9-13 – 172 1:22-24 – 159
16:37-38 – 168 10:12 – 159 1:30 – 99
17 – 148, 155, 160, 165 Romanos 10:14 – 89, 122 2:6-8 – 164
17:1-2 – 157 10:14-15 – 160 3:5 – 152
17:4 – 136n (132n), 157 1 – 24 10:14-17 – 158 3:5-9 – 174
17:5 – 157 1:1-3:20 – 158 10:15 – 85, 160, 172 3:5-10 – 152
17:10 – 157 1:5 – 144, 155, 158, 160 11:5 – 77, 80 3:5-11 – 152
17:17 – 136n (132n) 1:8 – 160 11:11 – 154, 159 3:19 – 163
17:18 – 161 1:11-12 – 158 11:13-14 – 154 5:1 – 159
17:22, 23 – 160 1:13-15 – 158 11:18-20 – 155 6:1-11 – 159
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17:24-30 – 161 1:18-15:13 – 158 11:25-36 – 158 7:7 – 173
17:28, 29 – 100 1:18ss – 155 11:32 – 159 7:32-35 – 177
17:30 – 122, 148, 165 1:21 – 163 12:1-21 – 158 9:2 – 153
17:31 – 119, 161 1:24-32 – 163 12:6 – 174, 179 9:16 – 153, 155, 160
17:32, 34 – 161 2:2 – 155 12:6-8 – 173 9:18 – 160
18:4 – 157 2:5 – 155 12:6ss – 179 9:19 – 155
18:7 – 157 2:9 – 155 12:7 – 174, 175 9:19-23 – 161
 Índice de citas bíblicas 211

9:20 – 160 Gálatas 2:19 – 143 1:13 – 166

9:21 – 159 2:19-21 – 152 1:15 – 120, 164, 166
10:14 – 159 1:1 – 120 2:19-22 – 159, 167 1:15-20 – 159
11:2-34 – 159 1:2ss – 144 2:20 – 152 1:16 – 164, 166
11:25 – 47 1:6-8 – 119 3:6 – 128, 143, 159 1:18 – 144, 159
12:1-31 – 159 1:7 – 119 3:7 – 173 1:19 – 166
12:3 – 159 1:8 – 160 3:9-10 – 167 1:19-20 – 173
12:7-10 – 173 1:8-9 – 119, 160 3:10 – 143, 159 1:20 – 159
12:8, 9 – 176 1:9, 11 – 160 3:21 – 154 1:21-22 – 159
12:10 – 174, 176, 177 1:15-17 – 159 4:1-16 – 159 1:24 – 159
12:11 – 179 1:16 – 153, 159, 160 4:4 – 143, 167 2:2 – 120
12:13 – 141 1:23 – 160 4:4-14 – 159 2:3 – 166
12:28 – 152, 173, 174, 2:1-21 – 159 4:11 – 173, 174 2:6 – 159
176, 177 2:7 – 153 4:11-12 – 174 2:8 – 164, 166
12:28-29 – 174, 176 2:7-8 – 151, 152 4:12 – 143, 179 2:9 – 120
12:29 – 174 2:9 – 153 4:13-14 – 175 2:12 –141
12:30 – 176, 177 2:15, 16, 21 – 159 4:15-16 – 143, 175 2:13, 15, 16, 18 – 166
13:3 – 173, 176, 177, 178 3 – 154 4:16 – 143 2:20 – 120
14:1 – 168 3:6-8 – 47 4:20 – 145 2:20-22 – 164, 166
14:1-5 – 177 3:7 – 77, 154 4:22-24 – 159 3:1-3 – 159
14:1-40 – 159 3:8 – 143, 154 4:24 – 171 3:1ss – 159
14:13 – 177 3:10-13 – 159 5:21–6:9 – 159 4:2-3 – 178
14:23, 24-25 – 177 3:10ss – 172 5:23 – 143, 159 4:2-4 – 173
15 – 120, 143 3:11, 13 – 159 5:25 – 143, 159 4:10 – 175
15:1-8 – 119 3:14 – 24, 143, 154, 159 5:29-30 – 159 4:15 – 148, 187n (184n)
15:3 – 159 3:24 – 159 5:30 –128, 143
15:3-4 – 119 3:26 – 155 5:32 – 128
15:3-8 – 119 3:26-29 – 143 6:10 – 171 1 Tesalonicenses
15:5 – 151 3:28 – 109, 167, 183 6:10-12 – 171
15:6 – 135 3:29 – 155 6:10-20 – 165 1:1 – 151, 154
15:7 – 151 4:3 – 164, 169 6:10ss – 180 1:1ss – 144
15:12-22 – 119 4:4 – 116, 120 6:11 – 169, 171 1:6-8 – 153
15:17-20 – 159 4:8-9 – 167, 169 6:11-18 – 168 1:8 – 154, 157
15:22 – 159 4:8-10 – 163, 164 6:12 – 163, 164, 169, 171 1:9 – 161
15:24 – 164 4:9 – 164 6:13 – 171 1:9-10 – 161
15:51-57 – 159 5:1 – 169 6:13-20 – 171 2:6 – 151
15:54-56 – 180 5:1-12, 13-14 – 159 6:13ss – 169 4:13-18 – 159
16:1-4 – 175 6:14 – 171 4:13–5:11 – 159
16:19 – 187n (184n) 6:15-18 – 172 5:8 – 172
Efesios 6:19-20 – 173 5:9-10 – 159

2 Corintios 1:7 – 159

1:15-23 – 173 Filipenses 2 Tesalonicenses
1:18 – 171 1:18-19 – 172
4:5 – 159 1:19-21 – 164 1:1ss – 144 1:1ss – 144
5:11-20 – 153 1:22 – 143, 159 1:3-11 – 173 1:5 – 159
5:14 – 155 1:23 – 128, 159 1:12-13 – 159 1:11-12 – 173
5:15, 17 – 159 2:1 – 159 2 – 85 2:1-12 – 159
5:18 – 153 2:1-2 – 164 2:5-15 – 159 3:1 – 178
5:18-20 – 159 2:1-10 – 152, 153 2:7-8 – 118 3:1-5 – 173
5:20 – 153 2:1-22 – 159 2:11 – 140, 159
6:14 – 159 2:2 – 163 2:15ss – 157
8:1-7 – 159 2:2-3 – 143 2:25 – 151 1 Timoteo
8:9 – 178 2:3 – 159 3:9 – 159, 171
8:14 – 175 2:8 – 128, 172 2 – 159
8:23 – 151 2:10 – 159, 172 2:1-4 – 168, 178
9:5-15 – 175 2:11 – 154 Colosenses 2:8-3:13 – 159
10:16 – 160 2:11-13 – 159 3 – 159
11:7 – 160 2:14 – 167 1:27 – 159 3:1ss – 174
11:13 – 151 2:14-16 – 159, 167, 183 1:9 – 166 3:2 – 187n (184n)
11:23-27 – 159 2:15 – 159 1:9-14 – 173 3:15 – 144
2:16 – 128, 143 1:11 – 166 4:11-16 – 174
212 La misión de la Iglesia en el mundo

4:13 – 145 4:14-15 – 181 1 Pedro 4:11-12 – 186

4:14 – 179 5:1-10 – 181 4:19-21 – 186
5 – 159 5:6, 10 – 181 1:3 – 120 5:4 – 172
5:1-22 – 159 6:20 – 181 1:5ss – 144 5:4-5 – 186
5:9 – 187n (184n) 7 – 64 1:6, 7 – 185 5:11-14 – 186
5:17ss – 174 7:1-17 – 64 1:21 – 120
6:18 – 178 7:1ss – 181 2:5 – 144, 184
7:15ss – 181 2:9 – 144, 145, 184 2 Juan
7:17 – 182 2:9-10 – 128
2 Timoteo 7:27 – 120 2:10, 12 – 184 7-11 – 186
8:8ss – 44 2:13-17 - 168
2:2 – 145, 159, 174, 179 8:13 – 44 2:19 – 144
2:3 – 159 9 – 182 2:24-25 – 84 3 Juan
2:8 – 120 9:11-12 – 182 3:15 – 153, 172
2:10-11 – 159 9:11-15 – 120 4:1, 3, 4 – 185 6-8 – 186
3:16 – 172 9:11-28 – 182 4:8-11 – 153 8 – 186
3:16-17 – 180 9:14, 23, 27 – 182 4:9 – 173, 178, 184 9-10 – 186
3:17 – 180 10 – 182 4:10-11 – 184
3:16-17 – 180 10:1-14 – 182 4:11 – 184
4:5 – 174, 179 10:10 – 182 4:12ss – 184 Judas
4:6 – 168 10:12 – 120 5:1-3 – 174
4:8 – 159 10:14 – 182 5:1-5 – 174 3 – 186
4:11 – 175 10:15-16 – 172 5:4-7 – 185
10:16-18 – 182 5:8-9 – 169
10:19, 22, 24 – 182
Apocalipsis
Tito 11 – 172, 176
11:31 – 57 2 Pedro 1:1-2 – 189
1:5 – 145 12:1 – 177
1:5 – 120, 178
1:5-9 – 159, 174 13:2 – 187n (184n) 1:16-21 – 186 1:18 – 120
1:5ss – 144 1:21 – 172 2 – 144
1:6 – 145 2:1ss – 186 2-3 – 189
1:8 – 187n (184n) Santiago 2:20 – 186 2:2 – 151
1:12 – 100 3:9 – 122, 186 2:13 – 178
2:13 – 159 1:2ss – 183 3:12, 17-18 – 186 2:27 – 61
1:9 – 182
3 – 144
1:10, 11 – 182
3:7ss – 189
Filemón 1:17-18 – 182 1 Juan 4-11 – 191n (189n)
1:22, 27 – 182
5:9 – 189
2 – 148 2:1-7 – 182 1:1 – 122 5:10 – 189
9 – 159 2:8, 9, 10-11 – 183 1:1-4 – 144 7:9 – 95, 189
16 – 159 2:12-13, 14-17 – 183 1:3 – 122, 185 11:3 – 189
24 – 175 2:15, 17, 19 – 183 1:8-10 – 186 11:15 – 190
2:22, 24, 26 – 183 2:1 – 186 12 – 191n (189n)
3:6-12 – 183 2:2 – 120, 185 13 – 168
Hebreos 3:10, 13, 16-18 – 183 2:21 – 186 20:4 – 190
4:1-3 – 183 2:22-23 – 186 21:4 – 190
1:1 – 181 4:7 – 171 2:28 – 186 21:5 – 125
1:1-2 – 119 4:11-12 – 183 2:29–4:12 – 186 21:22-27 – 190
1:2 – 116, 117, 181 5:1 – 183 3:1-3 – 186 21:24 – 190
1:2-3 – 120 5:2-3 – 183 3:7 – 186 22:2, 5 – 190
1:3 – 120 5:4, 5, 6, 7 – 183 3:13ss – 186 22:14 – 191
1:5 – 61 5:10-11 – 183 3:17-18 – 186 22:15 – 190
3:1ss – 181 5:13 – 183 4:1 – 176, 186 22:17 – 191
3:7 – 172 5:14-16 – 183 4:7-8 – 186 22:18-19 – 191
4:12 – 172 4:7ss – 186 22:20 – 191
 Índice de autores
Aalders, G. C., 91n (87n)*
Abbott, W. M., 160
Abeyasingha, N., 169n (166n)
Abhishiktananda, 169n (166n), 178
Ahrens, T., 165
Aier, K. I., 149n (148n)
Allen, R., 138, 140, 145, 146, 157,
175, 179
Alonso-Schökel, L., 15
Amalorpavadass, D. S., 124
Amirtham, S., 34, 39
Anderson, J.N.D., 70, 182
Arias, M., 184
Ayrookuzhiel, A. M. A., 161
Barclay, W., 181-184
Barth, K., 134, 160
Barrett, D. B., 182
Bavinck, J. H., 161, 167
Beaver, R. R., 152, 153, 180n (177n)
Benjamin, P., 145-146
Bennett, C. T., 158
Beyerhaus, P., 28, 190
Blauw, J., 15, 17, 18, 21, 23, 25, 27,
45, 51, 64, 81, 84, 99, 100, 103, 105,
118, 121, 131, 136n (132n), 133,
134, 140, 151, 155, 158, 160, 185
Boer, H. R., 138, 139, 140, 144,
146, 148, 157
Bonhoeffer, D., 89, 127
Bosch, D. J., 148
Boyd, R. H. S., 126, 144, 182
Bright, J., 23, 38,40n (33n), 46n
(41n), 51n (51n), 58, 74, 77, 78, 79,
81, 86, 91, 93, 95
Brow, R., 152, 174, 175, 179
Brown, J., 119
Bruce, F. F., 93, 107n (103n), 135, 140
Brushwyler, V., 137
Burdick, D. W., 180n (177n)
Buswell, J. O., 45
Chafer, L. S., 151
Cherian, C. M., 64, 66
Chirappanath, A. K., 119
Clark, N., 120
Cline, M. G., 19
Congar, Y., 16
Conn, H. M., 17, 31n (27n)
Cook, R. B., 160, 189
Costas, O., 39
Cragg, K., 166, 186
* El número entre paréntesis corresponde a la página donde se hace referencia a la nota.
Cullmann, O., 127 Gutiérrez, G., 40n (39n), 41, 56n
Cunville, R. R., 34 (55n), 72
Damboriena, P., 74 Hahn, F., 109, 112, 113, 114, 115,
D’Aragon, J. L., 191n (189n) 132, 136n (132n), 133-134, 147,
De Letter, P., 119, 136 151, 154
De Ridder, R. R., 15, 16, 17, 19, 21, Hanumanthan, K. R., 22
22, 23, 27, 43, 44, 46, 47, 53, 57, 58, Harkness, G. E., 53
70, 81, 97, 124, 129, 132, 161 Harnack, A., 103, 105, 106, 107, 131,
Desrochers, J., 40n (39n) 136n (132n), 138
Dickson, D., 25 Harrinson, R. K., 40n (33n), 112,
Dillistone, E. W., 137 115, 135, 136
Dilworth, D. E., 141 Hay, A. R., 154, 176, 177
Dodd, C. H., 115, 117, 129n (124n), Hedlund, R. E., 20n (18n), 26n (24n),
127, 185, 186 40n (39n), 75n (71n), 73, 80n (80n),
D’Sousa, A., 124 152
DuBose, F. M., 89, 137, 144, 154, Hendriksen, W., 171, 172
158, 161 Henry, C. F. H., 47
Du Preez, J., 189 Herklots, H. G. G., 111, 112, 113, 115
Duff, A., 138 Hiebert, P., 45, 168-169, 184
Dupont, J., 134, 137, 138, 139, 147, Hminga, C. L., 80n (80n)
185 Hocking, W. E., 70
Dupuis, J., 16, 88, 122 Hoefer, H. E., 35, 186
Duraisingh, C., 146 Hrangkhuma, F., 80n (80n), 152
Ellul, J., 89, 168 Jeremías, J., 114, 117, 128, 131, 132,
136n (132n), 133
Fernández, W., 149n (148n) Judge, E. A., 148
Fernando, A., 26n (24n), 155
Filson, F. V., 100, 143 Kaiser, W. C., 24, 31
Finegan, J., 19 Kane, J. H., 15, 22, 23, 31, 190
Forrester, D. B., 166 Karokaran, A., 117, 122
Freytag, W., 48 Karotemprel, S., 125
Fuchs, S., 40n (35n), 88 Kasper, W., 15, 16, 30, 91n (88n)
Kato, B. H., 30, 37
Gamaliel, J. C., 40n (39n) Kelsey, M. T., 180n (177n)
Geervarghese Mar Osthathios, 18, Kik, J. M., 167
22, 23, 55 Kirk, J. A., 124
Gensichen, H. W., 124 Kraemer, H., 30, 120, 166
Gerber, V., 126 Kraft, C. H., 36, 43, 45, 47, 91n
Glasser, A. F., 44, 74, 77, 79, 86, 103, (90n), 100, 146, 148, 161, 163
105, 106, 162n (158n), 163, 164 Krass, A. C., 94, 146
Godet, F. L., 137 Kung, H., 74, 124, 128, 149n (145n)
Goerner, H. C., 84, 132, 135, 159, Kurien, C. T., 59n (55n)
161, 181, 186, 189
Gomez, A., 16, 17, 88 Ladd, G. E., 83, 122n (117n), 118,
Greeley, A. M., 22 119, 123, 125, 126, 127, 128-129,
Green, M., 100, 103,, 105, 106, 107, 159, 163, 164, 181, 184-185, 191
136n (132n) Larsen, L. P., 159-160, 166
Griffits, M. C., 179 Latourette, K. S., 120
Guthrie, D., 114, 115 Legrand, L., 128, 155, 161
214 La misión de la Iglesia en el mundo

Lewis, C. S., 18, 64 Pathrapankal, J., 30, 31n (28n), 155 Stransky, 182
L’Hour, J., 16, 29-30 Paul VI, 124, 136 Stuhlmueller, C., 82, 83, 84, 86
Lindsell, H., 35, 119, 127 Peters, G. W., 21, 23, 24, 25, 58, 61, Sugden, C., 124, 136n (134n)
Luzbetak, L. J., 75, 91n (90n), 117 81, 86, 109, 112, 116, 148
Malherbe, A. H., 148, 187n (182n) Petitpierre, R., 168 Taylor, J. V, 163, 168, 178, 179
Manickam, S., 18, 22 Philip, P. T., 149n (148n) Thomas, M. M., 22, 31n (30n),
Manley, G. T., 113, 115 Pickett, J. W., 149n (148n) 40n (34n), 71, 80, 167
Martin, H., 88, 89, 90 Prabhakar, M. E., 22 Tillich, P., 155
Mbiti, J. S., 184 Premsagar, P. V., 167 Tippett, A. R., 15, 16, 18, 19, 35, 36,
McGavran, D. A., 75, 128, 133, 175, 177 65, 73, 74, 75, 122, 126, 144, 169, 185
McKenzie, J. L., 113 Rahner, K., 16, 74, 91n (88n), 121, 134 Traitler, R., 124
McNamara, K., 30, 91n (88n) Ramm, B., 140 Tucker, R. A., 180n (177n)
Metzger, B. M., 141 Richardson, D., 45-46, 100, 135, 151, Tuggy, A. L., 148
Miller, D. G., 155 161
Miller, W. M., 119 Rowley, H. H., 27, 28, 33, 44-45, 46, Van der Heuvel, A. H., 163, 164, 165,
Miranda, J. P., 64, 72, 82, 114 48, 49, 79, 81, 82, 83, 84, 89, 91, 166, 227, 228, 230, 231
Moltmann, J., 61 94, 96n (93n), Vattakuzhy, E., 178
Morris, L., 96n (93n), 151, 177 Russell, D. S., 96n (93n) Vawter, B., 117
Munck, J., 154 Ryerson, C. A., 166 Vellanikal, M., 28-29, 115, 127, 128,
Murphy, E. F., 151, 152, 169, 137, 138, 155
173-174, 178 Samartha, S. J., 121 Vempeny, I., 168n (166n)
Murphy, R. E., 97, 186 Samuel, V., 124, 136n (134n) Verduin, L., 56, 81
Sano, R., 94 Verkuyl, J., 48, 69, 82, 122
Neill, S., 99-100 Santa Ana, J. de, 59n (55n), 114 Vicedom, G. F., 31, 48, 53, 77, 79, 80,
Newbigin, L., 47, 53, 109, 124, 128, Santram, P. B., 115 153
153 Schaeffer, F. A., 88 Visser’t Hofft, W. A., 70
Newman, A. H., 103 Scherer, J. A., 46 Von Rad, G., 98
Nichols, A., 178 Schlette, 74
Nickle, K. F., 154, 175 Schlier, H., 164, 165, 168 Wagner, P. C., 22, 94, 151, 173-179
Nida, E. A., 45 Schnackenburg, R., 51n (51n) Walton, R. C., 117
Niebuhr, H. R., 169n (163n) Schonfield, H. J., 104-105, 106, 107, Warfield, B. B., 30
Niles, D. P., 17 136n (132n) Warren, M., 28, 30
Niles, D. T., 64 Scopes, W., 129 Westermann, C., 83, 85, 86
North, C. R., 83, 84 Scott, W., 57, 58-59, 59n (55n), 72, Wieser, T., 148
Novak, M., 21 82, 95, 114 Williams, T., 84, 185
Shilananda, S., 100 Winter, R. D., 26n (24n), 80
O’Brien, P. T., 169n (163n), 164, 168 Skydsgaard, K. E., 123 Womack, D. A., 154
Oohler, G. E., 81 Smalley, W. A., 45, 91n (90n), 91 Wright, G. E., 16, 39-41, 45
Olson, V. A., 37 Snyder, H. A., 128, 143
Oosthuizen, G. C., 70 Song, C. S., 17, 18, 181 Yadav, B. S., 144
Orr, J. E., 65, 67n (65n), 141, Sovik, A., 39 Yoder, J. H., 168
142n (141n) Speer, R. E., 120 Young, J. M. L., 45
Stock, F. & M., 149n (148n)
Padilla, C. R., 133 Stedman, R. C., 152 Zachariah, M., 79
Pannikar, R., 16, 25, 30, 91n (88n), Stewart, J. S., 120 Zahn, T., 157, 158
121-122, 134 Stott, J. R. W., 28 Zwemer, S. M., 119
 Índice de temas
Abimelec, 47 bautismo, 106, 135, 153 conversión, 65, 105, 106, 122, 141, 148
Abraham, 27, 47, 82, 154 en el Espíritu Santo, 192-198 conversión de grupo, 89, 148
llamado de, 23-25, 40 Bavinck, J. H., 138 Corán, 90
promesa a, 40, 63, 109, 143 Bernabé, 140, 151, 152, 175, 179 Corinto, 145, 154, 164
Acab, 73 Bhakt Singh, movimiento, 146 Corintios, Epístolas a los, 159
Acaya, 153 Bruce, F. F. 138 Cornelio, 112, 113, 140, 141, 147
acción social, 182-184 Buda, 120 148, 151
Adán, 18, 22 budismo, 24, 30, 71, 162, 165 creación, 17, 97, 164
administradores, 177 adoración de toros, 36, 38 Creta, 100
adoración, 19, 44, 62, 63, 66, 72, 184 quema de tabletas ancestrales, 75 Crispo, 148
de antepasados, 75 cristianos anónimos, 121, 134
formas de, 107 caída del hombre, 18, 45 Cristo, 164, 166
África, 30, 74, 100 Caldea, 48-49 como Rey, 64
agente de cambio, 35 Caleb, 58 como siervo, 81-82
ahimsa, 55-56 Calvino, Juan, 138 como siervo sufriente, 83-84, 185
Alemania Nazi, 168 canción de Moisés, 29 como sumo sacerdote, 64
aliento, 175 canción de Simeón, 114 muerte sacrificial de, 119-120
Allen, Roland, 138-139 cambio, sacrificio de, 44, 182
América Latina, 39, 84 agentes de, 35-37 Cristo cósmico, 122, 134
Amós, 71, 77, 87 cultural, 19, 33-35 Cristología,
Ananías, 176 social, 33-35, 37, 143 problema teológico en Asia, 121
Andrónico, 151 Campuchea, 34 Cristo no conocido del
ángeles, 164 Canaán, 16, 29, 75 hinduismo, (Pannikar), 30
animismo, 24, 37-39, 161, 162 Carey, Guillermo, 85, 151, 166 culto de fertilidad, 16, 29, 36
Anticristo, 93 lema: “Espera grandes cosas de cultura, 17, 24-25, 42-43, 71, 147
Antioquía, 112, 135, 140, 145, 147, Dios, intenta grandes cosas por como punto de contacto para
153, 157 Dios”, 85 evangelismo, 161
Antipas, 178 castas, sistema de, 17, 22, 37, y misión, 147-149
antropocentrismo, 39 166-167, 183 y religión, 88
antropología, 45 catecúmena, instrucción, 107, 112 Cruzada a Cada Hogar en India, 146
apartheid, 22 catolicismo romano, 30, 74, 80, 144,
apostolado de Pablo, 153-155 168 Daniel, 98
apóstoles caza de cabezas, 75 libro de, 49, 95-96
definición y papel de, 151-152, 174 celibato, 177 David, 54, 63, 82
apresto del evangelio, 172 Cesarea, 145 dar, 175
Arabia, 159 charismata, 173 decálogo, 28, 44, 183
arrepentimiento, 37, 53, 89, 121, China, 165 Decápolis, 113, 131
124, 148 iglesia en, 95, 145-147 demonios, 163, 164
ascetismo, 165, 178 Chipre, 135 posesión de, 164, 168-169
Asia, 30, 74, 77, 84, 100, 162, 165, 176 circuncisión, 50, 106, 147, 148 demonología, 163
iglesia en, 19, 24, 25, 70, 73, 144, 181, Cirene, 135 día del Señor, 93, 94
teología en, 17, 71, 121 Ciro, 48-49, 81 díalogo, 30, 71, 136, 144
Asiria, 19, 48-49, 50, 87, 100, 103 clero voluntario, 145, 175 Didache, 117-118
Atenas, 155, 160 Colina de Marte, 100, 160 Dios,
Avatara, 119 Colosas, 165 juicio por, 16, 22-23, 37-39, 50, 62
Colosenses, Epístola a los, 117, 159, naturaleza de, 15-16, 87
Baal, 73-74 165 Dios no conocido, 155
baalismo, 16 comunicación, 36, 45, 73, 100 discernimiento de espíritus, 176-177
Babel, 22-23 del evangelio 160-162, 184 discipulado, 123, 132, 134
Babilonia, 19, 25, 62, 79, 100, 103 comunidad de bienes, 185 costo del, 89, 127-128
Balaam, 47, 48 Concilio Vaticano II, 160 diversidad étnica o cultural, 21, 148
Bangkok (1972-1973), conferencia de conflicto social, 19 Doce, misión de los, 112, 113, 124,
la Comisión sobre Misión Mundial Confucio, 120 132-133
y Evangelismo en, 24, 28, 39 conservación de los recursos, 55 dominicos, 80
216 La misión de la Iglesia en el mundo
dones espirituales, 173-174
uso de los, 179-180, 184
Eclesiastés, libro de, 99
ecología, 55-56
educación para renovación, 36-37
Efesios, Epístola a los, 143, 159
Éfeso, 140, 141, 145, 146, 154, 161
Egipto, 19, 27, 29, 33, 37-39, 50, 75,
100, 105
elección, 83, 87, 189
doctrina de, 27-28, 43
Elías, 73-74, 77, 89, 115, 175
Elimas, 176
Eliseo, 115, 175
encarnación, 30-31, 117
enfrentamiento de poderes, 73-74
enseñanza, 174-175
entrega a Cristo, 167
Epafrodito, 151
Epífanes, Antioco, 104, 105
Esdras, 77, 80
esenios, 93, 105
esperanza cristiana, 159
Espíritu Santo, 138-142, 144
estilo de vida sencillo,
conferencia internacional sobre
(1980), 178
estado, el, 34, 162
obtáculo para el evangelio, 167-168
Esteban, 140, 147, 175, 177
Estéfanas, 148
estrategia para misiones, 157-158
ética, 44, 117, 125
Etiopía, 25, 62
iglesia en, 37
etnocentrismo, 90, 91, 131
esclavitud, 56
España, 154, 158
estructura social, como obtáculo
para el evangelio, 166-167
Eva, 22
evangelicalismo, 80
evangelio social, 124
evangelismo, 37, 160
definición de, 163
formas en, 75
evangelista, 174
evangelización,
congreso internacional sobre
(Lausana 1974), 190
familia como punto de partida, 148
mundial, 173
“Evangelización en el mundo
moderno” (Pablo VI), 136
“Declaración sobre evangeliza-
ción”, 30
exhortación, 175
exilio, 49, 50, 70, 95, 103
éxodo, el, 37-40, 49
como liberación, 39-40
como misión, 40
como redención, 37-39
exorcismo, 168-169, 178 y el apostolado, 152-153
extranjeros, 57 y el Espíritu, 145-147
preocupación de Dios por, 57-59 Iglesia Verdadera de Jesús, 146
Ezequías, rey, 80 igualdad, 56-57
Ezequiel, 72, 79 India, 18, 22, 34, 74, 99, 100, 141,
146, 166, 185, 186
faraón, 37, 38, 49 iglesia en, 65-66, 73, 80, 90, 141,
fariseos, 105, 106, 127, 132 144, 146, 148, 157, 167, 179, 186
fascismo contemporáneo, 162 teología en, 120
fe, 172, 176, 183, 186 Indonesia, 45-46
Felipe, 135, 140, 147, 174 intercesión, 178
Filipenses, Epístola a los, 159 intocabilidad, 37
Filipos, 146, 148 intocables, 18, 166
Filistea (filisteos), 19, 25, 62 Isaías, 78, 85
formación cristiana, 65 libro de, 50, 69, 71, 72, 77, 81
franciscanos, 80 islamismo, 24, 30, 118-119, 162, 165
Islas del Pacífico, 74
Gálatas, Epístola a los, 77, 143, 159 Israel, 22, 23, 24, 27, 43, 44, 46, 48,
Galilea, 112, 113, 131, 147 50, 61, 69, 81
Gandhi, 119 historia de, 24, 77
gentiles, 113-115, 123, 127 religión de, 24, 29
salvación de, 133-134
Ghana, iglesia en, 146 Jacob, 41-42
gracia, 159 Japón, 165
gracia común, 56 Joaquín, 81
Gran Comisión, 63, 112, 134-136, Josafat, rey en Judá, 55
137, 138, 139-140, 151 Jeremías, 69, 71, 72, 73, 79, 82, 131
Grupos de Cristo, 146 Jerusalén, 25, 58, 112, 113, 131, 136,
guerra espiritual, 171-173 139, 140, 147, 151, 154
Jesucristo, 177-178
harijans (intocables), 166-167 alcance del ministerio de, 131-132
Hebreos, Epístola a los, 117, 181-182 como fundamento del evangelio,
Hechos de los Apóstoles, 115, 135, 111-112
147 como Hijo de Dios, 118-119
helenistas, 147 como Palabra, 117
henoteísmo, 38 como siervo, 113, 175
Hijo del Hombre, 113, 118 como siervo-Mesías, 118
hinduismo, 22, 24, 29, 30, 70, 100, enfoque y actitud hacia misiones,
119, 121-122, 134, 141, 144, 146, 132-134
159-160, 161, 162, 165, 166, 182 ministerio de, 113, 120
Hiram, rey de Tiro, 54, 98 misión de, 113, 132
historia, 15, 17, 29, 30, 49, 78, 93, señorío de, 159
114, 189 y las misiones, 116
hombre, 163 jesuitas, 80
doctrina del, 17-18 Jetro, 47, 106
hospitalidad, 178, 184, 186 Jezabel, 73, 77
huérfanos, 56,57, 182 Job, l19, 27, 47, 97
libro de, 19, 47, 97
identificación, 36 Jonás, 87-91
idolatría, 30-31, 69-70, 166 José, 33
Iglesia, 28-29, 128, 159 Josías, 69
autóctona, 145 Josué, 54, 70, 74, 175
como central en la estrategia de Juan, 178
Pablo, 157 Evangelio según, 99, 115-116,
concepto de, 184-185 137-138, 185
formas de, 145-147 Epístolas de, 178, 185-186
misión de la, 124-125 Juan el Bautista, 113
naturaleza misionera de la, 144-145 Juan Marcos, 175
necesidad de la, 143-144 Judá, 77, 103
“portadora de salvación” Judas, Epístola de, 186
(Amirtham) 34 Judea, 112, 113, 131, 147
propagación de si misma, 145-146 Jueces, libro de, 48, 50
 Índice de temas 217

juicio, 16, 191 Missio Dei, 53, 58, 190 Parábola,

por Dios, 21-23, 37-39, 50, 62, 96 missio ecclesia, 190 del hijo perdido, 128
Junias, 151 misiones, las del gran banquete, 114
justicia, 37, 55, 71-72, 82, 83, 124, 183 definición de, 53 del mayordomo infiel, 127
coraza de, 171-172 Dios originador de, 53 del rey que va a la guerra, 127
de Dios, 23 propósito de, 121-122 del sembrador, 126
justificación por fe, 159, 172 propósito de Dios, 49-51 del trigo y la cizaña, 126
misión de los setenta, 115, 124, 132 de la construcción de la torre, 127
karma (destino), 166, 183 misión judía, 100 de la cosecha, 126
Kato, importancia de, 106-107 de la fiesta de bodas, 127
Theological Pitfalls in Africa naturaleza de, 103-105 de la gran cena, 127
[Trampas teológicas en África], 30 resultado de, 105-106 de la levadura, 127
kerygma, 33, 117-118 herramientas de, 105 de la luz, 126
koinonia, 185 Misión Mukti, 141 de la moneda perdida, 128
Kraemer, Hendrick, 138 misionero, don de, 178-178 de la oveja perdida, 128
Kuyper, Abraham, 138 misticismo, 165 de la perla, 127
Moisés, 27, 49, 54, 70, 82, 175 de la red, 126
Labán, 41-42 como agente de cambio, 35-37 de la sal, 126
Lausana, comité de, para la labor de monoteísmo, 38, 39, 103, 105, 106, 157 de la semilla de mostaza, 126
servidumbre, 37 Mott, John, 138 de las minas, 127
lenguas, mujeres, 167 de los talentos, 127
hablar en, 138, 141, 177 musulmanes, 100-101, 141 parábolas de Mateo 13, 113
interpretación de lenguas, 177 particularidad, 85
Ley, la, 159 Naamán, el sirio, 47, 115 Pascua, 38, 50, 61
libertos, 56 Nabucodonozor, 48, 95 pastor y maestro, 174
liderazgo, 36, 175 naciones, 18-20, 21-22, 24, 61, 63-64, pecado, 23
Lidia, 106,148 83, 88 perdón del, 97, 128
literatura apocalíptica, 105 como una idea teológica, 47-48 Pedro, 113, 139, 145, 151, 178
peligro de, 93-94 sabiduría en, 99-100 Epístolas de, 184-185, 186
pertinencia de, 94 Nagpur, Conferencia teológica sobre Pentecostés, 65, 113, 138-139, 143,
literatura, evangelización en, 30 177n (180n)
como medio de misiones en Nahum, 91 repetición de las señales de, 140-142
preparación para el evangelio, Nazareth, Manifiesto de, 114, 120 significación para misiones, 139-140
100-101 Nehemías, 77, 80 significación hoy, 140-142
de Sabiduría, 19, 97-98, 105 Nínive, 87-91 pentecostalismo,
Logos, 117 Noé, 47 en China, 146
logos spermatikos, 99 nominalismo, 65 en el Sur de la India, 146
Lucas, Evangelio según, 114-115 persecución, 189
Lutero, Martín, 138 obediencia, 43, 46, 89-90, 95, 124, 153 literatura de, 184
obras del cristiano, 183 pietismo, 80
Macedonia, 140,153 oración, 66, 72, 138, 141, 172-173, plagas sobre Egipto, 37-39
Madre Teresa, 178 173n 184, 190 poderes, 37-39, 161, 163-165
Mahabhatara, 100 oráculos sibilinos, 105 poligamia, 75
Mahoma, 120 ornamentación, 75 politeísmo, 38
Manada Pequeña, movimiento, 146 Oseas, 72, 73, 77, 87 pobreza, 19, 54-55, 71-72, 182-184
Mandato cultural, 17, 45, 56 Otoniel, 58 pobreza voluntaria, 178
Marcos, Evangelio según, 113-114 predestinación, 27
Mártir, Justino, 99 Pablo, 77, 106, 140, 143, 145, 151, predicación, 73
Martirio, 177-178 152, 153, 153-155, 175, 179 preocupación social, 54-57
Marxismo, 30, 56, 162 como activista, 160-162 preparación espiritual, 35-36
Mateo, Evangelio según, 112-113 como estratega misionero, 157-158 principados, 164
Matías, 151 como teólogo de tarea, 158-160 principio luterano de los dos reinos,
maya (ilusión) 163 Pacto, 34
meditación, 66 concepto del, 41-43 proclamación, 117, 129, 134, 136,
Melquisedec, 27, 47, 48, 64, 181 con Noé, 21-22, 47 139, 144, 160, 190
Mesías, 86, 113, 118, 120, 125, 137 del Sinaí, 43 profeta, 174
método profético, 72-74 mandato cultural, 17 prostitución, 75
aplicación a la iglesia en Asia, 74-75 naturaleza teológica del, 43-45 protestantismo, 80,
milagros, 176 y misión, 45-46 Proverbios, libro de, 98, 99, 100
ministerio, 36 Palabra de Dios, 172 providencia, 34
Miqueas, 33, 71, 78 Palestina, 77, 103, 131 Psidia, 145
misericordia, 176, 191 Panfilia, 145 pureza doctrinal, 185-186
218 La misión de la Iglesia en el mundo

qumran (secta), 93 sadhus, 36 Siria, 113, 131

Safira, 176 Speer, Robert, E., 138
racismo, 22, 167 saktei, 161 sufrimiento, 64, 83, 84, 94, 159, 183,
Radhakrishnan, 70 salvación, 18, 23, 34, 39, 53, 61, 62, 185, 190
Rahab, 25, 57, 106 64, 81, 82, 88, 94, 98, 106, 115, 125,
Ramayana, 100 135, 159, 172, 181 temerosos de Dios, 106, 157
reclamos de Jesús, historia de, 15, 17, 19, 24, teología de liberación, 39, 84,
exclusividad de los, 121 “salvación hoy” 24n, 28, 39 124-126
reconciliación, 159 Salmos, teología reformada, 27n, 56
redención, 17, 18, 34, 37-39, 53, 55, uso litúrgico de, 66-67 Tesalónica, 153
56, 62, 86, 97, 159 expectavas mesiánicas en, 64-65 Tesalonicenses, Epístolas a los, 159
analogías, 45, 199, 161 misioneros, 61-62 testigo, 19, 31, 46, 49, 50, 87, 115,
reino de Dios, 53, 62, 94, 95-96, 113, Salomón, 26, 54, 55, 56, 58, 64, 74, 135, 139, 189
121, 165 98, 99 testimonio intercultural, 45
definición de, 123-124 Samaria, 112, 140, 147 Timoteo, 145, 151, 174, 175, 179
enseñanzas acerca de, 126-128 samaritanos, 71, 140, 141 Epístolas a, 159
señales del, 129 sansara, 163 Tiro, 25
y la iglesia, 128-129 Samuel, 54 Tiruvalluvar (un poeta tamil), 99
y la sociedad, 124-126 sanidad, 176, 183 Tito, 145, 151
religión, Santiago, libro de, 182-184 Epístola a, 159
como manifestación de potestades, santificación, 37 Tomás, 151
165-166 sanyasis, 36 Transjordania, 113, 131
externa, 71-72 Satanás, 164 Tripura (lugar), 34
religiones falsas, 15-17, 29, 54, 63, atadura de, 128, 129 tripuri (tribu), 34
69-70 Saúl, 54
remanente, concepto de, 77-79 secularismo, 30 universalidad, 18, 19, 24, 61, 63, 64,
papel de, 79-80 Segunda Venida de Cristo, 139, 183, 81, 83, 85, 89, 115, 181
renovación espiritual, 65 190 Upanishads, 100
resurrección, 119-120 señales de liberación, 129 Uppsala (1968), Asamblea del
revelación, 14, 16, 30, 35, 48, 61, 63, Septuaginta, 105 Concilio Mundial de Iglesias en, 28n
97, 159, 181 servicio, 19, 27, 44, 46, 56, 82, 83, Uzías, 81
general, 63 87, 175, 178, 179, 189
riqueza, 182-183 naturaleza de, 28-29, 31 verdad, cinto de la, 171
ritual, 44, 72, 91 Shalom (paz), 59 Verdict Theology in Missionary
Roma, 140, 146, 154, 157 Siervo, Theory (Teología de veredicto en la
Romano, Imperio, 70, 147, 158 cánticos del, 82-84 teoría misionera) (Tippett), 74
romanos, Epístola a los, 77, 158-159 identidad del, 81-82 Vietnam, iglesia en, 34
Rut, 57, 106 misión del, 82 viudas, 56, 57, 182
sufriente, 120 Vivekananda (filósofo de India), 70
Sabá, reina de 54, 98 Silvano, 151
sabiduría y conocimiento, 176, 183 símbolos, 73 Watchman Nee, 146
su uso en las misiones, 100-101 sinagoga, como medio de misiones, Wesley, Juan, 65
“sabiduría de la India y la sabiduría 105 Willowbank (1978), reporte de, 46
de los hebreos” (Neill), 99 Sinaí, 35, 42
sabiduría de Salomón, 54 sincretismo, 16, 19, 30, 70-71, 95 Zahn, Theodoro, 138
sacerdocio de los creyentes, 184 cristocéntrico, 71 zelotes, 105
sacrificio, 106 Sínodo de Obispos, 136
sacrificios rituales a demonios, 75 Sión, 25, 62, 63, 154