Conflicto, Memoria y Justicia

CONFLICTO, MEMORIA Y JUSTICIA
REPENSANDO LAS VÍAS HACIA LA PAZ

EN COLOMBIA
Delfin Grueso
Colección Ciencias Sociales

Universidad del Valle
Programa Editorial
Título: Conflicto, memoria y justicia. Repensando las vías hacia la paz en
Colombia
Confirmar Compilador: Delfin Grueso
ISBN: 000-000-000-000-0
ISBN: 000-000-000-000-0 (PDF)
ISBN: 000-000-000-000-0 (EPUB)
Colección: Ciencias Sociales
Primera edición
Rector de la Universidad del Valle: Édgar Varela Barrios
Vicerrector de Investigaciones: Héctor Cadavid Ramírez
Director del Programa Editorial: Francisco Ramírez
© Universidad del Valle
© Delfin Grueso
Diseño y diagramación: Danny Stivenz Pacheco Bravo
Corrección de estilo: xxx
_______
Este libro, o parte de él, no puede ser reproducido por ningún medio sin
autorización escrita de la Universidad del Valle.
El contenido de esta obra corresponde al derecho de expresión del autor y
no compromete el pensamiento institucional de la Universidad del Valle,
ni genera responsabilidad frente a terceros. El autor es el responsable del
respeto a los derechos de autor y del material contenido en la publicación,
razón por la cual la Universidad no puede asumir ninguna responsabilidad
en caso de omisiones o errores.
Cali, Colombia, _ de 2022
CONFLICTO, MEMORIA Y JUSTICIA
REPENSANDO LAS VÍAS HACIA LA PAZ

EN COLOMBIA
Delfin Grueso
Colección Ciencias Sociales

CONTENIDO
Los autores��11
Prólogo ��19
Del conflicto armado a la reconciliación política
Delfín Ignacio Grueso��21
Sección 1
MEMORIAS DEL CONFLICTO COLOMBIANO
La memoria y el conflicto, algunas ideas introductorias a la discusión

Daniel Pécaut��81
Entre la violencia y las violencias: memoria e historia en el acercamiento

al conflicto armado colombiano de las últimas décadas
Fernán González��99
El tema de la memoria hoy

Alberto Valencia Gutiérrez��157
Fricciones y encuentros en torno a la memoria en Colombia

Jefferson Jaramillo Marín ��185
Violencia y memoria: El cuerpo en la masacre paramilitar

como texto de inscripción para aniquilar al otro
José Gregorio Pérez Valdés ��217
La tierra y la ley: entre el estado-élite y las comunidades

Ary R. Campo Chicangana ��237
Los esencialismos estratégicos y la construcción de paz:

Un acercamiento a la perspectiva de los líderes indígenas del Valle del Cauca
Carlos Andres Tobar Tovar��269
Sección 2
MEMORIAS, JUSTICIAS Y CONTEXTOS POLÍTICOS
La filosofía: entre la torre de marfil y la modernidad

Alberto Antonio Berón Ospina��297
Entre la memoria crítica y la empática:

Un peinado a contrapelo de la narrativa latinoamericana
Mauricio Pilatowsky Braverman ��315
Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen

Ricardo Forster��335
La visión de los vencidos en la construcción de las identidades nacionales

Reyes Mate ��355
Memoria y justicia popular:

Exhumaciones de las víctimas del franquismo durante la Transición española
Zoé de Kerangat ��367
Reelaborando el pasado:
Una aproximación a la justicia transicional en Colombia
Onasis R Ortega��381
Los dilemas de la Justicia Transicional en los procesos de construcción de sentido:

El caso colombiano
María José Fariñas Dulce y Martín Agudelo Ramírez��401
Parte 3
RECONCILIACIÓN, EMOCIONES POLÍTICAS
Y CONSTRUCCIÓN DE PAZ EN COLOMBIA
La paz a través de la reconfiguración de la memoria.

Una salida a las guerras fratricidas
Eric Rodríguez Woroniuk.��423
¿De dónde mana la reconciliación? Oscilación entre aproximaciones

hegelianas y experiencias colombianas de paz territorial
Paula Andrea Ospina Saavedra��461
El reconocimiento y restauración moral en la construcción de paz

Carlos Julio Londoño Betancourt��479
Colombia Hoy: Entre el anhelo de la paz, el desprecio por el otro

y la construcción de un Estado democrático
Jesús Carrasquilla Ospina��503
Desarrollo y paz en Colombia

Andrés Sandoval Sarrias��529
La política como sublimación de la violencia en tiempos

del post acuerdo de paz en Colombia
Ana Yancy Montoya Altamirano ��555
Disposiciones afectivas y construcción de paz en clave ético-política

Rodrigo J. Ocampo G. ��577
La educación de las emociones y la imaginación moral:

Retos para una pedagogía de la esperanza
Ana María Salazar Canaval ��605
Índice temático��633
Índice Onomástico��643
LOS AUTORES
Martín AGUDELO RAMÍREZ
Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana y doctor en De-

rechos Humanos de la Universidad de Salamanca. Magistrado de la Sala Civil
del Tribunal Superior de Medellín. Docente catedrático de Derechos Huma-
nos y Derecho Procesal en las Universidades Pontificia Bolivariana, Autó-
noma Latinoamericana y de Medellín. Es guionista y realizador audiovisual.
Correo electrónico: martinagramirez@gmail.com
Alberto Antonio BERÓN OSPINA
Profesional en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. Diploma de

Estudios Avanzados en Filosofía (UNED, Madrid). Doctor en Historia Lati-
noamericana de la Universidad Pablo de Olavide (España). Profesor Titular
de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Tecnológica
de Pereira y coordinador del Grupo de Investigación Filosofía y Memoria.
Correo electrónico: alveos@utp.edu.co
Ary R. CAMPO CHICANGANA
Magíster en Historia Andina de la Universidad del Valle. Licenciado en

Ciencias Sociales énfasis Historia de la U.S.C. Docente de planta de la Fa-
cultad de Comunicación y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma
de Occidente de Cali. Miembro y coinvestigador del Grupo Entornos e
Identidades de la Universidad Autónoma de Occidente.
Correo electrónico: wailaschic@gmail.com
Conflicto, memoria y justicia. Repensando las vías hacia la paz en Colombia
Jesús CARRASQUILLA OSPINA
Licenciado y magíster en Filosofía de la Universidad del Valle; estudios

de doctorado en Filosofía de la misma Universidad. Profesor de planta
del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Javeriana
Cali. Director del Grupo de Investigación De Humanitate de la Pontificia
Universidad Javeriana Cali y miembro del Grupo Praxis de la Universidad
del Valle.
Correo electrónico: carrasquilla@javerianacali.edu.co
María José FARIÑAS DULCE
Doctora en Derecho de la Universidad Complutense de Madrid. Profesora

de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid; del Insti-
tuto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”; del Máster en Dere-
chos Humanos, Interculturalidad y Desarrollo de la Universidad Pablo de
Olavide de Sevilla (España); y de la Maestría en Derecho Constitucional de
la Universidad del Externado de Bogotá (Colombia).
Correo electrónico: jose.farinas@uc3m.es
Ricardo FORSTER
Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba. Profesor in-

vestigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos
Aires. Profesor invitado en universidades de Estados Unidos, Israel, Alema-
nia, Uruguay, España, México y Colombia.
Correo electrónico: ricardoforster@gmail.com
Fernán GONZÁLEZ
Maestría en Historia de América Latina en la Universidad de California

en Berkeley y candidato al Doctorado en Historia en la misma universi-
dad. Máster en Ciencia Política en la Universidad de los Andes en Bogotá.
Licencia en Teología y en Filosofía y Letras en la Universidad Javeriana
de Bogotá. Investigador del CINEP durante 47 años: director de investiga-
ciones, subdirector y director del CINEP. Director de ODECOFI: Observa-
torio Colombiano para el Desarrollo Integral, la Convivencia Ciudadana y
12
Los autores
el Fortalecimiento Institucional en Regiones Fuertemente Afectadas por el

Conflicto Armado. Miembro del grupo de trabajo de Memoria histórica, de
la Comisión Nacional de Reparación (CNRR).
Correo electrónico: fergon39@hotmail.com
Delfín Ignacio GRUESO VANEGAS
Licenciado en Filosofía (1986), sociólogo (1990), magíster en Filosofía

(1994), Ph.D. Philosophy (1999). Profesor titular del Departamento de Fi-
losofía de la Universidad del Valle. Director del Grupo Praxis. Áreas de
énfasis: ética y filosofía política. Miembro del Grupo Latinoamericano de
Filosofía Política de CLACSO desde 2003. Miembro de la Asociación Co-
lombiana de Filosofía del Derecho y Filosofía Política desde 2006. Miem-
bro cofundador de la Asociación Iberoamericana de la Filosofía Práctica
desde 2012. Miembro cofundador de la Red Latinoamericana de Estudios
sobre el Reconocimiento (RELAER) desde 2015.
Correo electrónico: delfin.grueso@correounivalle.edu.co
Jefferson JARAMILLO MARÍN
Doctor en Investigación en Ciencias Sociales (Flacso, México), soció-

logo y magíster en Filosofía (Universidad del Valle, Colombia). Profe-
sor titular del Departamento de Sociología de la Pontificia Universidad
Javeriana. Miembro del GT Clacso Memorias Colectivas y Prácticas de
Resistencia. Se ha desempeñado como profesor e investigador de varias
instituciones educativas en el país y como conferencista a nivel nacional
e internacional.
Correo electrónico: jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Zoé de KERANGAT
Doctora en historia contemporánea (Universidad Autónoma de Madrid -

CSIC) Investigadora en los proyectos de I+D+i «Más allá del subtierro: del
giro forense a la necropolítica en las exhumaciones de fosas comunes de
la guerra civil (NECROPOL)” y “Experiencias de lo político en la españa
del franquismo”. Su tesis doctoral analiza las exhumaciones de víctimas de
la represión franquista en los años 70 y 80 y es autora del libro “Remover
13
cielo y tierra. Las exhumaciones de víctimas del franquismo como fisuras

del silencio en la transición”, publicado por Anthropos [2021, en prensa].
Correo electrónico: zoe.kerangat@gmail.com
Carlos Julio LONDOÑO BETANCOURT
Investigador y candidato a doctor en filosofía de la Universidad del Valle

con el proyecto: “Renovación de la Teoría Crítica en Nancy Fraser y Axel
Honneth, el peso de las tradiciones filosóficas”. Magíster en Filosofía de la
Universidad del Valle (2011); trabajo de grado: “Moralidad y eticidad en
el debate multiculturalismo versus liberalismo”. Integrante del grupo in-
vestigación en ética y filosofía política, Praxis (2008-2019). Investigador
invitado proyecto: “Pluralidad, Justicia y construcción de Paz en el Valle del
Cauca”, proyecto interinstitucional entre la Universidad Autónoma, Uni-
versidad Javeriana y Universidad del Valle (2016-2018). Docente catedráti-
co Universidad UCEVA.
Correo electrónico: carlosjuliolb@hotmail.com
Ana Yancy MONTOYA ALTAMIRANO
Psicóloga y magíster en Filosofía de la Universidad del Valle, con estudios

de posgrado en Fundamentos y Clínica Psicoanalítica de la Universidad
Paris 8 Vincennes-Saint Denis. Profesora asistente adscrita al Departamento
de Ciencias Sociales y Económicas de la Facultad de Comunicación y Cien-
cias Sociales, Universidad Autónoma de Occidente. En los últimos años se
ha dedicado al estudio de jóvenes del suroccidente colombiano y su relación
con la violencia y procesos de paz.
Correo electrónico: aymontoya@uao.edu.co
Rodrigo Jesús OCAMPO GIRALDO
Doctor en Filosofía de la Universidad de Antioquia. Magíster y Licenciado

en Filosofía de la Universidad del Valle. Especialista en Cultura de Paz y
Derecho Internacional Humanitario de la Pontificia Universidad Javeriana.
Profesor del Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma
de Occidente. Autor de los libros Estudios ético-políticos: pluralismo, vio-
lencia y educación para la paz (2011), Aproximación a la Ética (2012),
14
Los autores
Compasión y justicia con los animales (2019), y Pensar y sentir la Natura-

leza: ética ambiental y humanismo ecológico (2020)
Correo electrónico: rocampo@uao.edu.co
Onasis Rafael ORTEGA
Sociólogo, magíster en Filosofía Política de la Universidad del Valle y can-

didato a doctor en Filosofía de la misma universidad. Miembro del Gru-
po de investigación Cultura y política del Departamento de Filosofía de
la Universidad del Cauca y del Grupo Praxis de la Universidad del Valle.
Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Profesor de la Maestría
en Filosofía Política y Ética de la Universidad del Cauca y del programa de
Estudios Políticos de la Universidad del Valle.
Correo electrónico: onasisrafael@gmail.com
Paula Andrea OSPINA SAAVEDRA
Doctora en Humanidades (Universidad del Valle, Colombia). Profesora

asistente del Departamento de Comunicación en la Pontificia Universidad
Javeriana. Su interés principal se orienta a los procesos de desarrollo comu-
nitario y el lugar de la comunicación en la formulación e implementación
de estos. Teóricamente, trabaja el reconocimiento y la reconciliación desde
una aproximación crítica y su investigación más reciente le ha permitido
hacer una lectura de procesos prácticos de reconciliación en Colombia para
realizar una síntesis conceptual de la misma.
Correo electrónico: paulaospina@javeriana.edu.co
Daniel PÉCAUT
Doctor de Estado École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris

(Francia), y profesor e investigador de dicha institución. Ha escrito varios
libros sobre Colombia y Brasil. Su obra más importante es Orden y vio-
lencia. Colombia: 1930:1953 (Medellín, Fondo Editorial EAFIT, 2013).
Sus últimas publicaciones son En busca de la nación colombiana. Con-
versaciones con Alberto Valencia Gutiérrez (Bogotá, Penguin Random
House, 2017) y Modernización y enfrentamientos armados en la Colom-
bia del siglo XX (Cali, Programa editorial Universidad del Valle, 2019).
15
Participó en la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas, convo-

cado por el gobierno nacional alrededor de las negociaciones de paz en la
Habana en 2015. Fue miembro del Centro Nacional de Memoria Histórica
hasta 2018.
Correo electrónico: daniel.pecaut@ehess.fr
José Gregorio PÉREZ VALDÉS
Licenciado en Filosofía de la Universidad del Valle, magíster en Comuni-

cación de la Universidad Javeriana de Bogotá y Doctor en Filosofía de la
Universidad del Valle. Es docente de la Escuela de Comunicación Social
de la Universidad del Valle y miembro de la Asociación Colombiana de
Investigadores en Comunicación, ACICOM. Actualmente trabaja en dos
investigaciones sobre el conflicto colombiano en el eje Memoria-Vícti-
mas-Subjetividades narrativas.
Correo electrónico: magregor@hotmail.com
Mauricio PILATOWSKY BRAVERMAN
Licenciado en filosofía y en historia de la Universidad Hebrea de Jerusalén;

magíster y doctor en Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de
México. Realizó estancia doctoral en el Instituto de Filosofía del Consejo
Superior de Investigaciones de España (IFS-CSIC) en el proyecto Filosofía
después del Holocausto, bajo la dirección del profesor Reyes Mate. Actual-
mente es profesor titular de la Facultad de estudios Superiores de Acatlán en
la UNAM, miembro del Sistema Nacional de Investigadores y coordinador
del seminario Prácticas de inclusión y exclusión en la configuración de los
imaginarios mexicanos.
Correo electrónico: mauripila@gmail.com
Manuel REYES MATE
Filósofo, doctor en Teología por la Universität de Münster y doctor en

Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor investigador
emérito en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas de España (CSIC), del que ha sido miembro fundador y director
de 1990 a 1998. Sus principales temas de investigación giran en torno a la
16
Los autores
dimensión política de la razón, religión y política, memoria y justicia y el

papel de la filosofía después del Holocausto.
Eric RODRÍGUEZ WORONIUK
Doctor en Ciencias Políticas de la Universidad del Salvador, Buenos Aires.

Profesor del Programa de Estudios Políticos y Resolución de Conflictos
de la Universidad del Valle y miembro del Grupo Praxis de la Universidad
del Valle.
Correo electrónico: eric.rodriguez@correounivalle.edu.co
Ana María SALAZAR CANAVAL
Licenciada y Magister en en Filosofía en Universidad del Valle. Coinves-

tigadora del grupo Praxis Ética y Filosofía Política de la Universidad del
Valle. Docente de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la
Pontificia Universidad Javeriana, Cali.
Correo electrónico: ana.m.salazar@correounivalle.edu.co
Andrés SANDOVAL SARRIAS
Doctorando en Ciudadanía y Derechos Humanos de la Universidad de Bar-

celona. M.A. Global Development & Social Justice en St. John´s Universi-
ty. Magister en Filosofía de la Universidad del Valle. Director de la Maestría
en Derechos Humanos y Cultura de Paz, Pontificia Universidad Javeriana
de Cali. Profesor Asistente del Departamento de Humanidad de la Univer-
sidad Javeria. Grupo de investigación De Humanitate.
Correo electrónico: andres.sandoval@javerianacali.edu.co
Carlos Andrés TOBAR TOVAR
Doctor en Antropología Social y Cultural de la Universidad Autónoma de

Barcelona, España. Profesor del Departamento de Comunicación y Len-
guaje de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Javeriana Cali, y coordinador del grupo de investigación Co-
municación y Lenguajes. En los últimos años se ha dedicado al estudio
17
del alcance ético-político de la atención diferencial en comunidades indíge-

nas del Valle del Cauca.
Correo electrónico: catobar@javerianacali.edu.co
Alberto VALENCIA GUTIÉRREZ
Doctor en Sociología de la École des Hautes Études en Sciences Sociales

de Paris (de París Francia). Profesor titular del Departamento de Ciencias
Sociales de la Universidad del Valle de Cali Colombia y miembro del grupo
de investigación Sociedad, Historia y Cultura de la Facultad de Ciencias So-
ciales y Económicas de la misma universidad. Sus intereses giran alrededor
del estudio de la violencia, el conflicto y la memoria, la sociología de la de-
mocracia y la política, la sociología de los intelectuales. Ha publicado ocho
libros sobre temas de sociología y filosofía. Sus últimas publicaciones son
Entrega de armas de las guerrillas del llano (Cali, Programa Editorial de
la Universidad del Valle, 2018) y, en compañía de Daniel Pécaut, En busca
de la nación colombiana. Conversaciones con Alberto Valencia Gutiérrez
(Bogotá, Penguin Random House, 2017).
Correo electrónico: alberto.valencia@correounivalle.edu.co
18
PRÓLOGO
El libro que el lector tiene en sus manos emerge del proyecto de investiga-
ción interinstitucional “Pluralidad, justicia y construcción de paz en el Valle
del Cauca. Reflexiones desde la Filosofía y las Ciencias Sociales sobre la
otredad cultural en el marco del post-acuerdo en Colombia”, financiado y
avalado por la Universidad del Valle, la Pontificia Universidad Javeriana
Cali, la Universidad Autónoma de Occidente y con la participación de la
ORIVAC (Organización Regional Indígena del Valle del Cauca). Cuatro
grupos de investigación aunaron esfuerzos académicos para sacar adelantes
los objetivos del mismo: Praxis, de la Universidad del Valle; Comunicación
y Lenguajes, y De Humanitate, de la Pontificia Universidad Javeriana Cali;
y Entornos e Identidades, de la Universidad Autónoma de Occidente.
La mayoría de los artículos de este libro se fueron escribiendo y deba-
tiendo en el Seminario Permanente de Investigación que el proyecto in-
auguró con el propósito de ordenar la discusión sobre los aportes de los
investigadores participantes, y del proceso de intercambio con algunos aca-
démicos invitados al mismo, como Fernán Enrique González González S.J.,
Daniel Pécaut, Jefferson Jaramillo Marín, Jesús Alberto Valencia Gutiérrez,
Beatriz Pérez Galán y Alberto Antonio Berón Ospina. En ese espacio, du-
rante año y medio, se retroalimentaron las diferentes perspectivas con las
que los académicos abordaron las relaciones entre el conflicto colombiano,
la memoria y la justicia, todo en el afán de contribuir a una reflexión crítica
sobre la construcción de paz en el marco de la firma de los acuerdos de paz
con la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejér-
cito del Pueblo (FARC-EP). Así se intentaba pensar, desde la academia, lo
que por fuera de ella se estaba decidiendo en un proceso políticamente muy
polarizado, cuyo punto más alto fue el plebiscito del 2 de octubre de 2016,
en el cual triunfó, si bien por estrecho margen, la decisión de no aprobar
los acuerdos que hasta ese momento habían alcanzado guerrilla y gobierno.
Nuestro punto de arranque fue el Primer coloquio sobre Pluralidad, jus-

ticia y Construcción de Paz, grupos étnicos y campesinado del Valle del
Cauca, realizado el 2 de junio de 2017, donde tuvimos oportunidad de inte-
ractuar con líderes provenientes de la ORIVAC, la Asociación de Víctimas
de Trujillo (AFAVIT), y la Asociación Cultural Rostros Urbanos del muni-
cipio de Buenaventura. A partir de allí el Seminario Permanente de Inves-
tigación comenzó a transformarse, de viernes a viernes, en un laboratorio
de lectura, reescritura y discusión; una experiencia de escritura que integró
a investigadores que, en principio, se acercaron a los tópicos desde orillas
distintas y con diferentes perspectivas disciplinares. No solo interactuamos
entre nosotros y con los ya mencionados profesores invitados al proceso,
sino que los textos se fueron transformando al tenor de las deliberaciones
que contribuyeron a lo que terminó siendo cada capítulo y, justamente, en
la medida en que se ejercía una crítica rigurosa sobre las versiones preli-
minares. Esa metodología consolidó una amistad académica alrededor del
diálogo y del ejercicio de reescritura.
Lo consolidado a lo largo de este seminario, se llevó al Simposio Inter-
nacional Conflicto, Memoria y Justicia, realizado en la sede de nuestras
universidades entre el 9 y 11 de mayo del 2018 y al cual invitamos a otros
académicos como: Sergio De Zubiría Samper, Martín Agudelo Ramírez,
Nelson Molina Valencia (y de nuevo a Fernán González, Jefferson Jarami-
llo, Alberto Berón y Alberto Valencia) de Colombia, a Zoé de Kerangat de
España, Mauricio Pilatowsky Bravernan de México y Ricardo Forster de
Argentina. Sin dejar de atender la dimensión pública del simposio (confe-
rencias y foros), él se constituyó, como estaba planificado, en una intensa
y enriquecedora sesión de dos días de nuestro Seminario Permanente de
Investigación.
El resultado de este proceso es lo que aquí le estamos ofreciendo a la co-
munidad académica y a las diferentes tendencias políticas del país: una serie
de reflexiones sobre cómo podríamos, en justicia y dándole un tratamiento
adecuado a la memoria, salir de nuestro larvado y crónico conflicto armado
y construir vías seguras para una paz estable y duradera.
20
DEL CONFLICTO ARMADO
A LA RECONCILIACIÓN POLÍTICA
El papel de la memoria y la justicia en la construcción

de la paz en Colombia
Delfín Ignacio Grueso
Lo que sería necesario afirmar es que las iniciativas políticas para evitar,
suspender o terminar la guerra, fueron tan abundantes y tan plurales como
las batallas, las tomas de poblaciones o los encuentros armados en las en-
crucijadas de los caminos; que a la par con los lenguajes políticos de “los
agravios”, “la sangre derramada”, “la tiranía” y “la conspiración”, co-
rrieron parejos los del “perdón y el olvido”, “la clemencia” y “la recon-
ciliación” y que si bien Colombia puede pensarse como un país en guerra
permanente, también sería preciso recordar que es quizá el país de América
Latina con una más larga y más continua experiencia de negociación, tran-
sacciones formales e informales, acuerdos políticos, discursos pacifistas e
instrumentos jurídicos para la superación de los conflictos armados. (María
Teresa Uribe, 2003, p. 30)
Un líder latinoamericano expresó, a mediados del año 2016, que sólo un

país de locos votaría No si le preguntan si aprueba ponerle fin a la guerra.
A los pocos meses, en el plebiscito del 2 de octubre, aunque por un estre-
cho margen, el electorado colombiano desaprobó un acuerdo de paz entre
el Estado colombiano y la guerrilla de las FARC. El ajuste que se hizo
al acuerdo, antes de proceder a firmarlo, no fue suficiente para neutralizar
esa desaprobación y el Uribismo, la fuerza política que había gobernado a
Colombia de 2002 a 2010, la capitalizó a su favor para allanarse el camino

de su regreso al poder en las próximas elecciones. Su triunfo político per-
mitía intentar ‘hacer trizas’ un acuerdo firmado que, ya por eso, se creía que
era de ineludible cumplimiento. De esa manera triunfaba una vez más esa
tendencia de la vida política colombiana: la de redefinir las tareas del pre-
sente ignorando los compromisos recientemente pactados para arrastrarnos,
de nuevo, a una violencia que se creía superada con esos pactos.
El acuerdo firmado había previsto tres instituciones que tenían como en-
cargo cerrar la tentación del regreso al pasado haciendo un correcto ajuste
de cuentas con él. El nuevo gobierno procedió a socavarlas mediante tres
maniobras políticas. Primero, tomándose el Centro de Memoria Histórica,
donde se estaba haciendo la reconstrucción de las cinco últimas décadas del
conflicto armado. Segundo, intentando neutralizar el accionar de la Justi-
cia Especial para la Paz (JEP), la joya de la corona del modelo de justicia
transicional que brotó del acuerdo con las FARC. Tercero, cuestionando
la imparcialidad de la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la
Convivencia y la No Repetición. El ataque a estas dos últimas instituciones,
partes del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición
(SIVJRNR), iba de la mano del desprestigio de un lenguaje que el proceso
de paz había instalado en la vida nacional y que había hecho de términos
como verdad, víctimas, memoria, reparación y garantías de no repetición
sus categorías centrales.
La intención de fondo tras estas maniobras políticas era invalidar esa
perspectiva que, negociando un acuerdo de paz con la guerrilla, daba por
sentado que aquí sí había un conflicto armado que era viable superar polí-
ticamente. Invalidar ese reconocimiento equivalía, entre otras cosas, a ne-
gar cualquier nexo entre las guerrillas (de las cuales las FARC era la más
antigua y poderosa militarmente) y las condiciones de inclusión-exclusión
propias del ordenamiento económico, social y territorial de la nación co-
lombiana; desconocer eso que algún gobierno anterior había llamado las
causas objetivas del conflicto. Esto permitía, a su vez, ignorar la necesi-
dad de las transformaciones sociales pactadas, que buscaban, precisamente,
neutralizar futuras justificaciones para levantamientos armados. El Estado,
adicionalmente, se quitaría de encima la obligación de hacerse copartícipe
en la investigación y castigo de los crímenes cometidos durante el conflicto
armado, de comprometerse con la reparación de las víctimas, la revisión de
los títulos de propiedad y la devolución de tierras. Todo esto vendría, como
un postre adicional, tras el boccato di cardinale de la perspectiva negacio-
nista del conflicto armado en Colombia, el verdadero plato fuerte en la mesa
del nuevo banquete político.
22
No es el propósito central de este estudio introductorio cuestionar, en tér-

minos académicos, esa perspectiva negacionista. Si alguien, un extranjero,
por ejemplo, quisiera saber si había, o no, un conflicto armado de conno-
taciones políticas previas a la negociación del acuerdo de paz firmado en
2016, podría comenzar revisando los archivos de la prensa colombiana de
los últimos 50 años. Se sorprendería viendo cuántas veces, a mediados de la
década de los 60, los titulares mencionan un personaje llamado ‘Tirofijo’ y
cuántas lo dan por muerto. Y se sorprendería aún más de que ese personaje
haya venido a morir de viejo, en su trinchera guerrillera, recién en la pri-
mera década del siglo XXI, como viejo había muerto en la suya, una década
atrás, el sacerdote español Manuel Pérez, líder guerrillero del ELN. Nuestro
asombrado lector no podría entender que ‘Tirofijo’ careciera por completo
de significación política, si la prensa siguió hablando de él en las décadas
de los 70 y 80, ahora con fotos en las que aparece recibiendo políticos y
emisarios del gobierno de turno en un lugar llamado ‘Casa Verde’. Se sor-
prendería aun más al verlo, a fines de la década de los 90, abrazando a un
candidato que, gracias a eso, ganaría la presidencia de la república. Y ya no
sabría qué pensar si, además, se entera que en la segunda década del siglo
XXI, bajo del gobierno que siguió a la firma de los acuerdos de paz, su viuda
haya llegado a ser la vicepresidenta del senado de la república de Colombia.
¿Tuvo alguna significación política el tal Tirofijo?
Ese recién llegado tendría dificultades para entender por qué, si es que
no había un conflicto armado o varios de ellos, los titulares de la segunda
mitad del siglo repiten siglas como ELN, EPL, M-19 y hablan tanto de una
Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar, con la que el gobierno se sienta
a dialogar fuera del país a lo largo de la década de los 80. Se sorprendería
aún más revisando audios y videos de radio y televisión, y viendo cómo
era común abrir con la noticia del último enfrentamiento entre el ejército y
la guerrilla, la última toma guerrillera de un pueblo; en fin, con un rosario
de secuestros, heridos y muertos que se repiten en los noticieros de año a
año. No entendería que aquí no había un conflicto armado de connotaciones
políticas y que desde el gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978-1982)
se hubieran venido conformando en Colombia comisiones de paz para ne-
gociarla con las guerrillas, y que las campañas presidenciales, desde la de
Belisario Betancourt en 1982, reiteraran la promesa de alcanzar una paz
negociada como una bandera política. No entendería la creciente compleji-
zación de esas comisiones y de esas negociaciones si, además, no entiende
por qué se habla del genocidio de la Unión Patriótica, o qué son las Auto-
defensas Unidas de Colombia y para qué se establecieron las negociaciones
del Caguán, con lo cual ya estará en el tiempo de los dos primeros gobiernos
23
del siglo XXI y estará llegando al proceso que llevó a la firma del acuerdo
con las FARC arriba mencionado, que no podrá entender en razón de qué
ese era un conflicto armado de naturaleza política.
Tras todo esto, nuestro hipotético revisor de archivos no habrá necesi-
tado este estudio introductorio para cuestionar la ya mencionada tesis ne-
gacionista. Y tendrá una mejor orientación académica si, además, revisa
algunos de los bien documentados estudios que sobre el conflicto armado
han ido produciendo las ciencias sociales.
Los resultados de la investigación social despliegan su potencial en el
campo académico, donde los postulados fácticos son evaluados en tér-
minos de verdad o falsedad. No es así en el campo político, donde el
prisma de las perspectivas ideológicas filtra las versiones y valida una
entre ellas, a menudo también en consonancia con intereses preexistentes.
Por eso, hasta cierto punto, es un error limitar el enfrentamiento de la
postura negacionista al plano académico, como si todo se redujera a ante-
poner verdad a error.
Al negacionismo hay que denunciarlo como la expresión de unas po-
siciones de poder ganadas en ese conflicto bélico que, precisamente, está
negando. Y eso, que ya es una tarea intelectual de naturaleza un poco más
política, es todavía una tarea coyuntural, urgente únicamente frente a la co-
rrelación de fuerzas políticas del presente; correlación que puede cambiar
en un tiempo relativamente corto. Un compromiso intelectual mayor, polí-
tico también, y en un nivel más alto, sería lanzar una mirada de más largo
alcance que permita poner al descubierto un patrón recurrente y estructuran-
te de la presencia del conflicto armado en diversos momentos de la historia
colombiana; más concretamente, poner en evidencia una actitud ventajosa
a la hora de tramitar políticamente los conflictos, una de la cual la actual
posición negacionista no es sino su más reciente versión.
Esa posición ventajosa está estrechamente ligada a cierta lógica bélica,
en la medida en que, al tenor de ella, se han venido colonizando territorios,
expandiendo fronteras agrícolas y construyendo poder social, afirmando
lo logrado a través de la imposición política del olvido y, si es necesario,
un nuevo recurso al conflicto armado. Esta estrategia, en cuanto ha sido
exitosa, ha sido también estructurante de la existencia del conflicto arma-
do porque, ahondando la inequidad social y no cerrando apropiadamen-
te las heridas, se ha constituido en determinante del siguiente conflicto.
En virtud de ella, buena parte de la historia colombiana ha sido una espiral
creciente de conflictos, cada uno con raíces en el anterior, que a medi-
da que avanza genera nuevas posturas de poder igualmente ventajosas y
negacionistas.
24
Desplegar el acervo probatorio de una hipótesis como esta no es solo

una tarea que excede los límites de un estudio introductorio, sino las capa-
cidades de quien lo escribe. Estaría mejor tramitada en el campo de los his-
toriadores profesionales, que pueden sustentarla, matizarla o refutarla con
la solidez de la producción historiográfica. Lo único que es dable aquí es
puntualizar el modo en que en Colombia, cada vez que se ha creído alcanzar
una oportunidad de conjurar los conflictos precedentes mediante un acuer-
do político audaz (1863, 1991, 2016, quizás con la excepción de 1886), las
posturas bélicas, aquellas que se lucran social, económica y políticamente
de las guerras, han sido capaces de imponerse debilitando una estabilidad
institucional que se creía destinada a armonizar el desarrollo económico, la
paz social e inclusión política del grueso de la población. Y en tanto se han
impuesto, han sido capaces de retener el statu quo de este país excepcional-
mente conservador e inequitativo.
Si así han sido las cosas (y algunos de los científicos sociales que escri-
ben en este libro aportan elementos que permiten creer que esta hipótesis
es plausible), es claro entonces que es una urgencia política del presente
impedir que triunfe una vez más la condena de Sísifo; aquella que, cuando
creemos haber remontado la cuesta de los conflictos armados y estabilizar
la cumbre de la paz, nos devuelve a una cima desde la cual se mira ya como
una tarea imposible volver a emprender la tarea. Es necesario hablar enton-
ces de esa circularidad en la que han primado las actitudes ventajosas, el
olvido de los oprobios y las dinámicas bélicas que acrecientan la riqueza y
del poder de los que se mueven en ellas.
De eso es de lo que tratan las siguientes páginas. Y también de la ne-
cesidad de un nuevo trámite político de los conflictos; uno que apele a la
justicia y la memoria para cerrar las heridas de la guerra, así como de los
descomunales desafíos que entraña este tipo de trámite, sobre todo cuando
se trata de relacionar justicia con memoria y memoria con reconciliación.
Comencemos por revisar someramente lo que ha sido el trámite ventajoso
de los conflictos armados en la historia de Colombia.
Guerras, acumulaciones y pactos para el olvido
Como muchos países de América Latina, Colombia vivió el siglo XIX en

medio de guerras civiles; a diferencia de la mayoría de ellos, no estuvo
involucrada en guerras internacionales, por lo que los suyos fueron con-
flictos armados internos. A partir de la tercera década del siglo XX el país
comenzó a hundirse en una violencia que ya no tenía las características de
25
las guerras civiles decimonónicas, excepto por la inspiración político-par-

tidista, al menos durante dos o tres décadas. A partir de allí, y a diferencia
de otros países de América Latina en los cuales este fenómeno no tuvo
mucha duración, las guerrillas comunistas que en principio fueron ins-
piradas en el triunfo de la Revolución cubana terminaron imponiendo su
impronta a través de su conflicto armado con el Estado, al que terminaron
agregándose formas de violencia paramilitar y de guerras entre carteles
del narcotráfico; cóctel de conflictos que el país no pudo superar para en-
trar en paz al siglo XXI1.
Lo extraño, en relación con los conflictos desde la segunda mitad del
siglo XX, es su convivencia con la estabilidad política y económica que
el país vivió, que contrastó fuertemente con los quiebres institucionales
del resto del continente. A mediados de la década de 1980, Daniel Pécaut
(1987) resaltó esto con las siguientes palabras:
Colombia es uno de los pocos países de América Latina en que el régimen

político ha conservado de manera casi permanente, durante este siglo, el
carácter de una democracia civil. Y es también el país en que la violencia
está más explícitamente presente, tanto en las relaciones sociales y políticas
como en su representación. (p. 26)
Tan verdadero era eso que ni siquiera se suspendieron las elecciones de

1990, precedidas por la muerte de tres candidatos presidenciales. Todavía
1
Algunos autores cuestionan la idea de que, en Colombia, con la excepción de algunos periodos,
hemos vivido todo el tiempo en guerra. Giraldo y Fortou (2011), por ejemplo, muestran que esto
no es así contabilizando el tiempo de guerra que realmente ha vivido Colombia.
Los meses de guerra civil suman un total de 511 meses de un total de 2.160 meses de
historia republicana (a partir de 1830), lo que equivale a un 18,7 % del tiempo total.
En promedio, las guerras civiles duraron 40,3 meses. (p. 10)
Pero aquí cabe recordar la advertencia de Hobbes en Leviatán, al comparar la guerra con el mal
tiempo, que no lo define uno o dos chubascos. La predisposición a las soluciones violentas, la
facilidad con que se recurre a ella, constituye ya un tiempo de guerra. Y la historia de Colombia
ha vivido esa crispación más allá de los meses contados de conflicto declarado. Precisamente
estos autores nos proveen una relación de ocho conflictos armados que nos dan una idea de esa
historia. 1) La Guerra de los Supremos (1839 1841) que enfrentó a ‘Ministeriales’ y ‘Supremos’,
2) La Guerra de 1851, que ya enfrentó ‘Liberales’ y ‘Conservadores’, 3) La Guerra de 1854, que
enfrentó ‘Golpistas’ y ‘Legitimistas’, 4) La Guerra por las Soberanías (1860 1862) que enfrentó
‘Centralistas’ y ‘Federalistas’, 5) La Guerra de 1876-1877, que volvió a enfrentar ‘Liberales’ y
‘Conservadores’, los mismos que se vuelven a enfrentar en 6) La Guerra de 1885, en 7) La Gue-
rra de 1895 y de nuevo en 8) La Guerra de los Mil Días (1899 1903). Estas dos colectividades
volverán a enfrentarse por última vez en La Violencia del siglo XX.
26
la estabilidad institucional se mantenía en concordancia con un ininte-

rrumpido crecimiento económico, un saneamiento fiscal y una relativa paz
social en los núcleos urbanos, que vivían de espaldas a la otra mitad de
Colombia que se desangraba. ¿Cómo era esto posible? Se han avanzado
múltiples hipótesis explicativas, desde las que sostienen, pesimistamen-
te, que aquí ha imperado un estado de naturaleza hobbesiano, en medio
del cual se han desarrollado destrezas adaptativas (Salazar, 2002) sin que
todavía conozcamos un Estado fuerte que garantice la paz y la seguridad
(Sandoval, 2016).
Por lo anterior, nuestra crónica de violencia puede leerse como el in-
evitable proceso hacia una verdadera unidad e identidad nacional; una en
la cual la cual la guerra y la represión a través del Estado podían cumplir
la función aglutinante y fundacional que habían cumplido en algunas na-
ciones europeas (Wills, 1998), hasta las hipótesis explicativas que apo-
calípticamente han hablado de un Estado fallido (Martelo, 2014). Lo que
no pueden negar esas interpretaciones, sin embargo, es que a lo largo del
siglo XX el Estado siempre estuvo allí, como bien lo ha señalado Pécaut
a lo largo de su obra escrita, así sea de una manera deficitaria. Lo que
habría que interrogar, entonces, es el nexo de ese Estado con la nación y
la población; su rol en el proceso de construcción de la nación colombia-
na y el modo en que los conflictos armados lo han involucrado. En ese
sentido, una hipótesis de mayor envergadura histórica, la del Estado en
construcción, sostenida por Fernán González a lo largo de su libro Poder y
Violencia en Colombia, permite entender la paradoja señalada por Pécaut
en relación con el siglo XX.
Pero puede servirnos también para remitirnos al siglo XIX y su secuen-
cia de guerras civiles y ver cómo en ese siglo el Estado, todavía incapaz
de copar el territorio y de construir nación, era arrastrado una y otra vez al
campo de batalla por unas élites que, al tiempo que forjaban su poder o lo
acrecentaban a través de los conflictos armados, fueron forjando el patrón
de acudir a las armas para contener cualquier apertura democrática del
orden social, económico y político. Es un patrón que nace de la dinámica
bélica y que, a lo largo del siglo XX y sofocando otras alternativas polí-
ticas, se repitió cada vez que se trató de buscar otro tipo de salida a nue-
vos conflictos armados; un patrón que se concentró siempre en echar los
oprobios al olvido, asegurando de paso los botines y reservando el juego
político para los triunfantes señores de la guerra, cerrando la oportunidad
de participación al resto de la población; una tendencia a traicionar luego
las amnistías y exterminar las alternativas políticas surgidas de cualquier
pacto de paz. De esa forma se han mantenido cerradas las puertas de la
27
real participación política para el grueso de la población, ahondando la

abismal brecha entre pobres y ricos en este, uno de los países más inequi-
tativos de la tierra.
Que nuestras guerras del siglo XIX hacían nación es algo que habría que
comprender solo en el sentido de que iban integrando el extenso territorio al
control del todavía débil Estado, y a la población campesina a las banderas
partidistas que se disputaban por imponerle su propia impronta ideológica
al diseño de ese Estado. Pero aun esas guerras que nacionalizaban, integra-
ban y enfrentaban, cumplían una función adicional desarrollando econo-
mías de frontera, legales o ilegales, permitiendo derivar de ellas un nuevo
poder social y político capaz de alterar las relaciones de poder en lo local y
entre lo local y lo regional y nacional. Si algo tienen en común esas guerras
decimonónicas, con su secuencia de espasmódicos momentos de contrac-
ción y explosión, con los conflictos armados del siglo XX e incluso los de
ahora, es su modo de cambiar violentamente la composición demográfica
de los territorios y las relaciones de propiedad rural, con su consiguiente im-
pacto en las relaciones sociales en lo urbano, escala necesaria para alcanzar
la respetabilidad necesaria para dar el salto al poder político.
Si queremos enfatizar las similitudes, comencemos reconociendo las dife-

rencias. Reconociendo que, por ejemplo, a diferencia de la violencia política
del siglo XX, que Pécaut observaba curiosamente conviviendo con la esta-
bilidad institucional, las guerras partidistas del siglo XIX fueron altamente
desestabilizadoras en términos de la institucionalidad política. Que, en solo
tres décadas, de 1853 hasta 1886, se escribieron 40 constituciones políticas,
sumando a las nacionales las que se dieron a sí mismos los llamados Esta-
dos soberanos. Que en ese mismo periodo el país cambió de nombre tres
veces y hubo cerca de 50 contiendas armadas, dos dictaduras y dos golpes
de Estado (Grueso, 2018, p. 215)2.
2
Como lo señalan Giraldo y Fortuo, comparadas con los conflictos armados del siglo XX, las gue-
rras del siglo XIX, fueron también más cortas.
Al comparar la severidad ajustada con la duración de las guerras civiles, se ve que todas
las que ocurrieron durante el siglo XIX fueron al mismo tiempo más cortas y menos
severas que las guerras del siglo XX, con la excepción de la guerra de 1876-1877, cuya
severidad ajustada es un poco más alta que la de El Conflicto (el conflicto armado de las
últimas décadas). (Giraldo y Fortou, 2011, p. 14)
28
¿En qué escenario se libraban las guerras civiles del siglo XIX? En un
país con enormes obstáculos orográficos e hidrográficos para la integración
territorial; uno cuyo Estado no había podido conectar regiones separadas
por las tres cordilleras e ir más allá de los valles interandinos; uno con una
población separada por compartimientos estancos, en aldeas que vivían de
espaldas a las grandes controversias políticas del país. Dadas esas condi-
ciones, las guerras civiles parecen haber llevado a campesinos despoliti-
zados, y atrapados hasta entonces en lo excesivamente local, a lidiar con
cuestiones propias de ciudadanos políticos3. Estas guerras fueron también,
como llegó a decir el poeta Porfirio Barba Jacob, “la universidad de los co-
lombianos” (citado por Guerrero, 2016, p. 14)4; un medio de socialización
y de nacionalización que llevaba a la gente ‘de excursión’ por la geografía
y los problemas del país haciéndolos sentir parte de las grandes decisiones
políticas5. Bien es verdad que a la mayoría de esos individuos la guerra
3
Miguel Borja trae a colación a María Teresa Uribe y Liliana López, quienes sostienen que las
guerras civiles del siglo XIX colombiano fueron fundamentalmente conflictos entre ciudadanos:
guerras por la nación, por la definición y unificación del territorio, por el establecimiento
de poderes y dominios con capacidad de control y dirección política, y por la instau-
ración del Estado moderno. Luchas cruentas y violentas por el control de los grandes
monopolios públicos; el de la violencia legítima, el de los impuestos, el del control
administrativo territorial y el de la definición moral y cultural del pueblo de la nación.
(Uribe de Hincapié, 2006, como se citó en Borja, 2015, p. x)
4
Pero bien pudo haberlo citado de una manera más extensa, apelando a la propia biografía del
poeta:
Fui soldado sin quererlo y sin pensarlo, de una guerra civil; actué en ella como un au-
tómata, porque sí, porque una fuerza superior, el gobierno, después de reclutarme, me
obligó a marchar, hoy en un batallón, mañana en otro, en busca de un batallón contrario,
de hermanos de la patria, para dispararles al primer encuentro. He ahí en ese parénte-
sis de mi vida militar, el símbolo exacto de las guerras civiles que ensombrecieron la
república, la modalidad de las luchas cruentas en que se partían el campo y el sol los
colombianos de otras épocas (Barba Jacob en Jaramillo Meza, 1972, p. 17)
No era excepcional que quienes combatían en esas guerras hubieran sido forzados a eso a través
de ‘batidas’ o ‘levas’ pues, como bien señala Jurado (2004):
la realización de levas para dotar los ejércitos de nuevos contingentes, es narrada con
vivacidad y dramatismo por militares, literatos y hasta anónimos testigos cuyos registros
literarios, crónicas, novelas y cuentos recrean estos aspectos de la vida cotidiana y de las
guerras durante el siglo XIX. (p. 676)
5
Dice González (2014):
Las guerras de 1961, 1876 y 1885 (…) se centraban alrededor de dos temas: el modelo
de régimen político que debería ser adoptado –federalismo o centralismo– y, consi-
guientemente, el tipo de relación que debería establecerse entre el Estado central y las
29
los envolvía antes de que pudieran decidir por sí mismos y que, a la larga,
como había ocurrido en la Campaña Libertadora6, no terminaban de en-
tender bien por qué estaban peleando7. Y algunos no peleaban por razones
políticas sino por venganza8. Muchos de ellos, si no perecían en el campo
de batalla, podrían terminar reconociendo, como lo hizo Barba Jacob, ‘fui
soldado conservador, porque me reclutó un gobierno conservador’(en Jara-
millo Meza, 1972, p. 17)9. Aun así, la aldea podía abrirse participativamente
regiones, subregiones y localidades; y, finalmente, cuál sería la relación del Estado

con la jerarquía de la Iglesia católica y cuál el peso que ésta tendría en la sociedad
(…) las guerras de estos años y los regímenes políticos resultantes de ellas evidencian
la manera conflictiva como las élites regionales se articulan entre sí, lo mismo que el
estilo de relación que establecen con las llamadas clases subalternas (pp. 539-540)
6
Dice Francisco de Paula Santander a un amigo (como se citó en Tirado, 1989):
No son nuestros soldados como los de Europa. En éstos hay ilustración, conocen la
causa que defienden y saben las leyes a que están sujetos: en aquellos sucede todo
lo contrario; su ignorancia es conocida, se les oculta regularmente por quién com-
bate, y por más que se les instruya en las disposiciones penales, muy pocos llegan a
entenderlas. (p. 123)
7
Malcon Deas (2006), lo dice en estos términos:
(Las guerras civiles) politizan de modo variado; hay politización ‘defensiva/ofensiva’,
como en muchos casos bien documentados: el ‘color’ del lugar se define forzosamente
y de manera repetida en guerras sucesivas. Hay modificaciones sorprendentes, aun
de grupos indígenas que quieren sacar provecho del conjunto nacional. Hay recluta y
hay voluntarios. La gente se mueve, por muchos motivos, pero se mueve y se mezcla.
(p. 192)
8
Jurado (2004) cita al profesor suizo Ernst Rothlisberger describiendo las razones de algunos com-
batientes de la guerra civil de 1884-1885 en el Valle del Cauca:
Al indagar por las motivaciones para ir a la guerra encontraba, que: No es por convic-
ción por lo que la mayoría está afiliada en este o en el otro partido, sino porque en uno
de ellos tiene que vengar algún hecho de atrocidad. A éste le han matado el padre, al de
más allá se le llevaron un hermano, a un tercero le ultrajaron madre y hermanas; en la
próxima revolución han de vengar las afrentas. Así ocurre que entre los conservadores
encontramos gente librepensadora, y entre los liberales católicos, fanáticos. Cada cual
se rige por la ley de la venganza de sangre (p. 681)
9
Lo que reconoció el poeta no difiere de lo que dicen, a comienzos del siglo XXI, los combatientes
de los distintos bandos. También ellos han reconocido que la bandera bajo la cual se mataba o se
moría la imponían quienes reclutaban. ‘Fui paramilitar, o guerrillero o soldado –podría decir hoy
cualquier campesino colombiano– porque me reclutó el ejército, porque me obligó la guerrilla o
porque me lo propusieron los paramilitares’.
30
a ‘algo grande’10 y los individuos, matando o muriendo, se vinculaban a la

vida política nacional11.
Ahora bien, ¿de qué manera la política, en buena parte el combustible
de esas guerras, invertía su función y ayudaba a tramitar su superación?12
10
Con la guerra los campesinos podían salirse al menos, según Lleras Camargo (1997), de la abulia
de la vida aldeana extensa y dormida.
Era la guerra también, su maraña de males, la cosa más auténticamente nacional, y no
restringidamente provinciana, como lo demás de su tiempo. Lo único que lograba vencer
los obstáculos que mantenían erguidas fronteras entre los Estados, las provincias y las
ciudades era su formidable y hediondo aliento, que traspasaba las montañas inaccesi-
bles, los ríos desbordados, los caminos de greda y de lodo, las trochas cegadas por los
bejucos, los pantanos, las nieblas, el calor, el frío, la calígine, las pestes, el paludismo,
la fiebre amarilla, las heridas gangrenadas, la muerte misma. La guerra era el correo
popular, y en muchos casos, el único. Los pueblos que se acostaban a la oración, sin
lámparas ni velas, sólo por la guerra sabían, al fin, las grandes noticias, mezcladas con
el suspenso y la picardía del chisme. Que los enemigos de Dios andaban escupiendo
Cristos y hablando mal de la Virgen; que Mosquera iba a fusilar a los Ospinas y al
Arzobispo; que Núñez traicionaba a los liberales; que el general Mateus combatía a sus
copartidarios porque se había enamorado de una sobrina de Soledad Román; que Uribe
se había escapado a Tona, en medio de la batalla de Bucaramanga, o que su herida en
Peralonso era infringida por él mismo; que Herrera le había arrancado de un mordisco la
oreja a uno de sus capitanes. (p. 35)
11
Sirva de ejemplo el balance que hace Fernán González (2014) de lo que terminó haciendo, en el
país fragmentado de entonces, la Guerra de los Supremos (1839-1841):
Sin embargo, este carácter fragmentado de la nación, evidenciado por la guerra, es preci-
samente compensado por este juego de alianzas entre caudillos y jefes civiles de ciuda-
des y regiones, representan cierta interrelación espacial entre las grandes microrregiones
que dividían al país, como muestra la geografía de la guerra… Al lado de estos proble-
mas regionales, subregionales y locales, esta guerra buscaba definir el sujeto político de
la nación en formación. (p. 189)
12
La política no solo inflama las pasiones y lanza a la guerra; también se transforma en racionalidad
que busca salidas al conflicto en medio de las más cruentas situaciones. Como dice María Teresa
Uribe (2003), hablando de las guerras civiles del siglo XIX:
Pero las palabras de la guerra también sirvieron para buscarles otras salidas no bélicas
a las hostilidades, a las venganzas y a los odios; contribuyeron a evitarlas cuando se
percibía su cercanía o a suspenderlas una vez iniciadas; con ellas se llegó a mínimos
consensos orientados a disminuir su ferocidad y se lograron acuerdos y transacciones
parciales o puntuales, para ponerles fin en una región o localidad, sin que ello signifi-
case la terminación de la guerra en la Nación; las palabras y las acciones diplomáticas
estuvieron al orden del día en las exponsiones, los armisticios, las rendiciones o los
sometimientos a la soberanía del vencedor, y las amnistías y los indultos fueron las
estrategias jurídicas y políticas privilegiadas para lograr hacia el futuro alguna forma de
convivencia social. (p. 30)
31
Si hemos de admitir la distinción que establece Hannah Arendt (1997) en-

tre guerras de exterminio y guerras políticas (pp. 118-121; Grueso, 2003,
pp. 212-215), tendríamos que admitir que hay un atisbo tramitador de la
política a través de figuras como las exponsiones13 y los armisticios.
Estas figuras no aparecen en el tipo de guerra que apunta al exterminio
del enemigo tras su derrota militar, un poco como Roma hizo con Cartago
al ganar las Guerras Púnicas o como algunos han interpretado la radicali-
dad de la consigna de guerra a muerte contra los españoles, decretada por
Bolívar en 181314. Podrían aparecer, en cambio, en ese otro tipo de guerra,
la política, que según Arendt fue inventada por los romanos. Así como
a ellos les interesaba su pax, que finalmente no era otra cosa que anexar
al enemigo vencido al propio orden político, para la cual el tratado era
una condición necesaria; a la guerra política en general no le interesaba
exterminar al otro y bien podía abrir el espacio para las exponsiones y los
armisticios, que no son todavía tratados de paz sino un principio de huma-
nización en medio del combate y que usualmente emergían de urgencias
locales en medio de un conflicto nacional15. La figura del indulto, dirigi-
da a individuos, no a pueblos o territorios, genera el hecho político de
13
Víctor Guerrero (2016) explica el término así:
designa aquellos avenimientos o compromisos recíprocos celebrados en el propio cam-
po de batalla o terreno de enfrentamiento, con la finalidad de suspender temporalmente
las acciones armadas, atender a los heridos o enfermos de los bandos enfrentados, per-
mitir el retiro de tropas, intercambiar prisioneros, pasaportear los integrantes designados
y procurar alguna fórmula de entendimiento acerca de la cesación de los actos hostiles,
que incluye o no compromisos de orden judicial y político, como el otorgamiento de
indultos o concesión de amnistías. El rasgo distintivo de la exponsión consistió en dife-
rir la entrada en vigencia efectiva del acuerdo hasta su aprobación por las autoridades
superiores (…) Se trató, entonces, de un procedimiento enmarcado en la lógica del de-
nominado derecho de gentes y en primacía de lo político. (p. 25)
14
Todo español que no conspire contra la tiranía en favor de la justa causa por los medios más ac-
tivos y eficaces, será tenido por enemigo y castigado como traidor a la patria, y por consecuencia
será irremisiblemente pasado por las armas (…) Españoles y canarios, contad con la muerte, aun
siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de la América. America-
nos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables. (Bolívar, en De Zubiria, R. 1983, pp. 67-68)
15
En las guerras del siglo XIX,
contrario a la acción de los comisionados que era desarrollada por civiles no involucra-
dos de manera directa en la lucha armada, las exponsiones eran acuerdos o armisticios
suscritos por los comandantes militares en el teatro mismo de las operaciones, mediante
las cuales se negociaba un cese parcial de hostilidades que afectaba a un territorio parti-
cular, pero que no tenía efectos necesariamente sobre el conjunto de la Nación. (Uribe,
2003, p. 33)
32
ganarse al vencido, o a quien está en trance de serlo, a fin de garantizar la

nueva estabilidad política.
Nuestras guerras decimonónicas conocieron momentos políticos de esos
(Borja, 2015) y en modo alguno fueron guerras de exterminio16. Ya en la
Campaña Libertadora hubo momentos de intercambio de prisioneros y
acuerdos de humanización del conflicto que dejaban atrás el espíritu de la
guerra a muerte. En las cinco principales guerras posteriores esa humaniza-
ción se materializó en casi una docena las exponsiones orientadas a “regula-
rizar, impedir secesiones, prevenir y alcanzar acuerdos para la terminación
de hostilidades” (Guerrero, 2016, p. 23)17. La victoria de Tomás Cipriano
de Mosquera contra el gobierno de Mariano Ospina Rodríguez trajo como
consecuencia nuevos parámetros de regulación de la guerra, consignados
en la Carta Federal de 1863, profundamente influenciada por el Derecho de
Gentes (p. 45). Pero tras La Regeneración y la derrota liberal en la Guerra
de los Mil Días, las leyes de la guerra se endurecieron de nuevo y la bruta-
lidad de la contienda dejó ver lo poco consideradas que fueron las partes en
el tratamiento de las contrapartes.
Quien quisiera que esa instancia política que puede humanizar la gue-
rra y llevar a la estabilización de la paz fuera una constante en el manejo
de los conflictos, se desilusionará de que ese impulso no haya ido más allá
de los combatientes e incluyera a las víctimas indirectas de la guerra. Y se
desilusionará aún más al comprobar los momentos de retroceso; aquellos
en que la crueldad y la sevicia deshumanizan aún más la guerra, como ve-
remos en los procesos del siglo XX. Pero, por una parte, no es dable pecar
de anacronismo, pues la inclusión de las víctimas civiles para recomponer
el tejido social y reconciliar políticamente a la sociedad es algo que vino a
ser posible gracias a desarrollos posteriores al ya mencionado derecho de
gentes, algo que no conoceríamos sino hasta bien avanzado el siglo XX.
No habría que olvidar, por otra parte, el peso de los intereses económicos,
en la forma de botín de guerra, según la hipótesis ya esbozada, que termi-
nan pesando más que la dimensión estabilizadora y reconciliadora de la
política.
16
Una mirada panorámica sobre las guerras de la primera mitad del siglo XIX, permite afirmar que
pese a las apariencias y a los énfasis predominantemente bélicos de la historiografía tradicional,
éstas no fueron confrontaciones “por el todo o nada,” guerras con propósitos irreconciliables que
solo podían concluir con una derrota militar contundente donde el enemigo absoluto debía ser
excluido de manera radical del corpus político de la Nación. (Uribe, 2003, p. 38)
17
Esto se inició ya con la exponsión de Pasto en 1839, e inauguró un proceso que tuvo gran vigencia
en la Guerra de los Supremos, a lo largo de la cual se firmaron cinco (Guerrero, 2016, p. 26).
33
Ya las guerras del siglo XIX evidenciaron el peso de los procesos de

acumulación de poder económico y poder regional en la continuación de las
dinámicas bélicas18. Ya al comienzo de nuestra vida republicana, aquí como
en el resto de América Latina, los libertadores fueron los primeros benefi-
ciados de la repartija de bienes que dejó la guerra19. Esto marcó buena parte
de la relación guerra-paz en las primeras décadas de la vida republicana:
soldados que, habiendo participado en la gesta libertadora siguieron en la
dinámica guerrera para abrirse espacio político (los generales Thomas Ci-
priano de Mosquera, José María Obando, José Hilario López, por ejemplo),
se quedaron hasta la mitad del siglo XIX reacomodando las relaciones de
poder entre las regiones y el centro. Y, hacia el futuro, señores de la guerra
que reclaman beneficios a ser usufructuados en la vida civil. Esa relación
guerra-paz propició una tendencia de acumulación de riqueza y de apertura
económica hacia los territorios de frontera20; tendencia que le fue dando a la
guerra el perfil de una forma válida de hacer política y de construir nación21.
Y entre los beneficios que la guerra otorgaba estaba el derecho a disputar
un prestigio social, anexo a la respetable aureola de los veteranos; un pres-
tigio social que, ordinariamente, solo estaba reservado para los gamonales,
18
Razón parece tener Guerrero Apráez cuando dice de las guerras decimonónicas que ellas
señalaron derroteros y configuraron procesos de poblamiento, despoblamiento y repo-
blamiento de gran parte del territorio; determinaron los ejes estratégicos de una espa-
cialidad que apenas comenzaba a desligarse de su condición colonial, fijando la funcio-
nalidad táctica tanto para el ejercicio como para el desafío del poder gubernamental;
procuraron las gramáticas y las apelaciones valorativas tanto para su condición regulada
como para la exacerbación de atrocidades y su descenso en los abismos de la degrada-
ción. (Guerrero¸ 2016, p. 14)
19
Ya en el Congreso de Angustura se premió a los libertadores con propiedades. El general
Francisco de Paula Santander, por ejemplo, recibió un predio aledaño a Chiquinquirá (Tirado,
1998, p. 155).
20
Miguel Borja (2015) cita a Tirado Mejía caracterizando de ese modo las guerras decimonónicas:
Tirado Mejía recuerda que la descentralización de las guerras, reducidas al ámbito regio-
nal, se debió al reparto burocrático, el de las tierras, el de las minas y los bienes; pues las
oligarquías de los Estados disponían de sus propios ejércitos ante un Estado central que
no tenía poder político ni militar. Cerca de 40 rebeliones y levantamientos se presentaron
durante la vigencia de la Constitución de Rionegro, y una guerra de tipo nacional (la de
1876-1877). (p. x)
21
A este respecto Miguel Borja (2015) cita en extenso a Gonzalo Sánchez:
En el siglo XIX la guerra es la forma más acabada de hacer la política, la cual a su vez
era “un campo de batalla en el cual la hacienda aportaba soldados, el partido respectivo
banderas y la Iglesia muchas cosas a la vez: un lenguaje y un espíritu de cruzada, la re-
presentación de la diferencia como cisma, la demonización del adversario político”. (p. x)
34
los curas y los abogados. Ese poder político y ese prestigio social, nacidos
ambos de la guerra, funcionaban como un medio excelente para asegurarse
los botines ganados en la guerra misma.
Uno de esos botines era el Estado. Alberto Lleras Camargo (1997),
refiriéndose a los efectos de la Guerra de los Mil Días en su universo
infantil de la sabana de Bogotá, describe cómo la captura del Estado era,
finalmente, un resultado de la guerra misma: “En mi casa éramos de los
vencidos. Las tropas, los agentes de la policía, el clero, los alcaldes, los
maestros y recaudadores, todos los funcionarios, eran los que habían ga-
nado la guerra” (p. 29).
El precio de esta lógica acumulativa y la dinámica propia de los reajustes
en las relaciones de poder entre las regiones y entre estas y el poder cen-
tral, explica parcialmente ese desdén hacia las víctimas de la guerra misma.
Se sabe que la sola confrontación armada de 1876 a 1877 dejó 5.721 muer-
tos, 4.052 heridos y 6.166 prisioneros, resultantes de 87 batallas (Guerrero,
2016, p. 147). Y que la última gran guerra decimonónica, ya comenzando
el siglo XX, la Guerra de los Mil Días, sacrificó a toda una generación de
jóvenes reclutados por el régimen de turno o afanados por la defensa de
las últimas conquistas liberales que aún se creían salvables del vendaval
regeneracionista. La sola batalla de Palonegro, en 1901, que duró casi 15
días, en la que se enfrentaron casi 18.000 combatientes, dejó entre 5.600 y
12.000 muertos (Guerrero, 2016, pp. 151-152).
El punto es que esas víctimas no eran tomadas en cuenta en las negocia-
ciones políticas que permitían pasar la página de la guerra. No lo eran por-
que, para comenzar, las negociaciones de paz involucraban a los ´señores
de la guerra’ en proceso de regreso a la vida civil y estos, si no ganaban la
guerra, solo podían aspirar a la amnistía22, figura políticamente orientada a
alcanzar la paz y la estabilidad política. Al perdón político no le interesaba
tanto el pasado político del amnistiado; le interesaba más neutralizarlo y, de
22
José Fernández Vega (1999) entiende la amnistía como un recurso de la tradición occidental,
vigente al menos hasta 1945, como alternativa a la memoria y al castigo. Explica:
Desde la antigüedad griega, pasando por la consigna unio et oubli de Luis XVIII, se
entendió que la superación de crisis profundas –la guerra civil y las conmociones re-
volucionarias son los casos típicos– sólo podía esperarse de una restauración de la
convivencia anterior a su estallido y del esfuerzo de borrar todo lo que vino después.
El valor de la paz social fue permanentemente privilegiado frente al de la justicia. Per-
dón y reconciliación se propagaron desde el poder como lemas garantizadores de un
futuro armónico, opuestos a los riesgos de la venganza y de la perduración de divisiones
y enemistades. (pp. 48-49)
35
ser posible, ganarlo para el nuevo ordenamiento23. Y, aun así, todo dependía
de los cálculos políticos24. En cuanto a las “víctimas inútiles”, las que nunca
tuvieron poder bélico o ya no constituían peligro alguno, quedaban al mar-
gen de la negociación.
Había otra razón para no tomar en cuenta ni a las víctimas, ni a la me-
moria, como exigen los parámetros actuales. Como lo que se quería con la
amnistía era aclimatar la paz, la prioridad política era reducir la pugnacidad
política que podrían despertar los reclamos de las víctimas, que fácilmente
podían ir atados a las mismas perspectivas ideológicas que, precisamente,
llevaron a la guerra25. Ahora bien: no es que se cancelara la memoria de la
23
Explica María Teresa Uribe (2003):
Los acuerdos sobre indultos y amnistías significaban, generalmente, la aprobación pú-
blica por parte de los vencidos de la soberanía del vencedor, el sometimiento explícito
a su orden político y la aquiescencia sobre su derecho a gobernar, recibiendo como con-
trapartida algunos beneficios judiciales; es decir, estas estrategias jurídicas estuvieron en
su mayor parte orientadas hacia la restauración del orden y la búsqueda de alguna forma
de convivencia social; no obstante, estos recursos jurídicos fueron usados de una manera
muy discrecional y para multitud de propósitos que a veces poco tenían que ver con el
discurso “del perdón y olvido”. (p. 36)
24
María Teresa Uribe (2003) nos trae un buen ejemplo de hasta dónde llegaba la mediación política
en los conflictos para alcanzar una amnistía:
Fue definitiva la mediación del encargado de negocios inglés en Cartagena para lograr
un acuerdo político bastante generoso con los supremos de la Costa Atlántica (Mompox,
Santamarta y Sabanilla), mediante la cual éstos entregaron las armas y se sometieron a
la soberanía del Estado, pero recibieron, en cambio, una amnistía prácticamente incondi-
cional para los civiles y los militares involucrados; igual efecto lograron los rebeldes de
Panamá con el comisionado Anselmo Pineda, enviado por el Gobierno central: allí nadie
fue perseguido por los delitos de rebelión o sedición, a pesar de que las provincias de
Panamá y Veraguas fueron declaradas república independiente y separadas de la Nueva
Granada durante los dos años que duró la guerra, situación contrastante con las provin-
cias del Cauca y Antioquia, donde los Supremos y sus asociados terminaron frente a
pelotones de fusilamiento. (p. 33)
25
Explica, de nuevo, María Teresa Uribe:
Si bien los indultos y las amnistías pudieron cubrir una gama muy amplia de propósitos,
la mayor parte procedían al final de la guerra y durante el momento postbélico, que podía
ser un período muy prolongado y en ocasiones se anudaba con un nuevo levantamiento
en armas; fueron, en lo fundamental, actas de terminación de la guerra; acompañaron los
armisticios, las exponsiones, las rendiciones y su propósito principal fue la restauración
del orden institucional, pues los actores políticos decimonónicos estaban conscientes de
que el orden no surgía del silencio de los fusiles sino de la aceptación voluntaria y el
compromiso público de los vencidos con el derecho a gobernar, del vencedor. (Uribe,
2003, p. 38)
36
guerra y que en ella no se pudiera acomodar una narrativa de las víctimas;

pero muy seguramente se aseguraría la voz de las víctimas propias, las del
bando vencedor, y, en cuanto a las víctimas de la contraparte, siempre se
podían cargar a las culpas de sus insensatos jefes, que las lanzaron a la carni-
cería. En todo caso, silenciadas o santificadas en la narrativa dominante, que
podría elevarlas a héroes, estigmatizarlas o querer vengarlas, ellas no eran
partes constitutivas del nuevo orden. No contaban para decidir a quiénes y en
qué términos se otorgaba el perdón o en qué términos se decretaba el olvido
(perdón y olvido decididos según las necesidades del nuevo poder político).
¿Les fue mejor a las víctimas con los conflictos violentos del siglo XX?
¿Las favoreció el haber vivido en un siglo caracterizado por cambios sig-
nificativos en relación con las víctimas, con la memoria y con el castigo de
los delitos de lesa humanidad? En general, no; en general, en parte por las
características propias de estos conflictos, les fue peor.
¿Y cuáles fueron esas características? Para comenzar, unas que impidie-
ron incluir los conflictos en la misma categoría de esas guerras civiles del
siglo XIX que se declaraban, se hacían y se terminaban26. Porque estos fueron
conflictos de otra naturaleza, difíciles de delimitar geográfica y cronológica-
mente; que emergieron unos en campos y veredas y otros en las montañas
y las selvas y que, a partir de allí, se extendieron y proliferaron como una
explosión inmanejable en las que primero había que lidiar con ‘chusmeros’,
‘chulavitas’, ‘pájaros’ y ‘bandoleros’ y luego con ‘guerrilleros’, ‘autodefen-
sas’, ‘paramilitares’, ‘disidentes’ y ‘bacrims’, casi todos ellos emergiendo de
heridas no cerradas de un conflicto anterior y tratando de abrirse su propio
espacio justiciero en la fase posterior y todos ellos, cómo no, tratando de ase-
gurarse botines y ventajas estratégicas a partir de su propia aventura bélica.
Giraldo y Fortou, englobando las múltiples facetas de estos múltiples
conflictos a lo largo del siglo XX, los reducen a dos: La Violencia (1946-
1957), que enfrentó de nuevo a Conservadores y Liberales y El Conflicto
(1994-2005), que terminó enfrentando Gobierno y Guerrillas y terminó in-
volucrando Paramilitares (Giraldo y Fortou, 2011, p. 8). La primera fue un
26
“Las guerras hasta principios del siglo XX eran clásicas y por tanto tienen fechas de inicio y termi-
nación bastantes precisas, determinadas por declaraciones de guerra, armisticios, tratados y otros
hechos parecidos. No pasa lo mismo con las guerras civiles posmodernas, en las que las fronteras
entre la guerra y la paz se han difuminado”. (Giraldo y Fortou, 2011, p. 9).
37
torbellino de violentas agresiones entre grupos políticamente radicalizados,

en el cual no hubo espacio para armisticios y exponsiones negociados en el
campo de batalla porque, para comenzar, no hubo campos de batalla, ni ge-
nerales, ni ejércitos regulares, ni tiempo para invocar el Derecho de Gentes.
El segundo emergió como una guerra guerrillas de corta duración para la
toma del poder27 y, al prolongarse por décadas, determinó la aparición del
paramilitarismo e hizo metástasis en un complejo de violencias degradadas
que no pudieron resolverse antes de terminar el siglo.
Y todo eso tuvo lugar en el mismo siglo XX en que, sorprendentemente
y como lo señaló Pécaut, Colombia mantuvo incólumes sus instituciones
políticas, practicó una eficaz política monetaria y experimentó un sostenido
progreso económico. ¿Cómo fue esto posible? En parte, por la brecha abis-
mal entre esa otra Colombia, la atrapada en los conflictos, y la Colombia
modernizada; por esa indolencia citadina y de clase media frente a la ‘Co-
lombia profunda’, la que está allende la vida cotidiana de las ciudades y la
pantalla del televisor. Pero esa indiferencia es todavía un factor marginal.
Más estructuralmente determinante ha sido la gran capacidad de nuestras
élites para acoplar su misión de preservar la estabilidad de las instituciones
con cierta racionalidad estratégica frente a los cambios económicos ligados
al conflicto; una capacidad heredada de ancestral nuestra cultura leguleya,
experta en delinquir pasando por entre las líneas del Código Penal, violan-
do la ley sin rasgar el himen; una capacidad que terminó mutando a esta
descomunal experticia para maniobrar con los capitales acumulados en la
guerra y en las economías ilegales sin comprometer, con ello, los arreglos
institucionales que largo alcance.
Así hemos llegado a tener unas élites sabias en conjurar dentro de sí mis-
mas aventuras políticas desestabilizantes, que maximizando las ganancias
y minimizando los riesgos se prohíben a sí mismas jugar demasiado a la
ruleta rusa de la política, y que han puesto su mayor énfasis en adaptarse rá-
pidamente a las cambiantes circunstancias del mundo de los negocios, con-
jugando la emergencia de nuevas economías en el territorio nacional con
los nuevos vientos que históricamente se imponen en el mundo e impactan
aquí; sean éstos los del librecambismo decimonónico, el proteccionismo o
el keynesianismo, el neoliberalismo globalizante o la tercera vía; unas élites
27
La aparición de este tipo de guerrillas es sólo a medias un fenómeno colombiano. Emergieron en
varios países del continente tras el triunfo de la Revolución cubana y el clima de la Guerra Fría,
generando a su vez una estrategia político-militar de los Estados Unidos, su Doctrina de Seguri-
dad Nacional, que las ligo al ‘peligro comunista’ y adoctrinó a los ejércitos para convertirlas en el
‘enemigo interno’.
38
con la suficiente maleabilidad moral como para contener el olfato mientras

termina de abrirles las puertas del establecimiento a los ‘señores de la gue-
rra’ del momento y a toda suerte de contrabandistas y mafiosos en tránsito
hacia la legalidad. Ha sido esa primacía de la adaptabilidad sobre los escrú-
pulos morales la que ha siempre ha permitido salvar la economía y mante-
ner el statu quo social sin comprometer la vigencia de las instituciones.
La lección de no jugar a la ruleta rusa con las pasiones políticas compro-
metiendo las instituciones necesarias para la estabilidad económica quedó
bien aprendida tras las reformas liberales de la segunda mitad del siglo XIX
y su secuencia de guerras fratricidas. Un primer momento correctivo vino
de la mano de la Constitución de 1886, que echó las bases del orden ins-
titucional vigente en los próximo 105 años y la última lección amarga la
dejaría la Guerra de los Mil Días, tras la cual primó el instinto de privilegiar
la salud económica de la nación por encima de las disputas partidistas. De la
combinación de ese instinto y ese ordenamiento constitucional derivó Co-
lombia sus más tranquilas décadas del siglo XX, las de los ´presidentes gra-
máticos’, con su calma chicha y centralizadamente santafereña, ese imperio
del buen hablar y de control de la Iglesia sobre el saber con el que llegamos
a la década de 1930 (Von Der Walde, 1997; Deas, 2006; Grueso, 2018).
La paz ganada comenzó a romperse tras la llegada de los liberales al
poder (Olaya Herrera, 1930), con lo que volvieron las hostilidades entre
los partidos y apareció esa modalidad de asesinatos selectivos que, desde
entonces, ha caracterizado a la violencia política en Colombia, como un
aspecto de sus guerras de baja intensidad. Esos asesinatos se mantuvieron
durante las décadas del 30 y del 40, ora atentando contra los directorios
políticos en los pueblos, ora asesinando a sus miembros en los cruces de
caminos. La Violencia propiamente dicha no se desató, franca y brutal,
sino a partir del 9 de abril de 1948, con el asesinato del líder liberal Jorge
Eliecer Gaitán.
Esa no declarada guerra, sin generales ni ejércitos enfrentados, evi-
denció en sus masacres el regreso a la guerra de exterminio bajo la con-
signa de ‘no dejar ni la semilla’ y se libró en los territorios desplazando
de ellos al adversario político al tenor de consignas como volver la cor-
dillera occidental ‘tan azul como el manto de la Virgen María’, como
decía El Cóndor, el personaje de la novela de Gustavo Álvarez Gardea-
zábal. Empresas de ese tipo cambiaron drásticamente la distribución po-
lítica de los dos partidos en el mapa nacional28. Porque La Violencia fue
28
“(En Caicedonia) en 1958, había 5.700 conservadores y 43 liberales. La cifra es diciente, toda vez
que en 1949, en el municipio, había cerca de 7.000 liberales” (Jaramillo, 2014, p. 63).
39
también un proceso de acumulación de tierras y de desplazamientos masi-

vos. No siendo una ‘guerra nacional’, como algunas de las guerras civiles
del siglo XIX, tampoco se la puede reducira a una sumatoria de micro-con-
flictos. En algunas partes (Tolima, los Llanos Orientales) se organizó un
levantamiento guerrillero liberal capaz de confrontar con relativo éxito la
capacidad represiva de los gobiernos conservadores29. Por unos caminos o
por otros, se trató de un periodo horrendo de la vida nacional que terminó
costándole la vida a por lo menos 200.000 personas, según las más tími-
das contabilidades; en su mayoría campesinos sometidos a brutalidades
tales como el ‘corte de corbata’, el ‘corte de franela’, el ‘abocachicado’,
entre otras maneras de sevicia con el cuerpo del adversario. En síntesis,
La Violencia fue una carnicería voraz que dejó huellas profundas en las
regiones y que alimentó el rencor, combustible de futuros enfrentamientos
armados, especialmente por la forma como se quiso clausurar esa amarga
noche de la historia nacional.
¿Y cómo comenzó a clausurarse?
Cuando a los líderes de los partidos políticos en nombre de los cuales
se mataban estos campesinos la situación les pareció inmanejable30, emer-
gió la razonabilidad política en la forma de una dictadura salvadora, la del
general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), impuesto con la bendición de
esos partidos. Que el general hubiera invocado la paz como el propósito de
su gobierno no impidió que ella hubiera terminado manchándose de sangre
(encarcelamientos, exilios, censura de prensa, represión a bala de protes-
tas estudiantiles, una brutal golpiza y masacre en la Plaza de Toros Santa
María) y fue derrocada, casi por los mismos dirigentes de los partidos que
la habían impuesto, cuando Rojas Pinilla intentó perpetuarse en el poder.
Y con esa dictadura se evidencio, una vez más, esa tradición propia de los
procesos de paz en Colombia: traicionar a quienes, al tenor de una mano
extendida para la paz, han aceptado regresar a la vida civil.
Porque, para comenzar, el compromiso pacifista de la dictadura puso
en evidencia cuán arraigadas estaban los territorios las dinámicas propias
29
“Las guerrillas liberales durante La Violencia habrían tenido hasta 32.000 soldados hacia 1951,
de los cuales 20.000 se concentraban en los Llanos Orientales. Del lado conservador, paralelo al
ejército, habría unos 5.000 hombres armados pertenecientes a fuerzas ilegalmente constituidas”
(Giraldo y Fortou, 2011, p. 11).
30
A mediados del año 1953, el país se encontraba en una situación caótica. El partido conservador
divido en tres grupos, los jefes liberales en el exilio y la población rural enfrascada en una guerra
de exterminio bipartidista. Amplios sectores sociales veían en los militares la posibilidad de atajar
el baño de sangre. Para ese entonces el ejército era símbolo de neutralidad, en contraposición al
extremo dogmatismo y compromiso político de la policía. (Uribe, 1990, p. 62)
40
de la violencia; lo difícil que iba a resultar detener la acción prolongada de

‘pájaros’ (casi siempre violentos jefes regionales de filiación conservadora)
y los ‘bandoleros’ (a menudo líderes de la resistencia liberal, pero a veces
también simplemente criminales acaparando tierras y ejerciendo control te-
rritorial mediante el terror). Estas dinámicas y el torpe hostigamiento de los
futuros gobiernos a los campesinos organizados de las antiguas guerrillas
liberales31 facilitó la emergencia de la guerrilla comunista. Los reductos de
la vieja guerrilla liberal, nuevamente ‘enmontados’, fueron la cuota inicial
para la configuración de las FARC y ‘Tirofijo’, que había compartido con
‘El Capitán Peligro’ o con ‘Sangrenegra’ el apelativo de ‘bandolero’, pronto
sería identificado como un guerrillero comunista.
Para cuando los dirigentes liberales y conservadores expulsaron a Rojas
Pinilla y lo reemplazaron con una Junta Militar (1957-1958), ya estaba en
marcha otro pacto político, con renovadas pretensiones de pacificacion y
salvación del orden institucional: el nacido de un proceso de concertación
política entre los jefes históricos de los partidos (principalmente Laureano
Gómez, del lado conservador y Alberto Lleras Camargo, del liberal), que se
había ido concretando en los acuerdos de Benidorm en 1956 y de Sitges en
1957 y que iría a refrendarse en las urnas en el Plebiscito de 1957. Había
nacido el Frente Nacional.
En este cierre del conflicto, “asistimos a una combinación de estrategias
de amnistía, reinserción y perdón instrumentalizadas en función del gran
pacto político nacional” (Jaramillo, 2014: 45); un pacto que se hizo por lo
alto, con absoluto desprecio por las víctimas, intentando borrar todo vestigio
de memoria y sin revisar el brutal proceso de concentración de la tierra que
se hizo durante ese periodo. Se trató, sí, de asentar, sobre esa montaña de
cadáveres, un orden ‘más civilizado’, enterrando los oprobios en el olvido
e impidiendo la recuperación de la memoria y la reparación a las víctimas
que pudieron haber servido para emprender, de una manera nueva y creati-
va, la reconciliación política de la sociedad. La siguiente cita de Jefferson
Jaramillo sintetiza bastante bien lo que hizo con ese nuevo pacto de élites:
El Frente Nacional, que se instauró para detener la violencia, fue útil en

su momento, que generó el control del pasado por parte de las élites (…)
Estas élites diseminaron culpas y tejieron acuerdos desde la capital (…) era
un pacto político y, como todo arreglo institucional, tenía la posibilidad de
31
Gracias a esta política, los bandoleros que quedaban de la Violencia fueron exterminados o confi-
nados a medidas de extrañamiento social, toda protesta social devino un asunto de orden público
y las guerrillas se convirtieron, primero, en los grandes enemigos potenciales y, con el tiempo, en
los principales enemigos reales del sistema. (Jaramillo, 2014, p. 47)
41
revelar y ocultar. (…) cumplió esto a cabalidad, tenía la posibilidad de re-

velar y de ocultar. (…) concertó qué debía decirse, qué se callaría, a quién
se responsabilizaría, a quién se castigaría y a quién se le otorgaría amnistía
(Jaramillo, 2014, p. 44)
A los campesinos y a las víctimas, en general, no se les dio la palabra y

eso se justificó con la idea de evitar reabrir heridas que había que cerrar32.
Evidentemente, al lado del afán pacificador, jugó una vez más ese espíritu
negacionista que aprovechó el espíritu conciliador para echarle tierra a la
reciente concentración de riqueza; para evitar revisar las formas como mu-
chos se hicieron a nuevas propiedades33. Así, en definitiva, se pudo borrar de
la historia oficial de Colombia buena parte de los horrores de La Violencia;
vivir de espaldas a ellos al menos durante un buen rato34.
Como ‘pacto de caballeros’ con vocación de paz, el Frente Nacional esti-
puló la alternatividad de liberales y conservadores en el ejercicio del poder,
partiéndose por igual el botín del Estado, con tal de que las bases dejaran
de matarse entre ellas. Fue, sin lugar a dudas, un logro histórico entre dos
colectividades políticas que habían estado tratando de exterminarse mutua-
mente durante más de un siglo. Fue determinante para la estabilidad polí-
tica y económica que gozó Colombia en las décadas de 1960 y 1970. Pero
fue también, por la forma antidemocrática como expulsó del juego político
otras opciones, una parcial fuente de legitimidad para las guerrillas comu-
nistas que los futuros gobiernos frentenacionalistas habrían de combatir mi-
litarmente, sin llegar a derrotarlas.
Ahora bien: tampoco puede concluirse que con la llegada del Frente Na-
cional el desangre se hubiera frenado. Hubo más bien una mutación de las
lógicas del ejercicio de la violencia. Fernán González (en el Prólogo al libro
Matar, rematar y contramatar de María Victoria Uribe) hace notar que las
masacres fueron “más abundantes durante el Frente Nacional (1958-1964),
cuando los enfrentamientos bipartidistas de orden nacional estaban supues-
tamente cancelados, que durante la violencia propiamente dicha” (González
32
“Recordar sería retornar a la barbarie e inmovilizar la política de concertación. Olvidar sería avan-
zar, estar del lado del progreso” (Jaramillo, 2014, p. 44).
33
Dice Jefferson Jaramillo: “en el marco de la eclosión del Frente Nacional, se combinaron estrate-
gias de amnistía y reinserción a la vida civil de bandas e individuos alzados en armas, mecanismos
de pacificación y gamonalismo armado” (Jaramillo, 2014, p. 36).
34
“Una de las muestras de cómo se pactó el olvido de los años de la Violencia, sin prever el costo
de esa decisión, son los manuales escolares de la época, en los que no se mencionaba ese período”
(Jaramillo, 2014, p. 44).
42
en Uribe, 1990, p. 18). De 1957 a 1962 murieron 17.323 personas (Jarami-

llo, 2014, p. 45) De hecho, durante el gobierno de Guillermo León Valencia,
‘el presidente de la paz’, se intensificaron las acciones contra reductos de re-
sistencia campesina como Riochiquito, El Pato, Marquetalia y Guayabero,
acusados de ser ‘repúblicas independientes’ por el sectarismo partidista que
todavía encarnaba Álvaro Gómez Hurtado. La represión de esos reductos,
‘última jugadita’ de ese sectarismo conservador, estaba ya bajo la órbita
propia de la Guerra Fría, que en breve habría de incidir notablemente en la
complejización de las guerrillas a lo largo de las décadas de los 60s, 70s y
80s. Con esto ya nuestros conflictos habían escapado de la confrontación
partidista, que los determinó por más de cien años, y entraban en las órbi-
tas de la confrontación ideológica entre Occidente y el mundo comunista,
haciéndose particularmente notoria la influencia ideológica de los ejes de
poder comunista (La Habana, Moscú, Pekín). Y así como no es entendible
la emergencia de las FARC sin relacionarla con la represión militar de los
gobiernos frentenacionalistas a los núcleos de resistencia campesina, tam-
poco es entendible la del ELN y el EPL sin la creciente influencia de esos
ejes. Finalmente, la cerrazón política de los futuros gobiernos del Frente
Nacional explica también la emergencia de la más bien urbana y naciona-
lista guerrilla del M-19.
No había dudas de que el conflicto armado colombiano se había reves-
tido de nuevas causas ideológicas. Pero también es cierto que ese nuevo
conflicto se prolongaría por cinco décadas, ramificándose y complejizán-
dose según las particularidades de cada territorio, y en relación con las eco-
nomías ilegales, terminaría por confundir los cauces por donde fluyen las
justificaciones ideológicas y aquellos por donde fluyen las conductas adap-
tativas a la guerra misma, con sus propias dinámicas de autofinanciación.
No es solo que los grupos armados (guerrillas y paramilitares) termi-
naron insertándose en dinámicas económicas para beneficio propio; es
también que los intereses extra-bélicos (de comerciantes, ganaderos, te-
rratenientes y hasta compañías extranjeras) terminaron determinando los
blancos militares de esos grupos. Esto es importante señalarlo pues, como
se muestra en “Patrones” y campesinos: tierra, poder y violencia en el
Valle del Cauca (1960-2012), la apropiación de riqueza bajo el conflicto,
se transforma en poder político y prestigio social para el postconflicto; por
ejemplo, mediante el afianzamiento agroindustrial del cultivo de la caña de
azúcar. Un ejemplo de la influencia de los intereses económicos foráneos
en el conflicto armado en las últimas décadas, lo provee Rosalvina Otálo-
ra en Economías de guerra e inversión multinacional: una propuesta de
43
investigación35. Similares conexiones se pueden hacer en relación con la

ganadería extensiva en la región caribe y Antioquia, con proyectos camaro-
neros en el litoral pacífico, con la construcción de laboratorios, trazado de
rutas y cultivos de la hoja de coca en Valle, Cauca y Nariño y con la minería
ilegal a todo lo largo y ancho del país.
Allí radica parte de la complejidad de este conflicto; en que la economía
de guerra se volvió parte constitutiva de la guerra misma y que lo que las
partes intentaban tramitar mediante misiones militares muy puntuales, al
servicio de objetivos políticos (tanto del lado guerrillero, como del parami-
litar para cuya génesis la guerrilla misma obraba como justificación) termi-
nó convirtiéndose en un modus vivendi. A esa complejización nacida de la
adaptación a la guerra, o de la conversión de la guerra en medio para fines
económicos impuestos desde afuera, se deben en buena parte los niveles de
crueldad que el conflicto ha alcanzado. En una dinámica así independizada
de razones ideológicas, no parece haber mayor margen para las conside-
raciones humanitarias que, de cuando en cuando, brotaban en las guerras
civiles del siglo XIX.
El cruce entre las lógicas económicas y las bélicas complica en extre-
mo la posibilidad de encontrarle una salida política al conflicto armado.
En una situación antagonista simple, que enfrentara militarmente ‘amigos’
y ‘enemigos’, los armisticios y las exponsiones podrían emerger con más
facilidad; en una en la cual los enemigos estén del otro lado de una institu-
cionalidad uniforme y legítima, a los enemigos se les puede ofrecer la am-
nistía o el indulto, si con su rendición dejan de afectar la vigencia del orden
institucional. Pero ante un conflicto prolongado y larvado, donde las causas
ideológicas dejaron de ser claras hace rato y donde la institucionalidad está
35
Su investigación muestra el papel determinante de los intereses de ciertas empresas multinacio-
nales en la mayor presencia de grupos paramilitares en ciertas zonas del norte de Colombia, de
1995 a 2005 y el consiguiente recrudecimiento de la violencia. Un ejemplo concreto es el modo
como la entrada, en 1994, de capital multinacional interesado en la explotación minera en el sur
del departamento de Bolívar hace que se incrementen los hechos violentos contra los trabajadores
mineros, los afiliados a organizaciones del sector y cómo se incrementa el desplazamiento for-
zado y la pobreza de su población, situación que corre pareja con la mayor presencia de grupos
paramilitares, que buscan ‘despejar la zona’. Situación similar reporta para algunas zonas del
departamento del Chocó (Jiguamiandó y Curbaradó), donde el desplazamiento no sólo responde
a la presencia de recursos mineros (oro), sino también a los intereses de empresas dedicadas a
la siembra de palma africana y que se enmarca en todo el debate suscitado en el mundo por los
biocombustibles. En general, su estudio deja al descubierto cómo en algunas zonas del país (sur
de Bolívar, Arauca, norte del Cauca, Chocó) se evidencian las características de una economía
de Guerra: se han incrementado los niveles de pobreza, desplazamiento y violencia, ligados a la
riqueza minera (minas de oro) y natural (Cfr. Otálora, 2008, p. 163).
44
permeada por lógicas que se trenzan, como plantas parásitas trepadoras, por
los pilares del conflicto mismo, es cada vez más complejo trazar una línea
entre ‘los de allá’ y ‘los de acá’; a veces son más los que no pertenecen ni
‘acá’ ni ‘allá’ y que, sin embargo, tienen nexos económicos y asuntos lega-
les pendientes que no es posible ignorar en una eventual mesa de negocia-
ción entre dos partes antagónicas. Sus demadas, que intentarán alinearse a
uno u otro bando, tienen un potencial desestabilizante de lo político sin ser,
en sentido estricto, exigencias políticas.
Refiriéndose al proceso de negociación de la Ley de Justicia y Paz del
primer gobierno Uribe, Álvaro Camacho Guizado identificó el juego de
nuevos actores que, “además de sus orígenes en la ilegalidad, están repre-
sentando grandes intereses asociados con la tenencia de la tierra, otras fuen-
tes de riqueza, la exportación de drogas ilícitas o la apropiación privada de
recursos públicos” (Camacho, 2009, pp. 7-8). De esas fuerzas, dice más
adelante Camacho, “surgieron los verdaderos empresarios de la coerción
y/o señores de la guerra, y de allí nacieron, también, las alianzas con políti-
cos regionales, muchos de ellos reos de la justicia, en lo que se ha conocido
como la parapolítica.” (Camacho, 2009: 73).
En general, este último conflicto, durante sus cinco décadas (contando
las dos primeras del siglo XXI), compitió con La Violencia en derroche de
crueldad. No solo masificó e intensificó los episodios de desplazamiento
forzado, las masacres en zonas campesinas y el exterminio por razones po-
líticas (de los cuales el exterminio de la Unión Patriótica, partido nacido de
un acuerdo de paz, es el caso paradigmático), sino que terminó agregándole
de su cuenta prácticas inéditas hasta entonces como el secuestro de civiles
y militares, tanto con fines económicos como políticos, el reclutamiento de
menores, el bombardeo de pueblos con pipetas de gas, la siembra de ‘minas
quiebrapatas’, el asesinato de civiles para hacerlos pasar por guerrilleros
caídos en combate, el uso de hornos crematorios para desaparecer los cuer-
pos de las víctimas.
Contabilizando esa variedad de formas de violencia, se ha llegado a
hablar de ocho millones de víctimas, lo que equivaldría a decir que uno de
cada cinco colombianos, directamente o indirectamente, ha sido victimi-
zado por este prolongado conflicto. Cifras un poco mejor sustentadas han
sido brindadas por el Centro de Memoria Histórica, que estima en 218.094
las víctimas del conflicto armado posterior al inicio del Frente Nacional,
en concreto de 1958 a 2012, de las cuales 177.307 fueron civiles (CMH,
2012). Giraldo y Fortou citan al presidente Juan Manuel Santos diciendo
que en esa guerra habían muerto 792 soldados del ejército oficial y alrede-
dor de 145 mil personas sumando civiles y guerreros irregulares (Giraldo
45
y Fortou, 2011, pp. 8-9). El Centro de Memoria Histórica contabiliza 716

acciones bélicas en esos cincuenta años y otra fuente desglosa en 40 las
que concretamente fueron masacres y ocurrieron del año 2000 al 2008,
época de máxima complejización y recrudecimiento de la ofensiva para-
militar en los territorios de mayor influencia guerrillera (Jaramillo, 2014,
pp. 199-200).
En suma, Colombia finalizó el siglo XX, que comenzó con la Guerra de
los Mil Días, con un conflicto más complejo, que incluía grupos guerrilleros
afianzados en los territorios y enfrentados al Estado, pero también grupos
paramilitares. Y todo eso en un tinglado signado por las dinámicas propias
del narcotráfico, que terminó permeando de forma variada a las diversas
partes de esta confrontación. Llegado a ese nivel de complejidad del con-
flicto, las capas medias y los centros urbanos ya no podían seguir ignorando
lo que pasaba en los campos y en las selvas y la economía, que tan sosteni-
damente había venido creciendo en la segunda mitad del siglo XX, estaba
imbricada más que nunca con el juego de los dineros de ilícita procedencia.
El pulso político en torno a la justicia y la memoria
¿Cómo negociar la salida política de un conflicto de esa magnitud y com-

plejidad? En primer lugar, reconociendo que aquí hay un conflicto y que
él tiene raíces en la realidad social y en el ordenamiento institucional.
Esto comportaría ya una actitud diferente a la que habían mantenido los
gobiernos frentenacionalistas y el primero en hacerlo fue el gobierno de
Belisario Betancourt, que a comienzos de los años 80s introduce la noción
de ‘causas objetivas’ del conflicto. De alguna forma, no sólo ese recono-
cimiento del conflicto y sus causas y cierta voluntad de negociación se
mantuvieron en los siguientes gobiernos, de Virgilio Barco hasta Andrés
Pastrana. Sin esa constancia no hubieran sido posibles los ‘Diálogos de
Casa Verdad’, en territorio nacional, o en Caracas, Venezuela, o en Tlax-
cala, México, o los ‘Diálogos del Caguán’, con los que llegamos al fin del
siglo pasado. A lo largo de ese proceso, y de la mano de esa constancia en
la voluntad de diálogo, los gobiernos habían venido mostrando cierta des-
marcación de la Doctrina de Seguridad Nacional, emanada de la política
exterior de los Estados Unidos, que hasta entonces había venido orientan-
do una relación esencialmente militar de los gobiernos colombianos hacia
los grupos guerrilleros.
La Ley de Justicia y Paz del primer gobierno Uribe Vélez, en principio
abiertamente favorable a los intereses de los grupos paramilitares, planteó
46
un nuevo enfoque en las negociaciones, uno que más bien exploraba los
caminos del perdón judicial (o de la alternatividad penal) a cambio del des-
monte de los grupos armados. Ese era el tratamiento que deberían esperar
las guerrillas, si acaso para ellas se abrían las mismas posibilidades. Pero,
en términos ideológicos, ese gobierno emergía con una clara vocación an-
ticomunista, que compartía con el más genuino discurso paramilitar, y se
mostraba dispuesto a aprovechar políticamente el fracaso de las negocia-
ciones de la Administración Pastrana (los Diálogos del Caguán entre el go-
bierno y la guerrilla de las FARC). Y eso iba de la mano con la imposición
de la perspectiva de que en Colombia no había ningún conflicto armado de
naturaleza ideológica, ningún nexo entre lo que se podría llamar ‘injusti-
cia social’ y el levantamiento en armas, por ende, nada que negociar más
allá de un sometimiento, voluntario o impuesto, de los reductos armados
al orden institucional. En tanto fuera posible, se pondría fin al expediente
de negociar la paz para desmovilizar guerrillas, como se había hecho an-
Debe ir en
tes con el EPL, con el m-19, con el Quintín Lame, por ejemplo. Eso no se mayúsculas?
compadecía con el orden democrático nacional y no tenía sentido poner en
duda la legitimidad de las instituciones poniéndolas en plan de igualdad con
grupos armados. Un giro radical del gobierno Uribe, con relación a los que
le antecedían, es que el conflicto con las FARC, clasificadas ahora como el
principal problema nacional, iba a ser tratado en términos policiales (pero
con todo el andamiaje, robustecido, de las Fuerzas Armadas) y sin contem-
plación alguna. El gobierno ponía de su parte el ánimo nacional, adverso a
las FARC, que resultó del proceso del Caguán.
Un giro de la negociación emprendida bajo el gobierno de Juan Manuel
Santos (2010-2018), con relación a la del gobierno Uribe, fue volver al re-
conocimiento de que se estaba en presencia de un conflicto que, en últimas,
no podía ser superado ni tratándolo en términos propios del Código Penal,
ni leyéndolo exclusivamente con la lupa heredada de la confrontación ideo-
lógica de la Guerra Fría. Tampoco apelando a los indultos, las amnistías y
los pactos para el olvido de los pasados dos siglos, pues los nuevos están-
dares les daban una novedosa centralidad a las víctimas y a su memoria.
¿De dónde llegaron esos nuevos estándares?
Muchos, al reconstruir su origen, se remiten al Juicio de Núremberg36 y
a toda esa línea de desarrollo que desembocó en el Derecho Internacional
36
Dice Xabier Etxeberria:
En el origen de ello podemos situar la experiencia impactante de maldad que supuso
el Holocausto, el brutal genocidio causado por los nazis. Dio que pensar –en el mejor
sentido de la expresión– en muchas direcciones. Una de ellas fue la del perdón que, al
47
Humanitario37. Es una línea de desarrollo, pero no habría que olvidar el De-

recho de Gentes, que inspiraba a los liberales de las guerras decimonónicas,
y el Código Lieber38, que desarrolló pautas reguladoras de lo bélico en el
marco de la guerra civil norteamericana, ni la Convención de La Haya de
1907, que va en la misma línea (Guerrero, 2016). El horror de la Segunda
Guerra Mundial generó cierto consenso, elevado a casi un pacto entre las
naciones, de que hay derechos que no se pueden violar, delitos que no se
pueden cometer e injusticias que no se pueden pasar por alto. La noción de
crímenes de lesa humanidad39 recoge ese consenso. A partir de él, ya no era
posible apelar a razones religiosas o metafísicas, o a ideologías supremas, a
destinos manifiestos o a leyes inapelables de la historia para justificar todo
tipo de vejámenes dejando a sus perpetradores al margen de la responsabi-
lidad individual por las acciones. Por la misma razón, se hizo más difícil
recurrir a las amnistías y a los indultos que se otorgan bajo la condición de
olvidar todo o justificar esas leyes de punto final que se confeccionaban los
dictadores para garantizarse hacia el futuro la impunidad.
Dado ese marco, ese nuevo espíritu internacional, era apenas obvio que
las negociaciones que en Colombia se han adelantado para la salida polí-
tica al último conflicto armado no pudieran volver a los viejos recursos.
Estaba, además, el hecho de que, en tanto el país había subscrito acuerdos
ser situado en el contexto de ese acontecimiento, era ubicado de hecho en el ámbito de

lo público en su sentido amplio. Jankélévitch, en los sesenta, fue quizá la referencia de-
cisiva. Se generó una situación paradójica: se proponía pensar el perdón con incidencia
pública precisamente ante una situación que por su magnitud de maldad –mal radical–
parecía mostrarse imperdonable. Es una orientación que sigue hasta nuestros días, en
la que la presencia pública institucionalizada del perdón, y de la reconciliación que lo
precisa, queda muy cuestionada. (Etxeberria, 2018, p. 8)
Pregunta José Fernández: “¿Puede sostenerse la continuidad de la tradición (de la amnistía, que
propone el olvido como solución al conflicto) después de Auschwitz? Los enfrentamientos ideo-
lógicos que marcaron nuestra época (…) han puesto en cuestión la tradición política del olvido”
(Fernández, 1999, p. 49).
37
También conocido como derecho de guerra; es un conjunto de normas contenidas en los Conve-
nios de Ginebra de 1949 y en los Protocolos Adicionales de 1977 que regulan el comportamiento
de los combatientes y se orienta a proteger a las personas que no participan o dejan de participar
en los conflictos armados. (Gnecco, 2017, p. 32)
38
Conjunto de 153 artículos redactados por Francis Lieber, militar y jurista prusiano, vinculado
como profesor de la Universidad de Columbia, en el marco de la Guerra de Secesión norteameri-
cana para regular la guerra (Guerrero, 2016, pp. 215-246).
39
Actos de violencia que ‘lesionan’ lo esencial del ser humano: su vida, su dignidad, su libertad, su
salud. Los elementos que configuran el crimen de lesa humanidad son la práctica masiva y siste-
mática (que responde a un plan) y los actos en sí mismos. (Gnecco, 2017, p. 25)
48
internacionales, y su normatividad se había integrado al bloque de cons-

titucionalidad, la salida política al conflicto era un poco más complicada.
Y el margen de maniobra se redujo aún más a partir con la creación de un
organismo con capacidad de investigación, juzgamiento y castigo, la Corte
Penal Internacional40, que podría abrir la puerta a una intervención inter-
nacional para superar la impunidad, en caso de que esta campeara en los
acuerdos de paz. Era suficientemente claro que, de haber voluntad políti-
ca para negociar internamente la superación política del conflicto armado,
ésta debería hacerse hilando fino; apelando a una sofisticada ingeniería
capaz de generar productos capaces de satisfacer tan altos estándares.
La Justicia Especial para la Paz (JEP), la Comisión para el Esclarecimien-
to de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición y, en general, el Sistema
Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición son productos de
ese proceso.
Estos productos sólo pueden ser entendidos en el marco de la Justicia
Transicional, que exige tomar en cuenta a las víctimas en los procesos de
normalización política y que le da a la memoria una centralidad que no
estaba vinculada a las figuras del indulto o la amnistía. Esta justicia se en-
tiende mejor contrastándola con la justicia tradicional, aquella de vocación
primariamente punitiva, que opera en un campo delimitado por lo permitido
y lo prohibido, lo legal y lo ilegal y que trata de superar el delito mediante la
imposición de un castigo. La justicia transicional es diferente, pues no sólo
enfrenta las excepcionales circunstancias que suelen encontrarse a la salida
de un conflicto armado o de una atroz dictadura (la incapacidad material
para investigar, juzgar y castigar cada delito), sino que además tiene la mi-
sión de establecer las bases para una nueva convivencia política41. Es claro
que también mediante la amnistía y el indulto se intentaba sentar las bases
para una nueva convivencia política, pues ellos suprimían las consecuen-
cias penales del delito (especialmente del delito político); pero la justicia
40
CPI: “tribunal penal internacional creado en julio de 1998 por las Naciones Unidas en el marco
del Tratado de Roma. Su misión es juzgar a los responsables de crímenes contra la humanidad, de
guerra y genocidios” (Gnecco, 2017, p. 24).
41
Gamboa et alt. (2018) lo plantean de la siguiente forma:
responder seriamente a las víctimas por las graves violaciones a los derechos humanos
que han padecido y construir una nueva institucionalidad política o reformar y trans-
formar la existente para asegurar que esas violaciones que se dieron en contextos de
violencia no se repitan. (p. 252)
Gianfranco Casuso (2018) le atribuye a función de mirar hacia atrás y hacia adelante: “las figuras
del castigo y la reparación van indisolublemente ligadas y se refieren, respectivamente, a un com-
ponente retrospectivo y a otro prospectivo” (p. 337).
49
transicional tiene la tarea de hacerlo sin impunidad; debe de alguna forma

restablecer, al tiempo, el orden jurídico y el orden político. Debe alcanzar
tanta justicia como sea posible dentro del más político propósito de alcanzar
la reconciliación política42.
Pues bien. Esta centralidad de la memoria y de las víctimas iba a generar
un pugilato político en Colombia, primero durante el tiempo que duraron
las negociaciones del Acuerdo de La Habana y, una vez alcanzado éste,
para incidir en el resultado del Plebiscito del 2 de octubre de 2016 y, tras
la firma del acuerdo, para toda esa artillería política que luego ha intentado
‘hacer trizas’ los acuerdos y que hace del negacionismo del conflicto toda
una perspectiva política.
Si los Acuerdos de La Habana no alcanzaron en el plebiscito el respaldo

electoral que el gobierno esperaba, fue porque no alcanzó, en medio de
la polarización política que le precedió, ese esquivo punto de equilibrio
(político por excelencia) entre el deseo de lograr la paz y la obligación de
hacerlo del modo más justiciero posible; entre sacrificar la justicia en aras
de la paz e imponerle condiciones justicieras a cualquier acuerdo de paz
que se pudiera alcanzar. Hasta cierto punto, lo que se expresó en ese plebis-
cito (aparte de todas las manipulaciones, errores y dinámicas políticas que
allí actuaron) fue el efecto novedoso de una triangulación entre exigencias
morales, negociación política y constreñimientos jurídicos e institucionales
que dejaba abierta en su centro la cuestión vital de establecer qué tanto
sacrificio de la justicia era aceptable para alcanzar la paz; cuestión que no
podía ser resuelta técnicamente; que era por definición una cuestión política
en su más radical sentido.
Era una cuestión política nada fácil de zanjar, pues apelaba al venerable
lenguaje de la justicia y trataba de protestar contra la impunidad. Un primer
frente cuestionaba la justicia transicional porque no garantizaba un justo
castigo a los criminales, otro la defendía en aras de la paz, en tanto que había
un tercer frente para el cual la verdadera paz dependía de la justicia social.
No se sale fácilmente del cruce de acusaciones y demandas aclarando las
42
Luis Eduardo Hoyos lo dice en estos términos: “La justicia transicional está más enfocada en la
reparación de las víctimas que en el castigo del victimario. Se orienta más al futuro y a la restau-
ración que al pasado” (Hoyos, 2018: 364).
50
diferentes connotaciones del término justicia43, pues en sus diferentes acep-

ciones y campos de aplicación vuelven a dejarse sentir las discrepancias
ideológicas. Es evidente que la pluralidad semántica de la justicia genera la
opción de, por igual, anclarnos en el pasado o permitirnos instalarnos en un
nuevo consenso político en torno al futuro. Lo que mejor muestra eso es que
43
Xabier Etxeberria ilustra un poco esta multiplicidad de significados de la justicia en relación con
el delito y el perdón y la reconciliación Comienza contemplando el hecho de que la violencia
implica, a la vez, la generación de víctimas en forma de irrespetos a su dignidad, y el daño a las
estructuras cívicas de convivencia, en forma de delito o quebrantamiento de sus leyes legítimas.
La reacción institucional a ambos daños es la de esa modalidad de justicia que solemos llamar
«penal», por estar focalizada en la pena, en el castigo al que ejerció la violencia. Se pretende
con él suturar las heridas causadas al orden democrático –más relevantes cuando el delito tiene
motivación política–, prevenir el que vuelvan a producirse las violencias y satisfacer a la vícti-
ma con el propio castigo al victimario y con la reparación posible de los daños que ella sufrió.
No siempre resulta fácil armonizar los tres objetivos, dándose dentro de la justicia penal al menos
tres modalidades, en función de lo que se quiere privilegiar:
*La justicia retributiva, la que se focaliza en la «retribución» al delincuente en función
de sus deméritos, haciéndole sufrir un castigo proporcionado al daño que causó. La ley
del talión, como ya indicara Kant (1989), es la expresión más clara de este modelo; con
tal de que, añadía, se la despojara, a través de su institucionalización pública, de los
sentimientos que la suelen alentar, como el de la venganza.7 Los protagonistas decisivos
son el Estado y el delincuente, y las víctimas son protagonistas colaterales: pueden reci-
bir reparaciones ante determinados delitos, pero a lo que se les invita decisivamente es
a satisfacerse con el daño que recibe el delincuente, equivalente al que les causó a ellas.
*La justicia preventiva. Desde la sensibilidad utilitarista, quiebra el rigorismo del mo-
delo retributivo. Sigue siendo justicia «de las penas», pero «relativa», al buscar sobre
todo que sean eficaces para prevenir futuros delitos y para garantizar la paz social. Los
protagonistas decisivos siguen siendo el Estado –en activo– y el delincuente –en pasivo.
*Dado que ninguna de las dos justicias contempla la dignidad que sigue teniendo el
delincuente (tal como es entendida tras las declaraciones de derechos humanos universa-
les, no tal como la entendía Kant a este respecto), se hace una corrección significativa de
esos modelos para hablarse de la justicia rehabilitadora en relación con el delincuente.
Esta, por un lado, marca un límite a la proporcionalidad entre delito y pena para garan-
tizar el respeto a su dignidad: exige la exclusión de la pena de muerte y de castigos que
supongan trato inhumano, cruel o degradante (la tortura). Por otro lado, propone que
las penas no sean mera retribución por el delito ni mera estrategia de prevención, sino
ocasión para la reintegración social del delincuente, lo que supone ser a la vez expresión
de humanidad hacia él y la mejor forma de prevención. La víctima sigue estando en
segundo lugar, aunque el protagonismo del Estado aumenta –no solo castigar y prevenir,
sino rehabilitar– y el del delincuente empieza a ser activo –participar en una rehabili-
tación que puede disminuir el castigo flexibilizando su proporcionalidad. (Etxeberria,
2018: 38-40)
51
la consigna, acuñada por una de las orillas de la polarización que Colombia

vivió entonces, paz sí, pero con justicia, en el fondo guiaba la postura de
todos. Sólo que todos entendían la justicia de una manera distinta.
Ya desde el principio hubo dos posiciones que después se radicalizaron
más: la de los que sostienen que la paz no puede alcanzarse sacrificando la
justicia, significando con esto que no se debe dejar de lado el castigo de los
delitos, y la de los que sostienen que la ‘justicia transicional’ es un camino
pragmático, dado que es imposible el castigo de todos los delitos, pero que
además incluye verdad, pena y formas más eficaces de reparación. Con esto
confían los segundos que se puede alcanzar una paz estable y duradera.
El rigorismo justiciero de los primeros no hace sino acentuar una dimensión
punitiva de la justicia, casi cercana a la venganza, lo que Burchard llama ‘el
naturalismo del castigo’44, y todavía como una proyección de las lógicas bé-
licas, en tanto que el pragmatismo político de los segundos prefiere dosificar
el castigo y encontrar variables ahondando en la reparación del tejido social
y en los derechos de la memoria, cargando a la justicia con una responsabi-
lidad distinta en la afirmación de la paz.
Ahora bien: lo común en posiciones tan opuestas es que se mueven den-
tro de un entendimiento más bien ‘judicial’ del término ‘justicia’, mientras
que las FARC, en una tercera posición, apelaron en su negociación a un
entendimiento de la justicia como ‘justicia social’. Al propiciar este enten-
dimiento, buscaron eludir el encasillamiento de la cuestión justiciera en los
estrechos términos de la acepción punitiva, dejando saber que no estaban
tratando de lograr perdón por haberse levantado en armas, sino aceptando
dejar una forma de lucha para continuar, de otra forma, la búsqueda de los
mismos objetivos políticos en materia de justicia social. Y esa perspectiva
halló eco en el reconocimiento de parte del Estado de que, de alguna forma,
había causas objetivas del conflicto y que estas podían catalogarse como in-
justicias sociales. Sin esa sintonía no hubiera sido posible incorporar en los
acuerdos finales todo lo atinente a la propiedad de la tierra y al desarrollo
del agro. Así se pasó de la frase ‘paz con justicia’ a la conclusión de que ‘la
paz necesita de la justicia para estabilizarse’.
La cuestión de la justicia en el post-acuerdo, como quedó planteada el
2 de octubre, aplazó los debates sobre la justicia social y dejó a los secto-
res políticos enfrentados en relación con el tópico de si las FARC tenían
derecho de ingresar a la vida política nacional. Para las FARC la cuestión
44
“la suposición de que la retribución –u otras ideas míticas o afectivas– exige por esencia el
castigo de los combatientes por los crímenes cometidos durante el conflicto armado” (Burchard,
2018: 38)
52
de la justicia no se agotaba allí. En su caso la consigna ‘paz con justicia’,

que otros agitaban con otro significado en el periodo de negociación de los
acuerdos de paz, tenía un significado muy concreto: ‘Paz sí, pero con jus-
ticia social’. Pero el problema con la justicia social es que no es un puerto
de llegada sino siempre un nuevo puerto de partida para el debate político.
Lo es porque, prácticamente, cada paradigma político, cada grupo subor-
dinado, cada gremio económico, cada escuela de pensamiento y cada li-
derazgo social tiene su propia versión de lo que es la justicia social. No es
fácil traducir, más allá de toda discusión razonable, los datos objetivos, las
mediciones y diagnósticos de la realidad social, de una manera mecánica,
a las categorías morales propias del lenguaje de la justicia social. El más
sólido argumento sobre lo justo y lo injusto puede fácilmente disolverse en
el plano ideológico, dada la marcada dependencia que la justicia guarda con
las valoraciones morales, los lenguajes epocales y las ideologías.
También las certezas sobre la justicia social se terminan desvaneciendo,
o siendo reinterpretadas según nuevas prioridades, en el fluir dinámico de la
política. Como se dijo más arriba, esto no hace más que exponer los acuer-
dos de paz al más decisivo empuje de las dinámicas ideológicas que socava
la utopía de reorganizar la sociedad, de una manera definitiva, según lo
estipulado por la ‘justicia social’. En el juego político los guerrilleros rein-
sertados han terminado por experimentar que su entendimiento de la justicia
social es uno entre los varios que habitan el mundo político y que tendrán
que ceder, pragmáticamente, y en aras de estabilizar la paz, a soluciones jus-
ticieras temporales y aproximativas. Su voz es todavía inaudible en medio
de este más ensordecedor debate en torno a cómo ellos tendrían que haber
llegado (si es que tenían derecho a hacerlo) a la vida política. Este debate se
desarrolla no en el campo normativo de las teorías de la justicia social sino
en los de una gramática que hace de las nociones de ‘víctima’, ‘victimario’,
‘delito’ y ‘castigo’ sus categorías centrales; una arena política todavía sig-
nada por la cuestión de la justicia en términos preferentemente punitivos, se
orienten estos hacia una Justicia Transicional, hacia una Justicia Restitutiva
o hacia una aplicación a rajatabla del código penal.
Y en aras de esa gramática, las víctimas fueron elevadas, en el perio-
do que antecedió y siguió al plebiscito sobre los acuerdos de paz, casi
a validadoras últimas de los mismos; piezas claves de los requisitos de
reparación, arrepentimiento, perdón y garantías de no repetición, todo lo
cual terminó siendo aprovechado por las fuerzas políticas de ese momento
tan polarizado.
En efecto, las fuerzas políticas no desperdiciaron la oportunidad para ins-
trumentalizar a las víctimas, mostrándolas como las grandes beneficiarias
53
o las grandes olvidadas del proceso de paz. Ya fue evidente, durante la ne-
gociación de los acuerdos, cómo la polarización política puso en evidencia
expectativas opuestas que tendían a ‘re-victimizar a las víctimas’. Unos, en
nombre de la reconciliación y la paz, esperaban que las víctimas perdona-
ran, sin mayores exigencias, a aquellos que las habían victimizado45 y hasta
preferían que fuera el Estado o la sociedad quien directamente otorgara un
Falta nota
perdón político para así ir más rápido y dar la vuelta a la página sin media-
pie de
pagina 46 ción de las víctimas . Otros, que no tenían afán de que se perdonara, ni de
46
parte del Estado, ni de parte de las víctimas, no parecían para nada interesa-
dos en pasar la página. No, al menos, de cualquier forma. Al primer grupo le
incomodaban las víctimas, al segundo que las víctimas pudieran fácilmente
perdonar. Los primeros no las querían tener ante sí; los segundos casi les
exigían que llevaran riguroso luto y colgado en el pecho un retrato que re-
cordara a todos que ella es, ante todo, la expresión pública de un acto que
demandaba venganza. Ambos parecían conculcar el derecho de los indivi-
duos para procesar, a su propia manera, las huellas del oprobio; a no estar
encerrados para siempre en una identidad que ellos no eligieron y atreverse
a recomenzar su vida una vez hecho su propio duelo.
Este afán político de poner a las víctimas en el centro de una cuestión

álgidamente política, incluso cuando se pide castigo a rajatabla, tiene la
común impronta de darle una importancia mayor que la que les daría un
tribunal judicial. Algunos incluso dirían que en un tribunal a las víctimas
no se les da el lugar que les corresponde47; las elevan a protagonistas de
primer orden de cualquier proceso de transición hacia el post-conflicto.
Como bien dicen Camila de Gamboa y Juan Felipe Lozano, “en muchas
ocasiones algunos sectores de la sociedad, el Estado e incluso grupos de
45
De hacerse esto, se caería en lo que De Gamboa llama un abandono normativo: “se rompería la
expectativa de confianza moral que tiene la víctima en la sociedad y en sus instituciones, pues
sería ella la que tiene que asumir todo el peso de la ofensa en aras de supuestamente contribuir a
la reconciliación política” (De Gamboa et alt, 2018: 263).
46
47
Dice José Zamora: “una justicia centrada en castigar al culpable concede un valor secundario a
las víctimas, las relega a un papel de medio probatorio, de meros testigos de la culpabilidad de los
victimarios, pero no de testigos de su propio sufrimiento, de la verdadera dimensión del crimen,
de las exigencias de reparación y de la proyección de un futuro bajo un nuevo signo” (Zamora,
2005: 68-69).
54
víctimas y victimarios están tentados a forzar el perdón cimentados en la

creencia de que sin éste la paz es imposible de alcanzar” (De Gamboa
et alt, 2018: 241). Y de ahí es fácil esencializarlas e inmovilizarlas, sim-
plificar el complejo problema de la victimización en un conflicto armado.
¿Por qué quejarse luego de que algunos caigan en eso que José Zamora
llama la ‘auto-victimización estratégica48?
La aclaración de la noción de ‘víctimas’, en general, puede ser simple,
aunque se complica un poco más cuando atendemos a la compleja historia
de los conflictos en Colombia. Sólo a partir de allí podríamos sopesar la
idea de que las víctimas sean piezas claves para alcanzar la reconciliación
nacional.
En general, víctimas como aquellos que, sin estar envueltos en la con-
frontación, sin estar defendiendo posiciones o intereses y, más aún, sin ser
conscientes de cómo el juego de intereses y posiciones los afectan a ellos,
han sido vulnerados por los actores del conflicto en su integridad física y
emocional, en sus bienes, en su honra, en su estilo de vida, en su espacio
vital y en la destrucción de sus lazos afectivos. En el caso colombiano, dada
la superposición de los varios conflictos bélicos, las víctimas no siempre
emergen con tal nitidez. Hay una gran zona gris donde el papel de vícti-
ma y victimario se entremezclan fuertemente y no son pocos los que, sien-
do violentos, se perciben a sí mismos como víctimas y afirman haber sido
arrastrados a la confrontación por efecto de violencias, de exclusiones, de
persecuciones, de injusticias momentáneas o crónicas. Otros dicen haber
entrado al conflicto para vengar a las víctimas o porque no quieren ser víc-
timas de una imposición que vendría con el triunfo de alguna de las partes
en conflicto. No es raro, por demás, que algunos combatientes, del lado
guerrillero o paramilitar, pueden haber resultado incapaces de distinguir,
en su propia narrativa vital, su condición de víctimas y la forma adaptati-
va como su racionalidad instrumental los orienta en el conflicto; entre su
indignación moral, su motivación ideológica y los beneficios directos que
derivan del conflicto. Esto aporta una dificultad adicional al ya cuestionable
deseo de algunos de privilegiar a la víctima, exigirle al victimario declararse
culpable, pedirle perdón a la víctima y que ésta lo otorgue. Algunas prefe-
rirán quedarse eternamente explicando cómo llegaron a la situación en que
están. Ni los victimarios creen por igual que lo son, ni las víctimas pueden,
48
“Junto a la proliferación del arrepentimiento público asistimos a una constante escenificación de
la ceremonia de autovictimización estratégica”. De la mano del protagonismo político de las víc-
timas, del aumento de su autoridad moral, se produce una eclosión de autovictimización narcista”
(Zamora, 2005: 59)
55
por igual, otorgar el mismo perdón a los victimarios, como parece exigirlo
cierta retórica de la paz y la reconciliación. Pero tampoco es fácil, como
siempre se hizo en la historia de los conflictos en Colombia, y como todavía
quisieran algunos, pactando la paz por encima de las víctimas, ignorándo-
las, como si la cosa pudiese arreglarse sin su concurso.
Al perdón que la víctima puede otorgar (o negar) hay que darle su peso
específico dentro de un proceso de transición hacia la paz49. Ya es una ga-
nancia que las víctimas tengan la prioridad del perdón y que el Estado les
reconozca esa prioridad, no queriendo reemplazar ese perdón con el suyo
propio (en la forma de indulto). Como dice José Zamora, “el Estado podrá
indultar, amnistiar o sancionar la prescripción, pero nunca podrá perdonar.
En el perdón la víctima tiene la palabra, también para negarlo” (Zamora,
2008: 69).
Pero hay que hilar un poco más fino. Por una parte, está claro que, al me-
nos en principio, la ofendida es la víctima y no el Estado. En ese sentido no
deja de ser cierto que “el Estado y sus representantes no pueden administrar
el perdón, no pueden atribuirse la representación de las víctimas. (Que) al
Estado sólo le cabe administrar la repercusión pública del perdón” (Zamora,
2005: 76). Pero, por otra parte, no es menos cierto que el Estado, es decir, la
organización institucional resultante de una correlación de fuerzas e ideo-
logías dentro de una nación en un momento determinado, lo que termina
concretando la unidad nacional y la convivencia social, ha sido también
ofendido por el accionar de los victimarios en cualquier conflicto que se
haya vivido bajo su jurisdicción. Esos victimarios han actuado ignorándolo,
utilizándolo o reemplazándolo, cuando no simplemente, como suele ser el
caso con los actores subversivos, escogiéndolo como su objetivo militar y
político. ¿Cómo no puede ser el Estado, la organización institucional de la
sociedad, un ofendido por las acciones de los victimarios, así estos sean,
también, en algún sentido, al menos figurativamente, ‘una víctima’? Solo
una concepción del Estado excesivamente instrumental, que haga de éste
un vengador de las ofensas que reciben los individuos, puede conculcarle
su condición de parte vulnerada en el conflicto. Y sólo una concepción ex-
cesivamente juridizante de los conflictos sociales y de sus soluciones, que
bloquee las posibilidades de politización de los mismos, puede caer en una
lectura puramente intersubjetiva de los efectos del conflicto. Pero volvamos
49
Razón tienen De Gamboa y Lozano al proponerse, como objetivo de su artículo, “mostrar los
límites de una concepción que ve en el perdón interpersonal la base de la reconciliación política”
(De Gamboa et alt, 2018: 240).
56
a las víctimas (a las personas víctimas), al perdón y a su eventual función

dentro de un proceso de reconciliación nacional, de tránsito hacia la paz.
Esa función puede ser clave para un proceso de paz, pero en modo al-
guno mandatoria para las víctimas. Como dice Derrida, “el perdón no es,
no debería ser ni normal, ni normativo, ni normalizador: Debería resultar
excepcional y extraordinario, un ensayo de lo imposible” (Derrida, 2008:
117). Lo que esto quiere decir, ante todo, es que el perdón es personal y no
político; ni tiene efectos jurídicos50. Pero esa distinción analítica no debería
servir de pretexto para cortar las correas de transmisión entre lo personal
y lo político, despojando al perdón de toda significación política. Lo que
simplemente se está diciendo es que no hay que confundir la otorgación per-
sonal del perdón con la reconciliación política, algo que de suyo va más allá
de la persona. Si entendemos esto, dejaremos de cargar sobre los hombros
de las víctimas el imperativo (que algunas posiciones políticas les quieren
imponer) de conceder perdón. El ‘perdón político’, que el Estado sí puede
dar (pero que cabalmente no es un perdón) y el perdón social no dependen
del perdón de las víctimas. Ellas tienen por sí solas el derecho a perdonar,
así se trate de un delito imprescriptible, según el Estado, es decir, de per-
donar lo ya prescripto en términos jurídicos51, o negarse a perdonar, así el
Estado haya ‘perdonado’.
De manera similar hay que separar el hecho de pedir perdón, algo que
corresponde al victimario (sea éste el victimario directo, o sus cómplices, o
el Estado por omisión) del derecho a exigir perdón, pues no hay una obli-
gación de las víctimas a concederlo, sólo porque el victimario lo pidió.
El arrepentimiento es importante, y debe tener implicaciones sociales, polí-
ticas y jurídicas, pero no obliga al perdón52. Es más: el arrepentimiento y la
transformación personal no tiene ni siquiera que ser una condición para que
la víctima otorgue el perdón53, como si ella no tuviese derecho a otorgarlo
50
Derrida: “(el perdón) resulta heterogéneo al orden de lo político o de lo jurídico tal y como lo
entendemos normalmente” (Derrida, 2008: 123).
51
Las víctimas no están obligadas a perdonar, aún si el Estado lo hace. En esto estoy de acuerdo con
Derrida: “El concepto jurídico de lo imprescriptible no es en modo alguno equivalente al concepto
no jurídico de lo imperdonable” (Derrida, 2008: 118).
52
Gamboa y Lozano lo dicen de esta manera: “Perdonar constituye un acto de infinita generosidad
por parte de la víctima, y en ese sentido, aun cuando el ofensor se ha arrepentido sinceramente,
podría ocurrir que la víctima no conceda el perdón al ofensor” (De Gamboa et alt, 2018: 261).
53
“yo me opondría a poner en duda esa lógica condicional del intercambio, ese presupuesto tan
extendido según el cual no cabría ni plantearse el perdón si no es a condición de que éste se pida,
en el transcurso de una escena de arrepentimiento que dé testimonio, a la vez, de la conciencia de
la culpa, de la transformación del culpable y del compromiso, por lo menos implícito, de hacer
todo lo imposible para que vuelva el mal”. (Derrida, 2008: 119).
57
de manera graciosa54. ¿Qué quiere decir esto? Que se otorga ‘como de la

nada’, casi como un acto libre y espontáneo de la víctima, sin condiciones y
sin contraprestaciones, sin exigir la transformación del victimario en tanto
victimario (se perdona al victimario, no a la persona arrepentida y transfor-
mada)55. En esto reside la fuerza moral del perdón: en que es una gracia que
se da sin que quien la reciba la merezca.
El imperativo político de la reconciliación
En el simposio que organizamos en mayo de 2018, a uno de los invitados

internacionales del proyecto le sorprendía la importancia que los colom-
bianos le otorgaban al perdón y a la reconciliación política. ‘En mi país no
queremos saber de reconciliación: queremos justicia. Que quienes come-
tieron crímenes vayan a la cárcel’. Con ese rigorismo punitivo el profesor
coincidía, sin saberlo, con la consigna que agitaba quien sería el candidato
ganador de las próximas elecciones colombianas: ‘el que la hace la paga’.
Es claro por qué en ciertos contextos prima ese rigorismo que exige in-
vestigar y castigar a quienes, parapetados en la estructura del Estado, vic-
timizaron a opositores civiles. Lo encontramos, mutatis mutandis, en las
Madres de Plaza de Mayo, entre quienes reclamaron justicia para las víc-
timas de la Cantuta en Perú o para las del régimen de Pinochet en Chile o
de Francisco Franco en España, casos en los que las víctimas estaban cla-
ramente de un lado y los victimarios del otro. Su demanda central guarda
afinidades con el espíritu del Juicio de Núremberg y pospone la creación de
condiciones de posibilidad para la reconciliación política56. Lo que no se
54
“Si te digo: ‘Te perdono a condición de que, pidiendo perdón, hayas cambiado y ya no seas el
mismo’, ¿acaso estoy perdonando?” (Derrida, 2008: 122).
55
(El perdón debe ser) otorgado graciosamente, infinito, an-económico, concedido al culpable en
tanto que culpable, sin contrapartida, incluso a quien no se arrepiente o no pide perdón (Derrida,
2008: 119).
56
Pensando en Argentina, Gabriel Carlos Sánchez se pregunta si allí se han satisfecho los cinco
pasos que Mario López Martínez (2006) estipula para la reconciliación política: 1) haber recono-
cido la existencia de víctimas y victimarios; 2) catalogación de los horrores y los errores que se
han cometido; 3) haber alentado fases de perdón, reconocimiento y justicia; 4) haber definido los
actores que tomarán parte en la pacificación, rehabilitación y reconciliación; 5) haber delineado
un plan general y planes específicos; y 6) coincidir en un modelo de convivencia y democracia.
Al parecer no.
Argentina se encuentra todavía enmarañada en una compleja red de conceptos que no
portan el mismo significado para todos los actores de la sociedad. La palabra reconci-
58
puede asumir, desde ese afán justiciero, es que la reconciliación política im-
plica siempre acoger la impunidad, pues ella es perfectamente conciliable
con un espíritu justiciero transicional que no renuncia al esclarecimiento de
la verdad, al reconocimiento de la culpa. Tras una ruta para rehabilitar la so-
ciedad como un todo, que debe ser construida democráticamente, la recon-
ciliación política viene a ser como un nuevo momento político fundacional
capaz de doblar, con ayuda de la memoria, la dolorosa página del pasado y
de abrir una nueva era de convivencia social57.
Ante un conflicto tan complejo como el que ha vivido Colombia es inútil
copiar ese rigorismo justiciero que prioriza el castigo a los victimarios so-
bre la tarea política de alcanzar la reconciliación de la sociedad como todo.
Para comenzar, aquí es muy difícil trazar una Línea Maginot que divida
tajantemente víctimas y victimarios58. Aquí los victimarios no han estado
siempre del mismo lado estatal, victimizando a la sociedad civil como lo
harían los esbirros de una dictadura militar. Aquí algunos de los han vic-
timizado a otros por fuera del Estado aducen haber sido víctimas primero.
Porque muchas veces aquí los victimarios y las víctimas lo han terminado
siendo, más que por sus elecciones personales, por la vocación guerrillera o
paramilitar del territorio en que estaban ubicados. Así como hay victimarios
podrían parafrasear al poeta Barba Jacob diciendo ‘terminé combatiendo
como guerrillero o como paramilitar porque me reclutaron los guerrilleros
o los paramilitares’, hay también víctimas que podrían decir ‘fuimos tor-
turados, asesinados o desplazados porque estábamos en el territorio que se
ganaron los que llegaron después’. Porque a cada rotación vocacional del
territorio al compás de las dinámicas bélicas, se le sumaron víctimas a las
que de nada les valió su anterior capacidad adaptativa para sobrevivir donde
mandaban los anteriores señores de la guerra. Y a esas víctimas se habrían
de sumar otras, las que resultarían de la inserción del narcotráfico y de las
liación todavía despierta resquemores, no porque haya reticencia a lograr un acuerdo en

relación al triste pasado, una superación, sino por el contrario, porque aún se discute el
cómo. (Sánchez, 2018, pp. 40-41)
57
“La reconciliación (…) se asienta en el pasado memorial, realiza su acto fundante en el presente
con el reconocimiento de la restauración de la relación, y se proyecta al futuro de co-participación
y co-laboración en el que se autentifica” (Etxeberria, 2018, p. 117).
58
“A la víctima en cuanto víctima moral le definen dos rasgos: su inocencia y su pasividad: a) toda
víctima es inocente respecto al acto de su victimación (sic), no ha merecido el daño sufrido, tiene
derecho a que se le haga justicia por ello, sea o no culpable de violencias en otros actos (lo que
deberá ser tenido en cuenta en su modo y lugar: problemática de la víctima que es a la vez victi-
mario, por ejemplo, terrorista al que se tortura); b) toda víctima, en su victimación(sic), es además
pasiva, no se ha propuesto serlo, la han hecho a su pesar” (Etxeberria, 2018, p. 35).
59
economías ilícitas en los engranajes de esta guerra larvada y prolongada.

Contemplando esa rueda de terror que ha venido girando movida por el
miedo a una muerte que ya le respira en la nuca a quien de momento obra
como ejecutor y a la cual están atados por igual víctimas y victimarios, ni
el más rigorista juez kantiano podrá emitir un juicio claro y certero, pues
quedará paralizado como Edipo ante la peste de Tebas.
Confirmar
si es cita o Dónde, dónde podrá hallarse el rastro indiscernible de una culpa tan antigua
titulo?
En la noche cerrada de esta tragedia, no le va a quedar fácil descubrir a

los victimarios directos y marcarlos como ‘los otros’ (los de la otra clase, los
de la ciudad, los del establishment, los de la otra religión o la otra ‘raza’).
Aquí los victimarios más directos (los combatientes del ejército oficial y los
de la guerrilla y el paramilitarismo) tienen la piel cetrina de la semilla mez-
clada afro e indígena del campesinado colombiano, porque son sus hijos;
miembros de ese mismo pueblo rural de esta Colombia indolente que, desde
las guerras civiles del siglo XIX, viene aportando los muertos para que otros
saquen los réditos económicos y políticos del conflicto armado. Cuando se
ha entendido esto desde las entrañas mismas de los territorios martirizados
por esta desdibujada guerra, se prioriza el anhelo de la paz por encima del
deseo justiciero de castigar a los victimarios directos.
El mapa electoral ligado al proceso de paz con las FARC así lo demues-
tra. En el plebiscito del Plebiscito del 2 de octubre de 2016, el SÍ ganó en
las zonas de la geografía nacional más castigadas por el conflicto armado.
Y ese fenómeno volvió a repetirse en las elecciones de 2018, cuando se
jugaba la opción de materializar los acuerdos o ‘hacerlos trizas’. En ambos
momentos, al parecer, la opción opuesta corrió a cargo de quienes, desde
la comodidad de su casa o desde el fácil espacio virtual de las redes socia-
les, se polarizaron en contra de ese proceso. Ya desde antes del mismo, el
ánimo belicista contra la guerrilla había tildado de víctimas del ‘síndrome
de Estocolmo’ a quienes, por ejemplo, saliendo de los crueles e inhumanos
secuestros de las FARC, publicaban libros o tomaban posición a favor de
la negociación política del conflicto. Pero entonces como ahora, siempre ha
habido quienes, teniendo razones para tomar posiciones de rigorismo puni-
tivo o de abierta venganza, han preferido una solución política al conflicto
armado. Lo han dejado saber así algunos reinsertados de la guerrilla y los
paramilitares, o quienes han sido víctimas de ellos, así como militares que
salieron mutilados de la confrontación, o las víctimas sobrevivientes de las
masacres de Trujillo o de Bojayá o las víctimas del atentado al exclusivo
Club El Nogal, entre otras.
60
Lo que nos indica la polarización que todavía se respira en torno a los

acuerdos de paz, es cuán lejos estamos todavía de una verdadera reconci-
liación política. Ésta sólo podrá anclar entre nosotros en la medida en que
las diferentes posturas políticas entiendan el alcance preciso de la misma,
el necesario equilibrio entre castigo y rehabilitación, sin la cual ella no po-
dría alcanzarse. En ese orden de ideas, sería acertado concluir este Estudio
Introductorio abordando este asunto; tratando de establecer cómo juegan en
el seno de la reconciliación política nociones adyacentes como ‘memoria’,
‘memoria histórica’, ‘memoria social’, ‘olvido’, ‘perdón personal’, ‘perdón
social’, ‘reparación’, en fin, ‘reconciliación’.
La reconciliación política se beneficia de la memoria, del perdón interper-

sonal, de la reparación directa a las víctimas, pero se diferencia en que es,
específicamente, el trámite político de una nueva convivencia social59. Des-
de su perspectiva, tomada como un fin en sí misma, tienen que repensarse
los alcances de la memoria y de la justicia, clarificarse y clasificarse los
espacios en los que ocurre el perdón y la relación de los diferentes tipos de
perdón con lo que pudiéramos llamar el perdón político, así como separarse
los niveles de la necesaria reparación del tejido social dañado, diferencian-
do procesos de reconciliación interpersonal de procesos aún más complejos,
aquellos necesarios para restaurar los vínculos cívicos y echar las bases de
una nueva convivencia social.
Una cuestión inicial es la de considerar los márgenes de acción del per-
dón, pues no hay opción para la reconciliación política sin alguna forma
de perdón para los crímenes que se multiplicaron en medio del conflicto60.
59
Germán Rodríguez de entrada caracteriza la reconciliación como “un hecho colectivo y político,
por lo que dejaremos de lado la reconciliación interpersonal al considerarse un acto privado rela-
cionado con las características del perdón y no de la reconciliación colectiva y pública” (Rodrí-
guez, 2018: 46).
60
Germán Rodríguez tiene razón al mostrar que se puede dar la reconciliación sin cierta clase de
perdón, pero enfatizando en que ambas acciones son restaurativas; ambas involucran a ofensor
y ofendido que se enfrentan a un pasado en el que se cometieron injusticias y apelan por igual
a la capacidad de agencia de los individuos de cara al futuro al que se enfrentan. Hay, entonces,
proximidad, pero también cierta diferencia en su naturaleza y en los escenarios en que se desarro-
llan. El perdón es una acción moralmente restaurativa que se da entre el ofensor y el ofendido, y
que ocurre en la esfera privada; mientras que la reconciliación política es una medida pública que
enfrenta un pasado político opresivo e injusto, y que incluye a toda la comunidad política (Rodrí-
guez, 2018, p. 46).
61
Pero, entonces, ¿cuáles crímenes pueden ser perdonados y cuáles no? Y

emerge otra cuestión: ¿quién tendría que perdonar? Porque, aceptando el
factor positivo del perdón para alcanzar la reconciliación política, ¿tienen
las víctimas la obligación de hacerlo y su perdón, si se da, exonera a los
responsables de aquellos crímenes atroces por los cuales, por lo demás, na-
die ha pedido perdón? No, rotundamente no. Las víctimas no tienen esa
obligación. Tienen la opción, claro, de perdonar, pero su perdón, si bien
importante, no equivale a un perdón social o político. Pueden perdonar, sí,
incluso si los victimarios no han reconocido su crimen, ni se han arrepenti-
do arrepientan, ni han implorado perdón. Pueden perdonar, sí, pero pueden
también negarse a perdonar. Además, en sentido estricto, el Estado no pue-
de perdonar por la víctima. Puntualiza Xabier Etxeberria:
“En el perdón intersubjetivo es manifiesto que quien propiamente puede

perdonar es la víctima, y por los daños injustos que ella ha sufrido. Lo que
tiene dos consecuencias. En primer lugar, en un enfoque secular, el asesina-
to bloquea radicalmente la posibilidad de ser perdonado, lo que da cuenta
de todo su dramatismo, aunque no bloquee la posibilidad de arrepentirse.
En segundo lugar, no cabe el perdón por sustitución” (Etxeberria, 2018: 54)
Siendo que el perdón pertenece al fuero de la víctima, quien retiene en

sus manos la posibilidad de perdonar o de no hacerlo, haya o no pedido
perdón el victimario, ¿qué hace la víctima cuando perdona? Ante todo, hace
algo ‘que no tiene que hacer’. Al perdonar, experimenta a veces el efecto
liberador que el perdón tiene con respecto al resentimiento, pues se conec-
ta con los casi nunca claros mecanismos psíquicos por los que discurre el
Pero no puede haber perdón sin justicia. Xabier Etxeberria lo expresa en estos términos:
“la reconciliación solo es tal si no sustituye a la justicia: no se puede, en aras de la
restauración de las relaciones, aceptar que ampare la impunidad. No solo porque se
agranda y afianza la injusticia hacia las víctimas y la sociedad, sino porque no se
restauran de verdad las relaciones, que es de lo que va la reconciliación. Aunque hay
que añadir igualmente que ciertos modos de concebir y realizar la justicia bloquean,
por lo que son en sí, cualquier intención reconciliadora. Ante esta observación se dirá,
con razón, que no deben igualarse impunidad y justicia en cuanto negadores de la
reconciliación, pues –se añadirá– puede resultar obligado sacrificar a esta para que se
realice la justicia prioritaria y obligante. Pues bien, desde una apuesta por la reconci-
liación que no se rinde a la impunidad, lo que cabe proponer es, como ya se expuso en
el capítulo precedente, revisar la concepción de justicia. Retomo aquí puntualmente y
con otros matices algunas consideraciones, enmarcándolas en el objetivo de la recon-
ciliación” (Etxeberria, 2018: 108-109).
62
trámite del duelo. Y es allí, cuando no es la contrapartida a la petición de

perdón por parte del victimario, ni se espera nada a cambio, cuando mejor el
perdón expresa su carácter gracioso y ‘milagroso’ (en términos de Hannah
Arendt); su rompimiento de la cadena de causalidad que llevaría de la ofen-
sa a la venganza. Así entendido, el perdón se separa del resentimiento y la
venganza, tanto como del olvido, y sin tener que necesariamente compren-
der al victimario, ni haber sido reparado por éste61. Pero el perdón no se di-
suelve en una comprensión del victimario: se perdona a quien es culpable62.
Ahora bien: en tanto ese perdón emerge en la esfera subjetiva, o inter-
subjetiva63, en un plano que conecta a la víctima con el victimario, donde la
víctima hace algo en relación con el victimario, ni obedece ni conculca lo
61
Germán Rodríguez presenta esta especificidad del perdón en los siguientes términos:
“El perdón (no es) olvido. Si se ha olvidado, entonces no se necesita perdonar. Es ne-
cesario acudir a la memoria, dignificar y legitimar el papel como seres humanos que
recuerdan y sienten, una memoria que libere al pasado del mal sucedido y que impulse
hacia la construcción desde el presente. (…) El perdón no es resentimiento. Pensemos
que, al estar atorados en un momento histórico, reviviéndolo constantemente, representa
haberse quedado atrapado en el pasado sin que el tiempo pasara (…) El perdón no es
comprensión. No se trata de justificar el mal hecho, y la compresión está asociada a
eliminar la responsabilidad moral y política sobre los actos del pasado, por lo que la
intención no es exculpar y justificar la injusticia. Por el contrario, el perdón requiere
de la aceptación de responsabilidades y del esclarecimiento de la verdad de los actos
realizados (…). El perdón no es reparación. Es verdad que la reparación es un acto de
responsabilidad que asumen los ofensores con el propósito de restablecer o contribuir
a la construcción de un nuevo futuro, es un elemento necesario, pero no suficiente”
(Rodríguez, 2018: 48).
62
“Un segundo rasgo del perdón intersubjetivo es que la víctima perdona a quien considera culpa-
ble, lo cual, en circunstancias no claras, pide por parte de ella un adecuado discernimiento para no
errar en la evaluación. Perdonar no es dis-culpar, sino que presupone culpar. Esto implica que se
percibe en el violentador una suficiente consistencia de su libertad y, por tanto, de su responsabi-
lidad por el mal hecho” (Etxeberria, 2018: 55)
63
Etxeberria discrepa un poco en esto de que el perdón es algo enteramente privado:
“frente a las resistencias que persisten a asumir que es posible un perdón público, no se
puede ignorar que, de hecho, perdón y reconciliación son ya categorías situadas en lo pú-
blico, aunque, en general, en formas problemáticas y discutibles” (Etxeberria, 2018: 10).
No obstante, más adelante reconoce este carácter privado, en todo caso no cívico ni público-po-
lítico, del perdón:
“En definitiva, de arranque, el perdón se presenta situado no en la ética cívica común y
obligada, sino en la ética orientada a la vida plena, plural, dependiente de la libre acep-
tación de las personas” (Etxeberria, 2018: 30).
63
que el Estado o la sociedad quieren y pueden con respecto a esos crímenes64.

Lo que ellos quieran y puedan hacer, en sentido estricto, ya no es perdonar65.
Ni lo pueden hacer por las víctimas, ni las víctimas les pueden prohibir ini-
ciar otras variaciones (ya no estrictas) del verdadero perdón. En esas otras
variaciones es donde reside la suerte de la reconciliación nacional. Por eso
es que no es tarea de las víctimas echarse encima la obligación de alcanzar
la ‘reconciliación nacional’. Esa tarea no es suya sino de la sociedad como
un todo66.
Importantes como pueden llegar a ser los eventos de perdón en la di-
mensión intersubjetiva para la reconciliación nacional, ésta se juega en otro
plano. Ella depende más de procesos políticos y de instancias creadas para
reparar, para cumplir penas y para, en últimas, ‘pasar la página’. Es una em-
presa en la que el Estado y la sociedad como un todo tienen que embarcarse
si quieren sacar adelante un proceso de paz. De lo que se trata aquí es de
“conseguir que la nación sobreviva a sus discordias, que los traumas vayan
desapareciendo con el trabajo de duelo y que el Estado no se vea embargado
por la parálisis” (Derrida, 2008: 124-125).
A este nivel reaparece la cuestión de hasta dónde perdonar y por qué.
Como ocurre en la cotidianidad de nuestra vida cotidiana, el perdón ‘es de
lo grave’; es decir, no de olvidar esas faltas leves, esas que simplemente
nos molestan pero que, en últimas, podemos comprender y pasar por alto.
Lo que está ahora a consideración de una decisión política es aquello que
traspasó la barrera de ‘lo perdonable’; esos crímenes atroces que engendran
en nosotros un profundo rechazo moral; lo ‘imperdonable’67. En un límite
64
“Recordemos que hemos definido que ‘la reconciliación política es una medida pública para en-
frentar un pasado opresivo e injusto, y que incluye a toda la comunidad política’, garantizando
que suceda en condiciones de igualdad política y moral. Por tanto, nos hemos centrado aquí en
la reconciliación colectiva y política y no en la reconciliación personal, interpersonal o sagrada
(López Martínez, 2004)” (Rodríguez, 2018: 50).
65
Como dice Derrida, “el perdón debe implicar a dos singularidades: el culpable y la víctima.
En cuanto interviene un tercero, se puede seguir hablado de amnistía, de reconciliación, de
reparación, etc. Pero, con toda seguridad, ya no se puede hablar del perdón en sentido estricto”
(Derrida, 2008: 125).
66
De Gamboa y Lozano matizan esta posición de esta manera: “Es innegable que el perdón es una
acción interpersonal de carácter privado que se da entre un ofensor y un ofendido, pero el hecho
de que sea privado no significa que no tenga connotaciones sociales y efectos que trascienden la
órbita personal, y que pueden ser influidos positiva o negativamente por el contexto social, políti-
co o jurídico circundante (De Gamboa et alt, 2018: 261).
67
¿Acaso no es en rigor lo único que hay que perdonar? ¿Lo único que requiere perdón? Si no estu-
viésemos dispuestos a perdonar más que lo que parece perdonable, lo que la Iglesia llama ‘pecado
venial’, entonces la idea misma de perdón desaparecería. Si algo hay que perdonar sería lo que,
64
como estos es que toma sentido la famosa aporía derridiana según la cual
‘lo perdonable es lo imperdonable’. Es con respecto a eso que la decisión
política es grave y trasciende la cotidianidad del trámite político.
Lo imperdonable no debe desaparecer de nuestra vista sólo porque ten-
gamos una urgencia pragmática de convivir tras la guerra, al uso de los
pactos de silencio y de impunidad que han poblado la historia de los con-
flictos colombianos. Necesitamos de la memoria, incluso para poder perdo-
nar68 Que la memoria de las víctimas no se escurra por entre las grietas del
pragmatismo político es un deber al que presta su valioso concurso quienes
abogan por poner, con todas sus letras y en su sangrienta evidencia, lo que
fue el oprobio de la guerra. Allí es donde la memoria aparece, al lado del
perdón, pero con distintas funciones, en el proceso de alcanzar la reconcilia-
ción política. Y, como con el perdón, emerge también la pregunta: memoria
sí, pero ¿con qué objetivo y hasta dónde?
Nunca como ahora se ha revelado más necesario darle a la memoria el
lugar que no tuvo en los pasados intentos de cerrar políticamente un con-
flicto armado. Porque ya no podemos seguir avanzando en ese rosario de
despojos, confrontaciones armadas y masacres que ha sido la historia de
Colombia; una que se ha construido sobre una pila de cadáveres, pero ig-
norando justamente la versión de las víctimas, incluso cuando los acuerdos
de paz se han hecho, oficialmente, para que no haya más cadáveres; cuando
las amnistías se han hecho para pasar la página a despecho de las víctimas69.
en lenguaje religioso, se denomina pecado mortal, lo peor, el crimen o el daño imperdonable.

De ahí la aporía que podemos describir en su más escueta e implacable formalidad, sin piedad: el
perdón sólo perdona lo imperdonable. (…) Que es lo mismo que decir que el perdón debe anun-
ciarse como lo imposible mismo” (Derrida, 2008: 118).
68
“Si puede decirse que el perdón suprime la culpa e inhibe el castigo, ¿borra también la memoria
«de lo que pasó»? En primer lugar, recordar es condición necesaria tanto para perdonar como
para arrepentirse: lo que no se recuerda no existe para nuestra subjetividad consciente. Por esto, a
veces es necesario re-memorar, hacer aflorar, con el correspondiente dolor, lo que más que olvidos
suelen ser «memorias reprimidas». Pero recordar no es condición suficiente: ciertas vivencias de
memorias bloquean radicalmente el perdón; se precisa recordar de un cierto modo” (Etxeberria,
2018: 62).
69
Puntualiza Etxeberria:
“Pasando ahora a la perspectiva del Estado, está claro que todo intento, en general en
situaciones de transición política de la violencia a la paz, de presentar la amnistía, esto
es, la voluntad de desmemoria y de ignorancia jurídica y pública sobre determinadas
violencias, sobre sus perpetradores y sus víctimas, como una medida de reconciliación e
incluso de perdón, además de ser injusta con las víctimas, falsea lo que es el perdón en
su propia naturaleza, al pretender ignorar la vivencia memorial que, como se ha visto,
está en su núcleo más propio” (Etxeberria, 2018: 64).
65
Por eso se habla ahora, en estos tiempos de justicia transicional y de ascen-

dencia de una moralidad centrada en la memoria, de ‘un deber de recordar’.
¿De qué manera se ha querido plantear, en el campo filosófico, este deber
de recordar? El lector de este libro tiene a su disposición varias versiones y
todas evidencian este alentador signo de los tiempos que nuestro proyecto
recogió a propósito del momento histórico que vive Colombia, sobre todo
ahora que la perspectiva política negacionista intenta, una vez más, imponer
el silencio impune sobre esa muchedumbre de víctimas que nos acaban de
dejar cinco décadas de conflicto armado.
Con todo, no sobra que aquí se repasen unas cuantas líneas generales
sobre este novedoso deber de recordar. Usualmente no hay deber sin dere-
cho y éste parece ser también el caso. Expresa, eso es claro, un deber moral
para con las víctimas de pasados oprobios; pero sugiere también un derecho
las víctimas sobre nosotros; un derecho que limita nuestro derecho a vivir
nuestras vidas y gozar de los bienes que podemos estar heredando de vejá-
menes pasados de los cuales no somos directamente responsable, excepto
por la cómoda actitud de ignorar la fuente sangrienta de nuestro bienestar.
Llevado esto al plano de la justicia, de lo que se trata es de una cuestión de
‘justicia intergeneracional’, un poco al estilo de las ‘etno-reparaciones’ que
ahora reclaman etnias, religiones y naciones con base en la reconstrucción
histórica de pasados despojos y opresiones.
En síntesis, según cierta variable de esta postura, si las generaciones pre-
sentes y futuras tenemos un deber de recordar, lo tenemos para con las vícti-
mas del pasado porque, directa o indirectamente, nos beneficiamos de ellas.
¿No nos estamos ya beneficiando, y de una manera inmerecida, de lo hecho
por nuestros padres, por nuestros abuelos y que cómodamente heredamos?
Nos beneficiamos, sin duda, de su deseo de mejorar las condiciones de vida,
de su esfuerzo de superación y de su dedicación para dejarnos un mejor fu-
turo. De manera similar, ¿no nos estaremos beneficiando de sus crímenes,
de sus actos poco edificantes?
Si extendemos la pregunta a todos aquellos que hoy habitan una socie-
dad determinada, sobre todo a quienes están mejor en ellas, ¿cómo podría-
mos asegurar que su bienestar presente no se levanta sobre una pirámide
de cadáveres o, en general, de seres humanos que vivieron una vida des-
graciada sólo para que los descendientes de otros hoy vivieran mejor?
No gozan en promedio, por ejemplo, la clase media blanca norteamerica-
na de un nivel de vida mejor del promedio del nivel de vida de los negros
y no hay en esa diferencia el peso estructural de la herencia levantada so-
bre el trabajo esclavo de los segundos. ¿Cómo pueden los blancos disfru-
tar de lo que heredaron de sus padres y abuelos, indiferentes a las difíciles
66
condiciones de los negros? El argumento, por supuesto, se puede llevar

hasta un extremo insostenible.
Porque si empezásemos a acusarnos, pidiendo perdón, de todos los crímenes

del pasado contra la humanidad, no habría ni un solo inocente en la tierra
–ni, por consiguiente, nadie pudiera adoptar la posición de juez o de árbitro.
Todos nosotros somos los herederos, como poco de personas o de aconte-
cimientos marcados de forma esencial, interior, imborrable, por crímenes
contra la humanidad (sic) (Derrida, 2008: 115)
Este argumento de Derrida no alcanza para derribar nuestro deber de

memoria para con las víctimas del pasado; pero sí aporta un valioso elemen-
to para pensar, intergeneracionalmente, en nuestro deber para con quienes
vendrán después, que comienza por conjurar, en nuestro tiempo, la impu-
nidad que reinó en el pasado. Por ello sería conveniente revisar aquí otro
argumento filosófico, el que Pablo De Greiff en “El deber de recordar: ¿el
peso muerto del pasado o el peso de los muertos del pasado?”.
El autor examina tres argumentos en relación con esta suerte de justicia
histórica que nos obliga a recordar a las víctimas de las masacres y los ge-
nocidios70. Conviene sintetizarlos.
1) Hay que recordar para evitar en el futuro repetir el pasado. Al autor
este argumento le parece débil por sus supuestos deterministas y porque
además “al instrumentalizar el pasado en aras de un beneficio futuro, se
socava la especificidad de las víctimas y su sufrimiento”. Es evidente que
se trata de un argumento auto-centrado: somos nosotros, y no las víctimas,
los que queremos evitarnos una vivencia así (De Greiff, 2005, pp. 197-198).
2) Hay que recordar porque debemos algo a los muertos del pasado
quizás porque, de alguna manera, nos hemos beneficiado de ellos, de lo que
les pasó. ¿Dónde se podría originar una obligación así? No es necesario que
seamos descendientes de padres o de abuelos que cometieron crímenes y
que estemos disfrutando de algún botín que haya quedado de esos oprobios.
Ya es suficiente el hecho de que todos los que vinimos después, llegamos
a un mundo en que las víctimas ya no están y hemos vivido en él sin redi-
mirlas, tal vez incluso beneficiándonos de los crímenes que ellas sufrieron.
Pero, ¿podemos redimirlas? De Greiff no lo cree. No ignora la alternativa
que sugiere Walter Benjamin con su ‘solidaridad anamnésica’, que impone
70
El texto toma su motivación principal de los desafíos que imponen a los colombianos las masacres
perpetradas por los paramilitares y se ocupa de examinar “por qué estaría mal que los colombia-
nos olvidaran a las víctimas de éstos y otros incidentes similares” (De Greiff, 2005: 192).
67
a las nuevas generaciones el deber de recordar porque, no importa en qué

momento y lugar del futuro estemos situados, nos estamos beneficiando de
los logros y los sufrimientos de otros. De Greiff compara esta forma de argu-
mentar con la que emplean los filósofos de la justicia redistributiva (Rawls
es su ejemplo) para justificar las distribuciones: no hay merecimiento por lo
que es recibido gratuitamente (por ejemplo, lo que Rawls llama ‘la lotería
natural’, pero también de las ventajas de clase –cuando las tiene– la familia
en la cual nacemos y que se traspasan, inmerecidamente, a nosotros). Benja-
min parecería decir: “no podemos reclamar el crédito por todas nuestras cir-
cunstancias actuales porque el sitio donde ahora nos encontramos depende
en buena medida del sufrimiento pasado de otros” (De Greiff, 2005: 209).
De ahí nuestra obligación de recordar ese sufrimiento: ya no es tanto por la
‘responsabilidad extendida’ sino por el ‘beneficio inmerecido’. “La deuda
que tenemos con las víctimas del pasado proviene del hecho de que, en el
presente, estamos parados sobre sus hombros”. Por supuesto, los primeros
que se pararon sobre los hombros de las víctimas fueron los victimarios que
no pagaron por sus crímenes71. Pero, y esto es aquí lo importante, con ese
argumento no logramos redimir a las víctimas de los crímenes del pasado.
De Greiff trae a colación un argumento de Horkheimer para disuadir a aque-
llos que sueñan con que, algún día, las víctimas de Auschwitz sean redimi-
das. Lo cita textualmente:
Lo que sucedió a esos seres humanos que perecieron no desempeña nin-

gún papel en el futuro. Nunca serán llamados a recibir la bendición eterna.
La naturaleza y la sociedad han hecho su trabajo en ellos, y la idea del Juicio
Final en el cual se vuelve de nuevo al anhelo infinito de los oprimidos y los
muertos no es más que un vestigio del pensamiento primitivo (Horkheimer
citado por De Greiff, 2005, p. 207)
Esta idea de una imposible redención total de las víctimas se asemeja

a la de un perdón total, cosas ambas imposible en el campo de las cosas
humanas en virtud de nuestras limitadas temporalidad y capacidad, como
similarmente lo hace notar José Zamora72.
71
José Zamora lo pone en estos términos: “Los victimarios han obtenido ventajas del crimen, han
construido su presente sobre la injusticia cometida y pretenden asegurar un futuro que les permita
seguir viviendo como si nada hubiera ocurrido” (Zamora, 2005, p. 64).
72
Llevado a sus últimas consecuencias, el perdón exigiría creer en el restablecimiento de todo lo
que perdido y derrotado, en la reparación integral de lo destruido por el crimen en las víctimas
y en los victimarios y en la sanación radical de los sujetos y de la historia, también de los verdu-
gos, y esto supone la existencia de un poder trascendente con una capacidad ilimitada de amor,
68
3) Aquellos a los que se les debe algo, el recuerdo, no son los muertos
sino los vivos; es por quienes aún están vivos por quienes hay que recor-
dar a los muertos. Es para reconstruir nuestras relaciones cívicas con los
sobrevivientes de los muertos por lo que hay que mantener la memoria.
Este argumento elude vincular nuestra identidad con los crímenes del pa-
sado (como si hubiese un pecado original, transmisible de padres a hijos)
que forja nuestra identidad; elude vincular a las futuras generaciones con
una responsabilidad moral con los hechos del pasado. “Lo que sostiene es
que deberíamos recordar pues esa una manera de ganarse la confianza de
aquellos cuyos ancestros fueron victimizados” (De Greiff, 2005, p. 213).
Y en el sentir de De Greiff, se saca el asunto de la esfera de la moral
(personal o colectiva o intergeneracional) del saber y de la memoria, se lo
deja en manos de la política. Aporta un interesante elemento para mostrar,
desde la necesidad de la reconciliación política, un criterio para fijar la in-
comparable contribución de la memoria. No es una contribución cuyo peso
podamos establecer a priori, en el puro plano de la moral o del derecho,
sino que depende del accionar político de la sociedad en busca de su futuro;
de la sociedad que está queriendo salir de la dinámica del conflicto armado.
No son los filósofos ni los historiadores, ni los administradores públicos

quienes debieran decidir cuál es el pasado relevante que necesita ser recor-
dado, como si esto pudiera hacerse tomando como base principios, hechos o
la conveniencia. Aunque estos factores, y sus defensores, sean relevantes en
discusiones sobre qué no sería razonable que algunos ciudadanos esperaran
que otros olvidaran, a fin de cuentas, el argumento procede en dirección a
resolver estos problemas por la vía de las deliberaciones públicas y abiertas
(De Greiff, 2005, p. 213)
La función de la memoria no se agota en ningún momento de recon-

ciliación política. Como resultado de un contrabalanceo de verdades que
compiten por ser ‘la verdad’, está siempre abierta a nuevos escrutinios en
el futuro, como un ‘texto inacabado’, para usar la expresión de Habermas.
Esto es un poco lo que hace la ‘memoria histórica’, que suele encargarse a
las Comisiones de la Verdad al final de un proceso de confrontación vio-
lenta o de una brutal dictadura. Se trata de una memoria política, siempre
abierta a futuras revisiones y, sin embargo, necesaria. Como dicen Duncan
y Mira, se trata de un ejercicio político, de un relato mínimamente justo y
de reconciliar los contrarios –justicia y misericordia– tal como postulan las grandes religiones
(Zamora, 2005, p. 60)
69
equilibrado con las responsabilidades que le pueden caber a cada quien,

uno en el cual “participan los intelectuales y científicos sociales en la cons-
trucción de la memoria histórica en Colombia” (Duncan y Mira, 2018,
pp. 377-8). Hasta cierto punto se trata de construir una ‘memoria oficial’
y esto la convierte en un territorio atravesado por “una pugna de intereses
por la definición de lo que será o no será recordado” (Duncan y Mira, 2018:
380). Pero el hecho de que pueda lograrse el concurso de diferentes fuerzas
y versiones para construir esa memoria oficial, inevitablemente incompleta,
es ya un comienzo de reconciliación política.
Quizás no haya que desesperarse por su reconocida incompletud: la
historia la corregirá. Hay que aprender a dejar la memoria en manos de
la historia. No se fija de una vez y para siempre, “desde aquí hasta el fin
de los tiempos” (dice De Greiff), aquello que hay que recordar. Otros en
el futuro tienen también derecho a determinar lo que es relevante recor-
dar, ahora (en su ‘ahora’) al tenor de las nuevas circunstancias históricas.
Porque también en la historia hay ‘prescripción’, como en el campo jurí-
dico. Y puede haber también ‘recuperación’ de lo prescripto. Los mismos
descendientes de las víctimas pueden reelaborar su obligación de recordar
los acontecimientos, pues con el tiempo el ritual de recordar se puede
incluso banalizar.
Ya con esto estamos ocupándonos de la conexión entre la memoria y la
historia, habiendo ya participado la historia, como disciplina, en la cons-
trucción de la memoria histórica. Del historiador se dice que reconstruye la
relación causal entre hechos, en tanto que el sociólogo hace lo propio con
la determinación social del orden, del conflicto o del cambio social y en
ese sentido hace los hechos inteligibles en términos de génesis y dinámica
‘objetiva’. La memoria es otra cosa. Está relacionada con la interpretación,
no con la ‘verdad verdadera’ de los hechos; los reconstruye no en términos
de verdad sino de sentido. No se descubre, como se descubre la verdad,
sino que se construye o se transforma. No es única, admite reelaboraciones,
tergiversaciones, puede alcanzar una hegemonía ideológica frente a otras
memorias posibles o puede ser subordinada o borrada bajo otras memorias.
Pareciera, pues, que la diferencia fundamental entre los hechos históricos
y la memoria es que los primeros pueden ser reconstruidos en su ‘lógica
objetiva’ mientras que la memoria es una ‘construcción de sentido’ desde la
subjetividad (colectiva).
Establecida esa diferencia entre la ‘verdad’ de la historiografía y la ‘ver-
sión’ de la memoria, todavía queda un margen para el investigador social,
para que su investigación ayude a establecer las culpas, las responsabilida-
des, las formas de victimización y las obligaciones morales y jurídicas de
70
reparación. El investigador social puede descubrir y presentar el hecho de la

construcción ‘manipulada’ de la memoria, de cómo ello sirve para ‘acomo-
dar’ el pasado, para borrar responsabilidades, para estabilizar el presente,
para no castigar, y todo eso desde una dinámica del poder y de la exclu-
sión. Esa construcción es un hecho mismo de la historia, como los hechos
que ella pretendió ocultar. Ponerlo en evidencia ayuda a poner el reflector
sobre los ‘hechos olvidados’ y sobre la forma como se decidió olvidarlos.
Y cuando hace eso, el investigador no está corrigiendo la memoria falsa
con la memoria verdadera: está explicando las dinámicas de la memoria
y desvelando, a través de ellas, un más objetivo entramado de las cosas.
La sociología y la historiografía son eso y no memoria.
No cabe duda, por supuesto, que las investigaciones propias de las cien-
cias sociales sirven para desestabilizar el sentido impuesto por la memoria
hegemónica. Es una desestabilización cuyo impacto epistémico se acusa
primero en el campo de la academia, pero cuyos efectos de sentido termi-
narán afectando el mundo políticamente compartido; ese acervo común de
nuevas luces sobre el pasado que ayudarán a reorientar políticamente el pre-
sente. Porque, en última instancia, cuando se desestabiliza lo hegemónico,
no se producen efectos tanto en el campo de la verdad como en el campo de
poder: se generan efectos de poder; se genera contrapoder y eso tiene senti-
do. Pero ahora las cuestiones éticas no giran en torno a la verdad (al deber
con la verdad) sino, de nuevo, en torno a la política.
Todo esto debe tenerse en cuenta en relación con el derecho a recordar,
que trae de contera el derecho a olvidar. Es posible que una memoria hege-
mónica haya estabilizado el orden político mediante una solución pragmá-
tica cuya bondad habría consistido en cerrar definitivamente la puerta del
odio, en evitar exacerbar de nuevo los odios. Por supuesto, las bondades
relativas de esa imposición hegemónica de la memoria no niegan las injusti-
cias que se quedaron sin saldar y a nombre de ellas se podría también justifi-
car la desestabilización de la memoria hegemónica. Pero se la desestabiliza
por razones políticas, acaso justicieras, no epistémicas.
Con esto se avanza la tesis de que el científico social debe tener una
moderada fe en aquello de que ‘saber es poder’ o que ‘el saber hará justi-
cia’. No creo que una desestabilización de la memoria hegemónica pueda
presentarse como un acto justiciero en sentido punitivo: como si se tratara
de cerrar una herida castigando delitos que se quedaron sin castigo, como si
se tratara de regresar en la historia para hacer justicia a las víctimas. Se ha
socavado una versión de los hechos, que por mucho tiempo fue hegemóni-
ca; se le ha puesto fin a su periodo de vigencia. Eso es todo. Corresponde a
la política establecer el alcance de eso.
71
Lo que quiero decir es que, si se defiende el derecho a desestabilizar

la memoria hegemónica mediante una provisión académica de la verdad,
al menos no se lo debería justificar en términos de los derechos del saber.
Sería más claro justificarlo como un desplazamiento de una ética de la ver-
dad rigorista, en términos de “descúbrase la verdad así perezca el mundo”, a
una ética de la responsabilidad, en términos de “examinemos las consecuen-
cias de esta desestabilización de la memoria hegemónica para dar paso a las
memorias subordinadas”. Y tal vez esto ya no sea bueno en sí mismo, sino
por sus consecuencias. Tal vez incluso no sea bueno en términos absolutos.
Para decirlo de otra manera: puede haber un compromiso ético de los
investigadores con el descubrimiento de la verdad (se debe investigar para
llegar a los hechos). Pero esto no lo pone necesariamente del lado de las
víctimas. Sin duda los resultados de la investigación social se incorporarán
al mundo de los hechos, entrarán en la dinámica de lucha entre memorias
hegemónicas y memorias subordinadas y contribuirán, de esa manera, a la
‘transformación dinámica del pasado’. Sin duda renovadas y más profundas
investigaciones sobre el pasado pueden arrojar mapas más completos de lo
que pasó y contribuirán a hacer más inteligible el pasado en los términos
que están al alcance de las ciencias sociales. Pero no se puede evitar el juego
de las más comprehensivas reconstrucciones de sentido que se consolidan
desde las ideologías y que estarán siempre en lucha por hacerse al ‘control
del pasado’, clave en todo proyecto hegemónico. La verdad no se impone
a la política y tampoco escapa a su control: en términos de memoria, hay
también una preeminencia de la política sobre la verdad.
Ocupémonos, finalmente, de esta preeminencia de la política, que ya tantas

veces ha jugado su papel cuando, en la historia de los conflictos colombia-
nos, ha impuesto olvidar a través de sus ‘pactos de caballeros’ que pacifican
dejando al margen a las víctimas.
Por supuesto, los tiempos no permiten ahora esta clase de pactos, que por
otra parte han sido incapaces de dejar en píe una verdadera reconciliación
política. Quizás convenga comenzar con esta larga cita de Etxeberria:
Aquí es el conjunto de los ciudadanos el que está llamado a procesos de re-

conciliación. Esto puede hacerse en los dos ámbitos de lo público que se dis-
tinguieron en el primer capítulo. En el ámbito social emergen sujetos colecti-
vos como las organizaciones cívicas por la paz, la justicia, la reconciliación;
72
es muy importante que estén también las víctimas, insertas en esas organiza-
ciones o en agrupaciones propias. También se sitúan en este nivel los medios
de comunicación en sus diversas expresiones y los diferentes agentes edu-
cativos que apuestan por la reconciliación. Todos ellos para trabajar, desde
sus contextos y perspectivas, con las coordinaciones que se precisen, en los
diversos aspectos implicados en ella. En cuanto al ámbito más estrictamente
político tenemos, evidentemente, las instituciones públicas garantes del in-
terés general, a las que les corresponde en este tema: amparar los procesos
sociales de reconciliación que se produzcan, estimular la deliberación cívica
orientada a la reconciliación, fomentar acuerdos que puedan ir en la línea de
la reconciliación, tratar de regular con prudencia y delicadeza moral las ten-
siones que puedan aparecer entre el nivel primario de la reconciliación –el de
las víctimas– y el segundo –el de la sociedad (Etxeberria, 2018, pp. 99-100)
Lo que habría que decir a continuación es que la reconciliación es un

proceso político, que no depende sólo del castigo penal, ni del olvido de los
oprobios, ni de la memoria de los mismos, ni del perdón de las víctimas,
pero sí de la justicia73. Que es un proceso que involucra a la unidad política
como un todo74, que depende altamente de las dinámicas de la política y se
concreta en el hecho de que quienes hacen parte de una misma sociedad
puedan verse a la cara como pares, más allá del conflicto que los separó,
73
“La justicia es un elemento central para la reconciliación, es por eso que se propone un modelo
de justicia restaurativa que aborda las injusticias del pasado de manera diferente a la justicia re-
tributiva, ya que no se centra en el victimario y los castigos sino en la víctima y el daño. Aquí es
importante el trabajo conjunto con todos los actores involucrados, dándole un papel prioritario a
las víctimas y comunidades afectadas” (Rodríguez, 2018: 52).
74
Lo establece taxativamente Etxeberria
En primer lugar, la convivencia cívica de las personas precisa que estas estén situadas en
unidades políticas de soberanía que les reconozcan sus derechos de participación políti-
ca y de disfrute de la distribución justa de los bienes y recursos: piénsese en el drama de
los inmigrantes sin ese reconocimiento. En segundo lugar, ante los conflictos existentes
en torno a la delimitación de los ámbitos de soberanía para la participación, no responde
a la realidad la distinción que tiende a hacerse entre comunidades cívicas (que serían los
actuales Estados democráticos) y comunidades étnicas (que serían las que se estructura-
rían en torno a sus rasgos culturales, como las que demandan segregarse de ellos). Todas
son comunidades étnicamente configuradas. De lo que se trata es de que incluyan en su
etnicidad los rasgos que pueden calificarlas como cívicas. Esto es, la distinción no está
entre comunidades cívicas y étnicas, sino entre comunidades etnocívicas y etnoincívi-
cas” “La convivencia cívica suele ser situada en lo que llamamos, en el contexto de la
cultura occidental en la que me sitúo ahora, el ámbito público, distinguido del ámbito
privado. (Etxeberria, 2018, p. 25)
73
y puedan declarar saldadas las cuentas con el pasado. En tal sentido tienen
razón De Gamboa y Lozano al afirmar:
La reconciliación política se produce en el espacio público y requiere un

esfuerzo colectivo que conlleva un conjunto de tareas y de acciones políti-
cas que respondan a las injusticias cometidas en el pasado para transformar
las condiciones que permitieron que la violencia se generara y propagara,
al igual que para instaurar o restaurar una serie de instituciones políticas y
jurídicas que garanticen el Estado de derecho, el respeto a los derechos hu-
manos. (De Gamboa et alt, 2018, p. 264)75
Más en concreto, la reconciliación es un proceso político que tiene sen-

tido en relación con la unidad política76. Y parece tener razón Gianfranco
Casuso cuando la liga a la democratización de la vida política:
las prácticas de integración y reconciliación deben formar parte de un pro-

ceso más amplio de democratización, entendido, en primer término, como
la generación de los fundamentos institucionales que posibiliten relaciones
basadas en la confianza en la estructura normativa compartida, a cuya edifi-
cación permanente, por otro lado, debe servir precisamente el diálogo basa-
do en el reconocimiento mutuo. (Casuso, 2018, p. 339)
La reconciliación, más que al perdón, está ligada, como se dijo en la

introducción, a un proyecto político, a un lanzarse conjuntamente al futuro.
Y bien podría tomarse como la “construcción progresiva de confianza insti-
tucional” (Casuso, 2018: 338). Porque si algún tipo de perdón es necesario
para esta reconciliación, es el ‘perdón político’, que tal vez sea una metáfora
para hablar del indulto o de la amnistía y que se abre camino políticamente
75
Hablando de estas condiciones, agrega Germán Rodríguez:
se requiere de participación colectiva que busque consensos, en lugar de responsabilida-
des políticas y morales, que permitan la construcción de una nueva nación o una nueva
sociedad. Esta construcción debe estar atravesada, principalmente, por una cultura de
los derechos humanos y de legitimidad institucional que a través del tiempo facilite un
proceso de confianza cívica horizontal y vertical, que procure la reconstrucción social,
un enfoque de justicia restaurativa y que incluya al tiempo (presente, pasado y futuro).
(Rodríguez, 2018, p. 51)
76
Pero ese ‘imperativo ecológico de la salud social y política’, dice Derrida, “no tiene nada que
ver con el perdón, del que se habla entonces con mucha ligereza. El perdón no depende, ni debe-
ría depender nunca, de una terapia de la reconciliación. (…) la amnistía no significa el perdón”
(Derrida, 2008, p. 125).
74
en la medida justa en que la sociedad pueda ‘comprender’ la escalada de

posiciones, sentimientos, acciones y reacciones que enfrentaron a unos con
otros. Esa síntesis comprensiva de los hechos del pasado, en la cual tiene
que haber una superación dialéctica de las memorias y de las versiones, es
ya un logro de la historia, en el doble sentido de ser un resultado del trans-
curso del tiempo y de una nueva comprensión de las razones que alentaron
el conflicto. Y es con relación a la reconciliación histórica como mejor se
reintegra al asunto de la superación política del conflicto la categoría ‘justi-
cia’. Casuso parece tener razón al afirmar:
Puede decirse que la justicia tiene efectivamente dos componentes: uno re-
trospectivo –representado por la indagación o reconstrucción colectiva del
contenido de ideales imperfectamente encarnados– y otro prospectivo –re-
presentado por el proyecto siempre abierto de interpretación y realización
de aquellos ideales con la participación de múltiples experiencias sociales.
(Casuso, 2018, p. 345)
Como la historia y la memoria, incluso como la verdad histórica, el

proyecto democrático de incluir a todos en el proceso de la reconciliación
política está siempre abierto al cambio, al cuestionamiento y a la recons-
trucción. Nada en política es definitivo. Siempre la política intenta reparar
lo que la política ha propiciado, como la mayoría de los conflictos armados.
El primer intento de reparación son las acciones de petición de perdón y de
reparación de las víctimas. De esa forma el Estado recupera su derecho a
tomar decisiones en materia de perdón y de agente de la reconciliación y a
ejercer su rol reconstructivo, a viabilizar un proyecto futuro de la vida en
común. La paz no es otra cosa que una nueva institucionalización.
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78
Se c c ión 1
Memorias del conflicto colombiano

LA MEMORIA Y EL CONFLICTO, ALGUNAS IDEAS
INTRODUCTORIAS A LA DISCUSIÓN
Daniel Pécaut
Quiero agradecer la invitación a participar en este encuentro. Nada más

agradable para mí que un diálogo con investigadores con los que tengo con-
tacto desde hace mucho tiempo.
El tema de la memoria ha ganado importancia cada vez más en los tra-
bajos históricos en las últimas décadas. Este hecho está ligado a la crisis de
las interpretaciones fundadas en la idea de progreso y, por consiguiente, a la
crisis de los “grandes relatos”, que pretendían descifrar el pasado en función
de las perspectivas del futuro. Estos últimos están ahora marcados por la
incertidumbre.
No está en mi propósito tratar acerca de las relaciones entre memoria e
historia; remito a las numerosas obras que han debatido este tema, entre las
cuales se encuentra La mémoire, l’histoire et l’oubli de Paul Ricœur (2000).
Este autor pone el acento en la complementariedad de ambas orientaciones,
pero también en sus diferencias; subraya que la memoria histórica está ins-
crita en una temporalidad a menudo fluida, mientras que el relato histórico
supone la elaboración de una periodización argumentada.
Las memorias individuales son indisociables de la construcción de las
memorias colectivas. Tanto las unas como las otras pueden ser a menudo
múltiples y contradictorias; sin embargo, tienen en común el hecho de que
se reconstruyen en función de las nuevas coyunturas. Ambas llevan la marca
del presente. La historia, por su parte, tiene por objetivo sugerir una relativa
cohesión bajo la forma de relatos de conjunto que responden a orientaciones
claramente explícitas. Si la memoria está abocada a poner el acento sobre la
discontinuidad, la historia tiene como prioridad sugerir continuidades con
referencia a esquemas interpretativos. Por lo demás, memorias e historia

han conocido reajustes en la medida en que cada vez más han tomado a su
cargo las particularidades asociadas a las “identidades” múltiples ligadas al
“género” y a las diversas “minorías”.
A fortiori ocurre de esta manera cuando se trata de las memorias y de la
historia colombiana. La historia y las memorias oficiales están marcadas
ahora por una diversidad que tiene que ver al mismo tiempo con el enrique-
cimiento de los modelos interpretativos y con la diversidad de los actores
implicados en la historia. Pero lo que las caracteriza es sobre todo la com-
binación de la continuidad y de la discontinuidad. En muchos aspectos las
estructuras sociales y las representaciones colectivas se han mantenido en
la duración. Al mismo tiempo, la historia ha estado atravesada por una serie
de catástrofes que han afectado a toda la sociedad y que implican disconti-
nuidades mayores.
En las breves consideraciones que siguen abordaré siete temas que co-
rresponden parcialmente a momentos diferentes, pero que expresan tam-
bién la persistencia de las estructuras y de las representaciones sociales: 1/
la precariedad de la simbólica nacional; 2/ la relación entre el fracaso de los
populismos y los episodios de violencia; 3/ La violencia o cuando la historia
fue reemplazada por una memoria hecha de lugares comunes; 4/ el Frente
Nacional como consolidación del modelo civilista y como sustrato de las
concepciones de un sistema “bloqueado”; 5/ las nuevas modalidades de la
fragmentación bajo el efecto de los enfrentamientos armados y del secues-
tro de la sociedad; 6/ la comparación entre el acuerdo del Frente Nacional
y el acuerdo reciente de La Habana; y 7/ a manera de conclusión, las catás-
trofes y la complementariedad entre fragmentación espacial y presentismo.
La precariedad de la simbólica nacional
En el libro que hice con Alberto Valencia (2017) hablamos de la precarie-

dad de la “simbólica nacional”. Al hablar de “simbólica nacional” quiero
subrayar que la mayor parte de las sociedades reconocen un horizonte co-
mún. En el caso de los regímenes democráticos, la legitimidad de las opo-
siciones sociales o culturales también es reconocida, pero eso no impide
que se conserve la referencia a una unidad cuyo carácter simbólico consis-
te, más allá de los aspectos factuales, en que remite a representaciones o
a un imaginario compartidos por los miembros de la sociedad concernida.
El concepto de “ciudadanía política” y “social” es una de sus expresio-
nes desde el momento en que se generaliza, en oposición a sociedades
82
organizadas sobre la base de diferencias jerárquicas fundadas en criterios

“naturales” o de “clase”, y a fortiori, en clasificaciones que prevalecen en
sociedades de Antiguo Régimen o en los regímenes de castas.
Hay varias razones por las cuales me parece fundamental el tema de la
precariedad de la simbólica nacional en el caso de Colombia. En primer
lugar, durante mucho tiempo prevaleció una división política de la sociedad
en dos grandes subculturas políticas, liberal y conservadora. Conformada
a mediados del siglo XIX se mantuvo hasta la Asamblea Nacional Consti-
tuyente del año 1991. En lugar de disminuir después del Frente Nacional a
partir de 1974, las investigaciones muestran que se reforzó aún más durante
casi dos décadas en la mayor parte de los municipios y las veredas hasta el
punto de servir de sustrato a formas de identidad, personales y colectivas,
que tomaban la forma de pertenencias “heredadas” de una generación a otra.
La permanencia de esta división hizo que en este país la noción de “pueblo
como fuente de legitimidad política”, y la representación de la nación como
unidad, nunca alcanzaran a tener un impacto emocional muy fuerte.
En segundo lugar, el “civilismo” que ha imperado en la historia colom-
biana. En muchos países de América Latina la visión nacional se impuso
gracias a la presencia y la influencia de los militares en la construcción del
Estado. Getulio Vargas en Brasil, quien reforzó la idea de nación en este
país, era un dirigente civil, pero provenía de Río Grande do Sul, el Estado
con la más fuerte tradición militar y, una vez en el gobierno, dispuso del
apoyo de las fuerzas militares. En Colombia, los militares nunca tuvieron
la capacidad para crear una simbólica de nación. Este país nunca tuvo que
enfrentar guerras externas. La guerra con el Perú apenas alcanzó para crear
un sentimiento nacionalista de carácter momentáneo.
Las guerras civiles del siglo XIX y la Guerra de los Mil Días fueron
protagonizadas sobre todo por ejércitos improvisados con base regional y
dirigidas por caudillos rivales. Durante mucho tiempo en los años poste-
riores, las Fuerzas Militares tuvieron un papel secundario e, incluso, poco
prestigio. La Escuela Superior de Guerra se creó muy tarde, en 1907, y el
primer oficial que llegó al grado de general lo hizo a finales de los años 1930
aproximadamente. El presupuesto militar se mantuvo durante mucho tiem-
po como uno de los más bajos de América Latina; solo a partir de los años
1990 conoció un rápido aumento y las fuerzas militares comenzaron verda-
deramente a profesionalizarse. En estas condiciones fueron las élites civiles
las que conservaron el control del poder, gracias a su papel en la gestión de
la economía y a su dominio de las redes políticas locales.
En tercer lugar, el tipo de gestión que he llamado ‘modelo liberal de de-
sarrollo’, impidió que el Estado, durante la depresión de los años 1930 y en
83
la posguerra, tuviera un papel similar al que tuvo en otros países de América

Latina. Este modelo no fue obstáculo para que se recurriera a medidas ultra
proteccionistas para favorecer la industrialización reciente. Sin embargo,
las políticas económicas fueron manejadas durante la crisis por la Federa-
ción Nacional de Cafeteros, que tenía un doble carácter, público y privado.
Debido a la importancia del café en la balanza de pagos hasta la década de
1970, la Federación conservó durante mucho tiempo una influencia sobre
las orientaciones económicas del país, incluso sobre las modalidades de la
industrialización. La dominación de las élites es ampliamente la consecuen-
cia de esta situación.
En cuarto lugar, el impacto de la división partidista y del modelo liberal
de gestión contribuyó a que las clases populares se mantuvieran en una
posición subordinada. La manera como se llevó a cabo la ocupación del
territorio contribuyó a acentuar esta situación. Por un lado, la conformación
de grandes dominios territoriales sobre la base de influencias políticas; y,
por otro, el fenómeno permanente de colonización por campesinos a la bús-
queda de tierras, muy a menudo incapaces de acceder a títulos de propiedad,
estuvieron en el origen de una estructura de desigualdades sociales especial-
mente marcadas. A todo esto, habría que agregar el no reconocimiento de
las poblaciones indígenas y negras, expuestas a la presión permanente de
las élites por acaparar sus posesiones. Las desigualdades sociales se esta-
blecieron de hecho sobre las desigualdades culturales, con unas élites que
se reclamaban de un monopolio de la cultura.
En quinto lugar, en Colombia las visiones ideológicas del progreso o
las visiones evolucionistas, no alcanzaron a tener mucho impacto, a dife-
rencia de lo que ocurrió en muchos países del Cono Sur con el positivismo
comtiano o, después de 1945, con el evolucionismo marxista. Y todo ello a
pesar de algunos personajes de la “hegemonía conservadora” como Rafael
Reyes o Pedro Nel Ospina, que se aproximaron a visiones del progreso.
Sin embargo, la Iglesia Católica era la que imponía los referentes del orden
legítimo, con un contenido religioso. La concepción del tiempo no compor-
taba visiones de futuro, sino que debía proyectarse siempre hacia el pasado.
La importancia de la religión católica como fundamento del orden político,
ratificada por la Constitución de 1886, garantizaba esta estabilidad de las
concepciones del tiempo. Durante los gobiernos liberales, Alfonso López
Pumarejo fue una de las pocas excepciones a esta situación, pero con la
llegada de la Violencia todo se vino al traste.
Estas cinco características explican cómo se combinan de manera per-
manente factores de cohesión y factores de fragmentación. Todo eso sobre
el fondo de un Estado que, incluso cuando se moderniza en lo que concierne
84
a la gestión económica, es incapaz de garantizar su presencia sobre gran

parte del país y delega esta función en redes privadas. Como veremos más
adelante todo esto se traduce, en el campo de la temporalidad, en la combi-
nación de la continuidad y de las discontinuidades.
Del populismo a la Violencia
Un tema fundamental es que en Colombia después de la posguerra, en lugar

de populismo, se impuso la Violencia. Mientras que en numerosos países
latinoamericanos el populismo aparece como un momento central del cam-
bio político, en Colombia La Violencia se convierte en un acontecimiento
fundador. La catástrofe que implicó es percibida por numerosos sectores de
la población, como origen de la historia posterior.
Conviene resaltar algunos rasgos del populismo gaitanista. Es cierto que
en 1945-1946 Gaitán pretendió romper con la antigua división partidista.
En sus famosas arengas de la época buscaba superar esta oposición con la
apelación a las masas de los dos partidos, afectadas por igual por la miseria y
las enfermedades. No obstante, evocaba un “pueblo” que, debido a sus defi-
ciencias, era incapaz por sí mismo de convertirse en sujeto político. De esta
manera se ubica lejos del peronismo o del getulismo que, por el contrario,
apelaban a los sindicatos como elementos constitutivos de la nación.
En lugar de apoyarse en las organizaciones sociales y, sobre todo, sindi-
cales, el gaitanismo las considera como parte del régimen. La mayor parte
de ellas, bien sea que fueran próximas del Partido Liberal o del Partido Co-
munista, seguían convencidas que habían obtenido importantes conquistas
sociales durante los dos mandatos de Alfonso López Pumarejo. De esta ma-
nera, el populismo gaitanista es de alguna manera un populismo de segunda
generación. Una prueba de este malentendido aparece claramente en mayo
de 1947 con ocasión de una jornada de huelga general. Gaitán termina por
desautorizarla y por avalar las sanciones que recaen sobre los participantes.
Mucho antes del Bogotazo una amplia fracción de los sindicatos había sido
desmantelada. A partir del año 1947 Gaitán se convierte en jefe oficial del
Partido Liberal y, por consiguiente, el pueblo al que se dirige es sobre todo
el pueblo liberal. La lógica partidista toma de nuevo la delantera en la mo-
vilización populista.
Sea la ocasión para subrayar que cada vez que se ha presentado en Co-
lombia una movilización populista, como en el caso del gaitanismo o de
la Alianza Nacional Popular (ANAPO), las vanguardias de izquierda o las
vanguardias armadas se han puesto en contra.
85
La Violencia o cuando la historia es reemplazada

por una memoria en forma de lugares comunes
En el libro con Alberto Valencia afirmo que la Violencia de los años 1950
no tiene historia. Es evidente que se puede construir un relato que ponga el
acento en la oposición entre los dos partidos tradicionales y en la estrategia
a través de la cual el gobierno conservador de Laureano Gómez trata de
restablecer los fundamentos católicos del orden social. En este sentido la
Violencia aparece efectivamente como un fenómeno “desde arriba” orques-
tado por los activistas del partido en el poder con el concurso de diversos
sectores de las élites. Reducirla a esto conduciría sin embargo a ignorar las
dinámicas complejas que caracterizan a la Violencia.
Cuando digo que “la Violencia no tiene historia” es que esta comprende
tanto los conflictos entre veredas, el terror, las venganzas diversas entre
bandas, el bandidismo económico, los desplazamientos masivos y, sobre
todo, que estos fenómenos hayan estado marcados por innumerables atro-
cidades. La conformación de algunas guerrillas liberales o comunistas no
permitió conferir una verdadera cohesión a estos fenómenos fragmentados.
Este es un primer argumento para dar cuenta de la dificultad de hacer un
relato de conjunto.
Si puede existir relato es menos a partir de las víctimas que a partir de
los que se beneficiaron del caos que se impuso en el contexto de una fase de
elevación de los precios del café; la Violencia, por lo demás, alcanzó cimas
en las regiones de producción de este grano. En estas condiciones en lugar
de ser afectadas por la Violencia, las élites no hicieron más que consolidar
sus ventajas. Las palabras del presidente de la ANDI son muy conocidas,
cuando en plena agravación del drama afirmaba que Colombia nunca se
había comportado mejor desde el punto de vista económico.
Pero las élites no solo tenían de que complacerse con la buena salud eco-
nómica del país. También tenían razones para estarlo en el plano político.
La Violencia les había permitido poner fin a lo que subsistía de la amenaza
populista y había propiciado una desorganización de las clases populares
tanto urbanas como rurales. Los esbozos de guerrilla liberal o comunis-
ta estaban demasiado aislados como para inquietarlas verdaderamente.
Cuando apareció Rojas Pinilla dejaron las armas. Y la hegemonía de los
partidos tradicionales y, por consiguiente, de las élites, en lugar de estar
amenazada salía de la prueba más reafirmada que nunca.
En contrapartida, los sectores campesinos implicados en la tragedia di-
fícilmente podían elaborar un relato heroico a partir de sus experiencias.
86
Las élites cargaban los horrores de los enfrentamientos sobre los hombros
de la barbarie de las masas (como lo habían hecho para dar cuenta del “Bo-
gotazo”). Los campesinos, por su parte, descubrieron retroactivamente que
se habían matado entre sí por una causa que no era la suya. Marcados por
su fragmentación, estaban lejos de disponer del nivel educativo que les hu-
biera permitido elaborar un relato explicativo, más allá de la exposición de
su sufrimiento.
Como si esto no fuera suficiente, el Frente Nacional impuso un pac-
to de silencio sobre lo que había ocurrido. Inútil recordar las reacciones
cuando apareció el libro de Germán Guzmán Campos y otros actores sobre
La Violencia.
La paradoja es que este silencio, al mismo tiempo espontáneo e impuesto,
tuvo por efecto convertir La Violencia en un momento inaugural de la his-
toria contemporánea de Colombia. Todo lo que siguió fue presentado como
efecto de este episodio. Muchas trayectorias personales posteriores fueron
justificadas por la experiencia de La Violencia, incluso cuando miembros
de sus familias también habían tomado parte en las acciones destructivas.
A fortiori, muchas de las organizaciones que se comprometieron en la lucha
armada presentaron esta opción como si fuera la prolongación de La Violen-
cia. Si no hubo posibilidad de relato en ese momento, eso no quiere decir
que no lo hubiera habido poco después: las FARC, en particular, supieron
componer un relato de los orígenes que llegó a convertirse en una vulgata
para gran parte de la sociedad.
En realidad, la referencia a La Violencia rápidamente deja de ser solo
un relato de los orígenes y se convirtió en una forma constante para definir
las relaciones sociales y culturales “desde entonces”. Su historia se vuelve
imposible y fue reemplazada de manera exclusiva por las memorias en las
que se mezclan lo real y lo imaginario con el riesgo de metamorfosearse en
mito colectivo.
El Frente Nacional como consolidación del modelo civilista

y como sustrato de las concepciones de un sistema “bloqueado”
La fórmula del Frente Nacional, como lo he dicho, se construyó sobre la

base de un pacto de silencio. De allí a afirmar que fue una forma de régimen
autoritario cuya longevidad se debe de manera exclusiva a la represión,
hay un paso que me parece discutible. Lo menos que se le puede reconocer
es el mérito de haber puesto un término a La Violencia. No por casualidad
87
fue ratificado en el plebiscito del 1 de diciembre de 1957 por una inmensa

mayoría. Por lo demás, las tasas de homicidio no dejaron de disminuir hasta
alcanzar hacia 1972 el nivel más bajo de la historia reciente.
Y todo ello a pesar de que el Frente Nacional consistía en compartir el
poder entre las élites que eran las principales responsables de lo que acaba-
ba de ocurrir. Su longevidad proviene en primer lugar de que se apoyó en
las filiaciones partidistas y en las redes de poder que garantizaban su perma-
nencia, las mismas que sobreviven hasta los años 1980, mucho después de
la finalización oficial de la fórmula.
Es verdad que la fórmula permite la acentuación en muchos aspectos
del statu quo social. Las veleidades de reforma agraria que se expresaron
al principio, sobre todo en el marco de la Alianza para el Progreso, rápida-
mente se agotaron. El régimen tuvo mucho cuidado en mantener su tute-
la sobre las organizaciones sindicales más poderosas. Esto no quiere decir
que el régimen impidiera importantes modalidades de oposición política.
Los primeros años estuvieron marcados por la influencia del Movimiento
Revolucionario Liberal (MRL), crítico resuelto del Frente Nacional antes
de su reincorporación en 1967. El Partido Comunista mantuvo su influencia
sobre numerosos sindicatos urbanos y organizaciones campesinas. Hay que
observar sin embargo que, a pesar de su apoyo a las FARC que le servían de
agente electoral en la zona de colonización agraria, el Partido siguió ponien-
do el acento sobre la lucha electoral local para la cual, ante la imposibilidad
de reivindicar su etiqueta comunista, presentaba candidatos con etiquetas
prestadas.
Hay que reconocer que los movimientos de reivindicación social nunca
fueron tan numerosos e intensos como durante el período del Frente Na-
cional. Desde 1959 olas de huelga sacudieron el departamento del Valle
del Cauca. Posteriormente, huelgas largas y duras, entre las cuales se en-
contraban huelgas de hambre, se multiplicaron aquí y allá. El régimen al-
gunas veces tuvo que hacer concesiones, como fue el caso en 1965 con
la adopción de diversas medidas sociales. Los movimientos agrarios, por
su parte, alcanzaron su apogeo en los años 1971-1974 con las acciones de
la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), orientadas a la
ocupación masiva de tierras en los departamentos atlánticos. El ascenso
de la agitación que siguió al fracaso de la ANAPO se manifestó en ese
momento en revueltas urbanas como la del 14 de septiembre de 1977, que
el presidente Alfonso López Michelsen calificó de “pequeño Bogotazo”.
Y en efecto, muchos de estos movimientos fueron duramente reprimidos,
88
con muchos muertos, como ocurrió en el caso de las iniciativas de la ANUC

o de las revueltas de 1977.
Los años del Frente Nacional fueron en definitiva aquellos en los cuales
las movilizaciones contestatarias tuvieron la mayor amplitud. El régimen
no se opuso a una modernización rápida la sociedad: adelantos acelerados
de la urbanización, progresos considerables de la educación, predominio de
los expertos en el seno de la administración durante el mandato de Carlos
Lleras Restrepo. En suma, la regla restrictiva del Frente Nacional y sus
rasgos elitistas no impidieron que se instalará un sistema semiabierto que,
por intermedio de las redes locales de poder, conservó durante largo tiempo
apoyos electorales considerables.
Durante la segunda mitad de los años 1960 se presentó, por lo demás, el
auge de un nuevo partido populista, la ANAPO, dirigido por el general Gus-
tavo Rojas Pinilla, derrocado en 1957 y calificado entonces como dictador,
quien no logró ganar la elección presidencial de 1970. Muchos consideran
que su derrota se debió al fraude. Lo que es incontestable es que su candi-
datura dio lugar a una polarización social sin precedentes que puso frente a
frente a las clases populares y a los sectores más privilegiados, y amenazó
la hegemonía de los partidos tradicionales. Una vez más, una movilización
de esta naturaleza produjo un gran temor en las élites. Sin embargo, el mo-
vimiento no sobrevivió al fracaso electoral.
No es para sorprenderse que la movilización populista de la ANAPO
haya suscitado el pánico entre las élites. Hay que subrayar sobre todo que
las diversas corrientes que se reclamaban de la izquierda, excepto el M-19
que se reclamaba directamente de la ANAPO, fueron incapaces de asociar-
se: tanto el Partido Comunista como los diversos núcleos de lucha armada
manifestaron su desconfianza con un fenómeno que les parecía profunda-
mente ambiguo. Como si las “vanguardias” estuvieran abocadas a tomar sus
distancias del “pueblo”.
La comparación con los regímenes autoritarios del Cono Sur es, pues,
al menos exagerada. La acusación al Frente Nacional como sistema “blo-
queado” solo se impuso entre las nuevas clases medias educadas y los ac-
tivistas populares a finales de los años 1970. El Movimiento 19 de Abril
(M-19), formación guerrillera proveniente en sus comienzos de la ANAPO,
y la represión abierta promovida por el gobierno de Turbay Ayala, marcan el
momento del desplazamiento hacia la nueva fase de confrontación armada.
Explicar esta evolución de manera exclusiva por el “bloqueo” del sistema
político me parece sin embargo insuficiente.
89
El conflicto armado y los fenómenos recientes de violencia:

de la sociedad secuestrada al conflicto de las interpretaciones
Un primer interrogante tiene que ver con la continuidad con el episodio

de La Violencia. No faltan comentaristas que evocan dicha continuidad.
Las FARC la convirtieron en la trama de su relato y lograron compartirla
ampliamente. Igualmente, se ha convertido en una especie de lugar común
mencionar un conflicto armado de más de cincuenta años como si se inscri-
biera en la continuación de los rastros dejados por la Violencia y remitiera a
los problemas sociales que el Frente Nacional no resolvió.
Es cierto que numerosos elementos contextuales evocan la continuidad:
cuestiones agrarias siempre muy intensas, desigualdades sociales patéticas,
incapacidad del Estado para hacer acto de presencia en muchas regiones,
fragmentación de las redes de poder, continuidad de un modelo liberal de
desarrollo ligado en la actualidad al triunfo del neoliberalismo, etc. No obs-
tante, incluso en el plano contextual, los cambios son evidentes: urbaniza-
ción acelerada, progreso del nivel educativo, mayor apertura hacia el mundo
exterior. Sin olvidar las mutaciones ocurridas en el plano institucional: por
una parte, la Constituyente de 1991 que contribuyó a la consolidación de un
Estado de Derecho y al reconocimiento de la diversidad cultural; por otra,
el final de la hegemonía de los partidos tradicionales: su cohesión se redu-
jo y la autonomía de las redes de poder no ha hecho más que acentuarse.
Que estas condiciones coincidan con el auge del conflicto armado tiende a
probar que éste no se explica solo por los bloqueos anteriores.
La discontinuidad es aún más patente en lo que concierne a los actores
armados. El nacimiento del M-19 representa una ruptura con sus proyectos
iniciales de implantarse en las ciudades. Las FARC, después de 1985, tuvie-
ron poco que ver con las autodefensas campesinas anteriores: a partir de ese
momento se convirtieron en una organización militar jerarquizada, dotada
de nuevos medios. El ELN y el EPL, por su parte, renacieron de sus cenizas,
después de los reveses que sufrieron en los años 1970. Todas estas guerrillas
se fijaron como propósito, a partir de cierto momento, la “toma del poder”.
La discontinuidad no está menos presente por el lado de los actores “an-
tisubversivos”. Los grupos paramilitares se multiplican a finales de los años
1990: aunque a pesar de algunos intentos no estaban tan coordinados como
las guerrillas, se convierten rápidamente en la punta de la lanza de las accio-
nes contra todo lo que pareciera pertenecer a la subversión. Pueden contar
con el apoyo de las Fuerzas Armadas que, con el Plan Colombia, conocen
un proceso rápido de modernización al igual que con la colaboración de
múltiples redes locales de poder y de numerosos propietarios terratenientes.
90
En estas condiciones el conflicto bien puede ser analizado como resultado

de una clásica división “amigo-enemigo”. Parece, pues, fácil reconstruir su
historia.
Sin embargo, todo esto sin contar con otro actor: los narcotraficantes.
Mucho más que las guerrillas son éstos los que lograron hacer tambalear a
las instituciones durante los años 1980, con el recurso a un terrorismo de
una dimensión hasta entonces desconocida en Colombia. Su influencia se
traduce entonces por la difusión de una corrupción que toca tanto las institu-
ciones como las estructuras de la economía. Sin duda se confunden cada vez
más con los paramilitares, a partir de los años 1990. Pero se ven obligados
a mantener también relaciones con las guerrillas para hacer prosperar sus
actividades: lo esencial de las zonas de cultivo de la coca y de la amapola
se encuentra en las regiones controladas por las guerrillas, sobre todo las
FARC, que cuentan allí no solamente con una de sus fuentes de financia-
miento, al lado de los secuestros y de la extorsión, sino con una base social
entre los campesinos cultivadores aún más amplia que aquella de la que
disponían hasta entonces. A partir de este momento la “oposición-enemigo”
se hace más compleja.
Ciertamente, las guerrillas conservan sus objetivos políticos. Que ape-
len a recursos ilegales no altera directamente su estrategia político-militar.
A este respecto el razonamiento de Paul Collier, según el cual la orientación
política de las organizaciones revolucionarias está abocada a desdibujarse
debido a las prácticas de acumulación de recursos, me parece muy discuti-
ble. Un razonamiento de este tipo es válido más bien para los paramilitares
los cuales, más allá de sus operaciones “antisubversivas”, no ocultan su
interés en apoderarse de tierras y de otros bienes.
De todas formas, a medida que el conflicto se extiende las prácticas de
los diversos actores armados descansan cada vez menos en la afirmación de
convicciones ideológicas. Si bien los narco-paramilitares nunca han hecho
esfuerzos a este respecto, las guerrillas renunciaron rápidamente a convencer
y su capacidad de invención ideológica demostró ser cada vez más frágil.
La guerrilla más larga del mundo no ha logrado tener émulos o admiradores
en el exterior. La lucha pasa sobre todo por el dominio de territorios, que re-
posa ampliamente en prácticas de terror contra la población. Los narco-para-
militares y sus aliados las superan ciertamente por la cantidad de atrocidades,
pero las guerrillas rivalizan a menudo con ellos. De la banalización de las
atrocidades da testimonio el número de muertos, desaparecidos, víctimas de
tortura y, obviamente, los millones de desplazados. Sin contar con los miles
de personas que, sin tener nada que ver con el conflicto, son ejecutadas por el
Ejército para “mejorar los indicadores” (los muy famosos “falsos positivos”).
91
Si bien casi todas las guerras internas golpean sobre todo a la población civil,
esta ofrece un ejemplo particularmente trágico.
No por ello el conflicto cabe en la categoría de “guerra civil”. Amplios
sectores de la población no se inclinan hacia ninguno de los campos. La po-
blación urbana escapa en gran medida al conflicto, al igual que la de diver-
sas regiones, y asiste al conflicto como espectadora a través de los medios.
A pesar de todas las diferencias del conflicto armado con la Violencia,
la variedad local de sus manifestaciones sigue siendo un rasgo esencial.
Exceptuando el momento en que las FARC llevan a cabo una gran ofensiva
para rodear las metrópolis y las Fuerzas Armadas tratan, con el concurso
de los paramilitares, de recuperar vastas porciones del territorio, el conflic-
to conserva un aspecto extremadamente fragmentado: las fronteras entre
adversarios son eminentemente móviles y evolucionan de acuerdo con la
localización espacial de las atrocidades.
Otra aproximación tiene que ver con la coyuntura económica. Esta vez
ya no son los precios del café los que sostienen el crecimiento sino los nue-
vos recursos tanto ilegales como legales. Gracias a la economía de la droga
se mantiene la buena salud de la balanza de pagos. Pero también ocurre que
sus progresos coinciden con la valorización de las materias primas, como
el petróleo y el carbón. A pesar de una crisis financiera pasajera de 1998 a
2001, las tasas de crecimiento del período son positivas. Sectores como la
construcción conocen una prosperidad inédita y la mayor parte de las ciuda-
des experimentan procesos de modernización.
Las repercusiones no solo benefician a las élites convencionales sino a
gran parte de las clases medias, que también obtienen beneficios. Aunque
las desigualdades sociales en su conjunto apenas si se atenúan, el conflicto
va a la par con una dosis significativa de movilidad social. “Nuevos ricos”
surgidos a menudo sobre la base de capitales dudosos, logran integrarse al
universo de los poderosos. De allí resulta que numerosos sectores no son
verdaderamente afectados por la longevidad del conflicto, sino todo lo con-
trario. Como ocurría en la Violencia las élites tienen razones para felicitarse
de la imposibilidad en que se encuentran las clases populares de presentar
reivindicaciones: el terror reduce al silencio a los que tratan de convertirse
en portavoces. De allí la paradoja: el conflicto se convierte en una especie
de paz social como consecuencia del terror.
Además, el flujo de recursos financieros no hace más que acentuar la
fragmentación territorial, sobre todo en las periferias que abrigan, además
de gran parte de los cultivos de la droga, la extracción del petróleo y del
carbón y las explotaciones de banano o de aceite de palma. Las minorías
culturales, indígenas y afro colombianas, se encuentran con frecuencia en
92
el centro del conflicto. Fortificadas por medidas de descentralización y el

sistema de regalías que las acompañan, las redes locales extraen de allí los
medios para consolidar su poder. Los líderes políticos locales se emancipar
así de la tutela de las élites nacionales. La corrupción contribuye a la fragi-
lización de todas las instituciones.
En suma, el conflicto armado obedece por una parte a una oposición
política pero la división “amigo-enemigo” no afecta al conjunto de la socie-
dad y reviste formas diferentes de acuerdo con las regiones. El recurso al
terror reemplaza a menudo la voluntad de convencer. La necesidad para los
actores armados de obtener recursos financieros pasa, ciertamente, por la
confrontación, pero también por frecuentes interferencias entre ellos con lo
que esto comporta de degradación de los medios empleados, como testimo-
nia la banalización de las prácticas atroces. Los intereses globales no desa-
parecen, pero coexisten con la exacerbación y la fragmentación territorial.
Ciertamente es posible trazar una historia de conjunto de la confrontación,
pero teniendo en cuenta que esta se encuentra asociada con una pluralidad
de situaciones locales.
La simbólica nacional vuela más que nunca en pedazos.
Sobre el contraste entre el acuerdo del Frente Nacional

y el acuerdo de La Habana
En el año 1958 la mayor parte de la población estaba directa o indirecta-

mente impregnada del ambiente de violencia que se había vivido hasta ese
momento. Si bien no todos habían sufrido las atrocidades de este episodio,
todos o casi todos se seguían identificando como conservadores o liberales.
El alivio asociado a la creación del Frente Nacional no concernía solamente
a los habitantes de las zonas más afectadas por el drama, sino que era sen-
tido por la mayoría de la población y por las élites. Que el silencio impues-
to a las víctimas y que el inmovilismo social y político que siguió, tarde
o temprano provocara un resentimiento en numerosos sectores, las masas
campesinas en particular, no es asombroso. Pero durante varias décadas la
sola evocación por las élites de la eventualidad de un regreso de la Violencia
fue suficiente para prorrogar la fórmula.
Ocurre de otra manera en 2016. La mayor parte de la población ya no se
identificaba con los protagonistas del conflicto armado. Si bien en numero-
sas regiones los habitantes se habían podido acomodar a su presencia, raros
fueron aquellos que estaban dispuestos a integrarse voluntariamente como
combatientes. En las grandes aglomeraciones urbanas, la mayor parte solo
93
había seguido el desarrollo de los hechos por intermedio de los medios,

salvo algunos afectados personalmente por la violencia.
Esto puede explicar el voto negativo del plebiscito de 2016. Ciertamente
se trató de una diferencia escasa de votos sobre el fondo de una abstención
masiva. El voto positivo prevaleció ampliamente en las zonas más afecta-
das por el conflicto, pero el rechazo ganó en la mayor parte de las ciudades.
La corriente política uribista y las corrientes evangélicas contribuyeron a la
orquestación de este rechazo.
Sin embargo, los acuerdos de La Habana con las FARC han sido consi-
derados por el mundo entero como un ejemplo de salida exitosa de un con-
flicto, tanto debido a la importancia otorgada a la reparación de las víctimas
como a la creación de mecanismos de justicia transicional y ambiciosas
medidas de transformación rural. Aprobados finalmente por el Congreso los
acuerdos se tradujeron en la desmovilización de la mayor parte de las FARC
y en su transformación en una organización política legal. Igualmente pro-
vocaron una rápida caída de las tasas de homicidio.
La experiencia de otros acuerdos de paz muestra que los fenómenos de
violencia, lejos de tener fin por encantamiento, pueden volver a empezar
de nuevo. En el caso colombiano una organización como el ELN, a pesar de
los intentos de negociación, ha continuado en el combate. Más preocupante
aún: durante estos cuatro últimos años, los cultivos de coca han conocido
una nueva expansión, muy significativa sobre todo en las zonas de frontera:
todos los grupos ilegales encuentran así como subsistir y, obviamente, todas
las formas de corrupción tienen como prosperar. Y el Estado, en todos sus
componentes, se demuestra siempre impotente para imponer allí su ley.
Sin embargo, rápidamente se demostró que el resultado del plebiscito no
fue un simple accidente. Después de haber tenido éxito en hacer reelegir a
uno de sus adeptos a la presidencia en 2018 y fortalecido por el prestigio
que conservaba en los medios conservadores, el ex-presidente Álvaro Uribe
ha estado muy decidido a continuar una lucha descarnada contra el acuerdo
de La Habana y a sabotear su aplicación.
Para llevar a cabo esta empresa Uribe podía contar con el sentimien-
to de odio experimentado por amplias fracciones de la población contra
las FARC, como lo demuestra el hecho de que muchos parecen olvidar la
responsabilidad mayor de los paramilitares y de sus aliados en el conjunto
de las atrocidades, y se limitan a evocar las de las FARC. Desconociendo,
igualmente, la complicidad de Uribe con los narco-paramilitares y la consi-
derable impunidad de la que se beneficiaron, cuando el antiguo presidente
negoció con ellos, estos sectores han denunciado en el mecanismo de justi-
cia transicional una forma de otorgar impunidad a la guerrilla.
94
A este resentimiento contra las FARC contribuyó el miedo de que el

fin de conflicto se tradujera en una explosión de las reivindicaciones so-
ciales cuya expresión había sido obstaculizada por la lógica del conflicto
armado durante largo tiempo. Sin duda el nuevo partido legal formado por
las FARC registró un fracaso contundente durante la elección de 2018.
Esta era una razón adicional para temer que orquestaran una ola de agita-
ción social, directamente o por intermedio de las disidencias que surgían
aquí y allá, argumentando los retardos que había sufrido la implementa-
ción del acuerdo. El temor era tanto más fuerte ya que el problema de las
desigualdades sociales no podía ser ignorado. Las cifras muestran que
Colombia es uno de los países del mundo donde éstas son más profundas.
El conflicto no ha hecho más que acentuar una realidad que caracteriza
desde siempre el modelo de crecimiento; una “deuda social”, según el
término utilizado en otras épocas por la CEPAL, que ninguna política de
corto plazo podría colmar.
Hemos mencionado que el acuerdo pone el acento sobre los millones de
víctimas del conflicto que tienen derecho a compensación. Esta prioridad se
inscribe en las nuevas concepciones del Derecho Internacional Humanitario
que privilegia la palabra de las víctimas. En el caso colombiano lo que pare-
cería orientado a recrear una forma de unidad se ha complicado por el hecho
de que estas víctimas no constituyen un conjunto homogéneo. Dependiendo
de que hayan sido afectadas por uno u otro de los protagonistas armados,
sus relatos difieren y, más aún cuando ONGs militantes se encargan de for-
mularlos. En el plano local no faltan los ejemplos en que los habitantes se
ponen de acuerdo para estar por encima de estas diferencias. No ocurre lo
mismo en el plano nacional. Cuando se mantiene el ambiente de temor no
es suficiente con haber sido víctimas para acceder al reconocimiento de los
derechos ciudadanos.
Sin embargo, no es evidente que la polarización atraviese toda la so-
ciedad. Como hemos visto el No al plebiscito estuvo lejos de ser masivo y
el deseo de paz está ampliamente extendido. La polarización para muchos
tiene que ver con la estrategia uribista, orientada no solamente a lograr la
anulación del acuerdo con las FARC, sino también a seguir asimilando esta
guerrilla a un simple grupo terrorista. Al hacer esto la fracción uribista se
entrega a una guerra de interpretación que lleva el germen de la prolonga-
ción de la violencia, ya que busca reintroducir una visión agonística de las
relaciones políticas. La consecuencia de todo esto es impedir que Colombia
se proyecte hacia un futuro democrático en el cual las diferencias de inte-
reses y de sensibilidades estén siempre presentes, pero en el horizonte de la
inserción en una misma nación.
95
La estrategia de polarización política tiene sin embargo sus límites.

En numerosas metrópolis, y hasta en las regiones más afectadas por el con-
flicto, surgen numerosas iniciativas para suscitar una opinión independiente
y facilitar acciones de reconciliación. La importancia de los resultados elec-
torales obtenidos durante la elección presidencial por Gustavo Petro –con
una campaña no exenta de populismo– y por Sergio Fajardo, muestra el
vigor del voto partidario de la paz.
La polarización política, por lo demás, no es la única causa de la des-
orientación de gran parte de la opinión, ya que proviene también de las
mutaciones ocurridas en la terminación del conflicto. Mutaciones sociales
y económicas que se han traducido en la acentuación de las desigualda-
des, pero también en la modernización del país. Mutaciones instituciona-
les: la mayor parte de las instituciones, que habían garantizado bien que
mal una cierta cohesión política, se han fragilizado, incluso desacreditado.
La Iglesia católica no ha logrado ponerse de acuerdo después del plebiscito.
En competencia con los evangélicos su autoridad ha disminuido. Los parti-
dos políticos están en plena descomposición. La popularidad aparentemente
preservada de Uribe no se puede exagerar, ya que no se encuentra al abrigo
de las acusaciones relacionadas con su papel en el surgimiento de los grupos
paramilitares y la tolerancia con sus crímenes. La descomposición de los
partidos deja el campo libre a las redes locales de poder que se constituye-
ron alrededor de la apropiación de los recursos públicos y de los recursos
ilegales. La corrupción que gangrena el conjunto de la escena política no
deja intacta ni las instituciones judiciales ni las Fuerzas Armadas.
La estrategia de polarización política saca provecho de este contexto;
pero, a falta de proyección hacia el futuro se ve reducida a garantizar el
triunfo del presentismo. Su éxito reposa sobre el mantenimiento de la frag-
mentación tanto del espacio como de la temporalidad. Más que nunca estos
dos fenómenos se ven abocados a alimentarse el uno al otro, salvo para
garantizar el statu quo social.
A manera de conclusión.
De las catástrofes a la complementariedad
entre fragmentación espacial y presentismo
Percepción del espacio y percepción del tiempo son indisociables: ambas

combinan fragmentación y continuidad. Si bien la violencia es representada
como un rasgo permanente, incluso como una identidad cultural, ella está
hecha simultáneamente de escenas discontinuas.
96
Como lo he mencionado al comienzo la carencia de un sentimiento na-

cional no se deriva solamente de la concepción fragmentada del espacio,
sino que se arraiga también en las deficiencias de un imaginario portador
de un proyecto colectivo. La idea de progreso ha sido siempre precaria en
la historia colombiana. De allí que haya prevalecido de manera permanente
la convicción de que la violencia no se reduce a episodios discontinuos,
sino que desde siempre y para siempre ha estado abocada a la repetición.
Las catástrofes no serían un accidente sino la trama de la historia colombia-
na. El pasado es vivido como un presente permanente.
Historiadores como Reinard Koselleck y, de manera más reciente en
Francia, François Hartog, han mostrado que el desciframiento de la histo-
ria responde a diversos regímenes de temporalidad. Desde finales del siglo
XVIII la historia es percibida en Europa y los Estados Unidos con una orien-
tación: la temática del progreso prevalece lo que implica que las experien-
cias del pasado son percibidas en relación con la proyección hacia el futuro.
Pero esta concepción tendería ahora a romperse, en particular bajo el efecto
de la globalización. Sobre el fondo de un futuro pensado como imprevisible
se impondría una forma de “presentismo”. La relación con el pasado se bo-
rraría y la relación con el futuro se volvería incierta. La historia sería vivida
ahora como sucesión de acontecimientos imprevisibles.
A fortiori, el presentismo no estaría siempre impuesto por la aprehensión
del tiempo en Colombia. Sin duda, el pasado está siempre en la base de las
representaciones colectivas. Si nos reportamos a las concepciones de gran
parte de los colombianos, ninguna ruptura con el pasado, un pasado percibi-
do como violencia repetitiva, no se habría jamás producido verdaderamen-
te. Ciertamente no han faltado grupos, sobre todo los adeptos de la lucha
armada, para nutrir visiones de la ruptura que no han logrado ir más allá de
utopías rápidamente desmentidas en los hechos y que se han rápidamente
soldado por la recurrencia de la violencia. Las representaciones del futuro,
por su parte, se han vaciado de sustancia por la sucesión de las catástrofes.
La referencia a la permanencia de la violencia ha tomado, por el contrario,
la forma de un lugar común. La sucesión de los acontecimientos aparece
como trama histórica de tal manera que el presentismo reina de manera
constante como referente.
No es casualidad que la evocación habitual de la historia reciente se en-
cuentre fundada en la enumeración de dramas que han sacudido al país.
Historia oficial: los asesinatos estrepitosos que han puntuado el conflicto:
Rodrigo Lara, Luis Carlos Galán, Guillermo Cano, Carlos Pizarro, Álvaro
Gómez o Jaime Garzón, etc. La historia de los vencidos, la de las masa-
cres y de las desapariciones sistemáticas, de los pueblos destruidos, de la
97
aniquilación de un partido entero como la UP. Los trabajos del Centro Na-
cional de Memoria Histórica (CNMH) han tenido el inmenso mérito de tra-
tar de los unos y de los otros y han mostrado como al mismo tiempo se
asocian y se sitúan en planos diferentes. En el informe general ¡Basta ya!
(2013) se ofrece una lectura de conjunto, pero las múltiples monografías
elaboradas por el CNMH han puesto de presente la diversidad y la comple-
jidad de las dinámicas locales.
La polarización política extrema que ha seguido a los acuerdos de La
Habana es un testimonio de que subsiste el presentismo como modo de tem-
poralidad. La implementación del acuerdo habría supuesto, en efecto, que
las diversas redes de poder, comenzando por los detentadores oficiales del
poder del Estado, fueran capaces de impulsar reformas en el marco de una
visión de futuro. En lugar de esto parecen acomodarse a sufrir los aconteci-
mientos del día a día y, lejos de tratar de poner fin a las tensiones heredadas
del conflicto, no dudan en exacerbarlas de nuevo. Parece dominar en ellas
las pasiones venidas del pasado y el temor y los odios engendrados por el
presente reciente.
Durante largo tiempo las afiliaciones partidistas y la autoridad de la Igle-
sia mantuvieron las divisiones, pero también aparecían como figuras del
orden social. A la salida del conflicto las divisiones subsisten, pero tienden
más bien a sugerir la visión de un desorden permanente. El presentismo no
es más que la marca de la imposibilidad de la referencia a una simbólica
nacional.
Referencias
CNMH (2013). ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad. Bogotá,
Centro Nacional de Memoria Histórica.
Pécaut, D. (2015). En busca de la nación colombiana. Conversaciones con Alberto
Valencia Gutiérrez. Bogotá, Penguin Random House.
Ricoeur, P. (2000). La mémoire, l´histoire, lóubli. Paris, Éditions du Seuil.
98
ENTRE LA VIOLENCIA Y LAS VIOLENCIAS:
MEMORIA E HISTORIA EN EL ACERCAMIENTO
AL CONFLICTO ARMADO COLOMBIANO
DE LAS ÚLTIMAS DÉCADAS
Fernán González
Las discusiones en torno a las leyes de víctimas, paz y reconciliación, lo

mismo que las negociaciones de paz de La Habana y los problemas de la
implementación de los acuerdos logrados han puesto sobre el tapete el tema
de las tensiones entre memoria e historia. Daniel Pécaut, uno de los mejores
conocedores del conflicto colombiano en el extranjero, ha llamado reitera-
damente la atención sobre la dificultad de elaborar un relato comprensivo
de la violencia colombiana, a pesar de la gran cantidad de información dis-
ponible en testimonios y escritos.
Subraya este autor la tendencia a considerar la violencia como una rea-
lidad omnipresente en la historia colombiana, casi como una característi-
ca esencial que define su identidad (Pécaut, 2017,pp. 122-123): según él,
los relatos testimoniales y la mayor parte de los estudios de caso muestran
cierta dificultad para insertar a los hechos en una trama histórica que les
dé sentido y los enmarque en un proceso de orden nacional; en cambio,
ellos tienden a verse como repetidos continuamente a lo largo de la historia,
como un relato mítico asociado al orden de la maldición. Además, señala
que el traumatismo de la Violencia de los años cincuenta terminó por refor-
zar una visión catastrofista de la historia, que es vivida como una ruptura
del orden previo pero que no permite pensar el futuro. Por eso, señala la
ausencia de toda idea de progreso en la historia colombiana e incluso de
la ideología del progreso, tan presente en otros países latinoamericanos
como Brasil o México.
Sin embargo, su visión del proceso colombiano no es tan pesimista, pues

él ha insistido, a lo largo de su importante contribución a la comprensión
del caso colombiano, en señalar la paradójica coexistencia de la violencia
con un orden bastante consolidado en materia económica y política (Pécaut,
1987). En ese sentido, el asimila el caso colombiano a la divisa de la ciudad
de París, fluctuat nec mergitur, porque las tempestades sacuden al barco,
pero sin lograr hundirlo” (Pécaut, 2017, p. 449). En sentido similar, Eduar-
do Posada-Carbó sostiene, en la discusión sobre Colombia como Estado
fallido o débil, que el fenómeno que debe ser explicado es precisamente la
capacidad de resistencia o resiliencia de las instituciones colombianas y no
su supuesto colapso (Posada-Carbó, 2003).
En ese sentido, mi capítulo intenta explorar las posibilidades de explica-
ción, tanto de ese contraste entre orden y violencia como de las dificultades
para configurar un relato común explicativo de la violencia. Y, comenzaría
por señalar otro paradójico contraste, que se presenta entre la ausencia de
ese relato común y la riqueza de una enorme tradición de estudios sobre la
Violencia colombiana, que han llegado incluso a sugerir la existencia de una
disciplina especializada, la violentología, expresión rechazada casi unáni-
memente por los analistas del problema.
Para ilustrar ese contraste, se analizan las principales ideas de las di-
ferentes comisiones, oficiales o no, para compararlas con los aportes de
algunos de los autores, tanto nacionales como internacionales, que se han
ocupado del tema.
Los estudios pioneros de Guzmán.

Fals Borda, Umaña Luna y Camilo Torres Restrepo
Esa rica tradición se inicia con el estudio pionero del entonces monseñor
Germán Guzmán que parte de su experiencia en la Comisión de paz de los
inicios del Frente Nacional, especialmente en el Tolima, completada por
alguna información secundaria sobre los Llanos orientales, Antioquia, Cun-
dinamarca y Boyacá, junto con alguna literatura testimonial sobre hechos
violentos, de distinta orientación. Como muestra Alberto Valencia (2012),
Guzmán se distanciaba de las versiones oficiales de los partidos liberal y
conservador, cuyas oligarquías enjuiciaba duramente, desde el punto de
vista de ‘un populismo católico’, más cercano a los valores tradicionales
que a los de la modernidad. Según él, las dirigencias de los dos partidos no
solo no estuvieron a la altura de su papel de dirigentes, sino que obraron
irresponsablemente, al no caer en la cuenta de “las consecuencias que su
100
Entre la violencia y las violencias: memoria e historia en el acercamiento al conflicto…
enfrentamiento podía tener en el pueblo campesino” (Valencia, 2012, p. 69).

Esta interpretación es compartida por Fernando Cubides (1999), que afirma
que los autores del libro acuden a la idea de “una comunidad en la culpa:
todos somos responsables” (pp. 35-36).
Esta descripción, que destaca algunas diferencias regionales y relacio-
na los hechos violentos de esos años con los de la violencia liberal de los
años treinta y el intento de golpe de estado de 1944, es complementada
por algunas interpretaciones sociológicas, a cargo de Orlando Fals Borda y
otros (tal vez con alguna participación de Camilo Torres). Según Fals Borda
(1967), el capítulo sobre la relación entre la violencia y la estructura social
fue elaborado por los profesores de la facultad, basados en trabajos de Ca-
milo Torres y Julio Asuad, con el aporte más teórico, muy inspirado en el
funcionalismo, de Andrew Pearse, entonces director de investigaciones de
la facultad (Valencia, 2012).
En ese capítulo se habla de “un agrietamiento estructural” de Colombia
como un país cerrado, basado en diferencias casi hereditarias de personas y
familias, pero menciona también a las frustraciones de los cambios estruc-
turales que manejaba Gaitán, que tornaron disfuncional al conflicto, que
fue dejando el antifaz político para convertirse en conflicto socioeconómico
(Guzmán, 2005, p. 437). Incluso, Fals Borda (2005, p.443) concluye, en
su epílogo al Tomo I, que era posible que el conflicto condujera a una con-
ciencia revolucionaria, mientras que el capítulo III de la segunda parte del
Tomo II, “El nuevo antisocial”, sostiene que el proceso violento constituye
una quiebra de valores, “una franca tendencia a la revolución social”, una
mayor intensidad en la lesión psicopática, un cambio de motivación de la
lucha ocasionada por el paso de lo exclusivamente político hacia lo social”
(Guzmán, 2005, p. 384).
Además, el libro contiene también un estudio de corte jurídico, realiza-
do por Eduardo Umaña Luna, sin mucha relación con las descripciones de
Guzmán, que llama la atención sobre el abandono de nuestra juventud al
tiempo que señala, como algo novedoso, la importancia de la normatividad
creada colectivamente por los grupos armados para responder a sus necesi-
dades de regulación de convivencia social.
Pero, además de estos capítulos, es importante destacar el prólogo de
Fals Borda (2005) al segundo volumen de la obra, aparecido por primera
vez en mayo de 1964, donde analiza las reacciones negativas que suscitó
la aparición del primer tomo: la perspectiva patriótica que inspiraba a los
autores del libro y su invitación a una “generosa visión de patria” que el
país necesitaba para su reconstrucción, fueron interpretadas desde la po-
lémica partidista entre los partidos liberal y conservador, en que cada uno
101
buscaba imputar al bando opuesto la culpa de lo ocurrido. La decepción de

Fals es compartida por el propio Guzmán, que caracteriza su experiencia
personal sobre su libro como muy satisfactoria pero dolorosa: su intención
de enviarle al pueblo colombiano el mensaje de que habíamos cometido un
error espantoso que no se podía repetir chocó con la reacción negativa de
algunos sectores.
Esta referencia al impacto de la acción política de Camilo Torres y de su
muerte en la guerrilla hace necesaria la recuperación de la mirada positiva
que Camilo tenía sobre la Violencia de los cincuenta pero también las con-
secuencias que tuvo para Germán Guzmán, que decidió realizar una nueva
edición de la parte descriptiva del libro escrito con Fals Borda y Umaña
Luna, con algunos ajustes, que no fueron consultados con sus coautores,
que introducen ya una lectura del paso de la Violencia a la aparición de tres
grupos insurgentes, inspirados en diferentes líneas del marxismo leninismo.
La lectura positiva de
La Violencia de Camilo Torres Restrepo
Esa transición ha sido preludiada, según algunos, por el ensayo que realizó
sobre el tema Camilo Torres Restrepo, cuyos contactos habían sido deter-
minantes para la configuración del grupo y la publicación del libro, como
confiesa Orlando Fals Borda en la entrevista concedida a Fernando Cubides
(2010). En una de las preguntas de la misma entrevista, Cubides insinúa
que, alguien con un carácter visionario, podría pensar que la valoración
positiva de la violencia –que hace Camilo en su ensayo sobre los cambios
socioculturales que ella produjo en el campo colombiano, en contraste con
la visión negativa que tenía su amigo Eduardo Franco Isaza– podría prede-
cir que Camilo terminaría optando por la violencia.
En sentido similar opina Alberto Valencia Gutiérrez (2017), cuando re-
cuerda que, en esa ponencia, presentada en el primer congreso nacional
de sociología realizado en 1963 en Bogotá, Camilo Torres presentaba a la
violencia de los años cincuenta como un factor importante de cambio social,
que rompió con el tradicional aislamiento de los campesinos que empeza-
ron a buscar nuevas formas de organización y adquirieron conciencia de su
situación. Así, esa ponencia de Camilo concluye con la afirmación de que la
violencia de esos años constituía “el cambio sociocultural más importante
en las áreas campesinas desde la conquista efectuada por los españoles”,
totalmente imprevisto para las clases dirigentes. Según Camilo, la violen-
cia despertó la conciencia y solidaridad grupal del campesinado para que
102
priorizara sus intereses propios sobre los de los partidos políticos, le abrió
posibilidades de ascenso social y le proporcionó sentimiento de seguridad
para que se fuera constituyendo en grupo de presión.
Pero, además de esta mirada un tanto positiva de la violencia, Camilo
refleja tanto sus influjos teóricos, como los de Robert Redfield (sobre la
cultura folk), Fernando Toennies (diferencia entre comunidad y sociedad)
y Emile Durkheim (la división del trabajo social), como su concepción del
mundo rural y su análisis del sistema político de Colombia. En ese sentido,
consideraba que la sociedad rural colombiana antes de la violencia era rela-
tivamente estática, sin división ni especialización del trabajo, basada en re-
laciones primarias. Todo eso se transforma con la violencia, que rompe los
marcos del vecindario rural, al tiempo que relaja los mecanismos locales de
control social y diversifica las actividades de los campesinos. El campesi-
nado se acerca así a tensiones propias del mundo urbano, pero sin los fenó-
menos concomitantes de la industrialización y la creación de las ciudades.
Para Camilo, uno se los principales efectos de la violencia fue la división
del campesinado entre liberales, conservadores y comunistas, según sus in-
tereses socioeconómicos, lo que produce una solidaridad más orgánica.
Al lado de esta caracterización clásica del campesinado, Camilo se refie-
re a la ausencia de canales de movilización social ascendente como varia-
ble del mundo rural de los países subdesarrollados, canales que pueden ser
económicos, sociales, políticos, culturales, burocráticos, militares o ecle-
siásticos. En el análisis detallado que hace de cada uno de ellos, se refiere
especialmente al canal político, en el que destaca el fenómeno del gamona-
lismo como institución política informal, para sostener que este se ha veni-
do modificando con la violencia, que ha brindado a algunos campesinos la
posibilidad de ascender con el surgimiento de un nuevo gobierno, “informal
y anómico”, de líderes guerrilleros, con más poder que el gobierno legal.
Este análisis lleva a Camilo a concluir que en los países subdesarrolla-
dos como los latinoamericanos y específicamente en Colombia, los cana-
les de movilidad social ascendente están bloqueados para la mayoría de
la población, sobre todo la rural, principalmente por motivos económicos,
mientras que la minoría que controla la movilidad social está interesada en
mantener ese bloqueo, para lo cual necesita el conformismo de la población.
Frente a ese bloqueo, la violencia produjo una conciencia de clase al lado
de “instrumentos anormales de ascenso social”, que terminaron cambiando
las actitudes del campesinado colombiano, que se transformó en “un grupo
mayoritario de presión” (Torres, 1985, pp. 65-66).
De ahí que algunos autores consideren que en este ensayo ya estaba el
germen de la opción revolucionaria de Camilo Torres, que deduce de la
103
necesidad de llevar a cabo las bienaventuranzas evangélicas y que considera

como “una lucha cristiana y sacerdotal”, pues la revolución social es “la
esencia del cristianismo”. Y esa opción por la revolución armada es reite-
rada en su proclama al pueblo colombiana, desde las montañas de Colom-
bia, que parte de la convicción del pueblo sobre el agotamiento de las vías
legales, que solo quede la alternativa de la vía armada. Por eso, anuncia su
incorporación a la lucha armada en las filas del ELN, donde encontró los
mismos ideales del Frente Unido, cuyos militantes deben asumir la van-
guardia de la acción (Torres, C, 1966, reproducido en Torres C, 1986, tomo
II, pp. 571-572).
El viraje de Fals Borda:

El paso de La Violencia al Frente Unido
Esta opción de Camilo Torres por el trabajo político en el Frente Unido

y su muerte en las filas del ELN alteró, según Robert A. Karl (2018), en
una obra recientemente publicada en español, la manera como Orlando Fals
Borda y los colombianos pensaban la violencia. En el caso de Fals Borda
se fue produciendo un viraje en su proyecto intelectual pero también en su
interpretación de la política colombiana. Dados sus vínculos académicos
y financieros con instituciones internacionales, sobre todo de los Estados
Unidos, Fals se vio confrontado, dentro de la facultad de sociología, por los
estudiantes que habían conducido a Camilo Torres hacia la política revolu-
cionaria y facilitado sus contactos con el ELN.
Pero, en su exilio en Estados Unidos, Fals Borda desarrolló una visión
crítica de la sociología que había desarrollado hasta entonces, para propo-
ner unas ciencias sociales más comprometidas y una lectura del legado de
Camilo Torres en el contexto del cambio social en Colombia. Así, su nueva
obra, La subversión en Colombia: visión del cambio social en la historia,
fue dedicada a Otto Morales Benítez, líder de la comisión investigadora de
la violencia, y a Camilo Torres, a quien presentaba como “símbolo de la
generación de la Violencia” (Fals Borda, 1967, p.15).
Para Karl, aunque Fals Borda ya se había ocupado del tema de la vio-
lencia en algunos ensayos previos, solo con la muerte de Camilo Torres se
produjo el viraje de Fals al estudio de La Violencia, que representaba, según
él, un punto culminante de las sucesivas frustraciones del pueblo colom-
biano. Sin embargo, sostiene Karl, este viraje se producía precisamente en
momentos en que estaba disminuyendo el recurso a la violencia y el tema
empezada a desaparecer de la opinión pública.
104
En esta obra, Orlando Fals Borda se aparta de la concepción tradicional

de la subversión como algo negativo para asumir una dimensión positiva de
ella, puesto que se deriva del esfuerzo creador del pueblo frente a un orden
social injusto. En ese sentido, realiza un análisis sociológico de la historia
colombiana, desde la conquista española hasta ese momento, subrayando
los intentos revolucionarios de mediados del siglo XIX, los movimientos so-
ciales de los años veinte del siglo pasado, la frustración de las reformas de la
república liberal de los treinta, el surgimiento y frustración del gaitanismo,
la violencia de los cuarenta y cincuenta, “la convalescencia democrática”
del orden social burgués del Frente Nacional y la propuesta del pluralismo
utópico de Camilo Torres Restrepo.
Dentro de ese recorrido histórico, Fals Borda presta especial atención al
análisis de La Violencia, que considera solo parcialmente revolucionaria:
no solo no ayudó a conseguir las metas del cambio, sino que representó el
momento más dramático del intento de frenar la subversión socialista de la
“revolución en marcha”, que encuentra apoyo en la estructura gamonalesca
del mundo rural. El fenómeno se inicia como un expediente del partido
conservador, entonces bajo una modalidad falangista y franquista, que pre-
tendía impedir que el liberalismo impusiera sus mayorías en las elecciones,
pero pronto terminó por escaparse del control de sus dirigentes para des-
tapar la caja de Pandora de las vendettas del mundillo rural fomentando la
aparición de bandas, guerrillas y contraguerrillas.
Así, opina Fals, después del asesinato de Gaitán, la Violencia se consti-
tuye como “un escape espontáneo y frustrante del desarrollo revolucionario
de 1948” (…) un conflicto ciego y acéfalo que destruye costumbres añejas
de la población campesina”, que se salió de molde, a pesar de algunos inten-
tos de racionalización, como el de los Llanos orientales y el sur del Tolima,
“hasta llegar a ser una confusa expresión de conflictos predominantemente
personales, ejecutados por gentes de baja condición, perdidas en la búsque-
da de lo inmediato, con solo una confusa visión de la gran transformación
que hubiera podido realizarse. (Fals Borda, 1967, pp. 185-186)
Sin embargo, este autor recoge la visión positiva de Camilo Torres so-
bre la Violencia, para afirmar que ella, “como anticlímax de la subversión”,
hizo surgir “una Colombia muy distinta, con un pueblo que empieza a de-
jar definitivamente las tradiciones que lo encadenaban al pasado señorial”.
Y, frente a “la paz burguesa” del Frente Nacional como la maquinaria política
del nuevo orden social burgués, que termina convirtiéndose en un régimen
de partido único, Fals Borda señala que ese orden llevaba en sí los elementos
potenciales para su eventual subversión, al seguir frustrando el ansia nacio-
nal de progreso y justicia económica y social. (Fals Borda, 1987, p.188)
105
Eso explica, para Fals, el desencanto de “la generación de la Violencia”,

que encuentra “su campeón” en Camilo Torres como creador del aparato
pluralista del Frente Unido, que representaba una nueva utopía, con nuevos
ingredientes, como los derivados de convicciones religiosas y del examen
de las revoluciones latinoamericanas contemporáneas, pero, que eran, en el
fondo, una reiteración de ideales socialistas. Esto convierte a Camilo, según
Fals, en “el paradigma de la generación de la Violencia” (Fals Borda, 1967,
185-186), el portavoz de su propuesta reprimida, que inicia un cuarto mo-
mento de la subversión en Colombia: la neo socialista.
Luego, Fals analiza en detalle los componentes del pluralismo utópico
de Camilo, haciendo énfasis en sus contactos con experiencias religiosas
heterodoxas como las de sacerdotes obreros en Francia y las experiencias
ecuménicas con los protestantes en Lovaina, en un pluralismo secular, ba-
sado en el concepto básico de koinonía, “la comunidad del pueblo de Dios”,
que sale de la alianza surgida de “la subversión de Moisés en Egipto” y se
proyecta en la abolición de las fronteras entre judíos y gentiles de la primera
comunidad cristiana. Sin embargo, confiesa el propio Fals, que, de mane-
ra paradójica, Camilo fue derivando hacia actitudes antipluralistas, cuando
aceptó “la necesidad de tener un partido homogéneo (“no alineado”), una
vez que cayó en la cuenta de lo irrealizable de su utopía, poco antes de in-
gresar a la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional, en Santander, en
noviembre de 1965” (Fals Borda, 1967, p. 210).
La relectura de Guzmán sobre su propia obra:

La transición entre La Violencia bipartidista
y las violencias insurgentes
Otro de los personajes más afectados por la muerte de Camilo en la guerrilla

del ELN en febrero de 1966 fue Germán Guzmán Campos, que, ante la per-
secución del gobierno sobre algunos de los allegados a Camilo, decidió exi-
liarse en México. Además, se dedicó a reeditar, sin contar con sus coautores
Fals y Umaña, la parte descriptiva de su libro (Guzmán, 1968), añadiéndole
varios capítulos nuevos sobre la coyuntura de entonces, que se referían al
fracaso de la misión que buscaba evitar el ataque militar a Marquetalia, la
campaña contra las “repúblicas independientes” y el surgimiento del Frente
Unido de Camilo Torres, que culmina con una reflexión sobre las relaciones
entre el cristianismo y la revolución.
Pero, además de esos capítulos adicionales, Guzmán modifica algu-
nos aspectos del prólogo de Fals Borda a la primera edición con algunas
106
referencias generales a la geografía e historia del país, que relacionan la vio-

lencia con el bipartidismo. En ese sentido, se refiere a la violencia como un
suceso que alteró la armonía colectiva de que había gozado el país después
de la guerra de los mil días pero que no podía reducirse a una manifestación
intempestiva de criminalidad política, sino que había que relacionarla con
la mentalidad antagónica que conformó el bipartidismo que dividió a los
campesinos colombianos con “una especie de determinismo uterino” (Guz-
mán, 1968, p. 9).
También introduce Guzmán algunos cambios a la parte primera del li-
bro, dedicada a los antecedentes históricos y geográficos de la Violencia,
profundizando en el tema de la caída del conservatismo en 1930 debida a su
división interna, en la cual destaca la falta de consenso del episcopado en
torno a los candidatos, al lado de las denuncias de violencia oficial contra
conservadores, que ya habían aparecido en la versión original. Pero también
añade Guzmán algunas referencias a la beligerancia de algunos sacerdotes,
especialmente en los Santanderes y Boyacá, lo mismo que varios incidentes
de anticlericalismo en las mismas regiones. Menciona, particularmente, el
mensaje del obispo de Nueva Pamplona, Rafael Afanador y Cadena y de
algunos sacerdotes de esa diócesis, al presidente Olaya, para quejarse de la
persecución oficial contra las poblaciones conservadoras. Y otra carta per-
sonal del obispo al gobernador de Norte de Santander, en el mismo sentido.
(Guzmán 1968, pp. 15-39)
Llama la atención la manera como Guzmán alaba la actitud honesta del
prelado, que no se parcializa ni se calla ante la injusticia, sino que desafía
al poder y desenmascara a los criminales. Y subraya el autor que ha llega-
do a esta conclusión “después de un estudio desapasionado de testimonios
y documentos” (Guzmán, 1968, p. 35), pero también reconoce (tanto en
este texto como en la versión original), que el presidente Olaya Herrera,
su gobierno y las directivas liberales hicieron todo lo posible para “estan-
car la sangría”. Opina así que la violencia no fue institucionalizada desde
el alto gobierno sino llevada a cabo “por elementos subalternos del régi-
men y por dirigentes conservadores, con participación tácita o manifiesta
de algunos sacerdotes” (Guzmán, 1968, pp. 38-39). Y señala que estos
hechos violentos de los años treinta dejaron sembrada el ánimo vengativo,
que explotaría “si se daban condiciones para su estallido” (Guzmán, 1968,
pp. 15-39).
Esta misma actitud aparece en la parte final del capítulo segundo, que en
esta versión aparece titulado con el interrogante de “¿complicidad o impo-
tencia?” y que culmina con la misma formulación sobre las declaraciones
del presidente Ospina: ¿es impotente o cómplice?, “y la afirmación de que
107
la situación se estaba saliendo de las manos a los responsables de la políti-

ca” (Guzmán, 1968, p. 67).
También introduce Guzmán algunas variaciones a los antecedentes y
consecuencias del 9 de abril, con una mención más detallada del discurso
de Gaitán en la marcha del silencio el 7 de febrero de 1948 y los rumores
acerca de la identidad del autor material del asesinato, junto con los ataques
a iglesias y curas católicos. Además, añade algunos comentarios sobre las
posibilidades revolucionarias del 9 de abril, que fracasaron por la falta de
un equipo directivo y la redujeron a una simple revuelta de carácter estéril.
También en el capítulo sobre la tensión popular, Guzmán se refiere a la
manera como la clase dirigente desató la violencia para luego lavarse las
manos y culpar como responsable al campesinado, cuya agresividad social
latente se hizo manifiesta porque la violencia lo hizo consciente de sus frus-
traciones, para lo cual se apoya precisamente en el texto de Camilo Torres
sobre La Violencia.
También se apoya Guzmán en los análisis de Camilo y sus referencias al
concepto de folk society de Redfield, para explicar los cambios sociocultu-
rales que produjo la violencia en el campesinado: el distanciamiento frente
al Estado, el deterioro de la confianza en los líderes políticos que les ense-
ñaron a odiar, pero mayor autoconfianza, la superación del individualismo
y la pasividad y la desaparición de las lealtades partidistas, según cita del
periódico Frente Unido de abril de 1968. Es interesante la conclusión del
capítulo: se ha producido un movimiento de ascenso social del campesina-
do, pero solo falta “un programa orgánico, honesto, decidido” (Guzmán,
1968, p. 277).
Después de la semblanza de los jefes guerrilleros, la nueva versión del li-
bro reproduce el capítulo de caracterización del nuevo antisocial, que había
aparecido como el capítulo III de la parte tercera, “En busca de una terapéu-
tica”, del volumen II de la versión original. Luego sigue con los capítulos
sobre la “Tanatomanía”, datos estadísticos y quiebra de las instituciones,
que aparecen también en las dos versiones del libro.
Luego, Guzmán dedica una tercera parte de la nueva edición de su li-
bro al momento que vivía entonces, con cuatro capítulos: “Frustración y
bandolerismo”, “Repúblicas independientes”, “Hacia una forma superior
de lucha”, “cristianismo y violencia” y una conclusión. El capítulo sobre la
bandolerización empieza por reconocer que el Frente Nacional logró una
relativa disminución del conflicto, pero sin lograr su completa erradicación
para mostrar luego la localización de los grupos armados según las regio-
nes, los jefes y las zonas de operaciones a lo largo de casi todo el país,
señalando que los jefes contaron con el respaldo moral y económico de los
108
dirigentes, pero fueron luego desautorizados por ellos o eliminados por las
Fuerzas Militares.
Luego, Guzmán se refiere al funcionamiento de la Comisión Nacional
Investigadora de las Causas Actuales de la Violencia, de la que él hizo parte
y de la Comisión Especial de Rehabilitación, cuyas labores defiende como
“un inmenso servicio al país”, aunque reconoce que pudo haber yerros.
Pero afirma que sus planes no pudieron culminar por la hostilidad política
de algunos líderes conservadores, que los acusaba de beneficiar a bandole-
ros; esto defraudó a muchas gentes y aumentó la desconfianza frente al sec-
tor oficial. Lo mismo ocurrió con la suspensión de los equipos polivalentes,
que en algunas regiones produjeron excelentes resultados y en otras no, y
con la de los tribunales de conciliación y equidad, encargados de arreglar
problemas de propiedad, que habían hecho revivir la confianza de los des-
pojados, que ahora vieron nuevamente frustradas sus esperanzas.
Menciona también el autor los esfuerzos por liquidar el apoyo moral
a las bandas armadas y el apoyo a las misiones de predicadores católicos
como la del Tolima, pero concluye que los integrantes de las guerrillas fue-
ron engañados por los dirigentes de la oligarquía política, que luego ter-
minan reconciliados. Y muestra, al lado de los éxitos de la pacificación,
los fracasos para integrar a los desadaptados producidos por la secuela del
conflicto, que tuvieron que ser exterminados como muestran los casos de
Sangrenegra, Chispas y Efraín González, cuyos crímenes y eliminaciones
cuenta detalladamente.
Pero talvez el capítulo más interesante de esta parte es el dedicado a las
“repúblicas independientes” de Marquetalia, El Pato, Riochiquito y el Sím-
bola-Páez, basadas en la autodefensa de masas y adoctrinadas por el partido
comunista –Según Guzmán, el triunfo de la Revolución cubana evidenció
las posibilidades de las actividades revolucionarias en el campo y la ciudad
si se contaba con una estrategia antiimperialista dinamizada por la doctrina
marxista-leninista– Para el desarrollo de este capítulo, Guzmán reproduce
el relato tradicional de los orígenes de las FARC, contrastando los partes
oficiales del ejército con los testimonios de la contraparte, con algunas re-
ferencias a los enfrentamientos previos de los grupos que denomina “filo-
comunistas” con la guerrilla liberal de los “limpios” de Mariachi, que deja
muertos en ambos bandos, entre ellos el de “Charronegro” (Fermín Charry
Rincón), que es reemplazado en el mando por “Tirofijo” (Manuel Marulan-
da Vélez o Pedro Antonio Marín).
También relata el autor el fracaso de la propuesta de una comisión, para
evaluar la situación de la región de Marquetalia, de la que él hacía par-
te, junto los entonces todavía sacerdotes Camilo Torres y Gustavo Pérez
109
y otros personajes del mundo académico como Gerardo Molina, Álvaro

Pérez Vives. Eduardo Umaña Luna y Hernando Garavito. La idea surgió
de conversaciones de Molina, Pérez Vives y Garavito con el ministro de
guerra, Gabriel Rebéiz Pizarro, el comandante del ejército, Fajardo Pinzón,
los coroneles Valencia Tovar y Charry Samper y el mayor Fernando Landa-
zábal. El general Rebéiz Pizarro acogió la idea, pero vetó la participación
de Hernando Garavito, mientras que el cardenal Concha Córdoba prohibió
a los tres sacerdotes participar en la comisión.
Para hacer evidente la evolución de la posición política de Guzmán, el
contraste de los relatos de las partes culmina con la reproducción de un do-
cumento, fechado el 20 de julio de 1964 con las firmas de Tirofijo y otros
“marquetalianos”, tomado del diario de Jacobo Arenas, que afirma que se
ha producido “un salto cualitativo en el proceso revolucionario” al superar
la mentalidad de autodefensa para adoptar “formas de lucha más acordes
con la irrupción de una auténtica guerra popular” (Arenas, 1968). Y anun-
cia las bases de un programa revolucionario, con énfasis en una reforma
agraria revolucionaria, pero que invita a un frente unido de las fuerzas
progresistas y revolucionarias (Guzmán, 1968). Después de otras citas del
libro de Arenas, Guzmán caracteriza lo ocurrido en Marquetalia como “el
enfrentamiento de la oligarquía dominante y proimperialista” con el sector
oprimido que busca su liberación, donde se comprobó el intervencionismo
de los Estados Unidos en los asuntos internos de nuestro país (Guzmán,
1968, pp. 438-439).
Y pasa luego el autor a analizar la represión militar en El Pato, Guaya-
bero y Riochiquito: recuerda su experiencia con las gentes de El Pato, “ho-
nestas, deseosas de paz y consagradas al cultivo de sus parcelas” (Guzmán,
1968, p.439), con una organización comunitaria interna y gran disciplina
interna, que no rechazaban la autoridad legítima. En el caso de Guayabero,
Guzmán reproduce una carta abierta de los pobladores a Camilo Torres en
la que ellos reconocen que algunos habían sido guerrilleros y otros simples
colonos, pero que se confesaban católicos en su mayoría, que han resuelto
organizarse como guerrilleros ante la violencia del gobierno. Con respecto a
Riochiquito, reconoce Guzmán que el movimiento agrario fue orientado por
el partido comunista por la ausencia del Estado, que luego desencadenó la
violencia so pretexto de establecer la autoridad, mientras que los campesinos
nunca se organizaron para la guerra sino contra los terratenientes.
En esa localidad, tanto su experiencia como la de los misioneros lazaris-
tas o vicentinos con los pobladores fueron muy positivas: no encontraron en
ellos ni crueldad ni sevicia ni maldad sino “un fondo maravilloso de recti-
tud, sinceridad y de bondad” (Guzmán, 1968, p. 447). Su gente no se veía
110
amargada ni oprimida, aunque, reconoce Guzmán, los jefes y “hombres de

fila” se consideraban “sinceramente en guerra liberadora”, cuyo contenido
no quiere dilucidar. Es consciente de que, como en toda guerra, hubo mal-
dades y atrocidades de parte de los guerrilleros, pero tal vez menores que
los cometidos por “los que se cobijaban con la bandera tricolor”. El capítulo
termina con un interrogante, que vale la pena transcribir: “¿Qué se escon-
de tras el mito de las “repúblicas independientes”? Represión y barbarie,
heroísmo de un pueblo, incitación a la lucha, brutalidad de este proceso de
violencia que todavía nos corroe” (Guzmán, 1968, p. 450).
Los capítulos finales del nuevo libro evidencian ya el cambio de inter-
pretación de la violencia que se ha operado en Guzmán: se refiere así, en
“Hacia una forma superior de lucha”, a los diversos momentos de los mo-
vimientos revolucionarios: la caída del régimen liberal de los treinta, las
guerrillas liberales después del bogotazo, la resistencia contra la dictadura y
las guerrillas revolucionarias, con algunas menciones a los conatos del PSR
y PCC en los años treinta. Y subraya sus reparos fundamentales a la conduc-
ta del partido comunista del momento: su concepción de la lucha armada
como elemento que se utiliza o no dentro de la combinación de las formas
de lucha; su concepción defensiva de las autodefensas, ya superada, que
conducía al aislamiento y la desmovilización de las guerrilla; y, finalmente,
la participación en las elecciones, que también está ya superada, porque no
conducen a la toma del poder para el pueblo: “lo conducente es concienciar
y capacitar a las masas populares para la toma del poder” (Guzmán, 1968,
pp. 453-454).
Luego, continúa Guzmán refiriéndose a la trayectoria y muerte de Fede-
rico Arango Fonnegra, cuyo idealismo contrasta con las críticas al MOEC,
Movimiento obrero estudiantil, iniciado en 1959 por Antonio Larrota, ini-
ciado como respuesta popular “al oportunismo de los revisionistas del mal
llamado partido “comunista” de Colombia, cuya “dirección equivocada y
traidora” terminó por hacer abortar la revolución. Pero la infiltración de
elementos reaccionarios produjo, según Guzmán, “el estruendoso fracaso
del foco guerrillero” en Urabá. Menciona el aventurerismo internacional de
algunos de sus integrantes, su intento de aprovechar la proclama de Camilo
a favor del ELN, el que algunos de ellos se dejaron comprar por la CIA,
mientras otros sucumbieron a la megalomanía y al personalismo patológi-
co. Sin embargo, afirma el autor, que esto no obstaba para que existieran en
el grupo cuadros honestos, que podrían reestructurarlo “como movimiento
genuinamente revolucionario” (Guzmán, 1968, p. 461): Además, reconoce
Guzmán que este fue el primer grupo que planteó una política revoluciona-
ria en ruptura con el reformismo de la dirección del partido comunista.
111
También se refiere Guzmán al FUAR, Fuerzas Unidas de Acción Revo-

lucionaria, de origen gaitanista e inspirado en la revolución cubana, cuya
existencia fue efímera, ya que fue incapaz de cohesionar a los cuadros que
provenían de diferentes sectores revolucionarios; además, muchos de sus
integrantes se dejaron cautivar por el electorerismo o se refugiaron en las
viejas toldas de los partidos tradicionales.
Pero su mayor interés se centra en el Frente Unido, formado desde 1965
por Camilo Torres, que buscaba aglutinar las fuerzas revolucionarias en
torno a un consenso mínimo de cambios estructurales en lo político, econó-
mico y social, que respetara las diversas posiciones ideológicas. Después
de reproducir las ideas centrales del programa, Guzmán reconoce que la
muerte del caudillo produjo el desconcierto de sus seguidores, pero afirma
que la fuerza del heroísmo y la verdad de la enseñanza de Camilo mantiene
vivo en sus seguidores “el germen de la revolución”. Esto en la vigencia
de su llamamiento a la unidad en el mensaje del 20 de julio de 1968, que
convocaba a la unidad de los sectores revolucionarios, dado que los pro-
blemas de la revolución colombiana no radican en la fortaleza de las cla-
ses dominantes sino en la dispersión de las fuerzas llamadas a derrocarlas
(Guzmán, 1968).
Después, el autor se refiere al origen de las FARC, el 25 de mayo de
1966, pero señalando, en julio del mismo año, los problemas que afrontaba
este grupo, derivadas de la decisión del Partido comunista de aceptar la
vía legal y la participación electoral como forma adecuada de lucha. Esto
llevó a Tirofijo, según Guzmán, a decretar un receso, posiblemente en vir-
tud de conversaciones secretas para no entorpecer el restablecimiento de
las relaciones diplomáticas con la URSS. Opina el autor que Ciro Trujillo,
Oscar Hoyos y Cartagena se oponían a esta medida, por lo que probable-
mente podrían ser sentenciados a muerte, como sucedió con Dumar Aljure
(Guzmán, 1968).
La mirada crítica de Guzmán sobre el PCC y las FARC contrasta con la
manera como presenta al ELN, que, además, evidenciaba un nuevo tipo de
conflicto, pues representaba ya una clara ruptura con la violencia ligada al
bipartidismo de las guerras civiles del siglo XIX y de las violencias de los
años treinta y cincuenta. En ese sentido, Guzmán afirma que el ELN, con
un penetrante análisis de las condiciones objetivas y subjetivas”, considera
que en Colombia están cerrados los caminos “pacíficos” o “legales” para la
toma del poder por el pueblo; por eso, su organización y principios se enca-
minan al “desarrollo y culminación de la guerra del pueblo, donde la lucha
armada en sus diferentes formas constituye el núcleo principal, dentro de la
más amplia lucha de masas. (Guzmán, 1968, pp. 472-173)
112
La concepción política del nuevo grupo se expresa en un programa bá-

sico centrado en la lucha por la toma del poder por parte de las clases po-
pulares que libere al país de los monopolios internacionales y la oligarquía
criolla, acompañado de una auténtica revolución agraria, un desarrollo in-
dustrial autóctono mediante la protección a la industria nacional, la nacio-
nalización efectiva del subsuelo, junto con programas de vivienda, reforma
urbana, crédito, salud pública, reforma educacional. Además, insistía en un
plan vial que articula la economía nacional, reconocimiento de los derechos
ciudadanos de la población indígena y respeto de sus tradiciones culturales,
separación plena de la Iglesia y Estado, libertad de pensamiento y de culto,
una política exterior independiente y un ejército popular permanente, com-
puesto por los destacamentos del ELN.
El grupo hizo su primera aparición pública en la toma de Simacota el 7
de enero de 1965, donde lanzó su manifiesto, que, de acuerdo a Guzmán,
produjo un pánico en la oligarquía y el gobierno corrompido del Frente
Nacional, porque significaba la notificación de que el pueblo colombiano
no estaba dispuesto a tolerar más la explotación de las oligarquías y los im-
perialistas extranjeros. Para el autor, el pueblo estaba tomando la iniciativa
yendo más allá de la autodefensa frente a la agresión y rompiendo con la di-
visión artificial de los explotados en los partidos, impuesta por la dirigencia
nacional. Por eso, concluye Guzmán, el manifiesto de Simacota no era un
comunicado más sino un llamamiento serio a los colombianos para incor-
porarse a la lucha armada del ELN, encabezado por Fabio Vásquez Castaño
y Víctor Medina Morón.
En ese sentido, los directivos del ELN buscaron a Marulanda para unir
esfuerzos, en diciembre de 1965, y luego, el 15 de mayo de 1965, se entre-
vistaron con el comité central del partido comunista con el mismo fin. Pero
recibieron una respuesta, que Guzmán califica de increíble y lacónica: tanto
Marulanda como el partido consideraron que esas relaciones eran imposi-
bles hasta que no haya un entendimiento con la política del partido.
Finalmente, Guzmán se refiere al surgimiento del EPL con su propuesta
de guerra popular como forma superior de lucha, inspirada en la experiencia
de la revolución china, que se considera como una contraofensiva y se con-
centra en el mundo rural, donde el enemigo es más débil y más profundas
las contradicciones sociales. De ahí la concentración de sus esfuerzos en el
Confirmar si
alto Sinú y el alto San Jorge, en el departamento de Córdoba, en los límites a la palabra
con Antioquia. elite se le
Para evidenciar la evolución de Guzmán, entre la denuncia populista debe poner
contra las elites de los partidos tradicionales de su libro original y la opción tilde, hay
revolucionaria en apoyo del ELN, se puede retomar su conclusión: hay una varias así.
113
coincidencia en los puntos esenciales en estos grupos, “que han logrado

una forma superior de lucha” (Guzmán, 1968, p, 469), a los que considera
“los gestores de la Nueva América” (Guzmán, 1968, p. 483), pero falta un
paso importante, que es lograr la unidad– Otro de los puntos de esta evo-
lución aparece en el capítulo final de su obra, “Cristianismo y violencia”,
para discutir hasta donde son antagónicas, a partir de la interpretación que
considera “disminuida de lo cristiano”, centrada en la mansedumbre y su-
misión alienante y el desinterés por el mundo. Frente a esa imagen, Guzmán
presenta a Cristo como “el revolucionario por excelencia”, que nace en un
pueblo explotado por el imperio romano y reúne a sus apóstoles “como la
guerrilla del futuro crucificado”. Y menciona el ataque de Pedro a Malco,
para mostrarlo como amigo de la lucha armada.
El problema residía, según Guzmán, en el triunfalismo de la Iglesia cons-
tantiniana, que se vuelve exclusivista y plutócrata, apologética y condena-
toria, deshumanizada. Se necesitaba que llegara Juan XXIII para indicar el
retorno hacia el hombre, pero que solo a regañadientes es aceptada por mu-
chos jerarcas. Para el caso colombiano, destaca que la Iglesia se ha conver-
tido en “una especie de súper-Estado”, que obliga a los gobernantes a contar
con ella, encabezar procesiones y a consagrar el país al Sagrado Corazón.
Critica la exención de impuestos, el control de la educación otorgado por el
concordato de 1887, la obligación de apostasía para el matrimonio civil, la
condena del control natal impuesto por la Humana Vitae de Pablo VI.
Además, se refiere Guzmán a los inicios de los conflictos internos de la
Iglesia colombiana, registrando el surgimiento de sectores contestatarios
como cartas de sacerdotes de Bogotá, Manizales. Pereira y Cali a sus res-
pectivos obispos, las medidas contra la publicación de la plataforma conci-
liar del P. Manuel Alzate, el paso de muchos sacerdotes al estado laical y el
éxodo de muchos seminaristas, Interpreta el autor esta crisis como síntoma
de que la jerarquía colombiana no estaba interpretando el espíritu del Con-
cilio Vaticano, por “su maridaje con las oligarquías lacayas del imperialis-
mo” (Guzmán, 1968, p. 490)
Por eso, concluye Guzmán, que la única salida es la violencia revolu-
cionaria, pero que no puede hacerse en contradicción con el sentimiento
religioso del pueblo. Por eso, los cristianos deben definirse frente a las con-
diciones objetivas que hacen inevitable la revolución y que ha producido
“una corriente de compromiso total en sectores no conformistas del clero
y de los laicos”. En ese sentido, aduce el autor el manifiesto de los obispos
del Tercer Mundo, los planteamientos “abiertamente revolucionarios” de
Helder Cámara y del obispo de Santo André, Jorge Marcos, varios sacerdo-
tes de Ecuador y Bolivia, y los documentos preparatorios de la Conferencia
114
episcopal de Medellín (1968). Se refiere Guzmán al rechazo de las oligar-

quías a esos documentos, a los que tachan de subversivos y a la división de
los jesuitas colombianos, “tan prudentes y calculadores”: la corriente joven
está por el compromiso por el cambio de estructuras.
Obviamente, para Guzmán la síntesis y el paradigma de la renovación
es Camilo Torres, que no puede ser interpretado sino dentro del contexto
del amor, pero de un amor eficaz, que no rechaza la opción de la revolución
armada como medio superior de lucha contra la violencia reaccionaria pero
que podría ser pacífica si las minorías no se oponen violentamente. Pero, en
caso contrario, cita Guzmán a Camilo, la violencia no solo es permitida a
los cristianos, sino que es obligatoria como “la única manera eficaz y amplia
de realizar el amor para todos” (Guzmán, 1968, p. 493), Y se refiere a la
muerte de Camilo como “el sacrificio total” al que tenía que llegar “por el
camino del amor” (Guzmán, 1968, p. 494).
Los estudios académicos sobre La Violencia:

Las relaciones con el Estado y las diferencias regionales
En cierto sentido, estas reflexiones de Camilo Torres, que preludian, de al-

guna manera, su opción por la lucha guerrillera, evidencian su preocupa-
ción por la relación de los fenómenos violentos con el régimen político y la
situación de la Colombia rural, que contrastan con el pacto de silencio que
acordaron los dirigentes de los partidos tradicionales y de los principales
medios de comunicación de esos años después de la polémica desatada por
la publicación del libro de Guzmán, Fals Borda y Umaña Luna. Y lo mismo
sucede con la nueva versión de Guzmán, que relee la parte descriptiva desde
una opción claramente revolucionaria, con una ruptura total con las luchas
dentro del sistema político.
Estas relecturas de Fals y Guzmán, que significaban una ruptura con el
pacto oficial de silencio, fueron seguidas, años después por estudios de aca-
démicos extranjeros, que, como el de Paul Oquist (1976) fueron introdu-
ciendo una reflexión sobre la relación de la Violencia con el funcionamiento
del Estado y de la sociedad, al hablar de colapso parcial del Estado, que
muestra cómo la cohesión de los poderes locales y regionales realmente
existentes pueden compensar la crisis de los aparatos del Estado central
para evitar la generalización de la violencia, como sucedió en la Costa Ca-
ribe y en la población caldense de Aguadas.
El caso contrario es señalado por varios análisis regionales de la vio-
lencia, como los de James Henderson y Darío Fajardo en el Tolima, Carlos
115
Miguel Ortiz en el Quindío y Mary Roldán en Antioquia, pero que señalan

diferentes modalidades del conflicto según las particularidades distintas de
cada región. Henderson (1984) combina el análisis de la violencia y de la
crisis política del orden nacional, que respondían a una sociedad jerárquica
y muy desigual amenazada por los intentos de modernización social, con
tensiones sociales de las regiones menos pobladas y más remotas en el sur
y oriente del Tolima, donde los liberales eran mayoría.
Por eso, las zonas urbanas en torno a Ibagué y otros centros poblados, en
terreno plano y bien conectado y presencia del ejército y policía, tendían a
estar inmunes frente a la violencia; en cambio, regiones como Santa Isabel
y Rovira, donde la competencia bipartidista era intensa, experimentaron he-
chos de violencia desde antes de 1949, cuando empezó a generalizarse en
el departamento. Estos casos contrastan con el caso de El Líbano, donde
se presentaba cierta cercanía entre las elites liberales y conservadoras, que
mitigaron o retrasaron los hechos violentos.
Pero, desde antes, según Henderson, Chaparral, El Líbano, Cunday y
Villarrica eran consideradas, igual que la subregión vecina del Sumapaz,
como potencialmente guerrilleras. Esta estigmatización es corroborada por
Darío Fajardo, que señala, como localidades consideradas supuestamente
comunistas a Icononzo y Cunday en el oriente, Líbano en la cordillera cen-
tral y Natagaima, Ortega, Coello, Armero, Mariquita y Honda en la llanura
(Fajardo, 1979).
Esta relación entre las tensiones políticas del orden nacional y las del or-
den regional y local aparece también en los estudios de Carlos Miguel Ortiz
en el Quindío y Mary Roldán en Antioquia. Así, Ortiz (1985) relaciona la
vida política local y regional del Quindío, centrada en la lealtad a los jefes
de los partidos tradicionales, gamonales y oligarcas, con la historia nacional
donde irrumpe la movilización social y política de Gaitán, cuyo produce,
como reacción, una serie de levantamientos populares, que llevan, a su vez,
a las consecuentes contraofensiva conservadora, a manos de policías y gru-
pos privados de violencia, que conduce a la organización de cuadrillas de
guerrillas liberales. Finalmente, estos enfrentamientos producen un escena-
rio favorable para desarrollar conflictos económicos y sociales en torno a
las transacciones de tierras y los negocios del café.
Y Mary Roldán (2003) ilustra las diferentes modalidades de la violen-
cia en las diversas subregiones del departamento de Antioquia, según sean
centrales o periféricas con relación a la lógica económica y política del
departamento: así, no es lo mismo la violencia en las zonas centrales en
torno a Medellín de lo que sucede en el Bajo Cauca y el Magdalena medio,
Urabá, Urrao, el nordeste, occidente y suroeste, donde las confrontaciones
116
políticas se mezclan con tensiones sociales y económicas. Además, ella

muestra cómo los hechos violentos se insertan también en la lucha entre
las facciones internas del partido conservador en el departamento, donde
las facciones más radicales aprovechan su control de la gobernación para
desplazar a los moderados de la hegemonía regional que habían tenido
tradicionalmente.
Por otra parte, Gonzalo Sánchez (1987) y Donny Meertens (1983) ilus-
tran las complejas relaciones entre los guerrilleros y jefes locales del bi-
partidismo en la transición de un bandolerismo político a uno social en el
Quindío, norte del Valle y del Tolima, que muestra las tensiones entre las
lealtades al gamonalismo tradicional y la rebeldía campesina, que confluyen
ambos en una tendencia de resistencia frente a la centralización del gobier-
no nacional.
Estos análisis regionales se complementan con la mirada local y sublocal
que ofrecen los trabajos etnográficos de María Victoria Uribe (1991 a y b)
sobre las masacres en el Tolima, que muestran la manera como las tensiones
entre municipios y veredas y los problemas personales y familiares interac-
túan con las contradicciones políticas del orden nacional, que se expresan
en “venganzas de sangre” y odios heredados.
Y se enmarcan en las contradicciones del nivel nacional de la política,
como analiza la obra de Daniel Pécaut, Orden y Violencia. Colombia, 1930-
1954, publicada en 1987 por primera vez y reeditada recientemente (Pécaut,
2012), que enmarca el surgimiento de la Violencia de los años cincuenta en
el contexto del intento de modernización social y política, impulsado por
Alfonso López Pumarejo, la resistencia que suscita en sectores fundamen-
talistas de mentalidad antimoderna como la facción de Laureano Gómez y
la jerarquía de la Iglesia y la reacción populista de la movilización políti-
ca y social de Jorge Eliécer Gaitán, que recoge las expectativas frustradas
por la pausa de las reformas. Más recientemente, Francisco Gutiérrez Sanín
(2017), en su libro recién publicado La destrucción de una república, pro-
fundiza la importancia de la contraposición entre los esfuerzos moderniza-
dores de López Pumarejo y Laureano Gómez, que enmarca en el contexto
internacional de la época, marcado por la guerra civil española y las conse-
cuencias de las revoluciones rusa y mexicana.
En este contexto nacional polarizado, surgen episodios locales y regiona-
les de violencia, que se generalizan a partir del asesinato de Gaitán, objeto
de análisis de tres importantes libros: el de Herbert Braun (1987), que seña-
la las contradicciones entre los estilos políticos de las facciones formadas
en torno a los personajes antes mencionados; el de Arturo Alape (1984),
que analiza el contexto de la movilización gaitanista y loa eventos del 9 de
117
abril; y el de Gonzalo Sánchez (1983) sobre la repercusión de esos eventos

en algunas regiones del país.
Las diferencias regionales y temporales

de La Violencia
Estos contrastes y diferentes contextos hacen que sea necesario dife-

renciar las diferencias regionales y temporales de la Violencia antes y
después del 9 de abril: las luchas por recuperar la hegemonía política de
algunas localidades y regiones por parte de algunas facciones del conser-
vatismo producen los primeros brotes de violencia en regiones como los
Santanderes, Boyacá y Caldas, en parte como retaliación por la violencia
que habían padecido durante la república liberal en los años 30 (Guerrero,
1991; Henderson, 2006).
Estos hechos aislados de violencia traen como respuesta la campaña
de protesta liderada por Gaitán, en un contexto confuso de división libe-
ral y participación liberal en el gobierno conservador, que es frenada por
el asesinato del líder el 9 de abril de 1948. Los movimientos espontáneos
y desorganizados en varias ciudades como Barrancabermeja e Ibagué son
leídos, a pesar de su carácter aislado e inorgánico, por las facciones más
fundamentalistas del conservatismo, como parte de un complot organizado,
Revisar con el apoyo comunista, en contra de la civilización cristiana v el gobierno
conservador.
En esta lectura complotista se evidencia el influjo de algunos sectores de
la Iglesia y del partido conservador, opuestos tanto a los intentos moderni-
zantes de los gobiernos liberales anteriores como a los intentos de gobierno
bipartidista impulsados por las facciones moderadas del conservatismo, que
veían en el 9 de abril la confirmación de los temores que despertaban los
hechos anticlericales de la república española y de la guerra civil de ese
país, que articulaban con la tradicional resistencia a la modernidad. La in-
terpretación apocalíptica de los movimientos nueve abrileños condujo a una
cruzada antiliberal en diversas regiones del país, especialmente en las zonas
donde la competencia bipartidista era estrecha, a manos de fuerza policiales
conservatizadas y grupos privados de violencia al servicio de jefes locales
y regionales. Obviamente, esta ofensiva trajo como reacción el surgimiento
de grupos locales y regionales de autodefensa, vinculados en su mayoría
algunos a los gamonales regionales y locales, al lado de una minoría in-
fluenciada por el partido comunista, que se van todas autonomizando frente
a las directivas centrales.
118
Sin embargo, esta generalización de la Violencia no afectó por igual a

todo el territorio del país, como refleja el hecho de que tanto la Costa Caribe
como Nariño estuvieron casi exentos de violencia. En cambio, como mues-
tra Henderson, la etapa inicial de la Violencia se concentró en Boyacá y los
Santanderes, para ampliarse luego a los Llanos orientales, mientras que la
segunda se generalizó al Tolima, Huila, Antioquia, Cauca, el gran Caldas,
pero concluyó en los Llanos con la amnistía de Rojas Pinilla en 1953 (Hen-
derson, 1984).
Según Oquist, que también señala esas diferencias regionales, esa am-
nistía fue de corta duración porque los enfrentamientos con las guerrillas
comunistas en el Tolima oriental y el Sumapaz llevaron a una reactivación
de la violencia en los departamentos de la cordillera central. Para este autor,
esta violencia tardía respondía más a factores socioeconómicos que a los
meramente políticos de tipo partidista, pero se restringió principalmente al
Tolima, Huila, norte del Valle, occidente del gran Caldas y de Antioquia,
con incidencia menor en Santander, Cauca y Cundinamarca, pero se pro-
longó durante los dos primeros gobiernos del Frente Nacional (1958-1966)
(Oquist, 1976).
Escisiones maestras y micromotivaciones particulares
En muchos aspectos, esta interpretación coincide bastante con la lectura

que hace Stathis Kalyvas (2006) sobre el conjunto de las guerras civiles a lo
largo de la historia, que las interpreta como fruto de la combinación de las
que llama escisiones maestras de alcance general, más del orden político,
con las micromotivaciones del orden regional y local, que son de carácter
más particular y social. Pero nuestro enfoque subraya más las interacciones
mutuas entre los dos estilos de confrontación para mostrar cómo la política
general se inserta en y se alimenta de problemas políticos y sociales del
orden local y regional.
Por eso, opinamos que la generalización resultante de la violencia, pro-
ducida por la interacción entre problemas nacionales regionales y locales,
reflejaba la escasa capacidad del Estado central para controlar a los pode-
res locales y regionales, pero también cierta ambigüedad de las directivas
del partido liberal frente a la opción armada, que utilizaba para presionar
al gobierno conservador, pero sin comprometerse del todo, al tiempo que
buscaba mecanismos legales para recuperar el poder. El resultado de es-
tas maniobras fue el predominio de los sectores más fundamentalistas del
partido conservador en el gobierno y el cierre del Congreso en 1949, que
119
profundizó la generalización de los hechos violentos y la autonomización

gradual de los jefes guerrilleros frente a los directivos del orden central del
partido liberal, muchos de los cuales tuvieron que abandonar el país (Gon-
zález, 2014).
Esa autonomización de los jefes guerrilleros de las diversas regiones,
junto con la manera diversa como las luchas nacionales se reflejaban en
las regiones, llevaron a que los hechos violentos mostraran característi-
cas diferentes en cada región, que reflejaban tensiones sociales, políticas
y económicas de diferente carácter, al tiempo que evidenciaban la tradicio-
nal desarticulación de los niveles de poder entre nación, regiones, subre-
giones, localidades y sublocalidades. Esas diferencias mostrarían la gran
fragmentación del campesinado vinculado a los hechos violentos, pero que,
paradójicamente se vería equilibrada, como muestra Daniel Pécaut, por la
adscripción a los dos partidos como subculturas políticas contrapuestas pero
complementarias, como la única explicación que daba unidad de sentido a
los hechos sangrientos que el país había experimentado.
Esto explica la solución del Frente Nacional como pacto de pacificación
de los enfrentamientos entre los partidos, pero también las tensiones inter-
nas que bloquearon sus intentos reformistas, modernizantes y desarrollistas
frente a los cambios profundos que experimentó la sociedad colombiana en
los años sesenta, que desembocaron en el surgimiento de un nuevo tipo de
insurgencia.
El contexto del surgimiento de una nueva violencia

en los años 60
Muy distinto es el contexto político, tanto nacional como internacional, en

el que surge la violencia de los años 60 y 70, pero también en sus momentos
de expansión y repliegue desde entonces hasta nuestros días. Y son muy
distintos los escenarios geográficos donde nacen que corresponden a regio-
nes periféricas no muy bien integradas al conjunto de la vida nacional en
lo económico y político, de las zonas adonde se expanden luego aprove-
chando las tensiones sociales de regiones en rápido crecimiento económico
con grandes desigualdades sociales y precaria presencia de las instituciones
estatales. Y también es muy diferente la intencionalidad política en los dos
momentos de la violencia: la violencia bipartidista se orientaba a lograr la
hegemonía de un Estado aceptado como legítimo mientras que la violencia
insurgente desconocía esa legitimidad y pretendía imponer un nuevo tipo
de Estado.
120
Los cambios del contexto nacional e internacional
Así, el contexto nacional está marcado por los profundos cambios estructu-
rales y culturales que experimenta la sociedad colombiana en los años se-
senta: el país pasa, rápidamente, de ser predominantemente rural a urbano,
por una migración de población campesina a las ciudades, especialmente
a las grandes como Bogotá, Medellín y Cali, cuya capacidad de servicios
públicos se ve desbordada por el aumento de población, que tampoco puede
ser absorbida por la industria y la economía formalizada. Esta urbanización
y metropolización aceleradas, de carácter espontáneo y caótico, traen consi-
go un ambiente propicio para la protesta social con un desbordamiento de la
capacidad del sistema bipartidista para canalizar las tensiones sociales, que
se expresa en la creciente abstención y el surgimiento de grupos políticos
no tradicionales, como el populismo de la ANAPO y grupos incipientes de
izquierda radical.
Este surgimiento de grupos de izquierda se inserta, de alguna manera, en
el contexto internacional de la Guerra fría y el continental del impacto de la
triunfante revolución cubana en América Latina y continental. En el campo
socialista, la escisión sinosoviérica se reproduce en el surgimiento de gru-
pos juveniles críticos del reformismo e inmovilismo del partido comunista
oficial, ligado al liderazgo de Moscú y concentrado en la lucha sindical y
electoral, que se muestran partidarios de retomar la lucha guerrillera con un
enfoque campesinista de guerra popular prolongada. Por otra parte, la pro-
puesta foquista, inspirada en el triunfo de la Revolución cubana, inspirará
a algunos jóvenes radicalizados de los sectores urbanos de clases medias,
para adoptar una opción voluntarista que no necesitaba de un trabajo polí-
tico previo que aprovechara las tensiones sociales existentes como causas
objetivas que justificaran su opción.
Estas opciones revolucionarias reflejaban otro importante cambio de
la sociedad colombiana: su creciente apertura a las nuevas corrientes del
pensamiento mundial, frente al cual había estada tradicionalmente aisla-
da: la llegada de las diferentes corrientes del marxismo y de la sociolo-
gía de corte funcionalista, el psicoanálisis, la llamada revolución cultural
de los años sesenta y los cambios internos de la Iglesia católica con el
Vaticano II y la Conferencia episcopal en Medellín, se combinaban para
presentar un escenario cultural de ruptura profunda con los modelos cul-
turales dominantes hasta entonces, A estos se añadía un aumento notable
de la cobertura educativa en la secundaria y universidad, con la movili-
zación social creciente de capas medias y el acceso de la mujer a la vida
universitaria y profesional, que traerían consigo una crisis profunda de la
121
estructura de la familia tradicional y de una secularización acelerada de

los sectores medios y altos, que afectaba tanto el modelo organizativo de
la Iglesia católica basado en la parroquia rural como su peso tradicional
en la cultura nacional.
Esos cambios culturales empezarían a afectar también al monopolio del
campo político de los partidos tradicionales, liberal y conservador, cuyo
pacto de gobierno compartido era considerado por los nacientes grupos de
oposición como antidemocrático porque excluía a partidos distintos de la
posibilidad de participación política. Así, los nuevos grupos insurgentes
justificaban su opción por la revolución violenta por lo que consideraban
un cierre del sistema político, que no dejaba más opción que la revolución
violenta para introducir los cambios urgentes que el país requería
Sin embargo, autores como Daniel Pécaut (1991) sostienen que el ré-
gimen no era tan cerrado como alegaban sus críticos, ya que permitía la
representación de terceras fuerzas, incluso las vinculadas al partido comu-
nista y sus aliados guerrilleros, por medio de las facciones disidentes de los
partidos tradicionales, como el MRL y el movimiento populista de la ANA-
PO. Por su parte, el análisis de Francisco Gutiérrez Sanín (2007) va más
allá cuando señala las contradicciones internas del gobierno compartido del
Frente Nacional, entre un esfuerzo relativamente exitoso de pacificación y
civilización de la lucha política, un intento de democratización política y
de reformas sociales, una propuesta de fortalecimiento tecnocrático de las
instituciones estatales y un impulso al desarrollo.
En resumen, la combinación de las transformaciones estructurales y cul-
turales de los años sesenta, los cambios de la coyuntura mundial y conti-
nental y la incapacidad del sistema político para responder adecuadamente
a los desafíos del momento, enmarca el escenario del surgimiento de grupos
radicales de clase media urbana, que buscan insertarse en las tensiones rura-
les donde habían operado grupos guerrilleros liberales.
El surgimiento del EPL, ELN y las FARC
En el sentido antes señalado, el EPL, Ejército Popular de Liberación, de

orientación maoísta, se inserta en las fronteras entre Córdoba y Antioquia,
en las partes altas de los valles del Sinú y San Jorge, donde habían operado
las guerrillas liberales de Julio Guerra y Mariano Sandón, mientras que el
ELN, de orientación castrista, busca operar en el Magdalena medio santan-
dereano, que había sido el escenario de lucha de las guerrillas liberales de
Rafael Rangel. Ambas guerrillas provenían de facciones del partido liberal,
122
que habían sido parte del MRL, Movimiento Revolucionario Liberal, que
no acompañan a este partido cuando se reintegra al partido liberal oficial.
La historia de las FARC, Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia,
es un poco distinta ya que se originan en los enfrentamientos con las guerri-
llas liberales en El Davis, que habían sido sus aliadas en la lucha contra los
gobiernos conservadores en La Violencia de los años cincuenta (Delgado,
2007). Las disputas entre esas guerrillas en el sur del Huila y los intentos tanto
de la fuerza pública para recuperar militarmente el territorio como de la clase
política tradicional para volver a tener el control político, junto con la estig-
matización por parte de sectores políticos de derecha contra las comunidades
controladas por las autodefensas comunistas, conducen a la transformación
de esas autodefensas en la guerrilla insurgente de las FARC. La mirada desde
la Guerra fría y la revolución cubana se reflejaba en las campañas de sectores
políticos de derecha contra esas comunidades, presentadas como “repúblicas
independientes” que amenazaban la soberanía nacional para llevar a una cam-
paña militar contra las regiones que controlaban.
La resistencia guerrillera frente a esa campaña originó el mito fundacio-
nal de las FARC, como aparece en los estudios de Eduardo Pizarro Leon-
gómez, que se acerca al tema en dos momentos: primero en 1991, cuando
denunciaba las consecuencias de la combinación de las formas de lucha
para el fracaso del experimento fallido de la UP, y luego, en 2011, cuando
se distancia en parte del mito fundacional de las FARC. Según él, este grupo
utilizó el cerco militar contra Marquetalia para crear un relato que marcara
distancia frente a los otros grupos guerrilleros de entonces (ELN y EPL)
que habían surgido por la iniciativa política de sectores de clase media radi-
calizados. En contraste con el foquismo y voluntarismo del ELN y el EPL,
las FARC habrían nacido como respuesta contra la agresión del Estado, que
ostentaba un gran poderío militar, para aniquilar un puñado de campesinos
pobremente armados. Esta recreación de la historia buscaría, según Pizarro
(2011), presentar un relato de su opción armada como una guerra justa con-
tra la agresión de la violencia oficial.
En un sentido similar se mueven las consideraciones de Daniel Pécaut
(2017, 284-286), que sostiene que las FARC han logrado imponer como
verídico un relato sobre sus orígenes, un mito fundador con datos muy im-
probables sobre la magnitud de la ofensiva del ejército, pero que terminó
por ser adoptado por la mayoría de los analistas, como si la crítica histórica
no pudiera aplicarse en ese caso. Esas críticas son retomadas por Pécaut
(2017, 273) cuando comenta el discurso de Marulanda, leído por Joaquín
Gómez en la inauguración de los diálogos con el presidente Pastrana en El
Caguán, en enero de 1999.
123
Según Pécaut, el discurso era simbólico en muchos aspectos: para al-

gunos, enfatizaba la importancia de la referencia a los marranos y gallinas
como expresión de la mentalidad de los colonos campesinos y de las injus-
ticias que había sufrido en el ataque a Marquetalia. Pero, para él, mostraba
astutamente el conflicto reciente como una continuación de las luchas de las
autodefensas de la Violencia de los cincuenta, que llevaba a algunos a con-
siderarlo como un guerrillero liberal. Por eso, opina Pécaut, que era “una
manera simbólica de convertir en relato nacional la historia legendaria de
las FARC, tal como Marulanda y Jacobo Arenas la habían escrito” (Pécaut,
2017, 272-273). Se pretendía así marcar distancia frente a otras organiza-
ciones guerrilleras y conservar la referencia al problema agrario, al tiempo
que evidenciaban su desconfianza frente a los guerrilleros de origen urbano,
que consideraban demasiado impacientes. Según este autor, las FARC se
jactaban de su inscripción en el tiempo campesino, mejor adaptado a un
conflicto de larga duración.
Para comprender la polémica sobre estos relatos, se pueden consultar
los relatos de Jaime Guaracas (2017) y Jacobo Arenas y los análisis de
Confirmar Pierre Gilhodés (1972) y Darío Fajardo (1979), para los cuales el ataque
si va punto militar a Marquetalia es el acontecimiento fundante de las FARC– Esta
en lugar del interpretación puede contrastarse con los relatos de militares como Álvaro
guion? Valencia Tovar (1972) y Manuel Bonnet (2006), de analistas de izquierda
como Álvaro Delgado (Delgado 2007 y testimonios del biógrafo de “Ma-
riachi” (Gómez Rojas, 2008, 65-67), guerrillero liberal, que indicarán que
los ataques de la guerrillas comunistas se empezaron a producir antes de
Marquetalia.
Además de su distanciamiento frente al mito fundacional de las FARC,
Pizarro se refiere a los cambios sociológicos experimentados en la guerrilla
de las FARC como efecto de la decisión estratégica de expandirse de las
zonas de colonización periférica donde habían nacido a regiones a regiones
más insertadas en el mundo político y económico, vecinas a sus zonas ori-
ginales pero con rápido y desigual crecimiento y muchas tensiones sociales,
donde el partido comunista había realizado labores de agitación sindical y
política.
Según este autor, en los años iniciales las FARC solo tenían un creci-
miento vegetativo, pues eran consideradas como una especie de reserva es-
tratégica para el partido comunista, al cual permanecían subordinadas, ya
que se consideraba que no estaban dadas las condiciones para una situación
revolucionaria, que debería estar liderada por el proletariado. Esta situa-
ción se modificaría con la euforia guerrerista despertada por la revolución
cubana en el continente y en el país, que se reflejaría en la decisión de
124
Confirmar
asumir una opción ofensiva encaminada a la toma del poder, tomada en la si va punto
VII Conferencia de las FARC de 1982– Este cambio se debía a la percepción en lugar del
de situación colombiana como prerrevolucionaria, expresada en el auge de guion?
las movilizaciones sociales con el paro cívico de 1977 como punto culmi-
nante y la respuesta represiva del presidente Turbay (1966-1970) con su
estatuto de seguridad, junto con el nuevo auge revolucionario producido por
el triunfo rebelde en Nicaragua (Pizarro, 2011).
Una nueva etapa de la lucha guerrillera:

Expansión militar e intentos de paz negociada
Como señala Pizarro (1991 a y b), la opción por la expansión militar con mi-
ras a la toma del poder significaría un cambio significativo en las relaciones
de las guerrillas de las FARC con la población, al pasar de un tipo societario
de guerrilla con respaldo en las comunidades a las cuales había acompañado
en su proceso de organización social, a uno de guerrilla societaria con un
control más militar. La necesidad de mayores recursos para la expansión lle-
varía a un aumento significativo de las extorsiones, inicialmente toleradas
por las comunidades campesinos a cambio de la seguridad que brindaba la
autoridad de la guerrilla, pero llegan ahora a montos insoportables. A esto se
añaden el aumento de los secuestros y la inserción creciente de las guerrillas
en varias etapas de la economía cocalera.
Además, significaría un cambo de los escenarios regionales de operación
de las guerrillas, que comienzan a insertarse en regiones distintas de las
tradicionales, especialmente en zonas de rápido crecimiento económico con
grandes desigualdades sociales donde las instituciones reguladoras del Es-
tado eran precarias o casi inexistentes (Bejarano et al., 1997). Así, las FARC
aprovechaban las tensiones sociales y el trabajo político del PCC en zonas
como las regiones ganaderas del Meta, Caquetá, Córdoba y Magdalena Me-
dio, la zona bananera del Urabá antioqueño, las zonas petroleras del Mag-
dalena medio, Sarare y Catatumba, las regiones auríferas del sur de Bolívar
y bajo Cauca antioqueño y, obviamente, las zonas cocaleras en Putuma-
yo, Nariño, Caquetá, Guaviare y Sierra Nevada de Santa Marta (González
et al., 2011).
Paradójicamente, la decisión voluntarista de expansión de las FARC
coincidió con la opción igualmente voluntarista del presidente Belisario
Betancur (1982-1986), cuya propuesta de paz y el reconocimiento de los
llamados factores objetivos del conflicto terminarían por profundizar la
polarización política y social del momento. La resistencia de los sectores
125
militares, la mayoría de los gremios empresariales y la clase política tradi-

cional, junto con la reticencia de sectores de la Iglesia católica, privaba del
apoyo político necesario para implementar la propuesta (Ramírez y Restre-
po, 1989). Según Pécaut, el fracaso de la propuesta de Belisario se debió a
su incomprensión del grado de deterioro de la situación de orden público,
que lo llevaba a pensar que bastaba mostrar una nueva actitud del gobierno,
con una distancia a las medidas represivas de Turbay, para lograr que la
guerrilla depusiera sus armas como en La Violencia de los años 50 (Ramírez
y Restrepo, 1989).
Los problemas empeoraban en los ámbitos locales y regionales, cuyos
poderes políticos se veían amenazados por los avances electorales de la
Unión Patriótica, grupo político creado para la transición de los actores ar-
mados a la vida política, al tiempo que los propietarios sufrían las extorsio-
nes de la guerrilla, que aprovechaba la situación para buscar consolidarse
militarmente (Ramírez y Restrepo, 1989).
Esta ambigua situación se complicaba aún más cuando se justificaba con
la expresión de la combinación entre todas las formas de lucha, preconizada
por las directivas del partido comunista y de las FARC para obviar la ten-
sión entre los sectores guerreristas y políticos de ambos grupos, pero que
justificaba también la emergencia de grupos paramilitares y su campaña de
exterminio de la UP, en las regiones de mayor productividad y desarrollo
infraestructural, con lazos de patronazgo local y regional que los vinculaban
a la política nacional (González, 2014).
Otra de las consecuencias de esta campaña de exterminio fue, según Pi-
zarro, la decisión de constituir un aparato de masa clandestino, el Movi-
miento Bolivariano, que condujo a una mayor militarización de las FARC,
por la ruptura de sus nexos con el partido comunista y el abandono de un
frente abierto de masas con la UP y un alejamiento de la intelectualidad de
izquierda, como señala Álvaro Delgado (2007).
Bajo la presidencia de Virgilio Barco (1986-1990), se presentó, en sep-
tiembre de 1986, una nueva propuesta para la reconciliación, rehabilitación
y normalización, que no encontró acogida en la cúpula de las FARC, que
la consideraba como un paso que debería desembocar necesariamente en
la desmovilización de la guerrilla. El consiguiente recrudecimiento de las
acciones militares de las FARC llevaría a la ruptura de la tregua y al fracaso
de la iniciativa de paz propuesta por el entonces consejero de paz, Rafael
Pardo, rechazada por las FARC por considerarla una exigencia de rendición
envuelto en una retórica de paz. Sin embargo, el M-19 se acogió a la inicia-
tiva y resolvió dejar las armas el 8 de marzo de 1990.
126
La Comisión de estudios sobre la violencia en 1987
Durante el gobierno de Barco, se conformó, en enero de 1987, una comisión

de estudios sobre la violencia, por iniciativa de Fernando Cepeda Ulloa,
entonces ministro de gobierno. Según la introducción de su coordinador,
Gonzalo Sánchez (1987, pp.17-30), la comisión partió de un replanteamien-
to de la naturaleza del conflicto, para diferenciar, al lado de la violencia
política, otras modalidades del fenómeno: la violencia socioeconómica, el
socio cultural y la territorial, reforzadas por una cultura de la violencia, que
se reproduce por medio de la familia, la educación y los medios de comuni-
cación. A partir de ese conjunto de violencias, la Comisión deduce una tesis
central: los últimos gobiernos han concentrado sus esfuerzos en combatir
la violencia política y el narcotráfico y prestado poca atención al alarmante
crecimiento de las otras modalidades, que generan, en su conjunto, muchas
más víctimas y afectan más gravemente la vida de la población, como lo
evidencian las altas tasas de homicidios en las grandes ciudades (Comisión,
1987, p.11).
Así, la Comisión se aparta de la afirmación generalizada de que la vio-
lencia colombiana es fundamentalmente política y ejercida por los pobres,
para afirmar que la violencia tiene múltiples expresiones que no excluyen
pero que sobrepasan la dimensión política: mucho más que la violencia del
monte, nos están matando las violencias de la calle, los enfrentamientos de
los ciudadanos entre sí y con la sociedad– Los colombianos se matan más
por la calidad de sus vidas y de sus relaciones sociales que por lograr el
acceso del control del Estado.
Obviamente, los comisionados reconocen que esas múltiples violencias
se combinan y retroalimentan entre sí en un contexto de fragilidad de las
instituciones estatales que deberían regular la convivencia social y de una
tendencia a combinar la lucha política con el recurso a las armas, que repre-
sentan una especie de grieta geológica del suelo nacional. Pero concluyen
que la actual superposición y retroalimentación mutua de las violencias no
se proyectan en la perspectiva de una eventual crisis insurreccional sino de
una anarquización generalizada de la vida social y política del país y del
desconocimiento de las fronteras entre la violencia y las manifestaciones
pacíficas de la protesta social.
Con respecto a estas conclusiones, Daniel Pécaut comentaba que, a pesar
del mayor peso cuantitativo de la violencia urbana y de alguna penetración
del conflicto armado en las ciudades como en el caso de las milicias urbanas
en Medellín y el intento de penetrar en las zonas periféricas de Bogotá como
Ciudad Bolívar, el epicentro del conflicto seguía siendo rural. El problema
127
era que la violencia organizada terminaba favoreciendo la desorganizada:

esta interacción se vio favorecida por la coincidencia de la economía ilegal
con las zonas donde operaban las guerrillas. Por eso, le llama la atención el
papel tan secundario que el Informe otorgue al narcotráfico, en momentos
de gran auge de los grandes carteles y subraya la porosidad de las fronteras
entre economía legal e ilegal, que se refleja en la dificultad de distinguir
entre los diferentes tipos de violencia. (Pécaut, 2017, p. 206)
Sin embargo, el autor insiste en que el reclutamiento de las FARC se
seguía concentrando en las áreas rurales lo mismo que su estrategia de ex-
pansión territorial. Pero, a pesar de esto, considera que es muy discutible la
tesis de una relación causal entre tensiones sociales y violencia, que puede
darse en algunos casos como en el de los colonos campesinos, los trabaja-
dores de San Rafael (Antioquia) y los mineros de Segovia, lo mismo que
en el exterminio de los militantes de la UP. Según Pécaut (2015, pp. 655,
217,245), es claro que las extremadas concentraciones de la propiedad agra-
ria y de los ingresos ha sido frecuentemente el trasfondo de los conflictos,
pero este contexto es producto de la interacción de los actores. Por eso no
se atreve a una conclusión general que presentara el conflicto armado como
una mera expresión de conflictos sociales de clase.
Los primeros acercamientos del CINEP al tema de la violencia
Pocos años después de esta comisión, la creación del Programa por la Paz
de la Compañía de Jesús llevó al CINEP a emprender unos procesos inves-
tigativos que ofrecieran mayores luces para su intervención. Así, el CINEP,
con el apoyo del CCFD, el Comité contra el hambre y a favor del desarrollo,
y la FPH, Fundación para el progreso del hombre, emprendió, entre 1989 y
1992, un ambicioso proyecto de investigaciones, de carácter tanto estruc-
tural como histórico, que pretendía explorar las relaciones entre conflictos
sociales, económicos, políticos y opción armada.
En esas investigaciones se partía de la situación económica, caracteri-
zada por Consuelo Corredor Martínez (1992) como de modernización sin
modernidad y de la configuración política del país basada en las redes del
bipartidismo, a cargo de Fernán E. González (1997), pero teniendo en cuenta
las modalidades del poblamiento desde los tiempos coloniales hasta los más
recientes, analizadas por Fabio Zambrano Pantoja (1989), con un énfasis es-
pecial en los procesos de colonización campesina periférica del sur del país,
la Orinoquia y Amazonia, estudiados por José Jairo González Arias (1989).
128
De esta mirada general del país, caracterizado por la colonización per-

manente de la periferia rural como producto de un problema agrario nunca
resuelto y donde la población se integraba de manera subordinada al siste-
ma político, se pasaba a analizar varios casos regionales que ejemplifica-
ban diferentes situaciones frente al sistema político. Así, los estudios sobre
las llamadas repúblicas independientes del sur del país donde surgieron las
FARC, a cargo de José Jairo González (1992), se contrastaban con el caso
del Magdalena medio santandereano, estudiado por Alejo Vargas (1992),
escenario del surgimiento del ELN y con el de la zona esmeraldífera de
Boyacá, analizado por María Victoria Uribe (1992), donde los conflictos no
pasaban por el sistema político sino por uno de patrones locales con apara-
tos armados de carácter privado, en los cuales el Estado parecía delegar su
soberanía y el monopolio de la coerción. Esta misma autora había realizado
su tesis de maestría sobre la manera como los conflictos políticos del orden
nacional entre los partidos tradicionales se insertaban en tensiones regiona-
les y locales para encubrir conflictos personales, familiares y de vecindario,
las llamadas “venganzas de sangre” que producían “odios heredados” a lo
largo del tiempo (Uribe, 1991b).
Y estos estudios generales y regionales se complementaban con análi-
sis más generales sobre la identidad cultural de la nación, hecho por Fa-
bio Zambrano (1994), la violencia cotidiana, estudiada por Alejo Vargas
(1994), el impacto de los medios masivos de comunicación, a cargo de
Magda Quintero y Ramón Jimeno (1994), las relaciones entre violencia y
narcotráfico, analizadas por Jackeline Barragán y Ricardo Vargas (1994) y
las del narcotráfico con la historia de la mafia, estudiadas por Martha Luz
García y Darío Betancur (1994). Además, a estos estudios más generales se
añadieron otros dos temas: el de la cultura política de la intolerancia, ana-
lizada por Fabio López de la Roche (1988, 1989, 1990 y 1993) y el de las
relaciones de las fuerzas armadas con la sociedad civil, estudiadas por Elsa
Blair Trujillo (1993).
Como puede deducirse de esta presentación, estas investigaciones ya
preludiaban los trabajos posteriores del CINEP con aproximaciones todavía
muy preliminares a las relaciones entre intentos de modernización econó-
mica enfrentados a un sistema político muy tradicional y a procesos gradua-
les de poblamiento e integración de las regiones en relación con el conjunto
del país, que se expresaban tanto en la articulación política de esas regiones
con las instituciones estatales del orden nacional como en la formación de
imaginarios culturales y de sistemas de valores a partir de los cuales se in-
terpretaban y evaluaban los hechos conflictivos.
129
Este acercamiento inicial permitiría al equipo de CINEP, varios años más

tarde, entre 1999 y 2001, retomar el tema de la violencia política, gracias al
apoyo de COLCIENCIAS y del MSD, del programa de derechos humanos
de la AID. Los resultados de este nuevo acercamiento a la violencia política
fueron recogidos en el libro Violencia política en Colombia. De la nación
fragmentada a la construcción del Estado, escrito en colaboración con In-
grid J. Bolívar y Teófilo Vásquez (2002). El libro parte de la geografía de
los conflictos armados, que muestra una contraposición dinámica de la evo-
lución en contravía de las FARC y AUC en las grandes macrorregiones del
país con un énfasis especial en los casos de Urabá y Putumayo, para enmar-
carlas en el proceso gradual de construcción del Estado colombiano, que se
mira en relación con el desarrollo histórico de los procesos de construcción
estatal en los países centrales de Europa y de los desarrollos conceptuales
que han generado.
Así, la mirada regionalmente diferenciada de la violencia reciente se en-
marca en el contexto de la configuración territorial del Estado colombiano,
que muestra cómo los hechos violentos se relacionan con la manera como
se fueron poblando paulatinamente las regiones para luego irse articulando
gradualmente a la vida política, económica y cultural del país, gracias a
las redes de poderes locales y regionales del bipartidismo y los referentes
identitarios que los han acompañado hasta los inicios de la segunda mitad
del siglo XX. Y cuyo debilitamiento gradual desde entonces, junto con las
consecuencias políticas y sociales de un problema agrario nunca resuelto,
constituyen un escenario proclive a la opción violenta de grupos radicaliza-
dos de corte jacobino.
Esta mirada, a la vez estructural e histórica, es iluminada por el contraste
con las visiones de los autores, tanto nacionales como extranjeros que se
han ocupado del tema, para mostrar la necesidad de combinar los acerca-
mientos de orden estructural y de largo plazo, –los llamados factores obje-
tivos– con las miradas centradas en la elección racional y voluntaria de los
actores armados –los considerados factores subjetivos– y sus motivaciones
en el mediano y corto plazo. Estas opciones voluntarias se insertan en una
estructura de oportunidades, que resulta de un problema agrario nunca re-
suelto y el proceso gradual de construcción del Estado colombiano, donde
se interrelacionan la dimensión territorial del conflicto con el tipo de pre-
sencia de las instituciones estatales en las diversas regiones.
Por eso, nuestra propuesta interpretativa de la violencia partía de una
mirada diferenciada de la manera como los aparatos del Estado central se
interrelacionan con los poderes regionales y locales de esas poblaciones
y del modo diferente como se insertan los actores armados se insertan en
130
las tensiones sociales de esas regiones. Así, la idea de una presencia di-
ferenciada del Estado en el espacio y el tiempo implica, como lo muestra
la historia comparada de los procesos de otros países occidentales, que
el monopolio estatal del monopolio de la violencia no está ligado a una
esencia abstracta del Estado, sino que es socialmente construido a lo largo
de la historia, pero de manera diferente según las diversas circunstancias
de espacio y tiempo.
El nuevo contexto de las negociaciones

en El Caguán a la Seguridad democrática:
El repliegue guerrillero hacia la periferia
Este estudio se mueve ya en un contexto muy distinto tanto nacional como

internacional, cuando los intentos de relegitimación del sistema político,
plasmados principalmente en la reforma constitucional de 1991, contras-
taban con los efectos de la penetración generalizada del narcotráfico en la
vida colombiana y de la crisis del ambiguo proceso de negociación de las
FARC con el gobierno de Andrés Pastrana. Las tensiones originadas en tor-
no a la zona desmilitarizada en El Caguán, la agenda amplia y difusa de las
negociaciones, los problemas de los intentos de negociación con el ELN y
la ambigüedad de las posiciones tanto de las FARC como del gobierno son
analizadas en este libro como el preámbulo de la ruptura total de las nego-
ciaciones.
Para las FARC, era obvio que la implementación del Plan Colombia, con
sus componentes de fortalecimiento militar y de la fumigación de cultivos
de uso ilícito contradecía el discurso oficial de la negociación. Mientras
que, para el gobierno, los abusos cometidos por las FARC en la zona desmi-
litarizada, el incremento de secuestros y extorsiones, los ataques a poblacio-
nes vecinas y otras acciones violentas fueron creando un clima generalizado
de opinión pública que rechazaba la salida negociada del conflicto.
Este clima de la opinión pública constituyó el telón de fondo del rápido
crecimiento del apoyo social a la candidatura presidencial de Álvaro Uri-
be Vélez, con su propuesta de recuperación militar del territorio y su des-
conocimiento de cualquier motivación ideológica y política de los grupos
guerrilleros, que quedaban señalados como grupo de narcoterroristas que
desafiaban a un Estado legítimo y a una sociedad democrática. De ahí su
doctrina de la Seguridad nacional y su exitosa campaña militar que lograron
la recuperación del control estatal sobre las regiones más integradas política
y económicamente, con el correspondiente repliegue de las guerrillas a las
131
zonas periféricas y fronterizas del país, donde lograron consolidar zonas

ligadas a las diferentes fases de la economía del narcotráfico.
Al lado de estos avances de la recuperación militar del territorio más in-
tegrado del país, el gobierno de Uribe Vélez llevó a cabo un ambiguo pro-
ceso de negociación con los grupos paramilitares, con la desmovilización
de algunos grupos y el sometimiento a la justicia de algunos de los princi-
pales líderes de esas organizaciones, que trajo consigo tanto la extradición
de algunos de ellos a los Estados Unidos como el destape de sus nexos con
políticos del orden regional y local, en la llamada “parapolítica”. En ese
contexto se enmarca la ley de justicia y paz, que daría lugar, de manera
un tanto paradójica, a uno de los más recientes intentos de recuperación
de la memoria histórica del conflicto armado reciente, con la creación del
Grupo de Memoria Histórica, GMH, como parte de la Comisión Nacional
de Reconciliación y Reparación, CNRR, presidida por Eduardo Pizarro
Leongómez y apoyada por el entonces vicepresidente de Colombia, Fran-
cisco Santos.
Los aportes del Grupo de Memoria Histórica

y del Centro Nacional de Memoria Histórica
La creación de este grupo despertó mucho interés desde sus inicios, ya que
el nombramiento de Gonzalo Sánchez como coordinador y seleccionador
del grupo de expertos que la componían, con el respaldo de Pizarro y San-
tos, representaba una garantía tanto de seriedad e independencia académi-
cas de los resultados que se esperaban de ella como de su carácter pluralista
e interdisciplinar. Desde sus inicios, la mayoría de los expertos hizo una
opción explícita por asumir la perspectiva de las víctimas del conflicto y
el enfoque de “casos emblemáticos” que ilustraran las diferentes maneras
como se vieron afectadas por el conflicto las distintas regiones, localidades,
grupos sociales, minorías étnicas. Esos casos emblemáticos eran concebi-
dos como “lugares de condensación de procesos múltiples”, que permitían
acercarse a “la diversidad de victimizaciones provocadas por las distintas
modalidades de violencia, como afirma Martha Nubia Bello, coordinadora
del informe general del grupo (Bello, M N, 2013, p. 16).
Los resultados de las investigaciones del Grupo de Memoria Históri-
ca, transformado luego en el Centro Nacional de Memoria Histórica, se
han venido plasmado en una larga y creciente, colección de libros, de los
cuales se destacan, obviamente, según mi gusto personal, los de El Sala-
do en Carmen de Bolívar, La Rochela, Bojayá, El Tigre y San Carlos en
132
Antioquia, junto con el dedicado a la resistencia de los campesinos del Sa-

rare, bautizado con el sugestivo título de El orden desarmado. Estos libros
recogían descripciones densas de conflictos locales que, enriquecidas con
las confesiones de los paramilitares, documentaban las diversas facetas del
conflicto armado, que constituyen una enorme fuente de información para
la Comisión de Verdad, Justicia, Reparación y no Repetición, que está co-
menzando a funcionar.
Sin embargo, los comentarios de Daniel Pécaut (2017) sobre esos estu-
dios evidencian su reiterada preocupación por la tendencia de considerar
la memoria inmediata como oscilante entre la sucesión de hechos o la re-
ferencia a una historia condenada perpetuamente a la repetición. Según él,
esos testimonios representan los traumatismos en estado bruto sin ofrecer
un cuadro interpretativo sobre la dinámica del conflicto. A pesar de esta
crítica, él reconoce que el informe general, publicado como ¡Basta ya! Co-
lombia: Memorias de guerra y dignidad representa un intento importante de
síntesis, que suministra bastante información sobre el número de víctimas,
secuestros y desplazados por la violencia, a pesar de las dificultades de su
medición. Además, el capítulo II se acerca tanto a los orígenes de la violen-
cia con sus nexos con la violencia bipartidista, el paso de autodefensas a
guerrillas revolucionarias y el intento de recuperación estatal del territorio
como al momento expansivo de las guerrillas y la respuesta represiva del
Estado frente a la movilización social que expresaba el surgimiento de nue-
vas conflictividades. Luego el Informe se refiere a al surgimiento y avance
de los grupos paramilitares hasta su desmovilización para mostrar después
la recuperación militar del centro integrado del país por las fuerzas del Esta-
do y el consiguiente repliegue de las guerrillas hacia las regiones periféricas
y fronterizas. (Pécaut, 2017, pp. 414, 417-418)
Después de estos capítulos generales, el Informe dedica algunos capítu-
los a los problemas de la justicia con temas como el de la judicialización
del delito político, el funcionamiento de la justicia en medio del conflicto,
la parapolítica y la justicia transicional. Y otros dos capítulos, uno referido
a los impactos y daños ocasionados por el conflicto y el otro dedicado a
recuperar la memoria de los sobrevivientes, junto con sus esfuerzos de resi-
liencia y recuperación.
En 2013, el Grupo de Memoria Histórica, GMH, se transformó en el
Centro Nacional de Memoria Histórica, CNMH, de carácter oficial y ads-
crito al Departamento Nacional de Prosperidad Social, DPS, prácticamente
con las mismas funciones y autonomía. En la nueva etapa se publicaron
otros informes, como los de la trayectoria de las FARC, el tema agrario, los
problemas del puerto de Buenaventura, las dimensiones del secuestro, la
133
desaparición forzada y el desplazamiento forzoso y otros casos de masacres

como las de Tibú en el Catatumbo y El Tomate en San Rafael, Antioquia.
Entre los estudios más recientes se destaca el dedicado a los grupos ar-
mados después de la desmovilización, Grupos armados posdesmovilización
(2006-2015) Trayectorias, rupturas y continuidades, que trata de ir más allá
de la mirada inmediata del corto plazo, centrada en su tratamiento jurídico y
represivo para inscribirlo en una mirada de mayor alcance. Así, los autores
muestran las diferentes etapas del fenómeno, hasta el momento actual, a
partir de cuatro dimensiones: su ambigua relación con la institucionalidad
estatal, sus alianzas con grupos sociales y sectores económicos del nivel te-
rritorial y sus transformaciones organizativas. E insisten en la necesidad de
tener en cuenta la dimensión espacial de su accionar, que está, al igual que
sucedía con las FARC, profundamente localizado territorialmente e íntima-
mente relacionado con su particularidad regional (CNMH, 2017).
Así, aunque los autores coinciden con la idea de Camilo Echandía, que
vincula la oferta de seguridad ofrecida por estos grupos con la demanda
existente entre las elites y pobladores que se sentían amenazados por la
guerrilla, ellos insisten en que se trata de un fenómeno de largo plazo, re-
lacionado con actividades económicas legales o ilegales en un contexto de
presencia estatal diferenciada en el espacio y el tiempo, resultante del pro-
ceso de configuración territorial, social y política del Estado colombiano.
De ahí que los autores sostengan que la persistente violencia urbana y la
actual intensificación de la violencia en escenarios urbanos evidencian la in-
capacidad del Estado para penetrar en algunos espacios, especialmente los
barrios populares de las ciudades principales e intermedias, pero también
los problemas derivados de una economía de base agraria e industrializa-
ción restringida.
De ahí que ellos propongan una periodización que obedece a esas dife-
rencias: en primer lugar, las masacres de la primera generación, entre 1980
y 1988, localizadas en el Magdalena medio, Llanos orientales y norte del
Valle, representan una alianza entre grupos narcotraficantes, poderes locales
y fuerza pública, con algunos intentos de proyectarse hacia el campo polí-
tico. En ese sentido, el caso de Trujillo, en el Valle del Cauca, es uno de los
casos de alianza contrainsurgente entre narcotraficantes del cartel del norte
del Valle y militares, tanto contra fracciones del ELN y M-19 como contra
la movilización social campesina, a finales de los ochenta e inicios de los
noventa.
En cambio, en los casos de Remedios y Segovia se trata de una alian-
za entre poderes locales y empresarios, amenazados por el avance de la
UP, y sectores militares, imbuidos de la doctrina de la Seguridad Nacional,
134
convencidos de que los procesos de paz de Betancur y Barco representaban

una claudicación frente a la guerrilla. También en el caso de El Topacio,
en el municipio de San Rafael de Antioquia, se presenta una alianza entre
sectores de las fuerzas armadas y poderes económicos, con la colaboración
de grupos sicariales del Magdalena Medio, contra de la movilización de
mineros, estigmatizados como colaboradores de la guerrilla, en un contexto
de avances electorales de la UP y aumento de las extorsiones de la guerrilla.
Los autores sostienen que en el nordeste antioqueño no se presentaban
condiciones para la creación de un paramilitarismo endógeno por no existir
entonces una sociedad jerarquizada con elites consolidadas, ya que el en-
clave minero solo le interesaba a la Frontino Gold Mines. En cambio, en los
casos de Córdoba, Llanos orientales y Magdalena medio existía ya una elite
agraria, interesada en apuntalar el orden social existente. De ahí el contraste
entre el paramilitarismo exógeno y desterritorializado, que recurre a un bra-
zo ilegal de la fuerza pública, y el paramilitarismo endógeno, con raíces en
las comunidades, Según los autores, el paramilitarismo endógeno solo sur-
giría a finales de 1997, cuando se ha consolidado ya un sector comerciante,
ligado al nuevo auge minero.
El caso de la masacre de funcionarios judiciales en La Rochela en ene-
ro de 1989, respondía también a un paramilitarismo endógeno, organizado
por ganaderos y finqueros medios, en alianza con narcotraficantes, políticos
locales y miembros de las fuerzas estatales, que pretendían impedir las in-
vestigaciones sobre cultivos de coca y los nexos de la administración local
con grupos paramilitares. Sin embargo, el resultado de esta última masacre
sería el comienzo del quiebre de las relaciones de los paramilitares con el
Estado, porque el ataque directo al poder judicial condujo al presidente Bar-
co a derogar los decretos que autorizaban la existencia de grupos privados
de autodefensa.
Este punto de quiebre señaló el comienzo del proceso de autonomización
de los grupos paramilitares, que afrontaron cierto estancamiento, entre los
años 1989 y 1983, como consecuencia de la desmovilización de algunos de
sus grupos y la caída de los grandes carteles, pero que lograron recompo-
nerse, entre 1994 y 1997, con las Convivir y el intento de federalización de
los grupos en la AUC. A partir de entonces se produce un movimiento de
expansión, entre 1998 y 2005, cuando combinan la lucha contrainsurgente
con el apuntalamiento de los órdenes sociales y políticos de sus regiones y
de las condiciones de las economías, legales o ilegales, de ellas.
Pero las negociaciones con el gobierno de Uribe Vélez llevarían a la
atomización violenta de los grupos, entre 2006 y 2010, para desembocar
en la situación más reciente de recomposición violenta, del 2011 hasta hoy,
135
con los enfrentamientos entre grupos pequeños y facciones que van dando
lugar a agrupaciones mayores, con una capacidad de alianzas inesperadas
en torno al negocio del narcotráfico (CNMH, 2017).
En esta evolución, las masacres van adoptando una nueva modalidad, de
terror generalizado, como en el caso de El Salado, en la región de los Mon-
tes de María, donde los grupos paramilitares endógenos no habían logrado
contrarrestar la ofensiva guerrillera contra hacendados y narcotraficantes y
se vieron obligados a acudir a los paramilitares del orden nacional, para des-
plegar una violencia extrema para destruir los lazos sociales que la guerrilla
había construido con la población campesina. Pero, en Sucre, a diferencia del
modelo endógeno de Córdoba y Urabá, no se consolidó una alianza orgánica
entre políticos y paramilitares sino una relación pragmática de corta duración.
El mismo carácter de violencia desmedida contra las retaguardias de la
guerrilla aparece en el caso de Mapiripán, Meta, considerado un bastión
histórico de las FARC, en el que convergieron grupos locales de los parami-
litares de los Llanos, con grupos armados del clan Castaño y la complicidad
de la fuerza pública. Del mismo estilo punitivo son las expediciones para-
militares en el sur del Caquetá y bajo y medio Putumayo, donde lograron
asentarse exitosamente. De ese estilo ofensivo son las masacres de El Ti-
gre, en el bajo Putumayo, y El Castillo en el Meta. En cambio, los autores
contrastan esta expansión con lo que ocurría en los Llanos del Yarí, –en el
medio y bajo Putumayo–, y en El Caguán, donde los intentos expansivos de
los paramilitares de la primera generación habían sido contrarrestados por
la acción armada de las FARC y la resistencia de las comunidades, cuyas
movilizaciones de colonos y campesinos cocaleros, entre 1995 y 1996, ha-
cían que fueran sospechosas de ser bases sociales de la guerrilla.
En una línea similar de análisis se había movido, previamente, el estudio
sobre el paramilitarismo de Edwin Cruz Domínguez (2007), que se queja de
la escasez de estudios teóricos sobre el tema pero que realiza un buen aná-
lisis de los principales trabajos realizados hasta entonces. Cruz empieza por
distanciarse de los enfoques reduccionistas que veían en el paramilitarismo
un mero instrumento de la lucha contrainsurgente del Estado, considerado
como una entidad monolítica, y de las fuerzas militares, que luego fue ins-
trumentalizado por el narcotráfico. Luego señala que los estudios regionales
de caso obligan a considerar el papel de las elites regionales y locales en un
contexto de gran debilidad del Estado central, al lado de las inversiones de
narcotraficantes en el agro. Estas matizaciones llevarían a considerar, con
Rodrigo Uprimny y Alfredo Vargas, el fenómeno no como una estrategia
centralizada del Estado sino como la combinación, un tanto contradictoria,
de la fragmentación del régimen político con la irrupción del narcotráfico.
136
Otros matices surgirían de la consideración de las dinámicas regionales,

que mostraban, como sostiene Fernando Cubides, su expansión en contra-
vía de la de las guerrillas, y su relación con la coyuntura política nacional,
como muestra Mauricio Romero. Luego Cruz presenta las perspectivas de
algunos de los trabajos de los equipos del CINEP, que combinaban el análi-
sis nacional, centrado en los modelos imperantes de desarrollo agrario y de
la articulación política de las redes del bipartidismo, con las particularida-
des de estos procesos en las diferentes regiones.
Esta ligazón de dinámicas regionales con la presencia diferenciada de las
instituciones estatales del orden central siguió siendo desarrollada por los
equipos de CINEP, en alianza con otros grupos regionales de investigación,
para configurar el Observatorio Colombiano para el desarrollo integral, la
convivencia ciudadana y el fortalecimiento institucional de regiones fuerte-
mente afectadas por el conflicto armado, Odecofi, seleccionado en 2007 por
Colciencias como centro de excelencia en ciencias sociales.
Los acercamientos de Odecofi a las relaciones

entre memoria e historia
En muchos aspectos, el grupo Odecofi representaba cierta continuidad con

los resultados de las investigaciones previas del CINEP antes referidas, al
tiempo que se beneficiaba de la participación de algunos de sus miembros
en las actividades iniciales del Grupo de Memoria Histórica, que habían
contribuido tanto a los análisis de contexto de algunas de las masacres estu-
diadas como a la elaboración del capítulo interpretativo del Informe general.
Sin embargo, estos aportes se vieron reforzados por los aportes de inves-
tigadores provenientes tanto de diversas disciplinas como de algunos cen-
tros de diferentes regiones del país. Así, los aportes de geografía económica
de Jorge Iván González, del CID de la Universidad Nacional se interrelacio-
naban con los estudios sobre la configuración regional de Clara Inés García
y Clara Inés Aramburo del INER, de la Universidad de Antioquia, mientras
que los datos de violencia política del CINEP se complementaban con los
de CERAC, dirigido por Jorge Restrepo y los análisis de las relaciones entre
Estado y sociedad de Gloria Isabel Ocampo dialogaban con los del GIDES,
de la Universidad San Buenaventura y con los acercamientos desde la his-
toria política del equipo del CINEP.
Además, la colaboración de estos distintos grupos permitía un acer-
camiento de conjunto para detectar los obstáculos, limitaciones y posi-
bilidades que encuentran las regiones afectadas por esa situación para el
137
establecimiento o restablecimiento de la convivencia ciudadana y el for-

talecimiento de instituciones democráticas. Y el énfasis en el proceso de
construcción del Estado nos obligó a matizar la concepción ideal del Es-
tado como una realidad homogénea y claramente diferenciada de la socie-
dad, con pleno dominio sobre el conjunto de esa sociedad. En ese sentido,
el hecho de que el Estado colombiano nunca haya tenido control total del
territorio ni haya detentado el pleno monopolio de la violencia legítima,
en vez de ser una anomalía o irregularidad, aparece como parte de nuestro
proceso particular de formación de las instituciones estatales y de cons-
trucción de Nación. De ahí la necesidad de cotejar este estilo particular
de construcción estatal con los procesos de integración social, territorial y
política que acompañaron el desenvolvimiento de los Estados nacionales
en la Europa occidental.
Para esto partimos de la intuición central de nuestros estudios anteriores
sobre el desarrollo territorial del conflicto (González et al. 2003): la convic-
ción de que los procesos de violencia, actuales y anteriores, del desarrollo
económico desigual de las regiones y de la construcción del Estado nacional
tienen que ver, en primer lugar, con la manera como los espacios regionales
se han venido poblando y articulando entre sí para configurar el espacio de
la nación; en segundo lugar, con el modo como sus pobladores se han ido
cohesionando y organizando internamente, y, en tercer lugar, con la manera
como las regiones y sus pobladores han ido articulándose a lo largo de nues-
tra historia. De ahí la atención prestada a las variaciones de los procesos de
colonización operados en el tiempo y el espacio, que se reflejan, a su vez, en
la manera y el momento de inserción de los actores en las diversas regiones.
Estas diferencias muestran un profundo contraste entre las macro-regiones
del suroccidente y el oriente del país y las subregiones del oriente y el Urabá
antioqueños, el Bajo Putumayo y el departamento de Córdoba.
El análisis del suroccidente colombiano hecho por el equipo dirigido por
Teófilo Vásquez (2011) compara las subregiones de colonización campesi-
na donde se originaron las Farc con las zonas a las que se expandieron estas
guerrillas en los años ochenta y noventa y las áreas actuales de refugio y de
proyección hacia las zonas fronterizas en su actual momento de repliegue.
Por su parte, el examen del oriente colombiano, iniciado por Omar Gutié-
rrez (González y Gutiérrez, 2012) y completado posteriormente por varios
investigadores del Cinep, evidencia las diferencias del conflicto armado en
las regiones del Meta, Casanare, Ariari, Catatumbo, Magdalena Medio y la
ciudad de Cúcuta, según los diferentes grados de presencia de las institucio-
nes estatales en ellas, las particularidades de la configuración social de tales
regiones y subregiones y la manera gradual y selectiva como sus pobladores
138
han ido articulándose a la economía y la vida política de Colombia y del

mundo por conducto de la economía del petróleo y de la coca.
También el caso del Urabá antioqueño, analizado por Clara Inés Aram-
buro (2011) y su equipo, ilustra la manera como los procesos de mayor in-
serción a la economía nacional y mundial interactúan dinámicamente con
su previa configuración social y cultural. Allí, el desarrollo de la agroin-
dustria bananera trae consigo un aumento de la presión sobre la tierra
fértil y la concentración de la población en las cabeceras municipales, al
lado de un desplazamiento de colonos campesinos hacia todos los flancos
de la región.
En contraste con los estudios de las macrorregiones del suroccidente y
el oriente colombianos, así como de la subregión del Urabá antioqueño, el
caso del Bajo Putumayo, analizado por María Clara Torres (2011), muestra
una situación enteramente diferente de las relaciones establecidas por las
regiones periféricas con el Estado, al ilustrar las paradojas de la construc-
ción del Estado en el nivel local a partir de un caso bien particular: el de la
contribución, así sea indirecta, de los campesinos cocaleros del Bajo Putu-
mayo a la creación de un orden político y social en comunidades de zonas
de colonización.
En cambio, la situación del oriente antioqueño, analizada por Clara Inés
García (2011) y su equipo del Iner, ofrece un panorama inicialmente muy
distinto del presentado por las regiones atrás nombradas, ya que no se trata
de una zona de colonización reciente ni de una zona de frontera a punto de
cerrarse, como ocurre con las áreas donde se insertan inicialmente el ELN
y el EPL, sino de una región con una larga historia de poblamiento e inser-
ción, tanto en el conjunto de las subregiones de Antioquia como en las del
resto del país. Allí la implantación de los actores armados se presenta mu-
cho más tardíamente, después de la violenta represión del Estado central y
de los poderes regionales y locales, tanto formales como informales, contra
la propuesta de las poblaciones frente a los cambios políticos y económicos
ligados al desarrollo de proyectos de generación hidroeléctrica y de vías
nacionales de infraestructura vial.
Finalmente, el caso de Córdoba, estudiado por Gloria Isabel Ocampo
(2014), muestra una realidad muy alejada de las anteriores: se trata de zonas
de frontera agraria, abierta o a punto de cerrarse, que han experimentado re-
cientemente procesos de rápida expansión económica acompañada de ten-
siones sociales, o de regiones que han modificado radicalmente su relación
con el Estado y la economía nacional. En esos diferentes casos el estilo de
inserción de los actores armados ilegales varía enormemente, según la orga-
nización social imperante en ellos.
139
La comparación de los casos regionales de estudio se enmarca luego en

una visión de conjunto de la historia política del país, en el libro Poder y
Violencia en Colombia, que parte de la geografía de las violencias recientes
para explorar su relación con el proceso de construcción del Estado colom-
biano, en sus dimensiones territoriales, sociales y políticas, desde los tiem-
pos de la colonia española hasta los procesos de negociación en La Habana,
que se compara con los procesos de construcción de los Estados de Europa
occidental e Iberoamérica. Se combina así la mirada sobre los problemas
estructurales de larga duración, como los relativos a la colonización per-
manente de territorios periféricos y las dificultades de sus poblaciones para
articularse política y económicamente al conjunto de la nación, con las per-
cepciones, concepciones y opciones voluntarias de los actores sociales que
optan por la violencia, en el mediano y corto plazo, pero teniendo también
en cuenta las transformaciones de los contextos mundiales y continentales.
Finalmente, esta combinación se enmarca en la interacción continua entre
los ámbitos de poder nacional, regional y local, que hace que la presencia de
las instituciones estatales y el desarrollo de los hechos violentos sean alta-
mente diferenciados en el espacio y el tiempo, según las particularidades de
las unidades subnacionales y los distintos momentos de esas interacciones.
Esta mirada interactiva entre factores estructurales y subjetivos y dimen-
siones espaciales de poder puede servir de introducción a la consideración
del informe de la Comisión histórica del conflicto y sus víctimas, creada en
el 2014, en el marco de las negociaciones de las FARC con el gobierno de
Santos. Esta comisión estaba conformada por seis personas designadas por
las FARC y otras seis nombradas por el gobierno. Se suponía que dos per-
sonas, una de cada lado, intentarían elaborar una síntesis: Eduardo Pizarro
Leongómez por parte del gobierno y Víctor Manuel Moncayo Cruz, por
parte de las FARC. Pero, según Pécaut (2017, pp. 421-422), los informes
demostraron que los relatos eran irreconciliables, ya que se limitaban a re-
producir la dinámica del conflicto y evidenciaban la dificultad para cons-
truir un relato de conjunto.
La visión de la Comisión Histórica del conflicto

y sus víctimas
Obviamente, la composición de la Comisión ya permitía presuponer que

sus resultados serían una serie de relatos paralelos, imposibles de conciliar,
pero que permitían apreciar los diferentes enfoques de los diversos auto-
res sobre el tema. Esta imposibilidad es reconocida por el propio Eduardo
140
Pizarro en su introducción cuando señala que su relatoría está muy lejos

de pretender ser una “indeseable” versión oficial de una verdad “única” y
solo tiene como objetivo realizar “un mapa lo más equilibrado y posible”
de los argumentos de los doce ensayos para generar una amplia discusión
entre los colombianos sobre lo qué pasó, por qué pasó y como superarlo.
Sin embargo, Pizarro (2015, p. 20) constata que, a pesar de las profundad
diferencias de los ensayos, se da cierta coincidencia en lo que él denomina
“fallas geológicas” en la construcción de la nación colombiana, como el
problema agrario, la debilidad de las instituciones, la desigualdad de ingre-
sos, la tendencia a asociar la competencia político con el recurso a las armas
y la precaria y a veces traumática presencia del Estado.
Después de señalar esas coincidencias, el autor señala las principales
diferencias, referidas a los orígenes temporales del conflicto, sus continui-
dades y rupturas a lo largo del tiempo, su caracterización, los actores y sus
coyunturas, los factores que han facilitado su persistencia y sus efectos so-
bre la población.
Las diferencias comienzan con el momento original: Renán Vega y Ma-
ría Emma Wills se remonta hasta el nacimiento de la república en el siglo
XIX, mostrando Vega la crónica subordinación a los Estados Unidos y refi-
riéndose Wills a la particular historia de la formación del Estado Nación en
Colombia, mientras que Darío Fajardo, Alfredo Molano, Sergio de Zubiría
y Javier Giraldo relacionan la violencia reciente con los conflictos agrarios
de los años veinte del siglo XX. Por su parte, Francisco Gutiérrez, Gusta-
vo Duncan, Jorge Giraldo y Vicente Torrijos, sin desconocer el valor de la
mirada histórica a la cual hacen referencias, se concentran en el período
posterior al Frente Nacional. Y Daniel Pécaut toma una línea intermedia al
retomar los conflictos en torno a las reformas liberales de los años treinta y
su relación con la Violencia de los cincuenta, para desembocar en sus im-
pactos en la historia posterior del país.
Consiguientemente, con estas posiciones sobre el origen, Pizarro resu-
me las interpretaciones sobre las continuidades y rupturas: Alfredo Molano,
Darío Fajardo, Sergio de Zubiría y Javier Giraldo insisten en que hay una
línea de continuidad desde los años veinte hasta hoy, debida a que serían los
conflictos agrarios el origen de las violencias pasadas y presentes, pero que
llevó a que el problema se desencadenara en la Violencia de los cincuenta.
En cambio, Gutiérrez y Pécaut prefieren señalar tanto las continuidades como
las rupturas que podrían mostrar que el conflicto de los años sesenta podría
tener raíces en el pasado. Así, los que optaron por una mirada más restringida
en el tiempo insisten en que hay que distinguir entre la Violencia bipartidista
y la confrontación reciente entre insurgencia y contrainsurgencia.
141
En ese sentido, Daniel Pécaut insiste en que se trata de dos momentos

históricos muy diferentes con características propias: la Violencia de los
años cincuenta fue más allá de la tradicional guerra civil del siglo XIX para
convertirse en una confrontación en la que la lucha por la hegemonía políti-
ca del orden nacional desató una serie de enfrentamientos en el orden local
del mundo rural, que derivaron en el surgimiento de violencias superpues-
tas, políticas, económicas y sociales. En cambio, la violencia insurgente
nació del intento de crear focos guerrilleros movidos por objetivos abso-
lutos, como la sustitución de las elites políticas dominantes, por medio de
una estrategia organizativa y un discurso coherente para lograr ese objetivo.
Pero, además, señala Pécaut (2015, pp. 652-656), que de manera con-
traria a la subestimación que casi todos los analistas tienen del impacto del
narcotráfico en el conflicto armado, que su irrupción produjo una mutación
profunda en él, no solo porque aportó ingentes recursos a la guerra sino por-
que abrió el camino a nuevos actores: los grupos paramilitares y los terceros
oportunistas, como líderes locales y empresas nacionales o internacionales
que tejen alianzas con ellos para su propio beneficio.
Según Pécaut este elemento de ruptura modifica las continuidades evi-
dentes con la Violencia de los años cincuenta, las desigualdades sociales y
la tradicional precariedad estatal. Ahora la división entre los partidos tradi-
cionales juega un papel muy secundario en el conflicto, que no compromete
a la mayoría de la población, que más bien intenta marginarse del conflicto,
que afecta a un buen número de víctimas civiles. Y los llamados factores
objetivos solo desempeñan un rol indirecto, cuando son incorporados en
las estrategias de los grupos armados. Así, sostiene este autor, la violencia
ordinaria, de carácter proteiforme, aparece ligada a la presencia de los acto-
res armados. Además, estos grupos terminan dotándose de una base social
mucho mayor de la que tenían originalmente, al encuadrar grupos de cam-
pesinos cocaleros a los que ofrece protección y regulación.
Esta insistencia de este autor en el carácter de la ruptura presentada en
los años 80 es reafirmada por el autor en su diálogo con Alberto Valen-
cia, que constituye una mirada retrospectiva sobre el conjunto de su obra
(Pécaut, 2017, pp. 285-286). Según él, solo a finales de los ochenta, como
consecuencia del exterminio de la UP, las FARC se emancipan de la tutela
del partido comunista, cuyo vanguardismo centrado en el predominio del
proletariado en la revolución las había condenado a un lugar subordinado,
como apoyo electoral en las zonas controladas por sus autodefensas. Y solo
en la conferencia de 1993 se ve claro el predominio de la línea militarista; a
esta visión guerrerista se añadía una concepción campesinista como obstá-
culos que dificultaban su inserción en el mundo urbano y su vinculación con
142
los movimientos de masas. Pero, también recuerda Pécaut, las dificultades

del partido comunista con los movimientos gaitanistas y anapistas, e incluso
con la ANUC, cuyo potencial de ruptura nunca percibió.
Otro de los elementos de la ruptura de los 80 fue, para este autor, que
las FARC ya no dependen tanto de las desigualdades socioeconómicas y
de la propiedad de la tierra, sino del aprovechamiento de enormes recursos
económicos provenientes de la coca y la heroína. Sin embargo, Pécaut se
distancia explícitamente de la concepción dicotómica de Collier, porque
sostiene que no hay oposición entre motivaciones económicas y políticas y
que es evidente que las FARC nunca renunciaron a sus motivaciones políti-
cas. Además, señala un hecho importante: el involucramiento de las FARC
con el negocio del narcotráfico le proporcionó a este grupo una base social
permanente, que convirtió a sus zonas en lugares estratégicos de retaguar-
dia, donde conseguían reclutas y financiación, pero donde garantizaban
cierto orden, a veces un tanto arbitrario y despótico. En cambio, en otras
zonas la intimidación y el terror interferían con los objetivos; su crítica a
la mayoría de los analistas reside precisamente en que su insistencia en los
motivos políticos los ha llevado a menospreciar el impacto de estos méto-
dos, que llegan a veces deformar sus objetivos.
Sin embargo, Pécaut no se atreve a afirmar que las FARC fueron perdien-
do esas bases sociales dado que ellas respetaban el orden social que impo-
nían en esos sitios. El problema se inició con la llegada de los paramilitares,
cuando las poblaciones constatan que las FARC olvidaban las promesas de
protección que les habían ofrecido y que, incluso algunos de sus miembros
cambiaron de bando. Para el autor, las actitudes de las poblaciones se mo-
dificaron cuando las FARC se vieron obligadas a replegarse y a renunciar
a sus objetivos políticos. En resumen, el plan expansivo formulado por Ja-
cobo Arenas en 1982 hacia la toma del poder fracasó completamente: la
prioridad que otorgaban al mundo rural las condujo a menospreciar las evo-
luciones del mundo urbano mientras que subestimaron las consecuencias
sociales y políticas de su inserción en la economía cocalera, que estimulaba
la guerra sucia de paramilitares y sus aliados en la sociedad y el Estado,
Como resultado de todo esto, las FARC se mostraron incapaces de afrontar
la contraofensiva simultánea de los paramilitares y de un ejército moderni-
zado, en una sociedad hastiada frente a la guerra, que aceptaba sin protestar
el Plan Colombia. (Pécaut, 2017, pp. 287-288)
Obviamente, el tema de los campesinos cocaleros como base social de
las FARC se liga a otro de los temas que muestran cierta continuidad en el
resumen de Pizarro (Pizarro, 2015, pp. 63-67): el problema agrario, que
para Fajardo reside en la contraposición entre el desarrollo agrario, basado
143
en la gran propiedad y el centrado en la pequeña propiedad, que reflejan

dos modelos distintos de sociedad; Javier Giraldo sostiene que las luchas
por el acceso a la tierra son el detonante de la violencia; Wills la refiere
a las luchas del campesinado independiente, originado en las políticas de
poblamiento y adjudicación de baldíos, ante la amenaza de convertirse en
asalariado rural o desplazado urbano. Y Molano opina que los conflictos
agrarios que originan la lucha armada surgen como resultado de las leyes
agrarias de 1931 y 1936.
Otros ensayistas, según Pizarro, sin negar la existencia de continuidades,
insisten en que se presentaron cambios profundos que obligan a diferenciar
la violencia actual de la bipartidista: Jorge Giraldo insiste en que el surgi-
miento de las guerrillas estaba motivado por acciones voluntaristas inspira-
das por la revolución cubana mientras Vicente Torrijos habla de la decisión
voluntaria de las Farc, ELN y EPL de desafiar al Estado en los años sesen-
ta. También Pécaut y Gutiérrez insisten en las diferencias de rasgos, acto-
res, dinámicas y motivaciones diferentes entre los dos tipos de guerrillas.
Sin embargo, señala Pizarro, que Pécaut insiste en la necesidad de estudiar
la Violencia bipartidista como antecedente necesario para entender la más
reciente, pero distinguiéndolas claramente.
Sobre el tema de cierta continuidad entre los protagonistas de las violen-
cias, Pizarro destaca, como una contribución novedosa, la idea de Francis-
co Gutiérrez, que opina que la prolongación del conflicto fue hecha posible
por la asimilación de destrezas de personas experimentadas en ciclos an-
teriores de violencia, como muestran las relaciones de algunas guerrillas
liberales de los cincuenta con el surgimiento de las Farc, ELN y EPL en los
sesenta. Lo mismo opina Alfredo Molano, que muestra cierta continuidad
del nacimiento de esas tres guerrillas, sobre todo las Farc, con las luchas
de los años 50.
Sin embargo, Pizarro en su síntesis muestra que el desarrollo de es-
tos grupos no presentó un aumento constante: según Gutiérrez, Pécaut,
Jorge Giraldo y Torrijos, el impulso inicial de estos grupos presentó un
profundo declive, como efecto del relativo éxito de la pacificación de la
vida política operada por el Frente Nacional. En este punto se manifiesta
el desacuerdo fundamental entre los comisionados: para Renán Vega, el
Frente Nacional fue un pacto excluyente diseñado para reprimir la incon-
formidad popular, y, para Sergio de Zubiría, el Frente Nacional convir-
tió al Estado en representante de intereses particulares (Zubiría, 2015).
En cambio, María Emma Wills defiende la pluralidad de la esfera públi-
ca lograda entonces, que nunca cerró las discusiones políticas ni borró
las fronteras ideológicas entre los partidos. Por su parte, Pécaut tampoco
144
acepta que el Frente Nacional fuera un sistema político, aunque no niega

que imponía algunas limitaciones a la vida democrática: se permitía la
participación de miembros de la izquierda en las corporaciones públicas
bajo la cobertura de grupos disidentes como el MRL y la ANAPO, mien-
tras que el partido comunista recuperó su legalidad.
Sin embargo, en los años 80 la opción guerrillera se iba a reactivar como
resultado de la combinación del golpe militar contra Allende en Chile, que
se vería como la confirmación de la imposibilidad de acceder al poder por
las vías democráticas, con la nueva ola revolucionaria en Centroamérica,
Perú y Ecuador. En Colombia, en 1980 el EPL se reorganiza y supera sus
disensiones internas; en 1983 se reactiva el ELN, después del desastre de
Anorí; y, a partir de 1978, las Farc pasan de su etapa vegetativa, como re-
serva estratégica del PCC, a una etapa ofensiva, que se expresó en la nueva
sigla, FARC-EP.
Otro de los puntos de disenso en la Comisión, según Pizarro, era el rela-
tivo a la caracterización del conflicto armado. De Zubiría, Molano, Fajardo,
Vega, Estrada y Javier Giraldo utilizan el término “conflicto social armado”,
que mostraría una interrelación entre conflicto social y violencia política.
En cambio, Francisco Gutiérrez prefiere el término de guerra civil, pero
diferenciando la Violencia de los cincuenta de la iniciada en los sesenta,
pero distinguiendo en ella el momento inicial, de estilo muy marginal, y el
expansivo, que se inicia a fines de los 70. Pero, insiste Jorge Giraldo, no se
trata de una violencia criminal generalizada como la de Centroamérica ni
de una violencia unilateral de un Estado terrorista. Y Pécaut sostiene que,
dada la fragmentación de las regiones y de los actores involucrados en el
conflicto, no es posible pensar en un conflicto bipolar con dos campos cla-
ramente definidos y contrapuestos, sino que se trata de un enfrentamiento
multipolar, altamente fragmentado, con grandes diversidades regionales y
distintas lógicas.
Esta caracterización aparece ligada en el ensayo de Pizarro con la discu-
sión sobre la relación del conflicto con la tierra, que es reconocido por todos
los autores como una variable fundamental para la explicación del conflicto.
Sin embargo, algunos no ven tan claro que las tensiones agrarias expliquen
per se la complejidad de la violencia, que se reconocen como una especie
de “caldo del conflicto” donde se insertan los grupos armados. Para Fajardo
(2015, pp. 361-419), el tema de la propiedad de la tierra es factor deter-
minante del conflicto armado, pero Pécaut no ve tan clara la asimilación
entre actores políticos y actores sociales pues entre ellos se presentan ten-
siones, aunque las guerrillas reclutan seguidores en los movimientos socia-
les. Pero también los otros grupos armados, incluso el ejército, reclutan sus
145
miembros entre los sectores más deprimidos de la población campesina.

Por eso, la composición social de todos los grupos es muy semejante, así
provengan de regiones diversas; además, habría que distinguir sectores en-
tre el campesinado, que en muchas regiones fue la víctima del fuego cruza-
do entre los contendientes. Esto hace que Wills vaya más lejos al sostener
que las guerrillas no solo no representan a los movimientos sociales, sino
que producen enfrentamientos internos en ellos.
Esta discusión aparece ligada, según la síntesis de Pizarro, con el debate
sobre las causas objetivas de la violencia, relacionadas con problemas es-
tructurales, y subjetivas, dependientes de la decisión de los actores. Según
él, María Emma Wills (2015, pp. 813-859) sostiene que esta discusión no
tiene sentido: países con problemas estructurales semejantes no desembo-
can en violencia, mientras que la explicación centrada en los agentes no
logra explicar las regularidades sociales77. Según Duncan, las desigualdades
no llevan necesariamente a la insubordinación violenta. Por eso, concluye
Pizarro, las explicaciones mono-causales son claramente insuficientes y hay
que pensar más bien en la forma como interactúan unos y otros factores en
momentos determinados.
Otro de los temas que destaca Pizarro en su introducción es el referente
al impacto del narcotráfico en la economía de la guerra: para Pécaut, como
vimos antes, el tráfico de drogas fue el factor principal de la mutación de la
guerra en los años 80 porque sus recursos potencializaron el accionar tanto
de guerrilleros como de paramilitares. También Molano (Molano, 2015, pp.
611-613) reconoce el impacto de los dineros de la droga para el fortaleci-
miento de los grupos guerrilleros, que se opusieron inicialmente al nego-
cio pero que terminaron por aceptar la idea de cobrar un tributo sobre él.
Para Gustavo Duncan, la masificación del narcotráfico y del secuestro inci-
dió en las estrategias tanto de guerrilleros como de paramilitares, que debie-
ron adaptar su accionar para dominar sus recursos o impedir que cayeran en
manos del adversario. Además, influyó en la prolongación del conflicto al
irrigar recursos para las economías locales y establecer nexos entre las elites
nacionales y las periféricas, que fueron logrando mayor autonomía frente
al centro para conseguir impactar la dinámica política nacional. En sentido
similar a lo afirmado por Duncan, Gutiérrez señala también cómo el peso
de los capos del narcotráfico en la política local y regional favoreció las ten-
dencias centrífugas del sistema partidista, que tuvo su máxima expresión en
77
La cita textual de Eduardo Pizarro (Pizarro, 2015, 63) sobre esta afirmación de Wills no aparece
en la referencia del capítulo de la autora
146
las alianzas entre elites locales y regionales, paramilitares y narcotraficantes

en la llamada “parapolítica”.
En relación con estos problemas de la relación entre poderes centrales
y periféricos, el informe de Pizarro destaca la importancia que los auto-
res otorgan a la precariedad institucional como un factor explicativo de la
tendencia de nuestro país a la privatización del uso de la fuerza, pero sin
aceptar que sea considerado como Estado fallido o colapsado. Así, Jorge
Giraldo explica la crónica debilidad del Estado colombiano como resultado
de la ineficiencia para recaudar recursos suficientes para el funcionamiento
adecuado de las instituciones públicas, del tamaño y calidad de la fuerza
pública y la integración efectiva del territorio por medio de una suficiente
infraestructura. Para Giraldo (2015), estas limitaciones inducen a la privati-
zación de la seguridad e inciden en la debilidad del aparato judicial.
Pero, aclara Wills (2015, pp. 853-854), no basta el aumento notable del
gasto militar en los años recientes, sino que es necesario resolver las limi-
taciones estatales para castigar a los militares responsables de violaciones
de derechos humanos. Por su parte, Duncan sostiene que el auge de grupos
de violencia privada, clave para entender la prolongación del conflicto, se
mantuvo gracias a la insubordinación de las elites rurales legales, que se
sentían desprotegidas por parte del Estado, junto con el protagonismo de las
elites ilegales de carácter mafioso, la participación de amplios sectores de la
clase política y el apoyo de miembros de las fuerzas estatales de seguridad
(Duncan, 2015).
El tema de estas alianzas aparece en varios de los capítulos del Informe
de la Comisión, como los de Javier Giraldo, Renán Vega y el ensayo de
síntesis de Víctor Manuel Moncayo. Para Moncayo (2015), el paramilita-
rismo es considerado como parte esencial de la estrategia contrainsurgente,
adoptado como un proceso deliberado de aniquilamiento de la insurgencia,
pero concluye que esa estrategia no es resultado de la debilidad u omisión
del Estado ni de una respuesta a los excesos guerrilleros sino de la partici-
pación activa de este y de sus fuerzas militares en un plan de liquidación de
las bases sociales de la insurgencia.
La caracterización de “terrorismo de Estado” como uno de los facto-
res objetivos del conflicto es criticada por Pécaut: aunque reconoce que
agentes del Estado han estado comprometidos en crímenes atroces, la situa-
ción colombiana no puede asimilarse a las dictaduras del Cono Sur. En el
mismo sentido, Wills sostiene que, incluso durante la vigencia del Estatuto
de Seguridad del gobierno de Turbay, se presentó la oposición de sectores
políticos y judiciales, con intervenciones de la procuraduría general de la
Nación y de la Corte Suprema de Justicia. También Gutiérrez invita a una
147
lectura compleja del paramilitarismo: no se trata del resultado concertado

para ejecutar un plan maestro donde participaban todas las élites del sistema
sino el producto de la combinación de tradiciones u dinámicas políticas que
llevaron a un diseño institucional que hizo que coaliciones políticas del cen-
tro impulsaran un diseño institucional que hizo posible la interacción entre
agencias nacionales y agentes locales violentos (Gutiérrez, 2015).
También aparece en los informes el tema de la injerencia militar de los
Estados Unidos como una de las causas objetivas del conflicto colombiano,
como muestra Pizarro en la referencia al capítulo de Torrijos, que insiste en
que no se puede hablar en Colombia de una guerra de liberación nacional
ya que nunca ha existido dominación colonial ni ocupación de una potencia
extranjera, como en Vietnam, Cuba y Nicaragua; por eso, el antiimperialis-
mo ha sido siempre un discurso minoritario en Colombia.
Esta posición contrasta fuertemente con la de Renán Vega (2015), cuya
idea central es precisamente la total subordinación de las autoridades co-
lombianas con respecto de la agenda contrainsurgente de los Estados Uni-
dos, que ha sido una constante de la historia colombiana desde los inicios
de su vida republicana en el siglo XIX, que se prolonga en el XX y XXI, para
acentuarse aun más con la Guerra fría con la intervención en la lucha con-
tra las guerrillas liberales de los 50 y las llamadas “repúblicas independien-
tes”, la invitación del presidente Lleras Camargo a una misión de la CIA en
1959, la fundación del DAS, la misión del general William Yarborough en
1962, la participación en la operación contra Marquetalia, la elaboración
del Plan Lazo en los años 70 y más recientemente, en el diseño y desarrollo
del Plan Colombia.
Este enfoque aparece retomado en la síntesis de Moncayo (2015), que
reitera que la injerencia norteamericana en el conflicto armado es consubs-
tancial al capitalismo no solo nacional sino internacional y a la formación
del Estado colombiano. También aparece el tema en el capítulo de Javier
Giraldo (2015), que insiste en que el modelo de seguridad que se imple-
menta en Colombia obedece a las directrices de los gobiernos de Estados
Unidos, sobre todo desde el gobierno de Rojas Pinilla y la Guerra fría, con
la definición del comunismo como enemigo interno, cuya aplicación se ex-
tiende a todo militante crítico, como eje de la Doctrina de la Seguridad
Nacional elaborada desde el Pentágono. Según Giraldo, este modelo tiene
al paramilitarismo como elemento clave, cuyo origen se encuentra en la
misión Yarborough de 1962, antes señalada, uno de cuyos documentos se-
cretos recomienda la creación de ese tipo de grupos.
Este recorrido por el contrapunteo de posiciones entre los autores, que
era de esperarse por la composición paritaria de la Comisión, constituye
148
una buena ilustración de las dificultades que encuentra la elaboración de un

relato de conjunto sobre las múltiples realidades ocultas bajo el término de
la Violencia. Pero, también muestra las diversas miradas que, desde dife-
rentes enfoques, se contraponen para mostrar las maneras diversas como las
memorias e interpretaciones subjetivas de autores y grupos hacen evidente
la complejidad de la construcción de un relato histórico.
A manera de síntesis conclusiva
El recorrido que hemos efectuado por las maneras como el conflicto arma-
do reciente en Colombia ha sido narrado y analizado permite comprender
mejor las dificultades para lograr un relato nacional que otorgue sentido a
las diversas manifestaciones de los fenómenos que se han agrupado bajo la
denominación genérica de La Violencia. En el fondo, nuestro balance gene-
ral insinuaría que es imposible realizar un relato homogéneo de una realidad
heterogénea de múltiples y diversos fenómenos.
Así, habría que empezar a diferenciar, como hizo la Comisión de estudios
de 1987, entre diversas formas de violencia, para concentrarnos en la vio-
lencia política, vinculada a la lucha por el poder estatal. Pero incluso dentro
de ella, habría que diferenciar entre la violencia bipartidista, de carácter
intrasistémico, centrada en la competencia de los partidos tradicionales por
el control del aparato del Estado, de la lucha insurgente, extrasistémica, que
busca cambiar el régimen político existente.
Además, dentro de cada una de esas violencias, habría que diferenciar
momentos distintos y escenarios espaciales diferentes: una cosa es la vio-
lencia de los años treinta, concentradas en algunas regiones de Boyacá, San-
tander y Viejo Caldas, donde la competencia se daba en torno al control de
las burocracias locales, de la violencia generalizada después del 9 de abril
de 1948 y el cierre del Congreso en 1949, cuando la violencia empieza a
cubrir buena parte de la Colombia del centro andino del país y que contras-
ta, de alguna manera, con la violencia previa, entre los años 1946 y 1948,
cuyos parámetros son similares a la de la violencia de los años 30, pero en
sentido inverso.
Pero algo similar ocurre con los escenarios espaciales de los momentos
de las guerrillas de corte insurgente, que nacen en el contexto de la Guerra
Fría, bajo el influjo del triunfo de la revolución cubana y la escisión sino-
soviética y el impacto de los cambios de la urbanización acelerada y de los
cambios culturales que el país afrontaba en los años 60. Esas guerrillas na-
cen en regiones periféricas del mundo andino, en zonas de frontera agraria
149
abierta o a punto de cerrarse, que han recibido la colonización continua de la

población excedente del mundo andino central, producida por la concentra-
ción de la propiedad de la tierra en zonas cercanas a los centros de consumo,
que encuentra dificultades para insertarse en la vida económica y política
del conjunto de la nación. Pero, en los años 80, esos grupos guerrilleros se
expanden, desde las zonas periféricas donde nacieron hacia regiones rela-
tivamente más integradas a la política y economía nacionales, donde van
a encontrar la respuesta de grupos paramilitares, vinculados a los poderes
locales y regionales amenazados por el avance de los grupos guerrilleros.
Tanto en la expansión guerrillera como en la respuesta paramilitar juega un
importante papel el narcotráfico, que, además, penetra muchos ámbitos de
la vida económica, social y política del país.
Y, más recientemente, la recuperación de la iniciativa militar de las fuer-
zas estatales de seguridad hizo que los grupos guerrilleros tuvieron que re-
plegarse hacia las regiones periféricas donde habían nacido y proyectarse
hacia las zonas cercanas a las fronteras con Ecuador y Venezuela, lo mismo
que hacia la costa del Pacífico, en los departamentos de Nariño, Cauca, Va-
lle y Chocó, donde la economía del narcotráfico introduce unas complejas
y ambiguas relaciones con bandas criminales, poderes locales y narcotra-
ficantes, que dejan como resultado un escenario confuso donde operan las
llamadas disidencias de las FARC, grupos guerrilleros no desmovilizados y
grupos privados de violencia de diversa índole.
Obviamente, existen algunos factores de continuidad entre esas transi-
ciones temporales y espaciales, que tienen que ver con los procesos gra-
duales de poblamiento de zonas periféricas de frontera, producidos por
movimientos de colonización campesina, como respuesta a los problemas
de la concentración de la tierra en el mundo andino integrado a los centros
de consumo, cuyos orígenes se remontan al siglo XVIII. A esto se añade
la difícil articulación de estos campesinos colonos a la vida política orga-
nizada en torno a las redes locales y regionales del bipartidismo, que son
aprovechados por grupos radicales de izquierda, vinculados a diversas co-
rrientes del marxismo leninismo. Se mezclan así factores estructurales de
exclusión política y económica con motivaciones subjetivas de agentes que
asumen la lucha armada como única posible solución a esos problemas.
Esta diversidad de situaciones, escenarios y momentos hacen que sea
difícil la configuración de un relato homogéneo que haga justicia a fenóme-
nos muy heterogéneos, como aparece en el panorama que hemos intentado
describir. Por eso, se registran diferentes tipos de acercamiento a y de valo-
ración de los hechos violentos: así, los estudios pioneros de Guzmán, Fals
Borda y Umaña Luna, de carácter básicamente descriptivo y de enfoque
150
populista antioligárquico, van dando lugar a unas relecturas que terminan

justificando la opción revolucionaria, como aparecen en los casos de Cami-
lo Torres y Germán Guzmán en los años sesenta y en los de los participantes
sugeridos por las FARC para la Comisión Histórica del conflicto, creada
con ocasión de los acuerdos de la Habana.
Otro tipo de acercamiento es el del mundo académico, en el que con-
fluyen las contribuciones de autores extranjeros, como Paul Oquist, James
Henderson y Daniel Pécaut, con autores colombianos como Gonzalo Sán-
chez, Eduardo Pizarro, Darío Fajardo, Mary Roldán, María Victoria Uri-
be, Elsa Blair, María Emma Wills, Carlos Miguel Ortiz, Fernando Cubides,
Francisco Gutiérrez Sanín, José Jairo González y los miembros de los equi-
pos del CINEP y ODECOFI, antes mencionados. Ellos, desde su diversidad
de enfoques, hicieron visible la complejidad del problema, sus diferencias
espaciales y temporales, la diversidad de sus contextos nacionales e interna-
cionales y sus diversas relaciones con el régimen político y las instituciones
del Estado.
Por último, hay que mencionar los aportes de las comisiones oficiales
designadas por los gobiernos en varios de esos momentos, que gozaron de
mucha autonomía, pese a su financiación estatal, como muestra el énfasis
de la Comisión de 1987 sobre la pluralidad de los fenómenos violentos y la
insistencia del Grupo de Memoria Histórica y del Centro de Memoria His-
tórica sobre la centralidad de las víctimas y la recuperación de las masacres,
que han hecho conscientes a Colombia y al mundo entero de la crueldad y
sevicia de ellas, en aras de evitar que esos fenómenos puedan alguna vez
repetirse y de garantizar la Verdad y Reparación para las víctimas de este
heterogéneo fenómeno que hemos llamado la Violencia pero que debería-
mos denominar las violencias.
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156
EL TEMA DE LA MEMORIA HOY
Alberto Valencia Gutiérrez78
El auge memorístico
Durante las últimas décadas se ha comenzado a desarrollar en la gran ma-

yoría de los países del mundo una nueva sensibilidad con respecto al tema
de la memoria como referente fundamental de las acciones del presente.
Se trata de una especie de “retorno del pasado” que sirve como matriz para
la construcción de las identidades de los grupos sociales e, incluso, de las
naciones en su conjunto. En este marco comienzan a aparecer una serie de
actos que se podrían denominar “ritos del recuerdo”: conmemoraciones,
construcción de monumentos, promoción de relatos explicativos de sucesos
anteriores, investigaciones sobre el sentido de la existencia de las más di-
versas instituciones, fundación de museos, nuevas formas de hacer historia,
resurgimiento de biografías olvidadas, revaloración de antiguos documen-
tos, recuperación de objetos simbólicos, actividades artísticas rememorati-
vas, entre otros aspectos.
La revaloración de la memoria es una de las consecuencias imprevis-
tas de la globalización. La tendencia a homogeneizar los valores, los com-
portamientos, los consumos y las formas de vida, ha producido de manera
paradójica el efecto contrario de alentar los particularismos a expresarse
y a consolidarse e, igualmente, ha acelerado por esta vía el ritmo de los
acontecimientos y los procesos de cambio social. Los Estados nacionales
78
Este artículo es un resultado más del proyecto de investigación ´La Violencia y la memoria colec-
tiva´, realizado con el apoyo de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas y la Vicerrectoría
de Investigaciones de la Universidad del Valle.
han perdido algunos de sus privilegios históricos, incluso parte del mono-
polio de la fuerza o de la administración de justicia, y ya no representan un
marco exclusivo para la acción política de sus ciudadanos, los cuales deben
aprender a vivir en un universo global, que aparece ahora como una realidad
original, desconocida anteriormente. Estas nuevas condiciones ponen sobre
el tapete el problema de la reconstrucción de las identidades parciales y lo-
cales, que anteriormente no existían con igual fuerza porque las referencias
nacionales pretendían abarcarlo todo. Y de allí surge entonces el problema
de la memoria como un componente fundamental de las nuevas identidades
(Castells, 2000).
Esta nueva actitud frente al pasado se opone al mismo tiempo a los in-
tentos de suprimir la memoria que llevaron a cabo los regímenes totalitarios
del siglo XX, con su afán sistemático de destruir documentos y monumentos
para reconstruir en sus propios términos la representación del pasado (como
aparece bien ilustrado en la ficción construida por George Orwell en la nove-
la 1984); y a la promoción del consumo frenético de información de las de-
mocracias liberales occidentales, que ha contribuido también, a su manera, al
deterioro de la memoria y a la exaltación del presente y del instante absoluto,
desligado de la historia (Todorov, s.f.) La exigencia de reconstrucción del pa-
sado se constituye de esta manera en una crítica simultánea a regímenes po-
líticos opuestos pero, sobre todo, representa un intento de reformulación del
sentido de la democracia como reconocimiento del derecho de las minorías
y no simplemente como “ley de las mayorías” las cuales, como lo describió
Tocqueville a comienzos del siglo XIX, aplastan y absorben cualquier tipo de
manifestación de la diferencia y la singularidad79.
Memoria y conflicto social
Aunque el tema de la memoria abarca los más diversos ámbitos sociales, es

en el campo de la superación de los conflictos que ha vivido el mundo des-
de la Segunda Guerra Mundial donde más se ha desarrollado, de la mano
de una disciplina que se ha dado en llamar “Historia del pasado reciente”,
que pretende reconstruir el “pasado vivo de una sociedad”, no solo con
79
“Veo muy claramente dos tendencias en la igualdad: una que lleva la inteligencia de cada hombre
hacia nuevos pensamientos y otra que gustosamente le reduciría a no pensar más. Y percibo cómo,
bajo el imperio de ciertas leyes, la democracia extinguiría la libertad intelectual que el estado
social democrático favorece, de tal suerte que queda tras haber roto todas las trabas que antaño le
imponían las clases o los hombres, el espíritu humano se encadenaría estrechamente a la voluntad
general del mayor número”. (Tocqueville, 2010, p. 716).
158
base en documentos, sino con la memoria oral que es posible recuperar en

el testimonio de los propios protagonistas. Este nuevo impulso se ha hecho
importante en la medida en que las víctimas de las guerras y de las dife-
rentes formas de violencia han ganado relevancia como actores sociales y
políticos de primer orden y las nociones de verdad, justicia, reparación y
no repetición han pasado a ocupar un lugar privilegiado en la agenda social
y política.
Los países europeos, Alemania y Francia, fueron los primeros en dar
toda la importancia al tema de la memoria. Los alemanes de la posguerra
tarde que temprano se encontraron frente a la necesidad de dar cuenta de
lo que había sido el “pasado nazi” y de tratar de integrarlo con coherencia
a los parámetros de la cultura alemana y la historia de este país. Los nietos
de los protagonistas, más que sus hijos, fueron los que tomaron la iniciativa
de volver la mirada dos generaciones atrás, para entender la trama en que
habían estado comprometidos sus abuelos (Pérotin-Dumon, s.f.).
De manera similar una generación de historiadores, que no había vivido
la Segunda Guerra Mundial, aprovecha en Francia la apertura de los archi-
vos de la época de la Ocupación y el Régimen de Vichy para llevar a cabo
una nueva lectura de uno de los momentos más complejos de la historia del
país (Pérotin-Dumon, pp. 70-80). Para este fin se crea en 1978 el Institut
d´histoire du temps present cuya labor consiste en reabrir los expedientes
relacionados con la participación de Francia en la Segunda Guerra Mundial.
Esto da lugar, incluso, a que en los años 1970 se reactiven procesos contra
funcionarios del gobierno de Vichy y un poco más tarde se lleven a cabo
juicios de gran resonancia contra algunos de ellos (Conan y Rousso, 1996;
Rousso, 1992).
España también participa de este auge a comienzos de la década de 1980,
en los años posteriores a la muerte de Francisco Franco: la Guerra Civil de
1936-1939 y el franquismo que vino después se convierten en nuevo ob-
jeto de estudio, dado su carácter de acontecimientos fundadores y puntos
de referencia esenciales de la historia contemporánea del país. Todo ello
fue posible gracias a la apertura democrática que se produce a partir de ese
momento, que va de la mano con la reorganización de las universidades, la
disponibilidad de los archivos, la renovación de la cultura intelectual y el
llamado “destape” que da lugar a la irrupción de múltiples formas de vida.
Procesos similares a los vividos por Alemania, Francia y España se pueden
encontrar en Polonia, Holanda, Suiza y muchos otros países durante la mis-
ma época (Pérotin-Dumon, 2007, pp. 70-94).
En América Latina se conoce un proceso de transición a la democracia
en la década de 1980, después de treinta años de dictaduras militares, con
159
cronologías distintas de acuerdo con los países (Pérotin-Dumon, pp. 95-

124). Esta situación se acompaña del auge de las “comisiones de la ver-
dad”, que pretenden reconstruir los sucesos traumáticos vividos durante los
regímenes autoritarios. El caso de Argentina es pionero a este respecto, a la
salida de la dictadura en diciembre de 1983. La Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas (CONADEP), creada para investigar los críme-
nes y los abusos de los militares, produce el libro Nunca Más en 1987, que
se convierte en punto de referencia en adelante para los demás países de
América Latina, que comienzan a elaborar documentos que llevan incluso
este mismo nombre, al servicio de la reconstrucción del tejido social y de la
convivencia (Crenzel, 2008).
Un caso emblemático igualmente es Chile donde se crea la Comisión
Nacional de Verdad y Reconciliación, conocida como Comisión Rettigg
por el nombre del arzobispo que la dirige, que publica sus resultados en
febrero de 1991 en un volumen doble de 870 páginas, más un volumen
sencillo adicional de 463 páginas, con la lista alfabética de las víctimas y
las circunstancias de su desaparición (Informe de la Comisión Nacional
de Verdad y Reconciliación, 1991). Once años después, el domingo 28 de
noviembre de 2004, aparece el informe complementario de la Comisión
Nacional sobre Prisión Política y Tortura, que recoge el inventario de las
atrocidades cometidas durante los años de la dictadura, que no había sido
objeto de la primera Comisión80. Este ejemplo es seguido de manera si-
multánea o posterior por Perú, Guatemala, Salvador, Venezuela, Brasil y
muchos otros países.
En el caso colombiano el tema de la memoria solo llegó a convertirse en
un problema fundamental de la vida política y del desarrollo de las ciencias
sociales en la primera década del siglo XXI. La Violencia de los años 1950
se cerró con una precaria reparación de las víctimas, ninguna identificación
de los responsables y sin pasar por un proceso de elaboración de lo suce-
dido. Igualmente, los procesos de paz que se llevaron a cabo a finales de
los años 1980 y comienzos de 1990 tampoco incluyeron estas tareas en sus
agendas, con pocas excepciones. La mayor parte de ellos se limitaron sim-
plemente a garantizar la integración de los excombatientes a la vida civil y
su participación en la actividad política, como fue el caso por antonomasia
del M-19 (García, 1992, pp. 159-167).
A partir del año 2005, con la llamada Ley 975 de Justicia y Paz, se or-
ganiza la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, que a su vez
crea el Grupo de Memoria Histórica, que en 2013 publica el informe ¡Basta
80
http://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-85804.html (consultado 20-07-2019).
160
ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad. A partir de ese momento el

grupo se transforma en el Centro de Memoria Histórica, que hasta el mo-
mento ha publicado más de 80 investigaciones, la mayor parte de ellas en
forma de libro, repartido de manera gratuita. Ningún país, sin haber supera-
do un conflicto de violencia, cuenta con mayor información sobre lo sucedi-
do. Y todo esto gracias a la importante labor académica que ha desarrollado
este Centro. La academia, igualmente, ha hecho importantes aportes a la
recuperación de los hechos y de la voz de los actores comprometidos.
El auge de la memoria ha dado lugar entonces a que pasen por el tamiz
de este problema toda clase de sucesos, es decir, que se comience a leer el
presente y el pasado en «clave de memoria». Ya no se trata simplemente
de saber “en qué consistieron los hechos objetivos» sino en reconstruir “el
sentido que los actores han dado a sus actos”, recuperar su relato, su expe-
riencia subjetiva, su interpretación de los sucesos, como elementos funda-
mentales de “definición de la realidad”81 en que han estado comprometidos,
independientemente de si este sentido corresponde efectivamente a las si-
tuaciones vividas o tiene un fundamento en la realidad.
Hoy en día hemos llegado a la conclusión de que muchos de nuestros
pasados recientes siguen estando presentes. Desde esta perspectiva antiguos
documentos adquieren un nuevo significado. Jefferson Jaramillo ha encon-
trado que los informes que se han construido sobre el conflicto colombiano
son muy valiosos como documentos que pueden ser leídos desde el punto de
vista de la memoria82. Los libros testimoniales que los actores del conflicto
han dejado, o los panfletos construidos al calor del conflicto, constituyen
igualmente un material valioso, como es el caso de los “libros sectarios” de
la época de La Violencia de los años 195083.
81
Hago referencia al concepto de “definición de la realidad”, caro a la sociología norteamericana,
expresado en el famoso “Teorema de Thomas”: “If men definite situations as real, they are
real in their consequences”. En la aplicación de este principio se encuentra una de las claves
fundamentales para comprender en qué consiste la memoria. Al respecto se puede consultar
Merton (1995).
82
Jaramillo Jefferson (2014) estudia la Comisión investigadora de las causas actuales de la Violen-
cia, de 1958; la “Comisión de violentólogos” de 1987, que produjo el libro Colombia: violencia y
democracia (Bogotá, Universidad Nacional de Colombia); y los trabajos del Grupo de Memoria
Histórica, que comenzaron a publicar sus informes en 2007 con el libro Trujillo. Una tragedia que
no cesa (CNMH, 2008).
83
Existe una literatura liberal representada por textos como Lo que el cielo no perdona, sobre la
violencia en el noroeste antioqueño, escrito por un cura y firmado con varios nombres de acuerdo
con las ediciones (Fidel Blandón Berrío o Ernesto León Herrera); Los días del terror, de Ramón
Manrique, una versión novelada sobre la violencia en Cundinamarca; Guerrilleros Buenos días,
de Jorge Santos Vásquez, sobre la Violencia en la región de Yacopí, donde actuaban Saúl Fajardo
161
La puesta en primer plano del tema de la memoria también ha signifi-

cado una «politización» del concepto, ya que buena parte de las luchas so-
ciales contemporáneas se inspiran en “el anhelo de recuperar la memoria»
del asunto comprometido en cada caso. La importancia creciente del tema
nos impone, entonces, la necesidad de construir una noción de memoria
que dé cuenta de toda su complejidad y separe claramente su uso para
fines analíticos de su uso para fines políticos. Este es el objetivo central
del presente ensayo.
El carácter de la memoria
Después de todos los grandes cambios que conocimos en el paso del siglo
XX al siglo XXI en lo que tiene que ver con la resolución de los conflictos
hoy en día tenemos claro que cuando un país ha pasado por una conmoción
interna (una guerra civil, un conflicto como el que conocemos en Colombia,
una guerra con el exterior) necesita, para poder sobrevivir, llevar a cabo
al menos tres tareas: la identificación y la reparación de las víctimas, la
identificación y el enjuiciamiento de los responsables de cualquier manera
que esto se haga (física o simbólica) y la elaboración del significado de lo
sucedido.
Estos procesos de reconstrucción del tejido social de un país después
de un período de conmoción interior tienen en lo fundamental un carácter
y Drigelio Olarte. Las guerrillas de los Llanos orientales, el excelente libro de Eduardo Franco
Isaza, ex combatiente liberal de la zona, que describe las angustias y los dolores de una guerrilla
liberal, empeñada en la lucha, pero abandonada por sus jefes. Y existe también una literatura
conservadora representada los libros escritos bajo el seudónimo de Testis Fidelis, que correspon-
de a Juan Manuel Saldarriaga Betancur. El primero es El Basilisco en acción o los crímenes del
Bandolerismo, de 1953, en el cual se describe con profusión de fotografías y de manera abso-
lutamente sectaria, los crímenes cometidos por los liberales o imputados a ellos, departamento
por departamento, expurgando de toda culpa al partido conservador; y el segundo, es De Caín a
Pilatos o lo que el cielo no perdonó, que es una respuesta a la novela Viento Seco, sobre las masa-
cres de Ceylán y Barragán de 1949, y al libro de Blandón Berrío sobre la violencia en el noroeste
antioqueño. En este panfleto conservador se establece no solo la conexión entre la violencia y el
comunismo, lugar común en este tipo de bibliografía, sino entre los llamados por el autor bando-
lerismo y protestantismo. A estos libros habría que agregar el libro Balas de la ley, crónica de la
violencia en Boyacá, escrita por un suboficial de la policía conservadora, a quien el propio Lau-
reano Gómez, sacó del Ejército por sus excesos, y que hoy en día se considera como uno de los
clásicos en su género. Al uso de estas fuentes habría que agregar la literatura comunista de Treinta
años de lucha del partido comunista, de 1960, y algunos otros textos escritos por militares como
el de Gustavo Sierra Ochoa, sobre los Llanos orientales.
162
político, en la medida en que comprometen la movilización interna de

la población, en la mira de encontrar una nueva forma de convivencia.
Sin embargo, la actividad académica también juega un papel fundamental
en la reconstrucción del significado del pasado hasta el punto de que la di-
mensión política y la dimensión académica presentan múltiples formas de
intersección y de complementariedad.
El aspecto en el que más estrechamente se integran lo político y lo aca-
démico es en la elaboración del significado de lo sucedido, de tal manera
que una serie de sucesos, complejos y difíciles, puedan ser integrados en
una trama histórica con sentido, se puedan sacar enseñanzas hacia el futuro
y construir un nuevo proyecto social. Y este es precisamente el aspecto que
toca a la elaboración conceptual de una noción analítica de memoria.
La utilización política de la noción de memoria ha tenido un papel vital
en la movilización colectiva y en la reconstrucción de las identidades de
los sectores más vulnerables. Buena parte de las luchas contemporáneas
se inspiran en el anhelo de «recuperar la memoria», relacionada con los
problemas comprometidos en ellas. Sin embargo, este proceso conlleva
al mismo tiempo una simplificación extrema de su contenido. Es impor-
tante entonces diferenciar el uso político del uso analítico de la noción de
memoria. No se puede confundir una categoría que se construye para la
actividad política con una noción que se elabora para el análisis de situa-
ciones particulares.
Max Weber, el célebre sociólogo alemán, nos da puntadas muy impor-
tantes a este respecto. Las nociones políticas están orientadas a resolver
los problemas prácticos del hombre que actúa y, por consiguiente, están
marcadas por la temporalidad propia de la lógica de la acción en que se en-
cuentran comprometidas y por las exigencias que se derivan del logro de los
objetivos que se proponen. Por este motivo, las nociones políticas tienden a
simplificar su contenido y a esquematizarse, se convierten en ideologías al
servicio del poder o de la lucha contra el poder y no podemos trasladar este
tipo de nociones pêle-mêle al campo de los estudios propiamente académi-
cos. A este respecto, dice el sociólogo:
Es y seguirá siendo […] en cualquier época, una diferencia insalvable el

que una argumentación se dirija a nuestro sentimiento y a nuestra capacidad
de entusiasmar con fines prácticos concretos o por formas y contenidos de
cultura, o bien a nuestra conciencia en caso de que esté en cuestión la validez
de ciertas normas éticas; o bien el que se dirija a nuestro poder y necesidad
de ordenar conceptualmente la realidad empírica de un modo que pretenda
validez como verdad empírica. (Weber, 1993, p. 47).
163
Cuando Marx decía, por ejemplo, en el Manifiesto del Partido Comunis-

ta, que la historia de las sociedades es la historia de la lucha de clases, en
realidad no estaba elaborando propiamente una noción analítica, sino más
bien un criterio político que permitiera la movilización de los obreros en
contra de los sectores sociales dominantes. Es un hecho que la enumeración
que elabora en los dos primeros párrafos no corresponde propiamente a lo
que se puede denominar clase social en estricto sentido («Hombres libres y
esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales…»).
Su intención, por el contrario, era señalar el enfrentamiento entre «opreso-
res y oprimidos» como motor de la «transformación revolucionaria de toda
la sociedad»; pero como se trataba de un documento político no tiene reparo
alguno en identificar este enfrentamiento con «lucha de clases». Una de las
grandes dificultades que tiene el intérprete para comprender el pensamiento
de Marx se deriva, precisamente, de que muchas veces el lector no sabe
distinguir adecuadamente cuáles de sus nociones estaban construidas para
la acción política y cuales para el análisis puramente académico e, incluso,
cuáles tenían un carácter mixto, teniendo en cuenta que algunos textos de
Marx nos dan a entender que vivía en la ilusión de que entre la política y la
ciencia no existía solución de continuidad.
Muchos movimientos políticos o sociales contemporáneos también op-
tan por una extrema simplificación de las nociones analíticas para ponerlas
al servicio de la movilización en un sentido u otro, como el feminismo o
los movimientos étnicos o identitarios. Tal es el caso por ejemplo de la
noción de «construcción social de la realidad», que termina enormemente
simplificada cuando se pone al servicio del proyecto político de defensa de
identidades vulnerables o negadas. Esta noción hace referencia a un proceso
complejo en el que intervienen de manera simultánea el contexto y el actor,
la sociedad y el individuo; sin embargo, termina reducido simplemente a
una especie de decisión subjetiva, de acuerdo con la manera como cada cual
construye su realidad y define su identidad.
Una expresión compleja de la noción de «construcción social de la reali-
dad» se encuentra en el libro de Berger y Luckmann La construcción social
de la realidad, expresada en los siguientes términos: «La sociedad es un
producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un
producto social» (1994, p. 84). Estos tres elementos conformarían una dia-
léctica social de la objetivación («la sociedad es una realidad objetiva»), la
internalización («el hombre es un producto social»), la externalización («la
sociedad es un producto humano»). Algunos movimientos feministas, por
ejemplo, reducen la complejidad del proceso a uno solo de sus elementos
(la externalización), con énfasis en los actores sociales y con prescindencia
164
de su dimensión objetiva y externa, porque lo que les interesa es promover

el activismo de sus militantes, con el argumento equívoco de que la identi-
dad no es una esencia sino una construcción. Esta interpretación sirve para
movilizar a las gentes en favor de una causa, pero no da cuenta de la com-
plejidad real de un proceso de esta naturaleza.
Algo similar ocurre con los movimientos LGTBI, que llegan incluso
a considerar que la identidad sexual es una elección íntima de cada cual.
Muy por el contrario, lo que se observa en los testimonios de los propios
comprometidos es que la identidad sexual (la homosexualidad para solo ha-
cer referencia a un caso) no es algo que se decide, sino algo que un sujeto en-
cuentra como un componente preestablecido de su propia vida, proveniente
del exterior, y resultado de la configuración particular que se establece en
su proceso de socialización primaria. La decisión no está en convertirse en
homosexual sino en asumirlo. Como dice el filósofo Jean-Paul Sartre «un
hombre se define por lo que hace de lo que hicieron de él” (1979, p. 77).
Allí hay dos movimientos, no solamente uno.
Hoy en día no podemos aceptar la confusión entre la ciencia y la polí-
tica, así se trate de luchar por los más caros ideales, y más bien debemos
optar por la propuesta de Max Weber de separar al político del científico.
La ciencia puede contribuir en muchos aspectos a la definición de los ideales
colectivos: aclarándolos, juzgándolos críticamente, mostrando sus contra-
dicciones internas, poniendo de presente cuáles son los medios adecuados
para conseguirlos, especificando cuáles son las consecuencias de asumirlos,
etc. Aun así, la ciencia no se puede convertir en el fundamento de la polí-
tica. La obligatoriedad de un imperativo moral no se puede deducir de una
investigación científica: «una ciencia empírica no puede enseñar a nadie
que debe hacer, sino únicamente que puede hacer y, en ciertas circunstan-
cias que quiere» (Weber, pp. 42-44). Los sectores marxistas por este motivo
deben rehacer en sentido inverso el camino señalado por Engels, es decir,
regresar del socialismo científico al socialismo utópico. Algunos ya lo están
haciendo porque se han dado cuenta de la importancia de reconocer que el
ámbito de la ética y de la política es autónomo con respecto al ámbito de la
ciencia, y no su derivado como en la versión positivista84. Pero volviendo a
nuestro tema lo importante entonces es aprender a separar en la noción de
memoria su sentido político de su significado como categoría analítica.
84
El llamado “marxismo analítico” es una excelente expresión de esta tendencia. Ver en particular
Olin Right (2005). Este autor siempre comienza con la presentación de los presupuestos éticos a
partir de los cuales se configura el análisis marxista.
165
Características de la noción política de memoria
La noción de memoria, al pasar al campo de lo político, se ha simplificado

enormemente. Vamos a señalar seis aspectos que consideramos centrales con
el ánimo de clarificar las condiciones de una noción analítica de memoria,
que nos permita una mejor aproximación a las realidades que estudiamos.
En primer lugar, una de las características de la «ola memorística» que se
observa actualmente es que se reduce la memoria a los conflictos sociales,
sin tener en cuenta que esa exploración también se puede llevar a cabo en
muchos otros ámbitos y que la totalidad de los fenómenos sociales están
atravesados por la significación del pasado en el presente. Existe memoria
de las instituciones, de los procesos sociales, de las formas de dominación,
de las costumbres educativas, de la historia de un colectivo, de las prácticas
deportivas, de las clases sociales, de los partidos políticos, de las religiones,
de los dichos y los proverbios, y de todo cuanto hace parte de una sociedad.
Un ejemplo por excelencia es el trabajo, coordinado en Francia por el
historiador Pierre Nora, que ha dado como resultado una obra magna de
4.751 páginas llamada Les lieux de mémoire. Esta obra nos ha mostrado
que en Francia la memoria se encuentra en muchos “lugares”: los edifi-
cios (iglesias, catedrales monasterios, palacios reales, ciudades enteras);
las diferentes formas de la historiografía (crónicas, investigaciones, libros
clásicos sobre la historia de Francia, revistas como los Annales); la geogra-
fía y los paisajes; las características del territorio (fronteras, la diferencia
Norte-Sur, el hexágono del mapa de Francia); las formas que han asumido
el Estado y las instituciones; los patrimonios culturales (museos, monumen-
tos históricos); las divisiones políticas (el pueblo, los católicos y los laicos,
los franceses y los extranjeros, los gaullistas y los comunistas, la izquierda y
la derecha); las minorías religiosas; la manera de distribuir el espacio (París
y la provincia; el centro y la periferia, la división en departamentos y re-
giones); múltiples aspectos culturales, como las tradiciones, los proverbios
y las canciones, el folclor, la conversación, la galantería, la gastronomía,
los cafés donde se reúnen las personas a “bavarder”, el tour de Francia; los
lugares emblemáticos del país como la Tour Eiffel, las iglesias como la del
Sacre Coeur de Montmarte o la de Notre Dame del centro de París, los cas-
tillos de la Loire; emblemas nacionales como las ideas de libertad, igualdad
y fraternidad, Juana de Arco, Descartes, etc. (Nora, 1997).
Cada uno de estos aspectos es objeto de una monografía minucio-
sa escrita por un especialista. Hoy en día, a pesar de las críticas re-
cibidas, el trabajo de este grupo de investigadores, publicado en tres
volúmenes (La République, La Nation y Les Frances) en 1984, 1986 y 1992
166
respectivamente, es uno de los puntos de referencia fundamentales para los

estudios de memoria.
En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, la memoria se redu-
ce a la rememoración de las víctimas o de las “minorías sociales”, excluidas
y vulnerables (mujeres, negros, indios), consideradas como los principales
actores comprometidos en los conflictos sociales. Como punto de partida
tenemos que reconocer que el proyecto de construcción de la memoria ha
contribuido enormemente a la irrupción del concepto de víctima que prác-
ticamente no existía en otros momentos de la vida política del siglo XX;
ha sido un factor muy importante para que se cree una nueva conciencia
de los derechos humanos en general; ha propiciado una gran cantidad de
manifestaciones colectivas en defensa de los derechos de las víctimas o de
las minorías, que se viene dando desde hace más de veinte años y que se
pueden documentar en diversos lugares del país y del exterior. La irrupción
del tema de la memoria ha hecho que gentes de diferentes procedencias, que
han vivido graves situaciones de violencia, presenten sus demandas por es-
tudios sobre lo sucedido en sus lugares de origen, como es el caso por ejem-
plo de Buenaventura, en el caso colombiano85. La irrupción del concepto de
víctima ha transformado completamente el problema de las negociaciones
de paz con los grupos armados, ha logrado grandes transformaciones en la
conciencia ciudadana con respecto al conflicto y ha tenido logros importan-
tes en el proceso de contener la violencia.
No obstante, en contra de la reducción de la memoria a las víctimas no
hay que olvidar que también existe memoria de los victimarios o de los que
no son víctimas ni victimarios sino meros espectadores de una confrontación
que les es ajena; al igual que de los sectores dominantes o de las identidades
reconocidas o «legítimas». Cada uno de los actores sociales comprometidos
en un conflicto presenta, desde su posición, una interpretación particular y
es en la polifonía y el diálogo entre esas múltiples interpretaciones, entre
las diversas formas de construcción del sentido, en el cruce de todos esos
procesos, donde podríamos encontrar la posibilidad de construcción de un
relato complejo y diverso sobre la memoria del conflicto o de las luchas
sociales por el reconocimiento.
En tercer lugar, la memoria de las víctimas va de la mano con la recons-
trucción de la verdad, que es precisamente la que supuestamente las vícti-
mas encarnan. Muchos consideran que la palabra memoria es sinónimo de
verdad o de construcción de la verdad. En la vida corriente se dice “vamos
85
Los habitantes del municipio colombiano de Buenaventura solicitaron al Centro nacional de me-
moria histórica la elaboración de un informe sobre lo que sucedía allí (CNMH, 2015).
167
a construir la memoria de un conflicto”, como si se tratara simplemente

de buscar que fue lo que efectivamente ocurrió o las características de una
«memoria auténtica», que se afirma por encima de las tergiversaciones pro-
ducidas por el poder. Los diversos relatos se someten al tribunal del criterio
verdad-error, de la prueba y de la demostración argumentada, para que de
allí surja entonces la memoria, como fiel reproducción de la realidad de lo
sucedido o como versión fidedigna de una situación.
Sin embargo, la memoria pertenece más al orden de lo imaginario (o de
lo simbólico de acuerdo con las diferentes versiones86) que al orden de lo
real, no está sometida a criterios de verdad y error. Lo que importa no es
la verdad de lo que pasó sino la forma como los sucesos son aprehendidos
por los actores sociales, independientemente de que su aprehensión sea “co-
rrecta” o “adecuada”; y su significación en el presente. La representación
del pasado pasa por toda clase de elaboraciones, deformaciones o tergiver-
saciones y puede estar al servicio tanto de la dominación social como de la
emancipación. Reconstruir la memoria es simplemente dar cuenta de la ma-
nera como los protagonistas «definen la realidad en la que están inmersos”,
independientemente de si esa «definición» corresponde efectivamente a una
interpretación “objetiva” o si se trata de una deformación o tergiversación
del sentido del pasado en su proyección al presente.
La memoria se puede confundir con la ideología ya que está atravesada
por distintos factores de poder y dominación, tanto en lo que tiene que ver
con el sostenimiento de un poder como lo que tiene que ver con la lucha
contra ese poder. Pero no siempre es ideológica. Toda memoria es por su
propia naturaleza selectiva y, por este motivo, es indispensable dejar claro
cuál es la posición desde la cual se lleva a cabo esa selección de los rasgos
del pasado, sin pasarlos por la criba de un procedimiento científico, para
definir su arraigo o su correspondencia con la realidad. Más allá de la «reali-
dad real», objetiva y externa a las representaciones sociales. Existe también
una realidad de lo imaginario, indisociable de la primera. El discurso me-
morístico tiene su referente en sí mismo, en su realidad como imaginario,
no en una realidad externa a él87.
86
Cornelius Castoriadis habla de “institución imaginaria” (1975); Jacques Lacan diferencia entre lo
real, lo simbólico y lo imaginario (1966).
87
No es preciso que entremos aquí en una discusión sobre las complejidades semánticas ni en cuan-
to al uso ya sea cotidiano filosófico de estos términos. Para nuestro propósito, bastará con definir
la “realidad” como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes
de nuestra propia abolición (no podemos “hacerlos desaparecer”) y definir el “conocimiento”
como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas.
(Berger y Luckmann, 1994, p. 13),
168
En cuarto lugar, como consecuencia de lo anterior, se reduce la plurali-

dad de las memorias a la idea de una sola memoria. Al estudiar la memoria
no debemos caer en los prejuicios dogmáticos de otras épocas en los que se
consideraba que hay una sola «interpretación válida» o una «única versión»
y, en nuestro caso, una «memoria auténtica», privilegio de un grupo deter-
minado, por lo general socialmente excluido. En el campo de la memoria
tenemos que ubicarnos claramente en que todo punto de vista es relativo a
la posición desde la cual se emite, sin que por ello carezca de sentido o de
objetividad. Y no existe una verdad más allá de una posición particular, que
reivindique sobre las demás una preeminencia, a la manera de la antigua
«conciencia de clase del proletariado», que era presentada por Marx, en su
célebre texto, como la más universal posible (Marx, 1987, pp. 490-502).
La memoria no se puede convertir en sinónimo de emancipación. Es un
concepto «neutro» frente a esta dimensión política.
No existe memoria en singular sino memorias en plural. La memoria es
un campo, a la manera de Bourdieu, en el que compiten diferentes interpre-
taciones en una pugna por el sentido, en el marco de fuerzas y de intereses
en pugna. Unas memorias son dominantes, otras están subordinadas; en un
momento determinado una versión puede ser la interpretación más aceptada
del pasado, pero en el momento siguiente puede ser reemplazada por otra.
La memoria es un campo de luchas por la interpretación, por la construc-
ción del significado, por ocultar el sentido de una determinada situación o
por revelarlo. Y ninguna interpretación tiene credenciales para aspirar a ser
la más válida.
En quinto lugar, la generalización del concepto de memoria ha hecho que
mucha gente hoy en día esté pensando en que hacer memoria es emprender
una investigación sobre un tema. Y entonces a todo se le pone el nombre
de memoria y se eleva la la investigación de la memoria al ámbito de una
especie de nueva disciplina académica, consistente en recoger testimonios
y presentarlos tal cual, sin someterlos a una elaboración que dé cuenta de
por qué estos pueden ser considerados relatos memorísticos88. Pero no hay
que confundir la memoria con el trabajo que hacen los historiadores, los
88
Con los estudios sobre la memoria está ocurriendo algo similar a lo que pasaba con los estudios de
“representaciones sociales” en la época del boom de esta noción. Se recogen opiniones que se ha-
cen pasar por representaciones sociales, sin ningún tipo de elaboración de por qué esas opiniones
merecen ser consideradas como una representación social, es decir, sin pasar por el laboratorio del
análisis y de la interpretación, con base en consideraciones teóricas sobre el concepto. Hoy en día
estudiar memoria es ir a pedir el testimonio a unas personas, pero sin que el investigador se tome
el trabajo de elaborar esos testimonios. En ambos casos el trabajo de investigación queda reducido
a un “estudio de opinión”.
169
antropólogos o los sociólogos, cuya contribución a la construcción de la

memoria es innegable, pero que no es en sí mismo memoria. La memoria es
un hecho social, y como tal puede ser objeto de una disciplina académica,
como cualquier otro hecho social que comprende al mismo tiempo estruc-
turas, acciones y representaciones.
En sexto lugar, como hecho social, la memoria es subsidiaria de la cons-
trucción de las identidades y de la conformación de vínculos de integración
social, motivo por el cual lo que la define es la coherencia de una posición
o de un estado, más que la búsqueda de la verdad empírica u objetiva de
una situación. En este marco la memoria está hecha de reconstrucción de
sucesos en los cuales se pone énfasis en su dimensión subjetiva, es decir,
en la parte que corresponde a la representación; pero también hay que con-
siderar la «memoria encarnada», la que se expresa en los sucesos y en las
prácticas, en los monumentos, en las elaboraciones artísticas, en las fiestas
conmemorativas, en la diversas formas del sentido común, en la vivencia de
los cuerpos, en los crímenes y en los «excesos», en los rituales colectivos y
en muchos otros aspectos.
En séptimo lugar, como hecho social, la memoria hace parte del mundo
de la ficción y del relato y no de los discursos académicos propiamente
dichos, sujetos a la comprobación científica. Un ejemplo por excelencia lo
encontramos en la obra de García Márquez, que no es una obra académica,
pero si una excelente manera de describir la manera como se representa el
conflicto en nuestra mentalidad de colombianos. Inspirado en la vivencia
familiar de las guerras civiles del siglo XIX y en la Masacre de las Banane-
ras de 1928 (de acuerdo con la versión de sus antepasados), pero con base
en su propia experiencia de La Violencia de los años 1950, el autor presenta
en Cien años de soledad la suerte de nuestros pueblos como un destino
inevitable, abocado siempre a la repetición incesante y con un final prede-
cible y trágico, definido desde el comienzo como una situación sin salida.
En los escritos de Melquiades estaba consignada la historia y el destino de
la familia Buendía, «hasta en sus detalles más triviales, con cien años de
anticipación». Macondo, «la ciudad de los espejos (o de los espejismos)
sería arrasada por el viento y desterrada de la memoria de los hombres en
el momento en que Aureliano Babilonia acabara de descifrar los pergami-
nos». Y todo ello «porque las estirpes condenadas a cien años de soledad
no tenían una segunda oportunidad sobre la tierra» (García Márquez, 2007,
pp. 469-471). Cien años de soledad es una elegía de la desesperanza que
acompaña nuestra historia.
Como relato de ficción (literario, mítico, ético o político) la memoria se
encuentra en el trasfondo de las elaboraciones históricas, y determina las
170
diversas lecturas que un mismo acontecimiento puede tener. Bajo la forma

de relato de ficción la memoria es uno de aquellos elementos que el inves-
tigador «pone» en el proceso de conocimiento y que le permite construir y
acercarse a su objeto de estudio89. Si repasamos la manera como la Revo-
lución Francesa ha sido estudiada en más de dos siglos lo que podemos en-
contrar es que los diferentes enfoques están al servicio de diferentes formas
de rememorar lo sucedido de acuerdo con las circunstancias de la época y
de los imaginarios políticos en que se producen las interpretaciones: la ver-
sión monárquica contemporánea al suceso, la versión liberal de mediados
del Siglo XIX, la versión socialista de finales del siglo, la versión marxista
del siglo XX, entre otras.
En el caso colombiano, las diferentes formas de hacer historia pasan por
la renovación de esos relatos de ficción que están en el trasfondo como un
presupuesto ineludible. Una obra como Los grandes conflictos económi-
cos sociales de nuestra historia, de Indalecio Liévano Aguirre publicado en
1967, exploró la significación de las luchas populares en la historia del país
desde el punto de vista de la participación de las masas populares liberales,
sobre la base de una nueva representación de la historia que pertenece más
al orden de la ficción y de la política que al orden de la realidad. Algo si-
milar puede decirse de la obra Los Inconformes de Ignacio Torres Giraldo,
con respecto a la construcción de su objeto de estudio, como historia de la
«rebeldía de las masas».
Los informes que estudia Jefferson Jaramillo en su libro no son de por
sí memoria, pero sí están inscritos dentro de un relato de ficción que es
importante dilucidar. El libro La Violencia en Colombia es, por ejemplo,
la expresión de un populismo católico, a partir del cual se hace posible
una nueva versión de los hechos (Valencia, 2012). Por este motivo lo que
tendríamos que hacer es tratar de recuperar la manera como detrás de los
estudios académicos más sofisticados y más elaborados, hay un relato que
pertenece más al reino de la ficción literaria, que a la descripción objetiva
de los hechos.
En síntesis, el reto intelectual que plantea este artículo consiste entonces
en elaborar una noción de memoria que corresponda a las exigencias que
hemos planteado e ilustrarla con el ejemplo de la memoria de la Violencia
de los años 1950 en Colombia: la memoria no se circunscribe al ámbito
específico de los conflictos sociales sino que es un mecanismo universal
89
A la lista elaborada por Alexander Jeffrey (1992) de los “presupuestos metafísicos” de la observa-
ción empírica se podría agregar el sustrato de ficción o de relato literario que está detrás de toda
investigación.
171
inscrito en toda clase de hechos sociales; por consiguiente no compete solo a

las víctimas sino a todos los partícipes en el entramado social; no se identifi-
ca con la verdad sino que consiste en una elaboración de un significado que
pasa por toda clase de transformaciones y tergiversaciones para hacer acep-
table un suceso, en cualquier orientación de que se trate o en cualquier tipo
de finalidad; tampoco la memoria consiste en la búsqueda de una verdad,
por fuera de la posición de cada actor social, por el contrario, la memoria
es ambivalente y contradictoria en cualquier versión que se presente, bien
sea que se elabore desde la dominación o desde la lucha contra el poder,
bien sea que oculte o revele el sentido real u objetivo de un suceso; bien sea
que se trate de una versión «reaccionaria» o «progresista». Toda memoria
es selectiva y por consiguiente hay que dilucidar cuáles son las posiciones
desde las cuales se construye. Y finalmente la memoria no es una disciplina
académica sino un hecho social, que se define por su carácter simbólico o
imaginario, con base en el relato como materia prima de construcción de
las representaciones que sirven de base a las diferentes formas de identidad
colectiva o individual y a las exigencias de cohesión social.
En las líneas siguientes llevaremos a cabo una breve descripción de
algunos aspectos fundamentales para el estudio de la memoria que ya
son patrimonio de la investigación e insistiremos en la importancia de
los conceptos psicoanalíticos y, más en particular, de los mecanismos de
elaboración de los sueños, como arquitectura de construcción de los rela-
tos memorísticos, que nos permite entender por qué no podemos identi-
ficar memoria con verdad, el objetivo central de este ensayo académico.
Los dispositivos psíquicos del llamado «proceso primario» (condensación
y desplazamiento) no son exclusivos del sujeto individual sino también
de las formaciones colectivas. El trabajo termina con una presentación de
cómo se ha construido la memoria de la Violencia de los años 1950 en Co-
lombia, como ilustración de la manera como los mecanismos de los sueños
están presentes en la construcción de la memoria como un lenguaje y como
un hecho social primario.
La memoria como proceso social primario
El tema de la memoria en las ciencias sociales no siempre ha estado en

el primer lugar entre las prioridades de la investigación. Su surgimiento
y desarrollo tiene que ver con coyunturas muy precisas, en las que se ha
impuesto la necesidad de reconstruir el pasado. El caso más emblemático
a este respecto es el libro Los marcos sociales de la memoria de Maurice
172
Halbawchs, escrito pocos años después de la terminación de la Primera

Guerra Mundial, es decir, en el marco de lo que representa para Europa y
para el mundo esa gran conmoción histórica. La renovación de los estudios
actuales, como vimos al comienzo de este ensayo, tiene que ver con la con-
valecencia de la segunda posguerra, la salida de las dictaduras militares y
los múltiples conflictos de la segunda mitad del siglo XX.
Un planteamiento muy notable del tema de la memoria se encuentra en
el propio Marx en El diciecho Brumario de Luis Bonaparte cuando presenta
los sucesos de 1848-1851 en Francia como un intento de revivir la Revolu-
ción de 1789, a la manera de una especie de «compulsión de repetición» (en
el sentido freudiano):
La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla

el cerebro de los vivos. Y cuando estos aparentan dedicarse precisamente a
transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas
épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos
en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus
consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y
este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.
(Marx, 1973, p. 408).
Sin embargo, un poco más adelante borra con una mano lo que había es-
crito con la otra al afirmar que «La revolución social del siglo XIX no puede
Revisar
sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede puede co-
menzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa
por el pasado» (Idem, p. 410).
En el primer párrafo señala claramente la existencia de la representación
imaginaria del pasado como un componente fundamental de las acciones
del presente, pero en el segundo deja claro que no considera este hecho
como un mecanismo universal, propio de todo comportamiento social, sino
como una situación que, en el marco de mediados del siglo XIX, debía ser
superado en aras de la «transparencia» de las nuevas luchas revolucionarias:
«Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la
historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolu-
ción del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para
cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el conte-
nido; aquí, el contenido desborda la frase» (Idem, pp. 410-411) La memoria
termina relacionada con una falsa representación ideológica, que deforma
el sentido de las luchas, y que debe ser superada por el propio movimiento
social, iluminado tal vez por una “ciencia nueva” de la historia, que devela
173
la fantasmagoría ideológica. La contradicción entre ambos planteamientos

es evidente.
En las primeras décadas del siglo el tema de la memoria surge con fuerza
en la obra de Henri Bergson, con su libro Materia y memoria de 1896 (2006)
y de Maurice Halbawchs con su libro Los cuadros sociales de la memoria
de 1925 (1994). Más adelante, en 1945, un poco antes de su muerte, este
último autor publica el libro La memoria colectiva (1997) una colección de
diversos ensayos que complementan su primera obra con nuevas investi-
gaciones sobre los músicos, la memoria individual, la memoria colectiva y
la memoria histórica; y la relación de la memoria colectiva con el tiempo y
el espacio. La polémica que se establece entre estos dos autores alrededor
de la dimensión individual o colectiva de la memoria, más el aporte de los
historiadores y el psicoanálisis, disciplinas que han girado siempre implícita
o explícitamente alrededor de esta problemática, constituye una de las ma-
trices del debate contemporáneo (Ricoeur, 2008, pp. 40-70).
El aporte del Halbawchs consiste en tres aspectos. En primer lugar, en
mostrar, en perfecta coherencia con su maestro Durkheim, que la memoria
no es puramente individual, sino que existe una memoria colectiva, cuyo
substrato no es el individuo sino la colectividad. En segundo lugar, hacien-
do eco al psicoanálisis, en formular la idea de que la memoria se construye
en función de unos «cuadros sociales» del presente, que determinan el tipo
de selección que se lleva a cabo de la rememoración. Al cambiar esos «cua-
dros sociales» se transforma la construcción del pasado. En otros términos,
el pasado no es una entidad en si y por si, sino que existe en función de
las condiciones del presente, como vimos líneas atrás en el ejemplo de la
Revolución Francesa. En tercer lugar, a estas dos ideas fundadoras habría
que agregar el hecho de que el autor nos va a mostrar que no solo existe una
«memoria global» sino multitud de memorias parciales vinculadas con la
familia, las clases sociales, los grupos religiosos, etc.
El tema de la memoria no pertenece a una disciplina particular de las
ciencias sociales. La elaboración de la memoria pasa por un trabajo trans-
disciplinario, de carácter transversal; memoria es una especie de «concepto
encrucijada» en el que confluyen y hacen aportes simultáneamente diversos
enfoques, que tratan de responder desde diferentes puntos de vista a un
mismo problema: la construcción del sentido subjetivo de los actores y la
manera como el pasado es una dimensión del presente.
En este trabajo hacemos énfasis en el aporte particular que el psicoaná-
lisis, desde la versión freudiana, puede hacer a esta clase de estudios, para
insistir en la idea de que toda memoria, como hecho social, es un proceso so-
cial primario. El problema de la memoria se encuentra en el corazón mismo
174
de esta disciplina, cuyo movimiento esencial consiste en tratar de pensar

de qué manera la infancia no es una época pretérita, ya superada, sino una
dimensión que sigue presente en la actualidad. El pasado no es lo que ya
pasó y el futuro lo que no ha pasado todavía. El pasado es una dimensión
del presente y la proyección hacia el futuro depende precisamente de la
significación que ese pasado tiene en la vida actual. Los grandes trastornos
psíquicos pasan por la dialéctica de la memoria y del olvido. En algunos
casos, se trata de «exceso de rememoración» y en otros de «represión de lo
vivido». En ambas perspectivas de lo que se trataría, precisamente, con los
instrumentos que la cura psicoanalítica ofrece, es de recuperar el recuerdo
cargado de múltiples significaciones de tal manera que pueda ser integrado
a la organización del psiquismo y, finalmente, pueda ser «olvidado», al per-
der la carga de su significación negativa.
La idea que queremos promover consiste en considerar que la memoria,
en términos colectivos, es elaborada con los mismos criterios que el psicoa-
nálisis describe, en el plano individual, como los artesanos de los productos
psíquicos individuales, tal como aparece en La interpretación de los sueños,
el libro fundador publicado en 1900. En este texto Freud presenta una des-
cripción de la manera como la «ideas latentes» del sueño, compuestas por
«restos diurnos» y múltiples ramificaciones inconscientes que remiten en
últimas a la infancia y al pasado del soñarte, son transformadas y elaboradas
en un «contenido manifiesto», que deforma su sentido y las hace admisibles
a la conciencia gracias a su disfraz, de tal manera que el soñante pueda ga-
rantizar el reposo (Freud, 2001b, pp. 285 y sttes).
Los mecanismos del sueño, que nos dan cuenta de este proceso de ela-
boración, son en principio tres: el desplazamiento, la condensación y el
cuidado de la representatividad. El desplazamiento es la posibilidad de
desplazarse de un elemento a otro dentro de la misma cadena asociativa
para tomar, por ejemplo, el continente por el contenido, la parte por el
todo y, así por el estilo, en un juego metonímico cuyo fundamento es la
contigüidad. La condensación, cuya base es la analogía, se produce como
resultado del cruce de los desplazamientos, de donde resulta un elemento
común, como es el caso de las formaciones mixtas: dos personas en una
misma imagen, lugares que se confunden, etc. Ambos procedimientos son
garantizados por el hecho de que el sueño es una producción onírica funda-
mentalmente pictórica que hace posible este tipo de juegos. Esto es lo que
Freud llama el «cuidado de la representatividad». El «trabajo del sueño»
también se acompaña de una «elaboración secundaria», más próxima a lo
consciente que a los contenidos inconscientes, una especie de racionaliza-
ción que lleva a cabo el soñante para dotar de alguna mínima coherencia
175
a elementos dispares. La descripción de estos mecanismos puede ser aún

más completa si incluimos también la llamada «denegación” que introdu-
ce el No como condición para que un producto inconsciente sea aceptado
en el contenido manifiesto.
Los mecanismos con los que se produce el sueño son los mismos me-
canismos que, en los años siguientes a la publicación de La interpretación
de los sueños, Freud va a encontrar como artesanos en la elaboración de
los actos fallidos, los chistes, los síntomas e, incluso, en «formaciones co-
lectivas» como la magia90, las construcciones religiosas91, las masas92, etc.
Años más tarde el lingüista Román Jakobson presenta la idea de que las dos
formas de la afasia responden también a la estructura de los mecanismos de
elaboración de los sueños (Jakobson, 1963, pp, 43-67). Sobre esta base el
psicoanalista Jacques Lacan propone la idea de que los dos ejes fundamen-
tales del lenguaje (el eje sintagmático y el eje paradigmático) corresponden
en su orden a los procesos de desplazamiento y condensación. Eso quiere
decir entonces que los dos principales mecanismos de la poesía, la meto-
nimia y la metáfora, también están construidos en esta misma dirección
(Lacan, 1966, pp. 493-528).
Con base en esta lista podemos afirmar entonces que lo que escribe Freud
en su libro como un mecanismo primario y universal del funcionamiento
del psiquismo, no es solo individual, sino también colectivo. Una ratifi-
cación de esta idea se encuentra en el hecho de que los conceptos básicos
que elabora Marx en El Capital (mercancía, fetichismo, capital, plusvalía,
etc.) responden a la misma estructura lógica que describe Freud para el fun-
cionamiento de los sueños: el fetichismo es una forma de desplazamiento,
en la cual se toma la parte por el todo, es decir, las propiedades de un ele-
mento parece que se derivaran de sí mismo cuando en realidad se derivan
del conjunto al cual pertenece; la mercancía es una forma de condensación
entre dos procesos que se pueden describir como el cruce de dos cadenas
90
Las dos formas de la magia, la magia imitativa u homeopática y la magia por contagio, corres-
ponden a los dos mecanismos de los sueños, condensación y desplazamiento, respectivamente.
(Freud, 2001d, pp, 70-112).
91
Freud (2011c) asimila el ceremonial de la neurosis obsesiva con las prácticas religiosas hasta el
punto de que considera “a la neurosis como una religiosidad individual, y a la religión, como una
neurosis obsesiva universal”. El mecanismo fundamental el fenómeno religioso es precisamente
el proceso de desplazamiento.
92
La lógica del funcionamiento colectivo que Freud describe como masa, en la que se dan dos
procesos: de los miembros de la masa entre si y de los miembros de la masa con el líder, bajo la
forma de la identificación, también están atravesados por la lógica de la condensación y el despla-
zamiento (Freud, 2011e)
176
asociativas: las relaciones sociales entre personas y las relaciones materia-

les entre cosas para dar como resultado una lógica mercantil que se define
como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.
En esta dirección podemos entonces agregar a la lista las formas de la
memoria. El lingüista Tzvetan Todorov (Opus cit, pp. 27 y sttes) nos habla
de una memoria literal y de una memoria ejemplar. La primera corresponde
al mecanismo del desplazamiento y la segunda al mecanismo de conden-
sación. En la memoria literal los acontecimientos dolorosos son preserva-
dos en su «literalidad» y se convierten en intransitivos, es decir, no van
más allá de si mismos. Por un efecto de continuidad, propia del mecanismo
de desplazamiento, se hace imposible sobreponerse al trauma, que sigue
produciendo efectos, en la medida en que no se puede ir más allá de su
particularidad y de su singularidad. El suceso no es de ninguna manera alec-
cionador ni edificante, el dolor sigue vivo, el acontecimiento es insuperable
y el presente sigue subordinado y esclavizado al pasado.
En la memoria ejemplar el acontecimiento traumático pasa por un pro-
ceso de metaforización, que permite la superación de la singularidad de
lo vivido, gracias a la posibilidad de establecer semejanzas con otra cla-
se de sucesos, que permitan instaurar una discontinuidad y una distancia.
Al elaborar el trauma se neutralizan sus efectos: el suceso aparece como
la manifestación particular de una categoría más extensa con base en pro-
ceso de generalización y de analogía. Del suceso se pueden extraer leccio-
nes y enseñanzas que permitan comprender y afrontar situaciones nuevas.
El dolor se neutraliza y el presente finalmente queda liberado de la esclavi-
tud del pasado.
Entre ambos aspectos habría que introducir un tercer elemento consis-
tente en la combinación de los dos anteriores, de tal manera que, bajo la
apariencia de una elaboración, se mantenga intacto el elemento traumático.
A esto es a lo que le podemos dar el nombre de «recuerdo encubridor», tal
como es presentado por Freud (2011a, pp. 291-315) en su célebre artículo.
En conclusión, el proceso del duelo, un componente fundamental de la ela-
boración de la memoria consistiría, en términos de un «tipo ideal» (a la ma-
nera de Max Weber), en el paso de la memoria literal a la memoria ejemplar.
La gran importancia que tiene el hecho de insistir en que la memoria se
elabora con base en los mecanismos psíquicos primarios es que permite en-
tender que la memoria no es la búsqueda de la verdad sino simplemente la
elaboración de un significado al servicio de múltiples intereses, sobre cuya
base se lleva a cabo un proceso de deformación o tergiversación, para ha-
cerlo aceptable o admisible. La referencia a la lógica de la interpretación de
los sueños no es una mera metáfora sino la constatación de que el proceso
177
psíquico primario, cuando hacemos referencia a la memoria, también puede

ser considerado como un proceso colectivo. Parafraseando a Lacan, podría-
mos afirmar que la «memoria está estructurada como un lenguaje», cuyas
reglas fueron descritas en primera instancia por Freud) en la Interpretación
de los sueños y luego enriquecidas por la lingüística y el psicoanálisis laca-
niano (Lacan, 1966, pp. 493-528).
La memoria de La Violencia en Colombia93
Como forma de ilustrar los planteamientos anteriores vamos a mostrar en-

tonces la manera como se construye la memoria de la época conocida como
la Violencia (con mayúscula) en Colombia y para ello necesitamos enton-
ces comenzar con alguna información básica sobre lo sucedido. De manera
meramente convencional se denomina así al período comprendido entre el
segundo semestre de 1946 y 1965, durante el cual hubo más de 180.253
muertos (Oquist, 1978, p. 59). El conflicto presenta una diversidad de una
región a otra, pero en cada una de ellas se encuentra la presencia de la con-
frontación entre liberales y conservadores. A nombre de estos dos partidos
se llevan a cabo crímenes atroces, caracterizados por excesos de sevicia y de
crueldad, que no son fácilmente explicables por el contenido de la diferen-
cia política comprometido en la contienda. No se trata, pues, de una guerra
convencional, ni tampoco de una «guerra civil» entre combatientes clara-
mente delimitados y circunscritos. El acontecimiento no tiene un comienzo
ni un final discernibles, y se caracteriza por una anomia generalizada en la
que difícilmente se pueden identificar las figuras de los protagonistas y los
intereses en juego (Pécaut, 2012, pp. 511-582).
Los dirigentes de los partidos liberal y conservador promovieron en un
primer momento en el Congreso y en la plaza pública la contienda entre sus
partidarios (1946-1949), pero poco después el enfrentamiento entre élites
hizo eco en los sectores populares, el fenómeno se salió de sus manos y se
arraigó en las culturas campesinas, donde adquirió una dinámica propia.
El conflicto llegó a su clímax entre 1949 y 1953. Los sectores dirigentes in-
tentaron entonces detenerlo, primero, con la promoción a la Presidencia de
la República del general Gustavo Rojas Pinilla en 1953 y, ante el fracaso de
esta opción, con un pacto de alternación y de paridad en la administración
93
Una versión ampliada del contenido de este acápite se encuentra en mi artículo El proceso de
construcción de la memoria de los años 1950, publicado en la Revista colombiana de sociología,
Volumen 40, Suplemento 1, 2017.
178
pública, acompañado de una amnistía implícita y de un acuerdo de perdón

y olvido frente a lo sucedido, dada la responsabilidad compartida de estas
mismas élites en los sucesos. Este pacto, llamado Frente Nacional, tuvo éxi-
to en detener la violencia liberal-conservadora, a pesar de los reductos que
sobrevivieron con el nombre de «bandoleros». Alrededor de 1965 se cierra
este periodo con la muerte de los últimos protagonistas.
Los años iniciales del Frente Nacional constituyen en este marco la con-
valecencia de esta compleja formación histórica del enfrentamiento entre
liberales y conservadores. La terminación de La Violencia no se acompañó
de una adecuada reparación de las víctimas; la impunidad con respecto a
sus responsables fue casi total; y la elaboración del significado de lo su-
cedido fue bastante precaria, dadas las características del enfrentamiento:
una lucha a muerte entre dos colectividades políticas, con toda clase de
excesos, entre las cuales no existían diferencias claras en términos econó-
micos, sociales o políticos. Y durante los años 1960 comienza entonces un
proceso colectivo, entre intencional y espontáneo, de elaboración del sig-
nificado de lo sucedido en el cual se pueden establecer varias tipificaciones
de la manera como se construye la memoria y se disputa el predominio del
sentido de la época.
En primer lugar, una memoria literal, fundada en un proceso metonímico
consistente en acusar a una de las partes de la responsabilidad del conjunto,
caracterizado por las impugnaciones mutuas entre liberales y conservado-
res. La máxima expresión de esta confrontación se encuentra en los pan-
fletos y libracos, liberales y conservadores, que denuncian las atrocidades,
pero identificándolas como resultado de la acción del adversario y sin nin-
gún compromiso por parte de quien las presenta. Estos textos están repletos
de las representaciones que unos y otros se hacen de sí mismos y de sus
contendores y de la significación de la lucha. La investigación sobre este
tema y el aprovechamiento de estas fuentes o “vehículos de la memoria”,
representada por los panfletos, aún está pendiente94.
Las acusaciones mutuas encuentran también un espacio de expresión en
el juicio político que se le sigue al general Gustavo Rojas Pinilla en el Con-
greso de Colombia entre agosto de 1958 y abril de 1959. El juicio se sale
de las manos de sus promotores, que querían circunscribirlo a acusaciones
anodinas contra el General, y se convierte en un enjuiciamiento de la época
y en la resurrección de las impugnaciones mutuas entre conservadores y
94
Los vehículos de la memoria. Discursos morales durante la primera fase de la violencia (1946-
1953). es uno de los pocos textos que ha tomado en serio el valor documental de esta clase de
libros panfletarios. (Rodriguez, 2008, pp. 63-97).
179
liberales que parecían superadas por el pacto del Frente Nacional: los con-
servadores acusan a los liberales, los liberales acusan a Laureano Gómez, el
propio Rojas Pinilla se une a esta última acusación y así por el estilo. Este
tipo de confrontación de responsabilidades se convierte entonces en una
transgresión del pacto de amnistía implícita que el Frente Nacional repre-
sentaba (Valencia, 2015, pp. 289-312). En los años posteriores la reapari-
ción del espíritu de contienda bipartidista tiene efectos en la vida política
nacional y despierta muchos temores en la población95.
En segundo lugar, la llegada del Frente Nacional tiene éxito en sofocar
la representación de lo sucedido como inculpaciones de un partido contra
otro, con la propuesta de un imaginario de concordia y de fraternidad en
oposición a la barbarie del enfrentamiento bipartidista. La Violencia, sobre
la base de una versión metafórica de lo sucedido, se comienza a representar
como un ente supra individual, por encima de los actores y los intereses, una
especie de fuerza anónima, impersonal y ciega, que aparece por encima de
las intencionalidades y se impone con una fuerza irresistible, a la manera
de un gran cataclismo o de una calamidad natural. Además, esta violencia
aparece como la repetición de otras violencias que ya el país había vivido a
comienzos de los años 1930 en los departamentos de Boyacá y Santander,
en la Guerra de los Mil días (1899-1902), en las guerras civiles del siglo
XIX e, incluso, antes96.
Este tipo de representación memorística de la Violencia se convierte en
el referente al que apelan los más diversos pobladores para dar cuenta de sus
vidas: la Violencia me expulsó del campo, la Violencia mató a mis padres,
la Violencia me robó mi heredad, etc. (Ortiz, 1985, p. 22). La referencia
a la Violencia como un cataclismo, como un ente anterior y exterior a la
voluntad de sus protagonistas, es la versión que predomina, y marca una
generación de colombianos, no solo a los sectores ciudadanos, campesi-
nos y populares sino también a los grupos ilustrados. Orlando Fals Borda,
fundador de la sociología moderna en Colombia, reproduce casi literal este
imaginario de la Violencia, en una actitud muy ingenua y sin mucha con-
ciencia de su significado:
95
En las elecciones del año 1982 el candidato liberal Alfonso López Michelsen utiliza la efigie de
un gallo azul que picotea un gallo rojo. Los votantes, como reacción a la resurrección de ese re-
cuerdo, prefieren al candidato contrario, el conservador Belisario Betancur, a pesar de su pasado
laureanista.
96
Las elaboraciones imaginarias que aparecen en Cien años de Soledad (Benavides, 2014), a las
que hicimos alusión líneas atrás, se corresponden perfectamente con esta representación de la
violencia.
180
Por periodos sucesivos, la violencia y el terror vuelven a levantar su

horrible cabeza enmarañada de medusa, como copia casi fiel de lo ocurrido
antes; y ahora, a la entrada en el nuevo siglo, la tragedia tiende a repetirse
paso a paso de manera irresponsable. (Guzmán et al., p. 13).
Lo que nos encontramos aquí no es con una representación objetiva de
lo sucedido o de la verdad de los sucesos sino, por el contrario, con una
deformación en la que los actores y protagonistas responsables se diluyen y
los intereses en juego pasan a un segundo plano. La memoria, en este caso
particular, no coincide con la verdad. Se trata de una tergiversación clara
y simple, de una representación imaginaria, pero real y objetiva, que sirve
de motivación de los comportamientos. La historiografía sobre la Violencia
ha llevado a cabo una crítica de esta forma de memorización, a través de
estudios concretos en los que se identifican actores e intereses en juego o se
tipifican los diferentes contextos regionales. Sin embargo, la representación
de la Violencia como una «fuerza impersonal y ciega», que se abate sobre
la sociedad colombiana, uno de los componentes objetivos más importantes
del proceso, es la interpretación dominante.
En tercer lugar, al lado de la representación anterior se construyó una
tercera versión liderada por el periódico El Tiempo que, en lugar de hacer
referencia a la memoria de la Violencia, pone el énfasis en la memoria de los
años 1950. Se pasa entonces del fenómeno Violencia a la forma particular
de gobierno que predomina en ese momento, es decir, a la serie de dictadu-
ras que comenzaron con el cierre del Congreso por el presidente Mariano
Ospina Pérez en 1949 y continuaron en los gobiernos de Laureano Gómez
(1950-1951), Roberto Urdaneta Arbeláez (1951-1953), Rojas Pinilla (1953-
1957) y la Junta Militar (1957-1958). Entre todas estas expresiones se lleva
a cabo un proceso de selección para optar por una de ellas, convertirla en
una «dictadura atroz», a cuya cabeza se encuentra un tirano, el general Gus-
tavo Rojas Pinilla, y asignarle la responsabilidad histórica de una época.
Al caer este último en 1957 se dice que «cesó la horrible noche», de acuer-
do con las palabras del Himno Nacional. De esta manera, con base en un
procedimiento metonímico de tomar la parte por el todo, se hace recaer toda
la responsabilidad de lo sucedido en una sola persona, que actúa como chi-
vo expiatorio. El hecho de que el gobierno del General no corresponda de
manera fidedigna a esta versión pasa a un segundo plano (Valencia, 2015,
pp. 289-312).
Esta memoria literal, personalizada en un sujeto concreto, se envuelve
entonces en los ropajes de una «memoria ejemplar» de acuerdo con las
características señaladas por Todorov para este tipo de elaboración del re-
cuerdo: una fecha de inicio (9 junio, día de la toma del poder), una fecha de
181
terminación (13 mayo 1957, día de la caída del gobierno), unas responsabi-
lidades claramente definidas (el “dictador”) y unas enseñanzas para el futu-
ro. Para dar nombre a aquellos años, ya no se habla entonces de la «época
de la Violencia», sino de la época de la dictadura.
En síntesis, pues, lo que podemos observar es que la memoria que se
ha construido de la Violencia de los años 1950, consiste, en sus diferentes
versiones, en una clara tergiversación de lo sucedido. La deformación no
quiere decir que se trate de una mera ilusión; su existencia y su significa-
ción son reales, por sus consecuencias, como elementos determinantes de
las acciones Lo que está en juego allí no es la verdad, ni las víctimas, sino
la supervivencia del pacto del Frente Nacional, que para funcionar debía
expurgar de culpas a sus protagonistas en una especie de amnistía implícita
y de «perdón y olvido» frente a lo sucedido.
La ilustración del tema de la memoria con la Violencia de los años 1950
nos permite comprender que en este caso nos encontramos con un hecho
social de construcción social de la memoria, con base en los mecanismos
de los procesos primarios, propios de la interpretación de los sueños y de la
estructura del psiquismo, que son al mismo tiempo individuales y colecti-
vos. Y sobre esta base no se trata propiamente de reconstruir la verdad sino
de elaborar el significado de una época al servicio de los intereses en pugna.
Con este ejemplo lo importante es que sepamos diferenciar el uso político
de la memoria de su uso analítico para el proceso de investigación.
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184
FRICCIONES Y ENCUENTROS EN TORNO
A LA MEMORIA EN COLOMBIA 97
Jefferson Jaramillo Marín98
Aperturas y precauciones
La historia reciente de Colombia, marcada por violencias, transiciones y

resistencias, revela la presencia de unas formas de la memoria que se fric-
cionan y encuentran constantemente. Su naturaleza y alcances no son fáci-
les de comprender bajo la idea convencional, con la que nos hemos estado
moviendo habitualmente y es que la memoria es en esencia un dispositivo
de representación del pasado en el presente. Creo entrever algunas razones
para ello. En primer lugar, nuestras memorias de lo ocurrido en el país,
desde la segunda mitad del siglo XX, han sido re-construidas desde marcos
97
Inicialmente presenté este texto bajo la figura de “notas inconclusas” en el Simposio Internacional
Conflicto, Memoria y Justicia, Universidad de Valle/Pontificia Universidad Javeriana/Universi-
dad Autónoma de Occidente, Cali, 9 y 11 de mayo de 2018. Evento al que me invitó a partici-
par el profesor Delfín Grueso, de la Universidad del Valle y con el que estoy muy agradecido.
Por invitación de él, decidí transformar dichas notas, acudiendo también al “reciclaje creativo de
ideas” presentes en otros textos míos y en coautoría, citados en el texto. También es resultado de
“colocar en limpio” algunas de las sugerencias que surgieron en el marco de este encuentro en
conversaciones con Fernán González, Alberto Valencia, Carlos Andrés Tovar, Ana Yancy Mon-
toya y Alberto Verón. El texto se publicará también, con ligeras variaciones, bajo el nombre de
“Formas de la memoria en Colombia: fricciones y encuentros” en un libro editado por Fernando
Blanco y Michael Lazzara en la editorial Contracorriente, apoyada por el Departamento de Len-
guas y Literaturas Extranjeras de North Carolina State University.
98
Profesor Titular del Departamento de Sociología y director del Doctorado en Ciencias Sociales y
Humanas de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Coordinador del Grupo de Investigación
Política Social y miembro del grupo Clacso Memorias Colectivas y Prácticas de Resistencia.
interpretativos de lo sucedido, condensados en tramas explicativas (Jara-

millo, 2011; 2017). En segundo lugar, estas memorias han estado enmar-
cadas en mecanismos institucionales de trámite como son las comisiones
de estudio sobre la violencia (Jaramillo, 2014). En tercer lugar, nuestras
memorias si bien no pueden soslayar los andamiajes instituidos, han sido
por lo general tejidas, activadas y representadas por hilos experienciales
y biográficos, creativos y contestatarios. Estos hilos, eclipsados en ciertas
coyunturas de la historia nacional por relatos canónicos, han movilizado
prácticas de resistencia y contramemoria nada recientes en el país (Jarami-
llo et al., 2017).
La presencia y/o la visibilidad, la ausencia y/o el protagonismo, la ten-
sión y/o la conjugación de estas formas, no puede deslindarse de cierto
boom de las memorias por el que ha atravesado el país, tema sobre el cual
ya diversos autores han insistido en lo que han dado en llamar el “tiempo
de las víctimas”, el “tiempo de las memorias” (Orozco, 2009; Sánchez
2008a, 2019; Reyes-Mate 2008; Jaramillo 2016). Aunque pueden existir
diferencias sustantivas entre unas y otras formas de la memoria, lo co-
mún a todas ellas es la necesidad o urgencia de encontrar horizonte de
significación a lo sucedido en el país, ya sea desde la trama dolorosa o
desde la estética de la re-existencia (Albán, 2009). Podrá notar el lector a
lo largo de este texto, que más que una aproximación sociohistórica sobre
los condicionamientos económicos y políticos, estructurales u objetivos,
estratégicos o tácticos generados, derivados o asociados con la violencia
y las transiciones de paz como hechos sociales, nos mueve el interés en
este texto por las manifestaciones de sentido que estas formas de memoria
representan. Al cierre, intentaremos reflexionar si lo que se requiere hoy
en el país es avanzar, luego de varios años de relatos plurales y visiones
expertas sobre el conflicto, en la generación de una narrativa integradora
de sentidos, como al parecer es la tarea que está emprendiendo la Comisión
de Esclarecimiento de la Verdad.
Sobre la expresión “formas de la memoria”

en Colombia
Si consideramos la memoria desde la óptica de una particular manera de

representar colectiva e individualmente el pasado en el presente, es inne-
gable que este es un hecho que acompaña social y culturalmente las forma-
ciones humanas. En ese orden de ideas, como asegura el historiador Enzo
Traverso (2007),
186
en todo tiempo y lugar las sociedades humanas han tenido una obsesión por
la memoria colectiva y la han alimentado de ritos, ceremonias e incluso de
políticas. Las estructuras más elementales de la memoria, [como ya nos lo
recordaran los antropólogos y sociólogos] residen en la conmemoración de
los muertos. (p. 16)
¿Cómo se explica entonces que el asunto de las memorias haya ingresa-

do en el registro nacional de preocupaciones urgentes y contemporáneas,
siendo un trazo tan hondamente humano y social? ¿Cómo se comprende
que en el pabellón 20 de la Feria Internacional del Libro de Bogotá (FILBO
2018) el tema central que atrajo la atención del público haya sido una triada
de elementos que se supone99 entrarán a formar parte del guion del museo
nacional de la memoria histórica: agua, tierra y cuerpo? Una respuesta a di-
chas preguntas, que para muchos no ameritaría ni siquiera discusión, sería:
la sociedad colombiana tiene un deber político e histórico con las víctimas
de ayer y hoy, por tanto, es un imperativo ético visibilizar sus memorias de
dolor y resistencia.
Sin negar el sentido de la respuesta anterior, una de las cuestiones en las
que he insistido es que necesitamos comprender con más rigor en el país, a
través de ejercicios de investigación y de discusión pública, como son los
procesos y prácticas de incrustamiento de las representaciones de nuestros
pasados recientes de violencia en ese boom criollo de las memorias, a tra-
vés de un significante como el de memoria histórica. Este significante, está
cada vez más presente en escenarios y publicaciones, es movilizado por
experticias y organizaciones, y es situado como parte de unas políticas de
memoria donde tienen juego otros sintagmas asociados, como son los de
“deber de memoria”, “derecho a la memoria”, “deber de conmemoración”,
entre otros.
No me detendré aquí sobre este asunto, reflexionado en Jaramillo et al.
(2017) y Jaramillo, Berón y Parrado (2020), empero haré la salvedad que
este significante, aunque logra ganar en legitimidad a través de arquitectu-
ras institucionales como el Grupo de Memoria Histórica entre 2007 y 2011
y el Centro Nacional de Memoria Histórica entre 2007 y 2018 (Herrera y
Cristancho, 2013; Riaño y Uribe, 2016; Sánchez, 2018a) no puede asumir-
se como clausurado en la discusión. Y no puede ser cerrado, porque como
cualquier otra “palabra mágica” (Rivera Cusicanqui, 2018) el significante
termina posibilitando y habilitando un espacio para la conversación, pero
99
Resalto esta expresión, dado que con el cambio de gobierno nacional aún es incierto cual será el
futuro del espacio.
187
también domesticando y encubriendo100. La labor de abrir la discusión sobre

“lo mágico” de este término debe hacerse desde distintos horizontes reflexi-
vos, registros políticos y espacios sociales.
Sin querer restar importancia a este tema, en este texto el camino que
tomaré es otro. Quiero señalar que el carácter prolongado o coyuntural de
nuestras violencias y transiciones pacíficas, así como también las marcas
estructurales, los matices y huellas subjetivas del conflicto armado y polí-
tico en Colombia durante el siglo XX y gran parte del XXI, han alimentado
distintas formas de la memoria en Colombia. Entiendo por estas formas,
esquemas y prácticas de imaginación colectiva e individual de los pasados
y presentes de un país, con la consecuente formación y sedimentación de
sentidos sociales e institucionales sobre lo sucedido. En el caso de Colom-
bia, lo acontecido a partir de la segunda mitad del siglo XX. Estas formas
están condensadas en marcos interpretativos, en prácticas de desmemoria y
en narrativas disonantes.
Permítaseme hacer una breve digresión sobre qué entendemos aquí por
marcos interpretativos, prácticas de desmemoria y narrativas disonantes.
Los primeros son encuadres discursivos que terminan formando unos regí-
menes narrativos comprehensivos. Estos marcos interpretativos correspon-
den a un ensamble de una sucesión de asociaciones realizados por diversos
sectores, entre elementos heterogéneos explicativos, posturas políticas, expe-
riencias biográficas y agentes plurales de nuestras violencias y resistencias.
En estos marcos existen ensambles diversos que ayudan a construir sentidos
sobre lo sucedido, en los que se entremezclan dispositivos metodológicos,
tramas explicativas, memorias sociales e históricas, recomendaciones públi-
cas (Jaramillo, 2017). Estos marcos interpretativos están en relación con otros
marcos, que son los epocales: v.g el Frente Nacional, la Seguridad Democrá-
tica, La Violencia de los años 50, la Guerra de los Mil Días, etc.
Las prácticas de desmemoria, por su parte, las comprendemos, siguiendo
muy libremente a Sigmund Freud ([1899];1986) como aquellos haceres y de-
cires que están sustentados en “recuerdos encubridores”, es decir, recuerdos
que por un proceso de desplazamiento, excluyen u ocultan memorias signifi-
cativas en un momento dado. Recurriendo a esta expresión, Alberto Valencia
analiza la figura del General Gustavo Rojas Pinilla y el juicio político en el
Congreso de la República que terminó jugando como “vulgata histórica de
100
“Palabras mágicas” han adobado varias coyunturas nuestras, así como las agendas investigativas
y la movilización de recursos y esto debe ser puesto en perspectiva analítica crítica: la paz, el
desarrollo, los derechos humanos, la multiculturalidad, la reconciliación, la seguridad, la convi-
vencia, el perdón, etc.
188
la tiranía”, encubriendo la responsabilidad de las élites en la Violencia de los

años 50 durante el Frente Nacional (Valencia, 2015). Este episodio señala
como los marcos interpretativos con los que fue leído el Frente Nacional por
las élites, terminó generando unas prácticas de desmemoria con saldos hasta
el día de hoy. Aquí el recuerdo encubridor sería protector para las élites, sería
el ancla de silencio frente a las responsabilidades sobre la violencia.
Uno de los recuerdos encubridores centrales para el país ha quedado
consignado en la célebre frase “todos nos equivocamos, por tanto, todos
somos responsables de lo que ha pasado”. Esta frase sigue haciendo carre-
ra en nuestra historia. Dicha imputación de responsabilidades al “nosotros
nacional”, al “alma colombiana”, a la “cultura tropical del colombiano” o a
la “forma de ser el latinoamericano”, corre el riesgo de excluir o evaporar
las responsabilidades individuales. De hecho, si hay algo que atraviesa la
historia del país es la evaporación de responsabilidades. De manera adicio-
nal, los medios privados en Colombia han servido como enormes fábricas
de desmemoria, en la medida que posicionan representaciones en muchos
casos, estereotipadas y falsificadoras de lo ocurrido en la historia reciente.
Una muestra de esto último, son las producciones televisivas de alto impac-
to en el rating, como Los Tres Caínes (2013), acerca del origen del parami-
litarismo, o El cartel de los sapos (2008-2013) y Narcos (2015), acerca de la
“época de oro” del narcotráfico, o La niña (2016) acerca de la vida de una
adolescente dentro de la guerrilla de las FARC y su posterior reintegración
en la sociedad (Schuster, 2017). La agenda mediática, así como visibiliza y
denuncia lo ocurrido, opera en la mayoría de los casos más como deshidra-
tante de las memorias, como “encubridora de recuerdos”. El resultado, en
muchos casos, es el posicionamiento de una memoria banalizada, simplifi-
cada y esencialista de nuestro pasado y presente.
Por su parte, las narrativas disonantes juegan aquí como contramemorias,
es decir “narrativas otras” que tienen vocación de alternatividad frente a los
relatos canónicos. Estas contramemorias, pueden estar contenidas en mar-
cos interpretativos, en experiencias biográficas, en vivencias comunitarias, en
apuestas artísticas, en lecturas disruptivas, en memorias denuncia, en institu-
cionalidades comunitarias (Jaramillo et al., 2017). Sin embargo, con la inten-
ción de acotar la expresión acogemos ciertos trazos conceptuales de Achille
Mbembe (2016) esgrimiendo que las memorias disonantes que nos interesan
son las “memorias populares”, las no generadas por expertos ni gobiernos, y
que están atravesadas por una sensación constante de aquellos que las movi-
lizan por estar afrontando siempre la “pérdida” desde la “esperanza”. Estas
memorias, no cuentan historias limpias, puras y diáfanas, y en ellas siempre
están en juego los claroscuros de nuestra historia reciente (Hilb, 2018153)
189
“saber cómo vivir lo perdido”, en reconocer con qué nivel de pérdida se puede
vivir y en reinventar la vida desde múltiples estéticas (Alban, 2009).
Para situar un ejemplo concreto. Un hito de época, poco recordado como
una contramemoria y que se inserta en un marco interpretativo de época
es El libro negro de la represión, escrito por el Comité de Solidaridad con
los Presos Políticos, CSPP en 1974. Este libro del cual ya casi nadie tiene
recuerdo, condensa, unas memorias que hablan de las violaciones emble-
máticas producidas por el Estado Colombiano a los derechos humanos, pero
también unas contramemorias, las de la izquierda activista, que controvierte
el discurso estatista del momento marcado por la tradicional “desmemoria
institucional”. La expresión de esta desmemoria se puede encontrar en las
afirmaciones de Carlos A. Dunshee de Abranches, presidente de la Comi-
sión Interamericana de Derechos Humanos, CIDH, quien, en una visita a
Colombia en 1973, afirmaba que el país “daba un espectáculo de equilibrio
democrático” (González Jácome, 2016). El informe se concentra en denun-
ciar ese equilibrio, mostrando los cuerpos torturados y a la fuerza pública
reprimiendo civiles; además, señalando, la ira popular, expresada en su mo-
mento en jóvenes guerrilleros y movilizaciones populares.
Otro ejemplo concreto, ocurrió hace cerca de 100 años, con el pensamien-
to de liberación expresado por Manuel Quintín Lame, un indígena terrajero
del Cauca. Sin detenerme en sí la figura de Quintín ha sufrido de inflación o
devaluación antropológica o histórica, me refiero a él como expresión de la
contramemoria a nivel local y regional. Su obra y pensamiento, contenido
en libros como «En defensa de mi raza», y también en algunos documentos
que se editaron bajo el título de “Las luchas del indio que bajó de la monta-
ña al valle de la civilización”, hablan de los trazos de esa contramemoria en
la invasión y la usurpación de la tierra, planteando los dilemas no resueltos
en este país entre resistencia y liberación, entre integración a la nación o
resistencia local (Vasco, 2008).
Las tramas explicativas de la violencia en Colombia
En Jaramillo (2017) hemos mencionado unos ejes temáticos más o menos

reiterativos e insoslayables como parte de las tramas explicativas101 que se
han venido posicionando sobre las violencias, las cuales están presentes
101
Varias de estas tramas explicativas en lógica de una batalla narrativa entre visiones rupturistas y
visiones reformistas de los intelectuales que interpretan el conflicto, han sido trabajadas reciente-
mente por Garzón y Agudelo (2019)
190
en la manera como se reconstruyen las memorias de esas violencias desde

la segunda mitad del siglo XX. Estos ejes son seis, desde nuestro análisis:
el que hace relación a los sustratos o agravios histórico-genéticos y a los
factores de prolongación; el que enfatiza en las continuidades y las dis-
continuidades de las violencias, el que se interesa por las periodizaciones
alargadas y las periodizaciones acortadas, el que se preocupa por el pragma-
tismo jurídico –político de la nominación y la complejidad semántica de lo
acontecido, el que se deja interpelar por la cuantificación de los costos y la
cualificación del horror y, finalmente, el que da más importancia al debate
sobre una ingeniería del posconflicto o los desafíos de unas infraestructuras
para la paz.
En esta ocasión quisiera profundizar en uno de estos ejes, el de continui-
dades o discontinuidades, dado que creo que es uno de los que más fuerza
ha cobrado en ciertas lecturas canónicas y no canónicas sobre las violencias
y las memorias. Inicialmente hay que decir que la lectura de las violencias
desde las continuidades no pasa solo por el análisis de procesos que se re-
piten, reciclan, acumulan en la historia del país, sino también por una catar-
sis emocional de aquello que se percibe como “invadiendo” desde siempre
cuerpos, naturalezas, historias, relatos, biografías, vidas y emociones.
Por su parte quienes abogan por las discontinuidades, se ven interpelados
por explicaciones asépticas y menos catastrofistas, que diseccionen lo ocu-
rrido en ciclos y coyunturas, acontecimientos y estructuras, buscando supe-
rar lo fatídico del fenómeno.
Entre las narrativas que abogan por “el mito de la permanencia endémi-
ca”102 y las que defienden la tesis de la discontinuidad se ha erigido gran par-
te de trama literaria y la anatomía académica sobre el tema en el país. Sobre
esa base también las memorias de la violencia han oscilado entre catarsis
y determinismos, asepsias y posibilidades. Sobre ellas se han estructurado
los debates sociales, y, como hemos analizado en varios trabajos, cabalga
gran parte del trabajo de las comisiones de estudio sobre la violencia al que
más adelante haré relación (Jaramillo, 2014). Ahora bien, varias razones de
102
La expresión la retomo del trabajo del reconocido historiador colombiano Gonzalo Sánchez
(1985), quien la utiliza para señalar que en el país la guerra es una cuestión que amerita una
comprensión en términos de procesos históricos de larga duración. Este tema en particular ha ge-
nerado acaloradas reacciones, especialmente con su inclusión como tesis en el trabajo Colombia:
Violencia y Democracia (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987/2009) que coordinó el
mismo historiador. Creo encontrar un trazo nuevamente de este tema en el informe Contribución
al entendimiento del conflicto armado en Colombia (Comisión Histórica del Conflicto y sus Víc-
timas 2015).
191
fondo existen para considerar que unas y otras lecturas han llegado a co-
lonizar la escena nacional afectando también las “formas de la memoria”.
En el caso de la primera lectura, si seguimos a Daniel Pécaut103, la vio-
lencia y la guerra son evocadas en el país en nombre de una trama histórica
que es “violenta a lo largo y ancho, no dudando de ella ni por un segundo”
(2003, p. 27). Esta visión queda claramente expresada, en la obra de Gar-
cía Márquez que “da cuenta, mejor que cualquier obra sociológica, de las
estructuras míticas que soportan las concepciones de la violencia” (Pécaut,
2003, p. 27). En esa macrolectura de país, muchos de los hechos relatados,
se resisten a la inserción en una narración que no sea la de la experiencia
individual, haciendo que una y otra vez persista, en detrimento de una his-
toria de conjunto, la representación de un país como signado por la vio-
lencia. Bajo ese lente, las violencias y la guerra son interpretadas en tanto
fuerzas “anónimas e incontrolables que se sustraen a las determinaciones
sociales, asumiéndose de una manera aleatoria por las entidades sociales y
los individuos más diversos” (Pécaut, 2003ª, p. 9). Además, se incorporan
a un relato memorioso que nunca termina de cerrarse, porque está fabrica-
do con fragmentos biográficos e históricos que deben sumarse, reciclarse,
modificarse indefinidamente, mientras no haya cierre definitivo al desangre.
En ese sentido, para Pécaut, dado que no se cierra la narrativa de la guerra,
el relato de su “fatalidad” se hace interminable desde las narrativas.
Esta lectura defendida por amplios sectores sociales, institucionales, me-
diáticos y algunos académicos, encierra también un fuerte contenido mítico,
dado que remonta la explicación del proceso a una especie de “origen” en-
raizado en lo más hondo del ser colombiano, que daría cuenta de su “fatum
violento”. Esta lectura se encuentra presente en algunos pasajes del libro
La Violencia en Colombia (1962) bajo la metáfora de las cadenas atávicas
que signan el alma nacional (Guzmán, Fals Borda y Umaña, 2005) que
conducen al desangre entre liberales y conservadores. Volverá a reaparecer,
con algunas atenuaciones, bajo el problemático concepto de la “cultura de
la violencia” esgrimido en el trabajo de los expertos, Colombia, Violencia
y Democracia (Comisión de Estudios sobre la violencia, 1987). Y también
103
Como ha reconocido Sánchez (2008), Pécaut hace parte de toda una generación de franceses, en-
tre los cuales vale destacar a Pierre Gilhodes, Christian Gros, Jon Landaburu, Ivon Lebot, “que en
gran medida vinieron a Colombia para quedarse”. Fue director de Estudios de la Escuela de Altos
Estudios en Ciencias Sociales de París y ha sido asesor externo del Centro Nacional de Memoria
Histórica y miembro de la Comisión Histórica del Conflicto y sus víctimas. Recientemente se pu-
blicó una larga y profunda conversación con el profesor Alberto Valencia, muy recomendada para
los interesados en los marcos comprehensivos y contextuales de las violencias y las transiciones
de paz en el país (Pécaut, 2017).
192
acompañará el informe de la Comisión Histórica del Conflicto y sus vícti-

mas con la noción de “grietas geológicas” (Comisión Histórica del Conflic-
to y sus víctimas, 2015). Creo entrever algo de esto en el título de un trabajo
de un reputado intelectual que visita con relativa frecuencia nuestro país,
cuando se pregunta: ¿otros cien años de soledad? (Robinson, 2016; 2013).
Este “destino” se extiende, para algunos, hasta la guerra civil desatada por
los partidos tradicionales en los años cincuenta, la cual permite a su vez,
explicar gran parte de las violencias contemporáneas. Como si fuera un
pasado siempre reciente en el relato, un pasado que no acaba de pasar en
la narración del enunciador, la violencia de los años ochenta o noventa en
Colombia, tendría así por origen para muchos, La Violencia de los años 50 o
40, y estas a su vez las violencias de los años 30, y así sucesivamente hasta
llegar incluso a las guerras civiles del siglo XIX.
Como dice Pécaut (2003), a partir de entrevistas realizadas en los años
80 en regiones de intensa violencia, cada relato es una enumeración de he-
chos violentos, donde siempre se encuentra un trasfondo narrativo en otras
violencias pasadas y presentes. Aspecto que también se relaciona con la
idea de la incesante búsqueda de la causalidad ad infinitum. Lo llamativo
aquí es que, a pesar de presentar las guerras civiles, la violencia bipartidis-
ta, las violencias de los ochenta y noventa muchas discontinuidades en su
naturaleza y alcances como lo han señalado Daniel Pécaut (2003) y Mal-
colm Deas (2009), al ser nombradas, al ser enunciadas por el lenguaje y
posicionadas en un momento histórico, conduce a que el sujeto enunciador,
termine identificándose con algún bando en conflicto de ayer y de hoy o ter-
mine siempre trayendo una y otra vez a cuento los mismos acontecimientos.
En ocasiones, no obstante, el mismo enunciador, añade alguna experiencia
nueva a los ya fijados por la historia, para enriquecer la historia o dotarla de
más dramatismo.
La lógica que imputa cierto contenido mítico a nuestras violencias, y que
conllevaría a que algunos lean nuestra historia en código de una “situación
excepcionalmente trágica”104 en el continente, llega hasta el día de hoy, im-
presa en varias de las literaturas del yo, escritas por hombres de batalla, víc-
timas del secuestro o víctimas anónimas respaldadas por organizaciones no
gubernamentales (Franco et al., 2010;)105. En todas esas literaturas, además
104
Tomo esta expresión del ensayista colombiano William Ospina (1997) ¿Dónde está la Franja
Amarilla? En el reciente libro de conversaciones entre Pécaut y Valencia (2017, pp. 439-442) se
revisita esta discusión con William Ospina
105
En esa literatura destacan, las memorias de militares, policías o políticos secuestrados por las
FARC y posteriormente liberados o fugados, al igual que la literatura testimonial de paramilitares
como Carlos Castaño, Jorge 40 o Salvatore Mancuso, entre otros. Esta literatura testimonial fue
193
de hacerse evidente desde los sujetos que narran, una gran disputa por el
pasado, por el posicionamiento de versiones sobre el presente, y por lo que
debería ser o incluir un futuro nacional, se estructura de manera notoria un
relato en el que prima el pasado por encima de los otros marcos temporales.
Así, en los relatos, todos ellos fueron víctimas de una guerra endémica, que
parece estar cabalgando enfermizamente en la historia nacional desde siem-
pre. Es decir, todos ellos, independiente de su condición estratégica en la
guerra, vulnerabilidad o poder diferencial para reclamar o victimizar, termi-
nan posicionándose en dichos relatos como víctimas de violencias recicla-
das desde siempre. A través de estas narrativas, reivindican unas memorias
con las que buscan “redención” (Rabotnikof, 2007) para ellos mismos o
para la nación106.
En el caso de la segunda lectura, la que defiende la tesis de las disconti-
nuidades, se parte del hecho de que, aunque es innegable que Colombia se
encuentra sumergida en una guerra prolongada, o al menos ante una que
histórica y socialmente además de seguir su curso tiene la capacidad para
mutar de piel, protagonistas, escenarios e intenciones justificadoras du-
rante este medio siglo, no son pocas las razones de fondo para argumentar
críticamente contra su sedimentación discursiva. Lo que se cuestiona es
que a través de un mito comprensivo de nuestro pasado reciente se quiera
leer la totalidad de la cartografía histórica nacional como si fuera siempre
de violencia, como si no hubiera nada diferente en la nación. Contra esa
visión que ondea por doquier el “gran mito” colombiano, que al igual que
en otros países con mitos fundacionales o mitomanías nacionales para
utilizar una expresión del antropólogo Alejandro Grimson (2018), parece
llevar la reflexión hasta un origen naturalizado en el que el colombia-
no está preso de sus cadenas atávicas predatorias, se levantan tres críti-
cas, esgrimidas por académicos e intelectuales. Aunque no son los únicos
que acometen tal labor, si nos parecen representativos de unas anatomías
también común en los años cincuenta, sesenta y setenta en Colombia, con los protagonistas de la
denominada Violencia. En ella aparecen el coronel guerrillero escribiendo su memoria sobre las
guerrillas del Llano (Eduardo Franco Isaza), el oficial del ejército analizando las tácticas guerrille-
ras (Gustavo Sierra Ochoa), el sargento del ejército penetrando una reconocida banda y planeando
su destrucción (Evelio Buitrago), el jefe guerrillero contando sus andanzas personales (Saúl Fajar-
do) o el líder guerrillero campesino relatando el acontecer de la guerra en las zonas de influencia
comunista (Manuel Marulanda Vélez) (Sánchez, 2009; 1986). Para una discusión reciente sobre
las literaturas testimoniales en Colombia se recomienda (Suárez, 2016).
106
En algunos discursos políticos de Álvaro Uribe Vélez, ha sido común una memoria de “víctima
del terrorismo”, lo que sirvió de correa transmisora para acometer la tarea mesiánica de redimir a
la patria de los terroristas.
194
académicas de lo sucedido en el país, de las cuales también beben mucho

las memorias posicionadas por los informes del Centro Nacional de Me-
moria Histórica107.
La primera de ellas, sugerida por Marco Palacios108 considera que lo más
que se puede llegar a afirmar cuando se trata de descifrar la historia reciente
del país, es que nuestras violencias no son continuas. En ese sentido, si el
análisis lo hacemos a partir de las tasas de homicidio (un indicador muy
utilizado para examinar la situación de violencia en los países), lo único
que nos permite afirmar esta evidencia empírica, es que éstas fluctúan en la
segunda mitad del siglo XX, por lo tanto, es precario afirmar la “permanen-
cia” de la violencia109. En esta perspectiva, la tendencia histórica de desan-
gre continuo es problemática.110 Aun así, desde su lógica como historiador,
tampoco se niega a aceptar, por ejemplo, que al menos en el período de la
Violencia “ésta permanezca en el sustrato de la vida y la cultura colom-
bianas” (Palacios2002, p. 192). Llama a ser precavidos sobre afirmaciones
muy utilizadas por el común denominador de las personas, entre ellos mu-
chos investigadores, alrededor de que somos violentos debido a nuestras
tasas de homicidio. Aserción que se torna aún más sospechosa en su rigor,
cuando la intensidad de estas resulta ser el criterio decisivo para definir
107
A estas lecturas, habría que sumar posiciones intermedias o de intersección entre continuidades
y discontinuidades (Gutiérrez, 2015); o las generadas por especialistas que demandan la nece-
sidad de las “comparaciones” con otros países para mirar que tan “excepcionales” son nuestras
violencias (Wills, 2015); o las de aquellos que insisten en las “combinaciones analíticas” entre
contradicciones estructurales y tensiones de orden regional y local en la formación de lo estatal
(González, 2015; Vásquez, 2015).
108
Reconocido por sus análisis históricos sobre la formación del Estado-nación en Colombia. Fue
dos veces rector de la Universidad Nacional de Colombia y es profesor del Colegio de México,
sus trabajos más importantes giran alrededor de El Café (1979); el populismo (2001) y Entre la
legitimidad y la violencia (1995).
109
Lo que los datos históricos reflejan, es que entre 1950 y 1965 el país tiene tasas altas, por encima
de la media latinoamericana. Según cálculos de las Naciones Unidas, Colombia ocupa, para fina-
les de los años 60, el primer lugar en tasas de homicidio con 34.0 personas asesinadas por cada
100.000 habitantes, seguido por México con 31.1 (1958), Nicaragua con 22.1 (1959), Sudáfrica
con 21.2 (1959), Birmania con 10.8 (1959), Guatemala con 9.8 (1960), y Turquía con 6.1 (1959).
Wolfang y Ferracuti (1982) citados en Valencia (1996). De 1965 a 1975 tienden a la baja, que-
dando al nivel de Brasil, México, Nicaragua o Panamá. En la segunda mitad de la década de 1970
comenzaron en ascenso y en la última década del siglo XX tuvo las más altas del mundo (Palacios,
2002, p. 629). En la dos primeras décadas del siglo XXI si bien las tasas siguen siendo altas, otros
países de la región las sobrepasan.
110
La tendencia no lineal de la criminalidad en el país será demostrada empíricamente con series de
datos por los economistas Fernando Gaitán Daza y Mauricio Rubio. Sobre el tema se ha seguido
profundizando más recientemente en el trabajo coordinado por Guzmán Barney (2018).
195
nuestra historia, acometer programas o laboratorios de luchas contra ella, o

hacer memoria histórica de lo que somos.
La segunda crítica la enuncia Malcolm Deas (1999),111 para quien “Co-
lombia ha sido, a veces, un país violento”112 (p. 16). Al respecto es bien
conocido el enunciado según el cual:
un grupo de ornitólogos que viajó a lo largo del país durante la segunda mitad
del siglo XIX dejó expresa constancia de que sentían seguros y a salvo de la
posibilidad de asalto o aún de robo menor […] quizá contaron con suerte o
quizá los colombianos no tenían el menor interés en asaltar ornitólogos. (p. 16)
Más allá de lo anecdótico de su cita, al igual que Palacios, intenta señalar

y reconocer como historiador, con una tesis que ha tenido gran impacto, y
es que, si bien Colombia es un país con guerras y violencias, históricamente
no es más ni menos violento que otros en su afán por constituirse como
Estado-nación. En esa dirección llama a contemplar las historias de Ita-
lia, México, Irlanda y Perú, que, en sus múltiples procesos de constitución
como naciones, no poca fue la sangre que derramaron. Su visión es una
provocación a sus propios colegas, especialmente cuando buscando expli-
caciones a la guerra y la violencia, solo se concentran en ese aspecto contri-
buyendo a amplificar el determinismo. A este abuso, de buscar similitudes
entre épocas y violencias, Deas lo nombra como un “sentimentalismo que
consiste en buscar lo viejo en lo nuevo”; sentimiento que, por cierto, puede
estar tan presente en un ciudadano de a pie o en un consumado historiador
(Deas, 2009).
La tercera proviene de Daniel Pécaut, autor ya mencionado y quien
considera que el gran mito colombiano de una historia continua de violen-
cia es solo eso, “un mito” (Pécaut, 2003, p. 89). Para él, quienes más lo han
fortalecido son aquellos analistas preocupados de forma desmedida, por
encontrar continuidades más que discontinuidades. Es decir, queriendo
encontrar las causas de unas violencias en otras, han tendido a considerar
que todo es continuo y que siempre hay causas permanentes y similares.
El problema es que la búsqueda de causalidad se puede tornar infinita,
terminando desvanecida su fuerza explicativa en el asunto de la “cultura
de la violencia”. Así, este analista sugiere reconocer reflexivamente que,
111
Historiador inglés y reputado colombianologo, especialista en el siglo XIX, aunque también con
estudios sobre historia venezolana, ecuatoriana y argentina. Sobre Colombia, es célebre su trabajo
sobre el Poder de la gramática (1993).
112
Se recomienda también la reseña de este libro realizada por Uribe (1999).
196
aunque nuestras violencias pueden presentar puntos de encuentro en el

tiempo, miradas comparativamente, es importante no subvalorar los pun-
tos de ruptura (Pécaut, 2003, pp. 30-31; 2015). Esta lectura revela que
quizá a nivel de los relatos haya continuidades, dado que siempre apa-
rece la violencia como una especie de potencia anónima en el que narra,
como si ella invadiera todo su relato. Sin embargo, a nivel de los procesos,
existen muchas discontinuidades, “las violencias actuales tienen su propio
dinamismo, producen sus propias normas, engendran su propio contexto”
(Pécaut, 2003, p. 96).
Habiendo mostrado las lecturas que defienden o las continuidades o las
discontinuidades, es importante anotar algunas consideraciones adicionales:
• Son diversos los sectores sociales, comunitarios, académicos e insti-
tucionales, que, posicionados desde sus lugares de enunciación, cons-
truyen relatos sobre lo sucedido en el país acudiendo a uno y otro
trazo. Aunque ambas lecturas recreen de forma distinta la realidad
nacional y puedan ser leídas bajo un estatus epistemológico diferen-
ciado, terminan conjugándose una y otra vez en los marcos interpre-
tativos de nuestras memorias. En el caso de los expertos, ellos po-
sicionan unas tramas explicativas que reconocen que las violencias
pese a la continuidad de algunas de sus manifestaciones y lógicas son
innegables las rupturas históricas y, consideran que hay que intentar
no ceder al embrujo del “catastrofismo” (Pécaut, 2018, pp. 441-443).
En el caso de otros sectores con afectaciones históricas, innegables,
vivencias temporales del conflicto, trayectos biográficos móviles y di-
fusos, lo continuo de nuestras violencias es parte de lo que somos y no
podemos liberarnos tan fácilmente de ello. Como argumenta Pécaut
(2017) siguiendo a Ricoeur, el relato es un “mediador” entre estruc-
tura y acontecimiento, entre continuidad y discontinuidad (p. 424).
La selección, edición y legitimación de ciertos hechos e hitos relevan-
tes para entendernos como país pasa por un duelo, entre lo continuo
y lo discontinuo, entre lo catártico y lo aséptico, entre estructura y
acontecimiento, entre catastrofismo y progresismo.
• Los relatos de lo continuo y lo discontinuo acompañan históricamen-
te los sentidos sobre lo sucedido, y por esto no estamos necesaria-
mente ante un déficit de memoria, como se acostumbra a decir, sino
ante una efervescencia continua de relatos en fricción y negociación.
En este movimiento narrativo, se tienden a entrelazar y tensionar las
temporalidades nacionales con las biográficas. Además, las macro
temporalidades sociales de las violencias y las transiciones de paz por
las que hemos pasado condicionan las micro temporalidades de las
197
trayectorias personales y estas a su vez transforman las primeras.

Cada quién busca también los canales para legitimar la situación que
ha conocido, interpretado, vivido o sigue viviendo, así como las ra-
zones por las que ha actuado de determinada manera dentro de un
contexto de violencia, o incluso las razones que aduce para que el país
sea de manera distinta (Franco et al., 2010).
• Los pasados de violencia y sus secuelas están casi siempre presentes
en los relatos individuales y colectivos, de allí que se prefiera hablar
siempre de pasados recientes. Los presentes del conflicto son más
alargados al punto de estar ante eventos omnipresentes, lo que di-
ficulta establecer cortes analíticos y cierres históricos. Los futuros,
aquellos marcos de temporalidad, que tienen como misión situar en el
horizonte “la promesa de cambio” o la “imaginación de porvenires”113,
no logran cristalizarse del todo para muchos. Sin caer en fatalismos,
es innegable que nuestros futuros han sido bastante postergados, pese
a experimentar 10 procesos de paz entre 1958 y 2017 y la consecuente
cadena de amnistías, rondas de negociaciones largas y acortadas, des-
movilizaciones fallidas y exitosas, participación internacional, agen-
das de reintegración parcialmente acertadas y precarias.
Las comisiones y el encuadre institucional

de las memorias
Uno de los principales vehículos para la generación y puesta en escena de

marcos interpretativos de lo ocurrido en el país desde mitad del siglo XX
hacia adelante han sido las comisiones de estudio sobre la violencia. (Jara-
millo, 2014; 2017). Estas comisiones son experimentos caseros e inéditos
en el mundo por su cantidad (14 en total). A diferencia de las comisiones de
la verdad, como habitualmente se les conoce en otras latitudes, su vocación
expresa no operó dentro de un modelo estándar de transicionalidad, moti-
vado por el esclarecimiento de lo ocurrido desde distintas voces, el esbozo
de responsabilidades institucionales, la recomendación de macro reformas
y la contribución a la reconciliación de un país (Castillejo, 2015; Ceballos,
2009; Hayner, 2008; Kalmanovitz, 2005; Nauenberg, 2015).
Estas comisiones funcionaron más como expresión de espacios institui-
dos, ya sea por decreto gubernamental o por esfuerzo de la sociedad civil,
113
Una discusión sobre esto se puede encontrar en Castillejo (2010; 2015), Jiménez (2010) y Marais
(2003).
198
con cierta funcionalidad a los gobiernos, a algunos sectores sociales y a co-

yunturas críticas, proveyendo un mapeo histórico nacional, regional o local
de lo ocurrido hasta donde las coyunturas y encuadres políticos lo permi-
tieron (Jaramillo, 2014; Jaramillo y Torres, 2015). De las más importantes
que hemos tenido están la Comisión investigadora del 58, la Comisión de
expertos del 87, el Grupo de Memoria histórica (2007-2011) y la Comisión
Histórica del Conflicto y de las Víctimas (2015).
Las comisiones del año 58 y del año 87 estuvieron integradas por perso-
nalidades políticas y académicas “notables” y en una línea política definida
o bien de pacto frente nacionalista o de nuevo pacto nacional preconstitu-
yente, mientras el Grupo de Memoria Histórica y la Comisión Histórica del
Conflicto y de las víctimas fueron más abiertas en su conformación y líneas
de pensamiento sobre el país. Sin embargo, históricamente estos espacios
estuvieron todos ellos afectados por los enmarcajes sociales y políticos de
época (Jaramillo, 2014). En la conformación de estas experiencias ha bri-
llado por su ausencia una participación efectiva de las organizaciones y co-
lectivos de derechos humanos y, especialmente de las mujeres y de sectores
subalternizados.
En relación con lo que nos compete en este texto, que es el enmarcaje
institucional de las formas de memoria, considero que estas comisiones no
pueden soslayarse de la discusión, por varias razones:
• Debido a lo prolongado y degradado del conflicto político y armado
en el país, las comisiones han contribuido a unas memorias diagnós-
tico donde la característica ha sido enunciar lo sucedido y proveer in-
sumos de política pública para contribuir en el mediano plazo a la su-
peración de algunas de sus condiciones objetivas de gestación. Hasta
la reciente creación de la Comisión de Esclarecimiento, Convivencia
y No Repetición - CEV (2017) este tipo de experiencias estuvieron
funcionando a medio camino de las denominadas en el mundo como
comisiones de la verdad. En el caso colombiano, estas comisiones
de investigación tienen un sello: han pluralizado los relatos sobre lo
acontecido. Sin embargo, dado el panorama actual de la CEV existe
el interrogante de si debemos avanzar hacia una “narrativa integrado-
ra de sentido” o una “memoria mínima” como la llama Claudia Hilb
(p. 165-168), para el caso argentino (2018)114.
114
Según Claudia Hilb (2018), el Nunca Más es “la barrera infranqueable para los argentinos”, es
decir, lo que condensa que “aquello que sucedió no debió suceder, para siempre y sin sobresal-
tos” (p. 168). Esta es la certeza ética-política básica y fundamental, la memoria mínima, lograda
con la Conadep. Más allá de ello, “todo lo demás puede ser objeto de controversia, dado que la
199
• Las comisiones de investigación de la violencia deben leerse como

dispositivos de sentido que permiten movilizar formas de represen-
tación y procesamiento de las violencias. Con ellas no han cambiado
mucho las cosas del país político, pero sin ellas tendríamos menos me-
morias de lo acontecido. Estas formas de la memoria instituidas se tra-
ducen en la producción de unas génesis del pasado, unos diagnósticos
de presente y unas lecturas sobre el futuro. La proliferación de este tipo
de iniciativas en Colombia sugiere, desde nuestra óptica, la existencia
de una constante histórica: la creación, en medio de la violencia, de
unos espacios institucionales de tregua para el recuerdo, para explicar
las violencias, para narrar, exhibir y archivar el dolor y dotar a ciertos
actores de herramientas y recomendaciones contra el silencio.
• Las comisiones han sido espacios rituales en los que eclosionan ver-
dades y se condensan silencios, se generan encubrimientos o se poten-
cian resistencias. Por ejemplo, la Comisión Investigadora de 1958, la
primera, recuperó el pasado de las regiones, pero encubrió la respon-
sabilidad de las élites en el origen de la Violencia; la Comisión de Ex-
pertos del año 87, hizo visible el rigor de las violencias, pero no dijo
mucho sobre el narcotráfico y los crímenes contra la UP, y el Grupo de
Memoria Histórica, que años más tarde pasaría a ser parte del CNMH,
reconstruyó un mapa amplísimo del terror paramilitar, pero solo años
después de constituido y como parte del CNMH, logró abordar temas
y conversaciones difíciles como el de los secuestros, la UP, el despla-
zamiento forzado, el asesinato de sindicalistas, las memorias LGBTI,
el asesinato de diputados, etc. Desde este espacio, como ha señalado
Pécaut (2017), también quedó la deuda un análisis más profundo y
enfático sobre el narcotráfico; esto quiere decir que la producción de
verdades y silencios tiene ritmos, depende de las coyunturas en la que
se insertan estos dispositivos, de los ánimos institucionales y de las
ataduras y desataduras de los gobiernos, de los discursos legitimado-
res, de los intelectuales y del poder social de las comunidades.
• El proceso histórico de producción de verdades y silencios implica
una manera particular de archivar y articular social e institucionalmen-
te las lecturas políticas sobre lo ocurrido. En ese sentido, siguiendo
construcción de la memoria exige una multiplicidad de relatos” (pp. 165-168). ¿Será posible esto
con la reciente comisión de esclarecimiento en Colombia? ¿Será que este mínimo no es posible
encontrarlo propiamente en la comisión sino más bien en el Acuerdo de Paz? ¿Será que el “Basta
Ya” colombiano no podría jugar al mismo nivel de esa memoria mínima del “Nunca Más”? Estas
preguntas me surgen de un reciente intercambio con la autora en Argentina.
200
a Castillejo (2010), las comisiones reescriben y editan la realidad y,

por tanto, de las lecturas que ellas producen y que quedan consigna-
das, habitualmente en informes o en otro tipo de registros, se ilumina
tanto como se oscurece.
• Finalmente, estos espacios son fundamentalmente para la administra-
ción y trámite de lo ocurrido, y en ese sentido son espacios de genera-
ción de memorias en tensión. Las comisiones han hecho inteligible la
magnitud de las violencias y las tecnologías del terror, a través de una
serie de lenguajes, escrituras y prácticas nominativas. Estas iniciati-
vas son referentes interpretativos de acontecimientos colectivos y, por
tanto, alrededor de ellas siempre, siempre, habrá disputas.
Una nota adicional a lo dicho en los parágrafos dos y tres. Es innegable

la existencia de una copiosa literatura diagnóstica de las violencias en el
país, así como la configuración de una enorme empresa de reconstrucción
de su anatomía, de sus efectos y causas, dinámicas y desenvolvimientos.
Esta literatura ha permitido también entender ciertos marcos epocales y
como ellos han sido detonadores de memorias instituidas, de prácticas de
encubrimiento y de relatos disonantes. Estos marcos epocales han sido los
de la Violencia de los años 50, los de las violencias de los años ochenta,
los de las masacres de los paramilitares de los noventa, la guerra con las
FARC y, muy probablemente, lo será la paz firmada con esta organización,
recientemente.
Nuestra contribución al tema ha sido la de analizar estos marcos epo-
cales a través de ciertos dispositivos y registros como las comisiones de
investigación de la violencia y, más recientemente, a través de lo que hemos
denominado las institucionalidades comunitarias (Jaramillo et al., 2018).
Sin embargo, la comprensión de nuestros dolores e iras, horrores y esperan-
zas, obsesiones y duelos, requiere del análisis de muchos otros tipo de re-
gistros, sobre todo si no queremos quedar cautivos de la novedad del “boom
de las memorias”. Este tipo de trabajo ya se ha comenzado a hacerse en el
país, pero requiere más continuidad. Pensemos en la sátira política desde
comienzos del siglo XX, en los libros radiografías de época (uno de ellos ha
sido el Libro La Violencia en Colombia o más recientemente El Basta Ya,
pero hay muchos otros); los informes denuncia (como el libro Negro de la
Represión); los archivos personales, comunitarios y estudiantiles; la imagen
fotográfica; el documental independiente; el cine; las canciones populares;
las formas de trabajo colaborativo; los museos nacionales y locales de la
memoria; los libros de texto escolares; la prensa independiente; las obras de
los artistas; los relatos de comunidades en los márgenes y las que se ubican
201
en los centros; las series televisivas; las figuras emblematizadas histórica-

mente como Jorge Eliécer Gaitán, Laureano Gómez, Manuel Marulanda,
Álvaro Uribe Vélez, Pablo Escobar115, Alberto Lleras Camargo116, entre mu-
chas otras, y las no tan emblemáticas, pero generadoras de memorias rebel-
des y de contrarrevolución117.
Las memorias activadas y tejidas desde prácticas

de resistencia y contramemoria
La discusión dada hasta el momento no agota el contenido, potencialidad y

naturaleza de las formas de memoria en el país. En esta última parte quisiera
referirme a aquellas que se activan y tejen desde prácticas de resistencia.
Habiendo dedicado varios años a pensar mecanismos y escenas de gestión
institucional de los pasados y los presentes de la violencia, en los últimos
tiempos he venido rastreando la activación de la memoria como práctica
de resistencia o como estética y política de re-existencia. En esta dirección
reconozco la “deuda intelectual” con los trabajos de Calveiro (2015), Riaño
y Lacy (2017), Richard (2000), Mbembe (2011) y Albán (2009)118.
Por esta ruta, la memoria tiene menos de anatomía académica, de trama
explicativa o de incrustamiento institucional y más de alquimia social, te-
rritorial, colectiva, creativa, disruptiva. Más que encapsular el pasado, el
presente y el futuro desde la gestión institucional o la mirada experta, lo
que interesa es cómo diversos agentes colectivos e individuales (organiza-
ciones de víctimas, colectivos de trabajo popular, plataformas organizativas
en los territorios, colectivos de defensa de los derechos humano, artistas
independientes y también canónicos, líderes locales, sujetos estudiosos de
115
Más allá de toda la literatura convencional existente sobre Pablo Escobar, me parece digno de
mencionar el reciente trabajo de investigación y creación de Gabriel Caldas (2018) para obtener
el título de Magíster en Educación y Derecho Humanos de la Universidad Autónoma Latinoame-
ricana de Medellín, titulado “La Pasión de San Pablo Escobar, una propuesta pictórico-literaria
para una comprensión de la memoria histórica-mítica de la violencia en Colombia”.
116
Un aporte central a la figura de Alberto Lleras Camargo y Manuel Marulanda en las búsquedas lo-
cales, regionales y nacionales de “paz criolla” en los años 50 y 60, es el reciente libro del profesor
Robert Karl (2018).
117
Aquí ubico el libro de Alonso Salazar (2017).
118
La idea de “activación” y “tejido” y no de “reconstrucción” tiene trazos compartidos con el traba-
jo que viene desarrollando el Cesycme en varias regiones del país (Jaramillo et al., 2017) y con el
acercamiento al escenario de trabajo Memorias en Diálogo en Medellín, a través del investigador
social y comunicador popular Leonardo Jiménez.
202
Confirmar
sus propios territorios ) aperturan esos marcos temporales a través de con-
119 si se puede
poner el
cepciones propias, “relatos otros” para hacer frente a políticas de miedo y numero
de muerte. de pie de
En el caso colombiano, son incontables las experiencias que se movi- pagina por
lizan por estos senderos de la memoria (Jaramillo et al., 2017). Sin entrar fuera del
a evaluar los alcances y límites, los logros y las fisuras organizativas que paréntesis?
les dan forma, creo necesario y justo con los procesos mostrar los que
considero son los sentidos de estas formas de la memoria. Por ejemplo, en
el Proceso de Comunidades Negras en el Pacífico es posible entrever una
apuesta de la memoria como práctica de lucha frente a desarraigos histó-
ricos de comunidades locales y, en ese orden de ideas, como gramática de
defensa de la vida, del bienestar local y de los territorios colectivos. En el
caso de las víctimas o familiares de víctimas del Magdalena Medio o las
víctimas reunidas en torno a los Oficios de la Memoria en Bogotá y otras
zonas del país hay un énfasis de la memoria como espacio de sanación
y tejido frente a las fracturas producidas a raíz del desplazamiento y la
desaparición forzada. En la Asociación de Trabajadores Campesinos del
Carare, el MOVICE, las Madres de Soacha o las Madres de los 12 jóvenes
asesinados en Punta del Este en Buenaventura, entiendo las memorias en
lógica de prácticas dinamizadoras de entornos pacíficos y de recuerdos que
no encubran lo sucedido.
En lo que posibilita el Foro Internacional de Víctimas está la idea de
las memorias como dinamizadoras de unas narrativas necesarias sobre lo
no contado del exilio, lo aún ausente en los relatos hegemónicos sobre la
diáspora de colombianos. En el Semillero por la Vida, en la Escuela de
Comunicación Popular Ubuntu, en la Fundación Espacios de Conviven-
cia y Desarrollo Social - Fundescodes (Buenaventura) y en la Asociación
Minga en varios territorios del país, entiendo que la memoria se torna en
un horizonte político y cultural posible, que, ante geografías violentadas,
activan nuevas formas de ser y hacer ciudadanía en el espacio público a
través del arte.
En colectivos políticos como Hijos, UP, ANUC y Plataformas organi-
zativas como REDEPAZ, Movimiento estudiantil o Ruta Pacífica de Mu-
jeres, las memorias juegan como práctica de movilización de demandas de
justicia y reparación frente a la persecución y/o exterminados a raíz de sus
adscripciones políticas de izquierda u opciones de trabajo por la paz o la
119
Retomo esta noción de una charla a la que asistió Offray Vladimir Luna en el marco de la Bienal
de los 10 años del Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas en la que abordó temas relaciona-
dos con ciudadanías digitales y hackerspaces.
203
defensa de la movilización y la protesta. Son memorias en las que se po-

litizan los lazos íntimos “teñidos de sangre, amor y vientre”, como lo
ha abordado bellamente la investigadora Diana Gómez Correal (2016).
En organizaciones como el Comité de Integración del Macizo Colombiano
- CIMA, o el Espacio de Organizaciones de Población Desplazada Étnica y
Campesina de los Montes de María OPDS, es posible percibir unas memo-
rias con vocación de visibilización de los derechos territoriales y la sobera-
nía alimentaria ocluidos por los conocimientos hegemónicos, así como por
las lógicas extractivas en el territorio. En procesos como la Organización
Femenina Popular, las memorias serían una práctica de soberanía organiza-
tiva para la construcción de archivos femeninos de violaciones a los dere-
chos humanos.
Un capítulo que merecería más espacio analítico es el de las memorias
como recurso estético-político. Diversidad de productores culturales reco-
nocidos, entre ellos artistas plásticos, fotógrafos, cineastas, coreógrafos se
han movido aquí, entre ellos Erika Diettes, Doris Salcedo, Clemencia Eche-
verry, Juan Manuel Echavarría, Simone Bruno, Marta Rodríguez, Amado
Villafaña, Álvaro Restrepo. A través de sus obras percibo una narración de
lo doloroso y unos archivos de memoria visual, plástica, sonora, audiovi-
sual, corporal orientados hacia distintos públicos, donde el espectador, el
artista y diversos sectores sociales tienen la posibilidad de encontrarse o
distanciarse frente a lo acontecido en la historia reciente del país. Pero la
atención de la mirada sobre estas figuras más o menos canónicas no pueden
deslocalizarnos de otro conjunto de mecanismos, repertorios, ensambles,
performances producidos locales y regionalmente por otros productores
culturales en el país.
Ahora bien, de un tiempo para acá viene rondando mi interés compren-
der el lugar de la fotografía como activador de memorias incómodas. Creo
encontrar algunos rasgos de esto en la obra de Jesús Abad Colorado y Luis
Alberto Gaitán Lunga (1914-1993). Del primero hay que decir que ha es-
tado recorriendo el país desde finales de los noventa documentando con
imágenes la tragedia y la esperanza en Bojayá, San José de Apartadó, las
“mingas” indígenas, las desmovilizaciones de los paramilitares en el Cata-
tumbo o en el Valle del Cauca, el Chocó, el Magdalena Medio, Córdoba.
Del segundo, es importante referenciar que ha sido uno de los grandes fo-
torreporteros del siglo XX, quien desde los años 30 registró muchos acon-
tecimientos del país como el ascenso y muerte de Gaitán, el Bogotazo, el
dorado futbolístico, la entrega de los guerrilleros liberales de los Llanos, los
cambios arquitectónicos de Bogotá, las diásporas de campesinos en Tolima
y Norte de Santander. ¿Por qué menciono aquí la fotografía y a estos dos
204
fotógrafos? Porque considero que la fotografía no solo ha servido para “do-

cumentar”, “conmover” “asombrar”, “provocar” “sensibilizar”, sino tam-
bién para “afinar la mirada”, ante la que podría ser la contramemoria más
radical “la esperanza”120.
Quiero cerrar este apartado, vinculando estas memorias de resistencia
a las experiencias biográficas y vivencias comunitarias de sobrevivencia,
a través de dos viñetas etnográficas, una propia y otra tomada prestada.
La primera está relacionada con un trabajo de fortalecimiento del Consejo
Comunitario y activación de memorias de la colonización y la resistencia
afro y campesina en Puerto Gaviotas, Calamar, Guaviare, acompañado por
el Cesycme y el Semillero Colectivo de estudios sobre memoria y conflicto,
espacios en los cuales he tenido la oportunidad de participar (Torres et al.,
2017). La segunda deriva de un libro de Natalia Quiceno (2016), resultado
de su tesis doctoral en el que acometió la tarea de una etnografía sobre las
luchas cotidianas de la gente en la región del Medio Atrato chocoano, en el
Pacífico colombiano.
En la primera, Don Laureano, líder comunitario que fue parte del sindi-
cato de Manuelita en los años 70, luego concejal por la UP en Calamar en
los 90 y hoy una de las figuras centrales del Consejo Comunitario que lleva
su nombre, nos dijo alguna vez en una conversación: “hacemos memoria
porque queremos hacer frente al desprecio del centro” (Torres et al 2017,
p 36). En la segunda, aparece Doña Cleotilde, líder local del Medio Atrato,
quien se nombra a sí misma como “mujer que ha caminado, se ha embar-
cado, pasado trabajo y luchado”. Esta mujer, le decía a Natalia, en uno de
sus múltiples ires y venires etnográficos “Amiga, vivir sabroso es saber
caminar, poder andar, embarcarse… Ah, y aprender tal vez alguna cosa para
protegerse, usted sabe, para defenderse” (Quiceno, 2016). En ambas viñe-
tas habla la voz de la tierra y la experiencia, la de dos personajes locales
en las que se activan memorias biográficas, esculpidas de dolor sí (a Don
Laureano lo persiguieron y estigmatizaron como Concejal, a doña Cleotilde
le desaparecieron un hijo) pero sobre todo movilizadas por el universo de
lo cotidiano que embarga la vida y que resulta sabroso y disruptivo, ya sea
para potenciar la reclamación de derechos individuales y colectivos vio-
lentados como para re-existir de diversas formas en medio del estigma, la
censura, la persecución y los despojos.
120
Entrevista personal con Jesús Abad Colorado (Jaramillo, 2020). La noción de esperanza en la que
pienso aquí está en sintonía con lo que plantea Terry Eagleton (2016) como aquello que requiere
reflexión y compromiso.
205
¿Es posible construir una trama narrativa que integre sentidos

y que no solo pluralice los relatos?
Es claro que en el país hay una pluralidad de relatos sobre la violencia y

un menú bastante diverso y denso de formas de resistencia. Todo ello ha
servido para dotar de inteligibilidad o legibilidad lo que resulta difuso e
innombrable en medio de las violencias. Sin embargo, sigue siendo latente
la pregunta por si es posible avanzar en una gran trama narrativa que in-
tegre sentidos sobre lo sucedido y que no solo le apueste a la pluralidad y
la relatividad. Esta es una pregunta que hoy compete mucho responder a la
Comisión de Esclarecimiento.
En la visión de Pécaut (1987; 2002; 2003) se esgrime que existe una
“imposibilidad de ensamblaje de esa gran narrativa”. Su justificación obe-
dece a que la mayor parte de los relatos sobre la violencia en el país, son
agenciados la mayoría de las veces por individuos que son presa fácil de una
“memoria prosaica o mítica” que conlleva la limitación de producción de
un “relato global y coherente” sobre el problema de nuestra violencia. Estas
memorias prosaicas que “siempre retornan al origen” llenan los discursos
nacionales, al punto de copar la interpretación del pasado, del presente y
del futuro. Desde la óptica del sociólogo francés, la proliferación de estos
relatos refleja la gran limitación para construir tramas explicativas.
Para el sociólogo francés, al intentar construir un relato histórico de las
violencias, quien lo haga se encuentra de frente a memorias parceladas o
sueltas o, de cara a una especie de “vulgata de la historia”, con partes de un
rompecabezas difícil de armar121. Pero esta lectura realizada desde la exper-
ticia sobre las violencias no supone ¿una clausura total de la construcción
de una trama narrativa integrada? ¿Y si en algún momento puede ella dar-
se, quién debe abrogarse su construcción? ¿El experto?, ¿el canon históri-
co? ¿Cuál es el lugar del ciudadano común aquí? ¿No estaría este debate
nuevamente volviendo sobre un viejo tema y es la oposición entre relato e
historia, siendo el primero un depósito de subjetividad y el segundo el guar-
dián de la verdad objetiva122? ¿No estaríamos reproduciendo el superado
121
Para ciertos críticos, entre ellos Pécaut (no necesariamente para mí), obras de sociólogos como
Arturo Alape y Alfredo Molano; o de periodistas como Alonso Salazar, Pedro Claver Téllez, Patri-
cia Lara y Olga Behar, solo por citar algunos ejemplos; estarían por esta vía de las vulgatas. Y lo
serían porque acuden a la “historia vivida”, a las “memorias activas” desde los actores, recabadas
mediante historia oral y testimonio, y a la larga también editada por los autores de las obras.
122
Las relaciones entre historia y memoria han sido abordadas de manera sistemática por una enorme
cantidad de autores. No vamos a entrar por ahora en este debate interminable. Nuestra perspec-
tiva es que oponerlas, bajo la idea de que la primera corrige a la segunda, o que la memoria es
206
dualismo ontológico que opone espíritu y naturaleza o el dualismo episte-

mológico que opone comprensión y explicación? (Ricoeur, 1997; 2003).
Más allá que la posición de Pécaut frente al tema se haya mantenido
o modulado con el tiempo, especialmente luego de haber trasegado como
asesor internacional del Grupo de Memoria Histórica y del Centro Nacional
de Memoria Histórica, de lo cual él habla en el citado texto de 2017, para
responder a la pregunta de si es posible construir una trama narrativa que
integre sentidos es necesario asumir varios retos y solo los dejo enunciados
para que los comisionados y nosotros como ciudadanos los pensemos en lo
que se viene en estos tres años:
1. Deslindarnos de lecturas que ubican el relato, la memoria o la com-
prensión, como sucesión deshilvanada de acontecimientos, recreación
episódica de eventos, narración prosaica o situación empática, y de
la historia y las explicaciones como visiones objetivas de la realidad,
lecturas estructuradas del pasado o enfoque causal.
2. Reconocer el “carácter configurado” y “configurador”, que constituye
la base de inteligibilidad de lo narrado en el tiempo, sea un relato de
ficción o el relato historiográfico, sea la lectura prosaica de la vio-
lencia o la visión explicativa del experto. Ambos por igual son parte
fundante de la trama histórica de la violencia y las resistencias en el
país y esto debe tomarlo en consideración la CEV. De hecho, ninguno
está más arriba ni más abajo en el orden epistemológico u ontológico.
Son simplemente acercamientos narrativos distintos que a su vez se
cruzan y repelen, conjugan y tensionan permanentemente.
3. Asumir que la explicación histórica se inserta en una comprensión
narrativa de la realidad y esta última se hace inteligible aún más cuan-
do logra historizarse en el tiempo. De esa forma, resulta que cuando
el experto explica también narra, y cuando un campesino narra está
explicando. Así, al narrar mejor se explica más y al explicar más se
narra mejor. Es quizá ese el sentido que encierra la tan citada frase,
divisa misma de la hermenéutica de Ricoeur, “explicar para compren-
der mejor” (Ricoeur, 1997, p. 53). De todas formas, es necesario acla-
rar que, en un mundo de relativismo y pluralidad de relatos, sino se
“acrítica” y “mítica”, mientras que la historia es “objetiva” e “imparcial”, no es muy conveniente

y convincente hoy. Aunque memoria e historia son diferentes en sus abordajes epistemológicos
y políticos del pasado, ambas se cruzan y confrontan, se conjugan y se repelen constantemente.
Nuestra perspectiva es que la memoria tiene historia y la historia se pluraliza con la memoria.
Para ampliar el debate se sugiere Halbwachs (2004; 2005); Middleton & Derek (1990); Huyssen
(2002); Jelin (2002); Nora (2001); LaCapra (2005); Ricoeur (2003); Rousso (2001); Todorov
(2000); Reyes Mate (2006); Rodríguez (2008); Sánchez (2003); Dosse (2009).
207
mantiene una vigilancia epistemológica por parte del investigador y

una triangulación dignificante (que parta de una contrastación cons-
tante con las comunidades y las organizaciones de todas las fuentes y
los procesos), se correría el riesgo de subordinar dosis necesarias de
“verdad factual” del pasado o del presente, necesaria para las luchas
y reivindicaciones futuras de ciertos sectores, a una ideología de su
representación imaginaria.
Y ese es un riesgo al que fácilmente puede cederse en el caso colom-
biano, ante el mercado tan grande de relatos sobre la guerra, las vio-
lencias, las paces, y sobre todo cuando se ciernen los fantasmas de re-
visionismo histórico. Habría entonces que asumir una buena dosis de
epistemología combativa al estilo de lo que plantea Pierre Bourdieu,
frente a esta relativización. En ello podría dársele la razón a Pécaut y a
otros analistas de que cualquier relato podría colarse como igualmen-
te válido, no importando nada. Esto, además de encubrir modos de
dominación existentes, devaluaría ciertas historias en favor de otras
(Gómez-Müller, 2007).
4. Habría que analizar más finamente en nuestro país, qué tanto ha lo-
grado urdirse de manera dialéctica lo comprensivo y lo explicativo,
o incluso superarse esterilidades y sin salidas en torno a ello123. Una
lectura más atenta a las más de 140 publicaciones, incluyendo 80 in-
formes de esclarecimiento generados por el Centro Nacional de Me-
moria Histórica, así como el enorme material generado desde otras
experiencias y comisiones, creo que ayudaría mucho a entender los
vacíos y limitaciones, pero también los avances y las aperturas en la
integración narrativa de sentidos.
Para seguir pensando
Este texto ha querido provocar la discusión sobre la necesidad de pensar

diversas formas de la memoria condensadas en marcos interpretativos, en
123
Con ello no quiero caricaturizar la discusión sobre el estatus epistemológico de la verdad históri-
ca, debate que por cierto ha tenido en el cuadrilátero, las visiones “retoricistas” o “narrativistas”,
sostenidas por Hayden White (1992), y las más asépticas, que aun compartiendo la crisis del “dog-
ma histórico” serán críticas de la reducción de la historia a una mera ilusión narrativa. Creemos
que aquí se ubican Paul Ricoeur (2010), Carlo Ginzburg (1991) y Saúl Friedlander (1992). Hoy, lo
cierto es que los historiadores comparten que el estatuto epistemológico de la “verdad histórica”
entró hace mucho en crisis, sin embargo, son más bien cautos con liberar las ataduras de la relati-
vidad histórica en la recuperación del pasado.
208
prácticas de desmemoria y en narrativas disonantes. Aunque es claro que no

están separadas entre sí, sino interactuando históricamente de manera constan-
te y oscilante, mi opinión es que se hace necesario seguir comprendiendo los
eslabones significantes entre ellas, para entender en diversas coyunturas epo-
cales cuáles han sido más débiles y fuertes o cuales más delgadas y gruesas.
No basta solo con entender los marcos de memoria, como se lee habitualmen-
te tan a la ligera trayendo a colación una expresión de Maurice Halbwachs,
sino también interpretar los eslabones significantes de las memorias.
Quizá esto pueda facilitar un horizonte distinto de análisis para salir del
encierro de la gestión pública del pasado o de la capsula de la memoria
histórica. También para reconocer que, en Colombia, la memoria o las me-
morias tienen unos acumulados enormes cuando se trata de las prácticas
de re-existencia que ellas movilizan. Hoy, en escenarios como los que nos
plantea el sistema integral de verdad, justicia, reparación y no repetición,
se requiere comprender sus repertorios, símbolos, discursos, imágenes, ar-
tefactos, sus formas de localización cosmopolita, su activación por diversos
sujetos colectivos e individuales y cómo con ellas, el propósito básico, el
acuerdo fundamental, es seguir defendiendo de múltiples maneras la vida e
imaginar el territorio donde esta sea posible.
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VIOLENCIA Y MEMORIA:
EL CUERPO EN LA MASACRE PARAMILITAR COMO
TEXTO DE INSCRIPCIÓN PARA ANIQUILAR AL OTRO
José Gregorio Pérez Valdés
Matar a los campesinos delante de la población civil y hacerlo con sevicia,

`dejar los cadáveres expuestos, realizar ajusticiamientos, torturas, degollar y
descuartizar a las víctimas, así como arrojar los cuerpos sin vida a los basu-
reros, fueron algunos de los crímenes que cometieron los hombres del Blo-
que Héroes de Granada de las Autodefensas Unidas de Colombia, (AUC),
para atentar contra todos aquellos que consideraban sus enemigos, colabo-
radores de la guerrilla. (Fiscal de la Unidad de Nacional de Justicia y Paz de
la Fiscalía General, 2013)
En la forma explícitamente evocada de la carnicería, la destrucción infinite-
simal del cuerpo se integra aquí en el espectáculo: cada trozo queda expuesto
como para la venta. (Foucault, 2012)
Este trabajo se propone explorar la relación poder/cuerpo/violencia des-

de una perspectiva de la corporalidad y mostrar la importancia que esa re-
lación reviste para el análisis del cuerpo como escenario operativo de una
racionalidad estratégica para generar miedo y terror.
Durante el período en que aparece en el país el fenómeno armado del pa-
ramilitarismo (1992-2003), como un tercer actor del conflicto colombiano,
fueron cometidas cerca de 1.285 masacres, como expresión de un plan siste-
mático de destruir todo aquello (cuerpos, lugares, territorios) que estuviera
vinculado con un enemigo interno en sus dos formas: el enemigo principal
(las guerrillas) y el enemigo secundario /contingente (la población civil/los
colaboradores).
A través del exceso del ejercicio de fuerza física sobre el otro, sobre los
otros, entendido aquí como violencia, emerge un saber de la corporalidad
y la conciencia como disposición, no solo para generar dolor y sufrimiento
en los cuerpos/conciencia, sino dominar las poblaciones y sus territorios, a
través del miedo y el terror, con operaciones físicas de extrema crueldad.
Para este trabajo de investigación es fundamental la Sentencia de la Sala
Penal de Justicia y Paz del Tribunal Superior de Bogotá, donde, a través de
la ponencia del magistrado Eduardo Castellanos Roso, se documentaron las
formas de tortura sobre los cuerpos, empleadas por los grupos paramilitares
en Colombia.
Es decir, las diferentes formas con las que se intervino la corporalidad de
quienes los paramilitares señalaron y estigmatizaron como enemigos.
Luego de examinar la oleada de violencia, de masacres, asesinatos, se-
cuestros, desapariciones, y alianzas con políticos regionales de todo el país,
el Tribunal Superior de Bogotá identificó 31 formas de torturar el cuerpo de
quienes el paramilitarismo etiquetó como colaboradores/sapos de la guerri-
lla (FARC-ELN).
Esas formas de torturar el cuerpo, de quienes eran estigmatizados como
enemigos contingentes, diferentes a los enemigos principales (guerrilleros),
tuvieron como núcleo central la población civil, los habitantes que vivían
en los municipios, corregimientos, veredas, inspecciones de Policía, que
fueron sometidos y azotados por este contrapoder armado.
Estas 31 formas de ejercer violencia física desbordada sobre los civiles,
de intervenirlos e instrumentalizarlos para generar miedo y terror, se visi-
bilizaron en las masacres en las que fueron asesinadas miles de personas, a
través de técnicas de estrangulamiento, mutilaciones, golpizas, ahogamien-
tos, abuso sexual, amenazas como forma de presión sicológica, y quedaron
consignadas en una manual de tortura, que fue adoptado en las diferente
escuelas de descuartizadores creadas en los frentes y bloques regionales de
las ACCU, inicialmente, y después las AUC.
La aplicación de este manual y las técnicas de cortes y mutilaciones de
los cuerpos con una logística puntual, en un espacio físico y territorial con-
trolado, la utilización de herramientas para provocar daño y sufrimiento,
tuvieron como escenario las poblaciones de 19 departamentos del país, An-
tioquia, Arauca, La Guajira, Atlántico, Cesar, Magdalena, Sucre, Cundina-
marca, Boyacá, Caldas, Tolima, Santander, Norte de Santander, Valle, Meta,
Putumayo, Caquetá, y Vichada.
De acuerdo con la Sentencia, la tortura (de los cuerpos) tendió a ser utili-
zada para alcanzar los fines de la organización ilegal y no tanto para satisfa-
cer individualmente un patrullero sádico y sanguinario. Analizando el caso
218
Violencia y memoria: El cuerpo en la masacre paramilitar como texto de inscripción…
del Bloque Tolima de las AUC, la Sentencia describe la forma de operar de

este grupo armado paramilitar contra los civiles:
Comenzaron a realizar incursiones territoriales de mayor escala, en las que

se movilizaron a docenas de hombres armados que portaban uniformes de
uso privativo del Ejército, y se victimizaron a los civiles a partir de asesi-
natos múltiples, torturas, quema de viviendas y actos de terrorismo. Como
consecuencia del miedo generado con las atroces incursiones paramilitares,
se produjeron oleadas de desplazamiento masivo de núcleos familiares resi-
dentes en caseríos y periferias urbanas de los municipios del centro y oriente
del Tolima. (Castellanos, 2006, p. 42)
La sentencia describe el accionar de uno de los comandantes del Bloque

Tolima cuando era llevado ante él, quienes eran sindicados como colabora-
dores de la guerrilla:
Gian Carlos Delgado, alias Terraspo, también fue reconocido en las comuni-
dades con el mote de “El Cirujano” por la sevicia con la que trataba a sus víc-
timas: les cortaba los dedos, las orejas y los brazos, y cuando los asesinaba
tras haberles infligido graves sufrimientos, les laceraba el estómago donde
les depositaba piedras y posteriormente los arrojaba al río Saldaña, para des-
aparecer sus cuerpos. Fue con alias Terraspo que se empezaría a generalizar
la práctica del descuartizamiento en el Bloque Tolima. (pp. 29-30)
El Tribunal Superior observó una consistencia entre las modalidades y

técnicas de tortura y ejecución, con los objetivos que se perseguían. El uso
de herramientas como cuchillos, machetes, bayonetas, o motosierras, para
cortar y desmembrar vivas a las víctimas estuvo asociado con una estrate-
gia de guerra. “El método de infligir dolor estuvo estrechamente ligado a
la calidad de la víctima o al señalamiento que hacía de esta el victimario”
(Castellanos, 2017, p.16).
Las formas de torturar a los otros, a los enemigos contingentes, revelaron
no solo la sevicia y la crueldad de los paramilitares, sino una forma de con-
cebir y relacionarse con sus “enemigos y sus cuerpos”, las cuales tienden a
privarlos de su condición humana e individual. Desde esta perspectiva, esa
violencia sobre los cuerpos, expresada en interrogatorios, torturas, castigos,
masacres, violaciones de mujeres, es la manifestación de unas prácticas y
tecnologías del terror, vinculadas a una forma extrema de fuerza física por
parte del contrapoder armado, que ha marcado no solo la corporalidad, sino
la conciencia de miles de colombianos, a lo largo de esos 12 años.
219
El cuerpo es insertado en el conflicto armado como un escenario es-

pecífico, un espacio, un texto de inscripción en donde se vive y se ejerce
la sevicia y la crueldad sobre sus partes, a través de la tortura, como mo-
dalidad de victimización del otro. El cuerpo se convierte en un mapa en
donde es posible inscribir marcas permanentes, hacer daño, causar dolor
con herramientas utilizadas para cortar, mutilar, trozar coyunturas, pinchar,
ahogar, para infligir dolor, agonía, y prolongar el sufrimiento. Además, los
victimarios vinculan a las ejecuciones operaciones semánticas que buscan
una función aleccionadora sobre la población: “Quien ese vinculado con el
enemigo se verá expuesto a esto, es el precio que se paga por estar con los
pate ‘caucho. Ya vieron que hacemos con ellos. Es el precio que se paga
por estar con ellos” (Jhon Jairo Esquive, alias El Tigre, jefe paramilitar del
bloque Norte, que participó en la masacre de El Salado).
La exhibición de los sentenciados a muerte, la escenificación de la tortu-
ra, las masacres los asesinatos en los lugares donde se desenvuelve la vida
cotidiana, van desdibujando los puntos de referencia individual y colecti-
va. Creo que por esta vía es posible hacer el análisis de la relación poder/
cuerpo/violencia/, como la expresión de una racionalidad estratégica que
dinamizó el arrasamiento y la aniquilación del otro, de los otros.
Como referencia para explicar la relación poder/violencia y su vincula-
ción con una disposición de la corporalidad, con sus operaciones semánti-
cas, tomaremos como ejemplo la masacre ocurrida en febrero del 2000 en
el corregimiento del Salado, municipio de Carmen de Bolívar, lo ocurrido
durante la incursión paramilitar en El Castillo, Meta; y la masacre en la ins-
pección de Puerto Torres, municipio de Belén de Los Andaquíes, Caquetá.
Son cinco ámbitos los recorridos en este trabajo desde los cuales es posible
dar cuenta del significado de lo que se le hace al cuerpo del Otro: 1. La visibi-
lidad y exceso durante la masacre; 2. las operaciones semánticas; 3. el cuerpo
y lugares vividos; 4. El Otro, extraño; y 5. La deshumanización del Otro.
Visibilidad y exceso
Un primer ámbito está relacionado con los sentidos y significados que son
puestos en juego, desde la visibilidad y el exceso durante esta forma de
ejercer violencia física sobre los cuerpos del Otro concebido como una es-
tructura débil y vulnerable, disponible para ser sometida.
La masacre en esta reflexión es “una acción excesiva donde la violencia
disfruta de una libertad absoluta, pues ella no tiene ninguna oposición a
vencer” (Sofsky, 2009:158).
220
La masacre de El Salado (corregimiento de Carmen de Bolívar) y su derroche

ilustran de forma contundente una estrategia paramilitar sustentada en el uso
y la propagación del terror como instrumento de control sobre el territorio y la
población, estrategia que empieza a configurarse a comienzos de la década de
los noventa, en masacres como la de Trujillo (norte del Valle del Cauca) y tiene
su apogeo durante el cambio de Milenio. (CNMH, 2012, p. 16)
En la masacre, el objetivo del paramilitarismo es la destrucción total del

Otro, a la vista de todos, a partir de la demolición de su cuerpo, por eso se
convierte casi que en una obra de teatro. La masacre es una dramática del
exceso de violencia, que se visibiliza, se hace pública, en la plaza del pue-
blo, la cancha de fútbol, el colegio, el matadero, en los árboles, el atrio de la
iglesia, en la gallera, en las bodegas agrícolas.
En la cancha empezaron a sacar persona por persona. Luego sacaron a Lu-

chito (Luis Pablo Redondo), a él le dijeron «tú eres el presidente de la Acción
Comunal, guerrillero hijueputa», le hicieron una ráfaga. Le partieron toda la
cabeza, se le reventaron los sesos, un paraco los cogió, los mostró y se los
metió nuevamente. ‘Ya vieron para que aprendan, no se metan más con la
guerrilla’, nos decían ellos. (CNMH, 2010, p. 54)
Los crímenes, durante la masacre, se llevan a cabo en espacios cotidia-

nos en donde todos los habitantes tejen sus actividades sociales: La dramá-
tica de la ejecución se torna pública para que todos vean, todos escuchen,
todos sepan, todos queden expuestos a castigos.
Estos escenarios públicos constituyen un teatro donde todos pueden ob-
servar cómo se produce dolor:
El objetivo de la tortura allí (corregimiento El Salado, Bolívar) no era ex-

traer información pues no la necesitaban. Ya habían declarado guerrillero a
todo el pueblo, y este, en la lógica infernal del victimario, era el culpable
de la tortura, de las ejecuciones y de todos los agravios que sobrevinieran.
El sentido de la tortura y el terror estaba más bien asociado, en este caso
a una exhibición de omnipotencia de los paramilitares, a escarmentar a la
población sobre cualquier eventual colaboración con la insurgencia y a pro-
vocar su conmoción y evacuación masiva (CNMH, 2010, p. 21)
De una u otra manera, asistir al asesinato de un familiar, ver su someti-

miento a torturas y suplicios, al descuartizamiento de su cuerpo, es una forma
de castigo por sus presuntas ‘complicidades’ con el enemigo (la guerrilla).
221
La víctima misma, en su cuerpo,

es un mensaje para los otros
La conversión de los sobrevivientes en espectadores es la prolongación de los

vejámenes sufridos por sus parientes, sus vecinos, sus amigos, sus coterráneos.
En otras palabras, el sometimiento y la marca del cuerpo individual es asimis-
mo el sometimiento y la marca del cuerpo social. (CNMH, 2012, p. 21)
Además, la masacre, como dramática de violencia pública sobre los cuer-

pos, sirvió de instrucción y entrenamiento a nuevos combatientes para obte-
ner información sobre el enemigo y aprender a provocar dolor y sufrimiento,
saber dónde cortar las coyunturas, para integrar las escuelas de descuarti-
zadores que tenía cada frente de guerra en las zonas a donde llegaban para
coparlas. La masacre instrumentaliza los cuerpos, en ella hay una dinámica
operativa de ejercicio físico desbordado, en donde la corporalidad es someti-
da a toda clase de atrocidades. La fuerza física, ejercida de manera indiscri-
minada por el verdugo, produce transformaciones en la anatomía: “Disparo
en la cara, decapitación, amputación de piernas a nivel de las rodillas, frac-
turas y cortes en las piernas a nivel de la cadera. Corte en el abdomen, afec-
tando el esternón. Amputación de manos y brazos” (CNMH, 2015, p. 84).
El acontecimiento público de cortar el cuerpo en partes, estando viva la
víctima, prolonga su agonía, diversifica la violencia sobre lo corporal, la es-
cenifica en el exceso. Todo para provocar deleite con la angustia, el dolor, el
sufrimiento de la víctima: “Esa operación requiere un ‘saber’ sobre el cuer-
po (sus zonas visibles, vulnerables, resistentes e incluso sus límites vitales),
que en manos de quienes operan ‘la máquina de torturar’ se constituirá en
un factor determinante de poder” (García, 2004, p. 141).
Los paramilitares así lo hicieron, tanto en el uso de las herramientas (cu-
chillo, machetes, hachas, bayonetas, cuerdas) durante la masacre, como en
el entrenamiento para desmembrar los cuerpos. Los animales domésticos
eran la materia prima para aprender y practicar donde cortar en los cuerpos
de los ‘enemigos’.
Reses y cerdos eran utilizados –al principio– para conocer mejor su ana-
tomía y articulaciones, sobre ellas se ensayaba, se probaban las técnicas de
cortar coyunturas con cuchillos y machetes que se afilaban en las piedras.
Los maestros del desmembramiento eran los matarifes de los pueblos, ellos
se convirtieron en los primeros instructores.
Alias Parmenio, excomandante de una compañía del frente Sur Anda-
quíes de las AUC, le contó a la Unidad de Justicia y Paz de la Fiscalía como
222
se hacían las prácticas de corte que después se hacían en las personas de

Puerto Torres, consideradas por él colaboradoras de las Farc:
Entonces se trataba de que todos aprendieran a ‘aliñar’ (cortar) un animal

y nosotros les mandábamos muy seguido a los animales, entonces ahí se
ve que con un cuchillo se desarticula una res que es muy grande” […]
La herramienta que tenga buen filo, ya se sabe por dónde se va a hacer el cor-
te y no se necesita de fuerza. Se necesita de técnica” (CNMH, 2014, p. 131)
La violencia ejercida sobre otra persona adquiere una consistencia que

incide también sobre el cuerpo del verdugo por las posiciones que adquiere
cuando va a cortar a la víctima, la tensión de sus músculos, sus manos con
las herramientas utilizadas para desfigurar el otro cuerpo.
En ese trabajo de eliminación radical, de acabar con todo en el cuerpo
de la víctima, el verdugo es capaz de todo, por eso la libertad absoluta para
infligir daño y causar dolor y sufrimiento. El desmembramiento de los cuer-
pos pasó a ser algo rutinario en las masacres cometidas en Puerto Torres,
Caquetá, y El Castillo, Meta. Era algo disponible que se hacía a cualquier
hora del día.
Hay personal antiguo con ellos que a cualquier hora lo hacen, ellos saben
los mecanismos de desmembramiento, de cómo hacer los huecos, de que
capacidad. Estos antiguos, en su rol de instructores, les enseñan a los reclutas
sobre qué es hacer los huecos, cómo desmembrar el paciente, cómo meter la
herramienta y sacarla (CNMH, 2014, p. 93)
Mirando los cuerpos (cadáveres), tu estableces el que era profesional, el cor-
te era perfecto, sin traumas periféricos en el tejido óseo; sobre el esternón,
perfecto; sobre la primera o segunda vértebra cervical, igual; sobre el cuello
del húmero y lo mismo el cuello del fémur. Entonces cuando tu observas
varios cortes periféricos al principal, uno dice que a este le estaban enseñan-
do, pero cuando tú lo ves lineal, uno concluye este era el experto (CNMH,
2014, p.142)
La distancia del verdugo con relación al otro (su víctima) es extendida,

el Otro adquiere el rango de un laboratorio experimental, si se está apren-
diendo, o si se está cometiendo una masacre, como acto colectivo. Al Otro,
señalado como enemigo real o potencial, hay que eliminarlo radicalmente,
pero primero que profundice en el dolor, en el sufrimiento, como código
de comunicación que hace efectiva la estrategia de sembrar miedo, terror,
223
incertidumbre, angustia. “La masacre de El Salado y su derroche de violen-

cia ilustran de forma contundente una estrategia paramilitar sustentada en
el uso y propagación del terror como instrumento de control sobre la pobla-
ción” (CNMH, 2010, p.16).
La tortura y desmembramiento de los cuerpos expresa el paso de la ra-
cionalidad de la violencia (‘hacer esto contra esto’) al sin sentido de la bar-
barie. Hay cuatro elementos que están implícitos en una masacre:
1. Las víctimas.
2. Los tiempos y relevos que adoptan los verdugos durante las torturas.
3. Las modalidades de violencia física a las que están expuestas las
víctimas (golpes, fracturas, cortes, mutilaciones, decapitación).
4. La huella mnémica que deja en la mente y el cuerpo de las víctimas,
si sobreviven, y en la conciencia de los testigos que la observan, que
son obligados a presenciarla como un espectáculo.
Con las modalidades de violencia física, el verdugo apunta a una econo-

mía del sufrimiento y agonía de los otros, prolongados en el tiempo, en dos
direcciones: la primera, con el propósito de anular la resistencia que tiene el
cuerpo, como potencia, para desafiar el poder que lo domina.
Y segunda, provocar terror como estrategia de sometimiento sobre la po-
blación, testigo de la objetivación de los cuerpos cuando son desfigurados
y desarticulados por las torturas. La masacre deja una marca en el cuerpo y
la conciencia.
“La primera víctima escogida fue un muchacho, Eduardo Novoa Alvis,
que fue llevado a la cancha. Allí nos dijeron: ‘Los hombres a un lado y las
mujeres a un lado’ y nos tiraron boca abajo ahí, enseguida apartaron a un
muchacho y le dijeron: ‘usted se queda aquí con nosotros porque usted se
nos escapó de Zambrano, pero de esta no se nos va a escapar’.
Él fue el primero que mataron en la cancha. Le mocharon una oreja pri-

mero y le pusieron una bolsa en la cabeza, luego le cortaron la otra oreja,
y después de esto se lo pelaron con espino, lo acostaron boca arriba y le
ponían la bolsa en la cabeza, él gritaba que no lo mataran, que no lo ma-
taran, le pegaban patadas y puños en la barriga, por la cara, toda la cara
se la partieron, sangraba por todos lados, y nos decían ‘miren para que
aprendan, para que vean lo que les va a pasar a ustedes, así que empiecen
a hablar guerrilleros hijueputas’.
Entonces nosotros les decíamos ‘qué vamos a hablar si nosotros no sabemos
nada’.
224
Ya después que lo tiraron a la cancha sí lo mataron, le dispararon con un

fusil, A él le cortaron las dos orejas, él lloraba y gritaba, fue el primero que
mataron ahí. Él se demoró en morir, esa agonía de la muerte es horrible, ver
como se queja una persona. (CNMH, 2010, p. 51)
La violencia deja una huella en la mente y los cuerpos. En el cuerpo, esa

experiencia dramática es el pasaje entre el exceso de fuerza física ejercida
en una de sus partes y la marca que queda en la memoria, en la mente, en la
conciencia cuando se está agonizando.
Esa huella que deja la violencia en el sujeto, como experiencia, lleva
a Hegel a hablar de una confrontación insuperable de la conciencia en sí
con ese otro irrepresentable, con esa verdad inenarrable e inasimilable.
Esa experiencia vital de padecer o ser testigo de la violencia, que perturba
a los seres humanos hasta lo más profundo, es un pasaje entre el abismo de
la nada o el ser mismo.
Hegel ya había sospechado la naturaleza de esa violencia que supera
la potencia y la resistencia de las fuerzas, en el vértigo que embarga al
espíritu cuando se enfrenta a la mirada del victimario, a esa mirada que lo
instrumentaliza y provoca la noche de una experiencia terrible, dramática y
traumática a la vez, experiencia que queda como representación fantasma-
górica que enfrenta la mirada del verdugo cuando se evoca el recuerdo de
su ejercicio violento desplegado sobre el otro.
Operaciones semánticas
Durante la masacre, en el cuerpo operan semánticas adquiriendo el rol de

un espacio de comunicación: un texto que, desde la víctima, transmite men-
sajes que impactan, y desde el victimario, quien transforma su disposición
y fisonomía material.
El cuerpo habla a través del ejercicio de violencia física al que es some-
tido, es un espejo a través del cual el verdugo proyecta una imagen clara de
sí mismo, como operador de violencia desbordada, arrebatando al otro su
mismidad:
Otras víctimas fueron Pedro Torres, Desiderio Francisco Lambraño y Ermi-

des Cohen Redondo. El primero (Pedro Torres) fue baleado en la cabeza, y
el segundo (Desidero Lambraño) fue torturado con cuerdas que le amarraron
en el cuello y en el tórax, que luego fueron jaladas, desde extremos opues-
tos, por dos paramilitares hasta llevarlo al extremo del estrangulamiento;
225
moribundo fue acribillado a bala y luego le clavaron la bayoneta del fusil en

el cuello. El tercero (Ermides Cohen) recibió 8 puñadas entre el cuello y el
tórax. (CHMH, 2010, p. 53)
Ahí cogieron a la hija del Chami Arrieta, esa muchacha la sacaron de allá de
la fila de la iglesia y por aquí enfrente de dos palos grandes y frondosos, esa
muchacha sí tuvo una muerte también horrible, esa muchacha la acostaron
boca abajo entonces vino ese tipo y se le montó en la espalda, se le sentó en
la espalda ya la cogió por la cabeza y la jaló duro para atrás, la jaló duro, la
estranguló y la desnucó, después de haberla desnucado, buscó unos palitos
pequeños, le alzó la pollera, se la quitó y le metió unos palitos por la vagina,
a esa la encontraron así. (CNMH, 2010, p. 56)
El cuerpo, como un texto de inscripción sobre el que se ejerce unas técni-

cas de violencia, es objeto también de interpretación-representación. Sobre
Revisar él es posible interpretar un acto de objetivación, el cuerpo es de una víctima,
un sujeto, un individuo, pero también es un objeto para para la producción
de dolor y sufrimiento; es un texto que se ve y se puede leer en el complejo
de las tramas significativas en las que está envuelta la acción del verdugo.
“A Eduardo Torres lo alcanzaron cuando huía y lo degollaron, y a mi papá
le metieron una puya de enlazar tabaco en la boca y después lo degollaron,
y lo tiraron fuera del rancho” (CNMH, 2010, p. 63).
Una de las tramas significativas, puesta en escena por el victimario, es
el de la utilización del cuerpo para arrasar con la víctima a la que señala de
guerrillero o colaborador, para acabar con ella, para aniquilarla.
La parte que me duele es cuando señalaron a Francisca Cabrera de Paternina.

Le pegaron un palazo, ella resistió, ella se confrontó, cuando ella está en el
suelo, le pegaron en la cara. Instalaron en una bayoneta y se la insertaron
en el pecho. ‘Todavía está viva’, entonces le dispararon en la cara. (CNMH,
2010, p. 57)
Durante la masacre hay una economía del sufrimiento, el tiempo del ver-
dugo es prolongado, es una economía de fuerzas, de la víctima resistiendo a
morir y del victimario por prolongar su agonía, queriendo, a su vez, acabar
con ella.
• Después cogieron a la madre comunitaria, la difunta Rosmira, ella la co-

gieron con una cabuya de guindar tabaco, la amarraron por aquí (señala el
cuello), entonces se la jalaban al uno, se la pasaban al otro, y la jalaban como
jalar una vaca, eso lo hicieron ahí en toda la calle donde está la señora que
226
vive al lado de la Iglesia. Ahí la mataron a ella, primero la ahorcaron y luego

le dispararon (CNMH, 2010: 57).
• Con una pistola en la mano, y un puñal en la otra, el ‘Gallo’ buscaba casa
por casa a la mujer que él creía era la novia de ‘Martín Caballero’, el jefe del
Frente 37 de las Farc.
El paramilitar costeño, gritón y vulgar, recorrió las calles de El Salado, un
pueblo remoto incrustado en los Montes de María, dando patadas a las puer-
tas y amenazando con sus armas a todas las muchachas que se encontraba a
su paso. Hasta que encontró a Nayibis Contreras.
Ella apenas sobrepasaba los 16 años. Tenía el pelo negro y largo, y aterrada
intentaba esconderse en su casa.
Cuando la tuvo al frente, el ‘Gallo’ enredó su larga cabellera en su brazo y
la arrastró sin piedad por las polvorientas calles del pueblo. Dando tumbos
entre las piedras, la llevó hasta la cancha de fútbol donde se agolpaba una
multitud de campesinos.
Pareciera que la prolongación de las torturas en el cuerpo del supuesto

enemigo está asociada con el deleite del verdugo de ver sangrar el cuerpo y
el dolor que producen los cortes y las mutilaciones en sus partes, y la con-
ciencia que está destinado a ser dividido, fragmentado, produciendo trans-
formaciones en su unidad estructural:
A mí me mataron a mi hijo en Villao en el 93, y no solamente a él sino a la es-

posa, a la compañera con la que convivía, fueron torturados largo, les metían
alfileres por acá (señala las yemas de los dedos) y tenedores en el estómago
como si estuvieran chuzando un animal. Ella tenía el pelo muy largo, a ella
le cortaron todo su cráneo con cabello y todo, le pegaron 17 puñaladas; esos
hombres se reían, decían que había que cortarle ‘la crin’ a esa yegua. Los
torturaron a más no poder (CNMH, 2015, p. 33)
Durante la masacre, todo está permitido ejercer sobre los cuerpos en el

tiempo. Los turnos de los verdugos para relevarse en el ejercicio de la vio-
lencia conllevan una economía de las fuerzas del victimario y la víctima.
En el verdugo se vinculan conocimiento y tiempos, disposiciones y pausas
durante las torturas.
Esa prolongación del sufrimiento está en vías de que los testigos miren
como sufre la víctima, como se queja, y observen la variedad de técnicas de
cortes y mutilaciones que se practican en su cuerpo: “Esa operación requie-
re un ‘saber’ sobre el cuerpo (sus zonas sensibles, vulnerables, resistentes e
227
incluso sus límites vitales) que en manos de quienes operan ´la máquina’ de
torturar se constituirá en factor de poder determinante” (CNMH, como se
citó en Sánchez, 2006, p. 137).
En el cuerpo como texto se inscribe y despliega una capacidad para ob-
jetivar, para cosificar al otro, esos procedimientos de objetivación –en el
momento en que se están ejerciendo cortes y mutilaciones– son completa-
mente regulados. Los cortes del cuerpo, la cabeza, los hombros, el tórax, los
brazos, las muñecas, las piernas, los tobillos, tienen un sentido, lo comuni-
can, tienen una eficacia sobre un cuerpo que se puede dividir, fragmentar,
desarticular en sus partes.
El Otro, en su condición humana, es negado y su cuerpo lleva en si la
representación del enemigo que ‘hay que acabar’. Mutilaciones y desmem-
bramientos son una operación semántica, significan una manipulación ope-
rativa del Otro, en su relación con las diferentes formas de causar dolor y
las diferentes herramientas utilizadas para esas técnicas de cortes, dentro de
una política de terror y muerte:
Justo después de la incursión paramilitar, se produjo una masacre en la ve-

reda Cumaral Bajo. Un grupo de hombres armados, vestidos con prendas
de uso privativo de los milicos y ocultando sus rostros, ingresaron violen-
tamente en la madrugada a la vivienda del campesino José Antonio Guerra
y asesinaron a dos personas. A José Antonio lo amarraron y se lo llevaron
con otras tres personas a la fuerza. Sus familiares salieron a buscarlos hacia
Medellín del Ariari, y en el camino se toparon con varios campamentos.
Al día siguiente, los cadáveres fueron encontrados, muy cerca de donde ha-
bía estado ubicado uno de los campamentos. Los cuerpos fueron encontra-
dos degollados, con señales de torturas causadas con armas cortopunzantes
y rociados con ácido. (CNMH, 2015, p. 82)
La masacre comienza con un rumor: “vienen los paramilitares, están lle-

gando al pueblo”. Es una alerta, pero también significa una amenaza aún
intangible que se materializa cuando los armados cierran las entradas y sa-
lidas del pueblo.
Cuando las hostilidades con las Farc cesaron, los grupos de alias Amaury y
El Tigre entraron al pueblo (El Salado), mientras el de alias Cinco Siete ce-
rraba el cerco en los cerros. Entonces empezaron a recorrer el pueblo patean-
do las puertas de las viviendas y a obligar a sus pobladores a salir y dirigirse
hacia el parque principal, acompañando sus acciones con insultos y gritos en
los que acusaban a los habitantes de ser guerrilleros. (CNMH, 2010, p. 50)
228
El pánico inunda a los habitantes de la población que han escuchado lo

que han padecido otras comunidades vecinas con el actuar de los hombres
de los Castaño Gil. Aterrorizados por lo que cuentan los sobrevivientes de
otras masacres, el miedo y el temor se apoderan –en primera instancia– de
los familiares bloqueando su instinto de fuga.
La llegada de los paramilitares a las poblaciones significa la sumisión de
los cuerpos a los horarios y actividades que ellos establecen. Después ven-
drá el ejercicio desbordado de violencia, cuando los cuerpos son sometidos
a todo tipo de ultrajes físicos: apaleados, acuchillados, tiroteados, arrastra-
dos en carros por las calles del pueblo, paseados como trofeo de guerra.
Es una forma calculada de generar miedo. De nada valen los gritos, las
súplicas, el llanto de madres, esposas, amigos, vecinos e hijos.
Cuerpo y lugares vividos
La naturaleza misma de la masacre, como forma de operar los cuerpos

con técnicas físicas para producir sufrimiento, la hace susceptible de una
explicación en tanto las características que asume para ser pensada filo-
sóficamente. Hay todo un cúmulo de explicaciones y descripciones de las
masacres de la violencia de los años 50. Pero entre las masacres de los años
50 y las de los 90, protagonizadas por los actores armados, en este trabajo,
los grupos paramilitares, existen variaciones con elementos comunes, en re-
lación con las formas que asumen o por el carácter de la víctima. En ambos
períodos, el cuerpo es utilizado como vehículo de crueldad, el instrumento
por excelencia del terror. Pareciera que no basta solo con matar, sino cortar,
mutilar, provocar dolor hasta lo indecible para generar mayor sufrimiento.
Los verdugos hacen del cuerpo de sus víctimas un lugar, un escenario
visible, de la ejecución violenta. Convierten el cuerpo en un ritual, no solo
en su materialidad, sino como escenario de significaciones: el cuerpo es un
texto de aprendizaje, sobre él se experimenta como torturar, mutilar, des-
membrar, como descuartizar y tirarlo al río para hacerlo invisible para el
tejido social. El cuerpo es, desde esta perspectiva, objeto de producción de
conocimiento, de intercambio, de inicios y finales (“empezar a cortar por la
cabeza siempre, y terminar con brazos y piernas”). La masacre es una vio-
lencia inscrita sobre los cuerpos, pero con otras implicaciones, no solo es
afectar físicamente el cuerpo del Otro, sino afectar el sentido colectivo que
se construye en la interrelación de ese cuerpo individual con otros cuerpos.
Como escenario de terror, el cuerpo sufriente, tirado en la plaza pública,
en la cancha de fútbol, en el matadero, en la gallera, es una memoria que
229
permanece, que no puede ser borrada. Abandonarlo, dejar tirado ese “un
montón de carne”, a merced de las inclemencias del tiempo y de los ani-
males, afecta el imaginario que los pobladores tienen de sus espacios coti-
dianos, cargados de actividades vitales, de interacciones, que se configuran
como lugares de relaciones intersubjetivas para la celebración del mercado,
la fiesta patronal, el matrimonio, la misa, el desfile, el encuentro amoroso,
el asado. Esos espacios –cuerpos y lugares cotidianos– de memorias com-
partidas, celebradas comunitariamente, son convertidos en lugares de dolor
y muerte, de torturas y ejecución.
Los hombres armados que llegan a la población, ocultando sus iden-
tidades con pasamontañas o pañoletas, la copan, la dominan, la someten.
Son sujetos anónimos que llegan y se quedan allí, como portadores de un
poder absoluto, cuya magnitud se desplegará en los cuerpos de aquellos van
a sacrificar. Con la masacre, estos desconocidos que se señalan como ver-
dugos, hacen estallar los significados compartidos de prácticas cotidianas,
cuyo vehículo de lectura e inscripción en el cuerpo.
El Otro, el extraño
Al llegar a una población, los paramilitares ponen en funcionamiento rela-

ciones miméticas con los habitantes, mediante estrategias de simulación, a
partir de varios mecanismos:
• Ser el otro.
• Aparecer como el otro.
• Usar mecanismos de visibilidad según las conveniencias.
• La lógica de eliminación del enemigo acompañará todas las órdenes,
decisiones y acciones para dominarlo desde su cuerpo hasta su entor-
no, sus prácticas comunicativas y su tejido social.
En la masacre hay una transformación de la morfología anatómica de

ese Otro-enemigo. El cuerpo es sujeto y objeto a la vez de violencia física y
sicológica. Es un campo de inscripción de acciones tendientes a eliminarlo
de cualquier manera: luego de desmembrarlo lo arrojan al río, o lo queman
en un horno crematorio, o lo arrojan a fosos con caimanes.
El cuerpo del Otro-enemigo, como texto de conocimiento y de inscrip-
ción de daño físico, es también un mensaje para los otros, de él se pueden
grabar su imagen torturado, doliente, y eso es lo que le pasará a los que estén
del otro lado. La víctima, el Otro-enemigo, está indefensa, inerme, frente
al victimario-otro, que aprovecha su vulnerabilidad para activar tendencias
230
destructivas en él, dentro de la lógica armada en la que no es necesario que

viva, no es un problema que no esté allí, y por eso no es aceptado. Aban-
donar su cadáver es una forma de afirmar que no ya no pertenece al lugar.
De ese Otro, aún después de su muerte, se busca que no quede ninguna hue-
lla, ningún rastro, ninguna evidencia.
En la masacre, los verdugos desnudan a sus víctimas, las despojan de
toda representación social. Es despojado de los usos y prácticas que se cons-
tituyen para diferenciarlo del animal. Desnudo, el cuerpo del Otro es emisor
de mensajes y productor de sensaciones y emociones, cuando el verdugo lo
corta, lo tortura, lo desgarra en sus carnes: miedo, temor, terror:
El postulado también relata cómo los miembros del Frente Andaquíes que
sabían y tenían práctica desnudaban a las víctimas antes de cortarles las ‘co-
yunturas’, pues la ropa dificultaba la mutilación, porque exigía más fuerza.
Además, afirma el postulado: Podrían salpicar sus caras pedazos de carne y
huesos. (CNMH, 2015, pp. 63-64)
El cuerpo dice Sofsky, “no es una parte de lo humano, sino su centro

constitutivo” (Sofsky, 2009: 60). Es el centro de la subjetividad, de la
identidad, de sus interacciones. El cuerpo no es solo el organismo vivo,
estructurado, complejo, es también el lugar, el espacio de pertenencia so-
cial con sus imaginarios y simbólicas. Todo eso es objeto de despojo en
una masacre.
El Otro-víctima, en su condición humana, es negado y su cuerpo lleva
en sí la representación del enemigo que hay que liquidar. En la masacre tor-
turar y descuartizar el cuerpo del Otro se convierte en una victoria que hay
que celebrar, con música y licor.
Durante la masacre de El Salado, los paramilitares de Uber Banquéz,
alias Juancho Dique, saquearon la Casa de la Cultura y se apoderaron de sus
instrumentos musicales, conformando una papayera que tocaba vallenato,
mientras en la cancha de fútbol sus habitantes eran asesinados y sometidos
a tormentos.
Aquí habían mandado unas tamboras, acordeón. Aquí había un grupo de

gaita, habían mandado los instrumentos para que los pelados fueran co-
menzando a practicar. De todo eso se apoderaron ellos. Esta cancha, ahí era
cuanto muerto mataban, tocaban, tocaban tambora, tocaban acordeón y todo.
Cuando mataban, ellos tocaban, eso era una fiesta para ellos. Sacaron unos
tambores de la Casa del Pueblo, cantaban después de matar, se les veía el
placer de matar. (CNMH, 2010, p. 84)
231
Con la música, los victimarios del bloque Norte de las AUC, procla-
maron, con sentido de fiesta, la vulneración y arrasamiento del enemigo
construido, deshonrándolo y humillando a los testigos, a sus familiares, a
sus amigos y vecinos.
La deshumanización
Contrariamente a lo que se puede creer, las atrocidades cometidas contra

el cuerpo de la víctima en una masacre no están regidas por la deshuma-
nización del verdugo, o una metamorfosis en la condición humana de los
victimarios. En la plaza pública, la cancha de fútbol, el atrio de la iglesia,
los árboles, el matadero, el colegio se lleva un acto de desinhibición ilimi-
tada y significativa por seres humanos iguales a sus víctimas, un sujeto que
hace parte de los mismos órdenes sociales, políticos, y económicos. ¿Quién
es el Otro-víctima? ¿Qué significa que Otro hombre sea capaz de tener una
alteridad trazada por la crueldad y la sevicia en contra de sus cuerpos?
Desde los victimarios, el Otro-enemigo debe ser sometido a una ope-
ración de indiferenciación, indiferenciación que produce la ambigüedad a
la hora de establecer si está eliminando a un ser humano o a un animal.
El propósito es borrar toda identidad e historia individual de la víctima, no
dejar rastro de ella, arrasarla en su dignidad, insultándola, acusándola de ser
guerrillero, humillarla al pasear su cuerpo sometido y torturado, al pasearlo
por las calles del pueblo, a la vista de todos. Y, principalmente, incidiendo
en su anatomía.
En otras de las 333 masacres ocurridas en la costa norte colombiana, la
deshumanización de la víctima se manifestó en la disolución de su esen-
cia para sustituirla por la de un animal: el sapo, la cucaracha, el cerdo, el
perro. El Otro es animalizado y se convierte en un extraño. La proyección
del enemigo sobre el animal es lo que impulsa a la configuración del ex-
ceso en el momento de actuar contra él. Todo eso facilita el exceso de vio-
lencia para destruirlo radicalmente: es un animal que se puede exterminar.
La deshumanización de la víctima y su comparación con un animal parte de
una estructura cognitiva del victimario que animaliza al otro y lo objetiva
para poderlo ejecutar. La víctima arrasada es un extraño que no pertenece al
mundo de los victimarios, son ajenos, además de desconocidos territorial-
mente, son los-otros. La identidad de la víctima, desde la lógica del verdugo
como sapo/colaborador, el ser del otro justifica, su destrucción.
Las Arengas, señalamientos, las palabras soeces, las amenazas mar-
can una distancia con las víctimas. Para matar al Otro/sapo/perro/cerdo/
232
cucaracha primero hay que degradarlo, colocarlo lo más lejos posible

de su entorno existencial, valorativo, social. Pertenece al mundo de los
animales.
Minutos más tarde, su familia escuchó unos disparos, pero por temor a la
presencia de los paramilitares no salieron de la casa hasta la madrugada
cuando encontraron los cuerpos con impactos de bala. El rostro de Yamid
Daniel (hijo de María Lucero Henao, presidenta de la junta de acción comu-
nal en Puerto Esperanza, vereda de El Castillo) se encontraba desfigurado
con impactos de bala en la boca y con una oreja amputada. Ellos decían que
era un sapo. (CNMH, 2014, p. 33)
La unidad del cuerpo es opuesta a la fragmentación, al desgarramiento

de una o de varias de sus partes. Tener el cuerpo entero es ser portador de
identidad. Un cuerpo decapitado no tiene identidad, es un anónimo, cuyo
rasgo particular de saber quién es, se ha perdido.
El postulado señala que la víctima fue decapitada, luego de los cual dio or-
den a otro miembro del grupo armado que le abriera el pecho, pero como
éste aún no tenía experiencia para hacer el corte toraco-abdominal, le causó
muchos cortes en esta área del cuerpo. (CNMH, 2015, p. 63)
La ausencia de identidad, cuando el rostro no aparece, es también una

forma identitaria: es el NN, su identidad es sustituida por ese rasgo, es el
anónimo del que quedan unos vestigios cuando se encuentra el cuerpo deca-
pitado: sus ropas, zapatos, sandalias, u objetos, una gorra, cadenas, escapu-
larios, manillas, collares, una cicatriz, un tatuaje. Todo esto son marcas que
aproximan a establecer quien es la víctima de la masacre.
Hallado el cuerpo decapitado exhumado de una bóveda sin marcar en el
cementerio, en un brazo del río, o restos de un cuerpo en un horno crema-
torio, ingresa a un sistema de métodos técnicos-científicos de identificación
desplegados por expertos forenses, el médico, el antropólogo, el dactilos-
copista, el odontólogo, el genetista, para establecer plenamente, a quien
corresponde ese cuerpo, quien es, establecer su identidad para de esta ma-
nera salir del anonimato, dejar de ser un desaparecido. Una vez se establece
quien es a partir del cuerpo fragmentado hallado, la identidad de ese Otro
regresa una vez más, a su realidad familiar.
Luego de cometidas las masacres, los paramilitares destruían las casas,
las quemaban, arrasaban con los cultivos, se robaban las pertenencias de las
víctimas, pintaban grafitis en las paredes y los muros de la casa comunal y
233
de la iglesia del pueblo. Además de los cuerpos, los lugares de prácticas co-
tidianas se incorporan al miedo de los habitantes, provocado por la sevicia
en las ejecuciones, quedando impresos en sus imaginarios como operacio-
nes semánticas. Todo lo que soportará la existencia del enemigo/sapo debía
será arrasado con él.
Síntesis
Las masacres ocurridas durante la hegemonía y la consistencia del actuar de

los grupos paramilitares sobre decenas de poblaciones del territorio nacio-
nal ilustran la dramática de la violencia, exponiendo, no solo los cuerpos en
los espacios cotidianos de vida, sino que los convirtieron en marcadores de
una ruta de terror que contrae el tiempo y expande el espacio de visibiliza-
ción del dolor y el sufrimiento del Otro, imprimiendo una economía de las
fuerzas sometidas en agonía.
Los habitantes de los pueblos copados por el denominado tercer actor
armado del conflicto, después de las Fuerzas Armadas y las guerrillas, fue-
ron obligados a ser víctimas y espectadores de su propia ejecución, acom-
pañando una maquinaria de torturas, mutilaciones, suplicios, para que el
mensaje pudiera ser transmitido y difundido socialmente: “así se castiga a
los guerrilleros y sus colaboradores”.
Conclusiones
Con la masacre, el victimario significó el cuerpo del Otro como un labora-

torio experimental de ejercicio desbordado de violencia física, expresado
como un ataque directo al Otro, a los Otros, alterando su significación in-
dividual en relación con el espacio público vivido y compartido: la plaza
pública, la cancha de fútbol, la iglesia, el colegio, la bodega agrícola, la
escuela.
El cuerpo torturado y desgarrado en sus extremidades quedaba vinculado
a un espacio resignificado, que pasó de ser espacio de gozo y celebración a
ser un espacio de muerte y terror, debido al repertorio de actos de crueldad
desplegados sobre los cuerpos que los habitaban. El cuerpo del Otro, el
enemigo/sapo, es un texto gramatical en donde la violencia puede ser tra-
tada como un lenguaje que tiende a confirmar las reglas, pautas y usos que
comandan códigos y comportamientos desbordados cuando se hace daño
físico al Otro, exaltando su vulnerabilidad y su indefensión.
234
En el verdugo hay una intencionalidad al producir dolor, como concien-

cia de que es ejecutor de cortes, mutilaciones, torturas, daños físicos, y a la
vez sabe que está ejerciendo fuerza física sobre el Otro. En la masacre hay
operaciones semánticas que operan al interior de las prácticas de violencia
ejercida, en la estigmatización de los habitantes (“Todos son guerrilleros”),
imponiendo una identificación artificial con el enemigo que otorga, desde la
conciencia del victimario, una licencia para matar y rematar.
El aprendizaje para infligir dolor se despliegue desde los animales hasta
los individuos, los Otros, significándolos como peligrosos. Los enemigos
construidos son colocados en la escena pública para humillarlos, destruir-
los, desparecerlos. Acabar con su vida es acabar con su identidad (al deca-
pitarlo y desaparecer su cabeza, al descuartizarlo y arrojar sus restos al río
“para que se lo lleve”, al quemar sus restos en un horno crematorio o arro-
jarlos a un foso de caimanes), es acabar con su historia personal agotando
su representación en el tejido social al que pertenece.
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236
LA TIERRA Y LA LEY:
ENTRE EL ESTADO-ÉLITE Y LAS COMUNIDADES
Ary R. Campo Chicangana
Abordamos una lectura de la violencia en la disputa por la posesión de la

tierra, en el sur del valle geográfico del río Cauca, donde indígenas, afros y
campesinos mestizos, han vivido violentos procesos de despojo y posteriores
“recuperaciones” lideradas por los indígenas nasa de los resguardos de ladera
adyacente al valle y por los afrodescendientes de la zona. Acciones que con-
tinúan, en el caso de la nasa, evolucionando conceptualmente hacia lo que
actualmente denominan “Liberación de la madre tierra”, mientras los afros
enmarcan su defensa y recuperación en el “vivir dignamente”. En uno u otro
caso estaríamos hablando del “Sumaj Kawsay” o “Buen vivir”124 que en el caso
nasa equivale al “Kiwe Wüet Wüet Fizenxi” o “Buen vivir de y con la tierra”.
Estos procesos están cruzados por múltiples categorías, de las cuales nos
interesa examinar tres: i) El despojo y la “Liberación de la madre tierra”
concepción hasta la que ha evolucionado la antigua conquista y recupera-
ción de tierras ii) El Sumaj Kawsay o “Kiwe Wüet Wüet Fizenxi” “Buen
vivir de y con la tierra”, propuesto desde el pensamiento y el vivir de los
pueblos originarios indígenas y afro y que estaría detrás de la “Liberación
de la madre tierra”, su posesión y uso y iii) El papel del Derecho, como he-
rramienta diseñada por los hombres para exorcizar la violencia.
124
Sumaj Kawsay (quechua), o sumaj Qamaña (aymara) traduce “buen vivir”. Propuesta sociopolíti-
ca que viene fluyendo desde los andes centrales y recorre América, como una propuesta alternati-
va a los modelos depredadores y consumistas que se viven hoy en el mundo. Plantea el equilibrio
material y espiritual del individuo (saber vivir) y la relación armoniosa dialogante del hombre con
todas las formas de existencia (convivir).
El despojo y la “Liberación de la Madre tierra”

Revisar
El sur del valle geográfico del rio Cauca, donde se bifurcan la cordillera
occidental y central y confluyen los territorios de los actuales municipios
del sur del departamento del Valle del Cauca, con los del norte del depar-
tamento del Cauca125, ha sido y es asentamiento ancestral de comunidades
indígenas y posteriormente afro y campesinos mestizos, además escena-
rio permanente de despojo y luchas por tierras planas y de pie de monte
cordillerano desde hace 483 años, cuando los conquistadores europeos
arribaron por el sur fundaron poblados y repartieron tierras e indios a
“hierro y fuego”, a lo largo de un siglo de guerra contra los paéces hoy
conocidos como nasas. En la colonia temprana introdujeron a los negros
como esclavos en haciendas y minas, mientras con la guerra continuaban
arrinconando a los nativos nasa hacia las cumbres de la cordillera cen-
tral,126 tanto del lado oriental como occidental. La tenacidad de los nativos
hizo de esta lucha una de las más largas de que tenga historia la conquista
y colonia en estas tierras. Finji y Rojas (1978) plantean tres largas guerras
con las que se pretendió someter a Los nasa, desde 1536 a 1650127, más de
un siglo de luchas. La colonia impulsó un modelo latifundista basado en
el pillaje y en el trabajo esclavo, donde la propiedad de la tierra se consti-
tuyó en fuente de prestigio y poder, con los nuevos dueños de la tierra en
la cúspide del poder, según Colmenares (1980), carácter que se mantuvo
hasta el final de la colonia y lo heredó la república. En la república tampo-
co hubo paz, bajo la concepción liberal se abre el comercio más feroz por
la tierra, pronto estallaron diversos episodios violentos del orden regional
o nacional, donde los nativos nasa, afro y campesinos mestizos eran enro-
lados o terciaban por alguno de los bandos en conflicto, tratando de sacar
el mejor provecho de su participación en uno u otro bando en las diversas
guerras civiles, tratando de salvar sus tierras o eximirse de los tributos.
125
Valle del Cauca: Cali, Jamundí, Candelaria. Cauca: Caloto, Miranda, Padilla, Puerto Tejada, San-
tander de Quilichao, Villarrica.
126
Los Nasa, conocidos entonces como paéces, habitaban las faldas orientales y occidentales de la
cordillera central, su posesión territorial conectaba al sur del Valle del Cauca con el alto Valle del
Magdalena. Esto explica por qué Caloto tantas veces asediada y trasladada, se establece defini-
tivamente después de siglo y medio de intentos fallidos y una vez sometidos la nasa hacia 1723
(Finji y Rojas, 1978).
127
Una que arrancó con la llegada de los invasores en 1536 y duró hasta 1541, la segunda va de 1562
a 1571 y la tercera de 1604 a 1650 (Findji y Rojas, 1978).
238
Son notorios los ataques de afros e indígenas a las haciendas tanto de libe-
rales como de conservadoras durante la Guerra de los Mil días128.
Actualmente, varios municipios del norte del Cauca y sur del Valle, li-
mítrofes y adyacentes al Rio Cauca, habitantes de zona plana unos y de
ladera otros, interactúan, comercian y fluyen con Santiago de Cali, la capital
del departamento del Valle. Hasta allí, avanzó el frente agroindustrial cañe-
ro del Valle del Cauca y absorbió parte del valle fértil cultivable del lado
del departamento del Cauca. Desde el lado opuesto, las comunidades afro
y campesinos mestizos, habitantes de las riveras del río Cauca, de ambas
márgenes, se resistieron, con poco éxito, al despojo de sus parcelas. Hoy
la resistencia continúa tratando de conservar la última franja de valle del
pie de monte cordillerano fruto de recientes “recuperaciones” de un largo
procesos de despojo “legal” por un lado y violento por otro que los confino
a pequeñas parcelas de pan coger.
Otro tanto ocurre desde la parte alta de la falda occidental de la cordille-
ra central, confluyente con este frente cañero, los indígenas nasa acosados
por la falta de tierras productivas vieron el valle de pie de monte como una
tierra de promisión. Esta confluencia de intereses urgentes ha generado un
nuevo conflicto por la tierra que involucra al menos 10 municipios, entre
el departamento del Valle y del Cauca, cuya antigüedad e intensidad nos
impulsa a examinar cual es el papel que juegan los diversos actores; por un
lado los terratenientes de la agroindustria azucarera, quienes a partir de los
años 1940 ensancharon su proceso de acaparamiento de tierras para el culti-
vo de la caña y por otro, los indígenas, afro y campesinos mestizos que han
liderado una fuerte resistencia y hoy, para el caso indígena, la propuesta es
“liberar la madre tierra”, lo cual ha derivado en conflicto con alto nivel de
confrontación violenta. Igual interesa examinar el papel que juega el Estado
en cuyo seno se amparan las elites de la agroindustria, como quiera que el
poder económico de estos empresarios de la agroindustria tiene mucho peso
en las esferas del poder estatal, local y nacional.
Antes de que los indígenas nasa, se aventuraran a “recuperar” tierras
planas del pie de monte cordillerano, los campesinos mestizos del país,
particularmente de Sucre y Valle del Cauca, bajo el grito “Tierra para quien
la trabaja”, venían de encabezar “tomas de tierras”, exigiendo con ello la
128
Los indígenas del Cauca participaron activamente en la guerra de los Mil días, igual abundante
población afro del Valle y Cauca habitantes de las riveras del Rio Cauca desde Piedra grande, al
sur de Cali, hasta el río Palo. Conformaron “un ejército de negros comandados por Cinecio Mina
que se unieron a los nasa y mestizos del lado del liberalismo”. Otro tanto participaron las guerri-
llas de Yanaconas en el sur. El fuerte de las huestes liberales, en el Cauca, estaba conformado por
negros e indios (Campo, 2003).
239
profundización de la reforma agraria, fue en estos dos departamentos don-

de estas experiencias dieron apertura a la Asociación Nacional de Usuarios
Campesinos –ANUC– en los años 1970. No obstante, es en el Valle del
Cauca donde se viven múltiples y enriquecedoras experiencias en las to-
mas de tierras que se adelantaron desde 1963 (Escobar, 1987, p. 16) lidera-
das por varias organizaciones campesinas, periodo que coincide con la más
fuerte avanzada de la expansión cañera129 que además dispara las huelgas
de obreros de diversos ingenios azucareros y las marchas campesinas por
la tierra.
Este ímpetu campesino va finalizando hacia 1980 con la fuerte arreme-
tida del “Estatuto de Seguridad” del presidente Turbay, caracterizado por
los más altos índices de violación de los derechos humanos y represión a la
movilización social, con la apertura de grupos paramilitares como el deno-
minado Muerte a Secuestradores MAS, que arremetió no solo contra gru-
pos de extrema izquierda sino contra la oposición política, contra dirigentes
obreros, estudiantiles y campesinos130. Aparecieron grupos similares, que
con el pretexto de combatir a grupos de extrema izquierda, actuaron contra
dirigentes sociales131. Este auge de grupos armados de extrema derecha que
se abre paso en el Valle del Cauca son traídos y financiados inicialmente por
“grandes empresarios” del Valle del cauca, y por otro lado constituyen en
parte la punta de lanza del narcotráfico, que en los años 80 va configurando
su poder sin entrar en conflicto con las autoridades del orden estatal local ni
con la clase política ni con las élites regionales. Para ganar sociedad civil,
los narcotraficantes implementaron obras de beneficio común como aper-
tura o mejoramiento de vías, empleo, favores, obras públicas, a la par que
fijaron su interés en la posesión de las tierras adquiriendo enormes extensio-
nes en lugares estratégicos para el cultivo, producción y comercialización
de estupefacientes (Betancourt et al., 1997, p. 40).
Este interés de los narcotraficantes por la tierra va a chocar con los inte-
reses de los campesinos quienes van a ser víctimas de los métodos de terror
implementados por la mafia para hacerse a la tierra. La respuesta campesina
129
Campesinos de Once municipios del Valle del cauca participaron de las “Tomas”, orientados por
la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos ANUC, el instituto Mayor Campesino IMCA y
la Federación Agraria Nacional FANAL, entre ellos Cali.
130
Las investigaciones posteriores, solicitadas gracias a la presión internacional de organismos de-
fensores de Derechos humanos, dieron como resultado que aproximadamente la tercera parte de
los integrantes del MAS eran miembros activos de las fuerzas militares.
131
Otros grupos de para militares de la época: Colombia sin Guerrilla, Comandos Verdes, Black
Flag, Colombia Eficiente, Las Cobras, Mano Negra, Kankil, Muerte a Jibaros, Bandera Negra, y
otros. En Proyecto Colombia Nunca Más. En: wwwcolomianuncamas.org/
240
fue la resistencia organizada con movilizaciones sociales, particularmente

en el centro del Valle del Cauca. Lo evidente aquí es que el conflicto agrario,
que no era un asunto exclusivo del Valle del Cauca, continúa sin solución:
tierras, titulaciones, crédito para la producción, insumos, vías, presencia del
Estado, violencia contra los que reclaman tierras, se repiten a lo largo y
ancho del país. La respuesta estatal fue más violencia, desaparición forzada
y muerte selectiva de dirigentes campesinos, aun aquellos cuyo accionar
era orientar empresas comunitarias que fortalecían la economía campesina
como cooperativas, transportes, tiendas comunitarias.
Es claro para la dirigencia que esto no es un asunto exclusivo de las
mafias, hay una relación, un acuerdo entre mafias, élites y Estado, para eli-
minar todo asomo de cualificación social que huela a izquierda, a organiza-
ción y defensa de derechos; esa alianza mafia-Estado-élites, dio suficientes
recursos para armar estructuras paramilitares fuertes y de gran movilidad en
el territorio. Es este el marco en el que se perpetró la masacre de Trujillo que
dejó 342 asesinatos, en su gran mayoría dirigentes campesinos, miembros
de cooperativas, asociaciones productivas, marchantes, dirigentes políticos,
(AFAVIT, como se citó en Betancourt et al., 2011, p. 46). Investigaciones
posteriores demostraron la participación de organismos de seguridad del
Estado de diversos órdenes132. Este mismo modelo se repetiría a partir de
1999 cuando la expansión paramilitar de las autodefensas Unidas de Co-
lombia AUC, creo el Bloque Calima en el Valle del Cauca que se instaló y
operó gracias al apoyo de las élites empresariales rurales y de la mafia y de
“viejos” militares, (Sánchez y Molina, 2010), estos actuaron en tres zonas
de confrontación; municipios de la cordillera central, de la costa pacífica, y
sur del departamento.
El accionar paramilitar fue directo al corazón de las comunidades cam-
pesinas, sus asesinatos selectivos apuntaron contra dirigentes campesinos,
masacraron campesinos de zonas donde era manifiesta la participación de
estos en organizaciones comunitarias, su violencia fue tal que desplazaron
a más de 57.309 campesinos. En el sur arremetieron contra campesinos e
indígenas del divortiun cordillerano y del alto Naya donde fueron asesi-
nados cerca de 100 indígenas y campesinos. Entre el año 2.000 y 2004 las
AUC cometieron 70 masacres en el Valle del Cauca, (El país, como se citó
en Betancourt et al 2011, p. 48), sin contar el norte del Cauca, sobre todo
132
Participaron agentes del batallón Palacé de Buga, La Tercera Brigada del ejército, Miembros de la
Policía Nacional adscritos al municipio, La División Antinarcóticos, El Departamento Adminis-
trativo de Seguridad DAS. Para el Grupo de Memoria Histórica, acciones criminales sistemáticas
que se venían adelantando desde 1988 (Grupo de Memoria Histórica, 2008).
241
en la zona que nos ocupa, la franja del pie de monte de la cordillera central
adyacente al rio Palo y Cauca, en ambas márgenes.
La barbarie de estas masacres, su alto nivel de sevicia, crueldad y la tác-
tica de obligar a los moradores a presenciar los vejámenes y los asesinatos
muestran además de una violencia física brutal, una violencia simbólica
enfocada contra todo proceso organizativo comunitario y de tendencia de
izquierda, las víctimas de los peores vejámenes fueron dirigentes campe-
sinos, sindicales, líderes comunitarios, de izquierda y defensores de De-
rechos Humanos, entre otros. Es claro que las acciones unificadas de las
élites locales, los narcos y agentes del Estado iban dirigidas a destruir las
organizaciones comunitarias y desestructurar el tejido social obligando a
los moradores al silencio o al desplazamiento por el terror, mientras élites,
y mafia se apoderaban de las tierras a muy bajos costos. Un estudio sobre
cambios en la estructura agraria en el Valle del Cauca entre 1975 y 1995 dio
como resultado la compra fraudulenta y masiva de tierras por parte del nar-
cotráfico en prácticamente todos los municipios del Valle del Cauca, excep-
to cinco del sur. Para la Contraloría General de la Nación, el Departamento
del Valle del Cauca es el de mayor concentración de la tierra en manos de
narcotraficantes. Este fenómeno transformó radicalmente la función social
de la tierra, pasando de la producción agrícola a la ganadera de ladera, ex-
tensiva e intensiva y elevando los precios de la tierra al convertirse esta en
mecanismo de ostentación de las nuevas narco élites.
El “Land Rush” o Fiebre por la tierra hoy se explica en parte por la crisis
financiera de 2008 que tuvo, entre otros efectos, el alza de los precios de los
alimentos, sobre todo en los países industrializados. Este fenómeno lanzó
a los grandes inversionistas a buscar un refugio menos riesgoso y rentable
para sus capitales y lo encontraron en la compra de tierras. Gobiernos, Mul-
tinacionales, fondos privados, se lanzaron a la compra masiva de tierras en
diversos lugares del mundo, afectando derechos de comunidades locales en
diversos países, Colombia no es la excepción. Estos inversionistas, “desco-
nocen derechos locales, buscan beneficios a corto plazo, deterioran el medio
ambiente” (Areski, 2012). Y exigen millonarias inversiones de parte del
Estado que garanticen a su vez sus inversiones, como accesibilidad terrestre
o marítima de calidad, sistemas de riego, protección a sus inversiones, etc.
En Colombia la inversión se hace muy atractiva al acaparamiento, dado
que las políticas públicas, promueven este tipo de inversiones a través de
una de las “locomotoras del progreso” del gobierno de Santos, enfocada en
el agro. Pero si la política pública no opera, no es raro encontrar alianzas
entre estos inversionistas y grupos armados al margen de la ley que allanan
el camino para la adquisición de tierras, “desocupadas”.
242
El fin de estas grandes inversiones, desde la visión de las políticas gu-

bernamentales, es promover la denominada “Agricultura del siglo XXI”
para “modernizar el campo” una agricultura a gran escala, productora de
“commodities” agrícolas, para lo cual se garantiza subsidios a los agro in-
versionistas que se asocien con pequeños productores, privilegiando la pro-
ducción de palma de aceite y caña de azúcar para la producción de agro
combustibles y alimentos para la exportación, para ello se requería la inte-
gración de las zonas de reserva campesina, la sustracción de más de 10.000
hectáreas de tierras ganadera y la integración de más de 6 millones de hec-
táreas de tierras de preservación y conservación ambiental y reversión de
baldíos ilegalmente ocupados. (Restrepo, 2010. Citado por: Arias Castillo,
2017, p. 15).
Lo cierto es que la concentración de la propiedad de la tierra en Colom-
bia es cada vez mayor y los estudios muestran claramente como se ha acele-
rado en los últimos años al calor del conflicto armado. El índice de Gini de
propietarios a nivel rural del 2010 es de 0.875, donde 1 es el grado más alto
de concentración, cinco años después la concentración es del 0.930 (Censo
Nacional Agropecuario Ministerio de Agricultura 2015). Además, a la con-
centración de tierras en pocas manos se suma el acaparamiento del agua.
Según la norma, para las grandes inversiones de la agroindustria, superiores
a las 10.000 hectáreas, se garantiza el uso intensivo del agua, afectando
sustancialmente a los pequeños productores y a los habitantes aledaños a las
concentraciones agro-productoras. Caso ejemplar el de los ingenios del Va-
lle del Cauca, donde el acaparamiento del agua supera “el 80% del agua dis-
ponible total del departamento”, según la Corporación Autónoma Regional
del Valle del Cauca. (Arias Castillo, 2017, p. 16). Como se puede apreciar,
la política del agro en Colombia se somete a las exigencias de la presión
inversionista internacional, a los tratados de Libre comercio, golpeando con
ello la economía campesina. Lo paradójico de este asunto es que los culti-
vos “permanentes” (grandes), no garantizan una alta producción, mientras
que los cultivos “transitorios” (Medianos y pequeños), para la alimentación,
muestran una producción mayor133. Colombia es hoy un país importador de
alimentos agrícolas, que paso de importar 6.33 millones de toneladas de
alimentos en 2006 a importar más de 14 millones de toneladas en 2017.
(Forero, 2009, p. 18). Al disminuir las tierras en manos de campesinos pe-
queños y medianos productores, desciende la producción agrícola, entre
133
Para el año 2015 el área sembrada con cultivos transitorios fue de 802.406 hectáreas; mientras que
los cultivos permanentes (grandes) fue de 1.530.170 hectáreas. Encuesta Nacional Agropecuaria
del DANE 2015.
243
otras cosas, diversificada y enriquecedora de los mercados locales y regio-

nales, esto es lo que reclaman campesinos mestizos, indígenas y afro en sus
luchas por la tierra “soberanía alimentaria” la cual se alcanza garantizando
la tierra y la agricultura campesina.
¿“Recuperación” o “Liberación”? En las acciones de los años 70 se ha-
bló de “recuperación” de tierras, más o menos en línea con el pensamiento
quintinista que había dejado claro la necesidad de defender y ampliar los
resguardos, “recuperando” las tierras usurpadas de manos de los hacenda-
dos. El Jagual y Guabito, en tierra plana, son las primeras en 1974, Un año
después 300 nasas más bajan de las montañas y se toman la finca López
Adentro, cercana a las anteriores. Primeras grandes “recuperaciones” de
tierra plana en el valle geográfico del río Cauca y no serían las últimas,
“la comunidad propuso la recuperación para dedicarla a una agricultura di-
versificada” (Nasa, López Adentro, como se citó en Campo, 1990, p. 20).
Tiempo después, cientos de hombres y mujeres nasa “recuperarían” Pílamo,
Japio, el Nilo, La Emperatriz y otras haciendas de la zona plana al pie de
la cordillera central, límites entre los resguardos indígenas de montaña y el
valle geográfico.
Estas acciones, abiertamente ilegales, de los “recuperadores” de tierra
generaron una respuesta violenta de los terratenientes a través de la fuerza
pública, que escarmentó en la comunidad nasa su osadía de violar el “sagra-
do” derecho de la propiedad privada, vital para las élites agroindustriales y
ganaderas del sur del Valle del Cauca y norte del Cauca y también para cam-
pesinos propietarios medios, que vieron con sospecha y preocupación el
avance de los nasa y los afro en la colindancia de sus tierras. Pero la brutali-
dad de la fuerza pública no fue suficiente para frenar a los que denominaron
“ladrones de tierras”, aparecieron los grupos armados al margen de la ley
al servicio de los hacendados y tal como ocurrió en la violencia de los años
50, de acuerdo a la concepción del tiempo nasa, la espiral de la historia,
producía un giro sobre sí misma y reaparecían “los Pájaros”, sembrando el
terror con la muerte selectiva de comuneros, mientras sectores de la fuerza
pública hacían otro tanto con las masacres134.
No obstante, las acciones de los “recuperadores” no cesaron, de hecho,
se incrementaron y el pie de monte cordillerano del sur del Valle y norte del
Cauca se convirtió en frontera en disputa, un proceso que de frente amenazó
al poder agro-industrial, mono cultivador cañero, con un pronunciamiento
contundente de las comunidades “cansados de recibir coscorrones, ultrajes,
134
Según los comuneros Nasa de López adentro 8 comuneros fueron asesinados por la fuerza publi-
ca, dentro de los predios, en la “recuperación” de esta hacienda.
244
basura, migajas, somos las comunidades del pueblo nasa que nos paramos
frente Goliat y le largamos una pedrada en la frente” (Pueblo Nasa, 2016,
p. 25). Así es como el piedemonte de la cordillera central del sur del va-
lle del río Cauca, vuelve a ser escenario territorial de múltiples violencias,
asociadas a los procesos de “recuperación-liberación” de tierras que, según
los nasa, perdieron a lo largo de cuatro siglos de luchas, desde la conquista,
hasta nuestros días. “Estas son tierras que los abuelos se vieron forzados
a abandonar”, dadas las acciones violentas de “los verdaderos ladrones de
tierras”, argumentan.
El concepto de “recuperación”, que propuso el dirigente indígena Quin-
tín Lame, en la segunda década del siglo XX, fue uno de los gritos de com-
bate del levantamiento que él dirigió y que se denominó posteriormente
“La Quintinada”; era un mensaje claro y directo contra el terraje que ponía
a sus seguidores de frente a los hacendados en la retoma de las tierras que
les habían sido arrebatadas a las comunidades, con engaños unas y con ma-
niobras jurídicas otras, amparadas ambas bajo autoridades elite que garan-
tizaban el buen nombre y buena fe de los detractores en detrimento de las
comunidades afectadas. Igualmente la “Recuperación” hacia parte vital de
las propuestas de ampliación de los resguardos y constitución de otros, uno
de los siete puntos de la lucha de Quintin Lame, que prácticamente pasaron
intactos a la plataforma de lucha del Consejo Regional Indígena del Cauca
–CRIC– en los años 70 y que sigue vigente en los actuales procesos deno-
minados “Liberación de la Madre Tierra” que impulsa la comunidad nasa
acompañados de su Asociación de Cabildos del Norte del Cauca ACIN.135
Por otro lado, “Recuperar” es el grito de campesinos, afros e indígenas
antes de los años 70 con la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos
–ANUC–, caminar que inician juntos, indígenas y campesinos y que se
rompe por divergencias en las concepciones de posesión de la tierra, mien-
tras para el campesinado era vital la titulación individualizada en términos
de la propiedad privada, para los indígenas, debería ser en posesión colec-
tiva, esta escisión obliga a los indígenas a organizarse y liderar su propia
lucha de recuperación cuyo grito resonará con fuerza a partir de 1974, una
vez creado el Consejo Regional Indígena del Cauca, –CRIC– iniciándose
así el proceso de “recuperación” de la tierras y ampliación de sus resguar-
dos, lo cual atrajo muchos enemigos al movimiento: hacendados amparados
en las fuerzas del Estado, por un lado, campesinos de mediana propiedad,
135
Plataforma de lucha del CRIC. También “El costo de organizarse” disponible en: http://www.
verdadabierta.com/tierras/la-lucha-por-la-tierra/5263-el-costo-de-organizarse-1971-1991. recu-
perado 06 de diciembre de 2017. 10:30 gmt.
245
temerosos de perder su tierra, por otro y guerrilla izquierdista que consideró

enemigos a los recuperadores, por cuanto recuperar la tierra era prolongar
el sistema de tenencia comunitaria que frenaba la proletarización y por tanto
los procesos revolucionarios, según lo denuncia la dirigencia del CRIC:
[…] la guerrilla consideró la recuperación como una amenaza a su presencia

en el territorio. La revolución que proponían no tendría piso si las comuni-
dades podían acceder a la tierra, y menos si los líderes indígenas no se some-
tían a sus órdenes. Optó más bien por cobrarles a los hacendados vacunas o
extorsiones, a cambio de protección. (Valencia, 1971 )136
A lo largo de los años 80 y 90 los fuertes procesos organizativos indí-

genas y campesinos atraerá sobre las comunidades a un nuevo enemigo;
el paramilitarismo, traído a la zona por los terratenientes, con el silencio
cómplice del Estado. La nueva Constitución Política de Colombia, don-
de quedaba plasmado el reconocimiento y la inclusión de las comunidades
étnicas se inaugurará, con mucho dolor, para las comunidades indígenas y
campesinas, con la masacre de El Nilo en el Cauca y masacres en el norte
del Valle del Cauca, hoy se sabe que fueron ordenas por ganaderos y cañe-
ros de Valle y Cauca en complicidad con agentes del Estado137.
A partir del 2005 el término “Recuperación” se sustituye por el de “Li-
beración”, un nuevo concepto que pretende darle mayor profundidad con-
ceptual a la “Recuperación”. ¿Por qué liberarla? ¿De qué o de quién? De
acuerdo con el pensamiento nasa, y en general de los pueblos indígenas,
la tierra es “Madre”, un ente vivo que siente y se manifiesta. La tierra ha
sido capturada o secuestrada por los terratenientes, ahora promotores de la
agro-industria en los territorios en disputa y son ellos los que la han suje-
tado a un régimen de extrema explotación que la daña, y daña a los demás
seres que la habitan, entonces, es necesario, no solo recuperarla de manos
de los terratenientes sino, “Liberarla” de la explotación extrema a que ha
sido sometida; liberarla del monocultivo, del acaparamiento y la acumula-
ción, de los tóxicos con que se la envenena, del sistema comercial y jurídico
que niega el acceso a ella y en cambio dejarla descansar y darle vida en la
136
Feliciano Valencia en “El costo de organizarse” disponible en: http://www.verdadabierta.com/
tierras/la-lucha-por-la-tierra/5263-el-costo-de-organizarse-1971-1991
137
El caso recorrió distintos despachos judiciales, sin mucha claridad; se habló de civiles en compli-
cidad con la policía de Santander de Quilichao y ciertamente en 1999 la justicia condenó a tres de
ellos, quienes se acogieron a sentencia anticipada rebajando sustancialmente sus años de prisión.
Años más tarde Orlando Villa Zapata, alias “Rubén”, desmovilizado de las AUC aseguró en de-
claraciones a la justicia que la masacre fue ordenada por ganaderos de la región.
246
diversidad productiva. Llama la atención la similitud de este discurso con el

del Frente de Liberación de la Tierra FLT138. en Europa, EE. UU y México
cuyos objetivos son, entre otros, liberar la tierra de la explotación y frenar
la destrucción del medio ambiente.
Justamente, para la comunidad nasa, esto es lo que ha venido ocurriendo,
en el plano de la producción agrícola, en la organización de los espacios y
de los hombres que habitan los “nuevos” territorios, y en la interacción so-
cial y política, dado que pueblos étnicamente diferenciados se mezclan en
estas tierras “recuperadas” en una propuesta de unidad política en la diver-
sidad étnica y cultural139.
En las fincas en proceso de liberación, hemos fundado aldeas con cocina,

letrinas en tierra, charcos para nadar, sede para reuniones, tullpas para nues-
tras ceremonias sagradas y varias chozas alrededor. Las aldeas de libera-
ción han sido sede de reuniones, de juego, de encuentros de capacitación, de
mingas artísticas, de llegada de visitantes de muchos lugares de Colombia y
del mundo que no quieren ver desde la barrera como David encara a Goliat.
(Pueblo Nasa, 2016, p. 33)
Las poderosas elites agroindustriales, dueñas de inmensos cañaduzales

e ingenios azucareros, que ocupan prácticamente la totalidad del valle geo-
gráfico del río Cauca, empoderados de las fuerzas represivas del Estado,
no han escatimado esfuerzos para expulsar a los “invasores” y establecer
una frontera inflexible que impida más avances de los sin tierra sobre sus
haciendas cañeras y en consecuencia en contra del proyecto agroindustrial
emblemático del “desarrollo” y el “progreso” del Valle del Cauca y de la
nación. Han ejercido tanta violencia como les ha sido posible, provocando
el desplazamiento de cientos de familias nasa, afro y campesinas mestizas.
Pero igual y sin proponérselo han promovido la organización y la resisten-
cia de todas estas etnias fundamentalmente de indígenas nasa y afro que tra-
138
El movimiento FLT más conocida por su nombre en inglés, Earth Liberation Front (ELF) o tam-
bién como los Elfos, nació en el Reino Unido en 1992, se autodenomina un grupo de “Ecodefen-
sa” que acuden a la “acción directa” para frenar la implementación de empresas explotadoras de
recursos naturales incluidos el monocultivo (Best & Best, 2006, p. 50).
139
Cuando los Nasa retomaron territorios de la zona plana del Valle, encontraron familias afro traba-
jando de manera permanente dentro de las haciendas, (peones, cuidanderos, ayudantes), los cuales
inicialmente se opusieron al avance de los recuperadores en defensa de sus patrones. Las nasas
acuerdan con ellos dotación de tierras por familia bajo el sistema de posesión. Hoy algunos se han
integrado plenamente a los ritmos de la comunidad y hacen parte del sistema productivo y de las
estructuras de gobierno Nasa.
247
bajando juntos lograron la conquista de Pílamo, donde se ubicaron familias

afro e indígenas (Movimiento Regional por la Tierra, 2016).
Ahora, no todo es armonía entre estas diversas comunidades étnicas, los
campesinos se quejan de las “arbitrariedades” cometidas por los indígenas,
como los bloqueos de vías, rompimiento de cercas, ocupación de terrenos y
señalan a los indígenas como privilegiados, “los indios tienen privilegios y
los campesinos no” al punto de designarlos como “indios terratenientes”, el
malestar ha llevado a que los campesinos se manifiesten abiertamente y con
hechos en contra de los procesos de recuperación o liberación lo cual mues-
tra que la lucha por territorios está ganándose enemigos del lado menos
esperado, de quienes en otros tiempos caminaron hombro a hombro y aún
hoy mantienen vínculos de solidaridad que se están rompiendo. Para ilustrar
tal situación en el 2005 los campesinos de Inzá, territorio de amplia pobla-
ción nasa, protagonizaron un paro en el cual, entre otros puntos, además de
tierras para los campesinos, exigían “definir los territorios de comunidades
campesinas, acceso a educación donde pudieran incidir en los contenidos
curriculares”, exigían sentarse con el Estado a definir claramente el papel
del ser campesino, una categorización simbólica de su ser que los sacara de
lo que ellos llamaron una desventaja frente a “otros sectores”, fueron muy
políticos al no mencionar a esos otros sectores, pero era claro que se referían
a los indígenas, culpaban al Estado de no atender puntualmente este tipo de
situaciones, consideraban que la asignación de recursos para la tierra a las
comunidades indígenas era ventajosa frente al campesinado (Rincón Gar-
cía, 2014, p. 73). Este tipo de situaciones cada vez más complejas se vienen
presentando en diversas zonas donde convergen o conviven tierras de pro-
piedad privada de campesinos y tierras de resguardos, Miranda, Corinto,
Caloto, Santander de Quilichao, son muestra de este tipo de conflictos.
Con las comunidades afrodescendientes ocurre otro tanto. En momentos
de las iniciales recuperaciones de tierra plana, caminaron juntos y recibie-
ron tierras tanto los indígenas como los afros, no obstante, las comunidades
afro le reclaman a la comunidad indígena haberles quitado parte de la tierra
que conjuntamente habían conquistado, se refieren a la tierra plana adya-
cente al rio Palo, un día “aparecieron mostrando unas escrituras que dijeron
eran antiguas y que la tierra les pertenecía”. Los conflictos no se han hecho
esperar. Hoy las comunidades afro de la zona plana le exigen al Estado
98.722 hectáreas en Santander de Quilichao y Caloto, mientras los cam-
pesinos 2.500 hectáreas, los indígenas, por su parte, exigen más de 20.000
hectáreas y ello gracias a que son quienes más han recibido adjudicaciones
(Rincón García, 2014, p. 78). Así las cosas, la violencia se torna endémica
en el sur del valle, norte del Cauca, unos y otros y con todo su derecho,
248
buscan y defienden el acceso a tierra productiva y esa se encuentra en el

valle y corresponde al Estado no solo asumir los compromisos, sino cum-
plirlos o diseñar alternativas que frenen el conflicto.
Un rápido examen de los pronunciamientos de los Nasa en relación con
la productividad de la tierra, en la zona de ladera, comparada con la ferti-
lidad del valle, deja ver claro no solo el agotamiento de la fertilidad de las
tierras de montaña sino la imperiosa necesidad de acceder a tierras produc-
tivas, a la sostenibilidad y a la soberanía alimentaria.
Es claro que las tierras planas de clima cálido producen tres veces más que
las altas y de ladera, necesitándose menos insumos y, por ende, disminuyen
los costos. Si contáramos con este tipo de tierras, aseguraríamos la produc-
ción de alimentos y existiría menos riesgo de atentar contra los bancos de
agua. (Pueblo Nasa, 2015, p. 35)
Por otro lado, basta examinar la presión demográfica de los munici-

pios que contienen a los resguardos de la montaña, protagonistas de las
recuperaciones; el número de familias que no tienen acceso a la tierra,
ni por herencia familiar, ni por dotación del cabildo, crece año a año.
Los cabildos que regulan la posesión de la tierra carecen de la misma para
asignar a las nuevas parejas. Estudios recientes de los resguardos de mon-
taña muestran claramente el estrangulamiento al que están llegando los
cabildos por falta de tierras para adjudicar a las nuevas familias. (Castaño
López, 2016, p. 264)140. Corinto es un ejemplo claro de esa presión por
la tierra, la Unidad Regional de Planificación Urbana, encontró que, de
3.976 hectáreas cultivables, 3.127 hectáreas corresponden a los mejores
suelos y en su mayoría están en manos de los agroindustriales, el resto
son suelos de pendientes pronunciadas de muy baja producción, el índice
de Gini en Corinto pasó de 0.88 en 1973 a 0.90 en 2010, de acuerdo al
Profesor Paz Otero, a cada comunero le corresponde un promedio de 1.5
hectáreas (Paz Otero, 2015)141.
140
El estudio demográfico en referencia muestra un
[…] fuerte peso de población en edades entre 15 y 29 años –potenciales demandantes
de tierras– en tres resguardos adyacentes a Corinto: San Francisco el 30.3 %, Tacueyó
el 33.6 %, y Toribío el 36.6 % del total de la población. (Castaño López, 2016, p. 273)
Toribio limita con Caloto, Corinto y Padilla, municipios en conflicto. Proyecto Nasa 2014.
Contratado por la Asociación de Cabildos del Norte de Cauca.
141
Disponible en http://www.cric-colombia.org/portal/la-tenencia-de-la-tierra-en-corinto/
249
Así que, con un crecimiento poblacional sostenido, como lo señala el

DANE 2014 y un porcentaje reducido de las tierras cultivables, debido a
niveles con pendiente superiores a 45°, la presión por el acceso a la tierra
alcanza niveles dramáticos. Solo el 78.8% de los comuneros tienen acceso
a un predio de aproximadamente 1.0 hectárea, considerada un área muy
reducida o insuficiente para que una unidad domestica pueda generar los
ingresos necesarios para sostener la familia, pues de acuerdo con la difusa
definición de la Unidad Agrícola Familiar –UAF– en Colombia la unidad
básica esta entre 13 y 19 hectáreas para el Cauca, dadas las condicio-
nes de la zona, pues esta medida depende del lugar y las condiciones del
entorno142.
De acuerdo a los datos anteriores, no hay muchas opciones, es la tierra
o la tierra y ya no cualquier tierra, pues si el camino era la adquisición
de tierras por compra y transferencia del INCORA, eso ya no fue posible
después de expedida la ley 160 de 1994, la misma que creo las Zonas de
Reserva Campesina –ZRC–, que estableció una reforma agraria a través del
mercado, y que por tanto dejó las negociaciones en manos de campesinos y
grandes propietarios a través de inmobiliarias rurales y de la Caja Agraria lo
que provocó un alza escandalosa del valor de la tierra, a lo que se sumó una
baja en la oferta de tierras de calidad, la oferta no paso del 1% de predios
mayores a 100 hectáreas, en 1995. La adquisición de tierras para el Fondo
Agrario Nacional, bajo de 81.867 hectáreas a 34.012 entre 1995-2004 y las
expropiaciones igualmente bajaron a niveles vergonzosos 154 hectáreas por
año, otro tanto ocurrió con las tierras destinadas a comunidades indígenas y
afro, bajaron en cerca de un 80 % de 2.523.000 hectáreas, cayeron a 335.825
hectáreas anuales, (Arango Restrepo, 2014, p. 178). Un indicador claro de
que no hay más opción que la recuperación de hecho. El Estado y las élites
terratenientes, sobre todo los de la agroindustria y ganadería no dejaban más
opción que la recuperación de hecho, con nombre de “liberación”.
142
Las UAF son un instrumento de distribución de tierras. El objetivo, era “ofrecerle al campesino o
adjudicatario un predio que, según las condiciones productivas del suelo y del entorno, le garan-
tizara el mejoramiento de su calidad de vida y la posibilidad de generar excedentes económicos
que incrementaran su patrimonio familiar”. Aparecieron bajo la ley 135 de 1961 y en adelante
sufrió diversas modificaciones que dejan en entredicho las verdaderas intenciones del Estado.
En: Las Unidades Agrícolas Familiares UAF. Un instrumento de política rural colombiano. Revis-
ta Tecno-gestión, Volumen11 N° 1-2014, disponible en:
revistas.udistrital.edu.co/ojs/index.php/tecges/article/download/8290/9895. 8 de diciembre de
2017. GMT 10.36 pm.
250
El “Kiwe Wüet Wüet Fizenxi”,

“Buen vivir con la tierra”
La concepción de “liberación de la madre tierra”, nos remite a preguntar-

nos qué es lo que la sustenta, qué es lo que alimenta ese pensar. Descubri-
mos entonces, como los nasa proponen en Nasayuwe, su lengua natal, el
“Kiwe Wüet Wüet Fizenxi”, que traduce “buen vivir con la tierra” o “buen
vivir de y con la tierra”. Versión similar al “Sumaj Kawsay” kechua, que
en uno u otro caso no es otra cosa que la visión propia del vivir integral
que, distanciándose del modelo capitalista, propone una forma alternativo
de vivir con justicia económica, social, cultural y política, y que se exige,
así mismo, como contraprestación, la reciprocidad entre humanos y de
estos con la naturaleza; el cuidado de la vida, toda vida y del medio am-
biente, asuntos estos que no deben ser una preocupación de unos cuantos
sino de todos, Una política de Estado, porque así lo exige la naturaleza y
por ende la vida.
El Bien vivir, propone un acercamiento practico a la cosmovisión an-
dina, a una propuesta cosmocéntrica que debe desplazar la visión antro-
pocentrista y etnocéntrica de la cultura occidental moderna; una visión
que considere definitivamente a la tierra como “madre” de la vida, en
todas sus formas, que contribuya a cuidar la naturaleza hoy amenazada.
Esta experiencia milenaria de los pueblos nativos adquiere importancia
al centrarnos en lo común a todos, la tierra, como “Madre” proveedora
de todo, de las formas de vida y lo que las sostiene. El cuidado de ella
es responsabilidad de la comunidad de humanos basada en la dinámica
entre continuidad productiva y reproducción, más o menos equivalente a
sostenibilidad, que no será posible de continuar con el modelo económico
global que se impone hoy.
La comunidad es el continente de la vida social, desde donde se piensa
y se lleva a la práctica lo político y lo económico y ello ocurre en la Pacha
mama o madre en el espacio tiempo de todo lo existente en ella, es la base
común de la realidad física y relacional de los seres. El humano andino no
se concibe separado de la naturaleza, como si ocurre en la cultura occiden-
tal; al hombre andino no le pertenece la tierra, él es parte de la tierra, se
debe a ella, hace parte de sus ciclos de creación y renovación permanente
(Manosalvas, 2014, p. 114).
Es una concepción que nace entre los pueblos indígenas y campesinos
de los andes y que se mantiene distante de los parámetros productivos y
de supuesta sostenibilidad del mundo moderno, como son la producción
a gran escala, extensiva, la depredación de la tierra, la acumulación de
251
riqueza y poder. Esta visión no busca la acumulación económica, el lucro, el

individualismo, el utilitarismo de la naturaleza, la mercantilización de todo,
mucho menos la explotación del hombre por el hombre y no está en sus
visiones el consumismo. (Dávalos: 2008). El Buen vivir se manifiesta como
una permanente gestión del hombre, tendiente a una “relación armónica”
que debe procurarse con la naturaleza. Además, el Buen vivir plantea una
relación distinta de los hombres entre sí y de estos con la naturaleza, pone
en práctica una ética que involucra a todos los seres de la naturaleza en un
respeto y una reciprocidad universal. Es una propuesta que no reniega de los
saberes occidentales si estos realmente contribuyen al Buen vivir de todos
los seres vivos.
La emergencia del Sumaj Kawsay de los kechua ocurre en países cuya
densidad organizativa coincide con su empoderamiento político, no obs-
tante, al fluir por el continente, comienza a ser acogida en comunidades
agrarias indígenas y campesinas con procesos de organización en marcha;
también fluye hacia los centros urbanos de América Latina bajo el amparo
de la crítica social y frente a los problemas sin resolver del capitalismo.
Los campesinos de México acogen la propuesta, porque son, igual que en
los andes, “ancestrales y modernos, etnia y clase” (Bartra, como se citó en
Farah et al., 2010, p. 14), esas son las características en las cuales radicaría
su fuerza potencial transformadora; por un lado, la indianidad demandaría
la descolonización y por otro, su posición de clase como campesinos exige
los derechos conquistados en la modernidad como justicia, libertades, dere-
chos individuales y otros.
Como vemos, el pluralismo constituye un desafío, para la movilidad
de la propuesta, pues no solo hablamos de un pluralismo ideológico, sino
productivo de una región, de una nación, comprometido con la producción
de bienes materiales. ¿Cómo deberá ser ese patrón o modelo de desarrollo
para un mundo plural, más allá del mundo agrario, “cuyos parámetros en
términos económicos, sociales, políticos, culturales y ambientales puedan
ser sostenibles y verificables en la realidad?” (Farah et al., 2011, p. 19).
“No se puede vivir bien si los demás viven mal y si se hace daño permanen-
te a la naturaleza” (Ministerio del Interior, Bolivia, citado por Xavier Albo:
2004: 136) dos principios planteados allí, la solidaridad entre humanos y la
reciprocidad del hombre y la naturaleza, dan unas primeras puntadas para
tender el tejido del Sumaj Kawsay y de entrada comprender que no se trata
solamente de una preocupación por los bienes materiales, sino también, cul-
turales y espirituales que se manifiestan en la reciprocidad hombre-hombre,
hombre naturaleza, hombre-deidades. Y realmente será un patrón o se trata
de múltiples posibilidades. Volveremos sobre esta inquietud.
252
¿Por qué no se acepta la “buena vida” modelo euromoderna, que pare-

ciera no distan del Bien vivir? El asunto es que la “buena vida” desde las
practicas capitalitas particularizan y escalonan el vivir; uno o unos viven
mejor o tienen una buena vida generalmente a costa de otros seres huma-
nos, explotando el trabajo de otros hombres, de otros seres o de la naturale-
za, desequilibrando el entorno social o natural. El Sumaj Kawsay o “Kiwe
Wüet Wüet Fizenxi”, “incluye en sí mismo el mayor grado posible” de Buen
vivir integral, la mejoría debe ser de todos incluidos los seres espirituales
que no son trascendentales, sino consubstánciales a las cosas, en el caso de
los aymara y quechuas los Achachilas, cerros tutelares, en el caso nasa los
Ks’a’ws, espíritus de la naturaleza. No se puede vivir bien si otros seres vi-
ven mal. Algunos de los criterios del Sumaj Kawsay o bien vivir que plantea
Medina (2001) son: Una sociedad convival, una sociedad de frugalidad de
vida y calidad de vida, una sociedad de alta sinergia, Una sociedad de baja
entropía, una sociedad del equilibrio, una sociedad eco-simbiótica con su
espacio, una sociedad de redes y flujos dinámicos.
Lo anterior implica que, si se quiere implementar la propuesta que se
vive en diversas comunidades rurales andinas, resistiendo los embates de la
sociedad de consumo, es necesario cambiar las diversas formas de impulsar
el “desarrollo”, palabra que de paso debe revaluarse, tanto como “progre-
so”. Es necesario pasar de la propiedad a la posesión comunitaria de bie-
nes, especialmente tierra y producción agropecuaria, cambiar las relaciones
sociales de producción vigentes por unas de altos niveles de solidaridad,
de ayuda mutua de los hombres entre sí como de estos con la naturaleza.
Cambiar también los mecanismos de medición de la calidad de vida, des-
echar el perverso “Renta per cápita” que ubica a los más pobres en niveles
económicos engañosos, al dividir los ingresos de ricos y pobres y promediar
el ingreso, medida que viene siendo sustituida por el Índice de Desarrollo
Humano propuesto por Amartya Sen quien, no obstante, se queda en el pla-
no de los individuos, pero no mide el avance en términos de comunidades
interactivas. El asunto no sería tan fácil si se tiene en cuenta que el “buen
vivir” inca uno de sus pilares en la diversidad y el reconocimiento de la
otredad. Quizá cada pueblo habrá de crear sus indicadores explicitando sus
más caros valores. Así las cosas estaríamos hablando de buenos vivires,
es decir no hay un patrón, un modelo único, lo que hay es un permanente
construir desde las miradas y experiencias de cada pueblo, de cada grupo
humano. Lo que parece viable es que cada pueblo fije sus metas de buen
vivir, decida cuál es la medida de su mejor vivir.
El ejemplo de Bután, en Asia, nos da una idea de las posibilidades de
medición de la aplicación del “buen vivir”. En Bután le apostaron a la
253
felicidad y para reforzar la apuesta y hacerla viable crearon el Ministerio de

la Felicidad. Uno de los indicadores se llama Felicidad Nacional Genera-
lizada y se distribuye en nueve subindicadores; Bienestar psicológico, uso
del tiempo, vitalidad comunitaria, cultura, salud, educación, nivel de vida y
buen gobierno y no es que ya lo tengan todo, pero avanzan en su propuesta
alternativa (Karma Ura, 2009).
Por ejemplo, la tenencia de la tierra es de vital importancia para las co-
munidades agrarias, el modelo de las comunidades indígenas de posesión
y no de propiedad individual ha garantizado la permanencia de la tierra en
manos de las comunidades. Si examinamos brevemente el caso campesino,
vemos como después de poseer la tierra bien sea por adjudicación del Esta-
do o por toma de hecho, la han perdido por el embate de la violencia o frente
al mejor postor. Los campesinos vinculados a la Asociación de trabajadores
campesinos del valle ASTRACAVA relatan cómo después de tantas luchas
en una toma de tierras en las montañas de Tuluá,(Norte del Valle del Cauca)
se hicieron a unas cuantas hectáreas que repartieron entre los luchadores
logrando la titulación individual; años después “nos quedamos sin tierra,
cada quien fue vendiendo…” y los pocos que quedaron carecen de mano de
obra vecina y de hombres que defiendan el agua, la montaña de reserva y
hasta los caminos.
Para el pueblo nasa el Buen vivir, no es posible sin el territorio, igual lo
es para los afro y campesinos mestizos, porque este hace parte de la vida y
de la historia, en él está todo lo que se necesita para el Buen vivir de todos,
de los hombres y de los demás seres que la habitan. Los Nasa van más allá,
hablan en nombre de los demás seres, de los animales, de los ríos conta-
minados, de la tierra intoxicada y de los demás hombres, despojados de la
tierra:
Los pocos que sobreviven fueron desplazados y hoy viven espantados en pe-
queños rincones de monte. Del valle del río Cauca la casi totalidad de selva
y animales fue eliminada para dar paso a extensas plantaciones de caña. Un
ecocidio. Para que este sistema recupere su salud, debe volver a poblarse de
plantas y animales. Ellos son quienes más anhelan la libertad de Uma Kiwe
(madre tierra). (Pueblo Nasa, 2016, p. 24)
Y agregan “porque si no se restablecen los ecosistemas del valle y la

montaña, estamos fritos; o sea que, sin ellos, no podremos alcanzar el
“Kiwe Wüet Wüet Fizenxi” o Buen vivir con la tierra”. Los Nasa, como
otros pueblos indígenas de América, incorporan la naturaleza a la historia,
contrario al pensamiento moderno, que considera un triunfo la expulsión de
254
la naturaleza de la historia, el territorio no es algo acabado, porque la tierra

tiene vida, por tanto, tiene memoria. El territorio está vivo, siente, se mani-
fiesta, por eso las relaciones con él se rigen por una espiritualidad dinámica
del dar, de la ayuda, de la reciprocidad entre los hombres como de estos
con los seres naturales y sobrenaturales, por ello ahora los seres y la tierra,
“secuestrados, acorralados, piden liberación”.
Para los nasa, andar el territorio o ejercer acciones en él, requiere del
permiso de los seres que lo habitan, pedir permiso es la norma y esa es una
actitud permanente y se hace porque así lo exigen los seres, hay que agrade-
cer siempre, estar atento a ciertas señales con que los seres de la naturaleza
indican al hombre qué hacer o cuando los tewala, médicos tradicionales, lo
consideran, se hace a través de rituales del “pagar”, del “armonizar”, del
respeto a los Ks’a’ws o espíritus de la naturaleza, ello garantiza el equi-
librio, el bienestar (Orjuela 2006: 64). y por supuesto, esas son acciones
encaminadas al Buen vivir.
Sí, (…) usted va por la parte montañosa, parte alta, por lo general ellos son
los dueños, usted va (…) caminando tranquilamente cuando de pronto se le
acomodó la nube ahí y no le deja avanzar nada, porque usted no ve el cami-
no, no sabe por dónde pegar, entonces si usted en ese momento no hace su
ritual, no lleva algo con que brindarle, pues lógicamente no van a poder con-
tinuar. (…) Saca su paquetico de remedios, se lo baña tranquilamente (…)
Sí, entonces usted se defiende con eso, ya le abre el paso, se despeja la luz,
común y corriente, sí, (…) porque es un espíritu, si a ese espíritu usted no
le paga es como ¿Bueno, y éste qué? ¿Qué sé está creyendo conmigo? (…)
Por eso la mochila para llevar las planticas que son los remedios (…), las
defensas, sí, entonces si usted no lleva el aguardientito, la chichita, cualquier
cosa. (Molina Bedoya, 2015)143
Los agroindustriales también necesitan del territorio, pero los terrate-

nientes de la agroindustria, tienen una “Buena vida” a costa de la depreda-
ción de la tierra, de los demás seres y los demás hombres, han hecho todo
lo contrario, al bien vivir, porque este no es un asunto individual, sino de
colectividades que se ayudan, dicen los nasa; bajo el más agresivo irrespeto
por la tierra y los seres que en ella habitan, los terratenientes, han delimi-
tado el territorio, acabaron con la diversidad de seres al destinar la tierra a
143
Citado por Víctor Alonso Molina Bedoya en: Polis vol.14 no.40 Santiago mar. 2015. Disponible
en http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-65682015000100008. Consul-
ta 9 de dic.2017.GMT. 11.30.am
255
una única producción que les da renta, pues solo ese es su interés, la renta
que logran a nombre del “progreso” y del fortalecimiento del “sistema”, es
una apropiación fruto de la expropiación fraudulenta, que desequilibra y
pone en riesgo la vida, toda la vida. Esta es una desigualdad impuesta por
las relaciones sociales de producción, que evidencia el carácter puramente
mercantil que les justifica el uso y abuso de la tierra, pues cuando se cultiva
demasiado, cuando no se deja “descansar” a la tierra, se dice que entra en
“frío”, es decir se desequilibra, se desmineraliza y, según la lectura de los
pueblos indígenas, se nota en su color, su contextura, incluso su sabor (Mo-
lina Bedoya, 2015). Razones de más para “liberarla”.
Desde que entramos a las fincas hemos cortado muchas, muchas hectáreas
del monocultivo de miles de hectáreas de caña que están sembradas en el
norte del Cauca para producir azúcar y combustible. Azúcar que endulza los
refrescos hechos del agua que baja de nuestras montañas. Combustible que
mueve carros que comercializan los refrescos y ganan mucho dinero. Dinero
que financia la guerra, los batallones que siguen presentes en nuestro territo-
rio y nos siguen amenazando y nos siguen matando. El círculo que esclaviza
a Uma kiwe. (Pueblo Nasa, 2016, p. 32)
En el Sumaj Kawsay se enuncia un horizonte ético que insta a la valo-

ración y aprecio del otro diferente, por ello pretende articular diversas co-
rrientes de pensamiento: indigenistas, ambientalistas, feministas, marxistas,
críticos del sistema, corrientes que buscan alternativas de desarrollo y trans-
formación global, lo cual, de lograr entendimiento, potenciaría la propuesta
al masificarla, lo que lleva a pensar en cambios estructurales que elevarían
la propuesta a niveles de interés continental, a nuevas formas de organiza-
ción, gestión y participación, generando cada vez mayores propuestas alter-
nativas para el bien vivir que predica el Sumaj Kawsay, quechua; el Sumaq
Qamaña, aymara; el Ñande reko, uruguayo; el kiwe Wüet Wüet fizenxi,
nasa, entre otros y que nos remiten a diversas formas del vivir, es decir a los
buenos vivires. No es lo mismo el buen vivir centro andino que el buen vivir
de los andes adyacentes al Valle del Cauca, ni mucho menos al de las urbes.
En cada caso constituye una construcción propia que al relacionarse con
otros modelos alternativos debe asumir retos de entendimiento y afronta-
miento conjunto frente a las imposiciones del capital y a las ya consolidadas
prácticas de la cultura euro occidental, lo cual de paso también se tendrá que
examinar, por cuanto es innegable que allí hay aportes que será necesarios
reconocer, seleccionar y valorar su utilidad y aplicación, avances tecnológi-
cos, conceptuales, de derechos, de prácticas utilizables.
256
Seguramente hay puntos comunes que amarran como la crítica al modelo

neoliberal depredador, alcanzar mejores niveles de bienestar, el respeto por
el otro que es otro en términos de cada cultura o grupo, el cambio de para-
digma antropocéntrico y eurocéntrico-moderno; pero igual hay enfoques y
posiciones divergentes que cuestionan y apartan, así que la armonía entre
humanos y de estos con la naturaleza, no es un asunto fácil, es una lucha que
va más allá del querer o de la implementación de un modelo; se requerirá
de largos procesos decoloniales, de aprender y desaprender, de diálogos
profundos y respetos consensuados. Se trata entonces de saber convivir,
de saber crear o condicionar espacios donde coexistan diversas ontologías,
donde esas fronteras de choques y desafíos, se conviertan en oportunidades
enriquecedoras.
El papel del Derecho
Aspecto vital para analizar, al calor de los procesos de “recuperación” o

“liberación de la madre tierra” y en las relaciones entre el Estado, las eli-
tes y las comunidades tanto étnicamente diferenciadas, como campesinas.
Se trata de una relación supremamente compleja, porque desde sus inicios
está viciada por la prevalencia de los intereses de unas clases sociales po-
derosas que se impusieron con la fuerza de las armas, con el engaño, antes
que con el respeto por los derechos del otro, basta recordar, en la conquista,
la lectura del Requerimiento, documento ideado en Europa para entrar en
posesión de los territorios de los pueblos nativos, protocolo que justificaba
la agresión brutal contra los pueblos que se negaran a entregar sus tierras y
a aceptar la obediencia a unos nuevos amos totalmente desconocidos.
De no aceptar, semejante exigencia, de ciega sujeción y si “maliciosa-
mente pusiesen dilación en ello” no quedaba sino resistir, morir o huir de
la violencia extrema dictaminada en tan nefasto documento; que de entrada
amenazaba: “[…] entraremos poderosamente contra vosotros y os haremos
guerra por todas partes y […] os sujetaremos al yugo […] y tomaremos
vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos y
como tales los venderemos y […] os haremos todos los males y daños que
pudiéramos […]” (El Requerimiento)144.
144
Requerimiento. Texto español de 1513, creado en el contexto de las leyes de Burgos, por el jurista
Juan López de Palacios Rubios, documento que, durante la conquista de América, debía ser leído
a los pueblos nativos como procedimiento protocolar para exigirles la sujeción a la corona, a la
iglesia católica, por tanto, al Papa y a los conquistadores.
257
Los nasa dicen que la conquista no ha terminado. Los pueblos han vi-
vido resistiendo la brutal colonización, el despojo con o sin requerimiento.
Lo que se ve es la aplicación del Requerimiento, entrar poderosamente con-
tra los pueblos y hacer guerra por todas partes, el terror se yergue entre los
diversos mundos que pueblan esta tierra. El terror se apodera de los territo-
rios, mientras las comunidades, que tienen las de perder, huyen para salvar
lo único que no podrían recuperar, la vida. ¿Y dónde está el derecho?, no
está llamado a mediar entre los hombres para exorcizar la violencia?
Los campesinos de Tuluá, narran como los paramilitares entraron al co-
rregimiento La Moralia, donde la organización campesina había logrado
avances significativos, “En 1999 las AUC entraron violentamente a La Mo-
ralia y protagonizaron una masacre sin precedentes que acabó con al menos
300 campesinos y campesinas en Tuluá”145. Casos que se han repetido a lo
largo y ancho del Valle del Cauca y del país.
El derecho católico, durante la conquista y la colonia, repartió los terri-
torios y redujo las comunidades a siervos de la iglesia y de encomenderos
españoles, los repartió en fracciones controlables para la conversión, los
conminó a territorios de “misiones” y ambos, sociedad civil y autoridad
eclesiástica se apoderaron de sus tierras. Hasta los años 70 del siglo XX, aun
las comunidades trataban de recuperar enormes extensiones de tierras que la
iglesia asigno a vírgenes y santos, lo que hacía intocable la tierra usurpada
a los indígenas. El derecho liberal republicano avanzó con tanto ahínco so-
bre las últimas tierras de las comunidades que acabó con diversos pueblos
y puso la tierra en manos del mercado, la convirtió en propiedad privada
bajo el pretexto de la “igualdad”, de la libre empresa, del libre mercado.
Casi borra la existencia de las últimas comunidades que se resistieron a des-
aparecer, pues legitimó de un tajo la destrucción de la propiedad colectiva y
por tanto de la identidad comunitaria de pueblos milenarios.
Así que no hubo fin de la violencia colonizadora con la instauración de
la República, la colonización ahora era más legal que nunca y los jueces
más sordos al clamor de las comunidades, incluso más de lo que ocurría en
la colonia. Además, quien reclamaba, en las primeras décadas del siglo XX,
no era directamente el indígena sino su apoderado, generalmente un tinte-
rillo, poco conocedor de la ley o peor aún un abogado al servicio del mejor
postor y por tanto servidor del terrateniente; de aquí que el dirigente nasa
Quintín Lame se lamentara profundamente de la sordera de las instancias
del Estado frente a las quejas de los indígenas: “Pues no hay justicia a favor
de las propiedades indígenas; todos los reclamos que hacemos los indígenas
145
Directivo de ASTRACAVA: asociación de trabajadores campesinos del Valle.
258
a favor de nuestras propiedades territoriales cultivadas, son desoídas en las

alcaldías, inspecciones y juzgados municipales y también de circuitos […]”
(Lame Chantre, 1927, p. 29)146.
Es lo que impulsa a Quintín Lame a aconsejar a los suyos “no confiar en
blancos” y se refería particularmente a abogados blancos. Sin embargo, la
paradoja que aquí se evidencia es que, precisamente, fue Quintín Lame uno
de los que más esgrimió y acudió a la ley para defender los derechos de los
indígenas en el Cauca, Valle del Cauca, Tolima y Huila y para defenderse
así mismo en más de un centenar de acusaciones y detenciones arbitrarias
en las que actuó como su propio abogado y que ganó una a una.
¿A qué se debía esa sordera característica de los estrados judiciales frente
a los reclamos indígenas? ¿No eran dignos de ser escuchados o no eran in-
teligibles sus reclamos? “[…] en la cultura dominante para que los pueblos
indígenas sean inteligibles, su discurso debe pasar por el tamiz de la ley;
[…]” (Lemetre Ripoll, 2016, p. 286). Al parecer el choque de dos mundos
continúa vigente, dos mundos que plantean, como los Nasa de hoy y las
elites de la agroindustria, visiones distintitas de cómo deben ser las cosas, Revisar
dos visiones del mundo, dos formas del derecho, el consuetudinario de las
comunidades, que involucra a todos los seres del territorio y el derecho or-
dinario. Desde las élites se exige una inteligibilidad en el marco de la ley, la
ley dominante; las comunidades no admiten esa ley laxa frente a la violen-
cia y el genocidio, que legaliza el ecocidio en beneficio de una rentabilidad
que se acumula en muy pocas familias.
Es decir que solo adquiriendo el status de “sujeto de derechos” se puede
romper la sordera del otro, en este caso de las elites de la sociedad domi-
nante. Pero no hay tal, porque la ley no logra evitar el permanente retorno
de la tragedia, la repetición del horror, no logra exorcizar la barbarie de los
civilizados contra “los salvajes”, que se movilizaron para llegar a la cons-
tituyente, que aceptaron el reto de insertarse y ceñirse al contrato, bajo el
status de la llamada vida civilizada, expresada en la ley como mediadora,
como garantía de frenar con ella la arbitrariedad.
La Constitución de 1991 portaba esa esperanza que se disolvió rápida-
mente porque, como ya anotamos, el terror arreció en los campos y la ley
146
El Derecho de la mujer indígena en Colombia: manifiesto de catorce mil mujeres lamistas.
Documento de 1927. Primera publicación del Movimiento de Mujeres Indígenas. Surgió bajo la
inspiración y dirección de Quintín Lame. Redactado por el e impreso en la Imprenta Girardot.
Aunque es un documento colectivo, en él se refleja el estilo y el pensamiento de Quintín Lame.
En: Documentos para la historia del movimiento indígena colombiano contemporáneo. Enrique
Sánchez Gutiérrez y Hernán Molina Echeverri. Compiladores. Biblioteca Básica de los Pueblos
Indígenas de Colombia. Mincultura. Bogotá 2010
259
ha sido muy lenta para resolver los conflictos y garantizar la protección

efectiva de las comunidades. No desconocen el reconocimiento que pro-
mulgó la carta y cómo esta acogió la normatividad consuetudinaria, le dio
status de derecho válido ante la nación y vital para la armonía interna de
cada pueblo, de paso reconoció a unos seres éticos, políticos, mayores de
edad147, capaces de gobernarse por sí mismos, reconoció en las comunidades
étnicas su humanidad constructiva y dialogante, en términos del derecho,
esto ciertamente constituye un gran avance, pero la violencia colonizadora
borra con el codo lo que se hizo con la mano, con el pensamiento, con la ra-
zón. La violencia deshumaniza, es como si se retrocediera 500 años, porque
esta violencia de hoy, como en la conquista, humilla, descuartiza, despoja,
expulsa, muestra claramente su intención de erradicar a las comunidades
poseedoras de la tierra a través de la cultura del terror (Taussig, como se citó
en Lemaitre Ripoll, 2016).
Entonces, paradójicamente, lo que más despertó la carta constitucional
fue la movilidad por los derechos: los que se conquistaron después de una
“larga marcha de 500 años” como lo anotó el constituyente Lorenzo Muelas
Hurtado en su intervención inaugural, en la Asamblea Nacional Constitu-
yente. Es la movilidad lo que verdaderamente rompe la sordera de los entes
del poder estatal, la que pone al desnudo la ineficiencia del Estado, pues la
violencia arrecia, no solo en el plano del conflicto por la tierra; el hambre se
abalanza sobre diversos pueblos, el terror expulsa hacia las grandes ciuda-
des a comuneros campesinos, negros e indígenas a vivir en los barrios más
peligrosos y deprimentes de las urbes. Las ciudades se llenan de desarraiga-
dos de sus tierras148.
No hay bando oficial y fuera de la ley que no tenga como objetivo a las
comunidades sean estas indígenas, afro o mestizas campesinas: la izquierda
armada, la extrema derecha, los narcotraficantes, las bandas criminales y
aun las fuerzas del orden del Estado. Por eso los nasa repiten sin cesar, que
“la conquista continua” y parecen haber perdido la fe en la ley de leyes, que
abrió un abanico de esperanzas, pero que ya no va más; “la Constitución
del 91 no nos iba a encandelillar para siempre” (Pueblo Nasa, 2016, p.12).
Los nasa, los campesinos y como seguramente ocurre con otras comu-
nidades étnicas, no ven en le ley la esperanza de exorcizar la violencia,
147
Hasta 1991, los indígenas, en Colombia, eran considerados menores de edad Art. 40 de la ley 89
de 1890. Declarada inexequible por la Corte constitucional en 1996.
148
Cali es una muestra contundente del arribo de migrantes indígenas, campesinos y afro del sur
occidente de Colombia: 7 cabildos de diversas etnias, entre ellos, dos del pueblo nasa; miles de
migrantes afro de la costa pacífica, y campesinos mestizos de los departamentos vecinos. Otro
tanto ocurre con Bogotá, Medellín, Armenia, Popayán.
260
como Quintín Lame, creen que no se puede confiar, no obstante, siempre

acuden a ella, bien porque es conveniente o bien porque son presionados
a ello; “nosotros tenemos que confrontar con ellos en las mingas y en los
tribunales, […]” dicen los liberadores. En las confrontaciones por la tierra,
la ley condena a unos, y protege a otros sin conceder un verdadero margen
de atención y comprensión del otro, el condenado. Hay allí una clara com-
plicidad entre la ley del Estado y el acaparador, es más, la ley se acomoda al
capitalista, así lo entienden los nasa y no les falta razón:
[…] Ardila Lulle llegó a monopolizar la industria de las gaseosas y poco a

poco ha adquirido toda la cadena productiva para esta bebida y sus otros ne-
gocios, siendo dueño de buena parte del sector de bebidas, telecomunicacio-
nes, sector Construcción, sector Automotriz, […] y del sector agroindustrial
con la caña que no solo usa para la fabricación de azúcar sino además para
producir el etanol o alcohol carburante del país, […]. Sus ingenios Cauca,
Providencia y Risaralda producen el 65% del etanol colombiano […]. Este
señor claramente capitalista ha sabido manejar muy bien sus negocios y a su
vez al país tanto que “La Ley 693 del 19 de septiembre de 2001 ordenó que a
partir de septiembre de 2006 la gasolina en las ciudades colombianas de más
de 500 mil habitantes debe contener etanol.” Esto claramente benefició a este
gran empresario que no solo se bastó con esto, sino que además el gobierno
con “la Ley 788 de 2002 exoneró al etanol del IVA, además de los impuestos
y sobretasas de los combustibles, exenciones que cuestan al estado 100 mi-
llones de dólares por año. (Pueblo Nasa, 2015, p. 93)149
Es claro cómo se premia a unos y se castiga a otros, sin corregir los pro-
blemas de raíz. En las masacres de las que han sido víctimas los nasa y los
campesinos, se castiga a los ejecutores, mas no a los autores intelectuales,
por tanto, las masacres continúan. El derecho actúa a posteriori, cuando ya
es tarde para salvar la vida, no confronta su propia complicidad “…maldice
a los asesinos, […] sin cambiar con ello el retorno inevitable de la violen-
cia colonizadora” (Lemetre Ripoll, 2016, p. 289). Un calmante moral que
exorciza la culpa sin sanar. Situación que por demás nos remite a repensar
la legitimidad del Estado.
Este tipo de arbitrariedades desdicen el papel del Estado en la defensa de
los derechos de los ciudadanos y nos lleva a repensar las relaciones del cen-
tro con la periferia y a establecer si ciertamente, como dice Centeno (2002),
el Estado central “no controla” la periferia. El asunto reviste diversos
149
Documento “Seguimos en Minga por la Libertad de la Madre Tierra”, 2015: P, 93.
261
matices a través de la historia, de acuerdo con la región y su importancia

económica para el país. No creemos que carezca de control, más bien este se
ejerce en el sentido de aprovechar las relaciones de dominación existentes
en las localidades, articulando dichos poderes en torno suyo bajo prácticas
burocráticas, (Akhil Gupta, como se citó en González, 2014) las cuales se
pueden entender como un mutuo apoyo, que se expresa en acceso al pago
de impuestos en mejores condiciones, asignación de subsidios, permisos
exclusivos, construcción de infraestructura vial que les favorece y protec-
ción, la que, según se puede apreciar, implica el dejar hacer y dejar pasar en
detrimento de los derechos de los sectores desfavorecidos, ello a cambio de
un reconocimiento político y el manejo de una clientela electoral acompa-
ñado del impulso a un discurso homogeneizador que en la construcción del
Estado nación proponen las elites locales.
Al respecto de la construcción del Estado, es necesario examinar las
nociones que tenemos del Estado como una entidad independiente, unita-
ria y todo poderosa, puesta por encima de nosotros, para vigilarnos, bien
sea para protegernos o para castigarnos sometiéndonos a sus designios.
Una mirada desde la “Construcción cultural de Estado” nos invita a un exa-
men cuidadoso de las relaciones Estado-sociedad, a examinar las supues-
tas fronteras entre Estado y sociedad a partir del análisis de los múltiples
juegos de poder que se ciernen entre la “entidad” –Estado– y la sociedad,
quizás sea necesario despojarse de la categoría Estado, “desestatizar” la
mirada que se tiene de los entes burocráticos que sustentan al Estado. Han-
sen y Stepputat (2001) recomiendan un examen cuidadoso de las “prácticas
burocráticas concretas» ejercidas por funcionarios a nombre del Estado, de
lo que surge que es necesario introducirse en los dominios de las prácticas
cotidianas, en sus diversas formas, niveles y dimensiones donde el Estado
ejerce esas prácticas y establece sus relaciones de distinto orden y con di-
versos actores.
Cliffor Gertz (como se citó en González González, 2014) invita a pen-
sar en “la heterogeneidad y el conflicto” presentes en la construcción del
mismo, plantea la necesidad de evaluar seriamente el criterio, hasta ahora
en boga, de un Estado homogéneamente dominante “semejante a la maqui-
naria de un leviatán que domina la sociedad”, Estados como el nuestro y
similares, agrega, no son más que un “instrumento social fabricado a la ca-
rrera para dar una forma relativamente unificada a una serie de identidades
desiguales, deseos cruzados y asunciones que compiten entre sí” (p. 25).
Este acercamiento desde la “Construcción cultural del Estado” nos per-
mitiría ver con mayor claridad la insistencia de las comunidades afroco-
lombianas e indígenas, tanto del sur occidente colombiano, como de otras
262
regiones del país, de enfrentarse, hasta la muerte, a unas élites empeñadas

en el monocultivo extensivo a expensas del deterioro del medio ambiente
y la violencia extrema y permanente que se vive y se ensaña en dichos
territorios.
Si la constitución del Estado tiene que ver con la esfera de las represen-
taciones sociales, con la manera como las instituciones del Estado encarnan
en la vida cotidiana de la gente, según Clifford, si la gente aprende sobre
la existencia del Estado desde las prácticas cotidianas, entonces las prac-
ticas violentas, burocráticas y parcializadas del Estado, han moldeado en
los ciudadanos un sentido de Estado enemigo, violento, del que habría que
vivir siempre prevenido y en pie de enfrentarlo. Esto explicaría la perma-
nente confrontación, el clientelismo, el exagerado ejercicio burocrático, la
corrupción y, por supuesto, el auge de grupos armados diversos suplantán-
dolo. También explicaría, la ambivalencia de las comunidades indígenas
frente a la ley que esgrimió ampliamente Quintín Lame, aunque expresara
que no había justicia, que nadie escuchaba sus quejas.
Sirve y no sirve la ley: Diversos tratadistas de la “cuestión indígena”,
no dudan en valorar y calificar de legalistas a las comunidades indígenas,
quienes ciertamente, a lo largo de la colonia, acudieron al documento legal;
a las cédulas reales, memoriales, la escritura pública, al lenguaje del con-
quistador; es decir una adhesión a las armas del usurpador para defender sus
tierras. No lo fueron menos en la república temprana, aunque la legislación
les fuera adversa y realmente no son menos legalistas hoy: las tomas, las
marchas, la “Mingas de liberación de la madre tierra” no tienen otro fin que
llamar a gritos la atención del Estado, para que cumpla, los más de “180
acuerdos pactados”. Es precisamente esa ineficiencia la que hoy, las nuevas
generaciones, ven como un irrespeto, como una burla. “Pero es que son
caripela’os, marrulleros, tramposos, morrongos, incumplieron, ¿como han
incumplido otros 1200 [120?] Acuerdos, […]” (Pueblo Nasa, 2015, p.12).
Se cree y no se cree en el derecho, es una ambivalencia que se mueve
entre la malicia y la estrategia, entre la sospecha y el hacer cumplir. Tras las
mingas de resistencia la dirigencia se sienta a la mesa con los agentes del
Estado y no hay otro lenguaje que el de la ley. La ambivalencia correspon-
dería a un examen de efectividad entre la movilización social y el derecho
“[…] el derecho ha beneficiado tanto como ha perjudicado a las pueblos
indígenas en Colombia, […] y en esta medida la ambivalencia correspon-
de a un balance inacabado de costos y beneficios” (Lemaitre Ripoll, 2016,
p. 334), en términos de la lucha por la tierra, habría que reconocer que la
ampliación de los resguardos, si bien es cierto ha contado con la voluntad
política de Bogotá, también ha contado con la movilización social, “[…] lo
263
cierto es que es a través del derecho que millones de hectáreas han pasado
a ser propiedad colectiva de los indígenas”. Los indígenas no han tenido
que pagar dinero por ellas. Por otro lado, plantea algo que deja ver claro las
raíces de la ambivalencia en las comunidades y es como las tierras que han
recibido, “pocas veces es buena tierra de labranza” y en más de una ocasión
tienen restricciones de uso, impuestas desde el Estado o auto impuestas por
ser parques nacionales, zonas de reserva ecológica, nacederos de agua y
zonas de páramos que son las reservas más importantes de agua.
La ley sirve y no sirve, es una posición que nos muestra resistencia a
inclinarse exclusivamente al código de ley, cuando la ley se entiende como
un pacto que beneficia a quienes la promovieron en perjuicio de los no in-
vitados. Para los recuperadores o liberadores, la constitución de 1991 fue
“un pacto político con el que ganaban ellos, mientras nosotros debíamos
contentarnos con el rincón al que nos habían destinado, […] con la masacre
de los veinte [masacre de El Nilo] nos advirtieron lo que sería la vida en
adelante. De vuelta al terraje, se rinden o se mueren” (Pueblo Nasa, 2016,
p. 11), por ello es tan difícil para las comunidades indígenas decidirse ple-
namente por el derecho y a la vez es clave enlazarse a esos mecanismos del
Estado, como estrategia, pero también es clave no abandonar su moviliza-
ción. Es decir, con la ley en una mano y con las acciones de presión en la
otra, sospechando siempre.
La ineficiencia del Estado en la aplicabilidad del derecho afecta a todas
las comunidades por igual. Los campesinos del norte del Valle del Cauca
asociados a la Asociación de trabajadores Campesinos del Valle –ASCA-
TRAVA–, se quejan de las múltiples peticiones, en términos de la ley para
la adjudicación de tierras, hasta que cansados de esperar, “acudimos a las
vías de hecho, a la toma de las tierras (…), yo no conozco a nadie que tenga
escritura pública de su finca” (ASTRACAVA. 2016).
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266
Mapa del sur occidente de Colombia, confluencia de los departamentos del

Valle del Cauca, Cauca, Huila, Tolima y Quindio
Figura 01. Zona de conflicto por tierra del Valle geográfico del río Cauca
Municipios limítrofes entre los departamentos del Valle del Cauca y norte del departamento del
Cauca adyacentes a río Cauca. Zona de conflicto por la tierra. Valle del Cauca: Jamundi, Pradera,
Florida. Cauca: Santander de Quilichao, Caloto, Villa Rica, Corinto, Miranda.
Fuente: https://img.webme.com/pic/v/viajeporlatinoamerica/colombia_rutas_sur.jpg
267
Figura 02. Zona limítrofe entre el departamento del Valle del Cauca y Cauca. Dentro
del círculo territorio de zona plana del valle geográfico en conflicto.
Fuente: Google Maps. https://www.google.com/maps/@3.4224947,-76.1961762,9.75z
268
LOS ESENCIALISMOS ESTRATÉGICOS
Y LA CONSTRUCCIÓN DE PAZ:
UN ACERCAMIENTO A LA PERSPECTIVA DE LOS
LÍDERES INDÍGENAS DEL VALLE DEL CAUCA
Carlos Andres Tobar Tovar
En este capítulo abordaremos la pregunta por el lugar que ocupan los esen-
cialismos estratégicos en la configuración de consensos para la inclusión
de las comunidades indígenas en el ámbito del reconocimiento previsto por
el Estado. En este sentido, advertimos posibilidades y limitaciones en las
estrategias que ponderan la identidad indígena como rasgo reconocible del
diálogo político. Estudiaremos la utilidad de las estrategias orientadas a dar
voz al subalterno, atendiendo a la premisa de un cambio epistemológico en
la noción del sujeto político occidental, el cual participa de los conflictos
sociales, para formular experiencias expresivas y de apropiación de len-
guajes para diagnosticar las injusticias del presente promoviendo acciones
orientadas al cambio social.
Asumiremos la idea inicial de que los esencialismos estratégicos posi-
bilitan el afrontamiento del conflicto intercultural en el Valle del Cauca150.
El enaltecimiento de los valores comunitarios, la relación con el territorio,
la relevancia de su cultura y, en términos generales, la idealización de la
150
El concepto de esencialismo estratégico se le reconoce a la pensadora india Gayatri Chakravor-
ty Spivak. El ensayo ¿Puede hablar el subalterno?, Spivak problematiza el lugar que tienen los
grupos históricamente subordinados en el espacio intercultural de los grupos que han alcanzado
una posibilidad discursiva capaz de incidir en la distribución de oportunidades para afrontar la
pobreza. Los esencialismos estratégicos corresponden a una lectura de las ventajas posibles que
hacen los grupos para mejorar sus opciones de participación.
vida indígena, han servido para presentar a las comunidades como grupos
al margen del conflicto, como víctimas y participantes de la construcción
de paz. No obstante, es relativamente poco el conocimiento que tenemos
de estas comunidades y los efectos que ha tenido la transculturización en la
comprensión de lo indígena hoy en día en el Valle del Cauca.
En la actualidad, las comunidades son cercanas a influencias diversas del
capitalismo global, las cuales subvierten la idealización de la vida comuni-
taria. Las comunidades de las que hablaremos están integradas a las cabe-
ceras municipales de diferentes localidades del departamento, el encuentro
con habitantes oriundos del eje cafetero y la costa pacífica, así como de los
departamentos de Nariño y Tolima, suponen una experiencia de intercultu-
ralidad que genera conocimiento sobre cómo afrontar las vicisitudes socia-
les de una región cuyo desarrollo económico está imbricado con la historia
de la violencia.
Los indígenas, cuyos testimonios son presentados en este capítulo, alu-
den a una interpretación del derecho ajustada a las demandas particulares
de reconocimiento. La noción de derecho propio refiere a un ensanchamien-
to interpretativo de la normativa resultante de la Constitución Política de
1991; tal aproximación, es compatible con un relato de memoria en el cual
la identidad indígena es considerada como subalterna y afectada por la vio-
lencia. El derecho propio responde, de manera parcial, a las exigencias de
comunicación que emergen cuando el Estado promueve una operacionali-
zación de las alternativas para hacer realizable el reconocimiento cultural
promulgado por la Constitución Política.
Lo que deviene de las expectativas indígenas y de los gobiernos de tur-
no nos ubica en el plano de los intercambios pragmáticos entre grupos so-
ciales. Los trabajos en antropología política nos muestran una trayectoria
de etnografías que aluden al aprendizaje de la política en el entramado de
las luchas sociales por parte de comunidades indígenas. En estos traba-
jos aprender la política tiene dos connotaciones; por una parte, supone un
complemento de las acciones de hecho que son un recurso habitual de las
protestas en contra del gobierno; por la otra, implica reproducir las formas
clientelistas en las que se establece la lectura del poder en el espacio local
(Castro y Rodríguez, 2009).
Estas dos maneras de concebir la relación con el Estado están presentes
en las mediaciones que se desprenden de la participación política. De ahí
que la construcción de paz supone considerar el plano pragmático de las rei-
vindicaciones y de las interpretaciones de cómo funciona y fluctúa el poder
local. La paz no está desprovista de las lecturas utilitarias que los diferentes
grupos realizan para optimizar sus posibilidades en la lucha.
270
Los esencialismos estratégicos y la construcción de paz: un acercamiento a la perspectiva…
Para explorar las ideas planteadas se propone la siguiente agenda.

En el primer apartado, nos centraremos en el problema del aprendizaje
de la política. En el segundo, llamaremos la atención sobre la narración
histórica y los modos en que se interpreta la memoria de la violencia para
su utilidad en el esencialismo estratégico. Finalmente, aludiremos al pa-
pel que juegan estos esencialismos mencionados en la composición del
movimiento social indígena y la construcción de paz. Desde el recorrido
propuesto intentaremos presentar las perspectivas de los líderes indígenas
vinculados a la Organización Regional Indígena del Valle del Cauca (de
aquí en adelante ORIVAC), ellos ofrecen testimonios que permiten expli-
car el modo que las comunidades han avanzado en una comprensión de
los asuntos planteados.
Otredad cultural, esencialismos estratégicos

y aprendizaje de la política
Los encuentros entre grupos componen uno de los principales escenarios

de conocimiento social. Para la antropología estructuralista las circunstan-
cias de encuentro, o intercambio entre grupos, formaron un problema de
conocimiento asociado con las clasificaciones que se emplean para ordenar
en el lenguaje y la política las experiencias de los grupos (Lévi-Strauss,
1995 [1958]).La lógica de la clasificación determina los alcances y las ex-
pectativas del encuentro entre grupos y los procesos de identificación de
los individuos participantes. La clasificación es un esfuerzo de inteligibili-
dad, clarificar la existencia de los otros a la luz de lo que es posible esperar
de ellos.
En el ámbito de tal esfuerzo, se instala la pregunta por la igualdad en la
diferencia y la diferencia en la igualdad (Krotz, 2002). Dicha reflexión in-
cluye tanto a la otredad percibida como aquella que es familiar. La pregunta
por las posibilidades y limitaciones del encuentro, la emergencia del cono-
cimiento, la aparición de lenguajes morales y formas de acción resultantes,
son algunos de los asuntos que se evidencian en las luchas de las comunida-
des por su reconocimiento cultural.
De este modo, los grupos surgidos a partir de la revolución industrial ins-
titucionalizan un vínculo entre culturas que es asimétrico; las tensiones entre
grupos hegemónicos y subordinados componen el escenario de los conflictos
sociales que a su vez son conflictos culturales. La búsqueda de soluciones a
tales conflictos pasa por el problema de cómo integrar al otro de la diversidad
al ámbito politizado de las identidades colectivizadas; sin embargo, siempre
271
se ha hecho evidente la fragilidad de estas integraciones construidas sobre la

base de una comunidad supuesta o forzada151 (Krotz, 2002).
La pregunta por la otredad y el conocimiento relacionado deviene de la
dinámica del encuentro. Tal cuestionamiento no es una abstracción, depen-
de del sentido de los encuentros y de las particularidades históricas y espe-
ciales que dan cuenta de las convivencias entre los grupos. Esta otredad no
significa lo mismo que la simple diferencia. Es decir, no se trata de la com-
probación de que cada ser humano es un individuo único y que siempre se
podrán encontrar algunas diferencias al compararlo con otro ser humano152.
Siguiendo a Krotz, la otredad significa una clase especial de diferencia.
Tiene que ver con la experiencia de extrañeza. Ésta puede referirse a aspec-
tos sui generis de unas prácticas sociales (Bourdieu, 2010).
En la comprensión de la otredad y la emergencia del conocimiento in-
tercultural ubicamos la experiencia pragmática del aprendizaje de la po-
lítica. Experiencia que no se centra exclusivamente en la reflexión crítica
de la convivencia, sino que en muchos casos surge desde el entendimiento
estratégico de cómo aprovechar los recursos organizativos que se poseen
para obtener una ventaja en los conflictos interculturales. La perspectiva
moral promulgada por los pueblos indígenas deviene de la interpretación y
los aprendizajes de las luchas sociales, de esas experiencias se configuran
aprendizajes de la política que tiene efectos sobre la lógica organizativa y
la apropiación del lenguaje jurídico necesario para intervenir y dar sentido
a la participación social.
Estos aprendizajes forman una primera aproximación al esencialismo
estratégico. La ponderación de la identidad cultural indígena como atributo
esencial para el afrontamiento de los conflictos interculturales implica dejar
de lado la reflexión ontológica, epistemológica y normativa, para privile-
giar la capacidad de agencia política, la participación social y la acción en
un sentido más amplio (Spivak,1987). Siguiendo a Spivak, se trata de un
151
Siguiendo a Krotz:
(…) determinadas formas sociales, es decir, civilizaciones organizadas como estados,
parecen ceder, de manera casi obligada ante ciertas circunstancias, al impulso de una
expansión territorial absoluta. Ésta persigue, por lo general, una combinación de intere-
ses territoriales, demográficos, económicos, religiosos y militares, se dirige al aumento
del prestigio ante sí mismo o ante los dioses y conduce a la incorporación, más o menos
violente, de otros grupos humanos”. (Krotz, 2002, p. 53)
152
En el siglo XIX la sociedad industrial europea se expandió por todo el planeta en pocas generacio-
nes. Tal expansión, casi siempre forzada, puso en contacto a muchas sociedades no europeas que
no habían tenido que ver antes entre ellas. Con esto se inició una nueva era de encuentros entre
culturas (Krotz, 2002).
272
esencialismo “operacional”. Un aprendizaje de los subalternos para “hacer”

frente al sistema de injusticias y desigualdades que se han armonizado en
el escenario social y que han cimentado una narración de la otredad que
invalida y deja sin voz a las identidades que históricamente salieron desfa-
vorecidas o perdedoras de los conflictos interculturales.
De ahí que los esencialismos estratégicos u operacionales respondan a la
educación moral percibida de las luchas sociales. En este ámbito la otredad
emerge en el marco de una interpretación sobre la relación entre los indi-
viduos y sus culturas, herederos de una tradición, como puntos nodales de
una estructura permanente de comunicación. Pero no se trata de una simple
suma de un individuo y su cultura o de una cultura y sus individuos. El otro,
representado en el individuo, también es pensado como la síntesis material
de las instituciones que componen su cultura, para Spivak los esencialismos
estratégicos integran las posibilidades expresivas que tiene el individuo que
participa en las luchas del conflicto social con el sistema de valoraciones
sociales que lo desfavorecen y frente a las cuales reconoce posibilidades de
agencia o de intervención.
Estos esencialismos no están exentos de ser percibidos como regresivos
o atomizadores del dialogo político153. Centrar el dinamismo de las identi-
dades en la acción social limita el conocimiento que se produce en otros
escenarios de la vida en común donde la generación de vínculos no se cons-
truye en el conflicto político. La vivencia reiterada de la participación en los
conflictos sociales puede producir un proceso no deseable de desculturali-
zación; fenómeno entendido como un desencanto hacia los valores cultura-
les del grupo de origen y una confrontación nunca asimilable de los valores
hegemónicos causantes de resistencia (Todorov, 2008).
Las organizaciones sociales que refieren los esencialismos pueden li-
mitar la disposición que tienen los miembros de una comunidad para inte-
grarse en otras experiencias vinculantes que no pasan necesariamente por
las experiencias valoradas como propias o específicas de una identidad
particular. Las culturas también tienen un dinamismo intrínseco que puede
deteriorase por los efectos de una excesiva valoración externa causada por
153
En los tiempos de la presidencia de Laureano Gómez (1948-1953) no habría sido posible pensar
que la identidad se convertiría en un atributo para gestionar alimentación, educación y vivienda,
entre otros. Según Gros (1993), la retórica anti indigenista que se promovió durante ese tiempo
tendría un efecto negativo en los procesos de reivindicación social, la desnaturalización de la
subordinación y el mejoramiento de condiciones de segregación socio-espacial que afectaban a
las comunidades históricamente marginadas. Es a partir de la apertura constitucional de 1991 y un
ambiente internacional de reformas que se instala la idea de que los indígenas pueden aportar a la
construcción de la sociedad colombiana.
273
el afrontamiento de los conflictos sociales y las fuentes de identificación

que emergen de otros grupos. El conflicto con el Estado exige un recha-
zo de los valores culturales representados por los grupos hegemónicos, la
desculturalización produce un espacio intersticial donde se pierde el sen-
tido de las identificaciones del grupo de origen y se rechazan aquellas que
provienen de otros grupos, el individuo queda aislado o carente de fuentes
de identificación.
Lo planteado nos advierte de los efectos de la valoración social en la
manera en que se dinamizan las culturas, entendiendo que los procesos de
identificación siempre se construyen en la relación con los otros signifi-
cantes (Mead, 1973). Si bien los esencialismos estratégicos pueden llegar
a ser regresivos, tal como lo podemos ilustrar con la noción de descultura-
lización, también es posible estudiarlos como una expresión de progreso
moral coherente con una percepción pública de lo esperado en el trato y la
dignidad para tales agremiaciones.
El aprendizaje de la lucha social supone también un reconocimiento de
las conquistas morales que se alcanzan una vez la concepción del sujeto
cambia por efectos de la confrontación. El progreso moral, como atributo
de la razón práctica o moral, está situado históricamente. Según Honneth
(2009), para autores como Kant, el conflicto social es el mecanismo peda-
gógico empleado para situar la razón práctica de la historia. La amenaza
permanente de la guerra constituye la ambición que motiva el progreso mo-
ral, el afán de distanciamiento, la búsqueda por fundamentar otras formas
de asociación y sociabilidad distintas a las de la violencia impulsan la apari-
ción de logros culturales que a su vez llevan al logro reciproco del bienestar
social y el aumento de la libertad.
Señala Honneth que el progreso moral requiere de un aprendizaje enmar-
cado por la transmisión intergeneracional, se trata de un proceso cognitivo y
de racionalización moral. El proceso de aprendizaje avanza en dependencia
histórica de las mentalidades que configuran la experiencia social, tal efecto
de carácter acumulativo prospera si la cultura favorece la integración de
éstos en las maneras de asumir la convivencia.
Siguiendo a Kant, la capacidad reflexiva de los individuos crece cuando
se ven forzados a justificarse públicamente, la participación en las luchas
sociales supone una ampliación de las posibilidades que tienen el sujeto
para ejercer su autonomía (Habermas, 1999). Los esencialismos estraté-
gicos integran valoraciones sucesivas de lo que se ha ganado y perdido
en materia de reconocimiento al afrontar la lucha social. Mirados como
experiencias de participación social, los esencialismos posibilitan la com-
prensión del progreso una vez se asimilan los logros morales de la cultura
274
política en las maneras en que las identidades se proyectan en los conflictos

interculturales.
Esta posibilidad que ofrecen los esencialismos estratégicos no está
exenta de los mecanismos de dominación y de control de los recursos que
tienen las formas hegemónicas de narrar como debe ser la convivencia154.
Por eso, volviendo a Kant, la realización histórica de la razón, que se verifi-
ca a través del aumento de la comprensión, no es un proceso continuo sino
profundamente discontinuo. El éxito de los esencialismos estratégicos está
en que sus conquistas morales deben generar signos históricos y huellas en
la memoria social. Estos signos constituyen umbrales que se vuelven inelu-
dibles en el camino del hombre hacia la emancipación.
En síntesis, asumimos los esencialismos estratégicos como un recurso
que se enseña y aprende como resultado del encuentro entre culturas, de la
relación de los grupos con procesos que definen su rol en la historia social.
Estos esencialismos de los que hablamos son una muestra de la transcultu-
ración en la que diversas trayectorias sociales se integran a través de estra-
tegias que les otorgan a los grupos sentido de trascendencia.
También hemos señalado el riesgo de la desculturalización que trae con-
sigo la falta de comprensión de otras experiencias de la vida en común que
no pasan por la lucha social, experiencias endógenas propias del ordena-
miento de los vínculos afectivos y el sentido de lo que en una comunidad
se entiendo como lo familiar. En contraste con esta concepción, también
podemos considerar los esencialismos estratégicos como escenarios de par-
ticipación de la lucha social y por tanto generadores de apropiación del
progreso moral, una manera de integrar la historia a las expectativas de
reconocimiento que favorecen la proyección social de los grupos.
Narración histórica y uso estratégico de las memorias

de la violencia
La tensión entre el grupo propio y extraño, que siempre está presente en

la experiencia del encuentro cultural, tiende a complejizarse cuando asu-
mimos que su interrelación se expresa en el sentido que se le otorga a la
narración de su historia común. La relación de los conquistadores con los
154
Esta manera de nombrar una aparente limitación es planteada por Honneth como la imposición
del discurso de los vencedores sobre los vencidos. La lógica resultante de la lucha por el sentido
social forja mecanismos de dominación que impiden la concreción de la razón moral o las gramá-
ticas morales de los conflictos sociales (Honneth, 2009).
275
pueblos conquistados cambia a partir de la aparición de múltiples procesos

de aculturación y de innovación, así como la resistencia en contra de ellos,
tales procesos de acercamiento, distanciamiento, concordia y violencia, se
convierten en atributos particulares del relato que emerge en el momento
de narrar el sentido de lo sucedido. La valoración de los otros y la posición
emocional muestra modificaciones semejantes, aun cuando éstas tienden a
ser continuas en tiempos de crisis (Gledhill, 2000). Siguiendo a Ricoeur, el
tiempo se hace humano en la medida en que se articula en un modo narra-
tivo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en
una condición de la existencia temporal. Tal aproximación exige pensar en
los dispositivos de mediación que hacen posible la lógica narratológica del
antes y el después155.
En el proceso de conformación de los resguardos indígenas en el Valle
del Cauca podemos apreciar el modo en que la tensión entre lo familiar y lo
extraño van generando un proceso social en el cual emergen dispositivos de
narración del antes y el después coherentes con una percepción de la vio-
lencia en la región. Desde esta perspectiva evidenciamos otra dimensión de
los esencialismos estratégicos en la cual referimos al uso estratégico de los
relatos de memoria, los cuales componen hitos relacionados con el conoci-
miento que tienen los miembros de un grupo sobre su convivencia.
Desde la perspectiva de Ricoeur, para que las narraciones de las expe-
riencias vividas puedan ser inteligibles deben enmarcarse en mediaciones
simbólicas de la acción, éstas posibilitan la imbricación de las tramas en las
que hay una precomprensión del mundo de la acción. Para tales efectos se
requiere de una competencia para identificar la acción orienta fines social-
mente relevantes. El sentido de la acción siempre es vinculante y supone
obrar con otros; las mediaciones a las que hacemos referencia implican la
identificación de tres rasgos esenciales: las estructuras sociales, los símbo-
los y el tiempo.
Para el mencionado autor, el orden paradigmático de la acción entra en
relación con el orden sintagmático del relato, esta integración configura la
experiencia semántica dotando de actualidad los testimonios que componen
una narración. En este sentido, “comprender una historia es comprender a
la vez el lenguaje del hacer y la tradición cultural de la que procede la tipo-
logía de la trama” (Ricoeur, 2004 [1985], p. 119).
155
Al respecto Krotz nos remite a la fascinación por los pueblos y culturas orientales, o en la imagen,
de los indios norteamericanos que siempre infundían miedo debido a su pretendido sentido gue-
rrero innato y, al mismo tiempo, despertaban gran admiración por su presunta inocencia natural.
276
Aludimos a esta manera de interpretar la narración porque resulta rele-

vante para nuestros propósitos anotar que las expectativas de acción siem-
pre son consideradas en el acto de narrar, el propósito y las finalidades del
relato dan cuenta de las matrices culturales con las que los grupos preparan
la mejor forma de afrontar el encuentro intercultural. De esta forma, el estu-
dio de las mediaciones simbólicas adquiere un carácter público dado que un
sistema simbólico proporciona un contexto para la descripción de acciones
particulares. Desde esta concepción se evidencia el obrar de los grupos: su
semántica, su realidad simbólica y su temporalidad.
Las narraciones propuestas, en aras del establecimiento de un princi-
pio de realidad respecto del encuentro con la otredad cultural, implican un
acuerdo respecto del diagnóstico de las injusticias padecidas que dan origen
a las acciones conducentes a la conformación de los resguardos en el Valle
del Cauca. La percepción de las injusticias conforma un eje axial en los
relatos de memoria sobre la violencia en la región y dotan de significación
los discursos esencialistas.
El relato propuesto se ajusta a la descripción que diferentes fuentes
historiográficas hacen sobre el papel que tuvo el narcotráfico en los des-
plazamientos forzados en el departamento156. Siguiendo a Pécaut (2015),
la violencia fomentó una forma paralela de concebir la institucionalidad; la
expansión de los grupos insurgentes en los años ochenta está estrechamen-
te asociada con el control de los territorios para favorecer el cultivo de la
coca, su elaboración y transporte. El auge de estas acciones trajo consigo
el desplazamiento de intereses estratégicos de los protagonistas políticos
en el ámbito de las transacciones económicas, y una mutación parcial de la
economía de mercado157.
156
La violencia política entre los liberales y los conservadores en el periodo de 1948 a 1958 generó
desplazamientos forzados que afectaron a las comunidades indígenas en el Valle del Cauca. Sobre
esta experiencia cuentan los consejeros de la ORIVAC que los primeros líderes de la organización
propusieron una expedición al Cañón de Garrapata para estudiar la viabilidad de nuevos asen-
tamientos, distantes de las cabeceras municipales para evitar la violencia. Este cañón es rico en
biodiversidad, hace parte de la selva tropical y en él habitan comunidades embera chamí y embera
catio, la posibilidad para llevar a cabo nuevos asentamientos no fue posible. La exploración de
nuevas tierras se orientó a las inmediaciones del río Calima, en el municipio de Darien, en la ac-
tualidad se ubica el resguardo Navera Drua.
157
Según líderes de la ORIVAC, los territorios perdidos colindaban con el departamento del Chocó.
Debido a al desplazamiento forzado, las familias Guasiruma y Niaza salieron del territorio hacia
sectores embera ubicados en el río Dagua. Las familias continuarían su éxodo y darían origen a
los resguardos Niaza Nacequia, en cercanías de la cabecera municipal del municipio de Restrepo;
y al resguardo Wasiruma, ubicado en las inmediaciones del municipio de Vijes.
277
En lo que atañe al desplazamiento de los intereses políticos, cabe des-

tacar que la expansión de territorios trajo consigo la acumulación de poder
político que sería encabezado por líderes que responderían al proyecto so-
cial planteado por los grupos insurgentes para las regiones. Tales proyectos
favorecían la acción del narcotráfico limitando la participación social cam-
pesina y en especial las posibilidades de las comunidades indígenas en su
intento por emular la experiencia del departamento del Cauca en materia de
la organización de la cuestión indígena.
Lo anterior tiene como consecuencia un desplazamiento de las inte-
racciones estratégicas en el espacio de las transacciones económicas.
La generación de una economía local centrada en las posibilidades del
narcotráfico no interrumpe el desarrollo del modelo capitalista en la re-
gión, si bien muchas empresas del departamento cedieron ante las extor-
siones y la economía cafetera tuvo sus auges y caídas, las lógicas de las
interacciones económicas siguieron su curso y se generó riqueza como
producto de esos intercambios.
Pécaut llama la atención en una tercera externalidad de la institucio-
nalidad paralela causada por la violencia: la experiencia de desconfianza
que deviene de la mutación de la economía de mercado. El despliegue de
la lógica productiva capitalista del narcotráfico admite que se produzca la
desconfianza como una manera de considerar las lógicas del encuentro cul-
tural entre grupos que, por efectos de la productividad capitalista, ahora
son vistos como empleados. La desconfianza tendrá efectos negativos en la
composición de lazos solidarios y será un generador de desculturación, al
deteriorar las experiencias de vecinazgo y ponderar los valores de la inte-
racción entre agregados y patrones158.
Los relatos propuestos por los líderes indígenas ofrecen en su conjunto
una variedad de anécdotas que pueden clasificarse en las externalidades
previstas por Pécaut. En el espectro de la violencia la aparición de valores
nuevos y formas estratégicas para mediar la acción responden al vacío
que el Estado no logra llenar, el relato nacional que fue tan ponderado
en la época de La Violencia en Colombia no generaba resistencia ante el
158
Al respecto plantea Pécaut (2015):
El viejo orden moral, del cual la Iglesia era su baluarte, se derrumba a finales de 1960 y
no fue remplazado por nada. La política deja de suscitar pasiones. El apetito consumista
rara vez ha sido satisfecho, aun cuando el rebusque –arte tradicional de actuar con astu-
cia frente a las normas y las circunstancias–, adornado a partir de cierto momento con los
colores de la modernidad, ha permitido a veces colmarlo por vías tortuosas. El decorado
estaba instalado para que la economía de la droga alimentara los sueños. (p. 40)
278
auge del narcotráfico y su capacidad de sintetizar o hacer inteligibles los

valores del capitalismo.
La relación entre tiempo y narración adquiere un nuevo matiz en el de-
bate entre narración histórica y narración de la memoria, el cual también
podríamos denominar como la tensión entre el relato verdadero y aquel que
propende por la articulación del sentido y la verosimilitud. Al respecto, Ri-
coeur indica que una historia es más que una enumeración de acontecimien-
tos, se trata del relato de un todo en el cual se integran factores heterogéneos,
agentes, fines, medios, interacciones estratégicas y resultados inesperados.
En este plano, la narración pone de manifiesto, en el orden sintagmático,
todos los componentes capaces de figurar en el cuadro paradigmático es-
tablecido por la semántica de la acción. El paso de lo paradigmático a lo
sintagmático constituye el eje central de la configuración de la narración
que tiene como punto de partida las acciones de los grupos.
En este sentido, la historia supone una síntesis de lo heterogéneo. Un
esfuerzo de generalización distinto al de subjetivación o particularización
propio de un ejercicio de memoria o de construcción social de sentido. Para
Ricoeur, la capacidad que tenga la historia de “dejarse continuar” es lo que
posibilita considerarla como dialéctica viva. La crítica, diagnóstico y estra-
tegia de abordaje es lo que posibilita que la narración pueda ser integrada al
afrontamiento de la lucha social.
La narración sobre la violencia por parte de los líderes indígenas resulta
útil porque agrupa diferentes relatos de memoria, los ordena y los proyecta
dentro de la posibilidad que éstos tienen para producir cambios sociales159.
Según Donado (2014), la formación del Consejo Regional Indígena del
Cauca (CRIC) constituye el primer antecedente que se conoce sobre espa-
cios de disertación donde los indígenas definieron la lógica de la lucha por
la restitución de tierra, como resultado se propuso el abordaje de cinco pun-
tos: 1) la expropiación de los latifundios que antes fueron resguardos y su
entrega gratuita a las familias indígenas, 2) la ampliación de los resguardos
donde solo había minifundios; 3) la modificación de la Ley 89 de 1890 que
los califica como menores de edad, cuya modificación se alcanzó mucho
tiempo después de promulgada la constitución de 1991; 4) su participación
159
El ambiente reformista generado por la Constitución Política de 1991 fue aprovechado por las
comunidades indígenas del Valle del Cauca para promover procesos jurídicos conducentes a la
fundación de resguardos. Es preciso decir que los resguardos embera chamí del departamento
aparecen entre 1991 y 1994, periodo en el cual se lleva a cabo la reflexión sobre los grupos étni-
camente diferenciados en el marco de la discusión nacional sobre el pluralismo.
279
en los procesos legislativos, y la 5) eliminación de la División de Asuntos

Indígenas, por considerarla inoperante” (CRIC, 1981, p. 11).
Para el año 1986 se presentaba a los indígenas La Ley 89 de 1890 que
planteaba la posibilidad de organizar las comunidades en cabildos. Tal orga-
nización socio-política sustituía la figura del cacique por la de gobernador y
distribuía el poder entre actores que podían disertar sobre las acciones que
legitimaba el gobernador. Según Donado (2014), los orígenes de la Ley 89
se remontan a la Ley 153 de agosto 15 de 1887, ésta se refiere a un trata-
miento especial para la “legislación de tribus bárbaras”. A través de esta Ley
se autoriza a las Misiones católicas para intervenir y regular la convivencia
de las comunidades indígenas. La Ley 89 de 1890 conserva los elementos
discriminatorios y ratificó el tratamiento dado a los pueblos indígenas en el
orden sociopolítico colonial. Lo distinto en contraste de la primera Ley es
que ofrece condiciones para la lucha por el reconocimiento de derechos des-
de la adopción de un modelo de ordenamiento sociopolítico; este referente
es importante porque hacía factible organizar una lucha política antes que
una lucha armada que tenía de entrada claras limitaciones. Los indígenas
han conocido de cerca los efectos de las confrontaciones armadas y asumen
que es preferible estudiar el modo de integrarse al sistema jurídico para la
consecución de las metas comunes, esta perspectiva es importante en la
promoción de los liderazgos indígenas en la actualidad.
Con la creación de los cabildos del Valle y los del Cauca se abre camino
para la creación de la Organización Regional Indígena del Valle del Cauca
(ORIVAC). Es ahí cuando varios indígenas se reunieron en las Secretarías
de Asuntos Étnicos y comenzaron a gestionar recursos para sus comuni-
dades. En 1989 los indígenas ocuparon por primera vez el Instituto Co-
lombiano de Desarrollo Rural (INCODER), llamado en esa época Instituto
Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA). El INCORA era el encar-
gado de devolver tierras a los pueblos indígenas, pero cuando se generaron
los primeros acercamientos la Gobernación del Valle planteó públicamente
que en la región no había indígenas160.
160
Según Donado, para la época de la conquista española el actual departamento del Valle del Cauca
fue descrito como un grande y fértil valle densamente poblado. Según Donado citando a León
(2005), “había en él muy grandes provincias llenas de millares de indios, y ellos y los de la sierra
nunca dejaban de tener guerra” (Cieza de León, 2005, p. 82).
Tras el poblamiento producido por españoles, estos territorios formaron parte de las Provincias
de Cali, Alto Chocó, Buga y Cartago. Rodríguez (1992, p. 300), citando a Romoli (1974), afirma
que en 1552 existían más de 60 cacicazgos en estos territorios y una cantidad similar en el Alto
Chocó; aproximadamente 300.000 indígenas, esto es sin contar ancianos y niños, cuyos asenta-
mientos fueron denominados Pueblos de Indios. A juicio de la historiadora, la declaración de que
280
El éxito de la protesta y la toma del INCORA posibilitan la creación de

cinco resguardos en el Valle del Cauca. Tanto al interior de la organización
como en el plano de la protesta social, se mostró una estrategia basada en
la oportunidad política, la comprensión del momento histórico y la apertura
para situar en el centro de la discusión la reivindicación de una identidad
étnicamente diferenciada.
Para los pueblos indígenas vallecaucanos esta es la primera acción de
hecho en la que participaron miembros de los cinco pueblos indígenas que
habitan en el Valle del Cauca. Después de estos acuerdos con el INCORA
lograron conseguir la posesión legal de la tierra. El hecho descrito, en el
cual se llevan a cabo unas acciones fundamentadas en principios asociados
a la justicia como reconocimiento cultural, se distancia de los procesos de
discriminación que encontraron los indígenas para la compra de tierras en
territorios del departamento.
La descripción planteada nos ayuda a ejemplificar dos rasgos de la na-
rración propuestos por Ricoeur alusivos a la generalización y articulación
de los diferentes acontecimientos. El primero tiene que ver con la capacidad
que tiene la narración para esquematizar y desarrollar una síntesis que le da
estructura a la historia. De esta forma, los hitos históricos, como los des-
plazamientos forzados o la toma de instituciones públicas, sirven para orga-
nizar los acontecimientos y producir en los promotores de la narración un
consenso en torno a los fines de cómo se cuenta, a quien y con qué medios.
El segundo criterio refiere a lo que Ricouer denomina “la tradicionali-
dad”. Las narraciones que logran hacer evidente su esquematización tie-
nen la posibilidad de componer, en el entorno inmediato de las culturas
donde son producidas, una tradición. El esquematismo produce tradición.
La tradición es la transmisión viva de una innovación capaz de reactivarse
constantemente por el retorno de los relatos que componen la versión más
consensuada de la historia. Tal aspecto de la narración se enriquece con el
paso del tiempo y se consolida a través de la dinámica de la innovación en
las formas de contar y transmitir en el encuentro intergeneracional y en la
sedimentación que se alcanza cuando la narración cumple con el propósito
para el que fue creada: fundamentar una posición en el intercambio entre
grupos que damos por cierta.
Estas particularidades de la narración histórica y el uso estratégico de las
memorias de la violencia nos revelan una dimensión adicional de los esen-
cialismos estratégicos. Éstos se fundamentan en un registro historiográfico
en el Valle del Cauca no había indígenas no solo no tenía lugar, sino que evidenciaba un sesgo de
discriminación disímil con el espíritu de renovación de esa época.
281
que sintetiza los diferentes relatos que hay sobre la violencia y les da una fi-
nalidad política. En el proceso de consolidación de grupos genera cohesión
y ayuda a la asimilación del progreso moral representado en los discursos
jurídicos. De ahí que la función de síntesis resaltada en el relato histórico
resulte tan relevante, sintetizar supone editar, seleccionar, descartar y repro-
ducir las hegemonías inherentes a las estructuras de los grupos.
Las comunidades indígenas en el Valle del Cauca no son homogéneas y
aquellos líderes que han logrado reconocimiento en la causa indígena cuen-
tan con posibilidades distintas de aquellos que no participan en las luchas
sociales de igual manera. Ya hemos advertido que el aprendizaje de la polí-
tica regional también trae consigo el desequilibrio de poder al interior de la
comunidad, las confrontaciones con el Estado conforman un vehículo para
legitimar expectativas particulares de reconocimiento por parte de los líde-
res sociales que componen el indigenismo. De esta forma, el esencialismo
estratégico consigue su efectividad en el plano del afrontamiento del con-
flicto con el Estado en el plano de la transmisión de la dimensión política de
la identidad y la percepción del conflicto con el Estado como una instancia
para la reafirmación de la identidad cultural.
En lo que respecta a la transmisión de la dimensión política de la identi-
dad. En los resguardos del Valle del Cauca la formación para participar en
la lucha social comienza en la niñez. La educación indígena se fundamenta
en la transmisión de la cultura y en la enseñanza-aprendizaje del derecho
propio, interpretación que se desprende de la comprensión de los derechos
que promueven la protección de las culturas originarias. De esta manera, los
adultos de la comunidad introducen a los niños y los hacen participes en la
discusión de los asuntos comunes.
Incluso en las marchas, los niños participan en actividades logísticas.
El activismo político y el desarrollo de capacidades que favorecen los pro-
cesos organizativos son asuntos relevantes para la integración de estos gru-
pos. Debido a la alta concentración de habitantes jóvenes que viven en los
resguardos, la rotación de líderes es alta y se considera que no es adecuado
que se generen permanencias indefinidas, se estima que los jóvenes deben
aprender del gobierno indígena y en muchos casos combinar las vías de
hecho con la participación política desde la interpretación estratégica del
derecho propio.
La participación en la organización política se concibe como un recono-
cimiento que tiene sentido para hombres y mujeres jóvenes de la comunidad
a pesar de la influencia de otras experiencias que complejizan la valoración
social de la vida indígena, muchas de ellas asociadas con el uso y apropia-
ción de tecnologías de información y comunicación. En el ámbito de la
282
participación social se asume que los jóvenes van adquiriendo capacidades

para la gestión y la interlocución; estos atributos son propuestos desde las
capacitaciones que las organizaciones indígenas buscan en la promoción de
una conciencia común sobre el desarrollo.
Los líderes indígenas aluden a la diferencia que existe entre los resguar-
dos dado que no necesariamente poseen el mismo grado de madurez en su
organización o posibilidad para la gestión ante la administración pública
local (Aragón Andrade, 2014). La preocupación por el desarrollo como con-
signa reiterada y aprendida del encuentro con la clase política tradicional
resulta de los acuerdos estratégicos entre concepciones de mundo institu-
cional, las cuales sirven para generar un pragmatismo comunicativo que
hace posible la asimilación de las consignas para la acción.
Los esencialismos estratégicos u operativos, de los que habla Spivak,
se consideran como conocimientos del hacer y de la acción, un saber ins-
trumentalizado que no tiene en cuenta las cargas de profundidad asociadas
con la reflexión filosófica o jurídica. La lógica del desarrollo que resulta
coherente con los valores del capitalismo trae tras de sí una transformación
del modo de vida comunitario con el cual se asocia a los grupos indígenas;
dicho de otra manera, los resguardos terminan siendo el espacio para hacer
inteligible la existencia de las comunidades indígenas en el sentido en el que
se dota de tiempo y lugar a los fines de una narración sobre las injusticias
sociales que no son admisibles en el marco de una Constitución Política.
De esta forma, experiencias como la del emprendimiento, la propiedad pri-
vada, el tiempo libre, los consumos mediáticos y los entramados de la cul-
tura global irrumpen en la composición de la vida en común y le compiten
a las creencias y valores consuetudinarios.
Desde el criterio de la transmisión de la dimensión política de la identidad,
el relato sobre los desplazamientos forzados y las experiencias violentas son
presentados como ejes articuladores de la transmisión. La exhortación a los
líderes asesinados y al esfuerzo por gestionar el territorio de los resguardos
ofrecen puntos relevantes para la esquematización del relato de memoria161.
161
Sobre el asunto, un testimonio derivado de la entrevista a un líder de la ORIVAC: “Pues las bases
de nuestro pensamiento indígena nos las dan los líderes. Hemos tenido algunas capacitaciones en
educación no formal, en leyes, cosas así, pero realmente las bases las orientan realmente el mismo
pueblo indígena, los mismos líderes que han empezado a surgir, que han aprendido, esos son los
mismos que nos orientan a nosotros desde el ideal de una unidad. El tema de la unidad no implica
que estemos siempre de acuerdo, tiene que ver con que seamos capaces de gestionar, de hacer.
Es muy diferente la realidad de este resguardo que se ha tomado la bandera de decir “vamos a
progresar, vamos a estudiar, vamos a capacitarnos, vamos a ser más emprendedores”; en compa-
ración de otros resguardos” <(Entrevista realizada 01/03/2014).
283
De este modo, la segunda función de la narración se ve representada

en la percepción del conflicto con el Estado como una instancia para la
reafirmación de la identidad cultural y la preservación de una tradición.
Es preciso considerar que el aprendizaje de las leyes permite calcular las po-
sibilidades de éxito de la acción política y su incidencia en el escenario de-
mocrático institucional (Balcázar et al, 2001). Este aprendizaje forma parte,
como lo hemos dicho, de la primera función del relato, de la cualificación
necesaria para participar en el escenario deliberativo donde se dimensionan
las reglas del juego político de la relación entre el grupo y las dependencias
del Estado. El pensamiento estratégico emerge a partir de la desconfianza
que genera el modo en que el Estado administra el reconocimiento de las
causas indígenas.
La confrontación resultante entre concepciones de vida social represen-
tadas en el Estado y en las comunidades da lugar a una oportunidad para
reafirmar los valores de la causa indígena los cuales dinamizan el entrama-
do identitario. El éxito de las demandas o expectativas de reconocimiento
dan fuerza al esencialismo estratégico y posibilitan la actualización de los
referentes que le dan vigencia a los valores ponderados por la identidad
cultural.
La confrontación con el Estado es una fuente de identidad dado que los
esfuerzos organizativos exigen una forma de acción social centrada en las
reivindicaciones y que ensanchan la narración requerida para dotar el pro-
ceso de una finalidad práctica162. Los participantes de tales procesos asumen
que serán beneficiados en diferente forma y que esa es la vía que garantiza
una posición privilegiada respecto de los otros grupos.
De esta forma, la percepción del Estado puede ser descrita desde las limi-
taciones y posibilidades inherentes al encuentro cultural. En lo que refiere
a las limitaciones encontramos que para los habitantes del resguardo existe
162
La confrontación con el Estado constituye una posibilidad para la diferenciación, para reafirmar
concepciones de lo propio que no pueden ser contrastadas con otros grupos con una necesidad
similar; en la ausencia de las mal llamadas sociedades primitivas, dado que ya no existen, el
Estado se convierte en el único ente con el cual fundar identidad a través de la confrontación
(Clastres, 1977).
La cosmovisión constituye un referente importante de la cimentación del ser social indígena, la
relación con la naturaleza y las concepciones de una Ley de origen que dan lugar a la comprensión
del mundo social son ampliamente valoradas y evocadas en la figura de los médicos tradicionales
y mayores. No obstante, la participación en la lucha social contra el Estado y la aprehensión de
los diferentes lenguajes y posibilidades expresivas que ahí se configuran, también suponen una
fuente contemporánea de identidad. La reflexión sobre el esencialismo estratégico se enmarca en
el esfuerzo de un grupo étnico por diferenciarse, el éxito de la estrategia también es el logro de la
diferenciación y la supervivencia de una identidad.
284
una concepción desfavorecedora de lo que representa la lucha social indíge-

na por parte del Estado. Desde la perspectiva de los líderes indígenas, la fal-
ta de acuerdos está relacionada con la falta de garantías en el desarrollo de
políticas públicas sobre la atención a grupos étnicamente (o culturalmente)
diferenciados, para ellos la cultura hegemónica siempre impondrá el criterio
sobre lo que se concibe como bienestar163.
Ante las dificultades asociadas con la construcción de acuerdos se opta
por las vías de hecho dentro de las cuales se destaca la marcha en la carre-
tera panamericana, arteria principal del transporte del suroccidente del país.
La toma de la carretera se ha convertido en una forma eficiente de presión
para lograr el cumplimiento de acuerdos y demandar la atención en el marco
de un diálogo político con representantes del gobierno nacional.
Muchos resguardos que están ubicados cerca de esta carretera tienen la
capacidad de convocar la manifestación; otras comunidades, ubicadas en
las selvas húmedas del cañón de Garrapatas, no participan de este tipo de
actividades porque están más aisladas y la relación con el Estado no es tan
necesaria debido a que tienen formas de garantizar su seguridad alimenta-
ria. La relación entre la geografía y las posibilidades de los movimientos
reivindicatorios es relevante para la comprensión de cómo se participa en el
ámbito de la lucha social (González F., 2016).
Siguiendo a González, el estudio historiográfico de los procesos socia-
les de institucionalización exige matizar la idea del Estado como realidad
homogénea y con pleno dominio en el conjunto de la sociedad. Muchas
veces el Estado pasa por alto las limitaciones presentes en las regiones y
localidades. En este sentido, el hecho de que el Estado colombiano nunca
haya tenido control total sobre el territorio ni monopolio de la violencia le-
gítima una manera de construir instituciones estatales. Para el autor resulta
importante contrastar la constitución regional del Estado con los procesos
de integración social desde los cuales se estructuró el ordenamiento causado
por la violencia.
Los trabajos de González parten de la idea de que los procesos de violen-
cia generadores de desigualdad económica están asociados con la manera
en que los contextos regionales se han venido poblando y articulando entre
sí para configurar el espacio nación, en el modo en que los pobladores se
han cohesionado y organizado internamente, y en el modo en que los grupos
se han relacionado entre sí.
163
Al respecto la postura de uno de los habitantes: “(…) el gobierno colombiano nos discrimina.
Las luchas que nosotros hemos ganado por la educación nos permiten presentar nuestras condicio-
nes. En esas protestas hemos perdido líderes” (Entrevista al consejero en economía, 01/03/2014).
285
En este último ámbito se otorga especial importancia al papel que des-

empeñaron los particos políticos tradicionales atendidos
como redes de poder local y regional que se fueron configurando a partir de

las guerras civiles, las luchas electorales, los programas de principios y los
mecanismos de corte clientelistas a lo largo del siglo XIX y buena parte del
siglo XX. (González, 2016, p. 19)
Desde esta concepción, la transmisión de la dimensión política de la

identidad y la reafirmación identitaria causada por los conflictos con el Es-
tado tienen como telón de fondo los diversos problemas derivados de las
relaciones entre los ámbitos locales, regionales y nacionales164. El estudio de
los esencialismos estratégicos nos permite contrastar la narración histórica
con las maneras en que los grupos indígenas se comportan en el juego po-
lítico. Tal comprensión, en palabras de González, exige no concebir el Es-
tado “como una construcción suprahistórica o supracultural, ni una entidad
separada o independiente de la sociedad, sino que está imbuida en la cul-
tura y en una densa gama de relaciones sociales locales” (González, 2016,
p. 23). Para el autor, el Estado aprovecha la existencia de previas relaciones
de dominación que regulan las relaciones sociales. Por esta vía, la atmosfera
para los esencialismos estratégicos permite la síntesis de las memorias de
la violencia para utilizarlas en la optimización de los recursos discursivos
para la lucha social.
Movimientos sociales y construcción de paz
En este último apartado recurrimos a la reflexión propuesta sobre los movi-

mientos sociales y los sistemas integrados que permiten pensar el lugar que
ocupa la identidad como motor de las reivindicaciones sociales. Siguiendo
a Touraine (2013), las transformaciones económicas y sociales que se pro-
dujeron después de la Segunda Guerra Mundial cuestionaron la importancia
del conflicto entre el trabajo y el capital, así como la idea de que la injusticia
164
Para ejemplicar este atributo presentamos el relato de un líder indígena respecto de las relaciones
establecidas con el Estado:
Los pueblos indígenas participan en la mesa de concertación nacional, no siempre se
llega a un acuerdo que nos convenga, muchas veces nos paramos de la mesa y seguimos
con la protesta, igual seguimos participando porque sabemos que también en esa mesa
se han logrado cosas. (Entrevista realizada el 22/02/2013)
286
del proletariado es la única posible. El acceso de los grupos étnicamente

diferenciados al ámbito de la educación trajo consigo una serie de transfor-
maciones que influyeron en el discurso moral que hoy día tenemos sobre
cómo comunicarnos con la otredad cultural en este escenario. En el caso
indígena del Valle del Cauca, las políticas de atención diferencial respon-
den a un esquema relacional propuesto para que los grupos cuyos intereses
corresponden a los intereses del Estado puedan entrar en diálogo con otros
grupos que históricamente han estado excluidos de la deliberación pública
sobre los derechos y la puesta en marcha de los mismos. En Colombia, tales
políticas de inclusión implicaron una realización parcial de la idea de que el
Estado colombiano es pluriétnico y multicultural.
Según Touraine, el encuentro con los grupos históricamente subordina-
dos generó un reacomodo de los conflictos sociales y una postura diferen-
te sobre la redistribución de riquezas como forma de resolver injusticias.
Del mismo modo, la idea de una recomposición de la sociabilidad, a partir
de la homogenización de las posibilidades de realización social, también
resultó seriamente cuestionada dado que las experiencias de los grupos su-
bordinados terminaron por evidenciar formas de construcción social que no
dependían del poder del Estado.
Pensar los movimientos sociales como grupos homogéneos ya no sería
posible, la elaboración de los diversos diagnósticos de las injusticias ten-
dría un efecto en el modo en que los grupos participan en la lucha social
y proyectan su participación en el Estado democrático. Para el autor, los
movimientos sociales resultantes de las experiencias de la organización de
los grupos generan conflictos cruciales para el reacomodo de las diferentes
fuerzas que hacen posible el ordenamiento social, esto debido a que los
grupos ubican e intervienen los nuevos focos de injusticia que emergen en
el encuentro entre grupos (Touraine, 2013).
Sobre el asunto Berrío Puerta (2006) plantea que los movimientos so-
ciales no constituyen un rechazo del orden establecido, sino que “combaten
unos contra otros para controlar la producción de la sociedad y regular la
acción de las clases para la formación de la historicidad” (Berrío Puerta,
2006, p. 230). La lucha por la producción de historicidad implica la con-
frontación entre grupos por la configuración de las síntesis más eficaces
para el afrontamiento del conflicto contra el Estado. De ahí que las diferen-
tes cualidades del relato y su capacidad de aglutinar los diversos hechos de
la vida social, y de las memorias de la violencia, terminen por constituir un
recurso necesario para la producción de marcos sociales que hagan factible
la identidad política de los grupos.
287
De esta forma Touraine atribuye a los movimientos sociales una función

similar a la del conflicto entre la burguesía y el proletariado en el ordena-
miento de la convivencia en la sociedad industrial: generar una nueva socie-
dad configurando formaciones históricas en las cuales se forje el contenido
moral necesario para transformar y actualizar las interacciones sociales.
La noción de historicidad como campo de acción de actores históricos
es fundamental dado que el poder de dominación entre unos y otros es el
que legitima el ordenamiento propuesto (Berrío Puerta, 2006). En torno de
la lucha por el control de la historicidad, las relaciones de clase se trans-
forman en luchas sociales concretas por el direccionamiento social de la
historicidad.
De esta forma, los movimientos sociales representan una instancia de
elaboración de los esencialismos estratégicos. De hecho, dentro de esta ló-
gica podríamos suponer que las narrativas esencializantes se encuentran en
la base de procesos de organización social orientados al establecimiento
del cambio social. En el espectro de tales procesos la cultura se dinamiza y
transforma los individuos participantes, los hace consientes de un rol y de
una expectativa común. Touraine postula tres dimensiones que pueden ser
consideradas para clasificar las posibilidades de la acción social promovi-
das por estos grupos: el sistema institucional, el sistema organizacional y el
sistema de acción histórica.
El sistema institucional alude a los mecanismos para integrarse y apro-
piarse de los medios institucionales con los que cuenta el Estado. Los mo-
vimientos de los que habla Touraine han abandonado cualquier pretensión
de transformar el diseño básico de la sociedad e imponer su perspectiva
particular, se trata de grupos que se integran, colaboran y ensanchan las
posibilidades de la democracia; en este sentido, la institucionalidad refiere
también a un modo de articular los diferentes referentes que se emplean
para cohesionar un discurso sobre la lucha social y sus posibilidades de
éxito, se trata de un sistema dinámico y en constante retroalimentación
de las diferentes fuentes que le dan lugar a la identidad dentro del ámbito de
la participación social.
Los grupos que componen la ORIVAC se caracterizan por insistir en la
diferencia existente entre el contenido propio de su cultura y la proyección
política de ésta. El aprendizaje social de los conflictos sociales, expresado
en la valoración del progreso moral, los ha llevado a entender los tiempos
políticos y ser estratégicos respecto del modo en que se asumen los proce-
dimientos institucionales de participación dentro del Estado democrático
de derecho, tal comprensión los hace sensibles al Derecho y por ello éste
compone un lugar de enunciación relevante en sus luchas.
288
El sistema organizacional refiere al grado de coordinación que le permite

al grupo promover un perfil público para identificarse y diferenciarse de
otros grupos. La capacidad organizativa está relacionada con las posibilida-
des económicas de la agremiación, la estratificación de sus miembros y el
modo en que el movimiento puede vincularse y responder de forma eficien-
te a las necesidades de participación en el espacio público.
La ORIVAC es un ejemplo de cómo funciona un sistema organizacional
dentro de un movimiento social, el funcionamiento de esta dependencia se
justifica desde la tarea de coordinar las diferentes acciones entre los grupos
agremiados y ordenar el encuentro entre tales comunidades y las entidades
del Estado, constituye un ente visible que facilita el enmarcamiento de los
ejes temáticos circunscritos a procesos y medios de comunicación para la
deliberación pública. En esta dimensión se expresan los aprendizajes del
intercambio cultural respecto del aprendizaje de la política local y la lec-
tura de las oportunidades subyacente. El principal patrón de aprendizaje
del poder lo compone la política interclasista desde la cual se administran
los recursos públicos, tal modelo tiende a replicarse en la manera en que la
ORIVAC agencia proyectos o responde a las necesidades de las comunida-
des participantes.
El sistema de acción histórica alude a la conexión o relación que alcan-
za el grupo respecto de las valoraciones sociopolíticas que le dan lugar o
cobertura a determinadas propuestas de acción social. La tarea consiste en
articular las diferentes fuentes de identidad (las cosmogónicas y las políti-
cas) en función de la lectura de las oportunidades que se derivan de la per-
cepción del progreso moral. Touraine, al igual autores como Sydney Tarrow
y Alberto Melucci, le da un papel relevante a los discursos de naturaleza
global que impulsan la acción social apelando a una matriz de valores emi-
tidos por el orden internacional. De esta forma las agendas étnicas, ecoló-
gicas, de género, de niñez, de familia, y de justicia, entre otras, amplían los
referentes con los que cuentan los grupos para explicar sus expectativas de
cambio social. La relación del mundo globalizado con los movimientos so-
ciales entra a constituir una fuente de identidad fundamental para los grupos
contemporáneos.
Según Touraine, la participación de los actores en los tres sistemas gene-
ra las condiciones para llevar a cabo una perspectiva integrada de cambio
social, donde las nuevas valoraciones complementan o derogan las preexis-
tentes. En el proceso los participantes también se transforman e incluyen
en sus horizontes valorativos referentes provenientes de otros contextos
culturales.
289
El esencialismo estratégico al que nos hemos referido puede ser represen-

tado en el plano de su operacionalización desde los tres sistemas propues-
tos por Touraine. Desde el sistema institucional podemos estudiar cómo el
aprendizaje de la política y la percepción del Estado por parte de los líderes
de la ORIVAC dan cuenta de una narrativa capaz de fundamentar un origen
y una meta para la reivindicación de lo indígena.
La contextualización propuesta sobre cómo se conforma una narración
en el marco de las mediaciones simbólicas del tiempo y el relato, nos permi-
ten dimensionar el modo en que se identifican los orígenes de la injusticia y
la aproximación de los líderes a una experiencia institucional fundamentada
en la experiencia del encuentro con los diferentes agentes que constituyen
la política local.
En el sistema organizacional encontramos los esfuerzos económicos que
hacen que la organización pueda proyectar sus posibilidades de cambio so-
cial. De cierta forma, la ORIVAC es la entidad que coordina los encuen-
tros entre los grupos indígenas y el Estado en el Valle del Cauca. Desde
la perspectiva de la atención con enfoque diferencial se ha consolidado
una experiencia de institucionalidad en la cual la operacionalización de los
esencialismos estratégicos acude al discurso jurídico desde el cual se argu-
mentan los planes de acción.
Finalmente, la actualización de los referentes normativos del cambio so-
cial requiere de la relación con los referentes internacionales desde los cua-
les se dimensiona el progreso moral. El sistema de acción histórica desde el
cual se acceden a la conexión de los líderes con los discursos que ensanchan
los lenguajes jurídicos con los que se regula el encuentro en materia de
diversidad cultural. La interconexión entre los diferentes grupos y el modo
en que participan para dar sentido y alcance a la acción social, tal particu-
laridad es apreciable en la educación política que se les imparte a los dife-
rentes integrantes donde se conciben las tensiones entre el mundo indígena
y el Estado, proponiendo una lectura de los derechos en las que intervienen
interpretaciones provenientes del discurso de los Derechos Humanos y del
movimiento indígena internacional.
La integración de los tres sistemas dota al movimiento social de las posi-
bilidades para afrontar los diferentes acuerdos que instituyen la construcción
de paz en el Valle del Cauca. De este modo, nos referimos a las posturas so-
bre la paz territorial, las cuales aluden a la necesidad de recomponer tramas
relacionales que fueron deterioradas por cuenta de la experiencia de la vio-
lencia. Desde esta perspectiva, los líderes indígenas asumen que sus prácti-
cas culturales pueden proveer el conocimiento que se requiere para asumir
un restablecimiento de la confianza en sus territorios. Los aprendizajes de
290
la lucha social y el conflicto intercultural les permiten contribuir al logro de

la paz desde el entendido de la fragilidad que la caracteriza.
Tal como lo hemos desarrollado, la articulación entre los esencialismos
estratégicos y la construcción de paz por parte de la ORIVAC nos ayuda a
considerar las diferentes implicaciones de la participación social en el es-
pacio de consensos temporales, limitados y con el potencial para tramitar
pacíficamente los conflictos sociales. El caso de las comunidades indígenas
nos ayuda a pensar cómo la estructuración de las narraciones sobre la iden-
tidad puede fortalecer una experiencia de intercambio coherente con las
pretensiones históricas del progreso moral.
Desde tal pretensión, la percepción de la otredad cultural encuentra en
los esencialismos estratégicos una fuente para el afrontamiento de los con-
flictos que amenazan con la desculturalización de los individuos, asunto que
se da cuando las identidades indígenas son subsumidas por la identidad ge-
nérica del campesinado o la del indígena urbano, experiencias en las cuales
la transmisión de los valores culturales y de los aprendizajes de las luchas
sociales sufren una irrupción.
Sin embargo, también hemos advertido que es en el ámbito de las inte-
racciones descritas que se aprende la política de la mano de los referentes
tradicionales que cuentan con una relación particular con los poderes loca-
les. Pécaut (2015) y González (2016) coinciden en que las dinámicas del
poder local y los intereses de los grupos representados son fundamentales
para la comprensión de la violencia en Colombia; en el caso del Valle del
Cauca, tal experiencia significó el ingreso de los actores del narcotráfico en
el espectro de la política de los municipios en los que habitaban comunida-
des indígenas, ese fenómeno tendría efectos en los aprendizajes relativos a
la administración de los recursos públicos y la convivencia.
No obstante, en el marco de tales procesos de encuentro intercultural
se pudieron elaborar narraciones que permitían establecer una conciencia
sobre los diferentes hitos que con el tiempo justificarían la constitución de
resguardos y de procesos organizativos como la ORIVAC. El uso estraté-
gico de las memorias de la violencia y su síntesis en la narración histórica
ayudaron notablemente a contrastar la idea de que en el departamento no
había indígenas. Confrontar ese tipo de aseveraciones implicaba combinar
acciones de hecho con el acercamiento a lenguajes jurídicos que fueron po-
sibles gracias a la Asamblea Nacional Constituyente y posteriormente a la
Constitución Política de 1991.
Ahora, en el marco de la construcción de paz y todos los interrogantes
que se abren, los esencialismos estratégicos siguen siendo un vehículo para
integrar la perspectiva de los pueblos indígenas a la agenda nacional de
291
deliberación sobre su reconocimiento y la paz. El gran riesgo que se corre

es el de reducir la categoría de lo indígena solo al problema de la acción
política. Enmarcar las experiencias de lo indígena de cara a la acción social
puede hacer invisible la diversidad interna que caracteriza a tales grupos, in-
cluso desarrollar insensibilidades respecto de los dramas sociales que pade-
cen los mismos miembros respecto de las diferencias existentes entre ellos.
Visto de este modo, los esencialismos estratégicos son recursos pensados
para el conflicto con el Estado y con los grupos hegemónicos favorecidos
por las lógicas de reconocimiento.
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293
Se c c ión 2
MEMORIAS, JUSTICIAS
Y CONTEXTOS POLÍTICOS
LA FILOSOFÍA:
ENTRE LA TORRE DE MARFIL
Y LA MODERNIDAD
Alberto Antonio Berón Ospina
Este capítulo propone un recorrido conceptual y contextual que genera re-

flexión sobre el papel práctico del filósofo, inmerso en entornos caracteri-
zados por el polemos de la guerra –la violencia– y condiciones interpreta-
tivas de colonialidad cultural, bajo categorías de pensamiento impuestas y
normalizadas. Nos sustentamos en Walter Benjamin y su crítica al lenguaje;
esto implica según nuestro análisis, que el filósofo realice una transforma-
ción ético-política en su manera de relacionarse con el “mundo”. ¿En qué
consiste esa transformación? En el caso específicamente estudiado se pro-
pone pasar de una especie de torre de marfil desde la cual el pensador ana-
liza los fenómenos, a una especie de reciclador que hurga en los desechos
de la historia, caminando al lado de quienes han pagado sus costos. ¿Pero
cómo justificar este cambio, en un presente atravesado por el relativismo
cultural y lo efímero? Recorriendo rutas que desafíen las limitaciones de las
interpretaciones modernas y postmodernas de la historia.
A partir del año 2000 los debates de la memoria han cobrado una mayor
importancia en Colombia. Los múltiples actores de la guerra, los intereses
en juego, lo extenso de este conflicto, la dificultad de contar con un relato
histórico que aglutine tanta diversidad de voces; son factores que obligan
desde distintas disciplinas del pensamiento social y humanístico, a producir
un acercamiento al fenómeno. Se propone indagar el lugar que ocupa la
filosofía en una perspectiva de la memoria de las víctimas en los procesos
Se puede de superación de la guerra que se han vivido durante sesenta años en la so-
quitar el ciedad colombiana*165
asterisco?
Nos preguntamos aquí: ¿Qué significa para el filósofo caminar a un cos-
tado de la víctima? Consistirá en arriesgarse a reconocerla. En ese sentido,
los asuntos propios de la filosofía hasta hace dos décadas no se ocupa-
ron ni de la memoria, ni mucho menos de los testimonios de las víctimas.
Se necesitó de la aparición de los llamados discursos de la memoria que im-
pugnaron los relatos de la modernidad y los imperativos del progreso como
bien lo describe Huyssen:
Los discursos de la memoria se intensificaron en Europa y en los Estados

Unidos a comienzos de la década de 1980, activados en primera instancia
por el debate cada vez más amplio sobre el Holocausto (que fue desenca-
denado por la serie televisiva Holocausto y, un tiempo después, por el auge
de los testimonios) y también por una larga serie de cuadragésimos y quin-
cuágesismos aniversarios de fuerte carga política y postura mediática: el as-
censo de Hitler al poder en 1933 y la quema de libros, recordado en 1983;
la Kristallnacht –la Noche de los Cristales–, progrom organizado contra los
judios alemanes en 1938. (Huyssen, 2002, p. 14)
Filosofía de la Historia y Modernidad
Para establecer el papel de la llamada Filosofía de la Historia en la moder-

nidad, nos apoyaremos en la línea propuesta por José María Sevilla, quien
divide la conciencia histórica de la filosofía en tres momentos: del Renaci-
miento a Descartes, un segundo momento que va hasta Kant y el tercero en
Hegel, expresado en autoconciencia idealista (Sevilla, 2005, p. 65). Entre
los autores que se consideran pilares de la historia están: Vico, Voltaire,
Montesquieu, Herder, Kant, hasta llegar a Hegel. Esta Filosofía de la His-
toria moderna genera una “nueva profesión de fe” que se entiende como
“creencia secular en el progreso y optimismo en los seres humanos” (Sevi-
lla, 2005, p. 79).
165
Estas reflexiones se originan en el marco del proyecto adelantado con el Instituto colombo alemán
para la Paz (Capaz) y la Universidad Tecnológica de Pereira, la Universidad Pontificia Javeriana
de Bogotá y la Universidad de Eigstacht titulado Persistencia de vínculos comunitarios y cons-
trucción de procesos de memoria y paz. El caso de Quinchía en el Departamento de Risaralda.
A su vez contó con la lectura permanente de Isabel Cristina Castillo Quintero.
298
La concepción hegeliana de la Historia Universal se asemeja al vuelo

del búho en tanto que contempla la trayectoria de un pensamiento histórico
adscrito a Grecia, Roma y la Edad Media. Por su parte el propósito del pen-
samiento moderno, fue incorporar la racionalidad. (Kant habla de razón y
Hegel de espíritu). Su noción de razón implicó una lógica del devenir que se
definía como una conciencia histórica exclusiva de Europa, nacida a partir
del pensamiento griego. Un ejemplo de esta concepción universalista está
inscrito en el siglo XVIII
El principio de la ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de

toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determi-
naciones universales fundadas en la conciencia presente y referentes a las
leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que
se ha llamado la razón. Llamábase ilustración a la vigencia de estas leyes.
(Hegel, 1928, p. 433)
Estas dos concepciones son responsables de la creciente distancia de las

mismas con respecto a los seres de carne y hueso. El filósofo que se pen-
só a sí mismo planeando en las alturas a finales del siglo XIX, tal como lo
muestra la imagen del águila de Nietzsche, parece minado en el siglo XXI
por la constante sospecha. El motivo en parte se relaciona con la crisis del
pensamiento humanista europeo y sus ideales de progreso, en medio de
dos guerras mundiales. De ese desplome emergieron fuertes críticas a la
modernidad.
Iniciaremos entonces proponiendo tres formas de acercamiento y cues-
tionamiento a la modernidad y sus perspectivas:
• Una perspectiva postmoderna, la cual considera que “Estamos seg-
mentaridizados por todas partes y en todas las direcciones. El hom-
bre es un animal segmentario… segmentarizados binariamente…
circularmente” (Deleuze y Guattari, 2004, p. 214). Este pensamien-
to se opone a los llamados con ironía “grandes relatos” que qui-
sieron darle coherencia al mundo de los fenómenos propios de las
ciencias humanas.
• Segundo, los llamados Estudios culturales, en los cuales se propone
que, tras la modernidad y sus teorías, se esconden las experiencias
coloniales acerca de las culturas y los pueblos. “La poscolonialidad
(…) es un saludable recordatorio de las persistentes relaciones neo-
coloniales dentro del “nuevo” orden mundial y la división multina-
cional del trabajo. Tal perspectiva, hace posible la autentificación de
historias de explotación y la evaluación de estrategias de resistencia”
299
(Bhabha, 2002, p. 23). Así también, permite la posibilidad de abordar

las categorías de oralidad y de silencio como maneras de resistencia.
• Y por último, aquella que cuestiona a la modernidad en especial a sus
discursos historicistas e idealistas: nos referimos en especial a la lla-
mada memoria de las víctimas, la cual plantea que los enunciados de
la historia se han construido a partir de quienes controlan el discurso,
imponiendo visiones totalitarias que provocan el olvido y multiplican
los silencios cómplices. En esta última se enmarca el texto.
Este trabajo se vale de obras clásicas elaboradas durante la primera mi-

tad del siglo XX: Los Marcos Sociales de la Memoria (Halbwachs, 2004),
Dialéctica del iluminismo (Horkhermer y Adorno, 1997), Tesis acerca del
concepto de Historia (Benjamin, 2005). En estos textos, el pensamiento
judío alemán ilustrado en Auschwitz se convierte en la memoria “ejemplar”
de una violencia singular, acontecida en la primera mitad del siglo XX. Este
tipo de mención a la memoria singular, se superpuso a otras de la misma
Europa continental, como fueron en su momento campesinos de la Unión
Soviética,los pueblos gitanos, el pueblo armenio, etc.
Ahora bien, entre las teorías críticas sobre la modernidad están los tra-
bajos de Derrida y Foucault, quienes denunciaron a la idea de “hombre mo-
derno” como esencialista, y mitologizadora de un orden pretendidamente
antropológico que coacciona y reduce; con una proximidad rica y diversa
que se escapa a los esencialismo del lenguaje (Foucault, 1979, p. 333); con
la misma orientación, Mignolo propone cuestionar la idea: “La historia de
América Latina posterior a la independencia es la historia variopinta de
la comunión voluntaria o involuntaria de las élites locales con la “moder-
nidad” que entrañó el empobrecimiento y la marginación de los pueblos
indigenas, africanos y mestizos (Mignolo, 2007, p. 81). Enrrique Dussel
propugna la necesidad de tomar distancia de la filosofía eurocéntrica; lo que
se expresa en la necesidad de “Vislumbrar el origen de la modernidad con
nuevos ojos que exigen colocarse fuera de la Europa germano-latina y ver-
la como un observador externo (“comprometido” evidentemente, pero no
“punto cero” de la observación)” (Dussel, 2010, p. 319). Simultáneamente
en Europa continental Reyes Mate plantea contar en la política del presente
con un lugar para las víctimas del pasado:
El que está ausente es el pasado de los vencidos, el proyecto frustrado que ha

quedado arrumbado en las cunetas de la historia. Ese es el presente intere-
sante. Ese pasado puede enriquecer el presente, porque si se hace presente lo
que está ausente, va a cuestionar la lógica del presente. (Mate, 2018, p. 137)
300
Cada uno de estos pensadores comparten un giro epistemológico, donde

se involucra la posibilidad de un pensar que sitúa las injusticias cometidas a
nombre del progreso como un rasero de la filosofía moral y política propi-
ciando diálogos con otras áreas de conocimiento como las ciencias sociales,
estudios de género, étnicos, geográficos, etc.
Como lo muestra (Lacapra, 2008) en Historia y Memoria después de
Auschwitz, durante la década de los años noventa se produjo un giro que
conectó a las víctimas del Holocausto con víctimas de lugares distintos al
centro de Europa como fueron África y América del Sur, abriendo paso a
una serie de formas expresivas y materiales de la cultura del recuerdo (Erll,
2012). En consecuencia, es cómo si un árbol de la memoria hundiera y
expandiera sus raíces, alimentado con la misma savia, experiencias trau-
máticas en distintos lugares de la tierra. ¿Pero qué tanto tiene de árbol ma-
tricial esa memoria? ¿Cuál es la fórmula ejercida en distintos lugares, que
cuenta con voceros que no han padecido verdaderamente la opresión pero
que fungen – llevados por interés altruista, en actuar como los nuevos seño-
res feudales del pensamiento? Proponemos que, desde el giro decolonial, y
los distintos discursos de la memoria se pueda rastrear y entender cómo un
filósofo purista, ubicado en una torre de marfil (Pachon Soto, 2018, p. 36)
termina arrojado al asfalto y a los caminos empedrados en búsqueda de un
pensar situado. Lo que implica una reflexión ética y política en torno de los
límites y las responsabilidades del académico.
Parte de la tarea de los filósofos, consiste en cuestionar las relaciones
del lenguaje dominadas por la exclusión. Por ejemplo: Karl Marx enfrentó
la tradición judía propia de su linaje, así mismo desafió a la aristocracia y
la burguesía prusiana; a su vez, la contienda de Heidegger fue con el fenó-
meno político que le exaltó, pero que también representó su condena: el
nazismo. Igualmente, Foucault vivió su propia guerra en la Francia católica
en contra de los modelos familiares, la clínica, el poder de la derecha y la iz-
quierda política, o contra quienes despreciaban su homosexualidad. Por su
parte, Noan Chomsky pasó de ser el más influyente lingüista de la segunda
mitad del siglo XX a convertirse en el crítico más radical contra la política
gubernamental de los Estados Unidos, por último y no menos importante,
Guillermo Hoyos Vásquez un reconocido defensor de las políticas de estado
sobre ciencia y tecnología durante la década de los años 90, quien se convir-
tió en un fuerte opositor a las políticas de la Seguridad democrática (durante
los ocho años del gobierno de Álvaro Uribe Vélez). Cada uno de ellos con
sus posturas, desafiaron los límites de una vida contemplativa.
Igualmente, la Teoría crítica introduce una especie de distopía, en la cual
el filósofo que medita termina despojado de su casa, –oikos– y conducido a
301
la guerra –el pólemo–, convirtiendo así su vida y familia en esclavas y a su

vez en cadáveres; esto conlleva a que sus lazos económicos y sociales ya
no sean protegidos por la ley –nomos–, puesto que esta ha sido destruida.
En relación a lo anterior, surgen preguntas como: ¿Qué camino tomar? ¿En-
cerrarse en sí o explorar por rutas pobladas de enemigos –hostis–?
Retomando el llamado ético de Theodoro Adorno de la no repetición del
horror, tenemos como constante que cada pensador mencionado, vivió su
propio despojo similar al producido en Auschwitz: la exclusión, el exilio,
la migración, el exterminio, estas fueron parte de las experiencias que de-
terminaron sus nuevos imperativos morales. De esas vivencias quedó una
nueva sensibilidad, propia de pensadores expulsados de su oikos, sin tiquete
de regreso.
Estos intelectuales judíos eran sólo una pequeña parte de la enorme masa
de exiliados que escapaban de la Europa presa del fascismo, a lo largo de
los años treinta. Las fotos, las cartas, los artículos de estos escritores des-
terrados, desarraigados y desplazados, nos sumergen en un tiempo caduco,
en una Europa que no es más, en un continente deglutido por la historia.
(Traverso, 2004, p. 12)
Narrativas de la memoria
En este documento la memoria que me propongo tratar, parte de la fragili-

dad de los sujetos coincidiendo con la perspectiva crítica a los discursos de
la modernidad y del progreso. Esta noción frágil se interpreta erróneamente
como precaria y débil, por esto se propone una acepción de la memoria
donde no sean solamente los sujetos héroes, sino los sujetos vencidos y las
culturas consideradas bárbaras, quienes terminen contribuyendo a la idea de
una memoria de las víctimas.
A propósito de esta perspectiva, recurriremos a la narrativa literaria como
ejemplo de una memoria que revuelve sedimentos de un pasado en aparien-
cia clausurado. Como lo señala Metz “…esta memoria tiene inevitablemen-
te una estructura narrativa” (Metz, 1999, p. 13) y porque en la narrativa se
refleja “la cercanía de la filosofía respecto de la literatura y de la antihistoria
del sufrimiento” (p. 14) Es el caso de “La ceiba de la memoria” novela de
Roberto Burgos Cantor (1948-2018) La ceiba crece en distintas regiones de
Asia, de África y de América. Bajo su sombra han encontrado protección
los pueblos no-occidentales que tuvieron en este árbol el medio para levan-
tar aldeas, hacer sus barcas o extraer sustancias medicinales de su savia.
302
Thomas Bledsoe el cronista de la novela de Burgos Cantor, resulta la

tipificación de quien cumple con la responsabilidad histórica de que nada se
pierda en ella. El personaje inmerso en los documentos centenarios se hace
una pregunta que se encuentra en el inicio del manuscrito: ¿Qué hacía a los
seres y a las cosas memorables? El interrogante equivale a preguntar ¿por
qué algunos acontecimientos se tornan de mayor significancia en el ámbito
del recuerdo?
Entre los Mayas y los Yoruba este árbol fue conocido como Yaache y tal
como lo cuenta Burgos Cantor, sus prolongadas ramas permitían la cone-
xión entre la tierra y los siete cielos de su cosmos. Alrededor de su tronco,
se levantaron pueblos ancestrales, mientras hoy todavía en las zonas calien-
tes, este mismo árbol conserva su lugar privilegiado en la vida de las pobla-
ciones que crecen alrededor de su sombra. No es casual, que sea el elemento
ctónico quien concentre las fuerzas ancestrales, la historia anónima de los
hombres y de los pueblos que hicieron su tránsito forzado entre África y
América. La ceiba está presente de trópico en trópico, de África a Sudamé-
rica, como un símbolo que une las raíces rotas de la cultura esclavizada con
la tierra de la que fueron sustraídos los portadores de esa memoria.
Los lugares de la memoria cambian y pueden pasar del punto signado
por el monumentalismo a ser lo que el autor define como
…ese lugar oscuro y nada llamativo que en Cartagena de Indias sería un

cagadero de perros callejeros y escondite de transeuntes apremiados por la
necesidad de aliviar el cuerpo o quizá un refugio para los abrazos de compe-
netración, era un monumento, un sitio de culto y devoción. (Burgos Cantor,
2007, pág. 17)
El cronista como tejedor de narrativas, expresa lo más íntimo: el des-

garramiento de los sujetos, a causa de un pasado cuya marca es la violen-
cia. Se propone entonces una ruptura de la continuidad con la violencia.
En consecuencia, el escritor tiene la responsabilidad de generar nuevos en-
laces entre el tiempo lineal de la historia y el tiempo abierto, simultáneo,
cíclico de la memoria.
Los silencios
El término silencio utilizado como una categoría de-colonial propone que

éste fluya, oscilando entre pasados acallados y un presente mudo; por su
parte el recuerdo, es concebido como el resultado último de un proceso
303
inherente al hombre inscrito en un fenómeno mucho más amplio como

pueden ser las manifestaciones colectivas de la memoria. Este plantea-
miento, permite considerar los procesos del recuerdo como manifestacio-
nes de nuestro pasado llevadas a cabo en el presente en constante cambio
y evocación. La construcción de la memoria posibilita la relación entre los
conceptos de recuerdo y silencio que se encuentran imbricados tanto en
los procesos de recordación individuales como colectivos.
No obstante, los silencios, pueden ser parte de los mismos dispositivos
usados para sostener la negación de lo que genera molestia, compartien-
do lugar en el lenguaje junto a los vacíos y las omisiones que se generan
por parte de quienes los imponen. Si las élites han impuesto el silencio, el
temor presente es que las víctimas recuperen la capacidad de salir de la
mudez. Por el contrario, existen silencios sabios, propios de las comunida-
des que guardan su voz como manera de oponerse al extractivismo. Estos
hablan de ciclos sociales y de resistencia. El silencio también es memoria
porque empieza a crear acumulados, malestares ocultos que no se habían
enunciado en público y que solamente le fueron comunicados a quienes
la comunidad así lo determine. La categoría de-colonial de este término
propone que este fluya, oscilando entre pasados silenciados y un presente
mudo, otorgando un sentido a la incapacidad de hablar. Si las élites han
impuestos el silencio, el temor presente es que las víctimas recuperen la
potencia de salir de la mudez.
A diferencia del olvido los silencios preservan acontecimientos funda-
mentales marcados por la violencia, rescatados desde la narrativa por la
ficción. En términos históricos no corresponderían a los silencios impues-
tos por el poder; por el contrario, posibilitan condiciones de exposición a
una prolongada relación entre violencia e injusticia, algo que lleva décadas
reproduciéndose en la memoria social y que conduce a un profundo desco-
nocimiento del “otro”, lo cual le convierte básicamente en un no-humano.
El lenguaje como arteria de la memoria social
Hemos señalado al principio del presente artículo que el filósofo reflexiona

acerca de diversas experiencias de memoria por medio del lenguaje. Para
Benjamin todo acontecimiento que forma parte de la naturaleza o de las
cosas, participa de la posibilidad de comunicarse expresivamente. A dife-
rencia de otros seres, para el hombre la comunicación lingüística resulta
propia, en virtud de ser el gran nominador del mundo, como lo designó en
su ensayo acerca del lenguaje.
304
El autor recurre a la teología, lleva su hermenéutica hasta el relato bí-

blico del génesis, tratando de encontrar en la alegoría, la conexión entre el
lenguaje humano y el lenguaje divino. Ese carácter participativo del len-
guaje en todas las esferas de la vida, se opone a las concepciones más tra-
dicionales que lo reducen a un medio de expresión, al servicio de intereses
humanos de conocer y de administrar el mundo, lo cual está presente en la
concepción burguesa e instrumental del lenguaje.
El ser espiritual que se comunica en el nombre es pues el lenguaje. El nom-

bre solo existe donde el ser espiritual, en su comunicación, es el lenguaje
mismo tomado en su absoluta totalidad, y ahí existe solamente el nombre.
Así pues, el nombre, en cuanto patrimonio del lenguaje humano, garantiza
que el lenguaje en cuanto tal es el ser espiritual del hombre; y solo por eso el
ser espriritual del hombre es el único de los seres espirituales que es comu-
nicable por completo. (Benjamin, 2007, p. 148)
Así como los restos, las ruinas y los escombros de un lenguaje divino
sobreviven, a manera de débiles indicios en el lenguaje humano, la memoria
depositada en los testimonios de las victimas parece sobrevivir a la caída en
el tiempo de la historia, quedando inscrita esa memoria en los susurros, la-
mentos, mensajes encriptados, que la modernidad separó, despreció y arrojó
al olvido. El filósofo en cuanto depositario de esa memoria lo que hace es
atreverse a recoger esos fragmentos, descifrarlos, situarlos en contextos ac-
tuales, permitiendo así que aquello que pareciera pasado enterrado, pueda
encenderse y decirnos algo en el lenguaje del presente.
En Benjamin la experiencia se define en un nivel psíquico inmediato
como el “shock”, término que describe la absoluta inmediatez, reemplazada
esta por una nueva experiencia. Se plantea que esta nueva forma de experi-
mentar obliga a la integración del sujeto a un contexto social gracias a la tra-
dición. Esa integración, es un llamado a valorar el sentido de la comunidad.
Esa generación de la que hizo parte Benjamin experimentó el significado de
la desintegración del individuo en los procesos de modernización, algo que
para la filosofía manifiesta una crisis, la del pensamiento filosófico europeo,
la subjetividad moderna, el proyecto civilizatorio, etc.
El pensamiento europeo hace conciencia de su propio tránsito en las
tres primeras décadas del siglo XX. Un ejemplo de ello son las Tesis sobre
concepto de Historia propuestas por Walter Benjamin y que emprenden
una crítica al historicismo como filosofía de la temporalidad. Sus cues-
tionamientos no implican invalidar esa tendencia. La crítica que hizo, es-
taba dirigida al idealismo y positivismo presentes en algunos discursos
305
históricos, debido según él a no tener en cuenta lo fallido de la historia, el

fracaso y el sufrimiento.
La proyección, por su parte, es la quintaesencia del carácter propiamente

“científico” de la historia, como lo concibe el positivismo. Un carácter que
se adquiere a cambio de la extirpación de todo lo que recuerde a lo que en
ella hay de rememoración, según su determinación original. La vitalidad fal-
sa de las reactualizaciones, la eliminación en ellas de todo el eco del “lamen-
to” que viene de la historia, indican una sumisión definitiva de la empatía al
concepto moderno de ciencia. (Benjamin, 2005, p. 35)
De allí que propusiera a través de la historia nuevas maneras de acercarse

a los hechos. Su acercamiento al discurso histórico en el Libro de los Pasa-
jes y cuyo objeto de estudio es París como capital del siglo XIX, involucra
archivos de múltiples fuentes, conectando esas evidencias bajo una extraña
lógica poética; es ahí donde el historiador exhibe su empatía con los ven-
cidos, como cuando describe los efectos que sobre los más pobres tuvieron
las políticas urbanísticas del Baron Haussman:
Un discurso parlamentario de 1864 expresa su odio hacia la población desa-

rraigada de la gran ciudad. Ésta crece continuamente a causa de sus empre-
sas. El alza de los alquileres arroja al proletariado a los suburbios. Los barrios
de París pierden así su fisonomía propia. Surge el cinturón rojo. Haussma se
dio a sí mismo el nombre de artista demoledor. Se sentía llamado a hacer su
trabajo, y lo subraya en sus memorias. Entretanto, vuelve extraña a los pari-
sinos su ciudad. Ya no se sienten en su casa. Comienzan a ser conscientes del
carácter inhumano de la gran ciudad. (Benjamin, 2005, p. 47)
En consecuencia, recurriendo a los elementos propuestos por Walter

Benjamin se revela la necesidad de generar esa acción reflexiva, más pre-
cisamente en la forma que se tramita la experiencia social de la memoria.
En este aspecto quienes narran experiencias traumáticas se encuentran in-
teresados en la posibilidad de legar a quienes las escuchan, algún tipo de
lección o de aprendizaje, lo que plantea acerca del narrador Vladimir Less-
kow “…el que narra es un hombre que tiene consejos para el que escucha.
Y aunque hoy el saber consejo nos suena pasado de moda, eso se debe a la
menguante comunicabilidad de la experiencia” (Benjamin, 1991, p. 114).
Las preguntas pertinentes frente a ese carácter de irrupción de la memo-
ria son: ¿Quién narra la memoria? ¿Cómo se tramita? ¿Para qué lo hace?
¿Cómo legitimar narraciones de carácter más horizontal en los procesos de
306
reconstrucción de la memoria? Esas narraciones trascienden los límites teó-

ricos de la ciencia social buscando hacer del trauma y sus heridas un motivo
de comprensión y superación. De allí se desprende la pregunta: ¿es posible
o necesario superar el pasado?
Es por esto que singularizar o particularizar las experiencias conduce a
la confrontación con lo vivido, de ese tiempo de confrontación emerge la
voz de quienes no pudieron hablar, la voz de la naturaleza usufructuada por
los intereses económicos egoístas, de una sociedad sometida a prolongados
silencios temerosos. Por eso la responsabilidad con el pasado, es respon-
sabilidad con el mundo del presente. El mensaje proveniente del pasado
que nos hace caer en la cuenta: que los logros y los triunfos del hoy están
íntimamente ligados al sufrimiento, el lamento, la explotación de muchas
generaciones anteriores.
La relación de los filósofos con el pasado
¿Cómo relacionarnos con el pasado? Cassirer al pensar el concepto de his-

toria, propone que la
conciencia histórica es un producto verdaderamente tardío de la civilización

humana. No la encontramos antes de la época de los grandes historiadores
griegos. Los mismos pensadores griegos fueron incapaces de ofrecer un aná-
lisis filosófico de la forma específica del pensamiento histórico. (Cassirer,
1968, p. 254)
Por esto, se torna indispensable preguntar por la relación que tienen los
filósofos con la historia, considerando el vínculo del sujeto con los hechos
en una perspectiva donde la filosofía de la historia muestra la grave crisis
que afecta hasta la misma concepción del tiempo.
Si bien el historiador presenta una versión de los hechos manteniendo
una relación entre las fuentes donde indaga, es en la filosofía de la histo-
ria, donde se constituye una reflexión acerca de esa relación. En sus Tesis,
uno de los aspectos que Benjamin resalta, son las consecuencias que tiene
determinado tipo de escritura para el historiador. Piensa en dos opciones:
la de una historia que contribuye a justificar la opresión o una historia
que tenga propósitos de redención y opta por la segunda: “En cada épo-
ca es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de ma-
nos del conformismo, que está siempre a punto de someterla” (Benjamin,
2005, pág. 20).
307
El historiador es la figura cuyo papel trae al presente los hechos del

pasado, con el fin de establecer una relación epistémica y política entre
tiempos distintos. Dos tipos de historiador captan su interés: el historiador
historicista y el historiador materialista. El primero digamos que expre-
sa una mayor atracción por los grandes hombres, por la manera que las
circunstancias políticas, económicas, religiosas, etc. Para el historicista
narrar la historia significa estar atentos y producir la fijación de los gran-
des nombres y de las fechas del pasado. El Historicismo levanta la imagen
eterna del pasado (Benjamin, 2005, p. 28) El “érase una vez” de los histo-
ricistas lleva a fabular la idea que el pasado está allí, dispuesto a ser usado
por cada generación. Esto es comparable según Walter Benjamin al papel
que cumple la meretriz, dispuesta siempre al mejor postor.
Tres son los puntos que el historicismo somete a discusión según Ben-
jamín: el concepto de historia universal donde enfrenta a Ranke contra
Hegel. Para Hegel, la historia es el progreso en la conciencia de la liber-
tad (la conciencia es la del espíritu del mundo) y en Ranke la historia es
la suma de la historia de los pueblos. No existe un espíritu del mundo
sino pueblos con espíritu. No hay progreso porque en este asunto nadie
es más que nadie. Para Benjamín la historia no es un gran relato lineal,
sino que estalla en imágenes y en constelaciones. En sus Tesis acerca de
la Historia pone en duda el individualismo creativo que el historicismo
privilegia, mientras enfrenta a la individualidad heroica de los príncipes
y los políticos con la singularidad de cada individuo que se reconoce y se
subleva contra las injusticias del pasado. “La conciencia de hacer saltar el
continuum de la historia es propia de la clase revolucionaria en el instante
de su acción” (Benjamin, 2005, pág. 27). El filósofo expone su descon-
fianza hacia la idea Hegeliana que oculta tras el absoluto individualista de
la modernidad, una prolongación de la barbarie.
Para el historiador de la memoria lo que más llama su atención es
aquello que no ha llegado a ser historia. La memoria es el discurso
moral que aspira a comprender las injusticias realizadas en el pasado.
La mirada de la memoria tiene la aspiración de abrir archivos de tal
modo que las ofensas sobre las generaciones del pasado busquen repa-
ración. Para esto, se requiere la disposición a reconocer, no solamente
los motivos de la exclusión, sino los usos excluyentes del lenguaje que
están a la base de la construcción de la historia. La memoria ofrece a la
sociedad una oportunidad de exigir justicia, cuestionando hábitos que
tenemos como sociedad en el momento de valorarnos, clasificarnos, in-
cluirnos y excluirnos.
308
Las vidas fracasadas son las que menos cuentan en el proceso de la con-
figuración de una razón moderna de la historia; por lo anterior, “los lucha-
dores de la resistencia no tienen nombres tan solo son animales muertos; sin
duda no son ciudadanos del estado…” (Franco, 2016, pág. 25). Esta razón
tiene su punto de origen en la configuración del orden burgués europeo.
Benjamin está dirigiéndose fundamentalmente al historiador que interpela
la historia y lo hace, no desde la razón y la argumentación tradicional, sino
gracias a una perspectiva que le interesa salvar para el presente: la orilla de
los vencidos y los masacrados. ¿Pero cómo se constituye este tipo de histo-
riador? Bajo la certeza de que “Aquellos que se hicieron de la victoria hasta
nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy,
que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo” (Benjamin,
2005, p. 21).
En la actualidad se pretende reconciliar a la víctima y al victimario a
nombre de dos principios como son la salud moral de los individuos y el
futuro de la sociedad insertos en el ámbito del presente. ¿Pero qué acontece
con quienes se les arrebató la vida? ¿Qué hacer con las heridas que siguen
abiertas? Pensar, en cómo los daños sin cicatrizar del pasado, pueden con-
taminar la carne viva del presente, significa para los defensores del olvido
privilegiar los logros del presente a costa de silenciar el pasado. De allí que
la memoria se haga tan inquietante, pues hay temor a actualizar heridas y
desafiar el pasado de dónde pueden emerger las voces de quienes no pu-
dieron hablar. En consecuencia, la relación que se establece con el pasado
implica responsabilidad con el mundo del presente. El mensaje que se eleva
del pasado, interpelando la actualidad con un mensaje: tras los logros y los
triunfos, está el sufrimiento, el lamento, la explotación de muchos.
La afirmación central de este punto sobre la relación con el pasado, ha
sido que el filósofo atento a los relatos de las víctimas contribuye a cues-
tionar el discurso progresista de la modernidad. La postura acá planteada,
puede contribuir a desafiar las seguridades de algunos discursos modernos,
permitiendo que fluyan desde abajo nuevas dialécticas para pensar lo so-
cial, dialécticas porosas que se escapan a los encasillamientos de un mo-
delo donde a cada encuentro, uso y abuso de categorías sociales ya se está
promoviendo y estimulando camisas de fuerza, que en absoluto representan
otra cosa bien distinta al recordar para rebelarse contra el horror, rebelarse
contra el discurso de lo mismo. Proponemos un pensador que se libera de la
comodidad de la contemplación del pasado y que descubra a través de las
narrativas de los vencidos, aspectos decisivos que enriquezcan su propia
acción de pensador.
309
Filósofo de la torre de marfil y filósofo trapero:

Nuevas dialécticas para el pensador social
Retomando la discusión del filósofo y su relación con el pasado, propongo

dos tipos de pensadores: el primero mencionado anteriormente como el fi-
lósofo de la torre de marfil quien responde en su momento a unas condicio-
nes eurocéntricas que se caracterizan por tomar distancia del mundo y por
identificarse teóricamente con el historicismo; éste ha manifestado hasta el
presente su desdén por las culturas orales y ancestrales, haciendo de estos
temas asuntos no relevantes para la filosofía.
El segundo, arrastrado por la violencia y la guerra, al que denominaré el
filósofo trapero trasmutada la expresión de la tradición de Walter Benjamin,
se caracteriza por detenerse en la memoria de campesinos, emigrantes, des-
plazados, precarizados por el capitalismo. Esté filosofo camina al lado de la
víctima; ¿qué significa, en el caso del filósofo?, ¿Implica esto romper con
la tradición europea? Se necesitó en parte de una voluntad académica ex-
terna –los llamados tropos de la memoria– capaces de impugnar los relatos
de la modernidad y los imperativos del progreso, para situar la mirada en
esas zonas de la tierra donde los discursos de la modernidad y del progreso
parecían no cumplirse, mostrándose más como pastiche y precariedad, más
crueles, constituidos desde tensiones extremas entre eso que Franz Fanon
llama las zonas del ser (Europa) y las zonas del no-ser (el resto, lo peri-
férico). Por lo tanto, el filósofo que proponemos reconoce en la víctima
un potencial histórico, social, afectivo acumulado por un largo tiempo de
carencia de voz.
Lo que requiere el filósofo de la memoria es atreverse a asumir el des-
plazamiento de un concepto a otro, desestabilizando el conocimiento me-
ramente erudito, emigrando a condiciones de conocimiento no estables, a
territorios minados por la incertidumbre. Esa acción de reciclar el pasado,
favorece el re-significarlo y al hacerlo puede emerger una idea de pasado
que estimule el reconocimiento de los silenciados.
Es por esto que la propuesta consiste en la reivindicación del pensador
como un reciclador de la historia. El reciclaje histórico implica sacar lo que
ha sido desechado, exponerlo, re-significarlo propiciando un nuevo sentido
a la existencia, rescatando un pasado constituido con elementos que no han
sido valorados. En relación a lo anterior me atrevo a tomar partido por el
lenguaje de la memoria puesto que se encuentra signado por el deseo de
mostrar las condiciones de injusticia. En este sentido la oralidad aparece
en la escena filosófica si se tiene en cuenta que muchas de las víctimas
del conflicto no contaron con las oportunidades de acceder a procesos de
310
escolarización, lo cual determinó, que no haya sido solamente en la escritu-

ra, sino en la viva voz donde se captan los registros del pasado.
Quienes han sido vencidos no se encuentran conformes en esa condi-
ción ya que ese pasado los reduce y desdibuja. Ser vencido en la historia
implica no formar parte de ella. En consecuencia, al otorgarle un lugar a la
memoria, se les permite a esos acontecimientos particulares que puedan ser
escuchados. A diferencia del pensador de la torre de marfil, el discurso de la
memoria está dispuesto a la escucha, a dejar de identificarse en el discurso
del poderoso, pero a su vez corre el riesgo de que éste, pretenda apropiar-
se de la memoria, la intervenga de manera extractivista o asistencialista.
El poder tiene la tentación de camuflarse y apropiarse la voz de las víctimas
a través del lenguaje de la academia.
Por lo anterior un filósofo como pensador de los vencidos, tiene la res-
ponsabilidad de ir más allá de pretender interpretar y hablar por otros, pues
más que una formula, es la urgencia ética y política de que estos expresen en
momentos de peligro su resistencia, y tengan sus propias palabras para ar-
gumentar. En ese sentido, es importante recalcar que hasta hace dos décadas
en Colombia ni la memoria, ni mucho menos los testimonios de las víctimas
eran relevantes en los asuntos académicos. Se vivía bajo el modelo del olvi-
do proverbial de Macondo, entre el silencio cómplice y el miedo. Para ilus-
trar lo anterior me atrevo narrar una vivencia al interior del aula de clase, la
cual me permitió comprender lo expuesto. Una noche propuse una pregunta
a los estudiantes: ¿se consideran ustedes víctimas del conflicto armado en
Colombia? La respuesta obtenida me dejó atónito tanto por el número de
respuestas como por la proximidad geográfica de esas experiencias.
Para acercarnos al discurso de la memoria no se requiere recorrer gran-
des distancias en pos de un sujeto con el cual construir una relación de
conocimiento. El “otro” suele estar demasiado cerca de nosotros. Se trataba
de personas entre los 19 y los 25 años: un buen porcentaje afrocolombia-
nos cuyas familias fueron desplazadas a principio de 2000 por la guerra.
Llegando del Chocó, Buenaventura, Santa Cecilia, Pueblo Rico, Quinchía,
y del Occidente de Caldas Riosucio y Anserma, cuyas poblaciones estuvie-
ron aterrorizadas por la presencia de actores armados.
En el momento de mayor densidad del conflicto mis estudiantes tenían
entre cuatro y cinco años aproximadamente cuando éste tocó a sus puertas.
Sus relatos en el aula universitaria tienen que ver con los recuerdos de esa
vida familiar y rural, de cómo se tenía que dejar de jugar fuera de la casa
a partir de las cinco de la tarde, de los sonidos de las botas de los actores
armados cuando pisaban los charcos en medio de la noche, cuando llegaban
hasta los patios de las casas y pedían a sus padres que les dejaran pernoctar
311
allí. Era el miedo de levantarse en la mañana y encontrar la casa invadida

por el ejército, la guerrilla o los paramilitares. Pongo el caso de una estu-
diante cuando en medio de la clase, toma la palabra y dice: es que, durante
la niñez, la violencia se vive como parte de un sueño en el cual se escuchan
las voces de los actores de ese sueño que leían los nombres de las gentes
de la comunidad escritos en sus listas, o cuando llegaban a las canchas de
futbol y se apropiaban de la vida de las personas solamente por una sospe-
cha o por algún comentario. Son ellos la generación de la Post-memoria.
Fueron sus padres y tíos quienes sufrieron directamente el daño, mientras
que ellos crecieron en medio del desplazamiento en algún barrio popular de
una ciudad.
Vivimos en un tiempo de memoria donde se construye una amplia diver-
sidad de relatos, lo que no implica que se puede considerar la existencia de
un relato de conjunto y esa ausencia de un conjunto, puede llevar a suponer
la falta de una explicación a fondo de las causas de la violencia. Para quie-
nes vivimos en las ciudades colombianas de la cordillera central, el conflic-
to armado fue algo que ocurría en las montañas, en la convergencia de los
ríos, de los páramos y de la selva, oculto entre cerros y serranías, desvin-
culado muchas veces del resto de la sociedad. Cuando se viaja en un avión
surgen preguntas como en qué lugar de las montañas estarán escondidos
aquellos hombres y mujeres rebeldes que un día cualquiera desafiaron esos
gobiernos lejanos. También se pregunta si allá abajo, en medio de ese verde
sobrecogedor ¿cuántas batallas y encuentros violentos ocurrieron? Cuando
se tiene la posibilidad de estar frente a la víctima y escuchar sus relatos, se
posibilita entender un poco más lo que pasa en esas montañas y descubrir
que la lejanía del conflicto es casi inexistente.
Por otra parte, el mundo moderno se pregunta de manera continua por la
memoria y el pasado, pero ese mismo mundo moderno tan preocupado por
el pasado tiene un grave problema: está abrumado por un exceso de infor-
mación que lo aleja de sus conflictos más próximos. Consecuencia de eso es
el gran déficit de la sociedad colombiana de un relato ordenador y configu-
rador del pasado que nos identifique históricamente, impidiendo identificar
claramente las causas del conflicto y convertiendose en el dispositivo que
acompañe a comunidades aisladas y que bien puede vincularse unas con
otras y así crear una dimensión más incluyente que el término nacional.
Es deber de la filosofía, preguntar al mundo contemporáneo, qué sobre-
vivirá del pasado en medio de tantas vivencias. Es por esto que podríamos
afirmar, que la memoria sería lo único que le queda a una comunidad, cum-
pliendo el papel de contenedor de su pasado, ya que uno de los grandes
riesgos de nuestra actualidad es que los sujetos se construyen a partir de
312
dispositivos que aparecen y desaparecen, tornándose fugaces, instantánea-

mente en un presente que nos atosiga de demandas, con destellos perma-
nente de sonidos, imágenes, multitud de tareas que nos arrastran y alejan de
nosotros mismos.
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314
ENTRE LA MEMORIA CRÍTICA Y LA EMPÁTICA:
UN PEINADO A CONTRAPELO DE LA NARRATIVA
LATINOAMERICANA
Mauricio Pilatowsky Braverman
El anhelo de paz y justicia:

Los disensos sobre la historia y la memoria
En los países que conforman el vasto continente latinoamericano escucha-

mos un clamor generalizado: ¡Paz y Justicia! Este reclamo colectivo ex-
presa un consenso que en el plano discursivo parecería no presentar fisuras
y que se ha convertido en una consigna que nos unifica como sociedad.
Líderes políticos de todos las facciones, funcionarios del gobierno, repre-
sentantes de obreros, campesinos y empresarios, los medios de comuni-
cación sin importar sus políticas editoriales, dirigentes de organizaciones
civiles y de grupos indígenas, académicos, estudiantes, intelectuales, ar-
tistas, sacerdotes, militares y diplomáticos, por citar algunos de los más
importantes, concuerdan que para poder transitar a una forma de vida más
armónica se requiere reconocer las injusticias del pasado, atender las exi-
gencias del presente y proyectar un futuro de paz para todos.
En esta formulación se presenta una situación ideal donde se pretenden
resolver desde los imperativos del presente las injusticias del pasado para
generar un acuerdo que permita contener la violencia y ofrecer una posi-
bilidad para la paz. Podemos suponer que la mayoría de los integrantes de
la sociedad estarían de acuerdo con esta propuesta ya que el anhelo de paz
y el sentido de justicia se podrían considerar aspiraciones valoradas posi-
tivamente. En este sentido podríamos suponer que a partir de una correcta
instrumentación de las políticas en el presente y un reconocimiento de las
injusticias cometidas en pasado podríamos abrigar la esperanza de una fu-

tura convivencia pacífica.
La realidad, sin embargo, transita por otras vías ya que no solo no existe
un acuerdo sobre la manera de organizar nuestro presente y tampoco lo hay
cuando buscamos recuperar el pasado con la intención de hacerle justicia a
las víctimas. Las discrepancias con respecto a las políticas en la actualidad
llegan a manifestarse como conflictos y tienen su proyección en la defini-
ción de lo acontecido y en las interpretaciones sobre el significado de la me-
moria. En este sentido, todo anhelo de paz debe partir de un reconocimiento
de estas visiones encontradas que se disputan los derechos de herencia con
respecto al sufrimiento.
En los últimos años hemos sido testigos de un debate sobre la forma de
recuperar lo que se ha entendido como la historia de nuestras naciones: por
un lado, tenemos la visión de los historiadores y por el otro, la de aque-
llos que sostienen que la aproximación debe hacerse desde la ‘memoria’ y
defienden que la única forma de evitar que los males ocurridos se repitan
es recuperando el testimonio de las víctimas, reconocer su sufrimiento y
hacerles justicia. A continuación, analizaremos la última propuesta desde la
perspectiva que nos plantean algunos de sus más importantes promotores,
para pasar luego al estudio de los dos momentos considerados fundacio-
nales en la narrativa de lo que se ha denominado Latinoamérica: el de la
Conquista y el de la Independencia.
Historia, memoria y memoria crítica
Walter Benjamin fue un filósofo alemán víctima del nazismo, tuvo que salir
de Alemania para refugiarse en Francia y cuando ésta fue ocupada por Hitler
buscó huir, pero al no poder cruzar la frontera hacia España terminó quitán-
dose la vida. En sus Tesis sobre la filosofía de la historia (2009), publicadas
después de su muerte, advierte del peligro que conlleva la utilización de la
historia en la justificación de las políticas del presente a partir de la prefi-
guración de un futuro emancipador pero que en la realidad nos conduce a
la destrucción. A este dispositivo imaginario donde el pasado y el futuro se
articulan para justificar la violencia en el presente lo define como progreso166.
166
Las citas de “Las tesis sobre el concepto de la historia”, que aparecen en este capítulo, corres-
ponden a la traducción comentada de Reyes Mate, publicadas bajo el título: Medianoche en la
historia. Comentarios a las Tesis de Walter Benjamin ‘Sobre el concepto de Historia’, Madrid,
Trotta, 2009. En adelante se cita como ( Reyes Mate, 2009), agregando la página.
316
Entre la memoria crítica y la empática: un peinado a contrapelo de la narrativa…
Para este filósofo la tarea del historiador materialista debe consistir en desarti-
cular este complejo mecanismo. Así es como lo expone en la tesis número 7:
LA HISTORIA, ESCRITURA DE LOS VENCEDORES O POR QUÉ

TODO DOCUMENTO DE CULTURA LO ES TAMBIÉN DE BARBARIE
Considerad cuán oscuro y helador es este valle que resuena a lamentos
(Brecht, 1957, como se citó en Reyes Mate, 2009, p.129)
Fustel de Coulanges recomienda al historiador que quiera revivir una

época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa sobre lo que ocurrió
después. Mejor no se puede describir el método con el que ha roto el ma-
terialismo histórico. Es el método de empatía. Nace de la desidia del co-
razón, de la acedía, que da por perdida la posibilidad de adueñarse de la
auténtica imagen histórica, esa que brilla fugazmente. Los teólogos de la
Edad Media la consideraban causa profunda de la tristeza. Flaubert, que
la conocía bien, escribe: ‘Pocos se imaginan cuánta tristeza fue necesaria
para resucitar Cartago’. La naturaleza de esa tristeza se hace más evidente
cuando se plantea la pregunta de con quién entra en empatía el historiador
historicista. La respuesta es que, innegablemente, con el vencedor. Ahora
bien, quienes dominan una vez se convierten en herederos de todos los que
han vencido hasta ahora. La empatía con el vencedor siempre les viene
bien a quienes mandan en cada momento. Para el materialista histórico,
con lo dicho ya es bastante.
Quien hasta el día de hoy haya conseguido alguna victoria, desfila con el
cortejo triunfal en el que los dominadores actuales marchan sobre los que
hoy yacen en tierra. Como suele ser habitual, al cortejo triunfal acompaña el
botín. Se le nombra con la expresión de bienes culturales. El materialista his-
tórico tiene que considerarlos con un aire distanciado. [Sie werden im histo-
rischen Materialisten mit einen distanzierten Betrachter zu recchen haben].
Todos los bienes culturales que él abarca con la mirada tienen en conjunto,
efectivamente, un origen que él no puede contemplar sin espanto. Deben su
existencia no solo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino
también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay un solo
documento de cultura que no sea a la vez de barbarie. Y si el documento no
está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión de unas
manos a otras. Por eso el materialismo histórico toma sus distancias en la
medida posible. Considera tarea suya cepillar la historia a contrapelo (Reyes
Mate, 2009, pp. 129-130).
317
En esta tesis el filósofo alemán identifica el elemento que guía al ‘his-

toriador historicista’ en su forma de recuperar el pasado; nos dice que su
método es la ‘empatía con el vencedor’. La utilización de este recurso emo-
cional tiene como finalidad que los habitantes del presente se identifiquen
con los vencedores en el pasado y no con las víctimas que se encontraban
entre los vencidos o que resultaron afectadas sin haber sido parte del con-
flicto. Benjamin recurre a la psicología para explicar la manera en la que se
escribe la historia desde la perspectiva de los vencedores y que define como
el ‘cortejo triunfal’ que ‘acompaña’ el botín y que él identifica con la expre-
sión de ‘bienes culturales’, a lo que se apela es a la tristeza. El filósofo nos
dice también que este sentimiento surge ante la imposibilidad de saber que
fue lo que realmente sucedió, como una expresión emocional de impotencia
que es recogida por el vencedor, invitando a superarla al identificarse con la
alegría del victorioso. Benjamin regresará sobre esta idea en su tesis IX al
describir al ángel de la historia:
El ángel de la historia tiene que parecérsele. Tiene el rostro vuelto hacia
el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimien-
tos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre
ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los
muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento
huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede
plegarlas. El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que da la
espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros
llamamos progreso es ese huracán.
La imagen de un ‘ángel de la historia’ impotente difícilmente podría
simbolizar al materialista histórico en el que Benjamin depositaba la res-
ponsabilidad de una auténtica transformación de la sociedad, pero tampo-
co al historiador historicista que solo ve datos donde el ángel ve ruinas.
Al parecer, lo que el filósofo simboliza es el peligro de utilizar la empatía
como recurso para responder ante el pasado cuando no se ‘toma distancia’
de éste, pues implica caer en la impotencia y la tristeza y solo poder ver
ruinas y dolor. Es entonces que aparecen las promesas de un futuro redentor,
un ‘legítimo heredero’ del botín de los vencedores que ofrece una salida a la
melancolía en la ficción del progreso.
Reyes Mate es un filósofo español contemporáneo que se ha especiali-
zado en el pensamiento judío en general y en el de Benjamin en particular.
Su interés por esta corriente del pensamiento está motivado por lo sucedido
en Europa durante la Segunda Guerra Mundial y de manera especial con lo
que se ha denominado Holocausto, Shoah o Auschwitz. Muy influido por su
maestro Metz recupera la tesis de Adorno donde sostiene que el imperativo
318
de toda filosofía debe ser que Auschwitz no se repita167. Es en este sentido

que Mate formula su concepto de memoria:
Que no se repita Auschwitz significa, de entrada, tenerlo presente, es decir,

recordarlo; por eso el nuevo imperativo no se traduce en una máxima de
acción, sino en algo previo, esto es, en el deber de recordar. De repente el
pasado se carga de exigencia moral. El pasado no debe ser recordado solo
more histórico, sino también more ethico. Ahora bien, no hay que moralizar
en exceso el pasado porque se trata de eso y de algo más. Adorno no dice
que el nuevo imperativo consista en recordar para que no se repita –eso es
lo que todo el mundo dice y repite–, sino en reorientar el pensamiento y la
acción para que la barbarie no se repita. Recordar es re-pensar. (Reyes Mate,
2018, p. 14)
Lo que nos propone Reyes Mate es que re-pensemos a partir de la me-

moria, es aquí donde recurre a Benjamin y a sus citadas Tesis sobre filosofía
de la historia. De acuerdo con su interpretación, para ‘peinar la historia a
contrapelo’ debemos dirigirnos al pasado con un cambio de empatía: ya no
por los vencedores ahora por los vencidos. El filósofo español propone que
la identificación con las víctimas del pasado, que desarticularía la empatía
con los vencedores, debe generarse a partir del sufrimiento. “Si queremos
profundizar en el bien, tenemos que partir del sufrimiento y si queremos
pensar la verdad, también” (Mate, 2018, p. 14).
En esta interpretación de Benjamin que nos ofrece Reyes Mate establece
dos maneras de recuperar el pasado: ya sea a partir de la empatía con los
vencedores, que se traduce en la historia historicista, o el deber de memoria
que surge al sentir empatía con el sufrimiento de las víctimas del pasado
167
Sólo puede recordar Auschwitz una memoria capaz de atender los gritos inauditos de dolor de
millones de víctimas inocentes con el ánimo de que no se repita. A eso le llama Metz ‘una me-
moria moral’ que puede interpretarse filosófica o teológicamente. Ejemplo de la interpretación
filosófica es la constitución de recuerdo de Auschwitz en el nuevo imperativo categórico, por
parte de Adorno. Para el teólogo, a su vez, recordar es reconocer que el pasado está pendiente y
lo seguirá estando mientras la redención llega. Esa esperanza contra toda esperanza se activa con
cada recuerdo moral. Cada vez que nos negamos a reconocer como prescritos los derechos de las
víctimas (recuerdo moral), se pone en juego, añade el teólogo, la esperanza de la resurrección, al
invocar el nombre del Dios de Israel o de Jesús (teología). El sufrimiento de las víctimas exige ha-
blar de Dios pues sin él el recuerdo sería vano, sería reducible a un cálculo racional, a costumbre
ritual, al olvido. Se ve la diferencia. La interpretación filosófica de la ‘memoria moral’ apunta en
dirección histórica: que no se repita. La interpretación teológica, por el contrario, mira de frente
los ojos de las víctimas y responde a la misteriosa pregunta del cara a cara. (Reyes Mate, como se
citó en Metz, 1999, p. 181)
319
(Mate, 2018). Esta lectura que busca responder a la barbarie del Holocausto
se desvía de lo que Benjamin realmente proponía: este autor sugiere como
antídoto a la historia del vencedor no la identificación con los vencidos sino
‘tomar distancia’ para ‘peinar la historia a contrapelo’. Lo que no queda
claro en la propuesta del filósofo español es cómo ‘re-pensar’ por medio de
la memoria ya que solo se puede pensar a partir de los conceptos y no de
los sentimientos.
Benjamin no dice mucho más, no explica en qué consiste esta toma de
distancia por lo que habrá que seguir en la dirección que traza con sus imá-
genes filosóficas. El método del historiador materialista, a diferencia del
historicista, debe evitar transitar exclusivamente por las emociones ya que
el fomento de la tristeza termina avalando el triunfo de los vencedores y el
acompañamiento del ‘desfile triunfal’ o la impotencia paralizante del ángel
melancólico.
Si no es por medio de las emociones podemos deducir que la tarea le
corresponde a la razón, pero se trata de una racionalidad crítica y no es-
peculativa. Para comprender esta diferencia recuperemos lo que Adorno y
Horkheimer señalan en su estudio sobre la Dialéctica de la Ilustración pu-
blicado pocos años después de la muerte de Walter Benjamin.
El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin embargo no conoce nada
nuevo, puesto que siempre repite solo aquello que la razón ha puesto ya
en el objeto. […] Lo que existe de hecho es justificado, el conocimiento se
limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera tautología. Cuanto
más domina el aparato teórico todo cuanto existe, tanto más ciegamente se
limita a repetirlo. De este modo, la Ilustración recae en la mitología, de la
que nunca supo escapar (Benjamin, 1994, p. 80).
La razón especulativa o lo que los filósofos de la Escuela de Frankfurt
denominan ‘aparato teórico’ solo considera verdadero lo que puede com-
probarse con las reglas lógicas que se elaboran con los axiomas en los que
se fundan las mismas reglas, de ahí su circularidad tautológica. De acuerdo
a este funcionamiento del pensamiento todo aquello que queda fuera de
este movimiento de validación no debe considerarse objeto de estudio del
pensamiento filosófico.
El análisis de pasado que desarrollan los historiadores a partir de sus
‘aparatos teóricos’ cae en esta dinámica autorreferencial ya que es a par-
tir de ciertos principios metodológicos determinados a priori que se hace
la selección e interpretación de los documentos y las narrativas. Antes de
comenzar la revisión, el historiador ya determinó que elementos deben bus-
carse y cómo organizarlos. En esta dinámica no hay posibilidad de recu-
perar lo que escapa al método, antes de comenzar a explorar ya se conoce
320
de alguna manera el resultado. La ‘novedad’ queda reducida a nombres,

fechas, lugares, estadísticas que terminan organizándose en un guión que ya
estaba de alguna manera predeterminado.
La razón crítica busca escapar de esta dinámica autorreferencial de la
especulación teórica recuperando lo contingente, lo irreductible al modelo
tautológico. Es aquí donde el sufrimiento de las víctimas, del que habla
Adorno en la cita que nos presenta Reyes Mate, adquiere relevancia. Y para
comprenderlo debemos recuperar un fragmento de la “tesis 7” de Benjamin
cuando escribe que “todos los bienes culturales que él abarca con la mirada
tienen en conjunto, efectivamente, un origen que él no puede contemplar sin
espanto. Deben su existencia no solo al esfuerzo de los grandes genios que
los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contempo-
ráneos” (Reyes Mate, 2009, p. 129). Benjamin nos remite sin lugar a duda
a la experiencia de la explotación al hablar de la ‘servidumbre anónima’
de aquellos sobre los que se cimienta la civilización; sin embargo, la parte
crítica aparece en la siguiente afirmación: “no hay un solo documento de
cultura que no sea a la vez de barbarie. Y si el documento no está libre de
barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión de unas manos a otras”
(2009, p. 130)
Benjamin es muy contundente en esta afirmación al señalar que en todo
proceso civilizatorio hay explotación y sufrimiento, pero nos deja claro que
en esta dialéctica los elementos de cultura y de barbarie son inseparables y
va más allá al afirmar que lo mismo ocurre con la trasmisión; es decir, con
el lenguaje y por lo tanto con la misma razón. Dicho con otras palabras,
cuando hacemos memoria recurrimos a la razón que opera con la dialéctica
cultura-barbarie. Nada escapa a este movimiento ni siquiera la ‘memoria’ ya
que ésta es factible solo a partir de la recuperación de los testimonios que,
a final, son transmisión. El lenguaje y la articulación racional de palabras y
conceptos son las únicas vías por las que puede transitar la memoria de las
víctimas.
De vuelta a la propuesta de una razón crítica que pueda romper el doble
peligro: el de la empatía y el de la violencia tautológica de la razón especu-
lativa recuperemos lo que sostienen Adorno y Horkheimer (1994):
Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también

la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla en-
tretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcio-
nalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa
perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en
cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que, además, en cuanto
321
autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece ata-

do a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza
la injusticia. (p. 83)
Lo que sostienen estos pensadores de la Escuela de Frankfurt es que en

el ‘concepto’ y en la elaboración teórica se encuentran los dos elementos:
el de la dominación y el de la perspectiva de su abolición. Las experiencias
reales de sufrimiento sufren una transformación en el discurso del vence-
dor; se minimizan, trasvolaran e incluso se pretenden borrar168. La dialéctica
se presenta en la misma transmisión ya que el vencedor al buscar borrar las
huellas del sufrimiento causado da cuenta de su postura crítica frente al acto
mismo y al presentarse como agente civilizatorio reproduce la contradic-
ción que abre la posibilidad de terminar con el dominio169.
A partir de estas precisiones es posible concluir que es por medio de
la razón crítica que podemos ‘peinar la historia a contrapelo’, y que re-
curriendo al análisis deconstructivo de las narrativas de los vencedores es
factible recuperar el sufrimiento que conlleva todo proceso civilizatorio.
A esta forma de estudiar el pasado la denominaremos ‘memoria crítica’ que
se distingue de la forma tradicional de hacer memoria porque parte del re-
conocimiento de los peligros que conlleva la utilización de los sentimientos
para generar una empatía con las víctimas y como mecanismo utilizado por
los dominadores que se erigen como representantes de las víctimas y a su
nombre se presentan a ‘cobrar el testamento’.
Uno de los elementos fundamentales que deben acompañar la memoria
crítica es la definición de lo que entendemos por víctima en cuanto me-
recedora de justicia. Esta condición de víctima está determinada por una
situación específica en un contexto singular y complejo. Si nos limitamos
a la pura identificación de las personas que resultaron afectadas no pode-
mos discernir claramente cuando se ha cometido una injusticia ya que en
una conflagración hay ‘víctimas’ de ambos lados sin importar quiénes fue-
ron los agresores y cuáles los agredidos. Tan lo fueron, los que murieron a
168
Un ejemplo de esto lo podemos ver en la justificación que hacen los españoles de la conquista de
sus colonias en el siglo XVI cuando minimizan el número de víctimas adjudicando sus muertes a
las enfermedades, presentan la parte civilizatoria ‘evangelizadora’ que al cristianizar terminó con
los sacrificios humanos que hacían los pobladores de los territorios conquistados y muestran a las
víctimas como victimarios aduciendo que liberaron a los pueblos sometidos de sus dominadores
como por ejemplo en el Imperio Azteca.
169
Un ejemplo de estas contradicciones lo encontramos en los discursos norteamericanos en los
años de la Guerra Fría donde justificaron su apoyo a las dictaduras militares de América Latina a
nombre de la defensa de la libertad.
322
manos de los nazis como los propios soldados alemanes que fallecieron en
los combates o en los ataques de las distintas resistencias.
Sin embargo, para ‘peinar a contrapelo’ por medio de la memoria crítica
es necesario hacer distinciones, aquí la pura identificación del sufrimiento
no es suficiente, por lo que se hace necesario analizar críticamente los por-
menores que llevaron a la situación específica estableciendo los márgenes
de responsabilidad y el grado de inocencia. Esta tarea se complica cuando
vemos que en cada situación concreta es difícil determinar cuándo una per-
sona amenazada por su opresor colabora en el crimen170.
Por medio de lo que hemos definido como ‘memoria crítica’ podemos
‘peinar a contrapelo’ la historiografía historicista con la que se configura el
pasado de nuestras sociedades en Latinoamérica, analizar la barbarie que
acompaña el proceso civilizatorio, identificar el ‘botín en el desfile triunfal
de los vencedores’ y buscar cómo podría ser un futuro en el que podamos
vivir mejor. A continuación, trazaremos algunas líneas en esta dirección
como un ejercicio, que lejos de pretender ser exhaustivo, busca ilustrar las
aplicaciones de esta manera crítica de ver el pasado.
Las situaciones históricas concretas
El imaginario Latinoamericano
Es pertinente aclarar a que nos referimos cuando agrupamos a más de seis-
cientos millones de personal bajo el término ‘Latinoamérica’ lo que repre-
senta por sí misma una abstracción problemática. Estamos hablando de un
enorme colectivo que identificamos de acuerdo con un imaginario, enten-
diendo este término como lo hace el historiador Benedict Anderson (1993)
cuando al hablar de una entidad política dice que
es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conoce-

rán jamás a la mayoría de los miembros, no los verán ni oirán siquiera hablar
de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión. (p. 23)
Hay comunidades reales conformadas por individuos que se conocen

como: la familia, los compañeros de un salón de clase o un equipo deportivo,
170
Un ejemplo de esta situación podemos encontrarlo en el debate que se abrió sobre la colaboración
de las autoridades judías en el Holocausto ver: Arendt Hannah. 1999. Eichmann, en Jerusalén;
Estudio sobre la Banalidad del Mal, traducción de Carlos Ribalta Segunda edición. Publicado en
inglés en 1963. Barcelona: Editorial Lumen.
323
los vecinos o quienes trabajan juntos, pero los millones de habitantes de

‘Latinoamérica’ es imposible que puedan llegar a conocerse. Lo que seña-
la el historiador es que a pesar de no tener un contacto directo los miem-
bros de una comunidad imaginada se sienten ligados entre sí por lazos
afectivos.
Eric Hobsbawm, otro historiador inglés, está de acuerdo con la defini-
ción de Anderson y la complementa cuando define cómo se consigue so-
cialmente que los individuos de un colectivo imaginado establezcan lazos
emocionales con desconocidos. Lo hacen por medio de un sustrato protona-
cional el cual define de la siguiente forma:
¿Por qué y cómo un concepto como el ‘patriotismo nacional’, tan alejado

de la experiencia real de la mayoría de los seres humanos, pudo convertirse
en una fuerza política tan poderosa tan rápidamente? Es obvio que no basta
con remitirse a la experiencia universal de seres humanos pertenecientes a
grupos que se reconocen unos a otros como miembros de colectividades o
comunidades y, por ende, reconocen a otros como extranjeros. El problema
que tenemos delante se deriva del hecho de que la nación moderna, ya sea
como estado o como conjunto de personas que aspiran a formar tal estado,
difiere en tamaño, escala y naturaleza de las comunidades reales con las
cuales se han identificado los seres humanos a lo largo de la mayor parte de
la historia, y les exige cosas muy diferentes. Utilizando la útil expresión de
Benedict Anderson, diremos que es una ‘comunidad imaginada’ y sin duda
puede hacerse que esto llene el vacío emocional que deja la retirada o des-
integración, o la no disponibilidad, de comunidades y redes humanas reales,
pero sigue en pie el interrogante de por qué la gente, después de perder las
comunidades reales, desea imaginar este tipo concreto de sustituto. Puede
que una de las razones sea que en muchas partes del mundo los estados y
los movimientos nacionales podían movilizar ciertas variantes de sentimien-
tos de pertenencia colectiva que ya existían y que podían funcionar, por así
decirlo, potencialmente en la escala macropolítica capaz de armonizar con
estados y naciones modernos. A estos lazos los llamaré ‘protonacionales’.
(Hobsbawm, 2000, p. 55)
Re-pensar la Conquista como momento fundacional del imaginario

latinoamericano
De acuerdo con esta definición identifiquemos cuales son los elementos
protonacionales con los que se configura en forma imaginada la nación la-
tinoamericana. Por un lado, podemos señalar las lenguas ibéricas, aunque
con sus limitaciones ya que hay también hablantes del francés, del inglés y
324
de una enorme variedad de lenguas precolombinas. Tampoco lo es exclusi-

vamente el factor étnico o cultural ya que lo que impera en este aspecto es
la diversidad; la variedad de pobladores que se encontraban en estas tierras,
antes de la llegada de los europeos, vieron llegar a los conquistadores y con
ellos a los esclavos africanos que trajeron para la explotación. Inmigrantes
de todos los continentes se han ido sumando a esta demografía multicultural
que se diversifica aún más con las mezclas. Tampoco podemos reducir el
factor de identificación a la fe católica ya que entre los pobladores encontra-
mos creyentes de todos los cultos, manifestaciones de sincretismo donde ri-
tuales precolombinos o africanos siguen practicándose y no podemos dejar
fuera a los latinoamericanos agnósticos o ateos. Con respecto al territorio
diríamos que la división en naciones que reivindican sus fronteras dificulta
utilizar este factor como elemento de comunión.171
Para determinar cuál es el elemento protonacional que sirve como amal-
gama en la configuración de la ‘nación latinoamericana’ sería conveniente
recuperar las narrativas sobre su gestación como nación. En el ‘imaginario
colectivo’ de los millones de habitantes de ‘nuestro’ vasto territorio existe
un referente común que aglutina a todos a pesar de las diferencias: el he-
cho de haber sido conquistados y colonizados por invasores europeos en el
siglo XVI172. La mayoría de los territorios fueron ocupados por españoles
y portugueses, y a pesar de la presencia minoritaria de franceses, ingleses,
y holandeses en algunos territorios173, en la narrativa el referente es a los
países de la península ibérica donde quedan excluidos Estados Unidos de
Norteamérica y Canadá174.
Los idiomas, los elementos “raciales”, las expresiones religiosas o el te-
rritorio por sí mismos no son factores determinantes en la configuración de
la identidad latinoamericana, el elemento imaginario amalgamador de iden-
tificación para los millones de habitantes de este continente cultural hace
referencia más bien a su genealogía. Los latinoamericanos somos hijos de la
171
En estos días (noviembre de 2018) miles de inmigrantes hondureños, salvadoreños y guatemalte-
cos se encuentran en la ciudad de Tijuana al norte de México tratando de cruzar hacia los Estados
Unidos de Norteamérica y una parte de la población de esa ciudad se está manifestando para que
el gobierno mexicano los deporte con el argumento que son extranjeros y no hay porque recibirlos
ni ayudarles.
172
Incluso aquellos cuyos descendientes llegaron después de lo que se conoce como la Conquista iden-
tifican este elemento como constitutivo de la narrativa amalgamadora de la identidad colectiva.
173
Nos referimos a Bahamas, Barbados, Belice, Dominica, Haití, Jamaica, Las Guyanas, Trinidad y
Tobago
174
La explicación de esta diferenciación es compleja y no será tratada en este espacio por tratarse de
otro tema que si bien no es del todo ajeno tampoco es necesario para el desarrollo de esta exposición.
325
de una violencia original y a un acto de injusticia. Lo primero tiene que ver

con la conquista misma que, como toda campaña de esta naturaleza, cobró
la vida de millones de habitantes; y lo relativo a la injusticia se desprende
de lo primero ya que la colonización se consiguió por medio del despojo, el
sometimiento, la explotación y la imposición de normas, valores y creencias
de los conquistadores.175
La misma fundación de la entidad colectiva imaginada se encuentra sig-
nada por la violencia. En este sentido se podría decir que nuestra hermandad
imaginaria se configura a partir de una ‘cultura que es a su vez una mani-
festación de la barbarie’. El clamor de justicia, cuando hace referencia a la
Conquista y la Colonia, confronta a los distintos sectores de acuerdo a su
posición con respecto a la narrativa del origen. Para los descendientes de
los pobladores precolombinos y de los que fueron traídos como esclavos
de África el anhelo de una hermandad latinoamericana no puede imaginar-
se sin el reconocimiento y la reparación de las injusticias causadas por los
colonizadores y sus herederos; mientras que para los que se identifican con
los colonizadores la mirada al pasado enfatiza los aspectos culturales y rela-
tiviza la injusticia a partir de las aportaciones civilizatorias.
De acuerdo a la narrativa historicista el elemento fundacional del ima-
ginario latinoamericano es la Conquista que de acuerdo a la tesis de Ben-
jamin se podría identificar como el ‘desfile triunfal de los vencedores’, su
‘patrimonio cultural’. Una memoria que busque deconstruir esta visión para
‘peinar a contrapelo’ la narrativa colonialista debe recuperar el sufrimiento
de las víctimas lo que nos llevaría a una empatía con las culturas precolom-
binas. Existen muchos planteamientos políticos que transitan en ese sentido
y que sostienen que debemos recuperar las manifestaciones culturales de lo
que se ha denominado ‘pueblos originarios’.
Para los defensores de esta visión empática con los ‘indígenas’ la justi-
cia consiste en la recuperación de las lenguas, construcciones, tradiciones,
vestimentas, usos y costumbres, etc. En todos los países se han creado ins-
tituciones gubernamentales y organizaciones civiles que se abocan a lo que
consideran debe ser el ejercicio de la memoria. En estas políticas vemos
como se genera una empatía con el sufrimiento y se capitaliza para mante-
ner el sistema de dominación instrumentado desde el poder.
175
De una población de quizás 25.2 millones de habitantes (según los investigadores de Berkeley), el
centro de México había descendido en 1532 a 16.8 millones, luego a 6.3 en 1548, antes de alcan-
zar los 2.6 millones en 1568. En 1585, el país ya sólo contaba con 1.9 millones de indígenas y, sin
embargo, el estiaje todavía estaba lejos de alcanzarse. (Gruzinski, 1980, p. 87)
326
La memoria crítica a diferencia de la empática debe ‘tomar distancia’

y cuestionar el imaginario con el que se configura lo latinoamericano.
Lo primero es revisar críticamente el supuesto momento fundacional que se
elabora a partir de la visión de los vencedores ya que lo sucedido en el siglo
XVI efectivamente fue una conquista, pero ésta no puede entenderse desde
la dicotomía ‘europeos-indígenas’. En el continente llamado América –el
puro nombre responde a la visión de los vencedores– habitaban cientos de
colectivos con una gran diversidad de manifestaciones culturales que no
pueden entenderse agrupados en una unidad y etiquetados con un mismo
nombre. Lo segundo importante de señalar es que en este territorio la dia-
léctica entre cultura y barbarie de la que habla Benjamin determinaba un
complejo sistema de dominación y servidumbre donde también encontra-
mos víctimas y victimarios.
A su llegada, los conquistadores se encontraron con grandes y poderosos
imperios como el Azteca, el Maya o el Inca que tenían sometidos a otros
pueblos que habían conquistado y sin la ayuda de estos grupos no hubieran
podido vencer. Una memoria empática que convierte a todos los conquis-
tados en víctimas termina cometiendo una injusticia con los millones de
pobladores que sufrieron la dominación de los imperios derrotados por los
conquistadores.
Por otro lado, nos encontramos que, en la narrativa de los que se consi-
deran herederos de los conquistadores, éstos se presentan como liberadores
generando, por ejemplo, una empatía con las víctimas de los aztecas para
justificar la colonización176. Estas narrativas describen los rituales sacrificia-
les donde los vencidos eran inmolados para generar un rechazo a los que lo
realizaban y a partir de este sentimiento justificar la Conquista y la Evange-
lización. Uno de los ejemplos de este manejo empático lo encontramos en
los argumentos empleados por Juan Ginés de Sepúlveda en 1550:
A lo que dice: que por librar de muerte a los inocentes que sacrificaban era
justa la guerra, pero no se debe hacer porque de dos males se ha de escoger Revisar
el menor, y que son mayores los males que se siguen desta guerra que las
muertes de los inocentes: muy mal hace su señoría la cuenta, porque en la
nueva España a dicho de todos los que de ella vienen y han tenido cuidado
de saber esto: se sacrificaban cada año más de veinte mil personas: el cual
176
José Antonio Sánchez, quien fue responsable de la Radio y Televisión Española RTVE afirmó el
6 de abril de 2017 que: “Lamentar la desaparición del imperio azteca es como mostrar pesar por
la derrota de los nazis en la Segunda Guerra Mundial” como uno de sus argumentos para probar
que “que la misión de los españoles que colonizaron América fue ‘evangelizadora y civilizadora’”
(Sanchez, 2017, p 1).
327
número multiplicado por treinta años que ha que se ganó y se quitó este sa-
crificio: serían ya seis cientos mil: y en conquistarla a ella toda: no creo que
murieron más número de los que ellos sacrificaban en un año. Y también por
esta guerra se evita la perdición de infinitas ánimas de los que convertidos
a la fe se salvaran presentes y venideros. Y como dice Sant Agustín en la
Epístola 75. Mayor mal es que se pierda un ánima que muere sin baptismo:
que no matar innumerables hombres, aunque sean inocentes. (Bartolomé de
las Casas, 1965, p. 315)
La memoria empática con el sufrimiento de las víctimas de la violencia

no alcanza para comprender la dialéctica entre cultura y barbarie y termina
avalando el discurso de los vencedores tal y como advertía Benjamin en
sus Tesis sobre filosofía de la historia. En cambio, si tomamos distancia por
medio de una memoria crítica podemos ‘peinar a contrapelo’ y sin hacer una
calificación en cuanto al sufrimiento de todas las víctimas podemos re-pen-
sar lo sucedido buscando que las injusticias no se repitan.
Desde esta perspectiva debemos cuidarnos de idealizar el pasado de los
llamados ‘pueblos originarios’ y cuestionar las políticas que, en lugar de
buscar cómo mejorar las condiciones de marginación en las que se encuen-
tran, se dedican a la reconstrucción artificial de un folclorismo cultural que
apela a la nostalgia de un pasado que nunca existió. El historiador Serge
Gruzinski (1980) nos advierte que
tanto la arqueología como la historia prehispánica han olvidado, frecuen-

temente, que la mayoría de los testimonios que conservamos de la época
precortesiana fueron elaborados y redactados en el contexto trastocado de
la naciente Nueva España y que, antes que nada, ofrecen un reflejo de esa
época. (p. 10)
De igual forma debemos analizar críticamente los discursos que generan

empatía con las víctimas de los imperios precolombinos para justificar la
Conquista, la Colonia y la Evangelización. Como veremos a continuación,
en la configuración de los estados nación latinoamericanos se habla de un
segundo momento fundacional el de sus respectivas independencias y desde
estas narrativas se vuelve a reconstruir la ‘memoria de las víctimas’.
Re-pensar las Independencias en el imaginario latinoamericano

En las narrativas historicistas sobre la configuración del imaginario lati-
noamericano el tema de las independencias nacionales se presenta como un
segundo momento fundacional de la identidad colectiva; se entiende como
328
el fin del colonialismo y el inicio de una vida colectiva autónoma en térmi-

nos ilustrados. En los manejos políticos de estos episodios se recurre a la
exaltación de las gestas heroicas de los llamados ‘próceres’ y se les rinde
homenaje año con año. A continuación, revisaremos desde las herramientas
de la memoria crítica algunos aspectos de estas narrativas.
La mayoría de los países latinoamericanos, o por lo menos los que se
han considerado más importantes, iniciaron su independencia a principios
del siglo XIX177. La razón por la que estos movimientos acontecieron en los
mismos años se explica por lo que sucedió en Europa con la invasión napo-
leónica de España (hay que tener presente que Napoleón impone a su her-
mano José como monarca de España y las Colonias el 7 de julio de 1808).
Las causas más profundas tienen que ver con la situación de los españoles En
nacidos en américa y sus descendientes conocidos como ‘criollos’ que fue- mayuscula?
ron discriminados por los peninsulares desde la conquista. Las ideas ilus-
tradas de los revolucionarios franceses y de los colonos en norteamericanos
inspiran a los líderes de los movimientos latinoamericanos. El historiador
David Brading llega a la siguiente conclusión:
La invasión napoleónica a España y la imposición del rey José destruyeron

la unidad del mundo hispánico. En apenas dos años las colonias americanas
se vieron encendidas por la rebelión y la guerra civil, cuando un siglo antes
las posesiones de ultramar habían permanecido como simples espectado-
ras ante la guerra de sucesión en España. ¿Qué provocó esta reacción tan
diferente ante lo que era con mucho el mismo acontecimiento? Primero, la
tendencia fue atribuir el cambio a la influencia de las ideas de la Ilustración y
al ejemplo de las revoluciones francesa y norteamericana. Posteriormente, se
inició la búsqueda de razones internas. El mismo éxito del régimen borbón
generó su decadencia. La expulsión de los jesuitas, la sin igual eficiencia de
la explotación fiscal de las colonias, la tendencia a desplazar a la élite criolla
del poder, el ataque a los privilegios del clero, la nueva ola de inmigración
proveniente de la Península, la revigorización de la economía y la adminis-
tración: todos estos factores y más todavía se consideran como suficientes
para haber creado un resentimiento entre los criollos, que los condujo a apro-
vechar la oportunidad que ofrecieron los acontecimientos de 1808-1810 para
obtener la autonomía. (Brading,1980, p. 43)
177
Argentina 1810, Bolivia 1809, Brasil 1822, Chile 1810, Colombia 1818, Ecuador 1809, México
1810, Paraguay 1811, Perú 1811, Uruguay 1825, Venezuela 1810.
329
Las independencias en los países latinoamericanos deben entenderse

como el resultado de una separación de los descendientes de los conquis-
tadores de la metrópoli y no como una emancipación de los pobladores
originarios o de los esclavos que fueron traídos encadenados de África.
No se trata solamente de una cuestión identitaria, más bien tiene que ver con
la dinámica misma de la Conquista ya que los criollos reivindican sus de-
rechos a partir de un doble discurso: frente a los conquistados se presentan
como sus herederos y frente a los peninsulares como nativos de América.
Es así como lo presenta Fray Servando Teresa de Mier uno de los líderes de
la independencia mexicana:
¡Americanos! Tenemos sobre América el derecho mismo que tengan los in-
dios originarios de la Asia como todo el género humano, el que tienen todas
las naciones en sus países, el de haber nacido en ellas, cultivado la tierra,
edificado y defendido sus pueblos: tenemos el mismo derecho que nos da la
injusticia de los españoles europeos, que por haber nacido allí nos quieren
considerar como iguales sino en palabra: tenemos el derecho de las castas,
que han sido excluidas del censo español en la Constitución, porque dicen
los europeos que su representación está embebida en la nuestra: tenemos
el derecho de los indios, porque como paisanos tenemos el derecho nato
de protegerlos contra el bárbaro derecho que se arrogaron los españoles de
declarar en pupilaje eterno a la mitad del mundo para darle su protección que
nadie le pedía. (Teresa de Mier,1997, pp. 577-578)
Las luchas de independencia en Latinoamérica deben entenderse como

movimientos que promueven los criollos a partir de la reivindicación de
sus derechos frente a los peninsulares donde los indígenas, los afroame-
ricanos y los mestizos, en todas sus complejas variantes, son ‘invitados’
a participar con reservas. Esta discriminación se establece a partir de los
argumentos que conforman el reclamo independentista y que emplean los
españoles nacidos en América para separarse del proyecto colonizador.
Por un lado, se apela al derecho de conquista para justificar su posición
frente a los pobladores originales, pero por el otro, se apela al derecho de
haber nacido en el nuevo continente, en donde se equiparan imaginaria-
mente con los indígenas. La discriminación hacia los afroamericanos tiene
otros matices ya que se les considera extranjeros, lo cual explica que se les
excluya del imaginario latinoamericano178.
178
En México se minimiza la participación demográfica de los negros y mulatos y se les confunde
con los llamados mestizos que se presentan como mezcla de español con indígena.
330
Los criollos, para poder consolidar su poder, tuvieron que enfrentar a los
europeos que no renunciaron fácilmente a sus intereses y al mismo tiempo
buscaron mantener sus privilegios frente a los indígenas y a los afroameri-
canos. De lo primero tenemos constancia en las narrativas sobre las inde-
pendencias donde se conmemora e incluso se festeja el fin del colonialismo
mientras que lo segundo no aparece nunca registrado en los discursos na-
cionalistas y más bien se ‘disfraza’ en la supuesta emancipación universal
promovida por los libertadores.
La configuración de la nación latinoamericana a partir de las narrativas
independentistas es instrumentada por los criollos que son una minoría de la
población, pero se encuentran en la parte más alta de la jerarquía económica
y social y por lo mismo cercanos a los círculos religiosos. Para movilizar
a las masas y buscar integrarlos como nación imaginaria las elites criollas
se encontraron un lugar en la historia colonial como víctimas del opresor
peninsular y defensores de los derechos de los indios. Dentro de este discur-
so la evangelización se recupera en términos de un humanismo que buscó
rescatar a los indios y emancipar a los esclavos frente a un colonialismo
explotador ajena al verdadero espíritu del cristianismo. “Los principales
temas del patriotismo criollo surgían a partir de la búsqueda de derechos
autónomos. El español americano halló en la historia y en la religión los
medios simbólicos que le permitían rechazar el status colonial” (Brading,
1980, p. 43).
Una de las figuras a las que se recurre para articular esta memoria em-
pática es la de Fray Bartolomé de las Casas que a mediados del siglo XVI
se convirtió en un defensor de los derechos de los llamados ‘indios’. En lo
que se conoce como “La junta de Valladolid” (1550) mantuvo un debate con
Juan Ginés de Sepúlveda que citamos anteriormente y en el argumentó lo
siguiente:
En el año de mil quinientos y diez y siete se descubrió la Nueva España, y

en el descubrimiento se hicieron grandes escándalos en los indios y algunas
muertes por los que la descubrieron. En el año de mil quinientos diez y ocho
la fueron a robar e a matar los que se llaman cristianos, aunque ellos dicen
que van a poblar. Y desde este año de diez y ocho hasta el día de hoy, que
estamos en el año de mil e quinientos y cuarenta e dos, ha rebosado y llegado
a su colmo toda la iniquidad, toda la injusticia, toda la violencia y tiranía
que los cristianos han hecho en las Indias, porque del todo han perdido todo
temor a Dios y al rey e se han olvidado de sí mesmos. Porque son tantos y
tales los estragos e crueldades, matanzas e destruiciones, despoblaciones,
robos, violencias e tiranías, y en tantos y tales reinos de la gran tierra firme,
331
que todas las cosas que hemos dicho son nada en comparación de las que se
hicieron; pero aunque las dijéramos todas, que son infinitas las que dejamos
de decir, no son comparables ni en número ni en gravedad a las que desde
el dicho año de mil e quinientos y cuarenta y dos, e hoy, en este día del mes
de septiembre, se hacen e cometen las más graves e abominables. Porque
sea verdad la regla que arriba pusimos, que siempre desde el principio han
ido cresciendo en mayores desafueros y obras infernales. (Bartolomé de las
Casas, 1965, pp. 64-65)
La figura de Bartolomé de las Casas es recuperada por la memoria em-

pática de la historiografía criolla ya que la defensa de los derechos de los
indígenas que expone se sostiene en una visión cristiana siendo parte del
proceso evangelizador. En sus relatos se sigue la dinámica que expone Wal-
ter Benjamin en su Tesis 7: primero genera una empatía con el sufrimiento
de las víctimas (indígenas) y luego propone como solución su conversión
al cristianismo lo cual a final de cuentas es parte del ‘patrimonio cultural de
los vencedores’. La memoria crítica nos permite ‘peinar a contrapelo’ esta
narrativa a partir de lo que realmente sucedió; a pesar de los argumentos la
situación de los indígenas ya cristianizados no cambio y Fray Bartolomé de
las Casas terminó avalando la explotación de los negros, aunque al parecer
después se arrepintió.
El análisis de este importante periodo de la historia a partir de la memo-
ria crítica nos confronta con una situación compleja donde es difícil esta-
blecer con claridad quiénes fueron los perpetradores y quiénes las víctimas.
La élite criolla consiguió independizarse de Europa para poder gozar de los
antiguos privilegios de los peninsulares para lo cual generó un imaginario
donde se presentaban como los precursores de la emancipación de toda la
nación donde se incluían a los indígenas y a los afroamericanos. En la reali-
dad las desigualdades económicas y sociales continúan hasta la fecha.
Mientras que para los criollos y sus descendientes la demanda de justicia
se entiende como herencia de privilegios; para indígenas, afroamericanos, y
sus descendientes en las distintas expresiones mestizas justicia significa el
fin de estas desigualdades. Para los primeros la aplicación de la justicia debe
proteger las libertades individuales, pero sin afectar la jerarquía económica
y social; mientras que para los segundos ésta no puede entenderse sin el
reconocimiento del despojo, la esclavitud y la explotación; dos lecturas dis-
tintas de lo que se requiere para alcanzar la paz.
Otro aspecto que considerar para nuestro análisis tiene que ver con lo
que cada uno de estos colectivos significa por nación. La élite criolla y
sus descendientes la entienden en términos de la herencia cultural hispana,
332
cristiana y la blanquitud de la piel; mientras que para los demás el referente

genealógico se ubica en otra parte. Para los descendientes de las culturas
originarias sus lenguas, tradiciones culturales y el color moreno de la piel
los excluye, al igual que a los afroamericanos, de los elementos que confi-
guran el imaginario nacional.
Conclusiones
En este breve recorrido hemos recuperado algunos aspectos de la manera

en la que la historiografía historicista nos presenta lo que considera los dos
momentos fundacionales de lo que se entiende como Latinoamérica: el de
la Conquista y el de la Independencia. Los hemos revisado a partir de lo que
definimos como ‘memoria crítica’ en contraposición a lo que denominamos
‘memoria empática’. Para este ejercicio nos apoyamos en las Tesis de filo-
sofía de la historia de Walter Benjamin y las aportaciones de Theodor W.
Adorno y Max Horkheimer.
A manera de conclusión queremos dejar apuntadas algunas reflexiones
que fueron surgiendo en el desarrollo. La primera tiene que ver con la crítica
a las narrativas historicistas que presentan las experiencias humanas como
una suma de datos y en las que se evita metodológicamente la considera-
ción de la barbarie que acompaña todo documento de cultura. En segundo
término, problematizamos las aproximaciones al sufrimiento que plantea la
memoria empática y que de alguna manera se pone al servicio de los procu-
radores del progreso. Por último, presentamos una revisión ‘a contra pelo’
de la historiografía historicista recurriendo a la memoria crítica.
Una de las conclusiones que resultan de este modesto análisis se relacio-
na con la aparición y proliferación de espacios de memoria que pueden ser
museos, archivos, centros de exposiciones, cátedras, solo por mencionar al-
gunos ejemplos. Una lectura equivocada de este fenómeno social podría su-
poner que por fin existe un reconocimiento de la necesidad de replantear el
quehacer histórico y mirar al pasado, al sufrimiento de las víctimas del pro-
greso, re-pensar el presente y vislumbrar un futuro más prometedor. Nuestra
lectura es contraria a este optimismo generalizado ya que lo que podemos
observar es que por medio de estas estrategias se promueve una empatía que
termina neutralizando la posibilidad de una auténtica emancipación.
En los estudios sobre la configuración de los imaginarios latinoameri-
canos pudimos observar como la empatía acrítica con las víctimas refuer-
za las prácticas de exclusión y se articula como uno de los mecanismos
de poder de un grupo que se sigue proclamando heredero del sufrimiento
333
ajeno y legítimo dueño de ‘patrimonio cultural’ que, como escribió Walter

Benjamin, no es más que el botín de los vencedores que siguen desfilando
triunfalmente.
Referencias
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334
MEMORIA Y OLVIDO:
DERRIDA LEE A HERMANN COHEN
Ricardo Forster
En Kant, el judío, el alemán (2004, Derrida dedica algunas páginas, por

demás sugerentes, a analizar un texto de Renan –¿Qué es una nación?–
(1983), en el que el historiador francés muestra la importancia del olvido
en la construcción de la unidad nacional, es decir, en lo que hace posible la
continuidad de la nación. Mientras que Hermann Cohen, a quien le dedica
el estudio Derrida, se funda en la memoria como núcleo de su interpretación
de la nación alemana, suerte de anámnesis que se remonta, en el imaginario
retrospectivo del filósofo de Marburgo, a Platón, a Filón de Alejandría, al
logos cristiano, a Maimónides, a Lutero, a Kant y Fichte, etc. Dos estra-
tegias distintas en las que podemos ver cómo el acto que instituye a una
nación supone, inexorablemente, una lógica de la exclusión.
Mientras que Cohen está buscando el lugar del judío en la alemanidad
tratando de señalar su absoluta pertinencia en la base espiritual de la nación
(sus piruetas reconstructivas son de lo más originales), Renan toca la llaga
del origen al pronunciarse por el olvido como verdadero mecanismo que
permite habitar el presente sin necesidad de tener que estar dando cuenta
permanentemente de las opacidades y las violencias del pasado. Ese olvido
indispensable debe nacer de una especie de represión, por lo tanto, debe ser
“activo, selectivo, significante, interpretativo en una palabra”. El pasado
de la nación se juega en esas hermenéuticas cuyo punto de partida no es la
memoria, la reconstrucción paciente del pasado tal cual fue, si no, y este es
el postulado de Renan, el olvido que, y esto es importante destacarlo, cons-
tituye, a su vez, una extraordinaria trama narrativa, un suculento ejercicio
de interpretación.
El esfuerzo que hay que hacer para olvidar es paralelo al de la inven-

ción de una historia nacional que esté a la altura de ese esfuerzo amnésico.
Derrida interpretando a Renan escribe:
El olvido no es, en el caso de la nación, el simple borrarse psicológico, un

desgaste o un obstáculo insignificante que hacen más difícil el acceso al
pasado, como si el archivo se hubiese destruido por accidente. No, si hay
olvido, es porque no se soporta algo que estuvo en el origen de la nación, una
violencia sin duda, un acontecimiento traumático, una especie de maldición
inconfesable. (Derrida, 2004, p. 121)
En Para una crítica de la violencia Benjamin persiguió hacia el tiempo

del origen esa violencia fundadora, ese acto a través del cual en el inició
algo tremendo le aconteció a la comunidad, tan tremendo que tuvo que ser
reprimido, colocado en un pasado cuyo destino, en el presente, no sería otro
que la reconstrucción, la pura interpretación que se basa, entre otras cosas,
en el desplazamiento invisibilizador de esa violencia originaria.
Si se quiere hacer una genealogía de la exclusión-inclusiva se vuelve
imprescindible tomar nota de esta lógica del olvido, de este acto narrativo
a partir del que algo queda borrado para hacer posible el advenimiento de
la nación.
El olvido e incluso diría yo el error histórico, son un factor esencial en la

formación de una nación, y es así como el progreso de los estudios históri-
cos resulta con frecuencia un peligro para la nacionalidad. La investigación
histórica, en efecto, vuelve a poner en evidencia los hechos de violencia
que han sucedido en el origen de todas las formaciones políticas, incluso
de aquellas que han tenido consecuencias benefactoras. La unidad se forma
siempre brutalmente. La unidad de la Francia del Norte y de la Francia del
Sur fue el resultado de un exterminio y de un terror continuado durante cerca
de un siglo. (Renan, 1983, p. 3)
Tal vez este sea el espíritu fundacional, aquello sobre lo que se han le-
vantado las instituciones políticas, aquello que está en la base de la má-
quina estatal moderna, lo que le ha dado su razón de ser a toda forma de
soberanía. Esa violencia aterrorizante debe permanecer en el fondo opaco
de la memoria, apenas debe dejarse intuir manteniendo su condición de
huella invisible que sigue recordando que la unidad nacional responde, en
última instancia, a esa imprescindible y arrogante violencia del principio.
336
Pero, y esto es lo esencial del texto de Renan, se vuelve imposible vivir con
la memoria de ese origen, ninguna nación puede perpetuarse recordando
una y otra vez su fondo bárbaro, esa violencia que golpeó dentro de su pro-
pio cuerpo, y lo hizo de un modo brutal, exterminador.
No es casual que Derrida, en su interpretación de Cohen, de ese ensayo
tan urticante escrito en 1915 –Deutschtum und Judentum– utilice como es-
pejo invertido ese otro escrito de un francés; que en la cita que ha elegido,
cita central y definitoria de un campo hermenéutico, aparezca esa palabra
que, sin saberlo, vuelve equívocamente fatal el ensayo de Cohen, me refiero
a exterminio. Cuando Renan ejemplifica con la historia de Francia que no
puede eludir ese origen en el que alguien fue exterminado para que surja
la nación (la historia del Languedoc, de la cruzada contra los cátaros, es el
escenario de fondo al que se refiere el historiador.) Y, sin embargo, Francia
ha “olvidado” ese baño de sangre, del mismo modo que no puede detener-
se una y otra vez en la noche de San Bartolomé o, más cerca de nosotros
y del equívoco de Cohen, de la colaboración sistemática del régimen de
Vichy con la maquinaria exterminadora nazi. Que el exterminio esté en el
origen de la nación vuelve indispensable el olvido, supone que la reescritu-
ra de la historia sea capaz de eludir el trauma que se guarda en ese tiempo
de violencia criminal. Lo que ninguna narración puede impedir, por más
benévola y autoindulgente que sea, es la recurrencia de esa violencia que
elegirá sus propios modos de manifestarse (es oportuno, aquí, recordar el
papel de Francia en Argelia y las derivaciones de algunos de los militares
que participaron en esa guerra colonial, militares que sirvieron de inspira-
ción y fueron maestros del ejército argentino).
Caminos opuestos. Cohen, el judío alemán, el que aspira a recuperar des-
de el fondo de la historia la matriz judía de lo alemán, del mismo modo que
buscará destacar que en el presente, y desde la Reforma, lo judío encuentra
su suelo nutricio, su patria, en Alemania (que Filón de Alejandría esté en la
base de la interpretación cristiana del platonismo, es decir, de la recepción
cristiana de lo griego, y que éste haya sido fundamento del idealismo filosó-
fico alemán, constituye esa genealogía a la que persigue anamnéticamente
Cohen y que le permite formular su convicción nacionalista-cosmopolita,
judeo-alemana.) Renan, por el contrario, postula el olvido como mecanismo
esencial para consolidar la unidad nacional (como francés no siente que
tenga que dar cuenta de su pasado, de sus influencias, de sus derechos, sino,
por el contrario, sabe que es mejor apelar a una narración mitologizante que
opera sobre el pasado construyéndolo de acuerdo con las necesidades de la
nación).
337
Ahora bien, la esencia de una nación es que todos los individuos tengan
muchas cosas en común, y que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningún
ciudadano francés sabe si es borgoño, alano, tefalo, visigodo; todo ciudada-
no francés tiene que haber olvidado la noche de San Bartolomé, las matanzas
del Sur en el siglo XIII. No hay en Francia diez familias que puedan esgri-
mir la prueba de un origen franco, e incluso esa prueba sería enteramente
defectuosa, como consecuencia de los mil cruces desconocidos que pueden
descomponer todos los sistemas genealogistas. (Renan, 1983, p. 16)
Notable y muy francesa la reflexión de Renan, casi impensable en un

alemán que ha ido construyendo su identidad nacional tratando de ejercitar
el permanente recordatorio de sus diferencias, especialmente con ese ele-
mento que tanto le importa a Cohen: lo judío. Renan da cuenta del papel
fundador del Estado, de esa maquinaria galvanizadora que instituye, a tra-
vés de la ciudadanía, la francesidad (en ella no pueden caber los reclamos
del origen diferenciado, las lógicas localistas, el ritual de la sangre y su an-
tigüedad legitimadora); el Estado y la lengua serán los factores unificadores
y la historia que se narre deberá responder a las exigencias de estos dos co-
losos de la unificación (los debates contemporáneos alrededor del laicismo
en la educación y la prohibición para llevar símbolos diferenciadores –en
especial referido esto a las estudiantes musulmanas–, remiten, sin dudas, al
fondo republicano del sistema político francés). Cohen, en cambio, ocupa el
lugar del margen, sabe que su condición judía resulta, a los ojos del común,
una anomalía en el cuerpo alemán; su afán es demostrar, por vía de la me-
moria cultural, el entrelazamiento entre lo judío –mediado por lo grecocris-
tiano– y lo alemán, que difícilmente se pueda encontrar alguien más alemán
que un judío alemán, que en él, en su deriva histórica, se han manifestado
los rasgos esenciales de una patria espiritual cuyos nombres propios son
los de Mendelssohn y Kant. Tampoco es casual que Derrida contraponga
el discurso de Renan al de Cohen (lo judío derrideano es deudor del modo
como Francia incorporó, desde los edictos de emancipación, a sus ciudada-
nos de confesión israelita, tanto en el centro como en la periferia.) Por eso
a continuación de la cita de Renan escribe: “Estas verdades no tendríamos
que olvidarlas”. Recordar permanentemente las diferencias, destacar una y
otra vez las peculiaridades del origen, el arraigo a la tierra y a la sangre solo
puede conducir a la reiteración de la violencia. No deja de ser significativo
que, más allá del dispositivo universalista-republicano en el que se funda
lo francés, con Dreyfus, primero, y luego con Vichy, el malentendido del
origen retornó con su poderosa descarga de violencia, de una violencia que
se descargó, vaya casualidad, sobre los judíos.
338
La homogeneización ilustrada también guarda sus propias víctimas.

Los mecanismos de la violencia no surgen solo del racismo ni son el resul-
tado de una apelación a lo propio enfrentada con el principio universalista
que sustenta la idea de ciudadanía. Este discurso sobre el olvido –gira ahora
Derrida hacia otra dimensión que resulta indispensable para complejizar
el cuadro– no es sólo interesante por lo que dice de una violencia origi-
naria, constitutiva y todavía sordamente activa. Cabe también conectarlo,
aunque Renan no lo haga, con una observación situada en otro lugar del
mismo texto. Si la nación tiene un alma o un principio espiritual, no es sólo,
dice Renan (1983), porque no se funda en nada de lo que se llama la raza,
la lengua, la religión, el lugar, el ejército, el interés, etc. Es porque la na-
ción es a la vez memoria (y el olvido forma parte del despliegue mismo de
esta memoria) y, en el presente, promesa, proyecto, ‘deseo de vivir juntos’.
¿No es esta promesa, en sí misma, estructuralmente, una relación con el
porvenir que comporta el olvido, ciertamente, una especie de indiferencia
esencial al pasado, a lo que en el presente es sólo presente, pero también un
concentrarse, es decir, también, una memoria del porvenir?
Para Renan una nación es un alma, un principio espiritual que se eleva
por sobre todas esas particularidades que obturan su luminosidad. Si ese
principio solo habla desde el pasado acaba congelándose, debe ser, antes
bien, permanencia en el presente, irradiación de la nación hacia el pasado
y el futuro. Todo debe ser leído, es decir, interpretado, a la luz del presente
y de sus necesidades. Cohen, en cambio, busca en la historia espiritual, en
los extraños laberintos de la cultura y sus entrecruzamientos, el germen de
un vínculo para él evidente entre lo alemán y lo judío. Mucho se podría
decir de este intento al que refutó Gershom Scholem en un ensayo de pos-
guerra, pero solo quisiera señalar un par de problemas: por un lado Cohen,
como buen lector de Kant y heredero del racionalismo ilustrado, reduce
el judaísmo a síntesis farisaico-helenística, lo piensa desde lo platónico y
desde la ley como estructura normativa soldada racionalmente y de acuerdo
a categorías universales, eso lo lleva, entre otras consecuencias, a descono-
cer la tradición mesiánico-cabalística como elemento extemporáneo, como
resabio de un misticismo insostenible y a reivindicar la figura precursora
de Maimónides179; y por el otro lado, produce una extraña simbiosis entre
179
Maimónides es el ‘síntoma’ (el signo revelador, la señal, Wahrzeichen) de un protestantismo judío
medieval. Habría habido una Reforma judía, figura anticipada de la Reforma cristiana. Su nom-
bre propio es Maimónides, es él el que emblematiza o sella la alianza entre estas dos Reformas.
Maimónides firma por primera vez la alianza o el contrato entre ella. Es la figura del primer
firmante o del primer delegado en la firma de esta alianza que conforma la psique judeo-ale-
mana, el espejo o la conciencia reflexiva de la Modernidad (…). ¿Cómo racionaliza Cohen este
339
el elemento cosmopolita propio del judaísmo diaspórico y el reclamo na-

cionalista, recordando, siempre, que Deutschtum und Judentum es un texto
escrito en 1915 y con la intencionalidad de convencer a los judíos america-
nos de la justicia de la causa alemana en la guerra contra la barbarie rusa y
el filisteísmo anglofrancés.
Enzo Traverso ha planteado en Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-ale-
mán,180 la autocomprensión de muchos de esos intelectuales como portado-
res de un cosmopolitismo paneuropeísta, siendo en realidad los verdaderos
exponentes de una idea de Europa que el siglo veinte, al menos en sus pri-
meras y arrasadoras décadas, se encargó de sepultar; rescatando, precisa-
mente a través de figuras como Joseph Roth o Walter Benjamin, ese carácter
antinacionalista de los judeoalemanes, su plena conciencia, como escribía
Roth, de ser patriotas de hotel, habitantes esencialmente de una lengua fran-
ca. Hermann Cohen traiciona, en gran medida, ese espíritu o, tal vez, habría
que entender su posición en la medida en que fue miembro de otra gene-
ración y que no pudo alcanzar a ver de qué modo lo alemán expulsaría de
su seno a lo judío. Roth y Benjamin, igual que Buber y Scholem, pudieron
experimentar en carne propia la tragedia de ese exponente termidoriano de
la europeidad. Mientras que Roth buscó en París un refugio imposible en
medio de la devastación de su mundo mitteleuropeo, Scholem creyó vis-
lumbrar en el sionismo la única alternativa al asimilacionismo primero
y, después, al simple exterminio. Benjamin, más ardua y complejamente,
creyó que en Europa todavía quedaban posiciones que defender, y que los
únicos que podían hacerlo eran precisamente quienes siempre se habían
sentido a gusto entrefronteras y entrelenguas, más allá de todo nacionalismo
y de cualquier relato patriótico. Renan, republicano francés, jamás hubie-
ra siquiera podido pensar este cosmopolitismo; Cohen, imposible patriota
enrolamiento de Maimónides en la causa judeo-alemana? No racionaliza, piensa que no tiene que

racionalizar. Habla de la razón misma –y de la institución histórica del racionalismo–. Si bien no
la emprende con las instituciones religiosas, como sí podrá hacerlo Lutero, Maimónides busca
siempre lo fundamentos de la religión. Funda la religión en un grande y riguroso racionalismo.
Es en nombre de la razón que funda la Reforma judía. (Derrida, 2004, pp. 83-84)
180
Traverso, E. (2004). Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-alemán, UNAM, México. También pue-
den consultarse: Magris, C. (2003). Lejos de dónde. Joseph Roth y la tradición hebraico-oriental,
Ediciones Universidad de Navarra, Navarra. 2003. Reyes Mate, (1997). Memoria de Occidente.
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1999; Ricardo Forster, (2001). Walter Benjamin y el problema del mal, Altamira, Buenos Aires.
340
judeo-alemán, construyó una genealogía virtuosa que sería incinerada junto

a los cuerpos de sus supuestos portadores.
Tal vez la interpretación derridiana de Cohen resulte, en un punto, ana-
crónica, suerte de forzamiento que le permite leer el texto de 1915 teniendo
el destino de los judíos europeos como corolario. Algo semejante haría,
algunos años después, con Para una crítica de la violencia de W. Benjamin,
pensándolo desde la lógica de la Solución Final, destacando los elementos
anticipatorios y equívocos de ese texto escrito en 1921 (Derrida, 1997)181.
Quiero decir que si bien es estimulante la lectura que ensaya Derrida, siem-
pre inteligente y original, hay que tomarla con cuidado reconociendo sus
limitaciones, el sesgo interesado que les ha dado a esas lecturas cuando de
lo que se trató es de comprender el destino de lo judío en Europa. Tiendo
a pensar que hay cierta incomprensión tanto al abordar la figura de Cohen,
maestro del neokantismo y heredero de la tradición ilustrada dentro del es-
pectro de la filosofía alemana de finales de siglo XIX, como la de Benjamin,
pensador extraterritorial, portador de lo mejor de la tradición crítica de la
cultura europea. Cierto forzamiento que, en el fondo, no alcanza a compren-
der ese lugar del judío en Occidente, esa parábola que hace posible que en
su interior funcione otra lógica en la que el oxímoron parece ser la regla y
en la que los opuestos no se oponen.
Pensar lo cosmopolita en Europa es internarse en la geografía del ju-
daísmo, en sus derivas por lenguas y culturas, en su capacidad de habitar
las fronteras haciendo de ese arte de la transgresión nacional forma inédita
de su genio cultural. Traverso, en el libro que mencioné antes, habla del
judío de lengua alemana, y en particular de algunos de sus representantes
(Benjamin, Canetti, Kafka, Roth, Adorno, Arendt, Koestler, etc.) como los
últimos defensores del universalismo kantiano, como los exponentes finales
de un proyecto de Europa estallado en las trincheras. Tanto Magris como
Perez Gay al abordar la emblemática figura de Joseph Roth, destacan esa
inclinación cosmopolita, ese deseo de habitar entrefronteras haciendo de los
cuartos de hotel su verdadera patria. Roth se siente, al mismo tiempo, here-
dero del judaísmo galitziano, último defensor del imperio austro-húngaro y
cultor de la postrera bohemia parisina, la que culminará con su muerte antes
de la llegada de los nazis a la ciudad de Victor Hugo182. Roth es literalmente
181
He analizado largamente la interpretación derrideana de Benjamin en Walter Benjamin y el pro-
blema del mal, (Forster, 2001).
182
Vale la pena citar la descripción que hace Enzo Traverso de la ceremonia fúnebre en la que se
despidieron los restos de J. Roth: “…fue la coronación, triste e irónica a la vez, de su identidad in-
aprensible, ambigua y plural. Fue la ocasión de un doble conflicto: primero entre los monárquicos
austriacos, representados por Otto von Habsburg, que vinieron a poner una corona en memoria de
341
un habitante de la lengua, aquel que solo reconoce la patria de la cultura, la

amabilidad de un cosmopolitismo arraigado en su memoria y construido en
sus múltiples viajes que lo llevaron por las más diversas geografías de un
continente cada vez más infectado por el virus del nacionalismo.
Su amor por el Imperio, aparentemente forzado para quienes no com-
prendieron al personaje, fue el resultado de la conciencia de ser testigo del
fin anunciado de una época en la que todavía las fronteras no resultaban una
extraordinaria amenaza para el viajero, en la que la amabilidad y la hospi-
talidad lo esperaban, a quien se alejaba de su tierra, cuando se internaba en
nuevos territorios. Para Roth vivir en Viena, publicar en Berlín, recorrer
Galitzia, viajar por la Rusia soviética, era algo natural, imprescindible, parte
de su profundo apego al multiculturalismo austrohúngaro (¡Qué lejos que
está de esta perspectiva rothiana lo que hoy se denomina, desde las univer-
sidades norteamericanas, multiculturalismo!).
Cuando Cohen piensa que la lengua y la cultura alemana (la que incluye
a Lessing, a Kant, a Schiller, a Goethe, a Beethoven) representan lo cosmo-
polita lo hace siguiendo la paradójica sensibilidad del judío que siempre en-
tró a lo alemán desde ese fondo universal, que nunca alcanzó a comprender
el provincianismo que acabaría dominando esa tradición a la que amaba.
Cohen pensaba en Kant cuando soñaba con el encuentro entre lo judío y lo
alemán, imaginaba que Alemania se había convertido en ese sitio en el que
Atenas y Jerusalén confluían, en el que Platón, Filón y Maimónides se her-
manaban para abrir el tiempo de Lutero, de Lessing y de Kant. El naciona-
lismo de Cohen era puramente artificial, un destino contradictorio respecto
al otro nacionalismo germánico que se guardaba en Wagner y Heidegger, y
que quizás hundía sus raíces en algunas páginas de Hamann y Herder.
Es sugestivo que en la genealogía que elabora Cohen, y a la que sigue
atentamente Derrida, el punto de fusión ejemplar, el verdadero inicio del
recorrido convergente será un judío de la diáspora alejandrina, Filón, aquel
que supo construir un puente entre la tradición halájica y la filosofía grie-
ga. Cohen dirá que el exilio del judaísmo en Alejandría elevó el destino de
su fiel admirador, y los comunistas exiliados, cuya delegación estaba dirigida por el escritor pra-
guense Egon Erwin Kisch, que guardaban el recuerdo de Joseph el rojo (“Die rote Joseph”); luego
entre el cura católico encargado de bendecir sus restos y el escritor judío Joseph Gottfarstein, que
exigía que se pronunciara un Kaddish. Todos tenían buenas razones para reivindicar la herencia
espiritual de Joseph Roth. Si él había podido adoptar con desenvoltura todas esas identidades, apa-
rentemente tan contradictorias, es que, en el fondo, era un Heimatlos, un Luftenmensch, un judío
errante. Su cosmopolitismo y su europeidad tenían raíces judías. Abandonó Europa justo antes de
que ella tratara de extirpar a los judíos de su seno, en Auschwitz y en Treblinka” (Traverso, 2004,
pp. 117-118).
342
Israel a un nivel mundial, y dentro de ese destino que logra salirse del loca-
lismo, que rompe lo tribal, el papel de Filón, su platonismo, será decisivo.
Es llamativo que Cohen vea en la figura de Filón el verdadero nexo entre
lo griego y lo cristiano, ya que “había sido el heredero judío de Platón que,
mediante el logos, el ‘nuevo espíritu santo’ (heilige Geist), ha preparado
la vía del cristianismo. Platón (y Filón), como hubiera dicho Pascal: para
preparar al cristianismo. El logos que tiene en efecto un lugar de mediador
en la filosofía de Filón, se convierte en el mediador (Mittler) entre Dios y el
hombre, entre Dios y el mundo.
Sin duda –continúa Derrida en su lectura de Cohen– “Filón no es judío
en tanto que platónico. Pero este discípulo de Platón (y la disciplina tiene
aquí un carácter institucional) domina una corriente judeo-alejandrina que,
por la mediación del logos y del espíritu santo, reconcilia helenismo y ju-
daísmo. Esta influencia no fue solo especulativa sino también institucional.
Ha marcado toda la vida social de los judíos” (Derrida, 1997, p. 59). Es más
que interesante esta filiación que construye Cohen, este lazo entre lo hele-
nístico (habría que destacar que ya no se trata solo de lo “griego”, sino de
ese proceso de universalización nacido del impulso alejandrino que acabó
por sacar a Grecia y a su filosofía de los estrechos marcos fronterizos) y lo
judío-exílico, en particular ese núcleo irradiado por Filón desde Alejandría,
verdadera ciudad-cosmopolita que redefiniría el derrotero posterior del ju-
daísmo. Para Cohen, lo alemán, mediado por la reforma y por Kant, es el
más genuino heredero de ese universalismo judeo-helenístico, en el que
Filón emerge como figura ejemplar, como antecedente de ese hilo originario
que une lo alemán con lo judío.
Cerrando su interpretación del texto, Derrida escribe:
El logos neoplatónico sella pues la alianza judeo-helénica. Es también aque-

llo sin lo que la Iglesia, la institución del cristianismo si no el cristianismo
mismo, es impensable. Pero al mismo tiempo, en el elemento del logos y del
cristianismo, Grecia deviene la fuente fundamental (Grundquelle) de la ger-
manidad. Lo sepan o no, lo quieran o no, los alemanes son judíos. (Derrida,
2004, 59-60)
La genealogía está trazada, el silogismo parece cerrar perfectamente:

cuando los alemanes miran hacia atrás, hacia sus fuentes fundacionales se
encuentran, vaya sorpresa, con el judaísmo. “Sean cuales sean la violencia
o el artificio del silogismo, éste tendería a sugerir lo siguiente, y que Cohen
evidentemente no dice, no al menos en estos términos: hay en el inconscien-
te alemán, es decir, en la profundidad del espíritu alemán, una proposición
343
indesarraigable, indestructible, indenegable, un cogito alemán: ‘…ergo su-

mus todos judíos alemanes’.
Cohen sí asume, de manera literal, el término medio del silogismo, el
logos cristiano que sirvió de mediador entre el helenismo y la germanidad,
entre el espíritu judío y el espíritu alemán” (Derrida, 2004, 60). La verdad
de esta proposición conduce, aunque esto tampoco lo diga de este modo
Cohen, hacia la asimilación del elemento judío en el océano alemán; de
ahora en más será testimonio del origen, huella que nos conduce hacia ese
tiempo de confluencias sin el cual se vuelve inexplicable lo alemán mismo.
No resulta casual que a todo el mundo disgustará este escrito del filósofo de
Marburgo, disgustará a Rosenzweig, a Scholem, a Buber y será rechazado
como “maldito” por toda la tradición sionista. Extraño resulta el nacionalis-
mo que surge de sus páginas agitadas, un nacionalismo que apela a la fuente
cosmopolita de lo helénico y de lo judío (es probable que Cohen siga siendo
fiel, más allá de todo patriotismo, más allá de la exaltación guerrera que
recorre el cuerpo alemán en 1915, al espíritu universalista de Filón y Kant.)
¿Puede resultar extraño que un filósofo judío de raíz kantiana, hijo de un
rabino, haya destacado lo mismo que Heidegger: la filiación griega del pen-
samiento alemán, ¿su condición de descendencia de ese pensar originario?
Por supuesto que Heidegger va hacia otro lado y saca otras consecuen-
cias de esa filiación. Cohen, muestra Derrida, señala esta relación desde el
primer parágrafo:
Ahora bien, como el cristianismo es impensable sin el logos, el helenismo es

una de las fuentes de aquél. Pero de esa manera, y con un impacto igual, el
helenismo aparece como una de las fuentes fundamentales (Grundquelle) de
la germanidad. (Derrida, 2004, p. 60)
Ningún otro pueblo tendría esa afinidad concurrencial con Grecia, y en

esto vuelven a estar de acuerdo Cohen y Heidegger, claro que el primero
sigue ese itinerario retrospectivo para acentuar la filiación de lo germánico
en lo griego y lo judío, resaltando su fondo cosmopolita, su poderosa uni-
versalidad que él ve resurgir en Kant; Heidegger, en cambio, piensa en una
herencia que le confiere a la germanidad su genio particular, su carácter de
único pueblo de filósofos y lo hace desarraigando cualquier relación con lo
judío y, tal vez, con lo cristiano. La disputa, que Heidegger no entablará con
Cohen –que ya ha muerto– sino con Cassirer, girará alrededor de la inter-
pretación del significado del platonismo.
El nacionalismo de Cohen es difícil de encasillar, rehuye cualquier sim-
plificación; su humus hay que ir a buscarlo a una tierra en la que confluyen
344
las tradiciones que han forjado a Occidente y, dentro de él, a la germanidad

postulada por el autor de Deutschtum und Judentum. Claro que lo “maldito”
de ese texto paradigmático radica en que el fondo ominoso de esa relación
festejada por Cohen culminaría en Auschwitz, allí donde las raíces judías
serían extirpadas para siempre, arrancadas de cualquier memoria que pudie-
ra perturbar el vínculo límpido de la germanidad con lo griego. En un en-
sayo bello y ejemplar, Habermas ha dejado constancia de ese “olvido” que
habitó la filosofía alemana antes y después de la guerra; su texto comienza
con una frase lapidaria de Ernst Jünger, en la que el autor de Tempestades
de acero dice: El judío no puede jugar ningún papel creador, ni para bien ni
para mal, en nada de lo que atañe a la vida alemana. Al respecto Habermas
(2000) escribe:
Esta frase de Ernst Jünger ha sobrevivido al antisemitismo de los revolucio-

narios conservadores, en cuyo nombre fue escrita hace una generación. Hace
pocos años oí la misma afirmación en la Facultad de Filosofía de una de
nuestras grandes universidades. Los judíos, se nos decía, sólo pueden ser, a lo
sumo, estrellas de segundo orden. Entonces, siendo estudiante, no recapacité
sobre ello; debía estar muy ocupado leyendo a Husserl y a Wittgenstein, a
Scheler y a Simmel, sin saber nada del origen de estos pensadores. Pero el re-
nombrado catedrático de filosofía que negaba que sus colegas judíos pudieran
ser productivos, sí que era consciente de ese origen. No deja de ser curioso lo
pertinaces y enteros que se mantienen en danza los ingredientes de una ideo-
logía a la que bastaría un simple diccionario enciclopédico para convencerse
de su error. Si fuera posible descomponer en fragmentos una figura del espíri-
tu como es la filosofía alemana del siglo XX, agrupar esos fragmentos según
su procedencia y ponerlos en una balanza, quedaría de manifiesto, precisa-
mente en los ámbitos supuestamente reservados a la profundidad alemana,
la preponderancia de aquellos que ese prejuicio quiere relegar al atrio de lo
genial como talentos meramente críticos. (Habermas, 2000. P. 35)
Cohen hubiera refutado la afirmación de Jünger con apenas un gesto

de desdén, sintiendo el grado de barbarie e ignorancia que encerraba esa
frase cuajada de antisemitismo y de incomprensión de la propia historia
del espíritu alemán. Lo que Cohen no hubiera sospechado es que la razón
de la fuerza volvería horriblemente cierta esa frase jungeriana, ya no como
manifestación de un ocultamiento sino como expresión de una decisión ex-
terminadora.
Cohen creyó poder conciliar universalidad, que venía de lo griego y de
lo judío, que encontró su condensación en el cristianismo, y nacionalismo
345
que, para él, constituía un término menor, una mala necesidad que alcanzara
a dar cuenta de lo específicamente alemán. Cohen, por supuesto, se sentía
más a gusto con la matriz kantiana183, aquella que sostenía un cosmopoli-
tismo asociado a la paz perpetua y que trataba de imaginar un horizonte
europeo afirmado en la tolerancia entre las naciones. Pero no deja de ser
interesante destacar las diferencias que separan el universalismo sostenido
por Cohen, su enraizamiento en la teoría de las ideas platónica y en la Críti-
ca de la razón práctica kantiana, un universalismo afincado en el idealismo
alemán y portador de una racionalidad de raíz ilustrada, con el genuino
cosmopolitismo de un Joseph Roth o un Walter Benjamin, para quienes lo
transfronterizo, lo supranacional, la traducción, constituían su genuina ex-
periencia europea antes que alemana o, incluso, austríaca.
Benjamin siempre estuvo entrelenguas y entreciudades, fue un habitante
del margen y un francotirador que supo de exilios; Roth, amante del im-
posible imperio desmoronado al final de la Gran Guerra, supo degustar las
diferencias culturales, supo viajar por mundos distintos descubriendo sus
subterráneas correspondencias allí donde también destacaba sus alterida-
des. Lo judío, para el autor de La marcha de Radeztky, era su verdadero
componente cosmopolita, la fuerza que lo volvía un genuino habitante de
Europa. Cohen, arraigado a Alemania, fuerza intelectual alrededor de la que
se forjó una tradición filosófica decisiva, se sentía judeo-alemán, creía que
no había ninguna contradicción entre ambos elementos. Su patriotismo fue
genuino, ingenuo, ridículo si es que lo valoramos desde los acontecimientos
posteriores cuando esa conjunción sería brutalmente arrasada por aquellos
que ahora hablaban en nombre de la verdadera Alemania, la que se despren-
día sin miramientos de sus supuestas raíces judías.
Lo sugestivo de esta filiación que reconstruye Derrida leyendo a Co-
hen es que, más allá de su aparente estructura delirante, de su extrava-
gancia, responde a un núcleo de sentido que ha estado desde un inicio
en la marcha de Occidente y que ha ido adquiriendo distintas caracterís-
ticas de acuerdo a la estación en la que se detuvo. Dicho de otro modo:
Cohen, que persigue la filiación helénico-judía del espíritu alemán, que
exalta el triunfo del protestantismo como eje vertebrador de una nueva
visión del mundo capaz de traducir, modernamente, la idea platónica,
183
Derrida escribe captando la sensibilidad de Cohen: Este movimiento lleva pues a Kant. ¿Quién es
Kant? Es el santo de los santos del espíritu alemán, la más profunda y la más interior sacralidad
del espíritu alemán (in diesem innersten Heiligtum des deutschen Geistes), pero es también aquel
que representa la afinidad más íntima (die innerste Verwandtschaft) con el judaísmo. (Derrida,
2004, p. 72)
346
la universalidad judía y los nuevos dispositivos de la interrogación cientí-

fica, simplemente no ha podido, ni querido, desprenderse del dispositivo
logocéntrico. Derrida ve en esta operación “maldita” una clara proyección
de lo que hoy, ahora y entre nosotros, llamaríamos mundialización, es
decir, dominio mayúsculo de un Occidente que ha desplazado su eje hacia
Norteamérica como expresión condensadora de ese logocentrismo origi-
nario. Es interesante recorrer la fábula que nos presenta siguiendo, casi al
pie de la letra, el texto de Cohen:
Pero desde luego que sí, es eso realmente lo que pasa: si la mundialización, si
la homogeneización de la cultura planetaria pasa por la tecno-ciencia, por la
racionalidad, por el principio de razón (y ¿quién podría discutirlo en serio?),
si la gran familia del anthropos se reúne gracias a esta hibridación general,
a través de las más grandes violencias, ciertamente, pero irresistiblemente,
si esa gran familia se unifica y se dispone a juntarse y a asemejarse no como
familia genética sino como familia ‘espiritual’ que confía en este conjunto
que se llama la ciencia y el discurso de los derechos del hombre, en la unidad
de la tecno-ciencia y del discurso ético-jurídico de los derechos del hombre,
a saber, en su axiomática común, oficial y dominante, entonces la humani-
dad se unifica realmente alrededor de un eje platónico-judeo-protestante (y
los católicos son ya protestantes, como hemos visto, al igual que los judíos
son todos ellos kantiano neoplatónicos). El eje platónico-judeo-protestante
es también el eje alrededor del cual gira la psique judeo-alemana, heredera
ésta, guardiana y responsable ésta de la hipótesis platónica, relevada a su vez
ella misma por el principio de razón. Esta unificación del anthropos pasa de
hecho por lo que se llama la cultura europea, en adelante representada, en su
unidad indisociable, por el poder económico-técnico-científico-militar de los
Estados Unidos. Pero si se considera los Estados Unidos como una sociedad
esencialmente dominada, en su espíritu, por el judeo-protestantismo, por no
hablar de un eje americano-israelí, entonces, cabría seguir en el sentido de la
misma hipótesis, la hipótesis de Cohen a propósito de la hipótesis platónica y
su descendencia no sería tan loca. Si es una hipótesis loca, es porque traduce
la locura ‘real’, la verdad de una locura real, esta psicosis logocéntrica que
se habría apoderado de la humanidad desde hace más de veinticinco siglos,
quedando confundidos o articulados ciencia, técnica, filosofía, religión, arte
y política en el mismo conjunto. (Derrida, 2004, pp. 76-77)
Derrida concluye diciendo que aquí se cierra la fábula, o la verdad de la

verdad, ese fondo que desde los griegos ha alimentado la delirante búsqueda
de un eje universalizador. Cohen imaginó que ese punto de llegada, ese final
347
de camino, lo constituía la síntesis platónico-judía-protestante encarnada en

el espíritu alemán cuyo máximo exponente fue Kant.
Ese itinerario retrospectivo en el que se funda, según la interpretación
derrideana del texto de Cohen, la psique judeo-alemana constituye algo más
que una curiosidad; hay en esa notable construcción, en ese entrelazamiento
de lo helénico-judío-protestante un ejemplo cabal de aquello que habita en
el núcleo más profundo y decisivo de Occidente. Lo que está en juego es el
dominio abrumador de una lógica de la identidad estructurada alrededor de
una determinada concepción del ser. Derrida le ha puesto un nombre a ese
dominio que parte del mundo griego, específicamente de la filosofía plató-
nica y se realiza plenamente en el proyecto de la modernidad cartesiana:
logocentrismo. Lee a Cohen desde ese desciframiento y tal vez por eso se
apure en definir la psique judeo-alemana solo y exclusivamente a partir de
lo escrito en Deutschtum und Judentum; otro es el modo o la perspectiva en
que se inscribirá la crítica de Rosenzweig, como también se alineará en otro
carril el pensamiento de Benjamin o la indagación del universo de la cábala
llevada adelante por Scholem. Quiero decir: en La estrella de la redención
nos encontramos con una poderosa recusación del principio lógico de iden-
tidad, un rechazo tajante del dominio de la ontología platónico-aristotélica
que ha alcanzado su punto de cierre en el idealismo alemán, particularmente
en la filosofía hegeliana; sencillamente Rosenzweig leerá de un modo radi-
calmente opuesto al de Cohen la relación entre el pensamiento judío, su raíz
talmúdica, y la filosofía occidental184. Quisiera citar, a modo de ejemplo de
esta posición, el inicio de La estrella:
Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo.

De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle a la muerte su aguijón
venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo
mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en
una de las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar
el seno de la infatigable Tierra, y todos sus partos son puestos a la merced de
la muerte: todos aguardan con temor y temblor el día de su viaje a lo oscuro.
Pero la filosofía niega las angustias de la Tierra. La filosofía salta sobre la
tumba que a cada paso se abre bajo el pie. Deja que el cuerpo quede a mer-
ced del abismo, pero la libre alma sale revoloteando. De que la angustia de
la muerte ignore tal división en cuerpo y alma; de que brame yo, yo, yo, y
184
He abordado el pensamiento de Franz Rosenzweig en: Forster, R. (2003). “(Des)habitar el exilio:
Franz Rosenzweig y lo judío”, Crítica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna, Paidós,
Buenos Aires, pp. 171-214.
348
no quiera saber nada de que la angustia se desvíe a descargar sobre un mero

‘cuerpo’, ¿qué se le da a la filosofía? Por más que el hombre se defienda de
los tiros al corazón de la muerte ciegamente inexorable escondiéndose como
un gusano en los repliegues de la tierra desnuda y allí perciba a la fuerza y
sin remedio lo que de otro modo nunca percibe: que su Yo, de morir, sólo
sería un Ello, y grite él entonces su yo, con todos los gritos que aún contiene
su garganta, a la cara de lo Inexorable que le amenaza con ese exterminio
inconcebible, en semejante trance sonríe la filosofía su vacía sonrisa y con
el índice señala a la criatura –cuyos miembros entrechocan de angustia por
el más acá– hacia un más allá del que ella nada quiere oír. Pues el hombre
no quiere escapar de no sé qué cadenas: quiere quedarse, permanecer; quiere
vivir. La filosofía, que le hace el elogio de la muerte como protegida suya y
ocasión espléndida para huir de las estrecheces de la vida, sólo le parece al
hombre que se burla de él. (Rosenzweig, 1997, pp. 43-44)
Texto extraordinario y punzante con el que Rosenzweig da comienzo

al libro en el que someterá a una crítica radical la ontología de Occiden-
te desmarcándose impiadosamente de la genealogía construida por Cohen.
A ese movimiento destructivo le seguirán las escrituras de Benjamin y de
Scholem, y desde otra perspectiva la del Ernst Bloch de El espíritu de la
utopía. Señalo esta otra línea de lo judeo-alemán para relativizar el esquema
argumentativo de Derrida y su inclinación a resolver tan compleja cuestión
haciendo hincapié en una de las vertientes de ese maridaje tan arduo como
trágico. No sería arriesgado sostener que mientras la genealogía coheniana
permanecerá ciega ante lo que vendrá, incapaz de reconocer el “huevo de
la serpiente” que anida en lo alemán como heredero de la onto-teología
occidental, que ha sido platónico-cristiana, la perspectiva inaugurada por
Rosenzweig y que alcanza hasta Levinas pasando por Benjamin y Scholem,
se detendrá exhaustivamente a revisar esa maquinaria de reducción, de ¿ex-
terminio?, que se forjó en el alba griega y que se desplegó con la síntesis
cristiana.
Lo que Derrida llama la “psique judeo-alemana” responde sin duda a
un núcleo importante de esa relación potenciada desde el siglo XIX, y que
encuentra en Cohen su último representante, el que quizás llevó a su pun-
to más extremo la identificación de ambas tradiciones. También es cier-
to, y lo apunté líneas atrás, que la generación de Cohen se sintió heredera
y legataria del universalismo ético kantiano al que colocó en el centro de
su concepción del mundo articulándolo con una especial inclinación hacia
una traducción “alemana”, identificando universalidad y espíritu germánico
hasta concluir en la exaltada visión coheniana. El forzamiento del texto
349
kantiano al que se le agregó la relevancia que para la escuela de Marburgo

tuvo el nudo epistemológico produjo una recepción de la tradición ilustrada
que privilegiará la impronta alemana, aunque leyéndola como la última ma-
nifestación de la ecumene helénica-judía-cristiana. No resultó casual que la
vertiente liberal del judaísmo alemán se haya sentido profundamente iden-
tificada con este entrecruzamiento que le permitía recoger sus tradiciones
cosmopolitas junto a la posibilidad de mostrar su extraordinario arraigo en
el suelo de la cultura luterana, su entrañable relación con la tierra en la que
se había manifestado la última síntesis de la universalidad occidental.
Ha sido Gershom Scholem el que le contestó a Cohen, aunque mucho
tiempo después y teniendo a Auschwitz como fondo ominoso; el título
que le puso a su discurso es por demás elocuente: “judíos y alemanes”.
Allí trazó lo que para él fueron tanto las líneas de convergencia como las
de una divergencia que concluyó en catástrofe. No hay rastros en ese texto
amargo de la apologética del filósofo de Marburgo; hay apenas, pero no
es poco, un intento de comprensión, la búsqueda de ciertas pautas que nos
permitan entender las originales circunstancias históricas por las que tuvie-
ron que atravesar los judíos de lengua alemana. Quisiera citar algunas de
esas reflexiones de quien sabe que nada volverá a ser como antes y de que
no queda ningún resquicio para reparar lo irreparable: el hundimiento de la
cultura judeo-alemana, eso que Derrida llama su peculiar psique y que cree
encontrar no solo en Hermann Cohen, sino que irradia sobre un mundo más
vasto que involucra, incluso, al propio Scholem (1991).
Persiguiendo hacia su fondo histórico este vínculo siempre complejo y
equívoco, Scholem señaló que la:
La intimidad que caracterizó la relación de los judíos con lo alemán está

ligada al momento histórico concreto en el que surgió. Cuando los judíos se
volvieron en masa de su Edad Media hacia la nueva época de la Ilustración
y la Revolución, las masas decisivas de Alemania, Austria-Hungría y los
Estados orientales, es decir las cuatro quintas partes del pueblo judío, bajo
las condiciones geográficas, políticas y lingüísticas dadas, se encontraron en
primer lugar con la cultura alemana. (pp. 52-57)
No deja de ser significativo que Scholem hable de encuentro con la cul-

tura alemana y no con los alemanes, que la relación se haya dado fundamen-
talmente en un plano cultural dominado por el impacto y la fascinación que
lo alemán ejerció sobre los judíos (lejos se estuvo de un encuentro efectivo
definido por lo cotidiano y por el mutuo reconocimiento). El factor decisivo
de ese encuentro se dará en el apogeo del período burgués, periodo del que
350
puede considerarse que fue un momento feliz, en el que la creatividad de

los judíos que despertaba de nuevo y que habría de adoptar formas tan im-
portantes después de 1750, se encontró precisamente con el auge creativo
del pueblo alemán que creó una imagen de lo alemán que antes de 1940
aún persistía en capas muy amplias, a pesar de las numerosas experiencias
amargas, que más tarde lo serían todavía más. Esta amalgama de un gran
momento histórico, caracterizada para los judíos por los nombres de Les-
sing y Schiller, por su intensidad y su envergadura no tiene parangón en las
relaciones de los judíos con otros pueblos europeos185.
Desde ese encuentro, el primero en el camino hacia Occidente, desde esta
nueva imagen, un brillante resplandor iluminó todo lo alemán. Ni siquiera
hoy, tras haberse derramado tanta sangre y tantas lágrimas, podemos de-
cir que fuera única y exclusivamente un resplandor engañoso. Era también
algo más. Contenía elementos muy fecundos, arranques hacia evoluciones
decisivas” (tal vez sirvan estas palabras de Scholem, crítico de esa relación,
pero portador de huellas imborrables en él de la cultura alemana, para com-
prender mejor al propio Cohen, a su intento por reivindicar la esencial em-
patía entre ambos pueblos, pero sosteniendo (de ahí su originalidad y riesgo
intelectual) las raíces judías de lo alemán hasta llegar a su extraordinaria
síntesis en Lessing, Kant y Schiller 186.
Scholem se detendrá a remarcar la importancia decisiva de Friedrich
Schiller en el imaginario de lo judíos y en su construcción de lo alemán;
como si fuera a través de esta figura excepcional como se constituyó la fas-
cinación hacia ese mundo cultural.
Schiller, el portavoz de la humanidad pura, el hombre que expresó con

patetismo los ideales más elevados de la humanidad, ha representado para
generaciones de judíos en Alemania, y casi más aún fuera de ella, lo que
ellos percibían o deseaban percibir como alemán, incluso cuando este len-
guaje ya sonaba a hueco en la propia Alemania, en el último tercio del siglo
XIX. Para muchos judíos, fue más real el encuentro con Friedrich Schiller
185
Michael Löwy recuerda que sus propios padres al salir de Austria buscando el exilio en las lejanas
tierras brasileñas, entre los pocos objetos que se pudieron llevar figuraban las obras de Lessing
y Schiller, verdaderos íconos de esos judíos centroeuropeos que todavía se sentían unidos a lo
alemán a través de su impronta humanista ilustrada (Löwy, 1997).
186
En Deutschtum und Judentum, Cohen escribirá programáticamente que: “Todo alemán debe co-
nocer, hasta el punto de intimidad que ofrece el amor, su Schiller y su Goethe, y tenerlos siempre
tanto en la cabeza como en el corazón. Pero esta intimidad presupone que ha adquirido también un
conocimiento y una comprensión elemental de su Kant”. (Cohen, 2010. Como se cita en Derrida,
2004, p.109)
351
que con los alemanes de carne y hueso. En él hallaron lo que buscaban

con más ardor. El romanticismo alemán ha significado algo para muchos
judíos, Schiller para todos. Era un componente de la fe de los judíos en la
humanidad. Schiller era la causa más visible, impresionante y resonante de
los autoengaños idealistas a los que condujo la relación de los judíos con
los alemanes. Ahí estaba el programa que parecía colmar todas las esperan-
zas del nuevo judío que había perdido su seguridad en sí mismo como tal, y
así no encontró él tonos falsos, porque esa era la música que le hablaba de
su intimidad. De hecho, los judíos respondieron a Schiller, que nunca les
habló directamente, y el fracaso de este diálogo alberga tal vez en su seno
uno de los misterios del fracaso de esa relación. Porque Schiller, al que
estaba tan apasionadamente unido su amor, no era una persona cualquiera,
era realmente el poeta nacional de los alemanes y así lo sintieron éstos a
lo largo de todo el siglo XIX, de manera que en este caso los judíos no eli-
gieron, como había ocurrido con tanta frecuencia, el sendero equivocado.
(Scholem, 1991, pp. 52-57)
Es fascinante esta lectura retrospectiva de quien recoge la decisiva in-

fluencia de Schiller entre los judíos de lengua alemana, una influencia que
sirvió para definir las raíces de lo que luego, cuando la historia giraría ha-
cia lo trágico, se mostraría como una ilusión. A la luz de la interpretación
del autor de La cábala y su simbolismo, es posible leer con otros ojos el
proyecto de Cohen y, claro, percibir mejor la idiosincracia de aquellos que
habitaron la cultura alemana teniendo a Schiller como estandarte orienta-
dor. Y no deja de ser clave que su opción haya sido por aquel poeta que re-
presentaba, para ellos, la quintaesencia del humanismo, el eje desde el cual
el espíritu alemán se volvía fundamento de una nueva humanidad. Cohen,
miembro de la última generación que creyó a rajatablas en esta línea, se
encargó en su texto de perseguir hacia las raíces de la historia aquello que
luego, según su mirada, alcanzaría su acmé en la época dorada de finales
de siglo XVIII.
Decía que la crítica a la que somete Derrida el texto de Cohen debe
ser leída teniendo como antecedente imprescindible al “nuevo pensamien-
to” forjado por Rosenzweig y las posteriores perspectivas innovadoras de
Benjamin, Buber, Scholem y, más cerca nuestro, Levinas. Será en el inte-
rior mismo de la psique judeo-alemana donde se librará la batalla por las
herencias y los legados de los que cada uno intentará reclamarse genui-
no portador. Para Cohen, y eso se desprende de su ensayo y de la lectura
que de él ha hecho Derrida, esa herencia fundamenta el dominio del lo-
gos racional-ilustrado enclavado en la matriz kantiana como núcleo de lo
352
propiamente alemán, es decir, judío. El autor de Deutschtum und Judentum

cierra un largo itinerario que ve en la alquimia de lo alemán con lo judío la
realización del universalismo platónico-cristiano; casi en un sentido hege-
liano, Cohen establece el punto de llegada de la racionalidad occidental en
la cultura forjada alrededor de las figuras de Lutero, Mendelssohn, Kant,
Schiler, etc. Otra será la perspectiva inaugurada por Rosenzweig al ejercer
una audaz y radical crítica de toda la tradición de la metafísica nacida en el
alba griega; crítica que discutirá la estructura misma del edificio reivindica-
do por Cohen.
Al perseguir estas extrañas genealogías intelectuales lo que se intenta es
des-cubrir esos itinerarios que han forjado la trama de nuestras representa-
ciones; apropiarnos, desde una intencionalidad crítica, de voces y textos que
definieron el derrotero de Occidente y, de diversos modos, siguen presentes
en nosotros. Derrida logra interrogar la escritura de Cohen conociendo el
desenlace de la historia, sabiendo de la catástrofe que se desencadenaría
sobre la judería europea. Sabe que en ese ensayo olvidado es posible encon-
trar una huella que nos ayude a comprender, que nos permita desocultar lo
oculto, que abra el camino hacia las opacidades de la historia. Lo indecible
permanecerá allí, pero, al menos, se podrá pronunciar alguna palabra.
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UNAM/Fundación Cultural Eduardo Cohen.
354
LA VISIÓN DE LOS VENCIDOS EN LA CONSTRUCCIÓN
DE LAS IDENTIDADES NACIONALES187
Reyes Mate
1. La visión de los vencidos es un libro de León Portilla que recoge relatos

y cantos de los conquistados por los españoles en el viaje de Colón a las In-
dias. Pero es también algo más, a saber, un modelo de mirada, la del venci-
do, esa mirada que, según Adorno, es la propia de la víctima en el momento
de su sacrificio.
Ahí se cuenta que los españoles fueron bien recibidos porque los mexi-
cas creyeron que Quetzalcoal y los otros dioses habían regresado. Pero al
irlos conociendo más de cerca, al ver su reacción ante los objetos de oro que
les envió Moctecuma, al tener noticias de las matanzas de Cholula, y al con-
templarles por fin frente a frente en Techonochitlan, “se desvaneció la idea
de que Quetzalcoatl y los dioses hubieran regresado” (Portilla, 2003, p.18).
Lo que en verdad descubrieron fue unos guerreros “infundiendo espanto
en todo”, ávidos de oro (hasta el punto de que se comportaban ante el oro
“como si fueran monos”), que hablaban “una lengua extraña, una lengua
salvaje”. La experiencia con estos extraños que han invadido su territorio se
salda con un juicio preciso –“donde llegaban los españoles, todo quedaba
desolado” (Portilla, 119) y con un lamento: “llorad, amigos/tened entendido
que con estos hechos hemos perdido la nación mexicatl. / El agua se ha ace-
dado, se acedió la comida. / Esto es lo que ha hecho el Hacedor de la Vida Revisar
187
Este trabajo se inserta en el Proyecto de I+D Sufrimiento social y condición de víctima: dimen-
siones epistémicas, sociales, políticas y estéticas (FFI2015-69733-P), financiado por el Programa
Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia.
en Tlatelolco” (Portilla, p. 11). Lo viven como una invasión y no olvidemos

que la invasión es, junto a la guerra, el hambre y la muerte, un jinete del
apocalipsis. El primero de ellos cabalga un caballo alazán que representa la
guerra; el caballo del segundo jinete es negro, como el hambre; y el tercero,
bayo, anuncia la muerte. Este cortejo de calamidades sigue los pasos de un
caballo blanco que simboliza precisamente la invasión de una tierra extraña
por pueblos que todo lo asolan.
El conquistador ve las cosas de otra manera. El hablará de una gesta he-
roica, un acto benefactor, un momento de la construcción de la historia de
la humanidad.
Lo que nosotros bien podemos decir es que ese acontecimiento ha mar-
cado la historia y la identidad de estos pueblos dando pie a múltiples lectu-
ras. Tenemos, por ejemplo, la versión conciliadora que encontramos en la
Plaza de Tlatelolco –“no fue triunfo ni derrota. Fue el doloroso nacimiento
del pueblo mestizo que es el México de hoy”– que contrasta con el hecho de
que no haya una sola estatua de Cortés en la Ciudad de México. Lo que sí po-
demos visitar son las pinturas de Diego Rivera en el Palacio Nacional donde
se nos muestra un Cortés gotoso y sifilítico que poco tienen que ver con las
majestuosas pinturas de Cortés y Malinche, en el Ministerio de Educación,
que evocan al Adán y Eva que inauguran la historia. Notable es igualmente
la interpretación de ese pasado que lleva a cabo el muralista Rufino Tama-
yo, en Bellas Artes, con su imponente mural titulado “El nacimiento de una
nacionalidad”: una columna jónica aplastando la cabeza de una serpiente.
En la parte inferior del mural, una mujer indígena da a luz una criatura,
mitad blanca mitad morena, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al in-
vasor. La cultura europea, simbolizada en la columna de Jonia (el lugar de
nacimiento de la filosofía), se nos muestra aquí como un ariete que golpea la
identidad mexica originaria. Esto da idea de las diferentes interpretaciones
y de los polémico que resulta cualquiera de ellas.
2. Dada la importancia de ese momento en orden a la construcción de iden-

tidades, habría que preguntarse qué España fue a América, qué lengua llevó
y qué discurso impuso
El escritor abulense, José Jiménez Lozano, nos invita a contemplar el
cuadro velazqueño, Las Meninas, para hacernos una idea de qué España va
a América. Ahí encontramos, en primer término, a las “meninas” o niñas
principales, las infantes, y en el rincón, abajo a la derecha, aparecen dos
seres deformes, María Bárbola, alemana, y Nicolasillo Pertusato, italiano,
con un pie familiar sobre el perro. Son las “sabandijas del palacio” o “bufo-
nes” que conforman la parte baja de la sociedad. Están ahí para dar realce a
356
las meninas. Sin ellos no habría escala social. Esa España era una pirámide
donde había toda una escala, incluidos esos esclavos negros que encontra-
mos hasta en los conventos (en Valladolid, siglo XVI, un esclavo costaba
lo que un caballo). Santa Teresa, que admitió negrillas en sus conventos,
confiesa a modo de disculpa, que los esclavos le inspiraban gran piedad y
que su padre nunca quiso tenerlos (Ortiz, 1992, p. 35).
En uno de los escalones inferiores de esa escala social encontramos a los
moriscos, considerados seres inferiores, apocados, que malcomían (sobre
todo poca carne y mucha verdura). Mudéjar significa por lo visto “hecho
como carne de pollo o gallina. Y, para más hinri, eran “bozales”, es decir,
hablaban mal romance y su lengua era pura algarabía.
Lo interesante es advertir que cuando España descubre América los in-
dígenas fueron vistos “como unos nuevos moros o moriscos y mudéjares,
unos nuevos esclavillos, una nueva casta de dominguillos y criados… va-
mos, sabandijas conquistadas en buena lid” (Lozano, 1992, p. 23). Cualquier
español bien nacido tenía derecho a tener su perro, su Bárbola o su moro.
Y los españoles en conjunto se veían frente a ellos como seres superiores.
Para manifestar la superioridad de la cultura de aquella España, Jiménez
Lozano cita como testigo a un tal Fray Antonio de Remesal (1619) quien
no tiene empacho en reconocer que militares y evangelizadores exhibían
como símbolo de su religión no la imagen del crucificado sino la del após-
tol Santiago Matamoros, montado en caballo blanco (el de la invasión),
consiguiendo de los indios que creyeran que el Dios de los españoles era
“muy valiente”. Como esa exhibición de poderío tenía el no pequeño in-
conveniente de que su Dios había muerto en una cruz, se tomó entonces la
prudente decisión de no hablar de la Pasión de Jesús, porque hablar de un
Dios crucificado podía ser ruinoso. Así lo escribe el fraile predicador para
que nadie se llame a engaño por la gravedad de la decisión:
pero su Pasión y Muerte nunca la alcanzaron porque no se les dijo, a causa

de que, como los españoles se vendían como inmortales… no quisieron decir
que tenían Dios que pudo morir, por miedo de que, aunque después dijesen
su resurrección, no se quedasen los indios con lo primero y dejasen lo segun-
do, como cosa de menor importancia. (Lozano, 1992, p. 21)
Había voluntad de reproducir la pirámide social en América, por eso se

prohibió el viaje a los cristianos nuevos, conversos. Tenían que ir los repre-
sentantes de las escalas más puras para reproducir bien el modelo originario.
Otra cosa es que no acabaran yendo, que sí fueron, y por eso se instalaron
pronto los Tribunales de la Santa Inquisición
357
3. La España que sale no es solo la de una sociedad fuertemente jerarqui-

zada, sino violentamente uniformada. En octubre de 1492 llega a las costas
del Caribe la España que unos meses antes, marzo, había expulsado a los
judíos de España. Esa España define y construye su identidad despidiendo
la diferencia y construyéndola sobre la unificación cultural. Primero se ex-
pulsa a los judíos y luego a los moriscos, es decir, crea una identidad desde
la exclusión. Américo Castro habla de un trauma, una y otra vez reprimi-
do, que vuelve constantemente de otra forma, pero siempre con su mismo
efecto devastador. Por eso hablamos de las dos Españas, es decir, de una
España que excluye a otra, encarnándose ese otro excluido bajo la forma
del erasmista, del liberal, del republicano o del rojo. Castro, dirigiéndose a
los jóvenes, remitía la explicación de la Guerra Civil a ese momento trau-
mático. Decía:
Los jóvenes españoles ignoran que las expulsiones, emigraciones y contien-

das civiles han sido motivadas por circunstancias mal explicadas en los li-
bros, y que los separatismos españoles –reprimidos o atajados por la fuerza–
derivan de motivos muy lejanos, de determinados modos de conducirse la
gente peninsular y de circunstancias históricas o desconocidas o no puestas
de relieve con fines constructivos o remediadores (Castro, 1973, p. 393)
Pues bien, esta es la España que va al encuentro de otro mundo. Se suele

decir que la colonización española, a diferencia de la sajona, se hizo por
la vía del mestizaje. Habría que precisar que ese mestizaje se lleva a cabo
por la vía de la asimilación lo que lleva consigo la negación cultural del
otro. Elocuente es en este sentido la majestuosa catedral de México que se
levanta con las piedras del vecino Templo Mayor. Los vencidos soportan la
construcción de los vencedores.
4. ¿Qué lengua? Los lingüistas bien saben que la lengua acompaña al poder,
pero con la particularidad que el español que llega a América no puede ser
pensada al margen de otras dos lenguas con las que convivió: el árabe y el
hebreo. Convivió, primero, y las sobrevivió, después. Para entender el papel
histórico de la lengua, los hispanohablantes tienen que someterse al ejerci-
cio que propone Derrida en su texto El monolingüismo del otro, un título
paradójico pues a entender que la lengua que uno habla es de otro. Derrida
ahí analiza su relación con el francés, pero con la intención de aclarar la re-
lación de cualquier hablante con su lengua “materna” o “natural”. A Derrida
le preguntan que cual es su lengua, una pregunta fácil a primera vista pero
que deja de serlo si tenemos en cuenta que él es un francés “pied noir” y
358
judío. Al ser judío es francés por decreto (Decreto Crémieux, 1870), luego
revocado por el Gobierno francés de Vichy (desde 1940 a 1943).
Tengamos igualmente en cuenta que Derrida nace en y se forma en Arge-
lia, una colonia francesa de la que no saldrá hasta los 19 años. Si, conforme
a lo que decía Max Aub, “uno es de donde hace el bachillerato”, tendremos
claro que Derrida tenía conciencia de ser un francés marginal, no de la me-
trópoli. Estas circunstancias condicionan su relación con la lengua francesa
que él habla ya que esa habla es inseparable de un triple “interdit” (pro-
hibición, restricción, exclusión). El primer “interdit” afecta al hebreo: el
francés es la lengua de sus padres, judíos, que no saben hebreo; el segundo,
al árabe: el francés es la lengua de los pied noir argelinos porque el árabe es
considerado una lengua extranjera; el tercero se refiere el francés que él ha-
bla pero que es un francés impuro, con acento, que suena extraño al francés
de la metrópoli. Habla francés porque ha habido esos tres silenciamientos.
Eso le lleva a la conclusión de que el francés que habla en casa y en la colo-
nia es una lengua impuesta, violentamente impuesta, es decir, no es natural
ni materna.
Esa relación de Derrida con la lengua podría ser interpretada como la
propia de un colono, de una colonia, experiencia tantas veces repetida por
los pueblos colonizadores. Derrida, sin embargo, no se refugia en esa có-
moda explicación, sino que tiene la osadía de universalizar su caso, es de-
cir, eleva su experiencia singular a categoría. Lo que nos quiere decir es
que solo podemos decir que poseemos una lengua –y que esa lengua es la
materna o natural– si media un gesto de imposición y de silenciamiento
violentos.
La violencia, en efecto, es evidente en el caso de la imposición violenta
que lleva a cabo el colonizador (decretando, por ejemplo, en argelina que el
árabe es una lengua extranjera) pero también está presente en el momento en
el que el infante aprende la lengua de la madre. Se la transmite ciertamente
como un don, como algo gratuito, pero tras un proceso de acallamiento de
otras alternativas. Por eso dice Derrida que “no tengo más que una lengua y
ésa no es mía”. No podemos decir que poseemos una lengua porque la len-
gua siempre nos precede, es “la casa del ser” y de nuestro lenguaje, es decir,
es un don que solo podemos apropiárnoslo desnaturalizando la gratuidad
originaria al silenciar alternativas rivales.
Por lo que respecta al español hay que decir que esa lengua se impo-
ne porque consigue acallar violentamente el árabe y el hebreo con las res-
pectivas expulsiones. El español se ha impuesto en España violentamente.
Lo explica muy bien Cervantes, en el capítulo VIII de El Quijote de la
Mancha. Ahí nos enteramos de que El Quijote es traducción de un original
359
aljamiado (pensado en español, pero escrito en árabe) cuyo autor es un tal

Cide Hamete Benengeli.
El gesto de Cervantes es muy significativo. Es como si dijera a sus lec-
tores: si queréis entender lo que estoy contando, tenéis que tener en cuenta
lo que esa lengua, el castellano, esconde. ¿Y qué esconde? En primer lugar,
diría él, el secreto de una lengua ya prohibida que me está inspirando direc-
tamente: el árabe. Tengamos en cuenta que el árabe había sido ya prohibido
en 1568, es decir, 37 años antes de la publicación de El Quijote (Cervantes,
1605) que sale a la luz cuatro antes de que fueran expulsados los moriscos
de España (1609). Tenemos ahí el gran “interdit” del árabe (el relativo al
hebreo había tenido lugar en 1492). Para darnos cuenta de esta imposición
violenta basta recordar que hoy nadie en su sano juicio diría que el árabe
fuera una lengua española, siendo así que en un tiempo lo fue de una parte
notable de los habitantes de la península188.
Pero el “interdit” no solo afecta a la lengua árabe. El castellano se había
impuesto de una manera trágica189 sobre la cultura de su tiempo, como dice
Américo Castro, dejando profundas cicatrices en su piel. Su triunfo supuso,
en efecto, el sacrificio de una pluralidad de culturas y de lenguas que du-
rante 700 años habían configurado la geografía de lo que acabó llamándose
España. Para ilustrar este punto bastaría con recordar las cuatro redacciones
del epitafio del rey Fernando III, muerto en el último día del mes de mayo
del año 1290 de la era cristiana o en el 22 de rabii del año 650 de la Hégira
musulmana o en el 22 de sivan del año 5012 de la creación del mundo, se-
gún la cronología judía. El epitafio, además del latín, está redactado en cas-
tellano, árabe y hebreo, las tres lenguas constituyentes de la vida española
(Castro, 1996, 38-9). Las tres culturas rinden homenaje a su rey. Lo español
es el resultado de esa compleja convivencia o, mejor, de la negación de esa
convivencia porque lo que se impuso –y de ahí venimos– fue su negación.
Nosotros, y nuestra lengua, es heredera de la convivencia que tuvo lugar y
de su negación. Los dos momentos son fundamentales porque lo que sobre-
vino a la negación no es un vacío anodino sino un vacío elocuente.
Y eso ha tenido consecuencias que llegan hasta hoy. El hecho de que el
castellano haya invisibilizado las otras lenguas, las otras culturas, no sig-
nifica que no estén presentes en el español actual. Le han enriquecido con
188
Hablar de “lengua española” en un tiempo en el que no había conciencia de lo “español” resulta
inapropiado. Lo que se quiere decir es que tan de ese territorio, ubicado en la península ibérica,
era el habla de los castellanos como el que hablaban los mozárabes (Castro, 1966).
189
Si uno se queda en la superficie de los hechos (la guerra o el exilio), no entiende nada. Hay que
pasar de la superficie a la profundidad, de la guerra a la tragedia. La clave de lo que pasa está en esa
historia trágica que ha conformado la estructura de lo español. (Castro y Bataillon, 2012, p. 53)
360
vocablos, pero también le han contaminado de “un sentido totalizante”190

que explica la tragedia histórica, la relación agónica que mantuvieron du-
rante casi un milenio, pero también los conflictos posteriores. Aquella con-
vivencia, mal resuelta, explica la posterior malvivencia entre españoles.
Lengua impuesta también violentamente en el Nuevo Mundo. La lengua
forma parte de la estrategia política y militar de la conquista. No olvidemos
lo que decía Nebrija, el gramático, a la Reina Isabel de Castilla cuando le
presentó la primera gramática en español. La reina echó un vistazo al ma-
motreto y le espetó sin miramiento algo así como “pero para qué quiero yo
esto si ya sé hablar en esta lengua”. A lo que Nebrija contestó: “Señora, la
lengua es el instrumento que acompaña siempre al imperio”. El triunfo de
la lengua del imperio es lograr presentarse como universal, más allá del
tiempo y del espacio.
De esta imposición linguística, que es también política y cultura, da bue-
na cuenta Gabriel García Márquez en Cien años de soledad. Los habitantes
de Macondo, que representan al Nuevo Mundo, nacen enfermos, apestados,
víctimas de la peste del olvido. Para entrar en la historia, de la que son su-
jetos los conquistadores, tienen que renunciar a lo que han sido. El español
reproduce en América la misma lógica que practicó en España, a saber, la
negación de las otras lenguas y eso plantea un colosal problema a la hora
de pensar en español ¿cómo pensar en una lengua que no es la tuya? ¿cómo
acceder a las ausencias que la sustentan?
5. La pregunta por el pensar en español no solo tiene importancia epistémi-

ca sino también política. La conformación de la identidad colectiva, que es
el tema que nos convoca, pasa necesariamente por el discurso que hacemos
sobre nosotros mismos. Y eso tiene que ver con el alcance de lo que somos
capaces de pensar en la lengua que hablamos. Pues bien, pensar en español
significa al menos tener en cuenta los siguientes puntos.
En primer lugar, reconocer la capacidad interpelativa de nuestra lengua.
El español, al ser una Weltsprache, da cobijo, como hemos visto, a expe-
riencias encontradas al haber sido hablada por dominadores y dominados.
Esto tiene por consecuencia entender que nuestra forma de pensar no va,
–como dice la filosofía de la liberación, pero también Villoro, Niño etc–,
por el lado del consenso, la deliberación, sino la interpelación. Desde la
190
Y así como Grecia vencida helenizó en cierta medida a Roma, los muslimes y los hebreos rendi-
dos o expulsados, dejaron (aunque no siempre visibles) hondas huellas en la vida de los cristianos
de España; los vencidos y descartados por los Reyes Católicos ya habían impreso en el ánimo el
vencedor, ante todo, el sentido totalizante de la creencia religiosa. (Castro,1973, p. 148)
361
óptica de la interpelación toda esta ola de consensos y deliberaciones apare-

cen como ideologías de otros contextos que la industria cultural falsamente
universaliza.
La interpelación es una figura lingüística que revela que hay una palabra
(la pregunta) anterior a la mía. Primero es, pues, la pregunta. Y la pregun-
ta originaria es, como dice Franz Rosenzweig, “hombre ¿dónde estás tú?”
(Génesis 3:9 versión Reina Valera). Soy llamado por otro y eso significa
no sólo que me debo al otro, sino que sólo me constituyo en sujeto real
gracias a la pregunta de del otro. No es un proceso fácil porque la pregunta
no es inocente: es una exigencia de responsabilidad a la que uno se resiste.
El relato bíblico muestra que donde uno está es “escondido”. El escondite
simboliza tanto la conciencia de la responsabilidad como la negativa a asu-
mirla. Pero no hay manera de escapar a ella porque el uso transgresor de la
libertad nos revela la propia desnudez. Nos descubrimos desnudos porque
nos sabemos culpables. Pero hace falta un tiempo hasta que el interpelado
responda “estoy aquí” (Génesis 22:1 versión Reina Valera).
En segundo lugar, escuchar las lenguas silenciadas por esta lengua. El es-
pañol es una lengua que se ha impuesto acallando a otras lenguas: el árabe y
al hebreo (¡qué importante es leer a Américo Castro y a Márquez Villanueva
¡). No adivinamos lo que eso significó entonces y cómo está determinando
nuestro presente. Y esa lengua, experta ya en silenciar otras, es la que va a
América. Hace una semana la prensa nos daba noticias del trágico destino
de una lengua desaparecida, el chaná, hablada a orillas del río Uruguay.
Durante generaciones se había transmitido de padres a hijos clandestina-
mente porque fue una lengua más prohibida por los conquistadores y evan-
gelizadores. Prohibieron que con esa lengua se diera el nombre propio a los
hijos “y a las niñas que hablaban chaná les cortaban la punta de la lengua”
para impedir su pronunciación. Así durante generaciones hasta que Blas
Jaime, el último hablante de chaná, decidió no enseñársela a su hija para
ahorrarle maltratos e insultos por ser india.
Pensar en español significa, pues, remitir al silencio: hablar, sí, pero
aprender a guardar al silencio. Captar la elocuencia de lo silenciado. Pensar
con memoria que es lo que hace Cervantes en El Quijote cuando descubre al
lector que el texto que está leyendo es una traducción. ¡Ese gesto cervantino
es determinante!
Finalmente, la vocación de Sur, una expresión que tomo prestada de José
Saramago, de su conferencia en Cáceres (1998), poco antes de ser Premio
Nobel. Comentaba él su novela La balsa de piedra en la que nos cuenta
cómo un buen día la península ibérica se desprende de los pirineos y se pone
a navegar hacia el sur. Con esa imagen quería expresar “la vocación de sur”
362
de España y Portugal, una vocación reprimida porque lleva consigo asumir

una responsabilidad histórica, pero que si la asumimos podremos descu-
brirnos a nosotros mismos y contribuir así a la construcción de Europa.
La vocación de sur sería así nuestra forma de ser europeos. Quizá no esté de
más recordar que también Albert Camus reivindicaba “la sabiduría del sur”
para explicar, polemizando con Sartre, por qué estuvo siempre del lado bue-
no: denunciando a tiempo los peligros de la violencia revolucionaria (que
él jaleaba con Fanon); oponiéndose tempranamente al totalitarismo estali-
nista, además del fascista; movilizando a muchos u movilizándose contra
la carrera armamentística etc. Lo que le guió era “la sabiduría del sur” que
oponía a la del Norte.
¿El Norte? Es abstracción, revoluciones que son traducciones de grandes
ideales que no reparan en gastos humanos. ¿El Sur? Es sinónimo de cuida-
do, rebeldía que responden al sufrimiento de las personas. Heidegger decía
que la metafísica es “exclusivamente una posibilidad nórdica “, “un destino
nórdico del individuo” (Löwith, 1992, p. 73). Y definía así a lo nórdico:
“ilimitada profundidad en la mirada, ser capaces de tocar a la lejanía infinita
y la profundidad insondable, el rechazo ante la insondable claridad de la
configuración de las cosas cuando ésta se muestran… el odio a las palabras
vacías que ensalza el espíritu mediterráneo” (Löwith, p. 74). Lo que se des-
prende de estos desvaríos intelectuales es que la “ideología del Norte” es lo
más cercano a la “frialdad burguesa” que tanto denunció Adorno, mientras
que “la sabiduría del sur” evoca un modo de pensar compasivo que tiende a
expresarse en la literatura o en el ensayo.
Alguien dirá ¿pero esto no tiene por qué ser exclusivo del español? Es
verdad que esas características podemos encontrarlas en cualquier Welts-
prache. Pero como no se trata de ser diferente sino consecuente (y no lo
somos), el apunte tiene sentido.
6. ¿Cómo plantearnos entonces nuestra identidad colectiva? No podemos

repetir fórmulas del pasado, pero sí podemos aprender de ellas. De lo dicho
o insinuado en las páginas anteriores se deduce que hubo en España dos mo-
delos identitarios bien definidos. En primer lugar, el modelo medieval que
era un modelo multicultural avant la lettre. Sin minusvalorar los problemas
de convivencia, lo cierto es que convivían o coexistían tres culturas que jun-
tas conformaban “las Españas” de entonces (que era una forma de nombrar
la realidad común). Hoy no nos es posible restaurar ese modelo, aunque pu-
diéramos, porque esa pluralidad de religiones y culturas pivotaba sobre un
prejuicio teológico que invitaba a la guerra. Me refiero a la pregunta que se
hace Saladino en la obra de Lessing Natán el Sabio: ¿cómo tres religiones
363
distintas pretenden por separado tener la verdad absoluta? Esa pretensión

lleva a la guerra. Entiéndase bien: no digo en absoluto que no puedan con-
vivir creyentes de distintas religiones o pertenecientes a distintas culturas.
Lo que quiero decir es que el modelo medieval de convivencia tuvo que
hacerse una pregunta, la de Saladino, y esa pregunta nos obliga a buscar la
fundamentación de la convivencia fuera de la teología o de la metafísica.
La modernidad dio una respuesta a esa pregunta que es irrenunciable.
Es la que da Natán, convertido por Lessing en el portavoz del hombre ilus-
trado, a saber, que antes que diferentes, somos iguales; que antes que judíos,
cristianos o moros, somos seres humanos. Compartimos una humanidad
común. En eso consiste el mito moderno de la igualdad que forma parte del
patrimonio de una humanidad ilustrada.
Lo que pasa es que tampoco podemos quedarnos en ese modelo porque
propone una igualdad que niega la diferencia. La niega teóricamente y la
negó violentamente con las expulsiones de judíos y moriscos. El propio Na-
tán reconoce que ahí hay un problema, pero se lo quita de encima diciendo
que, al lado de la igualdad, las diferencias que podamos encontrar son cosa
menor, “equiparables al comer y vestir”. Pero no es cierto que las diferen-
cias entre las tres culturas se reduzcan a diferentes gustos gastronómicos o a
preferencias por esta o aquella moda. Esto no va de gastronomía ni de mo-
das sino de genocidio (Márquez Villanueva, 1991, 292). Tenemos que to-
marlas en serio, como proponía Franz Rosenzweig criticando precisamente
a Lessing por este menos precio de las diferencias (Mate, 2003, p. 121).
El problema de este modelo ilustrado que es el nuestro (el del repu-
blicanismo o el de la laicidad), reside en un equívoco oculto pero letal.
Ciframos la igualdad en un tipo de ser humano que pensamos es universal,
transcendente a toda forma particular, pero que es en el fondo pos-cristia-
no. Ese ser humano del que habla la Ilustración –que Kant por ejemplo
presenta como transcendental, es decir, un tipo ideal más allá de todas las
diferencias históricas– es una generalización del ser humano postcristiano.
Eso explica que, si alguien de otra cultura quiere ser moderno, como el
judío Nathan, tenga que renunciar a sus raíces y hacer suyo lo que se lleva
en cuanto a valores, calendario y hasta lengua o costumbre, que es lo que
impone el grupo dominante.
Lo que hay tras esa invitación a la asimilación es el claro convencimien-
to de nuestra superioridad sobre el otro, diferente. Solo si es igual a noso-
tros, es digno de consideración. Es lo que ocurrió con el judío o el morisco
en la modernidad. Su tragedia fue que, aunque se asimilase, seguiría siendo
visto como otro, diferente, inferior y sospechoso. Véase el Informe para
una Academia de Kafka: un científico de prestigio cae bajo sospecha ante
364
sus colegas porque intuyen que tuvo un pasado sin pedigrí. Sospechan en
efecto que viene del mono y no de una noble cuna como ellos. El científico
cuyos ancestros eran simios (y, por tanto, él era un exsimio) tiene que justi-
ficarse y reconocer lo que la ciencia no puede ignorar, algo que confirma las
peores sospechas de sus sesudos colegas… El aviso que nos manda Kafka
es de actualidad: no nos creamos eso de que el hombre moderno es sujeto
de derechos; para el poder el ser humano es un animal.
Entonces ¿qué nos queda? Pues deconstruir la identidad. Entender su
profunda contradicción inscrita en el mismo término del “nosotros” que
significa no-otros. Somos sujetos de responsabilidad convocados por los
demás. Un politólogo alemán, Helmut Dubiel, da la vuelta al tema de la
identidad y propone que ésta se construya no sobre los rasgos emergentes
de un pueblo (su religión, su lengua, sus costumbres etc) sino sobre lo ex-
cluido por esos elementos dominantes. Dubiel sostiene la tesis de que “au-
mentan los signos de trasformación de una forma de legitimación estatal,
en clave positiva tradicional, hacia una forma de legitimación democrática
que integra la memoria del duelo por la injusticia colectiva perpetrada en el
contexto de la propia historia” (Dubiel, 1999, p. 11).
Según este autor estaríamos pasando de una forma de legitimación colec-
tiva, basada en la tradición, –en el patriotismo, en el orgullo por pertenecer
a una historia que ha conquistado grandes metas– a otra, mucho más de-
mocrática, que integra la memoria de los sufrimientos causados para lograr
esas metas. El autor pone ejemplos: EE. UU. asume la culpa por la esclavi-
tud y el racismo; el gobierno australiano hacía lo mismo en relación con el
exterminio masivo de aborígenes; el gobierno holandés, por la injusticia en
el saqueo colonial de Indonesia; el gobierno francés reconocía su culpa por
la colaboración del régimen de Vichy 191; Noruega, por la colaboración de su
gobierno con los nazis. También habla de la culpa reconocida por las “jó-
venes” democracias de América Latina respecto a su pasado dictatorial…
Estamos pues ante una nueva cultura de legitimación “postotalitaria” que
incorpora la memoria de injusticias pasadas como momento fundamental
de esa nueva identidad.
El autor da un paso más y fija el nacimiento de esa nueva conciencia
en 1989, con la caída del muro. Hasta ese momento la legitimación de las
democracias liberales se definía en contraste con el totalitarismo del Este.
Cuando cae el muro, ese juego ya no vale. En ese momento comienza una
reflexión colectiva sobre la propia responsabilidad en el proceso conforma-
dor de la identidad nacional. Es lo que ocurre en Alemania que pasa a ser
191
Francoise Vergès, amplia el campo de responsabilidades a la esclavitud (Verges, 2010, p. 17).
365
modelo o avanzadilla de una nueva identidad nacional. Propia de esa es el

“rechazo gradual de un nuevo patrón de una demostración triunfalista de la
propia historia nacional” (Dubiel, 1999, 12). Esa historia, así leída, deja de
ser el modelo que haya que repetir. Al contrario, hay que evitarlo al recono-
cer a esa historia como una lastrada por la injusticia. Eso explicaría El De-
bate de los historiadores, pero también las nuevas lecturas de la Revolución
Francesa o de la “conquista” del nuevo mundo, dice el autor.
Es posible que con una teoría semejante perderíamos en cohesión social,
pero podemos replicar, ganaríamos en responsabilidad. Sería una identidad
abierta al otro que obligaría a repensar conceptos tan instalados como la
ciudadanía (ligada todavía a la sangre y a la tierra), lo político (la relación
amigo-enemigo) y, consecuentemente, el de nación y nacionalismo.
Referencias
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Castro, A. (1973). Sobre el nombre y el quien de los españoles. Taurus.
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366
MEMORIA Y JUSTICIA POPULAR:
EXHUMACIONES DE LAS VÍCTIMAS
DEL FRANQUISMO DURANTE LA TRANSICIÓN
ESPAÑOLA
Zoé de Kerangat 192
Las exhumaciones de fosas comunes son unas de las prácticas de memoria

más visibles hoy en día en España. Frente a la pasividad del Estado, son
los/as activistas y familiares los/as que tienen que tomar la iniciativa y or-
ganizar las aperturas de fosas. Lo hacen con el objetivo de devolverles la
dignidad a las víctimas del franquismo, y con ello, se encargan de la res-
ponsabilidad histórica de hacerles justicia. En este texto, me gustaría inda-
gar en esta idea de justicia en relación con los procesos de exhumación de
víctimas del franquismo. Después de un breve resumen histórico, repasaré
las distintas fases de exhumación y presentaré las características de la fase
que tuvo lugar durante la Transición a la democracia en los años 70 y 80.
A continuación, propondré una reflexión en torno a los distintos elemen-
tos que se relacionan con la justicia en esta última fase, a partir del tra-
bajo de Reyes Mate y teniendo en cuenta las exhumaciones del siglo XXI
como punto de comparación. Las exhumaciones de la Transición presentan
192
Esta investigación ha sido posible gracias a las ayudas para la formación de jóvenes investigadores
del Ministerio de Economía y Competitividad (España), convocatoria 2013, así como del trabajo
realizado en el marco de los proyectos de I+D+I CSO2012-32709: “El pasado bajo tierra: exhuma-
ciones y políticas de la memoria en la España contemporánea en perspectiva transnacional y compa-
rada”, CSO2015-66104-R: “SUBTIERRO: Exhumaciones de fosas comunes y derechos humanos
en perspectiva histórica, transnacional y comparada”, Ministerio de Economía y Competitivad y
“UNREST: Unsettling Remembering and Social Cohesion in Transnational Europe” financiado por
el European Union’s Framework Programme for Research and Innovation “Horizon 2020”
aspectos interesantes que nos permiten apreciar la evolución del concepto

de justicia en las prácticas de memoria en España.
El golpe militar en contra de la II República española tuvo lugar en julio
de 1936 y desembocó en una guerra civil de tres años, de la que salieron ven-
cedores los golpistas liderados por Franco. La represión franquista durante
los periodos de guerra y de posguerra fue sangrienta, y dejó el paisaje salpi-
cado de miles de fosas comunes con los cuerpos de las víctimas, enterrados
ahí durante décadas. Muchas de ellas todavía siguen. Después de la guerra,
el franquismo se impuso como régimen dictatorial hasta que murió Franco
en 1975, año en que España entró en un proceso de transición a la democra-
cia. La Transición española, aunque en su momento fue considerada ejem-
plar, hoy es ampliamente criticada. Entre otros aspectos, podemos destacar
el llamado “Pacto del Silencio” que supuestamente fue consensuado por la
sociedad, y según el cual la violencia del pasado no iba a ser tratada como
un asunto público. Según este “pacto”, las víctimas fueron “olvidadas” por
el bien de la nueva democracia. En realidad, no fue un pacto sino una impo-
sición. La invisibilización de las víctimas del franquismo fue implementada
desde arriba (Mateo Leivas y de Kerangat, 2018). Además, esta no-memoria,
en lugar de cerrar las heridas del pasado como pretendía, impidió que los
relatos de las víctimas del franquismo salieran a la luz, y que se hiciera jus-
ticia hacia ellas. En el año 2000, la memoria emergió a gran escala pública
con la primera exhumación científica en Priaranza del Bierzo (Silva, 2000),
y empezó una importante fase de apertura de fosas (Ferrándiz, 2014). Estas
exhumaciones fueron llevadas a cabo por asociaciones en su mayoría, y tu-
vieron una repercusión importante en los medios de comunicación, aunque
sin conseguir que el Estado se hiciera responsable.
Pero cabe tener en cuenta que España es un país caracterizado por diver-
sas iniciativas exhumadoras de la guerra, cada una de ellas con sus propias
características y en contextos sociales, técnicos políticos e ideológicos muy
diferenciados (Ferrándiz, 2014). Cada fase de exhumaciones de la guerra
tiene su propio régimen necropolítico, es decir sus propias características
en relación con la producción social y los usos de la muerte y sus derivados
(Mbembe, 2003). Y a cada marco necropolítico también corresponde cierta
idea de hacer justicia para con las víctimas de la represión franquista.
Exhumar
La idea de justicia que entra en juego respecto a los muertos de la Guerra

Civil fomenta distintas prácticas de memoria según el contexto histórico,
368
Memoria y justicia popular: Exhumaciones de las víctimas del franquismo…
político y social, de las que las exhumaciones son un ejemplo. La prime-

ra fase de exhumaciones empieza nada más terminar la guerra en 1939.
En este proceso, el régimen franquista procedió a exhumar miles de “sus”
víctimas. Fue un proyecto de rescate y dignificación generalizada de “hé-
roes y mártires” del bando vencedor en la posguerra, con todo el aval ofi-
cial de la dictadura, procedimientos administrativos creados para el proceso
de exhumaciones y una ritualización y relato legitimadores acorde con la
ideología nacional-católica. Este proceso iba muy vinculado a la llamada
“Causa General”, un macroproceso judicial promovido por el nuevo Estado
franquista para juzgar los crímenes de los llamados “rojos”, los enemigos
de la dictadura.
Pero durante la dictadura, también hubo exhumaciones “republicanas”
clandestinas, de las que tenemos pocos datos pero que revelan un deseo por
parte de familiares de hacer justicia por su cuenta, y con una valentía desta-
cable. Cabe destacar también los traslados al Valle de los Caídos. Ese monu-
mento inaugurado en 1959 formaba parte del discurso de “reconciliación”
promovido por Franco. A finales de los años cincuenta empezó el traslado
sin precedentes de más de 33.000 cuerpos de la Guerra Civil que provenían
de panteones, cementerios y fosas comunes de casi todo el país, y que fue-
ron depositados en las criptas del monumento. Entre estos cuerpos, estaban
los de víctimas de ambos bandos. Los de las fosas republicanas, e incluso
algunos franquistas, fueron trasladados sin el conocimiento de sus familias.
Ahora reposan bajo una placa que reza “Caídos por Dios y por España” y en
un monumento en el que también está enterrado el dictador.
A la muerte de Franco en 1975, algunas personas vieron el momento
adecuado para proceder a exhumar los restos de sus familiares que, cuatro
décadas después de la Guerra Civil, todavía yacían en fosas comunes donde
habían sido enterrados por sus asesinos. Estas personas actuaron con los
medios que tenían disponibles en aquel momento, y en plena transición
política marcada por un discurso dominante de “silencio” supuestamente
consensuado en la sociedad española acerca de los crímenes franquistas de
la Guerra Civil y de la dictadura.
Como consecuencia de este contexto socio-político muy poco propicio a
los discursos y a las prácticas de recuperación de la memoria de izquierdas,
contaron con un apoyo institucional muy escaso y una repercusión mediáti-
ca muy reducida. A nivel práctico, las exhumaciones se llevaron a cabo sin
profesionales, siendo en la mayoría de los casos los/as familiares los/as que
se encargaron tanto de organizar la apertura de fosas como de exhumarlas.
Algunas contaban con palas mecánicas alquiladas, aunque también se usa-
ron picos, palas, y hasta cucharas y manos para remover la tierra y sacar los
369
restos de las fosas. En la mayoría de los casos, estos restos se juntaron en

ataúdes o en cajas, y se reinhumaron en panteones colectivos en el cemen-
terio municipal de los pueblos de origen de las víctimas. Cabe señalar que,
hasta hace poco, esta fase de exhumación era poco conocida debido a su
invisibilización y escasa atención mediática.
En este caso, no se trataba explícitamente de hacer justicia. Es decir, que
el concepto no era expresado como tal por parte de las familias. De hecho,
la idea de un juicio formal a los crímenes del franquismo en aquellos años
estaba muy lejos de entrar en lo verosímil. El contexto de la Transición ha-
cía que simplemente hablar en público de las víctimas del franquismo era ya
una brecha, una ruptura con el discurso hegemónico. Sin embargo, aunque
no había justicia formal para con las víctimas del franquismo, sí podemos
entrever unas prácticas que iban en el sentido de hacer justicia.
Prácticas forenses y verdad
Desde la mitad de los años 80, la ciencia forense –la que sirve para la justi-
cia– ha asumido una posición dominante en la investigación sobre violencia
política (Dziuban, 2017, p. 12) –el llamado “giro forense”. Hubo un giro
epistémico hacia los cuerpos y los objetos, basado en –y desarrollándose
a través de– la preferencia por la evidencia material en su capacidad para
contener la “verdad” (Dziuban, 2017). Hemos pasado de la era del testigo
a la era del hueso (Ferrándiz et al., 2015, p. 13). En este nuevo paradigma,
el hueso destrona al testigo porque se considera algo más fiable que una
persona que podría mentir (Keenan y Weizman, 2015, p. 93).
La influencia del discurso transnacional de derechos humanos basado en
los conceptos de “verdad, justicia y reparación” en una exhumación fomen-
ta el uso de una metodología científica que permite la recopilación de prue-
bas para un procesamiento judicial. A la inversa, el uso de tal metodología
produce cierto tipo de pruebas y evidencias que son las que construyen los
discursos, y producen cierta idea de justicia. Actualmente, la idea de justicia
en las exhumaciones es una de justicia formal basada en la exactitud cientí-
fica de los datos que pueden proporcionar las aperturas de fosas.
En el contexto de las exhumaciones de los 70 y 80, sin metodología cien-
tífica y sin proceso judicial, los conceptos de verdad y de prueba eran muy
distintos a los que conocemos y manejamos hoy en día. La construcción de
la verdad en los discursos de memoria tomaba un camino distinto. No se
trataba necesariamente de saber “a ciencia cierta” quiénes eran las perso-
nas que fueron asesinadas y enterradas en la fosa común que se exhumaba,
370
porque era imposible en tales condiciones y a la vez porque los discursos

que circulaban no se enfocaban en ello. Era más importante la exhumación
en sí, porque la verdad que se exhumaba era una verdad más bien simbólica
e histórica, en el sentido de que no importaba tanto la identidad individual
de los cuerpos exhumados como el acto simbólico de reparación para con
su memoria, la vuelta de las víctimas al espacio público, su visibilidad y
su inclusión a la comunidad, que sería parte de lo que Reyes Mate llama la
reparación social: el reconocimiento público de la ciudadanía (Mate, 2011a,
p. 231). También se trata de re-pensar la verdad, es decir incluir en la rea-
lidad a los que no tenían nombre para la historia (Mate, 2011a, p. 193).
Veamos con más detalle cómo se procedía con las exhumaciones a hacer
memoria y hacer justicia en los años 70 y 80.
Evidenciar
Los cadáveres pueden ser considerados evidencia del crimen cometido.

En este sentido, la producción de evidencia forense es una forma de produ-
cir conocimiento sobre el pasado (Crossland, 2013, p. 125) y de producir
discursos de memoria. Según las reflexiones de Zoë Crossland, efectiva-
mente, los métodos de excavación utilizados son en sí constituyentes de la
evidencia, la producen (p. 131). Por otro lado, es también el tipo de material
que se considera evidencia –según el objetivo evidencial– el que define los
métodos utilizados para la exhumación. Para cierto tipo de evidencia, se
usan determinados métodos y viceversa; a través de ciertos métodos uti-
lizados, se produce un determinado tipo de evidencia. Además, Crossland
recalca que es importante determinar de qué es prueba exactamente la evi-
dencia. En este sentido, a cada marco necropolítico también se asocia un
“régimen de evidencia”, según el concepto de Crossland.
En las exhumaciones de la Transición, la evidencia surge con el señala-
miento de las huellas materiales del crimen. Se enseñaba, en muchos casos,
el agujero dejado por el “tiro de gracia” en el cráneo [Figuras 1 y 2, autor
desconocido (1978)], prueba irrefutable de que la persona a la que perte-
necía este cráneo murió fusilada. Una prueba irrefutable en el régimen de
evidencia de aquellos años, en el que no había otra opción que la de ver las
huellas más reconocibles sobre los huesos más evidentes y asociarlas a un
fusilamiento gracias a los conocimientos de cultura general y las imágenes
conocidas de este tipo de violencia sobre los cuerpos. Efectivamente, el tiro
de gracia en el cráneo es por lo general bastante reconocible, frente a otras
lesiones menos visibles en restos óseos que solo se pueden explicar por
371
expertos/as. Además, al no enmarcarse en un ámbito (posiblemente) judi-

cial, no existían protocolos y se actuaba más bien en una lógica de visibili-
zación, como vamos a ver a continuación.
Figura 1 Figura 2
“Operación Retorno” de Peralta (Navarra)

Fuente: Fotografías cedidas por Josefina Campos.
Exponer y denunciar
Los rituales protagonizados en relación con los restos exhumados supusie-

ron en muchos casos unas puestas en escena que involucraban tanto a los
cuerpos muertos como a los vivos. En algunas ocasiones, se amontonaban
los restos en el suelo a medida que se iban sacando de las fosas, creando así
un efecto visual, insistiendo en la cantidad de restos que se habían exhu-
mado con el objetivo de visibilizar el crimen [Figura 3, autor desconocido
(1978) y figura 4, Muga (1978)]. Felisa Casatejada, cuando me enseñó las
fotos de la exhumación de la fosa de sus hermanos que mandó a la revista
Interviú, me comentó:
“Esta misma [foto], fueron los primeros huesos que se recogieron, que llevé
una sábana y se echaron en una sábana. Y al haber tantos, se vino a por una
caja. […]. ¿Lo ves […] cómo se puso todo en el Interviú para que parecieran
más?” Entrevista con Felisa Casatejada en Casas de Don Pedro (Badajoz),
15 de mayo de 2015 [Énfasis mío].
372
Sacaron fotos de los huesos exhumados y juntados en montones en el

suelo, para insistir en su cantidad. Estas escenificaciones actuaban como
denuncia indirecta del crimen a través de su visibilización en las fotogra-
fías, sacando las pruebas a la luz y enseñándolas en su magnitud. Y es que
la memoria “pone ante los ojos de la sociedad la crudeza de la injusticia”
(Mate, 2011b, p. 485). En estos casos, lo hacía de manera muy literal, dado
el poder de impacto que tienen los restos mortales.
Figura 3. Casas de Don Pedro (Badajoz)

Fuente: Fotografía cedida por Felisa Casatejada.
Figura 4. Herrera del Duque (Badajoz)

Fuente: Fotografía cedida por José Luis Muga.
373
Luego, los restos exhumados eran colocados en cajas, bolsas o ataúdes y

se amontonaban hasta llenar el conteniente, poniendo los cráneos juntos en
un lado, y huesos de otras partes del cuerpo en otro [Figura 5 García More-
no (1979) y figura 6, autor desconocido (principio de los años 80)].
Figura 5. Lodosa (Navarra) Figura 6. La Horra (Burgos)

Fuente: Fotografía cedida por Antonio García. Fuente: Fotografía cedida por José Ignacio
Casado.
De esta manera, y en contraste con las prácticas forenses más recientes

en las que el cuerpo individual es mantenido en la medida de lo posible,
el cuerpo quedaba “desmembrado”. Como consecuencia, se formaba otro
cuerpo nuevo, fruto del proceso de exhumación. Esta nueva entidad corpó-
rea que conformaba el conjunto de restos, producto de la escenificación para
los actos de reinhumación, juega un papel en la visibilización y denuncia
del crimen también. Primero, y otra vez, insistiendo en la cantidad de los
restos y por deducción en el número de personas asesinadas, creando un
efecto visual de gran impresión y un impacto sobre las personas que los ven.
Segundo, reivindicando así la inclusión de las víctimas en la comunidad de
muerte –al colocar sus restos en ataúdes.
La evidencia que emergió de las exhumaciones de la Transición es, en-
tonces, un tipo de evidencia popular, ya que no suponía intervención exper-
ta, tanto en su interpretación como en su tratamiento, ni respetaba ningún
374
protocolo oficial o científico. Efectivamente, esta evidencia también fue po-

pular por la manera en la que fue utilizada y puesta en escena. Se trata en
este caso de una intención de visibilización pública –dentro de un proceso
colectivo– del crimen, ya que un juicio y una condena a los perpetradores
no aparecían como viables, como verosímiles, en el contexto de la Transi-
ción a la democracia en España. Estamos fuera de un contexto judicial, pero
la denuncia se hace en gran medida ante la mirada pública a través del ojo
de la cámara, que actúa como testigo. Reyes Mate habla del testigo como
un eslabón necesario en el proyecto de justicia (Mate, 2011a, p. 213). Está
por el sufrimiento del otro. Como durante la Transición, no podían ser tes-
tigos directos (tanto del crimen como de los mismos procesos de exhuma-
ción), la cámara toma su lugar, guardando las imágenes para poder difundir
este testimonio donde y cuando pueda. La cámara es el ojo de los posibles
testigos en diferido, en un proceso con varias capas y ritmos temporales.
Da testimonio de los no-hechos, los que fueron descartados por la historia.
En cierto modo, también actúa como el trapero de Benjamin, “dejándose
impresionar por la elocuencia de los trapos” (Mate, 2011b, p. 468) dando
cuenta de las sobras del sistema (Mate, 2011a, p. 167).
Podemos entrever en estas prácticas de escenificación respecto a los hue-
sos y los restos una persuasión a través de la estética que también se da en
el discurso forense formal (Dziuban, 2017: con la presentación de eviden-
cia material en los juicios por ejemplo193. En definitiva, podemos hablar en
los años 70 y 80 de una estética proto-forense para un ejercicio de justicia
popular.
Otra práctica destacable en este sentido, y que se repitió en varias oca-
siones, fue la de exponer los ataúdes llenos de restos –y a veces abier-
tos– en una plaza de los pueblos donde se procedía a reinhumar estos
restos [Figura 7, autor desconocido (1980) y Figura 8, autor desconocido
(1978)]. Después de una procesión y de la llegada de los restos al pueblo,
antes del funeral religioso en la iglesia si lo hubiera, o a veces en su lugar,
formó parte del ritual. En estas ocasiones, acudió mucha gente, simple-
mente para ver los restos, y estar presentes en el acto. Fue otra forma de
enseñar públicamente que los restos de los fusilados habían vuelto a casa,
por fin, de llamar al reconocimiento público de las víctimas, de su inclu-
sión en la sociedad.
193
Como el experto forense Clyde Snow en los juicios a la junta militar argentina (ver Joyce, C., y
Stover, E. (1993). Witnesses from the Grave. From Mengele to Argentina’s “Disappeared”-The
Stories Bones Tell. London: Grafton)
375
Si seguimos las reflexiones de Reyes Mate respecto a la justicia, el

perdón dentro del proceso tiene que venir de las víctimas (Mate, 2011b).
Sin embargo, durante la Transición, se dio una situación interesante.
Durante algunos funerales en La Rioja y Navarra, algunos sacerdotes que
pronunciaban las homilías pidieron perdón en nombre de la Iglesia por su
responsabilidad en los crímenes del franquismo. Es algo muy destacable en
Figura 7. Calahorra (La Rioja)

Fuente: Fotografía cedida por Oscar Moreno.
Figura 8. Cervera del Río Alhama (La Rioja)

Fuente: Fotografía cedida por José Vidorreta.
376
el contexto “sensible” de la Transición. En este sentido, podemos contem-

plar los actos de reinhumación como intentos, o primeros pasos, hacia una
idea de reconciliación.
Memoria y justicia popular
Teniendo en cuenta las formas protagonizadas por los cuerpos, tanto los
de los muertos como los de los vivos, combinando aspectos de exposición
a la luz pública –es decir de visibilidad sobre el crimen–, y de puestas en Revisar
escena – es decir de denuncia del crimen, podemos hablar de la emergencia
de una justicia popular, que se quedó en un plano informal y local, dadas
las circunstancias y la poca repercusión a nivel nacional de los procesos de
exhumación en aquellos años, pero que participó –gracias a la forma en la
que fue plasmada en su escenificación– de la dignificación de las víctimas.
La idea de justicia no era explícita, pero podemos ver en estos procesos
de memoria los primeros pasos hacia ella. Consisten en reactivar la memo-
ria como responsabilidad histórica. Según Reyes Mate (2012), la memoria
es el inicio del proceso de justicia (p. 106) y sin la memoria de la injusticia,
no hay justicia posible (p. 110). En efecto, la memoria hace visible lo in-
visible y se presenta como capaz de conocer los no-hechos (Mate, 2011b,
pp. 471-473). En este sentido, el hacer memoria de la injusticia como se
hizo con las exhumaciones de los años 70 y 80 formaba parte de un proceso
de justicia
Sin embargo, estos procesos fueron ellos mismos víctimas de una nueva
–o en realidad, una continuada– invisibilización por parte de los vencedo-
res, del poder vigente. Ya no víctimas de una represión brutal como la de
la Guerra Civil y de la dictadura, sino de una represión a través de meca-
nismos sutiles de contención que resultaron en el hecho de que la memoria
de las víctimas del franquismo no entrara en el régimen de verdad. En este
sentido, podemos concluir que lo que obtuvieron las víctimas gracias a las
exhumaciones fueron algunos elementos de justicia, que fueron el resultado
de una mezcla entre deseo de dignificación y amoldamiento a las circuns-
tancias de la Transición y su discurso hegemónico (de Kerangat, 2017).
Como consecuencia, no lograron una gran visibilidad y en este sentido, fue
una justicia limitada.
Hoy en día, la situación es distinta y las víctimas buscan por todos los
medios obtener justicia a través de los mecanismos oficiales. Benefician
de mayor visibilidad, pero la respuesta del Estado sigue siendo negativa
en su conjunto. Esto puede llevar a preguntarnos qué tipo de justicia se
377
puede buscar para poder hacer su duelo como víctima. El hecho de que no
hayan sido juzgados los perpetradores y probablemente nunca lo serán es
un primer problema. Quizás se puede compensar con la responsabilidad
del Estado, su reconocimiento oficial y un apoyo real a las iniciativas de
recuperación de la memoria. Pero la idea de reparación a través del proce-
so de justicia formal hoy en día se enfrenta a muchos obstáculos, también
económicos y materiales que, en los años de la Transición, por ni siquiera
contemplarse, no se daban. Como las demandas o exigencias en términos
de justicia y exactitud científica son más altas, hay dificultades añadidas
para obtener satisfacción.
A modo de conclusión, recordemos que los marcos necropolíticos están
en cambio permanente, se conectan y se funden. Los conceptos y los dis-
cursos evolucionan a la par que las prácticas de memoria se ajustan a los
contextos y a los deseos de las familias en un movimiento permanente en el
tiempo y en el espacio. Van modificando la interpretación de prácticas pasa-
das y, a la vez, se puede reinterpretar las actuaciones actuales y ponerlas en
perspectiva. Las fosas de las víctimas de la represión franquista se han ido
abriendo y memorializando desde 1936. Es importante tener en cuenta esta
genealogía a la hora de interpretar los procesos de exhumación.
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379
REELABORANDO EL PASADO:
UNA APROXIMACIÓN A LA JUSTICIA
TRANSICIONAL EN COLOMBIA194
Onasis R Ortega195
Pensar la superación del pasado de violencia en Colombia implica un exa-

men riguroso de la justicia transicional. Es decir, si queremos poner punto
aparte y romper el continuum de la violencia que hemos vivido por décadas,
hay que ocuparse en serio de la justicia transicional, sus mecanismos para
encarar el pasado, la injusticia, la violación de los derechos humanos y el
sufrimiento de la víctima. A mi juicio, en el modo cómo enfrente la justi-
cia y la sociedad ese pasado, se juegan las bases de una sociedad política
estable, una democracia legítima y la no repetición de hechos y situaciones
traumáticas del pasado. El presente trabajo no consiste en un recuento deta-
llado de la implementación de la justicia transicional en Colombia, sino en
reflexionar sobre la transición misma, a través de la relación entre justicia
y memoria. Particularmente, examino si la implementación de la justicia
transicional en Colombia posibilita una reelaboración del pasado.
En efecto, la agenda política de la historia reciente del país viene mar-
cada por el interés de superar un pasado de violencia, consolidar la demo-
cracia y la reconciliación. La paz ha venido ocupando un lugar privilegiado
en la agenda política, ya sea en la forma de acentuación de la violencia y
194
El presente trabajo se deriva del proyecto de investigación: Limites y desafíos de la memoria:
justicia, verdad y olvido (C.I. 4394), proyecto desarrollado en el marco del doctorado en Filosofía
de la Universidad del Valle, con el apoyo de Colciencias, Convocatoria doctorados nacionales
757-2016.
195
Becario de Colciencias, doctorados nacionales 757-2016.
del conflicto en los planes del Estado o mediante propuestas de negociación

con grupos al margen de la ley. No es casual que desde los años ochenta del
siglo pasado, los gobiernos de turno firmaran acuerdos de paz, se plantearan
procesos de negociación o implementaran políticas de seguridad encami-
nadas a terminar con determinados grupos armados. Ese énfasis político
en la búsqueda de la paz y superación de la violencia condujo a la imple-
mentación de la justicia transicional en Colombia y a los recientes acuerdos
para la finalización del conflicto con las FARC-EP, acuerdo en el que se
estableció un marco de justicia transicional que recoge la experiencia de la
ley de justicia y paz de 2005, por la que el Estado implementó el proceso de
reinserción de los paramilitares. En otras palabras, en tanto que el Estado
no pudo derrotar militarmente a los grupos armados que se establecieron
en el territorio nacional196, la justicia transicional es el fruto de una decisión
política para buscar la paz y relegitimar el Estado, recuperar la estabilidad y
la confianza en las instituciones.
Si bien el Estado colombiano tiene una experiencia relativamente exten-
sa en negociación de conflicto y acuerdos de paz, solo en las dos últimas
negociones se ha implementado justicia transicional. La primera, es la Ley
de justicia, paz y reparación (975) de 2005, que se aplicó a la desmoviliza-
ción de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). La segunda, la cons-
tituye la justicia especial para la paz (JEP) puesta en marcha en el marco
de los acuerdos de paz con las FARC-EP firmados en septiembre de 2017,
cuyo marco jurídico es el acto legislativo 01 de 2012. Para lo que aquí nos
interesa, vale destacar que, con el marco jurídico de la justicia transicional,
el concepto de victima adquiere estatus jurídico en Colombia, además, se
establece el derecho a la verdad, la reparación y la no repetición; asuntos
196
Mención aparte merece la negociación con los paramilitares (AUC), pues tratándose de un grupo
para militar y antisubversivo, no se conocen confrontaciones importantes entre las fuerzas mili-
tares y frentes paramilitares. Se sabe que actuaron con la anuencia de las fuerzas del Estado, tal
como ha sido documentado en los informes del Centro Nacional de Memoria Histórica. La ne-
gociación de paz con este grupo no fue una negociación entre el Estado y un grupo de oposición,
sino una negociación entre similares. Véase GMH (2013).
El estado colombiano había implementado otros procesos de paz: en 1984 el gobierno de Belisario
Betancourt firmó un acuerdo de paz con las FARC, acuerdo que terminaría fracasando en 1987
tras el asesinato de los líderes de la Unión Patriótica. En 1990 el gobierno de Virgilio Barco firmó
un acuerdo de paz con el M19, tras el cual se hizo uno de los primeros procesos de reinserción
de excombatientes a la vida civil. En ese mismo sentido se firmaron acuerdos de paz con el EPL
y el Quintín Lame en 1991. Sin embargo, en ninguno de esos casos se implementaron procesos
de justicia transicional, lo que predominó fue el indulto y la amnistía, no hubo comisiones de la
verdad, ni juicios, ni reparación, ni víctimas, ni verdad.
382
Reelaborando el pasado: Una aproximación a la justicia transicional en Colombia
todos desconocidos en negociaciones anteriores, centradas en el indulto y

la amnistía197.
Si se implementa justicia transicional y no amnistía es porque el Estado,
al menos en teoría, pretende ajustar cuentas con el pasado, apuesta por la
memoria y no por el olvido. El olvido no puede mandarse como imperativo
mientras que la memoria puede ser impulsada por el Estado y sus institucio-
nes. Mandar el olvido podría significar ocultar el mal, en tanto que el deber
de memoria significaría revelarlo.
[…] si puede evocarse legítimamente una forma de olvido, no será la del

deber de ocultar el mal, sino de expresarlo de un modo sosegado, sin cólera.
Esta dicción, no será tampoco la de una orden, la de un mandato, sino la de
un deseo según el modo optativo. (Ricoeur, 2013, p. 581)
El modelo de referencia de un mandato de olvido sería la amnistía, una

especie de olvido jurídico que al suspender los procesos borra la memoria
en su dimensión testimonial para decir que nada pasó, para evitar el disenso
en la sociedad y la confrontación con la memoria, lo cual podría resultar
mal sano.
Es cierto que el Estado colombiano optó por la justicia transicional como
mecanismo para lidiar con un pasado violento. Al hacerlo asumió la res-
ponsabilidad de construir memoria, verdad y condiciones de no repetición,
esto es: ajustar cuentas con el pasado para que no se repita. De ese hecho
no se deriva que efectivamente, se haya implementado una transición satis-
factoria en justicia y garantía de no repetición. Sin embargo, para analizar
si el proceso de transición ha logrado una reelaboración del pasado, consi-
dero importante examinar las condiciones que posibilitan tal reelaboración,
el modo cómo se entiende la justicia transicional aplicada en Colombia y,
finalmente, si con todo ello podemos hablar de reelaboración del pasado.
Empecemos por ver el Estado que enfrenta el reto de la transición.
197
Con la ley 975 de 2005 se creó la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR)
cuya función, entre otras, es: “Garantizar a las víctimas su participación en procesos de esclare-
cimiento judicial y la realización de sus derechos. Presentar un informe público sobre las razones
para el surgimiento y evolución de los grupos armados ilegales” (Congreso de la República, 2005,
p. 27). Para adelantar esa tarea, la Comisión creo el Grupo de Memoria Histórica (GMH), un gru-
po interdisciplinar que elaboró el informe ¡Basta ya! Colombia; memorias de guerra y dignidad.
Tanto la (CNRR) como él (GMH) pasan a conformar el Centro Nacional de Memoria Histórica
creado por la ley de víctimas y restitución de tierras en junio de 2011; desde entonces el país ha
conocido un significativo número de informes que documentan el conflicto y reconstruyen la
memoria histórica de la violencia.
383
El Estado moderno, entendido como aquel que posee el monopolio de

la violencia, la justicia y el fisco se forjó a sangre y fuego, se fundó en
la violencia. Maquiavelo y Hobbes lo comprendieron y lo fundamentaron
filosóficamente en un momento de la historia que veía con benevolencia
y admiración el poder soberano, construía mitos fundacionales y olvidaba
sin mayores inconvenientes en pro del progreso político. En ese contexto
la consolidación del Estado era una meta positiva, un logro decisivo para el
futuro estable del mundo capitalista. Pero este no es el caso de Colombia, si-
tuado en la periferia del capitalismo global, el Estado colombiano tiene por
resolver asuntos de la formación originaria del Estado. Siendo un Estado
inacabado en la periferia del mundo capitalista, Colombia aspira alcanzar el
estándar de un Estado de derecho con monopolio de la fuerza, la justicia y
el fisco, no en el contexto del siglo XVII o XIX sino en pleno siglo XXI ante
una vigilante comunidad internacional. A la ciudadanía colombiana y a su
dirigencia política, le toca terminar de construir el Estado por las buenas,
con justicia y memoria.
En la postguerra fría y en la periferia del capitalismo globalizado, Co-
lombia enfrenta el reto de la transición de la guerra a la paz e intenta poner
fin a una violencia endémica de varias décadas. Justamente en la periferia
del capitalismo actual, tras el fin de la guerra fría, han ocurrido guerras de-
vastadoras, que según los analistas no han contribuido a que esos Estados
alcancen el monopolio de la violencia y la justicia, sino que han contribui-
do a debilitarlos. Con esas debilidades estructurales a cuesta, el Estado de
derecho colombiano corre el riesgo de quedar atrapado en el despotismo
de los poderes regional, naufragar en la precariedad democrática o quedar
en manos de formas autoritarias de la política. Pese a sus debilidades o
con ellas a cuesta, Colombia apostó por una paz negociada en un marco de
justicia transicional; una negociación con grupos que el Estado no derroto
militarmente y con los que negocia en medio de la guerra. Si se trata de
pensar la posibilidad de superar el pasado violento en Colombia de cara a la
justicia transicional, me parece que abría que partir de ciertas condiciones
contextuales relacionadas con la violencia, el Estado y la sociedad colom-
biana. Hasta aquí he mostrado, de manera esquemática, condiciones que a
mi juicio son relevantes para entender la justicia transicional en el contexto
colombiano. Veamos cómo hemos entendido tal justicia.
La recepción y aplicación de la justicia transicional en Colombia cuen-
ta al menos con las siguientes características: 1. Incidencia de la justicia
internacional, 2. la experiencia de justicia transicional en América Latina
y en el mundo, 3. una extensa literatura sobre la evolución del derecho, la
jurisprudencia y los casos en otras latitudes y 4. el hecho de negociar en
384
medio de la guerra. En efecto, la justicia internacional, los tratados firma-

dos por el Estado colombiano, los organismos internacionales y la fuerte
tendencia a la valoración del respecto a los derechos humanos, ejercen una
vigilancia sin precedentes sobre las acciones de los órganos judiciales, los
jueces y las cortes en el contexto nacional198. La experiencia latinoamerica-
na de negociación del conflicto, tanto en el caso de las dictaduras del cono
sur como los casos de Centroamérica y Perú, guardadas las diferencias con
el caso colombiano, dejan enseñanzas tanto por los resultados alcanzados,
los objetivos que se trazaron y los énfasis que marcaron. El énfasis en la
justicia (Argentina), los acuerdos de olvido (Chile), la tolerancia política en
Nicaragua, con sus alcances y frustraciones, dejaron también serias adver-
tencias, comisiones de la verdad y duros debates políticos sobre el futuro de
la democracia en el continente.
Los casos de Ruanda (1994) y la Ex-Yugoslavia (1993) que implicaron
la intervención de las Naciones Unidas para restablecer la paz, pusieron en
el debate público la ocurrencia de masacres y genocidios a los ojos de la co-
munidad internacional, medio siglo después de la existencia del Consejo de
Seguridad. Sin embargo, los juicios intentaron cumplir la tarea pedagógica
de que la justicia internacional no toleraría graves violaciones de los dere-
chos humanos y que estaba dispuesta a perseguir a los responsables y esta-
blecer castigos ejemplares. En todo caso, se puso de presente que la justicia
internacional podría contener la impunidad. Por contraste con lo anterior,
en Colombia no hemos vivido un conflicto étnico, racial o religioso, tam-
poco está claro que se trate de un motivo político, al menos no como causa
explicativa general, se trata de un conflicto con múltiples causas y motivos,
cuya negociación con el Estado ha sido fragmentada, en medio de la guerra.
Esto produce la sensación de transiciones a medias, una transición eterna o
de una transición sin transición.
En sentido general, la justicia transicional se refiere a “[…] procesos de
juicios, purgas y reparaciones que tienen lugar luego de la transición de un
régimen político a otro” (Elster, 2006, p. 15). Según Elster, cuando eso ocu-
rre, surgen preguntas como: ¿qué hacer para que los líderes rindan cuentas
e impedir que sigan gravitando en la política a futuro?, ¿cómo construir un
nuevo régimen político mejor?, ¿cómo responde una sociedad al crimen?
Si bien esas preguntas y sus problemas parecen comunes a los procesos de
transición, particularmente si se trata de purgas, juicios y reparaciones, pue-
de resultar insuficiente si lo que está en juego en la transición no es el paso
198
Sobre la incidencia que ha tenido en Colombia la Corte Interamericana de Derechos, véase Acosta
López y Espitia Murcia (2017).
385
de un régimen político a otro, sino el paso de la guerra a la paz al interior

de un Estado soberano. En otras palabras, esta idea general de justicia tran-
sicional sirve de guía, pero requiere ajustes históricos, jurídicos y políticos
importantes para su desarrollo práctico.
Siguiendo a Elster, Iván Orozco (2009) considera que:
La expresión justicia transicional se usa para designar aquellos procesos de

rendición de cuentas que adelantan las sociedades estatales en relación con
crímenes políticos y de masas perpetrados en el pasado, en situaciones de
turbulencia política como las que son propias de las transiciones de la guerra
a la paz y de la dictadura a la democracia. (p. 9)
La justicia transicional designa rendición de cuentas de un pasado trau-

mático al presente, ella trae consigo una doble condición, una especie de
tensión entre mirar al pasado y al futuro simultáneamente.
Las razones que miran hacia atrás son sin duda sobre todo las razones de los
jueces y litigantes, y de las organizaciones de víctimas y de derechos huma-
nos que rondan el aparato judicial. Las razones que miran hacia adelante son,
en cambio, las del ejecutivo y muchos políticos. (Orozco, pp. 36-37)
Usualmente los políticos que lideran los procesos de transición enfati-

zan el futuro, recurren al imaginario social contando con que el olvido es
necesario y saludable, lo noble es luchar por el futuro, insistir en recordar
el pasado, particularmente si se trata de un pasado de injusticias y traumas,
puede ser visto como obstáculo para el porvenir.
Desde una perspectiva más contextual, Pablo De Greiff (2012) entiende
que la justicia transicional es:
[…] una variedad de procesos y mecanismos asociados con los intentos de

una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a
gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir
a la justicia y lograr la reparación. (p. 7)
Entendida como procesos y procedimientos para resolver problemas del

pasado, de Greiff acentúa el peso del pasado en las tareas de la justicia
transicional. La mirada hacia el pasado implica enfrentar la variedad de
elementos que le subyacen, no siempre factibles de ser engranados en un
proceso de transición, por eso:
386
Cuando sea necesaria una justicia de transición, las estrategias utilizadas

deben ser holísticas y prestar atención integrada a los procesos, las indemni-
zaciones, la búsqueda de la verdad, la reforma institucional, la investigación
de antecedentes y las destituciones o una combinación adecuada de los ele-
mentos anteriores. (De Greiff, 2012, p. 7)
La perspectiva holística que propone De Greiff, me parece que intentan

paliar la complejidad que enfrentan las transiciones, particularmente en el
terreno político, aunque no exclusivamente. Es decir, se trata de una estra-
tegia para alejar los fantasmas de la repetición que siempre rondan en estos
escenarios y constituye la incertidumbre del manejo político sobre qué olvi-
dar y qué recordar. Especialistas como Uprimny, consideran que para flexi-
bilizar está tensión no se pueden anular ciertas peticiones de justicia en pro
de establecer la paz. “[…] en el marco de un proceso transicional basado en
negociaciones de paz entre actores armados, así como la impunidad resulta
una opción imposible desde el punto de vista ético y jurídico, la posibilidad
de una justicia retributiva plena también parece quedar excluida” (Uprimny,
2006, p. 20).
Haciendo énfasis en el derecho, Naciones Unidas (2004) propone una es-
pecie de ruta para sociedades que han sufrido conflicto, lo hace entendiendo
por justicia transicional:
[…] Variedad de procesos y mecanismos asociados con los intentos de una

sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a gran
escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la
justicia y lograr la reconciliación. Tales mecanismos pueden ser judiciales
o extrajudiciales y tener distintos niveles de participación internacional (o
carecer por completo de ella) así como abarcar el enjuiciamiento de perso-
nas, el resarcimiento, la búsqueda de la verdad, la reforma institucional, la
investigación de antecedentes, la remoción del cargo o combinaciones de
todos ellos. ( p. 6)
De acuerdo con Naciones Unidas, el fin de la justicia transicional es que

los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la justicia y lograr la
reconciliación. Para tales fines, la justicia transicional dispone de mecanis-
mos específicos como las comisiones de la verdad, las unidades de víctimas,
jurisdicciones especiales, tratados y convenios internacionales, programas
y planes de reparación y atención a las víctimas. En este sentido, la justi-
cia transicional amplia la reclamación de las organizaciones de derechos
387
humanos, cuyo fin estaba encaminado a la judicialización de los responsa-

bles de atrocidades, mientras que la justicia transicional incluye reparación
de las víctimas y esclarecimiento de la verdad. En otras palabras, hacerse
cargo o dar cuenta de las atrocidades del pasado, como parte del tránsito
de una dictadura a una democracia o de la guerra a la paz, implica varios
compromisos: esclarecimiento de la verdad, rendición de cuentas por parte
de los responsables, reconocimiento de las víctimas y reparación del daño,
construcción de memoria colectiva que asuma el pasado de horror y el su-
frimiento de las víctimas y la adecuación de instituciones que garanticen
la no repetición. Es decir, desde una perspectiva ético-política se trata “del
establecimiento de un balance adecuado entre la memoria y el olvido, en-
tre el castigo y la clemencia, entre la justicia y la reconciliación” (Orozco,
2015, p. 176).
Justicia en suspenso:
Los caminos de la transición en Colombia
[…] José Arcadio Segundo no habló hasta que no terminó de tomar el café.
― Debían ser como tres mil, murmuró.
― ¿Qué?
Los muertos, aclaró él. Deben ser todos los que están en la estación.
― La mujer lo midió con una mirada de lástima. “Aquí no hay muertos”,
dijo. “Desde los tiempos de tu tío, El Coronel, no ha pasado nada en macon-
do… No hubo muertos” (Marqués, 1967, p. 261)
La experiencia de Colombia de negociar con grupos que no han sido derro-

tados militarmente, grupos de derecha y de izquierda, negociar en medio
de la guerra y de aplicar justicia en medio del conflicto, parece justificar
una justicia aceptable a las pretensiones de los actores que se someterán a
ella. Tal como lo expresó en su momento uno de los defensores de ese rea-
lismo en Colombia: “Porque los ‘paras’ no han sido derrotados, primero no
habrá plena justicia, ni se conocerá toda la verdad, ni habrá total reparación
a las víctimas” (Rangel, 8 de julio de 2005). Es decir, impunidad necesaria,
reparación difusa de las víctimas y fuertes barreras para la confesión y san-
ción de los crímenes y delitos en general, puesto que: “Debe existir tanta
justicia como sea posible y tanta impunidad como sea necesaria. Todo por
la paz, que es el valor supremo, incluso por encima de la justicia. (Rangel,
2005) Establecer la paz como el mayor anhelo de una sociedad justifica
luego el sacrificio de la justicia, en ese marco de referencia se tramitó el
388
acuerdo con los paramilitares y se trazó el camino para futuros acuerdo con
las guerrillas199.
No hay entre los estudiosos del caso colombiano un acuerdo sobre si en
el país se aplica un proceso genuino de justicia transicional, el caso colom-
biano parece más bien sui géneris. Por un lado, hay quienes dudan de una
justicia transicional en Colombia, ¿Justicias transicional sin transición?, de
Rodrigo Uprimny es una muestra de cierto escepticismo frente al proceso
con los paramilitares; para el sector judicial, pareciera que, si se está apli-
cando un proceso de justicia transicional, así lo muestra la intervención de
la Corte Constitucional200 en la ley de justicia y paz y el desempeño de la
Fiscalía General de la Nación en la operación de esa ley. Otros como Pablo
de Greiff toman un camino intermedio, ven el caso colombiano un proceso
con fórmulas y mecanismos de justicia transicional, pero no de justicia tran-
sicional como tal (De Greiff, 2007).
Para aclarar el panorama jurídico y político, la Corte Constitucional esta-
bleció que la justicia transicional en Colombia se entenderá como:
[…] una respuesta a las violaciones sistemáticas o generalizadas a los Dere-

chos Humanos, que busca transformaciones radicales hacia un orden político
y social, con el objetivo principal de reconocer a las víctimas y promover
iniciativas de paz, reconciliación y democracia”. Agrega la Corte que “[…]
es toda la variedad de procesos y mecanismos asociados con los intentos de
una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a
gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir
a la justicia y lograr la reconciliación. (Sentencia C-771, 2011, p. 53)
199
Esta ley se inspira en un principio judicial que muchos países aplican frente a la delincuencia, el
de medir el castigo según el grado de colaboración y sometimiento de los inculpados. Si ello se
aplica respecto de delitos individuales, con mayor razón debe operar para la llamada violencia
colectiva por causas políticas. “Pero, la discusión se hace más compleja cuando se coloca como
parámetro los grandes avances de la humanidad en materia de justicia humanitaria”. (Acevedo, 2
de agosto de 2005)
Por esos tiempos, el historiador Dario Acevedo (2005) afirmaba: “El equipo de Gobierno ha sos-
tenido que el objetivo de la paz exige un cierto sacrificio de los umbrales de justicia teniendo en
cuenta que la paz es el anhelo más importante para Colombia y que el Estado no ha derrotado a
los paramilitares en el campo de batalla. Lo anterior obligaba al Gobierno a tramitar un marco
jurídico para legitimar los acuerdos y para hacerlos universales, es decir, aplicables a cualquier
grupo que, esgrimiendo motivaciones políticas, hubiese organizado estructuras para adelantar ac-
ciones violentas”.
200
Corte Constitucional, Sentencia N°C-370 de 2006.
389
La Corte subraya que se trata de una respuesta a las violaciones de los

derechos humanos, reconocer a las víctimas y recuperar el orden político y
social. En todo caso, no se trata de un proceso ortodoxo de transición de un
régimen de facto a la democracia, como ocurrió en Chile o Argentina, en
el que resulta más claro hablar de superación del pasado y pasado significa
dictadura. En Colombia se trata más bien de la superación de un presente
de violencia endémica, violencia que degrada y hace difícil la salida. En ese
sentido, los mecanismos que se aplican en el país han sido concebidos
(…) en el horizonte de un conflicto degradado, que produce inmensos cos-

tos económicos y sociales y que, sobre todo, produce hoy toda suerte de
acciones contra civiles inocentes, contra ciudadanos desarmados e inermes,
que produce diariamente delitos de lesa humanidad y crímenes de guerra.
(Aponte, 2008, p. 400)
Superación de un presente conflictivo, negociación de paz con grupos

paramilitares y grupos guerrilleros, acuerdos con actores armados, pero no
vencidos por el Estado, todo esto hace parte del complejo proceso de tran-
sición de la guerra a la paz en Colombia.
Cierto realismo político ha venido imponiendo la exigencia de la paz
frente a demandas de justicia, verdad y reparación de las víctimas.
Los defensores de una posición políticamente realista afirman que, en Co-

lombia, en virtud de la existencia de enclaves autoritarios con un gran poder
económico, político y militar, se impone la opción de buscar la estabilización
del régimen democrático por medio de una política del perdón y olvido, en
detrimento de las exigencias de las víctimas y de los principios de la demo-
cracia, el Estado de derecho y la justicia. (Cortés, 2006, p. 89)
La historia de los conflictos nos muestra lo inadecuado de este tipo de

política que priorizan el perdón y el olvido en el tratamiento de graves vio-
laciones de los derechos humanos. Según Cortés Roda (2006), la justicia
transicional implantada en Colombia es una estrategia de legitimación del
Estado que en su opinión resulta insostenible. Dicha concepción “[…] se
caracteriza por establecer dos orientaciones políticas básicas: debe haber
una prioridad de las demandas de paz frente a las exigencias de justicia re-
tributiva y el Estado no debe ocuparse del aseguramiento de derechos eco-
nómicos y sociales” (Cortés, 2006, p. 106). Por un lado, el paramilitarismo
no fue un fenómeno extraño al Estado, sino que hace parte de la estructura
y las relaciones del poder político. Por otro lado, el Estado colombiano
390
es responsable de la desigualdad y la pobreza, las fuerzas políticas que lo

sostienen son las mismas que promueven estructuras institucionales desfa-
vorables a los sectores más vulnerables de la sociedad. Cortés concluye que
la estrategia de legitimación del Estado, que opera vía justicia transicional,
es insostenible.
El desequilibrio que Cortés observa entre justicia y paz en el modelo de
justicia transicional que se puso en marcha en Colombia, modelo que se jus-
tifica en cierto realismo político, parece poner en peligro la reconciliación y
la estabilidad de la paz a largo plazo. Es decir, podría dejar en pie la vengan-
za o el resentimiento, en un nivel que amenaza la durabilidad de la paz. Pero
tampoco se podría instaurar un modelo de justicia transicional que convierta
la justicia en venganza o la legalice. A mi modo de ver, lo más apropiado
para el caso colombiano sería lo que propusieron Uprimny y Saffon (2005):
[…] La concesión de perdones a los responsables de crímenes atroces debe

tener un carácter excepcional e individualizado, y debe estar siempre regi-
da por el principio de proporcionalidad. […] La concepción de indultos a
quienes hayan participado en el conflicto en calidad de combatientes es ple-
namente posible, inclusive cuando se trate de ciertas infracciones menores
al derecho internacional humanitario. En cambio, el perdón total de graves
crímenes de guerra y de delitos de lesa humanidad queda en principio ex-
cluido. […] De todas formas, el cumplimiento de unos mínimos de pena pri-
vativa de la libertad sería siempre exigido, en el entendido de que no parece
admisible ética, jurídica, ni políticamente que los responsables de crímenes
atroces puedan recibir una amnistía total, o puedan simplemente remplazar
el castigo con penas alternativas.(p. 62)
Un proceso de justicia transicional que incorpore un perdón “respon-

sabilizante” siempre y cuando sea necesario para la reconciliación y con
criterio de proporcionalidad sería compatible con la justicia internacional y
apropiada para el contexto colombiano. No se trataría entonces de la paz a
cualquier precio, sino de hacer justicia en una situación de violencia lími-
te, de modo que haga viable un proceso de paz y de reconciliación social.
La exigencia de justicia significa que existe un deber de memoria, que las
sociedades necesitan ajustar cuentas con su pasado para avanzar, que frente
a un pasado de violencia degradada y de violación sistemática de los dere-
chos humanos se requiere una rendición de cuentas, se requieren medidas
y mecanismos que atiendan de manera efectiva a las víctimas, sus reclamos
de justicia, verdad y reparación. En otras palabras, la historia de abusos y
crímenes no puede ser ignorada indefinidamente si se quiere establecer un
391
orden político sostenible, se requiere un tratamiento, un ajuste de cuentas

con el pasado que posibilite la no repetición, para que la justicia no termine
siendo un spectacle ridicule et terrible. Aspecto en el cual juega un papel
decisivo el esclarecimiento de la verdad y las comisiones de la verdad.
Priorizar la verdad como fundamento de la reconciliación, podría sig-
nificar querer alcanzar una compresión valida del pasado que silencie las
voces disidentes, lo cual no sería nada sano para una democracia estable.
Sacrificar justicia por verdad sobre la base de un argumento prudencial de
estabilización de la democracia podría poner en riesgo el valor de la jus-
ticia penal en cuanto garante de las víctimas y de la memoria del crimen.
Estos dos aspectos resumen los argumentos de la crítica frente a la justicia
restaurativa y priorización de la verdad, crítica de la que también surge la
desconfianza sobre el papel y las competencias de las comisiones, su posi-
ble asociación con la impunidad o su carácter político. De esas discusiones
se benefician las apuestas que hoy se adelantan en este sentido, puesto que
se asume un mejoramiento de las comisiones como mecanismo de justicia
en las transiciones.
La justicia transicional no solo se sirve de juicios y purgas, sino que in-
troduce mecanismos de reparación, la centralidad de las víctimas, justicia
restaurativa, incorpora también un cierto lenguaje extraño al canon del de-
recho. Las comisiones de verdad, cuyo propósito suele ser buscar la verdad,
el perdón y la reconciliación no compaginan con la naturaleza del derecho,
sino que extiende el alcance social tanto de la justicia como del impacto de
las comisiones en la sociedad. Pero lo que aquí importa, no es si se pasa un
lenguaje teológico al derecho o si el perdón riñe con su naturaleza, como
pareciera preocuparle a Teitel (2011), sino si el perdón y la reconciliación
tiene algo que ver con la justicia de transición y con la paz.
Las comisiones de la verdad, tiene entre otras, la función de atender el
múltiple daño causado a la sociedad. Estas comisiones operan con objetivos
que desbordan lo expresamente jurídico, puede ser que sacrifiquen un tanto
la justicia por la meta de la paz o que ofrezcan amnistía por verdad, lo cual
puede ser visto como sacrificio del derecho frente a la verdad y la paz.
El proyecto de verdad y reconciliación extrajo la mayor parte de su discurso

normativo desde fuera del derecho, especialmente desde la ética, la medicina
y la teología. Su propósito no era meramente la justicia, sino la paz, tanto para
los individuos como para la sociedad como un todo. (Teitel, 2011, p. 153)
Los políticos que lideran los procesos de transición suelen proponer o

promover un proceso de bajo costo, pero los jueces y sistema jurídico no
392
tiene necesariamente que contravenir la legalidad del Estado, los tratados

internacionales y los principios jurídicos del Estado de cara a la responsabi-
lidad. Si el Estado es lapso en el tratamiento de los delitos que corresponde
atender en el proceso de transición, por razones de violencia u omisión del
sistema judicial, la justicia internacional tendrá cabida de conformidad con
el ordenamiento jurídico internacional. Lo que quiere decir que, los proce-
sos de transición no son excusa para la omisión de la responsabilidad del
Estado o del orden jurídico frente al crimen.
La continuidad del Estado como principio esencial de su existencia im-
plica responsabilidad en el tiempo. Que cambie de forma no significa que
desaparezca el principio, el Estado colombiano o argentino sigue siendo el
Estado, aunque cambie a una forma de dictadura o democracia, por lo tanto,
sigue siendo responsable internamente y ante las instancias internacionales
que lo rigen. En este contexto es que surge la víctima, porque en el marco
de una justicia transicional, no solo está en juego el crimen como tal, que
efectivamente sucedió, sino la víctima que lo pone en escena. En mi opi-
nión, esto es lo que le da sentido a la justicia transicional: el Estado tiene
que hacerse cargo del pasado del que es directamente responsable, el Estado
tiene una responsabilidad política con el pasado de la que hay que hablar, no
se trata solamente de una responsabilidad legal, que podría resultar, hasta
cierto punto obvia ante los tribunales de justicia201.
La continuidad del Estado lleva a su responsabilidad por lo sucedido, de
modo que la sociedad tiene derecho a pedir cuentas por lo sucedido, no hay
razón que suspenda ese derecho de la sociedad que siempre puede exigir la
reparación del daño. Hay una especie de daño social que afecta no al indi-
viduo en particular sino a la sociedad, un daño que subyace a generaciones;
el daño social invoca una responsabilidad que va más allá de la violación
a la ley. Las atrocidades de la violencia que llevaron al Estado a nego-
ciar la paz no son meramente la violación de una ley sino un daño social.
Por eso el derecho no alcanza, no es suficiente para resolver la injusticia y
los múltiples daños que padecieron las víctimas, se necesita más justicia que
la punitiva encaminada a los culpables, una que atienda y se tome en serio
a las víctimas. Volveré más adelante sobre este aspecto de debilidad de la
Justicia transicional.
201
El hecho de que subraye la responsabilidad del Estado, su responsabilidad con la sociedad y su es-
tabilidad política duradera, no quiere decir que sea el Estado el único actor responsable por hechos
violentos. El asunto mismo de establecer responsables es competencia del Estado, de modo que su
responsabilidad con lo ocurrido le es sustancial. Distinto es el caso de otros actores que siempre ha-
brá que establecer de cara a las víctimas y la reparación. Este proceso de establecer los responsables
varía según el contexto, los acuerdos y los mecanismos que se establezcan en cada caso o país.
393
En los debates de la justicia transicional ligados al conocimiento públi-

co de la verdad sobre atrocidades de pasados violentos, la memoria ocupa
un lugar importante relacionado con el no olvido de las atrocidades, de las
víctimas y los responsables de esas atrocidades. Se trata de una memoria
comprometida con ese pasado en aras de la no repetición y el reconocimien-
to de las víctimas sobre la base del cual se funda la confianza cívica; está
perspectiva marca el sentido de la justicia transicional hacia un futuro en el
que el horror y el daño no se repitan.
El silencio y el olvido representan la aniquilación de la memoria, el
triunfo de los victimarios, la imposibilidad de que las víctimas reelaboren su
pasado y por consiguiente que se reparen y reconcilien con el mundo. Quien
ha sufrido y logra expresar su dolor, consigue por medio de esa expresión
dejar de ser dominado por el sufrimiento. El horror querría privar a los indi-
viduos de lenguaje, dejarlos mudos, pero si la víctima recupera la palabra y
pueda expresar por sí misma lo que ha sucedido, si puede nombrar el horror
padecido salva su propio nombre, pone de manifiesto que ni los verdugos
ni la violencia tienen la última palabra. El silencio, ya sea por resignación,
pánico o impotencia de las víctimas, indica, por el contrario, el triunfo de
los victimarios.
Me parece que el proceso de transición en Colombia, con todo y las
críticas, impulsó una reelaboración del pasado. El silencio y el olvido, la
desmemoria y la impunidad fueron las notas predominantes tanto en las
negociones de paz como en los acuerdos políticos para zanjar los conflictos
a lo largo del siglo XX; el dispositivo jurídico al que recurrió el Estado fue
el indulto y la amnistía202. Con la justicia transicional toma impulso una re-
elaboración del pasado de violencia que se manifiesta en una lectura distinta
del conflicto, la exigencia de verdad, memoria y justicia con las víctimas.
Es decir, la puesta en marcha de los mecanismos y procesos de la justicia
transicional impulsan reformas institucionales, organizaciones sociales y
discursos académicos que, a mi juicio, confluyen en lo que llamo reelabo-
ración del pasado.
Justicia transicional y sentido del pasado
“Si la víctima no tuviera un derecho sobre el verdugo, entonces no habría

justicia” (Saramago, 1996 p. 189).
202
Véase Jaramillo (2016) y Valencia (2015).
394
En este trabajo no me propongo hacer un balance de logros o fracasos de la

justicia transicional en Colombia, tampoco, como dije al comienzo, trato de
hacer un recuento detallado de su implementación, sino reflexionar sobre la
transición misma. Por un lado, la justicia transicional, del modo como la re-
fiero antes, surgió como respuesta a una violencia por abuso del poder. Sus
mecanismos van orientados a resolver un déficit de justicia, pero el abuso
de poder se entiende como el ejercido por un Estado fuerte capaz de ejercer
violencia excesiva y sistemática, no se predica de un Estado débil, fallido
o fracasado. Quiero decir que la justicia transicional de cara a la inestabili-
dad política o el caos social viene a ser una justicia débil en cuanto no es la
justicia sino una serie de mecanismos para atender el déficit. Por otro lado,
los fines básicos de la justicia transicional son el reconocimiento de las víc-
timas y el restablecimiento de la confianza cívica; sus mecanismos apuntan
a la verdad, la justicia, la no repetición y la memoria del pasado.
La puesta en marcha de los mecanismos de justicia transicional en Co-
lombia activó una reelaboración del pasado en varias direcciones: en pri-
mer lugar, cambia el relato de la historia de la violencia pasada y presente.
En segundo lugar, hace relevante el papel de la memoria en las luchas
por la justicia y demandas de las organizaciones sociales. En tercer lu-
gar, la justicia transicional planteo una noción de víctima que demanda
justicia. Finalmente, la memoria como categoría para entender el pasado
y explicar la violencia. En efecto, la ley 975 de 2005 crea la Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR), cuyo objetivo sería,
entre otros, facilitar los procesos de paz y la reincorporación individual
y colectiva a la vida civil de los grupos al margen de la ley, garantizando
los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación. Entre
las funciones de la comisión se estableció la presentación de un informe
público sobre las razones para el surgimiento y evolución de los grupos
armados ilegales (Congreso de la República, 2005, art. 50). Para cum-
plir con su objetivo y con la función específica del informe, la comisión
organizó un grupo de académicos que conformaron el área de memoria
histórica y que se denominó Grupo de Memoria Histórica (GMH), este
grupo procedió metodológicamente, con dos líneas, por un lado, el méto-
do histórico que remite a testimonios y archivos y por otro, el método jurí-
dico del proceso probatorio. El resultado final sería el informe ¡Basta Ya!,
divulgado en 2013.
Con la ley de víctimas (Ley 1448 de junio de 2011), “se dictan medidas
de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conflicto ar-
mado interno”, el Estado crea el Centro Nacional de Memoria Histórica
(CNMH) con el objeto de:
395
reunir y recuperar todo el material documental, testimonios orales y por

cualquier otro medio relativos a las violaciones […] al Derecho Internacio-
nal Humanitario o de violaciones graves y manifiestas a las normas interna-
cionales de Derechos Humanos, ocurridas con ocasión del conflicto armado
interno. ( art. 3)
Por estos mismos tiempos, se crearon dos espacios oficiales que se con-
sideran emblemáticos para la memoria del conflicto: el Museo Casa de la
Memoria de Medellín (2006) y el Centro de Memoria, Paz y Reconciliación
en Bogotá (CMPR). En el primer caso se trata de una iniciativa oficial, en
el marco del Programa de Atención de Víctimas de la Alcaldía de Mede-
llín, este espacio tiene como fin: “contribuir desde el ejercicio de la memo-
ria en escenarios de diálogos abiertos y plurales, críticos y reflexivos, a la
comprensión y superación del conflicto armado y las diversas violencias
de Medellín, Antioquia y del país” (Museo Casa de la Memoria, 2008).
En el mismo sentido, el Centro de Memoria Paz y Reconciliación (2008)
fue una iniciativa oficial de memoria impulsada por la Alcaldía de Bogotá y
la ONG-INDEPAZ, cuyo compromiso es dignificar la memoria de las víc-
timas y promover una cultura de paz y respeto por los derechos humanos.
Si bien se trata de iniciativas oficiales, estas instituciones representan la
implementación de los fines de la justicia transicional con marcado interés
de incidir en la compresión del pasado.
La justicia transicional está cambiando el discurso dominante de la his-
toriografía tradicional sobre el pasado de la violencia, discurso centrado
en la estructura, los actores, las instituciones, los partidos y personajes
de la política. Un efecto de la justicia transicional consiste en la legitimi-
dad que han ganado los procesos de memorialización, procesos que cuen-
tan con iniciativas que someten a discusión la interpretación del pasado.
Las iniciativas oficiales a las que me referí, surgieron en un momento en el
que el discurso negacionista del conflicto contaba con un importante res-
paldo político e ideológico, sin embargo, el rigor académico fue abriendo
camino a el enfoque de memoria histórica como perspectiva oficial de me-
moria, con un fuerte reconocimiento de las víctimas del conflicto, pero tanto
la perspectiva metodológica, historiográfica y jurídica, como el reconoci-
miento de las víctimas contribuyeron a su legitimidad que, a mi entender,
implica un cambio en el enfoque de la historia de la violencia.
Con lo dicho hasta ahora, resulta comprensible que el papel de la me-
moria en el entendimiento del pasado de violencia resulta relevante. Desde
la perspectiva de la memoria, el pasado de la violencia no es un periodo
histórico que dejó víctimas, sino que evidencia las luchas ciudadanas por la
396
democracia ampliando las variables explicativas de la historia, usualmente

referidas a instituciones, partidos y movimientos políticos. La práctica y
apropiación de la justicia transicional pone de presente como la memoria
que se encontraba por fuera de la interpretación dominante del conflicto ar-
mado colombiano, se hace visible en las luchas, los discursos y reclamacio-
nes de las organizaciones de víctimas. Una serie de iniciativas de memoria
y justicia toman fuerza con la justicia transicional y otras, particularmente
iniciativas no oficiales, se organizan y visibilizan en el ámbito público.
El Movimiento Nacional de Víctimas, una red de organizaciones so-
ciales que surge en 2005 en el marco del Segundo Encuentro Nacional de
Víctimas203, es un buen ejemplo de la apropiación y práctica de la justicia
transicional. Una iniciativa que desde el comienzo planteo la exigencia del
reconocimiento de las víctimas del conflicto en la ley de justicia y paz y
demandó la inclusión del Derecho internacional humanitario en el proceso
de justicia transicional, pero también puso en el ámbito público la discusión
sobre verdad y justicia desde la perspectiva de las víctimas.
[…] por lo general los relatos de las víctimas son negados por la versión
mayoritaria de los hechos, a través de al menos dos estrategias: por un lado,
la racionalidad de las víctimas es puesta en duda, pues se las presenta como
seres patológicos, con problemas sicosociales, demasiado emotivos, resenti-
dos, etcétera. Por otro lado, las víctimas son sometidas a la teoría de los dos
demonios, de conformidad con la cual las atrocidades cometidas en su contra
se justifican en función de su pertenencia o cercanía al grupo enemigo, cuya
aniquilación por parte del Estado es justificada. (Saffon, 2007, p. 1)
Testimonios que permanecen callados, pero que pueden contribuir a la

conciencia pública del daño, a la memoria colectiva y la reparación moral,
son los factores en los que las organizaciones sociales vienen cumpliendo
una tarea importante en la demanda de justicia y memoria de las víctimas.
Las iniciativas no oficiales de memoria constituyen una variante que se im-
pulsó con la puesta en marcha de la justicia transicional, con apropiación
de sus mecanismos, una serie de iniciativas ciudadanas se han conforma-
do para recuperar, organizar archivos, museos, rituales, conmemoraciones,
con el objetivo de hacer memoria y luchar contra el olvido de las víctimas.
La Comisión Ciudadana de Reconciliación del Caribe, la Asación de Vícti-
mas de Trujillo en el Valle o las organizaciones del oriente antioqueño, para
203
A esta iniciativa se sumaron organizaciones de derechos humanos que existían con anterioridad a
la Ley 975 de 2005.
397
solo mencionar algunos casos, hacen un aporte importante a la memoria de

la violencia, la dignificación de las víctimas y la justicia.
Finalmente, la justicia transicional puso en escena una noción de víctima
como concepto jurídico-político para comprender el pasado violento. Como
se observa en los estudios sobre el pasado de la violencia en Colombia,
víctimas y responsables no aparecen en la negociones, comisiones o infor-
mes204 hasta comienzos del siglo XX con la Ley de justicia y paz. Si bien en
Colombia se hablaba de desplazamiento forzado como un factor de la crisis
humanitaria consecuencia de la violencia, la Ley de justicia y paz modifico
el criterio de interpretación al introducir un concepto de víctima que subsu-
me el de desplazamiento en un sentido más amplio de victimización.
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400
LOS DILEMAS DE LA JUSTICIA TRANSICIONAL EN
LOS PROCESOS DE CONSTRUCCIÓN DE SENTIDO:
EL CASO COLOMBIANO
María José Fariñas Dulce y Martín Agudelo Ramírez
Introducción
La toma del Palacio de Justicia, los días 6 y 7 de noviembre de 1985, ha

quedado en la memoria de los colombianos como el registro doloroso de la
sin memoria de un pueblo acosado por la violencia política y la corrupción.
Hombres probos y honestos eran inmolados, sus “balanzas” y “espadas” se
consumían, en medio de la indiferencia, mientras se transmitía un partido de
futbol. Poco importaba la suerte de unos aplicadores de ley; qué más daba,
en un país acostumbrado a tantas noticias sobre crímenes.
No podía esperarse solución alguna frente a un holocausto que se desa-
taba en un país que “no es serio”, como bien lo denunció la película Siem-
previva (López, 2015), adaptación fílmica de la pieza teatral de Miguel
Torres, en la que se retrata la tragedia de una de las familias en la que uno
de sus integrantes desapareció luego de la toma del Palacio de Justicia por
parte de la guerrilla del M-19. El país político doblegaba la justicia frente
a la voluntad del Ejecutivo, en medio de la desidia de una sociedad olvi-
dadiza y sin compromiso con los procesos de construcción de espacios
públicos para sus propios reconocimientos. Poco interesaba que el juez
cayera en desgracia.
La Constitución de 1991 se elaboró con la expectativa de consolidar una
paz social y una convivencia civil en el marco de una situación de conflicto
armado, violencia política institucional y narcotráfico205. No obstante, se

constituyó en un dique frente a las desarmonías y desarraigos en los que
se hallaba una justicia que aún no lograba emanciparse de los sectarismos
que hundían el país en medio de políticas estatales miopes y mezquinas.
Se intentó un pacto político y jurídico que permitiera que la sociedad colom-
biana superara las viejas prácticas aldeanas. Basta mirar el fortalecimiento
que quiso darse a los jueces, a partir de ese documento, para afianzar su in-
dependencia externa e interna. Pero el tiempo demostró que lo consagrado
en el papel era una pieza necesaria para poner en ejecución un proyecto de
construcción de ciudadanía y de educación para una sociedad más madura y
decente que la que existía en aquel momento en Colombia.
Faltaba demasiado para lograr ese propósito. El tiempo lo demostró.
Basta tener presente las trabas presentadas en el orden político, por la ausen-
cia de líderes comprometidos en los procesos de transformación que reclama
el país. Fueron, por cierto, los usos políticos los que condujeron al fracaso
del plebiscito del año 2016 y que, en consecuencia, pusieron en riesgo la rei-
vindicación de la “memoria obligada” de la que hablara Paul Ricouer contra
ese tipo de olvido que implica engaño, manipulación o silencio cómplice y,
por lo tanto, impidieron el deber aristotélico de hacer justicia en un país do-
blegado por un cruento conflicto armado y una violencia estructural.
Paz, desarrollo y democracia forman un triángulo interactivo, sin el cual
los derechos humanos no pueden ejercerse plenamente. La paz, por lo tanto,
no es solo ausencia de violencia o de guerra declarada. Es un acto dinámico
de lucha por alcanzar la dignidad de todos los seres humanos, mediante el
acceso universal de todos a la totalidad de los derechos humanos. Además,
para cimentar aquel triangulo interactivo (paz, desarrollo y democracia) es
imprescindible una política pública de Memoria Histórica, que implemente
también el derecho humano, individual y colectivo, a la memoria, el dere-
cho a saber lo que ocurrió, a conocer las injusticias sufridas, y el derecho a
la reparación de las víctimas de dichas injusticias.
Después de tantos años de vigencia de la Constitución de 1991, el défi-
cit democrático en la sociedad colombiana salta a la vista y la crisis de la
administración de justicia es un hecho notorio. La falta de confianza de los
ciudadanos hacia los jueces es alarmante, ya que no sienten que los conflic-
tos desatados ante ellos lleguen a feliz término, por causas múltiples como:
la tramitología procesal que los aprisiona, la corrupción, la arbitrariedad,
205
En el proceso constituyente confluyeron entre otros, movimientos estudiantiles de finales de la
década de los 80 (el movimiento de la Séptima Papeleta) y la institucionalización de una parte de
la insurgencia guerrillera (especialmente el M-19) (Cfr Fariñas Dulce, M. 2012).
402
Los dilemas de la Justicia Transicional en los procesos de construcción de sentido:…
las dificultades en el acceso a la justicia para las clases populares y la falta

de selección rigurosa de los aspirantes a cargos de altas cortes atendiendo a
criterios poco claros.
Más de cinco lustros de vigencia de la Constitución, y aun se advierte un
país desgarrado por las huellas de un conflicto que ha causado demasiado
dolor. En los últimos años, sigue advirtiéndose la necesidad de acercar dos
mundos, “dos países”, “uno legal y otro informal, regidos por normas y
poderes distintos” (García Villegas, 2018, p. 176). Lo más lamentable de
todo esto, es la pérdida de fe hacia los agentes en quienes se aspiraba que
pudieran reconducir a la sociedad hacia una cultura de legalidad y sin que
hayan ejercido un papel importante a la hora de resolver buena parte de los
arreglos causados por la violencia que ha azotado a lo largo y ancho del
territorio. Es aquí en donde es posible avizorar una oportunidad.
Es la hora de la justicia, de la verdad, de la reparación y de la restaura-
ción. El conocimiento y el recuerdo de la verdad son pasos necesarios para
una reparación integral de la dignidad de las víctimas y de los oprimidos.
Es una cuestión de hacerles partícipes de la historia, de ocupar espacios que
les fueron negados tanto en su historia personal (la comprensión de uno
mismo), pero también en la historia y la identidad colectiva de un país (la
comprensión política y social de lo sucedido y de qué sociedad se quiere
construir). Es hora, también, de visibilizar a todos aquellos que sabemos
que tienen todas las aptitudes para dar lo mejor de sí y ayudar a la solu-
ción de buena parte de los problemas que aquejan a la sociedad colombiana
(administración de justicia y demás instituciones públicas, asociaciones de
derechos humanos, movimientos sociales…).
En este contexto, la paz (un derecho fundamental reconocido en la Cons-
titución de 1991, en su artículo 22) debe pensarse como una prioridad a
partir del robustecimiento del mundo de lo legal y la superación de la cul-
tura de informalidad que por tantos años ha dominado la vida cotidiana en
Colombia. En todo esto, el rol del juez puede ser decisivo. La justicia, sin
estar cooptada por la politización impuesta desde agentes externos a ella,
ni por el juego espurio entre partidos políticos, debe realizar un papel fun-
damental en la vertebración social y en la consecución de una paz que pa-
reciera ser tan esquiva. Nos referimos ahora a la paz que se produce con la
construcción de la verdad en el proceso; se incluyen los métodos de debate
que surgieron de los acuerdos políticos para una paz negociada en aras de
superar la violencia política y social que por décadas azotó al país.
Numerosos desafíos asumen los jueces en medio de una sociedad que
debe madurar en sus procesos democráticos y en la integración de los mar-
ginados y excluidos durante toda la historia del país. No es la vía de los
403
activismos ciegos la que permite reivindicar el papel de la justicia, pero

es necesario resistir frente a una politización de la justicia y hacer que Co-
lombia avance hacia estados de bienestar acompañados de una “paz” más
duradera. Nos detendremos en este punto.
Se trata de evaluar las posibilidades que tienen los jueces, en el marco
de los procesos que dirigen, para construir una verdad jurídica, que no su-
cumba frente a usos políticos oligárquicos, que terminan por amenazar la
legitimidad de la justicia. En el caso colombiano, esto tiene un marco nor-
mativo que lo apoya, configurado a partir de los acuerdos de paz que vienen
implementándose en Colombia y el Sistema Integral de Verdad, Justicia,
Reparación y No Repetición (SIVJRNR) creado mediante el Acto Legis-
lativo 1 de 4 de abril de 2017, compuesto por los siguientes mecanismos y
medidas: la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia
y la No Repetición; la Unidad para la Búsqueda de Personas dadas por Des-
aparecidas en el contexto y en razón del conflicto armado; la Jurisdicción
Especial para la Paz; las medidas de reparación integral para la construcción
de paz y las garantías de no repetición.
La verdad en el proceso judicial
La construcción de verdad para sociedades de posconflicto se erige en una

prioridad. Pensar en la verdad no es tarea fácil. De entrada, es bastante pro-
blemático derivar de determinados enunciados normativos el alcance de las
pretensiones de verdad o de falsedad que pueden presentarse en los proce-
sos judiciales. Se entiende este límite, por cuanto las normas jurídicas no se
dirigen inicialmente a describir conductas o determinadas realidades, sino
que están orientadas a regular comportamientos y encauzar determinadas
conductas, reglando las relaciones humanas.
Sin embargo, el papel del proceso jurisdiccional es definitivo. Contamos
con un instrumento importante para la construcción de sentido, una herra-
mienta por la que se aspira a la definición de los conflictos, con la ayuda de
la ley. Es en este escenario en el que el juez cobra protagonismo, y no en
otro, a efectos de conseguir la verdad. Según Goldschmidt (fecha):
El proceso es (…) la única manera segura de acercarse a la verdad y a la jus-

ticia dentro de las posibilidades humanas. Esta afirmación se aplica por igual
al proceso de conocimiento como al proceso de justicia (…) El proceso, lejos
de ser un fenómeno patológico, es, por ende, la manifestación más acabada
del Derecho. (p. 336)
404
El fin principal del proceso consiste en configurar una solución que re-
gule adecuadamente el conflicto propuesto. En este contexto se construye
verdad jurídica, por medio de la confrontación de unos hechos afirmados
y negados por los sujetos procesales con las pruebas obtenidas en el pro-
ceso; de esta forma, y, parafraseando a Heidegger, se llega a una fase de
“desocultación”.
La sentencia debe concretar ese propósito al desvelar el estado de incer-
tidumbre presentado por las partes procesales. Se trata de un momento en
el cual se manifiesta un juicio sobre los hechos delimitados en el thema de
decisión. Es el lugar de la verdad jurídica, fundamentalmente procesal, ya
que es aquí donde un sujeto manifiesta, por medio de la fuerza del discurso,
cuál es el derecho que corresponde frente al caso concreto en atención a lo
confirmado en el debate procesal.
Es en la decisión judicial donde se crea un “derecho concreto” (una nor-
ma particular y concreta, según Kelsen), gracias a la conciliación entre un
texto normativo general y abstracto, que debe ser interpretado, argumentado
y justificado responsablemente en relación a un caso específico. Al final, se
supera la formulación insuficiente de las proposiciones vertidas en el juicio.
Crear derecho es un reconocimiento de algo en cierta forma conocido con

anticipación, no significa ingresar en terreno desconocido. El juez que no
es consciente de su pre-juicio es, en realidad, el juez más dependiente. Tan
sólo el pre-juicio, la pre-comprensión, le muestra lo que ha de interpretar en
la norma y lo que ha de calificar normativamente en el caso. De lo contrario
tendría que proceder en la incertidumbre, en lo desconocido. (Kaufmann,
1999, p. 181)
En el proceso los jueces construyen verdad en búsqueda de sentido.

Los agentes judiciales persiguen una verdad aproximativa que es lo que se
muestra ante los justiciables. No se configura la verdad bajo los parámetros
de la absolutez, como bien lo expresa Luigi Ferrajoli al referirse a la verdad
procesal:
La imposibilidad de formular un criterio seguro de verdad de las tesis judi-

ciales depende del hecho de que la verdad “cierta”, “objetiva” o “absoluta”
representa siempre la “expresión de un ideal” inalcanzable. La idea contraria
de que se puede conseguir y aseverar una verdad objetiva o absolutamente
cierta es en realidad una ingenuidad epistemológica que las doctrinas jurídi-
cas ilustradas del juicio como aplicación mecánica de la ley comparten con
el realismo gnoseológico vulgar. Tampoco las teorías científicas, aun cuando
405
generalmente compartidas y corroboradas por repetidos controles, son cali-

ficables nunca como “verdaderas” en el sentido de que se pueda excluir con
certidumbre que contengan o impliquen proposiciones falsas. Al contrario,
sabemos por experiencia que toda teoría científica está destinada a ser supe-
rada antes o después por otra teoría en contradicción con alguna de sus tesis
que, por ello, serán abandonadas un día como falsas. (Ferrajoli, 1997, p. 50)
En un contexto decisivamente gnoseológico, como lo sostiene Ferrajoli,

comprendemos que la verdad empleada en los procesos políticos y jurídi-
cos no es definitiva sino contingente. La verdad no es absoluta, es relativa.
Desde este ángulo, la verdad procesal se concibe como una verdad aproxi-
mativa respecto del ideal ilustrado de la perfecta correspondencia.
Ahora bien, pensemos en las condiciones requeridas para que esa verdad
aproximativa cumpla con los estándares mínimos requeridos en los Esta-
dos constitucionales y democráticos. La aspiración a la construcción de una
norma jurisdiccional debe validarse en espacios públicos que posibiliten a
sus participantes argumentar sin presiones (obsérvese el giro argumentativo
acaecido en las últimas décadas en la teoría del derecho contemporánea206).
Se comparte la postura habermasiana sobre la discursiva formación de la
voluntad. La sentencia se concibe como el resultado de un procedimiento en
el que se facilita la existencia de un discurso real que no puede ser de orden
monológico.
Para que un juez sepa si una determinada acción o conducta humana
o determinado hecho fue cierto o no (argumentación inductiva), tiene que
convocar a los sujetos que se afecten posiblemente con su decisión a una
discusión concreta en la que se supere cualquier tipo de “pseudodiálogo
monologuizado”. El agotamiento de una fase confirmatoria para indagar
por las razones afirmadas o negadas por los sujetos procesales es una etapa
obligatoria en ese camino. Al final el juez tendrá que persuadir a través de
una decisión fundada en argumentos sólidos de persuasión.
Siguiendo a Chaim Perelman, no se trata de demostrar lógicamente nin-
gún tipo de verdad empírica, sino de justificar una decisión mediante la
aceptación y el consenso de la misma. El juez, de esta manera, se obliga a
invocar argumentos que logren convencer en auditorios universales, como
exigencia que impone la racionalidad. La argumentación en el discurso
206
Manuel Atienza (2017), advierte que el “giro argumentativo”, se ha debido a “una demanda cre-
ciente de democratización (de necesidad de justificar con razones, y no apelando simplemente a
la autoridad, las decisiones de los órganos públicos): un fenómeno este último que, en la inmensa
mayoría de nuestros países, es todavía reciente” (p. 98).
406
práctico supone que el juez, como emisor de la decisión final, interprete

responsablemente, consultando el sentido social de la justicia y lo proyecte
en la interpretación y aplicación del derecho, pero evitando los riesgos de la
idealización de la práctica argumentativa, como acertadamente ha advertido
Manuel Atienza207.
Resultan inevitables los condicionamientos y limitaciones que expresan
un carácter relativo de la verdad que se busca en el proceso, una verdad que
debe conciliar forma con contenido. Desde este contexto se comprende que
la verdad que se pone de relieve es una verdad entendida como apertura en
la que se tenga en cuenta el perspectivismo, dada la multiplicidad de pers-
pectivas que se pueden ofrecer en la realidad, donde cada una de ellas no
puede considerarse como la única; esto excluye el pensamiento dogmático
y la construcción de una mera verdad lógica.
Uno de los escenarios más importantes en la definición de la verdad en
el proceso judicial es la exigencia de la presencia de una instancia neutral,
especialmente calificada, que decide. En este contexto se reclaman reglas
sobre la calificación, independencia, imparcialidad y ausencia de prejuicios
del juez, la obligación de llamar a expresarse a todos los participantes del
proceso, oírlos y darles oportunidades iguales. No hay duda que en el cam-
po de la justicia penal ordinaria es un requerimiento básico. Pero, cuando
se consideran las exigencias restaurativas concernientes a la justicia transi-
cional la presencia de esta instancia neutral y calificada se erige en piedra
angular para el funcionamiento adecuado de todo este sistema que debe ser
transparente, en medio de las presiones provenientes de todos los agentes
que buscan la politización y/o manipulación de la justicia208.
Hay otras condiciones, no limitadas a lo judicial, como son las vincula-
das a un modelo discusivo de construcción de verdad, identificadas en el
modelo discursivo de Jürgen Habermas, y que entendemos perfectamente
aplicables a todos los procesos judiciales y a la argumentación justificativa
de los jueces, incluyendo los propios de la justicia transicional. Nos referi-
mos a reglas que se presentan como cualidades formales del discurso que
legitiman al consenso como criterio de verdad y de corrección. En estas
207
Atienza (2017), advierte del riesgo de utilización ideológica de las teorías argumentativas del
derecho y la confusión de lo ideal con la realidad (pp. 112-ss.).
208
Cuando se piensa en la imparcialidad, la posición de Brian Barry es bien ilustrativa, siendo per-
fectamente aplicable a los procesos del sistema transicional de justicia. Un tercero habrá de tener
en cuenta los intereses de todos los sujetos participantes del proceso, todos conscientes de que
han obrado del modo que razonablemente se podía esperar que lo hicieran, excluyendo toda po-
sibilidad de reclamación de privilegios especiales basados en motivos que no pueden resultar
libremente aceptables para los demás (Barry, 1997, p. 33).
407
dinámicas, es posible reconocer el proceso judicial como un espacio para la

legitimación racional o la fundamentación de los juicios de justicia. Varias
exigencias pueden considerarse, ya sea atendiendo a lo requerido por una
posición sólida sobre la argumentación jurídica (donde la comprobación de
lo que es justo e injusto, especialmente en los denominados “casos moral-
mente difíciles”, se evidencia en el acuerdo racional entre muchas partes
con igualdad de derechos), o pensando en la decisión propiamente tal, en-
contrando lo justo como el resultado de una resolución racional obtenida a
través de un sujeto único especialmente calificado o a quien incumbe deci-
dir en atención a determinadas condiciones.
En su texto Facticidad y Validez, Habermas cuestiona la estructura au-
toritaria de los procedimientos judiciales como obstáculo a la existencia
de reales discursos jurídico-racionales. El consenso argumentado es con-
cebido como criterio de verdad o de corrección, aunado a unas determina-
das cualidades formales del discurso que imponen una situación ideal de
comunicación como son: igualdad de oportunidades entre los partícipes
del discurso, libertad de expresión, carencia de privilegios, veracidad y
ausencia de coacción.
Habermas se apoya en un modelo discursivo, que procura la obtención
de contenidos de justicia verdaderos o correctos, a través de la consecución
de las reglas de un proceso de comunicación racional. En ese ámbito de la
validez jurídica inserta las realidades de justicia y de legitimidad, solo reali-
zables en sociedades republicanas y democráticas que puedan hacer viable
el principio del discurso. La legitimidad de las decisiones se retrotrae a unas
condiciones formales, que constituyen la expresión de la imparcialidad de
los juicios prácticos.
De esta manera, reconocemos una tesis procedimental sobre cómo de-
rivar contenidos correctos o verdaderos a partir de un determinado pro-
cedimiento de comunicación racional, teniendo en cuenta el consenso
fundamentado, que es legitimado por la “fuerza del mejor argumento”,
principio consistente en que en el discurso existe siempre un argumento
que goza de prioridad; pero, no se trata de una preferencia individual,
sino de explorar las razones para que la preferencia personal sea relevante
para todos. Para ello, Habermas coloca a los participantes del discurso
(personas con diversas concepciones individuales) en la situación de po-
der reflexionar sobre sí mismos, de analizar sus necesidades e intereses,
y la cuestión sería indagar sobre la posibilidad de encontrar una solución
dentro del marco del discurso.
Sin embargo, situados en el campo de la decisión judicial, Habermas
hace prevalecer el elemento de seguridad jurídica sobre la aceptabilidad
408
racional de la decisión en sí, toda vez que el principio de seguridad jurídica

exige de decisiones que resulten consistentes en un orden jurídico vigente.
El problema de la racionalidad de la administración de justicia consiste, por

tanto, en que la aplicación del derecho surgido contingentemente pueda ha-
cerse de forma internamente consistente y fundamentarse externamente de
modo racional, para asegurar simultáneamente la seguridad jurídica y la
rectitud o corrección normativas. (Habermas, 1998, pp. 267-268)
La consistencia de la decisión judicial en relación con las normas posi-

tivas impone la configuración de una decisión discursivamente fundada y,
por lo tanto, racional; evitando el conflicto de racionalidades entre la ra-
cionalidad discursiva de la norma y la racionalidad argumentativa del juez.
Cualquier colisión se resuelve en favor de aquella, toda vez que la norma
legal democrática es fruto de la efectiva articulación de la racionalidad co-
municativa. Este es el soporte de la racionalidad a la que apela el juez,
por el que se evita la arbitrariedad a través de un procedimiento discursi-
vo efectivamente desenvuelto y fruto del interés general y la neutralidad.
Así, las decisiones judiciales deben satisfacer dos requisitos: consistencia
con el ordenamiento jurídico (la argumentación lógico-deductiva de las nor-
mas) y aceptabilidad racional.
Exigencias para la obtención de la verdad

en la justicia transicional
Preguntémonos, entonces, por la configuración de verdad en un proceso

jurisdiccional de sistemas con justicia transicional, como lo es el diseñado
a partir de las pautas fijadas en el punto 5 del Acuerdo de Paz, en el que
se dispuso el establecimiento de un Sistema Integral de Verdad, Justicia,
Reparación y No Repetición, compuesto por: (i) la Comisión para el Escla-
recimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición; (ii) la Unidad
de Búsqueda para Personas dadas por Desaparecidas; (iii) la Jurisdicción
Especial para la Paz (JEP); y, (iv) las medidas de reparación integral para la
construcción de paz y las garantías de no repetición.
Los objetivos que la justicia-institución debe perseguir se concretan
en el marco de un consenso político. En ese conjunto, el reconocimien-
to de verdad y responsabilidad se configura como un principio orientador
del sistema integral, en los términos descritos en el Acto Legislativo 1 de
2017. La Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) asume como tarea básica la
409
satisfacción de ese principio. Los incisos 2 y 3 del artículo 1 del referido

acto definen el alcance del sistema en los siguientes términos:
El Sistema Integral parte del principio de reconocimiento de las víctimas

como ciudadanos con derechos; del reconocimiento de que debe existir ver-
dad plena sobre lo ocurrido; del principio de reconocimiento de responsabi-
lidad por parte de todos quienes participaron de manera directa o indirecta en
el conflicto y se vieron involucrados de alguna manera en graves violaciones
a los derechos humanos y graves infracciones al Derecho Internacional Hu-
manitario; del principio de satisfacción de los derechos de las víctimas a la
verdad, la justicia, la reparación y la no repetición.
El Sistema es integral, para que las medidas logren un máximo de justicia
y de rendición de cuentas sobre las violaciones a los derechos humanos e
infracciones al DIH ocurridas a lo largo del conflicto. La integralidad del
Sistema contribuye también al esclarecimiento de la verdad del conflicto y
la construcción de la memoria histórica. (Congreso de Colombia, 2017, p. 1)
El marco normativo diseñado en Colombia para los procesos de justicia

transicional tiene sus especificidades. Hay un contexto diferente al asumido
por la justicia penal ordinaria. La consecución de la verdad en el sistema
transicional se impulsa en criterios restaurativos, no retributivos; es el fin
último de un proceso en el que se busca la “superación del conflicto en lo in-
dividual (por lo que ella representa para las víctimas) y en lo colectivo (por
la importancia que tiene como legado histórico para la sociedad)” (Reyes
Alvarado, 2018, p. 29).
La memoria, la verdad y la reparación constituyen un derecho indivi-
dual, pero también colectivo. Por ello, recordar las injusticias no solo es
necesario para compensar el sufrimiento de las víctimas, sino para evitar
la hegemonía de supuestas verdades excluyentes y, como decía Hannah
Arendt209, la perpetuación de las tendencias totalitarias que las produjeron y
que ejercieron dominación a través del terror y la barbarie.
Unas condiciones mínimas se requieren para la construcción de la ver-
dad en los procesos jurisdiccionales, no solo para la justicia ordinaria, sino
también para las diversas modalidades de justicia transicional. Que se con-
sideren reglas nuevas, distintas a las que impone una justicia vindicativa y
209
Es interesante la aportación de Hannah Arendt (1981), a pesar de sus presupuestos metafísicos e
idealistas, porque nos sitúa descarnadamente ante los fundamentos de toda dominación totalitaria,
que por definición rechaza la ejemplaridad de la memoria (pp. 461ss.).
410
retributiva, no significa que se desconozcan las exigencias generales que

reclama la justicia en la construcción de verdad.
Los procesos que se configuran para las sociedades de posconflicto de-
ben atender a unas exigencias mínimas de imparcialidad y requisitos pro-
cedimentales de consenso y argumentación para la construcción de verdad.
Sin embargo, en el marco de una justicia restaurativa, como el que se pre-
tende en Colombia a partir del Sistema Integral ya referido, es necesario
tener presente ciertas particularidades. Las exigencias básicas del debido
proceso deben facilitar la consecución de medidas restaurativas y reparado-
ras, sin que se pretenda “alcanzar justicia” “con sanciones retributivas” en
el mismo sentido que las impone la justicia ordinaria.
Es este el marco en el que debe determinarse el objetivo básico de los
procesos judiciales que se sigan ante la JEP: Se trata de conseguir solucio-
nes reguladora de los conflictos que se presentan, para lo cual, como lo es-
tablece el Acto Legislativo 01 de 2017, debe dar aplicación a una justicia
restaurativa que preferentemente busca la restauración del daño causado
y la reparación de las víctimas afectadas por el conflicto, especialmente
para acabar la situación de exclusión social que les haya provocado la
victimización.
En general y en cuanto a las víctimas, la reparación se viene entendiendo
en un sentido amplio, más allá de la tradicional y necesaria compensación
económica o de aquellos aspectos simbólicos que procuran una satisfacción
plena y equitativa210. En este sentido amplio de la reparación se han de incar-
dinar las políticas públicas de la Memoria Histórica, ya que el conocimiento
y el recuerdo de la verdad son pasos necesarios para una reparación integral
de la dignidad de las víctimas y, especialmente, de aquellas victimas tra-
dicional y reiteradamente excluidas: mujeres211, indígenas, homosexuales,
desplazados… Es una cuestión de restauración, de hacerles partícipes de la
historia, de ocupar espacios negados en su historia personal (la compren-
sión de uno mismo), pero también en la historia y la identidad colectiva
(la comprensión política y social de nuestras estructuras). Ahora bien, su
presencia no ha de ser simplemente como víctimas y/o como objetos de las
210
En la obra colectiva coordinada por Felipe Gómez Isa (director), El derecho a la Memoria,
Diputación Foral de Guipuzkoa, Zarautz, 2006, se pueden encontrar un variado número de
artículos de relevantes autores sobre diferentes aspectos del derecho a la memoria, en clave
interdisciplinaria, así como el derecho de reparación de las víctimas y la Jurisprudencia inter-
nacional sobre la misma.
211
Especialmente la justicia y la reparación es urgente en el caso de las mujeres y niñas, cuando la
violencia general contra ellas y la violación sexual han sido utilizadas sistemáticamente como
arma de guerra o como técnica de limpieza étnica.
411
políticas públicas de memoria, sino como “sujetos implicados” y, por lo

tanto, como partes activas de la sociedad en la construcción de la democra-
cia, la ciudadanía y la paz. Obviamente, el reto más difícil está en el reparto
del poder tras una situación de poderes negados y ausencias consentidas.
Es, finalmente, un requisito para la inclusión social y para el fortalecimiento
del vínculo social entre la ciudadanía y sus instituciones.
En el caso del sistema colombiano creado a partir de los acuerdos de la
Habana, lo que se esperaría es la generación de un espacio lo suficientemen-
te garante que habilite el acceso igualitario de todas las partes involucradas
en el conflicto armado y que posibilite un reconocimiento de los participan-
tes sobre lo que es razonable: No pueden aceptarse distinciones según la
condición étnica, la creencia religiosa, el sexo, la clase socioeconómica o
la actividad política en particular. Pero, llegar a ese espacio neutral y califi-
cado supone que deben establecerse reglas claras sobre la participación de
todos los agentes que participaron en el conflicto que se pretenden excluir.
El acto legislativo en estudio establece que la JEP conoce de los delitos
cometidos durante y en relación con el conflicto armado; no obstante, la
opción que se les da a los miembros de las Fuerzas Armadas y Terceros para
someterse de manera voluntaria, tal como lo definió la Corte Constitucio-
nal en Sentencia C-674 de 14 de noviembre de 2017, MP Luis Guillermo
Guerra Pérez, reduce las posibilidades de que el tercero neutral y calificado
conozca las distintas aristas del conflicto, sin que puede entenderse que la
creación de la JEP se ata exclusivamente con los asuntos derivados del con-
flicto armado con las FARC. Resulta necesario que sea un solo órgano que
tenga la capacidad de juzgar a todas las partes involucradas en el conflicto
armado. La desigualdad resulta manifiesta.
Otro punto es que el carácter restaurativo, luego de la comprensión de las
distintas polifonías sobre la memoria, debe darle al juez un papel decisivo
en la toma de decisiones. Además de sanciones restrictivas de libertad, es
posible considerar otras (p. ej. el desminado) que no sean incompatibles con
los procesos de desmovilización de los actores del conflicto, para conver-
tirlos en actores políticos. Esto está acorde con las exigencias del derecho
internacional, y es la consecuencia obvia del protagonismo de una justicia
que ayude en la construcción de una paz duradera.
Si bien es razonable concluir que en tiempos ordinarios los crímenes interna-

cionales requieren sanciones severas de cárcel, todos admitimos que en los
tiempos extraordinarios de búsqueda de la paz negociada con una guerrilla
no derrotada es posible reducir y flexibilizar las penas. (Uprimny, como se
citó en García Villegas, 2018, p. 85)
412
Cuando pensamos en del debido proceso, en procedimientos como los

que se surten ante la JEP, los distintos principios, reglas y garantías que lo
integran deben respetarse. Una apuesta como la habermasiana puede ser un
referente importante para justificar esas condiciones que deben respetarse;
pero, no es suficiente atender al componente de seguridad que reconocemos
en este sistema de justicia transicional. Los procedimientos que deben sur-
tirse ante la JEP son dialógicos, lo que supone que la decisión judicial sea
el resultado de la confección de auténticos espacios deliberativos, con la
participación de las víctimas y los distintos sujetos comparecientes.
Resulta básico que nos detengamos en las reglas que impone un discurso
práctico que, como lo presenta Robert Alexy, satisfaga “las condiciones del
argumentar práctico-racional” y que “pueden ser resumidas en un sistema
de reglas del discurso” (R. Alexy, 1994, pp. 136-137). Consideramos en
este contexto dos tipos de reglas del discurso que expresarían, bajo un ro-
paje teórico-argumentativo, el carácter universalista de la concepción teóri-
Revisar
co-discursiva de la racionalidad práctica212:
A partir de la obra de Alexy, resulta prioritario que los participantes del
discurso estén en condiciones de distinguir las buenas de las malas razones,
sin caer en los riesgos del iusmoralismo, y sin que esto signifique que la
capacidad de juicio sea una exigencia sin más del procedimiento. Además,
se requiere que la formación práctica del juicio se inserte en una estructura
normativa para lograr la medida posible de racionalidad. Lo anterior, aten-
diendo a la exigencia de tomar al individuo en serio, permitiendo siempre su
participación, en términos de libertad e igualdad de los diversos discursos,
con el objetivo final de hacer valer los derechos fundamentales en el contex-
to de un Estado Constitucional.
212
Reconocemos dos tipos de reglas: (i) Reglas de argumentación racional de tipo monológico:
reglas referidas a la estructura de los argumentos, que exigen, por ejemplo, la no-contradicción,
la universabilidad en el sentido del uso coherente de los predicados utilizados, la claridad lin-
güístico-conceptual, la verdad de las premisas empíricas utilizadas, la completitud deductiva de
los argumentos, la consideración de las consecuencias, ponderaciones, el intercambio de roles
y el análisis del surgimiento de las convicciones morales. (ii) Reglas de tipo no-monológico:
reglas referidas al procedimiento del discurso, para asegurar la imparcialidad de la argumentación
práctica y con ello la formación práctica de los juicios que en ella se basa. Las reglas específicas
del discurso hacen referencia a la participación, cuestionamiento y expresión en aquel. Entre las
reglas específicas del discurso identifica las siguientes: (1) Todo hablante debe participar en el dis-
curso. (2) Todos pueden cuestionar cualquier aserción; todos pueden introducir cualquier aserción
en el discurso; y, todos pueden expresar opiniones, deseos y necesidades. (3) Ningún hablante
puede ser impedido a través de una coacción dentro o fuera del discurso a ejercer los derechos
establecidos (R. Alexy, 1994, pp. 137-138).
413
Creemos que esta apuesta de Alexy puede tener total aplicación en los
procedimientos dialógicos que se surtan ante la JEP. Para esto deben res-
petarse unas reglas de juego, que finalmente permitirán la obtención de de-
cisiones que estén en consonancia con la corrección de verdad a la que se
aspira. Son los mínimos que se imponen, sin que pueda olvidarse la parti-
cipación de las víctimas en esa lógica dialógica del trámite adversarial que
deberá hacer viable la imparcialidad, la independencia judicial, debida mo-
tivación, publicidad, contradicción, presunción de inocencia, favorabilidad,
doble instancia, etc.
Al fin, habrá un resultado satisfactorio: “una teoría sobre la fundamen-
tación que presupone una construcción teórica adecuada sobre el lenguaje.
Las decisiones de nuestros jueces deben basarse en “argumentaciones ra-
cionales”. La argumentación judicial se constituye en la cuestión central de
la teoría del discurso jurídico. “De que sea posible la argumentación jurídi-
ca racional depende no solo el carácter científico de la Jurisprudencia, sino
también la legitimidad de las decisiones judiciales” (R. Alexy, 1989, p. 19).
En estas condiciones, creemos que la configuración de la verdad en el
escenario procesal supone respetar las siguientes reglas:
En primer lugar, se impone respetar condiciones de orden contractual que
deben ser llenadas y respetadas en todos los procesos, como reglas formales
esenciales para un discurso racional en dichos espacios. Esas condiciones
son las siguientes: la capacidad de comprensión, igualdad de derechos de
las partes, la exclusión de la fuerza, amenaza y engaño. Asimismo, debe
satisfacerse la pretensión de legitimidad del derecho a través de su consis-
tencia y su aceptabilidad racional.
No basta con que pretensiones en conflicto se transformen en pretensiones

jurídicas y por vía de una demanda ante los tribunales se decidan de forma
jurídicamente vinculante. Los fallos emitidos, para cumplir la función socio
integradora que ha de ejercer el orden jurídico y satisfacer a la pretensión de
legitimidad del derecho, han de cumplir a la vez los requisitos de represen-
tar decisiones consistentes y de ser racionalmente aceptables. (Habermas,
1998, p. 267)
No es suficiente considerar que en un proceso jurisdiccional se llega a

una solución sustancialmente correcta a partir de la mera identificación de
cierta “situación ideal del que habla”. En los procesos, toda la comunidad
procesal debe en igualdad, en perfecto equilibrio, presentar argumentos y
objeciones. Sin embargo, se requiere de la veracidad en cada participante
del discurso que ha llegado al instrumento procesal, que excluya coacciones
414
externas, para que se pueda asegurar la igualdad procesal y la contradic-

ción plena.
En el caso de la justicia transicional, el juez debe captar el espacio del
dolor de las víctimas (como un observador empático), y tendrá que posibili-
tar su participación plena, sin óbices, pese a las limitaciones derivadas de su
fragilidad manifiesta. Es el momento para encontrarse con los victimarios.
En este contexto se ha de configurar el universo aspiracional. Hay que lu-
char por una justicia que en su ideal transforme los convencionalismos de
la ley, y que logre el reconocimiento mutuo entre partes con intereses tan
diferentes e, incluso, contrapuestos.
Ahora bien, esos criterios procedimentales a los que venimos haciendo
referencia deben estar en consonancia con las realidades sociales. El con-
senso puede ser un indicio de derecho correcto o justo, pero no siempre lo
genera, toda vez que por el consentimiento se puede aprobar formas autori-
tarias en una sociedad, basadas en el error, ante su falta de correspondencia
con la realidad misma o la verdad, como ya se indicara anteriormente213.
Las condiciones ya referidas no son suficientes. El papel de los derechos
fundamentales resulta definitivo si se pretende soportar la justicia en una
213
Arthur Kaufmann rechaza cualquier consideración que asevere que los contenidos de justicia
puedan inferirse exclusivamente de la forma o del procedimiento, toda vez que se sucumbiría en
un autoengaño. Aboga por una teoría procesal que no sea pura en su totalidad. El procesamiento
de un derecho justo requiere de la formulación de una teoría procedimental de la justicia fundada
materialmente, que tenga como fuente las relaciones personales. La persona es el centro de impu-
tación del Derecho justo, es el cómo y el qué, entendiendo por persona relación. Así, es persona
el cómo y el qué, sujeto y objeto del discurso normativo en uno, dentro y fuera de ese proceso
discursivo.
Elaborar en concreto una teoría procesal de la justicia basada en la persona, de este
estilo, no puede ser sólo tarea de la filosofía del derecho sino una causa de todos aquellos
a quienes está confiado el derecho. Para ello se necesita el discurso, pero no sólo en la
forma de un modelo de pensar ficticio (“estadio primitivo”, “situación dialogante ideal”)
sino sobre todo en la forma de comunidades de argumentación realmente existentes
(a través de la historia), en las cuales se intercambien verdaderas experiencias y con-
vicciones sobre “cosas”. Un discurso real semejante requiere un fundamento empírico.
También, filosofía, filosofía del derecho y teoría del derecho son dependientes de la ex-
periencia y el experimento, si no se quieren reducirse a especulaciones. El experimento
de la filosofía es su entrada en la historia y este experimento tiene la gran ventaja de que
no es simplemente ficticio. Los principios de justicia –suum cuique, regla de oro, impe-
rativo categórico, principio de equidad, mandamiento de tolerancia– son efectivamente,
más allá de toda experiencia histórica, “fórmulas vacías”. Pero nunca serán entendidas
así y ellas sólo tienen sentido en la forma en que, en las correspondientes circunstancias
temporales, están saturadas de contenido. Ciertamente ellas no son en tal conformación
nunca absolutas sino históricas. (Kaufmann, 1999, pp. 509-510)
415
realidad objetiva clara y no meramente subjetiva. Cuando consideramos

una justicia transicional, no hay duda que la aplicación de reglas proce-
dimentales no es suficiente cuando se trata de buscar la verdad material,
una verdad que deberá traer aparejada el perdón, necesario para que pueda
darse la reconciliación en una sociedad que como la colombiana ha estado
tan carcomida por la división y la polarización. Estamos convencidos, y
siguiendo a Paul Ricoeur, que “el perdón, si tiene sentido y si existe, consti-
tuye el horizonte común de la memoria, de la historia y del olvido. Siempre
en retirada, el horizonte huye de la presa. Hace el perdón difícil: ni fácil, ni
imposible” (Ricoeur, 2013, p. 585).
El Estado colombiano, como Estado social de derecho, tiene un de-
safío enorme en el reconocimiento, respeto y protección de los derechos
fundamentales. Todos los poderes públicos, incluyendo el judicial, deben
comprometerse en esa tarea, sin desconocer que diferentes violencias se
harán presentes durante el postconflicto, ante la permanencia de la ilegali-
dad económica y el crimen organizado. Los derechos fundamentales, en-
tretanto, seguirán siendo un referente ineludible de los jueces ordinarios
y transicionales para que el Estado logre afianzarse mejor al interior de la
sociedad.
Ahora bien, el aparato político-administrativo ha seguido mostrándose
hostil y autoritario con respecto a la protección de los derechos e, incluso,
impidiendo la extensión de algunos derechos fundamentales a una gran par-
te de la población formada por comunidades indígenas, afrodescendientes,
campesinos, mujeres, trabajadores urbanos informales o sujetos desplaza-
dos forzosos. La falta de un adecuado desarrollo legal de la denominada
constitución material (el articulado de derechos fundamentales y principios
básicos), en unos casos, y la existencia de un aparto político-administrati-
vo poco propenso a la defensa de algunos derechos básicos, en otros ca-
sos, ha sido suplida por la labor llevada a cabo por la Corte Constitucional.
A través de la “acción de tutela” prevista en la Constitución del 91 (artículo
86), la Corte ha sido la verdadera garante de los derechos fundamentales
de los sectores más vulnerables de la población. En las últimas décadas ha
desarrollado una importante jurisdicción garantista, que ha servido de pauta
a seguir para otros tribunales de la región latinoamericana, haciendo valer
con ello que –parafraseando a Ferrajoli– el garantismo es la otra cara del
constitucionalismo y viceversa.
Por cierto, la JEP tiene un compromiso en lo que concierne con los de-
rechos de las víctimas del conflicto armado y a la reconciliación nacional
entre oprimidos y opresores. La protección de los derechos fundamentales
sigue siendo una tarea pendiente, y los jueces tienen una oportunidad única
416
para que los más débiles recuperen la confianza en una institucionalidad

ausente, camino seguro para darle una imprescindible legitimidad demo-
crática al funcionamiento de las instituciones políticas en general y de la
Administración de Justicia en particular.
No es fácil acordar el papel (como el consignado en las normas) con la
realidad y, más aún, cuando encontramos políticas neoliberales y neocon-
servadoras que amenazan la vigencia de las libertades y de los derechos
fundamentales. La amenaza que se cierne sobre los procesos de construc-
ción de verdad, de reparación y conciliación es manifiesta. Para evitar su
malogro se requiere nitidez en los trámites que se desarrollen en el marco
de la justicia transicional, de conformidad con los valores y principios que
inspiran el Estado constitucional y social de Derecho. De esta manera, es
necesario vigilar el respeto por la igualdad real y efectiva, social y econó-
mica, entre todos los sujetos participantes, incluyendo a las víctimas del
conflicto, sin que puedan limitarse sus súplicas y réplicas en los espacios en
los que deben argumentar para argumentar formal y racionalmente.
Pero ahí no termina todo. Los procesos judiciales deben propiciar espa-
cios deliberativos de reconocimiento mutuo, en los que se abra un espacio
para el perdón bajo unas exigencias muy concretas; en palabras de Ricoeur:
“sólo puede haber perdón allí donde se puede acusar a alguien, suponerlo
o declararlo culpable” y “sólo se puede acusar de actos imputables a un
agente que se da por su autor verdadero.” (Ricoeur, 2013, p. 588). Pero, ese
perdón exige un logro básico: que cada parte presente esté preparada para
ponerse en la piel del otro.
(…) cuando lograrnos ponernos en la piel del otro, cuando acudimos a la

empatía natural que es inherente al hombre, podemos perdonar el daño.
Y en caso de no poder lograrlo, algo también entendible, la única manera de
que las emociones no nos venzan convirtiéndonos en posibles vengadores,
es encauzándolas en fuerza espiritual y afirmación de vida. Algo que, aunque
parezca difícil, también se aprende. (Piedad Bonnett, como se citó en García,
2018, p. 263)
Colombia requiere que, mediante los procesos de justicia transicio-

nal, se busque la reconciliación y el reconocimiento mutuo en un diálogo
permanente y recíproco. No se trata solo de actos concretos, sino de todo
un proceso dialógico. Se necesita de una oportunidad definitiva para que
haya una paz más duradera a partir del cumplimiento de una regla básica:
“ser considerado con el otro”. Se trata de construir sociedades incluyen-
tes. En sentir de Jorge Giraldo Ramírez: “Ser considerado es entender la
417
situación del otro, tratar de entender sus sentimientos y razones de una ma-
nera que nos mueva a la acción” (García Villegas, 2018, p. 139).
¿Qué hacer?
El juez cobra un papel protagónico en el asunto en la construcción de la

verdad requerida para una sociedad de postconflicto. No se desconocen
las numerosas polifonías existentes sobre la memoria. El juez es un agente
decisivo en los procesos de definición de la memoria y en los espacios
de la aplicación de la ley, indispensables para la consolidación de la paz.
Es allí en donde brota una verdad jurídica en medio de esas polifonías,
articuladas en procesos legales incluyentes que excluyan la indiferencia y
la insensibilidad.
Habrá de lucharse por un país serio, y uno de los pilares básicos es la
defensa de la justicia como la gran garante de la paz. “Los jueces deben con-
cretar escenarios de paz en los procesos que dirigen, excluyendo prácticas
de corrupción. El aumento de la corrupción es la violencia del postconflic-
to” (García, 2018, p. 187).
Cuando pensamos en la justicia para el postconflicto y en los procesos de
construcción de verdad, creemos que la ley no puede ser una traba como se
advierte en el tema de la propiedad. La justicia transicional debe demarcarse
de las limitaciones existentes en el tema de tierras, como se advierte con los
serios problemas de marginalidad vividos en los campos del país. El derecho
consuetudinario puede ser una herramienta importante para resolver buena
parte de los conflictos; sus normas pueden superar las limitaciones que la
justicia ha encontrado en la búsqueda de la paz. Lamentablemente la protec-
ción jurisdiccional de la propiedad (y la falta de una reforma agraria tantas
veces demandada), hasta el presente, se ha enmarcado en una normativa que
ha obstaculizado la paz y la igualdad como derechos fundamentales.
Estimamos que no resulta conveniente que se disperse la justicia tran-
sicional en distintos órganos bajo normativas distintas y que responsan a
políticas procesales diversas. Es lo que sucede con Restitución de Tierras y
Justicia y Paz: no resulta aconsejable que se juzga separadamente al margen
de la JEP. Es la verdad lo que importa, el saber lo que ocurrió, sin que por
esto se excluyan los relatos que sobre posverdad se construyan en otros
escenarios como el de la ficción, pero que igualmente podrían ayudar en la
construcción de sentido.
Es importante que se recupere nuestro sentido de pertenencia, que todos
los sectores de la sociedad se sientan vinculados por unos mismos procesos.
418
Hay que construir la paz, concretando participación entre sectores diversos,

para poder construir esperanza en una ciudadanía desposeída y oprimida.
Con seguridad que la educación va a tener un papel fundamental.
Se trata de una herramienta básica para incentivar la participación política
de todos los colombianos, para que puedan proyectarse colectivamente ha-
cia el futuro, afrontar los cambios reales y saber gestionar responsablemente
los conflictos. Desde la educación es posible que un sujeto, como ciudadano
libre, se atreva a pensar con memoria de su pasado y compromiso ético con
el futuro.
Ahora bien, la memoria no es neutra, pero tampoco única, ni pura.
Por ello, es preciso saber de qué lado estamos y abrir el derecho a la me-
moria hacia la polifonía de las diferentes voces implicadas, asumiendo los
errores pasados. Sin una reconstrucción de la memoria inclusiva, bifronte
y polifónica no habrá paz sostenible y duradera; pero tampoco habrá una
democracia plena, entendiendo esta como la manera de resolver pacífica-
mente los conflictos. La amnesia colectiva y la impunidad no funcionan ge-
neralmente, y mucho menos cuando se han producido graves y sistemáticas
violaciones de los derechos humanos. La “memoria obligada”, el recuerdo
de lo sucedido con esperanza de un futuro mejor se convierte, sin embargo,
en una fuerza liberadora, inclusiva y ejemplificadora. Por el contrario, el
olvido, la ocultación, la memoria manipulada y excluyente, la exculpación
propia y la criminalización de “los otros” o el resentimiento histórico son
instrumentos de la dominación totalitaria.
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420
Pa r te 3
RECONCILIACIÓN, EMOCIONES POLÍTICAS Y

CONSTRUCCIÓN DE PAZ EN COLOMBIA
LA PAZ A TRAVÉS
DE LA RECONFIGURACIÓN DE LA MEMORIA.
UNA SALIDA A LAS GUERRAS FRATRICIDAS
Eric Rodríguez Woroniuk.
Yacerás muerta y de ti no habrá ninguna memoria,

Ninguna a la postre,
Porque no tomas parte en las rosas de Pieria;
Recorrerás a oscuras la casa del Hades,
Y revolotearás entre sombríos difuntos.
Safo (p. 82).
La paz como ruptura con un pasado violento involucra una difícil reconfigu-
ración de la memoria. Para procurar comprender este proceso, me resulta de
particular interés partir de una intuición del universo borgeano sintetizada
por María Kodama en una disertación: “el tiempo y la memoria determi-
nará con inflexibilidad el destino de los seres humanos” (Kodama, 2016,
p. 28)214. Cuando la paz es efectiva, es decir cuando se llega a un acuerdo
para dejar atrás las violencias presentes en las comunidades y garantizar su
no repetición en el futuro entonces se enfrentan profundas transformaciones.
Es allí donde la memoria actúa como expresión colectiva asentándose de
manera férrea y con la firmeza borgeana marcará un quiebre hacia el futuro.
Esto en efecto delimitará con precisión los modos de relaciones al interior
del régimen político y del Estado, reparando de manera fundamental en la
consideración de lo justo. En este sentido, una paz sin eufemismos conlleva
214
Si bien en la conferencia María Kodama hacía referencia a la biografía, esta intuición puede ser
extensiva la memoria de los pueblos.
a una reconfiguración radical de la memoria, sin duda una determinación

esencialmente política. Una asignatura pendiente de los colombianos.
Borges se negó a reeditar en vida algunos escritos de juventud, en ellos
asume un desafío propio para los pueblos latinoamericanos: el construir una
memoria frente a un pasado sumamente reciente. Por ello, en el ensayo “El
tamaño de mi esperanza” funde el presente, el pasado y lo venidero. Para él
“lo venidero nunca se anima a ser presente del todo sin antes ensayarse y que
ese ensayo es la esperanza”215. La esperanza para Borges es la “memoria del
futuro”. La memoria nos lanza al futuro. En ella se delinearán las diversas
vías por los cuales transitarán los miembros de la comunidad en su intrinca-
do devenir atravesado por retos, tribulaciones, confrontaciones y acuerdos.
En esos tránsitos aparece la tensión entre “progresismo” y “criollismo” dos
doctrinas enfrentadas en la conformación de la memoria argentina de aquel
entonces. El primero es un sometimiento a “ser casi otros” y el segundo lo
atrapa en la palabra “nostalgia”. Entonces opta por la búsqueda de la propia
voz donde encuentra “un criollismo que sea conversador del mundo, del yo,
de Dios y de la muerte” (Borges, 1993, pp. 11-14)216.
Paz y memoria, el legado de Thomas Hobbes:
La cartografía del derecho natural disperso en la historia de occidente me

sirve de orientación en la escritura de este texto. En especial se relaciona
con la visión expuesta por Leo Strauss, para quien, por encima del aporte de
215
En el primer prólogo de Fervor de Buenos Aires publicado en 1923, y también como El Tamaño
de mi Esperanza autocensurado durante su vida, presenta su poesía como una declaración del
“asombro de las calles endiosadas por la esperanza o el recuerdo” (Borges, 2011. p. 187).
216
A propósito del criollismo dialogante es pertinente precisar cómo se relaciona con estructuras de
pensamiento propias de la civilización occidental para la construcción de la memoria. Borges en
su dialogo con Ernesto Sábato ponen al descubierto su carácter permanente, inconcluso e imper-
fecto. En él mismo Sábato introduce el asunto haciendo referencia a disposición, muy latinoame-
ricana a mi gusto, de discutir y procurar resolver diversos temas al rededor en una mesa de café,
a propósito, señala: “Sócrates era un filósofo de café, le gustaba charlar con los muchachos en las
esquinas de Atenas”, después de una digresión puntualiza: “El pensamiento occidental empieza
en Grecia. Por eso creo, Borges, que a los griegos les debemos muchas virtudes y otros defectos”
desde su percepción del mundo griego presenta contradicciones a través de las lecciones socrá-
ticas, a propósito, puntualiza: “La exaltación de la razón y la desvalorización de los atributos no
racionales del hombre, que son mucho más importantes, son esos defectos. Sócrates mismo desva-
lorizó esas cosas profundas de la religión, la emoción, el sentimiento”; a lo que Borges responde
no sin ironía y credulidad: “Pero eso es irreversible. Somos irreversiblemente griegos” (Borges
Sábato, 1996, p. 115).
424
La paz a través de la reconfiguración de la memoria. Una salida a las guerras fratricidas
las ciencias sociales “el problema planteado por las necesidades conflictivas
de la sociedad no puede resolverse si no poseemos conocimiento del dere-
cho natural” (Strauss, 2014, p. 63). En este orden de ideas para el abordaje
de la paz como salida de la guerra fratricida Hobbes formuló el modo por el
cual los miembros de una misma unidad política dejan de destruirse unos a
otros a través del establecimiento de un orden pactado. La paz se corpori-
za en la comunidad cuando se garantiza la futura obediencia por todos los
miembros de la unidad política al nuevo orden y con ello se hace legítima
la no repetición de hechos violentos. Esta perspectiva se diferencia de la
paz como salida a la guerra entre Estados, expuesta por Hugo Grocio en la
época de Hobbes y desde la misma visión del derecho natural217.
Thomas Hobbes, reconocido por Macpherson como un investigador del
poder y la paz burgués218, parte de la consideración del miedo irracional a
la muerte de los individuos generado por el caos de la guerra; el miedo se
constituye en una pasión por la cual los hombres se encuentran atraídos
hacia la paz. Entonces haciendo uso de la razón se sugieren normativas con-
venientes para la instauración de la paz, es así como los hombres pueden ser
provocados hacia la construcción colectiva de consensos. Estas normativas
constituyen las leyes naturales y envuelven el nuevo orden de la paz. Ellas
se asocian de alguna manera con el deseo de las cosas necesarias para un
cómodo sustento y la esperanza de adquirirlas a través del trabajo219.
217
En la dedicatoria de su Del derecho de la paz y de la guerra Grocio destaca:
Y, si bien ninguna parte de la Justicia os es extraña, con todo, ésta, que se aplica a la
materia a de este libro, esto es, a las deliberaciones guerra y de la paz, es tanto más pro-
pia de vos en cuanto que sois Rey, y Rey de los Francos. Inmenso es este vuestro reino,
que se dilata por tantas y tan fértiles extensiones de la Vos, de tierra entre ambos mares;
pero mayor que éste es el señorío de no ambicionar los reinos ajenos. Digno es esto de
vuestra piedad, digno de esa dignidad, no atacar con las armas el derecho de cualquiera,
no alterar los confines antiguos; sino, en la guerra, buscar negociaciones de paz, y no
comenzarla sino con este deseo, de terminarla cuanto antes (Grocio, 1924, pp. 3-4).
218
En la presentación del Leivathan realizada por Macpherson a propósito de la obra de Hobbes
señala: “We began by calling Hobbes the analyst of power and peace. We added that he was a
scientific analysis of these. And now we are saying that he was a scientific analysis of bourgeois
power and peace” (Macpherson, 1981:12).
219
El párrafo citado es el que corona el capítulo XIII de la obra cumbre de Hobbes, en la versión del
Leviathán de la Universidad de Oxford es el siguiente:
The Passions that incline men to Peace, are Feare of Death. Desire of such things as are
necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them. And Re-
ason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agree-
ment. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature: whereof
I shall speak more particularly, in the two following Chapters (Hobbes, 1965, p, 98).
425
Sería caer en una falsa controversia negar la importancia de la memoria

en la obra de Hobbes. A propósito, Benjamin Tucker destaca a la imagi-
nación y a la memoria como los primeros conceptos construidos en el Le-
viatán. Al haber sido Hobbes un lógico robusto, éste comienza su trabajo
definiendo los conceptos más básicos de su complejo argumento, de ahí
el desestimar a la imaginación y la memoria como conceptos centrales en
la redacción de la obra cumbre de Hobbes podría ser un grave error (Tuc-
ker, 2009). La imaginación surge cuando cualquier objeto es removido del
campo de nuestra sensación y la impresión inicial se oscurece. Luego la
imaginación se debilita cuando trata de recuperar la imagen original de los
movimientos externos acaecidos en el pasado. De esta manera, con el paso
del tiempo la imagen original se descompone y desvanece y envejece pasa
entonces se convierte en memoria (Hobbes, 1983, pp. 31-32). Sin duda hay
una proximidad entre la concepción de memoria de Hobbes con la de Pla-
tón. En este sentido destaca Paul Ricceur la “representación presente de una
cosa ausente” en la obra de Platón le sirve para abordar las cuestiones de la
memoria en toda su amplitud (Ricoeur, 2004, p. 23-ss.).
Para Hobbes la memoria es fundamental en el pensamiento humano, “una
memoria copiosa o una memoria de muchas cosas se denomina experiencia”
(Hobbes, 1983, p. 33). La experiencia se desarrollará en el Leviatán como
vehículo de la memoria. A pesar de aparecer en los primeros capítulos como
simiente de la prudencia, dimensión básica para cualquier comportamiento
humano; así como fundamento del lenguaje, simiente esencial para la cien-
cia220; el recurso a la memoria en el Leviatán se esfuma al avanzar en el escrito.
220
Para Hobbes no solo fue la imprenta “una invención provechosa para perpetuar la memoria del
tiempo pasado, y la conjunción del género humano, disperso en tantas y tan distintas regiones
de la tierra”; pero antes se había producido una invención mucho más prodigiosa para el género
humano: el lenguaje. El mismo se constituye en el código mediante el cual
los hombres registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y los enun-
cian uno a otro para mutua utilidad y conversación. Sin él no hubiera existido entre los
hombres ni gobierno, ni sociedad, ni contacto, ni paz, ni más que lo que existe entre
leones, osos y lobos (Hobbes, 1984, p.45).
En Hobbes es inequívoca la presencia de la memoria como soporte del quehacer humano, “así,
el primer uso de los nombres es servir como marcas o notas del recuerdo” (Hobbes, 1984, p. 46).
El desenvolvimiento del pensamiento de Hobbes diferencia el conocimiento acerca de la expe-
riencia adquirida por un hombre para la solución de problemas comunes o inclusive para orientar
su comportamiento político prudente en situaciones regulares, del conocimiento de la ciencia por
la cual se da cuenta “de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro” el cual
nos provee elementos para perfeccionar nuestro comportamiento, “porque cuando vemos como
una cosa adviene, por qué causas y de qué manera, cuando las mismas causas caen bajo nuestro
426
Si de buscar la paz se trata, la lógica de Hobbes es implacable, la erige

como el artificio excelso de la voluntad humana cuya estabilidad pone fin
a la violencia fratricida. No habrá paz si no se moldea la legitimidad ins-
titucional encargada de darle soporte jurídico y con ello continuidad ha-
cia el futuro. En su introducción estos términos refieren a los consejeros
como portadores de la información “sobre cuantas cosas precisa conocer,
son la memoria, la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artifi-
ciales” (Hobbes, 1983, p. 25). Sin embargo, la memoria es absorbida por
ambiciones científicas; de esta manera la experiencia para la construcción
de paz únicamente queda reducida a la institución de la ley natural. Tras de
sí, su filosofía deja muchos de sus rasgos inadvertidos para dar cuenta del
montaje y estabilización de la paz. Estas inadvertencias estarían motivadas
por su concepción de la política, criticada de manera aguda en su época por
el arzobispo anglicano John Bramall y por su opción individualista, propia
de la conciencia burguesa imputada por Macpherson a su obra, y opuesta a
la concepción aristotélica de la comunidad como depositaria de la memoria.
La crítica realizada por el religioso John Bramhall en su libro La Cap-
tura del Leviatán o la Gran Ballena, estaba dirigida de manera personal a
Hobbes. En ella considera impropio reducir la política a una perspectiva
racionalista según la cual “la habilidad de fundar y conservar Estados con-
siste, como la aritmética y la geometría, en ciertas reglas” (Bramall, 2013:
93). Para el clerigo, es una equivocación condensar la realidad política en
un conjunto de reglas; a propósito, subraya “quien conduce un Estado por
medio de reglas generales acaba pronto consigo mismo y con aquellos que
están comprometidos con su gobierno” (Bramall, 2013: 93). De su crítica
asume un especial realce la visión según la cual para fundar y conservar
un Estado se encuentran comprendidas circunstancias políticas diversas.
En este orden de ideas, la paz en los conflictos fratricidas supera la con-
cepción de vencedores y vencidos al envolver la transformación de anta-
gonismos entre miembros pertenecientes a una misma comunidad. Esto
comprende necesariamente la reformulación política de las facciones
enfrentadas, en particular de sus posiciones doctrinarias cimentadas en
dominio, procuramos que se produzcan los mismos efectos” (Hobbes,1984, p. 62). Los modos de
estructurar la experiencia y la ciencia en tanto conocimientos son diferentes. Sin embargo, el co-
nocimiento científico no prescinde de la memoria en tanto ésta constituye el lenguaje. La memoria
se engrana con la ciencia a través del lenguaje. Cuando Hobbes sintetiza el pensamiento científico
es elocuente en este sentido
la luz de la mente humana la constituyen las palabras claras (…) libres y depuradas de
la ambigüedad mediante definiciones exactas; la razón es el paso; el incremento de la
ciencia, el camino; y el beneficio del género humano el fin (Hobbes, 1984, p.63)
427
experiencias previas contenidas en la memoria colectiva por las cuales se

fragmentan y disuelven los lazos de la comunidad.
La excesiva formalización de su pensamiento no permite visualizar la
pertenencia de los sectores enfrentados y con ello las condiciones políticas
relevantes presentes en el paso hacia la instauración de la paz. Esta visión se
asocia con la doctrina individualista expuesta en oposición a la concepción
de Aristóteles que el ser humano es un animal nacido para vivir en comuni-
dad. En su lugar para Hobbes, en concordancia con la sociedad burguesa na-
ciente, los seres humanos se agrupan por lo que hace juntos, es decir quien
comercia está interesesado por acrecentar su propia fortuna individual, no
por su socio; si los seres humanos se juntan en razón de un oficio, el mutuo
temor aparecería encubierto por la ficción de una amistad recíproca o de
benevolencia (Hobbes, 1987, pp. 197-198).
Al romper con la concepción de comunidad su concepción de memoria
queda limitada, porque la memoria es pasado compartido. La memoria emer-
ge impregnando el complejo tejido de la paz. Las inadvertencias de Hobbes
conducen a una búsqueda renovada. Su concepción de la memoria no supera
la visión aristotélica. El entramado de la vida en comunidad se hace posible
por la memoria. Ella es depositaria de todas las coordenadas indispensables
para mantener la vida común. La memoria como una representación colec-
tiva se presenta como un hecho externo y previo a la representación indivi-
dual (Durkheim, 1976, p. 74). De este modo las representaciones colectivas
constituyen los hechos sociales, los cuales operan “como moldes en los cua-
les nos vemos obligados a verter nuestros actos” (Durkheim, 2001, p. 70).
La memoria comprende acervos normativos encargados de brindar los meca-
nismos de la vida en común para proyectar el futuro.
La corriente del derecho natural se presenta como una fuente inagota-
ble para indagar la creación de engranajes políticos y uno de los pilares
fundamentales de la Civilización Occidental; más allá de Hobbes, se hace
necesario volver la mirada a sus fuentes indagando experiencias germinales
de su formulación.
La memoria como constitutiva de la comunidad

política en los antiguos
Los vacíos dejados por la revisión de la concepción de paz en el Leviatán

parecerían ser resultado de la senda platónica elegida por Hobbes. A través
de ella se dificulta la comprensión de la paz como experiencia colectiva vi-
vida. Éstos vacíos podrían superarse desde la concepción de la memoria de
428
Aristóteles, quien la asocia a la rememoración del pasado como “una bús-

queda activa” (Ricoeur, 2004, p. 36). De esta manera, la memoria relaciona-
da con la acción, nos abre nuevos horizontes para la indagación de modelos
en donde su reconfiguración establezca sólidos cimientos en la comunidad
para garantizar una paz estable y duradera.
La escritura de Maquiavelo da claves para esta búsqueda. En el autor
renacentista la memoria se dispone como constitutivita de las comunidades
políticas. Sin memoria sería muy difícil formarnos una idea de una nación,
un país, una patria o un Estado. La memoria opera como modo de enlace
básico entre los miembros de una comunidad política. Se instala como la
simiente de la vida colectiva y garantiza su continuidad221. La memoria con-
curre en la composición de El Príncipe, en el pequeño opúsculo Maquiavelo
plasma el conocimiento de las acciones de hombres poderosos aprendido
por una dilatada experiencia en la vida política de su época y la lección
continúa de los autores antiguos. En su obra la memoria se despliega en
temporalidades diferentes, la correspondiente a vivencias personales en su
vida política, a testimonios constatables en su época, a generaciones prece-
dentes y a tiempos lejanos222.
En una carta escrita a su amigo Francesco Vettori señala cómo estableció
su diálogo con los autores antiguos, su interés por interrogarlos y obtener
respuesta hizo parte de detenido examen para una composición imaginativa.
Retomando a Dante la ciencia recordando lo comprendido, en su trabajo
221
En la obra de Maquiavelo aparece en contextos donde la memoria se convierte en el meollo a
través del cual la comunidad política garantiza su continuidad en el tiempo. En El Príncipe cuando
se refiere a la conservación de una república, acostumbrada a vivir bajo sus propias leyes, aparece
la memoria de la antigua libertad operando de manera medular en los antagonismos constitutivos
para sus propias realizaciones (Maquiavelli, 1972, p. 29). La memoria como entidad está íntima-
mente ligada a la existencia de la comunidad política. Según Maquiavelo para los romanos la per-
sistencia de la memoria en las comunidades políticas anexadas por ellos generaba incertidumbre
para su dominio; sin embargo, cuando se extinguía la memoria de aquellas pudieron gobernarlas
con seguridad (Maquiavelli, 1972, p.27).
222
La memoria en la escritura de Maquiavelo abarca desde su experiencia directa y personal cuando
hace referencia a las acciones de Francesco Sforza y César Borgia (Maquiavelli, 1972: 35); o a
la generación precedente cuando hace referencia a conjuras en Bolonia durante la época de sus
padres (Maquiavelli, 1972: 86). Es de interés en la configuración de la memoria cuando recurre
a relatos de la antigüedad, por ejemplo, al procurar responder a los modos de gobierno y su ad-
ministración hace referencia a los principados de Alejandro el Magano y el Turco, entre tantos
otros (Maquiavelli, 1972, p. 25). Inclusive se remonta a tiempos bíblicos del Antiguo Testamento
cuando refiere el episodio del rechazo de las armas por parte de David a Saúl para enfrentar a
Goliat; esto para significar como las armas de otro pueden ser incomodas o pesadas y de acuerdo
con este caso mítico era mejor enfrentar al enemigo con las armas propias, aunque sea una honda
y un cuchillo (Maquiavelli, 1972, p. 66).
429
Maquiavelo a modo de reescritura del pasado anotó cuanto pudo conseguir

en sus conversaciones con los antiguos (Maquiavelli, 2016). La memoria
opera en sucesivos modos de traer al presente modelos extraídos de ac-
ciones pretéritas de los grandes hombres para aclarar el quehacer político
presente. La imaginación juega con los distintos estratos del pasado en la
configuración de una memoria como respuesta a retos concretos.
Como republicano de su época se ciñó a las tradiciones metodológicas
delineadas por Cicerón. Para el senador romano abordar el objeto de la re-
pública no involucra ningún tipo de invención “sino hemos de recordar lo
tratado por los más ilustres y sabios de nuestra ciudad” (Cicerón, 1991,
p. 43). Maquiavelo en sus Discursos sobe la primera década de Tito Livio
rescata la autoridad de los orígenes de la república. Cuando la República se
sacude con innovaciones arriesgadas la memoria se apaga223. Asentado en
la tradición romana se hace imprescindible prever estas situaciones para re-
orientar a la Republica hacia sus principios, porque la forma de renovación
está en reconocer cierta bondad en sus orígenes donde se hace necesario
retornar de manera permanente (Maquiavelo, 2003, pp. 321-324). Así se
presenta la política como una recreación donde se conjuga un conocimiento
lo más pormenorizado de las cosas presentes con las enseñanzas de los anti-
guos224. No parecerían del todo contrarias las concepciones contemporáneas
de Koselleck expuestas para la história como reescritura del pasado: “el vol-
ver a retomar experiencias primarias supuestamente verdaderas forma parte
desde la antigüedad de las tareas básicas de la historia en orden a distinguir
la verdad del error” (Koselleck, 2001, p. 69).
En esta búsqueda se haría necesario reparar como la presencia de los
conflictos fratricidas atraviesan las más diversas tradiciones de pensamiento
223
En el texto en italiano se lee: “Ma come di quella battitura la memoria si spegne” (Maquiavelli,
1971 aa, p. 118).
224
Aquí es conveniente aclarar la diferencia entre el tratamiento de la memoria en Maquiavelo con la
definición de larga duración acuñada por Fernard Braudel en su libro Historia y Ciencia Sociales.
Para Braudel la estructura:
Buena o mala, es ella la que domina los, problemas de larga duración. Los observadores
de lo social entienden por estructura una organización, una coherencia, unas relaciones
suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros, los historiadores,
una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, más aún, una
realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar. Ciertas estruc-
turas están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una
infinidad de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan
su transcurrir. Otras, por el contrario, se desintegran más rápidamente. Pero todas ellas,
constituyen, al mismo tiempo, sostenes y obstáculos. (Braudel, 1970, p. 70)
430
en occidente. En una breve revisión bastaría recordar dos autores conside-

rados antagónicos: San Agustín y Maquiavelo. El fratricidio de Caín para el
obispo de Hipona comprueba como la naturaleza animal del hombre es pre-
via al desarrollo de sus potencias espirituales moldeadas por el cristianismo;
es así como por el pecado original “no todo hombre malo será bueno, no
obstante, ninguno será bueno que no haya sido malo” (San Agustín, 1992,
pp. 332-333). El secretario florentino en su poema E’Asino al referirse a los
cerdos y los ciervos invita a pensar por qué esos animales no se matan entre
sí, sin embargo, el hombre le saca las vetimentas a otro hombre para matarlo
desnudo en la crucifixión (Machiavelli, 1971b, p. 24).
Para evitar dispersiones en este escrito se hace necesario limitar la bús-
queda a la tradición del derecho natural conforme a las tradiciones reco-
nocidas por Leo Strauss desde la antigua Grecia a los tiempos modernos.
Partiendo de una revisión de las fuentes del estado de naturaleza y reto-
mando la definición de Hobbes como una guerra de todos contra todos, la
cual puede inferirse de manera hipotética a partir del conocimiento de las
pasiones o puede verse “confirmado por la experiencia” (Hobbes, 1983,
p. 136)225. Como ruta interpretativa para la redacción de este texto, pre-
fiero ubicar la inspiración de Hobbes en su traducción de la Historia de
la guerra del Peloponeso en donde el estado de naturaleza es confirmado
por experiencia. Particularmente en las descripciones de guerra fratricida
en Corcira, cuando Tucídides al reparar en las luchas entre los sectores
225
Hobbes después de afirmar que el estado de naturaleza se puede inferir hipotéticamente o confir-
mar por la experiencia, niega que una situación parecida hubiera producido en “el mundo entero”.
Sin embargo, el texto se vuelve confuso al afirma que si existió en algunas tribus de América
donde “el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural,
carecen de gobierno en absoluto, y viven en estado bestial a que me he referido” (Hobbes, 1983,
p. 137). La ambigüedad de Hobbes parecería deliberada tendiente a enmascarar la guerra civil
inglesa de su época evitando cualquier referencia directa a ella; esto podría atribuirse a su rechazo
a la insurgencia de aquel entonces. A través de la interpretación del escrito Elements of Law de
1640, su biógrafo Martinich conjetura acerca de la predilección de Hobbes por la instauración de
la monarquía porque veía en ella la ruta para deshacerse de la guerra civil. De manera inequívoca
señala a las conflagraciones internas como “la máxima inconveniencia ocurrida al Commonweal-
th”. En ese mismo texto enumera las condiciones para la guerra civil; primero está el descontento
hacia las circunstancias motivadoras de infelicidad; segundo es la creencia en un derecho para
estar descontento y tercero es la creencia acerca de la circunstancia oportuna en arriesgar para
realizar la propia felicidad. Entonces cuando estas condiciones están presentes la guerra civil
estalla, solo se requiere que hombre de crédito en la comunidad da un paso adelante. Hobbes
duda del brillo intelectual de la insurgencia, desde su visión si fueran capaces sabrían cómo las
insurrecciones usualmente fracasan. Cuando Hobbes explica la primera condición los insurgentes
buscan gloria y no la encuentra en el descontento exactamente (Martinich, 1999, pp. 159-160).
431
populares contra la oligarquía observó a la muerte instaurarse “de mil for-

mas diversas, y como ocurre de ordinario en situaciones parecidas no hubo
límite para nada”. Aunque el motivo del conflicto fue la defensa de la de-
mocracia, la lucha entre conciudadanos se elevó como una espiral irracional
desbordando cualquier convención aceptada por la comunidad. Entre cor-
cirenses los modos de aniquilación adquirieron carácter insólito, los padres
asesinaban a sus hijos, cualquier reyerta personal eran motivo para darse
muerte, se ultimaban en los templos, los deudores daban muerte a sus acree-
dores. Este tipo de guerras fratricidas presentes en otras ciudades griegas
de aquel entonces, llevaron a Tucídides a reflexionar acerca de esas calami-
dades: “mientras la naturaleza humana siga siendo la misma, con violencia
mayor o menor y cambiando de aspecto de acuerdo con las alteraciones
presentes en cada circunstancia” (Tucídides, 1989, pp. 261-282).
En la línea del derecho natural, sin duda estos conflictos hicieron también
parte de los estudios comparados realizados por Aristóteles en la redacción
de la Política. Su exposición sobre las sediciones evidencia la confronta-
ción fratricida en seno de una misma comunidad y como por su efecto un
régimen político podría ser modificado o cambiado en su totalidad. Estos
conflictos habitualmente protagonizados por ricos y pobres muestran la co-
lisión entre las concepciones oligárquicas y democráticas en torno a la defi-
nición de la justicia (Aristóteles, 2005a, 287-ss.)226.
En Aristóteles el conflicto entre el elemento democrático y oligárqui-
co es resuelto con la instauración del régimen republicano incluyente de
las expectativas de bienestar de la mayor parte de las comunidades de la
ciudad. Es así, como el estudio de los conflictos fratricidas en las ciudades
antiguas se convirtió en fuente de inspiración para el análisis de la institu-
cionalización de la paz en referentes claves de la tradición del derecho natu-
ral. El estudio de la transformación de estos conflictos permitirá dar cuenta
con mayor detalle los reacomodamientos de la memoria al interior de una
comunidad.
226
Para Leo Strauss
Originalmente, las preguntas relativas a las primeras cosas y a la manera correcta son
respondidas antes de ser formuladas. Son respondidas por la autoridad. Pues la autoridad,
en tanto derecho de los seres humanos a ser obedecidos, es en esencia lago derivado de la
ley, y originalmente la ley no es otra cosa que la manera de vida de la comunidad. Las pri-
meras cosas y la manera correcta no pueden volverse cuestionables o volverse objeto de
una búsqueda, o la filosofía no puede emerger, o la naturaleza no puede ser descubierta,
mientras la autoridad en tanto tal no sea puesta en duda, o mientras todo postulado gene-
ral de quienquiera sea se acepte a base de confianza. La emergencia del derecho natural
presupone, por ende, la duda respecto de la autoridad. (Strauss, 2013, p. 136).
432
Encuentro un ejemplar inspirado del proceso conducente a la paz en la

Las Euménides, la última tragedia de la trilogía de Esquilo conocida como
Orestiada o Orestía según la versión de los traductores227. Esta tragedia
da cuenta del hundimiento de la comunidad a través del caos de la vio-
lencia propiciado por conflictos fratricidas protagonizados por los Atri-
das, presentes de manera vida en las dos primeras tragedias de la trilogía
Agamenón y las Coéforas y la posterior instauración de un nuevo orden
institucional en donde se alcanza una paz estable en el desenlace de Las
Euménides. En la interpretación del joven Hegel ésta la tragedia mostró
“la solución para el problema político fundamental de las relaciones entre
la universalidad y la particularidad y entre el estado y los individuos”
(Thibodeau, 2014, p. 20).
Es de mi particular interés en el estudio de esta tragedia detenerme en el
proceso por el cual se logra transformar un pasado cruzado por la más en-
trañable enemistad. En dicho proceso, donde concurren todos los miembros
de la comunidad se logra una reconfiguración de la memoria colectiva con
el arraigo de la paz. La paz así entendida, no involucra vagas imperfeccio-
nes o se presenta como una contracción transitoria en el uso fratricida de
las armas, comprende en su lugar una profunda transformación permanente
de las relaciones en toda la comunidad. Al final, la memoria aparece como
una invención política destinada a garantizar y proyectar hacia al futuro lo
más preciado por la naturaleza humana: el bienestar. En la clave borgeana
expuesta al comienzo de este artículo, al final de la Orestía se produce la
transformación radical de la memoria colectiva, cuya inspiración determina
con claridad el destino común de las generaciones.
Resulta pertinente recurrir a la caracterización hecha por Aristóteles de
la tragedia. En su Poética la describe como la imitación completa de una
acción en donde se entremezcla el temor y la compasión. La resolución se
produce a través de la purga de los padecimientos. La tragedia en su trama
pone en juego la infelicidad o felicidad de los personajes; sus caracteres
se revisten a causa de las acciones de esta manera son los hechos y la pro-
secución de fines lo más importante en este género literario (Aristóteles,
1974, pp. 6-7).
En este sentido Orestía en tanto imitación de hechos y acciones lleva a
una reflexión acerca de los fines de la política. Como obra testimonial en
su momento procuró reflejar los acontecimientos recientes de Atenas en ese
momento: el paso de la tiranía de los hijos Pisistrato a la recuperación del
227
De manera preferencial en este artículo recurro a la traducción de la editorial Losada titulada La
Orestía.
433
régimen republicano con las grandes reformas de Clístenes, acontecimien-

to vivido por Esquilo cuando contaba aproximadamente con los dieciocho
años de edad (Vernant, 1989, p. 104). Como inspiración literaria se asocia
con los derrollos germinales del derecho natural en la historia de Occidente.
La guerra fratricida y la paz para el estudio de la memoria

en la Orestía de Esquilo
Con el propósito de estudiar la reconfiguración de la memoria en las co-

munidades para la institucionalización de la paz tomando como referencia
la Orestía, se hace necesario contar con claves interpretativas de la obra
de Esquilo. Con este propósito resulta oportuno traer la reflexión de Kose-
lleck acerca de la posibilidad de la presencia de estructuras de repetición.
Estas estructuras “apuntan a condiciones permanentemente posibles y di-
versamente actualizables de los acontecimientos particulares y sus conse-
cuencias; las cuales solo retornan en función de determinadas situaciones”
(Koselleck, 2013, p. 133); al abordar de esta manera la Orestía involucra
una variada reescritura.
La reescritura de las experiencias expuestas en la obra de Esquilo des-
borda la repetición tópica descripta por Jean Pierre Vernant en sus herederos
inmediatos: Sófocles y Eurípides (Vernant, 1989, p. 101). De acuerdo con el
historiador francés la transmisión del contenido de sus tragedias ha encon-
trado eco a través de múltiples lecturas y reescrituras en diversos campos
del conocimiento228. Dentro de ellas, y desde mi percepción, ésta expresión
literaria puede condensar un fragmento en la inspiración de la tradición del
derecho natural. Resulta sugestivo observar cómo en la Civilización Occi-
dental frente a las condiciones impuestas por conflictos fratricidas se apunta
de manera regular a una salida por medio de la institucionalización polí-
tica de un régimen encargado de impartir justicia. Este proceso involucra
una transformación de las experiencias pasadas depositadas en la memoria
común. La tragedia de Esquilo comprende profundas transformaciones de
las doctrinarias dominantes en la comunidad, porque no serán las Furias o
Erinias las encargadas de impartir justicia por cuenta propia consumando
228
Vernant en su revisión observa como su obra puedo ser leía en relación con Homero y Hesíodo,
confrontado con sus contemporáneos Píndaro y Baquilides, o puesta en relación con filósofos del
siglo V como Heráclito, Píndaro y Parménides; también puede asociarse con historiadores pudien-
do hacerse paralelos entre Esquilo y Heródoto y se ha tratado de explicar a Tucidides a través de
Esquilo (Vernant, 1989, p. 101).
434
la venganza, sino serán los tribunales conforme a la ley consensuada en la

comunidad229.
La transformación de los conflictos de acuerdo con la tradición antigua
del derecho natural difiere de la concepción de Kant referida a aspectos
esenciales expuestos en “La paz perpetua”. Para el filósofo alemán en este
texto el hombre, aunque no sea un ser moralmente bueno, por la razón
“está obligado a actuar como un buen ciudadano”, en consecuencia, la ins-
tauración de un Estado “puede ser solucionado hasta por un pueblo de
diablos” (Kant, 2012, p. 45). La “estructura de repetición” de los aconteci-
mientos solo es posible bajo determinadas condiciones. En la antigüedad
Aristóteles es claro cuando al afirmar que cada ciudad conformará su ré-
gimen político de acuerdo con sus propias características. Por ello invita a
no limitarse únicamente al estudio del régimen político considerado mejor
desde un punto de vista normativo, sino también y de acuerdo con las con-
diciones concretas de la ciudad era posible de organizar y por el cual se op-
taba de manera frecuente en las ciudades griegas de la época (Aristóteles,
2005a, p. 230). No todos los contextos propios de las ciudades pueden asu-
mir como forma de gobierno una como la monarquía o la república230, ella
está sujeta a circunstancias particulares en donde destaca la disposición
de los ciudadanos hacia una u otra forma de régimen político (Aristóteles,
2005a, pp. 167-168).
Así mismo las situaciones involucradas en los conflictos nos llevan a
reconocer una gran plasticidad en los movimientos políticos de la comu-
nidad en procura de la conciliación de posiciones encontradas rumbo a la
paz. En este sentido las tragedias griegas hacen parte de los archivos más
antiguos de la humanidad dispuestos para la búsqueda de salidas a relacio-
nes desgarradoras. Sin embargo, a través de los requerimientos actuales en
investigación, con la interpretación “se puede ensanchar, corregir y criticar
la memoria y así compensar sus debilidades tanto en el plano cognitivo
como pragmático” (Ricoeur, 2013, p. 190). El recurso de la memoria en la
política no responde a un procedimiento mecánico. Retomando El Príncipe
es fácil percibir es escaso interés de Maquiavelo en estudiar los principados
hereditarios, a él le interesa dar cuenta como un principado nuevo puede
conquistarse y mantenerse, o en su defecto perderse, para ello recurre a la
229
Sobre esta transformación en la actualidad esta temática es tratada por (Nussbaun, 2018, 15 ss.).
230
Sostiene, “en efecto, existe por naturaleza una disposición al régimen despótico, otra a la reale-
za y otra al régimen constitucional y hay en ellos justicia y conveniencia. Pero no hay justicia
ni conveniencia conforme a la naturaleza para el gobierno tiránico, ni para los demás regímenes
políticos que son desviaciones, pues éstas se desarrollan en contra de la naturaleza” (Aristóte-
les. 2005ª, p, 225).
435
memoria desde la correspondiente a los acontecimientos recientes a aquella

conservada en los archivos de la Civilización.
A propósito del recurso de la memoria Bioy Casares dejó transcrita una
conversación personal con Borges. Parecían coincidir en el direccionamien-
to de los “recuerdos personales” del cine para un auditorio masivo. En la
secuencia de la conversación Bioy Casares se cuestionó por qué en el teatro
“los hechos fantásticos conmueven más”; como respuesta Borges afirmó:
“cada representación en el teatro es nueva, y en un film todo ya está, ya es
parte del pasado que se repite” (Bioy Casares, 2006, p. 447)231. Una pieza de
teatro como la tragedia hace parte de la memoria aposentada en un archivo
actualizable con su puesta en escena. Para Borges al estar mediado por el
contacto humano directo hace de su representación un hecho nuevo. De ma-
nera semejante debe concebirse el recurso de la memoria al momento en la
solución de un conflicto, a través de la experiencia se convierte en un hecho
único en su género proyectándose a un futuro renovado.
231
A propósito de la industria cinematográfica para Adorno y Horkheimer la tragedia en los tiempos
contemporáneos se ha convertido en instrumento de manipulación de la burguesía. Al respecto
señalan:
La mentira no retrocede ante la tragedia. Así como la sociedad total no elimina el su-
frimiento de sus miembros, sino que más bien lo registra y planifica, de igual forma
procede la cultura de masas con la tragedia. De ahí los insistentes préstamos tomados
del arte. Éste brinda la sustancia trágica que la pura diversión no puede proporcionar
por sí misma, pero que sin embargo necesita si quiere mantenerse de algún modo fiel
al postulado de reproducir exactamente el fenómeno. La tragedia, reducida a momento
previsto y consagrado del mundo, se convierte en bendición de este último. Ella sirve
para proteger de la acusación de que no se toma la verdad suficientemente en serio,
mientras que en cambio se la apropia con cínicas lamentaciones. La tragedia hace in-
teresante el aburrimiento de la felicidad censurada y pone lo interesante al alcance de
todos. Ofrece al consumidor que ha conocido culturalmente mejores días el sucedáneo
de la profundidad hace tiempo liquidada, y al espectador normal, las escorias cultu-
rales de las que debe disponer por razones de prestigio. A todos concede el consuelo
de que también es posible aún el destino humano fuerte y auténtico y de que su repre-
sentación incondicionada resulta inevitable. La existencia compacta y sin lagunas, en
cuya reproducción se resuelve hoy la ideología, aparece tanto más grandiosa, magnífi-
ca y potente cuanto más profundamente se da mezclada con el sufrimiento necesario.
Tal realidad adopta el aspecto del destino. La tragedia es reducida a la amenaza de
aniquilar a quien no colabore, mientras que su significado paradójico consistía en otro
tiempo en la resistencia desesperada a la amenaza mítica. El destino trágico se con-
vierte en el castigo justo, como era desde siempre el ideal de la estética burguesa.
La moral de la cultura de masas es la moral «rebajada» de los libros infantiles de ayer
(Horkheimer y Adorno, 1998, p. 196).
436
Para reparar en el alcance de la inspiración de Esquilo en el modelo del

derecho natural resulta pertinente recurrir a los escritos de Koselleck sobre Revisar
sobre conceptos asimétricos. En ellos, encuentro un soporte para describir
el tránsito a la paz desde los conflictos fratricidas caracterizados por modos
de discriminación mutua entre los miembros de una misma comunidad, mo-
tivados por prejuicios de índole política, moral, familiar, económica, cultu-
ral, sexual, entre otras. Muchas veces estos prejuicios se mezclan de manera
confusa para justificar situaciones de enfrentamientos y aniquilación (Kose-
lleck, 1993, p. 205-ss.). Por ello he de considerar al concepto de paz como
asimétrico al de guerra fratricida. Esta consideración me permitirá aproxi-
marme con mayor detalle a los procesos de transformación de la memoria.
Es así, como para el tratamiento de la paz en relación con el de guerra como
conceptos asimétricos se articulan los siguientes criterios:
a) El contexto de la guerra fratricida está separado de la paz. La guerra,
así considerada, se delimita a situaciones miradas de manera negati-
va; porque en este tipo de conflicto los miembros de una misma co-
munidad se aniquilan mutuamente; mientras que la paz estable puede
considerarse una situación antinómica al de guerra, no se repiten los
actos de violencia indiscriminados entre los miembros de la misma
comunidad.
El estado de guerra fratricida se describe en las dos primeras tragedias
de la Orestía. La trilogía abre con Agamenón, en su prólogo el coro
compuesto por ancianos describe cómo la irracionalidad empieza a
impregnar la vida de los Átridas. En el contexto del pasado mítico
cuando las tropas aqueas encuentran atrapadas por vientos adversos
impidiendo su partida a Troya, un vidente observó a dos aves rapaces
devorar una liebre preñada, este incidente lo tomó como una premo-
nición. Al ser advertido el rey Agamenón del oráculo, mudó su mente
y envuelto en la locura lo llevo a dar en sacrificio humano a su hija
Ifigenia para enderezar el destino de la campaña militar. Este evento
desata el caos en la familia de los Átridas, el coro de ancianos señala
como la locura es “mala consejera, causa primera de dolor” (Esquilo,
2014, p. 55).
De esta manera a causa de esta acción los personajes se revisten de
‘demonios humanos’ (Moreau, 1985, p. 170). Como una cascada Cli-
temnestra para reparar el sacrificio de su hija Ifigenia le da muerte
a Agamenón, su esposo, cuando regresó triunfante de Troya. En la
segunda obra Las Coéforas de la trilogía el pueblo inflamó de odio a
Electra y su hermano Orestes para que en venganza por la muerte de
su padre tramaran el asesinato su madre Clitemnestra y a Egisto, su
437
amante y cómplice. En el cierre de la trilogía en atención a las suplicas

de venganza de Clitemnestra desde el más allá, las Erínias concurren
como acusadoras al juicio solicitado por Orestes, quien bajo la pro-
tección y defensa de Apolo busca absolución. Las acusaciones y de-
fensas en Las Euménides dejan al descubierto como la posibilidad
del aniquilamiento físico de unos contra otros genera una pérdida de
bienestar en la comunidad.
El contexto de la paz se dibuja en Las Euménides durante el proceso
a Orestes. En este momento a partir de la rearticulación de la comu-
nidad, como rostro de la cordura colectiva, se garantiza la vida de los
ciudadanos y su bienestar futuro. De este modo la justicia se institu-
cionaliza. La paz se presenta como el establecimiento de la vida en
común regulada por la justicia, donde se determina el gran naufragio
de la violencia fratricida.
b) La paz en relación con la guerra conceptualmente se coordina mutua
y temporalmente; no podría entenderse la paz sin la guerra. La guerra
es previa y en ella se presentan las condiciones desde donde se hace
necesaria la paz para los miembros de una comunidad en un momento
posterior y superador. En este sentido Koselleck aclara como en “la
temporalización de los conceptos contrarios se la relación entre el
ámbito de experiencia y horizonte de esperanza” (Koselleck, 1993,
p. 211), la dinámica de la paz involucra de manera esperanzadora la
negación de la guerra pasada.
Al inicio de Las Euménides Orestes después de realizar un rito de pu-
rificación por haber derramado la sangre de su madre con sus propias
manos, atento a las instrucciones de Apolo su dios protector, arriba al
templo de Atenea donde como suplicante de la diosa se tiene previsto
investir jueces para dictaminar sentencia acerca de la querella doc-
trinaria. En este lugar el proceso se presenta como el modo de trans-
formación del conflicto. Por un lado, aparecieron las Erinias, quienes
respondiendo a las suplicas de Clitemnestra desde el más allá, esgri-
mirán la ancestral doctrina donde la sangre de la madre se debe pagar
con sangre del hijo matricida. Por la otra parte, Apolo, no menos doc-
trinario para liberar a Orestes de su responsabilidad, asumió el resar-
cimiento a la transgresión hecha por Clitemnestra, quien, al matar a
su esposo, rompió con las promesas de fidelidad hechas a Hera, diosa
del cumplimiento de las bodas, el lecho conyugal y el mantenimiento
amoroso de la generación.
Cuando Atenea se presentó en su templo atendiendo el llamado
de Orestes, convocó al pueblo para el juicio e instauró un tribunal
438
encargado de impartir justicia a partir de ese momento y para siem-

pre. A las Erinias como acusadoras se les solicitó el cumplimiento
de le sentencia, a lo que respondieron de manera positiva otorgando
poder decisorio al tribunal. La idea del proceso involucra una trans-
formación gradual; en efecto, en su desarrollo se produce un acomo-
damiento razonado al nuevo orden donde las posiciones encontradas
se ajustan progresivamente. De esta manera, podemos tener una vi-
sión interna de lo que acontece en el pacto como conducente a la paz.
Tanto las Erinias como Apolo detentaron doctrinas antagónicas, cada
una con el peso de una tradición religiosa aposentada en la memoria
de la comunidad.
La absolución de Orestes por parte de Atenea, al tener que resolver el
conflicto ante una votación igualada en favor y en contra del tribunal,
marca una ruptura con la doctrina sostenida por la Erinias por la cual
la sangre se paga con sangre, perpetuadora del círculo de venganza
fratricida de los Átridas. El surgimiento de la justicia se hace palpable
con la realización de la paz en el pacto y su cumplimiento futuro. Este
proceso sin duda comprometió un elemento contractual soportado por
doctrinas superadoras donde se involucran todos miembros de la co-
munidad, en caso de persistir situaciones de violencia e inseguridad el
pacto prescribe, por lo tanto, los contornos de la paz como forma de
vida renovada en común se desdibuja.
c) En tercer lugar, el concepto de paz contiene una pretensión de univer-
salidad incuestionable y se incorpora en la memoria colectiva de ma-
nera integral. La paz en el seno de la comunidad es el fin perseguido
en la tragedia de Esquilo. La interrupción definitiva de la violencia
fratricida se vivifica en la instauración final de la justicia. Esto es
anunciado por el coro de ancianos en el prólogo de Agamenón cuando
vislumbran el desenlace de la Orestía: “Justicia pone como contrape-
so el aprender para el que ha sufrido: podrás oír el futuro cuando se
haya realizado” (Esquilo, 2014, p. 56).
Cuando los tribunales se establecen por Atenea para siempre, este he-
cho comprende el compromiso futuro de someterse a su arbitrio para
dirimir los conflictos. El establecimiento de la justicia se relaciona
con la elaboración de una doctrina acerca del bienestar. El abandono
de la venganza violenta se asocia con la posibilidad de la comunidad
para proveerse de renovados frutos a través del trabajo. De esta mane-
ra el bienestar no solo limitado a la seguridad individual sino también
a la recomposición de la vida comunitaria a partir de la vida familiar
y los hijos.
439
Memoria en la Orestía de Esquilo
Con el propósito de dar realce a la memoria como dimensión constitutiva

de la Orestía, me interesa relacionar de manera imaginativa la expresión
literaria de Esquilo con lo expuesto por Aristóteles prácticamente un poco
más de siglo después, con referencia a la formación del régimen político re-
publicano como una comunidad inclusiva. Estos autores vivieron de modo
diferente procesos análogos en la conformación de la política en la antigua
Atenas, y sin duda ambos al recurrir a la memoria de la ciudad se convirtie-
ron en profundos admiradores de la república inaugurada por Solón y cuyo
continuador más excelso fue Clístenes contemporáneo de Esquilo.
Para ello me resulta oportuno acudir a los escritos sobre la memoria de
Koselleck. Después de haberse destacado por sus contribuciones a la histo-
ria conceptual, al final de su trabajo se dedicó a investigar cómo se habían
experimentado la guerra, la violencia y el terror durante la segunda guerra
mundial. En particular fue de su interés estudiar cómo podemos entender,
hacerle frente y conmemorar tales experiencias. Los resultados de sus di-
versos estudios sobre el tema son considerados como aportes en el campo
de la memoria histórica (Olsen, 2014, p. 269). Particularmente el artículo
“Las esclusas del recuerdo y los estratos de la experiencia, el influjo de las
dos guerras mundiales sobre la conciencia social” (Koselleck, 2001, p. 137)
me ofrece precisiones orientadoras y me permite delinear los espacios en
los cuales se apreciarán recuerdos para dar nueva forma a la memoria co-
lectiva en búsqueda de la paz.
En el estudio de Koselleck durante tiempo de guerra coexisten elemen-
tos de la conciencia colectiva desde el período anterior aposentados en el
recuerdo común a través de los cuales se elabora y transforma la expe-
riencia bélica, ellos actúan “como un filtro previo a los acontecimientos y
vivencias propio de la guerra”. (Koselleck, 2001, p. 137). Estos elementos
son los siguientes: En primer término aparece la lengua como ordenadora
de experiencias y conceptos, como función básica presenta su capacidad
de articular y expresar la configuración de la conciencia común; ligado al
código lingüístico se encuentran el conocimiento valorativo compuesto por
concepciones acerca de los comportamientos ciudadanos, y las cosmovisio-
nes religiosas heredadas “los cuales se liberan, frenan y clasifican datos de
la experiencia”; después presenta la conciencia de pertenencia a una comu-
nidad política, el Estado es “la comunidad de acción más importante impli-
cada en la guerra”; asociado a este distingue los criterios de diferenciación
social en virtud a la posesión de riquezas; adquiere especial importancia en
este escrito el examen a las relaciones familiares, las mujeres y los hombres
440
experimentan de manera diferente la guerra; por otra parte las representa-

ciones colectivas difieren en las frontera entre generaciones entre quienes
crecieron en medio del conflicto y quienes participaron en su motivación
inicial (Koselleck, 2001, pp. 137-139).
Teniendo en cuenta la ambigüedad en estos escritos de Koselleck (Ol-
sen, 2014, p. 269), procuraré dar cuenta de estos elementos presentes en la
memoria colectiva de la Atenas descripta en la Orestía recurriendo para ello
a la Política de Aristóteles, pero preferentemente a la Constitución de los
Atenienses, donde se expone la relación de los hechos históricos previos a
la restauración de la democracia de Clístenes. Este documento hace parte
de la colección de ciento cincuenta y ocho constituciones griegas y bárba-
ras destinadas al estudio de las instituciones de las ciudades y su reflexión
filosófico política. Para la elaboración de este archivo recurrió a diversas
fuentes: cita de manera directa a Solón y Heródoto, hace referencia a Tu-
cidides; también utiliza datos arqueológicos como las tablas giratorias de
Solón; recurre además a escritos diversos como documentos oficiales, obras
generales acerca la política o inclusive panfletos políticos (García Valdés,
1996, p. 28-ss.).
En la Orestía la lengua se convierte en el sustrato básico mediante el
cual se transa la resolución del futuro para los miembros de la comunidad.
Para los ciudadanos griegos la lengua se asienta como referencia común
de la identidad cultural en la polis; su institucionalidad permite diferenciar
los ciudadanos de los bárbaros. El natural uso de la lengua para Aristoteles
convierte al hombre en un animal político, porque además de poder expre-
sar a través de ella dolor y placer, puede deliberar acerca de lo bueno justo
en la comunidad. Así la lengua como acervo cultural previo se constituye
en el código básico de comunicación para conseguir entendimientos acerca
de cómo organizar la polis para garantizar el bienestar de los ciudadanos.
Después de la locura de Agamenón, cuando doblegado por la clarividen-
cia del adivino sacrificó a su hija Ifigenia para cambiar el destino de la guerra,
por efecto de esta irracionalidad se desdibujaron los horizontes de la justicia
entre los miembros de la comunidad. Es así, como en medio del hundimiento
fratricida Electra urde con su hermano el plan para matar a su madre en ven-
ganza por la muerte de su padre exclama: “justicia por injusticias reclamo”
(Esquilo, 2014, p. 161). De manera vaga sus expectativas están marcadas
por la búsqueda de la justicia. En respuesta a su exclamación el coro, como
expresión del pueblo, recurre a la memoria y se anticipa al desenlace al afir-
mar: “pero es ley que gotas sangrientas derramadas en tierra demanden otras.
Llama, pues a gritos la matanza a Erinias, que a los que murieron primero
añaden una ruina nueva a la ruina anterior” (Esquilo, 2014, p. 162).
441
El nudo de la tragedia se desencadena mostrando el errático clamor por

la justicia. Desunidos los personajes encuentran en la venganza el resarci-
miento para desgarrar aún más los lazos de la comunidad. En ellos, apare-
cen las recurrencias al pasado buscando justificar las acciones. Entonces
emergen de la memoria tanto la doctrina sagrada acerca de la violación
de las cámaras nupciales elevada por Apolo en defensa de Orestes, como
la doctrina antagónica impulsada por las Erinias, como antiguas diosas y
Clitemnestra según la cual la sangre se paga con sangre. La pugna entre
estas doctrinas entrelaza la búsqueda de la justicia como salida. Esquilo nos
muestra los equívocos doctrinarios al procurar satisfacer solo a una parte de
la comunidad cuando Atenea en Las Euménides instala los tribunales.
La capacidad de deliberar acerca de lo justo le permite al ciudadano par-
ticipar en las distintas magistraturas de la comunidad, particularmente en la
Asamblea y los tribunales; propiedad inequívoca para definir al ciudadano
de una democracia (Aristóteles, 2005a, p. 168). En las Euménides el pasado
mítico se funde con el presente y el porvenir, Atenea convoca al pueblo
en la Asamblea para legitimar a los tribunales en el seno de la comunidad.
Aquí aparece la inclusión de todos los miembros de la comunidad donde se
encarnará el nuevo derecho y la institucionalidad de la justicia.
En este sentido cobra importancia la reflexión de Vernant acerca de la
obra de Esquilo en su época: “La tragedia es una de las formas de iden-
tificación de la ciudad nueva, democrática” (Vernant, 1989, p. 106). Pero
esta novedad en la época de Clístenes está asociada con una representación
colectiva previa desde donde es posible encontrar las claves para la com-
prensión del fin del caos fratricida de los Átridas. Estas claves operan en
la reconfiguración del recuerdo de la ciudadanía en referencia a su propia
identidad. La concurrencia del pueblo a la Asamblea atendiendo el llamado
de Atenea en la tragedia de Esquilo actualiza la remota lejanía del surgi-
miento de la democracia con Teseo, quien reconcilió a los atenienses “con
equidad e igualdad completas” (Aristóteles, 1996, p. 50).
En una configuración política posterior y acervo normativo a las refor-
mas de Clistenes, como fue la revolución de Solón, especialmente recono-
cida por Aristóteles por la concliliación del violento conflicto mediante el
cual estaban enfrentados ricos y pobres. A propósito, para dar cueta del li-
derazgo de Solón, en Las Constituciones de los Atenienses Aristoteles trans-
cribe un poema suyo:
A muchos, hacia Atenas, su patria fundada por dioses, traje que habían sido
vendidos, unos sin justicia otros justamente, a otros que por la apremiante
pobreza habían huido, y ya que las lenguas áticas no hablaban, de haber
442
rodado por tantos sitios. A los que aquí mismo en servidumbre vergonzosa
estaban temblorosos ante el semblante de sus dueños, los hice libres. Esto
con mi autoridad untando a la vez fuerza y justicia lo realicé y terminé como
había prometido. Escribí leyes igualmente para el pobre y el rico, encontran-
do justicia recta para cada uno. (Aristóteles, 1996, p. 50).
A propósito de Solón en la Política Aristóteles elogió su labor al afir-

mar “pues cuando adquirió fuerza, granjeándose el favor del pueblo, como
de un tirano, transformaron el régimen político en la democracia actual”
(Aristóteles 2005a, p. 158). Para Aristóteles las tres medidas más democrá-
ticas tomadas por Solón fueron las siguientes: lo primero fue “prohibir los
préstamos con la fianza de la propia persona”, esta situación había sumido a
muchos ciudadanos pobres en la esclavitud; lo segundo fue reglamentar la
posibilidad del ciudadano para “reclamar por lo que hubiera sido perjudica-
do”; y en tercer lugar, en tanto el pueblo conquistó fuerza, se estableció “la
apelación al tribunal, pues al ser el pueblo dueño del voto, se hace dueño del
gobierno” (Aristóteles, 1996, pp. 71-72).
La forma de gobierno establecida por Solón superó la oligarquía do-
minante en el pasado a través de la inclusión de los pobres en el régimen
político. Ello lo logró con la distribución equitativa de las magistraturas
más importantes conforme al tributo de cada uno a las arcas de la ciudad
(Aristóteles 1996, 64 y ss.). Sin excluir a los ricos acomodó los intereses de
los pobres en el reparto de magistraturas aproximándose al ideal del régi-
men republicano según el cual se mezclan los componentes oligárquicos y
democráticos de la polis. Esta mezcla comprende las expectativas de ricos
y pobres en la definición normativa de la justicia.
Como reminiscencias de las normas establecidas por Solón, en Las Eu-
ménides aparece el derecho a reclamar cuando Atenea congregó al pueblo
en instalar el tribunal por solicitud de Orestes. Así mismo Esquilo muestra
al pueblo gobernante cuando participó del proceso y brindó legitimidad
a los miembros del tribunal encargados de votar a favor o en contra de
las doctrinas opuestas. Al final de la tragedia presenta con la restitución
de Orestes a la ciudad, después de su absolución, como la paz se cierra
con la inclusión de los miembros de la comunidad en el régimen político.
Al respecto Orestes con voz segura e inflexible delinea el futuro: “Yo
retorno a casa, después de haber hecho un juramento a esta tierra y a este
pueblo que valga para siempre en el futuro: ‘ningún hombre timonel de
mi país llegará aquí con lanza y en busca de guerra’” (Esquilo, 2014,
p. 255). Con el establecimiento del derecho y la justicia en la inclusión
de los sectores antagónicos en el pasado y a través de la instauración de
443
instituciones encargadas de su preservación se estabiliza la paz en la mis-

ma comunidad política.
La tematización de los conflictos fratricidas se desprende de la expe-
riencia en Atenas próxima a la vida de Esquilo marcada por Pisistrato. Este
tirano de manera progresiva se fue posicionando en la comunidad aprove-
chando la inestabilidad creada por las facciones enfrentadas en los últimos
años del gobierno de Solón. La tiranía es el dominio de la irracionalidad
en la antigüedad mediante la desactivación de la vida en común232. En la
redacción de la Orestía Esquilo: “busca en la lejanía del mito, al príncipe
convertido en tirano, lo proyecta y lo pone en tela de juicio, representa
sus culpabilidades, las elecciones erróneas que le conducen a la catástrofe”
(Vernant, 1989, p. 106). Es así cuando Agamenón impulsado por la locura
sacrifica a su hija Ifigenia pasa de monarca a convertirse en tirano, solo un
hecho como éste en contra de la naturaleza podría caracterizar una tiranía en
términos de Aristóteles (Aristóteles, 2005a, p. 225).
Este hecho contra la naturaleza no se realizó con el consentimiento del
pueblo sino por la compulsión del tirano233. En este ámbito donde los actos
de locura son asumidos para la determinación de asuntos particulares se
presenta un dominio de las relaciones injustas por la transgresión de normas
reguladoras establecidas de manera previa. El uso de la violencia indiscri-
minada amedrenta a la comunidad y genera espacios colectivos inestables.
La degradación de la vida en común por los conflictos fratricidas logra
su más cruenta expresión en la descomposición de las relaciones familiares.
Así emerge el carácter de Clitemnestra obstinada por vengar el asesinato
de su hija Ifigenia en manos de su padre. Este hecho es interpretado en la
actualidad como la irrupción de las mujeres en el mundo público y permite
contextualizar “el papel de las mujeres en un orden cívico” (Rocco, 2000,
p. 183). Además, puede interpretarse como la dolorosa reacción de una ma-
dre por la muerte de su hija y consecuente disgregación de la familia, por la
pérdida del control de la vida en común.
232
Con vigor Pisistrato acrecentó su poder a través de su enriquecimiento y la creación de tropas mer-
cenarias hasta asumir el control de la ciudad por la fuerza. De manera indulgente promocionó el
trabajo agrícola procurando con ello tener a los ciudadanos retirados del medio urbano y estuvieran
“dispersos en el campo”; por otra parte, sus cálculos le hacían prever como con “una prosperidad
moderada y dedicados a sus cosas, no desearan ni tuvieran tiempo de ocuparse de cosas comunes”.
Para Pisistrato era fundamental mantener desactivados los conflictos en la comunidad. El poder
de la tiranía se endureció tras su muerte y la sucesión en el poder de sus hijos quienes llevaron la
tiranía al colapso y a la restauración de la democracia y la república (Aristóteles, 1996. P. 85 y ss.).
233
La diferencia entre consentimiento y compulsión es tomada del Politico de Platón (Platón,
1992. p, 544).
444
En este sentido es de interés anotar como hecho previo a la redacción

de la Orestía el peso de la familia en la composición de las comunidades
atenienses. A propósito, la organización poblacional se constituyó en piedra
angular de las transformaciones democráticas durante la revolución de So-
lón y la restauración de Clístenes conforme a lo consignado en el texto de
las Constituciones de los Atenienses. Para Solón la organización de la po-
blación era fundamental en vista de garantizar la participación del pueblo en
la repartición de las magistraturas (Aristóteles, 1996, p. 69 y ss.), igualmen-
te para Clístenes (Aristóteles, 1996, pp. 99-100). La primera comunidad
era la aldea compuesta por un conjunto de familias cuyos miembros, según
Aristóteles se “llaman ‘de la misma leche’, hijos e hijos de los hijos”. Así la
unidad básica de la esta comunidad es la familia compuesta por una mujer
y un hombre, quienes con su descendencia comparten en la misma mesa “la
harina y el pan” (Aristóteles, 2005a, pp. 54-55). No en vano la identidad de
la familia con la ciudad a través de un pasado común, así como los buenos
hijos eran considerado como partes constitutivas del bienestar (Aristóteles,
2005b, p. 61).
El conjunto de aldeas conforma la ciudad como una comunidad superior.
Así el hombre por naturaleza es definido como un animal político por per-
tenecer a la ciudad; aunque también lo define su gusto por la guerra. Esta
segunda condición Aristóteles la considera de un rango inferior, citando a
Homero la describe ‘sin clan, sin ley, sin hogar” (Aristóteles, 2005a, p. 56-
57). Sin duda la naturaleza comunitaria del hombre germina en la familia, o
más precisamente en la relación entre mujeres y hombres como garantes de
las nuevas generaciones. Desde esta perspectiva se interpreta la sentencia
de Eustasio Rivera en La Vorágine: “Antes que me hubiera apasionado por
mujer alguna, jugué mi corazón al azar y me lo ganó la Violencia” (Rivera,
1976, p. 11). Sin duda alguna la disgregación del ser humano de su comu-
nidad y su ingreso al reino del terror se produce, por lo regular cuando está
acompañada por la negación del vínculo amoroso en la vida privada, el
cuidado de las nuevas generaciones y el desgarro de la vida en común234.
234
Esta tendencia por su puesto tiene su excepción. A propósito, me parece emblemático hacer re-
ferencia a Macbeth donde Shakespeare nos muestra como el vínculo amoroso está al servicio de
la muerte y la ambición de poder en una comunidad. A propósito, Harold Bloom en el análisis de
esta obra puntualiza:
trabajando contra la fórmula aristotélica de la tragedia, Shakespeare nos inunda de miedo
y piedad, no para purgar sino para una especie de apoyo sin propósito que ninguna inter-
pretación comprende completamente. La sublimidad de Macbeth y de lady Macbeth es
abrumadora: son personalidades convincentes y valiosas, profundamente enamorados el
uno del otro. En realidad, una ironía a ultranza, Shakespeare los presenta como la pareja
445
Es así como adquiere especial importancia el compromiso entre mujeres

y hombres para el cuidado de las nuevas generaciones en la instauración de
la paz. En la Orestía después de la disolución de la confianza familiar y en-
vueltos en una espiral de venganzas entre los Átridas se apela cumplimiento
del juramento de las bodas, el lecho conyugal y el mantenimiento amoroso
de la generación. De este modo se afirma la armonía entre hombres y muje-
res en la reproducción y mantenimiento futuro de la comunidad.
La transformación de la memoria:
De la enemistad a la justicia
Considerar a la fórmula amigo-enemigo como conceptos simétricos y no

como conceptos contrarios, es una observación realizada por Koselleck en
la revisión crítica del pensamiento de Carl Schmitt, quien fue su maestro
y fuente para el desarrollo de su historia conceptual235. Esta consideración
sustenta la existencia de “una determinación de sí mismo o del enemigo”
aplicable a ambas partes o en sentido contrario. Como categorías del cono-
cimiento pueden rellenarse “asimétricamente ambos campos semánticos”
conforme a experiencias históricas particulares. Ahora la paz aparece como
un concepto privilegiado al de ‘amigo y enemigo’; sin embargo, subraya
“para la paz son necesarios dos, al menos dos que sean capaces y tengan
voluntad de firmarla” (Koselleck, 1993, p. 250).
En este sentido Carl Schmitt en un pequeño opúsculo de 1960, con cir-
culación privada titulado La tiranía de los valores, dio cuenta del contenido
doctrinal en los antagonismos. A partir de la inspiración de Weber, en sus
escritos desencantados por la guerra del 14’, en donde concibe el antagonis-
mo entre valores no limitado solo a alternativas, sino también es asumido
casada más feliz de toda su obra. Y son todo menos dos demonios, a pesar de sus espan-
tosos crímenes y sus merecidas catástrofes. Tan rápida y escorzada es su obra, que nos da
ociosidad para confrontar su descenso al infierno mientras sucede. (Bloom, 2008. p. 641).
235
Koselleck formado en la academia alemana de comienzos del siglo XX contó entre sus maestros
a Carl Schmitt con quien mantuvo una copiosa correspondencia, particularmente influyó en sus
desarrollos acerca de la historia conceptual. El trabajo sobre los conceptos se convirtió en una de
las labores intelectuales del jurista alemán, a propósito, traigo a colación la afirmación al inicio
de su Teología Política: “Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son
conceptos teológicos secularizados” (Schmitt, 2001, p, 43). Mehring observa “La contraposición
crítica con la obra de Schmitt llevó a Koselleck a formular su decidida crítica histórico conceptual
de los conceptos de movimiento y los conceptos polémicos. Por eso, la historia de los conceptos
es por de pronto ella misma un concepto claramente antitético a La Teología Política de Schmitt”
(Mehring, p. 2013, 168).
446
como “una lucha a muerte irreconciliable entre ‘dios’ y el ‘demonio’” (We-

ber, 2001, p. 238)236; le permite a Schmitt afirmar como en los conflictos
“siempre son los valores los que atizan la lucha y mantienen despierta la
enemistad” (Schmitt, 2010a, p. 130). En esta tensión dada por la peculiari-
dad de valorar, “el valor más elevado tiene el derecho y el deber de someter
al valor más bajo y el valor como tal aniquila con derecho a no valor como
tal” (Schmitt, 2010a, p. 140).
A propósito, resulta ilustrativa la referencia tangencial hecha por Schmitt
en su opúsculo al exaltar el libro de cuentos Ficciones de Borges. En este
libro concurren tópicos recurrentes en la literatura borgeana como la memo-
ria y los laberintos. Al observar el contexto donde Borges es citado, el autor
alemán reflexiona acerca de la posibilidad del surgimiento de doctrinas ju-
rídicas contrapuestas o porque no decir, enemigas. En este contexto, ¿Fic-
ciones tendría algo que agregar a la prosa del jurista alemán?, revisando los
cuentos de la obra de Borges encontramos ‘El Jardín de los Senderos que se
Bifurcan’, el cual es presentado como una pieza policial, una temática de es-
pecial interés para un jurista especializado en derecho penal como Schmitt.
Al leer con detenimiento el cuento la concordancia entre ambos autores
parecería inevitable cuando uno de los personajes sostiene: “El tiempo se
bifurca permanente hacia innumerables futuros. En uno de ellos soy su ene-
migo” (Borges, 2009, p. 873).
Este cuento nos cuestiona la enemistad como una situación potencial a
emerger dentro del desenvolvimiento y en el devenir de las comunidades,
pudo encontrar Schmitt en Borges un modo diferente de exponer su tesis
central de su célebre El concepto de lo político de 1939, texto al cual hace
referencia Koselleck, donde se observa cómo se ponen en riesgo formas de
particulares de existencia en los pueblos237. Las doctrinas engendran o dejan
en estado latente relaciones de enemistad que pueden desatarse de manera
236
Para Weber “la fe en que, en cualquier ámbito del saber, los postulados deterministas pueden
incluir el postulado metodológico de la definición de conceptos de género y de ‘leyes’ como fin
exclusivo no es un error más grave que la correspondiente suposición del signo opuesto: que
cualquier fe metafísica en la ‘libertad de la voluntad’ humana está unida a una específica ‘incalcu-
labilidad’ o, más en general, a cualquier especie de irracionalidad ‘objetiva’ de la acción humana
(Weber, 1985, p. 164)
237
La teoría de la enemistad fue revisada por Schmitt en numerosas ocasiones. A propósito, me
resulta sugestiva la realizada en sus breves escritos durante su paso por el juicio de Núremberg
mientras estaba en prisión. En la carta de abril de 1947 donde procura salvaguardar en alguna me-
dida su concepción de la enemistad de los excesos observados en la guerra; consignó lo siguiente:
No hables a la ligera del enemigo. Uno se clasifica por sus enemigos. Te pones en cierta
categoría por lo que reconoces como enemistad. Es fatal el caso de los destructores que
447
intempestiva y profundizar los conflictos. El cuento de Borges se presenta

cómo las diversas memorias encarnadas en doctrinas en la resolución del
porvenir podrían desenvolverse “en infinitas series de tiempos, en una red
creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos”
(Borges, 2009, p. 873). Este entramado de tiempos conforma un laberinto
con resoluciones inciertas sujetas a contingencias. A propósito, Alicia Jura-
do al retomar la centralidad del laberinto en la obra de Borges y haciendo
eco de sus críticos, la presenta como una metáfora de la inseguridad, los
miedos, el sentido de frustración en el ser humano y en una comunidad al
momento de intentar orientar su destino (Jurado, 1996, p. 121).
Sin embargo, circulando por los laberintos del conocimiento, con sus
antagonismos, es por donde se encuentra la salida. En este sentido María
Ester Vásquez, conocedora de su intimidad intelectual, al comparar ‘La Bi-
blioteca de Babel’, otro cuento de Ficciones, con el Nombre de la rosa de
Umberto Eco, ubica al final a Borges como bibliotecario consumiéndose en
las llamas dejadas por las cenizas de su propio laberinto. La opción es por el
hombre y no por la biblioteca. En su juego interpretativo María Ester Vás-
quez va descubriendo como el fuego consume un pasado intelectual donde
Borges prefiere el conocimiento en lugar de la biblioteca (Vásquez, 1996,
p. 178). Aquí juega el conocimiento en la reelaboración del pasado a través
de la memoria. En especial me interesa destacar la plasticidad presente al
momento de escribir la memoria238.
se justifican con el argumento que hay que aniquilar a los destructores. Pero toda des-
trucción es autodestrucción. El enemigo, en cambio, es el otro (Schmitt. 2010 b, p. 78).
Parecería acertado diferenciar la enemistad de la destrucción. La enemistad haría parte de la vida
humana y no sería contraria a la justicia como modo de preservación de quienes hacen parte de
una unidad política. Sin embargo, en la Tiranía de los valores retoma de manera controvertida la
teoría de la enemistad.
238
Resulta pertinente recurrir a la reflexión de Irme Kertész como sobreviviente del Holocausto
para quien “desde Auschwitz no ha ocurrido nada que podamos vivir como una refutación de
Auschwitz”; pero sí se puede analizar el resentimiento intelectual para justificar tales atrocidades,
en particular puntualiza que se “podría escribir la historia espiritual del odio al espíritu” (Kertész,
2002, pp, 81-82). De manera curiosa en su opera prima Sin destino, Kertész parece darle la razón
al derecho natural. A propósito de su experiencia en Auschwitz nos dice:
puesto que no podía haber ninguna cosa insensata que no pudiéramos vivir de manera
natural, y en mi camino, ya lo sabía, me estaría esperando, como una inevitable trampa,
la felicidad. Incluso allá, al lado de las chimeneas había habido, entre las torturas, en los
intervalos de las torturas algo que se parecía a la felicidad. Todos me preguntaban por
las calamidades, por los ‘horrores’, cuando para mí ésa había sido la experiencia que
más recordaba. Claro, de eso, de la felicidad en los campos de concentración debería
448
Para Borges el transito por los laberintos del conocimiento hacia parte de
los ejercicios previos de su escritura. A propósito de la “Biblioteca de Ba-
bel” creo no estar equivocado al afirmar que su idea central habría surgido,
de alguna manera, de la imagen utilizada por Cicerón en su libro Sobre la
Naturaleza de los Dioses donde representa las veintiuna letras de oro del
alfabeto lanzadas al azar sobre la tierra. Para el jurisconsulto romano con
esta tipografía aleatoria sería imposible reproducir en el suelo para el lector
un solo verso de los Anales de Ennius. Esta imagen aparece subrayada de su
puño y letra en la versión inglesa de su volumen personal, el cual hace parte
del catálogo de la colección Jorge Luis Borges conservado en la Biblioteca
Nacional, compuesta por libros dejados por él en la sede de la calle México
en Buenos Aires, su lugar de trabajo por muchos años, y editada en el ex-
quisito trabajo de Laura Rosato y Germán Álvarez.
Sin embargo, su criollismo conversador con el pasado se caracterizó por
la confrontación de fuentes escritas sobre el mismo pasaje pudiendo incluso
arribar a imágenes opuestas a las inicialmente examinadas. Efectivamente
Rosato y Álvarez nos remiten a la revista Sur Nº 59 de agosto de 1939 don-
de Borges en su artículo «La Biblioteca Total» retoma la imagen de Cicerón
y pone al descubierto la larga vida de esta imagen topográfica en la escritura
occidental (Rosato, Alvarez 2017, p 88)239. Borges identifica una primera re-
aparición de ésta imagen a mediados del S. XVII en un discurso académico
de Pascal; luego a principios del S. XVIII Swift la reproduce en el preám-
bulo de su indignado Ensayo Trivial sobre las Facultades del Alma. Poco
más de un siglo después ubica a tres pensadores encargados de refutarla.
El primero es Huxley para quien los caracteres de oro “acabarán por com-
poner un verso latino, si los arrojan un número suficiente de veces; dice que
media docena de monos, provistos de máquinas de escribir, producirán en
unas cuantas eternidades todos los libros que contiene el British Museum”.
El segundo es Lewis Carroll en la novela onírica Silvia y Bruno donde ob-
serva el “limitado el número de palabras que comprende un idioma, lo es
asimismo el de sus combinaciones posibles o sea el de sus libros” por ello
en un tiempo futuro “los literatos no se preguntarán, ¿qué libro escribi-
ré?›, sino ‹¿cuál libro?›”. El tercero es Lasswitz quien imaginó ‘Biblioteca
hablarles la próxima vez que me pregunten. Si me preguntan. Y si todavía me acuerdo.

(Kertész, 2006, p. 91).
239
Laura Rosato y Germán Álvarez logran reconstruir las lecturas realizadas por Borges acerca la
tipografía de las letras de oro de Cicerón, la confrontación entre traducciones, subrayados a es-
critos de comentaristas y textos afines de su interés, poniendo al descubierto el esmerado trabajo
de Borges sobre las imágenes literarias de su interés a través de la historia de Occidente (Rosato,
Álvarez 2017, pp. 88 y 89).
449
Total’ en un relato fantástico donde luego de simplificar el idioma en letras,

numeraciones, puntuación y los acentos arriba “a veinticinco símbolos su-
ficientes (veintidós letras, el espacio, el punto, la coma) cuyas variaciones
con repetición abarcan todo lo que es dable expresar en Lewis Carroll (…).
El conjunto de tales variaciones integraría una ‘Biblioteca Total’, de tamaño
astronómico” (Borges 1939).
De manera análoga para la construcción de la paz se requieren recorrer los
laberintos del conocimiento compuestos por una gran variedad de nociones
de derecho natural dispersos desde la antigüedad (Strauss 2014 p. 69) para
acomodarlos en una versión acoplada a los requerimientos de la vida de las
comunidades en la transformación de los conflictos. Siguiendo la interpreta-
ción de María Ester Vásquez el conocimiento aposentado en la “Biblioteca
de Babel”, publicado en 1944, abre juegos para dar certezas sobre el futuro.
El reto borgeano esta al final del cuento cuando imagina un eterno viajero
atravesando la biblioteca en cualquier dirección, entonces “comprobaría al
cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden
(que repetido, sería un orden: el Orden)” (Borges: 2014 p.866).
Dentro de los caprichos borgeanos está la memoria como invención.
Se le atribuye esta afirmación: “nuestro pasado no es lo que puede regis-
trarse en una biografía, nuestro pasado es nuestra memoria. Puede ser una
memoria latente o errónea, pero no importa: ahí está. Puede mentir; pero
esa mentira, entonces, ya es parte de la memoria” (Bravo y Paoletti, 1999,
127). En su cuento ingenioso ‘Funes el memorioso’, el cual hace parte de
Ficciones, nos demuestra como la memoria más detallada y completa de
lo ocurrido, sin mancha alguna de olvido, suprime el futuro. Si el presente
se convierte en un pasado repleto de los detalles vividos, desaparece la
posibilidad de imaginar el porvenir. En su lugar las comunidades humanas
pueden reconfigurar la memoria. Para ello es imprescindible recurrir a be-
néficos recuerdos y benéficas invenciones para proyectar en la comunidad
un futuro diferente.
Por ello en la evocación de la memoria podrían producirse rupturas de
enlaces o disociaciones argumentativas, es decir que lo rememorado apa-
rece indebidamente asociado con los hechos efectivamente acontecidos en
el pasado. El universo borgeano desde mi experiencia lectora trasciende su
oralidad y escritura al involucrar un cumulo de relaciones personales; por
ejemplo, con María Kodama, Alicia Jurado, María Ester Vásquez, Adolfo
Bioy Casares donde la memoria de sus escritos, debilidades literarias, y
quizá, sin duda, las contingencias de sus voces son reinterpretadas.
Dentro de estas relaciones estuvo Julio Cortázar quien en una inter-
vención en la Universidad de Berkeley durante 1980 presento rupturas
450
biográficas en su relación personal con Borges. Al rememorar su situación

en la composición de sus primeros cuentos, esto mucho antes antes de ha- Revisar
ber perdido su realidad con el lector, manifestó que le hubiera gustado en
aquel entonces haber contado con la aprobación de Jorge Luis Borges, autor
por el que sentía un infito respeto (Cortázar 2013, 38). De manera diso-
nante al revisar su epistolario su de 1947, Cortazar deja al descubierto la
contradicción entre los hechos de aquel entonces con su intervención 33
años después en Berkeley. Sus cartas de aquel entonces muestran claras
evidencias de la importancia de haber tenido para él como lector a Bor-
ges y también de haber contado con su aprobación, de hecho, también fue
su editor (Cortázar 2012;78, 86, 119). Este suceso fue corroborado por el
mismo Borges al manifestar en una entrevista de 1973 su satisfacción de
haber sido el primer editor de un texto de Julio Cortázar (Sorrentino; 1973,
53). La ruptura biográfica en sus clases de literatura en Berkeley hecha por
Cortazar no está referida a una toma de distancia literaria con Borges, pues
a lo largo de estas conferencias presenta múltiples afinidades, su interés se
centra en su revisión de la noción de lector. Al contrario, como un artificio
borgeano Cortázar altera su memoria para dar prelación al cambio de la
noción de lector de su juventud, cuya veracidad podría enturbiar la fuerza
de su argumento presente.
Procedimientos argumentativos de esta índole se hacen necesarios para
tomar ventaja a los antagonismos fratricidas. La paz necesariamente se
presenta como un concepto superador de la antinomia ‘amigo y enemigo’.
En este sentido adquiere relevancia la reflexión de San Agustín cuando ad-
vierte “que la paz de los malos, en comparación con la paz de los buenos,
no debe llamarla paz el que sabe estimar y anteponer lo bueno a lo malo y
lo puesto en razón a lo perverso” (San Agustín 1992, p. 481). En la paz la
memoria se reconfigura potenciando contenidos benéficos para la vida en
común. De igual manera con el cambio de régimen cuando se pasa de una
tiranía a una democracia y a una república hay una transformación de forma
y de contenido en la representación institucional de una comunidad. En este
sentido para Aristóteles toda comunidad es distinta cuando su tipo de com-
posición se transforma (Aristóteles, 2005, p. 173).
Hasta cierto punto la plasticidad de las expresiones literarias de tradicio-
nes tan disimiles como la antigua griega y la latinoamericana, me permiten
ensayar como la memoria en su reconfiguración engloba la formulación de
un orden justo superador de los conflictos fratricidas y salida del laberinto
de enemistad. Este nuevo orden como garante de la paz, procura dar lugar
a la prelación del bien común y las formas de vida pacificas por encima
de los pregoneros del desagravio comprendido como sangre por sangre.
451
En el nuevo orden el derecho común instaurado resulta sanador de los dolo-

res infringidos por la violencia fratricida del pasado.
Atenea durante el desarrollo del proceso a Orestes desmonta las ex-
pectativas de venganza de las Erinias. Para ello era fundamental la neu-
tralización de la venganza como forma ancestral de perpetuar el auto
aniquilamiento en la comunidad. En el desenlace se pone al descubierto
las más genuinas víctimas de la tragedia. En los conflictos fratricidas las
víctimas se convierten en victimarios y viceversa. Las únicas víctimas re-
conocibles en la obra cumbre de Esquilo son los menores inocentes (Zak,
1995, pp. 57-ss.). La sangre vertida de Ifigenia en manos de su padre
simboliza el sacrifico de las nuevas generaciones y con ello el porvenir.
En las Coéforas el pueblo encarnado el coro incita a la joven Electra para
la liberación por las armas de la casa paterna usurpada por Egisto y Cli-
temnestra, así llama a su hermano Orestes quien acaba de cumplir la ma-
yoría de edad se hace presente y consuma la venganza (Esquilo, 2014,
p. 148). En su aparición Orestes clama a Zeus por la condición en la cual
se encuentran “tu puedes vernos, descendencia sin padre, ambos en el
exilio de la casa” (Esquilo, 2014, p. 154). En el prólogo de Agamenón se
anticipa el desenlace de la tragedia cuando el coro de ancianos enfatiza
“nuestra fuerza igual a la de un niño” un dominio ajeno al de la guerra y
la violencia (Esquilo, 2014, p. 48).
El juicio marca un giro cuando el tribunal absuelve a Orestes con el
voto decisorio de Atenea. La no repetición y la ruptura de la cadena de ven-
ganzas entre los Átridas se proyecta una doctrina tan ancestral como la de
las Erinias. Con ello las prácticas fratricidas quedan en el pasado al optar
por la doctrina de Apolo. En su elocuencia Atenea solicita a las Erinias no
hacer “imposible para los mortales el cultivo de la tierra” incitando a las
ancestrales venganzas (Esquilo, 2014, p. 259). En su lugar se exalte la po-
sibilidad de prosperidad para los ciudadanos, quienes como hombres justos
estarán libres de las aflicciones de la inseguridad de la violencia fratricida.
El bien común donde se comprende la seguridad de la propia vida, la po-
sibilidad obtener mayores beneficios del trabajo, los hijos, el buen nombre
y entre otras valoraciones en la antigua Grecia. La diferencia generacional
entre Agamenón y Clitemnestra como padres victimarios y sus hijos Ifige-
nia, Electra y Orestes como víctimas se evidencia al final. La joven Atenea
encarna en su dictamen la “inocencia de paz” (Finley, 1955, p. 253).
De esta manera lanza su reto a la memoria orientada hacia un futuro
donde la justicia garantiza la seguridad y el bien común. Se opta por la
doctrina garante de la preservación de la vida y las nuevas generaciones
de la comunidad por encima de la desgarradora violencia. Un reto no fácil
452
porque las Erinias fundidas en el coro representan la fidelidad de una parte

del pueblo a su tradición y se dispone a vulnerar el compromiso de cumpli-
miento del fallo. Después de todo ellas eran diosas más antiguas que Atenea
y en consecuencia a esa tradición adquirían la autoridad para contradecirla.
Ante al peso de la memoria, las promesas realizadas en los pactos y los pro-
cesos jurídicos parecen endebles para mantenerse. Las Erinias no se con-
ciben de una manera diferente a las marcas de sus recuerdos, no pueden
dejar de ser las furias encargadas de clamar venganza en el torbellino de los
conflictos fratricidas.
Para Atenea era un reto reubicar en los altares de los dioses a las Erinias.
Con este propósito les propone dejar de ser las diosas de la venganza por
delitos fratricidas para convertirse en las diosas de los nacimientos y los
sacrificios con ocasión de las bodas. Esta inspiración acertada les permite
cultivar relaciones de amistad con los humanos y recibir honores con toda
justicia. La aceptación por parte de las Erinias marca el cierre del pacto
a través de la transformación de la memoria colectiva. De este modo las
ancestrales diosas abandonan su antiguo nombre, Euménides será el nuevo
que llevarán en su vida futura. Así en la reconfiguración de la memoria se
recupera del pasado lo benéfico para la vida común del ser humano y rele-
gando o dando forma renovada a aquellos aspectos propiciatorios de odios
y hostilidades. Sin esta transformación inspirada la paz carecería de soporte
por no garantizar el cumplimiento de la justicia en el futuro.
La reproducción humana se repite de manera permanente en la historia,
sin embargo, las doctrinas presentes en el cuidado y prolongación de la
comunidad de la descendencia pueden ser diversos. Koselleck al abordar la
naturaleza histórica del ser humano tiene en cuenta dos polos: la repetición
constante y la innovación permanente. Su pregunta es “de qué manera cabe
analizar y presentar en estratos las diferentes proporciones en que se mez-
clan ambos polos” (Koselleck, 2013: 129). A propósito de enseñanzas ini-
cuas en el cuento de Ficciones titulado “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” Borges
en primera persona repasa una charla mantenida con Bioy Casares después
de una cena quien, convertido en personaje, “recordó que uno de los here-
siarcas de Uqbar había declarado que los espejos y la copula eran abomina-
bles, porque multiplican el número de hombres” (Borges, 2009, 831); ésta
afirmación hace parte de la capacidad humana para imaginar doctrinas de
diversa índole. Sin embargo, esta misma plasticidad ha de servir para inno-
var en el cuidado de las futuras generaciones en contextos de consolidación
de la paz. La Otrestía presenta esta exigencia como el centro de gravedad
del bienestar y su proyección hacia el futuro. La violencia fratricida aten-
taba contra la cimiente del futuro al privilegiar el desquite por la sangre al
453
cuidado de las nuevas generaciones. La doctrina de la venganza aniquilaba

el valor de las vidas por venir. De ahí resulta novedosa la benéfica tergiver-
sación de Atenea al exaltar a Erinias en una versión opuesta.
Al final de Las Euménides las esclusas de la memoria selladas por la vio-
lencia fratricida se abren, liberando las doctrinas benéficas para la vida en
común, la recuperación de la ciudadanía, el derecho y la justicia; marcando
así una ruptura con el pasado inmediato donde el odio se distinguía como
promotor de la destrucción y gran sepulturero del futuro de la comunidad.
La memoria se reconfigura a través de la recomposición de doctrinas en
donde se yuxtaponen las doctrinas conservadas del pasado con las moldea-
das con el propósito de poner fin a las venganzas tendientes a forjar lazos
de cooperación entre los ciudadanos en el campo privado como público de
la ciudad.
Recapitulando lo expuesto comparto la visión de Leo Strauss, para quien
la filosofía de weberiana acerca del antagonismo de los valores es un sen-
dero por el cual se arriba al nihilismo y la disolución de la vida en común.
Su punto de vista parece claro, Weber negó un “sistema de valores verdade-
ro: el sistema de valores verdadero no existe, hay una variedad de valores
de igual rango, cuyas demandas en conflictos mutuos, que no pueden ser
resueltos por la razón humana” (Strauss, 2014, p. 99)240. En el caso de las
guerras fratricidas compondría un laberinto donde los antagonismos firme-
mente sustentados en doctrinas contrapuestas no parecerían tener solución.
Se dibujaría así un espacio ciego sin horizontes para la construcción de
comunidad donde dominaría el miedo y la inseguridad.
Sin embargo, en la clave borgeana, es a través del conocimiento como
se desanudan los antagonismos valorativos para su superación en un nuevo
estado. Es así como se acuerdan transformaciones doctrinarias dando espa-
cio a nuevas formas propiciadoras de la vida. En este sentido, la claridad
de Leo Strauss es inflexible al anteponer el derecho natural y la justicia al
relativismo valorativo. A propósito, subraya “se dice que hace inteligibles
aquellas experiencias simples relativas a lo que está bien y lo que está mal
que están en la base del derecho natural. En aquellas experiencias, la justicia
es entendida como el hábito de abstenerse de dañar a otros, o como el hábito
de ayudar a otros, o como el hábito de subordinar el bien de una parte al bien
240
Desde otra perspectiva, Habermas contrapuso la concepción deontológica en la teoría jurídica
contemporánea a la concepción de La tiranía de los valores de impronta weberiana propiciada
por Schmitt. Habermas diferencia la acción teológica basada en valores de la acción sujeta a obli-
gaciones basada en normas, ambas coexisten bajo un mismo ordenamiento jurídico (Habermas,
1998, p. 328).
454
del todo. La justicia así entendida es en efecto necesaria para la preserva-

ción de la ciudad” (Strauss, 2014, p. 154).
La paz se consolida en tanto la justicia de manera inflexible permee el
conjunto de las relaciones entre los miembros de la comunidad. La convic-
ción colectiva en el derecho natural moldea los antagonismos, y de manera
responsable abre nuevos horizontes desde donde es posible crear nuevas
formas de convivencia y en el futuro dejar las huellas de las guerras fratri-
cidas únicamente en libros de historia y museos.
Corolario
Sin duda para Borges la memoria también podría comprender un cumulo de

alternativas encargadas de trabar salidas para transformar la vida individual
y colectiva, al respecto en el volumen dedicado a Franz Kafka de su Biblio-
teca Personal edita un relato breve muy elocuente, dice: “Mi abuelo solía
decir: ‘La vida es absolutamente corta. Se ha comprimido tanto en la me-
moria que, por ejemplo, apenas comprendo cómo puede un joven decidirse
viajar a caballo al pueblo más cercano, sin el temor de que, dejando aparte
los accidentes desagraciados que pueden sobrevenir, el tiempo de una vida
común y corriente no baste, ni de lejos, para semejante empresa.’” (Kafka,
1985, p 375).
La vastedad de la memoria podría ahogar las opciones para lograr sa-
lidas a situaciones enredadas; sin embargo, en la vida colectiva frente a la
trama de conflictos fratricidas se puede elegir como camino alternativo el
establecimiento de un orden jurídico amigable para la mayoría y garante
de la paz entre los conciudadanos. Esta sería una decisión que determinará
con inflexibilidad el destino colectivo, producto de una larga conversación
desde situaciones actuales con el acumulado histórico del pensamiento po-
lítico occidental. En esta larga conversación se requiere dejar al descubier-
to diversas facetas insatisfechas en la vida de las comunidades para una
definición renovada del derecho natural en el establecimiento político del
entretejido colectivo de la paz.
V. S Naipaul, escritor británico de origen caribeño e hinduista, en un
extenso artículo donde Borges es recurrentemente referenciado y entrevis-
tado, afirma que, tras la disolución del Imperio Español, como una pesadilla
para los Latinoamericanos “solamente los enemigos son reales” (Naipaul,
2019, p 427). Lejos de presentarse como una difusa reminiscencia, más bien
aparecería como el reconocimiento de una evidencia histórica impresa en
“El Jardín de los Senderos que se Bifurcan”. En una oportunidad, ante las
455
suspicacias acerca de sus convicciones, Naipul le pregunto “si ser una colo-
nia sirve para algo”, a lo que Borges respondió que le parecia “provinciano
y aburrido” (Naipaul, 2019, p 439). Esta respuesta podría reafirmar el reto
del pensamiento borgeano grabado en su autocensurado libro El Tamaño de
mi la Esperanza. Tal vez al proscribirlo no quiso dejar lo que podría inter-
pretarse como un “ideario de sus convicciones”. El universo borgeano al in-
terior del reciente espacio latinoamericano post independentista, los criollos
conversan con múltiples representaciones del mundo remotas y recientes,
sin poderse aun deshacer de esa forma de dialogar con el pasado propio de
la Civilización Occidental.
Dentro de los ingenios borgeanos el olvido de Hormero en el XVIII de
haber escrito la Odisea magnetizó a Naipaul (Naipaul, 2019. p 432). Esto
aparece en el cuento “los Inmortales” que abre el libro El Aleph. Entonces
Borges acudió a recursos insospechados para poder conversar con Homero
“pensé en un mundo sin memoria, sin tiempo consideré la posibilidad de un
lenguaje que ignorara los sustantivos, un lenguaje de verbos impersonales o
de indeclinables epítetos”. (Borges, 2009, p. 994). Pero la civilización tras-
ciende la frágil y limitada vida de los hombres por el cuño de su escritura.
En ese pasaje Borges puntualiza “por muy basto que fuera el entendimiento
de un hombre, siempre sería superior al de irracionales” (Borges, 2009, p.
994). Finalmente, al cierre parecería la posibilidad que la memoria de la
civilización perdure por sobre las vidas individuales e impregne los mundos
futuros “he sido Homero; en breve, seré Nadie, como Ulises; en breve seré
todos: estaré muerto” (Borges 2009, p m,998).
Los escritores y críticos colombianos desde Rafael Gutiérrez Girardot a
William Ospina reconocen en Borges un referente del desarrollo de las le-
tras latinoamericanas en el S. XX como expresión de la literatura occidental
(Rincón 2014, p, 77), un fenómeno no reciente porque se había producido
con otros autores tiempo atrás (El Inca Garcilaso, Sor Juana, Isaacs o su
contemporáneo Asturias por nombrar algunos al azar). El interés de los jue-
gos civilizatorios en el universo borgeano nos abre la posibilidad imagina-
tiva para atraer de ese pasado remoto fragmentos de memorias y alcanzar a
impregnar la vida con contenidos de modos pacíficos de relación. Podría-
mos los colombianos continuar pisando nuestro suelo como un camposanto
cada día más dilatado con cuerpos lanzados por las violencias irracionales
y absorbidos por la savia del olvido vegetal, o forjar una transformación
inspirada de la memoria para que equívocas creencias de justicia y doctrinas
desafortunadas que parecerían dominar las acciones en nuestro territorio se
transformen y constituyan un nuevo entramado institucional donde la paz
456
sea posible, enriqueciendo nuestros mundos políticos con el acervo hereda-

do de la Civilización.
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459
¿DE DÓNDE MANA LA RECONCILIACIÓN?
OSCILACIÓN ENTRE APROXIMACIONES
HEGELIANAS Y EXPERIENCIAS COLOMBIANAS
DE PAZ TERRITORIAL
Paula Andrea Ospina Saavedra
El presente texto tiene como objetivo principal responder a la pregunta por

el sentido de la reconciliación en la experiencia colombiana más actual,
lo que ha sido una de las búsquedas centrales del proyecto de investiga-
ción Hacia una cartografía discursiva de la reconciliación en Colombia241.
Aunque la pregunta por dicho sentido no se atiene exclusivamente a las
configuraciones prácticas de comunidades colombianas relativas al tema,
sino que indaga igualmente por determinaciones teóricas inspiradoras, sí
tienen un peso importante tantos las iniciativas de los diferentes procesos
abordados como lo que sus gestores han dicho sobre esos procesos.
Es de anotar que aunque la indagación se pregunta por ‘el’ sentido de la
reconciliación, emplear el singular expresa más una tara en la escritura que
una convicción pues, de hecho, es la diversidad discursiva la que da origen
241
El proyecto de investigación Hacia una cartografía discursiva de la reconciliación en Colombia,
fase 1 (febrero/2017-marzo/2019) contó con la financiación de la Vicerrectoría de investigacio-
nes de la Pontificia Universidad Javeriana, luego de concursar en la convocatoria interna 004 de
Apoyo a profesores doctores. Dicho proyecto se propuso indagar distintos discursos que enuncian
la reconciliación en Colombia. Para ello, se realizó un trabajo con cuatro comunidades que han
adelantado procesos de reconciliación: Comité cívico del sur de Bolívar en Monterrey, San Blas
y Paraíso en el Departamento de Bolívar; FUNDESCODES en Buenaventura, Valle del Cauca;
Centro de acercamiento, reconciliación y reparación –CARE– en San Carlos y Dos Quebradas,
Antioquia; y Unión de costureros en Bogotá D.C. Ver: http://www.usc.es/revistas/index.php/ricd/
article/view/5212/5622.
a lo que desde el proyecto se ha llamado la polifonía de la reconciliación,

entendiendo que los sentidos otorgados a este rasgo provienen de variadas
aristas. Es así como no significa lo mismo la reconciliación para un juez de
la jurisdicción ordinaria que para un desmovilizado de un grupo subversivo;
la misma diferencia puede existir entre un ciudadano que ha sido víctima
del conflicto armado y otro ciudadano que no ha padecido tal violencia;
igualmente habrán diferencias de sentido entre las conceptualizaciones que
puedan hacer un servidor público y un congresista.
Y las expectativas surgidas a partir de las formas de entender la recon-
ciliación son igualmente distintas. Como es de esperarse en Colombia, de
frente al acuerdo firmado en noviembre de 2016 entre el Estado colombiano
y las FARC EP –las cuales se reconfiguraron como movimiento político–,
uno es el interés de los grandes empresarios, otro el del campesinado, uno
bien distinto el del ciudadano capitalino y otro también diferente, el interés
de un cabecilla de organización al margen de la ley, además de todos los
matices que se encuentran en la población colombiana. Cada definición im-
plica una postura y un comportamiento frente a la misma; y esas definicio-
nes con esos comportamientos son los que pueden dar luces sobre el futuro
próximo en Colombia.
Por ello, más importante que los discursos eruditos y las explicitaciones
verbalizadas, resulta muy interesante para la investigación el contacto con
las experiencias de quienes se han inventado la reconciliación colombiana,
pues en estas cobran un sentido u otro las conceptualizaciones, las políticas
gubernamentales, las decisiones institucionales privadas y públicas y las
agencias de la sociedad civil, organizada o no.
Y aunque la exploración propuesta para el presente escrito aborda prime-
ro la determinación teórica para luego concentrarse en la práctica en aras de
alimentar la primera, es en la segunda donde se encuentra toda la potencia
de esta prosa242. El diálogo entre teoría y experiencia permite advertir las
fuentes de la reconciliación, aquellas claves que detonaron los procesos de
comunidades que crearon mecanismos propios para posibilitar la reconcilia-
ción en Colombia, de lo cual otros procesos y poblaciones podrían aprender.
Habiendo anticipado esto, el siguiente es el orden como se desenvolverá
el texto: Se partirá de una breve exploración de autores colombianos que,
acudiendo a la filosofía más idealista, determinan las bases para acercar-
se a GWF Hegel como referente teórico de la reconciliación. Luego, se
242
Aquí seguimos a Luis Ramiro Beltrán (2006) quien en La comunicación para el desarrollo en
Latinoamérica: un recuento de medio siglo, dedica un capítulo entero a explicar por qué la con-
ceptualización es posterior a la experiencia.
462
¿De dónde mana la reconciliación? Oscilación entre aproximaciones hegelianas…
acudirá a Antígona, la obra de Sófocles (2001) que permite señalar algu-

nos elementos reveladores de la reconciliación. Seguidamente, se revisa-
rán algunos apartados de la Fenomenología del Espíritu (Hegel, 1966) en
los que queda consignada la noción hegeliana. Inmediatamente después
se intentará dimensionar la relación entre los referentes teóricos y las bus-
quedas y experiencias colombianas de reconciliación con las que se pudo
trabajar. El propósito central es identificar sentidos inexplorados aún por
la filosofía política y ponerlos en relación con la lectura de hegeliana de la
reconciliación.
La idea hegeliano/colombiana de la reconciliación243
Explorar en Colombia la noción de reconciliación pasa por estudiar auto-

res como María del Rosario Acosta (2008 y 2009), Carlos Emel Rendón
(2008), Ciro Roldán (2017) y Jorge Aurelio Díaz (2005), entre otros quienes
han allanado el camino para integrar la reflexión sobre la reconciliación
al devenir colombiano. Y el trabajo de estos autores tiene una influencia
hegeliana decidida; por ejemplo, para María del Rosario Acosta la reconci-
liación sucede con la propia historia, siguiendo la interpretación hegeliana
de Antígona; a lo que se aludirá en breve. Así mismo, y parafraseando a
Acosta, aquel que se reconcilia con su historia conserva su vida pasada,
su vida actual y su porvenir244. Es decir que la reconciliación no sucede en
243
Distintos autores controvierten la decisión de seguir remitiendo a Antígona cuando se intenta
aludir a la reconciliación pues la obra de Sófocles sólo aplicaría para entender la tragedia griega
donde lo común era superior a las unilateralidades. Jorge Aurelio Díaz (2005) anota que la refe-
rencia de Hegel a Antígona es relevante porque constituye la imagen viva de la fuerza y de las
contradicciones de la sociedad occidental, donde se encuentran las bases de la sociedad moderna,
lo cual nos acerca a la lectura de la reconciliación hegeliana. Y esta interpretación de la tragedia
griega es capital a la hora de desentrañar el aspecto humano de superación de aquello que ata al
individuo a la naturalidad.
244
En esta noción de la reconciliación, no tiene cabida el olvido del acto transgresor o restarle impor-
tancia al mismo o a sus consecuencias. Por el contrario se hace necesaria la integración de eso que
se creyó perdido –la vida de una víctima, la dignidad, la relación con el entorno– al nuevo estado
de la realidad lo cual puede ocurrir vía el perdón o en su ausencia. Entender al otro con el cual
se reconcilia como parte de una historia ampliada, posibilita un tránsito en la comprensión de los
elementos de la trasgresión.
El criminal entiende que su acto, inicialmente comprendido como una trasgresión frente a otro,
no es más que una transgresión frente a sí mismo, frente a la unidad de la vida, que pone en juego
inmediatamente un anhelo de recuperación de la unidad, de restauración de la justicia. (Acosta,
2008, p. 182)
463
relación con un singular, sino con la historia de la comunidad que le enmar-

ca y, además, requiere integrar el pasado doloroso, la situación actual y la
visión de futuro.
En otro aspecto, la autora suscribe la afirmación de Rendón sobre el sig-
nificado de la reconciliación como superación de lo trágico cuando se toma
‘la verdadera conciencia moral’ como vía para cumplir el supremo deber de
ser miembro del Estado, por lo que requiere sacrificar la propia individua-
lidad; interpretación también muy hegeliana en la medida que la verdadera
conciencia moral convierte al individuo en miembro del Estado, como ab-
soluto de la vida ética.
Estas dos alusiones solo son pequeñas muestras de dos elementos por
señalar en relación a la reflexión colombiana sobre la reconciliación: Pri-
mero, que el recurso a Hegel se ha convertido en una vía obligada para
aproximarse al entendimiento de este aspecto. Segundo, que el sentido de la
reconciliación que leen los estudiosos hegelianos tiene que ver con el que
acontece en la esfera ética por lo que no estarían refiriendo a la reconcilia-
ción entre dos individualidades necesariamente o en relación con ‘otro’, lo
que se correspondería con una esfera íntima o personal.
Por lo pronto, recabar la noción proveniente de la filosofía política co-
lombiana más idealista permitiría entender que hablar de reconciliación
en Colombia no implica necesarimente señalar o pretender el reencuentro
amistoso entre dos individualidades, por lo que en el marco de los acuerdos
de paz firmados entre el Estado colombiano y las anteriores FARC-EP, la
reconciliación tiene que ver con volver a ser parte de una historia propia y
compartida.
Antígona y la reconciliación como noción
Antes de recabar en la noción hegeliana de la reconciliación, es menester

aludir a la tragedia de Sófocles en aras de entender lo que identifica allí el
pensamiento hegeliano, y poder luego señalar las alusiones a las experien-
cias de reconciliación que avanzan en Colombia, lo que permitirá tanto revi-
sarlas según la mirada hegeliana como señalar vacíos conceptuales en dicha
lectura. La alusión a Antígona (2001), constituye más una provocación pues
solo se citarán ideas gruesas expresadas en el argumento de la edición de Pe-
huén, la cual sirve como excusa para proponer un entendimiento de la obra.
Argumento: Reina en Tebas, después de la muerte de los hermanos Etéocles

y Polinice, Creonte. El nuevo soberano prohíbe dar sepultura al cadáver del
464
segundo. Antígona, su hermana, a pesar del decreto del tirano, obedeciendo

a sus sentimientos de amor fraternal, se propone ir a sepultarlo y así se lo
comunica a su hermana Ismena, Esta rehúsa acompañarla; entonces ella de-
cide realizarlo sola, pero es detenida y conducida ante el tirano Creonte que
la condena a muerte. (Sófocles, 2001, p. 2)
Como se anunció anteriormente, esta referencia es más una invitación

a la lectura completa de Antígona; pero sirve también como incentivo para
explicar algunos elementos: 1. La sentencia de Creonte no consistía sola-
mente en que el cuerpo de Polínice fuese lanzado fuera de la Polis para que
fuera devorado por las fieras. Sobre todo significaba que este saliera de la
historia de la comunidad tebana, ser olvidado, dejar de existir en los regis-
tros de la ciudad. 2. En virtud de lo anterior, el esfuerzo de Antígona no es
tanto por un entierro en condiciones, sino por lograr que Polinises vuelva
a ser parte de la historia de Tebas. 3. Al inicio de la obra, el coro o corifeo
que encarna a la comunidad, defiende el edicto de Creonte; pero bien pronto
cambia de pensamiento y defiende la empresa de Antígona.
Entendiendo ahora la importancia de la tarea de Antígona, se puede ad-
vertir que la heroína de Sófocles ha intentado por diferentes vías que su her-
mano no sea condenado al olvido. Pero esas vías no fueron tan fructíferas
hasta el momento en que pudo exponer ante Creonte y el corifeo el por qué
de su empeño, no sin antes someterse al designio del tirano. Aún así, logra
cautivar a corifeo y lector de que Polínice siga siendo parte de la historia
de Tebas.
Solo para complementar la indagación iniciada en este apartado, es pru-
dente abrir un paréntesis etimológico sobre la palabra ‘Re-concilia-ción’,
donde ‘re’ es el prefijo que significa volver o de nuevo; ‘concilia’ viene
de concilio, que quiere decir asamblea; y ‘ción’ es el sufijo que implica
acción. Este breve ejercicio daría también luces para entender la reconci-
liación como el esfuerzo por volver a ser parte de una comunidad; o sea, de
la relación ética245. Entendiendo así la reconciliación, se podría ampliar la
comprensión del empeño de Antígona como un esfuerzo porque su hermano
vuelva a ser parte de la historia de su comunidad, de donde ya había sido
arrancado.
245
Por esto cobran sentido las experiencias de reconciliación, pues una aproximación etimológica
tiene más que ver con los esfuerzos por volver a ser parte de la esfera ética de la que se ha sido
arrancado no siempre por decisión propia; esfuerzos por revivir una comunidad que había perdido
el sentido al haber sido restringida en sus dinámicas cotidianas; por volverle a dar voz a un grupo
humano acallado durante años; por volver a soñar con la vida propia y la de los hijos.
465
Retomando entonces e integrando el ejercicio etimológico, ‘Reconci-

liación’ como los esfuerzos por volver a ser parte de la historia de la co-
munidad, no quiere decir devolverle la vida a los muertos o deshacer las
violencias infligidas; volver a ser parte de la esfera ética no quiere decir
volver de entre los muertos o someter necesariamente al otrora violento a
algún tipo de escarnio. Reconciliación en esta aproximación viene a signifi-
car la búsqueda por retomar un lugar digno en la historia de una comunidad
de donde se ha salido, ya por convicción o por ser sujeto de una acción
violenta.
Antígona y la reconciliación desde Hegel
Acudir a Hegel en esta empresa es una tarea obligada si hay expectativa de

rigurosidad; pero también es un ejercicio vivificador pues el autor propone
cuestiones que en ocasiones son idealizadas, o bien solo ha quedado un
manto de dudas sobre las mismas. En este apartado se realizarán dos tipos
de alusiones a Hegel (1996) surgidas desde la lectura de la Fenomenología
del espíritu; las primeras, relativas a Antígona y las segundas, donde se
enuncia un tipo de reconciliación.
Entre las alusiones de Hegel a Antígona se encuentran dos muy explíci-
tas con las que señala dos elementos expuestos por el autor. La primera es
en relación a la asunción de las leyes ‘subterráneas’ –también entendidas
como leyes ‘divinas’ o ‘ley de la sangre’–, como señala Steiner (2000); y la
segunda lo relativo al conflicto frente a las leyes humanas –de los hombres
o ley positiva–. La alusión a las leyes divinas se encuentra en el acápite “c.
La razón que examina leyes”, donde Hegel (1996) afirma que
[l]a autoconciencia es, así mismo, un comportamiento simple y claro ante

ellas [las leyes]. Son, y nada más: esto es lo que constituye la conciencia de
su relación. Por eso estas leyes valen para la Antígona de Sófocles como el
derecho no escrito e infalible de los dioses. (p. 254)
Tales leyes son valoradas por Hegel por la claridad que una autocon-
ciencia tiene respecto a ellas, pues no requiere encontrarlas escritas y valen
para los dioses con mayor fuerza que las leyes humanas. Al respecto Adams
y Obarrio (2018), mientras indagan por la importancia de la familia frente
a cuestiones de orden público, advierten en Antígona una concepción de
la ley de los muertos como superior: “la ley verdadera que está por enci-
ma de la ciudad y del poder que la representa. Por esta razón no duda en
466
sacrificarse, […] antes de perder su alma, su integridad y su amor por su fa-

milia” (2018: 7). La lectura de Adams y Obarrio denota una valoración de la
llamada ley subterránea por encima de la ley positiva, en lo cual no incurre
Hegel, para quien ambas leyes se compensan.
Una segunda referencia de Hegel a Antígona se encuentra en “2. Opo-
siciones de la conducta ética” donde alude a los conflictos de una auto-
conciencia frente a la ley positiva, ante lo cual tiene la opción de atender
sus designios o asumir las consecuencias “en la culpabilidad interior de la
decisión y de la acción” (p. 277). A decir de Hegel, la conciencia ética se
arriesga a una “culpa más pura si conoce previamente la ley y la potencia a
las que se enfrenta, si las toma […] como una contingencia ética y comete
el delito a sabiendas, como Antígona” (p. 277). Y aunque está íntimamente
relacionada esta cita con la anterior, aquella señalaba la claridad que tiene
una autoconciencia frente a las leyes divinas y aquí ya está aludiendo a la
postura de la autoconciencia frente a la ley positiva y la asunción de la cul-
pa al contravenir la norma. Pero nótese que señala una culpa más pura por
entender la norma como una contingencia ética.
También sobre este asunto, Adams y Obarrio (2018) brindan elementos
para dimensionar la lectura hegeliana: “[U]na racionalidad formal, si carece
de Justicia, y si desobedece a las leyes antiguas de los dioses, en conciencia,
no obliga. Y no obliga porque es una norma positiva injusta, un Derecho
sin fundamento que permite su desobediencia” (p. 17). Nótese que Adams
y Obarrio señalan una norma como injusta, a lo que no se arriesga Hegel.
En Hegel, esa ley que constriñe a la autoconciencia alcanza a ser señalada
como contingencia ética, pero no como ley injusta. De hecho, para Hegel ni
Antígona ni Creonte ganan sino que la oposición entre las leyes positiva y
divina es compensada. Y esta apreciación de la norma repercute en la valo-
ración que se hace del acto de la autoconciencia que enfrenta dicha norma.
En Hegel, se trata de una culpa más pura, mientras que en Adams y Obarrio
se trata de una desobediencia permitida.
Hasta aquí las referencias directas de Hegel a la obra de Sófocles.
En cuanto a las alusiones directas a la reconciliación en la Fenomenología
del espíritu, habría que distinguir dos intereses principales en este texto246:
uno que tiene que ver con la concepción de la conciencia en relación a
246
A decir de Luis Mariano de la Maza (2000), “el principio estructurador del espíritu en la Feno-
menología es el principio de la reconciliación” (p. 255) y da cuenta de tres manifestaciones del
mismo a lo largo del texto: A. “el conflicto entre dos determinaciones unilaterales de la ley ética”
(p. 255); B. otra contraposición en la cultura cristiana; y C. la libertad como experiencia que cul-
mina con la reconciliación entre el bien y el mal.
467
una esencia y otro relacionado con la lectura de la religión de occidente.

A la segunda no se hará referencia aquí, pues no es el centro de discusión;
pero es de anotar que las remisiones de Hegel a la reconciliación vía la
religión en occidente no son necesariamente optimistas pues denotan más
potencias que han sido imposibles de realizar, a través de la historia; pero
no deja de ser interesante la revisión.
Ahora bien, aludir a Hegel es acudir a un pensador para quien la historia
humana ha tenido un decurso racional; por ello, en un primer momento, la
reconciliación es vista como movimiento de la conciencia en relación “con
la esencia y con la presencia universal de ésta” (Hegel, 1966, p. 10), en una
lectura de la razón que orienta al mundo, siendo la razón, la sustancia de la
historia. He aquí la primera alusión a la reconciliacion.
La siguiente forma de enunciarla está en γ) La ley de la pura diferencia,
el mundo invertido, donde Hegel comienza a leer la reconciliación entre
dos entidades: delito y ley; allí, a través de la pena el delito le da vía a “la
reconciliación de la ley con la realidad” (Hegel, 1966, p. 99); es decir que
el sometimiento a la norma, en el sentido más procedimental247 vendría a
garantizar la reconciliación del delito con la ley. Y causa cuando menos ex-
trañeza este sentido cuando en la revisión sobre Antígona, lejos de admirar
la transgresión de la norma a la que esta se aventura, sí que valora que ella
asumiera el riesgo que conllevaba infringirla.
Pero posiblemente la acepción más hegeliana de la renconciliación es
aquella que refiere a un retorno de la conciencia escindida a sí misma en una
especie de reencuentro, por lo que “su verdadero retorno a sí misma o su
reconciliación consigo misma se presentará como el concepto del espíritu
hecho vivo y entrado en la existencia” (Hegel, 1966, p. 128). Esta compren-
sión gana fuerza más adelante cuando Hegel alude a la reconciliación como
un evento no concreto e interior:
la eticidad es el espíritu en su verdad inmediata, los lados en los que su

conciencia se escinde caen también en esta forma de la inmediatez, y la
singularidad pasa a esta negatividad abstracta, que, sin encontrar consuelo ni
reconciliación en sí misma, tiene que recibirla esencialmente por medio de
una acción real y exterior. (p. 266)
247
Para Lyonel Fernando Calderón Tello (2017) “La pena en el sentido idealista hegeliano es la con-
firmación, restauración y aseguramiento del derecho”. El autor apela a Hegel para indicar que el
derecho penal opera frente a un hecho identificado con el quebrantamiento de la norma.
468
Al respecto, Gonzalo Tinajeros Arce (2017) en su tesis de filosofía re-

mite a la tragedia que narra el fratricidio entre Eteocles y Polínice para
explicitar el sentido de la reconciliación. Tinajeros afirma que “[l]os lados
en que la conciencia ética se disocia trágicamente son inmediaciones físicas
(representadas por los hermanos) que no encuentran consuelo ni reconcilia-
ción dentro de sí misma”248, dentro de la eticidad249. Esta forma de explicar
la reconciliación hegeliana aclara aun más la noción que da cuenta del reen-
cuentro con el sujeto ético.
La breve exploración realizada a las alusiones a Antígona y a la recon-
ciliación en la Fenomenología del espíritu, permite entender interesantes
elementos como: a. que la reconciliación entendida desde la perspectiva
hegeliana recoge el pasado, el presente y el futuro de la comunidad ética;
b. que la reconciliación sucede con la historia de la comunidad; c. que el
reencuentro de una conciencia con el marco ético que le determina a veces
sucede vía la pena, y d. que otras veces sucede apelando a valores comparti-
dos. Estos cuatro elementos distintivos de la reconciliación hegeliana serán
abordados seguidamente.
Complementos desde la práctica

a una teoría de la reconciliación
Habiendo señalado los elementos que el recurso a Hegel permite valorar en

la reconciliación, es hora de revisar estos a la luz de las experiencias reca-
badas en el marco de la investigación sobre los procesos de reconciliación
en Colombia250. Y lo señalado en el parágrafo anterior es posible revisarlo
en estas. Por ejemplo:
248
Traducción propia: “Os lados em que a consciência ética se dissocia tragicamente são imediatida-
des singulares (representadas pelos irmãos) que não encontram consolo nem reconciliação dentro
de si mesma” (2017, p. 46).
249
Siguiendo a Miguel Giusti (2008), la ‘eticidad’ se entiende aquí como la “institucionalización
social de los valores y principios compartidos por una comunidad” (p. 9).
250
Es necesario recordar lo arriba referido en cuanto a que al hablar de las experiencias de recon-
ciliación el presente texto se remite tanto a fuentes secundarias debidamente citadas, como a
fuentes primarias con las cuales se avanzó el trabajo de campo. Ellos son: Comité cívico del sur
de Bolívar en Monterrey, San Blas y Paraíso, corregimientos de Simití en el Departamento de
Bolívar; FUNDESCODES en Buenaventura, Valle del Cauca; Centro de acercamiento, reconci-
liación y reparación –CARE– en San Carlos y Dos Quebradas, Antioquia; y Unión de costureros
en Bogotá D.C.
469
a. Reconciliación que recoge pasado, presente y futuro: esta es la base

del trabajo de la Unión de costureros, quienes en sus tejidos recogen
la historia del país desde mediados de siglo XX, pasando por las accio-
nes violentas que sacaron a sus partícipes de sus territorios de origen y
también representan sus expectativas de futuro integrando elementos
de conciencia crítica frente al país que habitan. Pero los trabajos de
memoria realizados desde FUNDESCODES y el CARE, son también
esfuerzos por retomar las vivencias para soñar el presente y el futuro.
Otro proceso hacia la reconciliación colombiana harto documentado
es el de las Tejedoras de sueños de Mampuján que, en sus tejidos
quilt, imprimen los recuerdos relativos a sus territorios de origen, la
memoria de sus seres queridos y los hechos conflictivos, lo que com-
plementan con sus expectativas de futuro.
b. Reconciliación con la historia de la comunidad: es lo indicado por el
proceso del Comité cívico del sur de Bolívar quienes habían perdido
sus relaciones vecinales por los odios instalados desde los actores ar-
mados quienes les obligaban a señalar a las poblaciones vecinas como
‘paramilitares’ o ‘guerrilleros’ según el actor armado que estuviera
ocupando el territorio, cuando los pobladores no eran más que cam-
pesinos trabajadores de la tierra. Así mismo, el trabajo de Unión de
costureros propone un recuento de la historia; no solo de quienes han
padecido violencia, sino también de aquellos que solo la han vivido
por las narraciones de otros, de manera que aporta a la configuración
de una historia más amplia y común. Así mismo, en otro contexto co-
lombiano, en el Guaviare, Paulina la madre a quien los paramilitares
le desaparecieron su hija enfermera llamada Cristina, acusándola de
colaboradora de la guerrilla, logró con su gesta nombrar el centro de
salud con el nombre de su hija, de manera que se reparó simbólica-
mente a esta mujer con la dignidad que le había sido restada en un
lugar representativo para la comunidad.
c. El reencuentro de una conciencia con el marco ético que le deter-
mina a veces sucede vía la pena. Este punto no será desarrollado de
la misma forma que con los puntos a. b. y d. porque el objetivo del
proyecto que empuja este análisis se ha dirigido de manera central a
las experiencias comunitarias de reconciliación. Claro está, esto no
quiere decir que no existan ejemplos de este enunciado hegeliano en
la realidad colombiana; lo que sí es claro desde esta investigación es
que las comunidades visitadas han estado más allá de la noción jurídi-
ca de la norma, por cuanto han incurrido en el perdón, la memoria, la
470
participación y la pedagogía ciudadana como vehículos para tramitar

su reconciliación.
d. La reconciliación como reencuentro de una conciencia con el marco
ético que le determina a veces sucede apelando a valores compartidos:
este ha sido uno de los motores de FUNDESCODES en respuesta al
acoso que han vivido los jóvenes de Buenaventura por parte de acto-
res violentos que buscan hacerles parte de la estructura de violencia.
Ante esta situación, FUNDESCODES ha apelado a valores heredados
de convivencia y trabajo colectivo, implementando dinámicas artísticas,
educativas, comunicativas y tradicionales que le aportan mayor sentido
a los jóvenes bonaverenses. De igual manera funcionó para Unión de
costureros donde las familias que habían llegado a Bogotá en situación
de desplazamiento apelaron a dinámicas y prácticas tradicionales para
encontrar el sentido que habían perdido en medio del conflicto y afron-
tando los avatares de la llegada a una urbe extraña en un principio.
Los vacíos en la reconciliación hegeliana
Hasta ahora parece que lo explorado por Hegel aporta a la comprensión de

la reconciliación en Colombia; pero el presente ejercicio ha sido planteado
también para señalar elementos claves de la reconciliación, imposibles de
ver desde la perspectiva hegeliana; entre ellos:
1. Que la reconciliación no trata solo de volver a ser parte de la esfera
ética, sino sobretodo de esforzarse en ello. Para aclarar este aspecto
es preciso recuperar el ejercicio etimológico realizado previamente,
a partir del cual se puede valorar la reconciliación como acción, es
decir como una práctica hacia el reemprendimiento de la vida en co-
mún, más que el logro del mismo. La heroína de Sófocles muere sin
saber que el Corifeo la había validado; muere ignorando que había
conseguido su objetivo y que, además, ella misma hacía ya parte con
dignidad de la historia de su comunidad. Las experiencias a las que
se ha acercado la investigación que posibilita este ejercicio, son em-
prendidas por colombianos que se esforzaron en inventarse una forma
de vivir luego de padecer las violencias. Pero ellos hacen parte de los
procesos que prosperaron. ¿Y los que no? En su esfuerzo frustrado
momentáneamente, otros colombianos se esforzaron también por vol-
ver a ser parte de la relación comunitaria, como viviendo un eco de la
tragedia de Antígona.
471
2. Que quien se esfuerza por alcanzar una reconciliación consigue más

de lo que se propuso; es así como Antígona logró reconciliar a su
hermano con la historia de Tebas y, además, logró volver ella misma
a la misma esfera ética. Cada experiencia recogida consigue más de
lo que pretendió. El Comité cívico del sur de Bolívar surgió para
marcarle un camino a los desmovilizados del Bloque Central Bolívar
de las AUC e integrarlos a las dinámicas comunitarias y lo lograron.
Pero también lograron restaurar las relaciones entre ellos mismos y
con sus vecinos. FUNDESCODES surgió en Buenaventura acudien-
do a dinámicas para acoger a jóvenes que no querían ser parte de
dinámicas de violencia y lo lograron. También integraron a distintos
grupos con intereses hacia la memoria que se encuentran en su capi-
lla. El Centro de acercamiento, reconciliación y reparación –CARE–
, surgió en San Carlos por un trabajo de resistencia a la adversidad.
Se reunían en el edificio de Bomberos a jugar bingo, parqués, dados
y lograron además el respeto de los actores armados. También lo-
graron configurarse en un proceso de escucha, solidaridad y agencia
que entre otras cosas, actualmente, ofrece una ruta de memoria a sus
visitantes. Unión de Costureros surgió con el objetivo de arropar el
Palacio de Justicia e iniciaron un trabajo de costura que ha alcanzado
a formar jóvenes universitarios en una pedagogía de la memoria que
sigue consolidándose.
3. Que como toda experiencia, la reconciliación es transformadora.
Nadie vuelve a ser el mismo sujeto luego de haber emprendido un
proceso de reconciliación. En la tragedia de Sófocles, la prometida
de alta estirpe se convierte en heroína y en la realidad colombiana el
clérigo se vuelve líder comunal; la mujer de familia se vuelve agen-
te de la comunidad; el busetero se convierte en académico; la joven
condenada a la exclusión se convierte en poetisa y artista urbana; el
campesino se convierte en un referente ético; y la mujer desplazada
asume el papel de catedrática popular, entre otros. El agente de recon-
ciliación que ha sido víctima no quiere la etiqueta de víctima, igual
que quien fue victimario tampoco quiere ese rótulo, por lo que se
sumergen en vivencias que los transforman para dejar de ser eso que,
en su entendimiento, les resta dignidad.
Pero ¿cómo se llega a esto? ¿cómo hace un individuo o un colectivo para

soñar nuevamente cuando todos los sueños han sido frustrados? ¿Cómo
hace para volver a hablar después de la mordaza?
472
Las fuentes de la reconciliación en Colombia
Una de las dinámicas realizadas en campo durante la investigación consistía

en el recorrido por los lugares que habían sido importantes en la configura-
ción de los procesos de reconciliación. Y esos recorridos no solo condujeron
a lugares conocidos por los partícipes de los procesos, sino que llevaron
también al encuentro con vecinos que compartían inquietudes. Pero sobre
todo permitieron llegar a distinguir las principales razones y motivos para el
surgimiento de estos procesos o lo que se ha llamado desde el proyecto las
fuentes de la reconciliación.
1. Un elemento movilizador de reconciliación en algunos procesos es la
relación familiar que enuncian como ‘herencia’. Primero fue César
González, quien indicaba que su compromiso con los propósitos del
Comité cívico del sur de Bolívar era en parte aprendido de su padre,
quien había sido también líder en el corregimiento de Monterrey, en
Simití; de manera que, aunque su padre le había pedido nunca com-
prometerse como líder comunitario, César no pudo más que continuar
los pasos de su progenitor. Más adelante, durante el recorrido en San
Blas, fue Avelino Hernández quien constató la idea. La mirada eva-
siva escondía sus ojos. La descripción de la casa que alojó por tanto
tiempo al Bloque Central Bolívar, fue escueta y sin emociones, así
como su descripción del parque, la cancha y el vacío centro de salud.
Era como si no tuviera esperanza alguna. Fue muy extraño que afir-
mara que sus esfuerzos como integrante del Comité cívico del sur de
Bolívar eran para las nuevas generaciones pues no había emoción al-
guna en una expresión que denota compromiso. Pero de pronto estaba
sonriendo frente a su hija mientras le brillaban sus ojos paternales,
por lo que cobraron sentido todas sus afirmaciones. Avelino, como es
natural en toda madre y padre, vela por el bienestar de sus hijos y por
ellos se esfuerza en aportar a la reconciliación: para que su hija habite
un país donde sea posible vivir.
2. Otra de las fuentes de la reconciliación es la ilusión de volver a te-
ner voz, después de haber tenido restringida esa capacidad. En las
diferentes poblaciones visitadas que vivieron de cerca el conflicto ar-
mado colombiano, quienes pusieron la mayor cuota de dolor tenían
restringido el ejercicio de sus derechos. Todo había que preguntarlo,
si plantar, si salir, si casarse, si ingresar a la población. No había de-
recho a disentir o a celebrar. Tampoco derecho a llorar a los muertos
o a enterrarlos. Cuando los procesos hacia la reconciliación iniciaron,
473
algunos actores ya se habían desmovilizado, otros no. Pero siempre

estuvo el fantasma de la voz, de qué decir, de si habría libertad total
para hablar, para llorar, lo cual es comprensible.
Es por ello que los procesos hacia la reconciliación se caracterizan por
buscar la voz y retomar la solidaridad ofreciendo hombros para llorar
dolores, otra forma de expresión. Los tejidos también lo han sido para
la Unión de costureros pues les ayudan a verbalizar su historia, su do-
lor y sus expectativas por distintas vías no necesariamente escritas u
orales que ellas llaman Pedagogía de la memoria. Volver a tener voz
es un proceso, pero también es una búsqueda y en la medida que se
accede de nuevo a ese derecho, a ese ejercicio natural de enunciación,
se avanza hacia la reconciliación, hacia la experiencia de encontrarse
nuevamente en la esfera ética, en la historia de la comunidad. Sin voz
propia no es posible asumirse como partícipe de esa historia.
3. Para finalizar, otra fuente de reconciliación emerge precisamente de
la posibilidad de componer historias no formales o eruditas. Tiene
que ver con volver a tener voz para narrarse, para nombrar las cosas,
las situaciones, las personas y los comportamientos; pero el objetivo
central de esta fuente radica en superar la condición de sometimien-
to que impone estigmas, estereotipos e interpretaciones a través de
ejercicios de memoria que las mismas comunidades emprenden y que
han tenido oídos y palabras en los informes del Centro de Memoria
Histórica, tales como San Carlos. Memorias del éxodo en la guerra y
Buenaventura: un puerto sin comunidad, entre otros o en el documen-
tal No hubo tiempo para la tristeza.
En las cuatro experiencias de reconciliación visitadas, era evidente el

esfuerzo por narrarse a sí mismos ya a través de dramatizados, o de mu-
rales, canciones de ritmos autóctonos o tejidos en los que reflexionaban y
daban cuenta de aquello que Jesús Martín-Barbero (2017) llama un ‘relato
nacional’ incluyente que ubique experiencias en una trama compartida de
duelos y sueños.
Conclusión
Es indudable el prejuicio hegeliano que impulsa la escritura de este texto y

es también innegable la potencia que le imprimen las experiencias de recon-
ciliación que sustentan el mismo. Son ellas, las experiencias vivas quienes
se convierten en interlocutores válidos y actuantes de la reconciliación en
474
Colombia. Son ellas quienes constatan, controvierten y/o amplian lo reca-

bado desde la teoría, a la vez que imponen nuevos retos al ejercicio de una
academia más vívida.
Ahora bien, ¿qué posibilidad hay de aplicar las fuentes de la reconcilia-
ción colombiana en la historia de Antígona?, aunque también cabría pregun-
tarse si es menester hacerlo. Desde la reflexión propuesta en este ejercicio sí
lo es por tanto la tragedia en cuestión es referida constantemente para leerla
con ojos hegelianos. La idea de aplicar hallazgos emergentes de los pro-
cesos de reconciliación permitiría seguir validando la lectura de Antígona,
aunque cuestionando la exclusiva perspectiva de Hegel.
Partiendo de la primera fuente relacionada con el vínculo con una si-
guiente generación, las razones expuestas por Antígona tienen que ver sobre
todo con sus muertos y sus dioses: el mundo subterráneo, sus tradiciones;
de manera que es posible afirmar que piensa en una comunidad más amplia
que la de los vivos, lo cual integra las generaciones pasadas y las futuras.
Acudiendo a la segunda fuente, ¿quiere Antígona volver a tener voz?
Se podía advertir que la heroína encuentra su voz a la vez que intenta darle
voz a Polínice y, en esta búsqueda, logra confrontar al corifeo y a Creonte
sin desconocer la fuerza de la ley positiva –que también es una voz–, pero
trayendo al mundo de los vivos la ley de la sangre y la voz de los muertos.
Finalmente, y en relación con la narración, ¿busca Antígona narrar otra
historia? Posiblemente Antígona habría deseado vivir otra historia, una me-
nos trágica y en la que jugara más ella que los dioses, que las parcas, que
Tiresias o que el oráculo; aunque es Ismena quien se siente más agobiada
por el espíritu trágico que les enmarca. Aquí es Sófocles quien termina con-
tando la historia de los hijos de Edipo, pero fue Antígona quien alteró la
historia que le había demarcado Creonte.
Es en la interlocución entre teoría y práctica que es posible entender la
reconciliación como un proceso activo que requiere una apuesta por la vida
propia y la vida de una comunidad; un proceso activo y comprometido con
historias por contar, vivir y configurar; un proceso activo de retoma de la
vida en dignidad a riesgo de no alcanzarlo o de poder afirmar un día que se
siente reconciliado con la historia de su país.
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Tinajeros, G. (2017). Guerra e colisão trágica na ideia de patriotismo, em Hegel
[Tesis doctoral, Universidade Federal do Rio Grande do Sul]. Archivo digital.
https://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/156945
477
EL RECONOCIMIENTO Y RESTAURACIÓN MORAL
EN LA CONSTRUCCIÓN DE PAZ
Carlos Julio Londoño Betancourt
El lapso de vida del hombre en su carrera hacia la muerte llevaría inevi-

tablemente a todo lo humano a la ruina y destrucción si no fuera por la
facultad de interrumpirlo y comenzar algo nuevo, facultad que es inherente
a la acción a manera de recordatorio siempre presente de que los hombres,
aunque han de morir, no han nacido para eso sino para comenzar (Arendt,
2007, p. 265).
La etapa posterior al Acuerdo de Paz con las FARC-EP, la violencia política,

entendida aquí como el no reconocimiento del otro en la dignidad, el respe-
to y como actor político, sigue siendo un fenómeno que afecta a Colombia
en la consolidación de la democracia y la paz. La negación de la alteridad
a través de la promoción de sentimientos de odio, resentimiento social y
venganza han imposibilitado el diálogo socio-político y el proyecto de una
nación. Estos sentimientos se ven promovidos por un ala de la política de
derecha y un sector de la sociedad colombiana. Hannah Arendt ya había
advertido que la violencia, el miedo y la venganza desarticulan los senti-
mientos de humanidad, la esfera pública y la acción política. Lo anterior
hace pensar que la sociedad vive un trauma social causado por la violencia
y, ante ello, considero que las categorías reconocimiento y reconciliación
son claves para superarlo.
En este capítulo expongo que al conflicto y post-acuerdo en Colombia
hay que darle una mirada de conflicto social y político, más allá de un con-
flicto armado. Así la tesis central expuesta aquí es que este conflicto tiene
sus raíces en relaciones de exclusión, invisibilización y estigmatización; es
decir existe un problema moral y político en la relación entre el Yo y el Otro.

Esto imposibilita la construcción de un ‘nosotros’. Bajo esta perspectiva, la
categoría reconocimiento de raigambre hegeliano-honnetiana cobra impor-
tancia para entender cómo percibimos y tratamos al otro. En ello, las formas
relacionales de humillación son las que potencian el conflicto social. Así, la
categoría reconocimiento nos permite, por un lado, comprender la fuente del
conflicto armado como lucha violenta por exclusiones, opresiones y agravio
moral251. Y, por el otro, es una categoría normativa y terapéutica, que nos
aporta en la reparación de la relación con el otro, pues el deseo de recono-
cimiento guarda una expectativa normativa en la que se pretende orientar la
interacción social. En este sentido considero que el reconocimiento contri-
buye a desarrollar capacidades afectivo-morales aptas para la construcción
de la solidaridad, la autoestima y, por ende, necesarias para la paz.
El Acuerdo de Paz se pone en riesgo en la etapa de implementación,
pues se presenta una polaridad social y política de profundas divisiones.
Esto por sentimientos morales negativos que llevan al menosprecio y odio,
y tales sentimientos no contribuyen a la comunidad política; por ejemplo, el
resentimiento, en clave de Peter Strawson tiene dos vías, una, la positiva, el
resentimiento como posibilidad de indignación, reclamo social y libertad,
los cuales pueden construir sociedad; mientras, la otra, la negativa, como el
odio y la venganza imposibilita la convivencia política. Este último camino
se presenta en Colombia, atizado por una orilla de la política y un sector de
la sociedad colombiana. Este resentimiento históricamente en Colombia ha
sido la ‘gasolina’ de los movimientos políticos de ‘derecha’, como hoy de
la ‘extrema derecha’ para deshacer los pactos de paz y sumir a Colombia en
la guerra252.
Ahora bien, la derecha política, históricamente, ha fomentado un popu-
lismo anticomunista. Ha apelado al resentimiento social y la religión como
factor de dominación y desarticulación política253. Esto nos desvela heridas
251
A mi manera de ver, hay que pasar de un conflicto armado a una mirada del conflicto social y
político.
252
Se denomina extrema derecha al movimiento político que instituye el neoliberalismo apelando a
valores conservadores como en Colombia el del expresidente Álvaro Uribe.
253
Ahora bien, siguiendo a Daniel Pécaut, la mayoría de las movilizaciones sociales a partir de los
ochenta estuvieron manipuladas por parte de las organizaciones al margen de la ley y los sectores
políticos. Cuando no han sido instrumentalizado son señaladas por el Estado y perseguidas por los
grupos narcotraficantes. Esto ha imposibilitado movilizaciones autónomas que lleven a trasfor-
maciones sociales. Para poner un ejemplo, la mayoría de las formas de manifestación social son
señaladas como comunista y ateas. Con esto se ha hecho cooptación. No dejando prosperar líderes
populares y organizaciones sociales que le apuestan a la paz y la democracia.
480
morales y barreras sociales estructurales que no han permitido reconocer

y reconciliarnos con el otro y, menos aún, formar un ciudadano con dis-
posiciones afectivas y éticas constructivas; aspectos necesarios para la de-
mocracia254. En esta línea, el mal reconocimiento del otro en su dignidad y
como actor político es un modo de violencia y, esto, a su vez, desarticula la
política (Galtung, 2003, p. 4).
En otras palabras, en la relación social no se evalúa y construye con el
otro, sino que el otro diferenciado es señalado negativamente, invalidado y
humillado. De este modo, no se privilegia el argumento sino las emociones
primarias de odio y venganza. En palabras de Chantal Mouffe se fomenta
la polarización y las divisiones de ciudadanos entre buenos y malos, produ-
ciéndose así el antagonismo, ver al otro como el enemigo que debo eliminar
y no de forma ‘agónica’ donde el otro, más que mi enemigo, es el adversario
político que posee argumentos y proyectos diferentes.
Aunque Axel Honneth no se ocupa de conflictos negativo –marcos de
guerra y violencia– sino de positivos –conflictos en sociedades occidenta-
les– considero que nos puede iluminar frente al entendimiento del conflicto
colombiano. Por ejemplo, con él podemos exponer que, en el oprimido,
el desterrado y el afectado del conflicto armado se ocasionan una herida
moral y una conmoción interna en la identidad y la ‘libertad social’. Todo
ello distorsiona las relaciones interpersonales y las instituciones sociales
que pueden potenciar el desarrollo y la autonomía de las personas. Por el
contrario, la negación de estas instancias sanas de progreso social produce
patologías como la violencia –el secuestro, la tortura, la mutilación y la
muerte–, formas más extremas de negar al otro, la comunidad política y la
libertad. Con ello se daña la textura social, vulnera la integridad personal y
los proyectos de vida.
Ahora bien, el conflicto armado tiene unas raíces estructurales en la eco-
nomía, la política y la interacción social. Allí se producen formas de vida
patológicas como la injusticia social y diversas formas de violencia –violen-
cia estructural, violencia cultural y violencia directa–255 como expone Johan
Galtung. No obstante, en la tarea de reparar la dignidad dañada de los afec-
tados son necesarios otros elementos. En esta perspectiva, Paul Ricoeur ex-
pone, a diferencia del Honneth en La Lucha por el reconocimiento (1992),
254
El odio y el resentimiento social se expresa en que las demandas de los líderes sociales se siguen
silenciado y estigmatizando. Las cifras de muerte de los líderes populares aumentan.
255
Así que para la eficacia del Acuerdo de Paz pactado con las FARC se necesita de una base moral,
el sentimiento de aceptación de los ciudadanos. Para ello se necesita procesos de inclusión y reco-
nocimiento de los que han sufrido por la injusticia social y la violencia.
481
un Estado de paz en el que se deben desarrollar además del reconocimiento,

la gratitud y la esperanza. Mientras que el reconocimiento implica el desa-
rrollo de la identidad y el respeto a la diferencia; la gratitud y la esperanza
desbloquea el ciclo de la violencia.
Ante la tarea de la recomposición social ocasionada por la violencia,
Tzvetan Todorov plantea que el problema social tiene su punto de partida
en el cómo me veo a través de la mirada del otro; en otras palabras, frente
al relato del otro. Este es el lugar donde nos rehacemos. Así las cosas, con
relación a la violencia, Todorov expone la memoria –con un uso estimado
de ella sin ser excesivo– como un elemento que permite liberar a los in-
dividuos de su estado de trance, pero también la memoria hace un juego
doble, porque crea vínculos con el otro, o sea a través del relato, el que no
ha padecido el dolor y la violencia se imagina moralmente la experiencia
de sufrimiento. Esto lleva a sentimientos morales como la solidaridad y la
empatía necesarios para producir una sociedad de reconocimiento mutuo y
de valores cívicos que beneficia la democracia y la acción política.
Así, los sentimientos morales positivos y la memoria funcionan como
una disposición psico-afectiva que permite reparar y liberar a los sujetos
del sufrimiento y de la violencia. De este modo, el reconocimiento y la
memoria parecen ser elementos reparadores de la autoestima, la confianza
y los lazos sociales, pues la persona a través de estos elementos se libera y
se convierte en un actor social y político. Tal cual como no los expresa el
Grupo de Memoria Histórica (2009):
Existe un repertorio muy variado de memorias expresivas que se encuen-

tran dispersas a lo largo del territorio y que intentan interpelar, preservar o
transformar experiencias traumáticas relacionadas con el conflicto armado.
Algunas de ellas sin prácticas de reparación que inciden en la recuperación
de la autoestima, la confianza y los lazos sociales; otras son prácticas de
resistencia que denuncian las injusticias a la vez que sirven como antídoto
contra la impunidad y el olvido. Muchas de ellas son memorias que han
quedado ancladas en el cuerpo y en los sentidos, ya que la memoria no se
puede confinar a esferas mentales o subjetivas únicamente, pues se trata de
prácticas materiales mediadas por la cultura. (pp. 23-24)
En resumen, al conflicto armado se le debe dar una mirada desde la

dimensión del conflicto social y político. En la dimensión del conflicto
social se debe vislumbrar las injusticas y las formas de humillación, opre-
sión y afectación por la violencia; esto requiere una recomposición social
a través de la pretensión normativa del reconocimiento y el desarrollo de
482
la solidaridad. En cuanto, a la mirada de un conflicto político; la dinámica

de lo político se recompone como advierte Mouffe, viendo al otro como
mi adversario. No se trata de eliminar el conflicto como intenta hacer el
liberalismo, sino evaluarlo como una posibilidad de aprendizaje social y
política. Allí, tras la firma del Acuerdo de Paz, las luchas sociales por la
verdad, la memoria y de ‘no más violencia’,–como demandan las madres
de Soacha y las víctimas de Trujillo– son luchas por el reconocimiento y
la libertad. Estas se encaminan hacia el respeto de los muertos, la memoria
de sus seres queridos y la verdad de lo acontecido. Estas demandas juegan
un papel central en la recomposición social. En este sentido, reconociendo
y trayendo la expectativa moral de los humillados, los invisibilizados y
los afectados por la violencia se puede hacer justicia, inclusión social y
reparación moral.
Ahora bien, aquí no pretendo hacer una reconstrucción histórica del tema
de la dominación, el desprecio y la violencia en Colombia, solo traeré unos
pasajes históricos, los cuales dan evidencia de la raíz del problema; esto
con el fin de proponer una alternativa en la recomposición afectivo-moral
de la sociedad y la rehabilitación de la política, las cuales tienen barreras
como la violencia, la injusticia social, el odio y la venganza. Dicho de otra
manera, la distorsión de la sociedad civil –que dividide y polarizando los
individuos– y la forma de participación democrática se soluciona a través Revisar
de una democracia basada en la justicia social, los valores cívicos y la su-
peración de las heridas morales; ello ayuda raparar el daño y trauma social
ocasionado por el conflicto armado.
En síntesis, considero que el paradigma del reconocimiento como lo
presenta Axel Honneth256 frente a la terapia de las patologías sociales,
en este caso la violencia, debe ser revaluado y puesto en diálogo con
otras categorías, formas de reconocimiento y superación del sufrimien-
to como: el perdón, la memoria y la reconciliación. Ante este propósito,
planteo dos aspectos para el tratamiento del asunto: uno, la violencia, el
daño moral y el resentimiento; dos, el reconocimiento, sus límites, y la
reparación moral.
256
En el mundo contemporáneo de la filosofía política, Charles Taylor y Axel Honneth, en 1992,
reviven la categoría reconocimiento para explicar los conflictos sociales, pero es Honneth quien
actualmente tiene una teoría del reconocimiento con mayor desarrollo, inaugurando un paradigma
de la explicación del conflicto, la teoría social y el análisis político.
483
Fenomenología de la violencia
En este aparte considero que la violencia en Colombia es una patología so-

cial –en la cual la racionalidad, la libertad y la interacción se han deforma-
do– desarrollada por la negación del otro. Este desprecio se ha transformado
a lo largo del siglo XX en Colombia hasta nuestros días; develando formas
de relacionarnos y entendernos con el otro. Bajo el paradigma del recono-
cimiento, el caso del desplazado, el humillado y las demandas de injusticia,
es un referente para realizar procesos de compresión de lo social, y a partir
de allí se abre la posibilidad de construir una alternativa frente a la vida en
común, los valores democráticos y una sociedad más justa.
Daniel Pécaut expone que la cohesión social y los valores cívicos en
Colombia han sido desarticulados por el fenómeno de la violencia, trayen-
do como consecuencia una sociedad fragmentada y con negación de la al-
teridad. Así, el otro se presenta como una amenaza y miedo a la muerte.
Es decir, en el ámbito social se da una relación hobbesiana en la que los
individuos luchas por su supervivencia y sus intereses. Tal conflictividad, es
de cierto modo un ‘estado de naturaleza’. En este sentido, la relación entre
el Yo y el Otro no es comunal y valorativa sino que está descompuesta en
interacciones sociales que desprecian, odian al otro y son contextos donde
prevalece el deseo de honor y poder. Johan Galtung (2003) dice al respecto
frente al dualismo social:
El espacio se nos define básicamente como dualístico, nosotros y ellos, el Yo

contra el Otro, o más diverso. Si es dualístico, ese Otro es percibido como
una Periferia que debe ser dominada, un Bárbaro que hay que mantener a
raya, o el Mal, Satánico, al acecho y moviéndose a tumbos, dispuesto a saltar
sobre nosotros. (p. 4)
Con respecto a lo anterior, expongo que bajo el espacio de la violencia

los sujetos no se reconocen recíprocamente formando un nosotros. Por el
contrario, se descomponen los contextos comunitarios y se reproduce un
dualismo entre Ser y Otro. El problema estriba como sustenta Judith Butler
en que en los contextos de guerra se presentan marcos interpretativos en el
cual se valoran qué vidas deben ser lloradas y cuáles vituperadas.
Sentimos más horror y repulsa moral frente a unas vidas perdidas en unas
determinadas condiciones que frente a otras vidas perdidas en otras condi-
ciones distintas. Si, por ejemplo, alguien mata o es abatido en la guerra, una
guerra patrocinada por el Estado, y si investimos al Estado de legitimidad,
484
entonces estamos considerando la muerte algo lamentable, triste y desventu-

rado, pero no radicalmente injusto. Sin embargo, si la violencia es perpetra-
da por grupos insurgentes considerados ilegítimos, entonces nuestro afecto
cambia invariablemente (…) (Butler, 2017, p. 68)
En este sentido la guerra deshumaniza y los macos interpretativos vie-

nen permeados por el Estado, los medios de comunicación y la natura-
lización de la violencia donde toma forma el afecto y se producen los
sentimientos del horror, el odio y la venganza. También el dolor público
frente al otro se construye en este espacio relacional, existiendo dolor por
unas personas y se actúa con frialdad frente a otras. Desde esta perspec-
tiva, a las víctimas se les da importancia de acuerdo al estatus social del
afectado o del rango militar que ocupa el victimario. Es más, con respecto
a los diálogos de paz en la Habana, un sector de la política intento esta-
blecer que solo existía víctimas si eran afectados por las FARC-EP, exclu-
yendo a las víctimas que dejo los militares y los paramilitares (Palacio,
2015, p. 563).
En la teoría política clásica contractualista, la aparición del otro es la
amenaza a muerte y la guerra, ésta es la primera forma natural de relación
con el otro. Por el contrario, para Hegel –y actualmente Honneth–, la con-
flictividad con el otro es la dinámica y el proceso de aprendizaje social para
la construcción de la vida ética y el ensanchamiento de un orden incluyente.
Cuando se presenta el sentimiento de desprecio y la conflictividad, esto
puede representar la expresión de que no se han producidos las formas ade-
cuadas de reconocimiento entre los individuos aptas para la constitución de
la sociedad civil o un proyecto de nación.
Pareciera que en tales condiciones no hay posibilidad para la moralidad y
las virtudes cívicas. Sin embargo, Hegel expone que el reconocimiento uni-
versal, donde las personas se tratan con respeto y libertad no se realiza sin
el pasaje de tal conflictividad. En este sentido, el conflicto y la violencia es
la aparición fenomenológica de la cual se produce luego la vida en común y
el mundo ético. De Zan (2017), nos dice:
El tránsito por la experiencia de sentirse existencialmente amenazado por la

presencia de los otros y el miedo a la muerte violenta es un momento real e
inevitable para Hobbes, y de otra manera también para Hegel, en el estado
de naturaleza. La experiencia de esta situación límite no nos es enteramente
ajena tampoco a nosotros en el mundo actual, amenazado por el terrorismo y
la inseguridad. Hegel piensa incluso que, en cierto sentido, esta experiencia
tiene que llegar hasta su consumación. (p. 83)
485
En resumen, desde la perspectiva hegeliana la violencia es un paso que

debe llegar a la vida ética, esto es, a formas de interacción que se dan por la
comunicación, el reconocimiento y el trabajo.
Violencia y sociedad
Daniel Pécaut argumenta que en la ciudadanía colombiana no existe un

relato sobre la violencia, por el contrario, se ha asumido como lo descri-
be Fals Borda y Wiliam Ospina como la ‘cultura de la violencia’, esto es,
que ella se repite históricamente como un hecho inevitable y catastrófico.
Así la violencia se ve como un fenómeno banal que trascurre en el tiempo
sin observar su producción y transformación.
Las representaciones míticas no han perdido nada su poder, pues predomina

más que nunca la convicción de que la violencia del presente es la misma
del pasado (…).
Tal memoria contribuye pues a que la violencia y el terror se banalicen como
si fuera parte del orden de las cosas y hacen más difícil la percepción de
lo nuevo de la situación actual y consiguiente dar sentido a lo que ocurre.
(Pécaut, 1997, p. 29)
Para el pensador francés en la memoria de los afectados por la humilla-

ción y la violencia solo existe una representación fragmentada del individuo,
es decir, una experiencia subjetiva de la violencia y no una identidad colec-
tiva sobre este fenómeno. Esto disloca la opinión, ello en acontecimientos
aislados de impresiones de la violencia como una catástrofe natural. Para
complementar a Pécaut, considero que la fragmentación de opiniones so-
bre la violencia impide el desarrollo de proyectos de vida individual y la
comunidad política. Iris Marión Young y Axel Honneth han expresado que
el desprecio y la violencia crean una conmoción interna que en primera ins-
tancia deforman la imagen positiva de sí mismo, es decir, la autoconfianza y
la autonomía; y posteriormente, en la esfera social a los individuos les resta
capacidad de asociación y acción257. En otras palabras, aparece la violencia
257
Axel Honneth (2016), en su texto Sufrimiento de indeterminación, nos expone como la ausencia
de condiciones sociales y la instauración de un liberalismo, reproduce individuos separados y una
sociedad egoísta donde no se realizan las personas. Bajo esta perspectiva se originan patologías
de la razón, desorden social y sufrimiento de los individuos.
486
y el terror como una forma de dominación y distorsión racional que va en

contra de la identidad, la organización cívica, la opinión pública y la parti-
cipación política. Así la violencia reduce en la esfera familiar la autocon-
fianza y en la esfera social el entendimiento comunicativo y la autoestima
de la cual depende la forma de reproducción de la sensibilidad humana y la
sociedad.
Lo anterior lleva a despotenciar la opinión pública y a generar una de-
mocracia débil o patológica, ello desde la perspectiva de Honneth. Esto
explica el hecho de que en Colombia la oligarquía se ha perpetuado por
tantas décadas258. En síntesis, la violencia aparece como un componente de
la relación social. En este marco, los derechos civiles y el ciudadano con
opinión crítica se hacen precarios ya que la violencia permite una estructura
de dominación por parte de la clase política y los grupos armados. Esto va
en contravía de un fortalecimiento de lazos sociales y empoderamiento de
la sociedad civil.
Esta pérdida del valor moral en la relación social es lo que de algún modo
trasmite el discurso de la ‘extrema derecha’ al no reconocer ciertos actores
sociales, sino que los estigmatiza; por ejemplo, a la FARC, tras firmar el
Acuerdo de Paz, la extrema derecha no lo reconoce como actor político.
Un sector de la política y grupos sociales apela a sentimientos nacionales
basados en valores conservadores religiosos y señalando al enemigo como
comunista. Pero, sobre todo, exacerba pasiones primarias como el temor,
el odio y la venganza. Por otro lado, consideramos que los resultados del
Plebiscito del 2016 que favorecieron el No en el proceso de paz y con las
mentiras como estrategia política259, desvela, en términos habermasianos, el
carácter débil de la democracia. Dicho de otra manera, la falta de opinión
pública y de ciudadanos con autonomía y capacidad para deliberar y contro-
lar las instituciones sociales.
258
En el caso de Suramérica, llama la atención que en Venezuela, Ecuador, Bolivia y Brasil han exis-
tido un populismo y/o gobiernos de ‘izquierda’, con cierto tono social y en Colombia se ha dado
sólo un populismo de derecha con el expresidente Álvaro Uribe.
259
La semana siguiente del Plebiscito por la Paz, octubre 2 de 2016, Juan Carlos Vélez, el director de
campaña del Uribismo afirmo que: “el No ha sido la campaña más barata y exitosa de la historia…
Estábamos buscando que la gente saliera a votar verraca.”. De este modo, la estrategia era dejar
de explicar los acuerdos para centrar el mensaje en la indignación. Para ello habían incorporado
una estrategia de ‘mentiras políticas’. Entre ellas sobresalía que sí ganaba el Si, el presidente Juan
Manuel Santos impondría un gobierno basado en el castro-chavismo. Además de ello, el exprocu-
rador Alejandro Ordoñez afirmó que la institución de la familia iba ser diluida por la ‘ideología de
género’ del gobierno de Santos.
487
La racionalidad de los ciudadanos esta distorsionada, parecen haber ac-

tuado por las emociones primarias, e impulsados por un ‘populismo de de-
recha’260. Lo anterior, en el plano político, ha ocasionado la polaridad frente
al proceso de paz, por un lado, la derecha y, por otro, la ultraderecha261.
Los primeros defienden el proceso de paz bajo el argumento que es mejor
una ‘paz imperfecta’ que seguir perpetuando víctimas y crímenes bajo este
conflicto armado; y los segundos, desean hacerlo ‘trizas’, argumentando
que “el que la hace la paga”, en este sentido, solicitan justicia retributiva262
se resisten a la justicia transicional y a un marco para la paz. En el plano
social, también la sociedad está polarizada frente al respaldo del proceso
paz. Los que descreen de la paz, además de reclamar justicia retributiva
para los miembros de las FARC-EP; refuerzan esta actitud apoyándose en
el argumento de la precaria presencia institucional de programas sociales
en los territorios afectados por el conflicto y abandonados por el Estado.
Mientras que en las zonas alejadas del centro del país y afectadas por el
conflicto desean la paz para que la violencia cese.
En esta misma línea, en la periferia surgen sentimientos de injusti-
cia y movimientos sociales263, es el caso de los paros cívicos de Choco,
260
Este tipo de populismo le apuesta a una democracia de las mayorías, exacerbando sentimientos
de una derecha religiosa que promueve estratégicamente cierto nacionalismo basado en valores
conservadores y cuya centralidad es el hombre cristiano y heterosexual. Fenómeno que está pro-
liferando en el plano internacional, por ejemplo, en las elecciones de Donald Trump en EE.UU.
y el Brexit en Inglaterra. Por ejemplo, el candidato presidencial Alejandro Ordoñez el concepto
heterosexual de familia.
261
Los programas de gobiernos de Álvaro Uribe y Juan Manuel Santos, en términos generales no
tienen mayor diferencia se encuentran direccionados bajo el paradigma del neoliberalismo.
262
Estos últimos representa a los ‘Señores de la guerra’, los cuales quieren seguir conservando el
statu quo y la apropiación de la tierra; en vista que el conflicto armado les ha posibilitado acceder
a la tierra del campesino desplazado. Este sector, históricamente, no ha dejado realizar o ha boico-
teado todo tipo de acuerdo de paz. Estamos en presencia en Colombia en lo que han denominado
la ‘post-tierra’, grupos de terrateniente nuevos al margen de los tradicionales dueños de la tierra.
Los nuevos grupos se han apoderado de la tierra de los campesinos producto del desplazamiento
forzado y del conflicto armado. Guardando cierta relación estos grupos con relación al paramili-
tarismo y con alianza de la ultraderecha.
263
En cuanto a las injusticias sociales, según Daniel Pécaut, la voz de protesta o la indignidad social,
históricamente en Colombia, ha sido silenciada por la represión estatal y la violencia del conflicto
armado. Según el autor ello ha permitido que de cierto modo la oligarquía, entendida como una
clase política elitista, se haya sostenido en el poder. Renán Vega expone que la protesta social
ha sido reprimida e Colombia porque ha sido estigmatizada como insurgencia del comunismo o
como militancia de la guerrilla. En este sentido, ha sido controlada, domesticada y sometida por
políticas y grupos contra-insurgentes –y por la injerencia de EE.UU. Este país con un programa
expansionista con interés en Colombia como aliado dominado geopolíticamente.
488
Buenaventura y Tumaco; y las marchas indígenas del Cauca (2017). Estos

reclaman visibilidad y reconocimiento ante las injusticias históricas de la
pobreza, la discriminación y la violencia en que han sido sometidos por
grupos ilegales y la precariedad del Estado. –En otras palabras, siguiendo
a Axel Honneth, se podría decir que los sentimientos de injusticia se han
articulado en luchas por reconocimiento ante el desprecio y olvido social
que han sido sometidos estas poblaciones–264.
En resumen, la violencia y la precariedad del Estado han configurado
un escenario en donde no se ha reconocido la sociedad civil. Por el contra-
rio, las necesidades de la población, luchas agrarias y la falta de respuesta
estatal han reproducido los conflictos sociales y el surgimiento de grupos
armados, milicianos y delincuenciales.
Estado, oligarquía y el otro, el insurgente
En esta parte, voy a exponer cómo el Estado y la oligarquía han percibido

a la sociedad civil y las expresiones de descontento social. Aquí la mirada
de las clases dirigentes frente a la sociedad civil y a los que reclaman dere-
chos o piensan diferente políticamente, ha sido de insurgente y comunistas.
Renán Vega muestra como desde el siglo XX se ha tratado de contrarrestar
las expresiones sociales. El autor expone que el interés del gobierno colom-
biano ha sido la constitución en el largo plazo de un Estado contrainsur-
gente; ello se origina por varios miedos de las clases dominantes: miedo al
pueblo, miedo a la democracia y miedo a la revolución (Vega, 2015, p. 5).
Creando políticas contra-insurgente. De esta manera, toda huelga, protesta
es tildada de comunista y anárquica.
De hecho,
se promulga el decreto 4 del 18 de diciembre de 1928, mediante el cual se de-

clara «cuadrilla de malhechores» a los trabajadores bananeros que hubieran
participado en la huelga, se persigue a «dirigentes, azuzadores, cómplices,
auxiliadores y encubridores», y se les considera «revoltosos, incendiarios y
asesinos» que demuestran «un pavoroso estado de ánimo, muy conforme
con las doctrinas comunistas y anarquistas», y a ellos se les aplica la pena
de muerte –que legalmente no existe– cuando se estipula: «Los miembros de
264
Ante este asunto, lo que nos podríamos preguntar aquí es si estas luchas sociales son ideológicas,
esencialistas o si son luchas autónomas que corresponden a un proyecto de nación, y también, de
qué modo se puede procesar las demandas sociales.
489
la fuerza pública quedan facultados para castigar con las armas a aquellos
que se sorprendan in fraganti delito de incendio, saqueo y ataque a mano
armada». (Vega, 2015, p. 7)
Desde esta perspectiva, la persecución hacia los sectores populares es-

tuvo amparada a partir de la consigna de anticomunismo. Señalando a todo
movimiento social como comunista, esto con la intención de dominar y
reprimir al pueblo. Allí se benefició a las clases dominantes y a EE.UU.
Perjudicando al pueblo colombiano265. Esto durante los primeros años de la
República Liberal (1930-1946).
Dicho de otra forma, el anticomunismo y la religiosidad católica es un
discurso que se difundió en Colombia con el interés de EE.UU. y la clase
dirigente de someter al pueblo. Más precisamente son los conservadores
los que se abanderan de la propaganda anticomunista dirigida a los sectores
sociales protestantes266.
No obstante, en 1940, el discurso anticomunista dejo de ser del partido
conservador y del catolicismo y paso a convertirse en doctrina del Estado.
El cual justifica con este argumento la persecución de la insurgencia popular
y la instauración del terrorismo de Estado. En 1952 ocurre algo similar bajo
el gobierno de Laureano Gómez se firma el pacto de asistencia militar con
el argumento que Colombia enfrenta una conspiración militar, encarnada en
el liberalismo267.
265
Renán Vega considera que en el conflicto colombiano tiene una considerable influencia de EE.
UU. Expone que existe una relación de subordinación y dependencia de Colombia frente al país
norteamericano. Es decir, le presta los servicios a un tercero dotado de superioridad política eco-
nómica, cultural y moral. El enemigo son los grupos considerados comunistas conspirados del
Estado y la política expansionista de EE. UU.
266
Vega nos da elementos para exponer cómo se instauró este discurso: “La guerra civil española
es el pretexto de los conservadores para satanizar al comunismo, nombre que también se aplica
al ala reformista del partido liberal, con el argumento que en España se libra una lucha entre el
catolicismo y el comunismo ateo, lo que se replica en Colombia con el enfrentamiento entre la
Revolución en Marcha y la Iglesia. En la época es frecuente leer comentarios de este estilo:
El triunfo del partido liberal se convirtió en una victoria comunista y esto se advierte por
la desmesurada intervención del Estado en la vida de los individuos, en la legislación
sobre la tierra, en el control de la escuela, en la restricción del crédito, en la autogestión
de las industrias. Por todas partes, se ve, se siente la garra marxista. (Vega, 2015, p. 12)
267
En esa época se destaca cómo las Fuerzas Militares tienen una marcada influencia norteame-
ricana, las revistas militares traducen artículos norteamericanos anticomunistas. Asimismo, por
asesoría de los EE. UU., en 1955 se funda la Escuela de Lanceros antiguerrillas y se organiza la
Policía Militar para contrarrestar la protesta social.
490
De este modo, la represión social hace más probable que se desenca-

dene la violencia revolucionaria. En 1959 con el aval de Alberto Lleras
Camargo se organiza un Equipo Especial de la CIA, de carácter secreto,
para investigar la violencia y evaluar la seguridad interna en Colombia.
La misión pretende estudiar, en un plazo de ocho semanas, los factores polí-
ticos, psicológicos, económicos, de inteligencia y militares que contribuyen
a generar la violencia268.
En esta línea, Daniel Pécaut en su análisis de los movimientos sociales
en Colombia considera que la mayor preocupación de la oligarquía es el
surgimiento de un movimiento populista que desordene la burocracia. Para
el autor, la violencia y la represión lleva a la comodidad del sector político
dominante y apaciguar la lucha social. Para Pécaut estos factores son los
causantes de que en Colombia la protesta social no tenga eco, y que no sur-
ja movimientos populistas y gobiernos de izquierda como si han ocurrido
en otros países de Suramérica. En resumen, como expone también Fernán
Gonzales la etapa fundacional del conflicto armado con las FARC está atra-
vesada por un discurso de la guerra fría y tensiones sociales de conflicto y
poder a nivel nacional, regional y local (González, 2017).
Otro fenómeno político que muestra el no reconocimiento de la esfera
civil en Colombia por parte de la oligarquía es el Frente Nacional. Duran-
te este período político, se establece un pacto bipartidista excluyente y an-
tidemocrático para mantener a raya la inconformidad popular, recurriendo
así a la represión, al Estado de Sitio y a la contrainsurgencia, lo que expli-
ca el crecimiento del aparato militar del Estado269. En esta línea, Alfonso
López Michelsen (1974-1978) y Julio César Turbay Ayala (1978-1982)
aprueban un Estatuto de Seguridad de clara factura contrainsurgente que
imita la doctrina de seguridad nacional de las dictaduras del Cono Sur.
Dicho Estatuto impone medidas que combinan una normatividad de ca-
rácter preventivo junto con acciones represivas contra las organizaciones
populares legales, campesinas, sindicales y estudiantiles, hasta el punto
que se generaliza la aplicación de la tortura a los prisioneros políticos y
268
El Equipo Especial recomienda formar un grupo contra-guerrillero. Ello porque consideran que la
amenaza estatal es la formación de movimientos insurgentes inspirados en el comunismo.
269
En esta dirección, las Fuerzas Armadas pasan de 10.820 en 1945, a 64.000 en 1969 efectivos,
gracias al rol determinante de la asistencia de Estados Unidos. Pese a la represión, ésta es una
época de efervescencia social y política, que se cierra con el Paro Cívico Nacional de 1977, cuya
radicalidad aterra al bloque en el poder, que reafirma sus políticas represivas y antipopulares.
491
los activistas sociales, como parte de la lógica contrainsurgente de com-

batir al ‘enemigo interno’270.
En resumen, Colombia en el siglo XX, por un lado, estuvo determinada
por una oligarquía indiferente a las demandas sociales que reclaman cam-
bios institucionales. Así, los movimientos sociales fueron perseguidos y
señalados de comunistas y de ateos como estrategia para deslegitimar las
reivindicaciones. Esto contribuye al desarrollo de las guerrillas y la vio-
lencia. Por otro lado, la violencia política y estructural ha impedido que las
expresiones de injusticia social repercutieran en la transformación de la na-
ción, en vista que los sectores populares y disidentes del orden institucional
son señalados y perseguidos. Esto, a mi modo de ver, impide una nación
incluyente y con un proyecto nacional.
Ahora bien, las insatisfacciones agrarias, por la mala distribución de la
tierra en el campesinado que constituyen la base de las tensiones sociales
más intensas desde los años 1920 –incluso desde antes hasta hoy; se con-
vierten en varios momentos en importantes movilizaciones campesinas, ali-
mentan los movimientos reivindicativos de los años 1920-1936, se vuelven
a encontrar en el corazón de la violencia de los años 1950 (LeGrand, 2017).
Lo que llama la atención de LeGrand es su argumento sobre la causa de la
protesta, según la autora, ésta es producida por el sentimiento de injusticia
de los campesinos al considerar que sus proyectos de vida son desarticula-
dos por el destierro y la apropiación de sus bienes por grandes terratenientes
en el cual el Estado tiene cierto grado de complicidad. En este sentido, la
mirada del campesino frente al Estado es de descontento pues favorece a
los terratenientes y no les brinda oportunidades para su desarrollo agrícola.
Estos sentimientos de injusticia provocan movilizaciones en los años
1960-1975, subtienden el nacimiento de las diversas guerrillas en la misma
época, y han sido invocadas posteriormente de manera constante por las
guerrillas como la justificación de sus acciones. Antes, incluso de su funda-
ción oficial, las FARC-EP construyeron en 1964 su programa con referencia
a las injusticias propias de las estructuras agrarias. Es decir, las cuestiones
agrarias parecen tener, como consecuencia de su continuidad un carácter
‘estructural’ (Pécaut, 2015, p. 3). Si bien en el fondo del conflicto armado
existe una violencia estructural, Pécaut ha iluminado el conflicto al formu-
lar que en Colombia no hay una violencia sino violencias. En otras palabras,
diversas formas en que la violencia se manifiesta y se va modificando.
270
Además, ese Estatuto legaliza la Justicia Penal Militar y los Consejos Verbales de Guerra, con lo
cual se generaliza la impunidad (Vega, 2015, pp. 32-33).
492
Ahora bien, en clave de Johan Galtung, también podemos decir que hay
diversas formas de violencia –violencia estructural, violencia cultural y vio-
lencia directa–, las cuales se entrelazan. En el caso de la ‘violencia directa’
que es de cierto modo la violencia perceptible como el conflicto armado,
ésta se ha ido transformado en la historia de Colombia, en grupos guerrille-
ros, terror del paramilitarismo, auge del narcotráfico y bandas criminales en
las principales ciudades.
Las FARC-EP han tratado de justificar su lucha armada como un mo-
vimiento social, es más, han tratado de apoyar partidos políticos como el
desaparecido Unión Patriótica271, o han instrumentalizado cierto movimien-
to social con su apoyo. Aunque su proyecto, como dice Pécaut, se ha trans-
formado más en una violencia y terrorismo contra la población civil que
como actores políticos, lo cual presupone que las FARC no reconocen a una
sociedad civil, sino que la preconciben como una sociedad civil armada y la
instrumentaliza para llevar a cabo sus objetivos militares.
La perspectiva desde que nació la guerrilla ha sido tomar el poder por las
armas, esto es, dar una lucha armada. Ello bajo la idea mítica de la revolu-
ción cubana. Tal proyecto, recientemente, se ha venido al traste, cuando en
la época de la modernización del ejército nacional y la política de seguri-
dad democrática, las FARC pierden la capacidad de terrorismo y presencia
en diferentes territorios, quedando de cierto modo replegadas. Ahora bien,
decir que las FARC es un actor político, en el sentido de que dan una lucha
social, en favor de la población civil es algo desmedido por lo menos en la
época de la violencia, el terrorismo y el auge del narcotráfico.
Ahora bien, Fernán Gonzales ha desarrollado un concepto de violencia
en Colombia relacionado con el territorio, es decir la violencia se reproduce
por dinámicas a nivel local y regional. Los conflictos sociales por la tierra
han sido sustituidos por luchas por el dominio territorial, tal cual como lo
expone también la CMH (Comisión de Memoria Histórica).
Desde mediados de la década de los ochenta hasta la mitad de la siguiente,

el mayor número de muertes en Colombia no era producto de la llamada
violencia política (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987). Este pa-
trón se modificará sustancialmente desde 1997 aproximadamente, cuando
organizaciones paramilitares ejecutan la que será una etapa de terror, cuyo
objetivo central sería la disputa por el control territorial y la legitimidad de
271
Partido político que desapareció rápidamente, en el cual existieron diferencia de las FARC con él,
en vista que algunos miembros del partido político se opusieron al reclutamiento. A partir de allí,
las FARC descree de los movimientos de izquierda.
493
las regiones donde las guerrillas, especialmente las FARC-EP tenían presen-
cia o donde había recursos estratégicos. Con esto buscaban también erigirse
como un “tercer actor” del conflicto con posibilidades de negociación frente
al Estado. Esta oleada de violencia –entre muchas otras cosas– ha forzado,
por ejemplo, el desplazamiento de millones de colombianos a otras regiones.
(Cancimance, 2013, p. 19)
En este sentido, lo que podemos sintetizar con Pécaut y Gónzalez es que

la violencia se ha ido transformando en diferentes tipos de violencia pasan-
do por la estatal hacia las guerrillas e involucrando un tercer actor: el para-
militarismo y el narcotráfico, este último ha sido combustible de la ‘guerra’.
También se puede resumir que la violencia estructural ha permanecido en
el fondo de estas violencias indirectas. Esto ha impedido dar un giro hacia
una sociedad de la legalidad y con valores democráticos. En vista que las
desigualdades sociales han aumentado y, adicionalmente, ciertas comunida-
des y territorios se han invisibilizados institucionalmente. En la línea de la
teoría del reconocimiento de Honneth, la ausencia de condiciones sociales,
es decir de una intersubjetividad adecuada en las relaciones sociales, y la
falta de inclusión de ciertos territorios y comunidades es la que produce
consecuencias como la deformación racional y sufrimiento social.
Reconocimiento y restauración del daño moral
Pensadores como Hannah Arendt y Johan Galtung consideran que los se-
res humanos tienen la capacidad de renacer y construir su vida aún en la
catástrofe. En este caso tiene la capacidad de revertir el fenómeno de la
violencia y potenciar la paz (Galtung, 2003, pp. 13-14)272. Asimismo, pero
desde la tradición filosófica del progreso moral, Hegel y Honneth exponen
que los individuos y los Estados-sociedad progresan moralmente hacia un
mayor reconocimiento y libertad. Allí superan el Estado de naturaleza de
‘guerra de todos contra todos’ al pasar a un Estado donde la solidaridad, la
empatía y la imaginación moral de ponerse en el lugar del otro desarrollan
la vida ética. Así, la solidaridad, la capacidad de imaginarse a un otro con
dolor permite el reconocimiento; ponernos en el lugar del otro que reclama
visibilidad ante su sufrimiento. Todo ello hace pensar que la moral y la
272
En esta misma línea, David Hume y John Rawls consideran que las personas tienen el sentido de
la humanidad y la justicia, ello permite la construcción moral de los individuos y la sociedad justa.
494
afectividad como la solidaridad y la empatía es un camino para la construc-

ción de una cultura de paz.
A mi parecer, pese que el concepto de reconocimiento honnetiano tiene
sus límites en los marcos de guerra se convierte en una categoría central que
permite comprender y dar pistas para superar el conflicto negativo, en este
caso, la violencia y el conflicto armado273. El reconocimiento tiene el poten-
cial de humanizar la relación social, en otras palabras, de reactivar la empa-
tía por el otro. De este modo, analizamos también qué tanto aporta la teoría
del reconocimiento en la superación de la violencia estructural, violencia
cultural y el conflicto armado. En ello amplié la categoría del reconocimien-
to, incorporando el concepto de reparación frente al daño moral. En esta
perspectiva, el reconocimiento, el perdón y la memoria son disposiciones
morales que permite: reparar tanto el daño moral como la transformación
social y la construcción de paz. Para ello, primero expondré la relación de
reconocimiento, injusticia y lucha social en el marco de la violencia y luego
pasaremos a la restauración moral.
Injusticia y luchas por el reconocimiento

Durante la época posterior al acuerdo de paz con las FARC, el panorama
socio-económico no ha tenido desarrollos significados desde el siglo XX,
esto con relación a la centralización del poder económico-político –en Bo-
gotá, Medellín y Cali– que pone al margen la periferia, –Fernán González
ha señalado la precariedad del Estado para atender las demandas de justicia
social en la periferia–. Y después de la retirada de las FARC de ciertas zonas
ha quedado en evidencia los conflictos sociales por cuestiones de injusticia
y falta de presencia institucional.
Ante la inequidad social, el narcotráfico ha sido y es, a grandes rasgos, la
fuente económica de los sectores alejados de la nación. Las luchas por co-
rredores de narcotráfico y los escenarios de disputa por dominio territorial
de narcotraficantes están reproduciendo la violencia. En este panorama la
ineficacia del Estado pone en riesgo la estabilidad y el desarrollo del proce-
so de paz. Lo anterior, sumado a las políticas neoliberales de corte extrac-
tivitas han ocasionado que actualmente se generen ciertas luchas sociales.
Por ejemplo, al permitirse la explotación minera y el fracking en el territorio
colombiano, en ocasiones sin prever la afectación al medio ambiente y a las
273
Francisco de Roux distingue el conflicto positivo del conflicto negativo, en el primero se da luchas
sociales por condiciones sociales mejores. Mientras en el conflicto negativo se produce la violen-
cia como elemento de deshumanización y formas de resolver nuestras diferencias bajo la barbarie,
la muerte, el secuestro y la tortura (De Roux, 2018).
495
comunidades. Esto ha generado luchas sociales en defensa de la naturaleza

y territorios. De cierto modo, algunas manifestaciones sociales se han esen-
cializado, defendiendo sus territorios ancestrales como las de los indígenas
y los afrodescendientes. Luchas desarticuladas de un proyecto de nación.
La lucha por conservar lo propio, la cultura y territorios. Algunas de estas
luchas también son estratégicas, con el interés de lograr una mejor posición
y ventajas ante el Estado274.
En la época del proceso de paz que se basa en la justicia transicional,
las victimas en sentido general le han dado respaldo al proceso de paz, esto
con su interés y demanda de no repetición de la violencia. Ellas, luchan por
la verdad y la memoria. Desean ser visibilizadas y atendidas en el proceso
de paz. Desean representar la voz de los muertos, los cuerpos mutilados y
el sufrimiento social. Piden así: verdad y memoria. Algunas víctimas se
articulan en grupos y movimientos sociales para elevar la injusticia y la
violencia que han padecido y/o padecen sus comunidades. Es el caso de
la organización de víctimas de Trujillo frente a la masacre ocurrida en este
lugar del Valle del Cauca.
Sectores de la población rural protestan y se articulan con la necesidad
de lograr territorios de paz, mejorar las condiciones sociales y para que
cese: la guerra, la violencia, el narcotráfico y el abandono estatal. Desde el
plano gubernamental parece lenta e ineficaz la implementación de políticas
de ayuda275 y reparación para estos territorios. Por ejemplo, en el plan de
erradicación voluntaria del cultivo de coca, el gobierno no ha ofrecido a los
campesinos alternativas y soluciones técnicas frente al cultivo, transporte y
comercialización de otros productos agrícolas276.
En el plano político, la extrema derecha desconoce la pretensión de las
víctimas del Choco, el norte del Valle del Cauca y Cauca que han decido
apoyar el proceso de Paz para que la barbarie no se repita en sus territorios.
274
Sobre el esencialismo estratégico, véase el capítulo de Carlos Andrés Tobar Tovar.
275
El Estado ha creado las UARIV, Unidad para la Atención y Reparación Integral de las Víctimas.
Entidades regionales que tiene el fin de coordinar la política de atención a las víctimas del conflicto
armado. Estrategia para el restablecimiento social y económico. El problema estriba en que el
RUV, registro único de víctimas, en Colombia hay 8.376.463 víctimas del conflicto armado. Es de-
cir, un conflicto con unas dimensiones amplias para reestablecer el daño social, emocional y físico.
276
Como es el caso de Tumaco, en el cual, en el año 2017, posterior al acuerdo de paz, se cultiva el
20 % de la coca del país, la política pública de erradicación voluntaria de cultivo de coca no ha
desarrollado proyectos sociales con los campesinos de la zona, sino que a través de las fuerzas
armadas y la policía nacional ha impuesto su erradicación sin ninguna alternativa económica para
estas comunidades. Parece que al gobierno sólo le interesada cumplir los indicadores de erradica-
ción de coca pactados con EE. UU. y bajo la presión de Donald Trump.
496
La pretensión de las víctimas es la verdad sobre lo sucedido ante la desapa-

rición y muerte de sus seres queridos. Las regionales estatales que atiende a
las víctimas como las UARIV, Unidad para la Atención y Reparación Inte-
gral de las Víctimas, región occidental que cubre Valle del Cauca y Cauca
les ofrecen paliativos trimestrales, asistencia psicológica y una indemni-
zación en la cual no hay presupuesto aún para reparar a las víctimas. A mi
modo de ver, estas soluciones institucionales no cierran las heridas morales
producida por más de seis décadas de conflicto armado. Se requiere condi-
ciones de justicia social, memoria, verdad y no repetición. Es decir, les den
trato digno al explicar por qué sus proyectos de identidad adscritos a sus se-
res queridos y la tierra, lugar de origen, fueron truncados. Además de esto,
que salga a flote la verdad de la desaparición, tortura, mutilación y secuestro
de sus familiares, amigos y comunidades.
En síntesis, considero que las condiciones sociales equitativas es la base
para un proyecto de nación. Allí se permite el desarrollo del individuo, la
construcción de valores éticos y democráticos. Y en el caso de Colombia,
facilita el desarrollo del proceso de paz.
Ahora bien, frente a la justicia transicional –entendida como el paso de
un régimen político a otro y que tiene como objetivo la no repetición de la
violencia–, es necesaria la recomposición de valores cívicos y la reparación
moral de los individuos afectados por el conflicto armado, más allá de una
reparación económica, una salida jurídica y negociación con los victima-
rios. En vista que los afectados por el conflicto armado, poseen una afecta-
ción en la identidad, el ethos familiar y los lazos comunitarios. Lo cual fue
distorsionado por diversas formas de violencia. Si bien el reconocimiento
y la redistribución mitigan la violencia estructural y cultural, se requiere la
terapia frente al trauma social. Allí reconciliación, el perdón y la reparación
afectivo-moral, logran la restauración de la textura social.
Reconocimiento y restauración del daño moral

El daño moral causado a las víctimas del conflicto armado se origina por
la pérdida de los seres queridos, la humillación, la desposesión de la tierra,
la perdida de los lazos comunitarios y los proyectos de autorrealización
personal. Mead y Honneth, aunque no se refieren a conflictos negativos y
la violencia directa, si nos pueden dar ciertos elementos de cómo se puede
recomponer el orden psico-moral dañado, esto a través del reconocimiento;
categoría que le quiero imprimir un talante normativo y terapéutico en lo
social. Según Honneth, la ética del reconocimiento se compone de la esfera
íntima, en la que se presenta relaciones amorosas y de amistad; la esfe-
ra social, en donde de los individuos son visibilizados y valorados como
497
aportantes en el proyecto social; y la esfera legal, donde se objetiviza la in-

clusión social a través del derecho. Allí, en las esferas de reconocimiento se
desarrolla la base afectivo-moral a partir de la autoconfianza, la autoestima
y el autorrespeto. Valores necesarios para una eticidad democrática.
En esta misma perspectiva, la psicología social de Mead expone que el
desarrollo moral pasa primero por las bases primarias relacionales como
son la familia y luego por la valoración social. Allí, los individuos ganan:
confianza y autoestima. Esta dimensión psico-afectivos es algo constitutivo
de la identidad y la autonomía personal. Es decir, los individuos amplían
la libertad y la seguridad personal en la relación con el otro. Y lo social
se libera de formas de sufrimiento a través del reconocimiento recíproco.
En esta línea, a mi parecer, la sociedad va superando la violencia en la
medida que va escalando hacia formas incluyentes de mirar al otro y cons-
truyendo relaciones éticas e institucionales más equitativas, en este caso al
desplazado y el afectado por el conflicto armado.
No obstante, en el caso del conflicto armado y marcos de guerra, el reco-
nocimiento puede cumplir la función, además de explicativa del conflicto,
de recomposición social hacia un orden social democrático con virtudes
cívicas. Pero en la tarea de restaurar la dignidad dañada de las víctimas
son necesarios otros elementos. En esta perspectiva, Paul Ricoeur expone,
a diferencia del Honneth, de la Lucha por el reconocimiento, un ‘Estado
de paz’. Para ello, éste no se debe apoyar solo en la lucha social como
algo combativo, y como si el solo el sentimiento de indignación llevara
al cambio social. Sino que se deben desarrollar valores como la gratitud
y la esperanza. En esto punto, planteo una complementariedad, mientras
que el reconocimiento implica el desarrollo de la identidad, el respeto a la
diferencia y la autonomía; la gratitud y la esperanza desbloquea el ciclo de
la violencia. Si bien los aportes de Ricoeur permiten reconstruir formas de
gratitud y reconocimiento en la sociedad desde el plano positivo, este marco
teórico tiene inconsistencias, pues no tiene en cuenta la sociedad dañada o
la negatividad de lo social, esto con el fin de recomponer la sociedad, por lo
menos esto lo que se presenta en Los caminos del reconocimiento (2006).
Para Ricoeur que pone en el centro de su reflexión filosófica la cuestión
del desarrollo de la identidad. El reconocimiento le aporta una base a la me-
moria, en vista que lo recognitivo recupera algo ausente que tenía antes y
había perdido el sujeto; lo recuperado y perdido es el recuerdo. Esto lo desa-
rrolla con la noción ‘ipseidad’, el desarrollo de sí mismo. Ricoeur presenta
la memoria más en el plano individual. En este sentido quien sostiene los
recuerdos se reconoce a sí mismo a través del tiempo en su vida. Se trata de
recuerdos que constituyen quiénes somos, estos son el registro biográfico.
498
Si bien los otros están involucrados en nuestras memorias finalmente lo

recuerdos son de cada uno de nosotros. Esto Ricoeur lo relaciona con el
psicoanálisis, en ello encuentra que, en la situación patológica, el recono-
cimiento de sí está ausente, pues el recuerdo de sus vivencias en el tiempo
parece haberse extraviado. De este modo, el reconocimiento y las memorias
producen una terapia en el sujeto, pues como expresa el psicoanálisis el yo
se centra en el tiempo y recupera el recuerdo en el presente.
Sin embargo, la tesis de Ricoeur presenta una deficiencia, pues deja sin
desarrollar la memoria colectiva. Conectando esto con el reconocimiento
social no de la ‘ipseidad’, el sí mismo; se hace necesario formular la socie-
dad como sujeto patológico. Allí es pertinente memorias colectivas para que
los recuerdos estén en el presente y la sociedad sea sensible y consciente de
su lugar en el tiempo. En clave ricoeuriana, el reconocimiento juega un pa-
pel central pues este enlaza la ‘paseidad’; Esto quiere decir que reconocer es
el acto concreto por el que volvemos aprehender el pasado (Ricoeur, 2006,
p. 116). Reconocer lleva la marca de lo anterior.
En resumen, ante la reparación del sufrimiento de los afectados por la
violencia se requiere una evaluación de la categoría de reconocimiento de
Honneth, la cual tiene sus potencialidades y límites. Con respecto a los mar-
cos de violencia, la categoría honnetiana hay que ampliarla con otras con-
ceptualizaciones sobre el reconocimiento como la de Ricoeur, y también,
hay que relacionarla con otras categorías como el perdón y la memoria con
el fin de proponer una alternativa frene a la superación del trauma social que
ha dejado el conflicto armado en Colombia.
Conclusión
El interés de este capítulo fue analizar el conflicto socio-político de Colom-

bia en clave de la teoría del reconocimiento de Axel Honneth y reformular
este concepto como restaurativo del orden social, el cual requiere el com-
plemento de otras categorías como la memoria y el perdón. Allí se evalúo
y reformuló la teoría para realizar una crítica social ante un conflicto que
tiene un marco de violencias. Realicé un recorrido de cómo se ha producido
la violencia política y la violencia cultural generando un conflicto arman-
do –violencia directa– en el Estado colombiano y de cómo el dualismo Yo
y el Otro se produce por el resentimiento social, la venganza, el odio y la
humillación.
Así mismo, expuse cómo ciertos movimientos sociales son manipulados
e ideologizados, y la necesidad de transformar esta relación política. Bajo
499
la mirada del reconocimiento, el otro es la posibilidad de ampliar nuestros

valores morales, marcos sociales e institucionales de referencia. En esta
perspectiva, las demandas de injusticia, los conflictos sociales y las respeti-
vas transformaciones juegan un papel central para los procesos de cambio,
aprendizaje social y consolidación del Estado para la paz. Finalmente se
hizo el planteo de cómo los individuos tienen capacidades psico-afectivas
para rehacer sus vidas a través del reconocimiento y la memoria; en síntesis,
se amplió la categoría del reconocimiento como restaurativa y terapéutica
para las heridas morales, los traumas y las patologías sociales.
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501
COLOMBIA HOY:
ENTRE EL ANHELO DE LA PAZ,
EL DESPRECIO POR EL OTRO Y LA CONSTRUCCIÓN
DE UN ESTADO DEMOCRÁTICO
Jesús Carrasquilla Ospina
Introducción
Colombia es un país lleno de contrastes, complejidades, y malestar so-

cial por las frecuentes desigualdades, injusticias, violencias que padece el
pueblo, además de instituciones sociales y públicas no muy democráticas
y poco eficientes. Ahora bien, Colombia tal como lo enuncia el historia-
dor norteamericano David Bushnell es una nación a pesar de sí misma.
Quiere serlo, pero de veras en la práctica no termina de lograrlo puesto que
sus acciones terminan opacando y socavando el sistema jurídico-político.
Así pues, el Estado colombiano se juega su legitimidad en la aceptación de
los ciudadanos, en la falta de participación ciudadana en los procesos políti-
cos y en el no poder construir un proyecto común de país y de nación. Entre
esos caminos y avatares se va tejiendo una democracia muy frágil, pero que
a la vez puede ser muy promisoria.
La historia de Colombia se puede leer en clave de insulto, de desprecio,
de no reconocimiento por el otro; en sentido positivo, de lucha social por el
reconocimiento. Tres acontecimientos recogen muy bien este sentimiento:
a) el florero de Llorente (pues con anterioridad se ha provocado al español y
el español los llama ‘perros sin dientes’, puesto que ladran y no muerden; de
ahí surge una indignación que se propaga rápidamente y el pueblo se siente
ofendido e indignado ante esta situación); b) el bogotazo: la muerte de Jorge
Eliecer Gaitán. Las elites no iban a permitir que un indio o una persona de
piel oscura llegara a gobernar esta nación y esto de entrada frustra el anhe-
lo del pueblo al perder un líder como Gaitán, quien podría transformar su
realidad al interpretar sus luchas como antecedentes de un trato más justo
y digno; c) la violencia reciente del país que se expresa a lo largo y ancho
de nuestra geografía y, que, según el CNMH (Centro Nacional de Memoria
Histórica) se calcula en alrededor de 2528 masacres. Esta es una muestra
sucinta de las huellas que se pueden seguir en nuestra historia para plantear
este asunto del desprecio, del insulto y del no reconocimiento.
Dos actitudes pareciera que se han generalizado en el pueblo colombia-
no: a) la sensación de esperanza porque pareciera que nos merecemos un
destino mejor al que tenemos. En este sentido, se inscriben las expectativas
que suscitaron los Acuerdos de la Habana; b) pero a la vez un malestar que
experimenta el pueblo porque no terminamos de aprender a convivir unos
con otros; esto se evidencia en el desprecio que se tiene por el semejante
e incluso en muchas ocasiones se le podría considerar un enemigo. Y si se
llega a esta constatación, lo más seguro es que se buscan todos los medios
para aniquilarlo, y aniquilar una vida humana, es perder la posibilidad de
una perspectiva moral que aporte a la pluralidad de visiones que debiera
alimentar una auténtica democracia. Por tanto, el no reconocer al otro ade-
cuadamente, ‘haciéndole justicia’, se puede convertir en fuente de conflicto
y protesta para un pueblo. Así, el no respetar al otro y no interesarse siquiera
por escuchar sus demandas y reclamaciones puede ser fuente de una ola de
reivindicaciones, de una revuelta o de una violencia sin parangón.
Al respecto, el escritor Juan Álvarez (2018) documenta en su último es-
crito El insulto: breve historia de la ofensa en Colombia, ese sentimiento
que ha estado latente en la historia del pueblo colombiano y que no termina
de abandonarle, puesto que es un pueblo que no ha sido valorado, ni por
sus dirigentes, ni por una elite dominante; elite que vive mejor que ellos y
que se siente diferente al pueblo en general. Este sentimiento de desprecio
termina movilizando las luchas sociales, puesto que se busca un tratamiento
más adecuado que destaque el respeto a mí mismo y este sentimiento que
se expresa en una lucha particular puede implicar cierto progreso moral:
“puesto que quiero que me trates de una manera diferente a como lo has
venido haciendo hasta ahora”.Estoy reivindicando otro trato, otro tipo de
relación, que implique un orden social más justo donde los derechos de las
personas sean respetados de verdad.
En este sentido, el insulto –el agravio– aparece como herramienta po-
lítica con una dimensión simbólico-cultural que moviliza la lucha social.
En esta lucha se juega lo que se debe hacer y a la vez, puede ser una fuen-
te de transgresión de lo normativo. Con todo, termina siendo un lugar
504
Colombia Hoy: Entre el anhelo de la paz, el desprecio por el otro y la construcción…
privilegiado para considerar los conflictos sociales y las tensiones políticas

en un país como Colombia. Se pensaría que es necesario promover el diá-
logo, pero sigue apareciendo el insulto que distorsiona la interacción con el
otro. Y con el otro experimento una tensión al no querer entenderlo y menos
participar con él en la esfera pública. Nadie negaría que estas son dinámicas
propias de las democracias modernas.
La agenda que propongo seguir es la siguiente: 1) Indicar algunas pince-
ladas sobre el Desprecio por el otro, violencia y víctimas en Colombia: un
desafío a la filosofía política y social; 2) sugerir una lectura de las víctimas
desde los postulados de Axel Honneth relacionados con justicia, democracia
y reconocimiento; 3) plantear la idea que el conflicto implica un aprendizaje
moral y se podría leer la Colombia de hoy como un cruce de caminos entre
el anhelo de paz, la justicia y la construcción de un Estado democrático; 4)
finalmente, proponer unas anotaciones filosóficas para comprender la his-
toria social de un pueblo desde algunos presupuestos hegelianos; teniendo
en cuenta que las anotaciones filosóficas de Hegel sobre la historia social
pueden ser valiosas, pero a la vez, pueden encontrar sus límites por la espe-
cificidad del conflicto y de la historia misma de nuestra nación. En últimas,
es necesario formar ciudadanos deliberantes, que participen activamente en
la esfera pública y sean capaces de ir más allá de sus propios intereses para
construir una nación más incluyente que valore las instituciones sociales y
públicas con el fin de buscar un bien más englobante para todos.
Desprecio por el otro, violencia y víctimas en Colombia:

Un desafío a la filosofía política y social
Hoy casi nadie negaría que las víctimas aparecen en la esfera pública como
una expresión de las luchas sociales por el reconocimiento y, a su vez, se
podría afirmar que se ha ganado sensibilidad moral en la sociedad ante su
situación de vulnerabilidad. Por tanto, hacerles justicia a las víctimas puede
ser un buen indicador para una paz estable y duradera, que sepa encauzar
moralmente los conflictos. He aquí un desafío impostergable tanto para la
filosofía política como para la filosofía social en los tiempos actuales.
Dicho de otra manera, la Modernidad admite diversas lecturas y una de
ellas propone que la historia de la libertad humana, pareciera, que ha ter-
minado socavando la justicia en su sentido más global y en un sentido más
preciso como justicia social. La pregunta primordial, en este apartado, se
plantea así: ¿son las experiencias de injusticia de las víctimas en Colom-
bia una clave privilegiada de interpretación crítica sobre la justicia en el
505
posconflicto? Una primera respuesta está asociada a la experiencia negativa

de las víctimas en la que se puede atisbar una lesión moral, que ha dismi-
nuido su propia condición; sin embargo, estas mismas personas que han
podido sobrevivir a estas injusticias pueden ser promotoras, en otro ámbito,
de un momento de reconciliación o de resiliencia, puesto que han aprendido
a superar su situación y son personas más sensibles a las disposiciones y
actitudes que se deben tener en cuenta para un pleno reconocimiento mutuo
en la sociedad colombiana.
Sin duda hablar de víctimas en Colombia es considerar parcialmente el
conflicto armado. En este conflicto los diversos actores quieren asumir po-
siciones estratégicas para hacer la guerra y también buscan lugares de la
geografía nacional que les puedan brindar mayores réditos para su causa.
Esta posición estratégica ha facilitado el desplazamiento de campesinos y
comunidades rurales asentadas en diversas regiones del país. Este conflicto
ha estado soportado por los dineros del narcotráfico, de las extorsiones y de
los secuestros, y de diversas actividades de grupos al margen de la ley. Esto
ha provocado una movilidad casi permanente de comunidades en sectores
rurales, que terminan desplazándose a las grandes ciudades. Por eso, no es
casual que Colombia siga ocupando los primeros lugares, si no el primero,
en desplazamiento forzado a nivel mundial.
En Colombia las élites terratenientes y diversos actores han hecho todo
lo posible para que los campesinos no puedan acceder a tierras propias, y
menos aún, a tierras productivas. La tierra para el campesino es una forma
de garantizar su subsistencia, el no tenerla implica que se pone en peligro su
futuro y se deteriora su calidad de vida. Uno de los puntos claves aquí para
la reflexión que se está construyendo es aquella idea que nos recuerda, que
‘sin tierra no se puede hacer justicia a las víctimas’. Sin embargo, es posible
pensar que existen diferentes tipos de víctimas y que no todas demandan lo
mismo ante el Estado y la sociedad en general.
En este contexto, me refiero a los campesinos porque pienso que han
sido unas de las primeras víctimas en el conflicto político colombiano.
Aun cuando las primeras víctimas de un conflicto como el colombiano no
son aquellas a las que les han quitado las tierras, sino más bien a las que
les han quitado la vida. Se entiende entonces que el conflicto armado ha
implicado una lucha de poderes y un control territorial regional y local.
Esto se facilita por la accidentada geografía colombiana desde la que no es
fácil comunicarse internamente en el mismo país. Es curioso que esta condi-
ción de distancia –de no terminar de comunicarse efectivamente en el terri-
torio nacional– es lo que ha permitido preservar la biodiversidad de nuestro
país, pero a la vez no nos ha hecho un país competitivo a nivel mundial.
506
Al respecto, irrumpe la política al plantearse como un escenario privilegia-

do para encauzar el conflicto y abriendo con ello posibilidades reales de
convivencia en la democracia actual; la política aparece en la esfera pública
como una lucha social por el reconocimiento que busca fortalecer la vida en
común a partir de la justicia.
Colombia es un país complejo por su diversidad global y regional y, a la
vez, por la debilidad del poder central de su capital. Se entiende entonces
que, el conflicto agrario277 esté relacionado con el dominio en los territorios
de los grupos al margen de la ley. Una violencia permanente es capaz de
destruir los fundamentos morales y democráticos de una sociedad. Además,
la asimetría de poderes de los diversos actores del conflicto supone un ele-
mento diferenciador para comprender la dinámica social del conflicto aun
teniendo como fin la búsqueda de una salida negociada a este. En este sen-
tido, son de vital importancia las instituciones sociales y públicas en cuanto
permiten gestionar los conflictos en un Estado democrático constitucional.
Ahora bien, los diversos grupos armados han defendido, desde la violen-
cia, la propiedad latifundista, desarraigando al campesinado e hipotecando
su futuro. No se ha valorado suficientemente el aporte del campesinado a las
economías regionales, su aporte primordial a entender el conflicto colom-
biano y una posible salida pacífica a este desde las regiones.
Por su parte, el papel de las guerrillas en el conflicto ha sido determinan-
te puesto que de alguna forma recoge, parcialmente, las causas de la pro-
testa y la movilización campesina, sin embargo, esto no siempre significó
para estas comunidades emancipación y liberación, también significó una
segunda opresión para la población, por parte de diversos actores armados
que vieron en el campesinado el punto débil del sector agrario y de la mo-
vilización popular. Sin duda es cierto que la dirigencia colombiana no ha
entendido muy bien la lucha social popular y campesina; y este no entendi-
miento ha despotenciado la posibilidad de encauzar sus conflictos teniendo
como objetivo el poder mejorar su calidad de vida. Son diversos los actores
que han permeado con su violencia la historia de Colombia y cada conflicto
debe ser valorado, escudriñado, en su justa medida y a la vez, esto implica
277
Como reflexiona nuestro autor:
Colombia perdió la oportunidad histórica de realizar la reforma de la estructu-

ra agraria, aprobada como la Ley 135 de 1961, y los conflictos entre campesi-
nos y grandes propietarios, al no encontrar cauces institucionales de solución,
alimentaron las estrategias de grupos armados para impugnar o defender el
régimen de la gran propiedad latifundista. (Reyes Posada, 2009, p. 2)
507
entender la dinámica propia de ciertos procesos sociales y políticos que se

tejen en la Colombia reciente278.
Uno de estos actores es la dirigencia política colombiana. Ésta tiene
una responsabilidad histórica aquí por su connivencia con la corrupción y
con dineros que tienen su procedencia del narcotráfico y del contrabando.
En este sentido, ha habido un problema generacional en nuestro país que
no se ha podido solucionar y que se expone en los siguientes términos: se
busca el bien individual a como dé lugar (a toda costa) y se socava la con-
secución del bien público. Tenemos un problema serio para relacionarnos
con los otros: los instrumentalizamos y no respetamos la integridad de su
vida. Tampoco es cierto que los bienes sean escasos, sino más bien que
unos pocos se quieren apropiar de lo que es para todos. El bienestar de un
pueblo se expresa en el diseño de instituciones más acordes con valores de
justicia y cooperación; y esto se pone en evidencia a partir de un elemento
diferenciador que establece una mejor distribución de los bienes en cada
grupo social.
Hasta este punto de la reflexión surge una pregunta: ¿qué relación tiene
lo argumentado con las víctimas? Una primera respuesta se refiere a que se
generaron las condiciones estructurales para expoliar, arrebatar sus tierras a
comunidades enteras, a campesinos, esto supuso intimidarlos con la violen-
cia, desplazándolos de sus territorios de origen. Este primer elemento, pone
en evidencia que la victimización tiene está relacionada con el reconoci-
miento de un territorio y su dominio se establece por medio de la violencia.
En este caso, la victimización está asociada también a una violencia atroz,
repetitiva, que intentaba borrar la existencia de los pueblos más vulnera-
bles, entre los que se encontraban, también mujeres y niños. Las mujeres
en Colombia aprendieron a llorar a sus muertos y a asumir la responsa-
bilidad casi única de sus familias, sin poder vislumbrar un porvenir más
278
Como agudamente señala Fernán González la propuesta analítica de Odecofi (Observatorio para
el desarrollo, la convivencia y el fortalecimiento institucional) insiste en la necesidad de una
aproximación interdisciplinar, donde se refleje la interacción entre centro y periferia, y permita
así explicar de una manera dinámica y multiescalar los fenómenos violentos desde la interrelación
entre factores estructurales y subjetivos.
Los elementos estructurales serían:
1. La configuración social de las regiones, su poblamiento y cohesión interna, ligados a un pro-
blema agrario nunca resuelto;
2. La integración territorial y política de las regiones y sus pobladores mediante el sistema político
bipartidista;
3. Las tensiones y contradicciones sociales que se derivan de los dos procesos anteriores, frente a la
incapacidad del régimen para tramitarlas adecuadamente y pacíficamente. (González, 2014, p. 27)
508
claro y esperanzador. Esto está en la entraña misma del conflicto colombia-

no hemos aprendido a ser un pueblo sin esperanza, porque cuando hemos
defendido la vida hasta sus últimas consecuencias, ella nos es arrebatada.
Los líderes más cercanos a los ideales del pueblo son asesinados y volve-
mos a caer en la desesperanza y en una espiral de violencia de la que no es
fácil salir, sin sufrir algún daño.
Desde esta mirada es necesario fortalecer la democracia y la participa-
ción ciudadana en los diversos procesos que se llevan a cabo en nuestra
nación. La democracia no negocia su legitimidad pues ella se encuentra
relacionada o anclada mejor al respeto de los derechos humanos. La para-
doja del conflicto colombiano es cuánta justicia se necesita para superarlo y
cuánta reconciliación podemos lograr: “La democracia excluye, por defini-
ción, que los fines puedan ser perseguidos con medios violentos, mientras
la insurgencia justifica los medios violentos de lucha con la nobleza de los
fines invocados” (Reyes Posada, 2009, p. 7).
Se entiende entonces que el tema de las víctimas amerite una reflexión
política y moral. En este sentido, la justicia279 aparece como fundamento
moral de la sociedad, no es solo una virtud política280. Se pone en juego a
partir de situaciones en conflicto: donde existe una precariedad de recur-
sos para distribuir y donde el individuo no se siente igual a los demás: no
es tratado igualitariamente en la sociedad. La justicia se ha entendido a lo
largo de la historia como una forma de cumplir la ley o de subordinar la
279
Smith (1997) nos ilustra al respecto:
Hay sin embargo otra virtud, cuya observancia no es abandonada a la libertad de nues-
tras voluntades, sino que puede ser exigida por la fuerza, y cuya violación expone al
rencor y por consiguiente al castigo. Esta virtud es la justicia. La violación de la justicia
es un mal, causa un ultraje real y efectivo a personas concretas, por motivos que son
naturalmente reprobados. Resulta, por tanto, el objeto propio del enfado y la sanción que
es la consecuencia natural del resentimiento. (p. 175)
280
Tal como afirma Adam Smith (1997):
Por más egoísta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su natura-
leza algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de otros, y hacen que la
felicidad de éstos le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada más que el placer
de contemplarla. Tal es el caso de la lástima o la compasión, la emoción que sentimos
ante la desgracia ajena cuando la vemos o cuando nos la hacen concebir de forma muy
vívida. El que sentimos pena por las penas de otros es una cuestión de hecho tan obvia
que no requiere demostración alguna, porque este sentimiento, como todas las otras
pasiones originales de la naturaleza humana, no se halla en absoluto circunscrito a las
personas más virtuosas y humanitarias, aunque ellas quizás puedan experimentarlo con
una sensibilidad más profunda. Pero no se halla desprovisto de él totalmente ni el mayor
malhechor ni el más brutal violador de las leyes de la sociedad. (p. 49)
509
acción individual y colectiva a una voluntad superior que ha sido legitimada

políticamente. Una situación que constata fácilmente el filósofo canadiense
Charles Taylor, cuando señala el paso del ser a la acción en su libro Fuentes
del yo. En otras palabras, esto significa que es posible hacer una lectura
diferente de la Modernidad, como la que propone Taylor desde la herme-
néutica, desde una tradición histórica más creativa, explorando las fuentes
morales de una existencia humana auténtica.
Una de las críticas más agudas a la moralidad moderna es que su talante
se juega al señalar una dimensión muy restrictiva de la existencia humana,
que se expresa en los siguientes términos: “los criterios racionales para una
acción justa” (Reyes Mate, 2011, p. 112). De ahí que la justicia, en el con-
texto moderno, se ha centrado en la acción concreta y ha olvidado el con-
texto del que surge la vida buena –o virtuosa– y también la posibilidad de
valorar a la persona en sí misma. A partir de lo anterior se podría plantear:
¿Qué tan plural es la racionalidad moderna? ¿Qué tan plurales son los indi-
viduos que pertenecen a comunidades y culturas determinadas? En efecto,
hablar tanto de pluralidad y diversidad en las sociedades contemporáneas
no nos hace plurales y diversos. Es más bien una experiencia profunda que
permite escuchar al otro y dejar que la otra cultura, con sus valores e idea-
les, me interpele y me permita potenciar sentidos y ampliar mi horizonte de
comprensión. Con todo, implica un trabajo arduo sobre sí mismo, en inte-
racción con los otros en comunidades políticas muy concretas.
Sin embargo, pareciera que la racionalidad moderna intenta estandari-
zar los comportamientos individuales y colectivos. ¿Qué se pierde y qué se
gana en el paso del mundo antiguo al moderno en relación con la justicia?
En el mundo antiguo el hombre se concibe más integral y en armonía con
el cosmos bajo un orden natural establecido. Mientras que, en el mundo
moderno, el hombre se concibe más fragmentado y se acentúa el valor de
la autonomía moral. El sujeto es entendido como alguien que elige fines,
y pareciera que éstos son valiosos porque él los elige y no porque tengan
un valor en sí mismos. Así pues, el sujeto moderno construye una ficción,
un imaginario, desde el que pueda legitimar sus intereses y su poder sobre
los otros.
Aquí hace su aparición el proyecto liberal moderno, proyecto que no
termina de valorar suficientemente el trabajo humano puesto que no ha
cuestionado moralmente la obtención misma de la propiedad privada.
Por ende, el tener propiedad en el mundo moderno da un estatus ciudadano
y de consolidación de derechos, además de un reconocimiento significativo
en la esfera pública. A la mente nos viene el famoso pasaje de J. J. Rousseau
(2012):
510
El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es

mío y encontró personas lo bastante simples para creerle fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, mise-
rias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las
estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes: ‘¡Guardados
de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de
todos y que la tierra no es de nadie. (p. 161)
A la luz de esta tensión que señala Rousseau se ha escrito la historia so-

cial de muchos pueblos y es seguro que su lectura enriqueció los postulados
del proyecto de Marx; el ginebrino va a influenciar poderosamente en su
pensamiento a partir de las ideas fundamentales relacionadas con la econo-
mía política, en la configuración misma de una categoría como alienación
y en la concepción misma del valor del trabajo humano en general y su
incidencia en la sociedad.
Como bien anota el filósofo español: “La organización y valoración del
trabajo es el gran problema porque ahí están las claves del desorden con-
temporáneo” (Reyes Mate, 2011, p. 113). El ser humano no puede renunciar
a ese momento primordial de contemplación que toda existencia humana
requiere para el encuentro consigo mismo, una especie de ocio creador;
puesto que la paradoja del mundo moderno consiste en que el ser humano
convive con muchas personas en su cotidianidad y a su vez, experimenta
una soledad prometeica. El trabajo moderno aparece aquí como un queha-
cer frente a necesidades imperativas de la realidad, pero donde el hombre ya
no encuentra su realización y menos una ganancia efectiva que le permita
mejorar su condición social de vida; con todo, lo que descubre más bien es
una nueva forma de opresión, de la que al parecer no puede liberarse.
Esto nos lleva a afirmar de cierta manera que, la moral moderna es pro-
cedimental y formalista, no tiene una concepción de la vida buena, solo se
centra en la ‘acción justa’. No tiene criterios morales sustantivos para eva-
luar las desigualdades de una sociedad y las exclusiones que esta promue-
ve. Se enfoca más bien en las reglas de juego para la toma de decisiones.
Aquí se pueden percibir algunas tensiones entre ética y economía en tanto
no se cuestiona el modelo capitalista, individualista, poco propicio para la
solidaridad y cooperación, que son fuentes primordiales para la construcción
de una sociedad más justa. Dicho de otra forma, se nos plantea lo siguiente:
¿cómo se percibe al individuo en la sociedad? y ¿cuál es su aporte para que
esta sociedad funcione equitativamente para todos? Esto implica una mejor
distribución de los bienes entre todos y a la vez una mayor inclusión social.
En la Modernidad, la libertad y la justicia van juntas. La primera implica
511
interacción y reconocimiento mutuo y la segunda genera las condiciones

materiales de la existencia humana para conquistar esa libertad. “Ahora
bien, si la justicia se reduce a un problema de libertad, habremos despo-
litizado la política y, sobre todo, abaratado mucho la democracia” (Reyes
Mate, 2011, p. 122).
De ahí que, en las nuevas democracias liberales la justicia se entienda
más bien como un asunto de libertad, pero qué se gana y qué se pierde, her-
manándolas y relacionándolas tan profundamente. En el trasfondo de esta
cuestión existe un problema que la sociedad moderna no ha podido resolver
satisfactoriamente: ¿cómo construir sociedades más justas en medio de des-
igualdades sociales tan grandes? Y estas desigualdades si se asumen moral-
mente pueden tener responsables históricos y ahí sí se podría comprender
mejor la idea de que la justicia tiene como tarea primordial la lucha contra
la injusticia. Y, en este sentido, se develaría su finalidad más honda: hacer
justicia a las víctimas.
Si se recoge un poco lo primordial de este apartado, quedaría como desa-
fío que, la ley puede ser promotora de nuevas injusticias, en cuanto excluye
y discrimina a ciertos grupos sociales, así termina legitimando lo que es la
expoliación de las elites sobre los sectores más populares. Lo que pensába-
mos iba a inaugurar un nuevo orden, desde la ley, desde lo normativo, cons-
tituye una nueva legitimación de experiencias de injusticias a individuos
y comunidades concretas, que fácilmente no pueden cambiar su destino
puesto que ha sido diseñado estructuralmente para no modificarse; solo le
queda la lucha social por el reconocimiento como indicador moral de que de
veras se han empoderado para ser reconocidos como víctimas y volverlos a
incluir socialmente en la dinámica política, pero ya no solo como víctimas
sino como ciudadanos con plenos derechos.
La invisibilidad social como forma de no reconocimiento:

una apuesta por una democracia fundada en la justicia a la luz
de los postulados de Axel Honneth
Las sociedades contemporáneas se definen hoy por las luchas sociales por
el reconocimiento y por la consolidación de una cultura política pública
que afiance la base de la estructura democrática, que se entiende como la
expresión pluralista de sus conflictos. Una de las propuestas teóricas más
sólidas que ha ido encauzando esta expectativa moral de reconocimiento
es la del filósofo alemán Axel Honneth. Su propuesta se inserta en la idea
de cómo leer la realidad socio-histórica desde una filosofía social crítica y
512
emancipadora. No basta la formulación de unos principios normativos, si

efectivamente esos principios no han cohesionado la sociedad ni tampoco
guían sus prácticas. La tesis que se va a defender, en este apartado, es que el
reconocimiento mutuo está a la base de la misma democracia en tanto que
dimensión integradora social y ella misma requiere de ciudadanos delibe-
rantes que sepan encauzar sus conflictos por medio de instituciones sociales
y públicas estables.
La pregunta que surge al respecto es: ¿cómo hacer justicia a individuos
y grupos en sociedades pluralistas? La respuesta a esta pregunta pasa por
considerar: 1) los sentimientos morales de injusticia ante una situación que
indigna y motiva a intentar remediarla. 2) La afirmación ‘reconocer es hacer
justicia’, confirma dos escenarios posibles: el horizonte simbólico-cultural
pero también el de la institucionalidad pública y social. No bastan indivi-
duos y grupos que quieran colaborar con los otros, sin el concurso de una
educación democrática y ciudadana que permita la configuración y conse-
cución del bien público para todos. 3) Por tanto, es necesario aprovechar
las herramientas que nos brinda el derecho para tramitar las demandas de
individuos y grupos en el marco del Estado constitucional moderno, pero
no es posible quedarse ahí porque la lucha social por la libertad continúa.
Honneth en El Derecho de la libertad plantea una tensión fecunda que
se da entre filosofía política y mundo social. En este sentido, el filósofo ale-
mán afirma: “Una de las grandes limitaciones que sufre la filosofía política
actual es la de estar desacoplada del análisis de la sociedad y, por lo tanto,
fijada en principios puramente normativos. Esto no quiere decir que no sea
tarea de una teoría de la justicia la formulación de reglas normativas que
permitan medir la legitimidad moral del orden de la sociedad, pero en la ac-
tualidad estos principios generalmente se establecen aislados de la eticidad
de las prácticas y las instituciones dadas, para solo ‘aplicarlos’ secundaria-
mente a la realidad social” (Honneth, 2014, p. 13). Es posible propiciar un
discurso filosófico que dialogue o se inserte mejor en el mundo social, este
es un desafío que tiene la filosofía: el de poder entender “la teoría de la jus-
ticia como análisis de la sociedad”, como propone Honneth.
Honneth apela a figuras como Barrington Moore281, George H. Mead,
Donald W. Winnicott y Richard Sennett para visualizar mejor los conflictos,
las desigualdades, la dominación de ciertos sectores sociales sobre otros,
incluso la salud psíquica de los individuos. Es decir, un diagnóstico más
281
Obras destacadas de este autor son: Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia. El Se-
ñor y el Campesino en la formación del mundo moderno (1966). Injusticia. Las bases sociales de
la obediencia y la revuelta (1978). Principios de la desigualdad social y otros ensayos (2005).
513
realista e integral de las sociedades contemporáneas. Esto de alguna forma

es un indicio de que no todos están en las mismas condiciones sociales para
acceder a los bienes materiales y a los bienes de la cultura; no todos expre-
san de la misma manera sus reivindicaciones en la esfera pública.
Dos autores intentan responder a estas reclamaciones y demandas, tanto
de individuos como de grupos; ellos son: Nancy Fraser y Axel Honneth.
Fraser centrada en los paradigmas populares de justicia, ella lee los con-
flictos en clave de movimientos sociales y da cierta primacía a la política
sobre expectativas de realización personal. Honneth se enfoca más en la au-
tonomía, en la realización exitosa de las diversas esferas de reconocimiento
(amor, derechos, solidaridad) y de esto surge una visión más integral de
lo humano, que se encarna en actitudes e instituciones y se enmarca en un
trasfondo de justicia.
Honneth parte de una fenomenología negativa de los sentimientos mo-
rales que, se manifiesta en el desprecio, el menosprecio, la invisibilidad, la
exclusión, el irrespeto por el otro. Esta constatación que se da tanto en in-
dividuos como en grupos subordinados y discriminados se ejemplifica muy
bien en la novela de Ralph Ellison El hombre invisible, que cita Honneth.
El narrador en primera persona descubre su propia invisibilidad que no es
física, no es un defecto visual, es más bien como se afirmaría a continuación
procede del ‘ojo interior’ que lo invisibiliza como persona y que el prota-
gonista ha sabido introyectar muy bien; puesto que se está viendo como lo
haría el hombre blanco, y esto implica cierta subordinación; y se descubre
además concretamente a sí mismo como un negro ante un blanco; y un blan-
co que no lo percibe y menos lo va a reconocer.
También se podría plantear otro ejemplo de una manera creativa y su-
gerente de cómo leer el conflicto colombiano en clave de reconocimiento,
de exclusión y desprecio por el otro. Es un conflicto que tiene que ver con
la posesión de tierra y con la no participación madura de los ciudadanos en
las decisiones políticas de su nación, tantas masacres y muertos claman por
un reconocimiento como justicia; en este sentido, la invisibilidad social es
una forma de exclusión, de no reconocimiento. Esto lo han experimentado
campesinos, desplazados y mujeres líderes de comunidades, indígenas y
afrodescendientes. El mejor tributo que se les puede hacer a las víctimas, a
los que han sufrido tanta violencia, es que no los olvidemos; esto conlleva
construir una memoria que permita narrar la propia historia de una forma
emancipadora y más solidaria con todos teniendo en el horizonte una socie-
dad más justa e incluyente.
Sin duda, el conflicto surge porque se ha dado una lesión moral –una hu-
millación– sobre la persona y esto de alguna forma menoscaba su dignidad,
514
el respeto por sí mismo y su propia identidad. Desde esta mirada, el conflic-

to es una falta de reconocimiento en dos niveles: a) como reconocimiento
social, b) y como negación de la identidad personal. En Honneth parece que
el proyecto político-democrático está supeditado al diagnóstico social y a
la filosofía social. De igual forma, al observar con mayor detenimiento la
lucha por el reconocimiento como un paradigma de justicia aparece cierta
variación, que se explica a partir de su visión política que, al parecer, deja
todo a la institucionalidad y abandona un poco al ciudadano.
Las esferas de reconocimiento que aparecen en El Derecho de la libertad
se dan más decantadas y consolidadas desde una libertad social donde el
‘nosotros’ adquiere una significación valiosa para el transcurrir de las socie-
dades contemporáneas. No basta la libertad negativa ni la libertad positiva
si no se da una libertad que implique la interacción con otras libertades
como es la libertad social.
Según Honneth, esas esferas tienen que ver, en primera instancia, con
el ‘nosotros’ de las relaciones personales que van desde la amistad hasta
el amor, las relaciones íntimas (como proceso de diferenciación de los la-
zos personales que se expresan en el afecto mutuo y el deseo sexual), las
familias (según su estructura intersubjetiva debe ser considerada como una
relación de tres).
En segunda instancia, está relacionada con el ńosotros´ de la acción de
la economía de mercado y se expresa en la tensión que ya desde los tiem-
pos de Adam Smith, según Honneth, se había planteado en estos términos:
cómo explicar la promesa de libertad del mercado económico moderno en
conceptos de sujetos individuales de comportamiento estratégico o en tér-
minos de pares en la comunicación que se relacionan intersubjetivamente.
De todas formas, cada día se agudizan más las tensiones entre economía y
moral, que requieren reglas de juego más transparentes y la posibilidad de
regular con mayor decisión los intereses privados que en muchas ocasio-
nes terminan erosionando el bienestar público de los ciudadanos y de sus
comunidades.
En tercera instancia, aparece el ‘nosotros’ de la construcción de la volun-
tad democrática. Honneth es consciente en esta esfera que no se podría basar
del todo en la Filosofía del derecho de Hegel porque, al parecer, su eticidad
no tendría un talante tan democrático. Sin embargo, este punto puede resultar
problemático y discutible. Sin duda, Honneth concibe la vida pública demo-
crática como un espacio social para la construcción entre los ciudadanos, con
diversos intereses, de las convicciones que puedan ser aceptadas por todos, a
las que se supeditará la legislación parlamentaria de acuerdo con los proce-
dimientos del Estado de derecho (Honneth, 2014, p. 339).
515
En Honneth la justicia se entiende como un proceso integral de liber-

tad institucionalizada que termina afectando a las diversas esferas sociales.
Afirma Honneth (2014): “…solo hace justicia a sus propios principios de
legitimación cuando en un proceso de repetido debate acerca de las condi-
ciones de inclusión social aprende que hay que apuntalar las luchas por la
libertad social en las otras dos esferas” (pp. 340-341). Dicho de otra mane-
ra, la voluntad pública democrática se legitima y es eficaz cuando procura la
construcción de un orden social justo y pone en juego sus propios principios
de inclusión social en las otras esferas.
En Honneth existe una ambigüedad en cuanto se refiere al derecho: pri-
mero, admite el papel que ha jugado la tradición del derecho constitucional
moderno para tramitar los conflictos sociales de individuos y de grupos,
pero también es consciente que se puede dar una juridificación de la vida
social o que se piense que toda la vida humana solo se puede regular desde
el derecho y se dejan de lado, la moral y la política; que, son dimensiones
fundamentales de la convivencia en sociedades pluralistas.
Segundo, considera también que el derecho es una forma de continuidad
moral y de realización de la libertad individual, pero también el derecho
puede terminar condicionado, como señala Habermas, por la economía de
mercado y por el poder administrativo, disminuyendo su eficacia social y su
aplicación concreta.
Tercero, en este tópico podría haber un punto de encuentro con Haber-
mas: ‘el derecho ensambla la lucha social en un momento histórico de-
terminado’, pero la lucha social debe continuar puesto que existen otras
injusticias que se deben superar. Honneth, al parecer privilegia la lucha
social y hace una apuesta por la cultura política, además se podría dedu-
cir de su argumentación que el derecho propicia cambios, pero no grandes
transformaciones sociales, solo cabe este papel a las luchas sociales por la
libertad de todos. El pasaje en donde se expresa esta idea es el siguiente:
…ni en el ámbito institucional de las relaciones personales ni en el de las

transacciones económicas, que, en cada caso, están subordinados a normas
autorrelacionales de una forma autónoma de libertad social, han mejorado
con claridad, en el curso de la historia, las oportunidades de realización de
los principios fundamentales por vía de intervenciones jurídico-políticas; ta-
les progresos, en general, como hemos visto, resultaron de transformaciones
mediadas por el conflicto en la percepción y la movilización colectivas de
principios de libertad. Con frecuencia, el derecho tuvo aquí solo la función
de una institucionalización legal, posterior, de mejoras ya logradas a través
de la lucha, pero ocasionalmente esta fijación estatal o no era posible o no era
516
necesaria, y los progresos conquistados solo se reflejaron en modificaciones

de costumbres y prácticas. El motor y el medio de los procesos históricos
de la realización de los principios de la libertad institucionalizada no es en
primer lugar el derecho, sino que son las luchas sociales por su adecuada
comprensión y las transformaciones del comportamiento que las siguieron
(Honneth, 2014, pp. 438-439)
Para Honneth la ‘eticidad democrática’ implica reconocer en el mundo

social acciones que evidencian ese sentido democrático y esto hace parte de
la reconstrucción normativa que hizo el filósofo alemán, es decir hay accio-
nes que cumplen este cometido y otras que no; además implica reconocer
la realización de los principios de libertad y la primacía, en cierto sentido,
de la voluntad pública democrática, que al parecer tiene el poder para hacer
las transformaciones que requiere la sociedad para ser más justa, desde una
justificación razonable para todos los ciudadanos miembros de la comuni-
dad política.
Sin duda, esto se hace evidente en la manera de entender el progreso
moral de los pueblos, idea que ya está presente en Hegel, y que retoma Hon-
neth a partir del presupuesto histórico teleológico y de la moralidad interna
de los conflictos sociales. ¿Cuál es el orden justo de la realidad social? La
realidad social debe hablar por sí misma y no tener tantos intermediarios
que terminan desfigurándola; la potencialidad de lo social está en su carác-
ter explicativo y pedagógico de los conflictos. Esto es, de alguna manera,
rehabilitar los conflictos desde las perspectivas sociológica y filosófica, res-
pectivamente.
El potencial crítico de la ‘reconstrucción normativa’ de Hegel, asumido
por Honneth, puede ser discutible, pero sirve de guía de verificación de las
prácticas e instituciones en sus objetivos normativos de una teoría de la
justicia leídos en clave de análisis social. Hegel es consciente que no todas
las demandas se pueden satisfacer porque se deben considerar las circuns-
tancias sociales concretas que permiten encauzarlas.
En esta perspectiva, el proyecto democrático permite develar las condi-
ciones de una libertad social efectiva que sabe integrar las diversas esferas
sociales para hacer justicia de una manera integral a individuos y grupos.
No solo bastan unas instituciones democráticas robustas, sino también el
concurso de ciudadanos deliberantes que sepan orientar su comunidad polí-
tica desde normas compartidas, valores e ideales configurados en foros pú-
blicos y de los que brotan convicciones compartidas donde la interacción de
libertades nos permite lograr la meta común del bien público, que beneficie
a todos y se pueda visualizar claramente el reconocimiento como justicia.
517
La lucha social por el reconocimiento en Colombia: Entre el anhelo de la

paz, la justicia y la construcción de un Estado democrático
Colombia se encuentra hoy ante un escenario que causa cierta perple-
jidad: por un lado, los Acuerdos de la Habana y lo que implica su imple-
mentación, incluso ante la lentitud del Estado colombiano por agilizar este
proceso (y el problema de que el proceso vaya perdiendo credibilidad) y
por el otro, el malestar de la sociedad civil ante el aumento de la insegu-
ridad en ciertas regiones del país, de las disidencias de las Farc que van
ocupando otros territorios y del aprovechamiento de esta situación de con-
flictividad por parte de las bandas criminales y de los grupos al margen de
la ley asociados al narcotráfico. Cuando pensábamos que desactivar a uno
de los actores del conflicto era un gran logro y consideramos que lo es, el
escenario cambió y el sentimiento del colombiano de a pie no es muy espe-
ranzador. Dentro de este contexto vamos a hacer una reflexión que tenga en
cuenta el conflicto como un aprendizaje pedagógico con un alto contenido
social. Algunas ideas de Honneth también ayudan a este propósito. Desde
esta óptica, nos pueden ayudar a repensar ciertas categorías de análisis de
la realidad socio-histórica y también nos van a permitir vislumbrar el ta-
lante de las luchas sociales de los pueblos en relación con su identidad, su
inclusión social y su compromiso político. ¿Cómo entender los conflictos
sociales en el mundo de hoy? ¿Cómo entender la especificidad del conflic-
to colombiano? El papel de la violencia en la historia política del conflicto
colombiano.
Según Honneth, el conflicto tiene una dimensión práctica que acontece
como expectativa moral, tiene una tensión interna, que nos puede dar cla-
ves para comprender las injusticias que experimentan los individuos en las
sociedades contemporáneas. La reflexión que nos ocupa se mueve entre la
filosofía política y la filosofía social. La primera expone los principios nor-
mativos que van a configurar un ordenamiento social justo. La segunda es-
tablece un diagnóstico crítico de la sociedad, señalando, los puntos álgidos
del desarrollo deficiente de la sociedad. Por tanto, se busca descubrir cuál
es la patología social que no permite un desarrollo integral del ser humano
puesto que existe algo en la sociedad que impide ese desarrollo moral y la
conquista con otros de una verdadera libertad social.
Por un lado, pensamos que uno de los autores claves sobre la filoso-
fía social es Jean-Jacques Rousseau con su Discurso sobre la desigualdad.
La crítica de Rousseau que podemos retomar, parcialmente, es una crítica
a la misma civilización y, por ende, al estilo de vida de los individuos, al
modelo mismo de sociedad que no permite que otros gocen también de
ciertas libertades; las libertades de unos pareciera que terminan opacando el
518
ejercicio de derechos de otros. Por otro lado, Honneth plantea que la esca-
lada del reconocimiento obedece a una escalada de los conflictos; el menos-
precio se puede convertir en un acicate básico para luchar por los derechos y
las libertades que no han sido reconocidas en la esfera pública. El conflicto
surge porque se ha dado una herida moral –una humillación– sobre la per-
sona y esto de alguna forma menoscaba su dignidad, el respeto que se tiene
y su propia identidad.
Lo que vimos en la primera parte de nuestro texto es que el desprecio, el
insulto es un gran movilizador moral, puesto que no quiero ser tratado de
cualquier manera, y existen formas de tratar a otros que pueden ser degra-
dantes, propiciando así una herida moral. El reconocimiento es necesario
para la vida personal y en comunidad, puesto que las personas que interac-
túan en una comunidad política tienen ‘expectativas mutuas’ que solo pue-
den satisfacerse intersubjetivamente. En este punto, es necesario fortalecer
más la cultura política pública desde los postulados de una democracia
sólida con el fin de alcanzar una libertad social plena. De ahí que se edu-
que a los ciudadanos para poder alcanzar un bien mayor, el bien público;
una institucionalidad social que garantice la libertad. Cuando se afecta la
democracia se rompen ciertas reglas de juego de la comunidad política que
implican el respeto por el otro, la protección de la vida y una valoración del
actuar de los otros. El reconocimiento implica un ejercicio ético-político
de respeto por uno mismo que esté a la altura de mi propia dignidad. Esto
se traduce en un contexto donde se promueve un ordenamiento social justo
y se perciben las patologías que obstaculizan el desarrollo de las personas
en la sociedad.
Dicho de otra manera, se busca ser reconocido en mi propia especifici-
dad que haga justicia a mi modo de entender la existencia en su totalidad
y que aporte a mi propia autorrealización personal. En el reconocimiento
todo está entretejido con sentimientos, prácticas, y expectativas normativas;
por eso, lo que yo hago al otro termina afectándome a mí mismo, de ahí el
carácter social de la libertad: me realizo cuando veo los planes de los otros
en mi propio horizonte de comprensión y esto permite reivindicar mi propia
condición como ser humano y semejante a los otros.
Ahora bien, el mundo social aloja una tensión moral que motiva en el
sentido de que da las claves para que se entienda la acción humana inte-
gral como un progreso; esa misma vida social se encarga de encauzar la
conflictividad humana en clave moral, es decir implica un aprendizaje y
una motivación moral puesto que conlleva el reconocimiento intersubjeti-
vo de la identidad de los individuos en comunidades particulares. El paso
de Hobbes a Hegel en la lucha social y en su acontecer práctico es que el
519
individuo ya no se encuentra atomizado, necesita de las relaciones sociales,

de una identidad intersubjetiva, en diálogo con otros; y esto puede aumentar
la potencialidad moral de los conflictos. Con todo, ante una mayor escalada
de conflictos existe un mayor aprendizaje moral, que permite enriquecer
la experiencia humana y consolidar su propia personalidad fortaleciendo
su carácter, valorando la institucionalidad y la deliberación públicas de los
ciudadanos.
Por tanto, las disposiciones morales de las personas juegan un papel fun-
damental para entender el progreso social desde la conflictividad humana:
El ser humano tiene unas potencialidades latentes, que no ha desarrollado,
y que se pueden integrar al desarrollo global de la vida social. Así pues, el
reconocimiento implica una reciprocidad, sujetos que se contraponen pero
que al mismo tiempo buscan un acuerdo que beneficie a todos como pro-
yecto común. El movimiento del reconocimiento no finaliza, siempre está
en interacción, buscando nuevos escenarios, actitudes a realizar y desafíos
que enfrentar.
En efecto, las potencialidades morales de los seres humanos son fuente
de inspiración para acoger en la vida ética procesos de reconciliación, de
aprendizaje de los conflictos y de una ampliación del escenario democrá-
tico constitucional. En este sentido, las víctimas en Colombia no son solo
víctimas, tienen a la vez el potencial moral para dar un significado nuevo a
los procesos de reconciliación y son una posibilidad real para pensar y con-
figurar “un nuevo comienzo”, según la bella cita de Arendt, para la nación
colombiana. He ahí uno de los aportes claves de las víctimas a la reflexión
sobre la justicia, ellas se empoderan y se representan a sí mismas en el con-
texto del posconflicto. Consideramos que tienen una palabra legítima hoy y
es nuestro deber moral escucharlas y darle salidas a muchas de sus reivindi-
caciones que nos permita la consolidación de una democracia madura, que
sepa gestionar moral y políticamente sus conflictos.
En este contexto, resulta importante pensar que Colombia como nación
considera que no sale de una escalada de fracasos y frustraciones que no le
han permitido consolidarse como una nación moderna en todo el sentido
de la palabra, pero también es el país de una institucionalidad estable que
sabe sortear los diversos caudillismos que han intentado apoderarse de ella.
Colombia es una democracia a pesar de sí misma, pero que requiere para
que lo sea plenamente ciudadanos deliberantes, partícipes de las decisio-
nes más importantes de su sociedad y en la educación encuentra un factor
social de empoderamiento ciudadano que permita así formar a las nuevas
generaciones en la consecución de lo público como un beneficio para todos.
He ahí un elemento clave de la justicia como reconocimiento: el respeto por
520
la individualidad de cada uno y a la vez, la defensa de una libertad social

que es propicia para los valores institucionales de lo público. Y la justicia es
una virtud pública del orden social.
Ahora se van a considerar algunas anotaciones filosóficas que permitan
comprender las dinámicas propias de la historia social de un pueblo te-
niendo como lente algunos presupuestos hegelianos para pensar el mundo
social, reconociendo que la filosofía presenta cierta actualidad en tanto es
“pensamiento atrapado (comprendido) en el tiempo”, en una época deter-
minada e intenta hacer una lectura global de la historia y de la racionalidad
misma del actuar humano.
Anotaciones filosóficas para comprender

la historia social de un pueblo
Hegel es, sin duda, un gran pensador quien, al parecer, no deja por fuera
de su reflexión especulativa lo que constituye la realidad histórica y social.
De igual forma, se podría afirmar que, el pensador alemán, es el filósofo de
las conexiones, de las articulaciones, de las tensiones, de las síntesis y de
las superaciones. Un ejemplo de ello, es la relación profunda que establece
entre filosofía de la historia y filosofía política. Sin embargo, Hegel también
presenta su metodología de investigación desde una gradualidad que va de
lo más simple a la consumación de los procesos que se entretejen en la rea-
lidad. Esto conduce a vislumbrar, no solo en el sentido de que el ‘concepto
es la síntesis de la realidad’, sino de igual forma en una aproximación como
la que se puede hacer desde la dialéctica.
Al respecto, dos intuiciones hegelianas relacionadas con la concepción
misma de la filosofía nos pueden servir como marco general para lo que se
quiere esbozar aquí y tiene relación con lo que hemos venido argumentando
hasta ahora relacionado con las potencialidades y las tensiones internas de
la conflictividad social. Por tanto, para entender lo anterior son claves dos
presupuestos: 1) las contradicciones internas del tiempo presente (que sub-
yacen a la conflictividad humana y social), 2) y la reconciliación parcial del
mundo social en una eticidad concreta. Esto se plantea así porque se con-
sidera que Hegel sospecha de la inmediatez de los acontecimientos y trata
más bien de posibilitar una comprensión de la acción humana en términos
de racionalidad efectiva. Es decir, la racionalidad humana se expresa y se
constituye en la historia a partir de las costumbres y de las instituciones so-
ciales y públicas de individuos y pueblos con la pretensión de alcanzar una
libertad social.
521
No obstante, en Hegel la última palabra no la tiene la política sino el

espíritu absoluto (arte, religión y filosofía); por tanto, la clave de lectura
es la racionalidad del espíritu que se concreta en una cultura; y la filosofía
tiene aquí una palabra significativa en tanto es entendida como una manera
de ver que permite comprender lo acontecido en la historia, encontrando en
retrospectiva, el sentido global de lo sucedido. Se entiende entonces que,
la Modernidad como emancipación transite en dos tópicos: entre la liber-
tad de los individuos y la libertad de los pueblos. Lo político aparece aquí
como vinculante para la comunidad que comienza a tejer sus relaciones y
acciones desde valores compartidos que permitan encauzar los proyectos
propios. Esto implica una formación –bildung– de los individuos como ciu-
dadanos que conciben la libertad como un bien.
Lo anterior permite pensar que no se abandonan los pasos que han sido
claves para la constitución de la identidad del yo, sin embargo, se critica la
supremacía del individuo en la Modernidad, puesto que no se establecen las
conexiones entre el individuo y su mundo social. En este sentido, la noción
de individuo es una construcción social; y entenderlo así es clave para com-
prender las dinámicas propias de la realidad socio-histórica. El espíritu se
realiza en la historia por medio de la razón, pero necesita de una comunidad
que encarne la razón en su dimensión espacio-temporal. Ahora bien, la his-
toria ha de ser entendida teleológicamente; de ahí que, el mundo alcance su
plenitud cuando el espíritu es consciente de su propia libertad.
En este contexto, resulta clave afirmar que los pueblos son los sujetos
de la historia. Hegel cree que sí existe un progreso en la humanidad desde
las comunidades antiguas a las más actuales. Una de sus ideas fundamen-
tales sugiere que la fuerza nuclear del movimiento es la contradicción; y
la contradicción, en este sentido, tensiona y a la vez hace fecunda la ac-
ción humana. La pregunta aquí es: ¿cómo comprender el acontecimiento
histórico que pareciera que intenta desbordar la racionalidad del espíritu?
La razón tiene un elemento de indeterminación que favorece la lectura:
del uso de las pasiones de los hombres para realizar los fines del espíritu.
El espíritu es autoconciencia y libertad; y esa historia tiene un desarrollo.
Hegel lee la historia de una manera dinámica, en movimiento, como ‘histo-
ria viviente’ y con una dimensión evolutiva, como si existieran etapas que
deberían ser seguidas y superadas: entre Oriente y Occidente. Por tanto,
el dinamismo de los acontecimientos exige, al parecer, una justificación
racional; una justificación que en muchas ocasiones es desbordada por los
acontecimientos.
La historia es dinamizada por una idea que supera diversas épocas y se
hace realidad en un contexto dialéctico de los conflictos. Esto plantea una
522
tensión fecunda entre ideas e instituciones, entre espíritu y cultura, entre

racionalidad y acción, entre historia y progreso. En este punto, es clave la
dimensión histórica del pensamiento filosófico. Con todo, permite caracteri-
zar conceptualmente el momento histórico en el que se encuentra, procuran-
do un juicio global sobre su época. A este respecto Miguel Giusti argumenta
en su texto La crítica de Hegel a la Modernidad: “Porque la novedad de su
interpretación de la época consiste justamente en haber entendido la relati-
vidad histórica de la Ilustración y de la metafísica de la subjetividad, mos-
trando que estas reflejan en cierto modo el desgarramiento y la alienación de
la época toda” (Giusti, 2000, p. 215). Esto permite considerar que la filoso-
fía es un saber en progreso, dinámico, que confronta la realidad del presente
o la reconfigura, posibilitando así el ir más allá de las contingencias propias
de los contextos particulares a una conquista de la libertad estable expresa-
da en instituciones y prácticas sociales.
La libertad, desde esta perspectiva, se refiere a una actitud, a una dis-
posición que se justifica cuando actúo a partir de razones que me doy a mí
mismo. Esto implica reconocer las razones que tengo, y también con las que
me puedo identificar. En efecto, las acciones tienen una conexión especial
con los compromisos prácticos personales. Es decir, nuestras valoraciones y
convicciones más profundas se traducen en acciones concretas que intentan
incidir en la sociedad.
Así pues, ser capaz de actuar de acuerdo a normas y de una manera re-
flexiva y espiritual tiene unas consecuencias prácticas en el mundo social.
Es una espiritualidad que irradia la totalidad de la existencia. Es claro que
en Hegel existe una crítica a la noción de individuo producida por la Mo-
dernidad, que termina siendo una noción construida socialmente; además
aparece en el ámbito reflexivo de lo humano, la construcción del concepto
que se va gestando como síntesis primordial de la realidad. Hegel fue capaz
de percibir la conexión profunda entre individuo y comunidad a partir de la
acción humana. Por tanto, la acción tiene una dimensión social, si se quiere,
vinculante, porque pareciera que recoge valores compartidos y una vida en
común en tanto busca establecer lazos sociales teniendo presente la indivi-
dualidad de cada uno que le permite su constitución.
Para actuar el ser humano requiere de ciertos principios que le guíen.
Los principios se convierten en referentes claves para la existencia cuan-
do interiorizo los fines de la acción. En este punto somos conscientes de
los obstáculos que no permiten la realización de una acción adecuada; la
negatividad de la otra conciencia debe ser considerada como la otra cara
de la realidad y de la acción humana. El bien que está a la base de este ac-
tuar es la libertad. El individuo debe descubrir en su propia interioridad, la
523
justificación y las razones de porqué actuar de esa manera determinada es

una forma de hacer justicia y de dejar tu huella en la sociedad desde una
libertad social, que convoca a construir comunidad política.
Para Hegel, la ‘lucha por el reconocimiento’ resulta fundamental para la
conquista de la libertad. Esta libertad se ve garantizada en instituciones y
prácticas sociales. Por eso, el derecho posibilita razones compartidas para
resolver los conflictos y el actuar dentro de ciertos parámetros de justicia.
No es casual, en este punto, la conexión entre derecho y política para que
individuos y pueblos alcancen un alto grado de libertad como culmen de
la racionalidad del espíritu y de los valores primordiales que constituyen
una cultura.
Hegel es consciente de la tensión fecunda entre la razón universal y las
aspiraciones particulares, además entre lo que luego va a llamar el ‘univer-
sal concreto’. En este punto es bueno no olvidar cómo Hegel lee la historia,
por lo menos, en lo que tiene que ver con el mundo moderno. Desde la
Reforma protestante –la conciencia individual– y la Ilustración –una razón
que actúa en libertad desde un contexto preciso–. Todo esto va teniendo una
connotación ético-política que se expresa en la siguiente pregunta: ¿cómo
orientarnos a partir de un saber –comprometido– que debe llevarnos a la
acción dentro de un ordenamiento jurídico-político? Una respuesta provi-
sional es contando con ciudadanos reflexivos y actuantes en la esfera polí-
tica y que han sido formados en una visión pública de la cultura y con una
capacidad de acción determinante en su propio contexto.
Ahora bien, para finalizar este apartado voy a mencionar algunas ideas
clave que solo plantearé sucintamente: A) El sistema hegeliano es de una
gran profundidad y audacia, pareciera que estuviera a la altura de la rea-
lidad histórica a la que intenta acercarse. B) Este sistema necesita, si se
quiere, una hermenéutica que le dé un marco general, que, en este caso, es
la Ciencia de la Lógica. En Hegel todo está conectado, nada se encuentra
al azar. Un buen ejemplo de esto es la tríada que propone como institucio-
nalización de la eticidad: la familia moderna, la sociedad civil y el Estado
constitucional.
C) El reconocimiento mutuo –de una conciencia a otra– aparece como
una lucha a muerte por la defensa de un lugar en el mundo. De igual forma,
el trabajo como configurador del hombre y del mundo. Es importante seña-
lar que Hegel en un texto como la Fenomenología del espíritu no solo está
presentando diversas conciencias en confrontación, sino más bien cómo una
autoconciencia puede integrar o articular la negatividad de la otra. Es decir,
la autoconciencia gana en amplitud de horizonte cuando es capaz de reco-
nocer a la otra y darle un espacio para su realización, sin que esto signifique
524
que la lucha no se lleve a cabo y que la lucha continúe, si todavía el indivi-

duo no se ha integrado a la nueva dinámica social y política.
D) En un sentido amplio se podría afirmar que Hegel ha potencializado
el papel de la metáfora en filosofía. Y esta tiene no solo un sentido simbóli-
co, sino también una fecundidad epistémica. Por lo menos, para el caso de
Hegel, exige la exploración de diversos textos. En este caso voy a referirme
a dos especialmente: 1) La bellota que reviste diversas capas pero que con-
serva cierta actualidad; 2) la rosa en la cruz. La razón imita el dinamismo
de una rosa, desde su fortaleza hasta su debilitamiento. Esto implica com-
prender la historia, poniendo a la razón en movimiento y articulándola a
su presente. Estos dinamismos son claves para entender cualquier relato o
narrativa que intente configurar la identidad humana y la identidad de un
pueblo en el mundo social.
Por tanto, algunas de estas intuiciones valiosas de Hegel que se expre-
san en metáforas nos pueden ayudar a problematizar, por lo menos, nuestra
situación presente y a buscar nuevas alternativas para asumir nuestra res-
ponsabilidad histórica con él. Según esta perspectiva, pensar el presente
históricamente implica traducir en prácticas y acciones concretas (incluso a
nivel institucional) la lucha social por el reconocimiento desde una libertad
humana que tiene en su horizonte los proyectos de los otros y que ha sido
formada para que los ciudadanos lleven a cabo acciones justas teniendo
como trasfondo comunidades políticas maduras que saben gestionar sus
conflictos sin aniquilar al otro, sino más bien reconociendo que su presencia
moral revitaliza mi dignidad, respeto y solidaridad.
Conclusión
Plantear una nueva narrativa de los conflictos sociales en Colombia impli-

ca considerar el insulto, el desprecio por el otro, el no reconocimiento, la
violencia, el dar visibilidad a las víctimas teniendo como desafío mayor ha-
cerles justicia. Esto termina teniendo un trasfondo simbólico-cultural para
nuestra historia, pero a la vez devela las dinámicas propias de lo humano
construido socialmente. Uno de los desafíos de la sociedad actual es saber
tramitar las reivindicaciones de individuos y grupos, saber encauzar todas
esas tensiones y expectativas humanas que se expresan en el lenguaje, en las
relaciones sociales y en las instituciones públicas. Con todo, poder superar
el déficit democrático de la sociedad colombiana pasa por reconocer al otro
en su identidad, en sus proyectos, poder dialogar y disentir con él en el espa-
cio público pero también poder encontrar puntos y valores compartidos que
525
permitan construir una nación democrática y participativa, madura, para

promover relaciones que acojan los anhelos de paz y poder así encauzar
creativamente los conflictos que están a la base de una sociedad contempo-
ránea que reclama como una de sus mayores banderas la pluralidad.
Se entiende entonces que, pensadores como Hegel y Honneth amplían
esta discusión sobre la lucha social por el reconocimiento y permiten com-
prender las relaciones profundas entre la filosofía y la historia, entre historia
y política, entre filosofía y ciencias sociales para construir narrativas que se-
pan interpretar la conflictividad humana, mostrando los caminos que habría
que transitar, para llegar a una reconciliación parcial entre el individuo y su
comunidad en el mundo de lo social. Consideramos que la intuición hege-
liana podría ser válida incluso para hoy asumiéndola con cierta cautela: es
necesario saber leer el presente, su inmediatez, pero a la vez generando una
sospecha de que no todo está dicho en ese acontecimiento e implica además
posibilitar una comprensión global de lo sucedido.
Esto se traduce no solo en valorar las instituciones construidas por los
pueblos sino también en lograr su plenitud a partir de una libertad social
en la que todos los ciudadanos nos veamos reconocidos y comprometidos.
El mérito de Hegel es la valoración del acontecimiento histórico como pro-
blema filosófico y a la vez, el límite hegeliano es pensar que la racionali-
dad puede explicar exhaustivamente el mundo de lo social; pensamos y es
hipótesis de otra indagación que el mundo social permite considerar otros
matices de la condición humana que se expresa no solo en racionalidades
emergentes sino también en sentimientos, prácticas y actitudes que permi-
ten reconfigurar la eticidad democrática de las sociedades contemporáneas
desde una valoración diferente de nuestro presente histórico y en ese pre-
sente histórico se está forjando la entraña misma de una vida justa, de un or-
den social justo que esperamos sea el destino promisorio de una Colombia
educada para la paz, la democracia y el reconocimiento del otro.
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528
DESARROLLO Y PAZ EN COLOMBIA
Andrés Sandoval Sarrias
Introducción
Existen múltiples nociones generales sobre lo que es y lo que implica el

concepto de desarrollo. Este concepto ha ido evolucionando en el último
siglo de manera vertiginosa y se ha ido ajustando a las necesidades que van
teniendo las sociedades. Algunas perspectivas señalaban el desarrollo como
el resultado del crecimiento económico, sugiriendo en el crecimiento del
PNB (Streeten, 1981), otras como la creación de condiciones para la reali-
zación del potencial de la personalidad humana (Seers 1969) y otras como
un proceso de expansión de las libertades reales que la gente disfruta (Sen,
2000). De estas perspectivas, son subsidiarias la idea del desarrollo como
satisfacción de necesidades que se impulsó fuertemente a través de los de-
nominados Objetivos Del Milenio (ODM) y los más recientes Objetivos del
Desarrollo Sostenible (ODS).
Una última perspectiva tiene que ver con el desarrollo como construc-
ción sociocultural que se ve en trabajos como los de Escobar (1996), las
ideas de la economía solidaria de Razszeto (2001) y los trabajos que Amart-
ya Sen y Nussbaum hacen en textos como La Calidad de Vida (2002). Estas
visiones han predominado de una u otra manera en la historia reciente de
los Estados, privilegiando unas sobre otras a razón de sus intereses y nece-
sidades. Se puede decir entonces que el desarrollo es un concepto dinámico,
dúctil, pragmático y ha procurado siempre ser medible.
Colombia no ha sido ajena a estos ideales. Por ejemplo, la noción de
desarrollo que ha predominado es la del crecimiento económico; esto ha lle-
vado al país dinamizar su economía, la manera en que se refleja las políticas
de un país como Colombia suele estar enmarcado en lo que se conoce como

un Plan Nacional de Desarrollo (PND), un documento que cada gobierno
elabora y que es direcciona las prioridades del Estado en un periodo de
tiempo de 4 años. En esta presentación se ha buscado hacer un acercamiento
a los últimos 6 PND de Colombia pues son una ventana interesante para el
analizar el entendimiento que se tiene en Colombia sobre lo que es y lo que
implica el desarrollo. Como veremos, este concepto ha estado siempre liga-
do a la idea de paz y de equidad, pero las políticas que acompañaron estos
Planes no dieron los resultados que en teoría se esperaban. El desarrollo se
vinculó a la paz de manera tan estrecha y al mismo tiempo tan tangencial,
que se convirtió en un lugar común de las discusiones que tienen gran ela-
boración teórica y poco contenido pragmático.
He escogido los últimos seis PND considerando la situación histórica
del país y la relación entre éstos y la paz. Desde 1998 hasta la actuali-
dad, el desarrollo se asoció de una manera particular con la idea de paz.
Así el PND 1998-2002 titulado Cambio para construir la paz, coinci-
día con el esfuerzo del Estado colombiano por firmar un acuerdo de paz
con la guerrilla FARC, grupo al margen de la ley que detentaba un poder
sin precedentes y que amenazaba la estabilidad política y social del país.
Los consecuentes Planes Hacia un Estado comunitario 2002-2006, Es-
tado comunitario: desarrollo para todos 2006-2010, Prosperidad para
todos 2010-2014, Todos por un nuevo país 2014-2018, han establecido de
manera permanente una relación entre la paz y el desarrollo, vinculando
fuertemente la idea de desarrollo como crecimiento económico y con-
dicionando –peligrosamente– la posibilidad de salir del subdesarrollo al
alcance efectivo de acuerdos de paz entre los actores armados y el Estado.
El PDN Pacto por Colombia, pacto por la equidad 2018-2022 ha remar-
cado el énfasis hecho por Colombia sobre el entendimiento del desarrollo
como crecimiento económico, pero ha limitado de gran manera el enfoque
de la paz al relegarlo y unirlo con algunos de los ODS a lo que se com-
prometió la nación.
Un hito importante de estos Planes vino con la firma de un acuerdo de
paz entre el Estado y la guerrilla de las FARC en el año 2012, allí la paz
comenzó a aparecer como una realidad posible y el desarrollo y la seguridad
humana comenzaron a aparecer como una posibilidad emergente a la situa-
ción social y política del momento. En los PND 2010-2014 y 2014-2018 las
banderas de la prosperidad para todos, la paz y la equidad estuvieron acom-
pañadas con la ilusión de sacar a Colombia del estancamiento y alejar de a
poco el clima de violencia generalizada. Sin embargo, con el regreso de una
fuerza política de ultraderecha, la materialización de estas ilusiones se ha
530
visto de a poco truncada. Así, parece que el desarrollo se sigue entendiendo

de la manera más limitada posible, se abren puertas a la desigualdad y la
corrupción es ahora más visible que nunca, la seguridad ciudadana –como
elemento central del desarrollo– vuelve a ser una preocupación constante y
generalizada al mismo tiempo que se intenta mantener una frágil paz que
no se mantiene más que por el interés de una de las partes que no es preci-
samente la del Estado.
La década de los noventa y la primera mitad de los dos mil fue muy
fructífera en la producción de documentos relacionados con el desarrollo
y la paz en Colombia. Para entonces, se consideraba que la paz constituía
como una condición para poder alentar el desarrollo. Esto es, que la razón
fundamental del atraso que tenía la nación se debía al hecho de que se vivía
en una guerra interna que obligaba al Estado a enfocar todos sus recursos en
garantizar la soberanía y la seguridad de sus ciudadanos. Por consiguiente,
no se podría establecer un verdadero desarrollo si no se lograba primero
la paz. La historia fue mostrando como esta idea permaneció vigente –y
permanece vigente en algunos sectores– abriendo la puerta para un con-
formismo frente a la pobreza, una creciente desigualdad, abuso del poder
estatal y la apertura económica que se le dio a las transnacionales para que
explotaran los recursos naturales sin ninguna consideración real por el bien-
estar de la sociedad colombiana. Mientras seguíamos creyendo que la causa
de nuestro subdesarrollo radicaba en la violencia, permitimos no solo que
la desigualdad económica alcanzara niveles realmente desastrosos, sino que
también asistimos impávidos a la privatización y explotación de todo lo que
alguna vez fue de la nación.
Durante la última década esta idea se ha ido invirtiendo y tras el Acuerdo
de Paz celebrado entre la principal de las guerrillas y el Estado, comenza-
mos a escuchar una nueva idea que se ha vuelto paradigmática: no puede
haber una paz estable si no hay desarrollo. Es decir, la condición de posi-
bilidad para que los acuerdos alcanzados sean éxitos, así como los que se
buscando construir con otras guerrillas y grupos delincuenciales, requiere
que el país salga de su atraso y garantice cerrar unas brechas de pobreza
que serían en última instancia la razón por la cual se desató el conflicto ar-
mado interno. La idea de que no puede estabilizarse la paz sin un significa-
tivo avance en materia de desarrollo fue visualizada y materializada en los
Planes Nacionales de Desarrollo 2010-2014 y 2014-2018. Para cuando se
lanzó el segundo, existía una sensación positiva sobre las negociaciones de
paz que se estaban llevando acabo y esto se vio reflejado en la formulación
de una política pública que buscaba incorporar las regiones bajo tres ejes:
paz, equidad, educación.
531
Tanto la idea de paz como condición para el desarrollo como la idea de

desarrollo como condición para la paz, han tenido los mismos efectos sobre
la economía y sobre la calidad de vida que están llevando los colombianos.
Esto se debe en que en ambos casos la idea de desarrollo estuvo ligada
fundamentalmente al concepto de “progreso” que se alineó con la idea de
crecimiento económico. Aquí es donde a mi parecer radica el problema fun-
damental; mientras se siga asociando la noción de desarrollo con la idea
de progreso, no importará en qué lugar nos ubiquemos frente a la paz, los
resultados serán siempre los mismo y en cualquier caso no serán favorables
para su estabilización. Se comenzará entonces señalando las diferencias en-
tre desarrollo, progreso y crecimiento económico para resaltar las confusio-
nes y erradas asimilaciones que se suelen hacer entre ellas. Posteriormente,
se sintetizará el desarrollo a partir de tres perspectivas generalmente acep-
tadas en las ciencias sociales para, finalmente, hacer un análisis general de
los PND a la luz de estos modelos. Lo que se busca en definitiva es ofrecer
un diagnóstico general del problema y señalar que la paradoja que encierra
los conceptos de “paz” y “desarrollo” se puede superar si establecemos unas
condiciones de entendimiento para ambos conceptos.
Desarrollo, progreso y crecimiento económico
¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre la idea de desarrollo, pro-

greso, y crecimiento económico? Primero que todo, hay que señala que no
es lo mismo el desarrollo que las nociones de desarrollo y las teorías y mo-
delos que de él se pueden abstraer. Lo que se busca estudiar y entender en
este texto es una noción del desarrollo de la cual se extraen modelos. Así, el
desarrollo sería cercano a la idea de “cambio”. Se da el desarrollo cuando un
elemento se modifica, actualiza y generalmente mejora sus condiciones, ya
sea a nivel interno o a nivel externo. El progreso por su parte tiene su origen
fundamentalmente en los procesos de modernización que buscaban mejorar
la calidad de vida de las personas en términos de bienes y servicios. Bajo
esta idea de progreso, nace la idea de crecimiento y se vincula directamente
con el crecimiento económico (Fernández, 1998). Si el progreso se trata de
mejorar las condiciones de vida materiales de una sociedad, entonces el cre-
cimiento económico se torna en el eje fundamental. Así, podemos conectar
la idea de progreso con un proceso cuantitativo, mientras el desarrollo se
acercaba más a un proceso cualitativo. Claramente la visión de desarrollo
como crecimiento económico es un proceso mutilado de elementos esencial
como la calidad de vida.
532
Como resultado de esta asimilación –la del progreso y el desarrollo–,

surge la teoría denominada economía del desarrollo. Una rama de la eco-
nomía destinada a reproducir los modelos de producción y consumo de los
países industrializados con el fin de combatir el atraso de algunos países282.
Fue así entonces como el concepto de crecimiento económico se convirtió en
sinónimo de desarrollo. Esta idea permaneció casi inamovible hasta los años
ochenta cuando una serie de críticas y reformulaciones de los enfoques del
desarrollo mostraron que el proceso de exportación de los modelos indus-
trializados de países “desarrollados” hacia el tercer mundo iba dejando una
estela de pobreza, explotación y desigualdad intolerable. Entonces, la idea de
desarrollo comienza a tomar cierta distancia de la idea de crecimiento eco-
nómico. El desarrollo adquiere una nueva connotación y se enmarca en una
visión mayor de la dimensión humana que incluye ya no solo la renta básica
del crecimiento económico sino también las necesidades básicas como la
salud, la educación, la libertad. Solo para finales de esta década y comienzos
de los noventa, las Naciones Unidas van a aceptar que el solo crecimiento
económico no producir bienestar para una sociedad, y que éste podía darse
sin aportar consecuencias positivas para una sociedad emergente.
Por supuesto, Colombia no permaneció ajena a estos procesos globales
y así asistimos a diferentes procesos de modernización, reformas agrarias,
e inserciones en los mercados globales a través de productos como el café.
Colombia poco a poco adoptó los modelos trazados por los países desarro-
llados buscando seguirle los pasos hasta llegar a su estado actual: una eco-
nomía del desarrollo enfocada en la explotación de los recursos, un fuerte
endeudamiento externo, una precaria infraestructura, altísimos niveles de
corrupción, exclusión social y conflicto permanente (esto para no mencio-
nar el deterioro ambiental). Las políticas de ajuste y apertura del país con-
tinúan considerando el crecimiento económico como la razón de ser de la
economía. Y aunque esto sin duda ha traído comodidades a la vida de las
personas, posibilitó también abrir una gran brecha entre la zona rural y la
282
Hay que recordar el discurso del presidente Harry S. Truman en 20 de enero de 1949 en el que
señala que hay que embarcarse en un programa nuevo y audaz para lograr que los beneficios de
nuestros avances científicos y el progreso industrial para la mejora y el crecimiento de las áreas
subdesarrolladas. Más de la mitad de los habitantes del mundo viven en condiciones de acercarse
a la miseria. Su alimentación es inadecuada. Son víctimas de la enfermedad. Su vida económica
es primitiva y estancada. Su pobreza es un obstáculo y una amenaza tanto para ellos como para las
áreas más prósperas (Truman, 1949)
Para muchos, en este discurso están las bases de la idea del desarrollo como crecimiento econó-
mico que se busca alcanzar a través de la industria con el propósito de sacar de la pobreza a las
personas.
533
urbana que hasta el momento no se ha podido subsanar. Esa brecha, que

condenó las regiones rurales a una economía de la supervivencia, se con-
virtió rápidamente en un caldo de cultivo que afianzó diferentes rebeliones
que, a falta de atención del Estado, arrojaron al país a una guerra interna que
ha durado por más de cinco décadas.
No se afirma con esto que la única causa del conflicto sea el abandono
estatal de las áreas rurales. Cualquier intento por establecer una única causa
del conflicto colombiano siempre estará condenada al fracaso pues la com-
plejidad del conflicto implica no solo elementos económicos sino también
culturales, partidistas y hasta religiosos. El conflicto colombiano está so-
bre diagnosticado y no se trata aquí de formular uno nuevo. Sin embargo,
los puntos sobre los cuales convergen los diferentes investigadores que han
trabajo esta temática hacen alusión a la centralidad de los procesos de la
contrarreforma agraria que se acentuaron por el fenómeno del narcotráfico,
la aparición de los gamonales como consecuencia de la centralización estatal
en la capital y sobre todo de la ineficiencia de los programas estatales orques-
tado por la corrupción. Lo que he querido subrayar con todo esto es que una
arista fundamental del conflicto –y la posibilidad de superarlo– tiene que ver
con los modelos, enfoques y perspectivas que se han tenido del desarrollo.
Los procesos de orden macro y microeconómico tienen una relación
directa con la inestabilidad social que se ha hecho presente en Colombia
orientando procesos de acumulación de la riqueza, la concentración del in-
greso y de la propiedad en una marcada sociedad desigual. El camino que
ha tomado el Estado para enfrentar esta problemática no ha sido la mejor.
Por un lado, ha centrado toda su atención en el problema de la violencia y
ha tratado de encasillar todas sus fallas en un mismo chivo expiatorio reco-
gido por las guerrillas –una de ellas–, y en segundo lugar ha tornado al Es-
tado en un organismo de fuerte contenido asistencial. Las políticas públicas
de la última década han tenido básicamente el mismo modelo: crecimiento
económico por la explotación de recursos naturales hecho por empresas
externas, un sometimiento a las políticas diseñadas por Estados Unidos, y el
incremento de planes de asistencia social para refrenar el descontento social
y la desaprobación que tienen los ciudadanos del Estado.
Tres nociones de desarrollo
Aunque señalé una diversidad de perspectivas sobre lo que es el desarrollo,

considero que se pueden recoger en cuatro visiones así: el desarrollo como
crecimiento económico –el cual trabajé parcialmente en el acápite anterior–,
534
el desarrollo como satisfacción de necesidades, el desarrollo como cons-

trucción sociocultural, y el desarrollo como ampliación de las opciones de
la persona que es un derivado del enfoque de la capacidad de Amartya Sen y
se sintetiza en lo que se conoce como Índice de Desarrollo Humano (IDH).
De las tres primeras nociones me interesa presentar al menos algunos ele-
mentos como su contexto histórico, su estrategia de implementación, su
concepción de bienestar y de pobreza. A este respecto me he guiado por el
texto El desarrollo: aporte y límite a la solución del conflicto armado en
Colombia editado por Germán Neira F. y Melina Escorcia. Allí, los autores
hacen una reconstrucción valiosa de las nociones de desarrollo más común-
mente utilizadas en las ciencias sociales y las comparan con las propuestas
del INDH para Colombia, concluyen que el desarrollo parece ser el camino
a la solución del conflicto armado interno y cierran su análisis fundamen-
talmente en los albores del diálogo de paz entre el Estado y la guerrilla en
el 2012. Mi interés no es solo reconstruir de alguna manera estas ideas sino
extender ese análisis a la situación actual del país, profundizando un poco
más en la idea del desarrollo como ampliación de las capacidades humanas.
El desarrollo como crecimiento económico
El desarrollo como crecimiento económico, al igual que cualquier otra no-

ción, es ante todo un discurso históricamente determinado compuesto por
una serie de conocimientos específicos, estructuras y formas de representa-
ción. Este en particular entiende el desarrollo como resultado y lo asimila
al crecimiento económico para poder establecer índices medibles. Con la
incursión de la racionalidad moderna y las verdades eternas que la ciencia
proclama, la posibilidad de establecer índices de medición le dio un inespe-
rado impulso a esta concepción particular del desarrollo. La estrategia bási-
ca por la que se materializa esta noción es a través de la creación de modelos
que tengan por base fundamental el crecimiento económico; el ser humano
juega el papel de recurso para el desarrollo integrado como capital humano
y social; la naturaleza es un bien a explotar, como una suerte despensa; la
pobreza es el obstáculo a vencer por lo cual hay que cuantificarla y contro-
larla y la forma de hacerlo es a través del bienestar económico medido en
acumulación de bienes de uso; la tecnología es el medio para incrementar
el crecimiento económico y aumentar la competitividad y la productividad
(Neira y Escorcia, 2013).
Sobre el contexto histórico podemos decir que se comienza a materia-
lizar en la postguerra y los graves problemas de desempleo, inflación y
535
recesión en las economías europeas compaginadas con un creciente auge

económico de los Estados Unidos que había logrado acumular capital eco-
nómico durante la guerra. Así, logro absorber recursos del frente de los
vencidos y de los vencedores estableciendo lo que se denominó un nuevo
orden mundial, marcado por un orden jerárquico donde los sistemas ca-
pitalistas occidentales marcarían el esquema de estas nuevas relaciones.
El mundo entonces se dividió en dos ejes: el de los países desarrollados,
encabezados por Estado Unidos y seguido por naciones europeas, y el de
los países subdesarrollados ubicados espacialmente al sur de los primeros.
Por supuesto, esta clasificación escondía detrás intereses sociopolíticos
de aquellos países que se consideraban como “potencias” que fácilmente
podían controlar las decisiones políticas de los Estados más pequeños que
de a poco se hacían más y más dependientes de los recursos económicos
de los primeros.
Este nuevo orden mundial propició e impulso un modelo económico que
llamamos neoliberal y que requería mercados libres y el esfuerzo de cada
país para producir de manera más eficaz, ser competitivo, vender y recaudar
de la mejor manera posible para evitar las recesiones. Se suponía que, si
cada país implementaba el modelo neoliberal, evitaría su propia recesión y
estaría habilitado para entrar en el juego del libre mercado. Para no ir más
lejos, este modelo económico, derivado de la noción de desarrollo como
crecimiento económico, propició de manera más fuerte que se mantuviera
la división entre países desarrollados y subdesarrollados puesto que no era
posible para una nación pobre entrar en las dinámicas del mercado que pro-
ponían las grandes potencias. Su salida para subsistir fue, o crear modelos
alternos con la consecuente exclusión que ello traería, o someterse a nuevas
formas de colonialismo (Neira y Escorcia, 2013). Ahora bien, es importante
señalar cómo este modelo económico impactó en la noción de desarrollo.
En lo fundamental, el desarrollo como crecimiento económico se mantiene,
lo que se va modificando son los enfoques y modelos básicos que se van
aplicando de acuerdo al contexto y a la necesidad y se crean nuevo modelos
o estilos del desarrollo con el mismo enfoque.
Podría dedicarse una biblioteca a señalar los fracasos del modelo neoli-
beral tanto en Colombia como en el resto de países subdesarrollados asocia-
dos a este modelo. Sin embargo, quiero señalar simplemente tres elementos
importantes en relación con las limitaciones del modelo. En primer lugar,
el modelo supone que el crecimiento puede ser infinito. Esto por supuesto
es falso puesto que los recursos son finitos y si de lo que se trata es de que
todos alcancen iguales niveles de industrialización y se deja el mercado sin
restricciones, el fracaso sería inminente; no solo porque la naturaleza no
536
podría soportar tales niveles de explotación sino también porque una super-
producción inundaría los mercados. Por consiguiente, el modelo carece de
sostenibilidad en un sentido amplio a largo plazo.
En segundo lugar, el modelo pone como finalidad al bien económico y
desplaza la persona. Cuando el fin es el crecimiento económico, se termina
por divinizar el mercado y la persona se diluye como un bien de intercam-
bio que sirve en tanto contribuya a los fines del modelo. Finalmente, la
noción de bienestar atenta contra la libertad humana. Si el bienestar está en
la acumulación de bienes de consumo, la única libertad con la que cuenta
la persona es con la libertad para consumir y acceder a medios de confort.
Esto, como lo señala muy bien Amartya Sen, representa una limitación de
las libertades positivas y la capacidad para elegir una vida que considero
deseable pues de antemano establece los fines de la persona.
El desarrollo como satisfacción de necesidades básicas
Este enfoque nació inicialmente como una manera de subsanar los proble-
mas que traía el enfoque del desarrollo ceñido únicamente el crecimien-
to económico. El mero crecimiento económico no parecía demostrar en la
práctica una mejora en la calidad de vida de las personas pues muchas ne-
cesidades básicas no se cubrían a pesar de que se tuviese mucho dinero, y
es así como se propone una alternativa que básicamente busca asegurar que
las necesidades básicas de todos estén satisfechas en un periodo de tiempo
determinado que debe ser corto. Fue inicialmente impulsado por Lobret en
1950 y después reformulado por los teóricos de las capacidades como Nuss-
baum. El enfoque sostiene que el desarrollo autentico, universal e integral
y armonizado debe comenzar por la satisfacción de las necesidades básicas
de cada individuo; buscar que las personas sean más en lugar de tener más,
reconociendo que esa idea de “ser más” resulta ser muy compleja. La idea
de desarrollo como satisfacción de necesidades obedece a tres principios
básicos: el acceso a “lo necesario” para todos; el acceso a los bienes de
“superación”, tales como promoción espiritual e intelectual; y acceso a los
bienes de “confort” y de facilidad.
Teóricamente, la satisfacción de estas necesidades constituiría lo que se
entiende por desarrollo a escala humana y tiene a su vez tres características
importantes: (i) pueden ser enlistadas y agregarse o desagregarse de acuer-
do múltiples criterios en relación con categorías existenciales y axiológicas.
Las existenciales corresponden a al ser, tener, hacer o estar; las categorías
axiológicas corresponden a la subsistencia, protección, afecto, identidad y
537
libertad, entre otras283. (ii) Las necesidades humanas son interdependientes

entre ellas y forman un solo sistema. Por tanto, cuando una persona o una
sociedad se ven privada de la satisfacción de una necesidad por un periodo
largo de tiempo, esta situación puede llevar a la afectación de otras nece-
sidades que ya se encontraban satisfechas o generar barreras para resolver
otras284. (iii) Hay que tener claramente diferenciado las necesidades de los
satisfactores. Estos últimos son objetos, actividades y relaciones que se es-
tablecen para satisfacer las primeras285 (Neira y Escorcia, 2013). En suma,
tenemos que el desarrollo a escala humana se desprende de la idea de sa-
tisfacción de una serie de necesidades humanas y el verdadero desarrollo
se mediría en la capacidad que cada individuo tenga para hacerlo con los
recursos que le ofrece su entorno.
Un aspecto importante de esta noción de desarrollo tiene que ver con la
posibilidad de establecer las necesidades como impulsoras de la creatividad
y producción de valores, bienes y servicios al interior de una comunidad
para su propia satisfacción. Esto es importante porque cuando hacemos alu-
sión a la noción de desarrollo como satisfacción de las necesidades, nos
estamos refiriendo a una comprensión compleja de dichas necesidades que
está mediada por las capacidades humanas. Es decir, posibilita la autodeter-
minación de una sociedad y permite que manera una categoría fundamental
que agrupa la idea de desarrollo a escala humana con la noción de desarrollo
humano. Sin embargo, este enfoque tiene varios problemas aún no resuel-
tos. En primer lugar, es difícil determinar cuáles son y cuáles no son las
necesidades básicas de una persona pues el análisis conceptual de esas ne-
cesidades puede varias demasiado en relación a temas culturales o incluso
de género. Como consecuencia, se ve que el enfoque se expone de manera
muy abierta a las concepciones políticas que se puedan dar en determinado
contexto. En segundo lugar, el enfoque suele tener problemas a la hora de
ser llevado a la práctica pues no se puede establecer fácilmente la manera
283
Martha Nussbaum ha defendido una lista de capacidades que siguen esta misma línea. Para ella,
es posible determinar las condiciones mínimas de satisfacción de las necesidades con arreglo a la
dignidad humana atendiendo a estas categorías axiológicas y existenciales.
284
Esto es más fácil de atender desde la perspectiva que ofrece el enfoque de la capacidad. El enfo-
que sostiene que una capacidad se elabora a partir de una serie de funcionamientos que la constitu-
yen. La capacidad para leer depende de una serie de funcionamientos como estar bien alimentado,
gozar de una visión y unos medios materiales mínimos. Si uno de esos funcionamientos se ve
afectado, es posible que la capacidad se ve truncada por completo o que al menos eso afecte otros
funcionamientos que constituyen la capacidad.
285
Esto es importante porque, por ejemplo, el poseer una vivienda no es una necesidad, tener una
vivienda es la satisfacción de una necesidad de protección y eso es muy diferente.
538
en que se responderá a un determinado número de necesidades (como por

ejemplo la necesidad de ser consolado o encontrar apoyo).
Resumiendo, podemos señalar los aspectos fundamentales del desarrollo
como satisfacción de necesidades. En primer lugar, y frente al anterior, el
ser humano es la finalidad del desarrollo. Para él se desarrolla los satisfac-
tores y él se convierte en el primer impulsor del desarrollo a escala humana.
La estrategia que promueve esta noción es identificar tanto las necesidades
como los satisfactores teniendo en cuenta las condiciones sociales, cultu-
rales y económicas de la sociedad y determinando factores sinérgicos que
potencialicen las capacidades humanas. Estas últimas, se convierten así en
el mecanismo para medir el desarrollo. La pobreza es entendida como el
conjunto de situaciones que conducen a la insatisfacción –o satisfacción
no adecuada dependiendo de los satisfactores elegidos– y el bienestar por
consiguiente se considera como la satisfacción de las necesidades humanas
con los elementos correctos (Plan Nacional de Desarrollo, 1991). Así mis-
mo, vemos que esta perspectiva del desarrollo puede resultar problemática
en su contenido conceptual y además genera muchos problemas a la hora de
llevarse a la práctica pues su contenido es muy ambivalente.
Desarrollo como construcción sociocultural
La noción de desarrollo como una construcción sociocultural resulta de rea-

lizar una síntesis entre los elementos de los que carecen las dos primeras
nociones. Al menos así lo atestiguan algunos autores mientras otros sostie-
nen que este enfoque se puede entender como una extensión del desarrollo
como satisfacción de necesidades. Dos elementos son claves en este enfo-
que. El primero es que el desarrollo se entiende como una construcción so-
ciocultural múltiple, histórica y territorialmente determinada. Esto equivale
a señalar que tal cosa como un enfoque universal sobre el desarrollo es un
imposible y que tampoco es un bien a alcanzar, se construye y alimenta al
interior de un nicho comunitario (Neira y Escorcia, 2013). Este “extraña-
miento” de los modelos comunitaristas suelen ser impulsado por aquellos
que consideran que solo en espacios comunitarios cerrados y determinados,
se puede operar con éxito un modelo de desarrollo. Señalan que todo intento
por la universalización de un modelo, por bueno que sea, está condenado al
fracaso.
La segunda característica es la centralidad de lo humano. Este enfoque
tiene en cuenta al ser humano no solo como un objeto del desarrollo sino pri-
mera y principalmente como sujeto del desarrollo. Esto significa, entender
539
al ser humano tanto en su capacidad como en su necesidad, no asumiendo su

identidad como algo dado sino como algo a construir en un proceso de au-
todeterminación (Neira, 2008). Por consiguiente, esta noción del desarrollo
defiende la autodeterminación del individuo y su capacidad para construir
su propio bienestar en sociedad sin atender a universalismos ni principios
de bienestar relacionados únicamente con bienes de satisfacción.
Esta noción del desarrollo como constricción sociocultural sostiene que
el verdadero sentido del desarrollo se da en los procesos de realización de
sujetos individuales y colectivos. Este elemento “colectivo” requiere una
estrategia básica de construcción de sujetos sociales y para ello apela a la
educación y a la participación democrática. Por tanto, el desarrollo no pue-
de ser solo individual y ello requiere medios colectivos como la educación y
la democracia. Detrás de esta noción está una visión renovada de la moder-
nidad –transmodernidad o nueva modernidad– donde la centralidad recae
en el ser humano y sus relaciones, tanto con los otros seres humanos como
con la naturaleza y su habitad local (Neira y Escorcia, 2013). Del mismo
modo, obedece a una confianza –probablemente excesiva– en la democracia
y en la idea de construir sujetos éticamente responsables de las decisiones
políticas de su comunidad. La participación ciudadana, por consiguiente, es
determinante para el desarrollo y para la caracterización de lo “verdadera-
mente humano”.
El desarrollo de los sujetos en comunidad es la condición de posibilidad
para el desarrollo en general. Tres elementos más valen la pena señalar para
sustentar esta afirmación: (i) la participación en la construcción del desarro-
llo exige libertad y responsabilidad. Esto quiere decir que la participación
debe ser voluntaria; por consiguiente, la libertad tiene un papel central. (ii)
Es un proceso integral: requiere una ética, es sinérgico y sustentable. La in-
tegralidad del enfoque radica en establecer unos fines a unos valores y prin-
cipios compartidos, deben considerar las diferentes dimensiones humanas
y debe ante todo ser producido y regula por el individuo. (iii) Requiere re-
cursos propios, un territorio determinado y la creación de redes de procesos
locales que se articulen con dinámicas globales (Neira y Escorcia, 2013).
Esto es, abandona las pretensiones de universalidad del enfoque y antepone
lo local –territorial– a lo general, eso lo hace más manejable y permite ir
construyendo redes que van de lo local a lo global a fin de crear y mantener
una identidad.
Tenemos entonces que la noción de desarrollo como construcción sociocul-
tural entiende al ser humano como sujeto individual y colectivo del desarro-
llo, establece como estrategias para su operación la formación de individuos
sociales a partir de proyectos educativos múltiples, y el fortalecimiento
540
de la participación ciudadana a través de la democracia. La pobreza sería

entonces la ausencia o carencia de proyectos de sociedad y el bienestar se-
ría la realización de los sujetos del desarrollo, individual y colectivamente.
Este enfoque se opone de alguna manera al desarrollo como crecimiento
económico y se propone ser un complemento al desarrollo como satisfac-
ción de necesidades a la luz de los requerimientos propios de las socieda-
des actuales.
Desarrollo como ampliación de las oportunidades y el IDH
Esta perspectiva del desarrollo se encuentra fuertemente vinculada a la idea

del desarrollo como satisfacción de necesidades y en parte también a la
del desarrollo como construcción sociocultural. Sin embargo, hay marcadas
diferencias cuando vemos su trasfondo y la manera en que se construyó el
IDH. Dos autores aparecen inmediatamente al hablar del tema: Amartya
Sen y Mahbub ul Haq. Como estudiantes de economía, ambos percibieron
las falencias que tenías el modelo basado en crecimiento económico, pero
no fue sino hasta la década de los 80s cuando Haq busca a Sen nuevamente
para pedirle que le ayude a construir un modelo alternativo de medición del
desarrollo para el informe que éste está haciendo para las Naciones Unidas.
Haq entiende que la verdadera riqueza de las naciones es su gente, por lo
tanto, el desarrollo debe consistir en ampliar las opciones que las personas
tienen para llevar la vida que quieren, esto por se trata, pues, de mucho más
que el crecimiento económico, que es solo un medio (aunque sea muy im-
portante) de ampliar las opciones de las personas (PND, 1990). Sin embar-
go, a la hora de buscar una alternativa fiable, las opciones no parecen claras,
de allí que deba buscar a Sen para confiar en su criterio y creatividad en la
creación de un índice medible para este modelo.
El enfoque de la capacidad nace como un constructo filosófico que res-
pondía a las teorías expuestas por John Rawls en los 70. Sen apropia algu-
nas de sus ideas y se aparta en algunas otras para, a partir de allí, elaborar
una perspectiva nueva de la economía del desarrollo donde la ética se haga
presente. Frente a los teoremas económicos centrados en el mercado, Sen
va a apostar por uno enfocado en las personas. En Inequality Reexamined
cuestiona los modelos de justicia existentes y señala que la igualdad se debe
dar principalmente en términos de la capacidad, entendida esta como el
conjunto de funcionamientos que permiten a una persona llevar a cabo un
plan de vida deseado. Esto refleja la libertad de la persona para llevar un
tipo de vida u otro, eligiendo entre posibles tipos de vida. Son las diferentes
541
opciones abiertas a las personas (Sen, 1992). Un funcionamiento es un

logro, mientras que una capacidad es la habilidad para lograrlo. Los fun-
cionamientos están, en cierto sentido, relacionados con las condiciones de
vida, ya que son diferentes aspectos de las mismas. “Las combinaciones
alternativas de funcionamientos que son factibles [para una persona] para
alcanzar… las libertades sustantivas que disfruta para llevar el tipo de vida
que tiene razones para valorar” (Sen, 1999, p. 87).
En sus obras posteriores, particularmente en Development as Freedom,
va a construir el andamiaje teórico para su concepción del enfoque de la ca-
pacidad como herramienta para medir el bien-estar, establecer los principios
de una justicia incompleta¨, y formular las bases de entendimiento para un
modelo de desarrollo alternativo (Sen, 2000). El culmen de este trabajo va
a ser Una Idea de la Justicia en la cual no solo presenta las bondades del
enfoque frente a las teorías del desarrollo, sino que también presenta una
teoría de la justicia basada en la eliminación de injusticias (Sen, 2009); con
esto Sen se consolida como uno de los teóricos más importante en relación
con los temas del desarrollo del último siglo.
Ahora bien, hay que señalar que el IDH fue una herramienta creada
para medir el desarrollo e incorporada en 1990 por lo que se podría de-
cir que es anterior a la formulación completa del enfoque. La idea bási-
ca era ofrecer alguna alternativa complementaria a la visión del desarrollo
como crecimiento económico. Así, se incorporaron tres dimensiones con
sus respectivos indicadores: Salud (o larga vida y saludable) cuyo indicador
correspondiente a la esperanza de vida al nacer. Educación, cuyos indica-
dores estabas determinados por la tasa de alfabetización en los adultos y la
matrícula escolar en los niños. Nivel de vida, cuyo indicar correspondiente
era el PIB per cápita con el que contaba una persona. El cálculo básico se
estableció sobre la siguiente ecuación:
Aunque se han hecho varias reformulaciones del IDH, (en particular en

relación a la medida aritmética versus la geométrica y se centró más en los
años de escolaridad que en el número de escolares), es justo decir que desde
la primera formulación el índice ha mantenido su vigencia de manera soste-
nida. Incluso, formulaciones como Human Sustainable Development Index
(HSDI) se han nutrido fundamentalmente del enfoque inicial y de a poco
542
han incluido el problema de la huella de carbono constituyendo una nueva

visión del desarrollo donde el crecimiento económico es solo UNO de los
elementos a considerar. Aunque no ha estado exento de críticas, Sen mismo
señala que “La utilidad del IDH depende de entender su propósito y sus
límites. Está dirigido a ampliar la estrechez informativa del PIB […] pero
lo que no puede es captar la amplitud del enfoque del desarrollo humano en
general. No hay número que pueda, sin importar cuanto tratemos de incluir
en ese número” (Sen, 2006, p. 260). Así, el índice se ha caracterizado por
ser dinámico, por buscar un consenso ajustado a las necesidades y permitir
de alguna manera cubrir elementos que el enfoque del desarrollo basado en
la satisfacción de necesidades tenía, pero complementarlo de una manera
más rigurosa y medible.
Colombia frente a estas nociones del desarrollo:

reflexiones desde los PND286
¿Qué tiene o ha tenido que ver Colombia con estas tres nociones del de-
sarrollo? La respuesta es todo y nada. Todo, pues los planes de desarrollo,
las políticas públicas y la presencia constante de las Naciones Unidas en
Colombia han avalado de alguna manera estas nociones y en algunos ca-
sos ha mostrado proyectos exitosos donde se ha evidenciado un verdadero
aporte a las comunidades. Además, la academia ha sido bastante generosa
en la producción de documentos que señalan las fortalezas y debilidades
de estos modelos, así como ha elaborado modelos que buscan dar respuesta
a las necesidades propias del país. En relación al primer modelo, ya he-
mos dicho que Colombia ha tratado de copiarlo y reproducirlo buscando
parecerse camuflarse entre los países del primer mundo. En relación con
el segundo enfoque, poco o nada se ha logrado más allá de la formulación
teórica de los principios que defiende. El Estado trabaja para la economía y
esto significa operar en función de los capitales monetarios y no en función
de la persona.
De igual manera, podría decirse que por lo menos en relación con el
último enfoque Colombia no tiene nada que ver con él porque la realidad
es que hay muy poco que pueda hacerse para desanclarse de la política de
286
Es importante aclarar que el análisis que se realizará de los Planes escogidos se limita a analizar
apartados en relación con la paz y el desarrollo con el fin de determinar el entendimiento que se
tiene de estos conceptos y las formulaciones, así como los resultados que en términos generales se
conocen.
543
dependencia que por décadas acompañó las decisiones que en materia de

desarrollo han tomado los dirigentes. En la práctica, el desarrollo no ha
salido de una estrecha visión del desarrollo como aumento del Producto Na-
cional Bruto (PNB) que poco o nada dice de la distribución de los recursos
que ingresan al país. Aunque se ha integrado a las iniciativas impulsadas
por las Naciones Unidas como los señalados ODM, ODS y otros similares,
todavía sigue figurando con un país con avances muy limitados en aspectos
fundamentales como las garantías de un esquema suficiente de libertades
que sea compatible con un proyecto de vida deseable.
Colombia sufre de una injusticia estructural y una violencia que es
manifestación de la dinámica social. Una pregunta legítima en nuestro
contexto es por qué en una sociedad cuya violencia está sobre diagnosti-
cada no se puede dar el paso hacia la corrección completa y definitiva a
estas situaciones. Una razón puede ser el hecho de que hemos construido
un ideal de desarrollo que parece ser externo a nosotros y que esperamos
alcanzar sin que nos involucre. Pensamos y deseamos un país moderno,
pero todavía estamos lejos de constituirnos como nación. Tenemos una
Constitución moderna pero nuestra manera de resolver los conflictos si-
gue siendo arcaica, intentamos “ajustar” enfoques del desarrollo importa-
dos antes de siquiera hacer un examen mediano de nuestra historia como
nación en consolidación. Es así como subsisten rasgos de desarrollo pre
capitalista, capitalista, proyectos de una sociedad justa y pacífica con una
ética utilitarista, y una idea de progreso que le es indiferente los medios
para alcanzarlo.
El Plan de Desarrollo impulsado por el presidente Andrés Pastrana en
1998, puso énfasis en los mismos que lo llevó a la presidencia: la idea de
conseguir una salida negociada al conflicto que permitiera sacar el país del
atraso social. Dentro de los lineamientos del plan se encontraban los Obje-
tivos para la paz, una diplomacia por la paz y desarrollo y paz una estrate-
gia que ponía su énfasis en una visión de un país en paz, entendida ésta no
como un fin sino como un medio para darle forma a unas condiciones de
vida plenas. Se reconoce el momento coyuntural al que ha llevado la guerra
y se sostiene que
La única forma de romper el nudo gordiano en el que parece haber caído el

país en virtud del cual la violencia obstaculiza el desarrollo y la falta de éste
impide la superación de aquélla es resolver ambos de manera participativa
por medio de un proceso que fortalezca la democracia. Éste es el elemento
básico que orienta las estrategias del Cambio para construir la paz. (Plan
Nacional de Desarrollo, 1998, p. 37)
544
Este es un buen ejemplo de cómo se ha movido la dicotomía entre el de-

sarrollo y la paz en Colombia. Se señalaba entonces que la paz era el medio
para establecer las condiciones de vida dignas para los colombianos, que la
violencia obstaculiza el desarrollo y que un primer paso debe ser genera un
cambio para construir la paz.
La paz se vuelve el primer objetivo del desarrollo y éste se entiende
como una búsqueda equilibrada de unos objetivos enmarcados en la parti-
cipación ciudadana, la restitución del tejido social y un plan educativo por
la paz que genere un nuevo ambiente de convivencia. En términos genera-
les, se impulsó una perspectiva del desarrollo basada en la satisfacción de
necesidades donde la paz se convertía en la condición de posibilidad para
avanzar. Este fue un claro ejemplo de un proyecto donde la paz antecede y
es condición para el desarrollo. Así mismo, fue un plan de desarrollo muy
enfocado en el modelo de satisfacción de necesidades con una alta carga
de crecimiento económico impulsado en el denominado Plan Colombia.
Desafortunadamente, la centralidad que se le dio a la negociación con las
guerrillas y la falta de continuidad en la aplicación de estas políticas, no
permitió que se alcanzaran los objetivos planeados.
Durante los gobiernos de Álvaro Uribe se lanzaron dos planes de de-
sarrollo, el segundo como una extensión del primero pues ambos estaban
enfocados en un Estado comunitario y sus ejes fundamentales estaban en
las políticas de seguridad democrática, la generación de empleo y una alta
carga de planes de subsidio que prometían materializar la bandera de la
equidad y además fomentar un “desarrollo para todos”, lema del segundo
PND. Los resultados de las políticas derivadas de este plan son muy bien
conocidas: se privatizaron empresas del Estado para agilizar la caja menor
de Estado y favorecer con ello la inversión sin precedentes en armas para
las fuerzas militares, se facilitó la entrada de multinacionales estractivistas
sin la adecuada preocupación por el impacto social y ambiental y solamente
atendiendo a la idea de general empleo, la política de seguridad democrá-
tica llevó a una violencia generalizada, a la paramilitarición del Estado, el
asesinato de inocentes a través de los falsos positivos, el desplazamiento
forzado y la acumulación de tierras y riquezas entre los más ricos a través
de políticas como Agro Ingreso Seguro. En definitiva, la visión estatal del
desarrollo se centró en general empleo y seguridad ciudadana y no tuvo en
cuanta las condiciones y riesgos que estas políticas podían general.
Durante los gobiernos de Juan Manuel Santos, los planes de desarrollo
siguieron inicialmente unos ejes muy similares a los del gobierno anterior,
pero estuvieron marcados por una centralidad de la paz ajustada al inicio
de los diálogos con la guerrilla. En el PND 2010-2014 el lema fue “más
545
empleo, menos pobreza y más seguridad”, lo que se tradujo en el fortale-

cimiento de una política un poco más descentralizada y se comenzó a “ar-
mar” un plan de desarrollo ajustado a las dinámicas de las regiones (Plan
Nacional de Desarrollo, 2010). La paz, apareció como una bandera estatal
y es aquí cuando se concibe con más fuerza la idea de que Colombia no
podría salir de su atraso si primero no abordaba el tema del conflicto arma-
do interno. Tras la intensificación del conflicto con la política de seguridad
democrática, se logró comenzar un diálogo estable con la guerrilla de las
FARC y esto llevó a que la ciudadanía prestara especial atención a este
elemento.
El PND 2014-2018 fue todavía más enfocado en la paz bajo el lema “to-
dos por un nuevo país: paz, equidad, educación”. Aquí se pudo percibir una
ampliación de las limitadas miradas sobre el desarrollo que antecedieron a
este modelo y aparecía ante la ciudadanía un modelo que buscaba ser más
inclusivo, que buscó políticas de acceso a la educación y que se enfocó en
ofrecer las primeras ideas sobre lo que sería un país que buscaba el desa-
rrollo habiendo aportado el componente fundamental: la paz que se traduce
en seguridad humana (Plan Nacional de Desarrollo, 2014). Sin embargo,
el resultado de estas políticas no se tradujo necesariamente en el bienestar
que demanda el desarrollo. En primer lugar, se potencializó la política ex-
tractivista y la minería se tornó como la fuente inmediata de recursos para
el Estado. Las políticas asistencialistas que buscaban la equidad terminaron
creando programas insostenibles y en términos de seguridad humana, pese
a comenzar a respirar un clima de paz, se evidenció el crecimiento de mer-
cados de protección ilegales, la aparición con fuerza de las denominadas
BACRIM alimentadas por un número creciente de cultivos de droga ilícita.
El Estado impuso con base en prebendas sus ideales políticos y alentó una
creciente polarización en el país a falta de una correcta educación para la
paz y falta de transparencia y comunicación en los procesos decisionales
que llevaba a cabo.
Esta polarización y resentimiento hacia las guerrillas serían las causantes
de que la extrema derecha regresara al poder. A base de desinformación, fal-
sas promesas y resentimiento, Colombia se abocó a una nueva era marcada
por una política espontánea y sin cimientos, en caminada a favorecer a unos
pocos y de nuevo el tema del desarrollo y la paz se convirtieron en preocu-
paciones comunes para los académicos. En primer lugar, el no promueve
ni respalda la implementación de los acuerdos de paz y se enfoca más en
retomar una política armamentista. Esto por supuesto ha generado un nue-
vo clima de violencia que genera un clima de inseguridad y que además
ha sido aprovechada por los grupos ilegales para materializas sus planes.
546
En segundo lugar, el Estado se muestra descaradamente a favor de la co-

rrupción siempre que venga de sus aliados, demuestra poco control de los
territorios y ha retomado la idea de desarrollo como crecimiento económico
como única manera de entenderlo.
El PND 2018-2022 tiene como lema “pacto por Colombia, pacto por
la unidad”. No obstante, ni tiene ningún pacto real ni ofrece unidad, pues
se han desconocido completamente las opiniones que no sean afines a la
política estatal, se ha desprotegido por completo a la pobreza generalizada
atacando la economía media y favoreciendo de manera directa –y desca-
rada– a los grandes empresarios además de establecer metas simples y sin
impacto real. Nuevamente, la minería y la política extractivista están a la
orden del día, cada vez abriendo la puerta a trasnacionales que degradan el
suelo y los ecosistemas ante la impávida mirada del Estado. El asesinato de
líderes sociales y la creciente desigualdad amenazan con arrojar a Colombia
a un nuevo conflicto generalizado donde no solo está en peligro volver a las
condiciones de guerra de hace unos años, sino que mina la confianza de los
colombianos sobre la posibilidad de vivir en paz.
Este PND se ha planteado 20 metas para su consecución en cuatro años.
Pero no se necesita ser experto para ver su poca ambición en términos de
desarrollo, su ignorancia frente a las condiciones actuales del país y la gran
ausencia que tiene la paz como meta. Con ello, podemos anticipar que en
un plan de desarrollo donde la educación ocupa un segundo plano, donde
no hay alusión a la realización de esfuerzos por la implementación de los
acuerdos de paz y donde no hay interés en la búsqueda de la justicia más
allá de lo que interpretan las instituciones del Estado, está de entrada con-
denada a dejar el país en condiciones peores que las iniciales. Podríamos
analizar varios ejemplos. La meta No. 20, por ejemplo, dice que se espera
sacar de la pobreza monetaria a 2.9 millones de personas, esto obedece a
una retórica sin sentido pues, en primer lugar, la cifra no representa mucho
frente a los más de trece millones de personas que padecen esta situación
en Colombia (P Plan Nacional de Desarrollo, 2018). Además, en segundo
lugar, la política establecida para la medición de la pobreza se ha enfocado
en señalar que las personas con cierto nivel económico –por precario que
sea– no son consideradas como pobres. Es definitiva, se enfrenta la pobreza
diciendo que el pobre no lo es y además limitando la pobreza simplemente
a un tema monetario sin tener en cuenta las posibilidades reales con las que
cuenta para salir de este estado.
Un ejemplo más viene de la meta 12 que promete reducir la defores-
tación en un 30 %. De acuerdo con esta meta, en un plazo de 4 años se
lograría proteger 277.100 hectáreas aproximadamente. Sin embargo, con
547
una deforestación que alcanza las 43.000 hectáreas trimestrales, esta meta
parece menos que ambiciosa teniendo en cuanta además que mucha de-
forestación en Colombia no se considera como tal pues está amparada en
la política extractivista del Estado. La meta 11 promete erradicar 280.000
hectáreas de cultivos ilícitos. Para ello, el Estado ha recurrido a la aspersión
de glifosato con las nefastas consecuencias que ello tiene. Así, vemos una
política estatal sin innovación –pues intenta resolver un problema como
el narcotráfico con soluciones viejas, ineficientes y riesgos–, muestra poca
ambición y compromiso con la paz y señala unas metas de poco esfuerzo y
mucha ambigüedad que permitan manipular y funcionar sobre la marcha.
En suma, estamos ante una retórica del desarrollo más que ante una política
que lo promueva y se desconoce la necesidad de la seguridad ciudadana y la
paz y con ello se mina la posibilidad de hablar de desarrollo en un sentido
verdadero y sostenible.
¿Desarrollo como condición para alcanzar la paz o paz como

condición para alcanzar el desarrollo?
Se ha dicho que durante las últimas décadas la constante ha sido la bús-

queda de la paz como condición para el desarrollo. Quizás la única posible
excepción a esta dinámica fue la propuesta de un Estado cimentado en la
búsqueda de la paz a través de una estrategia de guerra contra las guerrillas
impulsada en el gobierno de Álvaro Uribe. En esta visión el énfasis comple-
to se puso en el crecimiento económico que no se vinculó de manera directa
con la búsqueda de la paz. Sin embargo, luego de la firma del Acuerdo de
Paz, estamos asistiendo nuevamente a una época de zozobra donde parece
rebatirse la idea de paz como condición para el desarrollo. Ahora, aparece
con más fuerza la idea de que la implementación de la paz, el alcance y dis-
frute de la misma, solo es posible si se cuenta con un país que garantice un
desarrollo del cual los ciudadanos puedan disfrutar. ¿Puede Colombia aspi-
rar a eso o está condenada a repetir –nuevamente– sus círculos de violencia
dado que no ha sido capaz de erradicar las causas que subyacen al conflicto
y que se enmarcan en la pobreza, el atraso y el abandono Estatal?
Colombia ha adoptado modelos y enfoques del desarrollo que no se
ajustan a su propia realidad. De mantenerse esa perspectiva, la posibilidad
de estabilizar y hacer sostenible la paz es incierta. Así como es necesario
explorar nuevos enfoques que pongan en el centro de sus reflexiones la
persona humana, es necesario pasar de la pantomima política a la acción
social que contribuya efectivamente a mejorar las condiciones de vida de
548
las personas. Recordemos que mientras la noción de desarrollo como creci-

miento económico entendía al ser humano como capital, en el enfoque del
desarrollo humano el ser humano se considera como el objetivo final del
proceso de desarrollo. En ese sentido, nuestra mejor apuesta como nación
debe ser la búsqueda de un mejor nivel en el IDH que establezca unos es-
tándares mínimos de bienestar para las personas. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que el carácter humano del desarrollo es quizás el elemento
que más presenta dificultad a los teóricos a la hora de delimitar su alcance y
conceptualizar principios generales; esto por supuesto ha desembocado en
diferentes equívocos y confusiones.
En este sentido, el PND señala cinco dimensiones del desarrollo huma-
no: la potenciación, la cooperación, la equidad, la sostenibilidad y la segu-
ridad. La potenciación hace alusión al aumento de las capacidades humanas
en relación con las posibilidades de ampliar un esquema de libertades com-
patible con sus aspiraciones. La cooperación es una condición necesaria
para el establecimiento de un verdadero desarrollo ya que se considera a
las personas como seres sociales. La forma como las personas deciden vivir
juntas y las potencialidades que estas relaciones pueden tener, hace de este
aspecto un elemento esencial del desarrollo. La equidad, se entiende aquí
no solo en términos de ingreso económico sino también en relación a las
capacidades básicas y las oportunidades de vida de que puede disfrutar una
persona. La sostenibilidad implica una duración en el tiempo y la posibili-
dad de mantener la equidad intra e intergeneracionalmente. Finalmente, la
seguridad entendida como un bien básico que representa el derecho a ganar-
se el sustento, estar libre de marginación, represión o discriminación (P Plan Revisar
Nacional de Desarrollo, 2014). Todos estos elementos convergen en una
misma idea: el desarrollo humano es un aumento en la cantidad y calidad de
las opciones de vida que tienen los habitantes de un país.
Para comprender las bases de este planteamiento que acabo de señalar,
es necesario regresarnos en los informes del desarrollo hasta la formulación
hecha en 1990. Allí se establece el desarrollo como el proceso por el cual se
amplían las oportunidades del ser humano. Incluye dos aspectos: la forma-
ción de capacidades humanas –como mejora de la salud, del conocimiento
o destrezas– y el uso que la gente puede hacer de esas capacidades adqui-
ridas –el descanso, la participación política y cultural–. Se afirma que, si el
ser humano no logra integrar y equilibrar estos aspectos, puede generarse
una considerable frustración humana que haga querer alcanzar por otros
medios.
De igual manera, el enfoque sostiene que no puede haber desarrollo sin
libertad y seguridad. En esta medida, podemos hablar de condiciones para
549
el desarrollo humano, estas serían la libertad humana, la seguridad huma-

na y también el crecimiento económico. La libertad porque es considerada
como un medio y un fin en sí mismo. La libertad es la condición necesaria
para el desarrollo humano verdadero. La seguridad humana es a su vez la
condición para ejercer las opciones básicas del desarrollo. Posee cuatro ca-
racterísticas esenciales: la seguridad humana como preocupación universal,
la interdependencia de los componentes de la seguridad humana, la preven-
ción y la centralidad de lo humano. Finalmente, el esquema que compone
el desarrollo humano no queda completo si no se tiene en cuenta el creci-
miento económico.
Aunque haya una fuerte crítica a la idea de desarrollo como crecimiento
económico, el enfoque del desarrollo humano sostiene que éste no se puede
dar sin crecimiento económico. Por ello, señala que este crecimiento eco-
nómico debe cumplir tres requisitos fundamentales para estar a favor del
desarrollo humano: (i) de ser participativo, es decir, debe no solo permitir
las iniciativas privadas sino también debe promover la participación de los
individuos de la comunidad. (ii) Debe estar bien distribuido, es decir, debe
ser benéfico para todos los individuos y responder a criterios de equidad.
(iii) Debe ser sostenible, porque de las decisiones en materia económica que
se tomen en la actualidad dependerá el incremento futuro que se tenga sobre
la producción. En suma, libertad, seguridad y bienestar económico son los
tres ejes fundamentales del desarrollo que a juicio del PND son la base para
la construcción de un modelo de desarrollo.
Finalmente, volviendo sobre la discusión sobre la relación entre las pa-
ces y el desarrollo, habría que decir que hay una falsa dicotomía al señalar,
como hemos visto, que sin paz no hay desarrollo o que el desarrollo es la
condición necesaria para mantener la paz. Los diferentes PND que hemos
mostrado, así como los resultados que vemos posteriores al acuerdo de paz,
nos han dado muestra de que más que un estado para llegar al otro, paz y
desarrollo son parte de una misma arista. La paz y el desarrollo son dos ele-
mentos que deben ir siempre de la mano en un mismo esfuerzo colectivo.
Así, las políticas públicas de un país como Colombia, sus PND, y en general
sus lineamientos sociales deberían estar encaminado a alcanzar simultánea-
mente estos dos elementos. Esto implica, entre otras cosas, no limitar el de-
sarrollo económico, que a su vez implica abandonar la política extractivista
del Estado; implica crear oportunidades para todos, que a su vez implica
abandonar las políticas proteccionistas para las grandes multinacionales;
implica, diversificar la política, que a su vez implica romper las dinámicas
gamonales, la herencia política y ofrecer un lugar donde las personas pue-
dan expresar su voz.
550
La paz, no es un medio para un fin como a veces se señala, una vida bien
vivida tiene la paz como un fin en sí mismo. La paz, pasa por el abando-
no de las armas, pero debe implicar el abandono de todo clima de guerra
que es imposible pensar en un país donde las personas no tienen voz y su
voto es fácilmente manipulable. Una vida bien vivida, no es una vida donde
abundan las riquezas, es una donde abundan las oportunidades. Por ello, el
desarrollo no puede entenderse sino como la ampliación de esas capacida-
des, el resultado será un esquema de buen vivir para las personas; la paz es
un componente central en para ese objetivo. En otras palabras, podríamos
decir que Colombia necesita un modelo de desarrollo humano con enfo-
que de paz. Este modelo, por supuesto, sobrepasa las intenciones de esta
presentación, pero seguramente se ajustaría en gran medida al enfoque de
las capacidades básicas que ha formulado como Martha Nussbaum en sus
diferentes obras donde establece los mínimos para vivir una vida digna y
encontrar los principios de la justicia con arreglo a dicha dignidad (Nuss-
baum, 2006; 2011; 2012).
Conclusiones
Se ha señalado que el modelo actual de desarrollo en Colombia ha equi-

parado el crecimiento económico con el desarrollo y de continuar en ese
camino, es muy probable que la posibilidad de una paz estable y duradera
se vea afectada. Por tanto, he considerado que se puede construir una noción
alternativa de desarrollo humano compatible con las capacidades actuales
del país en el marco de unas posibilidades emergentes propiciadas por el
pos acuerdo. Allí se concluye que es posible revertir la tendencia a la vio-
lencia si se está dispuesto a ejercer una voluntad política o a presión para
que quienes tiene el poder lo hagan y así complementar de manera eficiente
el actual enfoque de desarrollo.
Se presentaron varias nociones del desarrollo en relación con el creci-
miento económico, la satisfacción de necesidades, los constructos cultura-
les y las capacidades. Cada enfoque tiene sus fortalezas y debilidades y de
alguna manera todos ellos han hecho parte de los enfoques desarrollados
por Colombia, aunque hay un claro domino del primero sobre los demás.
Se señaló que la injusticia estructural y la violencia como manifestación de
una dinámica social que no da lugar a la resolución de los conflictos por vías
no violentas son en parte el resultado de un enfoque de desarrollo que no
puso a la persona en el centro de su reflexión, sino que entregó este lugar a
los bienes económicos y divinizó al mercado.
551
Todas estas cosas inclinan la balanza de las probabilidades en favor de

la paz. El acuerdo firmado es en sí mismo un evento –en el sentido antes
señalado– que altere las leyes establecidas de la violencia que por más de
60 años ha imperado en Colombia. Este evento se convierte en un evento de
la posibilidad emergente, pero en sí mismo no es sino posibilidad. Es decir,
puede ser el principio del fin de la guerra o puede ser simplemente otro he-
cho al azar que conforma la historia, pero no la transforma. Solo el tiempo
podrá establecer hacia qué lado se incline la balanza. No obstante, podemos
imaginarnos un mundo posible donde esas posibilidades emergentes se ma-
terialicen, y es allí donde la noción de desarrollo humano cobra relevancia.
Algunos aspectos que la materialización del desarrollo humano po-
dría potencializar tiene que ver con la seguridad humana, la búsqueda
de estrategias alternas a la violencia para la resolución de conflictos y
la promoción de la participación ciudadana a través de una democracia
participativa. Por supuesto, la materialización de estos elementos requiere
voluntad política y resistencia a los esquemas tradicionales e incluso las
presiones económicas que vendrán de quienes por décadas se han lucrado
gracias al conflicto.
A través de un análisis general de los planes nacionales de desarrollo,
quise evidenciar cómo los intereses políticos y económicos de los gober-
nantes de paso han dado lugar a promover solo unas áreas del desarrollo y
las nefastas consecuencias que algunas de estas políticas tuvieron. Desafor-
tunadamente, el panorama actual no luce más esperanzados por la retórica
estatal –que llevó al poder un políticos sin capacidades ni experiencia– que
habla de pactos por la equidad mientras excluye y vulnera los derechos de
Revisar
la oposición, que descaramente convive con la corrupción y la politiquería
mientras dice atacarla, no permite tener una mirada optimista sobre el la
psobilidad de alcanzar una paz estable y duradera y mucho menos de poner
a Colombia en un verdadero camino hacia la paz. La necesidad de crear un
modelo ajustado a las necesidades del país, hace pensar que quizás países
como Colombia necesita dejar de copiar modelos y ocuparse de construir
una propio; un buen punto de partida puede ser la perspectiva nussbaniana
de las capacidades básicas.
En el análisis de la dicotomía desarrollo y paz, se exploró que las dos
perspectivas aparentemente enfrentadas –sin paz no puede haber desarrollo
y sin desarrollo no puede haber paz– resultaron ser poco eficientes en los
Planes de Desarrollo por lo que ha optado Colombia en las últimas dos
décadas. En ese sentido, la conclusión más inmediata es que no se puede
jerarquizar estos dos elementos pues ambos son parte de algo más grande,
a saber, la seguridad y el bienestar humano. Dadas las características de un
552
país como Colombia, su diversidad y su historia, no se puede de ninguna

manera poner un énfasis en una solo de estos aspectos ni central su signi-
ficado en una solo postura como se ha señalado repetidamente en relación
con el desarrollo. Un país desarrollado y en paz, es algo que se debe alcan-
zar en simultáneo.
Finalmente, habría que decir que énfasis puesto en el análisis de los PND
dejan entrever que hay una sustancial distancia entre lo que postulamos
como políticas de Estado y lo que efectivamente hacemos al respecto. Esto
no es nuevo ni exclusivo de Colombia, pero sería difícil encontrar naciones
como la nuestra donde este distanciamiento esté tan marcado, son de la
corrupción, el derroche y la politiquería convivan tan normalizada con la
injusticia social, la violencia y el abandono. Un primer paso para salir de
ese lugar poco agradable, debe comenzar por la dignificación de la persona,
el empoderamiento en sus capacidades, la educación y la ampliación de la
participación política. Mientras esos mínimos no se cumplan, seguiremos
asistiendo a una parte de la historia sin nada que legar más que una creciente
desigualdad que alimenta el conflicto, limita las oportunidades y enriquece
a unos pocos a costa de otros y del planeta.
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tiempo. Polis, 1(1), 321-348. https://journals.openedition.org/polis/8185
554
LA POLÍTICA COMO SUBLIMACIÓN
DE LA VIOLENCIA EN TIEMPOS DEL POST ACUERDO
DE PAZ EN COLOMBIA
Ana Yancy Montoya Altamirano
En aras de contribuir a un marco de comprensión para la construcción de

paz en el Departamento del Valle del Cauca, en tiempos del post-acuerdo en
Colombia, se pretende, en este capítulo, resaltar la importancia de dimen-
sionar la condición psíquica del ser humano a la hora de pensar en salidas
posibles a situaciones de conflicto armado, en tanto el conflicto es propio
del psiquismo, no cesa ni siquiera en periodos de supuesta paz, y, por el
contrario, promete siempre desbordar los límites que prohíben el aniquila-
miento del otro287. Desde esta perspectiva, aspirar a suprimir el conflicto y
sus manifestaciones violentas, es un camino, por demás, ilusorio y en esta
vía, albergar la idea de una construcción de paz estable y duradera, debe
tener como principio la fragilidad del terreno psíquico que la sostiene y
por ello, la incertidumbre temporal que alberga. En alguna medida, puede
tener sentido la esperanza de atenuar el conflicto y contener su emergencia
violenta, pero esto implica identificar qué favorecería la atenuación de los
impulsos humanos socialmente indeseables, sin perder de vista, la amenaza
de su latencia.
287
Una prohibición tan fuerte sólo puede haber ido dirigida contra un impulso igualmente fuerte. Lo
que no anhela en su alma hombre alguno, no hace falta prohibirlo,” se excluye por sí solo. Preci-
samente lo imperativo del mandamiento «No matarás» nos da la certeza de que somos del linaje
de una serie interminable de generaciones de asesinos que llevaban en la sangre el gusto de matar,
como quizá lo llevemos todavía nosotros. (Freud, 1992, p. 297)
Bajo esta mirada, asumir la pregunta por la construcción de paz en el

territorio colombiano, desde el ánimo pluralista y de justicia social que ins-
pira a muchas acciones y ejercicios comprensivos de la violencia en el país,
requiere reconocer que,si bien hay acciones tendientes a edificar y digni-
ficar al ser humano y a contener sus agresiones y actos destructivos, esta
tendencia a la destrucción coexiste en los mismos escenarios y personas
bajo la forma de relaciones de sujeción e instrumentalización violenta del
otro288, sin llegar a hacer consciente, generalmente, la causalidad psíquica
que las alienta, por encima de la tendencia a establecer vínculos negociados,
en favor de algún beneficio mutuo que justifique la pervivencia pacífica de
lo colectivo.
En Colombia, ha sido habitual que, los intereses por los recursos natura-
les, la tenencia de tierras y la difícil conexión física entre algunos territorios,
susciten formas de configuración social y de entidades de poder singulares,
que han alimentado el conflicto armado por décadas y que, hoy en día, de-
jan sujetos fragilizados en su condición humana, allanados moralmente y
escépticos frente a alguna posibilidad de cambio289, –pese a acuerdos de
paz–290, que les restituya en algo, sentidos de vida perdidos. El escepticismo
surge, en parte, ante la circularidad histórica de los eventos que instala la
idea del inevitable retorno a lo mismo.
Para contribuir con la reflexión sobre la dualidad violencia-paz, que per-
mita pensar en el fortalecimiento de acciones pacifistas y favorables a la
288
A propósito de los destinos de la pulsión, Freud escribirá en su texto “El malestar en la cultura”
(1930), lo siguiente:
En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino
una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcir-
lo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo,
infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. “Homo homini lupus”: ¿quién, en vista de
las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho este apotegma?.
(Freud, 2010, p. 52)
289
Véase el documental “Voces de Trujillo. Un retorno a la vida”, sobre la masacre de Trujillo, muni-
cipio del Valle del Cauca, en el que hay relatos de las víctimas sobre las afectaciones socio-afec-
tivas que les trajo el conflicto armado y sobre su visión de futuro, en términos del acuerdo de Paz.
Este documental fue producido por RTVC y se realizó en cumplimiento de la medida de repara-
ción pactada en el Acuerdo de Solución Amistosa suscrito entre los representantes de las víctimas
y el Estado Colombiano. Consúltese en: https://www.youtube.com/watch?v=3gFIBLCL0Uw
290
El acuerdo firmado entre el gobierno colombiano y las FARC-EP, se compromete con una política
de desarrollo agrario integral, el fortalecimiento de la participación política, el fin del conflicto
armado, la solución al problema de las drogas ilícitas, la reparación de víctimas desde un sistema
Integral de verdad, justicia, reparación y no repetición, y la implementación, verificación y refren-
dación del acuerdo.
556
La política como sublimación de la violencia en tiempos del post acuerdo de paz en Colombia
vida, se presenta, en primer momento, una breve alusión a situaciones de

conflicto armado que han marcado al Valle del Cauca, con el propósito de
reconocer la no excepción de la conflictiva condición humana en este terri-
torio y la fragilidad de la política en el afrontamiento del poder que ejer-
cen élites latifundistas y de las formas de privatización de los territorios,
buscando evidenciar que en el reverso de estas fragilidades puede estar,
posiblemente, algunas respuestas encaminadas a la transformación de los
impulsos destructivos en actos moralmente más aceptados y encaminados a
la construcción de lo común.
En segunda instancia, se proponen algunas consideraciones de la teoría
freudiana, desde las que se fundamenta el distanciamiento entre el egoís-
mo, propio de todo ser humano, y las restricciones sociales que originan
la condición conflictiva del psiquismo y que permite pensar el conflicto
armado como una evidencia de la posibilidad y capacidad destructiva del
ser humano y como una consecuencia de la inevitable falla en las formas
bajo las cuales se organizan las relaciones con otros. Por este camino, se
llega a discurrir, en tercer lugar, sobre las limitaciones del Estado y la ley
para asumir el conflicto y reorientar pulsiones destructivas. Finalmente, se
reflexiona sobre la necesidad de la vigorización de la política como un re-
curso de sublimación de las pulsiones humanas, pese a ser ella, en términos
foucaultianos, otra forma de continuidad del conflicto pero que reprime, por
lapsos, el desencadenamiento de la violencia.
El Valle del Cauca:

una historia de disputas
La historia vallecaucana contiene episodios emblemáticos de cruenta vio-

lencia. Las acometidas de los “Pájaros” en los años 50 y las masacres de su
historia reciente, como las de El Placer (1999), San Rafael (1999), Trujillo,
Riofrío y Bolívar (1986 a 1994), son un claro ejemplo de ello. Las caracte-
rísticas de estos hechos bien pueden ilustrar el planteamiento de González
(2017)291, sobre la estrecha relación entre la geografía colombiana y los vín-
culos que, a su compás, se forjan entre Estado central, regiones y localida-
des, desde las que también, debe interpretarse el conflicto.
291
Segundo Coloquio sobre Pluralidad, justicia y construcción de paz, encuentro con académicos e
investigadores. Junio 2 de 2017. Cali. En: http://comunicacionpuj.javerianacali.edu.co/pjcdepaz/
index.php/coloquio-con-academicos/
557
La geografía vallecaucana y la configuración social y de entidades de

poder, muestra que el Departamento del Valle del Cauca con su geografía
tripartita292, es uno de los territorios de alta productividad y rentabilidad
para la nación, en términos de industria, agricultura extensiva y comercio; y
es, en consecuencia, –como muchos valles geográficos en la historia mun-
dial–293, escenario propicio para el cultivo de una tradición de disputas vio-
lentas por la tenencia de tierras y rutas de comercio.
Esa tradición se aprecia, por ejemplo, en la violencia de los años 50 en
donde hubo un proceso de concentración de la tierra por parte de terra-
tenientes pertenecientes a las élites vallecaucanas, quienes, desde formas
encubiertas de violencia privada, logran el despojo y desplazamiento del
campesinado, de las zonas planas hacia la ladera, generando con esto una
especie de contra reforma agraria. La zona plana se destina entonces al mo-
nocultivo de la caña de azúcar y la de ladera al cultivo del café, a la silvicul-
tura por multinacionales y al cultivo de coca, sucesivamente en el tiempo,
pero con paralelismos constantes (CNMH, 2014, pp. 30-33).
Otra de las expresiones del conflicto armado sucede en las décadas de los
80 y 90, en las que el narcotráfico se afianza como industria ilegal en el Va-
lle del Cauca, imprimiendo un carácter particular a la violencia, en tanto los
narcotraficantes crean sus propios ejércitos de reserva, llegando, incluso, a
hacer alianzas con paramilitares para dar vía a los negocios ilícitos y para
impedir que se expandan la guerrilla y otros movimientos de izquierda, al
mismo nivel que en el resto del país. Esta vez, los campesinos del centro y
norte del Valle son desplazados a través de la venta forzada de sus tierras, o
por violentos despojos, generándose, bajo esta dinámica, una nueva contra
reforma agraria. De este período quedan las masacres ya mencionadas.
292
La zona plana del Departamento del Valle del Cauca ha estado destinada a la agroindustria cañera,
la zona de ladera a la caficultura, silvicultura y cultivos ilícitos y la zona que constituye la salida al
océano pacífico, ha estado reservada a la economía sustentada en el tránsito de mercancías legales
e ilegales.
293
Algunos ejemplos de la geografía e historia universal, en los que coinciden tanto valles geográfi-
cos como las disputas por estos territorios, al ser ricos en recursos naturales, y por sus rutas de co-
mercio, se tienen en los sumerios –primeras civilizaciones (3500 a.C.)–, a los que se superponen
una y otra vez distintos pueblos disputándose el fértil Valle de la Media Luna, o los fenicios cuyo
poder tuvo que ver con el dominio de las rutas comerciales de Asiria a Egipto y del Asia Menor
a Mesopotamia. También se cuenta, al inicio del periodo de la República en Argentina, con los
conflictos violentos entre este país, Brasil y Paraguay por el control del territorio del Valle del Río
de la Plata, o los conflictos actuales por recursos naturales como el oro, petróleo, gas y coltan en
el gran valle del Arco Minero del Orinoco en Venezuela, en el que convergen intereses norteame-
ricanos, europeos y asiáticos.
558
De allí en adelante hasta el presente, el narcotráfico se extiende más allá

de los cabecillas que le dieron origen, –muchos de ellos hoy muertos o
encarcelados en prisiones extranjeras–, y más allá del espacio rural, con-
quistando las cabeceras municipales y la urbe de Cali, y adoptando nue-
vas modalidades de organizaciones ilegales: oficinas de cobro de cuentas,
bandas criminales, micro tráfico, comercio de armas, extorsiones y robos,
entre otros. Lo que conferirá a algunos de estos municipios y a la ciudad de
Cali, año tras año, los primeros y segundos lugares de violencia en el país,
superando los niveles alcanzados por el Departamento de Antioquia, donde
el narcotráfico exhibió una violencia desmedida.
La connivencia del Estado en estas manifestaciones del conflicto armado
en el Departamento del Valle del Cauca ha permanecido interrogada, de
cara a las evidencias de la cooptación que las élites y grupos al margen de la
ley han hecho de los entes de gobierno y de la fuerza pública. Quitar tierras
y controlar puntos estratégicos para el tránsito de mercancías han sido los
móviles más fuertes desde los que se ha justificado la violencia y frente a
lo cual, el Estado, pese a los esfuerzos que haya realizado para asegurar la
convivencia pacífica y la vigencia de un orden justo, finalmente, ha sido frá-
gil ante el poder de las élites latifundistas y sus formas de privatización de
la fuerza. Lo cierto es que, de estas dinámicas de violencia y terror, además
de personas socavadas en su subjetividad, de desplazados, desaparecidos,
de territorios estigmatizados y con alto riesgo de repetición de la violencia,
debido a su ubicación geoestratégica, queda, ante todo, la idea de un Estado
que fracasa en su función estabilizadora, es decir, que falla en dar respues-
tas, mínimamente satisfactorias, que saquen a la población de la desazón,
desconcierto y parálisis en las que el conflicto armado la ha sumido294.
Es de señalar cómo la ausencia de respuestas que permitan ordenar y
dar sentido a las realidades, generan un significativo desbalance psíquico,
obteniendo como resultado sujeto y sociedades enfermas. El ordenamiento
simbólico que la cultura hizo posible y en la que se acuna la posibilidad
de los Estados, cumple una función económica y protectora del psiquismo
humano al evitarle situaciones en las que la mente divague sin puerto claro
294
Freud, en el escrito De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915), advierte la importancia de
ordenamientos simbólicos que orienten al psiquismo humano, en vivencias de guerra:
El individuo que no se ha convertido en combatiente —y por tanto en una partícula de
la gigantesca maquinaria de guerra— se siente confundido en su orientación e inhibido
en su productividad. Creo que dará la bienvenida a cualquier pequeño consejo que le
facilite reencontrarse al menos en su propio interior. (Freud, 1992, p. 277)
559
y seguro, gastando energía pulsional que podría economizarse en acciones

de vinculación afectiva, creativas y revitalizantes.
De esta forma, por más que sea ficcional, el pacto que da lugar a que
exista una ley reconocida y cumplida por todos y ante todo representada
por el ente del Estado, permite un encausamiento psíquico de los sujetos
en la promesa de unas realidades ordenadas, justas y de sentido edificante.
Sin dicha ley o sin un claro representante de ella, las categorías éticas co-
lapsan y la arbitrariedad o afloramiento de la crudeza de las pulsiones des-
tructivas se hace posible. No se quiere dar a entender que en el Valle del
Cauca no ha habido una figura Estatal que encarne la ley, que permita a
los sujetos discernir entre lo legal y lo ilegal y que les permita constituirse
como sujetos de derecho, pero si se quiere señalar que en la historia del de-
partamento vallecaucano, el Estado ha consentido, por las razones que sean,
ciertas zonas grises, donde el límite entre lo legal y lo ilegal es difuso y peor
aún, –siguiendo a Agamben (2001, p. 52), en cuanto al concepto de campo,
a propósito de los campos de concentración nazi295–, donde se da lugar al
desafuero y al poder como un absoluto.
Es cierto que, tal como lo plantea González, (2014, p. 109), cada Estado
toma sus propios caminos de acuerdo con sus particularidades regionales y
no todos logran el monopolio de la fuerza y la justicia. Al respecto, recuerda
a Mann cuando refiere que, en un mundo globalizado, un verdadero Estado
nación del futuro “es más una inspiración que una realidad”, porque los Es-
tados modernos solo detentan un control limitado de su territorio, no son in-
alterables, ni homogéneos, padecen tensiones internas y presiones externas,
así que no se puede idealizar al Estado-nación como una supuesta fortaleza
atemporal, tampoco asumir la visión teleológica que supone que todos los
países deben seguir el camino que trazan Europa o Norteamérica, pues esta
mirada pretende que todos deben ajustarse al modelo ideal y hace ver a los
casos del tercer mundo como “débiles, precarios, fallidos o en riesgo de
295
Lo que ha ocurrido en los campos de concentración supera de tal modo el concepto jurídico de
crimen, que muchas veces se ha olvidado considerar la verdadera estructura jurídico-política en la
cual aquellos sucesos se produjeron. El campo es el lugar en el que se ha realizado la más absoluta
conditio inhumana que se haya dado jamás sobre la tierra: es decir, en última instancia, lo que
cuenta tanto para las víctimas como para los descendientes. Aquí seguiremos deliberadamente
una orientación inversa. En vez de deducir la definición de campo por los sucesos acaecidos, nos
preguntaremos más bien: ¿qué es un campo?, ¿cuál es su estructura jurídico-política, por qué han
podido tener lugar semejantes sucesos? Todo esto nos llevará a mirar el campo, no como hecho
histórico, ni como una anomalía perteneciente al pasado (aunque sí eventualmente, está todavía
por verificarse), sino, de alguna manera, a la matriz escondida del espacio político en el que vivi-
mos. (Agamben, 2001, p. 37)
560
colapsar”, olvidando que, no pocos países Europeos podrían caracterizarse

del mismo modo.
Sin embargo, el Estado, pese a su origen violento, al monopolio que
hace de la fuerza y a la libertad que se dispensa de cometer injusticias
y violaciones de la ley (Freud, 1992, p. 281)296, es una estructura funda-
mentalmente antibélica que instala en la sociedad, inconscientemente, una
sumisión frente al orden establecido que, finalmente, se asume como ‘natu-
ral’ y es objetivada mediante el discurso jurídico que termina constituyen-
do el Estado. Siguiendo a Bourdieu, desde la interpretación de González
(2014, p. 91), el capital jurídico y la capacidad de regular la experiencia
colectiva se desprenden de la posibilidad vinculante de los actores socia-
les para generar poder simbólico. Pareciera entonces que, la aceptación
de las normas que rigen la convivencia requiere de contenido simbólico
para ordenar el marco común. Lo que se quiere dimensionar aquí es el
lugar trascendental de la ley para el ser humano, en tanto ella, somete a las
pasiones humanas garantizando con ello la pervivencia de la humanidad.
Su existencia y consistencia resultan vitales para la estabilidad de los pue-
blos. No sobra recordar que el Estado ha asumido como parte de su carác-
ter, tal responsabilidad.
Cuando se revisa el caso de las sociedades primitivas, –así no se pue-
da hablar de acción política y de configuraciones de Estado en ellas–,
se encuentra que la violencia, es una posibilidad “inscrita por anticipado
en el ser social primitivo” (Clastres, 2009, p. 55), y la guerra es una es-
tructura de estas sociedades, que sirve para mantener a cada comunidad
en su independencia, (Clastres, 2009, p. 73),297 de allí que la sociedad
296
El ciudadano particular puede comprobar con horror en esta guerra algo que en ocasiones ya
había creído entrever en las épocas de paz: que el Estado prohíbe al individuo recurrir a la injus-
ticia, no porque quiera eliminarla, sino porque pretende monopolizarla como a la sal y al tabaco.
El Estado beligerante se entrega a todas las injusticias y violencias que infamarían a los indivi-
duos. No sólo se vale de la astucia permitida, sino de la mentira consiente y del fraude deliberado
contra el enemigo, y por cierto en una medida que parece exceder de todo cuanto fue usual en gue-
rras anteriores. El Estado exige de sus ciudadanos la obediencia y el sacrificio más extremos, pero
los priva de su mayoridad mediante un secreto desmesurado y una censura de las comunicaciones
y de la expresión de opiniones que los dejan inermes, sofocados intelectualmente frente a cual-
quier situación desfavorable y a cualquier rumor antojadizo. Denuncia los tratados y compromi-
sos con que se había obligado frente a los otros Estados, y confiesa paladinamente su codicia y su
afán de poderío, que después los individuos deben aplaudir por patriotismo. (Freud, 1992, p. 281)
297
“La guerra es el modo de existencia privilegiado de la sociedad primitiva por cuanto se reparte en
unidades sociopolíticas iguales, libres e independientes: si los enemigos no existiesen, habría que
inventarlos” (Clastres, 2009, p. 73).
561
primitiva es sociedad contra el Estado (Clastres, 2009, p. 73)298; aun así

estas sociedades no carecían de regulaciones simbólicas, por el contrario,
su efectividad les posibilitaba mantener su territorio, cumplir con su ideal
autárquico, mantenerse indivisas, sin desigualdad, y representar, todos, su
cuerpo social; incluso el jefe hablaba en nombre del colectivo. Decir que
hablaba en nombre del colectivo es lo mismo que decir que hablaba en
nombre de la ley ancestral.
Puede interpretarse que el entramado social de los primitivos, mediante
el reconocimiento de la norma cultural ancestral, regulaba la agresión im-
pidiendo su avance hacia adentro y concentrándola hacia las comunidades
externas no aliadas. En consecuencia, la guerra cumplía para el grupo una
función social de diferenciarse de otros y de establecer sus propios paráme-
tros de ordenamiento. Se aprecia también que les resultaba claro que el jefe
no tenía el poder como una característica intrínseca, sino que su denomina-
ción como jefe era un destino de la ley ancestral reconocida por todos, por
lo cual él no ejercía el poder, lo representaba, garantizando la vinculación
social.
En las sociedades modernas, se le supone al Estado, por medio de las
instituciones jurídicas, tal representatividad de la ley, pero se percibe con
frecuencia, al menos en el caso colombiano, que se falla en el cabal cum-
plimiento de la tarea. Las trazas de las sociedades primitivas en cuanto al
logro de la representatividad de la ley y de la estabilidad psíquica propiciada
a sus miembros, se extraviaron en la complejidad de las actuales socieda-
des. La pregunta que, a la sazón se deriva es: ¿qué puede un Estado tomar
como inspiración de una sociedad que funcionaba sin la necesidad de un
Estado? Una respuesta podría ser: revisar si ha logrado concentrar el poder
simbólico a través del ejercicio de la representatividad de la ley que sosten-
ga el conflicto de forma distinta a la violenta, manteniendo unido al cuerpo
social, sin desigualdad.
Sin embargo, lo axiomático de esta consideración soslaya interrogan-
tes esenciales: ¿Cómo puede un Estado lograr la cohesión simbólica en un
espacio de múltiples élites que disputan el territorio y el dominio político,
y cómo aspirar a ello, si además, hay roturas en sus propias acciones en
los territorios que si domina? ¿Cómo puede el Estado serenar la dialéctica
298
¿Qué es el Estado? Es el signo consumado de la división en la sociedad, en tanto es el órgano
separado del poder político: a partir de ese momento, la sociedad se divide entre quienes ejercen
el poder y quienes lo padecen. La sociedad yo no es un Nosotros indiviso, una totalidad-una, sino
un cuerpo fragmentado, un ser social heterogéneo. La división social, el surgimiento del Estado
son la muerte de la sociedad primitiva. […] La sociedad primitiva es sociedad contra el Estado,
por cuanto es sociedad para la guerra. (Clastres, 2009, p. 74-75, 77)
562
pulsional?, ¿es a través de la política? ¿Si la política fungiera como bálsamo

a las enconadas heridas psíquicas que un conflicto armado deja, cuál debe
ser su talante para que, siendo una continuación de la guerra bajo otras for-
mas, como lo concibieron Freud (1992, pp. 277-278)299 o Foucault (1992,
p. 44)300, afine los vínculos humanos? Es decir, ¿puede ser la política una
forma de sublimación desde la que se fragüen las hondas fisuras simbólicas
que deja la violencia del conflicto armado? Para arriesgar algunas aproxi-
maciones, de inspiración freudiana, a la complejidad de estos interrogantes,
que orienten sobre la condición conflictiva del ser humano y sus mecanis-
mos de sublimación a través de los cuales puede encausarse hacia acciones
pacifistas, se considera necesario presentar algunas consideraciones rele-
vantes, propias de la teoría freudiana, distantes del pensamiento científico
positivista y de algunos pensamientos filosóficos tradicionales.
El psiquismo humano y su condición conflictiva
En primera instancia, se tiene que, el sujeto freudiano es un ser de pulsiones

o fuerzas que impulsan su comportamiento hacia la liberación de tensiones
experimentadas en su organismo. En este sentido, siempre busca la feli-
cidad, satisfacción y placer que lo estabilicen, mantengan su integridad y
logren su supervivencia (Freud, 1981, p. 2508). Sin embargo, esta descarga
energética puede tomar, paradójicamente, la vertiente del dolor, destrucción
de lo externo y de su propia muerte, como último estado en el que ninguna
tensión se experimenta. Estas dos tendencias se conducen de manera sinér-
gica y antagónica y evidencian el carácter contradictorio, conflictivo del
comportamiento humano. Muestran, además, que el psiquismo se rige por
299
Por cierto, se ha dicho que las guerras no podrán cesar mientras los pueblos vivan en condiciones
de existencia tan diversas, mientras difiera tanto el valor que cada uno de ellos atribuye a la vida
del individuo y mientras los odios que los dividen sigan siendo unas fuerzas con tanto imperio en
lo anímico. (Freud, 1992, pp. 277-278)
300
Detrás del orden calmo de las subordinaciones, detrás del Estado, detrás de los aparatos del Esta-
do, detrás de las leyes, ¿no será posible advertir y redescubrir una especie de guerra primitiva y
permanente? […] demás deberemos preguntarnos si las instituciones militares –y en general todos
los procedimientos puestos en acción para hacer la guerra– no son, directa o indirectamente, de
algún modo, el núcleo de las instituciones políticas. La última y principal pregunta que debemos
hacernos puede ser formulada así: ¿cómo, a partir de cuándo y por qué se comenzó a percibir o
imaginar que lo que funciona detrás y dentro de las relaciones de poder es la guerra? ¿Cómo, a
partir de cuándo y por qué se llegó a pensar que una especie de combate 44 ininterrumpido que
trabaja la paz y el orden civil –en sus mecanismos esenciales– no es otra cosa que un tipo de ba-
talla? (Foucault, 1992, p. 44)
563
principios de placer al que se opone un principio de realidad, en función

de las condiciones del mundo y los otros, pero que, pese a ser un principio
regulador en el que los deseos individuales se someten, también resulta ser
protector del individuo, en tanto contiene su compulsión a prodigarse satis-
facción, sin límite alguno, a costa, incluso, de su propia vida.
Por este camino, se llega al planteamiento cumbre freudiano: lo incons-
ciente del comportamiento humano, pues, las restricciones que el vínculo
con otros impone al individuo, lo obligan a replegar, o más propiamente, a
reprimir los deseos que han sido rechazados por la cultura, guardándolos en
lugar, del que no puedan aflorar directamente, ya que su emergencia frontal
puede resultar perturbadora para sí y para la cultura. El que permanezcan
reprimidos no quiere decir que hayan sido borrados, ellos se mantienen en
estado de latencia saliendo a flote bajo formas encubiertas, menos ame-
nazantes para la consciencia pero que guardan toda la fuerza de su senti-
do original. Estos contenidos latentes resultan ser eficientes al determinar
la conducta del individuo desde su condición oculta, haciéndole difícil la
comprensión de las causas profundas de sus actos por el mismo hecho de
permanecer ocultas en el fondo de su psiquismo; además traerlas a flote, por
un lado, no ocurre por la simple vía de la voluntad y por otro, es importante
recordar que, encontrar su sentido es altamente perturbador.
Este determinismo inconsciente, a ojos de Freud, no exime al ser hu-
mano, de ningún modo, de las responsabilidades de sus acciones, por el
contrario, le impone hacer consciente lo inconsciente, lo que constituye una
máxima moral, frente a su relación con el mundo y consigo mismo. De allí
que, a propósito de los sueños como revelación de la disposición inmoral
del sujeto que guarda inconscientemente al hombre instintivo, Freud escri-
ba: “El hombre es responsable de sus sueños pecadores en tanto en cuanto
los origina indirectamente, y antes de conciliar el reposo tiene, del mismo
modo que en el resto de la vigilia, el deber de purificar moralmente su alma”
(Freud, 1981, p. 389).
Es de resaltar el carácter histórico de lo inconsciente. En él se albergan
las transmisiones culturales que a lo largo de la humanidad se han legado a
las nuevas generaciones y que han sido reinterpretadas por cada ser humano
en su propia historia. De esto se deriva que la cadena de traumatismos que
se ocasionan en la tensión entre los deseos y los ordenamientos simbólicos
impuestos a la humanidad, se reactualice en la vida de cada ser humano.
Así, aquellos comportamientos intolerables para el individuo por la vía de
la cultura emergen como síntomas desde los que se reproducen simbólica-
mente traumatismos primitivos.
Foucault (1994), resumirá este hallazgo freudiano diciendo:
564
Por más que la conducta esté habitada por el pasado más lejano, no deja de
poseer un sentido actual. Al decir que un síntoma reproduce simbólicamente
un traumatismo arcaico queda implicado que el pasado no invade totalmente
el presente, sino que el presente se defiende contra su reaparición. El presen-
te mantiene una relación dialéctica con su propio pasado; lo reprime en el
inconsciente, separa las significaciones ambiguas, proyecta sobre la actua-
lidad del mundo real los fantasmas de la vida anterior, traspone los temas a
niveles de expresión reconocidos como valiosos (es la sublimación); en fin,
erige todo un conjunto de mecanismos de defensa […]. (p. 5)
A pesar de las regulaciones y protecciones de los mecanismos incons-

cientes y de la cultura, las imposiciones del mundo y los otros, sumen al
ser humano en un permanente malestar pues al optar por lo social, pierde
su libertad individual y acepta los límites a su deseo. Dicho de otro modo,
dada la convivencia con otros sujetos, su placer se verá siempre limitado,
gracias a lo cual, muy a pesar del malestar que esto le cause, logrará no solo
la conservación de su vida, sino, además, su identificación y su construc-
ción como sujeto. De allí que, el comportamiento humano es el producto
de la dialéctica entre lo individual y lo social, por lo cual Freud planteará
que “la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio, psi-
cología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado” (Freud,
1981, p. 2563).
Así, en tanto hijo de la cultura, su conflicto interno, su esencia contra-
dictoria mantendrá su fuerza latente y su libertad individual, se avivará
siempre en tensión con la cultura, ya sea revitalizándola, al presionarla a
suavizar el constreñimiento que ejerce sobre el individuo, o atacándola en
su esencia.
La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era máxima antes de

toda cultura, aunque entonces carecía de valor porque el individuo apenas
era capaz de defenderla. El desarrollo cultural le impone restricciones, y la
justicia exige que nadie escape a ellas. Cuando en una comunidad humana
se agita el ímpetu libertario puede tratarse de una rebelión contra alguna
injusticia establecida, favoreciendo así un nuevo progreso de la cultura y no
dejando, por tanto, de ser compatible con ésta; pero también puede surgir
del resto de la personalidad primitiva que aún no ha sido dominado por la
cultura, constituyendo entonces el fundamento de una hostilidad contra la
misma. Por consiguiente, el anhelo de libertad se dirige contra determina-
das formas y exigencias de la cultura, o bien contra ésta en general. (Freud,
2010, pp. 37-38)
565
De todas maneras, la cultura, finalmente, resulta ser lo más propio del ser
humano; lo ordena, le provee una cadena de simbolismos para significar y
dar sentido a lo natural y al mundo y lo salvaguarda, incluso, de él mismo.
Tales ordenamientos simbólicos se reproducirán y reinterpretarán una y otra
vez en el trasegar de la humanidad. Hablar de reproducciones simbólicas
indica que lo vivenciado entre congéneres humanos, se ha ordenado y ha
quedado representado en la mente humana. Se ha constituido en un lenguaje
que contiene la estructura de la cultura y de lo inconsciente.
En la medida en que se establecen vínculos con otros se configura un or-
den que se simboliza, es decir que es aceptado mediante una ley social. Para
el humano, todo lo que emerge ante sus ojos como acontecimiento pasa
por lo simbólico del lenguaje, queda allí representado, lo que significa que,
en tanto representación puede ser reprimido, evocado y transformado. Esto
indica que, al ser regulada su relación con otros mediante la institución de
un acuerdo social que implica la represión de sus impulsos, el ser humano
puede dar salida a sus tendencias internas mediante mecanismos que las
representen, transformándolas en actos menos perturbadores para sí y para
el orden social. Dentro de estos mecanismos, la sublimación es considerada
como un elemento determinante en el mantenimiento de la cultura pues
permite la derivación de las pulsiones hacia construcciones más elevadas,
edificadoras de la misma cultura.
Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfacción,

a perseguirla por distintos caminos, proceso que en la mayoría de los ca-
sos coincide con el bien conocido mecanismo de la sublimación (de los fi-
nes instintivos) mientras que en algunos aún puede ser distinguido de ésta.
La sublimación de los instintos constituye un elemento cultural sobresalien-
te, pues gracias a ella las actividades psíquicas superiores, tanto científicas
como artísticas e ideológicas, pueden desempeñar un papel muy importante
en la vida de los pueblos civilizados. Si cediéramos a la primera impresión,
estaríamos tentados a decir que la sublimación es en principio, un destino
instintual impuesto por la cultura; pero convendrá reflexionar algo más al
respecto. (Freud, 2010, p. 39)
Al llegar a este punto cabe examinar con mayor detalle cómo la subli-
mación de instintos destructivos es inalcanzable por medio de la represen-
tación de la ley o la autoridad encarnada en un Estado. Se argumentará,
no obstante, sobre la necesidad de un factor cultural con suficiente fuerza
cohesiva para afectar el psiquismo humano de forma colectiva, como para
encausar fuertes pulsiones de violencia hacia fines propios de la civilidad.
566
Tal factor estaría constituido por la política, entendida como catalizadora

del conflicto inherente a la condición humana al darle continuidad por una
vía distinta a la destructiva. En este sentido, cabe indagar cómo desde algu-
nos planteamientos de Freud es posible pensar la función de la política de
cara al conflicto armado y a profundas violencias derivadas de aquél, no sin
antes precisar algunas limitaciones del Estado y la coacción de la ley, para
transformar pulsiones de violencia muy arraigadas en el ser humano.
Límites del Estado y la ley para asumir el conflicto

y reorientar pulsiones violentas destructivas
Se habían dejado abiertos interrogantes como: ¿qué puede un Estado tomar

como inspiración de una sociedad que funcionaba sin la necesidad de un
Estado? y ¿Cómo puede un Estado lograr la cohesión simbólica en un es-
pacio de múltiples élites que disputan el territorio y el dominio político, y
cómo aspirar a ello, si, además, hay roturas en sus propias acciones en los
territorios que si domina? Se había atisbado que era evidente la necesidad
de que el Estado encarne la ley, de tal forma que logre concentrar el poder
simbólico para sostener el conflicto sin que exceda los límites de la violen-
cia, asegurando la cohesión social desde condiciones de justicia, ganando
así su legitimidad.
Es innegable que en el Valle del Cauca esto no ha sido posible de manera
satisfactoria debido, en parte, a las lógicas de poder que se trenzan entre la
periferia y el Estado central, desde las que se han negociado las riquezas
territoriales y el dominio sobre la población. Por tanto, si bien el Estado
colombiano es reconocido por las élites y la población como ente de poder
máximo de la nación, en la práctica se advierte también su ineficacia, su
dependencia de algunas élites y la poca representación que hace de las ne-
cesidades de las poblaciones vulnerables, lo que ha hecho que se teja sobre
él un manto de incredulidad y desconfianza. En estos términos, es difícil
sostener que propicia un tejido simbólico desde el cual, los vallecaucanos
puedan orientarse sin gran temor e incertidumbre. Por el contrario, en Cali y
en otros de los municipios del Valle, se navega en corrientes de inseguridad,
injusticia y violencia.
Ahora bien, pretender que el Estado represente la ley en el sentido de
las sociedades primitivas, en la que la agresión no aflore hacia los propios
compatriotas, en la que el territorio sea de la comunidad y administrado
para ella y que, en el manejo de recursos supla las necesidades de la gen-
te, acortando las desigualdades, puede ser una ilusión que siempre se aleja
567
como el horizonte. Cabe mencionar planteamientos de Foucault sobre la

soberanía del Estado y el ejercicio del poder: “[…] el problema para mí
es evitar la cuestión central para el derecho, el de la soberanía y el de la
obediencia de los individuos a ella y hacer aparecer en lugar de la sobera-
nía y la obediencia el problema de dominación-sujeción.” (Foucault, 1992,
p. 37). Para Foucault, el Estado, la ley son asuntos de poder y, el poder es
un escenario de relaciones entre opositores en desigualdad de condiciones
y la partitura simbólica que de allí resulta es la correspondencia que se teje
entre esas fuerzas. La idea de que el poder soberano tendría el sentido de re-
presentar, verdaderamente, a la sociedad resulta ingenua ya que él se orienta
a controlar y ordenar a los hombres hacia determinado fin, por vía de las
instituciones, por lo cual, habrá que comprenderlo en términos de disputa y
posibilidad de guerra.
Desde esta perspectiva, el Valle del Cauca con sus gamonales, élites la-
tifundistas, burócratas, Estado central y población civil, es una muestra de
disputas de poder en las que el Estado negocia su monopolio y sus salidas
por vía de la política o del conflicto armado. En este terreno de fuerzas que
no son del total dominio del Estado, la aspiración a concentrar y a asentar
el orden simbólico es una tarea aún, y comprenderá no solo el actual acuer-
do de paz sino otras acciones, en lo posible, de aspiración política, con las
demás fuerzas de poder, tendientes a disminuir las disparidades sociales y a
subsanar sus propias inconsistencias frente al acuerdo con la población, que
representa. Tal vez, aunque no en la medida de las sociedades primitivas,
la idea de una cohesión simbólica fincada en desigualdades sociales menos
tajantes, en el ejercicio del poder sin zonas grises, vacías de regulación es-
tatal, pueda ser lo que se copie, limitadamente, a las sociedades primitivas.
Frente a este anhelo, planteamientos freudianos, pondrán un manto de duda
sobre su posible consecución:
Buena parte de las luchas en el seno de la Humanidad giran alrededor del

fin único de hallar un equilibrio adecuado (es decir, que dé felicidad a todos)
entre estas reivindicaciones individuales y las colectivas, culturales; uno de
los problemas del destino humano es el de si este equilibrio puede ser alcan-
zado en determinada cultura o si el conflicto en sí es inconciliable. (Freud,
2010, pp. 37-38)
En estos términos, no puede descartarse, de ningún modo, nuevos en-

frentamientos bélicos que pongan de manifiesto los impulsos de muerte del
ser humano muy a pesar de la moralidad lograda con esfuerzo por la cultura
o instituciones como la educación. En momentos de saturación psíquica
568
debido al trato desigual que el Estado da a los individuos en cuanto a la sa-

tisfacción de necesidades y por el excesivo control ejercido sobre ellos, los
ideales más elevados pueden ceder, desbordando los reparos impuestos por
la tradición de regulaciones que el Estado haya monopolizado (Freud, 1992,
p. 283). En últimas, la incoherencia estatal puede ser el detonante del poder
que los sometidos albergan en potencia, pues, pese al control, éste siempre
tiene fisuras en las franjas de libertad que no alcanza a someter, y que pue-
den hacer que los subordinados se revelen ante ellos, impredeciblemente,
a través, incluso, de luchas intestinas. Dirá Freud (2010): “Al parecer, no
existe medio de persuasión alguno que permita inducir al hombre a que
transforme su naturaleza en la de una hormiga; seguramente jamás dejará
de defender su pretensión de libertad individual contra la voluntad de la
masa” (p. 38).
Comprender las formas de dirimir el conflicto en el Valle del Cauca, im-
plicará, en todo caso, un análisis histórico en el que se identifiquen las for-
mas bajo las cuales los pobladores han simbolizado sus vivencias con la ley,
el Estado y el poder. Esas formas se interiorizan y en la función dinámica de
lo inconsciente, afloran, actualizando antiguos conflictos. Así, las actitudes
frente a la guerra transmitidas socialmente, pueden movilizarse inconscien-
temente hacia ella, al fin y al cabo, la guerra con su promesa de muerte,
es seductora en tanto resulta ser un camino hacia la liberación absoluta de
tensiones. Sin embargo, esos contenidos inconscientes pueden conducirse
también en contra de ella, toda vez que contrarían elementos normativos de
la cultura, como son la ética y la estética301, florecidas del quehacer humano,
(Freud, 2010, p. 23).
Si la génesis de la violencia obedece a dispositivos inconscientes his-
tóricos propios del psiquismo individual y colectivo, la superación de la
violencia destructiva requerirá de mecanismos inconscientes que permitan
reconocer y asumir el conflicto, o al menos, transformarlo por vía de la su-
blimación individual y social de las pulsiones de muerte. En este sentido,
cabe considerar las posibilidades de un encausamiento consciente de orden
personal y cultural, aportados por el escenario político en el cual la confron-
tación y las luchas de poder continúan sin involucrar necesariamente los
efectos negativos del conflicto armado.
301
Cabe agregar aquí el caso interesante de que la felicidad de la vida se busque ante todo en el goce
de la belleza, dondequiera sea accesible a nuestros sentidos y a nuestro juicio […] Esta orientación
estética de la finalidad vital nos protege escasamente contra los sufrimientos inminentes, pero
puede indemnizarnos por muchos pesares sufridos. El goce de la belleza posee un particular ca-
rácter emocional, ligeramente embriagador. La belleza no tiene utilidad evidente ni es manifiesta
su necesidad cultural, y, sin embargo, la cultura no podría prescindir de ella. (Freud, 2010, p. 23)
569
La política como sublimación de la violencia
Una segunda vertiente de preguntas, relacionadas con la política, se abrió,

a propósito del caso del conflicto armado en el Valle del Cauca: ¿Cómo
puede el Estado serenar la dialéctica pulsional?, ¿Es a través de la polí-
tica? Desde las consideraciones freudianas y foucaultianas, –aunque por
vías distintas–, la respuesta es negativa, porque la política no logra su-
perar las desigualdades sociales y económicas, más bien, tiende a hacer
prevalecer, escueta o veladamente, relaciones de control, de temor y de
fuerza, a través de las instituciones. La política, además, ni siquiera por la
vía del control, –como ya se ha señalado–, suprimiría las pulsiones des-
tructivas de la vida anímica.
Es de señalar ejercicios de política en el Valle del Cauca, en los que
algunos líderes, habiendo logrado legitimidad para representar a los valle-
caucanos en diferentes órganos de gobierno y administración pública, no
lograron atenuar, con sus programas de gobierno, las condiciones de des-
igualdades en el Departamento sino que, además, varios de ellos302, prove-
nientes de nobles y modestas cunas, fueron investigados y judicializados
por corrupción, fragilizándose, aún más, la credibilidad en la política, por
parte de la población. Tal vez, el efecto más lamentable de estos ejercicios
políticos, –corruptos o no, pero en todo caso, ineficaces–, es que se instala
la idea de que todo se puede: mentir en cuanto a la promesa de representar
los acuerdos por los que fueron elegidos, robar, hacer fraude, abusar del
poder y ser desleal e indiferente ante la idea de la importancia de mantener
la colectividad, por encima del interés individual.
302
Los últimos cuatro alcaldes de Buenaventura han sido investigados por corrupción, el exalcalde
de Florida fue capturado en el 2017, por peculado. Los alcaldes de Cali: Mauricio Guzmán, John
Maro Rodríguez, Apolinar Salcedo, han sido investigados por corrupción. El actual alcalde de
Cali, manifestó su preocupación por la corrupción en la administración local: “Hemos encontrado
mucha corrupción y tenemos que evitarla. Para nadie es un secreto que el sistema está montado
para que la gente que tiene contratos pida contraprestaciones que no deben existir” (El País,
2016. Consúltese en: https://www.elpais.com.co/opinion/columnistas/diego-martinez-lloreda/ar-
mitage-y-la-corrupcion.htm ; y el columnista Javier Duque presenta la siguiente radiografía de la
corrupción en el Valle del Cauca:
En treinta años han sido investigados –y a veces condenados– por corruptos más de
veinte alcaldes y una gran cantidad de funcionarios de las grandes, medianas y pequeñas
ciudades de un departamento que tiene fama merecida de pujante y de moderno. (Daza,
2017, p.1) Consúltese en: https://razonpublica.com/el-valle-del-cauca-segunda-par-
te-politica-y-corrupcion-en-las-ciudades/
570
Este “todo se puede”, se convierte en una provocación psíquica a la emer-

gencia, sin censura, de las pulsiones que buscan satisfacción, justificando
y naturalizando cualquier vía que se use para acceder a lo que íntimamente
se desea. Vías que, al tropezar con el obstáculo de los intereses de los otros
del colectivo, se extienden hacia formas fraudulentas y violentas, por iden-
tificación, con los que otrora fueron representantes, no dignos de la tarea
de cohesionar la colectividad, pero sí muy convenientes a las tendencias
destructivas humanas.
Como ya se planteó, para Freud, el hombre es un sujeto de instintos
destinados a satisfacciones elementales, instintos que evolucionan cultu-
ralmente, pero mantienen su carácter primitivo, por lo que no debe extra-
ñar el regreso a ellos. No hay, de manera absoluta, un exterminio del mal.
Los hombres, sin embargo, se extrañan con frecuencia que, males como la
guerra persistan a lo largo de la humanidad. Para Freud, la extrañeza que
se pueda experimentar frente a la persistencia de la guerra, obedece a una
ilusión en los sujetos, de un manejo civilizado de las diferencias y conflictos
entre opositores, fundada en la expectativa de un ser humano consciente,
razonable, responsable, que niega, en últimas su carácter inconsciente, con-
tradictorio, fragmentario y egoísta. Además, a ojos de Freud (1992):
las guerras no podrían terminar mientras los pueblos vivieran en tan distintas
condiciones de existencia, en tanto que la valoración de la vida individual
difiera tanto de unos a otros y los odios que los separan representaran fuerzas
instintivas anímicas tan poderosas […]. (p. 278)
Quiere decir que, una vez cesa el enfrentamiento bélico y se opta por los
caminos de la política, ella no suprime, las condiciones de desigualdades
sociales de los hombres, tampoco, extirpa su condición psíquica. Por lo
tanto, el conflicto se hace evidente en la política y la paz no es más que el
enmascaramiento del conflicto. Más allá de la continuidad de la guerra por
la vía de la política, lo interesante del planteamiento freudiano sobre ellas,
es que permite pensar en la función o sentido de la guerra y la política. Ellas
posibilitan que el hombre haga consciente la fragilidad de los acuerdos en-
tre humanos, el riesgo permanente de desencadenamiento de la agresión y
muerte violenta, la capacidad de perjuicio de los Estados y sus gobiernos
y de la propia capacidad humana de odio y destrucción, aún entre aquellos
que dice amar. Por otra parte, Freud señalará que, tanto en periodos de paz
como de conflicto bélico, del Estado, el ser humano debe entender que,
–además de comprometerse con los acuerdos de un pueblo–, se reservará
para sí la violencia y la injusticia, sometiéndolo por la vía del patriotismo.
571
Cualquier decepción que esto genere al ser humano, será injustificada para
Freud, pues la expectativa de una relación diferente con este ente de poder
se edifica en el terreno de la ilusión303.
Sin embargo, pese a que se entienda la política como una forma de con-
tinuación del conflicto, por medio del ejercicio de un poder tendiente a
controlar el comportamiento del colectivo, desde el mantenimiento de las
desigualdades, por vía del temor y de la fuerza, ¿no hay posibilidades para
que ella funja como alivio a las heridas psíquicas ocasionadas en un conflic-
to armado? ¿Si existiera, en alguna medida tal posibilidad, cuál debe ser su
talante para que, afine los vínculos humanos? Es decir, ¿puede ser la política
una forma de sublimación desde la que se fragüen las hondas fisuras simbó-
licas que deja la violencia del conflicto armado? Osar una respuesta a estas
inquietudes, seguramente, requiera apelar, por un lado, a la idea de la políti-
ca no como un campo de administración de lo que existe, en términos de un
ejercicio estatal de dominación, sino en el sentido de la resistencia que cada
cual puede hacer a lo establecido y en uso de su libertad para construir for-
mas de ordenar distinto, lo que se ha dado por sentado como desigualdades,
controles, arbitrariedades, entendiendo que la política la hacen los políticos
y todo aquel que intervenga en la transformación política.
Una política, más en sentido arendtiano, que abre un camino de esperan-
za, en tanto concibe al hombre como un agente político, es decir, capaz de
iniciar siempre algo nuevo que transforme al mundo. Arendt le concede al
hombre, muy a pesar de lo que otros teóricos describen de sus tendencias
ocultas de agresión y muerte, y pese a las estimables diferencias sociales,
la capacidad de juicio para acciones verdaderamente políticas, es decir, le
reconoce una capacidad de insertarse mediante su palabra y acción consis-
tentes, en un mundo habitado por otros, semejantes y distintos, y agenciar
en el espacio público, actos tendientes a construir relaciones de consenso,
Revisar
en las que la pluralidad sea la condición irrestricta< (Arendt, 1993, p. 223).
Una política de este talante, puede, en algo, tejer simbólicamente un esce-
nario social y cultural distinto, incluso, en la aceptación de la existencia
del Estado con lo que haya menoscabado en la gente, y en lugares donde el
conflicto armado ha ocasionado estragos subjetivos.
303
Podemos, sin embargo, someter a una consideración crítica tal decepción y hallaremos que no
está, en rigor, justificada, pues proviene del derrumbamiento de una ilusión. Las ilusiones nos son
gratas porque nos ahorran sentimientos displacientes y nos dejan, en cambio, gozar de satisfac-
ciones. Pero entonces habremos de aceptar sin lamentarnos que alguna vez choquen con un trozo
de realidad y se hagan pedazos. (Freud, 1992, p. 277)
572
¿En qué se sostiene tal idea de orientar las propias acciones a suturar las
heridas de la guerra y a obrar en favor de la transformación política? Freud,
desde una visión culturalista apuesta por fortalecer aquello que también ha-
bita al psiquismo como oponente de las fuerzas destructivas: la pulsión de
vida. Esta pulsión también alimenta la vida anímica y tiende a mantenerla
como unidad, a lograr su homeostasis. Sin embargo, para que la pulsión de
vida florezca por encima de las tendencias destructivas y de muerte del ser
humano, es necesario un cierto equilibrio en el que las pulsiones individua-
les de vida y muerte, encuentren auténticos espacios de sublimación en lo
social. Tal sublimación se hace posible en la medida en que la violencia, en
tanto representación es un hecho del lenguaje, por lo cual, su sentido puede
ser reorientado.
Pensar las transformaciones sociales apoyadas en resignificaciones de
sentido del conflicto en los pobladores del Valle del Cauca puede ser alenta-
dor, en tanto, desde la mencionada ‘relativa libertad’ que tienen los hombres
para construir formas políticas de vinculación humanas edificantes, puede
deducirse que un camino de formas y acciones constructivas también ins-
taura en el psiquismo contenciones a la emergencia de las pulsiones des-
tructivas. A la construcción histórica del psiquismo por la vía de vivencias
dramáticas de conflicto armado, se aportarían experiencias que dignifiquen
la vida, resignifiquen lo vivido violentamente y afiancen la política como
una forma de sublimación de las pulsiones.
Otra de las apuestas freudianas, que pueden menguar en algo los es-
tragos de la guerra y la vuelta a las vías violentas, se da por la vía de la
identificación con el prójimo. En cuanto al amor al prójimo, Freud pone en
relieve como la humanidad lo ha dado por sentado desde la confirmación de
la Ley en el cristianismo, asumiendo que los hombres están regidos por el
deseo de hacer el bien. Para el autor, es insuperable el que la acción humana
orientada a hacer el bien va necesariamente en contravía de la satisfacción
de las tendencias egoístas. Así, dicho amor, en el fondo, no tiene que ver
con la beneficencia, es más una trampa desde la lógica psíquica que habita
en el humano, por cuanto quien pide el bien, seguramente no se lo merece,
porque comparte los malos deseos frente a los otros y porque se hace econo-
mía psíquica optando por la vía del menor esfuerzo, la del despojo del otro
en razón de los deseos propios. Si no se puede dar por sentado el amor al
prójimo, ¿qué puede apaciguar en el humano sus impulsos de sometimiento
y de dar muerte a sus congéneres, incluso del aniquilamiento de sí mismo?
La alternativa que en este punto se quiere retomar del psicoanálisis
freudiano, así el mismo Freud no haya sido muy optimista al respecto,
es aquella que tiene que ver con la cohesión simbólica del colectivo por
573
medio de la identificación con líderes que tengan como rasgo de identi-

ficación, la orientación hacia la vida. Una colectividad organizada, que
prometa a los hombres condiciones de estabilidad y definición de sus fun-
ciones como miembros pertenecientes a ella, tiende a mantenerse, en tanto
representa para sí la posibilidad de recuperar el orden interno propio que
no ofrecería una multitud sin estructura. Así, una colectividad implica que
ninguno de los “iguales” puede estar por encima de sus semejantes. Freud
ubica en esta condición a la justicia social en la que todos deberían acce-
der a lo mismo. En realidad, según Freud, esto tiene el implícito de una
renuncia recíproca de los bienes y el compromiso mutuo de no reclamar-
los (Freud, 2001, p. 37)304.
Dicha organización tiene como requisito, tal como se ha demostrado
a lo largo de la humanidad, la existencia de un dirigente o caudillo que
mantenga la ilusión de amar a todos por igual y con justicia. Dirigentes de
este talante, solo pueden provenir, a ojos de Freud, de hombres con una
estructura psíquica que se plantee desde la autosuficiencia, el narcisismo
y la omnipotencia; pues ello implica que, en apariencia, no requiere de los
demás. Considera, además, que los gobiernos y organizaciones dominado-
ras se sostienen en la afinidad de los dominados con la ancestral horda pri-
mitiva, en la que el dominante primitivo, garantizaba un poder ilimitado
correspondiente a la sed de sometimiento y de autoridad de los dominados.
El encantamiento que el poder del dominador obra sobre los sujetos de una
colectividad y la identificación que posibilita la formación colectiva son,
para Freud, “residuos hereditarios de la filogénesis de la libido humana”
(Freud, 1981, p. 2609).
Ahora bien, en una sociedad como la vallecaucana, en la que la violencia
ha venido, escaladamente, consolidando un orden simbólico que ha instala-
do la lógica de la exclusión, del paso al acto y de la incertidumbre, no es tan
304
“La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa
que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de éstos. El poderío de
tal comunidad se enfrenta entonces, como «Derecho», con el poderío del individuo, que se tacha
de «fuerza bruta». Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso
decisivo hacia la cultura. Su carácter esencial reside en que los miembros de la comunidad restrin-
gen sus posibilidades de satisfacción, mientras que el individuo aislado no reconocía semejantes
restricciones. Así, pues, el primer requisito cultural es el de la justicia, o sea, la seguridad de que el
orden jurídico, una vez establecido, ya no será violado a favor de un individuo, sin que esto impli-
que un pronunciamiento sobre el valor ético de semejante derecho. El resultado final ha de ser el
establecimiento de un derecho al que todos –o por lo menos todos los individuos aptos para la vida
en comunidad– hayan contribuido con el sacrificio de sus instintos, y que no deje a ninguno –una
vez más: con la mencionada limitación– a merced de la fuerza bruta” (Freud, 2010, p. 37)
574
evidente la cohesión de colectividades alrededor de ideales loables y, menos

aún, que esto suceda por la vía de dirigentes que obren con tal encantamien-
to sobre ellas. Es más, el pesimismo se abre paso si se atiende a lo que se re-
firió sobre el caso vallecaucano en cuanto a las diferentes élites, gamonales
y líderes de grupos delincuenciales que en este territorio han dominado, en
una particular dinámica que muestra los límites de un Estado central y del
dirigente que lo represente, a lo que sumamos el reiterado comportamiento
corrupto de los dirigentes.
De todas maneras, la interpelación a la responsabilidad moral del ser hu-
mano, es ineludible. De cara a la responsabilidad moral, Arendt, relaciona
la función del pensamiento y la memoria como aspectos centrales, en tanto
ella implica una relación del ser humano consigo mismo a través del pensa-
miento. Esta relación la logra, solo si le asiste una decidida y genuina volun-
tad de pensar sus acciones en el mundo, de recordar la historia en la que se
ha tejido junto con el mundo, si en esos pensamientos lucha contra las cate-
gorías impuestas y se acerca a la posición de los otros sujetos, de forma más
desprevenida y con el ánimo de comprender el lugar desde donde los demás
actúan, si en esos profundos pensamientos, reconoce las consecuencias de
sus actos y de sus omisiones y está dispuesto a encargarse de las consecuen-
cias de ellos y de participar en la construcción del mundo político.305 Arendt,
vislumbra una esperanza para el mundo político, en tanto, al parecer, se
identifica en las audiencias públicas un llamado a que los hombres se hagan
responsables de sus actos inmorales y su falta de juicio, de la cual también
se es responsable. En este sentido, podría asociarse que, las decisiones gu-
bernamentales de llevar a juicio a dirigentes corruptos, antes intocables por
pertenecer a las élites del país, pueden ser una promesa de fortalecimiento
de la política y de sumar a un nuevo tejido simbólico de justicia, aún, con
las trampas que siempre se ponen a las intenciones de justicia.
Si bien, Arendt le apuesta a un sujeto de la consciencia y Freud al su-
jeto de lo inconsciente, cuyos actos escapan a los buenos propósitos de su
voluntad, surge, en este punto, un encuentro interesante con entre ambos
teóricos, en la medida en que, a su vez, Freud hará responsable al hombre
de sus actos, así éstos sean motivados inconscientemente. De todos modos,
el devenir en sujeto responsable, aceptando el permanente malestar que se
305
Pensar y recordar, hemos dicho, es la manera humana de echar raíces, de ocupar el propio lugar en
el mundo, al que todos llegamos como extraños. Lo que solemos llamar persona o personalidad.
Brota efectivamente del enraizamiento que se da en este proceso de pensamiento… Si es un ser
pensante, enraizado en sus pensamientos… habrá límites a lo que puede permitirse hacer… el
mal extremo, sin límites, sólo es posible allí donde esas raíces autogeneradas, están totalmente
ausentes. (Arendt, 207, p. 113)
575
sufrirá en la relación con otros, debe albergar alguna promesa de felicidad,

de encuentro con su deseo. Solo desde esas circunstancias la capacidad de
iniciativa puede revitalizarse posibilitando un encuentro con los otros, con
mejores condiciones para la política. Por otra parte, es probable que el des-
gaste psíquico ocasionado por el prolongado conflicto armado con todas sus
consecuencias materiales y subjetivas, así como la orientación hacia la vida
inscrita en cada cual, funcionen para encaminar nuevos esfuerzos en armar
un terreno social y cultural, desde la participación política, para que ella
constituya una alternativa de sublimación al psiquismo humano.
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Vallejo, D., 2017, Voces de Trujillo. Un retorno a la vida. RTVC. En: https://www.
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576
DISPOSICIONES AFECTIVAS Y CONSTRUCCIÓN DE
PAZ EN CLAVE ÉTICO-POLÍTICA
Rodrigo J. Ocampo G.
En el presente capítulo se explora desde una perspectiva ético-política, la

incidencia de sentimientos de empatía-antipatía y de justicia-injusticia en la
construcción de una paz en la cual convergen, por un lado, la búsqueda de
cierta estabilidad y cohesión social, y por el otro, el reconocimiento y repa-
ración de daños morales infringidos a individuos y comunidades afectados
directamente por el conflicto armado colombiano. El análisis de las dispo-
siciones ético-afectivas presentes en la construcción social de relaciones in-
tersubjetivas pacíficas, parte de apreciar en los sentimientos de humanidad
(empatía y compasión ante la situación de otros, valoración de su dignidad),
y justicia (deseo asociado al sentido moral de lo justo e injusto), capacida-
des que dotan de contenido valorativo a la pluralidad de voces convocadas
al encuentro, al diálogo y a la aceptación de responsabilidades, en tiem-
pos de un post-conflicto armado inacabado. Esto por cuanto los principios
generales y las reglas prudenciales forjadas desde determinado horizonte
de razonabilidad siempre serán insuficientes para avanzar en un proyecto
político de coexistencia atravesado, más allá de la pluralidad de las voces,
por el resentimiento, la desconfianza y el sufrimiento. De este modo, cabe
preguntar en qué medida sentimientos de humanidad y justicia promovidos
por una de las caras de la modernidad ético-política, podrían contribuir con
la regulación de relaciones intersubjetivas en contextos marcados por con-
flictos armados crónicos y por distintas formas de violencia.
Se trata de contextos en los cuales el cultivo de virtudes comunitarias y
públicas es malogrado. Igualmente, el carácter de los ciudadanos es retado a
responder a las demandas de poblaciones directamente violentadas, recono-
ciendo su condición de fragilidad y la afectación subjetiva por las afrentas
sufridas. El daño moral deviene aquí en la pérdida de seres queridos, la

ruptura de vínculos afectivos con la tierra y las dificultades para retomar
proyectos de vida comunitaria y de realización personal. La búsqueda de la
reparación de tal daño no solo como exigencia jurídica sino como volun-
tad ética-social reflejada en las organizaciones no gubernamentales y en las
instituciones estatales, obliga igualmente a considerar un núcleo de dispo-
siciones ético-afectivas básicas, movilizadoras de acciones socio-políticas
solidarias y restauradoras.
Sentimientos de justicia e injusticia en contextos

de conflicto armado
Si la noción de paz involucra “una postura normativa y ética en cuanto

aboga por la construcción de relaciones humanas sin violencia e injusticia”
(Chambers, 2013, p. 111), cabe acentuar la insuficiencia de la racionalidad
institucional y jurídica para lograr una construcción de paz desde la base
social. De este modo, es importante preguntar por las posibilidades de un
horizonte normativo asociado a disposiciones ético-afectivas de atracción
o repulsión, al momento de ser dinamizadas por la idea de buscar construir
una paz social inherentemente compleja y siempre inacabada, imperfecta
(Muñoz, 2004, p. 28). Se trata en efecto de una paz exigente de justicia, pero
atemperada por la necesidad de superar resentimientos y deseos de ven-
ganza. Una paz que convoca a la voluntad social para brindar oportunida-
des a antiguos victimarios, sin negar los daños causados, los antagonismos
por ideologías políticas, ni los conflictos inherentes a la condición humana.
Una paz positiva centrada no solo en el fin del conflicto armado, sino tam-
bién una paz con pretensión de consolidarse gradualmente con la mitigación
y desarticulación desde distintos frentes, de formas de violencia directa,
estructural y cultural (Galtung, 2003, p. 12) arraigadas por el devenir de la
historia y de la organización social humana.
Lo anterior conduce a considerar los retos de la construcción de paz en
términos de evitar la revictimización de los afectados directamente por el
conflicto armado, al desatender o asumir inadecuadamente desde la institu-
cionalidad política, económica o jurídica, la función de la afectación emo-
cional y de los sentimientos morales presentes en el duelo, en la apuesta por
perdonar lo imperdonable (Fernández, 2012, pp. 78-80), en las demandas
de reparación, en el deseo de justicia, y en los retos de la reconciliación en
la ciudadanía (Etxeberria, 2014). Efectivamente, la violencia estructural es
promovida por mediaciones institucionales al hacer alusión a “[…] un tipo
578
de violencia indirecta presente en la injusticia social, y relacionada con

otras circunstancias que en definitiva hacen que muchas de las necesidades
de la población no sean satisfechas […]” (Muñoz y Molina, 2004, p. 269).
Necesidades que pasan necesariamente por la recuperación moral-afectiva
de un sujeto ético-político hondamente golpeado en su dignidad al ver desa-
garrado y ultrajado su ethos familiar y comunitario. Tal descomposición
socio-afectiva exige pensar creativamente en escenarios intersubjetivos de
recomposición, los cuales bien cabe ser pensados y asumidos desde referen-
tes de comprensión y acción ético-filosóficos.
Efectivamente, una forma de violencia directa como el conflicto armado,
no solo vulnera la integridad y los proyectos de realización de las perso-
nas, sino que, además, desconfigura sentidos de confianza, estima y reci-
procidad, necesarios en el desarrollo de la cohesión social y la convivencia.
Dichos sentidos a su vez, son imposibles sin reconocer una trama de sen-
timientos, deseos y disposiciones cognitivo-emocionales, indispensables
para tejer relaciones o para explicar la profundización de desencuentros,
a modo de fuerzas psicosociales de atracción o de repulsión. Desde este
marco de análisis, la experiencia y el sentido de la violencia son entendidos
de manera amplia al vincular al menos tres factores: “[…] una conducta
percibida como deletérea (física o no física); unas vivencias cognitivo-emo-
tivas relacionadas con emociones de indignación, rabia, vengatividad, odio,
miedo, etc.; y una valoración socio-moral, sujeta a una normatividad […]”
(Martín, 2004, p. 246).
Los sentimientos morales en particular, hacen alusión aquí a experien-
cias afectivas objetivadas en forma de actitudes y acciones en el contexto de
la interacción y la sanción tanto interna como social, es decir, sentimientos
matizados con el uso de un juicio prudencial y evaluativo. Entre ellos cabe
resaltar los sentimientos de justicia y humanidad, los cuales juegan un rol
estabilizador de estados emocionales esporádicos y circunstanciales, al de-
pender de un juicio ético asociado al interés por lo público y a la búsqueda
de la protección de los más vulnerables306.
306
La representación de sentimientos morales y estados emocionales en la interacción social y en el
contenido valorativo y normativo de los proyectos políticos se ve reflejada incluso en las teorías
más liberales con pretensión de universalidad en sus principios y reglas. Rawls, por ejemplo, tiene
en cuenta la función de los sentimientos morales y naturales al momento de pensar una sociedad
bien ordenada. Usa el término sentimiento para referirse a “familias permanentes y ordenadas de
disposiciones rectoras, como el sentido de la justicia y el amor a la humanidad, y para adhesiones
duraderas a individuos o asociaciones particulares que ocupan un lugar importante en la vida de
una persona” (Rawls, 2006, p. 433).
579
Un marco de actuación social razonable se apoya en el deseo de justicia

y solidaridad de los ciudadanos, haciendo contrapeso a emociones repulsi-
vas de resentimiento, venganza, odio o ira, las cuales suelen ser reactivas
a expresiones o representaciones de injuria y maltrato. Esto por cuanto la
generalización de emociones repulsivas en una población espectadora o en
víctimas sometidas a la marginación y al abuso, causa desconfianza, malestar
social y la consecuente dificultad para reparar el escenario político atravesado
por la violencia de las armas y para lograr instituciones sociales cada vez más
estables. De este modo, en el tratamiento de actitudes y sentimientos morales
cabe atender el llamado de atención rawlsiano al considerar los dos rostros
de las disposiciones afectivas: por un lado, “[…] los sentimientos morales
son una parte normal de la vida humana. No podemos prescindir de ellos sin
menoscabar también, al mismo tiempo, las actitudes naturales.”, pero por el
otro, “El enojo y la indignación, las impresiones de culpa y de remordimiento,
un sentido del deber y la censura de los otros, frecuentemente toman formas
perversas y destructivas, y embotan sin razón la espontaneidad y la alegría
humanas” (Rawls, 2006, p. 442). De ahí su interés en aquellas actitudes mo-
rales asociadas con la consideración de principios de la justicia y el derecho.
Importa no solo los principios de la justicia sino el deseo de justicia en tanto
sentimiento cohesivo y regulador de las acciones en un grupo social307.
Dicha referencia al sentimiento se entiende pensando en la psicología moral del ciudadano liberal
dispuesto a participar en una sociedad donde la cooperación, la reciprocidad y las relaciones equita-
tivas y en condiciones de igualdad representan un horizonte normativo para buscar la cohesión so-
cial con base en intereses compartidos. La cuestión del deseo social y de la motivación moral de los
individuos es de esta manera introducida vinculándola al presupuesto de un núcleo de sentimientos
básicos con los cuales cabe la realización de una concepción de sociedad justa e incluyente.
307
Rawls lo expresa en los siguientes términos:
[…] para realizar nuestra naturaleza no tenemos más alternativa que proteger nuestro
sentido de la justicia para que rija nuestros restantes objetivos. Este sentimiento no pue-
de realizarse si está comprometido y equilibrado frente a otros fines, como un solo deseo
entre tantos. Es un deseo de conducirse de un cierto modo, sobre todo lo demás, un es-
fuerzo que contiene en sí mismo su propia prioridad. Otros objetivos pueden alcanzarse
mediante un proyecto que permita un lugar para cada uno, siendo posible su satisfacción
cualquiera que sea el lugar que ocupen en la sucesión. Pero no es este el caso con el
sentido del derecho y de la justicia; y, por consiguiente, el conducirse mal siempre ofrece
el riesgo de despertar sentimientos de culpa y de vergüenza, emociones suscitadas por
la derrota de nuestros sentimientos morales reguladores. (Rawls, 2006, pp. 518, 519)
Si bien más adelante, en El Liberalismo Político, Rawls desatiende su interés por la función de los
sentimientos morales respecto al logro de una “sociedad bien ordenada”, continúa planteando al
menos de forma esquemática lo referente a la motivación moral de las personas y a una psicología
moral filosófica adecuadas para su teoría social y política (Rawls, 1996, pp. 112-119).
580
La persecución del logro de una sociedad cada vez más consecuen-

te con principios de justicia resulta imposible sin postular previamente
la función de la conciencia moral y de los sentimientos morales en el
ciudadano en tanto disposiciones susceptibles de madurez y desarrollo
por mediación de la interacción social y la cultura. En esta línea de aná-
lisis, Nussbaum, sin desconocer la prudencia de Ralws para evitar teñir
su liberalismo político de una doctrina comprehensiva en particular o de
contenidos declarativos acerca de las disposiciones humanas, ratifica la
convicción rawlsiana según la cual, el cultivo de los sentimientos mora-
les en un marco de razonabilidad es indispensables para el alcance de la
estabilidad social308. Nussbaum, al revisar lo referente a los sentimientos
morales y al sentido de la justicia en los ciudadanos, enfatiza y desarrolla
particularmente la relación entre la compasión, la solidaridad y la perse-
cución de una sociedad justa309. La compasión le resulta especialmente
308
En palabras de Nussbaum:
Aunque, para cuando publicó El liberalismo político Rawls tenía sus dudas acerca de
los detalles de este apartado [la educación de los sentimientos] tal como había apareci-
do en Teoría de la justicia, porque creía que se había basado demasiado en una única
doctrina comprehensiva del bien, Rawls no había dejado de avanzar en esa obra previa
toda una psicología política y había hecho, además, especial hincapié en su importancia,
arguyendo que, para mantenerse estable, la sociedad necesita un cierto cultivo público
del sentimiento. (Nussbaum, 2007, p. 402)
En una obra posterior, Emociones Políticas, mantiene esta interpretación de un pensamiento rawl-
siano para nada ajeno a la función de los sentimientos morales para el logro de sociedades orga-
nizadas desde principios de justicia:
[…] el proyecto rawlsiano y el mío, aunque distintos, están estrechamente relacionados,
ya que la propuesta de Rawls implica una sociedad de seres humanos, no de ángeles, y
él sabía muy bien que las personas no actúan automáticamente en pos del bien común.
Así pues, aun cuando en su sociedad bien ordenada, los problemas de exclusión y je-
rarquización estén ya superados, han sido superados por seres humanos que continúan
poseyendo las tendencias subyacentes que producen tales problemas. Incluso allí, en
tan ideal escenario, la estabilidad pasa por lidiar con las complejidades de la psicología
humana real. (Nussbaum, 2014, pp. 23, 24)
309
La relación entre un proyecto ético-político de convivencia y la función de los sentimientos mo-
rales se logra básicamente por vía del desarrollo de una conciencia individual y colectiva:
[…] la estabilidad de la sociedad justa depende de la capacidad que tenga de inculcar
las actitudes y los sentimientos correctos en las personas para que éstas se muestren fa-
vorables a cambios de gran alcance en la distribución existente de bienes. […] si se nos
conciencia del sufrimiento de otra persona del modo adecuado, acudimos en su ayuda.
El problema es que nos distraemos la mayor parte del tiempo, no se nos educa bien para
comprender los problemas de otras personas y (como Rousseau y Batson enfatizan, cada
581
significativa por cuanto “[…] da una vitalidad esencial a la moralidad y le

ofrece una conexión sin la cual quedaría peligrosamente vacía y desarrai-
gada” (Nussbaum, 2008, p. 442).
Queda, no obstante, el interrogante sobre cómo se vincula este tipo de
moralidad arraigada en sentimientos como la compasión, con el despliegue
de virtudes públicas como la justicia. El panorama empieza a despejarse al
considerarse la importancia de atender las motivaciones de los ciudadanos
con el propósito de que una concepción política pueda ser atendida por el
psiquismo humano –sostenible subjetivamente– e igualmente, pueda man-
tenerse en el tiempo con posibilidades reales de realización (Nussbaum,
2008, p. 446). De este modo, un ciudadano puede exigir justicia sin por ello
enajenarse de un sentimiento humanizante como la compasión: “Es per-
fectamente consistente tratar a un delincuente como Bigger Thomas como
plenamente responsable de sus faltas y, aun así, reconocer con compasión el
hecho de que se haya visto sometido a desgracias que ningún niño debería
sufrir” (Nussbaum, 2008, p. 458).
El reconocimiento de Nussbaum de los sentimientos morales en el de-
sarrollo de lo social y lo político, se aleja del enfoque kantiano de la mo-
tivación de los principios y las reglas morales por el ejercicio autónomo y
abstracto de la racionalidad. La alusión a la función motivadora y regula-
dora de los sentimientos morales remite, por el contrario, a una tradición
filosófica centrada en los contenidos empíricos y en las condiciones de po-
sibilidad subjetivas para acoger las normas y lograr la actuación prudencial
exigida por la interacción social. Esta perspectiva de análisis es desarrollada
inicialmente por autores como Hume y Smith.
Hume distinguió los sentimientos naturales de los artificiales. Entre los
primeros están el sentimiento moral, el interés por uno mismo y la simpa-
tía310. Los segundos son producto de la interacción social, caso del bien y el
mal moral, y el sentimiento de justicia e injusticia. Se trata de sentimientos
y disposiciones dinamizadas desde la concepción de una sociedad relativa-
mente estable y en igualdad de condiciones respecto a la capacidad de cada
individuo de expresar o motivar formas de simpatía y de justicia. Resulta
por ende una duda razonable sobre las posibilidades de la función cohesiva
uno a su modo) tampoco se nos induce –mediante la educación de la imaginación– a

hacernos una idea vívida de esos sufrimientos en nuestra propia mente. (Nussbaum,
2007, pp. 404, 405)
310
El Hume del Tratado de la naturaleza humana confía en la simpatía como posibilitadora del paso
de la obligación natural a la moral. Sin embargo, el Hume de las Indagaciones sobre los principios
de la moral es más prudente al confiar en la simpatía por el interés público, en contraste con el
interés por uno mismo, como fuente de la justicia (Hume, 2005, pp. 657, 671).
582
de dichos sentimientos en contextos de complejas formas de violencia ex-

perimentados por individuos y comunidades.
La interpretación de Nussbaum –retomando parte del legado moderno–
de la función social de los sentimientos morales y, sobre todo, sus aprecia-
ciones sobre emociones públicas y capacidades afectivas –cultivadas por
la literatura y narrativas– para trabajar en pos de instituciones y naciones
nutridas por sentidos de justicia y por disposiciones de cohesión social311,
puede resultar restringida en escenarios de acción cuyo ordenamiento parte
de afrontar pulsiones destructivas generalizadas y un profundo daño moral
colectivo producto de las secuelas de décadas de conflicto armado. El daño
moral generado en contextos atravesados por variadas violencias y en espe-
cial, por conflictos armados, hace referencia exactamente a la vulneración
del sentimiento de justicia, a la degradación de vínculos comunales, y a uno
de sus frutos, la desesperanza.
Los sentimientos naturales y sociales son malogrados por el reinado del
terror y parece imponerse el resentimiento y el odio en comunidades fami-
liarizadas con el dolor, la muerte y múltiples formas de agresión. La simpa-
tía humeana parece inoperante en estos complejos contextos por cuanto se
malogra el sentimiento innato de lo justo y lo injusto, así como el sentido
social, artificial, de la justicia. La muerte violenta, la desaparición forzada
y las masacres sistemáticas, hieren la sensibilidad social, afectan la imagi-
nación moral sustentada en proyectos de convivencia y niegan una simpatía
natural o social en torno al respeto por la integridad humana. Se pone a
prueba de este modo, la configuración subjetiva y social de los sentimientos
morales, su función reguladora y cohesiva.
Estos se tornan también distantes de la perspectiva de Smith, cuando
piensa por ejemplo el sentimiento de la simpatía en función de la muerte
por razones naturales o accidentes. Smith defiende en efecto la capacidad
para simpatizar con los muertos por cuanto ellos son representados por vía
imaginativa –“simpatía ilusoria” (Furstenberg, 2016, p. 41)–, privados de
los bienes de la vida, y de ahí la importancia de brindarles tributo y rendirles
memoria, así ello aumente la melancolía y tristeza de familiares y amigos
(Smith, 1997, pp. 55, 56). Desde esta línea de razonamiento Smith con-
cluye: “Y así surge uno de los principios más importantes de la naturaleza
311
Nussbaum introduce su interés por explorar la estabilidad de algunas emociones con relación a
su potencial para nutrir de contenidos subjetivos el ejercicio de la ciudadanía y proyectos políti-
cos orientados por principios generales de justicia, partiendo de interrogantes como el siguiente:
“Y si el amor es necesario incluso en la sociedad bien ordenada de Rawls (como yo creo que lo
es), cuanto más no lo será en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran todavía a la justicia”
(Nussbaum, 2014, p. 31).
583
humana, el pavor a la muerte, el gran veneno de la felicidad humana pero

el gran freno ante la injusticia humana, que aflige y mortifica al individuo,
pero resguarda y protege a la sociedad” (Smith, 1997, p. 56).
Tarde o temprano los injustos tendrán un fin y el mal queda contenido
por las leyes mismas de la naturaleza de nacimiento, crecimiento, deca-
dencia y muerte. Sin embargo, esta forma de simpatía hacia los muertos y
de esperanza por la caída de los injustos, dista de las formas de simpatía
y antipatía surgidas en escenarios de convivencia ciudadana con antiguos
victimarios, donde al dolor de la partida de los seres queridos se le suman
emociones de resentimiento y dolor por la manera injusta y la crueldad
con la cual afrontaron su muerte. La desventura de los que mueren no es
de este modo solo por el hecho de haber partido, sino por la manera en que
partieron. Los tributos a su memoria no son solo para evitar el olvido, sino
igualmente, para compartir dolores y esperanzas, subsanar heridas, exigir
justicia y reclamar de cierta manera reparación por lo irreparable.
Compasión y sentido de justicia
Asumir una posición y actitud éticamente coherente ante la tensión per-

dón-justicia, involucra afrontar individual y socialmente “[…] la doble
exigencia de favorecer la reconciliación y mantener viva la memoria de lo
acaecido.” (Fernández, 2012, p. 78). Este tipo de tensiones son del orden
de la subjetividad individual y la responsabilidad social respectivamente,
permeadas ya no por sentimientos morales de reciprocidad esperados en
una sociedad relativamente estable, sino de dinámicas afectivas con po-
tencial para configurar horizontes de comprensión y acción ante los retos
de la violencia y de conflictos sociales crónicos. Se trata de la expresión
de sentimientos con una estrecha connotación ético-política por cuanto se
despliegan desde la búsqueda de la recuperación de proyectos de vida y
de organización social ante desarraigos e injusticias profundos que retan a
la racionalidad ética misma. Se trata en efecto, de evitar una justificación
de la apertura al perdón y a la reconciliación por motivos coyunturales
y con base en una racionalidad estratégica o política312. Tal perspectiva
puede fácilmente devenir en una sociedad conformada por miembros con
312
Fernández señala apropiadamente que, si bien es necesario buscar la reconciliación, se debe evitar
caer en el olvido. Sobre todo, la memoria ante los crímenes de lesa humanidad debe mantenerse
como exigencia ética, por mucho dolor que ello cause (Fernández, 2012, pp. 78, 80). Igualmente,
retomando a Derridá, Fernández precisa:
584
una voluntad constante de guerra de todos contra todos al estilo hobbe-

siano, esto es, de resentimientos y deseos de venganza, con posibilidades
de detonar diversas formas de violencia en cualquier momento, pese a las
apariencias de una paz negativa sostenida principalmente desde la coac-
ción del Estado.
De cara a las limitaciones de la tradición filosófica moderna de los senti-
mientos morales para pensar la regulación social en contextos de profundos
conflictos, se usa en algunos apartados de este capítulo, preferiblemente la
noción de sentimientos ético-políticos para referir una serie de sentimien-
tos, emociones y disposiciones afectivas con potencial para sustentar mo-
tivaciones, actitudes y acciones propias de individuos y comunidades que
pretenden recuperar sentidos de vida y proyectos de convivencia y organi-
zación socio-política, ante los retos de la violencia y el conflicto armado.
Cabe preguntar de esta manera, en qué sentido los sentimientos de in-
dignación y resentimiento cultivados bajo la sombra de las pérdidas y del
sufrimiento, constituyen experiencias subjetivas nada ajenas al escenario de
lo político y de la construcción pública de convivencia, y de qué forma el
sentimiento o deseo de justicia es compatible con la expresión de sentimien-
tos de perdón y abnegación por parte de las víctimas de la guerra. Abordar
estos interrogantes implica reconocer al menos dos perspectivas de formu-
lación de lo que invoca la justicia.
Un primer nivel de análisis ubica a la justicia en el plano político-jurí-
dico. Los acuerdos sobre lo justo y lo injusto son presentados a manera de
instrumentos operativos y artificiales desarrollados para construir socieda-
des cada vez mejor organizadas atendiendo principios de imparcialidad y
equidad. Una segunda perspectiva se interesa en la justicia como valor y
sentimiento moral. El sentido y el sentimiento de lo justo son concebidos
como disposiciones morales presentes en personas y grupos de individuos,
y por medio de ellos es posible la representación y el deseo de justicia, a su
vez administrada por las instituciones y figuras establecidas por el Estado.
Precisamente, una de las enseñanzas históricas de los procesos de paz
en países como Colombia, consiste en lo infortunado de desatender o des-
estimar los sentimientos morales y las disposiciones emocionales de las
Si reconstruimos falsamente el pasado, en función de los requerimientos derivados de

los intereses políticos presentes o si tergiversamos la memoria histórica para otorgarle
un perfil lo suficientemente plano como para no herir ninguna susceptibilidad, daremos
la espalda al reto imposible de perdonar lo imperdonable. Con ello, entre otras cosas,
demostraremos no haber estado a la altura de nuestra responsabilidad cívica. (Fernán-
dez, 2012, p. 81)
585
víctimas, según lo revela el acuerdo con los paramilitares en el marco de la

Ley de Justicia y Paz313.
El sentido y el sentimiento de lo justo permiten el desarrollo de relacio-
nes grupales estables en un marco de justicia, esto es, de exigencia social
por la cooperación, la reciprocidad y la retribución. El imperio de la justicia
como principio ético de actuación razonable involucra atender la posibili-
dad de un gobierno subjetivo de la empatía cognitiva (simpatía) a la hora de
tomar decisiones involucrando la situación de otros.
Algo similar se da con el principio ético-político de la solidaridad al re-
querir un sentimiento compasivo para entenderse desde un móvil moral, es
decir, como virtud social resguardada de una racionalidad estratégica o de
la conveniencia según fines distintos a la consideración misma de responder
ante las necesidades y sufrimiento de los afectados por acontecimientos de
injusticia.
El sentido de la justicia visto como sentimiento moral implicará, por ende,
además de la exigencia por la corrección y la responsabilidad sobre las accio-
nes individuales o grupales, una disposición empática para explicar el interés
por proteger a los más débiles y vulnerables del cuerpo social. De este modo,
la justicia revela su desatendida función humanizante consistente en reparar
todo lo posible el daño moral infringido a personas, familias y comunidades
afectadas directamente, en este caso, por el conflicto armado.
Schopenhauer había vislumbrado cierta relación entre la compasión y la
justicia por ser aquella
la participación totalmente inmediata e independiente de toda otra conside-

ración, ante todo en el sufrimiento de otro y, a través de ello, en la obstacu-
lización o supresión de ese sufrimiento, […] Únicamente esa compasión es
la base real de toda justicia libre y de toda caridad auténtica. (Schopenhauer,
2002, p. 233)
313
Arango lo expresa de la siguiente manera:
El resarcimiento económico no contrarresta la indignación de las víctimas y de la comu-
nidad internacional por las masacres cometidas […] cuando se insiste en la necesidad
de exigir la verdad so pena de perder los beneficios, se responde que la ley es producto
de una negociación de paz y no del sometimiento a la justicia. Con ello el sentimiento
mínimo de justicia, la certidumbre de lo sucedido a los seres queridos, se diluye en
las razones de conveniencia nacional […] Emociones morales como la compasión, la
indignación y la vergüenza son las grandes ausentes en el proceso de negociación. El co-
locarse en la situación de las víctimas y sentir con ellas no ha sido un objetivo de la ley.
Por el contrario, la ley y su retórica de derechos a la verdad, la justicia y la reparación,
han invisibilizado a las víctimas. (Arango, 2006, pp. 157, 158)
586
Tanto la compasión como la justicia se asocian con un interés por respon-

der a las necesidades de otros. Al ser la compasión el resorte de toda acción
con auténtico valor moral, ella representa el fundamento de una moral que
mediante la justicia y la caridad reta respectivamente al egoísmo excesivo y
a la malevolencia. En otros términos, Schopenhauer entiende la compasión
o humanidad como un factor propio de la conciencia el cual puede expresar-
se de una manera negativa o positiva. Es negativa cuando consiste en evitar
ofender o causar daño y sufrimiento a otros, y en defenderse de las ofensas,
esto es, la virtud de la justicia. Y es positiva cuando se manifiesta en for-
ma de ayuda activa y servicio a los demás, es decir, la virtud de la caridad
(Schopenhauer, 2002, p. 237).
La virtud de la justicia es abordada apreciándose con pesimismo una con-
dición humana inclinada a la injusticia y a la violencia. Con todo, este móvil
antisocial da lugar a una manifestación positiva de la conciencia. Desde ella
es posible experimentar el reproche de las propias acciones cuando afectan
directa o indirectamente a otros, causándoles sufrimiento. Lo injusto es in-
troducido de esta manera, al considerarse la posibilidad humana de usar a
un semejante como medio para alcanzar los propios fines (Schopenhauer,
2002, p. 238). Efectivamente,
[…] la injusticia o lo injusto consiste siempre en la ofensa a otro. De ahí que

el concepto de lo injusto sea positivo y previo al de lo justo, que es el nega-
tivo y sólo indica las acciones que se pueden ejecutar sin ofender a otros, es
decir, sin hacer injusticia. (Schopenhauer, 2002, p. 241)
La apuesta de Schopenhauer es recuperar el contenido afectivo como

base de lo moral. Sin embargo, tiene dificultades para lograr claridad sobre
la norma orientadora de la compasión misma. Esta crítica es expuesta por
Tugendhat señalando cómo el sentimiento compasivo es natural solo en
algunos seres humanos e indicando cómo el móvil espontáneo de la com-
pasión puede inducir a actos injustos. En otros términos, si la actuación
ética se basa en la apertura afectiva de cada individuo, en la relación con
la situación de los otros, se introduce la necesidad de un juicio regulador
del afecto cuyo criterio es la respuesta simpática misma (Tugendhat, 1997,
pp. 275-277), lo cual conduce a un círculo vicioso.
El sentimiento de humanidad y el despliegue de las actitudes inheren-
tes a él, están incipientes o desplegados de manera desigual en todos los
miembros de las sociedades, como para promover virtudes ciudadanas es-
tables orientadas por la posibilidad del perdón, la oportunidad de incluir
socialmente a victimarios y la necesidad de reconocer positivamente el
587
antagonismo político. De ahí la importancia del sentido normativo de la

justicia para evitar la actuación injusta motivada por sentimientos de atrac-
ción (empatía, simpatía, compasión), o repulsivos (deseo de venganza, re-
sentimiento, odio).
El sentido de la justicia cobra contenido valorativo a partir de sentimien-
tos morales de indignación y simpatía ante la representación de las necesi-
dades, exclusión y discriminación de otros. Fuerzas sociales afectivas de
atracción por quien sufre o padece, cumplen una función reparadora y res-
tauradora. El sentido de la justicia involucra un interés racional y emocional.
Tiene que ver la simpatía y el cuidado ante las fragilidades y dependencias
de otros. Está enmarcada en proteger la integridad y garantizar escenarios
de despliegue de potencialidades, caso de las víctimas de injusticias y vio-
lencias. La indiferencia ante el sufrimiento y necesidades de otros, así como
la ausencia de simpatía solidaria y de indignación ante injusticias sociales,
pueden traducirse como síntomas de una comunidad política decadente y
moralmente enferma.
En este sentido, siguiendo el argumento de santo Tomás, MacIntyre en-
fatiza en cómo “por lo general, las virtudes requieren acciones que sean a la
vez justas, generosas, benéficas y que se realicen por compasión” (MacIn-
tyre, 2001, pp. 143, 144). Con esta perspectiva se intenta superar la distin-
ción entre deberes de justicia, basados en la norma, la ley, los principios y lo
correcto, y deberes de benevolencia, centrados en la simpatía, la compasión,
los contenidos valorativos y la respuesta a necesidades concretas. Por lo
tanto, el paso de la benevolencia a la justicia, y viceversa, está soportado en
un fuerte vínculo entre racionalidad y sentimiento314.
La apelación a los sentimientos morales en el logro de sociedades cada
vez más justas, incluyentes y equitativas, se expresa mediante la alusión a
las virtudes ético-políticas del reconocimiento de la dependencia y la vul-
nerabilidad. Se trata de virtudes basadas en la generosidad y la justicia a
la vez, en tanto se entienden como estrechamente conectadas (MacIntyre,
2001, p. 142). Asumir la vulnerabilidad y la aflicción inherente a la con-
dición humana conduce a cultivar virtudes sociales del reconocimiento de
la dependencia y ya no solo virtudes de la actuación racional (MacIntyre,
2001, p. 23) pensadas en función de la relación entre individuos libres e
iguales. Este enfoque demanda, de nuevo, evaluar las posibilidades de los
denominados sentimientos morales para recuperar un tejido socio-político
fragmentado y atravesado por diversas formas de violencia.
314
Nussbaum parece compartir esta relación para nada ajena al tratamiento que hacen Mill y
Schopenhauer de los sentimientos de simpatía y de justicia.
588
Del deseo de justicia y reparación,

a la disposición para la inclusión y la esperanza
La mirada de Schopenhuer de las relaciones entre compasión y justicia,

el enfoque de MacIntyre respecto a las virtudes sociales cultivadas desde
el reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia de la condición
humana, junto con la introducción de Nussbaum de la función de los senti-
mientos morales y las emociones políticas en un cuadro de construcción de
sociedades cada vez más justas e incluyentes, pueden constituir marcos de
referencia iniciales para lograr una aproximación a la función cohesiva que
pueden tener algunas dinámicas ético-afectivas en contextos de marcada
violencia. Sin embargo, un balance preliminar arroja serias dificultades al
momento de vincular una perspectiva de análisis anclada a la visión filosó-
fica de los sentimientos morales, en ámbitos de violencia armada, intereses
políticos mezquinos y precariedad en la eficacia de las instituciones sociales
para agenciar conflictos crónicos.
Un núcleo denso de sentimientos morales positivos de respeto por la hu-
manidad en todos y de reconocimiento del sentido reparador y restaurador
de la justicia, son retados y desarticulados constantemente por emociones
sociales repulsivas y la carencia de horizontes normativos compartidos,
presentes en el contexto de un “posconflicto” colombiano imperfecto: si-
guen existiendo grupos armados ilegales incursionando en los territorios, y
continuarán sin resolverse por largo tiempo formas de violencia estructural
y cultural que agudizan conflictos de orden económico, político y social,
igualmente importantes al momento de pensar en una paz estable.
Si las realidades adversas del conflicto armado en Colombia retan a pos-
tular los límites de lo normativo en términos político-jurídicos, su ineficacia
para regular los conflictos y superar la violencia armada, abre, no obstante,
un rico escenario de posibilidades para pensar lo ético-socio-afectivo en su
relación con las normas, procedimientos y las reglas mismas, para buscar la
verdad, la justicia, la reparación y la reconciliación. En otros términos, cabe
sostener que la aproximación constante a una inalcanzable representación
de cultura de paz, se afianza en la medida en que valores y juicios éticos
compartidos, vinculados a sentidos de justicia y de respeto a la humanidad
de todos, logran permear y motivar la acción colectiva en los escenarios
de lo cotidiano y lo público, de la participación y la toma de decisiones
comunales, de la función de las organizaciones sociales, del Estado y sus
instituciones.
Lo anterior significa que, –retomando la crítica de MacIntyre a la frag-
mentación moderna de la ética y por consiguiente, la pretensión de poder
589
llegar a consensos de orden normativo, ideológico y sociopolítico desde la

inconmensurabilidad de los argumentos morales (Chambers, 2013: 126)–,
una ruta en la construcción compartida y vinculante de un proyecto éti-
co-político en escenarios de posconflicto armado, pasa por reconocer la
función cohesiva de sentimientos básicos y positivos de justicia, respeto y
responsabilidad, así sean detonados y orientados por distintas concepciones
de bien de carácter religioso, político, ético o cultural. Esto es así al acep-
tarse desde una perspectiva incluso evolucionista, que una sociedad con
fuerza moral está caracterizada por “un interés emocional por los otros”
y “un intercambio recíproco” (De Waal 2007, p. 46), bases a su vez, de la
solidaridad y el sentido de lo justo, respectivamente. Si el sentimiento de la
compasión y el ser afectado por las necesidades y aflicciones de otros puede
tener su génesis en primitivas relaciones de “cuidado parental, en el que se
protege y alimenta a los individuos vulnerables” (De Waal, 2007, p. 39), tal
inclinación puede ser dirigida naturalmente a las situaciones de vulnerabili-
dad en contextos de conflicto armado, las cuales hacen referencia al riesgo
de perder la vida, ser torturado, perseguido o secuestrado.
La dependencia en estos contextos se asocia a la necesidad de solidari-
dad, simpatía, protección y cuidado requeridos por niños, mujeres y ancia-
nos cuando han sido golpeados en su estima, desplazados, amenazados y
alejados de sus medios de subsistencia y bienestar. Se reta de este modo a la
capacidad de respuesta de la población y de las instituciones sociales para
amparar, cobijar y brindar nuevas oportunidades de restablecer en su digni-
dad a un sujeto golpeado en su autoestima, seguridades, vínculos afectivos
y proyectos de realización asociados con una cultura o territorio. Con todo,
al menos los intentos de organización campesina resultan obstaculizados
constantemente en medio de la confrontación armada. Poblaciones expues-
tas a desapariciones forzadas y al despojo de tierras ven imposibilitadas
toda iniciativa de paz y de ahí que pueda explicarse la escasez de organi-
zaciones sociales conformadas por víctimas directas del conflicto armado,
hasta entrando ya en la primera década del milenio (Centro Nacional de
Memoria Histórica, 2014, pp. 415, 419).
La indignación o la vergüenza social, los sentimientos de justicia y
de humanidad expresados en formas de interés por la suerte de otros y
en la asistencia benévola, son disposiciones afectivas reactivas a situa-
ciones de fragilidad y necesidad de individuos o grupos, y contribuyen a
orientar la función protectora de instituciones y organizaciones sociales
de base. Convocar, por ejemplo, la expresión de sentimientos y actitudes
de humanidad, es especialmente relevante para pasar de la descomposi-
ción de los vínculos comunitarios a la recuperación de tejido moral social.
590
Dicho tejido se entiende como la cohesión grupal posibilitada desde la con-

fianza, los vínculos afectivos, el reconocimiento mutuo, la cooperación y la
reciprocidad. El conflicto armado llevado a los territorios y las comunida-
des desarticula dicha cohesión social al sembrar el temor y la desconfianza
entre familiares, amigos y vecinos, y al negar o impedir el despliegue de
espacios públicos o incluso privados, para el encuentro, la participación y
la acción comunitaria:
El clima de terror que los actores armados instalaron en muchas regiones

del país con acciones como las masacres, las torturas, las desapariciones
forzadas, los asesinatos selectivos, la violencia sexual o los reclutamientos
ilícitos llevó a que las personas experimentaran sensaciones permanentes
de amenaza y vulnerabilidad. El mundo se tornó inseguro, y las personas se
vieron obligadas a desplegar mecanismos de protección como el silencio, la
desconfianza y el aislamiento. Esto modificó sustancialmente las relaciones
comunitarias y familiares. (CNMH, 2017, p. 263)
En relatos de personas y miembros de comunidades campesinas, indíge-

nas y afrodescendientes, afectadas por grupos insurgentes, suele exponerse
cómo sentimientos de indignación, resentimiento, injusticia, temor y des-
confianza, obstaculizan la reorganización de las poblaciones. Por contraste,
sentimientos de esperanza, autoestima y perdón, adquieren una connotación
ético-política por el papel que cumplen en la interacción social de los afec-
tados. En ellos son reconocidas funciones de cohesión, regulación y orien-
tación, pese a ser vulnerados en contextos de conflicto armado. Así, en la
restauración de los vínculos de confianza, respeto y pertenencia de grupos
o comunidades –tejido social–, juega un papel relevante los mecanismos de
recuperación de dinámicas ético-afectivas positivas. Estos mecanismos son
indispensables en la construcción de una paz estable por cuanto ésta depen-
de también de la reparación de daños morales-emocionales en las poblacio-
nes más afectadas por la violencia directa del conflicto armado.
Lo anterior significa que el dinamismo de los sentimientos morales en-
tendidos como disposiciones afectivas con un horizonte de reconfiguración
ético-política ante los retos de la violencia directa, estructural y cultural
(sentimientos ético-políticos), permiten conformar escenarios de encuentro
buscando comprender cómo se sienten las víctimas: se trata de una gramá-
tica moral emocional que puede ser compartida más allá de una ideología
política o religiosa, de una pregunta por las causas de conflicto, o de la ape-
lación a una memoria colectiva siempre imperfecta. Sentimientos y emocio-
nes morales positivos y negativos pueden ser identificados como referentes
591
de encuentro ante experiencias de dolor en contextos y épocas diversos, y

frente a concepciones de justicia o injusticia, disímiles:
Los relatos de las víctimas también reflejan la presencia frecuente de senti-

mientos profundos de odio y de rabia desatados en algunos casos por la vi-
vencia de la injusticia, en otros por el recuerdo reiterado de las humillaciones
que recibieron. Estos sentimientos se ven acrecentados, muy especialmente,
por la sensación de impotencia al evidenciar que en muchos casos, los vic-
timarios no solo quedaron libres, sino que incluso, en ocasiones, recibieron
beneficios económicos y reconocimientos, pese a que continuaron con sus
actividades delictivas. (CNMH, 2017, p. 264)
En el análisis de Arango (2006) se deja de tener presente precisamente el

tipo de función normativa de cada emoción moral. Las emociones morales
constituyen un complejo grupo de incentivos y reguladores de la acción ya
se asocien a la condena –ira, disgusto, desprecio, indignación–, la autocon-
ciencia –vergüenza, pudor, culpa–, la admiración –gratitud, devoción–, o al
sufrimiento ajeno –compasión–. (Díaz et al., 2007, pp. 3, 4). Si bien Hans-
berg duda en catalogar a la vergüenza como una emoción moral, asume al
menos la indignación, la culpa y el remordimiento como emociones mora-
les porque “requieren de un conjunto complejo de conceptos, creencias y
deseos relacionados con la moralidad.” (Hansberg, 1996, p. 153). Entendi-
das de esta forma, las emociones morales tienen componentes cognitivos y
actitudinales. Ellas también involucran un nosotros y se asocian a principios
y generalizaciones, según ocurre con la indignación por ser “resentimiento
en nombre de o por otro” (Hansberg, 1996, p. 154)315. En esta definición se
expresa el elemento impersonal de la indignación al vincularse con la con-
sideración de la situación de otros y con la solidaridad. Ella surge cuando
se observa la transgresión de una exigencia moral (Hansberg, 1996, p. 157).
315
De Waal está de acuerdo en que las emociones morales implican una generalización, pero nota
que el resentimiento es una emoción demasiado egocéntrica como para ser catalogada como
moral:
Emociones como la gratitud y el resentimiento tienen que ver directamente con el in-
terés propio –cómo le han tratado a uno o cómo uno desea que se le trate–, por lo que
son demasiado egocéntricas para ser morales. Las emociones morales deberían estar
desconectadas de la situación inmediata de uno: tratan del bien y el mal a un nivel más
abstracto y desinteresado. Es sólo cuando hacemos juicios generales sobre cómo se debe
tratar a alguien que podemos empezar a hablar de aprobación y desaprobación moral.
(De Waal, 2007, p. 45)
592
En el caso colombiano del resultado del plebiscito a favor del No a los

acuerdos de paz con las Farc, cabe reconocer la función de emociones mo-
rales de repulsión (resentimiento, ira, disgusto, desprecio) detonadas con la
representación social de que el grupo armado estaba siendo favorecido y que
el acuerdo no reflejaba el deseo de justicia por parte de un amplio sector de
población. Sin embargo, en poblaciones y Departamentos de la periferia del
territorio nacional, directamente afectados por el conflicto armado, fue de
hecho factible la confluencia de emociones de temor, indignación y dolor,
con sentimientos de inclusión expectantes para dar lugar a la verdad, a la
reparación y a la reconciliación. En estos casos el sentimiento moral de jus-
tica no excluyó por completo las posibilidades de un sentimiento moral de
humanidad expuesto por medio del perdón, la esperanza y la solidaridad por
parte de las víctimas. Comunidades y poblaciones afectadas directamente
por la guerra, aprobaban el acuerdo de paz inicial, en su interés por empezar
a superar una situación de aflicción y daño moral generada por el ultraje, la
violación y el maltrato experimentados en carne propia, o por ser testigos de
la desaparición o tortura de seres queridos, vecinos o conocidos.
Una sociedad moralmente madura debería ser sensible a la situación de
vulneración de la vida, la integridad y la libertad en amplios grupos de po-
blación indefensa o excluida por el Estado, y por ende, debería sentir natu-
ralmente vergüenza respecto a su propia capacidad para organizarse cuando
el empoderamiento ciudadano es ineficaz en función del respeto y protección
hacia los más afectados. El sentimiento social de culpa es asociado en estos
casos con la consciencia colectiva del daño a terceros ya sea que el grupo
social haya sido indiferente –aunque no el causante directo de dicho daño–,
o que exista la autocensura por la falta de poder para evitar el daño que gru-
pos beligerantes comete hacia personas indefensas y comunidades. De esta
manera, el sentimiento de justicia y de humanidad arraigado en un cuerpo
social maduro, es sobrellevado por cada agente ético-político en términos de
dolor moral, al verse desatendida o negada su plena expresión en forma de
respuestas eficientes y eficaces para reparar daños y mitigar sufrimientos.
Cabe retomar en este sentido, la distinción de Heller entre dolor y sufri-
miento. Mientras el dolor mental acompaña a las relaciones humanas porque
siempre falla algo en ellas y, por ende, demandan un “ayúdate a ti mismo”
y “ayuda a los demás” –dimensión intencional y decisoria–, el sufrimiento
viene de fuera así sea natural o social, y si bien estamos sometidos a él, deja
de ser completamente inevitable en su aspecto social (Heller, 2004, pp. 311,
312). Buscar superar el sufrimiento humano constituye de este modo, un
reto de nuestro tiempo, si bien ello también implica aprender a asumir el
dolor fruto de reconocer a un otro en la esfera de la propia atención:
593
El sufrimiento de la humanidad ha de transformarse en dolor… En el caso de

los que sufren ellos mismos, como en el caso de los que saben que otros su-
fren. “¡Ayúdate a ti mismo… ayuda a los demás! Como sabemos, hemos de
aprender a sentir. Pero para ello, hay que convertir el sufrimiento en dolor. Y
el sufrimiento tiene que cesar. Porque como seres sociales no estamos inevi-
tablemente sometidos al sufrimiento. Hacer que deje de haber sufrimiento es
la tarea fundamental para el hombre contemporáneo. (Heller, 2004, p. 313)
En escenarios de conflicto armado atravesados por la expresión de va-

riadas violencias, el terror experimentado por las víctimas va aparejado
de emociones repulsivas de desesperanza, indignación, resentimiento y
venganza. Ante la experiencia de profundas afrentas: violación, desplaza-
miento, amenaza de muerte, secuestro y otras formas de atrocidad, cabe
preguntar por el sentido de evocar sentimientos de abnegación y de perdón
en el reencuentro con victimarios. Disposiciones afectivas profundamente
arraigadas en la condición humana, parecen ser las posibilitadoras de la
resiliencia de víctimas directas del conflicto armado y las encargadas de
incentivar un horizonte normativo tejido por las tensiones entre indignación
y esperanza, perdón y justicia, inclusión social y resentimiento.
Del temor y el sufrimiento a la indignación y la cooperación
El temor como emoción moral negativa involucra inseguridad, desconfian-

za y angustia. Si bien permite evitar peligros y asumir actitudes prudencia-
les ante un enemigo potencial, impide igualmente desenvolver plenamente
la autoconfianza y la apuesta por proyectos compartidos. Cabe reconocer en
las mujeres una población especialmente afectada por dicha emoción por
cuanto han presenciado el ultraje a esposos e hijos quienes son reclutados
para la guerra o son objeto de desaparición forzada. Las mujeres como víc-
timas de violaciones, abuso sexual, amenazas y persecución, han sentido
la experiencia del temor de manera aguda según lo señalan informes sobre
Memoria y Verdad:
El impacto más repetido en los testimonios de las mujeres es el miedo.

Un miedo permanente a consecuencia de los eventos violentos o de las si-
tuaciones asociadas con el conflicto y presentes en los territorios que habi-
tan. Un miedo que se asocia a la desesperación, la angustia y la impoten-
cia frente a una situación incontrolable que amenaza y golpea sus vidas.
(Gallego, 2013, p. 88)
594
El espacio público y de encuentro comunitario se tiñe de narrativas de

angustia, dolor e incertidumbre, está conformado ya no solo por sujetos
morales autónomos y racionales, sino por individuos frágiles, dependien-
tes, necesitados y vulnerados en su dignidad. El ejercicio de la ciudada-
nía se torna agónico y desesperanzador cuando la violencia y los conflictos
armados acallan voces, nublan pensamientos, obstruyen los encuentros, la
participación, la cooperación, y enturbian los sentimientos de confianza te-
jedores de convivencia. Y son precisamente sentimientos de indignación,
vergüenza y justicia, los impulsadores de la organización comunal, los mo-
vimientos sociales y las luchas reivindicadoras, para buscar reparar daños y
llevar ante la ley a los victimarios. De ahí que el ejercicio de la ciudadanía
en contextos de violencia requiera dar relevancia a la función de los sen-
timientos morales en la configuración de una sociedad civil empoderada
socialmente (Quintero M.; Mateus J.: 2014), por cuanto el compromiso con
los valores de la igualdad, la inclusión, la justicia y la solidaridad, expuestos
por cualquier proyecto político, cobra contenido y se nutre materialmente
de sentimientos, emociones y deseos propios de la condición humana:
Los sentimientos de vergüenza e indignación en la sociedad civil son moto-

res, entre otros, de dos acciones políticas complementarias. Por un lado, dan
a lugar a luchas sociales y demandan imputación, resistencia y desobedien-
cia civil ante situaciones de injusticia. Del otro, justifican las normas legales
en tanto invocan sanciones penales, pero así mismo, restauración de daños
y perjuicios. Los sentimientos morales de indignación, vergüenza y culpa,
entre otros, son respuesta al grado de vulnerabilidad al que podemos estar
expuestos. (Quintero y Mateus, 2014, p. 139)
Una disposición para la reconciliación es una decisión individual que en

muchos casos pasa previamente por el reconocimiento público del daño,
la expresión sincera de perdón por parte de victimarios, el esclarecimiento
de la verdad, la reparación de daños patrimoniales y morales, y el resta-
blecimiento de una vida digna con posibilidades de retornar a la tierra y la
comunidad dejadas atrás por causa del conflicto armado. En otros términos:
Si el desplazamiento forzado ha significado la pérdida continua de los dere-

chos y de la condición de ciudadanía, entonces la reconciliación debe sig-
nificar la ganancia de una ciudadanía plena. Sin embargo, para conseguir
esto, los componentes de la verdad y la justicia deben ser asegurados para
que también haya merced y perdón, que finalmente llevarán a la paz. (Kerr,
2013, p. 166)
595
La adopción del perdón en un escenario de graves afrentas y daño, pone

a la vista de las víctimas una vía alterna al resentimiento y al deseo de ven-
ganza, sin desplazar por ello la apelación a la justicia:
[…] el perdón es tanto un sentimiento moral como un proceso porque con-

siste en proseguir con la propia vida experimentando, día a día, el costo del
daño y encontrando razones para no retribuirlo, para no buscar venganza y,
sobre todo, sin querer replicarlo de otras maneras. Este proceso depende de
razones que se construyen con otros, siendo su punto de partida la capacidad
individual, pero respaldada intersubjetivamente, para reconocer que se ha
sufrido un daño y que este no tiene justificación moral alguna: por eso el
perdón no excluye la demanda de justicia. (Molina, 2016, p. 160)
El perdón en sentido moral y en un contexto de postconflicto arma-

do, deviene con mayor precisión, en sentimiento ético-político por cuanto
se desenvuelve en dos direcciones íntimamente ligadas: entre un interés
subjetivo por superar el odio y el resentimiento –con lo cual se espera
mitigar el sufrimiento y retomar proyectos de vida–, y un interés político
por reconstruir un tejido social afectado negativamente por la desconfian-
za y la repugnancia hacia victimarios causantes del daño. Con todo, el
perdón, entendido como proceso individual y social, es una vía de acción
ajena a una exigencia jurídica-política a las víctimas. Reta el ser norma-
tizado desde escenarios de encuentro en los cuales se espera la petición
de perdón por parte de los victimarios. Expresar arrepentimiento y pedir
perdón es una iniciativa no necesariamente coincidente con el perdón que
pueda conceder en ese momento la víctima (Gallego, 2016, pp. 169, 170).
Por ello, el perdón como punto de partida o de llegada no puede ser el
objetivo de un acuerdo de paz. Cobra relevancia más bien, procesos afec-
tivos en los cuales aún sin la adopción del perdón por parte de muchas
víctimas, se pueda empezar a recuperar cierto grado de confianza desde
el ejercicio de la ciudadanía, es decir, en la apertura a la inclusión en una
sociedad civil, de antiguos victimarios, en tanto agentes políticos recono-
cidos por el Estado.
Entre los criterios orientadores de la Comisión para el esclarecimiento
de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, en el Acuerdo Final para
la Paz en Colombia se tiene por ello en cuenta la relevancia de recuperar la
confianza entre ciudadanos como condición para lograr la construcción de
una paz estable: […] la Comisión velará porque los espacios o audiencias
que establezca sirvan para fortalecer el respeto y la tolerancia, la confianza
ciudadana en el otro y en las normas que garantizan la vigencia y el respeto
596
de los derechos humanos. De esta forma la Comisión ayudará también a

sentar bases sólidas para la construcción de la paz” (Acuerdo Final, 2016,
p. 133). Se trata de apostar por condiciones que hacen posible la recupera-
ción de la confianza, actitud exigible no solo respecto a la tolerancia hacia
los reinsertados, sino también dirigida en la relación entre autoridades pú-
blicas y la comunidad, y en el reencuentro entre los miembros de la misma
comunidad (pp. 180-181). Esto es así por cuanto sin la recuperación de la
confianza, se hace imposible pensar la convivencia y la reconciliación en
la ciudadanía316.
La desconfianza, así como el déficit de sentimientos cohesivos en una
comunidad, explica en parte la carencia social interna de reciprocidad y
cooperación, necesarias para el logro del bien común y la protección de
distintos intereses. No se trata de una mirada sentimentalista o romántica
a favor del mejor mundo moral posible, sino de una perspectiva realista
acorde con íntimas necesidades de la condición humana. Una mirada que
interroga constantemente sobre cuál es el talante de las motivaciones del
agente ético-político al interesarse en fines socialmente compartidos de cara
a reconstruir vínculos de confianza e inclusión afectados por décadas de
conflicto armado. Por esta vía cabe explicar la necesidad de fortalecer insti-
tuciones sociales conformadas para responder a la carencia, al sufrimiento y
a la necesidad de los directamente afectados por el conflicto armado.
El déficit de empatía, reciprocidad y cooperación en una sociedad ma-
yoritaria apática a la situación de las víctimas, exige fortalecer instituciones
reguladoras del sentido de la justicia y de la cooperación, las cuales, a su
vez, nutren gradualmente los componentes básicos de una moral social de
la cual se espera cada vez mayor compromiso y responsabilidad frente a la
316
De hecho, la rehabilitación psicosocial implicará además de dar prioridad individual a las víc-
timas de violencia sexual, un plan de rehabilitación psicosocial para la convivencia y la no
repetición de forma colectiva que implica una serie de estrategias de rehabilitación con enfoque
diferencial y de género, ente las que cabe destacar, para los propósitos del presente capítulo, las
siguientes:
- Creación de espacios de diálogo comunitario y duelos colectivos que permitan la ex-
presión individual y colectiva del sufrimiento. - Impulso de iniciativas locales dirigidas
a la reconciliación, la dignificación y el reconocimiento. - Reflexión sobre imaginarios
colectivos de proyectos de vida futuros que permitan dotar de sentido transformador la
reparación y lograr una convivencia pacífica. - Estrategias para la reconstrucción de los
vínculos familiares afectados con ocasión del conflicto que, respetando las especificida-
des religiosas, étnicas y culturales y bajo el principio de la no discriminación, busquen
que las víctimas recuperen su entorno y sus lazos de afecto, solidaridad, respeto y asis-
tencia. (AA. VV., 2016, p. 182)
597
condición de los más afectados por el conflicto armado. Las víctimas de los
conflictos armados convocan a la expresión de emociones morales conec-
tadas con las virtudes de la solidaridad y la cooperación para afrontar una
condición de desigualdad consistente en la limitación de las capacidades
de las víctimas para hacerse cargo de sí mismas y sostener relaciones de
reciprocidad.
Generalmente, la virtud de la benevolencia es exigida al ciudadano en
un marco de relaciones de cooperación y reciprocidad. Pero este marco su-
fre rupturas bajo relaciones de dominio y subyugación. En un escenario de
postconflicto, en ausencia de garantías de la seguridad y reparación ante la
afrenta y la vulneración de derechos fundamentales, la benevolencia es re-
emplazada por un deseo de justicia y reparación desde el que paralelamente
se pueden desarrollar iniciativas de paz desde convicciones ético-afectivas
profundas.
Sentimientos ético-políticos y construcción de paz: a propósito de iniciativas

de paz en el municipio de Trujillo, Valle del Cauca
Hasta aquí se ha intentado presentar una perspectiva de análisis sobre la fun-
ción de algunas disposiciones afectivas propias de la vida de individuos y
comunidades, de cara a las secuelas dejadas por décadas de conflicto arma-
do y al reto de recuperar proyectos de vida compartidos desde una exigencia
ético-política en la cual sentimientos positivos o negativos de humanidad
(compasión / indolencia, empatía / repugnancia, perdón / resentimiento,
inclusión / exclusión social) se entrecruzan con sentimientos positivos o
negativos en un marco de justicia (verdad / falsedad, reparación / agravio,
respeto / instrumentalización, imparcialidad / parcialidad, honra / deshon-
ra). Se ha denominado a este solapamiento de afectaciones y emociones
morales en tensión desde contextos de posconflicto armado, sentimientos
ético-políticos, por los contenidos valorativos involucrados en función de
la recomposición de un daño subjetivo moral y la demanda de reconfigu-
rar el tejido social, de individuos y comunidades directamente afectados.
Lo anterior sin desconocer los aportes de la perspectiva tradicional de los
sentimientos y las emociones morales al momento de analizar temas como
el perdón, la compasión, el resentimiento, la reconciliación, la esperanza, la
indignación y la justicia, pero indicando igualmente, algunas limitaciones
y precauciones en la forma de entenderse su función y dinamismo frente a
escenarios de fragmentación social, pérdida de los vínculos de confianza,
desigualdades profundas, y secuelas propias de los conflictos armados cró-
nicos y de diversas formas de violencia.
598
Al llegar a este punto cabe preguntar sobre ¿cómo se expresan senti-

mientos de humanidad y de justicia en comunidades concretas afectadas por
el conflicto armado? ¿Qué lugar ocupan dichos sentimientos al momento de
pensar escenarios de posconflicto demandantes de la construcción colectiva
de una paz estable y duradera? Para asumir estos cuestionamientos se toma
como referente de análisis algunas experiencias e iniciativas de paz promo-
vidas por habitantes del municipio de Trujillo, Valle del Cauca, a raíz de las
reflexiones e inquietudes generadas en el Primer Coloquio sobre Pluralidad,
Justicia y Construcción de Paz: grupos étnicos y campesinado del Valle del
Cauca. Entre los participantes del evento, se contó con la representación
de la Asociación de Familiares de las Víctimas de Trujillo (AFAVIT), la
cual, en palabras de uno de los miembros participantes, “está enfocada en
la dignificación de nuestros seres queridos, en la memoria, en la resistencia,
en todos los valores humanos […]” (AA. VV., 2017). No obstante, se hará
énfasis aquí, en algunas iniciativas de paz desprendidas precisamente de
tres formas de narrativa presentes en los ejercicios de la memoria expresa-
dos por parte de las víctimas del Municipio y de algunas de sus veredas317.
Lo anterior significa que el ejercicio de la memoria vista como sufri-
miento social, como duelo, o como horizonte de verdad, justicia y repara-
ción, puede promover paralelamente o por consecuencia de las experiencias
de sufrimiento y dolor, propuestas y movilizaciones conducentes a gene-
rar también escenarios de esperanza, solidaridad y reencuentro, a favor de
la convivencia pacífica. Dinámicas ancladas a sentimientos ético-políticos
de resistencia desde la esperanza, empoderamiento desde la indignación,
organización comunitaria desde la empatía solidaria, y reorientación del
dolor desde la creatividad sensible. En efecto, se hace frente a distintos
sentidos de injusticia por medio del trabajo en redes, y en este sentido,
317
Estas tres formas de narrativa son descritas así:
La primera tiene que ver con el sufrimiento social, es decir con el impacto que tienen las
fuerzas violentas asociadas al narcotráfico, el paramilitarismo, la guerrilla y las Fuerzas
Armadas sobre la vida de los sobrevivientes. La memoria de los eventos y hechos vio-
lentos se constituye en torno a la experiencia del dolor físico y emocional que marca a
las víctimas para nombrar también los impactos sobre el tejido social local y el mundo
cotidiano de los sobrevivientes. […] La elaboración del duelo es el segundo eje narrativo
desde el que se construyen las memorias de las víctimas y se definen las maneras en que
se estructuran las conmemoraciones y se socializan los recuerdos de parte de las organi-
zaciones de víctimas. […] el horizonte de la verdad, la justicia y la reparación estructura
otro eje central de cómo las víctimas le dan sentido a la memoria como una labor de
resistencia frente al olvido y a la impunidad. (AA. VV., 2008, pp. 203-206)
599
paralelamente, se generan propuestas de convivencia y de promoción de

paz318. Además de demandas de justicia, de denunciar y de exponer a la luz
pública lo padecido, se trata de sensibilizar a jóvenes, niños y adultos sobre
en qué consiste la paz y cómo aportar en su construcción:
[…] la paz verdadera no es lo que están firmando los acuerdos de paz por allá
[…] la reconciliación primero va dentro de nosotros mismos y la paz que sa-
camos desde nuestro corazón olvidando esos odios, esos rencores […] todo
aquello que destruye nuestra vida […] para nosotros tener la memoria de
nuestros seres queridos es lo principal para que haya una verdadera paz, que
poder nosotros expresar todo lo que hemos sufrido, lo que hemos sentido,
eso es, desde la academia, enseñarle a los niños, a los jóvenes, a los adultos,
cómo podemos convivir en paz, dejando los odios, rencores, todo aquello
que destruye nuestra vida […] (AA. VV., 2017).
El intento en este capítulo de presentar un marco de análisis para com-

prender algunos de los retos de la construcción de paz y de convivencia
a partir del reconocimiento de sentimientos sociales y ético-políticos ex-
presados por individuos y grupos especialmente afectados por el conflicto
armado, contribuye a pensar pedagogías del encuentro y la reconciliación
demandadas por muchos miembros golpeados por la pérdida violenta de
sus seres queridos. Sentimientos de dolor y esperanza juegan por ejemplo
un punto de anclaje respecto al apego y la liberación que acompañan a las
experiencias de víctimas campesinas de comunidades como la de Trujillo.
Reconocer y asumir el dolor puede dinamizar, paradójicamente, una fun-
ción normativa, al reconocerlo como vivido también por otros, y al poder
318
Uno de los miembros de AFAVIT señala al respecto:
[…] lo que se ha hecho frente a estas injusticias articulándonos con todas las asociacio-
nes de víctimas, de campesinos, de afros, de indígenas […] con el movimiento nacional
de víctimas, nos articulamos con iglesias que nos ayudan […] la articulación que no-
sotros hacemos son las caminatas llevando las fotografías de las víctimas en toda parte
donde nosotros nos vamos, […] llevamos las fotografías, todo, […] para visibilizar más
las injusticias […] cuando vamos a las audiencias de estas personas, […] esos victima-
rios también, vamos en comunidad, vamos y llevamos las fotografías, hacemos inci-
dencia para que los medios de comunicación vean y estén presentes de que sí estamos
haciendo vías de justicia, entonces así nos vamos fortaleciendo más, y también hacemos
unas peregrinaciones cada año para que también se puedan visibilizar a nivel nacional
e internacional […] se cuentan las injusticias, los incumplimientos….nosotros hacemos
eso con tantas caminatas […] y tenemos una estrategia para que esto siga, tenemos
grupos de jóvenes, de niños, los vamos capacitando para que la continuidad siga […] y
sigamos fortalecidos. (AA. VV., 2017)
600
tejerse desde dicha experiencia del dolor, vínculos de apoyo y acompaña-

miento mediados por la empatía, la solidaridad y la compasión.
Sobrellevar el dolor por la suerte de otros constituye un ejercicio de la
libertad dirigida a considerar la condición humana misma. Tal se convierte
en una exigencia negativa por representar una forma de censura moral ante
la indiferencia y el daño intencional. Éste último implica un tipo de interés
repulsivo o de destrucción socialmente repudiable y repugnante. La indife-
rencia por su parte, va a implicar la negación o ausencia de reconocimiento
de un sujeto que padece o puede llegar a padecer. Tanto el daño intencional
de grupos armados como la indiferencia social, dejan de estar libres de cen-
sura moral ya sea por un interés de negación, o por la ausencia de cualquier
interés, respecto a la condición de un otro. El interés centrado en sentimien-
tos de atracción y reparadores, reflejan de este modo, una vía indispensable
para mitigar en lo posible, sentimientos repulsivos de resentimiento, odio
y venganza. La censura y la exclusión social hacia antiguos victimarios, se
despliega entonces desde otro tipo de contenidos afectivos, caso de la in-
dignación frente al mal y la esperanza en una justicia divina por parte de los
creyentes, con posibilidad de lograr lo que no consigue la justicia humana.
La esperanza, por su parte, puede jugar un papel autorregulador y repa-
rador en el proceso de buscar superar por propia convicción, el rencor, el
odio y el deseo de venganza, al concebirse éstas como emociones destructi-
vas que obstaculizan la construcción de una deseada paz auténtica –aquella
paz que empieza desde el interior de cada individuo, según lo relata una de
las participantes del Coloquio–.
Ira, resentimiento, indignación, esperanza, y deseo de justicia, constitu-
yen algunas de las emociones y sentimientos identificables en individuos
y comunidades víctimas de diversas formas de violencia en contextos de
conflicto armado. Ellas no solo se vinculan a experiencias individuales y
subjetivas, también son asociadas a juicios y actitudes morales objetivables
con connotaciones en la esfera de la acción social, la organización comuni-
taria y la participación política, por al menos tres razones. La primera por
cuanto alude a disposiciones del ánimo afectadas por la representación de
proyectos de realización compartida y bienes moralmente valiosos que son
alcanzables u obstaculizados por actores y situaciones definidas. La segun-
da en tanto que ellos surgen de experiencias interpretadas en términos de un
perjuicio o daño moral ante la ausencia de un reconocimiento o respeto de-
bido a la propia dignidad o a la dignidad de otros. Y la tercera razón consiste
en que estas emociones y sentimientos constituyen un mundo de contenidos
valorativos indispensables en toda dinámica de encuentro y desencuentro
en la interacción social y en los retos de la convivencia.
601
Sentimientos y emociones morales de indignación, perdón y esperan-

za se entrecruzan con la autoestima de las personas y con el tejido social
de comunidades vulnerados por diversas formas de violencia resultado de
conflictos armados. Ellos permiten derivar y explicar acciones y actitudes
de carácter social y cooperativo. La compasión cobra sentido social cuando
es asociada con la representación de la situación de los más vulnerables
y afectados por el conflicto, dando cause a la solidaridad. El sentimien-
to de justicia contribuye a mantener la esperanza y a promover formas de
resiliencia y de organización comunitaria en buscar de mantener vivo el
recuerdo y exigir verdad y reparación. Por otra parte, emociones repulsi-
vas pueden igualmente generar movilización y diversos tipos de demanda.
La ira y el resentimiento suelen explicarse a partir de la indignación por ac-
tos atroces o la desvergüenza de victimarios. Dicha indignación, contribuye,
no obstante, a dar cohesión a movimientos de protesta y de reivindicación.
Por su parte, la resistencia, entendida como acción política ante la violencia
de grupos armados insurgentes y estatales, demanda móviles anclados a
sentimientos de indignación, justicia, esperanza y dignidad.
Entre la utopía moral reconciliadora y la facticidad política-jurídica,
cabe mantener viva una tercera vía, la de seguir construyendo convivencia
y promover iniciativas de paz desde las bases sociales. En este escenario,
la educación para la paz resulta relevante como gestora de estrategias peda-
gógicas para el cambio social y la pacífica convivencia. Ella contribuye en
efecto, con el desarrollo de horizontes cognitivos, prácticas y actitudes en-
caminadas hacia la transformación de conflictos y el ejercicio de la No-vio-
lencia. Con todo, la cuestión de las capacidades afectivas y los sentimientos
morales en el contexto de una educación y pedagogía para la paz con en-
foque territorial y pluralista, así como la función recuperadora o sanadora
de algunas dinámicas ético-afectivas promovidas con la fe y las creencias
religiosas de las víctimas del conflicto armado, desbordan el propósito del
presente capítulo.
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604
LA EDUCACIÓN DE LAS EMOCIONES Y LA
IMAGINACIÓN MORAL: RETOS PARA UNA
PEDAGOGÍA DE LA ESPERANZA
Ana María Salazar Canaval
Si se puede re/imaginar y re/presentar los traumas, la identidad colectiva cam-

biará; se dará la búsqueda de los recuerdos del pasado colectivo, se puede
ampliar la solidaridad y puede llevarse a cabo unas muy necesarias indemni-
zaciones civiles. Solo tal articulación completa del proceso del trauma puede
evitar que los mismos horrores vuelvan a suceder. (Jeffrey Alexander, 2016)
Introducción
Después de la firma del tratado de paz del Gobierno colombiano con las
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC-EP) y el aparente
silenciamiento de los fusiles, que por más de 50 años ha dejado en Colom-
bia una huella de sufrimiento y un gran número de víctimas, les corresponde
a las ciencias humanas y a la filosofía reflexionar en torno a las herencias de
la guerra y cómo ellas repercuten en la formación humana.
La reflexión filosófica que quiero proveer con este texto hunde sus raíces
en la educación, pero no desde la idea de una educación institucionalizada
que, comúnmente, es catalogada como la responsable de las deformaciones
estructurales de un país o sociedad. Aquella que, para muchos, en palabras
del brasileño Pablo Gentili, “se mira miope el ombligo sin llegar nunca a
reconocerlo” (2007:10). Esto bajo la idea según la cual la educación ha sido
el instrumento de opresión y marginación política y social. En lugar de ello,
con lo que el lector y lectora se encontrará, será una aproximación desde la
filosofía de la educación; viendo esta última como una potencialidad para el

cambio. Dicho de otro modo, es una preocupación por proveer un marco ex-
plicativo y propositivo del modo en que se puede hablar de la construcción
de paz de un país en transición. Con ello no quiero caer en el afán, en el cual
han caído muchos filósofos de la educación, de dar respuestas inmediatas a
problemas concretos de la práctica educativa institucionalizada.
Este capítulo pretende mostrar que la práctica educativa está presente y
es transversal en toda relación social; y más aún cuando lo que nos convoca
es analizar la construcción de paz de un país como Colombia. No en vano
muchos pensadores de la educación y filósofos, como por ejemplo Aristó-
teles, John Dewey y Paulo Freire sustentaron que la educación es un acto
político que transforma. Por un lado, el eje transversal de este capítulo es
defender una educabilidad de las emociones a través del cultivo de la ima-
ginación. De esta manera, el capítulo cumple con dos funciones. Primero,
pretende normativizar el acto educativo a través del cultivo de las emocio-
nes y la imaginación moral. Y segundo, el texto es propositivo en la medida
en que le apuesta a realizar tal educabilidad y cultivo en el marco de una
‘pedagogía de la esperanza’.
Los componentes de un proceso educativo como la narración, la escritu-
ra y la lectura generan emociones que, por su proceso cognitivo y racional,
tienen la capacidad de sustituir y generar modificaciones en la conducta de
los individuos. Por otra parte, la filosofía aporta a la pedagogía una concep-
ción del mundo y de la vida, la cual redunda en el imaginario y la conducta
humana. Si el fin último de la educación es formar integralmente al hombre,
no lo puede hacer sin el aporte de la filosofía, pues ella le proporciona una
idea de integralidad.
La relevancia de la educación radica en la formación del ethos o ca-
rácter del sujeto. En la historia de las ideas y de la Filosofía occidental, el
sentido político de la educación ha radicado en la formación de un ethos
democrático y de una cultura deliberativa. Dicha cultura está formada por
valores que funcionan como motivadores de la acción. Sin la formación del
carácter, la democracia es endeble y conduce a la apatía ciudadana. Lo que
resulta interesante de adjudicarle este sentido político a la educación es que
dichos valores son de carácter universal que van mutando en la historia. Ese
trasegar parte del proceso de racionalización de las emociones. Es decir que
ellas son modeladas a través de la razón. La educación de las emociones se
convierte en un medio para lograr ampliar la racionalidad humana con el fin
de cultivar una ciudadanía democrática.
Los resultados del 2 de octubre de 2016 nos demostraron que la paz no
fue la que nos llevó por el sendero de la reconciliación, a pesar de que las
606
La educación de las emociones y la imaginación moral: Retos para una pedagogía…
zonas más afectadas por el conflicto armado aprobaron lo acordado en La

Habana. Refrendar el Acuerdo fue un punto que potencializó la polariza-
ción, acción que nació a partir de incitar emociones de vergüenza, repudio
y el asco hacía el que para muchos fue el victimario. El discurso del mie-
do, incluso, fue verbalizado por aquellos que toman el alcance que tiene
la alocución de la educación en un país para tergiversar lo que para ellos
significa la Paz y lo que implicaban los Acuerdos en La Habana. Para em-
prender un camino de construcción de paz es imperativo transformar, desde
presupuestos filosóficos, la idea de educación. En un país en transición, una
educación de las emociones y de carácter histórica, que interprete el presen-
te de cara al pasado, nos va garantizando paulatinamente la construcción
de lazos sociales más fuertes que nos empoderan para no cometer los mis-
mos errores como sociedad. Es así como la apuesta hacia dicha educación
está enmarcada en una pedagogía de la esperanza vía la imaginación moral.
La imaginación moral “es la capacidad de imaginar algo enraizado en los
retos del mundo real [,] pero a la vez es capaz de dar a luz aquello que
todavía no existe” (Lederach, 2016, p. 21). Este modo de imaginación es
arquitectónico para una educación crítica que aporte a la construcción de
paz en un escenario de posconflicto.
Una pedagogía de la esperanza, por medio del desarrollo de la imagi-
nación moral y el cultivo de las emociones, se enfrenta a varios retos a la
hora de entretejer los tópicos necesarios para una formación orientada a la
construcción de paz; que no lleva más que a construir una cultura de paz.
Los retos que demandan a esta pedagogía se encuentran en la formación de
valores y actitudes que promuevan la desnaturalización de la violencia y
que nos lleven a un ensanchamiento de los Derechos Humanos, la solidari-
dad, la empatía, reconciliación y el respeto hacia la diferencia.
Ahora bien ¿entrar en un estadio de posconflicto, que tiene por obje-
tivo la construcción de la paz, es condición suficiente para que todas las
instancias sociales, políticas y culturales converjan y funcionen de manera
correcta? No, no lo es. Llevar un proceso de negociación para la paz, me-
dianamente decente y exitoso, no garantiza que la dinámica política sea
un oasis que apacigüe las crisis sociales, pues ella, podría decirse, está en
manos de las élites que llevan a polarizar un país. Colombia es un ejemplo
de lo mencionado. Sin embargo, la polarización va más allá de una lucha
ideológica. Ella es causada por la confrontación de los hechos espantosos
que difícilmente podremos olvidar –y, de hecho, ésta no es la finalidad de
una transición hacia la paz–. La catástrofe social y la parálisis política son
causa del trauma cultural de todo un país que cambió, definitivamente, la
vida de la comunidad.
607
La palabra ‘trauma’ ha sido utilizada por diversas áreas de conocimiento

y estudiada de diferentes maneras. En el epígrafe de este capítulo se señala
que es necesario lograr una articulación completa del proceso del trauma
para evitar que los mismos horrores vuelvan a suceder. Sin embargo ¿cómo
lograr esa articulación? Aquí no me interesa darle un tratamiento psicoana-
lítico al término; en lugar de ello, el texto versará sobre la problemática del
‘trauma cultural’. Jeffrey Alexander (2011) sostiene que el trauma cultural
ocurre “(…) cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido
sometidos a un acontecimiento espantoso que deja trazas indelebles en su
conciencia colectiva, marcando sus recuerdos para siempre y cambiando
su identidad cultural en formas fundamentales e irrevocables” (p. 125).
Mi apuesta argumentativa es que, vía la imaginación moral y una peda-
gogía de la esperanza, el trauma cultural se va subsanando. Desde esta
perspectiva, en la concientización del trauma cultural va emergiendo en la
comunidad un sentimiento de responsabilidad moral que la lleva a definir
sus relaciones en la solidaridad. Gracias a este fenómeno el sufrimiento de
los ‘otros’ se va convirtiendo en un ‘nosotros’ y así se va cerrando la po-
sibilidad de que el trauma vuelva a suceder. Dicho de otro modo, tomar la
vía de la imaginación moral y las emociones es uno de los caminos, desde
la práctica educativa, en que se van entretejiendo lazos de empatía, solida-
ridad y reconocimiento.
Para dar sustento a lo que aquí he presentado, el texto se divide en dos
partes. En la primera sección presentaré la relación entre educación y paz
enmarcados en un escenario de posconflicto como el colombiano. Con esto
daré especial relevancia al impacto que tiene significar la paz como una
construcción imperfecta, como algo más allá de la ausencia de enfrenta-
mientos armados. La construcción de una paz imperfecta rompe con las
limitaciones de diagnóstico y explicación de los problemas, esta noción lo
que pretende es proveer un marco propositivo que viabilice la transforma-
ción de la realidad actuante alrededor de las causas originarias de la violen-
cia. En la segunda parte mostraré la relación que tiene la educabilidad de las
emociones y el cultivo de la imaginación, esto con la finalidad de sostener
que ambas pueden ser moldeadas a través de la razón en la práctica educati-
va. El punto principal en este análisis es exponer que la potencialidad de la
educación de las emociones y el cultivo de la imaginación se convierten en
medios para lograr una ampliación de la racionalidad humana y social con
el fin de establecer una ciudadanía democrática. Finalmente, ambas relacio-
nes, la de educación y paz, y la de las emociones con la imaginación, deben
ser vinculantes con un modo de práctica educativa, toda vez que la preocu-
pación por la educación es el campo de estudio de la pedagogía. Es por esta
608
razón que la visión freireana de ‘la pedagogía de la esperanza’ es el marco

que he considerado como propicio para el desarrollo de dicha reflexión.
Paz y Educación en Colombia
La relación entre paz y educación parece ser un eslabón universal. No hay

país o grupo social que prescinda de ella para su proyecto nacional o identi-
tario. Por un lado, bien podría decirse que el espectro político de Colombia,
en relación con la violencia y la paz, ha estado marcado por la necesidad
de restablecer la democracia, desde el periodo conocido como el Frente
Nacional hasta el escenario de posconflicto tras el acuerdo en La Habana.
El posconflicto necesita ser un proceso de transformación social integral.
La transformación debe estar atravesada por la creación y fomento de una
cultura de paz y convivencia humana. Todo esto a partir de la reconstruc-
ción de las condiciones institucionales y materiales para que lo pactado en
el Acuerdo sea sostenible en el tiempo.
Dentro del imaginario social colombiano hay una sensación de desgaste
que se experimenta frente a la democracia y el sistema político a la hora de
establecer la paz (Karl, 2018). Esta misma sensación es la que ha atravesado
el reconocimiento básico del, que podría llamarse, ethos colombiano. En la
historia reciente del país ha existido una lucha en torno a la definición de
la ciudadanía. Por un lado, está una ciudadanía que no quiere enmarcarse
en la idea de que la violencia y el fracaso son el único registro en el que
se cimienta el pasado nacional y su identidad cultural. Y por el otro, están
quienes no han vivido algo diferente a la guerra y que tendrán un proceso
complejo para demarcarse de ella. La oposición entre estas dos realidades es
uno de los puntos en que el debilitamiento del ethos democrático y la apatía
ciudadana entran en juego, pues ¿qué pasa cuando quienes no han crecido
en contextos de violencia son incapaces de “sentir lo que otros sienten”?
No obstante, cabe señalar que esto no quiere decir que la educación hacia
la construcción de paz deba ir dirigida hacia aquellos sectores o actores que
participaron y sufrieron directamente los estragos de la guerra, esta inven-
ción requiere de la sociedad en general. Así, la sostenibilidad de la paz, en
el largo plazo, depende del “balance que haga la sociedad de los beneficios
y costos del antes, del ahora y del después” (Morales, 2016, p. 84).
La situación global de la educación sí que es paradójica: de ella se espera
todo y, a la vez, de ella no se espera nada. Acusan a la educación de no trans-
mitir valores de paz y de convivencia equilibrada. Empero ¿cómo enfrentar
estas acusaciones? En primer lugar, habría que aclarar que tales denuncias
609
van dirigidas hacia la institucionalización de la educación. Aquella que para

muchos es la culpable de fomentar la desigualdad social y las injusticias,
argumentos que, por supuesto, no voy a desmentir. De hecho, ellos tienen
parcialmente la razón. La educación institucionalizada ha dejado como un
deber de segundo orden la humanización. Esta, desde una visión bancaria
de estirpe freireano, solo se encarga de transmitir información, donde los
educandos son vistos como recipientes vacíos que poco a poco se van des-
humanizando. Es por ello por lo que este texto quiere enfrentar esas acusa-
ciones desde una interpretación más amplia de la educación. Una educación
humanizadora: una educación de la esperanza.
La educación y lo que llaman ‘una pedagogía para la paz’ son dos
puntos álgidos en la transición del país y en el posconflicto. El Acuerdo
de Paz plantea cuatro puntos focales sobre la educación y la pedagogía.
El primero es la garantía que dan estos mecanismos para la reincorpora-
ción de la guerrilla a la sociedad, la cual estará mediada por programas
educativos y de capacitación liderados por voceros del Estado y exguerri-
lleros. El segundo es que, vía la educación y la pedagogía, se logre digni-
ficar el campo colombiano desarrollando modelos flexibles de educación
que se adapten a las necesidades de las comunidades (AA.VV., 2016).
El tercer punto es una educación y pedagogía en pro de la reconciliación y
la paz, por medio de la creación de un Consejo Nacional para la Reconci-
liación y la Convivencia que capacite a la sociedad, y a los excombatien-
tes, en el ejercicio de una cultura de paz. Asímismo, el Acuerdo vaticina la
creación de una cátedra de cultura política para la reconciliación y la paz
(AA.VV., 2016). Finalmente, otro punto importante en la implementación
de los Acuerdos, y que considero engloba a los demás y debe ser el punto
de partida, es hacer una pedagogía que esté enmarcada en un tipo de edu-
cación que de la capacidad a los ciudadanos de comprender el alcance de
lo acordado en La Habana.
La creación de un Consejo Nacional para la Reconciliación y la Con-
vivencia para el posconflicto da lugar al ejercicio de una cultura de paz.
Empero, el estaría carente de contenido si no incorpora, en su pedagogía,
una idea de educación que de la capacidad a los ciudadanos de imaginar
nuevos escenarios; capacidad que debe estar basada en un conocimiento de
lo ocurrido. Esto lo que crea son escenarios donde se cultiva la capacidad
de empatía e imaginación de escenas pasadas y futuras, desde una reflexión
del presente. El ideal de la educación en Colombia es fortalecer los ideales
democráticos de un Estado social de derecho. Este, además, está acompa-
ñado de otros desafíos como la reivindicación de las luchas sociales por la
igualdad y la lucha por una educación pública y de calidad.
610
La palabra posconflicto sirve
para remarcar una premisa fundamental de nuestro discurso sobre paz y de-
sarrollo que dice que la transformación social (cultural, política, económica,
social y ambiental) concierne a toda la sociedad colombiana y no solo a la
parte de ella que vivido en carne propia los horrores de la violencia y la con-
frontación armada secular. (Morales, 2016, p. 144)
En este sentido, y con los cuatro puntos focales del acuerdo –respecto a
la educación y la pedagogía–, la construcción de la paz es por antonomasía Asimismo
un proceso de transformación cultural. Asímismo, ha sido la cultura, la cul- o
tura de la guerra y la violencia, la que ha impregnado, y en cierto sentido, Así mismo?
alienado nuestra existencia y modo de vida.
Marx señalaba que la cultura de la violencia no se le debe atribuir a la
mentalidad y al comportamiento de los ejecutores de la violencia. La cultura
de la violencia, según Marx, es el Lumpenproletariat que es el sustratum
más bajo de cualquier sociedad conformado por delincuentes que se pueden
rescatar. Para Colombia el Lumpenproletariat se ha alimentado y emanci-
pado como resultado del narcotráfico, la corrupción, la minería ilegal, la
extorsión y el secuestro que ha permeado la lucha de grupos insurgentes
que, paradójicamente, iniciaron tras motivaciones idealistas y puritanas del
cambio social (Morales, 2016).
Anteriormente en Colombia hacía los 90 la petición de un movimiento
estudiantil, conocido como el Movimiento de la Séptima Papeleta, propuso
incluir un voto adicional solicitando una reforma constitucional mediante la
convocatoria de la Asamblea Constituyente. Esto es muestra de la preocu-
pación de unos jóvenes por más libertad, más democracia y mejores institu-
ciones. De ahí que haya existido en las afecciones colombianas una creencia
en la institucionalidad para la cohesión social. Para esta época, en Colombia
y en casi toda latinoamerica, emergían nuevas oportunidades políticas pues
“la historia y la memoria se convertían en instrumentos para la reconstruc-
ción y reconstitución de sociedades devastadas por la violencia estatal y
paraestatal” (Ortega, 2011, p. 18). Sin embargo, en los últimos años no nos
hemos preocupado por recordar lo que hemos tenido que pasar como hu-
manidad para llegar al punto en el que estamos que es imperfecto pero que
es un presente, una realidad, que es mejor que el pasado. No recordar nos
despoja de las vivencias y de los saberes que nos dejan las aberraciones de
la violencia sistemática.
Lo incomprensible con lo dicho es que, dado el caso de conocer nues-
tra historia, no se tiene la capacidad de ponerse en el lugar y a favor del
611
afectado. La capacidad de imaginación se ve truncada en una tipo de am-

nesia selectiva y en la incapacidad de crear nuevas realidades. La apatía e
indiferencia nos llevan a hablar en la primera persona del plural, cuando la
barbarie y la violencia la ejerce y sufre la tercera persona del singular. Po-
dría decirse entonces que en Colombia la estructura ética de la sociedad ha
sido modelada por la guerra y la corrupción, que endurece la sensibilidad
moral de los ciudadanos. Una vía de solución para estos problemas es desa-
rrollar un conocimiento cívico que nos conecte inmediatanente con valores
democráticos.
El reto de lo anterior está en que la educación humanizadora necesita
tener en claro y en el foco de su dirección un tipo de paz. El concepto de
paz, desde la perspectiva académica e investigativa, ha asumido cambios y
transiciones, pues ella ha tenido su lugar en las pesquisas años posteriores
a la Segunda Guerra Mundial (Harto de Vera, 2016). La construcción con-
ceptual de la paz ha estado marcada por tres términos: ‘positiva’, ‘negativa’
e ‘imperfecta’.
La paz negativa y positiva aparecen en los estudios del noruego Johan
Galtung quien es considerado uno de los académicos e investigadores que
más ha contribuido a la resolución de conflictos. Desde esta perspectiva, las
significaciones de la paz son el resultado de su dictomía con el conflicto y
la guerra. Por un lado, la paz positiva
se caracteriza por la ausencia de violencia tanto directa como estructural o

indirecta. El estado de paz vendría a coincidir con una situación de justicia
en la que las relaciones intergrupales son de tipo cooperativo, y se encuentran
vigentes en su plenitud los derechos humanos. (Harto de Vera, 2016, p. 129)
En este sentido, la paz positiva es asociada con otros valores para su

construcción como lo son la libertad, la justicia y la ausencia de cualquier
tipo de conflicto. Por otro lado, la paz negativa es la llana ausencia de guerra
y violencia directa. Empero, esta visión de la paz “deja abierta la posibilidad
a la existencia de conflicto violento” (Harto de Vera, 2016, p. 130). Optar
o defender la paz negativa nos llevaría a legitimar situaciones que han sido
el status quo durante el proceso de guerra, como lo son las injusticias y el
autoritarismo que nos llevaría tarde o temprano a un estadio de conflicto
violento.
Hacia los 80s la paz imperfecta aparece como un giro epistemológico en
la investigación de la dicotomía conflicto-paz. Además, la paz imperfecta,
estuvo impulsada por la necesidad de brindar un marco de comprensión más
amplio, ya que esta perspectiva no reconoce una paz absoluta y perfecta
612
que nunca ha existido en la historia de la humanidad y que, probablemen-

te, nunca existirá. La paz imperfecta está caracterizada por su coexistencia
con el conflicto y las diversas alternativas sociales que se le dan a éste para
regularlo. Dicho de otro modo “[la paz imperfecta está caracterizada] por
lo variable: regulación, transformación o resolución cotidiana de los proble-
mas y de los conflictos creados por los propios humanos para sí, entre ellos
o en su relación con la naturaleza” (Harto de Vera, 2016, p. 141).
De ahí que esta
comprende tanto a la paz negativa [como la positiva] puesto que su foco de

interés se sitúa en los instrumentos de prevención de las manifestaciones de
violencia directa como en los mecanismos de reducción de los niveles de
violencia estructural. (Harto de Vera, 2016, p. 142)
De esta manera, la paz imperfecta gira en torno a dos ideas básicas.

La primera es reconocer que las experiencias de paz surgen en todas la rea-
lidades sociales y ellas pueden servir como buenas fuentes de inspiración
en la construcción de paz. Y segundo, relacionado con lo anterior, se nece-
sita entender la paz como un proceso siempre en desarrollo; incacabado.
Francisco A. Muñoz nos brinda una buena definición: Revisar
Podríamos agrupar bajo la denominación de paz imperfecta a todas estas ex-

periencias y estancias en las que los conflictos se han regulado pacíficamen-
te, es decir, en las que los individuos y/o grupos humanos han optado por
facilitar la satisfacción de las necesidades de los otros. (Muñoz, 2000, p. 38)
La imperfección de la paz tienen la potencialidad de darle un sentido Revisar

siempre incabado a su construcción porque “la construcción de la paz es
un proceso continuo y parmanente como permanente es la presencia del
conflicto en la vida humana” (Harto de Vera, 2016: 143).Si queremos ver
el ideal de la Paz, así: con P mayúscula, incursionar en su construcción
imperfecta nos abre el espectro para comprender las utopías del conflicto
y, además, orientaría nuestras acciones a cerrar, cada vez más, las brechas
de las desigualdades sociales319. De igual modo, así como sostiene De Roux
(2018), ver la paz como una construcción imperfecta nos permite tomarla
319
[La idea de paz imperfecta se contrapone y supera la paz utópica/perfecta porque] supera su carga
de justificación de la violencia (de una violencia última que nos lleve a la paz utópica) y al superar
la apatía y la desmotivación que puede producir trabajar algo utópico, por algo que no existe.
(Comins Mingol, 2002, p. 324)
613
como un valor moral, pues “terminar la guerra no significa acabar inmedia-

tamente con todas las incertidumbres, pero sí destruir la causa fundamental
de la inseguridad y parar la tragedia humana” (De Roux, 2018, p. 41)320.
La noción de ‘paz imperfecta’ tiene la necesidad de ser una categoría
analítica y, a su vez, normativa. Por un lado, esta noción permite el recono-
cimiento de las diversas experiencias de paz que circundan las realidades
sociales y que pueden ser una brújula en la inspiración en la construcción
de la paz. Por el otro lado, y en relación con lo anterior, es entender la paz
como un proceso siempre en desarrollo. Pensar acerca de la construcción
de la paz es un reto para quienes, como sociedad, hemos estado inmersos
en una cultura de violencia pues se puede decir que entendemos más de
violencia que de paz. Uno de los mayores obstáculos para darle un con-
Revisar
tenido espitémico a la construcción de paz radica en que nuestra cultura a
naturalizado y tiene “perspectiva negativa de nuestra especie. Es como si,
a pesar de la secularización del pensamiento, el “pecado original” estuviera
aún presente en nuestras reflexiones, y nos hiciese percibir exageradamente
nuestro componentes negativos” (Comins Mingol, 2002, p. 323).
Reconocer la paz como un elemento constitutivo de las realidades socia-
les es
Uno de los primeros pasos para rescatar las realidades, “fenómenos”, de la

paz, puede ser reconocer todas las acciones en las cuales ella esté presente,
todas las predisposiciones individuales, subjetivas, sociales y estructurales
que ne nuestros actos de hablar, pensar, sentir y actuar estén relacionados
con la paz. (Muñoz, 2000, p. 30)
Bajo esta misma tesitura se enmarca la educación humanizadora. Una

educación para la paz es un proceso dinámico, continuo y permanente, la
cual se fundamenta en el concepto de paz, para este caso la paz imperfec-
ta, y toma lo producido por el conflicto como elementos significantes que
conducidos por elementos y enfoques socioafectivos y problematizantes se
puede desarrollar una cultura de paz que conduzca a las personas a descu-
brir y desentrañar su realidad críticamente, para situarse en ella y desde ahí
actuar en consecuencia (Castillo y Gamboa, 2012).
320
Más adelante manifiesta:
Esto se da cuando por fin, desde la memoria dolorosa venida de cualquier lado, por en-
cima de la rabia, de la indignación y de las explicaciones que nos confrontan, caemos en
cuenta del abismo en que nos hemos precipitado los colombianos, destrozándonos unos
a otros y convertidos en escándalo para las naciones. (De Roux, 2018, p. 75)
614
La educación humanizadora tiene en su centro el cultivo de emociones

y sentimientos morales que viabilicen el proceso de construcción de paz.
Incluso, emociones como vergüenza, asco y humillación son motores que
van tejiendo la dinámica social y política hacía la búsqueda de paz. En este
sentido, la relación entre educación y paz, en un país en posconflicto, es
inminentemente bidireccional. Comúnmente se señala que no hay paz sin
educación, sin embargo, tal parece que no hay educación si no existe el
proceso de la construcción de la paz. La apuesta entonces para establecer un
canal entre la educabilidad de las emociones es el cultivo de la imaginación
que permite su racionalización.
La educabilidad de las emociones

y el cultivo de la imaginación
La transición hacia la paz es el resultado de una sinergia entre el arte y la

técnica. Por un lado, la construcción de la paz es un arte ya que se nutre
de la sensibilidad, la creatividad, la cultura, la música o la poesía. Por otro
lado, es una técnica pues ella requiere de mecanismos medibles o cuantita-
tivos que faciliten su estudio. Estos elementos convergen para que la cons-
trucción de la paz parta de la innovación individual y colectiva (Lederach,
2016). En consecuencia, un elemento que está latente en la construcción de
paz, desde el arte o la técnica, es la imaginación.
Los cambios culturales que se necesitan para instaurar o superar la nega-
ción a la violencia, estructural y sistemática, solo son posibles desde el cul-
tivo y desarrollo de la imaginación. La imaginación es la capacidad humana
que nos permite crear o recrear escenarios y momentos que vivimos o en
los que no estuvimos. Para la ciencia y la filosofía, Aristóteles, aquel viajero
en el tiempo que se va reactualizando con la mirada de los especialistas y
autores contemporáneos, inauguró la investigación sobre este concepto, en
De Anima (III, 3)321 que la categorizó como otra facultad del alma322. Mar-
tha Nussbaum, por ejemplo, ha colocado a la imaginación como uno de
los puntos transversales en su propuesta filosófico-práctica que denomina
neoaristotélica. Ella enfatiza que la imaginación es y nos da la capacidad
321
Ver Acerca del Alma, Editorial Gredos (1978). Y Martha Nussbaum, (1995) Essays on Aristotle’s
de anima, Oxford University Press.
322
Cabe mencionar que los estudios aristotélicos sobre la imaginación son el resultado, como mu-
chos de los postulados del autor, de la discusión con presupuestos platónicos e, incluso, con otros
postulados anteriores que presentan la imaginación como una mezcla entre sensación y opinión.
615
(…) de utilizar los sentidos, pensar y razonar, y de hacer todo esto de forma
<<verdaderamente humana>>, forma plasmada y cultivada por una adecua-
da educación, incluyendo, aunque no solamente, alfabetización y entrena-
miento científico y matemático básico. Ser capaz de utilizar la imaginación
y el pensamiento en conexión con la experiencia y la producción de obras
y eventos de expresión y elección propia, en lo religioso, literario, musical,
etc. Ser capaz de utilizar la propia mente de manera protegida por las garan-
tías de libertad de expresión con respeto tanto al discurso político como ar-
tístico, y libertad de práctica religiosa. Ser capaz de buscar el sentido último
de la vida a la propia manera. Ser capaz de tener experiencias placenteras y
evitar el sufrimiento innecesario. (Nussbaum, 2007, p. 88)
Y volviendo un poco más atrás en la historia de la producción filosófica,

Adam Smith fue un pensador moderno que continúo, de cierta manera, la
impronta aristotélica respecto de la investigación de la imaginación. Smith,
en su célebre libro La Teoría de los sentimientos morales –publicado por
primera vez en 1759–, vía la imaginación, analiza los principios por los
cuales las personas juzgamos de manera natural la conducta y personalidad
del otro y la de nosotros mismos.
Esta facultad desarrolla en la conducta humana la simpatía, la capacidad
de ponernos en el lugar del otro y de dimensionar; de sentir su dolor, sus
alegrías o sus miedos. Afirma Smith “como carecemos de la experiencia
inmediata de lo que sienten las otras personas, no podemos hacernos nin-
guna idea de la manera en que se ven afectadas, salvo que pensamos cómo
nos sentiríamos nosotros en su misma situación” Continúa diciendo más
adelante,
[l]a imaginación nos permite situarnos en su posición, concebir que padece-

mos los mismos tormentos, entrar por así decirlo en su cuerpo y llegar a ser
en alguna medida una misma persona con él y formarnos así sea alguna idea
de sus sensaciones, e incluso sentir algo parecido, aunque con intensidad
menor. (Smith, 2013, pp. 49-50)
En el marco de la filosofía moral smithiana la imaginación juega dos pa-

peles fundamentales: uno explicativo y otro interpretativo. La imaginación
le permite explicar a Smith el orden social, a nivel general; y, además, es
un mecanismo de identificación afectiva de las interacciones humanas de
tal orden. De manera que desde la psicología moral smithiana, la imagina-
ción es una refutación a la posición hobbesiana de un estado de naturaleza
histórico. Carecer, entonces, de una sensación inmediata del dolor ajeno es
616
atenuada por la simpatía323 en tanto en cuando es un principio conector que

encontramos en la naturaleza social humana, toda vez que se “funge como
mecanismo psicológico de la base de nuestros juicios evaluativos” (De la
Cruz, 2015, p. 183).
La imaginación, ahora con un apellido: moral, término acuñado por Jean
Paul Lederach, es un modus operandi que nos lleva a confiar tanto en lo
visible como en lo invisible, que acaba siendo lo más certero (Lederach,
2016). Esto no quiere decir que haya un tipo de descontrol en la acción de
imaginar; más bien la cuestión es de argumentar que la imaginación moral
es más que un proceso técnico, es un proceso artístico que constituye “la
ingeniería del cambio social” (Lederach, 2016, p. 22).
El sentido transformador de la imaginación moral radica en identificar
los pequeños actos cotidianos de quienes viven o vivieron en situaciones de
conflictos prolongados, afirma él:
[l]os actores menos visibles en los conflictos, la base de la sociedad, a me-

nudo cuentan con escasos recursos o materiales teóricos para enfrentarse a
la violencia. Por eso echan mano de algo que hasta ahora había pasado casi
desapercibido: la imaginación moral. (Lederach, 2016, p. 50)
Lederach considera que las investigaciones de las ciencias sociales han

perdido su rumbo, ya que en ellas se ha olvidado estudiar, en detalle, las co-
nexiones entre los problemas sociales estructurales y los comportamientos
cotidianos de las personas. El curso de la historia influye efectivamente en
el desarrollo de la imaginación y las acciones de la comunidad. Para Pérez
(2008), el pensamiento de Lederach ha postulado que
(…) el poder para generar cambios sociales y políticos está mucho más des-
concentrado de lo que suponen las “tecnologías del cambio”, usualmente
inclinadas a ver el Estado como el agente del cambio natural de la socie-
dad. Plantea que el cambio puede ocurrir simultáneamente en actividades y
procesos que se sitúan en orillas y opiniones opuestas, cuando las personas
encuentran alguna manera de vincularse y relacionarse para imaginar “una
323
La simpatía tiene todo un desarrollo extenso y minucioso en el trabajo de Smith.
Primero, la simpatía se refiere al sentimiento de piedad o compasión que surge al ver
la miseria de los demás, la cual afecta incluso al más rufián e insensible violador de las
leyes de la sociedad. Un segundo sentido es el fellow-felling o compañerismo, con cual-
quier pasión, sea agradable o no, la que nos va a acompañar (go along with) a nuestro
prójimo en su situación. (De la Cruz, 2015, p. 183)
617
nueva [,] aunque misteriosa y a menudo inesperada orilla”. Una vez se acti-
va la imaginación moral el cambio social y político se generaliza, así como
obra la levadura en la harina amasada. (Pérez, 2008, p. 401)
La inesperada y misteriosa orilla a la que nos puede llevar la imaginación

moral es llamada por el autor como serendipity o serendipia324, término no
traducido en su pensamiento. La serendipia surge “cuando las fuerzas de la
historia y algo de imaginación, han construido una ventana de oportunidad
en el tiempo” (Sergio Jaramillo en Lederach, 2016, p. 16). Teniendo en
cuenta esta metáfora de tomar la imaginación moral como levadura, “cuá-
les son las <<esencias>> fundamentales de la construcción paz”. El autor
identificará cuatro: “relaciones, la práctica de la curiosidad paradójica, la
creatividad y el riesgo” (Lederach, 2016, p. 83).
Las relaciones juegan un papel central pues además de ser el contexto
en el que ocurren los ciclos de violencia, también se convierte, según Lede-
rach, en una “energía generadora de donde brota la capacidad de trascender
esos mismos ciclos” (Lederach, 2016, pág. 84). En consonancia, agrega
que, si se logra conquistar estos ciclos de violencia, la imaginación moral
nos proveerá de sentido para “la asunción de la responsabilidad personal
y el reconocimiento del carácter recíproco de las relaciones” (Lederach,
2016:85). En caso de que la conquista sea todo un fracaso, las personas no
podremos situarnos y situar nuestras relaciones como parte de, lo que él
llama, esa telaraña histórica en constante evolución. De ahí que la paz se
venga abajo.
La curiosidad paradójica inspira y estimula la imaginación moral.
Las creencias contrarias a lo comúnmente conocido son combustibles para
cultivar la capacidad de reunir verdades aparentemente contradictorias para
crear o identificar una verdad mayor. La intención de ir siempre más allá
de lo dado y de darle el beneficio de la duda a todas las cuestiones que son,
comúnmente, verdaderas logra “mantener unidas, en un todo más amplio,
a energías sociales en aparente contradicción (…) e incluso enfrentadas de
manera violenta” (Lederach, 2016, pp. 87-88). En este sentido, la curiosi-
dad paradójica está expectante de explorar nuevas posibilidades de com-
prensión y de acción ya que van más allá de los argumentos inmediatos.
324
Serendipia. El descubrimiento, por accidente y sagacidad, de cosas que no estábamos buscando,
y que hace hincapié en aprender sobre el proceso, la sustancia y el propósito a lo largo del cami-
no, a medida que van desarrollándose las iniciativas para el cambio. Para alimentar la serendipia
hay que prestar especial atención al desarrollo de la visión periférica; es decir, a la capacidad de
observar y aprender en el camino manteniendo a la vez un claro sentido de dirección y propósito.
(Lederach, 2016, pág. 341)
618
La imaginación se cristaliza en acto pues de lo contrario quedaría carente

de contenido moral. No obstante, para que sea acto debe tener un espacio
propicio para que germine el acto creativo. La creatividad, para Lederach,
es una capacidad humana que solo puede desarrollarse si se tiene un con-
vencimiento de que ella es posible. La creatividad y la imaginación nos
orillan a cuestionar cómo conocemos el mundo, cómo coexistimos con él y
en él y, sobre todo, qué es posible.
Lo que encontraremos una y otra vez, en esos puntos de inflexión, y en esos

momentos donde algo va más allá de las garras de la violencia, es la visión y
la creencia de que el futuro no es esclavo del pasado y que el nacimiento de
algo nuevo es posible. (Lederach, 2016, p. 91)
La voluntad de arriesgar, para el norteamericano, requiere de alma y co-

razón. Las personas que han estado en los contextos de conflicto estructural
y violencia sistemática conocen plenamente su geografía; sin embargo, la
paz, para ellos, es un misterio. De ahí que la búsqueda de la paz y su cons-
trucción asuma en su bandera un riesgo, pues emprender esta tarea, por
medio de la imaginación moral, nos lleva a explorar la naturaleza del riesgo
y la vocación, “que permite el surgimiento de una imaginación que lleva a
las personas hacia una nueva, aunque misteriosa y a menudo inesperada,
orilla” (Lederach, 2016, p. 92). Albert Einstein ya decía; la lógica te llevará
del punto A al punto B, pero, la imaginación te llevará a todas partes. Tener
vocación y asumir el riesgo nos llevan a enraizarnos, cada vez más, en la
simpatía y la compasión.
Nussbaum (2005) arguye que para que alguien pueda llevar a cabo su
proyecto de vida se debe tener en cuenta la estructura motivacional de las
personas, la cual está conformada por la autoestima, que se desarrolla gra-
cias las relaciones humanas en el ámbito íntimo de la vida, y donde no es
posible la intervención directa de las instituciones. El amor y el cuidado
son aquellos que le permiten a la persona adquirir seguridad en sí misma.
No obstante, las instituciones pueden contribuir, indirectamente, al desarro-
llo de tales relaciones y es aquí donde la educación, y en especial la educa-
ción de las emociones se convierte en un tema ineludible (Honneth, 2007).
Esto no solo es transversal para que las personas puedan desarrollar su plan
de vida, sino que, además como sugiere Victoria Camps, la educación de las
emociones replantea la manera de abordar la motivación moral.
Una persona con carácter o sensibilidad moral reacciona afectivamente ante

las inmoralidades y la vulneración de las reglas morales básicas. Siente
619
indignación, vergüenza o rabia ante lo ocurrido en los campos de exterminio,

los horrores de las guerras, las torturas de las cárceles, las hambrunas, la co-
rrupción que corroe a las instituciones políticas y a quienes las administran.
[…] El que carece de afecciones morales es apático, no se apasiona por
aquello en lo que dice creer. […] Resaltar el papel de las emociones en la
ética es un modo, quizá el único, de abordar el poco tratado problema de la
motivación moral. (Camps, 2011, p. 17)
Si la educabilidad de las emociones parece ser un camino para la cons-

trucción de lazos sólidos en la comunidad y al cultivo de sentimientos como
la empatía y la compasión ¿por qué ella no ha ocupado un lugar privilegiado
en la práctica educativa? Podríamos decir que por dos razones. La primera
de ellas es porque las emociones siempre han estado relegadas respecto a
la cognición. Y la segunda razón porque no ha logrado existir un consen-
so acerca de las respuestas de los interrogantes más elementales sobre las
emociones. (Modzlewski, 2017). Para enfrentar esta disyuntiva es menester
señalar que la educabilidad de las emociones debe estar enmarcadas en un
proceso de racionalización que le salga al paso a la imposibilidad de que to-
das las emociones sean pasibles de ser expresadas en forma proposicional.
En este caso, la teoría de las emociones y la imaginación de Nussbaum hace
énfasis en la posibilidad de que la significación moral de las emociones pue-
da ser explicitada por medio del arte o de modo proposicional. Siguiendo a
Helena Modzlewski:
(…) la teoría de Nussbaum ofrece además una clara herramienta para la educa-
ción: las narraciones. La inclusión del carácter narrativo de las emociones per-
mite colocar a la narrativa como el instrumento que da lugar a la posibilidad de
una reconstrucción del origen de una emoción [y así lograr modificarla. Para
la norteamericana,] la narración, que no sólo se encuentra, como se verá en la
literatura sino también en otras formas de arte, se convierte en una herramienta
manejable en psicoterapia y en el aula. (Modzlewski, 2017, p. 15)
Respecto a la educación y la pedagogía, las emociones y la imaginación

deben ser entendidas como un proceso igualmente cognitivo. La propuesta
de Nussbaum se da a través de la fantasía y las narraciones, y una crítica a
las sensaciones de vergüenza y asco nocivas para la racionalidad pública.
La racionalidad social y su uso público, para Nussbaum, debe estar conju-
gada a partir la ‘imaginación narrativa’. Es decir, las personas deben tener la
capacidad de pensar cómo sería estar en el lugar de otra persona y, con ello,
ser un lector inteligente de la historia del otro. Nussbaum (2005), afirma que
620
“la imaginación narrativa no carece de sentido crítico, pues siempre vamos

al encuentro del otro con nuestro propio ser y nuestros juicios acuestas”
(p. 30). Es gracias a la capacidad de la imaginación narrativa que se puede
dar una concreción y resolución práctica ante la ausencia de reconocimiento
y la formación del ethos democrático.
La formación del ethos democrático es desarrollada gracias a la sensa-
ción de empatía, la cual se dirige a las sensaciones de aquellas tragedias
que pudieron ser evitadas y que, por tanto, pudieron ser modificadas que
nos lleva a una reflexión acerca de las causas de la injusticia social. La pro-
puesta de Nussbaum es una ampliación de la ética aristotélica, respecto de
la empatía, que busca la educación de actitudes cívicas y de las emociones.
La autora señala, además, que es no vale la pena volcar nuestra mirada hacia
eventos ante los cuales nos encontramos indefensos, sino que debemos con-
centrarnos en aquellas consecuencias que vienen de emociones y acciones
humanas (Nussbaum, 2005).
Las emociones no son impulsos ciegos de las sensaciones; más bien ellas
son juicios de un tipo especial en la medida en por medio de ellas se puede
lograr una ampliación de la racionalidad. La educabilidad de las emociones,
en Nussbaum, tiene un objetivo definido:
(…) ampliar la racionalidad pública, por un lado, y conformar una socie-

dad más igualitaria, por otro, una sociedad democrática, donde la imagi-
nación abrace al diferente, se tenga en cuenta las emociones del prójimo y
sea viable una convivencia más tolerante, menos violenta y discriminatoria.
(Modzlewski, 2017, p. 130)
Ahora bien, las nociones que hasta ahora he tematizado como ‘paz im-
perfecta’, ‘imaginación moral’ y el lugar de la educabilidad de las emo-
ciones tienen un carácter normativo. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿cuál
es el marco práctico donde estas nociones entran en juego? Si bien estos
elementos harían parte de la sociabilidad humana y, por ende, de la práctica
educativa ¿cuál es la pedagogía que se requiere? Modzlewski sostiene que
no se pueden identificar claramente estrategias o prácticas educativas que se
fundamenten en las emociones y sentimientos morales. Lo que sí existe es
una abundancia en la variedad de trabajos que enmarcan en esta dinámica.
Por nombrar algunos: “el potencial de la lectura de cuentos, la utilización
de la música, la actuación como asunción de roles y de trabajos que apuntan
a desarrollar disposiciones emocionales en la niñez” (Modzlewski, 2017,
p. 280). Empero, ellas solo apuntan al componente metodológico. Lo que
hay que resaltar hasta este punto es que la imaginación tiene que ver con las
621
actitudes y sentimientos que están conectados con una perspectiva moral.

De ahí que, desde la habituación y la educabilidad, el carácter del individuo
es constituido gracias a la reevaluación y justificación de las emociones en
relación con los estándares de la racionalidad pública.
Si hemos de hablar de una pedagogía que ayude a concatenar las ideas
hasta aquí expuestas, ella debe velar por una educación moral y social
(Maxwell y Reichenbach, 2007). Aquella educación que, por un lado, pro-
mueva el desarrollo de competencias sociales y emocionales
como parte de un esfuerzo en corregir o prevenir comportamientos crimina-

les o antisociales” y, por el otro, una educación que apunte “a equiparar a los
estudiantes con habilidades sociales y “conceptos” necesarios para varios
aspectos de la vida social como hacer amigos, establecer relaciones salu-
dables, participar como ciudadanos en la democracia, [etc.] (Modzlewski,
2017, p. 281)
Así mismo una educación moral y social, que humanice las relaciones
sociales y la práctica educativa como tal, no puede pretender solamente im-
partir el cultivo de ciertas emociones, pues no existe una escala de valores
para decir que una es mejor que otra.
El proceso de la educabilidad, como ya se ha mencionado, debe ir acom-
pañado por le proceso de la imaginación y la racionalización. Ésta última,
lo que permite es desarrollar, por medio de la imaginación narrativa, por
ejemplo, la capacidad de autorreflexión. La autorreflexión es lo que permite
que la práctica educativa y los procesos de enseñanza y aprendizaje sean
dinámicas. La autorreflexión es la que nos lleva a un proceso crítico de
nuestra realidad circundante y de nuestras acciones.
No podremos llevar a cabo un proceso de educabilidad de las emociones
y cultivo de la imaginación, cuando el proceso autorreflexivo no está pre-
sente en la dinámica social y educativa. Para ello, y atendiendo a la pregunta
sobre cuál sería su pedagogía apropiada, es menester colocar en un diálogo
directo la relación educación-paz y emociones-imaginación en un modo de
práctica educativa. Aquí la apuesta es converger estos elementos con el pro-
ceso de liberación y concientización de Paulo Freire y su pedagogía de la
esperanza.
El impacto cultural que generó el conflicto en Colombia dialoga con el
modo como se constituyó cada actor del conflicto armado. En otras pala-
bras, las memorias del sufrimiento, las cuales permean la esfera social y
cultural, constituyen una linealidad narrativa que conforma un amplio re-
lato de la memoria de las víctimas del conflicto. Dicho impacto cultural se
622
centra en la variación de las prácticas cotidianas entre las víctimas del con-
flicto por parte de quienes accionaron contra ellos. Así pues, sus modos de
vida dieron un giro radical en las dinámicas del común.
Rememorar las situaciones por las cuales ha pasado el país, en relación
con la violencia, permite entender el modo cómo se ha configurado social-
mente. En esta visión social, parece pervivir la memoria como resistencia,
toda vez que hace eco ante los diferentes sucesos por los cuales ha convul-
sionado el país en términos de la guerra. La memoria, como resistencia,
retumba en la dinámica social del colombiano y en sus prácticas cotidianas
en tanto que pervive el modo como el sufrimiento del conflicto los ha afec-
tado, es una afectación que dialoga con sus contextos históricos y cohesiona
sus comportamientos sobre su entorno y sobre sí mismos. En este sentido,
la afección de lo acontecido debe estar sujeto a un proceso de liberalización
y concientización.
Uno de los temas centrales sobre los que reflexiona Freire en gran parte
de su obra es el de la liberación de los oprimidos. Además de las dificultades
externas, en su proceso de liberación los oprimidos enfrentan una tensión
que les dificulta salir de su condición de opresión. Ellos temen a la libertad,
aunque no tienen conciencia de este padecimiento. El temor a la libertad no
les permite luchar por su humanización, impidiéndoles, así, ejercer su voca-
ción; vocación que se expresa en su ansia de libertad y de justicia.
Desde la perspectiva freireana, el hombre posee ya sea una ‘conciencia
opresora’ o una ‘conciencia oprimida’ que sustenta las relaciones de do-
minación y fortalece dicha división. Freire plantea una posibilidad de la
liberación de las conciencias que vendría a iniciarse en el oprimido, al ser
este quien se encuentra expuesto con mayor frecuencia a las situaciones
concretas de opresión. No obstante, sostiene que tanto el opresor como el
oprimido se encuentran en un estado de inconsciencia que no les permi-
te reconocer las relaciones opresoras en las que ambos se desenvuelven.
Con esto, se puede sostener que la propuesta pedagógica de Freire no va
dirigida únicamente al oprimido o al opresor, sino al hombre que debe re-
conocer en sí mismo la existencia de una conciencia opresora-oprimida.
Solo de este modo es posible romper con la división de las conciencias y
emprender la búsqueda permanente de la liberación que menciona el autor.
A razón de continuar con el orden opresor, la educación es asumida bajo
una visión ‘bancaria’ en la cual el conocimiento se deposita de un sujeto a
otro que deforma la conciencia de quien educa y quien es educado. Es decir,
cuando el hombre se instruye con un conocimiento depositado por otros,
se forja en él un ser vacío de sí mismo cuya conciencia no le permitirá co-
nocerse desde su humanidad ni ser plenamente consciente de su existencia
623
y de su relación con el mundo. De ahí que se fundamente el pensamiento

inauténtico, esto referido a un saber ajeno, que lo determina como un ser
aislado de sí mismo, a pesar de que se reconozca superficialmente conscien-
te de sí y de su relación con los otros.
Es así como el brasileño, en reiteradas ocasiones, manifiesta la importan-
cia de la búsqueda de la liberación de la ‘conciencia oprimida’ del hombre,
puesto que en él renace la necesidad de emprender dicha liberación y no
desde su mismo opresor. No obstante, para la ‘conciencia opresora’, los
oprimidos son sujetos a los que se les prohíbe ser dado que son sometidos y,
paradójicamente, es la ‘conciencia oprimida’ la que le motiva a ser oprimi-
do por su opresor. Esto quiere decir que los actos de dominación no siempre
vienen directamente del opresor, sino también, de una conciencia oprimida
que es la que lo admite.
Sostiene Freire que el temor a la libertad es producto de un deseo por
vivir seguro con lo que se tiene. Es decir, el temor a la libertad es un temor
por perder lo que se tiene asegurado, sin importar si es poco (Freire, 2005).
Teme a la libertad quien no se siente capaz de correr el riesgo de asumirla.
Dado que normalmente no se tiene conciencia de este temor, lo que suelen
hacer las personas es camuflarlo presentándose a sí mismas como sujetos
que defienden la libertad y no como personas que la temen (Oliverio, 2015).
Una de las fuentes del miedo a la libertad es la prescripción. La prescrip-
ción es uno de los elementos básicos que media la relación opresor-oprimido,
ya que el comportamiento del oprimido es guiado por pautas (prescripcio-
nes) impuestas por el opresor. Para ser libre se requiere suprimir las pautas
del otro, del opresor, lo cual generaría un vacío (carencia de prescripcio-
nes). El oprimido teme a este vacío, pues siente que no sabe cómo llenarlo.
Excepto aquel que corre el riesgo y asume la tarea de llenarlo preparándose
para imponerse a sí mismo sus propias pautas, los oprimidos prefieren se-
guir las prescripciones impuestas por el opresor. Así, ellos permanecerán en
su estado de opresión indefinidamente y, en caso de que salgan de él, pasa-
rán a ser opresores, dados los preceptos que siempre los han regido.
Según lo anterior, debido a las pautas que los han guiado en su historia
de vida, los oprimidos enfrentan una ‘contradicción opresor-oprimido’ de
la que les es difícil escapar. Ellos asumen una postura de “adherencia” al
opresor, la cual los conduce, en su búsqueda por la liberación, a una iden-
tificación con su contrario. En efecto, los oprimidos que no han hecho una
reflexión rigurosa sobre su condición, encuentran en la opresión su camino
a la liberación. Es decir, el oprimido comúnmente cree que la manera de
salir de su estado de opresión es convirtiéndose en opresor. “Para ellos el
‘hombre nuevo’ son ellos mismos, transformándose en opresores de otros”.
624
En este sentido, los oprimidos asumen erróneamente que el opresor está

liberado. No obstante, esta asunción es falsa, el opresor no está liberado,
toda vez que en su acto de opresión deshumaniza al oprimido, con lo cual
se deshumaniza a sí mismo. La opresión implica deshumanización y, por
tanto, no puede ser vista en ninguna circunstancia como un camino a la
liberación. El oprimido, entonces, cae en una contradicción porque, al ad-
herirse al opresor, mantiene el estado de opresión con el que, inicialmente,
deseaba terminar.
Bajo esta mirada, Freire presenta el problema de la deshumanización
del hombre como uno de los mayores actos de opresión cometidos contra
él mismo. La sociedad está sujeta a diversas condiciones de desigualdad
en las que priman el beneficio de unos sobre otros y, en aras de conservar
ese orden, se generan acciones opresoras. El pensamiento es condicionado
de acuerdo con unas necesidades que sirven a un ‘orden opresor’ y que son
tomadas como propias por el sujeto. Por ende, el hombre es violentado y
deshumanizado al ser educado bajo esas necesidades opresoras, es decir,
al ser privado de tener la posibilidad de educarse y conocerse desde su
humanidad.
El otro sentido articulador es la ‘autodesvalorización’ ya que el sujeto
oprimido logra introyectar la visión opresora y llega al punto de convencer-
se de su incapacidad325. Su pensamiento se reduce al de su opresor. Entonces
la ‘conciencia oprimida’ es condicionada y tiende a la desvalorización de
su ser, tal como lo afirma su opresor. Finalmente, el sujeto tiende a desa-
rrollar un ‘miedo a la libertad. Él rechaza aquello que sea desconocido y se
resiste a reconocer la realidad opresora en la que convive. Pero ¿por qué el
oprimido podría temerle a su propia liberación? Me ocuparé de tres razones
que atan al oprimido: la primera, es cuando le teme al tipo de represión que
consume su deseo de emprender su liberación; la segunda, es cuando el su-
jeto se rehúsa a enfrentar el desconocimiento de sí; y, finalmente, la tercera,
es cuando aquel no asume ningún tipo de interés respecto a sus acciones o
responsabilidades. Dicho de otro modo, esta razón estriba en la situación
de confort que no deja que el oprimido actúe por sí mismo. A la par, desde
una posición de opresor éste también podría temer a ser oprimido al poner
en riesgo su poder de dominación. En otras palabras, el opresor teme a que
el oprimido se percate de su opresión, decida liberarse, en efecto lo haga y
éste pierda el control sobre su oprimido.
325
“De tanto oír de sí mismos que son incapaces, que no saben nada, que no pueden saber, que son
enfermos, indolentes, que no producen en virtud de todo esto, terminan por convencerse de su
incapacidad” (Freire, 2005, p. 65).
625
El sujeto aún no es consciente de la figura que alberga en sí de su opresor

dado que es posible que el oprimido nunca logre percatarse de la situación a
la está supeditado o tampoco reconozca la necesidad de una liberación, y es
por ello por lo que retorna a su estado cuantas veces lo intente. Entonces, ¿el
oprimido, en su intento constante de liberación, podría retornar a su estado
de opresión? Sí, en la medida en que él hospede la figura de su contrario,
por ello es necesario que el oprimido dé cuenta de su ‘dualidad’. Desde el
punto de vista de Freire, ellos son oprimidos y al mismo tiempo son sus
opresores. Por tanto, el oprimido deberá enfrentar una doble liberación: por
un lado, la de su situación de opresión y, por el otro, la de aquella figura de
su opresor que aloja en sí, a la cual no deberá retornar ni en su mayor estado
de inconsciencia. De esta manera se da la contradicción entre el opresor y el
oprimido que habita en el sujeto y que nuestro autor lo afirma así:
Sufren una dualidad que se instala en la “interioridad” de su ser. Descubren

que, al no ser libres, no llegan a ser auténticamente. Quieren ser, más temen
ser. Son ellos y al mismo tiempo son el otro yo introyectando en ellos como
conciencia opresora. Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales.
Entre ser expulsar o no al opresor desde “dentro” de sí. Entre desalinearse
o mantenerse alienados. Entre seguir prescripciones o tener opciones. Entre
ser espectadores o actores. Entre actuar o tener la ilusión de que actúan en
la acción de los opresores. Entre decir la palabra o no tener voz castrados en
su poder de crear y recrear, en su poder de transformar el mundo. (Freire,
2005, p. 46)
La crítica de Freire se centra en cómo la educación es una práctica que

fortalece el carácter dominativo y se sostiene en un marco ideológico que
adoctrina al sujeto en una ingenuidad sobre la realidad que lo supedita.
En el marco concreto de opresión, expone por qué la educación es un ele-
mento importante para una liberación permanente del hombre en su estado
de dominación. La propuesta freireana pretende revertir la concepción de la
clase dominante, mediante el análisis reflexivo de las situaciones heterogé-
neas que enfrenta la clase dominada y las condiciones de desigualdad que
la afectan. Pues “¿quién sentirá mejor que ellos los efectos de la opresión y
comprender la necesidad de la liberación?” (Freire, 2005, p. 42).
Educar al hombre para la liberación es denunciar cómo el pensamiento
y la acción de él mismo han sido aviesamente controladas por un ‘orden
opresor’ que se funda en una falsa concepción de la realidad a la que han
sido adaptados. Cuando el hombre se adapta a los otros “tiene la ilusión de
que actúa, cuando en realidad, no hace sino someterse a los que actúan y
626
convertirse en una parte de ellos” (Freire, 2005, p. 88). De ahí que se funda-
mente el pensamiento mecánico e inauténtico que lo determina como un ser
aislado de sí mismo, a pesar de que se reconozca superficialmente conscien-
te d sí y de su relación con los otros. Además, esta autoalienación lo lleva
a convencerse de su incapacidad de acción y a su vez a desarrollar perma-
nentemente una dependencia de una autoridad que determine su hacer. Esta
propuesta retoma la posición en la que el hombre debe ser consciente de su
responsabilidad de determinarse a sí mismo y a su realidad. Este reconoci-
miento juega un papel muy importante en el desarrollo de su ser, ya que de
esta manera el hombre establece su dignidad como lo que debe prevalecer.
No obstante, es posible que en la práctica de una ‘pedagogía de la li-
beración’ no se logre un reconocimiento de la realidad opresora ni de los
propósitos dominativos inmersos en el sistema educativo. La anterior si-
tuación es producto de la ‘concepción bancaria de la educación’, la cual le
impide al hombre percibir la fuerza deshumanizadora de este tipo de edu-
cación. Por esta razón, examinaremos los fundamentos de la ‘concepción
bancaria de la educación’ y el vínculo entre el educador y el educando en
dicha noción.
Hasta aquí, hemos señalado que es menester un reconocimiento del sen-
tido deshumanizador de las relaciones en las que el hombre se desenvuelve.
Puesto que éstas se han fundamentado en el interés de conservar un ‘orden
opresor’ que se ha alimentado en la ‘falsa generosidad’, es decir, que el
hombre ha estado condicionado por una autoridad que ejerce sobre él un po-
der de dominación que le ha impedido pensar por sí mismo. Dicha autoridad
ha ocultado sus verdaderos intereses por medio de una actitud altruista, lo
que minoriza las posibilidades de quien es educado. A medida que el sujeto
se educa bajo este orden, aloja en su interioridad una dualidad de la que
se debe percatar, la existencia de la ‘conciencia opresora’ y la ‘conciencia
oprimida’ con el fin de precisar su liberación.
El proceso de concientización, que pasa por el miedo a la libertad y
la creencia en la falsa generosidad, llega a un estadio de conciencia críti-
ca, característica de los regímenes que son auténticamente democráticos.
La concientización es entonces el proceso por el cual se llega al conoci-
miento del mundo, de los otros y de nosotros mismos. Proceso equiparable
con la autorreflexión en la educabilidad de las emociones y el cultivo de la
imaginación.
J. Alexander (2011) sostiene que reelaborar el pasado, mediante la cons-
trucción de los traumas culturales, “no sólo identifica cognitivamente la
existencia y la fuente del sufrimiento humano, sino que asume una respon-
sabilidad importante por él” (p. 126). Una pedagogía de la esperanza, de
627
talante freireano, requiere cierto aire de radicalidad que solo tiene su lugar
en una profunda vocación. De igual manera, “la pedagogía de la esperanza
es, por definición, una pedagogía de la igualdad por la igualdad” (Gentili,
2007, p. 79). El conflicto, la lucha son uno de los motores de la historia que
lleva entre líneas el fervor de encontrar nuevas salidas y de reinventar el
presente de cara al pasado. Para Freire, por ejemplo, la esperanza requiere
de un elemento transformador que necesita ir más allá de la mera fe, pues la
sola fe es considerada ingenua y es uno de los motivos fundamentales por
los que se cae en la desesperanza que nos lleva a estadios de apatía y frivo-
lidad del dolor de otros (Freire, 1999).
La esperanza conjuga otras afecciones y anhelos humanos, uno de ellos:
la libertad. El concepto de libertad, o liberación para ser más exactos, es
uno de los arquetipos en la propuesta freireana. Para el brasileño la libertad
está estrechamente relacionada con el valor de la humanidad. La esencia
de toda persona se trunca por los procesos homogeneizadores y opresores
que lo deshumanizan. De ahí que la educación, en libertad, es también una
educación humanista. Una educación liberadora, que tiene como motor la
esperanza, explica la relación dialéctica de la necesidad, a priori, del género
humano por humanizarse de forma global y no solo de modo parcial.
La cultura, para Freire, forma parte del proceso de humanización de las
personas, pues es en ella en que las personas pueden salir de una ‘cultura
del silencio’ que es una forma de dominación que les impide expresarse.
En el proceso de humanización, la cultura está inextricablemente ligada al
desarrollo de las personas tanto en el ámbito individual como en el colecti-
vo. La humanización va perdiendo su rumbo y su razón de ser cuando hay
una pérdida de identidad individual y colectiva que son producto de los
procesos de globalización, violencia y estandarización de la educación.
El efecto dinamizador de la educación nos lleva a estadios de democra-
tización. Ella está enmarcada en espacios de diálogo, como herramienta
fundamental, que no niega diferencias, sino que permite crear identidad.
En este caso, el rol del educador –y creo que, en cierto sentido, educador, y
también educando, somos todos– es potencializar y redescubrir la esperanza
en la sociedad, aun cuando ella parezca estar llena de desesperanza.
Conclusiones
¿La esperanza tiene lugar en épocas de desencanto? A lo largo de estas pá-

ginas he intentado dejar por sentado la necesidad imperiosa de transformar
la educación; una filosofía de la educación que nos empodere y nos dé la
628
capacidad de comprender la transición en la que vivimos y nos brinde la

posibilidad de crear condiciones para la deliberación razonada. Con esto,
una educación de las emociones y el cultivo de la imaginación, desde una
pedagogía de la esperanza, nos capacita para interpretar y subsanar los trau-
mas del presente de cara a la revisión de nuestro pasado. Olvidar, en una
pedagogía de la esperanza vía la imaginación moral, no es una opción en el
tránsito hacia la paz imperfecta ya que el trauma cultural, que cambió defi-
nitivamente la vida de nuestro país, nos lleva a resignificar las huellas de la
violencia, toda vez que las resignificaciones nos capacitan para comprender
el alcance del tránsito hacia la paz.
La imaginación moral, como la capacidad para concebir aquello que to-
davía no existe, y el estado vigilante de la serendipia nos invitan a optar por
una actitud con curiosidad paradójica, a ensanchar la comprensión de nues-
tras relaciones intersubjetivas y establecer lazos empáticos que solo son
posibles si optamos por una actitud crítica que realmente impulse nuestra
capacidad reflexiva y minimice el carácter técnico de la repetición. De esta
manera, y no siendo una fórmula mágica que subsana nuestro trauma en un
cuento de hadas, podríamos encaminarnos hacia un proyecto de nación que,
indiscutiblemente, lleva a cuestas el trauma cultural.
La aproximación de carácter interpretativo y propositivo que ha guia-
do este capítulo, a partir de una reflexión sobre la filosofía de la educa-
ción, estuvo motivado por proveer un marco explicativo del modo en que
se puede hablar respecto de la construcción de paz de un país en transición.
De esta manera, se centró en la defensa de una educabilidad de las emocio-
nes a través del cultivo de la imaginación y su acoplamiento con la pedago-
gía freireana.
En la introducción se mencionó que la relevancia de la educación radica
en la formación del ethos o carácter del sujeto y que esto era una expresión
que da gracias a la impresión de un sentido político de la educación pues, en
ese sentido, la formación del individuo estaría direccionada a la formación
de un ethos democrático y de una cultura deliberativa. No obstante, es pre-
ciso señalar que, si bien esto es imprescindible para la formación ciudadana
y para el desarrollo de los planes de vida individuales y colectivos, es clave
no prescindir de las estructuras motivacionales de los individuos. Estas es-
tructuras se encuentran modeladas por las relaciones interpersonales de au-
toestima, las relaciones de autorrespeto de los tratos igualitarios ante la ley
y las relaciones de autoconfianza gracias a las contribuciones que se hace a
la vida de la sociedad. Esta triada se encuentra mediada por las emociones
que posibilitan que las personan tengan la capacidad para formar parte en la
vida de la sociedad.
629
La formación para el ethos democrático debe tener dos pilares funda-

mentales: Primero, el desarrollo de la autorreflexión y concientización de
la situación concreta del individuo para iniciar un proceso de liberación.
Un proceso que requiere ser dinámico pues, como mencionaba anterior-
mente, las huellas del trauma culturas se encuentran indelebles en la vida
de la comunidad. Y segundo, la integración de las artes y las humanidades
Revisar
como herramientas fundamentales para la construcción de paz inacaba y
una educabilidad de las emociones. Así, en un país en transición, una edu-
cación de las emociones y de carácter histórica, que interprete el presente
de cara al pasado, nos va garantizando paulatinamente la construcción de
lazos sociales más fuertes que nos empoderan para no cometer los mismos
errores como sociedad. Es así como la apuesta hacia dicha educación está
enmarcada en una pedagogía de la esperanza vía la imaginación moral.
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631
ÍNDICE TEMÁTICO
A bipartidismo 107, 112, 117, 128, 130, 137, 150

blanquitud de la piel 333
acciones pacifistas 556, 563
buen vivir 237, 251, 252, 253, 254, 255, 256,
acontecimiento traumático 177, 336 551
activación de las memorias No se
advenimiento de la nación 336 encontró
C
agitación sindical 124
agricultura 243, 244, 265, 558 cambios culturales 122, 149, 615
agrietamiento estructural 101 cambio social 70, 102, 104, 157, 269, 288,
289, 290, 498, 602, 611, 617, 618
anarquización generalizada 127
cambio sociocultural 102
anticlericalismo 107
campesinos 29, 31, 40, 41, 42, 43, 84, 86, 87,
aprendizaje de la política 270, 271, 272, 282, 88, 91, 102, 103, 107, 110, 123, 124, 125,
289, 290 128, 133, 136, 139, 142, 143, 150, 155,
armisticio 31, 32, 36, 37, 38, 44 180, 203, 204, 212, 217, 227, 238, 239,
auge memorístico 157 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 248,
250, 251, 252, 254, 258, 260, 261, 264,
Auschwitz 48, 68, 300, 301, 302, 318, 319, 266, 300, 310, 315, 416, 470, 488, 492,
342, 345, 350, 448 496, 506, 507, 508, 514, 527, 558, 576,
ausencia del Estado 110 600, 603, 631
autodefensas 23, 37, 90, 111, 123, 124, 133, campo hermenéutico 337
142, 217, 241, 382 capitalismo global 270, 384
autoestima 480, 482, 487, 498, 590, 591, 602, cartografía discursiva 461
619, 629
civilización 118, 122, 190, 292, 307, 321,
autonomización 120, 135 424, 428, 434, 436, 456, 457, 518
clase política tradicional 123, 126, 283
B colonialidad cultural 297
comisiones de investigación 77, 183, 199,
bandolerismo político 117
200, 201, 211, 399
bandolerización 108
compasión 15, 153, 433, 509, 577, 581, 582,
base agraria 134 584, 586, 587, 588, 589, 590, 592, 598,
bienes culturales 317, 318, 321 601, 602, 617, 619, 620
comunidad política 61, 64, 429, 440, 444, cultivo de la imaginación 606, 608, 615, 622,
480, 481, 486, 517, 519, 524, 588 627, 629
concentración de la propiedad 150, 243 cultivos permanentes 243
condición conflictiva 557, 563 cultura-barbarie 321
condición psíquica 555, 571
conflicto armado 20, 21, 22, 23, 24, 26, 28, D
43, 44, 45, 47, 48, 49, 52, 55, 60, 65, 66,
69, 75, 90, 92, 93, 95, 99, 127, 128, 132, daño moral 483, 494, 495, 497, 578, 583,
133, 137, 138, 142, 145, 148, 149, 153, 586, 593, 601
154, 155, 188, 191, 210, 211, 213, 215, derecho 11, 12, 13, 17, 32, 33, 34, 36, 38,
220, 243, 311, 312, 395, 396, 397, 401, 48, 49, 51, 52, 53, 54, 57, 59, 66, 69, 70,
402, 404, 412, 416, 420, 462, 473, 479, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 90, 95, 130,
480, 481, 482, 483, 488, 491, 492, 493, 147, 158, 167, 184, 187, 188, 190, 199,
495, 496, 497, 498, 499, 506, 531, 535, 202, 204, 205, 210, 237, 240, 241, 242,
546, 553, 555, 556, 557, 558, 559, 563, 244, 248, 252, 256, 257, 258, 259, 260,
567, 568, 569, 570, 572, 573, 576, 577, 261, 262, 263, 264, 265, 270, 280, 282,
578, 579, 583, 585, 586, 589, 590, 591, 287, 288, 290, 292, 316, 319, 330, 331,
593, 594, 595, 597, 598, 599, 600, 601, 332, 337, 347, 357, 365, 367, 370, 381,
602, 603, 607, 622 382, 383, 384, 385, 386, 387, 389, 390,
conflicto social 145, 152, 156, 158, 273, 274, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398,
479, 480, 482, 501 399, 400, 402, 403, 404, 405, 406, 407,
connivencia del Estado 559 408, 409, 410, 411, 412, 413, 414, 415,
416, 417, 418, 419, 420, 425, 431, 442,
conquista 102, 105, 237, 238, 245, 248, 257, 443, 447, 452, 454, 458, 459, 466, 467,
258, 260, 280, 322, 326, 327, 329, 330, 468, 473, 474, 476, 487, 489, 498, 504,
361, 366, 518, 523, 524, 618 509, 510, 512, 513, 514, 515, 516, 517,
construcción de identidades 356 519, 524, 527, 549, 552, 560, 568, 574,
construcción de la verdad 167, 370, 403, 410, 418 580, 586, 595, 597, 598, 607, 610
construcción del Estado 83, 130, 138, 139, Derecho Internacional Humanitario 14, 47,
140, 262 95, 396, 410
construcción de paz 19, 269, 270, 271, 286, derecho natural 424, 425, 428, 431, 432, 434,
290, 291, 404, 409, 427, 479, 495, 555, 435, 437, 448, 450, 454, 455
556, 557, 576, 577, 578, 598, 600, 606, derechos ciudadanos 95, 113
607, 609, 613, 614, 615, 629, 630
desarrollo 15, 25, 47, 48, 52, 83, 90, 94, 105,
construcción de sentido 70, 401, 404, 418 109, 112, 113, 122, 126, 128, 130, 137,
convivencia política 49, 480 138, 139, 140, 143, 144, 148, 152, 160,
convivencia social 31, 36, 56, 59, 61, 101, 127 172, 188, 247, 252, 253, 256, 264, 265,
270, 278, 282, 283, 285, 293, 325, 333,
corrupción 91, 93, 94, 96, 263, 401, 402, 418,
386, 402, 416, 431, 439, 446, 452, 456,
508, 531, 533, 534, 547, 552, 553, 570,
462, 476, 481, 482, 483, 486, 492, 495,
611, 612, 620
497, 498, 508, 518, 519, 520, 522, 529,
coyuntura mundial 122 530, 531, 532, 533, 534, 535, 536, 537,
cuerpo 40, 77, 182, 187, 210, 212, 217, 218, 538, 539, 540, 541, 542, 543, 544, 545,
220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 546, 547, 548, 549, 550, 551, 552, 553,
228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 303, 554, 556, 565, 579, 581, 582, 586, 602,
337, 338, 344, 348, 349, 374, 465, 482, 607, 609, 611, 613, 614, 615, 617, 618,
562, 586, 593, 616 619, 622, 627, 628, 629, 630
cuestión indígena 263, 278 desarticulación política 480
634
Índice temático
desconcierto y parálisis 559 esencialismos estratégicos 269, 271, 273,

deshumanización 220, 232, 495, 625 274, 275, 276, 281, 283, 286, 288, 290,
291, 292
desplazamiento invisibilizador 336
Estado de derecho 74, 384, 390, 399, 515
despojo 231, 237, 238, 239, 258, 302, 326, No se
332, 527, 558, 573, 590 estigmatización 116, 123, 235, 479
encontró
despojo legal estrategias 31, 36, 41, 42, 142, 146, 210, 230,
269, 275, 299, 333, 335, 387, 397, 507,
desprecio 41, 205, 483, 484, 485, 486, 489,
540, 544, 552, 597, 602, 621
503, 504, 514, 519, 525, 527, 592, 593
eticidad democrática 498, 517, 526
determinismo inconsciente 564
exclusión 16, 22, 51, 71, 150, 299, 301, 302,
deuda social 95 308, 333, 335, 336, 358, 359, 411, 414,
Dialéctica de la Ilustración 320, 334, 458 472, 479, 514, 533, 536, 574, 581, 588,
discurso moral 287, 308, 477 598, 601, 604
diversidad cultural 90, 290 exhumaciones 13, 14, 367, 368, 369, 370,
división partidista 84, 85 371, 374, 377
dominación 84, 148, 166, 168, 172, 208, 262, expansión paramilitar 241
275, 286, 288, 322, 326, 327, 410, 419, exterminio 32, 33, 39, 40, 45, 126, 128, 142,
480, 483, 487, 513, 568, 572, 623, 624, 302, 336, 337, 340, 349, 365, 571, 620
625, 626, 627, 628 extorsiones 125, 126, 131, 135, 246, 278,
506, 559
E
economía del narcotráfico 132, 150 F
economías regionales 507 Fenomenología de la violencia 484
educación 14, 89, 114, 127, 248, 254, 273, formas de la memoria 177, 185, 186, 188,
282, 283, 285, 287, 290, 338, 402, 419, 192, 200, 203, 208
513, 520, 531, 533, 540, 546, 547, 553, fortalecimiento tecnocrático 122
568, 581, 582, 602, 605, 606, 607, 608, Frente Nacional 41, 42, 43, 45, 82, 83, 87, 88,
609, 610, 611, 612, 614, 615, 616, 619, 89, 90, 93, 100, 105, 108, 113, 119, 120,
620, 621, 622, 623, 626, 627, 628, 629, 122, 141, 144, 145, 179, 180, 182, 188,
630, 631 189, 491, 609
educación humanizadora 610, 612, 614, 615 fuerza pública 123, 134, 135, 136, 147, 190,
élite criolla 329, 332 244, 490, 559
élites del sistema 148
élites terratenientes 250, 506 G
el orden desarmado 133
gamonalismo tradicional 117
emociones 191, 231, 320, 417, 473, 481, 488,
género 82, 162, 289, 301, 330, 426, 427, 433,
579, 580, 583, 584, 585, 589, 591, 592,
436, 447, 487, 511, 538, 597, 628
593, 594, 595, 598, 601, 602, 603, 604,
605, 606, 607, 608, 615, 619, 620, 621, giro decolonial 301
622, 627, 629, 630, 631 grandes empresarios 240, 462, 547
empresarios 45, 134, 239, 240, 315, 462, 547 gremios empresariales 126
encausamiento psíquico 560 guerra liberadora 111
Escisiones 119 guerrillas comunistas 26, 42, 119, 124
escisión sinosoviérica 121 guerrillas revolucionarias 111, 133
635
H ilustración 30, 149, 172, 182, 299, 320, 329,

334, 350, 364, 458, 459, 523, 524
hegemonía política 118, 142
imaginación moral 494, 583, 605, 606, 607,
hegemonía regional 117 608, 617, 618, 619, 621, 629, 630, 631
herencia cultural hispana 332 inconsciente 176, 343, 564, 565, 566, 569,
historia 13, 16, 24, 25, 26, 40, 42, 48, 55, 56, 571, 575
65, 68, 70, 71, 72, 75, 76, 78, 81, 82, 83, industrialización restringida 134
85, 86, 87, 88, 91, 93, 97, 99, 104, 105,
107, 116, 119, 123, 124, 129, 131, 133, infraestructura vial 139, 262
137, 138, 139, 140, 141, 148, 153, 154, injusticia 47, 62, 63, 68, 107, 286, 287, 290,
155, 157, 158, 159, 164, 166, 170, 171, 304, 310, 322, 326, 327, 330, 331, 365,
173, 183, 184, 185, 186, 189, 191, 192, 366, 373, 377, 379, 381, 393, 481, 483,
193, 194, 195, 196, 204, 206, 207, 208, 484, 488, 489, 492, 495, 496, 500, 505,
210, 211, 213, 214, 232, 235, 236, 238, 512, 513, 527, 544, 551, 553, 561, 565,
244, 254, 255, 259, 262, 264, 270, 274, 567, 571, 577, 578, 579, 582, 584, 586,
275, 276, 279, 281, 293, 297, 298, 300, 587, 591, 592, 595, 599, 621
302, 303, 305, 306, 307, 308, 309, 310, institucionalidad estatal 134
311, 315, 316, 317, 318, 319, 320, 321,
invasores 238, 247, 325
322, 324, 328, 331, 332, 333, 334, 336,
337, 338, 339, 345, 352, 353, 356, 360, invisibilización 368, 370, 377, 479
361, 365, 366, 371, 375, 381, 384, 390,
391, 395, 396, 397, 399, 403, 411, 415,
416, 420, 424, 430, 434, 440, 446, 448,
J
449, 453, 455, 459, 463, 464, 465, 466, jóvenes 14, 35, 121, 190, 203, 282, 283, 358,
468, 469, 470, 471, 472, 474, 475, 476, 365, 367, 471, 472, 600, 611
477, 487, 493, 503, 504, 505, 507, 509, justicia 14, 15, 17, 19, 20, 21, 22, 25, 35, 45,
511, 514, 516, 518, 521, 522, 523, 524, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 58, 59, 61, 62,
525, 526, 527, 529, 531, 544, 552, 553, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77,
556, 557, 558, 560, 564, 575, 578, 606, 94, 105, 132, 133, 147, 150, 158, 159, 160,
609, 611, 613, 616, 617, 618, 620, 624, 185, 203, 209, 212, 213, 217, 218, 222,
628, 630, 631 235, 236, 246, 251, 252, 258, 263, 281,
historia colombiana 24, 82, 83, 97, 99, 105, 148 289, 292, 308, 315, 316, 322, 326, 332,
historia de disputas 557 340, 367, 368, 369, 370, 371, 375, 376,
hombre moderno 300, 365 377, 378, 379, 381, 382, 383, 384, 385,
386, 387, 388, 389, 390, 391, 392, 393,
horizonte ético 256 394, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 401,
humano postcristiano 364 402, 403, 404, 407, 408, 409, 410, 411,
humillación 480, 482, 486, 497, 499, 514, 412, 413, 415, 416, 417, 418, 419, 420,
519, 615 425, 432, 434, 435, 438, 439, 441, 442,
443, 446, 448, 452, 453, 454, 455, 456,
463, 467, 472, 483, 488, 492, 494, 495,
I 496, 497, 504, 505, 506, 507, 508, 509,
510, 512, 513, 514, 515, 516, 517, 518,
identidad colectiva 172, 325, 328, 361, 363,
519, 520, 521, 524, 525, 527, 541, 542,
403, 411, 486, 605, 630
547, 551, 554, 556, 557, 560, 565, 567,
identidades 8, 11, 19, 82, 157, 158, 163, 164, 574, 575, 576, 577, 578, 579, 580, 581,
167, 170, 230, 262, 271, 273, 275, 291, 582, 583, 584, 585, 586, 587, 588, 589,
342, 355, 356 590, 592, 593, 594, 595, 596, 597, 598,
identidades nacionales 355 599, 600, 601, 602, 603, 604, 612, 623
ideología del Norte 363 justicia popular 367, 375, 377
636
Índice temático
justicia restitutiva 53 354, 362, 365, 367, 368, 369, 370, 371,
justicia social 50, 52, 53, 483, 495, 497, 505, 373, 377, 378, 379, 381, 382, 383, 384,
556, 574 388, 391, 392, 394, 395, 396, 397, 398,
399, 401, 402, 410, 411, 412, 416, 418,
justicia transicional 22, 49, 50, 52, 53, 66,
419, 420, 423, 424, 426, 427, 428, 429,
75, 76, 94, 133, 212, 381, 382, 383, 384,
430, 433, 434, 435, 436, 437, 439, 440,
385, 386, 387, 388, 389, 390, 391, 392, 441, 442, 446, 447, 448, 449, 450, 451,
393, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 452, 453, 454, 455, 456, 459, 470, 471,
407, 409, 410, 413, 415, 416, 417, 418, 472, 474, 482, 483, 486, 493, 495, 496,
488, 496, 497 497, 498, 499, 500, 501, 504, 514, 527,
575, 576, 583, 584, 585, 590, 591, 594,
599, 600, 602, 603, 611, 614, 622, 623
L
memoria colectiva 313
Liberación de la madre tierra 237
memoria crítica 315, 316, 322, 323, 327, 328,
líderes indígenas 246, 269, 271, 278, 279, 329, 332, 333
283, 285, 290
memoria de las víctimas 65, 167, 297, 300,
líderes locales 142, 202 302, 321, 328, 377, 396, 397, 622
límites del Estado 567 memoria empática 327, 328, 331, 332, 333
locomotoras del progreso 242 memoria Histórica 16, 22, 45, 46, 76, 98,
lógicas localistas 338 132, 133, 137, 151, 152, 160, 161, 183,
lucha contrainsurgente 135, 136 187, 192, 195, 199, 200, 207, 208, 211,
215, 235, 241, 266, 382, 383, 395, 398,
lugares de la memoria 303 402, 411, 474, 482, 493, 500, 501, 504,
576, 590, 602
M memoria inmediata 133
marcos interpretativos 185, 188, 189, 197, metropolización 121
198, 208, 484 minorías 82, 92, 115, 132, 158, 166, 167
masacre paramilitar 217 minorías sociales 167
medios de comunicación 73, 115, 127, 155, modelo liberal 83, 84, 90
289, 315, 368, 485, 600 movilización social 103, 116, 121, 133, 134,
memoria 11, 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 240, 263
25, 35, 36, 37, 41, 45, 46, 47, 49, 50, 52, Movimiento obrero estudiantil 111
59, 61, 63, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73, Movimiento Revolucionario Liberal 88, 123
75, 76, 77, 81, 82, 86, 98, 99, 132, 133,
Movimientos anapistas 143
137, 151, 152, 156, 157, 158, 159, 160,
161, 162, 163, 165, 166, 167, 168, 169, movimientos gaitanistas 143
170, 171, 172, 173, 174, 175, 177, 178, movimientos LGTBI 165
179, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, movimientos revolucionarios 111
188, 189, 192, 194, 195, 196, 197, 199,
mujeres 167, 199, 203, 219, 224, 244, 257,
200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207,
259, 265, 282, 312, 411, 416, 440, 444,
208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215,
445, 446, 508, 514, 553, 590, 594, 603
217, 225, 230, 235, 236, 241, 255, 266,
270, 271, 275, 276, 277, 279, 284, 293,
297, 298, 300, 301, 302, 303, 304, 305, N
306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313,
315, 316, 319, 320, 321, 322, 323, 326, nacionalidad 336, 356
327, 328, 329, 331, 332, 333, 334, 335, nacionalismo 334, 340, 342, 344, 345, 366,
336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 345, 488
637
nación latinoamericana 324, 325, 331 95, 96, 99, 100, 105, 110, 125, 126, 128,
narcotraficantes 91, 134, 135, 136, 147, 150, 132, 135, 155, 160, 167, 183, 186, 188,
240, 242, 260, 480, 495, 558 191, 192, 197, 198, 200, 201, 202, 203,
211, 212, 217, 218, 222, 235, 238, 249,
narración histórica 271, 279, 281, 286, 291
269, 270, 271, 286, 290, 291, 292, 298,
narración mitologizante 337 315, 316, 332, 346, 381, 382, 384, 385,
narrativa latinoamericana 315 386, 387, 388, 389, 390, 391, 392, 393,
Narrativas de la memoria 302 394, 395, 396, 397, 398, 399, 401, 402,
403, 404, 409, 412, 417, 418, 419, 420,
no repetición 22, 49, 53, 159, 199, 209, 302,
423, 424, 425, 426, 427, 428, 429, 432,
381, 382, 383, 388, 392, 394, 395, 404,
433, 434, 435, 437, 438, 439, 440, 443,
409, 410, 423, 425, 452, 496, 497, 556,
444, 446, 450, 451, 452, 453, 455, 457,
596, 597
458, 461, 464, 479, 480, 481, 482, 483,
485, 487, 488, 494, 495, 496, 497, 498,
O 500, 503, 505, 518, 526, 529, 530, 531,
532, 535, 543, 544, 545, 546, 547, 548,
odio 71, 94, 306, 363, 437, 448, 454, 479, 550, 551, 552, 553, 554, 555, 556, 557,
480, 481, 483, 485, 487, 499, 571, 579, 561, 563, 568, 571, 576, 577, 578, 585,
580, 583, 588, 592, 596, 601 586, 589, 590, 591, 593, 596, 597, 598,
odios heredados 117, 129 599, 600, 601, 602, 603, 604, 605, 606,
oligarquía política 109 607, 608, 609, 610, 611, 612, 613, 614,
615, 618, 619, 621, 622, 629, 630, 631,
olvido 21, 24, 25, 27, 36, 37, 41, 42, 47, 48, 648
61, 63, 73, 151, 153, 175, 179, 182, 184,
213, 236, 300, 304, 305, 309, 311, 319, paz imperfecta 488, 500, 608, 612, 613, 614,
335, 336, 337, 339, 345, 361, 381, 383, 621, 629, 630, 631
385, 386, 388, 390, 394, 397, 399, 402, peinado a contrapelo 315
416, 419, 420, 450, 456, 459, 463, 465, perdón 21, 35, 36, 37, 41, 47, 48, 51, 52, 53,
482, 489, 527, 584, 599 54, 55, 56, 57, 58, 61, 62, 63, 64, 65, 67,
omisión del Estado 147 68, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 179, 182, 188,
opción armada 119, 123, 128 376, 390, 391, 392, 398, 399, 400, 416,
417, 459, 463, 471, 476, 483, 495, 497,
opresor 323, 331, 623, 624, 625, 626, 627, 499, 584, 585, 587, 591, 593, 594, 595,
631 596, 598, 602, 603, 604
ordenamiento simbólico 559 personalismo patológico 111
otredad cultural 19, 277, 287, 291, 293 persuasión 375, 406, 569
pluralidad 51, 93, 144, 151, 169, 206, 207,
P 360, 363, 504, 510, 526, 572, 577
pluralismo 14, 105, 106, 252, 279
pacificación 42, 58, 109, 120, 122, 144
poderes locales 115, 119, 130, 134, 150, 291
pacto de silencio 87, 115
polarización 50, 52, 54, 61, 89, 95, 96, 98,
paramilitarismo exógeno 135
125, 416, 481, 546, 607
parroquia rural 122
política 12, 13, 14, 15, 17, 18, 21, 22, 23, 24,
participación ciudadana 503, 509, 540, 541, 25, 26, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38,
545, 552 39, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 48, 49, 50, 51,
paz 14, 16, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 25, 26, 27, 52, 53, 54, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,
32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 42, 43, 45, 64, 65, 66, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76,
46, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 77, 78, 82, 83, 88, 91, 93, 94, 95, 96, 98,
60, 61, 64, 65, 72, 75, 76, 77, 78, 92, 94, 100, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 109,
638
Índice temático
110, 111, 113, 116, 117, 118, 119, 120, R

122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129,
razonabilidad 40, 577, 581
130, 131, 134, 137, 138, 139, 140, 142,
144, 145, 146, 147, 149, 150, 153, 154, rebeldía campesina 117
158, 159, 160, 163, 164, 165, 166, 167, reclamos indígenas 259
169, 171, 178, 180, 183, 184, 185, 199, reconciliación 15, 21, 25, 35, 41, 48, 50, 51,
201, 202, 212, 213, 214, 215, 228, 236, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 65,
240, 242, 243, 246, 247, 250, 251, 263, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 96, 99,
265, 266, 270, 271, 272, 275, 277, 278, 126, 188, 198, 210, 213, 369, 377, 381,
279, 280, 281, 282, 283, 284, 286, 288, 387, 388, 389, 391, 392, 416, 417, 461,
289, 290, 291, 292, 297, 298, 300, 301, 462, 463, 464, 465, 466, 467, 468, 469,
308, 311, 323, 324, 347, 361, 366, 369, 470, 471, 472, 473, 474, 475, 476, 477,
370, 381, 382, 384, 385, 386, 388, 390, 479, 483, 497, 506, 509, 520, 521, 526,
393, 395, 396, 401, 402, 403, 411, 412, 578, 584, 589, 593, 595, 597, 598, 600,
419, 424, 425, 427, 428, 429, 430, 432, 603, 604, 607, 610
433, 434, 435, 437, 440, 441, 442, 443,
reconfiguración de la memoria 423, 433, 434,
444, 446, 448, 457, 458, 459, 463, 464,
453
476, 477, 479, 480, 481, 482, 483, 485,
486, 487, 488, 490, 491, 492, 493, 496, reconocimiento 15, 22, 46, 47, 52, 58, 59, 73,
499, 500, 501, 504, 505, 507, 508, 509, 74, 84, 90, 95, 113, 125, 158, 167, 246,
511, 512, 513, 514, 515, 516, 517, 518, 253, 260, 262, 269, 270, 271, 274, 275,
519, 521, 522, 524, 525, 526, 527, 530, 280, 281, 282, 284, 292, 310, 315, 316,
531, 544, 545, 546, 547, 548, 549, 550, 322, 326, 332, 333, 350, 371, 375, 378,
551, 552, 553, 555, 556, 557, 560, 561, 388, 394, 395, 396, 397, 405, 409, 410,
563, 567, 568, 570, 571, 572, 573, 575, 412, 415, 416, 417, 455, 476, 479, 480,
576, 577, 578, 580, 581, 582, 584, 585, 481, 482, 483, 484, 485, 486, 489, 491,
588, 591, 596, 598, 601, 602, 603, 605, 494, 495, 497, 498, 499, 500, 501, 503,
607, 610, 611, 615 504, 505, 506, 507, 508, 510, 512, 513,
514, 515, 517, 518, 519, 520, 524, 525,
politización 30, 56, 162, 403, 404, 407
526, 527, 562, 577, 582, 588, 589, 591,
populismo 85, 96, 100, 121, 171, 195, 480, 595, 597, 600, 601, 608, 609, 614, 618,
487, 488 621, 627
populismo católico 100, 171 recuperaciones 237, 239, 244, 248, 249
Prácticas forenses 370 relaciones intersubjetivas 230, 577, 629
precariedad 82, 83, 142, 147, 310, 384, 489, relato histórico 81, 149, 206, 282, 297
495, 509, 589
reparación 22, 41, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 61,
precariedad institucional 147 63, 64, 68, 70, 75, 76, 94, 159, 160, 162,
problema agrario 124, 129, 130, 141, 143, 179, 203, 209, 308, 326, 370, 371, 378,
156, 508 382, 386, 387, 388, 390, 391, 392, 393,
proceso de paz 22, 54, 57, 60, 64, 155, 391, 395, 397, 400, 402, 403, 404, 409, 410,
487, 488, 495, 496, 497, 603 411, 417, 461, 469, 472, 480, 482, 483,
495, 496, 497, 499, 556, 577, 578, 584,
proceso judicial 370, 404, 407, 408
586, 589, 591, 593, 595, 597, 598, 599,
proceso revolucionario 110 602
proceso social 172, 174, 183, 276 representantes de obreros 315
progresismo 197, 424 repúblicas independientes 43, 106, 109, 111,
proimperialista 110 123, 129, 148, 153
pulsiones violentas 567 resiliencia 100, 133, 506, 594, 602
639
responsabilidades 63, 70, 71, 74, 180, 182, subjetividad 65, 70, 206, 231, 305, 523, 559,
189, 198, 301, 365, 564, 577, 625 584
responsabilidad moral 63, 69, 575, 608 sublimación de la violencia 570
restauración moral 479, 495 sufrimiento social 494, 496, 599
revictimización 501, 578
revolución en marcha 105 T
ritos del recuerdo 157
tanatomanía 108
ritualización 369
tejido simbólico de justicia 575
tomas de tierras 239, 240
S tortura 51, 59, 91, 218, 219, 220, 221, 224,
sabiduría del sur 363 231, 481, 491, 495, 497, 593
sanciones retributivas 411 trauma social 479, 483, 497, 499, 631
seguridad humana 530, 546, 550, 552
sentido de justicia 315, 584 U
sentimientos de empatía-antipatía 577 Unión Patriótica 23, 45, 126, 382, 493
servidumbre anónima 317, 321 uso estratégico de las memorias 275, 281,
Shoah 318 291
soberanía 31, 36, 73, 123, 129, 204, 244, 249, utopía 53, 106, 293, 349, 602, 630
299, 336, 531, 568
sociedad 30, 33, 41, 53, 54, 56, 58, 59, 62, 64,
66, 68, 69, 73, 74, 75, 82, 83, 87, 89, 90, V
93, 95, 103, 115, 116, 120, 121, 127, 129, valle geográfico del río Cauca 237, 244, 247
131, 135, 137, 138, 143, 144, 152, 156, valoraciones morales 53
158, 164, 166, 181, 182, 184, 187, 189,
198, 213, 240, 253, 258, 259, 262, 272, vencidos 35, 36, 97, 275, 300, 302, 306, 309,
273, 285, 286, 287, 288, 293, 298, 307, 311, 318, 319, 320, 327, 355, 358, 361,
308, 309, 312, 315, 318, 347, 356, 358, 366, 390, 427, 536
368, 369, 373, 375, 381, 383, 384, 385, venganza 30, 35, 51, 52, 54, 60, 63, 156, 391,
386, 387, 388, 389, 391, 392, 393, 401, 435, 437, 438, 439, 441, 442, 452, 453,
402, 403, 410, 412, 415, 416, 418, 425, 454, 479, 480, 481, 483, 485, 487, 499,
426, 428, 436, 462, 463, 479, 480, 482, 578, 580, 585, 588, 594, 596, 601
483, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 493, venganzas de sangre 117, 129
494, 498, 499, 505, 506, 507, 509, 511,
verdad 22, 24, 29, 46, 49, 52, 59, 62, 63, 69,
512, 513, 514, 517, 518, 519, 520, 523,
70, 71, 72, 75, 88, 112, 133, 141, 151,
524, 525, 526, 527, 528, 531, 532, 533,
154, 159, 160, 163, 167, 168, 169, 170,
534, 538, 539, 540, 541, 544, 561, 562,
172, 177, 181, 182, 183, 186, 198, 199,
567, 568, 574, 579, 580, 581, 582, 583,
206, 208, 209, 211, 212, 225, 266, 319,
584, 590, 593, 595, 596, 597, 605, 607,
332, 344, 347, 355, 363, 364, 370, 371,
609, 610, 611, 612, 614, 617, 621, 625,
377, 381, 382, 383, 385, 387, 388, 390,
628, 629, 630
391, 392, 394, 395, 397, 398, 400, 403,
sociedad democrática 131, 621 404, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411,
solidaridad 67, 102, 103, 248, 252, 253, 472, 413, 414, 415, 416, 417, 418, 420, 430,
474, 480, 482, 483, 494, 495, 511, 514, 436, 468, 483, 496, 497, 504, 556, 586,
525, 554, 580, 581, 586, 590, 592, 593, 589, 593, 594, 595, 596, 598, 599, 602,
595, 597, 598, 599, 601, 602, 605, 607, 608 603, 618
640
Índice temático
vías nacionales 139 237, 238, 241, 242, 244, 247, 248, 254,
víctima 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 257, 258, 259, 260, 261, 263, 264, 265,
63, 64, 73, 146, 167, 194, 219, 222, 223, 266, 270, 271, 274, 275, 276, 277, 278,
224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 279, 281, 282, 285, 286, 287, 290, 291,
233, 298, 309, 310, 312, 316, 322, 355, 292, 293, 297, 300, 303, 304, 310, 312,
378, 381, 393, 394, 395, 398, 462, 463, 313, 315, 316, 321, 326, 328, 331, 336,
472, 596 337, 338, 339, 341, 343, 359, 363, 368,
370, 371, 381, 382, 383, 384, 389, 390,
victimarios 54, 55, 56, 58, 59, 60, 62, 68, 391, 393, 394, 395, 396, 398, 399, 401,
167, 220, 232, 322, 327, 394, 415, 452, 402, 403, 411, 418, 420, 427, 432, 433,
497, 578, 584, 587, 592, 594, 595, 596, 437, 438, 439, 440, 444, 445, 452, 453,
600, 601, 602 454, 462, 470, 471, 472, 479, 481, 482,
vida en común 75, 273, 275, 283, 428, 438, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 491,
444, 445, 451, 454, 471, 484, 485, 507, 492, 493, 494, 495, 496, 497, 498, 499,
523 500, 501, 504, 505, 507, 508, 509, 514,
violencia 7, 14, 15, 18, 22, 25, 26, 27, 28, 29, 518, 525, 527, 530, 531, 534, 544, 545,
37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 48, 49, 51, 546, 548, 551, 552, 553, 555, 556, 557,
65, 74, 76, 77, 78, 82, 84, 85, 86, 87, 90, 558, 559, 561, 563, 566, 567, 569, 570,
92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 571, 572, 573, 574, 576, 577, 578, 579,
103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 580, 583, 584, 585, 587, 589, 591, 595,
111, 112, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 597, 599, 601, 602, 603, 604, 607, 608,
120, 123, 124, 126, 127, 128, 129, 130, 609, 611, 612, 613, 614, 615, 617, 618,
131, 132, 133, 134, 136, 137, 138, 140, 619, 623, 628, 629, 630
141, 142, 144, 145, 146, 147, 149, 150, violencia criminal 145, 337
151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159, violencia del gobierno 110
160, 161, 162, 167, 170, 171, 172, 178,
violentología 100
179, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 187,
188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, vivir dignamente 237
196, 197, 198, 200, 201, 202, 206, 207,
209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 217,
Z
218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225,
226, 227, 229, 230, 232, 234, 235, 236, zonas de colonización 124, 139
641
Los autores resaltados no
se encontraron.
Confirmar si están bien
escritos o se eliminan
ÍNDICE ONOMÁSTICO
A B
Acosta, María 463 Banquéz, Uber 231
Adams y Obarrio 466, 467 Barberá, Adolfo
Adorno, Theodoro 300, 302, 318, 319, 320, Barbero, Jesús 474
321, 333, 340, 341, 355, 363, 436 Bárbola, María 356
Afanador, Rafael 107 Barco, Virgilio 46, 126, 127, 135, 382
Agamenón, rey 433, 437, 439, 441, 444, 452 Barney, Guzmán 195
Alape, Arturo 117, 206 Barragán, Jackeline 129, 162
Albán, Adolfo 186, 202 Barry, Brian 407
Alejandro, el Magno 429 Bartolomé de las Casas, Fray 328, 331, 332
Alexander, Jeffrey 171, 605, 608, 627 Batson, Charles 581
Alexy, Robert 413, 414 Beethoven, Ludwig 342
Aljure, Dumar 112 Behar, Olga 206
Almqvist, Jessica Bejarano, Jesús 125
Álvarez, Juan 504 Bello, Martha 132
Alzate, padre Manuel 114 Beltrán, Luis 462
Anderson, Benedict 323, 324 Benjamin, Walter 67, 68, 297, 300, 304, 305,
Aponte, Alejandro 390 306, 307, 308, 309, 310, 316, 318, 319,
Aramburo, Clara 137, 139 320, 321, 326, 327, 328, 332, 334, 336,
340, 341, 346, 348, 349, 352, 375
Arango, Federico 111
Berger, Peter 164, 168
Arango, Mariano 250, 586, 592
Bergson, Henri 174
Ardila, Carlos 261
Bernet, Roberto
Arenas, Jacobo 110, 124, 143
Betancur, Belisario 125, 135, 180
Arendt, Hannah 32, 63, 323, 341, 410, 479,
494, 520, 572, 575 Betancur, Darío 129
Aristóteles 428, 429, 432, 433, 435, 440, 441, Bigger, Thomas 582
442, 443, 444, 445, 451, 457, 458, 606, 615 Bioy, Adolfo 436, 450, 453
Asuad, Julio 101 Blair, Elsa 129, 151
Atienza, Manuel 406, 407 Blanco, Fernando 185
Blandón, Fidel 161, 162 Castoriadis, Cornelius 168, 182

Bledsoe, Thomas 303 Castro, Américo 270, 358, 360, 361, 362
Bloom, Harold 445, 446 Casuso, Gianfranco 49, 74, 75, 76
Bolívar, Ingrid 32, 130 Centeno 261
Bonaparte, José I Cepeda, Fernando 127
Bonnet, Manuel 124 Chakravorty, Gayatri 269
Borda, Orlando Fals 100, 101, 102, 104, 105, Charry, Fermín 109
106, 115, 150, 180, 192, 486 Charry, Héctor
Borges, Jorge 424, 436, 447, 448, 449, 450, Chispas 109
451, 453, 455, 456
Chomsky, Noam 301
Borgia, César 429
Claver, Pedro 206
Bourdieu, Pierre 169, 208, 272, 561
Cleotilde, líder local 205
Brading, David 329, 331
Clístenes 434, 440, 441, 442, 445
Bramall, John 427
Cohen, Hermann 335, 337, 338, 339, 340,
Braudel, Fernard 430 341, 342, 343, 344, 345, 346, 347, 348,
Braun, Herbert 117 349, 350, 351, 352, 353
Bruno, Simone 204 Collier, Paul 91, 143
Buber, Martín 340, 344, 352 Colorado, Jesús 204, 205, 212
Buitrago, Evelio 194 Conan, Éric 159, 183
Burchard, Christoph 52, 75 Concha, cardenal 110
Burgos, Roberto 257 Corredor, Consuelo 128, 152
Bushnell, David 503, 527 Cortés, Francisco 390, 391
Butler, Judith 484, 485, 500 Crenzel, Emilio 160, 183
Cristiano, Logos
C Crossland, Zoë 371, 378
Caldas, Gabriel 202 Cruz, Edwin 136, 137
Calderón, Lyonel 468 Cubides, Fernando 101, 102, 137, 151, 152, 214
Calveiro, Pilar 202, 209
Cámara, Helder 114 D
Campo, Ary 11, 237, 239, 244 Dante 429
Campos, Josefina 372 De Alejandría, Filón 335, 337, 342, 343
Camps, Victoria 619, 620, 630 De Arco, Juana 166
Camus, Albert 363 Deas, Malcolm 30, 39, 76, 193, 196, 210, 215
Canetti, Elias 341 De Castilla, Isabel 361
Cano, Guillermo 97 De Cervantes, Miguel 359, 360, 362
Casado, José 374 De Gamboa, Camila 54, 55, 56, 57, 64, 74
Casatejada, Felisa 372, 373, 378 De Greiff, Pablo 67, 68, 69, 70, 76, 386, 387,
Cassirer, Ernst 307, 313, 344 389, 398
Castaño, Carlos 193 De la Maza, Luis 467
Castells, Manuel 158, 182 Delgado, Álvaro 123, 124, 126
Castillejo, Alejandro 198, 201, 209 Delgado, Gian 219
644
Índice onomástico
De Remesal, Fray 357 Fajardo, Saúl 161, 194

De Roux, Francisco 495, 500, 613, 614, 630 Fajardo, Sergio 96
Derrida, Jacques 57, 58, 64, 65, 67, 74, 76, Fanon, Franz 310, 363
300, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, Ferrajoli, Luigi 405, 406, 416, 420
342, 343, 344, 346, 347, 348, 349, 350,
351, 352, 353, 358, 359, 366 Fichte, Johann
Descartes, René 166, 298 Flaubert, Gustave 317
De Waal, Frans 590, 592 Foucault, Michael 217, 236, 300, 301, 313,
563, 564, 568, 576
Dewey, John 606
Francisco, Papa
De Zan, Julio 485, 500
Franco, Eduardo 102, 162, 194, 198
De Zubiría, Sergio 20, 145
Franco, Francisco 58, 159
Díaz, Jorge 235, 463, 476, 592, 603
Fraser, Nancy 14, 500, 514, 527
Diettes, Erika 204
Freire, Paulo 606, 622, 623, 624, 625, 626,
Dosse, François 207, 210
627, 628, 630, 631
Dreyfus, Alfred 338
Friedlander, Saúl 208, 210
Dubiel, Helmut 365, 366
Fustel de Coulanges 317
Duncan, Gustavo 69, 70, 76, 141, 146, 147, 152
Dunshee, Carlos 190
Durkheim, Emile 103, 174, 428, 457 G
Dussel, Enrrique 300, 313 Gabás, Raúl
Gaitán, Fernando 195
E Gaitán, Jorge Eliecer 39, 85, 101, 105, 108,
116, 117, 118, 152, 155, 202, 204, 503, 504
Eagleton, Terry 205, 210
Gaitán, Luis 204
Echandía, Camilo 134, 152
Galán, Luis 19, 97
Echavarría, Juan 204
Galtung, Johan 481, 484, 493, 494, 500, 578,
Echeverry, Clemencia 204 603, 612
Eco, Umberto 448 Garavito, Hernando 110
Einstein, Albert 353, 619 García, Clara 137, 139
Ellison, Ralph 514 García, Gabriel 170, 192, 222, 361
Elster, Jon 385, 386, 398 García, Martha 129
Engels, Friedrich 165, 184 Garzón, Jaime 97
Erwin, Egon 342 Gentili, Pablo 605, 628, 630
Escobar, Pablo 202 Gertz, Cliffor 262
Escorcia, Melina 535, 536, 538, 539, 540, 553
Gilhodes, Pierre 192
Espósito, Carlos
Ginés, Juan 327, 331, 334
Esquilo 433, 434, 437, 439, 440, 441, 442,
Ginzburg, Carlo 208
443, 444, 452, 457, 459
Giraldo, Javier 141, 144, 145, 147, 148
Esquive, Jhon 220
Giraldo, Jorge 26, 28, 37, 40, 45, 141, 144,
145, 147, 417
F Giusti, Miguel 469, 476, 523, 527
Fajardo, Darío 115, 116, 124, 141, 143, 145, 151 Goethe, Johann W. 342, 351
645
Gómez, Álvaro 43, 97 Heidegger, Martín 301, 342, 344, 363, 405
Gómez, Diana 124, 153, 204 Heller, Hermann 593, 594, 603
Gómez, Felipe 411 Henderson, James 115, 116, 118, 119, 151, 154
Gómez, Joaquín 123 Herder, Johann 298, 340, 342, 354, 527, 553,
Gómez, Laureano 41, 86, 117, 162, 180, 181, 630
202, 273, 490 Héritier, Françoise
González, Efraín 109 Hermitage, Maurice
González, Fernán 99, 120, 125, 126, 128, 138 Hernández, Avelino 473
González, Jorge 137 Heródoto 434, 441
González, José 128, 129, 151 Hilb, Claudia 189, 199, 211
Grimson, Alejandro 194, 210 Hitler, Adolf 298, 316
Grocio, Hugo 425 Hobbes, Thomas 26, 384, 424, 425, 426, 427,
428, 431, 457, 458, 459, 485, 519
Gros, Christian 192, 265, 273, 292
Hobsbawm, Eric 324, 334
Grueso, Delfín 21, 28, 32, 39, 77, 185, 420
Honneth, Axel 14, 274, 275, 293, 475, 476,
Grunfeld, Frederic 340
481, 483, 485, 486, 487, 489, 494, 497,
Gruzinski, Serge 326, 328, 334 498, 499, 500, 505, 512, 513, 514, 515,
Guaracas, Jaime 124 516, 517, 518, 519, 526, 527, 619, 630
Guerra, Julio 122 Horkheimer, Max 68, 320, 321, 333, 334,
Guerra, Luis 412 436, 458
Gutiérrez, Francisco 117, 122, 141, 144, 145, Hoyos, Guillermo 301
151, 195 Hoyos, Luis 50
Gutiérrez, Omar 138 Hugo, Víctor 341
Guzmán, Germán 87, 100, 106, 107, 108, Hume, David 494, 582, 604
109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 150, Husserl, Edmund 345
151, 181 Huyssen, Andreas 207, 211, 298, 313
Guzmán, Mauricio 570
J
H
Jaime, Blas 362
Habermas, Jürgen 69, 274, 345, 353, 407, Jakobson, Román 176, 183
408, 409, 414, 420, 454, 458, 516
Jaramillo, Jefferson 19, 20, 39, 41, 42, 43, 46,
Habsburg, Otto von 341 161, 171, 185, 186, 187, 188, 190, 191,
Halbwachs, Maurice 207, 209, 211, 236, 300, 198, 199, 201, 202, 203, 205, 394, 398
313 Jaramillo, Sergio 618
Hamann, Johann 342 Jelin, Elizabeth 207, 212
Hansen, Thomas 262 Jiménez, José 356
Hartog, François 97 Jiménez, Leonardo 202
Haussman, Baron 306 Jimeno, Ramón 129, 155
Hegel, George 225, 298, 299, 308, 313, 433, Jorge 40 193
459, 462, 463, 464, 466, 467, 468, 469,
Juan XXIII 114
471, 475, 476, 477, 485, 494, 505, 515,
517, 519, 521, 522, 523, 524, 525, 526, Jünger, Ernst 345
527, 528 Jurado, Alicia 29, 30, 77, 448, 450, 457, 458
646
Índice onomástico
K López, Klych
Kafka, Franz 341, 353, 364, 365, 455, 458 López Pumarejo, Alfonso 84, 85, 117
Kalyvas, Stathis 119, 154 Löwy, Michael 340, 351, 353
Kant, Immanuel 51, 274, 275, 298, 299, 335, Lozano, Juan 54, 56, 57, 64, 74, 76, 356, 357,
338, 339, 342, 343, 344, 346, 348, 351, 366
353, 364, 435, 458 Luckmann, Thomas 164, 168, 182
Karl, Robert 104, 202, 609 Luna, Offray 100, 101, 102, 110, 115, 150,
Kaufmann, Arthur 405, 415, 420 154, 203, 558
Kelsen, Hans 405 Lutero, Martín 335, 340, 342, 353
Kertész, Irme 448, 449, 458
Kodama, María 423, 450, 458 M
Koestler, Arthur 341 MacIntyre, Alasdair 588, 589
Koselleck, Reinard 97, 430, 434, 437, 438, Macpherson, Crawford 425, 427, 458
440, 441, 446, 447, 453, 458, 459
Madrid, Katz
Magris, Claudio 340, 341, 353
L Maimónides 335, 339, 340, 342
Lacan, Jacques 168, 176, 178, 183 Malinche 356
Lacapra, Dominick 301, 313 Mancuso, Salvatore 193
Landaburu, Jon 192 Mann, Thomas 560
Landazábal, Fernando 110 Manrique, Ramón 161
Lara, Patricia 206 Maquiavelo, Nicolás 384, 429, 430, 431,
Lara, Rodrigo 97 435, 458
Larrota, Antonio 111 Marburgo 335, 344, 350
Laureano, líder comunitario 205 Marcos, Jorge 114
Lazzara, Michael 185 Marín, Pedro 109
Lebot, Ivon 192 Márquez, Francisco 362, 364
Lederach, Jean 607, 615, 617, 618, 619, 631 Marulanda, Manuel 109, 113, 123, 124, 194, 202
LeGrand, Catherine 492 Marx, Karl 164, 169, 173, 176, 184, 301,
Leivas, Mateo 368, 379 511, 611
León, Ernesto 161, 280 Matamoros, Santiago 357
Lessing, Gotthold 342, 351, 363, 364, 366 Mbembe, Achille 189, 202, 210, 212, 368, 379
Lesskow, Vladimir 306 Mead, George 274, 293, 497, 498, 513
Levinas, Emmanuel 349, 352 Medina, Víctor 113, 253
Liévano, Indalecio 171 Meertens, Donny 117, 155
Lleras Camargo, presidente 31, 35, 41, 148, Melucci, Alberto 289, 292
202, 491 Mendelssohn, Moses 338, 353
Lleras, Carlos 89 Merton, Robert 161, 184
Lobret 537 Metz, Johannes 302, 313, 318, 319, 334
Londoño, Carlos Julio 479 Michelsen, Alfonso 88, 180, 491
López, Fabio 129 Middleton & Derek 207
López, Juan 257 Mignolo, Walter 209, 300, 313
647
Mill y Schopenhauer 588 Ospina, Wiliam 193, 456, 486

Mira, Valeria 69, 70, 76 Otero, Paz 249
Modzlewski, Helena 620, 621, 622, 631
Molano, Alfredo 141, 144, 145, 146, 154, 206 P
Molina, Gerardo 110 Pablo VI 114
Molina, Hernán 241, 259 Palacios, Marco 195, 196, 213
Molina, Nelson 20 Pardo, Rafael 126
Molina, Víctor 255, 256 Pastrana 46, 47, 123, 131, 544
Moncayo, Víctor 140, 147, 148, 154 Pastrana, Andrés 46, 544
Montesquieu 298 Pearse, Andrew 101
Montoya, Ana 185, 555 Pécaut, Daniel 18, 19, 26, 27, 28, 38, 77, 81,
Moore, Barrington 513 98, 99, 100, 117, 120, 122, 123, 124, 126,
127, 128, 133, 140, 141, 142, 143, 144,
Morales, Otto 104
145, 146, 147, 151, 154, 155, 178, 184,
Moreno, Oscar 376, 378 192, 193, 196, 197, 200, 206, 207, 208,
Mouffe, Chantal 481, 483 213, 214, 277, 278, 291, 293, 480, 484,
Muelas, Lorenzo 260, 266 486, 488, 491, 492, 493, 494, 501, 527
Muga, José 372, 373, 379 Peñalver, Patricio
Müller, Stefan 208, 210, 340, 354 Perelman, Chaim 406
Muñoz, Francisco 578, 579, 613, 614 Pérez, Álvaro 110
Pérez, Beatriz 19
Perez Gay 341
N
Pérez, Gustavo 109
Napoleón, Bonaparte 329
Pérez, José 217
Nebrija, gramático 361
Pertusato, Nicolasillo 356
Neira, Germán 420, 535, 536, 538, 539, 540, 553
Petro, Gustavo 96
Nietzsche, Friedrich 299
Pierre, Nora 166
Novoa, Eduardo 224
Pisistrato 433, 444
Nussbaum, Martha 529, 537, 538, 551, 553,
Pizarro, Carlos 97
581, 582, 583, 588, 589, 604, 615, 616,
619, 620, 621, 631 Pizarro, Eduardo 123, 124, 125, 126, 132, 140,
141, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 151
Platón 335, 342, 343, 426, 444
O Portilla, León 355, 356
Ocampo, Gloria 137, 139, 154 Portilla, Miguel
Olarte, Drigelio 162 Posada, Eduardo 100, 155
Olaya Herrera, presidente 39, 107 Prebisch, Raúl
Oquist, Paul 115, 119, 151, 154, 178, 184
Ordoñez, Alejandro 487, 488
Q
Orozco, Iván 186, 212, 292, 386, 388, 399
Quiceno, Natalia 205, 213
Ortiz, Carlos 116, 151, 154, 180, 184, 357, 366
Quintero, Magda 129, 595
Orwell, George 158
Quintín, Manuel 47, 190, 215, 245, 258, 259,
Ospina, Mariano 33, 181
261, 263, 382
648
Índice onomástico
R Saffon, María 391, 397, 399, 400

Rabinovich, Silvana Safo 423, 459
Rangel, Alfredo 388, 399 Saladino 363, 364
Rangel, Rafael 122 Salazar, Alonso 202, 206, 214
Ranke, Leopold 308 Salcedo, Apolinar 570
Rawls, John 68, 420, 494, 527, 541, 579, 580, Salcedo, Doris 204
581, 583, 604 Saldarriaga, Juan 162
Rebéiz, Gabriel 110 San Agustín 431, 451, 459
Redfield, Robert 103, 108 Sánchez, Enrique 241, 259, 266
Renan, Ernest 335, 336, 337, 338, 339, 340, 354 Sánchez, Gonzalo 34, 117, 118, 127, 132,
Rendón, Carlos 463, 464, 477 151, 155, 191, 207, 214
Restrepo, Álvaro 204 Sánchez, José 327
Restrepo, Jorge 137 Sandón, Mariano 122
Rettberg, Angelika 399, 400 Sangrenegra 41, 109
Reyes-Mate, Manuel 186, 213, 334 Santos, Francisco 132
Reyes, Rafael 84 Santos, Jorge 161
Reyes, Yesid 410, 420 Santos, Juan 45, 47, 140, 242, 487, 488, 545
Riaño y Lacy 202 Saramago, José 362
Ribalta, Carlos 323, 334 Sartre, Jean 363
Ricceur, Paul 426 Scheler, Max 345
Richard, Nelly 202, 213 Schiller, Friedrich 342, 351, 352
Rivera, Diego 356 Schmitt, Carl 446, 447, 448, 454, 458, 459
Rivera, Eustasio 445 Scholem, Gershom 339, 340, 344, 348, 349,
350, 351, 352, 354
Rodríguez, John 570
Schopenhauer, Arthur 586, 587, 588, 604
Rodríguez, Marta 204
Sen, Amartya 253, 529, 535, 537, 541, 542,
Rodríguez, Nicolás 207, 214 543, 554
Rojas, Gustavo 40, 41, 86, 89, 119, 148, 178, Servando, Fray 330
179, 180, 181, 188
Sevilla, José 298, 314
Roldán, Ciro 463
Sforza, Francesco 429
Roldán, Mary 116, 151
Shakespeare, William 445, 457
Romero, Mauricio 137
Sierra, Gustavo 162, 194
Rosenzweig, Franz 344, 348, 349, 352, 353,
354, 362, 364 Sigmund, Freud 188
Rostow, Walt Simmel, Georg 345
Roth, Joseph 346 Smith, Adam 509, 515, 528, 582, 583, 584,
603, 604, 616, 617
Rousseau, Jean 510, 511, 518, 527, 581
Sócrates 424
Rousso, Henry 159, 183, 184, 207, 214
Sófocles 434, 463, 464, 465, 466, 467, 471,
Rubio, Mauricio 195 472, 475, 477
Solón 440, 441, 442, 443, 444, 445
S Spivak, Gayatri 269, 272, 273, 283, 293
Sábato, Ernesto 424, 457 Stepputat, Finn 262
649
Strauss, Leo 424, 425, 431, 432, 450, 454, 455 V

Strawson, Peter 480 Valencia, Alberto 15, 18, 19, 20, 82, 86, 100,
102, 142, 156, 185, 188, 192
T Valencia, Feliciano 246
Valencia Tovar, coronel 110, 124
Tarcus, Horacio
Vargas, Alejo 129
Taylor, Charles 483, 510, 528
Teitel, Ruti 392, 399 Vargas, Alfredo 136
Teresa, santa 357 Vargas, Getulio 83
Tinajeros, Gonzalo 469, 477 Vargas, Ricardo 129
Tocqueville, Alexis 158, 184 Vásquez, Fabio 113
Todorov, Tzvetan 158, 177, 181, 184, 207, Vásquez, María 448, 450
214, 236, 273, 293, 482, 501 Vásquez, Teófilo 130, 138, 156
Toennies, Fernando 103 Vega, Renán 35, 141, 144, 145, 147, 148,
Tomás, santo 588 156, 488, 489, 490, 492, 501
Torres, Camilo 100, 101, 102, 103, 104, 105, Vernant, Jean 434, 442, 444, 459
106, 108, 109, 110, 112, 115, 151 Verón, Alberto 185
Torres, Ignacio 171 Vettori, Francesco 429, 458
Torres, María 139 Vico, Giambattista 298
Torres, Miguel 401 Villafaña, Amado 204
Torrijos, Vicente 141, 144, 148 Villa, Orlando 246
Touraine, Alain 286, 287, 288, 289, 290, 292, Voltaire 298
293
Traverso, Enzo 186, 215, 302, 314, 340, 341,
342, 354
W
Trujillo, Ciro 112 Wagner, Richard 342
Trump, Donald 488, 496 Weber, Max 163, 165, 177, 184, 446, 447,
454, 459, 576
Tucídides 431, 432
Tucker, Benjamin 426, 459 White, Hayden 208, 215
Tugendhat, Ernts 587, 604 Wills, María 27, 76, 78, 141, 144, 146, 147,
151, 156, 195, 215
Turbay Ayala, presidente 23, 89, 491
Winnicott, Donald 513
Wittgenstein, Ludwig 345
U
Umaña, Eduardo 100, 101, 102, 106, 110, Y
115, 150, 154, 183, 192, 211
Uprimny, Rodrigo 136, 387, 389, 391, 399, Yarborough, William 148
412, 420 Young, Iris 486
Urdaneta, Roberto 181
Uribe, Álvaro 45, 46, 47, 94, 96, 131, 132, Z
135, 194, 202, 301, 480, 487, 488, 545,
548 Zambrano, Fabio 128, 129, 156, 224
Uribe, María 21, 29, 31, 33, 36, 40, 42, 117, Zamora, José 54, 55, 56, 68, 69, 78
129, 151 Zarautz 411
650
Ciudad Universitaria, Meléndez
Cali, Colombia
Teléfonos: (+57) 2 321 2227 – 321 2100 ext. 7687
http://programaeditorial.univalle.edu.co
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