La visión europea del mundo afroasiático

Por Luis César Bou

 

Europa-Asia-África
La imagen, por cierto distorsionada, que Europa elabora en relación con Asia y África

tiene un valor inapreciable en la constitución de una identidad occidental. África y Oriente

van a ser el otro en el que se buscarán las antípodas en todos los sentidos posibles. Por eso

la imagen muestra el negativo de Europa, o de lo que se creía que Europa era. En el

imaginario europeo anterior al siglo XIX, Oriente va a aparecer como el lugar de la

abundancia, en lo que a alimentos se refiere; riqueza, en cuanto al lujo de sus palacios y a la

posesión de fuentes inagotables de metales preciosos; pecado, en cuanto a la fantasía de una

sexualidad desenfrenada por parte de sus hombres y mujeres; y, sobre todo, irracionalidad,

en cuanto era el lugar en donde podía ocurrir todo aquello que en Europa era imposible o

inimaginable. Muchos elementos de esa imagen persisten de alguna manera hasta nuestros

días y ya los iremos exponiendo en la introducción a cada uno de los temas, pero lo que me

importa por el momento es señalar como ese lugar de alteridad a) no fue recíproco, en

cuanto ni en Oriente ni en África surge ninguna disciplina específica similar al

Orientalismo o al Africanismo occidentales; b) fue un elemento fundante de la identidad

europea y, como tal, la cultura europea no se va ha poder deshacer fácilmente de sus

resabios amargos (Said, 1990).

Como se verá más adelante, esa instalación del Otro implicó siempre convertirlo en

algo distinto e inferior. Ya el ilustrado Voltaire, refiriéndose a los africanos, decía:

Representa un gran problema respecto de ellos saber si descienden del mono o si el mono desciende de
ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he ahí una cómica
imagen del Ser eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligencia!(Voltaire: Lettre d'Amabed,
t. XXI, cit. en Ki-Zerbo 1980: 316).
  
Voltaire se opuso a la esclavitud en muchos escritos, pero también era un buen

burgués que invertía sus dinerillos en las compañías dedicadas a la trata negrera de ahí que

la igualdad entre los hombres quedara, en estos casos, para el futuro. Este tipo de

contradicciones u oportunismos son muy frecuentes entre los intelectuales "progresistas" de

Occidente.

En el mejor de los casos, y a partir de la famosa expedición napoleónica a Egipto, se

va a valorar el pasado remoto de estas culturas (¿cómo no valorar Egipto, Mesopotamia o

China?) pero se va a ver a sus descendientes contemporáneos como el resabio depravado o

el residuo contaminado de un pasado grandioso. Cuando los bienes culturales extraeuropeos

son innegables, se les atribuye un origen incierto. En ese sentido es paradigmático el caso

de las lenguas africanas.

Los lingüistas europeos del siglo XIX encontraron que en gran parte de África

subsahariana se utilizaba un grupo de lenguas notoriamente emparentadas entre sí. Un

inglés, W. H. I. Bleek, bautizó a esas lenguas como pertenecientes a la familia bantú,

término que elaboró uniendo el prefijo plural ba con el término ntú que en esas lenguas

significa persona. A partir de allí y hasta el día de hoy se ha usado y abusado del término, y

así es como encontramos quienes hablan de "pueblos bantúes", "cultura bantú" y hasta

"raza bantú". Tan afortunado fue este término de creación europea que terminaron

utilizándolo los propios africanos, aún los nacionalistas. Pero volvamos a los lingüistas,

ellos encontraron que estas lenguas tenían un desarrollo comparable al de las europeas:

podían expresar perfectamente conceptos, categorías de análisis y se adaptaban

perfectamente para la expresión de las especulaciones filosóficas más sutiles. La conclusión

lógica fue que esa lengua no podía haber sido creada por los negros, su origen había que

buscarlo en otra parte. ¿Dónde? En alguna cultura más o menos blanca (o, mejor diríamos,

considerada blanca en ese entonces) como Egipto, aunque para eso hiciera falta crear

parentescos donde no los había y diseñar itinerarios lingüísticos traídos de los pelos. Lo que

nunca se preocuparon por explicar estos lingüistas es para qué adoptaron los negros

términos que, según ellos, no eran capaces de utilizar. (Carme Junyent, l998)

La consideración europea del mundo afroasiático aparece en el siglo XIX

notoriamente marcada por el evolucionismo. Como vertiente etnológica del pensamiento

positivista, el evolucionismo sostenía que las culturas pasan por distintos estadios o etapas

de evolución. Por supuesto que la etapa superior corresponde a la cultura europea y las

inferiores, en distintas gradaciones, al resto de las culturas pasadas y presentes. En realidad,

todas las culturas extraeuropeas son más o menos atrasadas o primitivas término este

último que aún suele utilizarse para caracterizar a los pueblos del Tercer Mundo. Este

atraso o evolución abarca todos los aspectos de la cultura. Así, Sir James Frazer hablaba de

una secuencia de desarrollo que comenzaba en la magia, seguía en la religión y terminaba

en la ciencia. (Frazer, l985) Como si en algún lugar del mundo pudiéramos, aún hoy,

encontrar estos tres elementos separados entre sí. Otro etnólogo evolucionista, Tylor, va a

elucubrar una secuencia en el desarrollo del pensamiento religioso que parte del animismo

o fetichismo, sigue con el politeísmo y termina en las religiones monoteístas. El fetichismo

deriva su nombre del portugués feicho, cosa hecha o elaborada por el hombre. Se veía

primitivismo en adorar ídolos fabricados por los fieles, como si muchas religiones

presuntamente monoteístas no utilizaran también objetos de culto o fetiches de distinta

índole (imágenes, crucifijos, textos, etc.)(Brelich, l979). Las culturas de Asia y África son
relictos del pasado, curiosidades etnológicas dignas de ser expuestas a la curiosidad de los

"civilizados". Así, vemos que en las principales capitales europeas se organizan "zoos

humanos" en los que se expone a los africanos, asiáticos o a los indígenas americanos. Las

grandes exposiciones internacionales de fin de siglo van a contar con estos atractivos para

solaz del público:

La actitud del público era uno de los temas más sorprendentes: muchos visitantes arrojaban alimentos o

chucherías a los grupos que se exhibían, comentaban las fisonomías comparándolas con los primates

(retomando con ello uno de los tópicos de la antropología física, ávida de sacar a la luz los "caracteres

simiescos" de los indígenas) o riéndose abiertamente viendo a una africana enferma temblequeando en su

choza. (Bancel, 2000)

Ciertamente, muchos no soportaban el cambio de clima y enfermaban ¿o enfermarían

de la humillación? La mortalidad era alta, también entre algunos de nuestros indios

fueguinos que pasaron por las exposiciones de París. Esto se podía hacer sin ningún

remordimiento, ya que la propia humanidad de estos seres era discutible. En el mejor de los

casos, se pensaba en ellos como en pueblos infantiles a los que no se puede dejar solos,

dada su incapacidad para valerse por sí mismos sin hacer salvajadas. De esta forma, la

expansión imperialista va a encontrar su justificación científica, pero lo que realmente

asombra es la unanimidad de este pensamiento en Occidente. En los debates de la Segunda

Internacional podemos ver que incluso los críticos sociales más cáusticos justifican, en

función de este respaldo científico, las políticas imperialistas metropolitanas. Y en algunos

casos se va más allá de la justificación, es el caso de Henri van Kol, representante por

Holanda, quien llega a sostener:

¿tenemos que dejar librada la mitad de la tierra a la arbitrariedad de los pueblos todavía situados en el
estadio infantil, que no explotan las colosales riquezas del suelo de sus países, y dejan sin cultivar las partes
más fértiles de nuestro planeta? ¿O, en interés de la humanidad, tenemos que intervenir para que la tierra, que
pertenece a todo el género humano, proporcione a todos sus habitantes los medios para vivir? ¿Acaso no hay
que entender por socialización de los medios de producción que todos los medios para vivir y trabajar tienen
que pertenecer a todos? (van Kol, 1978: 31)
 
Para este señor, el socialismo comienza no por expropiar a los burgueses sino a los

indígenas. Esta forma de hacer socialismo no era exclusiva de van Kol, sino que era

compartida por muchos otros integrantes de la Segunda Internacional. Por ejemplo, el

socialdemócrata inglés Richard Calwer sostenía por aquella época:

En cuanto socialista saludaré siempre, por una cuestión de principios, como un progreso en dirección al
socialismo toda colonización capitalista de un país, aunque esta se realice por medio de las formas más
reprobables (Calwer, l978: l2)
 

No tan francamente, muchos socialistas siguieron y siguen sosteniendo posiciones

parecidas. El hecho es que todas las ciencias y actividades humanas pueden llegar a estar

contaminadas por el etnocentrismo, incluso la crítica artística o estética, como ha sido el

caso del arte indio. Para la Inglaterra victoriana el arte indio no podía ser otra cosa que una

depravación. Pensemos solamente en el efecto que podían producir los lingam

(representaciones del falo, símbolo de Siva) en ese medio. De allí la condena generalizada

al arte indio como depravado y ruin, calificación (o, mejor dicho, descalificación) sostenida

también por la ausencia de determinados criterios estéticos occidentales, tales como la

simetría. Pero no todo el arte de la India sufrió esta descalificación, la excepción fue el arte

de Gandhara. En ese lugar los arqueólogos europeos encontraron formas de arte aceptables

para occidente. Así, Gandhara fue considerada como la cuna del verdadero arte indio,

depravado después paralelamente a la depravación de la cultura india. Hoy sabemos que

Gandhara fue un reino helenístico resabio de la conquista alejandrina. Por lo tanto, su arte

era arte griego, con alguna influencia india. Finalmente, lo aceptable de la India resultó ser

lo que no era indio.

 Para concluir por el momento con este tema no podemos dejar de recordar que la

medicina y la psiquiatría también tuvieron algo que decir respecto a la inferioridad

"científicamente" demostrada del extraeuropeo. Recordemos las consideraciones del

profesor Porot, a cargo durante 30 años de la cátedra de psiquiatría en la Facultada de

Medicina de Argel, quien al marcar las características del argelino señala:

         Ninguna o escasa emotividad;

         Crédulo y sugestionable al extremo;
         Terquedad tenaz;
         Puerilismo mental, sin el espíritu curioso del niño occidental;

        Facilidad de los accidentes y las reacciones pitiáticas. (Fanon, 1969: 277)
 
Aclaremos que lo último significa que el argelino cae fácilmente en trance, como

cualquier psicótico. Además, Porot decía que:

El indígena norafricano, cuyas actividades superiores y corticales están poco evolucionadas, es un ser
primitivo cuya vida en esencia vegetativa e instintiva está regida sobre todo por su diencéfalo. (Fanon, 1969:
278)
El diencéfalo es la parte más primitiva del cerebro, que también se encuentra presente

en los reptiles. Esto tenían que aprender, y creer, los argelinos que quisieran ser médicos. El

africano es pueril, sugestionable, sin emotividad ¿Por qué no decir directamente que es un

idiota? La afirmación la va a hacer nada menos que un experto de la Organización Mundial

de la Salud, el doctor Carothers, quien en un libro publicado en l954 en el que resumía sus

muchos años de práctica en África decía:

El africano utiliza muy poco sus lóbulos frontales. Todas las particularidades de la psiquiatría africana
pueden atribuirse a una pereza frontal.
 
Y más adelante agrega:

El africano normal es un europeo lobotomizado. (Fanon, l969:280)

 
 Recordemos que la lobotomía fue un procedimiento muy en boga hasta los años '60

para el tratamiento de aquellos enfermos mentales que mostraban agresividad. Consistía en

un raspaje de los lóbulos frontales, con el cual se los destruía. El resultado era que el

enfermo dejaba de ser agresivo, pero se convertía en algo parecido a un vegetal por el resto

de su vida o, en el mejor de los casos en un idiota. Lo que dice el doctor Crothers, en otros

términos es que un idiota europeo se equipara a un africano normal.

El "tercermundismo"
 
La crítica a la visión etnocéntrica es algo que aún hoy está en proceso de elaboración,

por cuanto se siguen todavía encontrando nuevos aspectos del mismo que, por creerlos

secundarios, fueron dejados de lado en un principio. Como fuere, lo cierto es que los inicios

sistemáticos de esa crítica datan de la segunda Posguerra período también durante el cual se

producen las independencias en la mayor parte del mundo colonial. En las colonias y ex-

colonias, así como en las metrópolis va a comenzar un movimiento intelectual de

revalorización de las culturas afroasiáticas. El tercermundismo va a ser parte integrante del

pensamiento de izquierda de los años '50 y '60 e implica un compromiso con las luchas

nacionales de Asia y África.

El término Tercer Mundo fue acuñado por Alfred Sauvy, eminente demógrafo francés

y primer director del Instituto Demográfico de Naciones Unidas. Sauvy utilizó ese concepto

para designar a un conjunto de países con características comunes, tales como el haber sido

colonias de potencias europeas, haber sufrido una dominación económica, ser productores

de materias primas y alimentos, tener determinadas características en cuanto a crecimiento

de la población, ingreso per cápita, escolaridad, etc. Nunca habló de un Primer Mundo ni
de un Segundo Mundo, por la sencilla razón de que no era eso lo que le interesaba describir

y también por la propia significación que busca darle a este concepto. Se trata de una

paráfrasis del concepto de Tercer Estado, tan caro a la Francia de aquellos días. Sauvy tenía

muy presente la famosa definición dada en l789 por el abate Sieyès:

¿Qué es el Tercer Estado? Todo.

¿Qué ha significado, hasta ahora, en el orden político? Nada.
¿Qué pide? Convertirse en algo.
 
El contexto de la Guerra Fría le va a dar otra significación al concepto. En l955 se

reúne la famosa Conferencia de Bandung, piedra fundacional del Movimiento de Países no-

Alineados con pretensiones de tercerismo en esa disputa. Muchos líderes políticos de Asia,

África y América Latina hablan de vías nacionales al socialismo concretadas muchas veces

en políticas pendulares que llevan a frecuentes inversiones de alianzas en el ámbito

internacional. Esto era posible en tanto el contexto de disputa entre EE. UU. y la URSS

otorgaba a esas regiones una inusual importancia política en el ámbito internacional. Tercer

Mundo implica en estos casos equidistancia en la disputa Este-Oeste.

En ese mismo contexto, algunos años después, Mao Zedong va a elaborar su teoría de

los Tres Mundos. Aquí sí se van a definir los otros dos mundos: el Primero, integrado por

las dos superpotencias en conflicto, EE. UU. y URSS, el Segundo por los países

industrializados de alto nivel de vida, Europa, Canadá, Japón, etc. Para Mao el Tercer

Mundo es ante todo el mundo campesino de Asia, África y América Latina que, en una

estrategia de cerco de las ciudades por el campo, similar a la llevada adelante por el

movimiento comunista chino, a la larga debe ser el protagonista de la revolución mundial.

 El fin de la Guerra Fría ha provocado la bancarrota de las posturas políticas de no-

alineación. El mundo afroasiático dejó de ser terreno de disputa de las superpotencias y, por

tanto, perdió rápidamente la mayor parte de su importancia política. Los antiguos

defensores de vías nacionales al socialismo se convirtieron en muchos casos en paladines

de la libre empresa y trataron de ocupar el lugar más cercano posible al ganador, a veces sin

demasiado éxito. Por su parte, la Revolución China luego de la muerte de Mao siguió el

mismo derrotero. Hoy los chinos consideran que el maoísmo es pensamiento de otra época

y, por lo tanto, debe solamente ocupar un lugar en el recuerdo. Es significativo cómo en los

años '90 se producen apurados cambios de vestimenta y maquillaje por parte no solo de

grupos políticos sino también de instituciones dedicadas a la cooperación con el Tercer

Mundo que, rápidamente, borran estas dos últimas palabras de sus nombres.

A mi juicio, la bancarrota del tercerismo no invalida en absoluto el concepto de

Tercer Mundo en el sentido que le diera Alfred Sauvy. Muy por el contrario, en tanto la

distancia entre ricos y pobres es cada vez mayor en el ámbito internacional también

adquiere mayor validez el término. Quizá hoy el Tercer Mundo no coincida con las

fronteras estatales de hace cincuenta años. Quizá también haya que incluir en él a los cada

vez más numerosos excluidos del propio mundo desarrollado.

La crítica a las categorías de análisis vigentes

 
Quienes, en el siglo XIX, pretendieron abordar el estudio del mundo afroasiático lo

hicieron con las herramientas de que disponían en ese entonces. De ahí que conceptos y

categorías de análisis forjados para el estudio de la historia europea se apliquen sin una

crítica previa. A lo sumo se llega a la comparación, pero muy poco más. Por ejemplo: al
estudiar el mundo musulmán se asimila al Califa otomano a un Papa de la Iglesia Católica,

a los jueces islámicos con dignatarios eclesiásticos, a las mezquitas con iglesias, etc. Va a

tener que pasar bastante tiempo para que se comprenda que en el mundo islámico no existe

ninguna estructura similar a la de la Iglesia Católica. Aún hoy es frecuente encontrar el

término sacerdotes para hacer referencia a los especialistas coránicos. También, pero por

no encontrar otros términos en lengua occidental, se sigue hablando de monjes y

monasterios budistas.

Hoy sabemos que el uso de esos términos es incorrecto y, en el caso de que sean

inevitables, es necesario salvarlos con comillas. Pero no siempre se tiene la misma idea con

respecto al abordaje teórico de las sociedades extraeuropeas. Por ejemplo, la idea de estado-

nación es típicamente europea, como también lo es la idea nacionalista, que en Europa

surge recién en el siglo XIX. En la historia del mundo afroasiático las tradiciones estatales

son muy distintas a las europeas. Si bien existieron estados-nación equiparables a los

europeos, también hubo sociedades sin estado, o sociedades en las que varias formaciones

estatales compartían un mismo territorio. La propia idea de una frontera estatal se encuentra

a veces ausente y en otras exacerbada. Creer universal el concepto europeo de estado, de

política y de gobierno es condenarse a no entender, o a entender esquemática y

equivocadamente gran parte de la historia de Asia y África.

Es el caso que se da con el uso del concepto de "feudalismo". Durante muchos años se

creyó encontrar feudalismo por todas partes. Esto tiene que ver con que, para el stalinismo,

se trataba de la etapa inmediatamente previa al desarrollo del capitalismo, de manera que en

donde no había un capitalismo propiamente desarrollado la solución estaba en rotular esa

sociedad como feudal. La cuestión de la diversidad con lo que se conocía con ese nombre
en Europa se saldaba con un segundo concepto que marcaba la especificidad, así nacieron

el feudalismo de mando, el feudalismo nómade, el feudalismo africano, asiático, japonés,

etc., etc., etc. Aún en el caso japonés, que es donde más similitudes se pueden encontrar

con el caso europeo, las diferencias con el modelo son enormes e indiscutibles, cuando no

se las pretende disimular. (Anderson, l983) El tema en estos casos es que generalmente en

los estudios históricos uno encuentra lo que busca y lo que se buscó fue la similitud con lo

ya conocido, forma por cierto inadecuada para entender lo diferente.

Diferente es también, para terminar con este tema por el momento, la forma en que el

mundo afroasiático asumió y asume los fenómenos religiosos. Para empezar existen

culturas en las que lisa y llanamente no se reconoce a lo religioso como algo distinto del

resto de las actividades humanas, esto se evidencia en que esas culturas carecen incluso de

un término como el nuestro de religión. Solo en Occidente y en pocos lugares más se

reconoce la diferencia entre lo sagrado y lo profano y, por lo tanto existe la religión. como

concepto. (Brelich, l979) En ese contexto, definir la religión como el opio de los pueblos"

no siempre resulta correcto, muchas veces el marco religioso sirvió y sirve para hacerse

cargo de las reivindicaciones de los más postergados en esas sociedades.

Bibliografía básica
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