1

2
Directorio ANSI
Alfonso Herrera - Awo ni Orúnmila Iroso Batrupon
Presidente

Índice
Yerko Gallardo - Awo ni Orúnmila Ojuani Alakentu
Dir. Nacional de Planificación, Logística y Desarrollo
Argisay Molina - Oló Oshún “Oñí Ilé”
Director Nacional de Formación y Capacitación
Jesús Maldonado - Awo ni Orúnmila Iwori Ogunda
Director Nacional de Relaciones Institucionales

4
William Suárez - Awo ni Orúnmila Odi Fumbo
Coordinador Regional de Nueva Esparta
Wilfredo Petit - Awo ni Orúnmila Irete Untelú
Editorial
José Luis Vargas - Awo ni Orúnmila Ogunda Meyi

6
Coordinador Regional de Carabobo
Ricardo Quiros - Awo ni Orúnmila Osa Rete EL ODÙ BA WÀ UNIFICADO VE-
Alexander Torrealba - Awo ni Orúnmila Iwori Rote NEZUELA 2022 Entre historias
Coordinador Regional de La Guaira
Freddy Albarrán - Awo ni Orúnmila Ogbe Tua
Muerte, muertos
11
Coordinador Regional de Bolívar
Dionisio Morales - Awo ni Orúnmila Ogbe Yono
Coordinador Regional de Anzoátegui
y “llanto” palero
Paulo Soto - Awo ni Orúnmila Otura Tiyú
Formación de las familias re-
Coordinador Regionales de Distrito Capital
José Plaza - Awo ni Orúnmila Ogunda Yekun
Jorge Mujica - Awo ni Orúnmila Okana Fun
ligiosas de la Ocha en espa-
cios translocales
29
Coordinador Regional de Miranda
Género,Poder y Teoría Fe-
38
Ernesto Rodríguez - Awo ni Orúnmila Ogunda Tetura
Coordinador Regional de Aragua
Miguel Ortega - Awo ni Orúnmila Okana Gio minista Africana
Coordinador Regional de Guárico

51
Jorge López - Awo ni Orúnmila Ogunda Kó (El Culto a la virgen de Candelaria
Coordinador Regional de Falcón
José Pereira - Awo ni Orúnmila Ogunda Teturá
y Sincretización con el culto Afro-
Coordinador Regional de Lara cubano a Oya)

61
Jean P. Soto - Awo ni Orúnmila Odi Sá
Coordinador Regional de Zulia La mujer en la tradición reli-
Roram Sánchez - Awo ni Orúnmila Osá Kuleyá giosa de la Santería o Regla de
Coordinador Regional de Táchira
Great Flores - Awo ni Orúnmila Ogbe Yono
Ocha
Desigualdades de género
90
Coordinador Regional de Sucre
Sergio Vernice - Awo ni Orúnmila Irete Untedí
Coordinador Regional de Apure en la santería Cubana

101
Editor: Argisay Molina - Olo Oshún “Oñí Ilé”
Consejo Editorial: Conversatorio La Letra del
Yerko Gallardo - Awo ni Orúnmila Ojuani Alakentu, William Suárez -
Awo ni Orúnmila Odi Fumbo, Wilfredo Petit - Awo ni Orúnmila Irete Año en Venezuela.
Untelú, Argisay Molina - Olo Oshún “Oñí Ilé”

Diagramación y Diseño:
Dirección Nacional de Formación y Capacitación.
Entre estantes: “El monte” 104
Yoruba universal

Corrección: Pablo Landaez Awo ni orunmila Iroso Kalu

Maria Blandin Olo Obatala Talabi, Engels Salazar Awo ni Orun-
Video Apuntes: Ellas can-
tan Arara 108
mila Iwori Bofun.

Apoyo en la edición
Pablo Landaez Awo ni orunmila Iroso Kalu
Diogenes Diaz Awo ni orunmila Ogunda masa

Caracas - Venezuela
Contacto y Comercialización:
formacion@ansi.org.ve | (+58) 0416-6117831
Depósito legal: MI2021000035

3
Nuestra revista, en su número 13, es una edición especial que está dedi-

Editorial
cada a la mujer. La edición de marzo está especialmente preparada para
celebrar el día de la mujer, con un conjunto de artículos de peso escritos
por intelectuales femeninas de talla mundial. Y es que no podía ser de otra
forma: reconocemos el intelecto en la esencia femenina para tratar temas
de envergadura y profundidad en la filosofía Yoruba, no como una alegoría
simplista y cursi, sino porque estas mujeres han producido material de gran
profundidad y de alto impacto en escenarios internacionales.

El homenaje a las mujeres del Planeta, sin importar el credo que profesen,
es un homenaje al planeta mismo. El tributo a la mujer, a la femineidad, a la
fertilidad, también es una forma de legitimar nuestra relación con el mundo
y la relación entre sus habitantes. Un panorama mundial, donde constan-
temente se presentan episodios de guerra y conflictos bélicos de diversa
índole, como el caso actual de Ucrania y Rusia (y otros que se desarrollan
en diversas latitudes), muestra una necesidad urgente en la humanidad de
reencontrarse con los principios básicos de cohabitabilidad y coexistencia,
que hacen de la convivencia en Paz, el entorno natural de desenvolvimiento
espiritual. Nos hacemos portavoces de un llamado a la Paz, como tributo a
la mujer, al planeta y a la vida que encarnamos de nuestra madre: mujer y
tierra.

4
5
EL ODÙ BA WÀ UNIFICADO VENEZUELA 2022
Entre Historias

no “El Mundo de IFA Afrocubano” y nos

Autor: Msc. Pablo Landaez
describen entre fabulas y ese criollismo
Awo Ni Orunmila Iroso Kalu
cubano como Òlódùmaré nos insta a la
Oni Yemaya
obediencia de los consejos dados a tra-
vés de Ifa y nos sigue dejando en claro
que Òṣè Òyèkú en este caso es fiel refle-
jo de la situación de un país.
Nuestra practica está llena de historias
y fábulas que buscan reflejar el mensaje
HISTORIA: “El hombre que se convirtió en
de Òlódùmaré contenido en los Odù de
Mosca”
ifa, a lo largo de las ediciones de la revis-
ta en este 2022 estaremos exponiendo
caminos, historias y pàtàkì sobre los Odù
Odufa: Oshe Yeku
que conforman la adivinación realizada
“Había un campesino que venía de la
para Venezuela y que conocemos como
tierra de AGUADO, ya que en su tierra
Odù Ba Wà.
sus propiedades fueron destruidas por
la guerra entre tribus. Se dirigió a otra
Para esta ocasión hemos seleccionado
tierra, llegando a un lugar donde divisó
del Odù Toyale Òṣé Òyèkú una historia
una casa y dirigiéndose a ella, le habló
en dos versiones algo que se ve con re-
al dueño de la misma, diciéndole que él
gularidad en nuestro corpus literario de
sabía hacer de todas las labores del cam-
ifa, estas historias están contenidas en el
po, en las que tenía gran experiencia.
Tratado Enciclopédico de Ifa Afrocuba-
6
El dueño del lugar lo puso a trabajar,
pero le advirtió que “no podía dormir
dentro de la casa”, porque todos los
otros moradores, que eran sus familia-
res, eran mujeres. Al campesino viajero
le llamó la atención un pequeño Castillo
situado no lejos de la casa y le preguntó
al dueño de la casa que de quien era, a lo
que éste le contestó que nadie se atrevía
a acercarse allí, porque solo vivían fan-
tasmas.
El campesino pensó que él no tenía mie-
do a nada ni nadie y un día se iba a llegar
al Castillo para verlo de cerca. Al siguien-
te día volvió al trabajo, que consistía en
chapear la hierba que crecía en los alre-
dedores de la finca. Estando en su fae-
na, vio un chivo que comía hierba muy
cerca e intentó agarrarlo, pero el animal
salió corriendo. Lo siguió para cogerlo
y el chivo se metió entre unos árboles,
que ocultaban una casita con su follaje.
El chivo entró en la casa y más atrás el
campesino, disimuladamente. Ya aden-
tro, se encontró un hombre viejo, que le
preguntó por qué perseguía a su chivo.
El campesino, abochornado, le dijo al
viejo que él no era de esa región y que
7
se encontraba en una situación deses-
perada. El viejo resultó ser Awó, lo miró
y le vio este Ifá, y le dijo que tuviera cui-
dado con un lugar que él tenía empeño
en ir, que hiciera Ebó antes para que no
cayera en una trampa, con porrón con
agua de río, una casita de madera, jutía
y pescado ahumado, manteca de coro-
jo, maíz, tierra de dos lugares distintos,
aguardiente, anís, ekó y una hoja de
malanga y mucho dinero.
El campesino dijo que volvería al día si-
guiente para realizar lo indicado. Al día
siguiente, en vez de ir a casa del Awó,
pasó tan cerca del Castillo que no pudo
aguantar los deseos de llegar. Al llegar
a la entrada del Castillo, encontró un
gran portón de madera. Tocó y la puerta
se fue abriendo lentamente, chirriando,
como si hiciera mucho tiempo que no se
abría, sorprendiéndose grandemente, al
extremo de desmayarse.
Al recobrar el sentido, se vio asistido en
el suelo por la misma araña que le abrió
el portón y le dio de beber agua de un
porrón. Pasado el susto, le contó a la
araña su odisea y que él no tenía don-
de dormir, pensando que podía vivir en HISTORIA: “El hombre y la araña del Cas-
el Castillo. La araña le propuso un trato, tillo”
que consistía en dejarlo en el Castillo
todo el día y la noche, pero con la condi- Odufa: Oshe Yekun
ción de que los muebles que ella había “Un hombre estaba pasando trabajos y
tejido durante tanto tiempo no los usara necesidad, y decidió salir a buscar fortu-
nunca. na. Después de mucho caminar, llegó a
El campesino se puso muy contento y una finca, pidió albergue por esa noche
así pasó días felices en el Castillo. Pero al dueño. Por la mañana se da cuenta que
un día pensó que, si vivía allí, tenía de- el dueño no trabajaba la finca y le pidió
recho a usar los muebles una parte para cultivarla
también y cuando la araña
“El campesino se a la mitad. El dueño acep-
salió, aprovechó la opor- tó. Sale a recorrer la finca y
puso muy con-
tunidad para acostarse ve un chivito. Y como tenía
en uno de esos muebles
tento y así pasó mucha hambre, le cae atrás,
tejidos y tan raros. Pero, días felices en el llega a una casa, que resulta
al querer levantarse, vio Castillo. Pero un ser la de ORUNMILA, al que,
que estaba pegado y por día pensó que, si al preguntarle por qué ha-
mucho esfuerzo que reali- vivía allí, tenía cía esto, le respondió que
zaba, lo que hacía era en- derecho a usar tenía hambre. El hombre
redarse más. los muebles tam- se da cuenta que es ORUN-
Entonces comenzó a gri- bién” MILA, se mira y le sale este
tar, asustado, sintiendo al Odu, que dice:- Encontra-
poco rato un gran zum- rás un lugar que, “si oyes las
bido, viendo a una gran orientaciones que te den,
mosca entrar por una ventana del Cas- triunfa, si no serás un desgraciado”.
tillo, que le decía: Hermano mío, oí tus El hombre se marcha y por el camino
gritos y vine a ver que te ocurría. El cam- vio una montaña y en ella un Castillo. El
pesino le dijo a la mosca: ¡ Yo no soy tu dueño le dijo que ese Castillo hacía mu-
hermano, yo soy un hombre ! Pero la cho que estaba abandonado. El piensa:
mosca le contestó: Antes de decir eso, - Yo, durmiendo a la intemperie y ese
¡mírate bien! El campesino, al mirarse y Castillo ahí. Entró, pero apenas podía su-
ver que se estaba convirtiendo en mos- bir o entrar por la Tela de Araña. Al ins-
ca, se horrorizó, recordando en esos mo- tante, le vienen encima dos luces enor-
mentos de agonía y lamentos no haber mes y pierde el conocimiento.
hecho caso a las palabras de ORUNMILA Al volver en sí, se asusta de nuevo. Una
y haber seguido su camino”. voz le dijo:
- No temas. El hombre se da cuenta que
8
era una Araña Gigante. Esta le pregunta:
-¿Qué haces aquí? El hombre contesta
que pensó que allí podía dormir, ya que
la casa estaba vacía. La Araña contesta
que estaba bien, pero con la condición
que no se sentara en la cama ni en la si-
lla.
Pasaron los días y el hombre se dio cuen-
ta que la Araña se lo facilitaba todo y vi-
vía bien. Pero un día, el hombre se can-
só de dormir en el suelo, se subió en la
cama y se enredó con la Tela de Araña.
En eso, hace su entrada la Araña, que al
verle enredado en su tela, avanzó para
comérselo. El hombre dijo:
-¡No me comas, no soy una mosca! Pero
la Araña respondió:
-Mírate, eres una mosca. Y se lo tragó”.
Es totalmente claro que Ifa nos advierte
sobre las trampas que se presentan en el
día a día y que están ahí para capturar al
individuo que siguiendo sus instintos y
la irracionalidad decide dar un paso ha-
cia ellas. En esta situación de pandemia
y donde pareciera que las cifras oficia-
les sobre el números de contagios y si-
tuación Covid-19 no son del todo claras Referencias:
debemos evitar caer en la tela de araña Tratado Enciclopédico de ifa “El Mundo
que representa la enfermedad, la cual se de Ifa Afrocubano”
pude encontrar en cualquier lugar y con
mucha más probabilidad en aglomera-
ciones y reuniones públicas donde en
análisis sobre la letra en el numero pa-
sado se recomendaba al estado venezo-
lano como garante de la salubridad del
colectivo implementar las medidas de
9
bioseguridad que estuvieran a su alcan-
ce para eventos de carácter público y
supervisar lo mismo para eventos priva-
dos. Para estos carnavales fue evidente
que algunas de estas recomendaciones
no han sido atendidas en algunos even-
tos públicos y privados.
La obediencia forma parte de ese ẹbọ
conductual contenido en cada Odù de
ifa acompañando al ẹbọ mágico religio-
so prescrito, es necesario que seamos
obedientes y poner nuestro grano de
arena en pro de evitar la propagación de
la pandemia en nuestro país, instamos a
la comunidad religiosa a ser obedientes
a revisar sus libretas de ita, los conse-
jos dados por los Òrìṣàs al inicio de año
y enmarcarse dentro de la adivinación
que se realizó para el país a fin de tener
un panorama más amplio que le facilite
la toma de decisiones, la irracionalidad
que se convierte en libre albedrio no
siempre es un instinto que nos llevara
por el mejor camino y mucho menos
cuando contradecimos lo pronosticado
por ifa que es la orientación del destino.
10
Muerte, muertos
y “llanto” palero
Pri m e r a Part e
Los funerales como reveladores
de la diversidad religiosa cubana

Autora: Ana Stela de

Almeida Cunha
Posdoctorado en Antropo-
logía de las Religiones

Publicado en: Ateliers d’anthropologie muerte no es una ruptura sino una ex-
Revue éditée par le Laboratoire d’ethnolo-
tensión de la vida. En este contexto, el
gie et de sociologie comparative
antagonismo entre vida y muerte pier-
de cierta validez: como veremos, los
Durante un “llanto” o ceremonia fúnebre
“muertos” o “espíritus” pueden materiali-
del palo monte que presencié, un ahija-
zarse, actúan en la vida cotidiana de las
do palero del difunto me hizo notar que
personas, reciben atributos, regalos, co-
“todos nosotros vamos a morir, pero de
midas, dan consejos e interfieren, positi-
distintas maneras”. Esta sentencia pue-
vamente o negativamente, en los desti-
de parecer ingenua pero cobra sentido
nos y en las alternativas de la vida diaria.
considerando los rituales complejos
Así, la muerte no es algo claramente
que rodean el paso a la muerte de los
opuesto a la vida y estos términos desig-
“religiosos” cubanos y que varían según
nan más bien graduaciones, modos de
sus afiliaciones religiosas1. Para ellos, la
experimentar una barrera que se puede
11
más o menos trasponer, según la propia religiosidad cubana.
noción que las comunidades tienen de
la constitución de la persona. Una vez Dicho esto, en todos los funerales de sa-
pasada esta barrera con la muerte físi- cerdotes de palo monte que presencié,
ca, los recién fallecidos son susceptibles un hecho me llamó la atención: la muer-
de convertirse en agentes de la vida co- te de un palero permite entrever no so-
tidiana o de la vida ritual de otros seres lamente su compromiso en esta religión
humanos. Este paso del estado de vivo a sino toda su trayectoria ritual, a lo lar-
muerto necesita sin embargo tratamien- go de su vida terrenal, en otras religio-
tos rituales complejos nes afro-cubanas. En
y largos: para los reli- efecto, en el momen-
giosos, la condición de “En este artículo, to de los funerales, las
muerto es también una distintas identidades
construcción social y ri-
describiré ceremo- religiosas del difunto
tual. nias del ciclo ri- se ponen en escena y
tual que rodean la reciben atenciones ri-
En este artículo, descri- muerte de sacerdo- tuales específicas. En el
biré ceremonias del ci- tes de palo monte, momento de la muerte
clo ritual que rodean la ceremonias cono- se juntan e interactúan
muerte de sacerdotes
cidas bajo el nom- así distintas prácticas
de palo monte, cere- rituales. Al evidenciar
monias conocidas bajo
bre de llanto, y que la red religiosa e ini-
el nombre de llanto, y pude presenciar en ciática a la que los di-
que pude presenciar en varias ocasiones ” funtos pertenecían en
varias ocasiones en el vida, los rituales fúne-
marco de mi investiga- bres aparecen pues
ción centrada sobre la práctica del palo como momentos claves para aprender
monte en La Habana. Me basaré sobre la diversidad religiosa cubana y las rela-
dos ejemplos específicos, el del funeral ciones, creativas y a veces innovadoras
de una señora llamada Caridad (2007) según el entendimiento y las necesida-
y el de un señor nombrado Reynaldo des de cada individuo, entre las distintas
(2009), que conocí en vida y de quienes religiones afro-cubanas. Por la falta de
expondré también la biografía religiosa. datos disponibles sobre el palo monte,
Cabe resaltar aquí que las ceremonias centraré mi descripción sobre las cere-
fúnebres de palo monte nunca han sido monias fúnebres específicas del palo.
evocadas en la literatura, en gran parte Sin embargo, intentaré al mismo tiempo
por la falta de estudios dedicados a este resaltar esta multiplicidad, las delicadas
culto en general en la literatura sobre la jerarquías que se juegan allí, los tránsi-
12
tos de una práctica a otra — reflejo de la
vida de los difuntos — así como la crea-
tividad que actualizan. Esta tarea me
parece importante, ya que, como varios
trabajos lo han resaltado, la creatividad
es un proceso religioso natural, en cons-
tante construcción por los creyentes,
quienes articulan diferentes elementos
religiosos a partir de su experiencia per-
sonal cotidiana.
Como apunta Jackson (1996: 4) “[el
mundo] is always in the making, […]
rather than ready-made”. Pero, salvo
excepciones — vid. por ejemplo el tra-
bajo de Argyriadis (1999) que destaca
la complementariedad de las distintas
prácticas religiosas cubanas o Palmié
(2002) — muchos de los autores que
han escrito sobre les religiones cubanas
(por ejemplo Cabrera, [1977] 1986; Dian-
teill, 2000; James Figarola, 2006; Ochoa,
2007) tienden a categorizar demasiado
rígidamente las “tradiciones” o “reglas” El palo monte, también llamado “regla
religiosas cubanas, como por ejemplo el de palo monte”, “regla conga”, o simple-
palo monte y la santería. Si es cierto que
cada una de ellas tiene su dinámica pro-
pia, proceder así oculta una totalidad
creativa y conduce a describir el univer-
so religioso cubano como un universo
segmentado.
Esta visión no está del todo en armonía
con la multiplicidad de este universo y
con las concepciones o las trayectorias,
a veces más flexibles, de ciertos practi-
cantes religiosos. Como otros investiga-
dores, abogo en este texto por la adop-
ción de una perspectiva más dinámica.
Lo haré enfocando las biografías de dos
religiosos difuntos y examinando sus
manifestaciones e implicaciones en sus
funerales.
Palo monte, paleros y
multiplicidad religiosa
en La Habana.

13
mente “brujería”, es una práctica religio- que algunos autores subsumen en tres
sa cubana de matriz cultural y lingüística “ramas” o tendencias rituales, llamadas
mayoritariamente bantú (Cabrera, 1954; mayombe, briyumba y kimbisa4. Sin em-
Fuentes & Schwegler, 2005). Su cosmo- bargo, ciertos elementos no varían en su
logía reposa sobre la existencia, por una esquema general. Durante la iniciación
parte, de un dios supremo Nzambi y, o “rayamiento”, un ritual que consiste,
por otra, de entidades como los ndokis entre otras cosas, en proceder a escarifi-
— fuerzas consideradas como negativas caciones ligeras, el neófito establece, a
— y los nkisis — fuerzas naturales que través de un “pacto de sangre”, vínculos
llevan nombres propios. Sin embargo, a personales con el nfumbi de la nganga
diario, el practicante de del sacerdote que eligió
palo monte trabaja bá- como su iniciador5. Se
“A parte de fragmen-
sicamente a través de la crea así un lazo de pa-
manipulación de muer- tos del muerto (nfum- rentesco ritual y se dice
tos y de materiales de la bi), incluye por ejemplo que este joven iniciado
naturaleza insertados en animales, piedras y pa- deviene así “ahijado” de
un objeto llamado ngan- los (de ahí el nombre de su iniciador.
ga o “prenda”. La nganga,
palo monte). Según las
definido como un “calde- Con el tiempo, el mismo
ro mágico” por muchos necesidades del sacer- puede pasar a ser sacer-
autores (Ochoa, 2007; dote palero y, a veces, dote (o sacerdotisa) de
Brown, 2003), está aso- de las indicaciones de la “regla de palo mon-
ciada con un nkisi par- otro muerto” te”, puede fabricar su
ticular y contiene, entre propia nganga y, luego,
otras cosas, partes de un iniciar otras personas
muerto, es decir de un que formaran su propia
esqueleto humano (a menudo un crá- “familia religiosa”. En este caso, el palero
neo) que se ha buscado en un cemen- adquiere el grado iniciático de tata nkisi
terio. Este muerto se denomina nfumbi (para un hombre) o de yaya nkisi (para
en “lengua”3. Cuando un sacerdote fa- una mujer). La nganga es elaborada de
brica su propia nganga, establece pues distintas maneras, conteniendo elemen-
un pacto con este nfumbi personalizado tos básicos.
y ambos entran en una estrecha alianza.
A parte de fragmentos del muerto
Al contrario de otras tradiciones que (nfumbi), incluye por ejemplo anima-
mencionaré a continuación, el palo les, piedras y palos (de ahí el nombre de
monte posee una flexibilidad y una di- palo monte). Según las necesidades del
versidad muy grande de ritos y prácticas sacerdote palero y, a veces, de las indi-
14
caciones de otro muerto (el espíritu que
acompaña a uno en su “cordón espiri-
tual”, vid. infra), puede también conte-
ner elementos más variados. En efecto,
mientras el nfumbi tiene una relación
extramademente íntima, casi “carnal”
con el tata o la yaya, el muerto de su cor-
dón (su “guía espiritual”) puede acompa-
ñarlo, dirigirlo y auxiliarlo en sus “traba-
jos” u operaciones mágico-religiosas así
como en la vida personal. Los concep-
tos de nfumbi y de muerto sobrepasan
pues los límites de las categorizaciones
semánticas evidentes.
El campo religioso afro-cubano es múl-
tiple y diverso y presenta distintas
posibilidades concretas de iniciaciones
y combinaciones de prácticas para un
adepto. Así, en las casas de palo mon-
te en las que he trabajado, la presencia
cristiana es también bastante fuerte. Se
nota por ejemplo en la utilización de cru-
cifijos sobre las “prendas” — se disponen
15
al revés con el fin de hacer trabajos da-
ñinos contra las personas — o a través
de la apropiación de conceptos como el
de “nganga cristiana” (objeto que se fa-
brica para hacer trabajos que se dicen
orientados “hacía el bien”) o el de “ngan-
ga judía” (objeto que se fabrica al contra-
rio para hacer trabajos orientados hacía
“el mal”, sabiendo que en ambos casos,
los paleros se conciben como “brujos”).
Se considera también que es necesario
bautizarse antes de iniciarse en el palo
monte, lo que manifiesta de entrada,
según mi entender, cierto sentido de la
innovación y una verdadera creatividad
religiosa. Por su parte, el espiritismo es
a menudo integrado en la práctica de
palo monte. Es corriente por ejemplo
que un palero haya empezado su prác-
tica religiosa con la del espiritismo de
inspiración kardecista6 y que, inclusive
en el palo monte, trabaje con muertos
o espíritus de distintas clases (guía, au-
xiliar, etc.).
Estos espíritus forman una “comisión” te la inmigración haitiana.
que acompañan al individuo desde su
nacimiento y son más que “protectores”, Según sus necesidades terapéuticas y
esta concepción yendo más allá de la religiosas y, a menudo, bajo las orien-
concepción cristiana de entidades pro- taciones de los muertos del espiritismo
tectoras (Cannell, 2005). Forman el llama- y del palo monte, los religiosos pueden
do cordón espiritual de cada individuo y también iniciarse en la santería o “regla
son considerados parte integrante de la de ocha” de matriz yoruba, cuya prác-
persona, extensiones de su vida que van tica gira en torno al culto a entidades
adquiriendo ciertas ca- llamadas orichas o “san-
racterísticas y formando tos”. También pueden
su personalidad. Sin em- “Estos espíri- contratar iniciaciones en
bargo, las relaciones con el culto de Ifá, basado en
los muertos del palo y tus forman una la adivinanza mediante
con los espíritus o muer- “comisión” que Orula, oricha del destino
tos del espiritismo son
acompañan al por excelencia10. Nótese
de hecho muy distintas. que estos orichas, deida-
Habitando la nganga, el individuo desde des africanas, tienen sus
“muerto” del palo mon- su nacimiento correspondencias en la
te es considerado menos figura de santos católicos
“desarrollado” que el es-
y son más que — por ejemplo, la deidad
píritu que, casi siempre, “protectores” Ochún, el oricha de la be-
se clasifica como perte- lleza feminina, las aguas
neciente a un “grado es- dulces y el oro, es la Vir-
piritual” más elevado de gen de la Caridad del
acuerdo a una visión kardecista (Kardec, Cobre en el catolicismo. Pero también
[1860] 1962)8. Estos últimos no se mate- tienen sus correspondencias con los
rializan en objetos sino mediante un mé- nkisis del palo monte, esta última dei-
dium humano del que toman posesión dad correspondiendo allí a la potencia
o al que inspiran intuiciones o visiones. llamada Mama Chola o Mama Wengé11.
Para resaltar la diversidad religiosa, vale Para los hombres, existe también la ini-
mencionar que algunos paleros (por lo ciación en la sociedad abakuá, sociedad
menos con los que he trabajado en La secreta exclusivamente masculina, o la
Habana, provenientes de alrededor de de sacerdote de Ifá (babalao).
40 casas distintas, pertenecientes a di-
ferentes ramas), también practican in- En este contexto, el tránsito entre distin-
tensamente el vodú — práctica religiosa tas tradiciones es intenso y lo que acabo
que se ha implantado en Cuba median- de decir para los paleros es válido para
16
los demás religiosos cubanos: muchos ligiosas, aunque no lo hace de manera
iniciados multiplican a lo largo de sus vi- desordenada como veremos ahora con
das las afiliaciones sin contradicción nin- la biografía religiosa de la difunta María
guna según las necesidades y las predic- y, en menor medida, la de Reynaldo.
ciones de las consultas divinatorias.
Conocí a Caridad en el marco de mi in-
Además, este universo religioso interac- vestigación de campo en La Habana,
túa hoy con nuevas tendencias religiosas llevada a cabo paralelamente a mi com-
directamente inspiradas de la llamada promiso personal en la práctica del palo
“Nueva Era12” como el reiki, la cromo- monte13. Empecé a visitar su casa para
terapia o la astrología que conocen un proceder con ella a distintas consultas
éxito creciente entre los practicantes adivinatorias (ella me había sido reco-
de las distintas religiones afro-cubanas. mendada por otros paleros) y pude así
Desde este punto de vista, La Habana, entrevistarla varias veces. Caridad prac-
capital del país, presenta un panorama ticaba distintas religiones afro-cubanas.
religioso complejo y diverso, donde se En vida, era espiritista, yaya nkisi malon-
desarrollan una gran variedad de cultos. go, es decir sacerdotisa de palo monte,
y también santera, iniciada y sacerdotisa
La creatividad en acto: de la regla de ocha. Era además conoce-
dora y practicante de diversos ritos de la
itinerarios religiosos “Nueva Era”, como el tarot y el reiki.
de dos paleros difuntos
Según sus relatos en vida, Caridad era
No hay rigidez en las carreras religiosas “espiritista de nacimiento”. Esta afirma-
individuales y el iniciado acude com- ción pone de relieve que la “espirituali-
plementariamente a estas prácticas re- dad” no es solamente una práctica re-

17
ligiosa que se adquiere y se desarrolla, ría Caridad fueron incrementando. A los
sino que es ante todo un “don” (Boyer, doce años empeoró hasta tal punto que
1996; Sansi Roca, 2009). Caridad solía la familia la “daba por muerta”, según sus
contar que padecía de problemas gra- palabras. Frente a la impotencia de los
ves de salud cuando era niña y que veía médicos y como última alternativa, su
con frecuencia en sus sueños “personas”, madre, a pesar de ser una atea conven-
es decir muertos, que le daban consejos. cida, se resignó a llevarla a ver a una se-
Oía voces que le decían qué hacer cuan- ñora santera de su barrio. El diagnóstico
do se sentía mal. Tenía que esta santera estable-
también presentimientos ció fue doble: los proble-
de ciertas enfermedades “Caridad solía con- mas de salud de la niña
que iban a afectar a uno. tar que padecía de provenían de distintas
Cuando Caridad empezó problemas graves fuentes. Primero, estaba
a ver muertos — con la de salud cuando era “embrujada”; además,
edad de seis o siete años, niña y que veía con los muertos del cordón
tenía muchas visiones y frecuencia en sus espiritual de Caridad ne-
adelantaba lo que iba a sueños “personas”, cesitaban “desarrollarse”,
suceder —, su madre la
es decir muertos, es decir ser atendidos
que le daban con-
llevó inmediatamente a ritualmente mediante
sejos. Oía voces que
un sicólogo. Esta situa-
le decían qué hacer ofrendas pero también
ción incomodaba a sus
cuando se sentía mediante “misas espiri-
padres, una profesora y mal.” tuales”. Es por eso que
un mecánico de autos, ellos causaban también
porque eran ambos afilia- estos disturbios.
dos al Partido y, según María Caridad, no
tenían creencias. Este relato sigue una Cuidar de los muertos del cordón espiri-
línea conocida por investigadores de los tual es esencial ya que son extensiones
cultos afro-cubanos (Bermúdez, 1967; del ser humano y que interfieren así en
Calzadilla, [1993] 2000) según la cual el su vida. Para los religiosos, si una perso-
adepto pasa por toda una serie de dis- na no consigue una relación estable con
turbios, tales como la desconfianza por estos espíritus (pueden necesitar ofren-
parte de familiares, el miedo de estos das de cigarros, bebida, etc.), puede en-
últimos, la negación de sus facultades, fermarse o pasar por situaciones difíci-
ciertas bromas y pronósticos de locura, les en cualquier ámbito de la vida. Estas
etc. relaciones sobrepasan las dualidades
muerto/vivo y asumen una característi-
Las visiones no pararon y, paralela- ca de multiplicidad.
mente, los problemas de salud de Ma-
18
Así, la santera consultada identificó que Santo (2011) propone caracterizar como
esto formaba parte del problema de sa- su “fluidez ontológica”.
lud de la niña y que, por eso, debía com-
prometerse en la práctica del espiritismo. A partir de aquel entonces, Caridad em-
A parte de esto, resultó ser que Caridad, pezó a “desarrollar” y a “trabajar (con) sus
para mejorar y librarse de las brujerías muertos”, a través de “misas espirituales”
que la perturbaban, necesitaba iniciar- y “limpiezas” rituales, con la ayuda de su
se en el palo monte. A los trece años, padrino palero y de la santera que la ha-
ella contractó su primer compromiso bía atendido.
iniciático: “se rayó” en el palo monte, en
la casa religiosa de un pa- Sin embargo, sus pro-
lero de rama o tendencia blemas de salud no
ritual briyumba. Se rayó
“Así, la sante- desaparecieron com-
entonces como ngueyo,
ra consultada pletamente. Poco más
un término ritual que de-
identificó que tarde, durante una
signa un primer nivel de
esto formaba “misa espiritual de in-
iniciación y se traduce en
parte del pro- vestigación, sus muer-
español por la expresión
blema de salud tos le indicaron que su
“pino nuevo”, “hijo de la
de la niña y que, “camino religioso” era
prenda” o de la nganga
por eso, debía de seguir “trabajando el
del padrino o de la madri-
comprometer- muerto” en el palo pero
na (el neófito es conside-
se en la práctica que necesitaba también
rado como “el hijo”, o sea
del espiritismo” iniciarse en la santería
el “gajo” o el “pino nuevo”, o regla de ocha: sólo el
que brota de una “rama” “santo”, es decir su ori-
ritual). cha tutelar, iba a poder “salvarla de la
muerte” mediante la iniciación.
Como lo pude observar en múltiples
ocasiones, es frecuente, como en este En efecto, cuando una persona se inicia
caso, que un especialista de una tradi- en la santería, se consagra su relación y
ción (santera en este ejemplo) “recete” su unión con un oricha que, se supone,
a un consultante una iniciación en otra la acompaña desde su nacimiento. Al
tradición (palo en este ejemplo) para fortalecer esta relación durante la ini-
resolver sus dificultades. De por sí, esto ciación y materializar esta entidad — al
revela las representaciones comunes de igual que el nfumbi de palo, en objetos
la persona que unen las distintas tradi- rituales (piedras y soperas en este caso)
ciones religiosas así como su intrínseca — se concibe que esta nueva alianza
complementariedad, lo que D. Espirito ritual proporciona “salud” al individuo.
19
Así, Caridad se inició en la santería a los
quince años. Ochún, oricha ya mencio-
nado de las aguas dulces y de la femini-
dad, resultó ser su oricha o santo tutelar.
En este momento, la santera que había
consultado con su madre algunos años
atrás se convirtió en su madrina de ocha.
Parece ser que Caridad recibió también
en este momento una consagración me-
nor en Ifá, llamada el kofá de Orula. Su
identidad religiosa se hizo más comple-
ja. Estas iniciaciones múltiples la inserta-
ron también en nuevas redes de paren-
tesco ritual.
El trayecto de Caridad es bastante co-
mún en el universo religioso cubano
y las jerarquías iniciáticas que pone en
escena (rayarse antes de “hacerse santo”
o iniciarse en la ocha) reflejan reglas de
paso establecidas. Proceden ante todo
de las características de las entidades
implicadas en estas iniciaciones (muer-
tos o santos) y de sus relaciones entre sí,
el oricha siendo más formal y dogmático
y los muertos del cordón espiritual e in-
clusive el nfumbi más cercanos.
Se considera efectivamente que si una
persona acumula las iniciaciones, debe
seguir cierto orden: palo monte, vodú,
abakuá, santería, Ifá. (La práctica del es-
piritismo y del culto católico de los san-
tos es paralela porque no requiere ini-
ciaciones como tal). En teoría, a nivel de
iniciación, no se puede “retroceder” —
por ejemplo, uno no puede normalmen-
te iniciarse en el palo monte después de
20
haberse iniciado en la santería o como
sacerdote de Ifá — pero allí también los
practicantes encuentran a veces solu-
ciones rituales creativas para contornar
estas reglas.
Una nueva iniciación no implica apartar
los precedentes compromisos religio-
sos.
Es más, María C. me explicó una vez que,
en su iniciación en la ocha, durante la
adivinación iniciática, Ochún misma, su
oricha tutelar, pidió que ella siguiera más
bien “trabajando con el muerto”, tanto
en el espiritismo como en el palo mon-
te. Podía también volverse sacerdotisa
de la santería pero siempre dándole
la prioridad a los muertos. Así, esta
nueva iniciación y adivinación confir-
mó posteriormente el destino de María
C. del mismo modo que en la misa espi-
ritual. A los veintiséis años María se rayó
como “madre nkisi” y desde aquel mo-
mento, empezó a trabajar activamente
con los nfumbis también. Confeccionó
su propia nganga, consagrada al nki-
si ya mencionado Mama Chola o Cho-
la Wenge, que se sincretiza con Ochún
en la ocha (el oricha tutelar de María).
Cuando le pregunté a María cómo ella
se definía en la religión, ella me contestó
muy sencillamente: “para mí, el muerto
está arriba de todo”. Vale subrayar que,
en este contexto, la palabra “muerto” se
refiere tanto a los muertos del espiritis-
mo como al nfumbi de palo monte y,
en efecto, María consultaba, como
otros espiritistas y paleros, “espiritual-
mente” — es decir durante “misas es-
pirituales” en las cuales se expresaban
los muertos de su cordón espiritual — y
también consultaba a diario a través del
palo, usando el medio de adivinación
conocido como chamalongos. A través
de los chamalongos, ella interrogaba el
nfumbi que radicaba en su nganga pero
consideraba esta práctica como ligada a
otras: María Caridad afirmaba por ejem-
plo que los mismos muertos o espíritus
de su cordón podían manifestarse al
igual que el nfumbi mediante los cha-
malongos. Según ella, ciertos orichas
también podían expresarse si tenían un
fuerte vínculo con los muertos consulta-
dos.
A lo largo de su trayectoria, María Ca-
ridad se había pues convertido en una
sacerdotisa activa, iniciando muchas
personas tanto en palo monte como
en santería, y trabajando muertos de es-
piritismo. En el momento de su muerte,
tenía una familia religiosa extensa de
alrededor de ochenta ahijados (incluso
“nietos” en la religión, ahijados de sus
propios ahijados). Cuando la conocí, ya
padecía del corazón y falleció en octu-
bre del 2007 de una muerta súbita, du-
rante su sueño, a la edad de sesenta y
cuatro años. Tenía entonces cuarenta y
nueve años “de santo” y cincuenta y uno
años de practicante de palo y de espi-
ritismo. Antes de relatar los rituales que
se ejecutaron en el día de su muerte,
particularmente los de palo monte, ex-
pondré más brevemente elementos de
21
la biografía religiosa de Reynaldo, palero
renombrado del cual también evocaré
el funeral.
Reynaldo, al igual que Caridad y que
muchos religiosos cubanos, tenía afilia-
ciones religiosas múltiples, una de ellas
reservada únicamente a los hombres:
además de ser, al igual que Caridad, espi-
ritista, palero (tata nkisi) y santero, Rey-
naldo era también abakuá y ocupaba en
esta sociedad secreta masculina el cargo
de Nasako, que corresponde al de “bru-
jo” dentro de este culto y que es siem-
pre atribuido a un palero. Esta disposi-
ción (un cargo del abakuá que debe ser
ocupado por un palero) es también, de
por sí, reveladora de los tránsitos entre
las tradiciones religiosas cubanas y de
las redes establecidas por los religiosos.
Aunque no tenga información exacta
acerca de esto, en su funeral, ciertos ele-
mentos parecieron indicar que también
había trabajado el vodú en relación con
su práctica de palo monte o que venía
de una familia ritual de palo en la cual
se usaba (lo cual, como ya he dicho, es
también bastante frecuente. Sin embar-
go, Reynaldo se reivindicaba como “pa-
lero ante todo”, auto-definiéndose casi
exclusivamente por esta práctica). De
hecho, había construido su propia fami-
lia religiosa en torno a esta práctica, in-
dudablemente la más central en su vida,
hasta que falleció en el 2009 a la edad
de setenta y tres años. Esto revela — al
igual que en el caso de Caridad — que
a pesar de su iniciación en la santería,
un palero puede concebir su identidad
religiosa a través de su práctica religiosa
principal. Es frecuente que para una per-
sona, una de sus identidades religiosas
prevalezca sobre las demás y que una de
sus prácticas domine claramente su vida
(lo cual en sí no contradice la idea de la
flexibilidad de las prácticas). En esto, en-
tran precisamente también en cuenta
la creatividad propia del sacerdote, su
sensibilidad, su entendimiento perso-
nal así como sus propias relaciones con
las entidades — en este sentido, como
apuntan Hallam & Ingold (2007: 2), las
improvisaciones son siempre genera-
tivas y relacionales — que imprimen a
cada trayectoria de sacerdote una forma
propia e innovadora.
Como en el caso de Caridad, esta posi-
ción de Reynaldo se tradujo en su fune-
ral por la importancia y el tiempo consa-
grado a las ceremonias de palo monte.
Sin embargo, ambos siendo sacerdotes
22
paleros activos y también iniciados en
otras reglas — es decir ambos habien-
do construido en vida (y en una relación
dialógica con distintas entidades) lazos
entre sus afiliaciones —, tuvieron que
pasar también por rituales específicos
de cada una de las consagraciones que
habían recibido en vida. Sus funerales
de paleros revelaron así esta diversi-
dad y pluralidad, movilizando a su vez,
cierta creatividad de parte de los partici-
pantes y oficiantes.
Relatos de funerales
Hemos vislumbrado hasta ahora el pa-
pel fundamental de los muertos en ge-
neral en las prácticas religiosas cubanas.
Cualquier sacerdote que fallezca, al de-
jar la vida terrestre e integrarse en esta
categoría puede seguir cumpliendo así
una función religiosa: primero como an-
cestro dentro del parentesco ritual, in-
vocado en las actividades religiosas de
sus ahijados; segundo como muerto del nias y rituales para los difuntos toman
“cuadro espiritual” de un vivo o como lugar semanas y meses, a veces años,
un nfumbi de palo monte (aunque los después de la muerte (ya sin la presen-
miembros de su familia biológica y ri-cia del cuerpo físico) pero restringiré mi
tual buscarán impedir esto porque im- descripción a las ceremonias fúnebres
plica que un muerto se quede así atadoque se hacen en presencia del cuerpo
del difunto, del momento de la muerte al
a lo material, en una situación de “atraso”
entierro. Es precisamente durante estos
que no lo deja desarrollarse y progresar
como muerto “espiritual”). momentos que la delicada imbricación
de las distintas identi-
La muerte como tras- dades y prácticas reli-
formación física no es “Los religiosos giosas del difunto que
una condición sufi- consideran pre- ya vimos jugarse en las
ciente para alcanzar el cisamente que la biografías religiosas
status de muerto desde
función de las ce- como la interacción de
este punto de vista. Esta las distintas “comuni-
identidad se construye remonias fúne- dades” que se movili-
en interacción con la bres realizadas zan entorno a su muer-
comunidad religiosa y antes del entierro te se pueden percibir
requiere diversas ope- de manera más aguda.
radica en garanti-
raciones rituales. Los
religiosos consideran zar el “buen paso”
precisamente que la del estado de vivo A d i v i n a c i o -
función de las ceremo- a muerto ” nes, sacrificios
nias fúnebres realizadas y preparación
antes del entierro radica en garantizar el del muerto
“buen paso” del estado de vivo a muerto
así como en “abrirle los caminos” al re- Gracias a un “hermano de religión” de
cién fallecido hacia otro tipo de vida. palo monte de la difunta Caridad con
quien yo tenía estrechas relaciones, par-
Cuando un iniciado se muere en Cuba, ticipé en la totalidad de su funeral en
su funeral tiene generalmente lugar en palo monte, incluso en las ceremonias
el mismo día o al otro día de la muer- reservadas a personas cercanas al difun-
te. Se compone de diferentes fases: to e iniciados en palo.
interrogaciones adivinatorias, prepara-
ción del cuerpo del difunto, velorio (lo Las ceremonias empezaron por la maña-
que los paleros llaman específicamen- na en casa de Caridad, cuando su hija se
te “llanto”), entierro. Algunas ceremo- dió cuenta de que su mamá había falle-
23
cido. A las 7 de la mañana, cuando fué muerte. Aunque, según las evidencias,
a su casa (son vecinas), Caridad todavía Caridad había fallecido de una “muerte
estaba acostada en su cama, lo que no natural”, durante su sueño, se necesitaba
era usual. Entonces su hija acudió a otras establecer que la muerte no había sido
vecinas. Después de advertir la muerte, consecuencia de un acto de brujería o
mandó en seguida a llamar los iniciados de cualquier otra manipulación religio-
paleros cercanos a su madre. Caridad ya sa, lo que hubiera exigido ceremonias
no tenía “mayores” — es decir miembros más complejas que las usuales. Como
más viejos que ella a nivel iniciático en el Caridad había recibido consagraciones
palo monte (su padrino había fallecido en la ocha y en Ifá — de lo contrario, se
ya) —, por lo cual su hija mandó a lla- hubiera hecho por el palo — esta defini-
mar el bakonfula de la casa. En español, ción de la causa de muerte fue estable-
se dice que el bakonfula — cargo ritual cida por el babalao llamado mediante el
de palo monte — es el “mayordomo de conocido “tablero de Ifá”, medio de adi-
la casa religiosa” de un tata o una yaya vinación específico de este culto.
nkisi (en este caso de Caridad), el “hom- Después de esta secuencia preliminar
bre de confianza” que, según uno de mis y privada (yo llegué después), se en-
informantes, “es la confianza del nfumbi” cadenaron distintas secuencias rituales,
y el “segundo dueño de la nganga” del ejecutadas en distintos espacios por
padrino o de la madrina. El bakonfula
de Caridad, un señor de setenta años, iniciática de Caridad en vida, se hicieron
participaba en toda la labor religiosa de en el orden siguiente (y recurrente para
palo monte de Caridad y fue llamado el resto de las ceremonias): las distintas
tanto para ayudar en los trámites buro- secuencias rituales empezarón siempre
cráticos como en los trámites religiosos por los ritos de santería dirigidos por
requeridos. Fue él quien dirigió todas lassanteros y babalaos para luego dar paso
ceremonias de palo monte. Igualmen- a las prácticas funerarias del palo mon-
te, la hija de Caridad llamó a la madrina te. Para el funeral de Reynaldo, que era
de ocha de su madre, señora de casi también abakuá, este orden fue man-
ochenta y cinco años que estaba viva y tenido y las ceremonias propiamente
también vino a la casa para realizar otrasabakuá fueron intercaladas entre las de
ceremonias. Esta misma llamó a algunos santería y de palo. Como veremos, prác-
babalaos, sacerdotes de Ifá, ya que la di-ticas espiritistas y cristianas intervinie-
funta había “recibido” el kofá de Orula. ron también en las ceremonias, bajo la
forma de objetos, rezos, etc., actuando
Las ceremonias empezaron temprano como “atributos endógenos” al contexto
por un ritual adivinatorio cuyo objetivo religioso (afro‑)cubano.
era establecer ritualmente la causa de la
24
La adivinación del babalao fue inme-
diatamente seguida por las ceremonias
que los santeros llaman “itutu” y que se
realizan por la muerte de un iniciado en
la santería, para “darle tranquilidad al
espíritu del difunto” dicen algunos. La
madrina de Caridad y otros santeros se
aislaron para proceder a interrogaciones
adivinatorias dirigidas a los orichas y en
particular a Ochún, el oricha tutelar de
Caridad. Definieron también mediante
la adivinación el destino de los pertre-
chos de santería de Caridad (soperas,
piedras, etc.), es decir de los objetos
que materializaban su compromiso en
esta tradición al mismo tiempo que las
entidades con quien ella estaba en rela-
ción. Se sacrificaron dos gallinas negras
y se hicieron otras ofrendas a los “santos”
u orichas. Como ha apuntado por ejem-
plo A. Konen (2009) al analizar rituales
fúnebres similares en el caso de un ba-
balao, estos rituales equivalen a “desha-
cer” o reconfigurar las relaciones entre
el difunto y las entidades, sean “santos”
25
o muertos, con las cuales había anudado
relaciones en vida, o sea a “deshacer sus
consagraciones” (ibid.). No detallaré es-
tas ceremonias a las cuales nunca pudé
asistir, pero según me contaron mis in-
terlocutores, se desarrollan al igual que
la interrogación adivinatoria llevada a
cabo por especialistas de palo monte y
que evocaré luego.
Después de esta ceremonia, poco antes
de las diez de la mañana (el momento en
el que llegué), algunas ahijadas, tanto de
santería como de palo monte, cercanas
a Caridad y que habían llegado mientras
tanto, se reunieron con su hija para lavar
el cuerpo de la difunta en un cuarto de
la casa. Los demás presentes, todavía no
tan numerosos, estaban reunidos en la
sala. Para este baño, se había prepara-
do un omiero, un líquido preparado con
agua y yerbas “sagradas” que se usa tan-
to en la santería como en el palo monte
— otro elemento que, en sí, demuestra
la fluidez e interacción ritual entre una y
otra tradición — y que, en el palo, puede
variar según las indicaciones del muerto
que acompaña al difunto. En este caso,
había sido preparado con algodón, alan-
to, verdolaga, albahaca, bledo blanco y
una yerba localmente llamada “prodi-
giosa”.
Mientras la bañaban, la asistencia po-
día oír desde la sala el canto siguiente:
“ile ile alue iba unsebo banye aye”, en
la lengua ritual de ocha (diferente de la
de palo). Sin saber traducir literalmente
lo que significaba el canto pero recono-
ciendo su uso en el contexto, un baba-
lao presente me explicó que servía para
“alejar los egguns”, para que la difunta
“encontrase su nuevo camino”. El térmi-
no eggun es usado por los santeros y
los babalaos para designar los muertos,
sean ancestros o muertos del cordón es-
piritual de una persona. En este sentido,
aunque antes del entierro, no se hacen
ceremonias fúnebres espiritistas, este
canto de alejamiento de eggun se dirigía
también a los muertos del cordón espi-
ritual de Caridad, tratando de despren-
derlos de la difunta (los muertos sólo
pueden acompañar vivos). De lo contra-
rio, la difunta hubiera seguido atada por
lo material a distintos tipos de fuerzas
extra-humanas que no le hubieran per-
mitido seguir su camino hacia otra reali-
dad y otro modo de experimentar. Esta
secuencia ritual es así considerada por
los religiosos como fundamental para el
“buen paso” del difunto, es decir del es-
tado de vivo a muerto.
26
Este baño demoró bastante y, mientras
tanto, otras ceremonias específicamente
de palo monte se iniciaron, que incluye-
ron solamente iniciados en esta “regla”.
El bakonfula, ocho ahijados paleros que
Caridad había “rayado” (iniciado) en el
palo y encontraba su nganga. El bakon-
fula procedió allí a una ceremonia bas-
tante similar a la que debían haber efec-
tuado los santeros pero que se dirigía a
las entidades específicas del palo mon-
te. Encendió una vela frente a la nganga
(Chola Wenge) de Caridad y él y los de-
más dibujaron luego con cascarilla (tiza
ritual) varias “firmas” de palo monte en
el piso. Una firma es un signo gráfico do-
tado de significado y de eficiencia ritual
y que debe ser usado en concomitancia
con rezos y otras acciones rituales para
favorecer la circulación de “energías”
y la fluidez de la comunicación con los
nfumbi. En este caso, las firmas usadas
— he visto algunas de ellas en otros fu-
nerales de paleros — son firmas que se
dicen “de despacho”. Se usaron hojas de
las hierbas caymito y kimbansa cercan-
do la nganga. Estas se utilizan mucho en
el palo para las ceremonias fúnebres y
muchos mambos (cantos de palo mon-
te) hacen referencia a ellas, como vere-
mos más adelante22.
El bakonfula dió tres toques en el piso
con los puños cerrados, para saludar el
nfumbi de la nganga. Empezó pidien-
do licencia en voz alta al dios supremo
Nzambi y a todos los muertos ancestra-
les en un orden preciso: primero a los la prenda y sobre la identidad de su cus-
muertos de la rama palera de Caridad — todio. La prenda de Caridad tuvo como
sus ancestros rituales —, después a su destino permanecer en la casa y ser cui-
padrino palero ya fallecido, finalmente dada por su bakonfula. Hasta el día de
a los muertos de su familia biológica así hoy, sigue allí, manteniendo de forma
como a los muertos de su cordón espiri- viva y activa la memoria de su antigua
tual. Prosiguió dirigiéndose a estas enti- dueña, sacerdotisa de palo monte, en-
dades: “estamos aquí para darles cono- tre sus ahijados. Cuando terminaron las
cimiento de la muerte de la yaya nkisi… preguntas acerca del destino de la pren-
[dió su nombre ritual de palo]”. da, se sacrificó un gallo arriba de la pren-
da para que “comiera”. Salimos del mu-
Luego, los interrogó acerca del destino nanso para regresar a la sala de la casa
de los distintos objetos paleros de la di- donde se preparaba el ataúd de Caridad
funta, la nganga sobretodo. Para esto, para el velorio. El bakonfula siguió solo
manejó los chamalongos (vid. nota 21) en el cuarto realizando otras ceremonias
para obtener respuesta de tipo “sí” o “no” con la prenda.
a las preguntas que iba haciendo. Ense-
guida, el bakonfula preguntó si la “pren-
da quería seguir su (propio) camino”, es
decir ser liberada de compromiso con los
humanos y ser “deshecha”, por ejemplo
tirada al mar, a un río, etc. Esta destruc-
ción del objeto religioso significa sin em-
bargo que no será ya eficiente de forma
ritual y que tampoco representará al di-
funto dentro de su propia familia religio-
sa. Desde esta perspectiva, las respues-
tas adivinatorias fueron satisfactorias en
el caso de Caridad: el bakonfula tiró los
chamalongos y apareció la configura-
ción “okana” (tres pedazos de coco boca
abajo, uno boca arriba) que indica una
respuesta negativa. Entonces se le pre-
guntó a la “prenda” si quería “quedarse” y
apareció la configuración “alafia” (cuatro
bocarriba), que indica un “si” rotundo. Si-
guieron con preguntas más particulares
sobre el lugar donde se debería quedar
27
28
Formación de
Formación de las
las familias
familias religiosas
religiosas de
de
la Ocha
la Ocha en
en espacios
espacios translocales
translocales
Perspectivas metodológicas para un estudio histórico.

Autora: Lic. Flaviana Alejandra

Moreno Herrera y más particularmente en la ciudad de
Morelia? Fue el cuestionamiento que me
Estudiante de la Maestría insti-
tucional en Historia de la Uni- confrontaba tras reiterados señalamien-
versidad Michoacana de San tos sobre que el tema era algo que de-
Nicolás de Hidalgo
bía estudiarse más desde la antropolo-
gía y no desde la disciplina histórica. La
El presente trabajo es parte de la inves-
necesidad de estructurar un argumen-
tigación que actualmente realizo sobre
to contrario me llevó largas reflexiones
la formación de los núcleos de práctica
que pasaron por el análisis del contexto
o familias religiosas de la Regla de Ocha-
no sólo de la práctica de la Santería en
Ifá en la ciudad de Morelia, Mich, Méxi-
México, sino también por la revisión de
co. Al tratarse de una investigación que
los estudios que han abordado el tema
es producida al interior del programa de
en el país. A continuación referiré algu-
maestría en Historia de la UMSNH, esta
nas consideraciones sobre dos aspectos
labor me ha representado algunas con-
que me han sido útiles para entender
sideraciones metodológicas, las cuales
el escenario mexicano: a) las investiga-
expondré con esta participación. ¿Cómo
ciones sobre el fenómeno religioso en
hacer una historia de la Ocha en México
México están ligadas a las discusiones
29
sobre el reconocimiento de la diversi- con ajustes censales que gradualmente,
dad y pluralidad religiosa por parte de y posterior al Censo del 2010, permitie-
un presumible Estado laico mexicano, y ron mejorar la visibilidad del fenómeno.
b) el innegable fenómeno de una nueva Sin embargo, tal apertura censal no pue-
de considerarse una total secularización
subjetividad religiosa por la que los indi-
viduos se inclinan por la complentarie- en el reconocimiento de otras religiones
dad de creencias y prácticas espiritualescomo lo es la Regla de Ocha-Ifá. Esta no
de distinto origen, mediante las cuales ha logrado conseguir su reconocimien-
consideran relacionarse con lo trascen- to como asociación religiosa, según la
dental o sagrado en una lógica desinsti- Ley de Asociaciones religiosas y Culto
tucionalizada y altamente subjetiva.1 Público (1992), siendo esta personalidad
jurídica la única figura
A partir de 1987 el Estado mediante la cual “el Esta-
Mexicano inició el apo-
“la Ocha- que no do Mexicano garantiza a
yo a investigaciones que depende ni se or- las diversas tradiciones
mostraran la movilidad ganiza desde una religiosas aquellos dere-
de los grupos cristianos infraestructura chos que la Constitución
no católicos, siendo las tipo iglesia, como les reconoce”. 3 Nahayei-
instituciones encargadas lli Juárez Huet, quien ha
de realizarlos, el Conse-
es el caso de las dado seguimiento a este
jo Nacional de Población diversidades cris- caso en México, refiere
(CONAFE), el Colegio de la tianas ” que, a la fecha, ninguna
Frontera Norte y el Centro de estas ha podido regis-
de Investigación y Estu- trarse como culto ante
dios en Ciencias Sociales la Dirección General de
(CIESAS). Armando García Chang expli- Asuntos Religiosos por los estigmas ha-
ca que dichos estudios no sólo abrie- cia el sacrificio de animales y los requisi-
ron, desde los años noventa, el ámbito tos burocráticos que exigen a una forma
de observación a grupos y asociaciones religiosa -como lo es la Ocha- que no de-
pentecostales y paracristianas, como fue pende ni se organiza desde una infraes-
su propósito en un inicio, sino también tructura tipo iglesia, como es el caso de
el examen de una creciente diversidad las diversidades cristianas.
religiosa que evidenció un proceso de En los recovecos de un largo proceso de
cambio cultural en las comunidades y construcción del Estado laico mexicano,
las subjetividades mexicanas relaciona- y cuya laicidad todavía es hoy cuestio-
do con diferentes conflictos sociales.2 nable, se ha colocado -además- un vi-
sible fenómeno de cambio religioso en
Estas aportaciones han ido de la mano el país que, en el último censo del INEGI
30
2020, arrojó resultados considerables
en lo que respecta al decrecimiento del
catolicismo, la elevación de protestan-
tes o cristianos evangélicos, los mexica-
nos que se adscriben a “otras religiones”,
“creyentes sin religión” y los “sin religión”.
Cristina Gutiérrez Zúñiga y Renné de la
Torre, señalan que aún con dichos resul-
tados, continúa siendo un reto metodo-
lógico visibilizar las minorías religiosas
pues los censos todavía revelan una ob-
tención muy pequeña de muestras que
no terminan de expresar la totalidad de
dicha pluralidad y sus cualidades. Por
si ello fuera poco, las condiciones para
esto dependen de contemplar la reali-
dad de una subjetividad contemporá-
nea, por la que los individuos se identi-
fican con símbolos y creencias disímiles
en correspondencia a sus necesidades y
preceptos espirituales, como es el caso
de algunos neo-esoterismos.
Es bajo tal contexto, que pienso muy
necesaria una historia de las religiones
cubanas de sustrato africano en México.
Sé que el enunciado supone una tarea
31
enorme y complicada, por lo que su ini-
cio requiere un emprendimiento que
vaya de lo local a lo internacional, si, a
pesar de sus ramificaciones y controver-
sias que suscitan con el legado tradicio-
nal, pensamos que la Ocha tiene, a pesar
de sus multiplicidades, una misma his-
toria. Fue justamente atender la produc-
ción de trabajos de tesis generados en
universidades y centros de estudio es-
pecializados mexicanos, lo que me dio
las pistas para ello.4 Para mi trabajo fue
fundamental conocer los debates, pro-
blemáticas y discursos particulares que
se han negociado en estos espacios aca-
démicos, bajo los contextos sociopolíti-
cos de las localidades en los que la Ocha
circula conformando sus propios hori-
zontes. Fue de notar que la mayoría de
la producción de estos trabajos corres-
pondía al centro del país, zona notable
porque ahí hay mayor visibilización de
práctica. Por otro lado, dichas tesis tam-
bién dieron cuenta de la experiencia de
contacto que los autores, algunos abier-
tamente creyentes, tienen con la Regla
de Ocha y el culto palero. Sus diversos
enfoques reflejan los alcances y predo- programas de antropología y sociología,
minancia en diferentes grupos sociales, pero también de turismo y geografía.
incluyendo a los que pertenecen los Los trabajos analizan el complejo de la
propios autores. También es destacable confluencia de los elementos que par-
señalar los campos disciplinarios que los ticularizan actualmente la práctica de
articulan, siendo principalmente la an- esta religión en el centro y sureste del
tropología, la etnomusicología, sociolo- país. Lo hacen aplicando los conceptos
gía, las artes plásticas, literatura y danza, de transnacionalización y relocalización
así como otros enfoques interdisciplina- religiosa para explicar la movilidad, pro-
rios. liferación, coexistencia y complementa-
riedad de la Santería con otras creencias
No desestimé tampoco, otro grupo de neo-esotéricas, en una dimensión atra-
tesis que hacen alusiones nominales vesada por la mercantilización del cam-
muy superficiales a la Santería para re- po religioso. En México, son también los
ferirlas a sus objetos de estudio, pero no más utilizados para estudiar el cambio
interiorizan en las características de las de subjetividad religiosa. Este enfoque
religiones cubanas de sustrato africano. conceptual explica las religiones como
Se distinguen tres grupos de este tipo de “matrices de sentido” que están en cons-
trabajos: a) Los que hacen alusión con tante movilidad e interactúan entre sí, y
respecto a la construcción simbólica del debido a la preexistencia de un sustrato
culto a la Santa Muerte; b) los que alu- cultural común entre ellas, es que se en-
den a la Santería con respecto al cambio tiende el fenómeno de complementa-
religioso en estratos socioeconómicos ción de creencias de diferente índole y
marginados en conflicto social y de gé- origen en una misma persona.
nero; c) Alusión a lo “afrocubano” como
parte del imaginario cultural del sureste El concepto de hibridación acuñado
mexicano. por Nestor García Canclini, es aplicable
en estudios de caso específicos. Lo he
En lo que refiere al estudio de la Santería visto empleado en trabajos que anali-
en la particularidad de su práctica y difu- zan la diversidad religiosa moreliana y
sión en México. Hay un bloque de tesis fenómenos de etnogénesis. La hibrida-
precedidas por el trabajo de Nahayeilly ción se entiende como la posibilidad
Juárez Huet quien a la fecha continúa su que tiene una persona de registrar un
investigación desde el CIESAS-Peninsu- espectro amplio de identidades, expe-
lar. Su trabajo está referido como ante- riencias y estilos de vida que cohabitan,
cedente conceptual en varias de las te- y que pudieron ser elegidos voluntaria-
sis que comparten este rubro. Destaca mente o no. Este fenómeno empata con
que son investigaciones hechas desde un mundo de migraciones cada vez más
32
intensas, multiculturalismo cotidiano, y
una cada vez más fuerte erosión de las
fronteras. Fronteras no solo hablando en
los términos del Estado-nación, que son
las más coloquialmente conocidas, sino
también de las fronteras culturales, étni-
cas, ideológicas y las fronteras simbóli-
cas.5 Pero el cuestionamiento que hago
hacia la aplicación de estos conceptos,
en el caso particular de mi investigación,
es qué tanto permiten describir la expe-
riencia histórica de la Ocha-Ifá y el cul-
to palero, más particularmente fuera de
Cuba. Sin que diga que son rechazados,
el análisis estructural que permiten los
conceptos de traslocalización, transna-
cionalización e hibridación si bien expli-
can procesos de resistencia social y cul-
tural en los individuos, no explican, por
otra, los procesos internos de memoria
33
de estas religiones. No abarcan, en el
caso de la Regla de Ocha y Culto palero,
los mecanismos orales y performativos
de la transmisión litúrgica que siguen vi-
vos y vigentes y son por los que dichas
religiones expresan su historicidad.
El principal supuesto de lo que llama-
mos familias religiosas es que estas ri-
gen -como estructura micropolítica- los
mecanismos de transmisión del conoci-
miento litúrgico desde el mantenimien-
to de un linaje de ancestros religiosos,
linaje al que se pertenece por iniciación.
Dichos mecanismos de transmisión son
preponderantemente orales y de ca-
rácter performativo. Estos mecanismos
de transmisión de la Regla de Ocha y el
culto Palero crean y conservan memo-
ria para los que se reconocen en esta
identidad religiosa y cultural no sólo en nismos orales y performativos de trans-
Cuba, donde tienen su origen dichas misión litúrgica, que son en los que se
religiones, sino también en escenarios retienen y dinamizan los contenidos de
translócales internacionales como lo es memoria de la experiencia de los antepa-
México. El objetivo de mi trabajo es ana- sados religiosos, expresados en los trata-
lizar cómo estos mecanismos de trans- dos congos, mambos y suyeres (cantos),
misión se ven comprometidos en el con- patakíes, danzas, y que alcanzan una re-
texto de asimilación de estas religiones lación de objeto-cuerpo en la cotidiani-
en el país, tomando por caso la ciudad dad de los practicantes. En tercer lugar y
de Morelia, y cómo estos en constante comunica-
influyen en la formación ción con esta esfera, es-
y consolidación de las “¿Pero cómo es que se tán los Estudios clásicos
familias religiosas en di- hace una historia de las y contemporáneos para
cha localidad. religiones cubanas de contraste de testimo-
sustrato africano en Mé- nios y fuentes que per-
¿Pero cómo es que se xico? Segundo, ¿cómo es miten observar las va-
hace una historia de las posible una historia de riabilidades, contextos
religiones cubanas de estas religiones enmar- de práctica diferentes y,
sustrato africano en Mé- cando un periodo tan en el caso de México, los
xico? Segundo, ¿cómo es corto en una localidad, fenómenos asociados al
posible una historia de como Morelia, donde su cambio religioso.
estas religiones enmar- circulación no está con-
cando un periodo tan solidada?” Con respecto a la segun-
corto en una localidad, da pregunta, argumen-
como Morelia, donde to que no es inconve-
su circulación no está consolidada? Con niente estudiar estas religiones en una
respecto a la primera pregunta, propon- etapa formativa de difusión de su prác-
go tres claves para una historia de estas tica, como es el caso de Morelia. Ello lo
religiones en contextos translocales, y fundamento recurriendo al criterio que
que son la base de mi investigación en el investigador Abelardo Larduet utilizó
una articulación conjunta. La primera, para realizar una historia de la Santería
consiste en el registro de las Genealogías en Santiago de Cuba.6 Dicho criterio es
de los linajes religiosos, para plantear que no puede considerarse un espacio
concretamente una línea de orígenes, de circulación de la santería hasta que
llegada y ramificación de las familias y no exista en dicha localidad todos los
linajes. En segundo lugar, la observación elementos sacerdotales y materiales
de las estrategias de conservación que que permitan el desarrollo pleno de su
cada núcleo o familia tiene de los Meca- práctica. Es decir, cuando esta localidad
34
tiene cierta autonomía en recursos para iniciados (sacerdotes) y creyentes (inicia-
ello. dos y no iniciados) mexicanos, así como
cubanos asentados en la ciudad de Mo-
El que pueda realizarse una iniciación o relia, me ha llevado a recurrir al enfoque
coronación de santo (Kari-Ocha) y haya del Análisis de la historia reciente para
una fundamentación de tambor en ese entender el manejo de las genealogías
lugar, son índices para hablar de que es y los procesos de reconstitución de me-
un espacio de circulación de Santería au- moria que se desarrollan al interior de
tónomo. Para guiarse con este criterio, los núcleos religiosos.
propongo tres etapas de consolidación:
a) Espora. Esto es que en la zona hay Un encuentro afortunado con el trabajo
practicantes extranjeros y/o mexicanos de Enrique Lamadrid, me permitió de-
sin relación local con otros practicantes finir otras variables metodológicas que
o familias. son necesarias en este trabajo. Lamadrid
investiga sobre las identidades indohis-
b) En formación. Significa que hay diver- panas comanches en Nuevo México y
sas familias con o sin relación entre sí en ha observado que los espacios de nego-
una misma localidad y que “trabajan” o ciación de dichas identidades se dan en
practican en dependencia sacerdotal y las performatividades rituales que, aso-
material con otras localidades. ciadas a festividades religiosas católicas
y agrícolas, rememoran los sufrimientos
c) Consolidado, diversas familias con re- resultantes de las guerras y conflictos
lación entre sí en una misma localidad acontecidos en el territorio Apache en-
y que “trabajan” o practican sin depen- tre los siglos XVIII y XIX y los conflictos
dencia sacerdotal y material de otras lo- territoriales por la cesión territorial del
calidades. Tratado-Guadalupe Hidalgo. Se trata de
identidades mestizas que no negocian
Morelia es hoy día un espacio en forma- con el Estado, ni el mexicano ni el esta-
ción con gran dependencia de los ele- dounidense, sino consigo mismas, para
mentos materiales y sacerdotales que una reconstrucción de sí. Lamadrid em-
hay en la Ciudad de México. Atender un plea el concepto de hibridación para tra-
espacio en esta etapa favorece la obser- tar estas identidades culturales, pero en
vación del funcionamiento conjunto de conjunción con el concepto de perfor-
las tres claves propuestas para un estu- matividad, para referir a una identidad
dio histórico de estas religiones en la de múltiples fronteras, en un continua-
localidad y, mejor aún, tener anteceden- do proceso de representación de sí y de
tes para su seguimiento. La importancia lo otro. En su aplicación metodológica, la
central que tiene la experiencia de los performatividad muestra que estas zo-
35
nas de hibridación no son estáticas, re- Enumeramos tesis de licenciatura, maestría y doc-
tienen para sí momentos y experiencias torado generados en la Universidad Autónoma de
de su propia historia y tienen su propio México-Centro de Investigaciones sobre América
camino. Considero ello es aplicable para Latina y el Caribe (UNAM), el Centro de Investiga-
entender el surgimiento de las identida- ciones y Estudios Superiores en Antropología So-
des religiosas de la Ocha y el Culto Pa- cial (CIESAS), la Universidad Autónoma del Estado
lero, y también para observar la historia de México (UAEM), el Colegio de Michoacán (COL-
de su reconstitución en espacios trans- MICH), el Colegio de México (COLMEX), la Univer-
locales, como es el caso en la formación sidad Veracruzana (UV), la Universidad de Ciencias
de las familias religiosas en la ciudad. y Artes de Chiapas (UNICACH), Universidad Autó-
noma Metropolitana-Iztapalapa y Atzcapotzalco
Perro tiene cuatro patas y coge un solo (UAM), la Universidad Autónoma de Ciudad de
camino, santeros cubanos y mexicanos México (UACM), la Escuela Nacional de Antropolo-
¿somos o no somos parte de la misma gía e Historia (ENAH) y la Universidad Autónoma
historia? Si no lo consideramos así, el ol- de Guadalajara (UAG).
vido nos guarde en la orilla. 5 García Canclini, Nestor, Culturas híbridas. Estrate-
gias para entrar y salir de la modernidad, México,
Referencias bibliográficas. Random House Mondadori, 2009.
6 Larduet Luaces, Abelardo, Hacia una historia de
1 El presente se desprende del trabajo de tesis la santería santiaguera y otras consideraciones,
“Perro tiene cuatro patas y coge un solo camino: Santiago de cuba, Editorial del Caribe, 2014.
formación de familias religiosas de la Regla de 7 Lamadrid, Enrique, Hermanitos Comanchitos: In-
Ocha-Ifá o Santería en Morelia (2000-actualidad)”. do-Hispano Rituals of Captivity and Redemption,
Trabajo que realizó actualmente en el programa University New Mexico Press, 2003.
de maestría en Historia de la UMSNH.
2 García Chang, Armando, “Los estudios sobre lo
religioso en México. Hacia un estado de la cues-
tión”, Revista Vectores de Investigación, vol 5, n. 5
(2007), pp. 127-141.
3 (INEGI, 2011, p.2)
4 Ver, Moreno Herrera, Flaviana; Ojeda Dávila, Lore-
na, “Santería y Universidad. Investigación y divul-
gación sobre religiones cubanas de sustrato afri-
cano en las universidades mexicanas (1994-2020)”,
Gutiérrez López, Miguel A.; Bautista García, Cecilia,
Aportes para la discusión de las instituciones, pro-
cesos y actores en la Historia en los siglos XIX al
XXI, Morelia, Silla Vacía-UMSNH, 2021, pp. 239-282.

36
37
 Género,Poder
y Teoría Feminista Africana
Su relación con Oshun
Autora: Dra. Driede Badejo dicional africano, el poder de las mu-
Professor emeritus Klein Family
School of Communications Design
M.A., Ph.D., University of California,
Los Angeles
El poder de las mujeres en la historia
cultural de Yorùbá es tan antiguo como
contemporáneo. El festival anual y la li-
teratura oral de Òsun lo demuestran. A
diferencia de las doctrinas judeocristia-
nas e islámicas, las mujeres diosas y go-
bernantes ocupan un lugar destacado
en el pensamiento cosmológico Yorùbá.
En consecuencia, en el pensamiento tra-
38
jeres, como el poder de los hombres,
evoluciona de la Fuente Divina de todo
poder. Al igual que sus homólogos mas-
culinos, las mujeres Yorùbá nacen con
àse (poder), por lo tanto, el poder de
las mujeres es autónomo, complemen-
tario, espiritual e intrínseco. Como dice
Rowland Abiodun,
... la palabra, àse, se traduce y se entien-
de de diversas maneras como poder,
autoridad, espectro de mando ... la
fuerza vital en todas las cosas vivas y no
vivas o el cumplimiento de un enuncia-
do, un logos proforicos. Para los devotos
de las òrìsà (deidades), sin embargo,
el concepto de àse es más práctico e IfiAmadiume demuestra en un
inmediato. Àse habita y energiza el im- ejemplo de Igbo que el poder, especial-
presionante espacio del òrìsà, sus altares mente el poder personal, es humano, no
(ojú-ìbó) y todos sus objetos, utensilios específico de género. Las construccio-
y ofrendas, incluido el aire a su alre- nes lingüísticas sin género en el idioma
dedor. Yorùbá ilustran el estado esencialmente
humano en roles como òrìsà (divinidad),
El òrìsà Òsun la emana como un ènìyàn (ser humano), oba (gobernante) y
ser humano y una dei- àgbàlagbà (anciano), así
dad. Ella es una fuente como los pronombres è
vital como lo indican “Òsun alude no (él o ella por respeto) y
su nombre, atributos Òsun a una dei- ò (ella o él familiar). Es-
y actividades. Tam-
dad, sino también tos términos sostienen
bién la palabra Òsun
a una matriz crea- que los roles de género
en sí misma significa
tiva por excelencia, y sexo son con frecuen-
una fuente de po-
una fuente que se fil-
der. Ella es enton- cia asimétricos y a me-
tra y establece algo, ces conceptual y nudo oscuros. Del mis-
un comienzo como cosmológicamen- mo modo, ìyá o madre
un municipio o asen- te pèrègùn, fuente se convierte en Ìyálóde,
tamiento. Òsun alude eterna y título de literalmente, que signi-
no Òsun a una deidad, gobierno femeni- fica “madre del exterior”,
sino también a una no.” y socialmente se tradu-
matriz creativa por ex- ce como “presidente” o
celencia, una fuente de poder. Ella es en- “líder de organizaciones de mujeres”, lo
tonces conceptual y cosmológicamen- que implica que la madre es una líder,
te pèrègùn, fuente eterna y título de como Òsun. Además, ìyàwó, literalmen-
gobierno femenino. Òsun como título te “esposa”, se aplica a una mujer casada
explica la multiplicidad de Òsun (s) a lo no Òsuno por su esposo sino también
largo de hablar Yorùbá, especialmente por sus parientes masculinos y femeni-
Ìjèsà, territorio, así como las referencias a nos como ìyàwó o “nuestra esposa”. El
Òsun y otras mujeres como ella como lí- término “ìyàwó” también se aplica a los
deres. Òsun como título explica aún más iniciados masculinos y femeninos que
la reverencia y el asombro en que el po- se casan con un òrìsà. Entonces, un ini-
der de las mujeres está en manos de los ciado masculino, así como una iniciada
hombres y confirma el ideal de paridad femenina para Òsun es ìyàwó Òsun, “la
entre mujeres y hombres en las estruc- esposa de Òsun”. Los ejemplos lingüísti-
turas sociopolíticas y religiosas. cos, junto con el papel de Òsunen la cos-
39
mología y estructura social Yorùbá, sub-
rayan una teoría feminista africana que
desafía la hegemonía del orden social
occidental. Lo hace, porque a diferencia
del feminismo euroamericano, las muje-
res son demostrablemente centrales en
las realidades y prácticas culturales afri-
canas.
Sin lugar a dudas, hay contradiccio-
nes dentro de esta teoría con respecto a
los roles de género y sexo, pero muchas,
aunque no todas, estas contradicciones
en el pensamiento contemporáneo sur-
gen de la imposición del sexismo y los
valores culturales islámicos y occiden-
tales. En vista de los ejemplos literarios
orales citados aquí, en el pensamiento
tradicional de Yorùbá el sexismo es con-
trolado por ideales cósmicos, construc-
ciones lingüísticas y de género, estruc-
turas sociopolíticas y religiosas paralelas
y roles complementarios de hombres
y mujeres. El poder (àse), entonces, no
es masculino sino humano, y la mujer,
como portadores de la humanidad, son
40
iconos consumados del poder. El festival
anual Òsun y la literatura oral atestiguan
que incluso dentro del sistema patriarcal
de Yorùbá, las mujeres son fundamenta-
les para la función adecuada y la super-
vivencia de la humanidad. Las imágenes
míticas de Òsun y las posiciones corres-
pondientes que las mujeres tienen en
las esferas política, económica, social y
religiosa lo reiteran. De hecho, este pa-
pel central, activo y participativo en las
sociedades tradicionales convierte a las
mujeres africanas, como señala Filome-
na Steady, en las feministas originales.
Òsun Sèègèsí Olóòyá-iyùn es un modelo
de este feminismo humanista que ex-
tiende la construcción feminista africa-
na seminal de Steady al extraer e incluir
una premisa espiritual, cósmica y socio-
lingüística. Como se ilustra en este libro,
la base cosmológica sienta las bases fi-
losóficas para las estructuras e interac-
ciones sociales, políticas, económicas y
religiosas dentro de la cultura Yorùbá.
Posteriormente, la estructura del drama mas al igual que los hombres, de hecho,
del festival de Òsun junto con su sim- las mujeres dan a luz tanto al gober-
bolismo y temas ofrecen un ejemplo de nante como al gobernado. Este vínculo
una base histórico-cultural para la teo- femenino exclusivo crea la justificación
ría feminista africana. En este sentido, para el obínrin egbe, o “asociaciones de
la función y el significado del Festival mujeres”. Simultáneamente, el festival
Òsun sugieren no Òsuno un marco reli- refuerza su naturaleza holística, ya que
gioso, sino también político que es, a la Atáójaco-gobierna Òsogbo con Òsun en
vez, holístico y exclusi- la persona del ÌyáÒsun
vo. Es holístico porque, mientras que ÌyáÒsun,
como señala Steady, “Como dadora de por el contrario, realiza
el feminismo africano niños y líder del àjé, rituales sagrados anua-
es humanista. Simul- las imágenes míticas les en su presencia. Esto
táneamente, es exclu- de Òsun atestiguan se confirma aún más
sivamente femenino que las mujeres son por el hecho de que
porque, como lo ilustra misteriosas porque una vez casado, el espo-
Sudarkasa, las institu- se recrean a sí mis- so de Arugbá (portador
ciones de mujeres afri- mas al igual que los del sacrificio) está igual-
canas son recíprocas hombres, de hecho, mente obligado a las
e interdependientes. las mujeres dan a luz sanciones de adoración
Desde una perspectiva tanto al gobernante al Òsun y debe realizar
teórica, el drama sagra- como al gobernado.” los rituales de su esposa
do y secular del Festival cuando ella no puede
del Òsun, junto con su hacerlo. El equilibrio, la
poesía de alabanza, envuelve la dicoto- reciprocidad y la santidad de los roles de
mía sugerida por esta unidad de totali- género son los mensajes del drama del
dad y exclusividad. festival.
Desde una perspectiva literaria, la
Al hablar directamente con y para las teoría feminista africana ensalza las imá-
mujeres que constituyen la fuente de genes de mujeres que encarnan el po-
la continuidad humana, el Festival del der en su feminidad, el amor a sí mismas
Òsun, como la mayoría de los festivales como parte de su comunidad de seres,
africanos, se convierte en un foro ele- la conciencia de la creatividad y el tra-
gante para la divulgación de esta uni- bajo de la libertad humana. Un prover-
dad de opuestos. Como dadora de niños bio yorùbá dice: “wàl’ewà,” el personaje
y líder del àjé, las imágenes míticas de es belleza “. En un contexto sociocultu-
Òsun atestiguan que las mujeres son ral, el personaje femenino equilibrado
misteriosas porque se recrean a sí mis- está envuelto en un ideal cósmico que
41
representa una imagen de belleza para te, esta narrativa ilustra que el sexismo
genera caos e implica que los hombres
las mujeres yorùbá en el arte y la prácti-
aceptan los roles de las mujeres incluso
ca cultural. Visualiza a las mujeres como
una verdadera matriz y nuestras imáge- dentro de un sistema patriarcal como el
Yorùbá. Este ejemplo reafirma la compa-
nes literarias como un reflejo de las con-
tradicciones y complementos de la vida.ración con la centralidad de las mujeres
Nnobi (Igbo) en la sociedad patriarcal de
Las mujeres son reveladas y (re) visuali-
zadas como parejas paralelas y comple- Igbo. Aunque las estructuras religiosas,
políticas y sociales Yorùbá e Igbo varían,
mentarias con los hombres. Sí, el sexismo
masculino está presente, las deidades femeninas
y al mismo tiempo es re- y femeninas ocupan
conocido y desafiado. “Sin embargo, posiciones fundamen-
como lo muestra tales en sus respectivas
Una línea del orin odún
el mito de la crea- estructuras sociales y
Òsun (festivalsun festival
ción Yorùbá en el cósmicas. Además, en
canciones) claramente
lo ridiculiza y lo descar-
capítulo dos, las ambas culturas etnolin-
güísticas, la perspicacia
ta: Bóìsìtí ò pocos á jòkó
mujeres africanas empresarial y las habi-
(“Chicos u hombres que
tienen el poder de lidades de marketing
no nos quieren, pue- desafiar cualquier de las mujeres mejoran
den sentarse, es decir, amenaza al orden sus posiciones sociales
quedarse atrás”) porque cósmico y social.” y políticas.
omoelegbe ni wáóee,
(“somos miembros de un La literatura oral tam-
grupo, es decir, hermandad”). El sexismo, bién muestra las consecuencias de la de-
entonces, es una contradicción humana bilidad personal. La negativa del Òsun a
y social que se resuelve Òsuno en el con- sacrificar su vestido le impide ser la pri-
texto humano y social. Verdaderamente, mera divinidad en recibir el conocimien-
el sexismo amenaza la vitalidad de la to del oráculo de Ifá. A diferencia de su
comunidad humana a la que Òsun y sus esposa y hermana, la diosa Òyá, Òsun
hermanas dan a luz. Sin embargo, como es vanidosa. Como resultado, Òrúnmìlà
lo muestra el mito de la creación Yorùbá adquiere con éxito el conocimiento del
en el capítulo dos, las mujeres africanas oráculo de Ifá de Olódùmarè. Tales de-
tienen el poder de desafiar cualquier bilidades temáticas en la naturaleza Òs-
amenaza al orden cósmico y social. Las unidifican la emulación recíproca entre
divinidades masculinas intentan negar la humanidad y la divinidad. A pesar de
Òsun amenaza con destruir la humani- esto, o por eso, la principal preocupación
dad y anular la divinidad. Temáticamen- de Òsun radica en la continuidad y pro-
42
tección de su progenie humana. Enton-
ces, entre todos los òrìsà, es Òsun quien
termina la guerra del Pueblo de las Mu-
jeres (citado en el capítulo tres) y reúne
a hombres y mujeres. Obviamente, Òsun
representa la complejidad del principio
femenino y un espectro de temas femi-
nistas africanos en la literatura. Aquí, las
voces de las mujeres y la conciencia co-
munitaria se con Òsunidan dentro del
orden social. En este contexto mitológi-
co, las mujeres como los hombres tienen
sus propias habilidades, influencia y po-
der. Las mujeres no son competidoras ni
inferiores de los hombres. Al igual que
sus contrapartes masculinas, las debili-
dades y fallas se evalúan de acuerdo con
las pautas personales y comunitarias en
lugar de las expectativas específicas del
sexo. La principal excepción aquí es el
parto, uno de los roles productivos de
las mujeres. Ser mujer es reproducirse y
43
producir. La oratura implica que la opre-
sión masculina y el sexismo causan un
desequilibrio intolerable, y que los roles
de género deben ser complementarios
más que antagónicos.
El drama del festival ofrece Òsuno una
perspectiva de la visión social Yorùbá.
Durante las etapas preparatorias y la
recreación, el ÌyáÒsun y Atáója admi-
nistran conjuntamente las necesidades
espirituales y políticas del festival y el
municipio. Juntos, simbolizan el equi-
librio y las funciones complementarias
dentro del orden sociocultural y político.
Como unidad, representan el equilibrio
entre las costumbres masculinas y fe-
meninas, así como las responsabilidades
complementarias de ambas. La afirma-
ción de sus títulos históricos y sociopolí-
ticos refleja las estructuras, roles y voces
paralelas en la visión social. Sus roles re-
cíprocos en el ámbito del liderazgo espi- cas y económicas, el desafío y el apoyo
ritual y político se intercambian según la del orden social. La mitología del Òsun
especificidad sexual simplemente como sostiene que el matriarcado opera bien
un componente del orden social. con y dentro del patriarcado formando
una hermandad que se define en térmi-
Ofrecer un sacrificio y cantar las nos organizacionales como egbe o aso-
alabanzas a la diosa Òsun como madre ciación.
y madre captura la esencia de un ser Cuando las organizaciones de mu-
poderoso que debe ser aplacado si se jeres se institucionalizan en sociedades
quiere evitar el desastre. La imagen de de membresía, el título Ìyálóde, o “ma-
Òsun como líder del àjé, dre del exterior”, se con-
o seres poderosos, sim- fiere a sus presidentes.
boliza el misterio de las “La imagen de Òsun Como se indicó anterior-
mujeres. Este ambiente como líder del àjé, mente, ìyá se convierte
femenino especial une o seres poderosos, en el morfema central
a las mujeres y les brin- simboliza el mis- en construcciones simi-
terio de las muje-
da un conocimiento res. Este ambiente lares, equiparando así a
especial de las necesi- femenino especial “madre” con “líder”.Ìyálo-
dades, deseos y poten- une a las mujeres y ja (madre del mercado),
cialidades humanas. les brinda un cono- es el título del presidente
Como custodias de la cimiento especial de o líder del mercado y las
tierra, el fuego, el agua
las necesidades, de- mujeres del mercado. En
seos y potencialida-
y la madera, las muje- des humanas.” su oríkì, se elogia a Òsun
res son, metafísicamen- como ìyálóde y como al-
te hablando, agentes guien que tiene perspi-
de cambio, dotadas de la capacidad de cacia para los negocios, lo que significa
transformar estos elementos naturales su papel como empresaria, atada y líder
en sustento humano. astuta del mercado. Las organizaciones
La crítica feminista africana reve- de mujeres son jerárquicas, como lo de-
la los roles históricos y contemporá- muestran los títulos y roles del religioso
neos de las mujeres en los sistemas de Ìyá Òsun Òsogbo y el término familiar
liderazgo y apoyo. Òsun como modelo y social ìyálè. La primera se refiere a la
establece que las mujeres africanas son cabeza/líder de todos los adoradores de
históricamente parte de los sectores Òsun en Òsogbo y también se refiere a
político, social, cultural y económico. la Ìyá Òsun (sacerdotisa mayor de Òsun)
Muestra que Òsun, como imagen mítica de otras ciudades que están subordi-
de la feminidad, es la reina madre y go- nadas a ella.Ìyálè significa literalmente
bernante, el tema de las acciones políti- “madre de la casa”, y socialmente se re-
44
fiere a la esposa mayor o jefe o líder en del festival) encienden a sus audiencias
el hogar poligínico. Estas ilustraciones con el arte de los géneros orales Yorùbá.
ejemplifican hermandades o socieda- La hipérbole, la repetición, las metáfo-
des que conÒsunidan los esfuerzos de ras prolongadas y los tropos complejos
las mujeres y su poder. son especialmente característicos de la
oratura. Como parte del contenido del
Este concepto de hermandad define el drama del festival, el oríkì (poesía) y ori-
arte de la maternidad en la cultura Yorù- nodún (canciones del festival) de Òsun
bá, donde las esposas también son ma- encienden a sus audiencias con el arte
dres en hogares polígamos, en familias de los géneros orales Yorùbá. Hipérbo-
extensas y en lugares comunes. Como le en su poesía de alabanza, presenta a
se citó anteriormente, el Òsun como “un agua
término ìyàwo ejemplifi- fuerte” o la diosa “que
“Este concepto de
ca la visión global de los mete su vagina adentro
hermandad define
roles familiares centrales para ir a luchar contra
el arte de la mater-
de madre y esposa. La otra òrìsà”. Del mismo
nidad en la cultura
coordinación de activida- modo, otras formas de
Yorùbá, donde las
des comunales familiares dirección y referencias
esposas también
en el matrimonio, naci- a Òsun como oko mi
son madres en ho-
miento, ceremonias de (mi esposo), y oba mi
gares polígamos, en
nombres, festivales y fu- (mi señor) intiman su
familias extensas
nerales encarna los prin- papel de òrìsà que se
y en lugares comu-
cipios de cohesión social “casa” con sus iniciados
nes. ”
y la primacía de la organi- y nos recuerdan su po-
zación femenina de gran- der intrínseco. Tales de-
des cantidades de mujeres y hombres nominaciones se repiten a lo largo de la
en torno a tareas específicas e intereses poesía y las canciones del festival. Sus
especiales. diversos actos y formas saturan a la au-
diencia con el significado impartido por
El lenguaje y el estilo del drama tales imágenes, de modo que el tono y
del festival y la literatura oral subrayan el ambiente del festival subrayan la ima-
las características literarias tradicionales. gen de Òsun como una mujer de poder,
La hipérbole, la repetición, las metáfo- feminidad y fecundidad.
ras prolongadas y los tropos complejos
son especialmente característicos de la En otro ejemplo, las metáforas
oratura. Como parte del contenido del prolongadas como òwó-rùrù-f’ara-lako
drama del festival, el orìkí de Òsun’ (poe- y òwó-rùrù-f’ara-làpáta usan ideófonos
sía de alabanza) y orinodún (canciones para significar la belleza y el poder de
45
Òsun. Claramente, su belleza aumenta
su poder, ya que las dos imágenes se
entrelazan creando un ícono increíble.
El río que fluye siempre, como símbolo,
seguido de los ideófonos, “El que, al fluir
con fuerza, golpea su cuerpo contra la
hierba, el que, al fluir furiosamente, gol-
pea su cuerpo contra las rocas” refuerza
a Òsun como un bella, sensual, serena y
poderosa mujer líder. Sugiere su consis-
tencia y fortaleza, un tema principal del
drama del festival. Los contrastes entre
la hierba suave y las rocas duras acen-
túan la imagen de “La buena madre” que
nutre y defiende, que es misteriosa y
siempre presente independientemente
de las condiciones. Claramente, enton-
ces, su coraje y capacidad para avanzar
con majestad elabora sobre el poder de
esta mujer, es decir, “alguien que lleva
un gran título de jefatura”.
Como se señaló en el capítulo seis,
46
tal simbolismo y significado sugiere que
el gobierno femenino puede haber pre-
cedido al liderazgo masculino en ogso-
gbo. Ilustra que el pacto que Olútìmìhín
y Láróòyè hicieron con Òsun como go-
bernante de Òsogbo es paralelo al equi-
librio de poder y gobierno entre mujeres
y hombres en la mitología y en la vida.
El hecho de que la historia, la genealo-
gía y los patrones de migración estén
contenidos entre las líneas de sus tropos
complejos justifican aún más esta posi-
bilidad. Ciudades extintas, mercados y
artículos, gobernantes y títulos revelan
el estado de Òsun como una divinidad
antigua que todavía es adorada en mu-
chas ciudades contemporáneas. Òsun
Òsogbo, Òsun Èwùjí y Òsun Ìjùmù re-
cuerdan algunas ciudades antiguas y
modernas Yorùbá discutidas en el capí-
tulo seis. Este factor indica la amplia base
del culto al Òsun fuera de Òsogbo (don-
de se encuentra su santuario principal). título antiguo de gobierno femenino.
También revela patrones de migración
de otros municipios a Òsogbo. Da fe de En esencia, òrìsàÒsun representa
la imagen de Òsun como La buena ma- a una elegante mujer de riqueza, po-
dre, que se extiende para proteger a sus der, feminidad y fecundidad, es decir, la
hijos, y explica parcialmente el atractivo madre comunal de un mundo africano.
del festival para las personas de Òsogbo. Tampoco está sin sus propios talentos e
individualidad. Como otras mujeres, es
Al igual que es- trabajadora, comercian-
tos ejemplos del festi- te, artesana, cantante,
val Òsun y la literatura poeta y bailarina. Como
“Las imágenes de la
oral, la crítica feminista indican los gremios y los
diosa como una bella
africana ensalza la ima- grupos profesionales,
guerrera y madre go-
gen de mujeres fuertes se espera que explore y
bernante centralizan
y hermosas. Tales mu- explote sus propios ta-
la feminidad africana.
jeres, independiente- lentos innatos. En con-
Tanto cultural como
mente de los obstácu- secuencia, como marco
históricamente, pro-
los, continúan fluyendo, teórico para la crítica fe-
claman que la mujer de
como las “aguas fuertes” minista africana, la lite-
ascendencia africana
que simbolizan el Òsun. ratura oral de Òsun y el
está totalmente com-
Las imágenes de la diosa drama de festivales co-
prometida con su pro-
como una bella guerre- difican estas imágenes
pia vida y la vida y las
ra y madre gobernante complejas de la femini-
luchas de su comuni-
centralizan la feminidad dad africana como una
dad.”
africana. Tanto cultural fuente de empodera-
como históricamente, miento para las mujeres
proclaman que la mujer de ascendencia a nivel mundial. Como tal, las realidades
africana está totalmente comprometida y conceptos culturales-históricos son
con su propia vida y la vida y las luchas esenciales para el crecimiento de nues-
de su comunidad. El flujo de su río y el tras comunidades.
culto aÒsun en otros municipios tam-
bién connota su compromiso con la vida Siguiendo su ejemplo, la teoría
y la vida de esas comunidades, indepen- feminista africana es holística en su de-
dientemente de su ubicación. Además, fensa de los problemas de las mujeres
la deferencia al ÌyáÒsunÒsogbo ejem- y está legitimada por derecho propio y
plifica la necesidad de liderazgo y orga- en el contexto de una sociedad de hom-
nización femenina autónoma, sugerida bres y mujeres. En la casa de ÌyáÒsun, las
por el uso de la palabra Òsun como un voces de las mujeres se armonizaron al
47
unísono, elogiaron a Òsun en un modo
de llamada y respuesta acompañado
Òsuno por un kalongo (campana) y can-
taron una capella. En el día del festival,
los fieles y las sacerdotisas de Òsuncan-
tan canciones del festival que recuer-
dan un puntaje de blues de AABA. Allí,
las voces de las mujeres, acompañadas
principalmente por bateristas, se alzan
en protesta social, comentario político,
reverencia y Òsunidaridad. El festival
como contexto para el drama cultural y
la literatura confirma, como señala Su-
darkasa, que las instituciones sociales,
políticas y económicas son foros para el
control social y el debate sobre las per-
tenencias de mujeres y hombres. Los
alegres y los tristes no están invitados a
trascender sus momentos personales y
atravesar el abismo de la transición. La
literatura oral revela que las voces de los
desafectos y los desheredados también
forman parte del coro humano. El pode-
roso àjé, el malévolo ajogun, las mujeres
sin hijos, los refugiados de las guerras, la
sequía y la pestilencia, todos están en-
carnados, junto con los vendedores de
comida y las nuevas madres cantantes,
en el festival y la oración de los sonidos
e imágenes humanos. Como teoría hu-
manista, el feminismo africano no niega
ninguna de las voces de sus hijos.
Aunque las estructuras sociales
y políticas de Igbo y Yorùbá difieren, la
imagen de la fuerza interior y un tema
de hermandad espiritual, económica y
política son dominantes en ambas cul-
48
turas. Se cree que estas virtudes están
en el centro de la conquista sobre la ad-
versidad. Entonces, si bien la hermandad
y la cohesión social son el ideal, la ene-
mistad entre mujeres y entre mujeres y
hombres es también una realidad social.
Existe tensión entre las esposas, las mu-
jeres de linajes rivales y entre ìyàwó y
sus suegros.
Como lo demuestra el asombroso
poder que se encuentra en la mitología
de Òsun, la Teoría Feminista Africana si-
gue comprometida con la preservación
de nuestra humanidad colectiva. En con-
secuencia, cuando se enfrenta a la mar-
ginación de algunos de los òrìsà, Òsun
arresta a su chovinismo. Claramente,
su poder evoluciona de la misma fuen-
te omnipotente que la suya. Este poder
(àse) junto con su fuerza interior son la
clave de su espíritu conquistador.
La crianza es una forma de resistencia
a la aniquilación humana. La expresión
de tal crianza abarca la voluntad y la ca-
pacidad de participar en la lucha física
como lo indica el título femenino Balo-
gun Òsun. Òsun, el líder de los seres po-
derosos, se convierte en una guerrera y
protectora que lucha contra lo que ame-
naza a sus hijos. Simbólicamente, como
custodio de los elementos transforma-
dores de la naturaleza, Yèyé, la Buena
Madre, es Òsundado de infantería y ca-
ballería, que defiende a quienes nace
y nutre. En este papel, ella confirma su
propia destreza como líder y participan-
te en el orden social. De hecho, ella es
la Madre Tierra y también la Madre de la
Tierra.
Finalmente, Òsun es madre y mu-
jer, y como mujer, es audaz, amable y
hermosa. Su poder enriquece su femi-
nidad, haciéndola hermosa a los ojos de
la comunidad que emite y protege. Su
belleza comprende su modo físico, es-
piritual y efectivo tanto en foros femeni-
nos como comunales. Sus movimientos,
como el río que lleva su nombre, fluyen
con gracia y fuerza por toda la comu-
nidad. Su semblante sigue siendo una
expresión de la feminidad africana. La
mitología de Òsun y su drama en el fes-
tival encarnan la creencia en el poder y
el sacrificio de las mujeres, es decir, en la
creencia de que dar es obtener y obte-
ner es dar, mientras que dar y et es em-
poderar.

KíÒsuntíówál’àse, ami o. È se
ÒsunÒsogbo. Òrìsà mi ooo, Pele ooo.

49
50
 ADVOCACIONES MARIANAS
EN CANARIAS Y CUBA
(El Culto a la virgen de Candelaria y Sincretización con el culto Afrocubano a Oya)
Autora: María Elena Soto
López
Universidad de las Palmas Gran Canaria. Biblioteca
Universitaria. Memoria Digital de Canarias 2003
XI Coloquio de Historia Canario-Americana
Y ahora es tiempo de levantarme y de trazar
mi amplio gesto diciendo:
luego de la primera muerte, señores, las imáge-
nes,
invéntense los jueves,
los unicornios, los ciervos, los asnos
y los frutos de la demencia
y las leyes, en fin,
y el paño universal del sueño
espeso de criaturas, de fábulas, de tedio ...
ELISEO DIEGO
El segundo discurso: Aquí un momento
51
Cuando en 1940, don Fernando Ortiz,
eminente antropólogo cubano, acuña-
ba el término transculturación aplica-
do al estudio en sistema de la realidad
social cubana, sentaba las bases para
el análisis desprejuiciado de su identi-
dad cultural, al tiempo que propiciaba
su interpretación dialéctica al asumirla
como proceso, surgido de un comple-
jo fermento social donde se integraron
elementos culturales de diversas proce-
dencias.
En este «caldero de América», los ele-
mentos componentes de la mezcla, des-
liéronse o añadieron un punto de sabor,
caracterizando la esencia de un pueblo
nuevo, para emplear la terminología de valores nacionales, como expresión de
Darcy Ribeiro. una conciencia colectiva y su espíritu de
otredad. Desde este sedimento dinámi-
El «caldo de la cubanidad» quedó así co, lo transculturado se manifestó en lo
definido desde sus orígenes como con- concerniente a la religión, en el fenóme-
secuencia de añadidos constantes y su- no sociológico y cultural denominado
cesivos. De la cultura espiritual de los sincretismo: una amalgama de creencias
aborígenes cubanos muy poco ha lle- y rituales pertenecientes a religiones
gado hasta nosotros; la rápida desapa- diferentes, dieron por resultado el sur-
rición de los amerindios cubanos por gimiento de nuevos cultos en el nuevo
los efectos devastadores contexto. La consolida-
de la colonización, tra- ción de sus formulacio-
jo como consecuencia
“El «caldo de la cu- nes ideológicas y de su
un segundo poblamien-
banidad» quedó pragmatismo ritual, se
to de la Isla, ante la falta
así definido desde verificaron a lo largo de
de mano de obra desde
sus orígenes como un proceso continuo en
mediados del siglo XVI.
consecuencia de el transcurso de la his-
Este flujo migratorio que
añadidos cons- toria de Cuba, y son aún
se continuaría podero-
tantes y sucesivos. hoy, objeto de constan-
samente hasta el año de
De la cultura espi- tes readecuaciones.
1920, para disminuir en
ritual de los abo-
la década siguiente hasta
rígenes cubanos Desde finales del siglo
desaparecer, determinó,
muy poco ha lle- XVI, pero de un modo
en el transcurso de su de-
gado hasta noso- particularmente inten-
sarrollo, el surgimiento de
tros” so y sistemático a partir
un perfil cultural, «de un del siglo XVIII e inicios
ente nuevo con sus caracteres, afirma- del siglo XIX, se «trasplanta» a la isla de
ciones y negaciones, sus problemas y Cuba, aparejadamente con el aumento
posibilidades». de la industria de la caña de azúcar, la
Una cultura mestiza como la denominara mitología yoruba.
José Martí, fue el resultado del contacto
prolongado entre dos importantes nú- Al contacto con la realidad antillana,
cleos humanos: españoles -peninsulares esta religión sufrió alteraciones debidas
e isleños- y africanos. Otras razas y et- al choque cultural con otras etnias afri-
nias como los chinos y los indios yucate- canas y con la religión católica portada
cos, aunque en menor cuantía, vendrían por los colonizadores españoles, la cual
a incorporarse durante el siglo XIX a un tuvo carácter oficial, frente a la margi-
proceso de irreversible afirmación de los nalidad a la que se vio relegada aquella
52
procedente del «etnos» afrocubano.
Se produjo así de manera espontánea,
un sincretismo religioso, tendiente a
equiparar estas cosmogonlas: las fun-
ciones y poderes de los santos católicos
se mezclaron con las cualidades y avata-
res de los orishas, dando por resultado la
llamada Regla de Osha o Santeria, cuyo
panteón - el universo de sus orishas-,
sistema de creencias y estructura ritual,
se basa en su análogo yoruba de origen
nigeriano, y su sincretización con las vír-
genes, santos y liturgia católica.
<<Culto a los santos, adoración a los ori-
shas, ningún nombre más acertado que
el puesto por el pueblo a este extendido
culto afro-cubano: santería» 3.
Cuba, responde a la organización de más
alta jerarquía, presentando estructural-
mente, una enorme riqueza musical, vi-
sual y teatral en su más amplia acepción
integrativa.
53
Este sistema de pensamiento, híbrido
desde sus orígenes, ha fungido en la so-
ciedad cubana como factor aglutinante
de núcleos heterogéneo, contribuyendo
a la formación de una conciencia colecti-
va y una idiosincrasia cuya comprensión
expresa -dado su carácter genuinamen-
te popular- las ambivalencias y contra-
dicciones de la cultura cubana.
Ahora bien, la idea de la génesis de es-
tos cultos sincréticos como limitados a
una necesidad social de encubrimiento
y permisibidad, apunta a un desconoci-
miento de las causas concretas, históri-
cas, sociológicas y culturales de su de-
sarrollo. El sincretismo religioso opera
ante todo por un particular sentido de
socialización donde la presencia simul-
tánea de cultos diversos, generó no la
simple asimilación o aceptación de unos
y otros, sino una reinterpretación y re-
funcionalización de los mismos desde el
marco de la nueva cultura: la coexisten-
cia produjo la mezcla.
El desarrollo de un fuerte movimiento de
resistencia cultural, no pudo sustraerse
al influjo de la cultura blanca hegemó-
nica de origen europeo. Sobre todo fue-
ron los esclavos urbanos y los grupos de
negros y mulatos libres entre los siglos
XVIII y XIX, no sometidos a controles de-
culturadores tan severos como los es-
clavos de las plantaciones, en los que se
manifestó una tendencia a la transcultu-
ración de valores.
A estos efectos, el fervor religioso depo-
sitado en el culto a la Virgen de Cande-
laria, resultó el elemento donde los «is-
leños» se identificaron de conjunto; al
emigrar a América, los canarios lo hicie-
ron como canarios y no como naturales
de sus islas respectivas, lo que justifica
su devoción generalizada por la patrona
de las islas, portada ahora como aboga-
da de marineros y emigrantes.

La necesidad de definir Su culto se extendió con

lo nacional frente a las “El desarrollo de rapidez por el continente
orientaciones metropo- americano, atestiguando
litanas, se coloca, en el
un fuerte movi- su existencia la basílica
siglo XIX cubano, en el miento de resis- construida bajo su advo-
punto de mira de la so- tencia cultural, cación a comienzos del
ciedad, siendo prioritario no pudo sustraer- siglo XVIII en el mismo
sobre los conflictos histó- se al influjo de la centro de Caracas y la
ricamente existentes de cultura blanca celebración en el estado
raza y clase. de Cagua, también en
hegemónica de
Venezuela, desde 1772,
Los inmigrantes canarios,
origen europeo. ” del mismo ritual de apa-
pobladores agrícolas por rición de la Virgen que se
excelencia de la isla de efectúa en el santuario
Cuba desde los primeros siglos colonia- isleño.
les, trasladaron sus costumbres y creen-
cias al nuevo medio natural y social. El aumento considerable de la pobla-
ción registrado en Cuba durante el siglo
Con anterioridad al establecimiento de XVII, se debió en parte a la presencia de
las asociaciones benéficas y protectoras familias enteras de canarios cuyo aporte
de la inmigración canaria a finales del si- fue vital para la fundación de ciudades
glo XIX y las asociaciones mutualistas en como Matanzas, la villa de Guanabacoa
las primeras décadas del presente siglo, y el pueblo de Santiago de las Vegas, es-
los canarios necesitaron un elemento de tos dos últimos en los alrededores de La
identificación colectiva en el nuevo con- Habana.
texto. Del mismo modo, la fundación de otras
54
ciudades, villas y pueblos como los de Domingo, bastante más antigua, pues
Consolación del Norte, Wajay, Chambas el culto a la Virgen en esta villa data del
o Morón, surgió unida al culto de la Vir- siglo anterior, debiéndose la fundación
gen de Candelaria. En otras zonas del del actual templo -1748- a la religiosidad
país como San Antonio de las Vueltas, de los canarios.
Ceiba Mocha, San Felipe y Santiago de
Bejucal, su devoción se impuso por el La entrada masiva de inmigrantes llega-
número mayoritario de canarios en su da a Cuba en la segunda mitad del siglo
composición poblacional. XIX, entre ellos miles de canarios que
en calidad de braceros se integraron al
Las fiestas, verbenas y desarrollo impetuoso de
ferias celebradas en su la industria azucarera, se
honor, como las de -Vuel-
“El mito yoruba y vieron inmersos en un ya
tas, Ceiba Mocha, Conso- el mito cristiano irreversible proceso de
lación del Norte o las del se abrazaron para expresión de la naciona-
hermoso pueblo de Can- otorgarles una lidad.
delaria en la provincia de nueva dimensión,
Pinar del Río, eran cele- no ajena al entor- Cuatro siglos de conti-
braciones de gran arrai- no por su esencia: nuos intercambios die-
go popular que atraían a desde su dimen- ron sus resultados aquel
la población de amplias clima de fruta abierta. La
sión cultural ”
zonas rurales, soliendo emoción juega un papel
éstas rebasar los marcos fundamental en la crea-
impuestos por el ritual ción de toda conciencia
católico, con la celebración de bailes en colectiva y los mitos por los cuales ésta
sociedades de negros y blancos, torneos se manifiesta.
a caballo, lidias de gallos y hogueras pu- El mito yoruba y el mito cristiano se abra-
rificadoras. zaron para otorgarles una nueva dimen-
sión, no ajena al entorno por su esencia:
Evidencias de un poblamiento impor- desde su dimensión cultural, los cultos
tante canario con anterioridad al siglo sincréticos vierten claridad sobre las vi-
XIX en la región occidental de Cuba, son cisitudes y el ambiente en que éstos se
las edificaciones religiosas entre las que generaron.
caben destacar por su valor arquitectó- La popularidad de la Santería, culto sin-
nico, la construcción en 1722 de la pa- crético de gran difusión en Cuba, alcan-
rroquia de Bejucal, bello exponente del za al presente desde una práctica donde
barroco en la Isla, y en Guanabacoa, la la noción de familia numerosa que eng-
de Candelaria conocida como de Santo loba a los vivos y los muertos, impone
55
su preferencia por los rituales colectivos, Acompañada de un ejército de espíri-
sensuales y directos. tus -egguns- se presenta en las batallas
peleando con centellas y dos espadas y
Así sentimos la presencia de Oyá o Yansá cuando se enoja, lanza colérica un fuego
Oriri, que entre los cubanos se sincretiza multicolor.
con el culto a la Virgen de Candelaria. Es la Virgen, la Madre Tierra fecunda,
Procedente del mito yoruba y al igual portadora de significados ancestrales.
que aquella, la Oyá cubana es orisha Ella rinde culto al fuego sagrado, el Fiat
guerrera, guardiana que defiende y cas- Lux, principio divino que dio y da origen
tiga a los hombres creados por el orisha a la vida.
Obbatalá, que «es la bóveda celeste o jí- De su corona de cobre, penden sus he-
cara superior de las dos en que se dividió rramientas: el rayo, el pico, el azadón, el
la esfera, güiro o calabaza del mundo» . hacha, el palo, el rastrillo, la guadaña y
Ochosi, el viejo orisha guerrero.
A veces el valiente y pendenciero Chan- Es el aspecto activo del aire, dueña de la
gó, se disfraza con sus ropas para en- luz y el poder del conocimiento que ilu-
gañar al enemigo o enfrentado disimu- mina, la que vence y reina sobre el caos.
ladamente; Oyá es su cómplice en los Es también la portera del cementerio,
asuntos bélicos y en amores se lo disputa la única que puede y sabe mantener a
a sus hermanas Ochún y Obba, conquis- raya a los eggúns; protege y cuida a los
tándolo con su desafiante personalidad. muertos y se dice que sus omós -hijos-

56
son menos proclives a la muerte. todos esperan que el iniciado entre en
Su fiesta se celebra el 2 de febrero, fechatrance y por medio del fenómeno de po-
en que la Iglesia Católica conmemora la sesión, manifieste el aché-la gracia divi-
ceremonia de purificación de la Virgen na- que reencarna en su cuerpo, o sea,
con cirios encendidos. en su caballo.
«...Y ese hombre, o esa mujer, que le en-
Indistintamente, se le encienden velas tra santo, ya no es quien es: es el santo
a Oyá o La Candelaria cuando hay mal mismo». «Lo agarró santo, lo tumbó, lo
tiempo, pues ella es la dueña de los vien- cogió, está con santo, tiene santo...».
tos huracanados y el arcoiris. Al toque de los tambores y los oru -con-
junto de cantos de se-
En torno a las festivida- “Al toque de los tam- cuencia fija- Oyá baja con
des católicas de la Virgen bores y los oru -con- actitudes violentas. En-
de Candelaria, los cana- junto de cantos de tonces se le reconoce y se
rios asentados en Cuba, secuencia fija- Oyá viste con su corona y sus
acostumbraban desde baja con actitudes nueve pulseras de cobre,
antaño a realizar la poda violentas. Entonces sus collares y amplia bata
de plantas y el corte del se le reconoce y se floreada o una falda de
cabello en las mujeres viste con su corona pañuelos multicolores,
para asegurar su creci- y sus nueve pulseras regresando a la sala gran-
miento, actitud amplia- de cobre, sus collares de de la casa donde bai-
mente extendida entre y amplia bata florea- lará frente a los tambores
los cubanos hoy día. da o una falda de pa- durante horas, presa de
Oyá vive a un tiempo, en ñuelos multicolores” una acción coreográfica
una sopera de porcelana de gestos arrogantes y gi-
pintada de nueve colores ros vertiginosos, siempre
-la cual contiene sus otanes o piedras de a la izquierda. En éxtasis, agita furiosa su
fundamento y en cada uno de sus hijos, iruke -instrumento de limpieza- que es
pues hacer Osha significa nacer otra vez de pelo de caballo negro y parece una
y tomar el nombre del Santo que se lle- llama purificadora que crece en medio
ve asentado, seguido del de un objeto o de un remolino y nos invita a penetrar
el de algún santero muerto: entonces la en la intimidad del universo.
persona tiene dos nombres, el cristiano «A la caída del sol cesa el toque enervan-
y el de Osha que se mantiene en secreto. te de los batá. Se retiran los tambores al
Cuando el iniciado -el iyawó- es presen- cuarto sagrado o igbodú (...). Inmedia-
tado al tambor batá en la ceremonia ini- tamente después se recurre al juego
ciática conocida como el día del tambor, de ábwes (tambores profanos también
reina la expectación entre los asistentes; conocidos como güiros y, sin límite de
57
tiempo, la fiesta semiprofana o sagrada
puede continuar hasta la medianoche» .
En los bembés o wemileres, fiestas de
absoluto divertimento y jolgorio, tam-
bién los tambores «tocan al paso que le
bailan»’ El baile es el medio por el cual se
manifiesta el sentido de socialidad
en estos rituales.
«La presencia del baile, del gesto, de la
acción que transcurre como discurso,
se adentran así en el canto, y éste lo es
en tanto absorbe la acción danzada a la
que responden los instrumentos»
En última instancia, la conducta de los
creyentes está condicionada por un am-
biente social donde éste se encuentra
implicado directamente. El espíritu de
tolerancia y la ausencia de todo proseli-
tismo caracterizan la expresión ritual de
un culto donde los dioses y los hombres
comparten un espacio emocional de
continuidad y cercanía.
Oyá es como sus hijas, poderosa y au-
toritaria, de temperamento sensual y
voluptuoso. Ellas pueden ser muy fieles,
aunque también muy dadas a las aven-
turas extraconyugales y a pesar de todo,
mostrarse siempre celosas.
A Oyá le está prohibido comer -por sus
ofrendas- carne de carnero y manteca
de corojo, pero le encanta el arroz blan-
co con berenjena y los bollos de frijoles
de carita. Sus poderes son conferidos a
muy variadas plantas y sus efectos, pues
no hay santo sin ewe. Le pertenecen el
flamboyán y la frutabomba, la maravi-
lla y el revientacaballos, el marpacífico y
58
el pepino cimarrón. Cuando se hace un
ebbó en su nombre -ofrenda, sacrificio
o purificación ritual- con el palo rompe-
hueso se hace una cruz y se ruega «...con
este arbusto de resistente madera que
tiene (...) un aché muy grande. Se le pre-
senta (...) a la tempestad que amenaza-
ba acercarse, y en cuanto la tempestad
la ve, se aleja...».
Otra «fórmula» anotada en las libretas
de santería -apuntes y recetarios de los
santeros- indica tomar un pedazo del
palo cambia voz y llevarle monte bien
adentro para darle su «libertad» y con
ello deshacer las amarras del espíritu
con el que le hayan hecho a una perso-
na un encantamientoy para que quien
lo trabajó en mal, se las arregle con el
muerto lo mejor que pueda.
Las raíces de la ceiba -el iroko, árbol sa-
grado por excelencia-«... están siempre
llenas de ofrendas y monedas que na-
die se atreve a apropiarse (... ). Según me
dice una viejita muy beata que se de-
clara más de padrenuestros y avemarías
que de otra cosa, es en la ceiba es donde
ha de prometerse (entre otras deidades)
a Oyá (... ), vestir: sus hábitos, vestir pro-
mesa durante un tiempo determinado o
quizá la vida entera ... »
Sucede también que el ser santero no
excluye la posibilidad de que éstos pue-
dan ser practicantes de otros cultos. Los
santeros pueden ser también paleros,
abakúas, voduístas, espiritistas, e inte-
grar armónicamente en sus prácticas, el
comulgar e ir a misa cada domingo.
De esta manera, la ceremonia santera
del itútu, rito fúnebre que preside Oyá, y
que se efectúa a la muerte de un creyen-
te de la Regla, va acompañada de misa
espiritual y misa católica.
Al muerto hay que apaciguarlo, refres-
carlo, tenerlo contento y bien dispuesto,
porque a ellos hay que respetarlos tan-
to como a los santos. La reverencia a los
antepasados es una de las bases de este
culto y por ello afirman categóricamen-
te que el muerto parió al santo-ikú lobi
osha.
En la ceremonia del itútu, Oyá baja y sa-
cude con su iruke el rostro del muerto
en señal de bienvenida al cementerio.
De entre tanta mezcla y paralelismos
rituales, destaca el uso del agua y sus
propiedades asociadas al renacimiento
y nueva circulación de las energías. Los
collares por los que se identifica a cada
orisha, también conocidos como elekes
y que en el caso de Oyá respeta la alter-
nancia de nueve cuentas blancas y nue-
ve negras -el nueve es su número simbó-
lico y su marca- se ensartan rezándoles y
se refrescan poniéndoles dentro de una
sopera y echándoles agua de coco y miel
de abejas. También se lavan los otanes o
piedras de fundamento de los orishas,
empleando del mismo modo agua de
coco y agua de las lluvias de mayo entre
otros ingredientes.
En las paradojas de Oyá, en la mezcla
delirante de sus poderes, milagros, pa-
siones, purificaciones y fetichismos, en-
contramos una metáfora acabada de la
59
itinerancia cultural del hombre.
La africana Madre del río Níger sirvió de
espejo a la Virgen morena y los hombres
conocieron de su puente de cristal por
las vidas y transparencias que allí se en-
trecruzaron.
La transversalidad de estas imágenes y
su fecundidad que llega al presente llena
de vigencia, definen por derecho propio
una manera de ser y sentir lo cubano.
Consideremos los ejemplos hasta aquí
expuestos, como muestra del enraiza-
miento y vigencia de la Santería en Cuba,
expresión de la nueva cultura producida
al son de lo que vino a estas tierras por
la fuerza del látigo, la utopía y las espe-
ranzas.
Referencias Bibliográficas
1. RIBEIRO Darcy: Las Américas y la civilización. Edi-
ciones Casa de las Américas,
Ciudad de La Habana, Cuba, 1992, p. 65.
2. ORTIZ, Fernando: Órbita. Instituto Cubano del
Libro. La Habana, Cuba, 1973,
p. 37.
3. BARNET Miguel: La fuente viva. Editorial Letras
Cubanas. La Habana, Cuba,
1983, p. 171.
4. ORTIZ, Fernando: Citado por M. Barnet en La
fuente viva, op. cit., p. 188.
5. CABRERA Lydia: El Monte. Editorial Letras Cuba-
nas. Ciudad de La Habana,
Cuba, 1989, p. 40.
6. BARNET Miguel, op. cit., p. 174.
7. ORTIZ, Fernando: Los bailes y el teatro de los ne-
gros en el folklore de Cuba.
Editorial Letras Cubanas, Ciudad de La Habana,
Cuba, 1981, p. 9.
8. ORTIZ, Fernando: Ibídem.
9. CABRERA Lydia, op. cit., p. 608.
10. CABRERA Lydia: Ibídem, p. 232.
60
 La mujer
en la tradición religiosa
de la Santería o Regla de Ocha

mente, en el siglo XIX y primera década

Autora: Msc. Zaylin Leydi
del siglo XX. Mi interés se centra particu-
Powell Castro
larmente en la pérdida del status jerár-
Licenciado en Historia por la Universi- quico de la mujer en la Santería o Regla
dad de La Habana
de Ocha acontecida en la primera déca-
da del siglo XX.

La presencia femenina en Cuba en las
religiones de matriz africana resulta de
indispensable atención a partir de su
análisis histórico, pues a mi modo de ver
es donde radica no solo la importancia,
reconocimiento y respeto de la mujer a
partir de la visión de los hombres sino
también su liderazgo jerárquico en la
Santería o Regla de Ocha y en la Regla
de Palo Monte o Regla Conga específica-
61
Los autores Tomás Pérez Medina (2005),
Lydia Cabrera (1996), Sue Kucklick (2007),
Heriberto Feraudy Espino (2008) y Daisy
Rubiera (2000) en sus textos nos dan re-
ferencias de que en el central Unión en
la provincia de Matanzas vivió Manue-
la Fernández, más conocida como Má
Gosé. Según Cabrera, ″Má Gosé fue la
osainista más famosa de aquella zona y
la principal transmisora de los secretos
del monte″ (35:1996).
En una de las entrevistas realizadas a ción de una gran parte de las creencias y
Nanci Llorente más que una informa- tradiciones de la cultura africana, en este
ción me llamó la atención una leyenda caso de la yoruba. En ellos las mujeres
que me hizo sobre la madre Melchora desempeñaron su papel de transmisoras
quien según ella fue capitana de un pa- desde su posición de reinas, madrinas o
lenque en Vuelta Abajo, Pinar del Río y mayordomas, cargos para los que eran
elegidas fundamentalmente de acuerdo
sacerdotisa de la religión ancestral a la
que estuvo consagrada. Esta informa- con su jerarquía religiosa, su avanzada
ción no la encontré en ningunas de las edad y su importancia económica den-
bibliografías consultadas. tro de la comunidad. La reina compar-
tía funciones con el rey
En Cuba es sabido que y la jerarquía de varios
las esclavas domésticas “los cabildos a pe- cabildos, este cargo pre-
entre ellas las nodrizas sar de ser creados valecía de acuerdo con
hicieron penetrar sobre como vía de control las capacidades de cada
todo en los niños/as que y segregación de uno/a para la solución de
criaban cierto número la población escla- los problemas religiosos.
de valores religiosos que va en Cuba fueron Esa posición le confería
ellos y ellas más tarde ha- centros de conser- además prestigio social
brían de reencontrar. Una vación de una gran dentro del mismo grupo
de ellas lo fue Florentina parte de las creen- étnico. Un ejemplo de
Zulueta conocida tam- cias y tradiciones ellas lo fueron Inés Flo-
bién como Toló-Ño y Ña de la cultura africa- res, Ña Caridad, María Jo-
Tegué. En 1887, cuando na” sefa Cárdenas y María de
se fundó en Perico, Ma- Jesús Soto.
tanzas, la Sociedad Afri-
cana de los Arará bajo la advocación de Inés Flores perteneció al Cabildo de
Nuestra Señora de la Merced, ella fue su Nuestra Señora del Rosario y las Ánimas.
dirigente principal. Florentina fue po- Ña Caridad, más conocida por Iguoro
seedora de un gran conocimiento de fue una de las reinas del cabildo Changó
su religión el que puso a disposición de Tedún el que desempeñó un importan-
su grupo religioso hasta su muerte a los tísimo papel durante la conspiración de
105 años de edad. Aponte y en las Guerras de Independen-
cia en Cuba. María Josefa Cárdenas del
Según Daisy Rubiera (2000) los cabildos Cabildo Los Congos Reales a su muerte
a pesar de ser creados como vía de con- además de sus conocimientos religiosos
trol y segregación de la población escla- dejó a la organización varias propieda-
va en Cuba fueron centros de conserva- des. María de Jesús Soto fue reconocida
62
por sus conocimientos no solo en dife- Cuba. Ña Matilde Zayas, La Gemí, negra
rentes rituales ceremoniales sino tam- libre de nación Egbado, quien a media-
bién en la utilización de las plantas en dos del siglo XIX celebraba la festividad
función de cada ceremonia ritual. de Olokun en su templo de la calle Per-
domo en la Villa de Regla. Má Monse-
En 1880 debido a la prohibición de la rrate, Obá Tero, quien fuera una de las
creación de nuevos cabildos los ya exis- fundadoras de la rama Egbado y una
tentes se fueron transformando en casas de las primeras consagradas en el últi-
de fundamento. Aquí donde se adoraba mo cuarto del siglo XIX. Má Monserrate
a una deidad masculina o femenina en es la fuente de muchos orichas Egbado
específico se conserva- en Cuba, como por ejem-
ron en estereotipos in- plo: Olokun, Oduduwa,
dividuales y colectivos “existieron en Cuba Yewa, entre otros. Su
los amplios sistemas de aproximadamente descendencia está bien
conocimientos perte- a inicios del siglo enmarcada en Matanzas.
necientes a las culturas XIX algunos ejem- Además su importancia
originarias de sus miem- plos de Olorichas también es resaltada a
bros. consideradas pio- través de la figura de Fer-
Según Daysi Rubiera neras que se man- mina Gómez, Ochabí, su
(2000) existieron en Cuba tuvieron activas en ahijada de santo.
aproximadamente a ini- ese período, estas Con el decursar del tiem-
cios del siglo XIX algunos fueron, Malaké la po los cabildos se fueron
ejemplos de Olorichas grande, Malaké la fusionando. Admitieron
consideradas pioneras chiquita y Dadá.” miembros de diferentes
que se mantuvieron acti- etnias, incluso criollos/as.
vas en ese período, estas Además de sus funciones
fueron, Malaké la grande, Malaké la chi- mutualistas continuaron desempeñan-
quita y Dadá. A partir de las bibliografías do un importante papel en la preserva-
consultadas pude percibir que no se co- ción de la herencia de la cultura material
nocen muchos detalles de estas muje- y espiritual de las culturas africanas, acti-
res, solo se dice que estuvieron asocia- vidad en la que la mujer siempre fue una
das al Cabildo San José 80. escuela abierta al conocimiento de su
religión y una de sus principales trans-
Otras mujeres que desarrollaron sus ac- misoras.
tividades religiosas durante la segunda
mitad del siglo XIX y en los inicios del si- Aquel saber enriquecido con elementos
glo XX fueron Ña Rosalía, Efunshé Wari- de las diferentes culturas africanas y de
kondó, fundadora de la rama Egbado en la española nutrió los nuevos modelos
63
religiosos de origen africano que han na Castell; Carmen Miró; Ramona Colla-
perdurado hasta nuestros días: la Regla zo conocida como Odedei, quien fuera
de Ocha, la Regla Conga, la Regla o Her- la más brillante Aponla o llamadora de
mandad Abakuá, la Arará y otras. En ellos orichas de su tiempo, de quien una de
la mujer continuó desempeñando un las informantes de Lydia Cabrera dijera
importante papel. Por ejemplo el primer “cuando Odedei llamaba a los santos no
nombre vinculado a la Regla de Ocha quedaba uno solo en el cielo” (37:1996).
fue el de Timotea Albear, Ajayí Lewú Oní En el barrio de Lawton en Ciudad de la
Changó, conocida como Latuán, esta Habana hubo una reconocida oriaté,
mujer fue una de las primeras Obá Oria- Yeya Menocal, distinguida no solo por
té en Cuba. Según Rubiera (2000), La- sus conocimientos sino por su forma de
tuán dictó la mayor parte de la narrativa transmitirlos. Muy recordada en el ba-
de Osa e Ifá en Cuba. De rrio La Lisa en Ciudad de
esta importante mujer se la Habana podemos en-
ha transmitido de gene- “En el barrio de contrar a Cecilia Pedro-
ración a generación que Lawton en Ciu- so al igual que a Teresa,
junto al babalocha Loren- dad de la Habana Omí-Tomi en el barrio de
zo Samá, conocido como hubo una recono- Pogolotti.
Obadimeyi, unificó los di- cida oriaté, Yeya
ferentes cultos yoruba en Menocal, distin- Según Fernández Portu-
un solo cuerpo litúrgico. guida no solo por gal (1975) durante el pe-
sus conocimien- ríodo prerrevolucionario
Reconocidas como gran- tos sino por su cubano se destacaron en
des conocedoras del sis- forma de trans- la actividad de Oriaté las
tema adivinatorio del mitirlos” conocidas Olosa: Aurora
Dilloggún y excelentes Lamar, Olo Obatalá; De-
oriaté por causa de la lia Espinosa, Omitoké de
forma de transmisión de cantos y rezos Malecón no. 15; Dulce Calderón, Osun-
para llamar a los orichas en el oro igbodú gunmí de Marianao; Carmen Acosta de
(cuarto de santo); por la manipulación o 5ta. Y Fernandina; Carmen Miró Ewinletí
interpretación del oráculo en la consulta de los Pocitos; Asunción Bruselo Ilarí del
de iniciación; por la jerarquía de los re- barrio Atarés; Candita Obosujón del Co-
zos para hacer el ebbó después de la lec- torro; María Magdalena Peñalver, Yomi-
tura del oráculo en el Itá o predicciones yomi de La Palma, entre otras.
para el futuro, lo fueron: Ña Caridad más Dos mujeres fueron muy importantes
conocida como Igüoro; Ña Rosalía cono- en la vida religiosa de la villa de Regla en
cida como Efuché; Ña Teresita Ariosa; Ña Ciudad de la Habana, María Josefa He-
Belén conocida como Apotó; Guillermi- rrera, Pepa, más conocida por Ochubí y
64
Susana cantero, conocida por Omí-To- La otra mujer fue Susana cantero,
qué. Omí-Toqué. Nacida en Trinidad, iniciada
en Cienfuegos. Radicó en Regla desde
María Josefa Herrera, fue máxima iyalo- 1913 donde fundó su cabildo en 1914
cha de esa localidad en la primera mitad el que desapareció con su muerte en
del siglo XX, quien fuera reina del cabil- 1947. Durante aquellos años contribu-
do de Nuestra Señora de Regla e hija del yó no solo con la educación y la fe de su
famoso babalawo Remigio Herrera, Ade- familia religiosa sino sacando su cabil-
china, quien la instruyó y consagró en do para dar más esplendor a las fiestas
los ritos y tradiciones yoruba. A la muer- religiosas que se celebraban en el mes
te de su padre ella dirigió el cabildo has- de septiembre. Su duelo fue despedido
ta su fallecimiento en 1947. Allí dejó una por el alcalde de la Villa. Según Rubiera
familia religiosa integrada por un cente- (2000) dejó una familia religiosa de más
nar de ahijados/as. de un centenar de ahijados y ahijadas.
No se debe dejar de mencionar de la vi-
En su sepelio, el duelo fue despedido lla de Regla a Ña Matilde Zayas conocida
por Fernando Ortiz quien entre otras por la Gguení, quien fuera una negra li-
palabras expresó ″Pepa fue una mu- bre de la nación Egbado. Según Cabrera
jer honesta, de una honradez ajena a (1996) a mediados del siglo XIX celebra-
todo espíritu de explotación, de pure- ba la festividad de Olokun en su templo
za de creencias y espíritu caritativo. Fue de la calle Perdomo.
mi amiga por más de treinta años, con
quien había hablado siempre con gran Lydia Cabrera en su libro Yemayá y Oc-
confianza de las tradiciones lucumí″ hún hace un estudio sobre grandes mu-
(85:2000). jeres que fueron capaces de transmitir
con sabiduría y sin interés económico el

65
valor de la religión, iyalochas que tenían
como único interés ayudar, curar y hacer ″Esas si eran Iyalochas! Aguiá, Makuei,
bien al necesitado sin obtener nada a Ayareo, Má Fiyé, ya todas en la Gloria.
cambio. Sus informantes traen a la alu- Estaba uno de malas, sin dinero, e iba a
sión nombres como Ña Mecé Azuquita, verlas, registraban, preparaban, cogían
Efuché; las Alfonso; Má Petrona, Ogún; plumas y hacían un trabajo excelente. —
Má Claudia, Ochosi; Feliciana Mariáte- Yijo, tu vá pagá cuando tú pué. Por eso,
gui, Oní Changó, esta última según uno cuando una negra inocente de estas
de sus informantes: ″cuando hacía algún moría en el pueblo, todos la lloraban. A
tambor no le avisaba a sus ahijados, por la muerte de Antoñica Wilson, una con-
el contrario empuñaba el ga que consultaba a lo
acheré saludaba a Chan- mejor de Sagua la Gran-
gó y éstos la oían en don- “tal es el caso de la de, durante un cuarto de
de quiera que estuviesen madre de Odedei hora se paralizó todo en
y acudían a su llamado″ quien fuera caba- aquel pueblo, en señal
(93:1996). llo de Yemayá y le de luto″ (100:1996).
ocurría cuando a
Según Cabrera esa facul- una distancia con- Entre los nombres de
tad de atraer a los ahija- siderable, su Ma- grandes mujeres en Cuba
dos hacia los tambores drina agitaba la se encuentran Fermina
también le ha sido atri- campanilla invo- Gómez y Má Monserra-
buida a otras santeras te, figuras que por su im-
cando a la diosa”
que actuaban montadas portancia han sido estu-
por sus orichas, tal es el diadas por autores como
caso de la madre de Ode- Armando Ferrer Castro
dei ″quien fuera caballo de Yemayá y le y Mayda Acosta Alegre (2007), Natalia
ocurría cuando a una distancia conside- Bolívar(1990), Lydia Cabrera(1996), He-
rable, su Madrina agitaba la campanilla riberto Feraudy Espino(2008),Daisy Ru-
invocando a la diosa″ (98:1996). Explica biera(2000), Fernando Ortiz(1952), entre
también que en esta época no solo las otros. Estos autores en particular hacen
mujeres que vivían en la capital tenían un estudio analítico descriptivo sobre
aché sino también las que vivían en el estas dos mujeres aunque resaltan más
campo quienes a pesar de no tener estu- la figura de Fermina Gómez, quien por
dios eran capaces de mostrar sabiduría, causa de su nombre de santo era llama-
conocimientos profundos de la natura- da por muchos de Oshabí. En el siglo
leza y de grandes secretos de la Santería XIX Gómez fue iniciada por un africano
o Regla de Ocha. En ese sentido Baró Ns- conocido como Ño José quien le coro-
asi, uno de sus informantes expresó: nó Ochún, como al parecer no le fue
66
bien Má Monserrate le viró el Oro, esta nes tal y como me fueron dadas por los
es una ceremonia que consiste en un babalawos Sernan, Giornan, Gioser, Soí-
procedimiento litúrgico para coronarle no y Mayito:
otro oricha en la cabeza. En este caso Má
Monserrate la coronó con Yemayá y pre- ″Según cuentan los viejos existía una
viamente le entregó Olokun. santera que alcanzó gran rango y nom-
bre la cual se llamaba Fermina Gómez,
La importancia de Fermina radica funda- quien siendo esposa de un babalawo
mentalmente por el hecho de ser la pri- de gran renombre también, pudo ver o
mera mujer que entregó el fundamento alcanzar a conocer muchos secretos de
de Olokun a personas no este santo. 0tros viejos
iniciadas en la Santería cuentan que existió re-
o Regla de Ocha sin he- “La importancia lacionada a Fermina una
rramientas o figuras de de Fermina radica santera de mucho poder
plomo, solo con piedras, fundamentalmente llamada Má Monserrate
corales y caracoles, pues por el hecho de ser que la apadrinó″.
según ella ″ es lo que la primera mujer
existe en el fondo del que entregó el fun- ″Má Monserrate le dio a
mar donde vive Olokun, damento de Olokun Fermina el Yemayá que
la verdadera madre de a personas no ini- se llamaba Okun Aboyo,
Yemayá″ (15:2007). Esta ciadas en la Sante- después de estos contra-
situación crea un sinfín ría o Regla de Ocha tiempos le dio tanta vir-
de contradicciones en la sin herramientas o tud y aché que lo repartió
actualidad en Cuba so- figuras de plomo” por todo el país. Según se
bre todo en relación a cuenta también, porque
los babalawos quienes tú sabes que en nuestra
no se explican cómo una mujer fue ca- religión todo fue boca a boca a Fermina
paz de hacer algo semejante siendo le coronaron Ochún pero esto la trans-
Olokun una divinidad que solo puede formó muy negativamente hasta que
ser entregada por los babalawos. Es im- Má Monserrate le hizo las ceremoniales
portante destacar de que a pesar de los y como el Yemayá de Fermina es Okun
babalawos entrevistados en Cuba no Aboyo fue fácil confundir a Olokun con
tuvieron respuestas para explicarse y ex- su Oshabí Apeterbisa y Omo Odudúa.
plicarme tal hecho, reconocieron la im- Solo fíjese que le hicieron Ochún, se
portancia de esta gran iyalocha y sobre le arregló para Yemayá y su nombre es
todo de sus aportes a la Santería o Regla Ocha Bi que es un nombre de Obatalá.
de Ocha existentes hasta nuestros días. A raíz de estos hechos nosotros como
A continuación expreso las informacio- babalawos pudimos analizar que solo
67
hubo una confusión de los términos verdad te repetimos fue confundido con
Okun Aboyo con el de Olokun. A los su Okun Aboyo quien realmente tenía
Oluo de aquella época no les quedó más Olokun era su esposo″.
remedio que permitírselo dado el auge
que alcanzaron estas dos mujeres den- No debemos dejar de mencionar los
tro de la sociedad y que aun trascienden refranes en este capítulo por la impor-
dando aché en estos tiempos″. tancia que desempeñaron en cuanto
a la transmisión de conocimientos que
″No se le pueden quitar los méritos a fueron puestos en función también del
esta gran mujer eso no lo ponemos en factor religioso producto al contenido
duda y ejemplos de cosas moral y ético implícito en
que aportó te lo pode- “No debemos dejar ellos en los que se hace
mos responder porque de mencionar los referencia a la unidad, la
conocimientos tenemos refranes en este ca- discreción, la reciproci-
de sobra, por ejemplo: pítulo por la impor- dad, la ayuda mutua, la
ella suplantó las herra- tancia que desem- buena conducta, la mo-
mientas de cedro por las peñaron en cuanto ral, etc. Algunos hasta
de plomo, a unos se los
a la transmisión de nos resultan muy familia-
conocimientos que
daba con una mano de
fueron puestos en res hoy por haberlos oído
caracol a otros con dos, función también de boca de nuestras ma-
las olosas y las olonas que del factor religioso dres, abuelas y bisabue-
ella daba eran las nueve producto al conte- las, por ejemplo:
piedras que originalmen- nido moral y ético
te todos en la actualidad implícito” 1- El perro tiene cuatro pa-
tenemos en Olokun y tas y coge un solo camino.
hay que reconocer que 2- Un solo palo no hace
todo este fluido que recibimos favore- monte.
ció mucho al pueblo dado que lo mis- 3- Lo que se sabe no se pregunta.
mo los criollos que los lucumíes de esa 4- A buen entendedor con pocas palabras
época tenían muy callado y en secreto bastan.
total las ceremonias de Olokun. Pero en 5- Árbol que nace torcido jamás su tronco
realidad volvemos al punto de partida el endereza.
verdadero Olokun es el llamado Olokun 6- El que mucho habla, mal acaba.
de Babalawo lo que Fermina para bene- 7- Todo lo que brilla no es oro.
ficio, aché y bendición de todos sacó a 8- Cuando los gatos no están, los ratones
flote a muchísima gente y aún continua están de fiesta.
sacando. Todo el mundo piensa todavía
que Fermina tenía Olokun pero éste en Hoy día, cuando miramos desde afuera
68
al interior de la santería pueden existir
personas no religiosas que piensen que
las iyalochas y los babalochas realizan
las mismas funciones y desempeñan los
mismos cargos que pueden evidenciar-
se en el sacrificio de aves, sacrifico de
animales de cuatro patas, ceremonias
de limpieza, medio asiento, dar Elegguá
y mano de caracoles, hacer ebó, hacer
omiero, desempeñarse como padrinos
y madrinas de collares de guerreros, de
asiento o de ambos, entre otras. Pero
en la práctica no es así pues la estructu-
ra de género existente no lo permite. El
papel que desempeñan las iniciadas se
ha visto limitado no solo por el sexo sino
también por el género consecuencia del
resultado de una socialización ideológi-
ca asimilada a través de la transmisión y
tradición oral (mitos, leyendas, tabúes,
cantos, rezos, etc.) reforzada en la activi-
dad religiosa con numerosas actitudes y
prácticas justificantes de la misma. Esto
se materializa en limitaciones y prohibi-
69
ciones que según Nanci Llorente, tienen
a la subordinación como algo innato e
ineludible.
En tal sentido las iniciadas se encuen-
tran sujetas tanto a las interpretaciones
como a las limitaciones y prohibiciones
presentes en los odu de Ifá que impiden
la equidad entre los sexos independien-
temente de que en los últimos años al-
gunas féminas han logrado ir cerrando
muchas de las brechas existentes. Bre-
chas muy enraizadas en la tradición si
se toma en cuenta que los odu hacen
referencia a la creación del mundo, de
los hombres, de las mujeres, y de todo
cuanto existe. La mitad de ellos son mas-
culinos y la otra femeninos. Su conteni-
do se expresa a partir de lo que nace y
de lo que marca a cada uno de ellos. Lo
que fue asignado para cada sexo. Algu-
nos de los odu masculinos, entre otros
significados tienen los siguientes: la ca-
beza de la tierra, la fuerza, la rudeza, la
justicia, la ley, los rayos del sol, etc. En los Pérdida de la jerarquía
femeninos: el sacrificio, las cosas vanas,
la esclavitud de las mujeres, la desespe-
religiosa de la mujer en la
ración. Santería o Regla de Ocha.

A partir del estudio de algunas libre- A inicios del desarrollo de este trabajo
tas de santo cedidas por santeras del no pensé en la necesidad de desarrollar
ilé de Nanci Llorente pude analizar que este acápite esta idea surgió gracias a
en los odu se encuentra el origen de las lecturas bibliográficas y sobre todo
las ceremonias, los ritos, los tabúes, los a las entrevistas a las santeras, santeros,
usos, las costumbres, la flora, la fauna, babalawos, oriaté y especialistas en las
las asociaciones del hábitat originario, religiones de matriz africana, todos en
etc. En general reflejan conjunto me hicieron
una sociedad patriarcal ver que este tema era de
“A partir del estudio fundamental importan-
en la que el recuento es de algunas libretas de
fundamentalmente el del cia a ser tratado.
santo cedidas por san-
quehacer masculino don- teras del ilé de Nanci
de el varón detentaba el Mi interés central se ba-
Llorente pude analizar saba en entender y com-
poder y en el que la posi- que en los odu se en-
ción de las mujeres es de prender el porqué la iya-
cuentra el origen de las locha había perdido el
subordinación. Encierran ceremonias, los ritos,
las normas de conductas liderazgo religioso que
los tabúes, los usos, las había ganado y mante-
establecidas que deben costumbres, la flora, la
ser aceptadas y respeta- nido durante muchos
fauna, las asociaciones años en la Santería o Re-
das por los creyentes. Re- del hábitat originario,
presentan la explicación gla de Ocha así como el
etc.” desarrollo de varias fun-
del mundo en la religión
yoruba. Se consideran ciones dentro de esta re-
marcas, signos, energía y esencia que ligión. Con el objetivo de encontrar las
lleva implícita la sabiduría y el conoci- respuestas a estas interrogantes decidí
miento del mundo yoruba. Los odu son seguir los consejos de Natalia Bolívar en
además considerados divinidades. Su buscarlas teóricamente a partir del estu-
integración total es el Oráculo de Ifá. En dio analítico de la obra de Lydia Cabrera
el contenido de sus representaciones se titulada Yemayá y Ochún.
refleja la subvaloración de lo femenino y
la diferencia entre los sexos. En este libro existe un párrafo bien inte-
resante que pienso sea donde radiquen
estas respuestas, el mismo expresa:

70
″Algunos motes de esta lista recogida pues ella en particular es gran estudiosa
hace largos años no son ciertamente y conocedora de la obra de Lydia Cabre-
muy edificantes: Lolita Siete Culos; era ra, ese día su hija Natasha también esta-
una negra grandísima; su negocio, puta ba en la casa y tuve la oportunidad de
en el campo. De la misma profesión y con entrevistarlas a las dos, ambas coincidie-
casa de cita, Isabel Peste a…. Muy ban- ron en plantear que la mujer después de
doleras, Astilla y Caridad Vive Lejos. Lo años batallando por mantener su espa-
mismo que Marcelina Bakoka, Merced la cio y liderazgo jerárquico en la Santería
Culona, Caballito, Petrona mi peso… A o Regla de Ocha a los pocos lo fue per-
esta le decían así porque se acostó con diendo por causa del estilo de vida que
un gallego y cuando se le- muchas santeras tenían,
vantó el gallego del catre, según ellas, existían ba-
le cogió el peso que le ha- “ambas coincidie- rrios en Guanabacoa
bía dado y se largó. Ella lo ron en plantear que donde de cinco ilé en dos
siguió calle arriba gritan- la mujer después de ellos las iyalochas lle-
do como una desespe- de años batallan- vaban una vida de pros-
rada !mi peso! !mi peso! do por mantener su titución, juegos y ho-
de manera que todos los espacio y lideraz- mosexualidad, además
vecinos se enteraron del go jerárquico en la se dio el caso de que en
robo. Isabel Pavo Real… Santería o Regla de algunas Casas- templos
cuando se subía —caía Ocha a los pocos lo la religiosa propiamente
en trance— se contor- fue perdiendo por no llevaba este estilo de
neaba arrogantona como causa del estilo de vida pero consultaba a
esos pájaros. La China de vida que muchas mujeres con este tipo de
las Prendas parecía una santeras tenían,” características, y eso lle-
vidriera de joyería con vó a que varias personas
tantas cadenas y meda- necesitadas buscaran al
llas, tantas pulseras, anillos y sortijas en babalawo o al santero para consultarse.
cada dedo…… todas falsas. Panchita Según Bolívar ″gracias al boca a boca de
!para cochero! Le gustaba el coche más los consultados, los hombres comenza-
que comer y en cuanto veía uno !para ron a ganar primacía en la religión″.
cochero!, se subía en él. Candita Gran
Pie, ahora de vieja, respetable; como se Natalia y Natasha afirman que estos fue-
la ve hoy en su casa de Guanabacoa″. ron los motivos objetivamente esencia-
les que causaron las diferencias del san-
Después del análisis de esta obra fui a la tero y la santera en Cuba hasta devenir
casa de Natalia Bolívar con el objetivo de en un encuadramiento estructural fuer-
hacerle algunas consultas sobre el tema temente machista o patriarcal como se
71
manifiesta en la actualidad, consecuen- quización. Otro grupo coincidió en que
cia de que no existen féminas que ocu- se sentían discriminadas pero que no te-
pen las funciones de osainista y oriaté. nían voz para expresar su insatisfacción
En este sentido yo me pregunté: ¿Real- delante de los hombres porque sabían
mente esa fue la causa objetiva de la de antemano que no iban a ser oídas y
pérdida del liderazgo religioso de la mu- por eso usaban como estrategia el ha-
jer en la Santería o Regla de Ocha? Con cerse valer en sus Casas- templos a partir
el objetivo de recopilar más información de su seriedad, respeto a la religión y a
al respecto entrevisté a varias santeras sus ahijados y sobre todo a través de sus
de diferentes ilé-Ocha conocimientos enfrente
y todas coincidieron en específicamente de los
“Otro grupo coinci-
que solamente cono- babalawos.
dió en que se sentían
cían a grandes santeras
discriminadas pero
que existieron en Cuba En ese sentido, Dora,
que no tenían voz
como Fermina Gómez, nombre ficticio de una
para expresar su in-
Má Monserrate; Aurora de mis entrevistadas ex-
satisfacción delante
Lamar, Latuán; Herminia presó:
de los hombres por-
Gómez; Mercedes Gon- ″Los babalawos se creen
que sabían de ante-
zález y otras. Me dijeron que son los reyes de Es-
mano que no iban a
que no tenían ningún paña pero en realidad en
ser oídas y por eso
conocimiento sobre los los ilé de las santeras las
usaban como es-
estilos de vida que de- verdaderas reinas somos
trategia el hacerse
nigraban la imagen de nosotras por ende las
valer en sus Casas-
la mujer como religiosa, que mandamos somos
templos”
como fueron analizados nosotras y eso se lo hace-
por Lydia Cabrera (1996) mos saber para que no se
y confirmados por Natalia y Natasha. crean cosas. Sí, es importante que sepas
que muchas santeras no soportamos a
Hubo un grupo de santeras que expresó los babalawos y las contradicciones en
que no se sentían víctimas de la discri- ese sentido existen entre santeras- ba-
minación por no poder desarrollar todas balawos y entre ellos mismos que pien-
las funciones igual a los hombres pues san que lo saben todo, por eso solo los
realmente ese era el papel asignado a llamo porque no me queda otro reme-
la mujer en la Regla de Ocha o Santería dio en los Asientos solo para que maten
como parte de la tradición heredada por los animales de cuatro patas pero si no
los yorubas y por tanto no podía verse fuera por eso yo te iba a ser un cuen-
como un acto de marginación ni mucho to……….″
menos de pérdida de espacio en la jerar-
72
En el libro Cuba: Personalidades en el de las mujeres en Cuba en primer lugar
debate racial, Tomás Fernández Robaína por causa de la carencia de bibliografías
explica que en el año 1990 en Cuba en sobre las religiones de matriz africana
una mesa redonda celebrada en la pri- relacionadas al tema de género en cen-
mera conferencia de estudios africanos tros de información, bibliotecas en ge-
en la Casa de África Fernando Ortiz, de neral y en particular en la biblioteca de
Santiago de Cuba, fue tratado como uno la Asociación Nacional Yoruba de Cuba
de los temas fundamen- no puedan tener acceso
tales el papel de la mujer a este tipo de informa-
en la Santería, en este li- “se quejaba de la ciones especializadas
bro hace alusión a dos subordinación en la desarrolladas por auto-
mujeres que fueron ca- cual se encontraban res cubanos y extranje-
paces a través de sus re- las iyalochas en la ros. En segundo lugar no
flexiones de enfrentarse a Santería, pues no se existe para la mayoría de
los babalawos y santeros les permitía realizar la población cubana la
presentes quienes mos- determinados ritua- posibilidad de acceso a
traron gran desacuerdo les a pesar de que internet en el país. Razo-
con este tipo de debates. tuvieran el conoci- nes sin dudas necesarias
Estas mujeres fueron Án- miento requerido y para la profundización
gela Jorge, santera puer- que tampoco se les de los estudios existen-
torriqueña y Daisy Rubie- facilitaba adquirirlo tes de autores cubanos
ra, investigadora del tema de forma sistemati- y extranjeros sobre la
de género relacionado a zada” temática de género en
las religiones de matriz la Santería o Regla de
africana en Cuba. Ocha.

La primera, según Fernández (2007) se Un enfoque de género

quejaba de la subordinación en la cual se
encontraban las iyalochas en la Santería,
en la Santería o Regla de
pues no se les permitía realizar determi-
Ocha.
nados rituales a pesar de que tuvieran el
Las entrevistas realizadas a las santeras,
conocimiento requerido y que tampoco
el análisis de las bibliografías expuestas y
se les facilitaba adquirirlo de forma sis-
sobre todo el ser mujer religiosa, creó en
tematizada. La segunda, formuló que la
mí el interés de profundizar más en este
subordinación femenina era una abierta
tema poco debatido en Cuba que tiene
forma de discriminación hacia la mujer.
varias aristas a ser estudiadas. La mujer
en el siglo XIX y primera década del siglo
Es interesante el hecho de que la mayoría
73
XX, según Lydia Cabrera (1996) desarro-
llaba funciones de osainista y como ana-
lizara Yrmino Valdés Garriz en su libro
Diloggún, los nombres de los primeros
oriatés famosos en Cuba considerados
grandes conocedores de las letras de los
caracoles, de un total de catorce nom-
bres, solo cuatro son de hombres por-
que al parecer en sus inicios predomina-
ban las mujeres en la función de oriaté,
nombres como Calixta Morales, Teresita
Ariosa, Carmen Miró, Ramona Collazo,
Guillermina Castel, entre otros, fueron
importantísimos en el período histórico
mencionado. Algunos babalawos, san-
teros y oriatés entrevistados en Cuba
son del criterio que actualmente las ini-
ciadas no asumen ese rol porque no les
gusta estudiar.
María Margarita Castro Flores en su ar-
tículo Religiones de origen africano en
Cuba: un enfoque de género (1996),
hace un estudio de las funciones que
tienen las mujeres en las siguientes re-
74
ligiones de matriz africana en Cuba: la
Regla Palo Monte o Regla Conga, las so-
ciedades secretas masculinas Abakuá y
la Regla de Ocha o Santería, en esta últi-
ma analiza la prohibición de la mujer de
recibir Pinaldo, una ceremonia conocida
como cuchillo y que permite al iniciado
sacrificar animales de distintas carac-
terísticas, incluidos los de cuatro patas
con vistas a la ceremonia de iniciación.
En este sentido no estoy de acuerdo
con lo expresado por esta autora, pues
en las entrevistas y observaciones par-
ticipantes que desarrollé en Cuba, pude
percibir que la mujer tiene la posibilidad
de sacrificar animales con plumas en los
procesos de iniciación, en los ebó meta y
en las diferentes ceremonias rituales en
las que el santo u oricha pida el sacrificio
de este tipo de animales, al mismo tiem-
po pude percatarme de que la iyalocha
a pesar de recibir el cuchillo de Ogún no
puede matar animales de cuatro patas,
actividad desarrollada solamente por
los hombres, principalmente los baba-
lawos. Aunque en este aspecto no po- que después de los 90 se han destapado
demos ser absolutos pues hay ilé- Ocha más visiblemente los malos y descara-
en Cuba en los que el santero tiene cu- dos por los períodos de crisis en los que
chillo y puede darse el caso de que ten- el país ha atravesado y tristemente aún
ga contradicciones con los babalawos y se mantienen. Con el perdón de la pa-
desarrollen ellos mismos las matanzas o labra, digo descarados porque usan la
sacrificios de animales de cuatro patas religión para satisfacer sus necesidades
en sus Casas- templos. materiales; a veces un neófito puede re-
solver su problema con una rogación de
En una de las entrevis- cabeza o con un resguar-
tas a Fidel, oriaté y padri- “hay ilé- Ocha en do sin precisar tener que
no de cuchillo de Nanci Cuba en los que el hacerse santo pero esos
Llorente, pude conocer santero tiene cuchi- religiosos aprovechan la
nombres de iyalochas llo y puede darse falta de conocimientos
que actualmente por sus el caso de que ten- de esa persona y sobre
conocimientos; núme- ga contradicciones todo usan la necesidad
ro de santos (en la Regla con los babalawos y dolor que esa persona
de Ocha a la mujer se le y desarrollen ellos tenga para enriquecer-
mide su autoridad por la mismos las matan- se y como el religioso es
cantidad de ahijados que zas o sacrificios de una autoridad en Cuba
tenga); años en el santo; animales de cuatro y la persona está deses-
respeto; seriedad; amor patas en sus Casas- perada hace lo que él le
a la religión y a sus ahi- templos” mande a hacer al pie de
jados es que llegan a ser la letra sin decir ni una
sus ahijadas de cuchillo, palabra ni siquiera con-
me aseguró que si las san- frontar esa decisión con
teras no son de buena índole ellas mis- otros religiosos. Para la mayoría de los
mas saben que con él no pueden contar cubanos la palabra de un religioso es sa-
para nada porque siempre lo deja bien grada, es ley″.
claro y sabe que esa información pasa
de oreja a oreja y de boca a boca, como Tomás Fernández Robaína (2007) en su
la mayoría de las cosas en Cuba. En ese análisis del papel de la mujer en la San-
sentido expresó: tería o Regla de Ocha coincide con mi
afirmación en cuanto a la facultad de la
″Siempre ha habido en Cuba santeras y mujer para recibir Pinaldo, el cual sola-
santeras, santeros y santeros, babalawos mente usa en el sacrificio de animales
y babalawos y oriaté y oriaté, es decir, con plumas. En relación a las otras fun-
siempre ha habido buenos y malos lo ciones esenciales de la mujer determi-
75
na que son las mismas realizadas por que se realizan en las ceremonias reli-
los santeros en el sentido de realizar giosas son desarrolladas tanto por el iya-
omieros; consultas con caracoles y con locha como por el babalocha, ejemplo:
el coco, como sistemas de adivinación; sacrificio de aves, ceremonias de limpie-
separar acheses; hacer ebbó; moyugbar za, medio asiento, procedimientos má-
o mayubar. A diferencia de los hombres, gicos, dar Elegguá y mano de caracoles,
según Fernández, la mujer no puede ser hacer ebbó, desempeñarse como ma-
osainista pero sin embargo puede ser drina o padrino de collares, de guerreros
apetebí, función particular de la mujer o de asiento. Pero realmente según ella,
donde sin su presencia la en los roles que desem-
iniciación del babalawo peñan los(as) dirigentes
ni la iniciación o Asiento “A diferencia de de culto en el ejercicio
de la santera o santero los hombres, se- de sus facultades como
puede realizarse. He ahí, tales, existen profundas
en gran medida la esen-
gún Fernández, diferencias, que pueden
cialidad de la mujer en la la mujer no pue- o no ser visibles. En ese
Regla de Ocha. de ser osainista sentido expresó:
pero sin embargo
Cabrera (1996) confirma puede ser apetebí, ″Aparentemente la San-
el análisis de Fernández tería espera lo mismo
expresando que tanto el
función particular de la iyalocha que del
babalocha como la iya- de la mujer ” babalocha, sin embar-
locha desempeñan en la go, por el sólo hecho de
Santería las mismas fun- ser mujer y por el hecho
ciones, como por ejemplo, el registro o paradigmático de la menstruación la
consulta a través del sistema de adivina- iyalocha no puede, por ejemplo, dirigir
ción del coco y del dilloggún, como me- la ceremonia de la presentación de sus
diadores e intérpretes entre los fieles y ahijados(as), conocidos también como
los orichas; el sacrificio de animales con iyawó e igüoros ante el tambor. Aunque
plumas; la preparación de algunos Ele- reciba el cuchillo en la ceremonia de-
gguá. Al mismo tiempo, según Cabrera, nominada Pinaldo no puede matar ani-
ambos también asentarán el Ángel de males de cuatro patas. Tampoco puede
la Guarda en la cabeza del iyawó; harán tocar tambores batá de fundamento, sa-
rogaciones de cabeza y prepararán res- cralizados a la deidad Añá″.
guardos.
En el culto a Ifá la iniciada está excluida
Yolanda, nombre ficticio de una de mis de poder ser sacerdotisa de Orula. Ella
informantes me dijo que las funciones no puede ser babalawo, solamente pue-
76
de ser su ayudante, su Apetesbí. Aunque la entrada en el monte sagrado de Ifá.
como ya tratamos anteriormente la mu- Pero como no hay regla sin excepción,
jer desempeña un importante papel en Oke es la única oricha autorizada a per-
la ceremonia del Ijoyé o Yogye. Los sa- manecer en el Igbodú de Ifá″.
cerdotes de Ifá que entrevisté tratando
de encontrar el por qué se excluye a la A partir de mis interpretaciones a estos
mujer de esa jerarquía me dieron disími- dos odu pienso que en el primer testi-
les respuestas. Un ejemplo es la que nos monio se infiere que a la mujer se le re-
da Sernan, hijo de Nanci y babalawo de tiró el derecho a la consagración a Orula
Ciudad de la Habana: como castigo por haber a su vez consa-
grado a otras personas.
″En el cuerpo literario En el segundo, sencilla-
de Ifá, en el odu Obetuá, “A mi modo de ver mente por mantener lo
Olofi le retira Ifá a Ochan- todas esas limita- que había establecido
lá (camino femenino de ciones y prohibicio- Odu, la hija de Ifá, a ca-
Obatalá) por considerar nes que la iniciada pricho. En el fondo estos
que no había sido cui- acepta como cosa testimonios no son más
dadosa con su secreto, natural general- que justificaciones de la
pues al parecer, por la in- mente se derivan desigualdad objetiva en
terpretación de ese Item, como resultantes que se desenvuelve la
esa oricha tenía la consa- mujer en el culto a Ifá.
de patrones tradi-
gración de Ifá, y hubo de
cionales que les han
entregárselo a Amoroso y A mi modo de ver todas
sido trasmitidos”
a Amoko, por lo que fue esas limitaciones y prohi-
condenada por Olofi″. biciones que la iniciada
acepta como cosa natu-
Hay otro testimonio en relación con la ral generalmente se derivan como resul-
prohibición a la iniciada de consagrarse tantes de patrones tradicionales que les
como sacerdotisa de Ifá, expresado por han sido trasmitidos y en la que la fami-
el babalawo Mario conocido en su ilé lia religiosa desempeña un importante
como Mayito: papel reforzando su comportamiento.

″Odu es la mayor de las deidades de Ifá En su formación también contribuye la

y además su hija preside todas las con- transmisión de valores y modelos y la
sagraciones de esa orden. Odu no resis- participación en las diferentes ceremo-
te a las otras mujeres dentro del Igbodú nias. Lo que es apropiado por la iniciada
de Ifá (cuarto de Ifá). Al perder a Odu, Ifá está firmemente arraigado por la creen-
adopta a Oke (la montaña) y le autoriza cia de que esos presupuestos y estereo-
77
tipos así como su persistencia y poder se que sufrir la mujer en la esfera religiosa.
dan por sentados. Daisy Rubiera en su artículo La mujer en
la Regla de Ocha. Una mirada de género,
Muchas iniciadas asumen la limitación desarrolla un análisis crítico acerca de la
de su status en la práctica de la religión prohibición que sufren las mujeres en
como algo que no debe ser cuestionado. hacer determinados rituales durante el
Algunas llegan, incluso a sobredimen- período en que menstrúan.
sionar el lugar que se les asigna desde el
punto de vista de concesión masculina En ese sentido para algunas de las sante-
que les beneficia. Otras aceptan el lugar ras entrevistadas en Cuba, la menstrua-
que les corresponde con la diferencia ción es un tipo de sangre que puede por
de que admiten el con- causa de su fetidez atraer
tenido discriminatorio malos augurios y malas
que entraña aunque sin “Muchas iniciadas energías a los santos por
proponerse un cambio asumen la limita- esa razón es recomenda-
de valores que implique ción de su status ble no iniciarse ni aten-
la transformación de esa en la práctica de der a los orichas cuando
situación. la religión como la mujer se encuentre en
algo que no debe esta situación. En el tex-
Casi todas las limitacio- ser cuestionado. to de Rubiera (2000) hay
nes y prohibiciones de Algunas llegan, varios testimonios que
que es objeto la iniciada incluso a sobredi- muestran que existen
en las expresiones reli- mensionar el lugar casos en los que la rea-
giosas de origen africano que se les asigna” lidad y las condiciones
(aunque no son privati- de contexto imponen
vas de ellas), están rela- las medidas que se han
cionadas con la influencia de tomar para solucio-
que el mito genérico de la menstruación nar problemas imprevistos. Tal es el caso
ejerce sobre la misma. La menstruación, de una informante que se le presentó la
según Nanci Llorente, como pérdida he- menstruación estando en el proceso de
morrágica genital de carácter fisiológico iniciación, la misma pensó que el ritual
que le sucede a la mujer cada mes apa- sería pospuesto, pero se realizó con la
rentemente no tiene nada que ver con autorización de su padrino y del oriaté
la religión. Sin embargo, desde tiempos que la debía iniciar. Esa determinación
inmemoriales constituyó un fenómeno llevó a la iyawó a no tener en cuenta
misterioso, impuro y hasta sucio. En las su menstruación para reverenciar a sus
sociedades androcéntricas sirvió de jus- orichas. Este hecho y otros que pueden
tificación a la discriminación que tuvo estar ocurriendo a diario en diferentes
78
momentos de las prácticas santeras son Burguera Arce y Armando Castro Ferrer
expresiones objetivas de los cambios en su libro El mundo de los orishas. A
que la vida misma impone sobre dog- partir de su narración muchos(as) inicia-
mas y tradiciones establecidas en las re- dos(as) interpretan como el origen de
ligiones. la menstruación donde se incorporan
otros elementos justificantes de la dis-
Según Fernández (25:2007), ″los mitos criminación de que es objeto la mujer
son contradictorias explicaciones basa- iniciada en dicha expresión religiosa:
das esencialmente en la fantasía sobre
hechos imaginarios o reales general- ″Aconteció que una mujer llamada Naná
mente acontecidos con mucha antela- Burukú estaba en edad casadera y no
ción. Por carecer de uniformidad provo- teniendo marido le hizo una suplica a
can una diversidad de interpretaciones Olofi y este le dijo ¿tú quieres marido?,
al narrar los mismos. Regulan la conduc- lo tendrás. Y buscó a Ogundaché que
ta del creyente al establecer normas, va- se encontraba sentado en una roca en
lores morales y modelos que debe seguir medio del monte pensando que todo
el iniciado o la iniciada al orientar su vida el mundo tenía de todo menos él que
diaria. Atribuyen cualidades y propieda- hasta incluso carecía de comida pues no
des específicas de poseer fuerza o vida a tenía aché para la caza. Y con el arco y
los diferentes objetos, fenómenos y pro- la flecha meditaba su situación cuando
cesos presentes en la naturaleza″. Como llegó Olofi y le dijo que quería casarlo
ejemplo tenemos la siguiente mitología con Naná Burukú y él accedió y se casa-
de la Regla de Ocha planteada por Arisel ron. Pasaron los días y Ogundaché dijo:

79
y cómo mantendré a mi mujer si yo nun- cuerpo humano en la mujer″ (7:1999).
ca cazo nada y Olofi le dijo: desde hoy
tendrás aché para cazar, solo que no ma- Ese mito como vemos hace referencia a
tarás a los animales, sino que los llevarás un mundo de obediencia en el que se
a donde voy a indicarte. El lugar era una plasma simbólicamente una valoración
choza que había en el medio del monte negativa de la búsqueda del conoci-
y, desde ese día con un ibbó-ozaín que miento en particular que hace la mujer.
le dio un egún que vivía en la ceiba que La vergüenza, el castigo y la represión
allí había, Ogundaché cogía a los anima- concretan la sujeción. Aparece también
les vivos, pues cuando él se acercaba los una de las cualidades negativas que a
paralizaba por medio de ella se le carga que es
la acción del ibbó-ozaín. “...hace referencia a un la curiosidad, causante
Él tomaba los animales mundo de obediencia según Arisel Burguera
y los llevaba a la choza en el que se plasma Arce y Armando Ferrer
que Olofi le indicó, don- simbólicamente una Castro de muchos males
de éste les chupaba la valoración negativa y sobre todo del castigo
sangre del cuerpo a los de la búsqueda del co- que se le impuso que fue
animales y después se nocimiento en parti- la menstruación. Pienso
los volvía a entregar a cular que hace la mu- además que la construc-
Ogundaché quien se los jer. La vergüenza, el ción de la impureza atri-
llevaba para su casa. A castigo y la represión buida a la mujer le dio a
su mujer Naná Burukú, le concretan la sujeción.” esta un valor negativo y
extrañaba que los anima- unido a ello las limitacio-
les carecieran de sangre. nes, las prohibiciones, el
Su curiosidad de mujer la tabú, la subordinación al
llevó a perseguir a su marido, pero ya en hombre. Se convirtió a la mujer en por-
el monte el marido se le perdió. Al seguir tadora de efectos maléficos durante ese
caminando dio con una choza y al mirar período de su vida.
por una de las ventanas vio a Olofi chu-
pándole la sangre a los animales y estan- Según los babalawos y los santeros en-
do entretenida, el egún que vivía en la trevistados, la menstruación en la mujer
ceiba y cuidaba los alrededores la tomó tiene un origen punitivo en un odu de
prisionera y la llevó ante Olofi quien dijo: Ifá, en este odu, la curiosidad atribuida
Me pediste un marido y te lo di, y ahora como algo innato a la mujer es la cau-
por curiosa lo que has visto hoy lo verás sa de su eterno castigo. En este caso la
todos los meses. Y se fue la mujer para la curiosidad de la forma en que cuenta la
casa y al llegar vio una hemorragia por historia dada a la mujer tiene implicacio-
su parte, o sea, todo el desahogo del nes desfavorables.
80
En las expresiones religiosas de origen
africano que se practican en Cuba, la
menstruación es una de las principales
causas de las limitaciones y prohibicio-
nes que sufre la iniciada. En relación con
esa impureza que se le atribuye tres de
las entrevistadas plantearon lo siguien-
te:
Esos planteamientos son el resultado de
la influencia de las tradiciones que fun-
cionan como una de las pruebas en que
se finca la credibilidad del relato religio-
so y de su trama. Sin embargo, hay iya-
lochas que piensan de manera muy dis-
tinta. Como lo fue el caso de una de las
informantes de Daysi Rubiera (44: 2000).

″No sé si soy impura o no mientras es- ″Dicen mis mayores que cuando tene-
toy menstruando. Lo que mos la menstruación es-
sé es que mis mayores “...No sé si soy im- tamos en estado impuro,
me dijeron que mientras que no podemos tocar
estuviese con la regla
pura o no mientras los objetos sagrados, y se
no podía hacer un sin- estoy menstruan- nos prohíbe hacer mu-
fín de cosas. Como es lo do. Lo que sé es que chas cosas; pero yo tuve
que está establecido, no mis mayores me di- una experiencia que me
las hago″. Martha. Nom- jeron que mientras hizo pensar lo contrario.
bre ficticio. Omó Oyá. 10 Cuando me fueron a ini-
años de iniciada.
estuviese con la re- ciar, durante ese proceso
″Mi madrina siempre me gla no podía hacer me bajó la regla. Como
ha dicho que la mens- un sinfín de cosas.” me habían dicho que así
truación es una impure- no se podía hacer nada
za, y por eso no podemos religioso, me puse muy
tocar ningún objeto sa- triste pues pensé que
grado, pero nunca me han explicado el suspenderían el ritual. Se lo comuniqué
por qué″. Esther (nombre ficticio). Omó a mi padrino. Pero él me dijo que aque-
Ochún. 5 años de iniciada. llo ya no se podía parar. Me asentaron
mi oricha estando con la regla. Por eso
″Realmente no sé el por qué se nos con- yo, en mis días de la menstruación hago
sidera impuras mientras estamos con la todo lo que tenga que hacer y hasta aho-
regla. Siempre me han dicho que no po- ra nunca he tenido ningún problema″.
demos tocar los objetos sagrados, ni ha-
cer muchas otras cosas. Pero como eso Esos ejemplos nos indican que no siem-
es lo que está establecido, yo, al menos, pre la mujer se somete de forma sumi-
lo respeto″. María del Carmen (nombre sa. La dominación provocará de modos
ficticio). Omó Obatalá. 3 años de inicia- sutiles, indirectos y silenciosos, reivindi-
da. caciones que tropezarán con fuertes re-
81
sistencias porque rompen moldes y alte- Esos tabúes son factores tendientes a la
ran el equilibrio que mantiene el orden marginación de la iniciada. Se presentan
religioso, aunque este sea injusto. aparentemente de una manera natural e
inconsciente pero mantienen por lo tan-
Una de las razones para prohibir a la to la desigualdad entre los sexos como
iniciada durante ese período todo con- uno de los elementos que contribuye a
tacto con los objetos ceremoniales se las limitaciones de las iniciadas.
debe a las creencias en relación a la aso- Si bien en la práctica a la mujer iniciada
ciación de la menstruación con el casti- no se le impide ser babalawo; achogún,
go de la deidad. Como ejemplo desta- nombre que recibe el iniciado después
camos el mito recogido de haber pasado la ce-
por Aricel Burguera Arce remonia conocida como
y Armando Castro Ferrer “...Por su estre- Pinaldo que lo faculta
(40:1999): cha relación con para sacrificar animales
″La primera güira de
la pureza de lo con plumas y animales
Osaín fue hallada por una de cuatro patas; oriaté;
mujer y ella guardaba ce-
sagrado muchos olubatá, iniciado que ha
losamente en su casa el tabúes hacen pasado la ceremonia de
secreto del oricha. Pero referencia a la consagración a Añá que
una vez tocó en estado menstruación. lo faculta para tocar los
impuro la güira sagrada. No pocos han tambores batá sacra-
Osaín castigó a la irreve- sido populariza- mentados, etc., tampoco
rente mujer, destruyén- en ninguno de los mitos
dos”
dola″. y leyendas analizados, ni
en las libretas de santo
Por su estrecha relación con la pureza de de iyalochas, en el Manual de Santería,
lo sagrado muchos tabúes hacen refe- en las bibliografías cubanas y extran-
rencia a la menstruación. No pocos han jeras consultadas especializadas en el
sido popularizados, ejemplo: tema así como en las entrevistas reali-
zadas a iniciados de ambos sexos, llega-
1- La mujer con período no puede arrimar- mos a encontrar las normas o regulacio-
se a los santos. nes que lo prohíban.
2- La mujer con período no puede pasar
por debajo de un Osaín porque pierde la María Dorbach en su libro Los orishas en
regla. sopera, plantea:
3- La mujer con período no puede hacer la
comida de Añá. ″….... las mujeres pueden obtener el de-
recho de cumplir con esta misión (ma-
82
tar animales de cuatro patas) si ha sido medida, la afluencia de creyentes en los
autorizado por los orichas en la consulta babalawos″. El ser mayoritarias se evi-
del Itá al momento de la iniciación. (...) dencia objetivamente en su crecimiento
Se obtiene ese privilegio en un rito bas- que según María Margarita Castro Flores
tante costoso. Igualmente en la inicia- (77:1996) es de más de un 59% en todo
ción tiene que sacrificarles a todos sus el país.
dioses un animal cuadrúpedo, lo que no En la Santería la iyalocha ha encontra-
cuesta poco dinero″(77:1980). do sus propios valores como religiosa,
así como el control de su actividad. Para
Algunas de las santeras entrevistadas muchas, parte del poder propio con una
en Cuba son del criterio que las muje- autonomía que le permite sustraerse
res actualmente no son a la posibilidad de do-
oriaté por causa de que “...Algunas de las minación de otros. Con
sus madrinas de santo santeras entrevis- una alta autoestima mu-
sin darles explicaciones tadas en Cuba son chas de ellas se han vi-
les dicen que esa no es del criterio que las sualizado en esa esfera.
una de las funciones que mujeres actualmen- Generalmente la aproxi-
una mujer debe desarro- te no son oriaté por mación de la mujer a las
llar en la Santería, otras causa de que sus expresiones religiosas de
santeras me dijeron que madrinas de santo origen africano obedece
sus madrinas les expli- sin darles explica- a la búsqueda de solu-
caron que la liberación
ciones les dicen que ciones a problemas de
de ese tabú solo podía
esa no es una de las salud y otros asuntos de
funciones ”
ser desenvuelto por la carácter personal. Su in-
mujer después de la me- corporación parece estar
nopausia. En realidad no condicionada, principal-
es frecuente en Cuba encontrar en la mente por razones utilitarias más que
actualidad mujeres santeras realizando por convicciones mítico-religiosas.
prácticas rituales como oriaté.
A partir de su situación dentro de la
En las entrevistas realizadas a varios ba- práctica religiosa se va condicionando
balawos, santeros y oriaté de diferentes su subjetividad. Constituida por un con-
ilé todos coincidieron en plantear que la junto de valores e ideas que consciente
mujer tiene más poder que el hombre o inconscientemente va incorporando a
desde el punto de vista espiritual. ″En la sus prácticas religiosas, la que se refleja
labor religiosa es mucho más efectiva. en su forma específica de abstraerse y
Ocupan un mayor espacio social. Son accionar sobre la realidad.
mayoritarias y de ellas depende, en gran
83
En ese sentido en el discurso testimonial
de muchas iyalochas, no sólo encon-
tramos una manifestación subjetiva o
un modelo personal de lo que significa
para cada una de ellas sus creencias re-
ligiosas. Su testimonio también es el re-
flejo de la realidad social donde se des-
envuelve y la interacción comunicativa
que se establece entre sus hermanos y
hermanas de fe.
Esas voces testimonian todo aquello
que no es tolerable y expresan también
las relaciones de conformidad o no así
como la exclusión y reto que va consti-
tuyendo su particular identidad religio-
sa y su modo de asumirse como mujer
en esa esfera, ejemplo:
″Nosotras podemos realizar cualquier
función, no hay nada que nos lo prohí-
ba pero por un problema económico los
hombres se han ido adueñando de mu-
chas actividades″. Susana. Omó Ochún,
20 años de iniciada.
″En la Santería no existe algo que la mu-
jer no pueda desempeñar lo que está
vedado es por el hombre. Me hubiera
gustado ser babalawo pero al no poder
lograrlo estudio a la par de ellos no sólo
el caracol sino leo bastante de Ifá que
es donde nace todo lo concerniente a
la religión. De esa forma me igualo bas-
tante a ellos en conocimientos″. Dialexis
(nombre ficticio). Iyalocha con 17 años
de iniciada con Yemayá.
″En la mayoría de las iniciaciones que he
84
asistido he sido Feicitá (persona encar-
gada de llevar la libreta de santo al iyawó
en el proceso de iniciación y de escribir
las anotaciones en el Itá), eso me gusta
porque así puedo expresar mis conoci-
mientos y brindarlos a mis hermanos y
hermanas de fe y hacer más esclarecedor
el Itá de los iyawó o de los igüoro que se
inician″. Maritza (nombre ficticio). Iyalo-
cha con 18 años de iniciada.
″Pienso que por los pocos años que lle-
vo en la Santería es por eso que aún no
he parido en el santo y mi función en los
Asientos que he asistido es la de oyu-
bbona, al inicio me sentía mal porque
quería vivir aquella experiencia de parir
rápido y tener mis ahijados pero des-
pués comprendí que debemos primero
comenzar a gatear antes de caminar. He
aprendido muchísimo y sé que aún me
falta un largo camino por recorrer pues
el conocimiento en este mundo religio-
so es además de amplio muy complejo.
Yo he podido lidar con éxitos en mi vida
profesional, espiritual y personal. Soy
médico, tengo un buen esposo y dos hi-
jos maravillosos, ninguno de ellos es re-
ligioso pero entienden y me apoyan en
todo lo que hago religiosamente, la ver-
dad es que soy lo que soy gracias a ellos.
La religión como madre y mujer cubana
me ha dado fuerzas para continuar ade-
lante″. Gladis, cinco años de iniciada.
″Mis creencias no han sido limitantes
para alcanzar los objetivos en mi vida,
al contrario, me han dado el impulso,
la confianza y la seguridad para seguir
adelante″. Yuleidis (nombre ficticio). 12 Para ejemplificar escogí algunos frag-
años de iniciada. mentos de entrevistas realizadas a cua-
tro santeras de diferentes municipios de
En la práctica religiosa a las mujeres les Ciudad de La Habana y de diferentes ilé.
corresponden las actividades domésti- Conscientemente escogí dos mujeres
cas y rituales en la preparación del cuarto profesionales y dos técnicos medios en
donde se realizan las actividades ritua- el área de comercio interior. Dos de estas
les, como son, desplumar y descuarti- mujeres son blancas y dos son negras,
zar las aves, separar los acheses para los pues me llamó la atención la cuestión
santos, servir los adimu (vísceras) de los racial en esta pesquisa. Las dos iyalochas
animales cuadrúpedos sacrificados a las blancas escogidas además de que viven
deidades, hacer el lavatorio de todos los en barrios considerados nobles en la ca-
recipientes utilizados en las ceremonias pital del país también viven en buenas y
rituales, servir la comida a los oficiantes amplias viviendas de las que son dueñas
mayores, etc. manteniendo visiblemente una buena
vida económica facilitada por algunos
En los rituales se entonan cantos y rezos. familiares que residen en los Estados
Las iyalochas los han aprendido a través Unidos, que les envían dinero y otros
de la transmisión oral, pero muchas de productos incluso alimenticios todos los
ellas ignoran el significado de los mis- meses. Las otras dos santeras diferente
mos, debido al desconocimiento de la de las primeras son negras, viven en ba-
lengua yoruba. De igual manera, los rrios considerados marginales en Ciudad
cambios de entonación, ritmo y caden- de La Habana, son pobres y enfrentan
cia pueden alterar la significación del no sólo por la religión que profesan sino
ritual. También se pueden desempeñar por el color de la piel y estatus social una
como madrinas de santo. Posición que visible discriminación. Estas cuatro mu-
les confiere un importantísimo papel. jeres decidí mantenerlas en anonimato:
Como tal su identidad, además de reli- Una iyalocha profesional residente en el
giosa la conforman otras identidades municipio Arroyo Naranjo expresó:
como la de género, clase social, raza,
militancia política, profesión u oficio, lo ″Hace 22 años que constituí mi familia
que puede en un momento determina- religiosa, tengo 47 ahijados entre mu-
do complejizar su desempeño religioso. jeres y hombres. Soy profesora de una
Entrevisté en Cuba a varias madrinas de escuela de enfermería en la que me he
santo con el objetivo de conocer hasta destacado desde un inicio por mi ética
qué punto podían afectar o no su prácti- profesional y competencia. Soy respeta-
ca religiosa. da por mis compañeros de trabajo, por
la directora de la escuela y también por
85
mis alumnos. Nunca me sentí discrimi- racial y económica, soy negra y pobre″.
nada por mis ideas y prácticas religiosas. Esta iyalocha es funcionaria de una em-
Me siento una persona extremamente presa mixta, no es profesional y reside
realizada y sobre todo muy feliz″. en el municipio Marianao, la misma me
dijo:
Otra madrina de santo también profe-
sional residente en el municipio Diez de Resulta negativo que porque trabajes en
Octubre, me comentó: la llamada economía emergente tengas
que ocultar tus creencias religiosas. Des-
″Considero que llevo muchos años de de la apertura religiosa de los años 90 ya
iniciada en esta religión. Tengo una fami- se puede militar en el Partido Comunis-
lia religiosa pequeña. En 15 años solo he ta porque no ha habido una oposición
podido tener 10 ahijados, pues mis acti- política entre esta religión y el Estado. Yo
vidades laborales me impiden un buen obtuve mi militancia hace cuatro años
desarrollo de mis compromisos religio- pero aunque no se discrimina a nadie
sos. Soy directora de una escuela prima- abiertamente en mi núcleo del Partido
ria y debo dedicar la mayor parte de mi percibo que mis compañeros no lo acep-
tiempo a esa actividad. Lo hago a gusto tan. Algunos de mis parientes al enterar-
aunque considero negativo el tener que se que soy santera, me miran con cierto
mantener por el cargo que ocupo mi fe recelo. En ocasiones me han pregunta-
oculta con la cual nunca he tratado de do que no entienden cómo siendo una
influenciar en nada ni en nadie″. persona tan inteligente practico una
religión tan primitiva y atrasada como
Esta madrina de santo no es profesional esa, tristemente para mí por esa razón
y reside en el municipio Plaza de la Re- tengo serios problemas con mi familia
volución, la misma me expresó: a la cual visito solo cuando alguien está
enfermo. Tengo 15 ahijados y mi condi-
″Independientemente de que en las re- ción de religiosa nada tiene que ver con
uniones del Comité (se refiere al Comité mi condición de dirigente y militante del
de Defensa de la Revolución) (CDR), de Partido″.
la Federación (refiriéndose a la Federa-
ción de Mujeres Cubanas) (FMC) y en las La madrina de santo está llamada a ser
de Rendición de Cuentas mis vecinos símbolo de su familia ritual. Su autori-
me tratan de igual a igual sé que lo ha- dad y poder debe estar en función del
cen por el compromiso político porque beneficio de sus ahijados, debido a la
por fuera de esas actividades su actitud responsabilidad contraída con ellos, no
hacia mí como religiosa es muy prejui- solo en el reforzamiento de la fe a través
ciado, a lo que se suma la problemática de los valores y paradigmas que debe
86
transmitir sino también como soporte como ikofá. Esta nueva posición le da
del saber tradicional y custodia princi- facultad de invocar al espíritu de Ifá me-
pal en su Casa-templo. Sin embargo en diante el manoseo de las semillas sagra-
mis observaciones a diferentes ilé pude das. Puede cuidar y mantener activo,
percibir que algunas santeras no llegan espiritualmente, el altar de Ifá. Puede
a cumplir esas funciones por causa de la recitar y convocar al espíritu de Orúnmi-
poca profundidad en su verdadero pa- la, mediante la utilización de los cánti-
pel y en algunos aspectos relacionados cos sagrados (…) Simbólicamente, está
al ritual ceremonial así como también enfrascada en la preparación del nido o
por una serie de contradicciones que se de la cuna, o sea de la nueva morada en
crean con su familia religiosa al asumir la tierra, para la futura criatura que se le
los tabúes y prejuicios como parte de permita nacer (…) También puede ser
sus conocimientos religiosos. Es impor- iniciada en Orisa y por tal motivo reci-
tante señalar que en las entrevistas rea- be la potestad de convocar al resto de
lizadas pude conocer que muchas san- las 199 divinidades del panteón yoruba.
teras en Cuba usan la religión con fines Es la guía del devoto en todos los pasos
lucrativos. previos a su iniciación en Ifá. Son mu-
chos los ritos que representan un nue-
En la Santería o Regla de Ocha, como ex- vo engendro en donde la apetebí debe
presé anteriormente la apetebí (ayudan- y puede funcionar. En sentido mítico es
te del babalawo) es una de las funciones la que planta las semillas sagradas o ikin
a que pueden aspirar las mujeres dentro Ifá″ (70:2000).
de la religión. Para todas las santeras en-
trevistadas es el cargo más alto en casi″La apetebí ayafá secunda a un baba-
todas las ramas religiosas del país por lawo en su iniciación, como un anexo
causa del importante papel que des- litúrgico, adquiere el rango de apete-
empeñan en la ceremonia del Ijoyé, una bí ayafá (esposa de Ifá) y representa la
de las ceremonias que se realizan en la base fundamental en las actividades
consagración de los babalawos y según posteriores del babalawo. Simbólica-
mente, representa a la mujer que logró
ellas, la única en que puede participar la
apetebí. El babalawo cubano Víctor Be- embarazarse y portar en sus entrañas
la simiente de Ifá. Por tal la calabaza sa-
tancourt Estrada en su libro La santería,
una tradición en decadencia, refiriéndo-grada (elegegé) símbolo del vientre de
se a la apetebí, expresa: Osun. Representa a esta divinidad cuan-
do hubo de ser embarazada por Orún-
″La mujer recibe el nombre de apetebí, mila. Participa en todas las ceremonias
automáticamente, luego de recibir su que se realizan a los nuevos adeptos. Sin
pre-iniciación en Ifá, conocido en Cuba su intervención, se cree que los resulta-
87
dos de los ritos estarían carentes de po-
tencialidad espiritual. La apetebí ayafá
acompaña a oficiar en los sacrificios y en
las preiniciaciones. Filosóficamente re-
presenta todos los cuidados que deben
seguir las madres en el período prenatal.
El servicio que deben prestar a los sacer-
dotes son simbólicos a los servicios que
prestaba Osun a Orúnmila, totalmente
apartado del sentido peyorativo que to-
dos aluden sobre el servilismo, está pre-
sente realmente en sus prestaciones el
cuidado de un vivero en el período de
germinación″ (55:2000).

La función de la apetebí y de la apete-

bí ayafá independientemente de su im-
portancia dentro del ritual se identifica
como parte perteneciente al ámbito de
lo femenino en sus cumplimientos de
transmisión de los valores religiosos es-
tablecidos en sus funciones de mujer-
madre representados en su reproduc-
ción biológica de forma simbólica. La
mujer en este caso, pienso que desarro-
lle sus propias experiencias subordinan-
do su identidad personal para integrarla
a la identidad del babalawo, privilegián-
dolo en su vida religiosa.

88
89
Desigualdades de género
en la santería
Cubana
Autora: Mcs. Sara Leal bibliográfico he utilizado herramientas
Burguillos
Máster Universitario en Ciencias
de las religiones
Todo lo que se va a ver desarrollado en
este capítulo parte de un análisis biblio-
gráfico detallado de investigaciones y
artículos que han elaborado otros au-
tores. Las entrevistas que se reflejan en
este apartado, son entrevistas que ya
han sido realizadas por otros investiga-
dores o bien trozos de testimonios que
he ido encontrando en redes sociales,
principalmente Facebook. Al tratarse de
un trabajo de investigación cuya meto-
dología parte de la revisión y el análisis
90
muy variadas como el análisis de redes
sociales y de web, análisis de artículos
periodísticos y artículos científicos, así
como libros que citaré en este apartado.
Debo aclarar también antes de profun-
dizar en la materia, que los mitos anali-
zados a continuación también forman
parte del estudio de otros autores. Aun-
que resulte un tema de gran importan-
cia, no es mucha la información relativa
a las diferencias de género dentro de la
Santería. No obstante, he de decir que
este estudio está centrado principal-
mente en las desigualdades que se dan
en la Santería en Cuba central, concreta-
mente en la provincia de Matanzas, cuna
de la Santería ya que como hemos visto
en el apartado, es diferente el papel que les corresponde de acuerdo con lo que
juega la mujer santera dependiendo de está predestinado. Por otro lado, otras
la zona en la que se encuentre (central, nunca se lo cuestionaron y piensan que
occidental u oriental). cómo siempre ha sido así, así debe se-
guir. Según Daisy Rubiera y su estudio,
Para este capítulo analizaré y me basaré solamente unas pocas aceptan el lugar
principalmente en dos autoras. Por un que les “corresponde”, con la diferencia
lado, revisaré el magnífico trabajo reali- de que admiten el contenido discrimina-
zado por Daisy Rubiera Castillo, llamado torio que entraña, aunque sin proponer-
La Mujer en la Regla Ocha. Una Mirada se un cambio de valores que implique la
de Género publicado en el año 1999 en transformación de esa situación.
la revista Revolución y
Cultura y por otro lado Yeniela Cedeño en su en-
el trabajo de Yeniela Ce- “...En Cuba las in- sayo hace una revisión
deño Hechavarría titula- vestigaciones so- bibliográfica de varios
do Dime qué Haces y te bre género en la autores que se han re-
Diré Quién eres: Santería, religión han ido ga- ferido al tema de géne-
mujeres santeras y repre- nando más interés: ro dentro de la Santería
sentación social de sus antropólogos, his- cubana. Precisamente
funciones. Publicado en toriadores y soció- una de las autoras que
la revista Contraponto, logos se han volca- Cedeño revisa es Daisy
volumen 1, número 1 en do en clarificar las Rubiera. Otros autores
2014. relaciones de poder importantes que desta-
existentes en ella.” ca son Tomás Fernández
Para comenzar y como Robaina e Ileana Hodge
ya se ha mencionado an- Limonta que se destacan
teriormente, cabe des- por abordar el porqué de
tacar que es un reto la tarea de analizar los límites de las mujeres y homosexua-
con cierta perspectiva la posición de les con respecto a los hombres.
la mujer en la Santería. Hay muy pocos
estudios por no decir casi ninguno que En Cuba las investigaciones sobre géne-
se centre en analizar las desigualdades ro en la religión han ido ganando más
de género que existen dentro de esta interés: antropólogos, historiadores y
práctica. Como ya hemos analizado y sociólogos se han volcado en clarificar
expuesto, un santero y una santera tie- las relaciones de poder existentes en
nen funciones bien distintas dentro de ella. Con su estudio Cedeño no pretende
la Regla Osha. Muchas mujeres conside- ahondar en antiguas temáticas de muje-
ran que la posición que ocupan es la que res santeras. Partimos de que en el sis-
91
tema cultural-religioso Santería o Regla cepto de conciencia colectiva y repre-
Osha existe una desigualdad de género sentación colectiva de Emile Durkheim
y por ende relaciones de poder asimétri- (1897), el interaccionismo simbólico de
cas; pretendemos utilizando la teoría de Herbet Mead (1964), la fenomenología,
la representación social creada por Mos- el construccionismo mental de Jean Pia-
covici (1979) y desarrollada por otros es- get (1972) y la evolución de la psicología
pecialistas de diversas ciencias sociales, no behaviorista en figuras tales como S.
dígase antropología, psicología y socio- Freud (1921).
logía, escarbar en los modos y modelos
de pensamiento mediante los cuales las La teoría de la representación social ha
mujeres santeras dan sentido a sus com- sido empleada por estudiosos en va-
portamientos, es decir, a riados temas que van
las labores que realizan y “...La teoría de la desde la educación, del
a la posición que tienen representación deporte, asociado a gru-
en la Santería y con ello social permite un pos de edades hasta la
reproducen sus posicio- entendimiento de bebida, drogas, roles so-
nes subalternas. estas y otras ex- ciales, entre otras, tanto
periencias y posi- en Cuba como en otros
La teoría de la represen- bilita el anclaje de países. Relacionado con
tación social permite un estos conocimien- la religión ha sido muy
entendimiento de estas tos con el medio interesante la represen-
y otras experiencias y po- social que los ge- tación social para anali-
sibilita el anclaje de es- nera” zar comportamientos de
tos conocimientos con el jóvenes sacerdotes y de
medio social que los ge- la imagen del cuerpo de
nera; así como también las mujeres, visualizando
al ser experiencias compartidas por los a través de la crítica todo un arsenal de
individuos explicitar sus conductas con mecanismos que permiten la puesta en
respecto a disímiles cuestiones, en este marcha de las desigualdades de género.
caso la desigualdad de género. Elabora-
da por el investigador francés Moscovi- La imbricación de religión, género y re-
ci (1979), es una modalidad específica presentación social no obedece a cau-
de conocimiento. Su surgimiento está sas fortuitas: hablamos de sistemas,
directamente asociado a otros apor- categorías que responden a prácticas
tes que desde diferentes campos de las simbólicas, culturales que en última ins-
ciencias sociales: sociología, antropo- tancia son relevantes para entender fe-
logía y psicología, contribuyeron a su nómenos sociales en un momento his-
formación. Podemos mencionar el con- tórico concreto como la discriminación
92
en materia de género, la formación de “inclusiva” ya que no cuenta con una
un pensamiento y de posiciones inclusi- base de principios estrictos y dogmá-
vas, de subordinación, de victimización, ticos como base para ser iniciado en el
de exclusión, entre otras, que pueden y culto de los santos y orishas, los indivi-
deben de ser conocimientos a utilizar duos pueden incursionar en otras prác-
para concientizar, desenmascarar y, por ticas religiosas.
qué no, en la transformación en pro de Cedeño expone tal y como yo he podido
lograr una simetría en la relación entre comprobar a lo largo de la investigación
los géneros. que, en la Santería, así como en otras
religiones, tanto mujeres y hombres tie-
En este mismo trabajo Cedeño, conti- nen posiciones determinadas y entre
núa diciendo que, en ellos sus relaciones es-
Cuba, la Santería es un “...Una religión de tán marcadas por reglas
producto de un proceso conversión univer- estipuladas; edificando
de colonización a partir sal” ya que en ella se comportamientos entre
de la llegada a través de inician personas de los sexos a partir de esa
la fuerza de cuentos de
diferentes colores representación compar-
miles de africanas y afri- tida, por lo cual a través
de piel, de diferen-
canos de distintas etnias de esta se justifica las
tes clases sociales y
a la isla. Con ellos, por funciones que realizan
supuesto también llega-
de distintas nacio- mujeres y hombres en
ron sus deidades. Por su
nalidades, profe- ella:
origen negro y africano siones y estilos de Las labores como ayu-
la Santería sufrió discri- vida.” dantes organizadoras o
minación y estereotipos. relatoras en los rituales
Fernando Ortiz la definió la llevan a desempeñar
como “brujería” en sus primeros estu- disímiles funciones tales como la pre-
dios, siendo luego Rómulo Lachatañeré paración de los locales destinados para
quien diera una visión más confecciona- el culto, el cuidado y cocción de los ani-
da de la Santería. males que se sacrifican, clasificación de
las plantas rituales, elaboración de las
Cedeño define la Santería además como comidas y dulces rituales, entre otras, así
“una religión de conversión universal” como el servicio personalizado que de-
ya que en ella se inician personas de di- ben dar a los presentes (HOGDE, 2003,
ferentes colores de piel, de diferentes p. 6).
clases sociales y de distintas nacionali-
dades, profesiones y estilos de vida. Ce- En otras palabras, las mujeres santeras
deño también define la Santería como desempeñan un papel en dependencia
93
de las disposiciones, normativas o prohi- rencias de género contribuyeron de una
biciones, podemos decirlo así, que plan- forma indirecta en el modo de produc-
tea la tradición en la Santería. Este rol de ción de cada sociedad. La capacidad de
género se circunscribe entonces a rela- reproducción de la mujer, así como el
ciones de poder y por ende de conflic- cuidado de los niños y los tabúes sobre
tos que pueden conllevar a dinámicas o la sexualidad entran en un engranaje de
no de cambios. Esto enlaza un poco con preservación, a través del control de la
la idea que comentaba al principio del actividad sexual de la mujer, del orden
estudio de Daisy Rubiera de que mu- social, a su vez ubicaron al hombre he-
chas mujeres santeras no se plantean ni terosexual como el más fiel vigilante y
atisban ningún grado de discriminación defensor de estabilidad social pues es el
en estas acciones, simple- principal beneficiado. El
mente asumen que esto análisis de los discursos
es así y no se plantean un “...Una mujer jo- de las mujeres en rela-
cambio. Una mujer joven, ven, en edad fér- ción con las funciones
en edad fértil, por ejem-
til, por ejemplo, se que realizan en la San-
plo, se encuentra en una tería puede dilucidar
encuentra en una
posición marginada en mecanismos a través
la Santería. Algo que no
posición margina- de los cuales se enmas-
ocurre en los hombres en da en la Santería. caran las relaciones de
ninguna etapa. Algo que no ocurre poder en la religión, en
en los hombres en este caso la Santería. In-
Durante ese período una ninguna etapa” cluso, conectar a estas
mujer, por demás joven, mujeres con su entorno
fuerte y en plena capa- social: profesiones, co-
cidad reproductora se convierte en un lor de piel, entre otras, podría esclarecer
ser excluido. Desde esta óptica religio- el no empoderamiento de estas en la
sa, no puede oficiar ninguna ceremonia, Santería.
ni compartir los momentos más solem-
nes de la consagración u otra actividad Volviendo al texto de Rubiera, expre-
que se convoque cerca del fundamento. sa que, para conocer, de la forma más
Constituye este un acto discriminatorio aproximadamente posible, la situación
hacia los años más aptos de la mujer, que ocupa la mujer es necesario, ade-
justificado por la preservación de su sa- más de hablar y entrevistar a iniciados e
lud física y mental. (HOGDE, 2003, p. 5). iniciadas babalawos, realizar un análisis
del contenido de la metodología corres-
La antropóloga norteamericana Gayle pondiente. De ahí el porqué del siguien-
Rubin (1986) precisó como estas dife- te apartado.
94
Sin embargo, Rubiera señala, que este
análisis no es posible sin entender en
primer lugar la importancia que tienen
los mitos en la Regla Osha. Debemos
conocer y puntualizar que estos mitos
hacen referencia a la creación del mun-
do, de los hombres, de las mujeres, y de
todo cuanto existe. Estos mitos reflejan
la llegada de los y las orishas a la tierra.
Cómo se desenvolvieron, sus peripecias
en torno a las relaciones entre ellos/as
y la vida orgánica e inorgánica en lucha
por la subsistencia y el poder durante
la evolución de la tierra, y que ofrecen
también una visión global de los proce-
sos de la sociedad en la que supuesta-
mente se desenvolvieron las deidades.
El personaje central de los mitos puede
ser una persona, un animal o incluso una
planta. En los mitos también podemos
encontrar el origen de ceremonias, ritos,
tabúes, etcétera. Estas narraciones, ade-
95
más de reseñar usos, costumbres, flora,
fauna, asociaciones del hábitat origina-
rio, reflejan una sociedad patriarcal en
la que el recuento es, fundamentalmen-
te, el del quehacer masculino, donde el
hombre detentaba el poder y en el que
la posición de la mujer era de subordina-
ción al varón.
En los mitos se encierran también las
normas de conductas establecidas por
los antepasados28, las que deben ser
aceptadas y respetadas por los creyen-
tes. Categoría en la que se incluye a los
difuntos, parientes o no (que tiene “vi-
vos” el creyente en su memoria) inicia-
dos por el mismo dirigente de culto.
De igual manera resulta indispensable
conocer también el papel relevante que
desempeñan los Oddu, los cuales repre-
sentan “…la explicación del mundo en
la religión yoruba. Cada Oddu explica
parte de él. La vida en el mundo se en- En el epígrafe que viene a continuación
cuentra en ellos. Su integración total es pasaré a exponer el papel y la presencia
el Oráculo de Ifá…” (Betancourt V., Oló- de la mujer en los mitos que explican el
maoforó, Estrada: El babalawo. Enero, origen de la Santería, basándome en el
2001. p. 28) son considerados marcas, trabajo y el estudio llevado a cabo por
signos, energía y esencia que lleva im- Daisy Rubiera Castillo, como he mencio-
plícita la sabiduría y el conocimiento del nado ya.
mundo yoruba.
PRESENCIA DE LA MUJER
Los Oddu de Ifá son dieciséis Meyis con EN LA MITOLOGÍA
los que se pueden hacer doscientas cin-
cuenta y seis combinaciones. La mitad Según la mitología, cuando los/as ori-
de ellos son masculinos y shas bajaron a la tierra
la otra mitad son femeni- trajeron prescripto, ade-
nos. Su contenido se ex- “...Muchas de es- más de su Aché, los roles
presa a través de lo que tas características que debían desempeñar
nace y lo que marca cada
expuestas son ca- de acuerdo con los se-
uno de ellos. Lo que fue xos. En tal sentido, a las
asignado para cada sexo. racterísticas pro- deidades masculinas les
pias de los patro- correspondió la creación
Los Oddu masculinos re- nes tradicionales del ser humano, el cono-
presentan, entre otras co- cimiento de los secretos
sas, la cabeza de la tierra,
de la masculini-
del hombre y de la mu-
la fuerza, la rudeza, la jus- dad.” jer, conocer el trabajo de
ticia, la ley, los rayos del las/os orishas, el poder
sol, etc. Los femeninos de la vida y de la muer-
expresan y representan el sacrificio, las te, abrir y cerrar los caminos, dominar
cosas vanas, la esclavitud de las muje- los secretos del monte y de los poderes
res, la desesperación. Aquí ya podemos curativos de las plantas, sustituir la mala
apreciar la diferencia de significados en- suerte por la buena y viceversa, provocar
tre los dos géneros. Esto es algo que se la guerra y la destrucción, en cuyo des-
puede aplicar también a la visión que la empeño los orishas reflejaron compe-
sociedad tiene del hombre y la mujer. tencia, eficacia, fortaleza física, rudeza,
El hombre siempre ha representado la violencia y ejercicio del poder. Muchas
fuerza, mientras que a la mujer siempre de estas características expuestas son
se la ha asociado con el sexo débil, con características propias de los patrones
la fragilidad y el sufrimiento. tradicionales de la masculinidad.

96
Sin embargo, los roles asignados a las primero que el río se la tragara. (Rubiera
orishas fueron: mensajeras de Olofi, te- Castillo, Daysi: La mujer en la Regla Ocha:
ner jamos y cestas para los pescadores, una mirada de género. Revista Revolu-
ción y Cultura. No. 2-3. 1999, La Habana).
fabricar jarras de barro, enseñar, repartir
limosnas, comercializar, conceder hijos/ En ese sentido aparece en mayor núme-
ro que el de hombres, debido a que en
as a las mujeres estériles y, fundamental-
mente, la coquetería, la sexualidad y la los mitos se hace referencia a ellos en
maternidad, vinculados todos a los pa- términos de condición, ocupación, pa-
trones de la feminidad de la cultura y larentesco y/o personaje. Ejemplo: oba o
sociedad yoruba tradicional. gobernador; labriego o campesino; pa-
dre, hijo; Changó, Odu-
No es entonces de extra-
“...No es entonces dua, Ogún, etcétera, lo
ñar que en la mitología de extrañar que cual ejemplificaremos
correspondiente el lide- en la mitología co- con el segmento de la
razgo siempre se relacio- rrespondiente el historia Iwori Yekun si-
ne con el hombre. Que liderazgo siempre guiente:
sea el varón quien des- se relacione con el
empeñe la inmensa ma- hombre. Que sea En un pueblo había un
yoría de los roles de au- el varón quien des- gran osainista y a su casa
toridad y de dirección, y, empeñe la inmensa iban muchas personas
por tanto, la mujer no sea mayoría de los roles a mirarse y resolver sus
más que una imagen de de autoridad y de problemas. Un día llegó
la construcción social de dirección” una mujer muy linda y
su presencia en términos hermosa procedente de
patriarcales o una pro- otra tribu y el osainista
yección de la realidad masculina. quedó profundamente enamorado de
ella por lo que se le presentó a su Osain
Se puede ver que la presencia femenina para ver si este la aceptaba como compa-
en la mitología se ve reflejada mayori- ñera de él. Pero este dijo que no porque
tariamente, en términos genéricos, es esa mujer no le servía para su hijo. Todo
decir, se hace referencia a la mujer o las esto lo hizo el osainista sin saber si aque-
mujeres. Un fragmento de un mito del lla mujer si fijaría en él (Rubiera Castillo,
Oddu Osa Oddi nos servirá de ejemplo: Daysi: La mujer en la Regla Ocha: una
Hubo un tiempo en que las mujeres mirada de género. Revista Revolución y
cuando se casaban tenían que ir siete Cultura. No. 2-3. 1999, La Habana).
días al río a cargar agua, pero había una
muchacha que decía a sus amigas que si En términos de ocupación, en la mitolo-
tenía que ir a cargar agua al río prefería gía se refleja la limitada esfera en que se
97
desenvolvió la mujer. En las pocas oca- ro, otro con grandes entorchados y otro
siones en que aparece como protago- con ñame; donde resultaba que el que
nista, el papel desempeñado por ella no traía el ñame era el más humilde y ese
era muy significativo. En una gran canti- era Orula. Después de meditarlo mucho
dad de mitos en que la encontramos, su la princesa, le dice el padre que si ya ella
rol es definido en términos androcéntri- había elegido entre sus pretendientes,
cos por su relación con los hombres. Esto contestándole ella que no había podido
puede verse con la historia que aparece escoger entre los cinco primeros, que
en el Oddu Iroso Bara: eran los que mejor venían; contestán-
dole Olofi que le daría, la pauta a seguir
Yemayá era obiní (espo- y que era la siguiente,
sa) de Orichaoco y este que ella se diera cuenta
mandó a Changó a que “...Se puede apre- que todo lo que traían
se la cuidara mientras él ciar como en los los cinco primeros no era
estaba ausente. Chan- mitos analizados más que fantasía, mien-
gó fue a cuidarla y a los tras que el último se veía
pocos días se la durmió. el papel de la mu- que era el que traía un
Enterado Orichaoco, se jer siempre es mí- mejor pensar, puesto
puso furioso y le declaró nimo o incluso se- que traía la comida para
la guerra a Changó. (Ru- que a ella no le faltara y
biera Castillo, Daysi: La
cundario.” así fue como Orula se lle-
mujer en la Regla Ocha: gó a casar con la hija de
una mirada de género. Olofi. (Rubiera Castillo,
Revista Revolución y Cul- Daysi: La mujer en la Re-
tura. No. 2-3. 1999, La Habana). gla Ocha: una mirada de género. Revista
Revolución y Cultura. No. 2-3. 1999, La
En las narraciones o historias analizadas Habana).
se refleja, fundamentalmente, la expe-
riencia de los hombres a través de lo que Se puede apreciar como en los mitos
consideran más destacado: la creación, analizados el papel de la mujer siempre
las guerras, la lucha por la superviven- es mínimo o incluso secundario. Sola-
cia, como veremos en el mito del signo mente en contadas ocasiones la mujer
Ogunda Iwori siguiente: tiene un papel protagonista. En concre-
to en este que se acaba de exponer arri-
La hija de Olofi tenía seis enamorados, ba vemos como es la mujer la que espe-
pero no sabía con cuál quedarse, porque ra a que llegue alguien para casarse con
uno venía con perlas, otro con piedras ella, siempre recalcando el papel pasivo
preciosas, y otro con oro, otro con dine- y secundario de la mujer.
98
La lectura de un gran número de mitos
nos muestra claramente que los perso-
najes femeninos no están excluidos de
lo que pudiéramos llamar el recuento
mitológico; pero están representados
en un porciento muy reducido en rela-
ción con los masculinos.

99
100
 Conversatorio La Letra del
Año en Venezuela.
¿El Retrato de un País?
Dale Click a esta imagen
y mira los conversatorios.
Autor: Diogenes Diaz.
Antropólogo
Awo ni Orunmila Ogunda Masa.
ANSI Carabobo
En el mes de enero se abrieron espacios
para difundir y discutir sobre las letras
del año. Iniciativa de nuestra revista Iré
Yale en alianza con la Articulación Regio-
nal de Afrodescendientes de las Améri-
cas y el Caribe-ARAAC, compartiendo la
organización de dichas actividades con
el Centro de Investigaciones Etnobiolo-
gicas de Colombia, quien tiene un espa-
cio virtual prestigiosos por los de distin-
tos temas que se tratan. Fue pertinente
asumir la difusión de la letra del año uni-
101
ficada por Venezuela y asumimos
como primera experiencia la orga-
nización de un conversatorio sobre
OcheYekun.
La Letra del año para Venezuela sacada
por la Asociación Nacional de Sacerdo-
tes y Seguidores de Ifa.
La Letra del año en Venezuela. ¿El retra-
to de un país? Realizada el 13 de enero
de este año 2022. Concebido como un
espacio de integración y participación
de sacerdotes de Ifa, todos venezolanos
y residenciados en otros países, buscan-
do con este concilio una interpretación
del Odun OcheYekun que se estableció
como la letra regente de Venezuela. La
convocatoria fue amplia y participaron;
Moisés Paiva Awo Ogbe Wanle residente
en Panama, Deivis Alberto Tonito Awo
Ogbe Sa vive en Cali, Colombia, Engel
Salazar Awo Iwori Bofun mora en Ma-
naus, Brasil y José Luis Inacio Awo Odi
Leke quien hace vida religiosa en San-
tiago de Chile, desde Venezuela Yerko
Gallardo Awo Ojuani Alanketu participo
como miembro de la junta directiva na-
cional de ANSI, sirviendo de moderador
Diogenes Diaz Awo Ogunda Masa. Como
dijimos en un momento, fue excelente
la actividad. La experiencia de intercam-
bio fue pulcra, manejando un nivel de
interpretación a nivel óptimo, sacando
provecho que pocos se conocían perso-
nalmente se convirtió en una ventaja, la
mayoría venia de distintas casas o ramas
de Ifa de Venezuela, logrando una obje-
tiva conclusión sobre el OduBawa 2022
para este país.

Lo más importante fue la muestra de

hermandad en el dialogo, la evidente re-
ceptividad de quienes viviendo fuera de
Venezuela asumen como propia la letra
del año de ANSI, respetando el cumpli-
miento de las ceremonias previas y los
esfuerzos realizados. Las limitaciones
económicas y el azote de la pandemia
no impidieron cumplir con la ceremo-
nia del Odu Ba wa. La opinión de estos
sacerdotes sin medir que tiempo tienen
de consagrados, Osarete dice que el más
pequeño es quien adivina y Ogbe di afir-
ma que la sabiduría esta repartida en va-
rias cabezas. Lo invitamos a seguir por el
link este conversatorio.
102
103
 Autor: Diogenes Diaz.
Antropólogo
Awo ni Orunmila Ogunda Masa.
ANSI Carabobo

El MONTE
Este libro escrito por Lydia Cabrera en
1954, tiene un corto título: El Monte.
Un subtitulo en su portada que explica
en cortos argumentos su contenido “Ig-
bo-Finda. Ewe Orisha. Vititi Finda. (Notas
sobre las religiones, la magia, las supers-
ticiones y el folklore de los negros crio-
llos y el pueblo de Cuba). La autora tiene
vínculos familiares con el Maestro Fer-
nando Ortiz, su hermana era su esposa.
Dedica este libro a su cuñado, pero no
se inscribe en su misma línea metodoló-
gica, nos dejas claro su ruta “Ha sido mi
propósito ofrecer a los especialistas, con
toda modestia y la mayor fidelidad, un frentado el desprecio social y discrimi-
material que no ha pasado por el filtro nación racial, aun siendo mujer y de cla-
peligroso de la interpretación, y de en- se acomodada de la época. Subraya mas
frentarlos con los documentos vivos que adelante “Me he limitado rigurosamente
he tenido la suerte de encontrar” (pág., a consignar con absoluta objetividad y
8). sin prejuicio lo que he oído y lo que he
visto” (pág. 10). El libro es la recopilación
La primera investigadora que sobrepasa de todo un conocimiento de los africa-
los prejuicios de la sociedad cubana, en- nos y sus descendientes

104
sobre el tema central: El Monte. La sim-
bología del mundo vegetal en los pa-
trimonios espirituales traídos por los
africanos en Cuba, el concepto sobre la
medicina tradicional y el uso de las hier-
bas, plantas y sus funciones en la vida de
los hijos de África. Viviendo su condición
de esclavizados conservan ese complejo
conocimiento. La etnógrafa deja que sus
informantes detallen sobre ese tema en
extenso. Se limita a escribir sus narracio-
nes.
Organizado en un primer capítulo que
desarrolla el mismo el título del libro una
explicación de la importancia del Monte
o vegetación en las distintas religiones
afrocubanas, seguidamente desarrolla
en el segundo capitulo sobre El Bilongo;
todo el tema de la enfermedad, rituales
de sanación y diversas ceremonias don-
de los protagonistas son las deidades
yorubas. El tercer capitulo lo dedica a
transcribir toda la sabiduría de sus infor-
mantes sobre el dueño del monte: Osain
y el papel que juega de extrema impor-
tancia en estos sistemas religiosos aun
existente. El capitulo cuarto dedicado a
el tributo al monte o todas las descrip-
105
ciones de los ceremoniales y rituales de
conexión de los seres humanos con ese
espacio vital.
En el próximo capitulo trata de explicar
por la voz de sus entrevistados como se
prepara una Nganga, receptáculo sagra-
do en los cultos Congos llegando a la
isla. No es casual el texto, cuando el com-
ponente principal de ese objeto sagrado
son los Palos del monte, cada quien con
su cualidad y fortaleza. El breve capitu-
lo sexto es el complemento de los dos
anteriores su presentación lo dice todo;
El tesoro mágico y medicinal de Osain y
Tata Nfindo. Los próximos capítulos son
toda una enciclopedia popular sobre la
Ceiba como árbol sagrado desde las tres
religiones afrocubanas la regla de Ocha-
Ifa, la regla conga y la sociedad secreta
Abakua. Igualmente, la dedicación a la
Palma real en un capítulo a la relación
con el oricha Chango. El capitulo decimo
se detiene a explicar la importancia de la
Palma real en la practica de la sociedad
Abakua. Para finalizar nos presenta en
mas de 300 paginas en orden alfabético
un listado de hierbas su nombre criollo,
nombres en las lenguas africanas, su uso
religioso y su importancia medicinal.

Este libro de obligatoria lectura para es-

tudiosos y creyentes, difícil lectura para
quien busca un manual, nos adentra al
complejo mundo del conocimiento reli-
gioso y pensamiento africano heredado.
Forma parte de una urgente revisión,
quienes creen que el conocimiento de
los religiosos es simple, al contrario, este
libro lo desmiente. Explica la profunda
identificación de estos patrimonios reli-
giosos como el ambiente, la madre tie-
rra y reitera su sentido ecológico como
creencia. No hay santo sin hierbas dice
la autora.

Referencia Bibliográfica.
Cabrera, Lydia. El Monte. Colección del
Chichereku. Ediciones Universal. Miami.
1983. 564 Págs.

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Ellas cantan en lengua arara
Producido por: Proyecto Etno Visual Afrokuba

Los cánticos religiosos siguen demostrando la vigencia de la tradicion oral en las descen-
dientes afrocubanas por varias generaciones. Diversas cantoras denominadas ojuncino,
son las designadas para comunicarse mediante los cantos con los foddunes( espiritus)
para que vengan a ayudar a los humanos en los avatares de la vida

Dale Click a la imagen

para ver el Video 108
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