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sefirot. Este interés, cuya calificación más perfecta sería la de

teosófico, ocupa para ellos el lugar primordial. Por lo que respecta a
la alegoría propiamente dicha, se dan entre los cabalistas actitudes
muy distintas. Una autoridad tan eminente como Nahmánides se
retrae conscientemente, en su comentario a la Torá, de presentar
explicaciones alegóricas al estilo de los filósofos. Se daba perfecta
cuenta del peligro que podía surgir para la observancia del ritual
judío de una pura espiritualización de la Torá, peligro que
lógicamente amenaza en el caso ¡ de una alegoría consecuentemente
llevada a su extremo. En un pasaje de su comentario al Deuteronomio
(29:29), que por una ! razón desconocida falta en nuestras ediciones,
pone en guardia í expresamente contra tales riesgos 44. Este riesgo no
existía ; —en su opinión— en la interpretación mística del texto
bíblico en que el símbolo sólo cobra significado por el cumplimiento
real del mandamiento. Pero no todos los cabalistas presentaron
semejante actitud de reserva respecto a la alegoría. Muchos la
consideraban como un instrumento legítimo. Incluso el autor ; del
Zóhar, quien sin duda estaba particularmente interesado j en una
descripción mística y simbólica del mundo oculto de la divinidad, no
excluye en absoluto la interpretación alegórica • de ciertos
fragmentos de la Biblia. Y así hace del libro de , Jonás y también de
las historias de los Patriarcas en el Génesis j representaciones
alegóricas del destino del alma humana, lo que, por otra parte, no le
impide en absoluto interpretar de una manera puramente mística —
sobrevalorando por tanto el plano anterior— precisamente las
historias de los Patriarcas, por ejemplo. Desde el momento en que la
interpretación esotérica de las Escrituras se presentó bajo dos
diferentes aspectos, esto es, el alegórico y el místico propiamente
dicho, quedaba también abierto el camino a los cabalistas para una
concepción de la Torá según la cual ésta se podía manifestar en
cuatro planos de significado diferentes. Mientras que, por ejemplo,
Yosef ibn 'Acnín, el discípulo de Maimónides, habla sin excepción en
su comentario al Cantar de los Cantares de tres planos de
interpretación, el literal, el aggádico y el filosoficoalegórico, los
cabalistas añadieron entonces una cuarta forma, la del misterio
teosófico en el sentido en que acabamos de definirla.

“ Sobre tales peligros de una espiritualización radical de la Torá en la alegoría ya

se pronunció con detalle Filón en un pasaje frecuentemente comentado, De
migratione Abrahami, §§ 89-94. La misma intención manifiesta también el gran
pasaje contra una pura alegorización de los mandamientos de Moisés de León, Séfer
haRimmón, que cito en Die jüdische Mvstik, Zurich, 1957, pp. 428-429.

El sentido de la Torá 59
En el Zóhar este plano se denomina preferentemente raza de*
mehemamita, comprensión de la Escritura tal como se revela al
«secreto de la fe».
Esta imagen del cuádruple sentido fundamental de la Torá
apareció casi en la misma época, hacia finales del siglo xm, en tres
autores cabalistas que probablemente pertenecían al mismo círculo, o
que al menos mantenían contactos recíprocos. Se trata de Moisés de
León, que es también el autor de la parte principal del Zóhar, Bahia
ben Aser y Yosef Chicatilla. No obstante, las definiciones que dan de
los cuatro planos de interpretación divergen en un cierto grado. En
relación con ello fue de suma importancia la evolución seguida por la
anteriormente citada concepción dentro de la literatura zohárica, así
como la duradera influencia ejercida sobre toda la mística posterior.
La huella más antigua de esta idea se halla en el Midrás ha-
Ne'elam al libro de Ruth, una de las más antiguas composiciones en
las que se ha ejercitado el autor del Zóhar. En él se dice: «Las
palabras de la Torá son comparables a una nuez. ¿Cómo hay que
entender esto? Al igual que la nuez tiene una cáscara externa y un
núcleo interno, así cada palabra de la Torá contiene también un
hecho externo (ma'asé), midrás, aggadá y misterio (sod), y cada uno
de ellos representa un sentido más profundo que el que le precede» 45.
Este pasaje es digno de tenerse en cuenta en ciertos aspectos. No
utiliza aún una determinada frase hecha o una fórmula para descifrar
los cuatro planos de interpretación, como lo encontraremos más
tarde. Tampoco la diferencia entre midrás y aggadá está claramente
definida. Se tiene la impresión de que la aggadá hace referencia a
alguna forma alegórica o trópica de interpretación, mientras que en el
midrás se comprende el método hermenéutico mediante el que los
halajistas y legalistas del Talmud extraen sus disposiciones del texto
bíblico. La comparación de la Torá con una nuez no es nueva en la
literatura judía. Fue empleada ya por los hasidim alemanes y
franceses de principios del siglo xiii, particularmente en relación con
la Merkabá descrita por Ezequiel (cap. I). Se trata de una
comparación sumamente expresiva, ya que de la nuez se dice que no
consiste sólo en la cáscara externa, dura, sino que contiene también
otras dos envolturas en el interior que protegen el núcleo de la nuez.
Por lo demás, la misma comparación fue empleada hacia fines

” Zóhar hadás, Jerusalén, 1953, f. 83a. Este pasaje, muy importante dentro del
complejo de los escritos zoháricos, le ha pasado inadvertido a Bacher.