F005 Book 6

ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ
Προγράμματα Συμπληρωματικής Εκπαίδευσης
Με τη χρήση καινοτόμων μεθόδων εξ αποστάσεως εκπαίδευσης
F005 – ΗΘΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ
1
© Copyright 2013, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Π. Ε. Πετράκης.
Η έντυπη, ηλεκτρονική και γενικά κατά οποιοδήποτε τρόπο αναπαραγωγή, δημοσίευση
ή χρησιμοποίηση όλου ή μέρους του υλικού έργου αυτού, απαγορεύεται χωρίς την
έγγραφη έγκριση του κατόχου των πνευματικών δικαιωμάτων του έργου.
2
Το παρόν έντυπο αποτελεί το εκπαιδευτικό υλικό του μαθήματος “Ηθική Σκέψη και
Πράξη”. Αποτελεί απαραίτητο συμπλήρωμα του ηλεκτρονικού υλικού που βρίσκεται
στην πλατφόρμα και αναπόσπαστο κομμάτι της εκπαιδευτικής διαδικασίας.
Τη συγγραφή του συγκεκριμένου εκπαιδευτικού υλικού πραγματοποίησαν οι κάτωθι:

• Στέλιος Βιρβιδάκης, Καθηγητής Τμήματος ΜΙΘΕ, ΕΚΠΑ
• Βάσω Κιντή, Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Τμήματος ΜΙΘΕ, ΕΚΠΑ
• Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου, Καθηγητής Τμήματος Νομικής, ΕΚΠΑ
• Σταύρος Καραγεωργάκης Δρ., Πανεπιστημίου Αθηνών-Καθηγητής Δευτεροβάθμιας
Εκπαίδευσης (ΓΕΛ Κατερίνης)
3
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΒΑΣΙΚΕΣ ΈΝΝΟΙΕΣ ....................... 5

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΕΣ ΚΡΙΣΕΙΣ ........................................................................................ 7
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΜΟΡΦΕΣ Η ΤΥΠΟΙ ΕΥΘΑΝΑΣΙΑΣ .......................................................... 11
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΑΞΙΕΣ - ΚΑΘΗΚΟΝΤΑ - ΑΡΕΤΕΣ: ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ

ΗΘΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ ΚΑΙ ΡΥΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΠΡΑΞΗΣ .................................................................... 21
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ ............................................................................................... 23
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΩΦΕΛΙΜΙΣΜΟΣ ..................................................................................... 24
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. Η ΚΑΝΤΙΑΝΗ ΗΘΙΚΗ .............................................................................. 30
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΑΡΕΤΟΛΟΓΙΚΗ ΗΘΙΚΗ ........................................................................... 34
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ, ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ: ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ

ΈΚΦΡΑΣΗΣ - ΛΟΓΟΚΡΙΣΙΑ - ΜΜΕ ........................................................................................... 39
ΥΠΟΕΝOΤΗΤΑ 1. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ......................................................................................... 41
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΤΟ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΣΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΈΚΦΡΑΣΗΣ ................................ 45
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΗ
ΈΚΦΡΑΣΗ ΩΣ ΑΠΟΛΥΤΟΥ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΟΣ ....................................................................... 49
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΜΜΕ ...................................................... 53
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΔΙΕΘΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ..................................................... 57

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. Ο ΑΧΑΡΤΟΓΡΑΦΗΤΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΔΙΕΘΝΟΥΣ
ΔΙΚΑΙΟΥ ............................................................................................................................. 59
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΔΙΚΑΙΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ.............................................................................. 61
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. Η ΗΘΙΚΗ ΣΤΗ ΔΙΕΘΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ Η ΚΑΤΑΧΡΗΣΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΚΛΗΣΗ
........................................................................................................................................... 64
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΕΣ ΕΠΕΜΒΑΣΕΙΣ .............................................................. 67
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 5. ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ .................................................................. 75

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. Η ΑΙΣΘΗΣΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ ............................................................... 80
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΒΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ ............................................................................. 84
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΟΙΚΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ .......................................................................... 88
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 6. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ...................................... 91

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΔΙΑΚΡΙΣΗ, ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΚΛΙΣΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ
ΑΙΣΘΗΤΙΚΗΣ ΣΚΟΠΙΑΣ ........................................................................................................ 94
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ
........................................................................................................................................... 99
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ................................................................................................................. 108
4
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΒΑΣΙΚΕΣ

ΈΝΝΟΙΕΣ
5
6
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΕΣ ΚΡΙΣΕΙΣ
Συχνά στην καθημερινή μας ζωή καλούμαστε να αποφασίσουμε για το πώς πρέπει να
πράξουμε σε συγκεκριμένες περιστάσεις ή πώς πρέπει να κρίνουμε μια πράξη και
γενικότερα τη συμπεριφορά ενός συνανθρώπου μας. Δυστυχώς, μερικές φορές
αντιμετωπίζουμε διλήμματα, όπου αναρωτιόμαστε για την ορθότητα της μιας ή της
άλλης επιλογής. Μας απασχολούν σχετικά απλά προβλήματα όπως το αν θα πούμε
την αλήθεια σε μια φίλη μας ακόμη και αν αυτό της προκαλέσει πόνο ή στενοχώρια,
αλλά και σοβαρά διλήμματα για θέματα ζωής και θανάτου, όπως, για παράδειγμα, το
αν είναι σωστό να εγκριθεί κάποια μορφή ευθανασίας για ένα συγγενή μας με ανίατη
και ιδιαίτερα επώδυνη πάθηση. Εκφράζουμε το θαυμασμό μας για τη συνέπεια, την
εντιμότητα ή και την αυτοθυσία κάποιου που νοιάζεται για το καλό των άλλων και την
αποδοκιμασία μας για τη στάση ενός πολιτικού ο οποίος εκμεταλλεύεται τη θέση του
για να πλουτίσει, ακόμη και αν δεν παραβαίνει κάποιο νόμο. Έτσι, μιλάμε για αυτό που
θεωρούμε ηθικά σωστό και που μπορεί να μην ταυτίζεται με ό,τι μας συμφέρει ή και
από με εκείνο που είναι απλώς νόμιμο. Η έννοια της ηθικής ορθότητας των πράξεων
και οι τρόποι προσδιορισμού και ανίχνευσής της αποτελούν το βασικό αντικείμενο των
διερευνήσεων της ηθικής φιλοσοφίας στο οποίο θα εστιάσουμε την προσοχή μας στην
πρώτη ενότητα αυτής της σειράς συζητήσεων.
1.1 Προσπάθειες ορισμού της ηθικής
Είναι ασφαλώς πολύ δύσκολο να ορίσει κανείς την ηθική κατά τρόπο πλήρη και
αδιαμφισβήτητο που να καλύπτει τις αντιλήψεις γι’ αυτήν σε διαφορετικούς πολιτισμούς
και καθ’ όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας. Έχει μάλιστα υποστηριχθεί ότι λόγω
της σχετικότητας αυτών των αντιλήψεων θα έπρεπε να παραιτηθούμε από κάθε τέτοια
προσπάθεια. Με μια ευρεία έννοια, η ηθική αναφέρεται σε κάθε οργανωμένο, τρόπο
ζωής ατόμων και κοινωνικών ομάδων που συμμορφώνεται συνειδητά ή μη με κάποιες
κανονιστικές αρχές. Εδώ όμως θα εστιάσουμε την προσοχή μας σε ένα πρώτο ορισμό
που επιτρέπει τη σύλληψη των κυριότερων ίσως γνωρισμάτων της ηθικής υπό τη
στενότερη έννοια ενός κοινωνικού θεσμού ρύθμισης της συμπεριφοράς στο βαθμό
που αυτή αφορά και τους συνανθρώπους του δρώντος υποκειμένου ή και άλλα μη
ανθρώπινα όντα. Ο ορισμός αυτός έχει μονάχα χρηστικό χαρακτήρα και δε διεκδικεί
εχέγγυα καθολικού κύρους. Σύμφωνα με αυτόν,
7
«Ηθική είναι ένα σύνολο αξιών, αρχών και κανόνων που ρυθμίζουν την ανθρώπινη
συμπεριφορά και αφορούν το πώς οι πράξεις του δρώντος υποκειμένου μπορούν να
επηρεάσουν σημαντικά όχι μόνο τη δική του ζωή αλλά και τη ζωή άλλων όντων.»
Θα μπορούσαμε έτσι να κάνουμε λόγο για κάποιο άγραφο κώδικα ή κώδικες που
συγκροτούν οι συγκεκριμένες αξίες, αρχές και κανόνες και να επισημάνουμε τον
κοινωνικό τους χαρακτήρα. Δεν αφορούν μεμονωμένα άτομα νοούμενα χωριστά αλλά
κυρίως τις σχέσεις μεταξύ τους. Το αν και κατά πόσο δεχόμαστε ότι οι κώδικες αυτοί
πρέπει να ρυθμίζουν και την συμπεριφορά των ανθρώπων απέναντι σε άλλα έμβια ή
μη όντα εξαρτάται από την συγκεκριμένη ηθική θεωρία που υιοθετούμε. Τα
χαρακτηριστικά των αξιών και των αρχών που απαρτίζουν τον όλο θεσμό θα
εξεταστούν κατά την επισκόπηση και την κριτική αποτίμηση βασικών κανονιστικών
θεωριών. Και μόνο όμως από τον απλό αυτό ορισμό προκύπτει ότι η ηθική δεν είναι
δυνατόν να αναδεικνύει αποκλειστικά την εγωκεντρική μέριμνα του υποκειμένου της
συμπεριφοράς για τη διασφάλιση της ατομικής του προστασίας και ευδοκίμησης,
χωρίς φυσικά να παραγνωρίζει την ανάγκη μιας τέτοιας μέριμνας σε στοιχειώδη
μορφή.
1.2 Η διαφοροποίηση της ηθικής από άλλους κώδικες ρύθμισης της συμπεριφοράς
Περαιτέρω εξέταση της κοινωνικής διάστασης της ηθικής μάς επιτρέπει τη συναγωγή
και κάποιων άλλων ουσιωδών συμπερασμάτων: Πρώτα απ' όλα, διακρίνεται από
άλλους ανάλογους κώδικες, όπως
α) οι -αισθητικής μάλλον τάξεως- κανόνες «καλών τρόπων1» και β) οι νόμοι που
υπαγορεύονται ρητά από το δίκαιο μιας συγκροτημένης πολιτείας.
Φυσικά υπάρχουν κοινά γνωρίσματα που επιτρέπουν τον παραλληλισμό της ηθικής με
τα έθιμα και τους λιγότερο ή περισσότερο περίπλοκους κοινωνικοπολιτικούς θεσμούς
που διέπουν την καθημερινή μας ζωή. Όμως οι γενικές ηθικές αρχές και οι κανόνες που
απορρέουν από αυτές τις αρχές δε θεσπίζονται από κάποια επίσημη νομοθετική
1 Savoir Vivre
8
εξουσία. Αφορούν βέβαια σημαντικές επιπτώσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, σε
αντίθεση με το περιεχόμενο πολλών εθιμικών συνηθειών και άγραφων αντιλήψεων
savoir vivre, αλλά δεν αποτελούν σαφές αντικείμενο νομικών ή και συνταγματικών
ρυθμίσεων. Έτσι, οι ιδιαιτερότητες των «καλών τρόπων» είναι εύλογο να μην
απασχολούν την ηθική. Οι νόμοι πάλι κάποιων κοινωνιών είναι πολύ πιθανό να
ελέγχονται ως προς την ηθική τους ποιότητα, ενώ πολλοί από αυτούς μπορεί να
αναφέρονται σε επουσιώδη από ηθική άποψη ζητήματα. Από την εποχή της Αντιγόνης
του Σοφοκλή έχει τονιστεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι νόμοι της πολιτείας μπορεί να
συγκρούονται με άγραφους ηθικούς νόμους, και συχνά δε διστάζουμε να μιλάμε για
άδικες νομικές διατάξεις που χρειάζονται αναθεώρηση και στις δημοκρατικές χώρες οι
οποίες τις έχουν θεσπίσει.
1.2.1 Ηθική και θρησκεία - Ηθική και πολιτική
Κατά ανάλογο τρόπο, η προτεινόμενη αυτόνομη θεώρηση της ηθικής μας επιβάλλει
τον λογικό της διαχωρισμό από τους θεσμούς της πολιτικής και τις επιταγές της
θρησκείας. Είναι γεγονός ότι πολλοί ηθικοί κανόνες και πεποιθήσεις πηγάζουν από τη
θρησκευτική μας παράδοση, καθώς και ότι οι βασικές τους προϋποθέσεις εμπνέουν
και συγκεκριμένους κώδικες πολιτικής οργάνωσης των κοινωνιών και συμπεριφοράς
των πολιτών που τις απαρτίζουν. Αλλά η γενικότητα και η κριτική ισχύς των ηθικών
αντιλήψεων εμπνέει μια σχετικά ανεξάρτητη οπτική της ζωής των μελών μιας
οργανωμένης κοινότητας, η οποία, τουλάχιστον στην ηθική σκέψη του δυτικού
πολιτισμού των Νεώτερων Χρόνων, χειραφετείται και από οποιεσδήποτε θρησκευτικές
καταβολές και ταυτόχρονα επιτρέπει την αποστασιοποίηση και από την πολιτική
συγκρότηση των κοινωνιών μας. Μπορούμε έτσι να μιλήσουμε για κοσμική ηθική, η
οποία, σύμφωνα με τις περισσότερες κυρίαρχες κανονιστικές θεωρίες, μας επιτρέπει να
ασκήσουμε έλεγχο και σε παραδοσιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις. Τέλος, συχνά
προβαίνουμε σε ηθική κριτική πολιτικών θέσεων και συγκεκριμένων ενεργειών των
9
ατόμων που ασκούν πολιτική εξουσία, ακόμη και όταν έχουν τη νομιμοποίηση που
παρέχουν οι δημοκρατικοί μας θεσμοί.
Η διεξοδική διερεύνηση των πλεγμάτων σχέσεων μεταξύ του κανονιστικού πεδίου της
ηθικής, και εκείνων της θρησκείας, της πολιτικής, του δικαίου και της αισθητικής, δε
μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο μιας σύντομης, περιεκτικής εισαγωγής2. Εκείνο όμως
το οποίο πρέπει να σημειωθεί είναι πως η χαρτογράφησή τους συνιστά φιλοσοφικό
πρόβλημα, ο πυρήνας του οποίου ανάγεται στη δυνατότητα διάκρισης του ηθικού από
το εξω-ηθικό στοιχείο. Και στη συνέχεια θα χρειαστεί να μιλήσουμε λεπτομερέστερα για
τα κριτήρια του χαρακτηρισμού ορισμένων πράξεων ως «ηθικά σημαντικών», που
επιτρέπουν την υπαγωγή τους σε ό,τι μπορεί να ενδιαφέρει την ηθική. Τα κριτήρια αυτά
μπορούν ενδεχομένως να προσδιοριστούν μέσα από την διαμόρφωση και την
επεξεργασία των κανονιστικών θεωριών που μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε
καλύτερα τι θα έπρεπε να αποκαλούμε γενικά ηθική στάση ζωής.
1.2.2 Η οριοθέτηση του πεδίου της ηθικής
Σ' αυτό το σημείο πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι μπορεί να αμφισβητηθεί η αποτίμηση

κάποιων συνεπειών ή άλλων χαρακτηριστικών των πράξεών μας ως «σημαντικών» και
η αντιπαράθεσή τους προς εκείνο που θεωρούμε «ασήμαντο», συνήθως με σκοπό την
διαφοροποίηση της ηθικής από άλλους κώδικες συμπεριφοράς που διέπουν τις
ανθρώπινες σχέσεις. Εδώ, θα χρειαστεί να αναγνωρίσουμε την σχετικότητα κάποιων
πεποιθήσεων όσον αφορά την ηθική βαρύτητα συγκεκριμένων μορφών
συμπεριφοράς και την όλη οριοθέτηση του πεδίου της ηθικής. Όμως, μπορούμε
πιστεύω να δεχθούμε κατ' αρχήν ότι αυτή η σχετικότητα που παρατηρούμε μελετώντας
διαφορετικούς πολιτισμούς, ιστορικές περιόδους και κοινωνικές ομάδες δεν οδηγεί κατ'
ανάγκη στον ηθικό σχετικισμό, δηλαδή στην φιλοσοφική θέση ότι οι βασικές ηθικές
αξίες και αρχές, νοούμενες ως ρυθμιστικά ιδεώδη των πράξεών μας, είναι πράγματι
2 Θα αναφερθούμε σε σχετικά ζητήματα σε άλλες ενότητες αυτής της θεματικής περιοχής.

10
σχετικές και ότι δεν υπάρχει τρόπος αντικειμενικής δικαιολόγησης της αλήθειας ή της
ορθότητας των πεποιθήσεων που τις αφορούν.
Μια πρώτη διάκριση που ίσως διευκολύνει την προσέγγισή μας, και η οποία ανάγεται
στον Χέγκελ (Hegel), είναι εκείνη ανάμεσα στη «ηθική ζωή», τις αξίες που
πραγματώνονται μέσα στους υπάρχοντες κοινωνικούς θεσμούς και στους «ρόλους»
που αυτοί οι θεσμοί υπαγορεύουν στα μέλη μιας κοινότητας, και στον αφηρημένο,
ιδανικό κώδικα ο οποίος εσωτερικεύεται και εμπεδώνεται από την συνείδηση του κάθε
ατόμου. Οι κυριότερες κανονιστικές θεωρίες αρχών που θα μας απασχολήσουν στην
επόμενη ενότητα αναφέρονται στη συγκρότηση αυτού του αφηρημένου κώδικα, ο
οποίος αποτελεί αντικείμενο του προσανατολισμένου στην ατομική αυτονομία
προβληματισμού των φιλοσόφων των Νεώτερων Χρόνων. Αντίθετα, οι αρετολογικές
αντιλήψεις, για τις οποίες θα κάνουμε λόγο στη συνέχεια, αντανακλούν την
πραγματωμένη μέσα στην κοινή μας ζωή μορφή ηθικότητας. Αυτές δίνουν έμφαση στη
διαμόρφωση του χαρακτήρα και, σύμφωνα με την κυρίαρχη ερμηνεία τους,
παραπέμπουν σε παλαιότερες, αρχαιοελληνικές και μεσαιωνικές κοινοτιστικές
αντιλήψεις, όπου η κοινότητα φαίνεται να έχει οντολογική προτεραιότητα απέναντι στα
μέλη της, Σε κάθε περίπτωση, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι και αν ακόμη η
ποικιλία των συγκεκριμένων αξιών των διαφόρων κοινωνιών φαίνεται να οδηγεί σε
σχετικιστικές τοποθετήσεις, δεν θα έπρεπε να εμποδίζει την αναζήτηση ενός συνόλου
αρχών με αντικειμενική, υπερχρονική και καθολική εγκυρότητα.
Ορισμένες ακόμη, ίσως προφανείς, αφετηριακές παρατηρήσεις μας φαίνονται
απαραίτητες προτού προχωρήσουμε στη ανάλυσή μας: Από όσα έχουμε ήδη πει, είναι
αυτονόητο ότι η ηθική σκέψη έχει πρακτικούς στόχους. Παρακινεί και επιδιώκει υπό τις
κατάλληλες συνθήκες να καθοδηγήσει την συμπεριφορά μας. Επίσης δεν πρέπει να
ξεχνάμε ότι η σκέψη μας αυτή πιστεύουμε πως παρέχει άμεση ή έμμεση, ρητή ή
υπόρρητη δικαιολόγηση των κρίσεών μας. Γι' αυτό και συνήθως επικαλούμαστε
λόγους, οι οποίοι μάλιστα διαρθρώνονται σε επιχειρήματα, για να στηρίξουμε τις
αποφάσεις που καταλήγουν στη μια ή την άλλη πράξη.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΜΟΡΦΕΣ Η ΤΥΠΟΙ ΕΥΘΑΝΑΣΙΑΣ
Η φιλοσοφία ως συστηματική προσπάθεια διασάφησης θεμελιωδών εννοιών,

δικαιολόγησης βασικών πεποιθήσεων, αλλά και διαμόρφωσης μιας συνολικής εικόνας
των σχέσεων του ανθρώπου με τον κόσμο και με τους συνανθρώπους του, στρέφεται
11
μεταξύ άλλων στη μελέτη των φαινομένων του ηθικού βίου. Η ηθική καθίσταται ένα από
τα κύρια αντικείμενα της πρακτικής φιλοσοφίας, στο μέτρο που εδώ οι θεωρητικές
φιλοσοφικές συζητήσεις για το λόγον διδόναι αποσκοπούν τελικά στον ορθό
προσανατολισμό του πράττειν και τη διαμόρφωση του τρόπου ζωής μας. Έτσι, οι
συζητήσεις αυτές ξεκινούν μέσα σε ένα γενικότερο πλαίσιο αξιολογικού προσδιορισμού
του ευ ζην, και ειδικότερα του αγαθού ή των αγαθών που το συνιστούν και προχωρούν
στην ανίχνευση κριτηρίων ηθικής ορθότητας των πράξεων, τα οποία στη φιλοσοφία
των Νεώτερων Χρόνων, αλλά και τη σύγχρονη εποχή, αντιμετωπίζονται συχνά ως
λογικά ανεξάρτητα από συγκεκριμένες αντιλήψεις του αγαθού.
2.1 Προσεγγίσεις του θεσμού της ηθικής
Σ’ αυτό το σημείο οφείλουμε να διακρίνουμε δύο εναλλακτικές προσεγγίσεις του

θεσμού της ηθικής που αλληλοσυμπληρώνονται, αλλά διαφέρουν ως προς την
υιοθετούμενη επιστημονική ή φιλοσοφική οπτική γωνία:
1) Η ηθική μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής παρατήρησης και
θεωρητικής ανάλυσης, έτσι ώστε να μπορούμε να κάνουμε λόγο για
περιγραφική και εξηγητική προσέγγισή της από τις επιστήμες. Τα οικονομικά, η
ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η κοινωνική ανθρωπολογία μπορούν να
συμβάλουν αποφασιστικά στην κατανόηση της γένεσης και της διαμόρφωσης
του θεσμού της ηθικής καθώς και της λειτουργίας της ατομικής ηθικής
συνείδησης από την παιδική μέχρι την ώριμη ηλικία. Παράλληλα, η ιστορία των
ιδεών μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε την ιστορική εξέλιξη μιας ποικιλίας
ηθικών αντιλήψεων. Τέλος, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν πρόσφατες
κοινωνιοβιολογικές μελέτες που προσπαθούν να εξηγήσουν τη διαμόρφωση
των ηθικών κατηγοριών και αντιλήψεων με ορισμένες εφαρμογές των
πορισμάτων της θεωρίας της εξέλιξης στις ανθρώπινες κοινωνίες και συχνά με
αναφορά σε κοινά χαρακτηριστικά της ομαδικής ζωής ανώτερων θηλαστικών.
Βέβαια, τα συμπεράσματα που συνάγονται από αυτές τις μελέτες είναι ακόμη
αρκετά αμφιλεγόμενα.
2) Η ηθική, όπως ήδη αναφέρθηκε, μπορεί να αντιμετωπιστεί μέσα από καθαρά
φιλοσοφικό πρίσμα που υπαγορεύει δύο ειδών διερευνήσεις, διακρινόμενες από
την επιστημονική: α) την κανονιστική ή ουσιώδη ηθική, νοούμενη ως άμεση
αναστοχαστική προέκταση της καθημερινής, προφιλοσοφικής σύλληψης της
ηθικής ως συνόλου αξιών και αρχών για την ρύθμιση της συμπεριφοράς μας,
12
και β) την μεταηθική, θεωρούμενη αρχικά ως ουδέτερη λογική και σημασιολογική
διερεύνηση του ηθικού λόγου, αλλά και ως πολύπλευρη φιλοσοφική ανάλυση
όλων των σημασιολογικών, μεθοδολογικών, γνωσιολογικών και οντολογικών
ζητημάτων που αφορούν το πεδίο της ηθικής.
2.1.1 Κανονιστική ή ουσιώδης ηθική
Ο κανονιστικός χαρακτήρας των ηθικών κατηγοριών είναι προφανής και σε

προφιλοσοφικό επίπεδο. Προφανής είναι άλλωστε και η ανάλογη διάσταση του
γενικότερου εννοιολογικού πλαισίου στο οποίο εντάσσονται αυτές οι κατηγορίες. Η
αντίληψη της ηθικής ορθότητας υπαγορεύει έμμεσα ή άμεσα πρακτικές επιταγές για τη
ρύθμιση της συμπεριφοράς μας, που, όπως παρατηρήσαμε, στηρίζονται σε κάποια
δικαιολόγηση. Και η φιλοσοφία, καθώς αποβλέπει στην βαθύτερη ορθολογική
αποτίμηση και συστηματοποίηση των στοιχείων αυτής της δικαιολόγησης, ενδιαφέρεται
για σταθερά κατά το δυνατόν κριτήρια για το πως οφείλουμε να πράττουμε και όχι για
το πώς3 όντως πράττουμε. Παρ' όλη την ανάγκη να ληφθούν υπόψη οι σχετικές
περιγραφικές και εξηγητικές επιστημονικές θεωρίες που έχουν ως αντικείμενό τους την
ηθικότητα, όπως έχει παρατηρηθεί από την εποχή του Hume, τα εμπειρικά δεδομένα τα
οποία τις τεκμηριώνουν δεν αρκούν για τη λογική θεμελίωση ηθικών συμπερασμάτων,
το δέον δεν παράγεται από το είναι. Έτσι η ουσιώδης φιλοσοφική ηθική προτείνει
ορισμένες γενικές κανονιστικές αρχές από τις οποίες να είναι δυνατή η συναγωγή
λιγότερο ή περισσότερο συγκεκριμένων κανόνων. Τα τελευταία μάλιστα χρόνια, η
ανάπτυξη της λεγόμενης εφαρμοσμένης ηθικής κάνει δυνατό τον έλεγχο αυτών των
αρχών σε διάφορα πεδία. Ανάμεσα στους διαφορετικούς κλάδους της εφαρμοσμένης
ηθικής μπορούν να αναφερθούν η βιοηθική και ιατρική ηθική, η περιβαλλοντική ηθική η
ηθική των επιχειρήσεων, η ηθική των μέσων μαζικής επικοινωνίας, κ.ά.4
2.1.2 Μεταηθική
3Και γιατί.
4 Ορισμένα ζητήματα εφαρμοσμένης ηθικής θα εξετάσουμε σε άλλες ενότητες αυτής της θεματικής
περιοχής.
13
Παράλληλα, καρπός των αναζητήσεων του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα στο
χώρο της αγγλοαμερικανικής αναλυτικής παράδοσης μπορεί να θεωρηθεί η
διαμόρφωση της μεταηθικής ως ιδιαίτερου κλάδου της ηθικής φιλοσοφίας. Η
προσεκτική εξέταση της υφής και του λογικού και σημασιολογικού status των ηθικών
κρίσεων, που πάντοτε απασχολούσε τους φιλοσόφους σε κάποιο βαθμό, μετατράπηκε
προοδευτικά σε κύρια ενασχόλησή τους και προσδιόρισε για ένα μεγάλο διάστημα τα
πορίσματα, ή και υποκατέστησε εξ ολοκλήρου τα καθαρά κανονιστικά ενδιαφέροντα
της ουσιώδους ηθικής. Πρόσφατα ωστόσο, το φάσμα των διερευνήσεων της
μεταηθικής έχει διευρυνθεί σημαντικά χάρη στην αναβίωση παραδοσιακών
οντολογικών και γνωσιολογικών ερωτημάτων, διατυπωμένων στη βάση νέων
μεθοδολογικών αρχών. Έτσι, και οι σχέσεις αλληλεπίδρασης αντιλήψεων κανονιστικής
ηθικής και μεταηθικών τοποθετήσεων πρέπει να εξεταστούν μέσα στο γενικότερο
φιλοσοφικό πλαίσιο που διαμορφώνεται προοδευτικά.
2.2 Βασικές κατηγορίες της ηθικής φιλοσοφίας
Για την καλύτερη κατανόηση των φαινομένων της ηθικής απαραίτητη είναι η αναφορά
σε ορισμένες τεχνικές έννοιες της πρακτικής φιλοσοφίας, οι οποίες συνιστούν και τη
βάση για τη συγκρότηση ηθικών κατηγοριών. Αυτές είναι:
2.2.1 Οι αξίες
Οι αξίες, νοούμενες ως ιδιαίτερες ποιότητες πραγμάτων, καταστάσεων και προσώπων,

η πραγμάτωση των οποίων μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ορθολογικής επιθυμίας,
παρέχουν το ευρύτερο υπόβαθρο για κάθε προσπάθεια προσανατολισμού και
αποτίμησης των πράξεων. Στη σύντομη εισαγωγή μας δεν πρόκειται να ασχοληθούμε
με την οντολογική και τη γνωσιοθεωρητική προβληματική της αξιολογίας. Μπορούμε
μόνο να επισημάνουμε την έκταση και την περιπλοκότητα του αξιακού πεδίου. Μια
πρώτη χαρτογράφησή του φανερώνει τη συνύπαρξη ηθικών και εξω-ηθικών στοιχείων.
14
Στη συνέχεια, θα αρκεστούμε κατ' αρχάς στη διάκριση ανάμεσα σε ηθικές αξίες,
οριζόμενες από τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της ηθικής διάστασης, και στο
σύνολο των άλλων υλικών και πνευματικών αξιών, όπως για παράδειγμα, οι γνωστικές,
οικονομικές, αισθητικές, θρησκευτικές, κ.ά. αξίες. Όταν θα κάνουμε λόγο για την αξία
του αγαθού αυτή θα πρέπει να νοείται με τη γενικότατη εξω-ηθική5 έννοια της θετικής
ποιότητας καταστάσεων πραγμάτων.
2.2.2 Οι αρχές
Οι αρχές και οι κανόνες ορθολογικού προσδιορισμού των πράξεών μας κατευθύνουν

τη συμπεριφορά λιγότερο ή περισσότερο συνειδητά, στο μέτρο που εκφράζουν τον
τρόπο κατά τον οποίο αναγνωρίζουμε πως οφείλουμε να θέτουμε στόχους και να
επιδιώκουμε την πληρέστερη δυνατή επίτευξή τους. Ορισμένες από αυτές τις αρχές και
οι κανόνες που συνεπάγονται, εντάσσονται στο χώρο της ηθικής και εκφράζουν αυτό
που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε γενικότερα ηθική «στάση» ή «θεώρηση»6. Ένα
από τα κυριότερα χαρακτηριστικά τους είναι η καθολικευσιμότητα, δηλαδή η
δυνατότητα εφαρμογής τους σε όλες τις παρόμοιες καταστάσεις, αλλά και σε όλα τα
παρόμοια υποκείμενα πράξεων που εμπλέκονται σε τέτοιες καταστάσεις.
2.2.3 Οι αρετές
Οι αρετές, περιγραφόμενες συνήθως ως σταθερές, προδιαθεσιακές και σε μεγάλο

βαθμό επίκτητες θετικές ιδιότητες των δρώντων υποκειμένων, επιτρέπουν την καλύτερη
έκφραση των δυνατοτήτων τους και την πραγμάτωση των επιδιωκόμενων αξιών. Την
ηθική ενδιαφέρουν πρώτιστα εκείνες οι αρετές που επιτρέπουν την ορθή ανάδειξη και
εφαρμογή βασικών ηθικών αρχών. Τα τελευταία χρόνια έχει αναβιώσει το ενδιαφέρον
για το ενδεχόμενο επεξεργασίας μιας ηθικής αρετών, που εμπνέεται από την
αριστοτελική παράδοση και τονίζει τη λογική και οντολογική προτεραιότητα των αρετών
5 Μη-ηθική ή προ-ηθική.
6 Του ανθρώπινου βίου.
15
σε σχέση με οποιεσδήποτε αρχές και κανόνες. Οι έννοιες ηθικών αρετών που
αναφέρονται σε συγκεκριμένα γνωρίσματα προσώπων και μορφών συμπεριφοράς,
όπως, π.χ. γενναιότητα, εντιμότητα, σωφροσύνη, περιγράφονται από ορισμένους
φιλοσόφους ως μεστές σε αντίθεση με τις ισχνές γενικές έννοιες του αγαθού ή του
ορθού.
Άλλες, συναφείς έννοιες που θα χρειαστεί να μας απασχολήσουν είναι οι έννοιες των7
καθηκόντων, υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, οι οποίες μπορεί να θεωρηθούν
παράγωγες και συναπτόμενες με εκείνες των ηθικών αξιών και αρχών, αλλά που
κάποιοι αντιμετωπίζουν ως πρωτογενείς και μη αναγώγιμες σε άλλες βασικότερες.
Τέλος η έννοια της ηθικής ευθύνης, που συνδέεται με την έννοια της ηθικής συνείδησης,
είναι ουσιώδης για την κατανόηση της ηθικής εμπειρίας. Προϋπόθεσή της φαίνεται να
αποτελεί η αυτονομία και σε τελική ανάλυση η ελευθερία της βούλησης.
2.3 Χαρακτηρισμός των πράξεων από ηθική σκοπιά
Η ηθική θεώρηση των πράξεων καθιστά δυνατή την κατηγοριοποίησή τους ανάλογα
με τη συμμόρφωσή τους ή μη με ορισμένα κριτήρια ορθότητας. Έτσι, μπορούμε να τις
διακρίνουμε σε: α) ορθές8 και β) εσφαλμένες9. Ακόμη, οι ορθές πράξεις μπορούν να
διαιρεθούν σε: i) επιβαλλόμενες και ii) προαιρετικές. Τέλος, στις προαιρετικές
συμπεριλαμβάνουμε τις πράξεις που θα χαρακτηρίζαμε ως αξιέπαινες ή ως εξαίρετες,
αλλά δε συνιστούν ηθικά καθήκοντα ή υποχρεώσεις, και φυσικά όλες εκείνες που δεν
αποτελούν αντικείμενο ιδιαίτερου προβληματισμού και που θα μπορούσαν να
ονομαστούν ηθικά αδιάφορες.
Εδώ πρέπει να παρατηρηθεί ότι η κατάταξη συγκεκριμένων πράξεων στις παραπάνω
κατηγορίες εξαρτάται από τη συγκεκριμένη θεωρητική και πρακτική τοποθέτηση
απέναντι στην όλη ηθική διάσταση που επιλέγει να υιοθετήσει κανείς. Σύμφωνα μάλιστα
7 ηθικών
8 Ή επιτρεπόμενες.
9 Ή μη επιτρεπόμενες.
16
με μια ευρύτερη σύλληψη του εννοιολογικού πεδίου της πρακτικής φιλοσοφίας, ως
αδιάφορες θα έπρεπε να περιγραφούν εκείνες οι πράξεις που δεν εμπίπτουν διόλου στο
χώρο της ηθικής και για τις οποίες δεν τίθεται καν θέμα για το αν είναι επιτρεπόμενες ή
όχι. Όμως δεν είναι εύκολο να απομονωθούν οι διαστάσεις του ηθικά ενδιαφέροντος ή
σημαντικού στοιχείου και να διαχωριστούν από καθαρά εξω-ηθικές περιοχές. Άλλωστε,
μένει προς το παρόν ανοικτό το ζήτημα του βασικού ορισμού ενός είδους πράξεων, με
αναφορά στο οποίο θα ήταν δυνατό να αναγνωριστούν και όλα τα άλλα10. Όπως και
να έχει το πράγμα, οι κανονιστικές θεωρίες που θα μας απασχολήσουν θα πρέπει να
εξεταστούν και από την άποψη των ικανότητάς τους να παράσχουν μιαν εύλογη και
επαρκή ανάλυση των διαφόρων ειδών πράξεων με σκοπό την αξιολόγησή τους. Αλλά
και τα ίδια τα κριτήρια ηθικότητας τα οποία θα προταθούν ελέγχονται και ως προς την
λειτουργικότητά τους για την επιτυχή χαρτογράφηση του ηθικού χώρου.
2.4 Ορισμένες ενστάσεις και σύντομες απαντήσεις - Είναι πράγματι

δυνατή η ηθική και η ηθική φιλοσοφία;
Πολλοί πιστεύουν πως η ηθική φιλοσοφία είναι μάταιο εγχείρημα επειδή κατ’ αυτούς
αποτελεί η ύπαρξη αντικειμενικών αξιών και αρχών και η υποχρέωσή μας αποτελούν
ψευδαισθήσεις από τις οποίες πρέπει να απαλλαγούμε. Ανάμεσα στις ενστάσεις τις
οποίους προβάλλουν για να στηρίξουν αυτή τους την άποψη, ορισμένες από τις
οποίες έχουμε ήδη αναφέρει ή υπονοήσει παραπάνω, οι κυριότερες είναι οι εξής:
α) οι ηθικές κρίσεις είναι καθαρά υποκειμενικές, συναισθηματικές αντιδράσεις
β) τα κριτήρια της ηθικής αξίας είναι σχετικά και ποικίλλουν ανάλογα με την εποχή, τον
πολιτισμό και την κοινωνία
γ) τα κίνητρα της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι τελείως εγωιστικά
10Π.χ. οι επιτρεπόμενες θα μπορούσαν να οριστούν ως μη απαγορευμένες, ή οι επιβαλλόμενες ως αυτές

που η παράλειψή τους δεν είναι επιτρεπόμενη, ή πάλι οι προαιρετικές ως εκείνες που τόσο η εκτέλεσή τους
όσο και η παράλειψή τους είναι επιτρεπόμενες.
17
δ) δεν πράττουμε ποτέ πραγματικά ελευθέρα και γι' αυτό δεν είμαστε υπεύθυνοι για τις
πράξεις μας.
Χωρίς να υπεισέλθουμε στη σχετική περίπλοκη φιλοσοφική επιχειρηματολογία θα
απαντούσαμε στους παραπάνω ισχυρισμούς ότι οι ηθικές κρίσεις ελέγχονται συχνά
μέσα από ορθολογικές αντιπαραθέσεις, ενώ φαίνεται να διαθέτουν ένα σημαντικό
βαθμό αντικειμενικότητας, και μάλλον θα μπορούσαν να διεκδικήσουν καθολική ισχύ.
Έννοιες ευημερίας, κοινής ωφέλειας, δικαιοσύνης και εντιμότητας, παρά τους
διαφορετικούς τρόπους που ερμηνεύονται, αναγνωρίζονται στους περισσότερους
πολιτισμούς. Ακόμη, σύγχρονες ψυχολογικές μελέτες καταδεικνύουν πως αρκετές
φορές οι πράξεις μας δεν προκαλούνται μόνο από εγωιστικά κίνητρα. Τέλος, η
καθημερινή πρακτική, αλλά και ορισμένες σύγχρονες φιλοσοφικές τοποθετήσεις μπορεί
να μας πείσουν πως διαθέτουμε επαρκή ελευθερία, για να θεωρούμαστε ηθικά
υπεύθυνα όντα.
2.4.1 Κάποιοι λόγοι για την ηθική
Όμως, ακόμη και αν όλες αυτές οι μορφές αμφισβήτησης της ηθικής δεν
κατορθώνουν να μας κλονίσουν, πολλοί άνθρωποι επιμένουν πως δεν καταλαβαίνουν
γιατί πρέπει να συμπεριφέρονται με ηθικό τρόπο. Αν κάποιος καταφέρει να ωφεληθεί
σημαντικά εξαπατώντας, αδικώντας ή βλάπτοντας τους άλλους χωρίς να γίνει
αντιληπτός και επομένως χωρίς να υποστεί οποιαδήποτε συνέπεια, γιατί να μην το
κάνει; Μια παραδοσιακή απάντηση στο πανάρχαιο αυτό ερώτημα, το οποίο τίθεται και
στην Πολιτεία του Πλάτωνα, είναι πως ο άδικος άνθρωπος θα πρέπει να σκέπτεται το
σοβαρό ενδεχόμενο της τιμωρίας που τον περιμένει μετά το θάνατό του. Αν όμως
κάποιος δεν πιστεύει στον Θεό και στην μετά θάνατον ζωή, και έτσι είναι πεπεισμένος
πως κανείς δεν πρόκειται να ανταμειφθεί ή να τιμωρηθεί για τις ηθικά ορθές ή
εσφαλμένες πράξεις του, τότε μπορεί να αδιαφορήσει τελείως για οποιαδήποτε ηθική
αρχή και να προσπαθεί μονάχα να αποφεύγει τις κυρώσεις της ανθρώπινης
δικαιοσύνης και την αποδοκιμασία των συνανθρώπων του. Όπως γράφει ο
Ντοστογιέφσκι, μπορεί να δέχεται ότι «αν δεν υπάρχει Θεός, όλα επιτρέπονται».
Κάποιοι φιλόσοφοι, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, υποστηρίζουν ότι η ηθική στάση

ζωής εκφράζει την καλύτερη κατά το δυνατόν ψυχική υγεία, μια μορφή αρμονίας που
επιτυγχάνεται, όταν ακολουθούμε τις εντολές του ορθού λόγου, ελέγχουμε τα πάθη και
τις επιθυμίες μας και φροντίζουμε να μην αδικούμε τους άλλους. Ο άδικος άνθρωπος
πάσχει από μια βαθιά ανισορροπία και τελικά είναι δυστυχισμένος. Και για τον
18
Αριστοτέλη εξάλλου η καλλιέργεια των αρετών συντελεί στην πραγμάτωση της
ευδαιμονίας, στην τέλεια κατάσταση ανάπτυξης των ψυχικών δυνάμεων. Στην αξία της
ορθολογικότητας δίνει έμφαση, όπως ο Καντ, ο οποίος τη συσχετίζει με τη δυνατότητα
της αυτονομίας, θεωρώντας την εσφαλμένη ηθικά συμπεριφορά ανορθόλογη.
2.4.2 Ενστάσεις για την ηθική
Δυστυχώς, όλες αυτές οι αντιλήψεις είναι δύσκολο να πείσουν εκείνον που νιώθει
ευτυχής με την επιδίωξη μεγιστοποίησης του στενά εννοούμενου προσωπικού
συμφέροντος. Και για φιλοσόφους όπως ο Νίτσε η ψυχική υγεία επιτυγχάνεται με την
ελεύθερη και απεριόριστη ικανοποίηση της θέλησής μας για δύναμη και με την
ανάπτυξη των δημιουργικών μας ικανοτήτων μέσα από την τέχνη, ενώ η ηθική είναι
ένας υποκριτικός θεσμός κατασκευασμένος από την πλειονότητα των αδύνατων,
φθονερών και συμπλεγματικών ατόμων, που προσπαθούν να εμποδίσουν τη φυσική
κυριαρχία των ισχυρών.
Απέναντι στην απόλυτη αυτή θέση, όσοι και όσες αναγνωρίζουν το κύρος και τη
σημασία των ηθικών αρχών και αξιών δεν μπορούν να κάνουν πολλά για να
αποδείξουν την αλήθεια της άποψής τους. Μπορούν ωστόσο να τονίσουν το ρόλο
αυτών των αρχών για τη διατήρηση της συνοχής των ανθρώπινων κοινωνιών. Και σε
ατομικό όμως επίπεδο μπορούν να επικαλεστούν ψυχολογικές έρευνες που
φανερώνουν ότι παρά τις συχνά καταστροφικές τάσεις επιβολής πάνω στους άλλους
και τη διάθεση εγωιστικής, αποκλειστικής, διεκδίκησης των συμφερόντων μας έχουμε
έμφυτη τη δυνατότητα να αναγνωρίζουμε την ανάγκη σεβασμού των συνανθρώπων
μας, να ευαισθητοποιούμαστε απέναντι στον πόνο τους και να εκτιμούμε τα
πλεονεκτήματα της συνεργασίας μαζί τους. Όπως επισημάναμε, τα εγωιστικά κίνητρα
δεν είναι πάντα απολύτως κυρίαρχα. Στα θετικά συναισθήματα, συμπόνιας,
συμπάθειας και αγάπης προς τους άλλους11 ίσως πρέπει να αναζητηθεί η απάντηση
στο γενικότερο ερώτημα γιατί να είναι κανείς ηθικός. Το ίδιο το νόημα της ύπαρξής μας
μπορεί να κρύβεται στην ψυχική επικοινωνία και την αλληλεγγύη μέσα σε έναν κόσμο
11 Που δεν είναι τόσο σπάνια όσο νομίζουμε.

19
όπου αντιμετωπίζουμε ποικίλες οδυνηρές δοκιμασίες, προτού καταλήξουμε στον
θάνατο.
Σε κάθε περίπτωση, αξίζει να επισημανθεί και το γεγονός πως πολλοί αμφισβητούν την
λειτουργία και τη σημασία της ηθικής διάστασης της ζωής μας γιατί ταυτίζουν την
ηθική στάση με τον ηθικισμό, δηλαδή με την υπερβολική, αστήρικτη, συνήθως
εσφαλμένη και συχνά υποκριτική επίκληση ηθικών λόγων σε διάφορες περιστάσεις του
ιδιωτικού και δημόσιου βίου. Ωστόσο, μια τέτοια ταύτιση είναι αδικαιολόγητη και
προδίδει εννοιολογική σύγχυση.
2.5 Αναζήτηση κανονιστικών θεωριών και αρχών για τον προσδιορισμό κριτηρίων
ηθικής ορθότητας
Μιλώντας γενικά για ηθική θεωρία εννοούμε κάθε συστηματική θεώρηση του πεδίου
της ηθικής που μπορεί να έχει περιγραφικό, εξηγητικό ή και κανονιστικό χαρακτήρα και
που μπορεί να συγκροτηθεί σε ένα σύνολο γενικών προτάσεων. Η δυνατότητα και το
επιστημολογικό status αυτών των θεωρήσεων αποτελούν αντικείμενο τεχνικών
μεταηθικών συζητήσεων. Η διάκριση μεταξύ ουσιώδους κανονιστικής ηθικής και
μεταηθικής παρέχει και τη βάση διαφοροποίησης των κυριότερων μορφών
φιλοσοφικών θεωριών που αφορούν την ηθική. Έτσι, οφείλουμε να εστιάσουμε την
προσοχή μας στην εξέταση παραδοσιακών και σύγχρονων κανονιστικών θεωριών
που αποβλέπουν στον προσδιορισμό κριτηρίων ηθικότητας και τη διατύπωση των
θεμελιωδών αρχών που ενσωματώνουν αυτά τα κριτήρια. Η αναζήτηση τέτοιων αρχών
συνήθως αποσκοπεί στην άμεση ή έμμεση πρακτική καθοδήγηση και αξιολόγηση της
ανθρώπινης συμπεριφοράς. Σε ένα διαφορετικό πλαίσιο θα μπορούσαμε να
επικεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας σε θεωρίες μεταηθικού επιπέδου, και φυσικά στον
τρόπο με τον οποίο οι τελευταίες επηρεάζουν τη διαμόρφωση των κανονιστικών μας
αρχών. Εκεί, ιδιαίτερος λόγος θα γινόταν για την αντιμετώπιση λιγότερο ή περισσότερο
αρνητικών τοποθετήσεων όπως ο ηθικός σκεπτικισμός, ο ηθικός μηδενισμός, ο
υποκειμενισμός και ο σχετικισμός, που φαίνεται να αντιβαίνουν στις θεμελιωδέστερες
ηθικές μας πεποιθήσεις. Σε πρώτη φάση μπορούμε να δεχτούμε, ως υπόθεση
εργασίας, τη δυνατότητα σύλληψης κάποιων αντικειμενικών, διαχρονικών αρχών
ουσιώδους ηθικής και θα προχωρήσουμε στην προσπάθεια καθορισμού και
διερεύνησής τους. Και τα κύρια ερωτήματα που θα μας απασχολήσουν δε θα είναι το
αν υπάρχουν και πώς μπορούν να γίνουν γνωστά κριτήρια και χαρακτηριστικά
ηθικότητας των πράξεων, αλλά το ποια είναι και πως μπορούν να διατυπωθούν και να
συστηματοποιηθούν καλύτερα αυτά τα κριτήρια. Αυτό θα είναι το αντικείμενο της
συζήτησής μας στην επόμενη ενότητα αυτής της θεματικής περιοχής.
20
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΑΞΙΕΣ - ΚΑΘΗΚΟΝΤΑ - ΑΡΕΤΕΣ: ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ ΚΑΙ ΡΥΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΠΡΑΞΗΣ
21
22
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η φιλοσοφική συζήτηση για την ηθική περιλαμβάνει εκτός από τη μεταηθική, δηλαδή,
μεταξύ άλλων, την ανάλυση του νοήματος των ηθικών όρων και της φύσης των
ηθικών κρίσεων, και την κανονιστική ηθική, δηλαδή τη συστηματική αναζήτηση και
παρουσίαση ηθικών θεωριών που έχουν ως στόχο να προσδιορίσουν τι είναι ηθικά
ορθό, ποιες ηθικές αρχές, αξίες, αρετές πρέπει να υιοθετήσουμε, ποιες ηθικές
υποχρεώσεις και δικαιώματα έχουμε, με βάση ποιους ηθικούς κανόνες πρέπει να
ρυθμίζουμε τη ζωή μας. Οι πιο γνωστές μάλιστα κανονιστικές θεωρίες επιδιώκουν να
απομονώσουν κάποια κεντρική ιδέα ή αρχή από την οποία να μπορούν να συναχθούν
άλλες αρχές και κανόνες. Η υποστήριξη συγκεκριμένων θέσεων στον χώρο της
κανονιστικής ηθικής οδηγεί αναπόφευκτα και σε μεταηθικές θεωρήσεις καθώς πρέπει
να δικαιολογηθεί η προτίμηση για τη μία ή την άλλη πρόταση.
1.1 Ηθική του καθήκοντος και ηθική των αρετών
Κατά την νεωτερική περίοδο οι κανονιστικές θεωρίες εστίαζαν κυρίως στην αποτίμηση
πράξεων ενώ κατά την αρχαιότητα δινόταν μεγαλύτερη σημασία σε μια ολοκληρωμένη
αντίληψη της καλής ζωής στην οποία εντασσόταν τα χαρακτηριστικά και οι αρετές του
ηθικού υποκειμένου. Συχνά η διάκριση αυτή λέγεται ότι είναι μεταξύ της ηθικής του
καθήκοντος και της ηθικής των αρετών. Στην ηθική του καθήκοντος μας ενδιαφέρουν
κυρίως οι υποχρεώσεις μας προς τους άλλους και κυριαρχεί το ερώτημα «τι πρέπει να
κάνω» ενώ στην ηθική των αρετών σημασία δίνεται στο είδος του προσώπου που είναι
το ηθικό υποκείμενο και το ερώτημα που τίθεται είναι «ποιος πρέπει να είμαι». Αυτό δεν
σημαίνει, όπως θα δούμε παρακάτω, ότι η αρετολογική ηθική δεν ενδιαφέρεται για το τι
πρέπει να κάνουμε. Απλώς το τι πρέπει να κάνει κανείς σε συγκεκριμένες περιστάσεις
δεν συνάγεται από συγκεκριμένες ηθικές αρχές αλλά απορρέει από έναν συγκεκριμένο
χαρακτήρα που εκδηλώνεται και συγκροτείται μέσα από τις πράξεις του. Στο κείμενο
που ακολουθεί θα παρουσιάσουμε τρεις ηθικές κανονιστικές θεωρίες που
χρησιμοποιούνται ευρύτατα σήμερα, δύο της νεωτερικής περιόδου, τον ωφελιμισμό και
την Καντιανή θεωρία, και μία, την αρετολογική ηθική, που αντλεί μεν την καταγωγή της
από την αρχαιότητα αλλά γνωρίζει νέα άνθηση στην εποχή μας.
23
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΩΦΕΛΙΜΙΣΜΟΣ
Ο ωφελιμισμός12 είναι μια ηθική θεωρία που έχει τις ρίζες της στο έργο των Σκωτσέζων
φιλοσόφων Φράνσις Χάτσεσον (Francis Hutcheson), Ντέιβιντ Χιουμ (David Hume) και
Άνταμ Σμιθ (Adam Smith) αλλά πήρε την κλασική της μορφή στο έργο των Άγγλων
νομικών, φιλοσόφων και κοινωνικών μεταρρυθμιστών του 18ου αιώνα Τζέρεμυ
Μπένθαμ (Jeremy Bentham) και Τζέιμς Μιλ (James Mill), πατέρα του Τζων Στούαρτ Μιλ
(John Stuart Mill) ο οποίος τον 19ο αιώνα ανέπτυξε περαιτέρω τη θεωρία.
2.1 Περιγραφή του ωφελιμισμού
Η βασική ιδέα του ωφελιμισμού είναι ότι μια πράξη είναι ηθικά ορθή εάν μεγιστοποιεί το
αγαθό ή την ωφέλεια για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων13 και κατά τούτο δεν έχει
τη σημασία της εγωιστικής και ιδιοτελούς συμπεριφοράς που έχει η λέξη «ωφελιμισμός»
στην καθομιλουμένη. Ως ωφέλεια ή αγαθό στην αρχική διατύπωση της θεωρίας
νοούνταν η ηδονή και η αποφυγή του πόνου ενώ στη συνέχεια η ωφέλεια θεωρήθηκε
ότι είναι ή μπορεί να είναι η ευτυχία, η ευδαιμονία, η ικανοποίηση των προτιμήσεων, το
γενικό συμφέρον, το καλό γενικά ή, ανάλογα με την περίσταση, κάποιος άλλος
επιμέρους στόχος. Με αυτή την έννοια η θεωρία του ωφελιμισμού είναι μία τελεολογική
θεωρία αφού ορίζει το ηθικώς ορθό με βάση έναν στόχο που πρέπει να επιτευχθεί και ο
οποίος θεωρείται καλός από μία εξω-ηθική σκοπιά. Μπορούμε να πούμε ότι σύμφωνα
με τη θεωρία αυτή «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα». Αυτό δεν σημαίνει ότι τα μέσα μπορεί να
είναι ανήθικα διότι δεν υπάρχει άλλο κριτήριο ηθικότητας πλην αυτού που ορίζει η
θεωρία, δηλαδή την επίτευξη του συγκεκριμένου σκοπού. Εφόσον τα μέσα συμβάλλουν
στην επίτευξη αυτού του σκοπού είναι εξ ορισμού θεμιτά. Η θεωρία είναι επίσης
12 utilitarianism
13 Αρχή της Ωφέλειας ή Ωφελιμότητας
24
συνεπειοκρατική διότι αποτιμά την ηθική ορθότητα μίας πράξης με βάση τις συνέπειες
που έχει. Έτσι, για να κρίνουμε εάν μία πράξη είναι ηθικά ορθή14 πρέπει:
1. Να καταγράψουμε τις συνέπειες της πράξης αυτής όχι μόνο σε εμάς που
προβαίνουμε στη συγκεκριμένη πράξη αλλά και σε όσους άλλους επηρεάζονται.
Να πούμε π.χ., ότι αν δεν πληρώσω τους φόρους μου οι συνέπειες θα είναι ότι
θα εξακολουθώ να έχω στην τράπεζα τα χρήματα που αναλογούν στους
φόρους μου, ότι θα μου επιβληθεί επιπλέον πρόστιμο και ίσως βαρύτερη
τιμωρία, ότι το κράτος δεν θα εισπράξει τα χρήματα στα οποία υπολόγιζε το
οποίο σημαίνει ότι οι υπηρεσίες που είναι υποχρεωμένο να προσφέρει στους
πολίτες θα υστερούν ως προς το ποσό που μου αναλογεί, ότι οι πολίτες θα
υποστούν το κόστος της μείωσης των εσόδων του κράτους, ότι η συμπεριφορά
μου μπορεί να αποτελέσει παράδειγμα για άλλους πολίτες πράγμα που θα έχει
ακόμη μεγαλύτερες συνέπειες για το κράτος και τους πολίτες, κλπ.
2. Να αξιολογήσουμε ποιες από τις συνέπειες αυτές είναι καλές ή κακές και να
κάνουμε ένα ισοζύγιο. Αν οι καλές συνέπειες είναι περισσότερες από τις κακές
τότε η πράξη μας είναι ηθικά ορθή, εάν οι κακές συνέπειες είναι περισσότερες
από τις καλές τότε η πράξη μας είναι ηθικά λάθος. Το κριτήριο για να
αποτιμήσουμε τις συνέπειες ως καλές ή κακές είναι το κατά πόσον προκαλούν
πόνο ή ηδονή ή κατά πόσον συμβάλλουν στη μεγιστοποίηση του αγαθού για
τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Έτσι στο παράδειγμα της μη καταβολής των
φόρων βλέπουμε ότι η συντριπτική πλειονότητα των συνεπειών είναι καταφανώς
κακές για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Μόνο η διατήρηση των χρημάτων
του οφειλόμενου φόρου στον λογαριασμό μου στην τράπεζα θα μπορούσε να
θεωρηθεί καλή εξέλιξη.
3. Να συγκρίνουμε τις συνέπειες της πράξης αυτής με τις συνέπειες άλλων
εναλλακτικών πράξεων. Εάν οι συνέπειες της συγκεκριμένης πράξης είναι
καλύτερες από τις συνέπειες των άλλων επιλογών, τότε είναι ηθικά ενδεδειγμένη.
14 Παραδείγματος χάριν, να μην πληρώσω τους φόρους μου φέτος.

25
2.2 Προβλήματα που εγείρονται
Ήδη από τη σύντομη περιγραφή της διαδικασίας που πρέπει να ακολουθήσουμε για να
αποφασίσουμε, σύμφωνα με τον ωφελιμισμό, τι είναι ηθικά ορθό βλέπουμε να
εγείρονται ορισμένα προβλήματα. Πόσες εναλλακτικές επιλογές πρέπει να εξετάσουμε
για να αποφασίσουμε; Αν είναι πολλές, η θεωρία γίνεται εξαιρετικά δύσχρηστη. Πώς
μπορούμε να συγκρίνουμε μεταξύ τους ηδονές που απορρέουν από διαφορετικές
επιλογές; Αν θέλω να μάθω πώς να ξοδέψω είκοσι ευρώ με τρόπο ηθικό, πώς θα
συγκρίνω την ηδονή που παίρνω ή παράγω πηγαίνοντας στον κινηματογράφο με την
ηδονή που παίρνω ή παράγω βοηθώντας έναν φτωχό; Ποιο είναι το εύρος των
ανθρώπων που πρέπει να σκεφτούμε ότι επηρεάζονται από την πράξη μας και σε ποιο
βάθος χρόνου; Ποιες είναι οι συνέπειες δηλαδή που πρέπει να αναγνωρίσουμε ως
συνέπειες μιας συγκεκριμένης πράξης; Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα δεν
μπορούν να δοθούν με γενικό τρόπο, εκ προοιμίου, και εξαρτώνται εν πολλοίς από την
εκάστοτε περίπτωση. Π.χ., οι συνέπειες της χρήσης της πυρηνικής ενέργειας εκτείνονται
σε βάθος εκατονταετιών λόγω της ραδιενέργειας που εξακολουθούν να έχουν τα
πυρηνικά απόβλητα, ενώ οι συνέπειες μιας πράξης προσωπικής προσβολής δεν
μπορεί να υπερβαίνουν λίγες ώρες ή το πολύ κάποια χρόνια. Επίσης, για τα ίδια
παραδείγματα, η χρήση της πυρηνικής ενέργειας επηρεάζει χιλιάδες ή και εκατομμύρια
άτομα ενώ η προσωπική προσβολή έναν πολύ στενό πυρήνα ανθρώπων. Επιπλέον,
δεν είναι εξ αρχής δεδομένο ποια γεγονότα συνδέονται αιτιακά με μία συγκεκριμένη
πράξη ώστε να θεωρηθούν δικές της συνέπειες. Π.χ., εάν βάλω κακό βαθμό σε ένα
γραπτό φοιτητή και αυτός εκνευρισμένος χτυπήσει αργότερα τη φίλη του θα πρέπει να
θεωρήσω ότι κακώς βαθμολόγησα αυστηρά το συγκεκριμένο γραπτό επειδή είχε(;) τη
συγκεκριμένη συνέπεια; Το τελευταίο παράδειγμα αναδεικνύει δύο ακόμη προβλήματα.
Πρώτον, ότι δεν μπορεί ποτέ να είμαστε σίγουροι ποιες θα είναι οι συνέπειες μιας
συγκεκριμένης πράξης και δεύτερον ότι πλην των συνεπειών μπορεί να έχουν σημασία
26
και άλλα πράγματα στην ηθική αποτίμηση μιας πράξης15. Ζητήματα δικαιοσύνης,
ατομικών δικαιωμάτων και αξίας16 θεωρείται μάλιστα ότι δεν πρέπει να
υπερφαλαγγίζονται από τη μέριμνα για τη μεγιστοποίηση μιας γενικής ωφέλειας. Δεν
είναι σωστό, ας πούμε, να ενοχοποιήσουμε κάποιον άδικα επειδή πιστεύουμε πως αυτό
μπορεί να προαγάγει το γενικό συμφέρον.
2.3 Πραξεολογικός και κανονολογικός ωφελιμισμός
Βέβαια οι ωφελιμιστές θα έδιναν μία συνεπειοκρατική δικαιολόγηση της δικαιοσύνης και

των δικαιωμάτων. Θα έλεγαν δηλαδή ότι δεν προάγεται το γενικό συμφέρον εάν
συστηματικά φέρεται κανείς άδικα ή παραβιάζει τα δικαιώματα των άλλων. Ακριβώς γι’
αυτό διέκριναν μεταξύ πραξεολογικού ωφελιμισμού17 και κανονολογικού
ωφελιμισμού18. Στον κανονολογικό ωφελιμισμό, αντί να απαριθμούμε και να
αποτιμούμε τις συνέπειες της εκάστοτε συγκεκριμένης πράξης, στηριζόμαστε στην
εμπειρία μας και εξετάζουμε ποιος κανόνας συμπεριφοράς φαίνεται να έχει, κατά
τεκμήριο, τις καλύτερες γενικά συνέπειες για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων
εφόσον ακολουθείται συστηματικά. Έτσι βλέπουμε π.χ., ότι ο κανόνας να λέμε την
αλήθεια έχει καλύτερες συνέπειες συνολικά έναντι του να λέμε συστηματικά ψέματα. Το
ίδιο το να κρατάμε τις υποσχέσεις μας ή να πληρώνουμε τους φόρους μας. Στην
περίπτωση που υιοθετούμε τον κανονολογικό ωφελιμισμό, δεν ελέγχουμε τις συνέπειες
κάθε μιας πράξης ξεχωριστά για να δούμε εάν είναι ηθικά ορθή αλλά βλέπουμε εάν
εμπίπτει σε έναν κανόνα που έχει εν γένει καλές συνέπειες.
15 Η βαθμολόγηση λ.χ. θα θέλαμε να πούμε ότι πρέπει να βασίζεται όχι τόσο στις συνέπειες αλλά στην αξία
του ίδιου του γραπτού ανεξαρτήτως συνεπειών.
16 merit
17 act-utilitarianism
18 rule-utilitarianism
27
2.4 Οι απόψεις των Μπένθαμ και Μιλ
Αναφέρθηκε προηγουμένως ότι μία συνέπεια, η διατήρηση του ποσού των φόρων
στην τράπεζα, «μπορεί να θεωρηθεί καλή εξέλιξη». Ο λόγος που δεν μπορούμε να
πούμε κατηγορηματικά εάν αποτελεί καλή εξέλιξη οφείλεται στο ότι πρέπει να κάνουμε
τη διάκριση ανάμεσα σε μια υποκειμενική και μια αντικειμενική στάθμιση ακόμη και του
προσωπικού μας συμφέροντος, πόσο μάλλον του γενικού19. Π.χ., αν μια πράξη μας
δίνει ευχαρίστηση20 δεν σημαίνει ότι είναι προς το συμφέρον μας. Εδώ θίγεται ένα
σοβαρό ζήτημα που αντιμετωπίστηκε διαφορετικά από τους επιφανείς διαμορφωτές
του ωφελιμισμού. Ο Μπένθαμ, σε μια λογική εξισωτισμού, θεώρησε ότι το μόνο
κριτήριο για την ηθική αποτίμηση μιας πράξης είναι το ποσό της ηδονής που προκαλεί
και υποστήριξε ότι ένα παιδικό παιχνίδι έχει την ίδια αξία με τη μουσική ή την ποίηση. Ο
εξισωτισμός του αφορούσε τόσο την εξίσωση των ηδονών21 όσο και την εξίσωση των
ατόμων αφού δεν αναγνώριζε ότι κάποιος είναι σε θέση να κρίνει καλύτερα από το ίδιο
το υποκείμενο τι είναι προς το συμφέρον του υποκειμένου22. Ο Μπένθαμ κατηγορήθηκε
ότι προωθούσε μια «ηθική για τα γουρούνια» και για να επανορθώσει ο Τζων Στούαρτ
Μιλ υποστήριξε ότι είναι καλύτερα να έχουμε έναν ανικανοποίητο Σωκράτη παρά ένα
ικανοποιημένο γουρούνι. Ο Τζων Στούαρτ Μιλ διέκρινε μεταξύ ανώτερων και κατώτερων
ηδονών και υποστήριξε ένα τελειοκρατικό πρότυπο βίου στο οποίο οι άνθρωποι
αποβλέπουν στην ατομική τους τελείωση καλλιεργώντας διάφορες αριστείες. Έτσι,
αντιμετώπισε μεν την κατηγορία, αλλά εισήγαγε ένα στοιχείο ελιτισμού αφού η διάκριση
μεταξύ ανώτερων και κατώτερων ηδονών και ο προσδιορισμός των αριστειών μπορεί
να γίνει από επαΐοντες.
19 Μάλιστα, η δυσκολία φαίνεται αξεπέραστη αν θέλουμε να προβούμε σε μια διαπροσωπική, συγκριτική

μέτρηση και στάθμιση εξωηθικής αξίας για όλους.
20 Π.χ. το να καπνίζουμε.
21 Δεν διέκρινε μεταξύ υψηλών και ποταπών ηδονών.
22 Γι’ αυτό και στην πρώτη εκδοχή του ο ωφελιμισμός έκλινε προς τον ηθικό εγωισμό.
28
2.4.1 Ποσοτικοποίηση
Στην αρχική διατύπωση της θεωρίας από τον Μπένθαμ η έμφαση δίνονταν σε
αδιαφοροποίητες μονάδες ηδονής που μπορεί να προκύπτουν από μία πράξη. Στη
συνέχεια, και σε συντονισμό με το κλίμα της εποχής που έδινε σημασία στη μέτρηση,
την ποσοτικοποίηση και τη μαθηματικοποίηση φαινομένων, ανέπτυξε μία υπολογιστική
διαδικασία καταμέτρησης μονάδων ηδονών λαμβάνοντας υπ’ όψη τις εξής
παραμέτρους: την ένταση της ηδονής, τη διάρκεια, τη βεβαιότητα, την εγγύτητα, τη
γονιμότητα, τη καθαρότητα και το εύρος. Θα πρέπει να προτιμάμε την πιο έντονη
ηδονή, την πιο διαρκή, βέβαιη, κλπ. Προφανώς οι πολλοί συνδυασμοί που μπορεί να
γίνουν οδηγούν σε καταστάσεις όπου δύσκολα μπορεί να δικαιολογηθεί μία
συγκεκριμένη επιλογή. Π.χ., εάν έχουμε 100 μονάδες έντονης και βέβαιης ηδονής από
μία οδό συμπεριφοράς και 100 μονάδες (ή έστω 99) μίας γόνιμης και μεγαλύτερου
εύρους ηδονής που προκύπτει από έναν άλλο δρόμο, τι πρέπει να επιλέξουμε;
2.5 Κριτική
Θα λέγαμε γενικά ότι ο ωφελιμισμός είναι μία εύλογη θεωρία περί ηθικής ορθότητας
αφού λαμβάνει υπ’ όψη της τις συνέπειες των πράξεων για την αποτίμησή τους. Είναι
ένας τρόπος σκέψης που μας είναι οικείος και χρησιμοποιούμε καθημερινά αν και για
ορισμένους μια ηθική θεωρία δεν πρέπει να συμβιβάζεται κατ’ ανάγκην με τις
διαδεδομένες αντιλήψεις. Συγκροτείται ακριβώς για να αμφισβητήσει, να κλονίσει, να
αναθεωρήσει και να βελτιώσει τις κοινές πεποιθήσεις που έχουμε. Είναι επίσης
σημαντικό ότι ο ωφελιμισμός συνέδεσε το ηθικώς ορθό με την αισθητικότητα των
ανθρώπων, τη δυνατότητά τους δηλαδή να αισθάνονται ηδονή και πόνο, μια
δυνατότητα όμως που έχουν και μη ανθρώπινα όντα όπως τα ζώα. Διευρύνεται έτσι η
βάση των ηθικών υποκειμένων και αποφεύγονται διακρίσεις με βάση το είδος23. Η
σύνδεση της ηθικής με τα αισθήματα των ανθρώπων αλλά και με τις επιθυμίες και τους
23 speciesism-ειδισμός
29
στόχους τους ήταν μια επανάσταση για την ηθική αφού προηγουμένως ο
προσδιορισμός του αγαθού, των ηθικών αξιών και αρχών, χαρακτηρίζονταν από
ετερονομία, δηλαδή υπαγορευόταν από μία πηγή ή ένα σημείο αναφοράς24 έξω από
τον άνθρωπο. Στην περίπτωση του ωφελιμισμού, οι ίδιοι οι άνθρωποι, με βάση το δικό
τους συμφέρον, όπως αυτοί το αντιλαμβάνονται καθορίζουν τι είναι ηθικά σωστό.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. Η ΚΑΝΤΙΑΝΗ ΗΘΙΚΗ
Η έμφαση στην αυτονομία του υποκειμένου στη σφαίρα της ηθικής, δηλαδή στην
ανεξαρτησία και αυτό-θέσμιση, βρήκε την πιο χαρακτηριστική της έκφραση στη θεωρία
του Καντ (Kant). Στον Καντ, η αγαθή βούληση, η οποία είναι αγαθή αφ’ εαυτής και
υπάρχει σε κάθε ορθολογικό άτομο25, θέτει και επιβάλλει τον ηθικό νόμο χωρίς
εξωτερικές εξαρτήσεις, χωρίς να επηρεάζεται από αισθήματα, κλίσεις, επιθυμίες,
συμφέροντα, κλπ, και είναι κατά τούτο ελεύθερη. Αυτόνομα, τελείως a priori, ορίζει τι
είναι ηθικά ορθό και υπαγορεύει τα ηθικά μας καθήκοντα τα οποία είναι υποχρεωτικά
και δεσμευτικά για όλους. Κάθε υποκείμενο πρέπει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως
νομοθέτη σε μία επικράτεια έλλογων όντων αλλά συγχρόνως και ως πολίτη νομοταγή
που σέβεται τον καθολικής ισχύος νόμο όχι από απλή διάθεση συμμόρφωσης προς
αυτόν ή από κλίση, αλλά από αγάπη και σεβασμό προς αυτόν. Αυτός είναι ένας από
τους τρεις τρόπους με τους οποίους περιγράφει ο Καντ τις ηθικές αρχές και τα
καθήκοντα που αυτές προσδιορίζουν. Είναι η τρίτη από τις βασικές διατυπώσεις της
λεγόμενης κατηγορικής προσταγής, του αξιώματος της ηθικής, η οποία λέει «Πράττε
σαν να ήσουν πάντοτε, χάρη στους γνώμονές σου, ένα νομοθετικό μέλος της
επικράτειας των σκοπών.» Ας δούμε όμως πρώτα τι είναι η κατηγορική προσταγή κατά
τον Καντ.
24 Π.χ., τον Θεό ή τον φυσικό νόμο.

25 Δεν είναι δηλαδή ιδιοσυγκρασιακή.
30
3.1 Κατηγορική προσταγή
Ο Καντ διέκρινε μεταξύ των υποθετικών και κατηγορικών υποχρεώσεων ή επιταγών.

Υποθετικές είναι οι υποχρεώσεις που έχουμε όταν έχουμε συγκεκριμένες επιθυμίες και
στόχους. Π.χ., αν θέλω να πάρω καλό βαθμό στο μάθημα, πρέπει να διαβάσω. Η
υποχρέωση να διαβάσω είναι υποθετική εφόσον εξαρτάται από το αν έχω την επιθυμία
να πάρω καλό βαθμό. Αντίθετα οι ηθικές μας υποχρεώσεις είναι κατηγορικές με την
έννοια ότι είναι δεσμευτικές, ανεξάρτητες από κάθε τυχόν επιθυμία, και υπαγορεύονται
από τον λόγο που τις καθιστά δυνατές. Ο Καντ χαρακτηρίζει τις θεμελιώδεις αρχές της
ηθικής που προσδιορίζουν τον ηθικό νόμο, δηλαδή την Κατηγορική Προσταγή, Τύπους
διότι δεν υπεισέρχονται στο περιεχόμενο των ηθικών υποχρεώσεων αλλά περιγράφουν
μία διαδικασία για να τις προσδιορίσουμε.
3.1.1 Η πρώτη διατύπωση
Ο πρώτος τύπος ή η πρώτη διατύπωση της κατηγορικής προσταγής είναι αυτή του
καθολικού νόμου, ο οποίος λέει: «Πράττε μόνο σύμφωνα με ένα τέτοιο γνώμονα, μέσω
του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος.».
Γνώμονας (Maxime) είναι o κανόνας που διέπει μία πράξη που κάνει ένα υποκείμενο:
π.χ., να δίνω ψευδείς υποσχέσεις όποτε με συμφέρει. Είναι το «υποκειμενικό αξίωμα της
θέλησης» κατά τον Καντ, δηλαδή, το τι θέλω να κάνω, ποιον κανόνα θέλω να
ακολουθήσω. Αν θέλουμε λοιπόν να δούμε εάν μία πράξη είναι ηθικά ορθή, θα πρέπει
να εξετάσουμε εάν ο γνώμων που τη διέπει μπορεί, και θέλουμε να γίνει. καθολικός
νόμος, δηλαδή να τον ακολουθούν όλοι ανεξαιρέτως συστηματικά. Παρατηρούμε ότι
κανόνες όπως να λέμε ψέματα ή να δίνουμε ψευδείς υποσχέσεις δεν μπορούν να
γίνουν καθολικοί νόμοι διότι στην υποθετική περίπτωση που όλοι έλεγαν συστηματικά
ψέματα ή έδιναν ψευδείς υποσχέσεις, οι ίδιες οι πρακτικές του να λέμε ψέματα ή να
δίνουμε υποσχέσεις θα κατέρρεαν διότι κανείς δεν θα έπαιρνε στα σοβαρά τέτοιες
«υποσχέσεις» ούτε θα μπορούσε να εξαπατηθεί από τα ψέματα. Θα πρέπει εδώ να
σημειωθεί ότι το πρόβλημα με την καθολίκευση αυτών των κανόνων δεν είναι ότι
οδηγούν σε ανεπιθύμητες καταστάσεις. Δεν λέει δηλαδή ο Καντ ότι το να δίνουμε
ψευδείς υποσχέσεις δεν είναι ηθικά ορθό επειδή η απόπειρα καθολίκευσης του κανόνα
αυτού θα οδηγούσε σε χάος. Το πρόβλημα που θέτει είναι λογικό. Λέει ότι η απόπειρα
καθολίκευσης οδηγεί σε αντίφαση διότι από τη μια πλευρά θέλουμε ο κανόνας να
δίνουμε ψευδείς υποσχέσεις να γίνει καθολικός νόμος και από την άλλη παρατηρούμε
ότι σε μια τέτοια περίπτωση η ίδια η πρακτική του να δίνουμε υποσχέσεις ακυρώνεται.
31
Μέσω αυτού του τύπου ο Καντ υποστήριξε ότι έχουμε το ηθικό καθήκον να λέμε την
αλήθεια και να κρατάμε τις υποσχέσεις μας, να μην αυτοκτονούμε, να κάνουμε
αγαθοεργίες και να καλλιεργούμε τα ταλέντα μας. Για τον Καντ οι συνέπειες των
πράξεών μας δεν έχουν σημασία για την ηθική τους αποτίμηση. Εμείς, ως ηθικά
υποκείμενα, είμαστε υπεύθυνοι για την εφαρμογή του ηθικού νόμου τον οποίο πρέπει
να τηρούμε απαρέγκλιτα. Οι συνέπειες, για τις οποίες δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε
σίγουροι, δεν εξαρτώνται από εμάς και δεν πρέπει να μας απασχολούν. Δικό μας
καθήκον είναι να υπακούμε στον ηθικό νόμο. Έτσι ακόμη κι αν νομίζουμε ότι με το ψέμα
μας μπορεί να σώσουμε τη ζωή κάποιου, δεν πρέπει ποτέ να το κάνουμε. Επιπλέον, ο
λόγος για τον οποίο πρέπει να κάνουμε το καθήκον μας είναι η αγάπη για τον ηθικό
νόμο και όχι η προσδοκία κάποιας ανταπόδοσης ή η τυχόν φυσική προδιάθεση για το
καλό ή ακόμη και τα συναισθήματά μας για τους συνανθρώπους μας.
3.1.2 Η δεύτερη διατύπωση
Η δεύτερη διατύπωση της κατηγορικής προσταγής είναι αυτή της ανθρωπότητας ως

αυτοσκοπού η οποία λέει «Πράττε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο
στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα
ως σκοπό και ποτέ μόνο ως μέσο.». Προφανώς, σε πολλές περιπτώσεις οι άνθρωποι
«χρησιμοποιούν» ο ένας τον άλλον: οι καθηγητές τους φοιτητές τους για να μπορούν
να διδάσκουν, οι φοιτητές τους καθηγητές για να μαθαίνουν, οι έμποροι τους πελάτες
για να πωλούν τα εμπορεύματά τους, οι πελάτες τους εμπόρους για να προμηθεύονται
τα προϊόντα τους. Το σημαντικό όμως είναι ότι δεν πρέπει να χρησιμοποιούν ο ένας τον
άλλο μόνο ως μέσον για να επιτύχουν τον εκάστοτε σκοπό. Δηλαδή, δεν πρέπει να
τους εξαπατούν, να τους προσβάλλουν, να μην τους σέβονται. Όταν δεν κρατώ τις
υποσχέσεις μου ή λέω ψέματα μεταχειρίζομαι τον συνάνθρωπό μου μόνο ως μέσον για
να επιτύχω τον σκοπό μου. Δεν σέβομαι την αυτονομία του να κρίνει ο ίδιος πως θα
μου συμπεριφερθεί αλλά προσπαθώ να τον χειραγωγήσω.
3.2 Κριτική
Η Καντιανή θεωρία δείχνει μεγάλο σεβασμό στο ηθικό υποκείμενο, στην ελευθερία και
την αυτονομία του. Το αντιμετωπίζει ως βασιλέα σε μία επικράτεια σκοπών, όπως είδαμε
στην τρίτη διατύπωση της κατηγορικής προσταγής. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η
αναλογία θεωρήθηκε από φιλοσόφους όπως η Ανέτ Μπάιερ (Annete Baier), ότι δείχνει
τον αυταρχικό και πατριαρχικό χαρακτήρα της καντιανής ηθικής η οποία παρότι δεν
32
επικαλείται τον Θεό ως πηγή του ηθικού νόμου, εν τούτοις, φέρει στοιχεία της
ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης. Η Καντιανή ηθική θεωρείται άτεγκτη και σκληρή λόγω
της κατηγορηματικότητας των υποχρεώσεων που θέτει. Λέει π.χ. ο Καντ ότι ακόμη κι αν
επρόκειτο η κοινωνία να διαλυθεί, ο τελευταίος δολοφόνος στη φυλακή θα έπρεπε
πρώτα να εκτελεσθεί για να αποδοθεί δικαιοσύνη. Επίσης, λόγω της απόλυτης
αμεροληψίας της, κάτι που ισχύει βέβαια και για τον ωφελιμισμό, δεν επιτρέπει να
δείχνουμε μέριμνα για ανθρώπους με τους οποίους μας συνδέουν ειδικές σχέσεις, μέλη
της οικογενείας μας η φίλους, υποτιμώντας έτσι και τον ρόλο ορισμένων θετικών
συναισθημάτων στην ηθική παρακίνηση. Έχει επικριθεί επίσης ως ιδιαίτερα
φορμαλιστική αλλά και ως προβληματική αφού οι επιμέρους διατυπώσεις της
κατηγορικής προσταγής μπορούν να χρησιμοποιηθούν με τρόπο που μπορεί να
οδηγήσει σε αποτελέσματα αντίθετα με αυτά που θα ανέμενε ο Καντ. Θα μπορούσε
π.χ., να εξεταστεί ως προς την καθολικευσιμότητά του ο γνώμων που λέει να λέμε
ψέματα μόνο όταν κινδυνεύει σοβαρά κάποιος. Σ’ αυτή την περίπτωση η καθολίκευση
του γνώμονα, δεν θα οδηγούσε σε αντίφαση και θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι είναι
πράξη ηθικά επιτρεπτή. Το βασικό πάντως πρόβλημα της Καντιανής θεωρίας αλλά και
κάθε δεοντοκρατικής θεωρίας26 είναι ότι δεν έχει ουσιαστική απάντηση σε περίπτωση
σύγκρουσης καθηκόντων27 αφού η απόλυτη δεσμευτικότητα όλων ανεξαιρέτως των
ηθικών υποχρεώσεων αποκλείει την ιεράρχησή τους.
26Δηλαδή, μιας θεωρίας που στηρίζεται στο δέον χωρίς να υπολογίζει τις συνέπειες των πράξεων.
27Όταν, π.χ., έχω το απόλυτο καθήκον να πω την αλήθεια και συγχρόνως το επίσης απόλυτο καθήκον να
βοηθήσω τον συνάνθρωπό μου.
33
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΑΡΕΤΟΛΟΓΙΚΗ ΗΘΙΚΗ
Αντίθετα με τις δύο προηγούμενες θεωρίες που εστιάζουν στην ηθική αποτίμηση
πράξεων, η αρετολογική ηθική εστιάζει στο ίδιο το ηθικό υποκείμενο προβάλλοντας
εκείνα τα στοιχεία του χαρακτήρα του που έχουν σημασία για την ηθική. Τα στοιχεία
αυτά είναι οι αρετές οι οποίες κατανοούνται ως σταθερές, προδιαθεσιακές, και σε
μεγάλο βαθμό επίκτητες θετικές ιδιότητες των υποκειμένων (βλ. Εισαγωγή). ¨Όπως
εξηγεί η Τζούλια Άνας (Julia Annas), οι αρετές δεν είναι απλές έξεις, δηλαδή δεν είναι
απλώς μία συμπεριφορά που έχει παγιωθεί και εκδηλώνεται από συνήθεια και χωρίς
σκέψη. Το υποκείμενο που δρα με βάση τις αρετές έχει λόγους28 που δρα με τον
συγκεκριμένο τρόπο. Η εκδήλωση της προδιάθεσης στην πράξη γίνεται δια της
άσκησης του πρακτικού λόγου του υποκειμένου. Οι προδιαθέσεις που συγκροτούν οι
αρετές διαμορφώνονται μέσω των επιλογών που κάνει το υποκείμενο και εκδηλώνονται
στις επιλογές του. Κατά την Άνας, η αρετή είναι η προδιάθεση να κάνει κανείς το σωστό
για τους σωστούς λόγους με τον κατάλληλο τρόπο, δηλαδή με εντιμότητα, θάρρος,
κλπ. Ο ενάρετος δεν ακολουθεί μηχανικά ό,τι έχει διδαχθεί αλλά, όπως ο δεξιοτέχνης,
έχει την ικανότητα και την ευαισθησία να ανταποκρίνεται στα δεδομένα κάθε
περίστασης και να ενεργεί φυσικά, αυθόρμητα αλλά συγχρόνως με γνώση και κρίση.
Το δρων υποκείμενο δεν υπακούει απλώς σε κανόνες που τίθενται εξωτερικά αλλά
αναλαμβάνει το ίδιο την ευθύνη να κρίνει και να ενεργήσει. Έτσι, κάθε πράξη εκφράζει
τον χαρακτήρα του υποκειμένου και το πώς αντιλαμβάνεται τη ζωή του. Οι αρετές
εντάσσονται σε ένα ολοκληρωμένο σχέδιο ζωής που διαμορφώνεται στην πορεία και
αποβλέπουν στην ευδαιμονία. Στις αρετές συνήθως συγκαταλέγονται η εντιμότητα, η
σωφροσύνη, η γενναιοδωρία, η καλοσύνη, η ειλικρίνεια, η δικαιοσύνη, κλπ.
28 reasons
34
4.1 Από τον Αριστοτέλη μέχρι σήμερα
Η αφετηρία της σύγχρονης αρετολογικής ηθικής βρίσκεται στους στωικούς και βεβαίως
στον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος διέκρινε μεταξύ διανοητικών αρετών και
ηθικών αρετών που επιδρούν αντίστοιχα στις νοητικές και τις επιθυμητικές δυνάμεις της
ψυχής, όρισε την ηθική αρετή ως «έξιν προαιρετική», δηλαδή ως σταθερή προδιάθεση
που καλλιεργείται με την συνήθεια και αφορά τις ορθολογικές αποφάσεις μας και
βρίσκεται στο μέσον, μεταξύ υπερβολής και έλλειψης, ένα μέσο που προσδιορίζεται
από τον φρόνιμο, τον άνθρωπο δηλαδή που διαθέτει τη διανοητική αρετή της
φρονήσεως. Η θεώρηση του Αριστοτέλη είναι δύσκολο να χρησιμοποιηθεί ως έχει
σήμερα καθώς δεν υπάρχει το κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο της αρχαίας πόλης εντός του
οποίου διαμορφώθηκε και έχουν εκλείψει τα μεταφυσικά της ερείσματα. Εν τούτοις, η
αρετολογική ηθική επανήλθε στο προσκήνιο το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα μέσα από
το έργο φιλοσόφων όπως η Ελίζαμπεθ Άνσκομπ (Elizabeth Anscombe), η Φιλίπα Φουτ
(Philippa Foot), ο Άλασντερ Μακιντάιαρ (Alasdair McIntyre), η Ρόζαλιντ Χερστχάουζ
(Rosalind Hursthouse) επειδή θεωρήθηκε ότι η δεοντολογική ηθική που στηρίζεται σε
αρχές και κανόνες έχει διάφορες προβληματικές όψεις. Δεν μπορεί να εξηγήσει
ικανοποιητικά τι μας παρακινεί να ενεργήσουμε ηθικά ενώ έχει μία νομικο-θεολογική
βάση που καθιστά την ηθική κυρίως υπόθεση απαγορευτικών εντολών. Επιπλέον, η
ηθική των κανόνων, τονίζοντας ιδιαίτερα την αυτονομία του υποκειμένου, παραβλέπει
το ευρύτερο κοινωνικό, πολιτισμικό πλαίσιο εντός του οποίου διαμορφώνονται οι αξίες
και οι ηθικές αρχές. Η αρετολογική ηθική δεν υποτάσσει το υποκείμενο σε κανόνες που
βρίσκονται πάνω και έξω από αυτό, ούτε έχει «τιμωρητικό» χαρακτήρα. Η ηθική των
αρετών έχει μία θετική διάσταση αφού καλεί το υποκείμενο να διαπλάσει τον χαρακτήρα
και τη ζωή του με τις επιλογές που κάνει μέσα στον κοινοτικό του περίγυρο.
35
4.2 Κριτική
Παρά τα πλεονεκτήματά της, η αρετολογική ηθική έχει υποστεί σοβαρή κριτική. Πρώτα
απ’ όλα, από τον χώρο της ψυχολογίας υποστηρίζεται ότι δεν υπάρχει ένας ενιαίος,
συγκροτημένος χαρακτήρας του υποκειμένου, πέρα και πάνω από τις πράξεις του, που
υπαγορεύει συγκεκριμένη συμπεριφορά. Επιπλέον, οι συγκεκριμένες επιλογές των
υποκειμένων μπορεί να εξηγηθούν αιτιακά, φυσιοκρατικά, χωρίς να χρειάζεται να
υποθέσουμε ότι υπάρχουν επιπλέον συγκεκριμένες αρετές που είναι υπεύθυνες.
Δεύτερον, η αρετολογική ηθική έχει κατηγορηθεί ότι είναι αριστοκρατική τόσο ιστορικά29
όσο και με την έννοια ότι πολύ λίγοι άνθρωποι μπορούμε να πούμε ότι είναι
πραγματικά ενάρετοι, ότι δηλαδή σε αυτούς εναρμονίζονται οι ιδιότητες του χαρακτήρα
τους μεταξύ τους αλλά και με τα αισθήματα και τις επιθυμίες τους. Τρίτον, έχει θεωρηθεί
ότι η συνάρτηση της ηθικής με τις αρετές προάγει μία συντηρητική αντίληψη καθώς το
υποκείμενο παραλαμβάνει και καλείται να συμμορφωθεί προς πρότυπα που ήδη
γίνονται αποδεκτά στην κοινότητά τους. Ωστόσο, όπως σημειώνει η Τζούλια Άνας, όσοι
χρησιμοποιούν αυτό το επιχείρημα δεν βλέπουν πως η θεωρία των αρετών τις
αντιμετωπίζει ως ιδεώδη τα οποία καλούνται τα ηθικά υποκείμενα να κατακτήσουν.
Βέβαια, εάν τα ιδεώδη αυτά προσδιορίζονται εκ των προτέρων, ανεξάρτητα από τις
αρετές, τότε οι αρετές μπορεί να θεωρηθούν μέσα για την κατάκτηση ενός ιδεώδους
στόχου, πράγμα που δεν θα δέχονταν οι υποστηρικτές της αρετολογικής ηθικής. Ένα
τέταρτο κριτικό επιχείρημα είναι ότι η αρετολογική ηθική κινδυνεύει από σχετικισμό
καθώς συνδέει την ηθική πράξη με συγκεκριμένες αρετές που λειτουργούν ως πρότυπα
σε συγκεκριμένες κοινότητες σε συγκεκριμένες ιστορικο-κοινωνικές συνθήκες. Άλλες
κοινότητες θεωρούν π.χ., την ευσέβεια ή την ταπεινότητα αρετές και άλλες όχι. Σύμφωνα
με μια άλλη αντίρρηση, οι αρετές μπορεί να υποστηρίζουν αξίες που δεν
εναρμονίζονται μεταξύ τους και δεν ενοποιούνται σε μια ολοκληρωμένη ζωή. Η
αντίρρηση αυτή θα μπορούσε να αντιμετωπισθεί υιοθετώντας μια πλουραλιστική
29Δηλαδή, ότι μία συγκεκριμένη κατηγορία ανθρώπων της αρχαιότητας είχε θεωρηθεί ότι συγκέντρωνε τα
απαιτούμενα χαρακτηριστικά.
36
αντίληψη της ευδαιμονίας. Επίσης θεωρείται συχνά μειονέκτημα των αρετολογικών
θεωριών το ότι δεν είναι σε θέση να δώσουν συγκεκριμένες απαντήσεις σε
συγκεκριμένα ηθικά διλήμματα. Δεδομένου ότι σύμφωνα με την αρετολογική αντίληψη
ορθό είναι ό,τι θα έκανε ο ενάρετος, δύσκολα μπορούμε να πούμε ότι δύο
διαφορετικές, καλά τεκμηριωμένες, απόψεις για ένα θέμα (π.χ. τη θανατική ποινή)
σηματοδοτούν ένα ενάρετο και ένα μη ενάρετο υποκείμενο. Η τελευταία αυτή
επισήμανση παραπέμπει σε ένα πρόβλημα κυκλικότητας που αντιμετωπίζει η
αρετολογική ηθική: ορθό είναι αυτό που πράττει ο ενάρετος, και ενάρετος είναι αυτός
που πράττει το ορθό. Αν θέλουμε να σπάσουμε τον κύκλο, θα πρέπει να έχουμε στη
διάθεσή μας ένα κριτήριο το οποίο θα μας επιτρέπει να αποφαινόμαστε ποια στοιχεία
του χαρακτήρα μας συνιστούν αρετές και ποια κακίες, ποιες έξεις να καλλιεργήσουμε
και ποιες να καταπολεμήσουμε. Όμως, εάν ακολουθήσουμε αυτή την οδό, είναι σαν να
αναιρούμε τον ίδιο τον πυρήνα της αρετολογικής ηθικής και να υποτάσσουμε τις
αρετές σε αρχές και κανόνες που προηγούνται. Μία συμβιβαστική λύση προτάθηκε
από τον φιλόσοφο Γουίλιαμ Φράνκενα (William Frankena) ο οποίος υποστήριξε ότι δεν
χρειάζεται να διαλέξουμε ανάμεσα στην ηθική του καθήκοντος και των αρχών από τη
μία πλευρά και την ηθική των αρετών από την άλλη. Κατά τον Φράνκενα, αρετές χωρίς
αρχές είναι «τυφλές» ενώ αρχές χωρίς αρετές είναι αδρανείς γι’ αυτό οι δύο
προσεγγίσεις πρέπει να αντιμετωπίζονται ως συμπληρωματικές.
4.3 Επίλογος
Τόσο ο Φράνκενα, όσο και άλλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι, προκρίνουν εν τέλει μια μικτή
θεωρία στην ηθική, μια θεωρία δηλαδή που ενσωματώνει δεοντοκρατικά,
συνεπειοκρατικά και αρετολογικά στοιχεία. Η δεοντοκρατική συνιστώσα προσδιορίζει
καθήκοντα με βάση τα εγγενή χαρακτηριστικά των πράξεων και a priori αρχές, η
συνεπειοκρατική θέτει στόχους για την συμπεριφορά μας και μας καλεί να εξετάζουμε
τις συνέπειές της, ενώ η αρετολογική τονίζει τη σημασία που έχει η καλλιέργεια
συγκεκριμένων γνωρισμάτων στον χαρακτήρα των υποκειμένων για να πράττουμε
σωστά και να έχουμε έναν ενάρετο και ευδαίμονα βίο.
37
38
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ, ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ:

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΈΚΦΡΑΣΗΣ - ΛΟΓΟΚΡΙΣΙΑ - ΜΜΕ
39
40
ΥΠΟΕΝOΤΗΤΑ 1. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ
Τα δικαιώματα είναι μια έννοια της ηθικής φιλοσοφίας, με ευρύτατη πλέον δημόσια
χρήση, κυρίως διότι θεωρείται ότι τα δικαιώματα, πολύ περισσότερο από τις αξίες, τους
ηθικούς κανόνες κλπ., μπορεί να παράσχουν επιπλέον προστασία στα άτομα, ειδικά
αυτά που είναι πιο ευάλωτα σε κακή μεταχείριση, διακρίσεις, περιορισμούς εκ μέρους
του κράτους αλλά και άλλων προσώπων, ομάδων ή θεσμών. Γι’ αυτό μάλιστα έχουν
παρομοιαστεί από τον φιλόσοφο Ρόναλντ Ντουόρκιν (Ronald Dworkin) με τα «ατού»
στα χαρτιά, δηλαδή αποτελούν το γερό χαρτί των υποκειμένων, την ασπίδα και το όπλο
τους, απέναντι σε αυτούς που μπορεί να επιβουλεύονται ό,τι δικαίως τους ανήκει,
κατέχουν, επιθυμούν, δικαιούνται κλπ. Η επίκληση ενός δικαιώματος πρέπει να κρατάει
μακριά αυτούς που απειλούν την ιδιωτική σφαίρα του υποκειμένου ή να επιτρέπει στον
κάτοχό του να πραγματοποιήσει τις βασικότερες από τις επιδιώξεις του. Ο σεβασμός
των βασικών δικαιωμάτων αποτελεί συγκροτητικό στοιχείο της πολιτικής ιδεολογίας του
φιλελευθερισμού που είναι ιδιαίτερα διαδεδομένη ή και κυρίαρχη στις περισσότερες
σύγχρονες δυτικές δημοκρατίες.
1.1 Κατηγορίες δικαιωμάτων
Παλαιότερα γινόταν αναφορά στα «φυσικά δικαιώματα» με τα οποία υποτίθεται

προίκιζε η φύση των άνθρωπο, αλλά ο Τζέρεμυ Μπένθαμ (Jeremy Bentham)
αμφισβήτησε κατά πόσον μπορεί η φύση να υπαγορεύει ηθικές επιταγές και αξίες και
χαρακτήρισε τα φυσικά δικαιώματα «ρητορικές ανοησίες, ανοησίες πάνω σε
ξυλοπόδαρα». Η σύγχρονη εκδοχή των φυσικών δικαιωμάτων είναι η έννοια των
ανθρωπίνων δικαιωμάτων τα οποία θεωρείται ότι έχουν καθολική ισχύ και κατέχονται
από τους ανθρώπους από μόνο το γεγονός ότι είναι άνθρωποι. Ωστόσο, τόσο ο
Μπένθαμ όσο και πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι θεωρούν ότι μπορούμε να μιλάμε για
δικαιώματα μόνο όταν υπάρχει κοινωνική και θεσμική αναγνώριση, όταν υπάρχει ένα
πλαίσιο θετικού δικαίου, δηλαδή νόμοι που έχουμε θεσπίσει εμείς. Υπ’ αυτή την έννοια
τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν μέρος μόνον, το βασικότερο, των δικαιωμάτων
εν γένει.
41
1.1.1 Ενεργητικά-παθητικά και αρνητικά-θετικά δικαιώματα
Η αντίρρηση του Μπένθαμ, πάντως, δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι αναιρεί τη διάκριση
μεταξύ ηθικών και νομικών δικαιωμάτων. Τα νομικά δικαιώματα διακρίνονται από τα
ηθικά και βέβαια τα συμβατικά. Συμβατικά δικαιώματα έχουν όσοι μετέχουν σε
επαγγελματικές εταιρείες, συνδικαλιστικές ενώσεις, ομίλους, κλπ ενώ τα ηθικά
δικαιώματα συνδέονται με ένα πλέγμα ηθικών εννοιών όπως ηθικά καθήκοντα, αξίες,
συμφέροντα, υποχρεώσεις και επιτρέπουν να κρίνουμε τα νομικά δικαιώματα τα οποία,
είναι αλήθεια, ότι έχουν μελετηθεί περισσότερο. Κατά τον νομικό Γουέσλυ Χόφελντ
(Wesley Hohfeld), του οποίου η ανάλυση άσκησε μεγάλη επιρροή, ήδη από τις αρχές
του 20ού αιώνα, νομικό δικαίωμα30 έχουμε όταν υπάρχει ένα από τα εξής τέσσερα
στοιχεία: αξίωση, ελευθερία ή προνόμιο, δύναμη, ασυλία. Έχω την αξίωση/ δικαίωμα σε
μία δίκαιη δίκη, έχω το προνόμιο/ δικαίωμα να κυκλοφορώ στο σπίτι μου όπως θέλω,
έχω τη δύναμη/ δικαίωμα να πουλήσω τα υπάρχοντά μου, έχω την ασυλία/ δικαίωμα
να μην απολυθώ από τη δουλειά μου αν μείνω έγκυος. Τα δικαιώματα μπορεί να είναι
ενεργητικά31 ή παθητικά32. Οι ελευθερίες και οι δυνάμεις είναι ενεργητικά δικαιώματα
ενώ οι αξιώσεις και οι ασυλίες παθητικά. Μία άλλη διάκριση είναι αυτή μεταξύ
αρνητικών και θετικών δικαιωμάτων κατ’ αναλογίαν προς τη διάκριση μεταξύ αρνητικής
και θετικής έννοιας της ελευθερίας. Αρνητικά είναι τα δικαιώματα της μη παρέμβασης,
αυτά που επικαλούμαστε για να μας αφήσουν ήσυχους33. Θετικά είναι τα δικαιώματα
με τα οποία ζητούμε να μας παρασχεθούν κάποια αγαθά ή υπηρεσίες34. Επιπλέον
μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ απολύτων και prima facie δικαιωμάτων. Τα απόλυτα
δικαιώματα είναι τα λεγόμενα αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα, αυτά που δεν επιδέχονται
εξαιρέσεις και πρέπει σε κάθε περίπτωση να γίνονται σεβαστά. Τα prima facie
δικαιώματα είναι αυτά που σε περίπτωση σύγκρουσης δικαιωμάτων μπορεί να
30 Και κατ’ επέκταση δικαίωμα εν γένει.

31 «Έχω το δικαίωμα να κάνω χ», «Έχω το δικαίωμα να ψηφίζω».
32 «Έχω το δικαίωμα ο Β να κάνει χ», «Έχω το δικαίωμα το κράτος να μου παρέχει στέγη».
33 Παραδείγματος χάριν, το δικαίωμα στην ιδιωτική ζωή.
34 Δικαίωμα στην εκπαίδευση, ιατρική περίθαλψη, κλπ.
42
υποχωρήσουν. Π.χ., το δικαίωμα στη ζωή του ενός μπορεί να συγκρούεται με το
δικαίωμα στην ασφάλεια του άλλου. Το συγκεκριμένο παράδειγμα δείχνει ότι ακόμη και
τα πολύ βασικά δικαιώματα, όπως αυτά της ζωής και της ασφάλειας, μπορεί να
υποχωρήσουν ή να υπερκεραστούν πράγμα που οδηγεί στη θέση που υποστηρίζουν
πολλοί ότι δεν υπάρχουν απόλυτα δικαιώματα. Το δικαίωμα στη ζωή π.χ., δεν καθιστά
αδικαιολόγητη την αφαίρεση ζωής σε έναν δίκαιο πόλεμο ή σε καταστάσεις
αυτοάμυνας. Όταν μία αδικαιολόγητη πράξη υποσκελίζει ένα δικαίωμα μιλάμε για
παραβίαση δικαιώματος ενώ όταν μία δικαιολογημένη πράξη κάνει το ίδιο μιλάμε για
τον περιορισμό του.
1.1.2 Μη ανθρώπινα δικαιώματα
Δικαιώματα έχουν πρωτίστως οι άνθρωποι και μάλιστα τα μεμονωμένα άτομα. Η

απόδοση δικαιωμάτων έχει επεκταθεί και σε ομάδες ανθρώπων35 παρότι εξακολουθούν
να εγείρονται, θεωρητικές τουλάχιστον, ενστάσεις. Πιο αμφιλεγόμενο ζήτημα είναι εάν
τα ζώα και μη ανθρώπινα πρόσωπα, π.χ., εμπορικές εταιρείες, μπορεί να έχουν
δικαιώματα δεδομένου ότι το να έχει κανείς δικαιώματα σημαίνει, σε πολλές
περιπτώσεις, σύστοιχες υποχρεώσεις και είναι αμφίβολο κατά πόσον μπορούμε να
αξιώσουμε από ζώα ή μη ανθρώπινα πρόσωπα να τηρήσουν αυτά τα ίδια36 ηθικές
υποχρεώσεις και καθήκοντα. Ακόμη πιο δύσκολο είναι το θέμα που έχει εγερθεί στο
πλαίσιο της λεγόμενης βαθειάς οικολογίας, και το οποίο αφορά την απόδοση
δικαιωμάτων σε «άψυχα» αντικείμενα, όπως ποτάμια και βουνά.
1.2 Θεωρίες δικαιωμάτων
Οι θεωρίες δικαιωμάτων στην ηθική προτείνονται συνήθως ως εναλλακτικές των

τελεολογικών θεωριών37 και των θεωριών που βασίζονται στο καθήκον38. Ωστόσο έχει
35 Τάξεις, φυλές, έθνη, κλπ.

36 Και όχι οι άνθρωποι που συνδέονται με αυτά ή τα αποτελούν.
37 Παραδείγματος χάριν, του ωφελιμισμού.
43
υποστηριχθεί, ήδη από την εποχή του Τζων Στούαρτ Μιλ (John Stuart Mill), η
ωφελιμιστική θεμελίωση των δικαιωμάτων πράγμα που σημαίνει ότι η διεκδίκηση και η
ικανοποίηση ενός δικαιώματος δεν αντιβαίνει εξ υπαρχής προς το γενικό συμφέρον.
Σύμφωνα με την άποψη αυτή, είναι προς το συμφέρον των πολλών να γίνονται
σεβαστά τα συμφέροντα των μεμονωμένων ατόμων που ονομάζονται πλέον
δικαιώματα. Βεβαίως υπάρχει το πρόβλημα αν όλα τα συμφέροντα κάποιου μπορούν
να θεωρηθούν και δικαιώματά του.
Οι θεωρίες δικαιωμάτων έχουν, κατά τον Τζέρεμυ Γουόλντρον (Jeremy Waldron),
αναδείξει και ένα είδος ηθικής προσωπικότητας. Ορισμένες παρουσιάζουν τον
άνθρωπο που κατέχει δικαιώματα ως κύριο του εαυτού του, ενεργητικό, αυτόνομο
υποκείμενο που παίρνει αποφάσεις, ορίζει τη ζωή του, επιβάλλει στους άλλους
υποχρεώσεις, ενώ άλλες τον αντιμετωπίζουν ως δυνητικό θύμα που χρειάζεται
προστασία και βοήθεια.
1.3 Κριτική στα δικαιώματα
Κριτική στα δικαιώματα έχει ασκήσει ο Μαρξ (Marx) ο οποίος υποστήριξε ότι
αναφέρονται σε μεμονωμένα, εγωιστικά άτομα, αποκομμένα από την κοινωνία.
Επιπλέον, κατά τον Μαρξ, ο λόγος περί ισότητας στο πλαίσιο αυτό κρύβει τις
ανισότητες που παράγει η καπιταλιστική κοινωνική οργάνωση και δομή. Ο
ατομοκεντρικός χαρακτήρας των δικαιωμάτων έχει γίνει αντικείμενο κριτικής στη
σύγχρονη εποχή και από τους κοινοτιστές αλλά και το φεμινιστικό κίνημα, χωρίς
ωστόσο τα δικαιώματα να απορρίπτονται συνολικά,. Οι κοινοτιστές τονίζουν τη
σημασία της συνεργασίας και της αλληλεξάρτησης για την ίδια τη συγκρότηση του
υποκειμένου ενώ φεμινίστριες θεωρητικοί, όπως η Κάθριν ΜακΚίνον (Catherine
McKinnon), χωρίς να απορρίπτουν πλήρως τον φιλελευθερισμό, έχουν υποστηρίξει ότι
τα δικαιώματα χρησιμοποιούνται για να καλυφθούν τα πλεονεκτήματα αυτών που
38 Παραδείγματος χάριν, της Καντιανής θεωρίας.

44
βρίσκονται σε θέση ισχύος και έχουν την δύναμη να επιβάλλουν την εξουσία τους σε
άλλους.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΤΟ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΣΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΈΚΦΡΑΣΗΣ
Η ελευθερία της έκφρασης και -ειδικότερα- η ελευθερία του λόγου αποτελεί θεμελιώδες
δικαίωμα και προστατεύεται σε όλα τα δημοκρατικά συντάγματα και τις φιλελεύθερες
δημοκρατίες. Ειδικά στις ΗΠΑ με την Πρώτη Τροποποίηση του Συντάγματος η ελευθερία
του λόγου χαίρει μοναδικής και ευρύτατης προστασίας. Η Πρώτη Τροποποίηση
αναφέρει ότι «Το Κογκρέσο δεν θα θεσπίσει κανένα νόμο που να αφορά την
καθιέρωση θρησκείας ή να απαγορεύει την ελεύθερη λατρεία της ή να περιορίζει την
ελευθερία του λόγου, ή του τύπου ή το δικαίωμα των πολιτών να συνέρχονται
ειρηνικά…». Έτσι στις ΗΠΑ, με βάση και τη νομολογία του Ανωτάτου Δικαστηρίου,
προστατεύεται ο αντιδημοφιλής, αιρετικός, επιθετικός, προκλητικός, προσβλητικός,
υβριστικός, μισαλλόδοξος ακόμη και ρατσιστικός λόγος όπως και η υποστήριξη
ψευδών απόψεων. Σε άλλες δημοκρατίες, όπως π.χ., σε ευρωπαϊκές χώρες ή τον
Καναδά, ορισμένα από αυτά τα είδη λόγου δεν προστατεύονται ή δεν γίνονται καν
ανεκτά. Π.χ., στη Γερμανία, και πρόσφατα στη Γαλλία, δεν επιτρέπεται, και τιμωρείται, η
άρνηση του Ολοκαυτώματος.
2.1 Τα βασικά επιχειρήματα υπέρ της ελευθερίας του λόγου
Οι βασικοί λόγοι για τους οποίους υποστηρίζεται η ελευθερία του λόγου είναι ότι αυτή
1. Συμβάλλει στην ανακάλυψη της αλήθειας και στην πρόοδο της γνώσης.
Απόψεις που θεωρούσαμε αληθείς στο παρελθόν ανατράπηκαν ενώ αυτό που
θεωρείται ψευδές και παράδοξο σήμερα, μπορεί να αποδειχθεί στο μέλλον
αληθές. Η εξέταση, η κριτική και η αντιπαράθεση των απόψεων μάς επιτρέπει να
τις ενισχύουμε ή να τις αναθεωρούμε, να τις αναπτύσσουμε και να τις
βελτιώνουμε συνεχώς. Με την ανταλλαγή επιχειρημάτων στον δημόσιο χώρο, οι
αληθείς απόψεις δεν υποστηρίζονται ως δόγματα ενώ οι ψευδείς ελέγχονται για
να αποκαλυφθούν τα λάθη.
2. Συμβάλλει στη λειτουργία και την εμπέδωση της δημοκρατίας αφού τα μέλη μίας
κοινότητας έχουν όλα το δικαίωμα να εκφράζονται και να διαβουλεύονται
ελεύθερα χωρίς αποκλεισμούς, να επικοινωνούν, να διαλέγονται, να αντιδικούν,
45
να πείθουν και να αποφασίζουν αφού έχουν ενημερωθεί και
επιχειρηματολογήσει. Καμία γνώμη, ειδικά πολιτική, δεν θεωρείται εκ προοιμίου μη
θεμιτή. Όλες μπορούν να διατυπωθούν δημοσία στην αγορά των ιδεών39 και να
υποστούν τη βάσανο του δημοσίου ελέγχου. Ο δημόσιος διάλογος αποκτά
νομιμοποίηση, γίνεται ενδιαφέρων και ζωηρός.
3. Συμβάλλει στην κοινωνική σταθερότητα καθώς όλοι, χωρίς διακρίσεις
μόρφωσης, ιδεολογικού προσανατολισμού ή επιδιώξεων, αισθάνονται ότι
συμμετέχουν στην ανάλυση των θεμάτων και τη λήψη των αποφάσεων.
Δημιουργείται ένα πλαίσιο συναίνεσης για τη διαδικασία και, ως εκ τούτου,
νομιμοποίησης για τις αποφάσεις που λαμβάνονται. Υπ’ αυτή την έννοια μπορεί
να γίνουν ευκολότερα αποδεκτές.
4. Συμβάλλει στην αυτό-εκπλήρωση, αυτό-εκτίμηση και αυτονομία των ατόμων
καθώς αυτά μπορούν να εκφραστούν ελεύθερα χωρίς παρεμβάσεις και
περιορισμούς.
5. Αποτρέπει σοβαρούς κινδύνους που θα προέκυπταν από την επιβολή
περιορισμών στη ελεύθερη έκφραση. Χαρακτηριστικό είναι το επιχείρημα της
ολισθηρότητας σύμφωνα με το οποίο περιορισμοί που μπορεί να θεωρηθούν
κατ’ αρχήν δικαιολογημένοι και αβλαβείς μπορεί εύκολα, δια της διολισθήσεως,
να καταλήξουν σε ευρύτατους περιορισμούς που θα πλήξουν τη δημοκρατία.
Θεωρείται επίσης ότι είναι προτιμότερο να κυκλοφορούν δημοσίως αιρετικές και
αντιδημοφιλείς απόψεις παρά να διαδίδονται υπογείως παράνομα. Έτσι μπορεί
να εκτεθούν στον έλεγχο της κριτικής.
2.1.1 Συμπεράσματα και παρατηρήσεις
Τα επιχειρήματα υπέρ της πλήρους ελευθερίας στον λόγο και στην έκφραση δείχνουν
ότι
39 Marketplace of ideas
46
1. Στηρίζονται στο μοντέλο της αγοράς των ιδεών όπου κάθε ιδέα ανταγωνίζεται τις
υπόλοιπες. Στόχος της Πρώτης Τροποποίησης, υποστηρίζει το Ανώτατο
Δικαστήριο των ΗΠΑ, είναι «να διατηρήσει μία χωρίς περιορισμούς αγορά ιδεών,
στην οποία η αλήθεια στο τέλος θα κυριαρχήσει, παρά να ενθαρρύνει τη
μονοπώληση αυτής της αγοράς». Ένα χέρι, αντίστοιχο με το αόρατο χέρι του
καπιταλισμού, οδηγεί στην κατάκτηση του αγαθού.
2. Συμφύρονται η ελευθερία της έκφρασης40 και η ελευθερία του λόγου. Όπως
παρατήρησε η φιλόσοφος Ονόρα Ο’ Νηλ (Onora O’ Neil), η σύγχυση των δύο
εννοιών επιτρέπει να πραγματευόμαστε την ελευθερία του λόγου με βάση το
μοντέλο της ελευθερίας της έκφρασης στο οποίο μεμονωμένα άτομα
διατυπώνουν, χωρίς παρεμβάσεις από άλλους, τις σκέψεις και τις απόψεις τους.
Ο ίδιος ο Τζων Στούαρτ Μιλ γράφει ότι η ελευθερία της έκφρασης και
δημοσιοποίησης απόψεων, παρότι φαίνεται ότι εμπίπτει σε εκείνο το μέρος της
συμπεριφοράς που αφορά άλλους ανθρώπους, εντούτοις, δεν μπορεί να
διακριθεί από την ελευθερία της σκέψης που αφορά άμεσα μόνο το ίδιο το
υποκείμενο. Αυτή η ανώδυνη εικόνα ελεύθερων υποκειμένων που εκφράζουν
ανεμπόδιστα τις σκέψεις τους περιπλέκεται όταν μιλούμε για την ελευθερία του
λόγου ο οποίος καταστατικά απευθύνεται στους άλλους και μπορεί να τους
βλάψει. Το πρόβλημα είναι σοβαρότερο ειδικά σήμερα που φορείς του λόγου
στη δημόσια σφαίρα δεν είναι μεμονωμένα υποκείμενα που εκφράζονται αλλά
πανίσχυρα δίκτυα ενημέρωσης και διάδοσης πληροφοριών.
3. Διακρίνεται ο λόγος από την πράξη και θεωρείται ότι ο λόγος πρέπει να έχει
προνομιακή μεταχείριση από την έννομη τάξη. Η θέση αυτή στηρίζεται στην ιδέα
ότι οι πράξεις μπορεί να βλάψουν σοβαρά ενώ οι λέξεις είναι σχετικά ανώδυνες.
4. Έχουν ως στόχο τη μεγιστοποίηση του συμφέροντος της κοινωνίας γιατί
διαφορετικά η προστασία του λόγου θα ήταν αυθαίρετη. Ενώ ο φιλόσοφος
Ρόναλντ Ντουόρκιν θεωρεί ότι ο σεβασμός στο δικαίωμα της ελευθερίας του
40 ή αυτό-έκφρασης
47
λόγου δεν πρέπει να σταθμίζεται απέναντι στις συνέπειες και στο γενικό
κοινωνικό συμφέρον, άλλοι νομικοί και φιλόσοφοι, όπως ο ανώτατος δικαστής
Όλιβερ Γουέντελ Χολμς (Oliver Wendell Holmes), δέχονται ότι «το ύψιστο
επιθυμητό αγαθό προσεγγίζεται καλύτερα ανταλλάσσοντας ελεύθερα ιδέες- ότι
η καλύτερη δοκιμή της αλήθειας είναι η ισχύς της σκέψης να γίνεται αποδεκτή
στον ανταγωνισμό των ιδεών και ότι η αλήθεια είναι ο μόνος λόγος για τον
οποίο μπορούν οι επιθυμίες τους καλύτερα να προωθηθούν.»
2.2 Περιορισμοί του δικαιώματος στην ελευθερία της έκφρασης
Το δημόσιο συμφέρον και η αποφυγή βλάβης στους άλλους είναι η βάση για
ορισμένους περιορισμούς που έχουν υιοθετηθεί, ακόμη και στις ΗΠΑ, σχετικά με το
δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση. Έτσι εξαιρούνται από την προστασία της Πρώτης
Τροποποίησης η άσκηση του δικαιώματος στον λόγο με τρόπο που μπορεί να
οδηγήσει σε άμεσο κίνδυνο και να προκαλέσει παράνομες πράξεις41, οι λεγόμενες
«εριστικές λέξεις», δηλαδή λέξεις που μπορεί να προκαλέσουν συμπλοκές, οι
πραγματικές απειλές, τα άσεμνα, και ό,τι σχετίζεται με παιδική πορνογραφία. Τιμωρείται
επίσης στα δικαστήρια η δυσφήμηση και η συκοφαντία ενώ μπορούν να τίθενται
ορισμένοι σαφώς διατυπωμένοι και δικαιολογημένοι περιορισμοί που αφορούν τον
χρόνο, τον τόπο και τον τρόπο χρήσης του λόγου42. Περιορισμοί μπορούν επίσης να
τίθενται στη χρήση του λόγου στον χώρο του εμπορίου43 ή για ζητήματα που άπτονται
της εθνικής ασφάλειας. Γενικά, η μεγαλύτερη προστασία δίνεται στην πολιτική χρήση
του λόγου.
41 Παραδείγματος χάριν, να φωνάξει κάποιος ψευδώς «φωτιά» σε ένα γεμάτο θέατρο.

42 Παραδείγματος χάριν, δεν επιτρέπονται ορισμένου τύπου εκπομπές σε τηλεοπτικά κανάλια εθνικής
εμβέλειας αλλά επιτρέπονται στα καλωδιακά.
43 Στη διαφήμιση ή στις πληροφορίες που δίνονται για τα προϊόντα.
48
2.2.1 Αρχές για την επιβολή περιορισμών
Οι αρχές που χρησιμοποιούνται συνήθως για την επιβολή περιορισμών στον λόγο
είναι:
¾ η αρχή της βλάβης για να προληφθεί βλάβη σε τρίτους,
¾ η αρχή του νομικού πατερναλισμού για να μην προξενήσουμε βλάβη στον εαυτό
μας,
¾ η αρχή του νομικού ηθικισμού για να προληφθεί ανήθικη συμπεριφορά,
¾ η αρχή της προσβολής για να προληφθεί η προσβολή σε τρίτους.
Η πιο αποδεκτή από τις παραπάνω αρχές είναι η αρχή της βλάβης. Η αρχή του νομικού
πατερναλισμού αμφισβητείται επειδή αντιμετωπίζει τους πολίτες ως ανώριμα άτομα που
δεν μπορούν κρίνουν τα ίδια τι είναι καλό για τον εαυτό τους ενώ οι δύο άλλες αρχές
επικρίνονται επειδή προσπαθούν να επιβάλλουν μία συγκεκριμένη αντίληψη για το τι
είναι ανήθικο και προσβλητικό όταν είναι γνωστό ότι και οι δύο αυτές έννοιες δέχονται
πολλές ερμηνείες και αποτελούν αντικείμενο διαφωνιών. Φαίνεται πάντως ότι σήμερα
ορισμένες εκδοχές εφαρμογής της αρχής της προσβολής είναι περισσότερο αποδεκτές
από τον νομικό ηθικισμό.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ

ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΈΚΦΡΑΣΗ ΩΣ ΑΠΟΛΥΤΟΥ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΟΣ
Υπάρχουν ήδη εξαιρέσεις και περιορισμοί στη χρήση του λόγου σε πολλές
φιλελεύθερες δημοκρατίες44, ακόμη και στις ΗΠΑ όπως είδαμε, όπου το δικαίωμα στον
λόγο χαίρει ευρύτατης προστασίας. Επίσης, οι αποφάσεις δικαστηρίων των ΗΠΑ που
υποστηρίζουν την προστασία του λόγου σε επιμέρους υποθέσεις, συνοδεύονται
σχεδόν πάντοτε από τεκμηριωμένες διαφωνούσες απόψεις οι οποίες θα δέχονταν
συγκεκριμένους περιορισμούς. Οι διαφωνούσες απόψεις δεν αμφισβητούν το
44 Βρετανία, Καναδάς, Γαλλία, Γερμανία.

49
φιλελεύθερο πλαίσιο συζήτησης. Αυτά τα στοιχεία δείχνουν ότι στην πράξη το δικαίωμα
στην ελευθερία του λόγου δεν αντιμετωπίζεται ως απόλυτο δικαίωμα. Μήπως όμως θα
πρέπει να αντιμετωπίζεται ως τέτοιο;
3.1 Λόγοι που αμφισβητούν την ελευθερία του λόγου ως απόλυτο

δικαίωμα
Εκτός από τη γενική αντίρρηση ότι δύσκολα μπορούν να ορισθούν με

κατηγορηματικότητα απόλυτα δικαιώματα στην ηθική45, θα μπορούσαν να
προβληθούν και άλλοι λόγοι που αμφισβητούν κατά πόσον η ελευθερία του λόγου θα
πρέπει να κατανοείται ως απόλυτο δικαίωμα.
3.1.1 Λόγος και πράξη
Η διάκριση λόγου-πράξης δεν είναι σαφής. Υπάρχουν πράξεις και εκφραστικά μέσα
χωρίς τη χρησιμοποίηση λόγου που εκφράζουν σκέψεις και γνώμη46 ενώ μπορεί να
υποστηριχθεί ότι η ίδια η χρήση του λόγου συνιστά πράξη και δεν προκαλεί απλώς
πράξεις. Οι ίδιες οι λέξεις μπορεί να συνιστούν προσβολή και να προκαλούν βλάβη.
Αυτό σημαίνει ότι η προστασία του λόγου δεν αφορά τον λόγο ως θόρυβο αλλά
συγκεκριμένες πράξεις έκφρασης γνώμης και άρα δεν θα πρέπει να εξετάζουμε εάν κάτι
είναι απλώς λόγος για να τον προστατεύουμε αξιωματικά αλλά εάν συνιστά έκφραση
γνώμης που συμβάλλει στους στόχους που θέτουμε47.
3.1.2 Λόγος και βλάβη
Θεωρείται ότι ο λόγος πρέπει να απολαμβάνει ειδικής προστασίας επειδή εκλαμβάνεται

ως δεδομένο ότι ο λόγος αντίθετα με τις πράξεις δεν προκαλεί βλάβη. Γι’ αυτό τον λόγο
αναφέρεται σχετικά η παροιμία «sticks and stones will break my bones, but words will
45 Μοναδική εξαίρεση ίσως είναι το δικαίωμα στον μη βασανισμό.

46 Παραδείγματος χάριν, σιωπηρή συμπεριφορά, αναπαραστάσεις.
47 Αναζήτηση της αλήθειας, προάσπιση της δημοκρατίας κλπ.
50
never hurt me48». Σε αυτή τη θέση θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς την άλλη παροιμία,
«η γλώσσα κόκαλα δεν έχει και κόκαλα τσακίζει», που παραπέμπει ακριβώς στην
προηγούμενη επισήμανση, ότι δηλαδή οι ίδιες οι λέξεις, χωρίς περαιτέρω ενέργειες,
μπορεί να προκαλέσουν βλάβη.
3.1.3 Συνθήκες και όροι εκφοράς του λόγου
Το μοντέλο της αγοράς των ιδεών που χρησιμοποιείται για την υπεράσπιση της
ελευθερίας του λόγου εκλαμβάνει τον λόγο μόνο στη διανοητική και γνωσιακή του
διάσταση και παραγνωρίζει άλλες λειτουργίες που μπορεί να έχει. Σύμφωνα με το
μοντέλο αυτό οι άνθρωποι μετέχουν σε μία θεωρητική συζήτηση εξετάζοντας το
περιεχόμενο των απόψεων που διατυπώνονται και κάνοντας κριτική. Δεν λαμβάνεται,
όμως, υπ’ όψη, η συγκινησιακή ισχύς του λόγου όπως και οι συνθήκες και όροι
εκφοράς του49.
3.1.4 Ο λόγος και οι συνέπειές του
Όταν υποστηρίζεται ότι το δικαίωμα στον λόγο δεν πρέπει να σταθμίζεται απέναντι σε
συνέπειες, είτε θεωρείται ότι η χρήση του λόγου, αντίθετα με την πράξη, δεν έχει
συνέπειες είτε ότι οι συνέπειες είναι άνευ σημασίας μπροστά σε ένα υψηλότερο αγαθό
που υπηρετεί η προστασία της ελευθερίας του λόγου50. Αυτό σημαίνει ότι
παραβλέπονται οι παρούσες βλαπτικές συνέπειες σε συγκεκριμένες ομάδες του
πληθυσμού εν ονόματι άλλων, επιθυμητών συνεπειών που θα προκύψουν στο μέλλον.
Τότε, όμως, η προαγωγή του προσδοκώμενου αγαθού51 γίνεται εις βάρος των ομάδων
που υφίστανται σήμερα τις συνέπειες ενός π.χ., μισαλλόδοξου λόγου.
48 Ξύλα και πέτρες μπορεί να σπάσουν τα κόκαλά μου αλλά οι λέξεις δεν μπορούν ποτέ να με βλάψουν.
49 Αν π.χ., αυτός που χρησιμοποιεί τον λόγο ή δέχεται την κριτική είναι ένας πανίσχυρος οργανισμός ή
μέλος μιας περιθωριοποιημένης μειονότητας.
50 Εάν δεν δικαιολογείτο έτσι το δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου η προστασία του θα ήταν αυθαίρετη.
51 Παραδείγματος χάριν, η καλή λειτουργία της δημοκρατίας.
51
3.1.5 Η προάσπιση της αξιοπρέπειας
Η απλή επίκληση βλάβης δεν θα πρέπει βεβαίως να αποτελεί λόγο για τον περιορισμό
της ελευθερίας της έκφρασης διότι οποιοδήποτε άτομο ή ομάδα θα μπορεί να
επικαλείται βαριά βλάβη και από τις πιο ανώδυνες χρήσεις του λόγου και να φθάσουμε
έτσι ακόμη και στη λογοκρισία και τη φίμωση. Γι’ αυτό ο φιλόσοφος Τζέρεμυ
Γουόλντρον υποστηρίζει ότι ο περιορισμός ειδικά του μισαλλόδοξου λόγου δεν πρέπει
να στηρίζεται στο ότι μπορεί να προκαλεί βλάβη αλλά στο ότι αμφισβητεί την ισότιμη
συμμετοχή στην κοινότητα των ατόμων που γίνονται αντικείμενα τέτοιας περιφρόνησης
και προσβολής. Ο μισαλλόδοξος λόγος αναιρεί τη σιωπηρή διαβεβαίωση που υπάρχει
στη βάση μιας δημοκρατικής κοινωνίας ότι ακόμη κι αν κάποιες απόψεις υφίστανται
σφοδρή κριτική τα άτομα που τις έχουν απολαμβάνουν έναν στοιχειώδη σεβασμό ως
μέλη της κοινότητας και δεν χρειάζεται να παλεύουν για να αναγνωριστούν ως τέτοια. Η
προάσπιση της αξιοπρέπειας των πολιτών που θα έπρεπε να θεωρείται απαραίτητη και
δεδομένη προϋπόθεση για την άσκηση της ελευθερίας του λόγου, καθίσταται ιδιωτική
υπόθεση των πολιτών χωρίς καμία μέριμνα από το κράτος.
3.1.6 Θυματοποίηση
Λέγεται συχνά ότι η αντιμετώπιση του μισαλλόδοξου λόγου θα πρέπει να γίνεται με

περισσότερο λόγο και όχι με μέτρα περιορισμού. Ωστόσο, η σοβαρότερη συνέπεια του
μισαλλόδοξου λόγου είναι ότι θυματοποιεί τα άτομα εναντίον των οποίων στρέφεται με
αποτέλεσμα να μην μπορούν να αντιδράσουν κάνοντας κριτική.
3.1.7 Μέριμνα για τους οξύθυμους
Στις εξαιρέσεις από την προστασία του λόγου περιλαμβάνονται οι λεγόμενες εριστικές
λέξεις, λέξεις δηλαδή που μπορεί να προκαλέσουν βίαιη αντίδραση. Επειδή η εκτίμηση
περί αυτού εξαρτάται από τις συγκεκριμένες περιστάσεις, φαίνεται να μεριμνούμε
περισσότερο για τους οξύθυμους παρά για όσους δείχνουν ψυχραιμία και
αυτοσυγκράτηση, περισσότερο για τον Σβαρτσενέγκερ παρά για τη Μητέρα Τερέζα,
όπως λέγεται χαρακτηριστικά. Παρατηρούμε μάλιστα ειδική ευαισθησία σε
θρησκευτικές ομάδες που αντιδρούν, απειλούν ή δημιουργούν επεισόδια όταν
θεωρούν ότι προσβάλλεται το θρησκευτικό τους αίσθημα, π.χ. μέσω προσβολής του
προσώπου της Παναγίας ή του Μωάμεθ.
52
3.1.8 Οριοθέτηση
Υποστηρίζεται ότι δεν είναι σωστό να εξαιρείται της προστασίας της ελευθερίας της
έκφρασης λόγος που προκαλεί βλάβη διότι είναι δύσκολο να οριοθετηθεί με ακρίβεια τι
πρέπει να περιορίζεται και τι όχι. Υπ’ αυτή την έννοια δεν θα έπρεπε να εξαιρούνται ούτε
τα άσεμνα ούτε ο λόγος που οδηγεί σε άμεσο και παρόντα κίνδυνο ή σε παράνομες
πράξεις διότι και σε αυτές τις περιπτώσεις είναι δύσκολο να ορίσουμε εκ προοιμίου με
ακρίβεια τις επίμαχες λέξεις.
3.1.9 Δημόσια παρά εν κρυπτώ
Υποστηρίζεται επίσης ότι ο μισαλλόδοξος λόγος αντιμετωπίζεται καλύτερα όταν

διατυπώνεται δημοσίως παρά εν κρυπτώ. Πρόκειται για αμφιλεγόμενο εμπειρικό ζήτημα
για το οποίο δεν υπάρχουν ασφαλείς απαντήσεις.
3.2 Συμπέρασμα
Γενικά θα λέγαμε ότι η υπεράσπιση της ελευθερίας του λόγου ως απόλυτου

δικαιώματος παραβλέπει ότι η κατανόηση και ο χειρισμός του ζητήματος δεν γίνεται
αφηρημένα και θεωρητικά αλλά μέσα σε ένα πολιτικό περιβάλλον που λαμβάνει
συγκεκριμένα στοιχεία ως αυτονόητα και επηρεάζει κάθε φορά σημαντικά τις
αντιπαραθέσεις.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΜΜΕ
Θα πρέπει κατ’ αρχάς να διακρίνουμε μεταξύ έντυπων και ηλεκτρονικών μέσων. Τα

έντυπα μέσα52 χαίρουν μεγαλύτερης προστασίας σχετικά με την ελευθερία της
έκφρασης τόσο διότι παραδοσιακά, κυρίως οι εφημερίδες, αποτελούν βήμα
διατύπωσης πολιτικών απόψεων και έχουν σοβαρό ρόλο στη λειτουργία της
52 Εφημερίδες και περιοδικά.

53
δημοκρατίας όσο και για το ότι η πρόσβαση σε αυτά είναι με σαφήνεια ζήτημα
επιλογής των αναγνωστών. Τα ηλεκτρονικά μέσα53 αδειοδοτούνται από το κράτος
λόγω του περιορισμένου εύρους του φάσματος των συχνοτήτων. Αυτό σημαίνει ότι το
κράτος παρέχει σε ορισμένους μόνο φορείς ένα δημόσιο αγαθό ώστε να εξυπηρετείται
το δημόσιο συμφέρον. Έτσι, σε σχέση με τις εφημερίδες όπου δεν επεμβαίνει, ένα
δημοκρατικό κράτος ενδιαφέρεται να υπάρχει στα ηλεκτρονικά μέσα αμεροληψία,
αντιπροσωπευτικότητα, πλουραλισμός απόψεων, ζωηρός δημόσιος διάλογος και
κριτική, έγκυρη ειδησεογραφική ενημέρωση, σεβασμός των πολιτών, των μειονοτήτων
και επιμέρους κατηγοριών του πληθυσμού, κλπ. Η παρέμβαση αυτή, από τη σκοπιά
του εγγυητή του δημοσίου συμφέροντος, δια μέσου κυρίως εποπτικών αρχών όπως το
Εθνικό Συμβούλιο Ραδιοτηλεόρασης, γίνεται πιο επιτακτική από το γεγονός ότι η δύναμη
των μέσων παρέχει στους ιδιοκτήτες τους τη δυνατότητα να επηρεάζουν και να
χειραγωγούν το κοινό, ακόμη και να εκβιάζουν την κυβέρνηση. Πάντως, πολλά από τα
ζητήματα αυτά γίνεται προσπάθεια να αντιμετωπισθούν όχι κατασταλτικά αλλά
προληπτικά με αυτοδέσμευση των υπευθύνων στα ΜΜΕ σε κώδικες δεοντολογίας.
4.1 Ζητήματα ελευθερίας του λόγου σε σχέση με τα ΜΜΕ
Ζητήματα ελευθερίας του λόγου σε σχέση με τα ΜΜΕ εγείρονται ως προς τους φορείς
και αποδέκτες του λόγου54 αλλά και ως προς το περιεχόμενο του λόγου. Ας δούμε
ορισμένα συγκεκριμένα παραδείγματα:
¾ Έχουν το δικαίωμα οι ιδιοκτήτες να προβάλλουν και να προωθούν από τα μέσα
που διαθέτουν τα δικά τους συμφέροντα ή τις δικές πολιτικές πεποιθήσεις;
¾ Θα πρέπει οι δημοσιογράφοι, ειδικά των ειδησεογραφικών εκπομπών, να
εκφράζουν τις δικές τους απόψεις ή πρέπει να παραμένουν ουδέτεροι και
αμερόληπτοι;
53 Ραδιόφωνο και τηλεόραση.

54 Ιδιοκτήτες, δημοσιογράφους, κοινό.
54
¾ Παραβιάζεται η ελευθερία της έκφρασης των δημοσιογράφων όταν αυτοί
συμμορφώνονται με τη γραμμή του σταθμού ή του ιδιοκτήτη του;
¾ Πώς πρέπει να διασφαλίζεται η αντιπροσωπευτικότητα του κοινού55 στις
ραδιοφωνικές και τηλεοπτικές εκπομπές;
¾ Πώς διασφαλίζεται η πλουραλιστική παρουσίαση απόψεων δεδομένων των
περιορισμών του μέσου56;
¾ Μπορεί να αγοράζει κανείς χρόνο ή έκταση σελίδων για να εκφράζει τις απόψεις
του και μέχρι ποιο βαθμό;
¾ Έχει δικαίωμα ένας παρουσιαστής ή οι συμμετέχοντες σε μία συζήτηση να
προσβάλλουν τους προσκεκλημένους και συνομιλητές τους;
¾ Ποιο επίπεδο βίας μπορεί να προβληθεί και να γίνει ανεκτό σε μία τηλεοπτική
εκπομπή; Πρέπει να μεταδίδονται τα βίαια επεισόδια που ακολουθούν
διαδηλώσεις, ποδοσφαιρικούς αγώνες κλπ;
¾ Θα πρέπει να δημοσιοποιούνται απόρρητα κυβερνητικά ή εταιρικά έγγραφα;
¾ Μπορεί να παρουσιάζονται θέματα που η κυβέρνηση κρίνει ότι θίγουν ζητήματα
εθνικής ασφάλειας;
¾ Έχουν δικαίωμα έντυπα και σταθμοί να προβάλλουν ψευδείς απόψεις με το
ένδυμα της επιστημονικότητας παραπλανώντας το κοινό;
¾ Έχουν την υποχρέωση oι δημοσιογράφοι να ελέγχουν57 την ακρίβεια των
πληροφοριών τους πριν τις δημοσιοποιήσουν; Έχουν σε κάποιες περιπτώσεις την
υποχρέωση να αποκαλύπτουν τις πηγές τους;
¾ Είναι θεμιτό να προβάλλονται στερεότυπα για συγκεκριμένες ομάδες του
πληθυσμού58;
¾ Θα πρέπει να υπάρχει ισορροπημένη παρουσίαση αμφιλεγόμενων θεμάτων59 σε
ψυχαγωγικές εκπομπές;
55 Συμμετοχή γυναικών, μειονοτήτων.

56 Παραδείγματος χάριν, αριθμός σελίδων, περιορισμένος χρόνος.
57 Και μέχρι ποιού σημείου.
58 Παραδείγματος χάριν, ομοφυλόφιλοι, γυναίκες, τσιγγάνοι, τούρκοι, αφρικανοί, κλπ.
55
¾ Έχουν δικαίωμα να δίνουν βήμα σε καταδικασμένους εγκληματίες ή σε
τρομοκρατικές ομάδες;
¾ Έχουν δικαίωμα να προβάλλουν υλικό που συνέλεξαν παρανόμως60;
¾ Έχουν δικαίωμα να προβάλλουν πληροφορίες και υλικό από την ιδιωτική ζωή
δημοσίων προσώπων;
4.2 Πορνογραφικά έντυπα και εκπομπές
Θα πρέπει να λογοκρίνονται πορνογραφικά έντυπα και εκπομπές; Το θέμα αυτό έχει

συζητηθεί εκτεταμένα στη βιβλιογραφία. Κατά της λογοκρισίας είναι όσοι
προασπίζονται την ελευθερία του λόγου και του τύπου. Υπέρ της λογοκρισίας είναι
όσοι θεωρούν την πορνογραφία ηθικά αποτρόπαιη και όσοι πιστεύουν ότι η έκθεση σε
πορνογραφικό υλικό αφενός κάνει κακό στους ίδιους του αναγνώστες και θεατές και
αφετέρου είναι πιθανό να οδηγήσει σε σεξουαλικά εγκλήματα ή σε σεξουαλικά βίαιη
συμπεριφορά. Υπέρ της λογοκρισίας είναι επίσης μέρος του φεμινιστικού κινήματος
που, κάνοντας τη διάκριση μεταξύ ερωτικού και πορνογραφικού υλικού61, θεωρεί ότι η
πορνογραφία δεν πρέπει να προστατεύεται από διατάξεις για την ελευθερία του λόγου
διότι δεν είναι απλώς μία ανώδυνη αναπαράσταση πράξεων αλλά η ίδια η πράξη της
κακοποίησης και του εξευτελισμού των γυναικών. Βλάπτονται όχι μόνο οι γυναίκες που
συμμετέχουν αλλά και οι γυναίκες συνολικά που τυποποιούνται και αντιμετωπίζονται ως
σεξουαλικά αντικείμενα πάντοτε διαθέσιμα για τη σεξουαλική ικανοποίηση των ανδρών.
Η πορνογραφία θεωρείται ότι εμπορευματοποιεί μία ιδιωτική, διαπροσωπική σχέση, ότι
της αφαιρεί τα ανθρώπινα στοιχεία της και την αποπροσωποποιεί. Ωστόσο, ορισμένοι
υπέρμαχοι της ελεύθερης έκφρασης της ομοφυλοφιλίας και μέσω πορνογραφίας
στρέφονται εναντίον των φεμινιστριών.
59 Παραδείγματος χάριν, έκτρωση, ευθανασία.

60 Παραδείγματος χάριν με κρυφή κάμερα.
61 Διάκριση που δεν είναι εύκολο να γίνει.
56
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΔΙΕΘΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ
57
58
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 1. Ο ΑΧΑΡΤΟΓΡΑΦΗΤΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ
ΔΙΕΘΝΟΥΣ ΔΙΚΑΙΟΥ
Όπως τα άτομα μέσα σε μια κοινωνία, έτσι και οι λαοί δεν ζούνε μόνοι και απόμακροι
σε ένα δικό τους κλειστό κόσμο αλλά επικοινωνούν, συναλλάσσονται και
ανταγωνίζονται μεταξύ τους, καμιά φορά μάλιστα βίαια. Παρόλο ότι η ρουτίνα της
εσωπολιτικής καθημερινότητας μας κάνει - με τη βοήθεια των ΜΜΕ - να πιστεύουμε ότι
είμαστε οι μοναδικοί κάτοικοι του πλανήτη, κατά βάθος γνωρίζουμε ότι τη γη τη
μοιραζόμαστε με άλλους λαούς και κράτη, καμιά φορά πολλοί διαφορετικούς από
εμάς σε ανάγκες, παραστάσεις, πολιτισμό και θρησκεία. Η ενδιαφέρουσα και
συναρπαστική ιστορία της ανθρωπότητας μας δείχνει ότι οι άνθρωποι και λαοί δεν
έμειναν ποτέ ασυγκίνητοι μπροστά στο άγνωστο και το διαφορετικό και ίσως το πιο
σημαντικό χαρακτηριστικό της εξέλιξης του πολιτισμού μέχρι σήμερα να ήταν η κίνηση
των λαών, η αναζήτηση νέων οριζόντων και η σύμπηξη νέων σχέσεων.
Η κίνηση αυτή δεν ήταν βέβαια πάντα ειρηνική, κάθε άλλο, ούτε διέπονταν αναγκαστικά
από αγαθά κίνητρα. Η ιστορία της Ευρώπης ήδη από την ελληνική αρχαιότητα και την
ιταλική αναγέννηση είναι μια ιστορία ένωσης αλλά και διαίρεσης, συνεργασίας αλλά
και διαρκούς ανταγωνισμού ισχύος. Η αναζήτηση καλύτερης τύχης σε άλλες χώρες,
κοντινές ή μακρινές, άλλοτε είχε το χαρακτήρα της ειρηνικής μετανάστευσης και άλλοτε
το χαρακτήρα της βίαιης κατάκτησης. Η διάνοιξη εμπορικών δρόμων στην ξηρά και τη
θάλασσα ή η εξασφάλιση πλουτοπαραγωγικών πηγών σε νέους κόσμους επιτεύχθηκε
πολλές φορές με τα όπλα.
1.1 Ο νέος Κόσμος και το δίκαιο
Φυσικά ο τρόπος που αντιλαμβάνονταν τον υπόλοιπο κόσμο ο Ευρωπαίοι του 16ου ή
του 17ου αιώνα διέφερε αρκετά από τον τρόπο με τον οποίον τον αντιλαμβανόμαστε
εμείς σήμερα. Όσο μακρινή και άγνωστη κι αν μας φαίνεται σήμερα μια χώρα στην
Αφρική, στην Ασία ή στην Νότια Αμερική, δεν παύει να είναι μέρος ενός
χαρτογραφημένου και συγκροτημένου στην ολότητά του κόσμου, μέλος της διεθνούς
κοινότητας και των Ηνωμένων Εθνών και ενδεχομένως ενεργό μέλος κάποιου άλλου
διεθνούς οργανισμού, χώρα στην οποία κατοικούν άνθρωποι που αναγνωρίζουμε ότι
έχουν δικαιώματα χάρη στην κοινή ανθρώπινη φύση τους. Αντίθετα, για τους
εξερευνητές, εμπόρους, τυχοδιώκτες, κατακτητές και ιεραπόστολους ο άγνωστος νέος
59
κόσμος ήταν κάτι που διαχωρίζονταν ριζικά από τον γνωστό σε αυτούς κόσμο, ήταν
ένας κόσμος κυριολεκτικά και μεταφορικά «αχαρτογράφητος» και κατά τούτο πολύ
δύσκολο να ενταχθεί στις πολιτικές, δικαιικές και ηθικές κατηγορίες με τις οποίες
οργάνωναν την αντίληψή τους και κατεύθυναν την συμπεριφορά τους έναντι άλλων,
γνωστών, κρατών και λαών.
1.1.1 Η έλλειψη δικαίου στο νέο κόσμο
Το ότι ο υπόλοιπος, άγνωστος αλλά και ελκυστικός, κόσμος παρέμενε μέχρι τότε
πολλαπλώς «αχαρτογράφητος» ενθάρρυνε δίχως άλλο την εκδήλωση ακραίας
ωμότητας, βίας και φυσικά πλεονεξίας. Ήταν, με άλλα λόγια, ένας κόσμος «εκτός
δικαίου», κόσμος της ζούγκλας, κόσμος της «φυσικής κατάστασης62», ένας κόσμος
όπου δεν μπορείς να στηριχτείς σε άλλες δυνάμεις εκτός από τις δικιές σου και αυτό
είναι το μόνο «δίκαιο» που διαθέτεις. Υπό αυτές τις συνθήκες τίποτε δεν μπορούσε να
σταθεί εμπόδιο στις επιδιώξεις του ισχυρότερου, εκείνου που είχε υπέρτερο οπλισμό,
όπλα, γνώσεις και φυσικά μεγάλες προσδοκίες από μια κατάκτηση. Όμως εκείνην
ακριβώς την εποχή αναπτύχθηκαν και αντίρροπες δυνάμεις, εκείνες της σκέψης, του
δικαίου και της ηθικής. Χαρακτηριστική είναι εδώ η συγκινητική περίπτωση του
ιεραπόστολου Μπαρτολομέ ντε λας Κάζας (Bartolemė de las Casas, 1474-1566) ο
οποίος καταγγέλλει τον τρόπο μεταχείρισης των ιθαγενών από τους Ισπανούς
αποίκους των Δυτικών Ινδιών. Αν και δεν είναι βέβαιο ότι οι καταγγελίες του αυτές είχαν
κάποια άμεση επίδραση στην πολιτική της ισπανικής αυλής, οι φωνές διαμαρτυρίας και
οι αναφορές στις ωμότητες των αποίκων δεν άφησαν ασυγκίνητους τους
δομηνικανούς και ιησουΐτες θεολόγους και φιλοσόφους63 που έδρασαν στην Ισπανία.
62 Όπως περίπου τον συνέλαβαν οι φιλόσοφοι του νεώτερου φυσικού δικαίου για να αναδείξουν τους
λόγους εξόδου από αυτήν την κατάσταση και εισόδου στην κρατικά οργανωμένη κοινωνία.
63 Σουάρεζ, Βιτόρια, Μολίνα
60
1.1.2 Η γέννηση του διεθνούς δικαίου
Ένα σπουδαίο νομικό και φιλοσοφικό έργο αναπτύχθηκε τους αιώνες εκείνους που είχε
ως αφετηρία την καταγγελία της βίας αλλά προχώρησε και στη διατύπωση κανόνων
για την κήρυξη64 αλλά κυρίως για την διεξαγωγή του πολέμου65. Για τους νομικούς και
φιλοσόφους του νεώτερου φυσικού δικαίου είχε σημάνει η ώρα να αναζητήσουν με τη
βοήθεια συγκροτημένης επιχειρηματολογίας και την επίκληση εύλογων αρχών τρόπους
ειρηνικής ρύθμισης των διαφορών που ανέκυπταν από τις υπερπόντιες κυρίως
φιλοδοξίες των ευρωπαϊκών δυνάμεων. Η Αγγλία, η Ισπανία, η Ολλανδία, η
Πορτογαλία ανταγωνίζονταν για την κατάκτηση αλλά κυρίως για την αξιοποίηση των
οικονομικών πλεονεκτημάτων που προσφέρονταν μέσα από την ανακάλυψη των νέων
κόσμων. Μέσα από αυτές τις περιστάσεις γεννήθηκε το Διεθνές Δίκαιο, ως θεμελιωτής
του οποίου δίκαια αναγνωρίζεται o Χούγκο Γκρότιους (Hugo Grotius, 1583 –1645). Ο
μεγάλος ολλανδός νομικός, διπλωμάτης και φιλόσοφος έθεσε τις θεωρητικές βάσεις
για τη ρύθμιση της συμπεριφοράς των κρατών και αναμόρφωσε το λεγόμενο δόγμα
του δικαίου πολέμου διατυπώνοντας κανόνες νόμιμης άσκησης βίας από τα κράτη.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΔΙΚΑΙΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ
Ο Γκρότιους και η θεωρητική παράδοση που εγκαινίασε66 επιχειρούν να απαντήσουν

στο «νομιμοποιητικό έλλειμμα» των πολέμων και απαντώντας στο έλλειμμα αυτό να
θέσουν όρια και φραγμούς στην ανεξέλεγκτη, βάρβαρη και παράλογη άσκηση βίας. Τα
κρίσιμα ερωτήματα είναι: Ποιός διαθέτει την νόμιμη εξουσία67 να διεξάγει πολέμους,
ποιοί είναι οι λόγοι που δικαιολογούν την καταφυγή στη βία68, πρέπει να διέπεται η
64 Jus ad bellum
65 Jus in bello
66 Και που αναπτύσσεται μέχρι και σήμερα από φιλοσόφους, θεωρητικούς του διεθνούς δικαίου και της
διεθνούς πολιτικής.
67 Legitima Auctoritas
68 Justa Causa
61
διεξαγωγή του πολέμου από το κατάλληλο φρόνημα69, τι επιτρέπεται να ελπίζεις και τι
δικαιούσαι να αποφύγεις για να καταφύγεις στον πόλεμο, τι μέσα είναι θεμιτό να
μετέρχεσαι για να πετύχεις τους στόχους σου70, ποιά είναι η θέση και η προστασία των
αμάχων σε σχέσεων με τους στρατιώτες71 και ούτω καθεξής.
Ωστόσο η απάντηση στα ερωτήματα αυτά72 φαίνεται να σκοντάφτει εκ πρώτης όψεως
σε μια πολύ σημαντική αντίρρηση. Θα την ακούσουμε κάθε φορά που θα μιλήσουμε
για αυτά τα θέματα. «Υπάρχουν στα αλήθεια δίκαιοι πόλεμοι», είναι μια από τις
στερεότυπες αντιρρήσεις, «δεν είναι οι διεθνής πολιτική ο προνομιακός χώρος των
ισχυρών για την προαγωγή των ωμών συμφερόντων τους ακόμα και με τη βία, αν
χρειαστεί;» Πρώτα απ’ όλα πρέπει να πούμε ότι εδώ εμφιλοχωρεί μια παρεξήγηση. Όταν
μιλάμε για δίκαιο πόλεμο δεν εννοούμε τον πόλεμο που διεξάγεται για την επιβολή της
δικαιοσύνης, όπως την αντιλαμβάνεται η κάθε πλευρά. Πράγματι, πως είναι δυνατόν η
δικαιοσύνη να οδηγεί σε εκατόμβες; Αυτό που εννοούμε είναι μια δικαιολόγηση της
καταφυγής στη βία από τα κράτη στις ακραίες εκείνες περιπτώσεις που αυτό είναι
ηθικοπολιτικά και, ελπίζουμε, κατ’ επέκταση δικαιικά θεμιτό και νόμιμο. Η κρίση αυτή δεν
είναι αυθαίρετη, δεν βασίζεται στη μεροληπτική αντίληψη των πραγμάτων αλλά
φιλοδοξεί να στηρίζεται σε αρχές και επιχειρήματα που απευθύνονται σε μια
ορθολογική ανάγνωση της διεθνούς κοινωνίας, των υποκειμένων που την συγκροτούν
και των αρχών που όλοι θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε ότι οφείλουν να την
διέπουν. Η κρίση στηρίζεται με άλλα λόγια αφενός στη συνειδητοποίηση ότι ζούμε σε
έναν κόσμο ανταγωνιστικό και συχνά βίαιο, αλλά και στην παραδοχή αφετέρου ότι
υπάρχουν τα περιθώρια να ρυθμίσουμε τις σχέσεις μας και τους ανταγωνισμούς με
τρόπους που ανταποκρίνονται στο ορθολογικό μας συμφέρον αλλά και στην ηθική
μας φύση.
69 Recta Intentio
70 Αναλογικότητα
71 Αρχή της Διάκρισης
72 Που έχουν προφανή νομική και ηθική σημασία.
62
2.1 Η ένσταση του ρεαλισμού
Υπάρχει ωστόσο μια θεωρητική και πολιτική παράδοση που δεν βλέπει τα πράγματα
έτσι. Σύμφωνα με αυτή την παράδοση που έχει ονομαστεί ρεαλιστική73 οι διεθνείς
σχέσεις ήταν, είναι και θα είναι μια αρένα αναμέτρησης ισχύος, και επειδή δεν είναι όλοι
οι παράγοντες ίσοι, ούτε καν ισότιμοι, το φυσικό επακόλουθο είναι να υπερισχύουν
μόνον εκείνοι που έχουν τη δύναμη: δύναμη οικονομική, πολιτική και στρατιωτική. Στο
παίγνιο αυτό δεν υπάρχει μεγάλο περιθώριο για την κατίσχυση του δικαίου και της
ηθικής, και όποτε γίνεται επίκληση κανόνων του διεθνούς δικαίου, η επίκληση αυτή είναι
μάλλον καταχρηστική, δεν έχει ρυθμιστική επιδίωξη. Σε παρεμφερή συχνότητα κινείται και
η άποψη ότι οι πόλεμοι διεξάγονται μόνο από «συμφέρον», ότι δεν είναι παρά πολιτική
με άλλα μέσα, μια δοκιμασία ισχύος και επικράτησης, όπου το ερώτημα της
νομιμότητας και ορθότητας δεν έχει καμία θέση.
2.1.1 Μπορεί το είναι να υποδείξει το δέον;
Οι διεθνοπολιτικές εξελίξεις των τελευταίων δεκαετιών, οι στρατιωτικές επεμβάσεις, οι

«πόλεμοι κατά της τρομοκρατίας» μοιάζουν ίσως να επιβεβαιώνουν αυτήν την άποψη.
Είναι, όμως, έτσι; Πώς μπορεί μια άποψη για το πώς έχουν τα πράγματα –ακόμα και αν
είναι εύστοχη ως ψυχρή και αντικειμενική καταγραφή– να επιβεβαιώσει μια θέση που
προφανώς ενσωματώνει και μια αξιολόγηση για το πώς πρέπει να ρυθμιστεί μια
πραγματικότητα, οι διεθνείς σχέσεις εν προκειμένω; Πώς μπορεί η πραγματικότητα της
διεθνούς πολιτικής –ακόμα και αν θεωρήσουμε δεδομένη την ωμότητά της– να
στοιχειοθετήσει την αδυναμία μας να θέσουμε κριτήρια νομιμότητας για τη
συμπεριφορά των διεθνών υποκειμένων δράσεως; Εντέλει, ακόμα κι αν η εικόνα της
διεθνούς πραγματικότητας είναι ζοφερή, αυτό τούτο το γεγονός δεν μας υποδεικνύει
ποια θα πρέπει να είναι η ενδεικνυόμενη αντίδρασή μας. Το είναι δεν μπορεί να υποδείξει
από μόνο του το δέον.
73 Ορισμένοι την ανάγουν στον περίφημο διάλογο Αθηναίων και Μηλίων από την Ιστορία του
Πελοποννησιακού Πολέμου του Θουκυδίδη.
63
Πού θα στραφούμε, λοιπόν, για βοήθεια προκειμένου να καθοδηγήσουμε τη
συμπεριφορά μας; Το διεθνές δίκαιο είναι μια προφανής πηγή. Το διεθνές δίκαιο, παρά
την αναμφισβήτητη σημασία του, υπόκειται σε κάποιους περιορισμούς που έχουν να
κάνουν με την ιστορία του, αλλά και την πραγματικότητα της διεθνούς πολιτικής.
Κάποιοι δεν του αναγνωρίζουν αρμοδιότητα σε όλη του την έκταση, ενώ σε κάποια
σημεία, ίσως και εξ αυτού του εγγενούς περιορισμού, αδυνατεί και το ίδιο να εξελιχθεί
και να προσαρμοστεί σε νέα κανονιστικά αιτήματα. Από την άλλη, το διεθνές δίκαιο,
όπως κάθε τομέας του δικαίου, είναι εκτεθειμένο στην πρόκληση του ιδιαίτερου, του
πρωτόγνωρου, του αρρύθμιστου. Οι συνθήκες και η διεθνής πρακτική δεν αρκούν
πάντοτε για να το καθοδηγήσουν με επιτυχία μέσα από τους πολιτικούς μαιάνδρους
της σύγχρονης εποχής, καμιά φορά ελλείπει ένα σαφές προηγούμενο ή μια καθαρή
εξουσιοδότηση. Ακόμα και αν υποθέσουμε ότι γνωρίζουμε τη θέση του διεθνούς
δικαίου, υπάρχουν, βεβαίως, και βαθύτερα ερωτήματα για την ίδια του τη νομιμότητα.
Όλα αυτά κατατείνουν στη διαπίστωση ότι και το ίδιο το διεθνές δίκαιο προϋποθέτει ένα
σύνολο ρυθμιστικών αρχών, ικανών να του προσδώσουν ενότητα, δικαιοσύνη και
αποτελεσματικότητα. Η επεξεργασία των βέλτιστων ιδεών, αρχών και επιχειρημάτων για
την οργάνωση της παγκόσμιας κοινωνίας, τη ρύθμιση των διαφορών, την άσκηση της
βίας, την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και την εμπέδωση της παγκόσμιας
δικαιοσύνης είναι ο προνομιακός χώρος της ηθικής του διεθνούς δικαίου και της
διεθνούς πολιτικής.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. Η ΗΘΙΚΗ ΣΤΗ ΔΙΕΘΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ Η

ΚΑΤΑΧΡΗΣΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΚΛΗΣΗ
Όπως στην εσωτερική πολιτική βασικό μέλημα κάθε οργανωμένου κράτους είναι πάνω
απ’ όλα να εξασφαλίσει την ισχύ του δικαίου και να προστατεύσει τα δικαιώματα των
πολιτών έτσι και στην διεθνή πολιτική το σημαντικότερο πρόβλημα εγείρει η χρήση της
βίας και ο πόλεμος. Χωρίς την ειρήνη δεν μπορεί να υπάρξει πολιτισμένη ζωή, η
βαρβαρότητα του πολέμου πλήττει τους ανθρώπους και υπονομεύει την εξέλιξη των
κοινωνιών, αυτό είναι μια προφανής αλήθεια. Παρόλα αυτά, όσο απευκταίος και αν
είναι ο πόλεμος, επειδή ακριβώς γνωρίζουμε ότι είναι αδύνατο να αποφευχθεί πάντοτε,
η διεθνής κοινωνία πρέπει να υποχρεώσει τα κράτη να τον διεξάγουν με την μεγαλύτερη
δυνατή φειδώ και περίσκεψη. Η κανονιστική θεωρία του δικαίου πολέμου αναζητεί ένα
64
πλαίσιο εννοιών και μεθόδων για την ηθική αξιολόγηση του πολέμου, αλλά και για την
κριτική μεταρρύθμιση του ισχύοντος διεθνούς δικαίου.
3.1 Κανονιστικά ζητήματα
Ουσιαστικά, όμως, η συγκεκριμένη θεματική απολήγει σε μιαν ευρύτερη αναγκαστικά

ατζέντα. Όταν μελετάς το ζήτημα της ηθικοπολιτικής νομιμότητας του πολέμου,
καταλήγεις να μελετάς τις προϋποθέσεις της νόμιμης ηθικοπολιτικά εξουσίας στη
διεθνή πολιτική. Το κλασικό υπόδειγμα στην αναζήτηση αυτή είναι, όπως είδαμε, η
λεγόμενη θεωρία του δικαίου πολέμου, οι συμβολές των μεγάλων θεμελιωτών του
νεότερου φυσικού δικαίου74 και, τέλος, οι φιλόσοφοι του κοινωνικού συμβολαίου από
τον Χομπς ως τον Καντ. Το υπόδειγμα αυτό έχει εμπλουτιστεί την τελευταία δεκαετία με τη
στροφή πολιτικών και ηθικών φιλοσόφων στα διεθνή θέματα και την υποβολή
κλασικών τόπων και διλημμάτων στις μεθόδους της φιλοσοφικής ανάλυσης. Κάποιες
από τις συμβολές αυτές έχουν ήδη καταστεί κλασικές, όπως το Δίκαιοι και Άδικοι
Πόλεμοι του Μάικλ Γουόλτσερ (Walzer 1980) και το Δίκαιο των Λαών του Τζον Ρωλς
(Rawls 1999). Παρά την ανανέωση αυτή του ενδιαφέροντος για τα κανονιστικά
ερωτήματα της διεθνούς πολιτικής, οι παρεχόμενες απαντήσεις δεν είναι πάντα
ικανοποιητικές.
Παρόλο ότι θα ήταν σίγουρα εσφαλμένο να ισχυριστούμε ότι μια ηθική αρχή είναι
ανίσχυρη επειδή είναι ανεφάρμοστη, μια ηθική θεωρία οφείλει να λαμβάνει υπόψη την
πραγματικότητα και να προβλέπει τρόπους και μέσα θεσμικής ολοκλήρωσης των
αρχών της σε έναν ηθικά ατελή κόσμο «μερικής συμμόρφωσης75». Στην αντίθετη
περίπτωση η ηθική γίνεται απλώς και μόνον πρόσχημα στα χέρια επιτήδειων. Οι διεθνείς
κρίσεις και οι πόλεμοι των τελευταίων δεκαετιών, ιδιαίτερα η τραγωδία της 11ης
Σεπτεμβρίου, το ολοκαύτωμα των 3.000 χιλιάδων θυμάτων και όσα επακολούθησαν,
74 Χούγκο Γκρότιους, Σάμουελ Πούφεντορφ - Samuel Pufendorf

75 Τζον Ρωλς
65
επανέφεραν στο προσκήνιο το ζήτημα της άσκησης διεθνούς πολιτικής που
καθοδηγείται από αρχές. Όμως η επίκληση της ηθικής για την αυθαίρετη, τιμωρητική
και ενδεχομένως προσχηματική αντίδραση, ιδιαίτερα στο Ιράκ, όχι μόνο δεν έχει ηθική
ποιότητα αλλά συνιστά κατάφωρη παραβίαση των αρχών της ηθικής. Αυτό το λέμε όχι
γιατί, φερ’ ειπείν, τυχαίνει να διαφωνούμε με την α ή β πολιτική, ούτε γιατί τυχαίνει να
διαφέρει από τις δικές μας αντιλήψεις περί του πολιτικά πρακτέου, αλλά γιατί ακριβώς
δεν συμβιβάζεται, δεν εναρμονίζεται με τις προϋποθέσεις που θέτει η θεωρία του δικαίου
πολέμου και οι αξίες που δεχόμαστε ότι οφείλουν να διέπουν τις σχέσεις ανάμεσα στα
κράτη και τον τρόπο που αυτά πρέπει να συμπεριφέρονται στους ανθρώπους ως
υποκείμενα μέριμνας και σεβασμού. Η επίκληση της αυθεντίας της ηθικής, λέμε για
αυτούς ακριβώς του λόγους, είναι καταχρηστική.
3.2 Μετά την 11η Σεπτεμβρίου
Αν μετρούν μόνον οι αριθμοί τότε η 11η Σεπτεμβρίου και το ground zero εκ πρώτης
όψεως ωχριούν μπροστά σε ένα Άουσβιτς ή μια Χιροσίμα. Ο βομβαρδισμός της
Χιροσίμα και του Ναγκασάκι76 ήταν μια βάρβαρη πράξη και ίσως έγκλημα πολέμου,
όμως ήταν η τελευταία πράξη ενός πολέμου που ξεκίνησε από την πλευρά των
θυμάτων, ακριβέστερα των κρατών τους και πάντως όχι από την πλευρά των θυτών.
Ποιές είναι όμως οι ηθικά κρίσιμες απώλειες της 11ης Σεπτεμβρίου πέρα από τις 3000
περίπου ονόματα; Κάποιοι ενέδωσαν τότε στον πειρασμό να αναζητήσουν το θύτη στο
θύμα77. Είναι αυτοί που πιστεύουν στη σχετικοποίηση του πολέμου όχι ως αναγκαίου
ίσως κακού αλλά ως φυσικής διεργασίας απελευθέρωσης μυστηριωδών δυνάμεων
της ιστορίας επ’ ωφελεία της ανθρωπότητας σε κάποιο κατοπινότερο στάδιο. Υπό το
πρίσμα αυτό οι έννοιες της ευθύνης, του δικαίου, της νομιμότητας και των ορίων
χάνουν την αξία τους. Αθώος είναι εκείνος που είναι υποτίθεται με τη ιστορία και ένοχος
αυτός που της αντιτίθεται.
76 Όπως, τηρουμένων των αναλογιών, και της Δρέσδης και άλλων γερμανικών πόλεων.
77 Κάποιοι μάλιστα με ιδιαίτερα ασεβή προς τους νεκρούς και πρωτόγονο τρόπο.
66
Φυσικά, στο ground zero78 υπήρξαν και θύματα και θύτες. Ακόμα και αν δεχτούμε ότι
υπήρχε79 νόμιμη αιτία για την επίθεση, ο τρόπος που αυτή εκδηλώθηκε ήταν βάρβαρος
γιατί περιφρονούσε τη θεμελιώδη απαγόρευση θυματοποίησης των αμάχων80. Αν η
επίθεση μπορεί να νοηθεί ως πόλεμος, ήταν ένας απονενοημένος πόλεμος που
διεξήχθη με απονενοημένα μέσα και στο τέλος μόλυνε όλους. Από την άλλη, ο
«πόλεμος κατά του τρόμου» είναι πολύ αμφίβολο αν λειτούργησε επαρκώς
αποτρεπτικά και αν η διεξαγωγή του δεν προκάλεσε μεγαλύτερο κακό από εκείνο που
κλήθηκε να αποτρέψει. Κόστισε με τους πιο συντηρητικούς υπολογισμούς τη ζωή σε
137.000 ανθρώπους και απορρόφησε ένα αστρονομικό κονδύλι ύψους 4
τρισεκατομμυρίων δολαρίων. Η ενεργοποίηση της πολεμικής μηχανής κατά των
τρομοκρατών, πραγματικών και φανταστικών, στέρησε από τα θύματα και τα
περιβάλλοντά τους τη δυνατότητα μιας πιο ουσιαστικής ηθικής επεξεργασίας αυτής της
επώδυνης εμπειρίας με τον εαυτό τους αλλά και με τους θύτες, σπατάλησε πόρους και
οδήγησε σε φοβερές παρεκτροπές στο Αμπού Γραίημπ και ιδιαίτερα στο
Γκουαντάναμο. Αυτού του είδους οι επεμβάσεις λίγα πράγματα άφησαν πίσω τους
όρθια.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΕΣ ΕΠΕΜΒΑΣΕΙΣ
Όμως υπάρχει και μια άλλη κατηγορία επεμβάσεων, αυτές που η σύγχρονη συζήτηση
ονομάζει ανθρωπιστικές και οι οποίες εκ πρώτης όψεως έχουν μια διαφορετική
στόχευση. Ο σκοπός τους δεν είναι να αποτρέψουν την εκδήλωση μιας νέας,
τρομοκρατικής ενδεχομένως, επίθεσης αλλά να προστατεύσουν πληθυσμούς που
απειλούνται ή ήδη υφίστανται απειλή ως όλο. Η Ρουάντα, η Βοσνία, το Κόσσοβο και
κατά έναν άτυπο τρόπο το Ιράκ συνέβαλαν τις τελευταίες δεκαετίες στην αναθεώρηση
78 Επίπεδο Μηδέν
79 Που δεν υπήρχε!
80 Αρχή της Διάκρισης
67
του τρόπου ανάγνωσης, αν όχι του ίδιου του διεθνούς δικαίου, τουλάχιστον των
αντιλήψεών μας ως προς τα όρια της κυριαρχίας και την ηθική και πολιτική
νομιμοποίηση των επεμβάσεων. Αυτό δεν έγινε τυχαία, ούτε ξαφνικά.
4.1 Εξαιρέσεις στη μη επέμβαση
Η συζήτηση είναι παλιά και ήδη τον 19ο αιώνα ο Τζον Στιούαρτ Μιλ (John Stuart Mill)
αναστοχάζεται σε ένα μικρότερο κείμενο του (1859) πάνω στις προϋποθέσεις κάποιων
«εξαιρέσεων» στην παραδεδομένη αρχή της μη επέμβασης που αφορά
εθνοαπελευθερωτικές επαναστάσεις81 στους κόλπους των παρακμαζουσών
αυτοκρατοριών της εποχής. Ο Μιλ ως φιλόσοφος της αυτονομίας πιστεύει ότι όχι μόνο
τα άτομα αλλά και οι λαοί οφείλουν να κατακτήσουν την κυριαρχία τους μέσα από τον
επώδυνο καμιά φορά δρόμο της εξελικτικής αυτοσυνειδησίας, άρα αναγκαστικά μέσα
από την εμπειρία της αντιπαράθεσης με έναν υποδεέστερο, ατομικό ή συλλογικό,
εαυτό. Ο Μιλ δέχεται ότι η αρχή της μη επέμβασης κάμπτεται όταν οι περιστάσεις δεν
υποστηρίζουν το σκεπτικό της, όταν φέρ’ ειπείν η επέμβαση πρέπει να γίνει για την
εξουδετέρωση μιας άλλης επέμβασης ή όταν η σύγκρουση82 είναι τόσο παρατεταμένη
και οδυνηρή ώστε να είναι αδύνατη η ηθική αυτογνωσία που θα οδηγήσει σε μια
αυτονόμηση. Εκ πρώτης όψεως ο Μιλ έχει δίκιο. Η πιο στέρεα ελευθερία είναι φυσικά
εκείνη που ένας άνθρωπος ή ένας λαός κατακτά μόνος του· μια δοτή ελευθερία μπορεί
να είναι σαθρή και να κάνει ακόμη μεγαλύτερο κακό.
Η ιστορία έχει επιβεβαιώσει αυτή τη διαίσθηση. Από την άλλη, πολλές φορές
κινδυνεύουν να καταπνιγούν στο αίμα οι πιο θεμελιώδεις προϋποθέσεις για την
αυτονομία, η στοιχειώδης ελευθερία, ζωή και ακεραιότητα ολόκληρων λαών ή
πληθυσμιακών ομάδων. Είναι αυτό ακριβώς που έγινε στη Ρουάντα, στη Βοσνία ή στο
Νταρφούρ. Μπορείς να παραμένεις ατάραχος και αμέτοχος όταν είσαι μάρτυρας ενός
81 Ουγγαρία, Ελλάδα κ.λπ.

82 (εμφύλια)
68
εγκλήματος83; Πολλά άλλαξαν τις τελευταίες δεκαετίες, όχι αναγκαστικά γιατί οι λαοί
έγιναν ηθικά πιο ευαίσθητοι αλλά γιατί έγιναν περισσότερο δεκτικοί στις εικόνες της
φρίκης που μεταφέρονται τόσο γρήγορα και με απίστευτη αμεσότητα από τη μια άκρη
του πλανήτη στην άλλη.
4.1.1 Είναι το ανθρωπιστικά επιχειρήματα μόνο μια θεωρητική προσέγγιση;
Δεν ήταν όμως έτσι πριν από μερικές δεκαετίες. Παρ’ όλο που αρκετοί φιλόσοφοι,
πολιτικοί και νομικοί επικαλούνται σήμερα την επέμβαση της Ινδίας στο Ανατολικό
Πακιστάν (1971), το σημερινό Μπανγκλαντές, του Βιετνάμ στην Καμπότζη (1978), ή της
Τανζανίας στην Ουγκάντα του Ιντι Αμίν (1978) καμία από αυτές τις επεμβάσεις δεν
νοείτο από τους επεμβαίνοντες, αλλά και από την παγκόσμια κοινή γνώμη ως
ανθρωπιστική, τα δε μέτωπα υποστήριξης ή εναντίωσης προς τις επεμβάσεις αυτές
ήταν αντίστροφα κατά κάποιον τρόπο από τα σημερινά. Μήπως όμως έχοντας κατά
νου αυτήν ακριβώς την προϊστορία της αυθαιρεσίας84 στις επιλογές της διεθνούς
πολίτικης και των επιχειρημάτων της αποκαλύπτεται το ερώτημά μας ως απλώς
ρητορικό;
Είναι βέβαιο ότι οι αστοχίες, ο κυνισμός ή ακόμη και τα εγκλήματα πολιτικών ηγεσιών
δεν μπορούν να σβήσουν ολωσδιόλου την αλήθεια ότι οι άνθρωποι ως πολίτες πάντα
θα αγωνιούν και θα εξανίστανται όταν βλέπουν άλλους ανθρώπους να πλήττονται
από βίαιη, άδικη και αυθαίρετη εξουσία. Όσο δύσκολο και αν είναι, ιδιαίτερα σε μια
εποχή κοσμοθεωρητικής πολυφωνίας, να διαγράψουμε τις προϋποθέσεις και τα όρια
της νόμιμης εξουσίας, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το επιχείρημα για την προστασία της
κυριαρχίας ενός κράτους οφείλει να συνδεθεί με μια ουσία και όχι επίφαση
νομιμότητας, τόσο έναντι της διεθνούς κοινότητας όσο και έναντι των ίδιων του των
πολιτών. Αυτό σημαίνει ότι μια επέμβαση ενός τρίτου κράτους σε περιπτώσεις μαζικών
παραβιάσεων ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν μπορεί να αποκλειστεί με το επιχείρημα
83 (επικείμενου)
84 Και ενδεχομένως της υποκρισίας.
69
του σεβασμού της κυριαρχίας ενός κράτους που βρίσκεται ούτως ή άλλως σε πολιτική
ομηρεία.
4.2 Η αραβική άνοιξη
Οι τριγμοί που προκάλεσε στα αυταρχικά καθεστώτα η αραβική άνοιξη έθεσε85 εκ νέου
το ερώτημα της προστατευτικής επέμβασης για τη διάσωση μεγάλων ομάδων του
πληθυσμού. Η εξουσία του Λίβυου δικτάτορα86 δεν ήταν νόμιμη γιατί ήταν αναντίστοιχη
με τη βούληση του λαού της Λιβύης, υπήρξε ιδιαίτερα βίαιη και αυθαίρετη. Ο βίος και η
πολιτεία του συνταγματάρχη Καντάφι δεν ενέπνεαν προφανώς καμία εμπιστοσύνη ότι
θα χειριζόταν με σώφρονα τρόπο την κρίση. Στη συνείδησή του έφερε άπειρα
εγκλήματα, εντός και εκτός της Λιβύης. Η δημοκρατική ανθρωπότητα ήλπιζε και
προσδοκούσε να πετύχουν οι επαναστάτες να ρίξουν τον τύραννο και να επιβάλουν
ένα ουσιαστικά νόμιμο πολίτευμα. Όμως, ακόμα και αν αναγνωρίζουμε την
ανθρωπιστική επέμβαση ως μια νόμιμη μορφή άσκησης βίας, έστω και σε κάποια
ένταση με το ισχύον Διεθνές Δίκαιο87, δεν ήταν βέβαιο ότι η συμπεριφορά του
καθεστώτος Καντάφι είχε την ένταση και την έκταση της βίαιης και αυθαίρετης
καταστολής, ιδιαίτερα έναντι του άμαχου πληθυσμού, όπως απαιτείται από τη θεωρία
και την πολιτική της ανθρωπιστικής επέμβασης. Εκτός αυτού ήταν τελείως αμφίβολο αν
θα δινόταν μια εξουσιοδότηση επέμβασης από το Συμβούλιο Ασφαλείας των
Ηνωμένων Εθνών, την Κίνα και τη Ρωσία ειδικότερα, παρά το γεγονός ότι το ίδιο
Συμβούλιο επέβαλε ομόφωνα κυρώσεις στη Λιβύη και ζήτησε από το Διεθνές Ποινικό
Δικαστήριο έρευνα για τη συμπεριφορά του καθεστώτος. Όσο φριχτό και
αποκρουστικό και αν υπήρξε το κανταφικό καθεστώς, η «αλλαγή καθεστώτος» επίσης
δεν ήταν ένας νόμιμος λόγος επέμβασης γιατί ενέχει πάντοτε τον κίνδυνο της
χειραγώγησης της ηθικής από τη διεθνή πολιτική. Και αυτό το είδαμε τις τελευταίες
85 Και θέτει ακόμη στην περίπτωση της Συρίας

86 Όχι ηγέτη.
87 Το οποίο την προβλέπει μόνο στην περίπτωση της απειλής της διεθνούς ειρήνης και ασφάλειας και μόνο
υπό την προϋπόθεση της εξουσιοδότησης από το Συμβούλιο Ασφαλείας.

70
δεκαετίες, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Μια μονόπλευρη επέμβαση από τις
Ηνωμένες Πολιτείες, άλλες δυτικές δυνάμεις ή το ΝΑΤΟ θα είχε εξάλλου το μειονέκτημα
της έξωθεν κακής μαρτυρίας, ιδιαίτερα στον αραβικό κόσμο και τις ισλαμικές χώρες.
Φυσικά, αυτό το τελευταίο επιχείρημα δεν θα λειτουργούσε αποτρεπτικά αν πραγματικά
συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις της ανθρωπιστικής επέμβασης, όπως για παράδειγμα
στη Ρουάντα και στο Νταρφούρ. Όμως δεν συνέτρεχαν στην προκειμένη περίπτωση.
4.2.1 Ενέργειες πριν την επέμβαση
Θα πρέπει λοιπόν ο δημοκρατικός κόσμος να παρακολουθεί αμέτοχος τα τεκταινόμενα

σε περιπτώσεις βίαιης καταστολής που δεν έχουν όμως το χαρακτήρα της μαζικής
παραβίαση ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή της γενοκτονίας; Το λάθος θα ήταν να
δεχτούμε ότι η βία είναι πάντα ο καλύτερος και ο πλέον ενδεδειγμένος τρόπος
αποτροπής. Από την πλήρη απάθεια ως την επέμβαση υπάρχουν άπειρα στάδια
ενεργοποίησης. Η πολιτική κινητοποίηση, η καταδίκη στους διεθνείς οργανισμούς και
στην παγκόσμια κοινή γνώμη, η διπλωματική δραστηριότητα και πίεση, η επιβολή
κυρώσεων και αποκλεισμού, το πάγωμα καταθέσεων, η αναγνώριση και πρακτική
υποστήριξη των επαναστατών είναι ισχυρά αποτρεπτικά εργαλεία που μπορούν να
γίνουν αισθητά ακόμη και από κυνικά καθεστώτα και ημιπαράφρονες δικτάτορες.
Απλώς η φωνή θα πρέπει πάντοτε να είναι ενιαία και ισχυρή. Ίσως στο πλαίσιο αυτό θα
άξιζε τότε να είχε ενθαρρυνθεί η διπλωματική και πολιτική ενεργοποίηση των άλλων,
γειτονικών κυρίως, αραβικών χωρών, και η ανάληψη ευθύνης εκ μέρους τους ως εν
ευρεία εννοία ενεχόμενων. Θα ήταν μια ιδανική ευκαιρία ενάσκησης των δυνάμεων
αυτονομίας των κοινωνιών εκείνων απέναντι στις οποίες η ιστορία δεν υπήρξε ιδιαίτερα
ευμενής τον τελευταίο αιώνα.
4.3 Η διάρθρωση του κοινού χώρου και ο κοσμοπολιτισμός
Κι εδώ ερχόμαστε σε μια άλλη διάσταση της διεθνούς πολιτικής, λιγότερο ορατή αλλά
εξ ίσου σημαντική με τις αρχές και τους κανόνες του πολέμου. Αν αυτή η διάσταση
ήταν πιο ανεπτυγμένη, τότε είναι πολύ πιθανό ότι η βία στον κόσμο θα ήταν λιγότερη.
Ακόμα και ο σημερινός, πλήρως χαρτογραφημένος πλέον κόσμος σε σύγκριση με
εκείνον της εποχής του Μονταίν (Montaigne), του Χομπς (Hobbes) ή του Γκρότιους,
πάσχει από ένα τεράστιο πολιτικό και ως εκ τούτου και οικονομικό και πολιτισμικό
έλλειμμα. Πλέγματα πολιτικής, οικονομικής και πολιτισμικής καθυστέρησης εμποδίζουν
την είσοδο και τη συμμετοχή ενός μεγάλου μέρους της ανθρωπότητας στην νεωτερική
71
εποχή και τα αγαθά της. Η αδυναμία αυτή επιτείνεται από τη συνειδητοποίηση των
χαμένων δυνατοτήτων και προκαλεί μαζικές μεταναστεύσεις και ανθρώπινες τραγωδίες.
Μια από τις μεγαλύτερες προκλήσεις για τη σύγχρονη πολιτική είναι η βαθμιαία
γεφύρωση αυτών των τεράστιων πολιτικών, πολιτισμικών και οικονομικών ανισοτήτων
μέσα από την σταδιακή εξάλειψη των αιτίων τους. Όμως ακόμα και αν θεωρήσουμε ότι
οι πιο εξελιγμένοι λαοί έχουν την ειλικρινή πρόθεση και τα μέσα να συμβάλουν, αυτό το
εγχείρημα θα είναι ιδιαίτερα δύσκολο γιατί προσκρούει σε περίπλοκα κανονιστικά
ζητήματα.
4.3.1 Αυτονομία και πατερναλισμός
Πολλές φορές νομίζουμε ότι οι διαφορές έχουν να κάνουν με στάδια οικονομικής

ανάπτυξης και ότι το πρόβλημα μπορεί να λυθεί απλώς με μεταφορά πόρων από τους
πλούσιους λαούς στους φτωχούς. Φυσικά το πρόβλημα πολλών χωρών είναι
περισσότερο πολιτικό και πολιτισμικό παρά οικονομικό. Υπάρχουν λαοί που ζουν σε
συνθήκες τρομερής ένδειας και ανασφάλειας ενώ διαθέτουν απίστευτες πηγές
πλούτου, ίσως γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο. Ένα πολύ βασικό πρόβλημα είναι η
υπέρβαση των πολιτισμικών και πολιτικών φραγμών στην ανάπτυξη δημοκρατικών
θεσμών αλλά και ήθους για την αξιοποίηση των υφιστάμενων πόρων της κάθε χώρας.
Το πρόβλημα δεν είναι απλώς πρακτικής φύσεως, αλλά θέτει και σοβαρά κανονιστικά
ερωτήματα που εμπλέκονται με ζητήματα ανεξαρτησίας, κυριαρχίας και λαϊκής
βούλησης ή όπως θα λέγαμε στην ηθική θεωρία αυτονομίας και πατερναλισμού.
Μπορούν να επιβληθούν σε έναν λαό μέτρα και θεσμοί ακόμη και αν είναι «για το καλό
του»; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι πολιτικά
υπέρτερη από μια κοινωνία «συμβουλευτικής ιεραρχίας» (Ρολς) αλλά και η τελευταία
απείρως υπέρτερη από μια δικτατορία, όπως άλλωστε μια κοινωνία διαχωρισμού του
κράτους και της εκκλησίας είναι πολλαπλώς προτιμότερη από μια θεοκρατική κοινωνία.
Μπορούν όμως οι θεσμικές αυτές εξελίξεις να γίνουν αντικείμενο επιβολής;
4.3.2 Οι αρχές συγκρότησης του «κοινού χώρου»
Πέρα από αυτό, ένα μεγάλο ερώτημα όταν προσπαθούμε να συλλάβουμε τον «κοινό
χώρο» της διεθνούς κοινωνίας στον οποίο δρουν και επενεργούν κράτη και διεθνείς
οργανισμοί, ΜΚΟ και πολυεθνικές επιχειρήσεις είναι πως θα τον διαβάσουμε, θα τον
κατανοήσουμε και θα τον ρυθμίσουμε. Αυτό έχει τεράστια σημασία για τις αρχές
συγκρότησης του «κοινού χώρου». Για την λεγ. αμιγώς κοσμοπολιτική παράδοση η
72
παγκόσμια κοινωνία πρέπει να νοηθεί ως κοινωνία ατόμων ανεξαρτήτως της ιδιότητάς
τους να είναι πολίτες μιας συγκεκριμένης χώρας. Η παράδοσή αυτή αναγνωρίζει
βέβαια την κοινή ηθική φύση των ανθρώπων88 σαν βάση για την ίση αντιμετώπισή
τους. Η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και το θεσμικό σύστημα προστασίας
τους από το διεθνές δίκαιο και τη διεθνή πολιτική έχουν την πηγή τους στην
αναγνώριση αυτής της κοινής φύσης στους ανθρώπους, όποιοι κι αν είναι, όπου κι αν
βρίσκονται, όποιος κι αν είναι αυτός που άνομα τους εξουσιάζει. Όμως μια απόλυτη
γενίκευση αυτού του αιτήματος ισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους δεν φαίνεται να
μπορεί να εναρμονιστεί όχι μόνο με τις πραγματικές ατέλειες της διεθνούς κοινότητας89,
αλλά και με τις αρχές που δεχόμαστε ότι πρέπει να την διέπουν, όπως η ανεξαρτησία
και η κυριαρχία των κρατών, εντέλει η ελευθερία των ίδιων των ατόμων να μπορούν να
καθορίσουν πως και με ποιους επιθυμούν να ζήσουν. Τελικά, αν το καλοσκεφτούμε, τα
ερωτήματα της διεθνούς πολιτικής δεν είναι παρά προέκταση των ερωτημάτων, των
προβλημάτων και των θεμελιωδών αξιολογήσεων της εσωτερικής πολιτικής και των
ηθικών της συντεταγμένων.
88 Ως έλλογων, εξελίξιμων και άξιων σεβασμού όντων.

89 Όπως τον «εγωισμό» των κρατών που την απαρτίζουν.
73
74
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 5. ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ
75
76
Ας σκεφτούμε την εξής φανταστική ιστορία: Μια εταιρία που είναι υπεύθυνη για τον
σχεδιασμό και την κατασκευή εθνικών οδικών δικτύων κρίνει ότι ένας δρόμος πρέπει να
περάσει μέσα από έναν –μη προστατευόμενο από διεθνείς ή εθνικές συμβάσεις–
βιότοπο. Ο βιότοπος είναι εξαιρετικά πλούσιος σε βλάστηση και ζώα, και μάλιστα
κάποια σημεία του υπό σχεδίαση δρόμου τέμνουν περάσματα αρκούδων. Η
ανθρώπινη παρέμβαση σ’ αυτόν τον δρυμό ήταν πάντα μικρή, αλλά ο ίδιος αποτελεί
πόλο έλξης για ήπιο χειμερινό τουρισμό και επισκέψεις από ορειβάτες, περιπατητές και
φυσιολάτρες. Αν ο δρόμος διασχίσει τον δρυμό, η πολιτεία θα εξασφαλίσει μια
φθηνότερη οδό απ’ ότι αν περνούσε από αλλού, διότι θα είναι μικρότερο το μήκος της.
Επίσης, οι ταξιδιώτες θα απολαμβάνουν μια συντομότερη διαδρομή από την
περίπτωση όπου η εθνική οδός θα έπρεπε να παρακάμψει όλο τον δρυμό. Τέλος, οι
κάτοικοι των περιοχών πέριξ του δρυμού θα έχουν έναν μεγάλο και γρήγορο δρόμο για
να μετακινούνται.
Τι πρέπει να πράξει η πολιτεία; Πρέπει να επιτρέψει την κατασκευή του συγκεκριμένου
δρόμου; Ποιοι είναι αυτοί οι παράγοντες που είναι σημαντικοί για να ληφθεί η
απόφαση; Μήπως το κόστος κατασκευής για την πολιτεία, το κέρδος για την εταιρία, η
διευκόλυνση των ταξιδιωτών αλλά και της τοπικής κοινωνίας; Πρέπει να παίξει κάποιο
ρόλο στην απόφαση η διατάραξη που θα προκληθεί στην ισορροπία του βιοτόπου;
Έχει αξία να συζητήσουμε για την καταστροφή μεγάλου μέρους της πανίδας ή για την
ταλαιπωρία χιλιάδων ζώων που ζουν εκεί ή για τον κίνδυνο ατυχημάτων με ζώα, όπως
οι αρκούδες, που θα προσπαθούν να περάσουν από τη μια μεριά του δρόμου στην
άλλη;
77
1.1 Περιβαλλοντική ηθική
Αν προσπαθήσουμε να μεταφράσουμε το ερώτημα στη γλώσσα της ηθικής

φιλοσοφίας, τότε είναι σαν να ρωτάμε αν έχουν ηθική αξία μόνο οι άνθρωποι και οι
σκοποί τους ή έχουν αξία και τα μη ανθρώπινα ζώα, τα ποτάμια, ίσως και ο δρυμός ως
δρυμός, δηλαδή ως ένα αυτόνομο οικοσύστημα. Αν υποστηρίξουμε το δεύτερο, τότε
έχουμε αρχίσει να συζητάμε εντός του πλαισίου της περιβαλλοντικής ηθικής90. Όπως
γνωρίζουμε, συγκρούσεις αξιών όπως αυτή που αφήνει να εννοηθεί το παραπάνω
παράδειγμα, παρουσιάζονται καθημερινά σε πληθώρα προβλημάτων. Μόνο που
συνήθως, προτιμούμε να προτάσσουμε το συμφέρον του ανθρώπου έναντι της
φύσης, αν θεωρήσουμε ότι υπάρχει αυτή η αντίθεση.
Οι περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν ότι η επινόηση και τήρηση ηθικών κανόνων είναι
αποκλειστικά ανθρώπινο προνόμιο. Κανένα ον εκτός από τον άνθρωπο δεν επινοεί και
τηρεί ηθικούς κανόνες, και φυσικά ο άνθρωπος δεν μπορεί να δείχνει ηθικό ενδιαφέρον
για οποιοδήποτε άλλο ον πέρα από τον ίδιο. Αυτή είναι μόνο μία από τις θέσεις της
ισχυρής ανθρωποκεντρικής αντίληψης, η οποία υποστηρίζει ότι το μοναδικό ον που
αξίζει είναι ο άνθρωπος, αντίληψη που διέπει όχι μόνο τη φιλοσοφία, αλλά και τις
επιστήμες και τις θρησκείες. Η εφαρμοσμένη φιλοσοφία όμως, και πιο συγκεκριμένα η
περιβαλλοντική ηθική, θέτει το ερώτημα του αν είναι δυνατόν να έχουμε ηθικές
υποχρεώσεις προς μη ανθρώπινα όντα, σε άλλα ζώα, ή ακόμα σε ποτάμια, βουνά ή
στη Γη ως όλον.
1.2 Η περιβαλλοντική ηθική: Ορισμοί και κατηγοριοποιήσεις
Η περιβαλλοντική ηθική πραγματεύεται την ηθική σχέση του ανθρώπου με το φυσικό

περιβάλλον, αποτελεί με λίγα λόγια τη φιλοσοφική εξέταση της σχέσης οικολογίας και
ηθικής. Κάποιοι μάλιστα θεωρούν ότι εξαρχής η περιβαλλοντική ηθική αποδέχεται μια
αξιολογική κρίση και στάση βάσει της οποίας είναι ηθικά σωστή η διατήρηση της
90 Environmental ethics
78
ακεραιότητας του περιβάλλοντος και ηθικά λάθος η ανώφελη καταστροφή
οποιουδήποτε μέρους της φύσης. Είναι ορθότερο μάλλον να θεωρήσουμε ότι η
περιβαλλοντική ηθική είναι ένα φιλοσοφικό ερευνητικό πεδίο και, επομένως στο πλαίσιό
της, είναι δυνατές και θέσεις που έρχονται σε ευθεία αντίθεση ακόμα και με μια τόσο
βασική φιλοπεριβαλλοντική θέση όπως η παραπάνω, σύμφωνα με την οποία θα
πρέπει να επιδιώκουμε την «ακεραιότητα του περιβάλλοντος». Είναι βέβαιο πάντως ότι η
περιβαλλοντική ηθική προκάλεσε ρήγμα στην ηθική φιλοσοφία, αφού κλόνισε την
πεποίθηση ότι μόνο ο άνθρωπος μπορεί να γίνει αντικείμενο ηθικού ενδιαφέροντος,
προκαλώντας ταυτόχρονα και συζήτηση για τις υποχρεώσεις του απέναντι σε άλλες
μορφές ζωής ή στο οικοσύστημα. Αυτός ήταν ο λόγος που ο Τομ Σορέλ (Tom Sorell)
στο βιβλίο του «Ηθική Θεωρία και Ανωμαλία91» ενέταξε την περιβαλλοντική ηθική στις
ηθικές θεωρίες που προκαλούν ανωμαλία –με την έννοια που έδωσε στον όρο ο
φιλόσοφος της επιστήμης Τόμας Κουν (Thomas Kuhn)– στην ηθική φιλοσοφία.
1.2.1 Κατηγοριοποιήσεις
Μπορούμε να διακρίνουμε τις θεωρίες της περιβαλλοντικής ηθικής σε τέσσερις

κατηγορίες. Η πρώτη είναι η ανθρωποκεντρική ηθική, η οποία εστιάζει το ενδιαφέρον
στο όφελος που προσφέρει το μη ανθρώπινο περιβάλλον92 στον άνθρωπο. Εδώ
μπορούμε να κατατάξουμε απόψεις και θεωρίες του λεγόμενου «ήπιου
ανθρωποκεντρισμού93», όπως αυτές του Μπράιαν Νόρτον (Bryan G. Norton) και του
Γουίλιαμ Μέρντι (William Murdy). Η δεύτερη κατηγορία είναι αυτή της αισθησιοκεντρικής
ηθικής94, η οποία περιλαμβάνει θεωρίες που υποστηρίζουν ότι έχουν αυταξία ή έχουν
κάποια ηθική αξία τα όντα που μπορούν να αισθάνονται. Σ’ αυτές περιλαμβάνονται
όλες οι θεωρίες που υποστηρίζουν την ηθική εκτίμηση των ζώων, με σημαντικότερες τις
θεωρίες του Πίτερ Σίνγκερ (Peter Singer) και του Τομ Ρέιγκαν (Tom Regan). Η τρίτη
91 Moral Theory and Anomaly

92 Συμπεριλαμβανομένων των άλλων ζώων.
93 Weak anthropocentrism
94 Sentiocentric ethics
79
κατηγορία είναι η βιοκεντρική ηθική, όπου το ηθικό ενδιαφέρον εστιάζεται στη ζωή,
δηλαδή οι υπερασπιστές της συμφωνούν ότι έχουν ηθική αξία όλα τα έμβια όντα. Εδώ
ανήκουν οι θεωρίες των Άλμπερτ Σβάιτσερ (Albert Schweitzer), Πολ Τέιλορ (Paul Taylor)
και Άρνε Νες (Arne Naess). Τέλος για την οικοκεντρική ηθική επίκεντρο είναι το
οικοσύστημα, όπως πρεσβεύει η ηθική της γης του Άλντο Λέοπολντ (Aldo Leopold).
Έχει ηθική αξία το οικοσύστημα και τα μέρη του. Στο παρόν κείμενο θα κάνουμε
αναφορά μόνο στις τρεις τελευταίες από τις τέσσερις κατηγορίες, αφού αυτές
περιλαμβάνουν τις σημαντικότερες θεωρίες της περιβαλλοντικής ηθικής.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. Η ΑΙΣΘΗΣΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ
Μία από τις πιο ριζοσπαστικές ιδέες της περιβαλλοντικής φιλοσοφίας είναι η
υποστήριξη της θέσης ότι τα μη ανθρώπινα ζώα έχουν κάποια αξία. Δεν ήταν όμως
όλες αυτές οι ιδέες καινοφανείς. Ο σεβασμός προς τα ζώα υπήρχε και στην
αρχαιοελληνική σκέψη, απόρροια όχι μόνο των ιδεών περί μετεμψυχώσεως και του
ορφικού «φόνου απέχεσθαι», αλλά και μιας ιδέας κοινότητας που μας συνενώνει με τα
άλλα ζώα, άποψη που υποστήριζε όπως φαίνεται και ο Πυθαγόρας.
2.1 Νέα οπτική για τα μη ανθρώπινα ζώα με τη θεωρία εξέλιξης του

Δαρβίνου
Τίποτα όμως απ’ όλα τα παραπάνω δεν ήταν τόσο αποφασιστικής σημασίας για την
αλλαγή της εικόνας που έχουμε για τα μη ανθρώπινα ζώα όσο η θεωρία της εξέλιξης
του Δαρβίνου. Είναι πολλές οι ομοιότητές μας με τα άλλα ζώα, όχι μόνο οι σωματικές
αλλά και οι πνευματικές, ισχυρίζεται ο Δαρβίνος, γι’ αυτό και η κατανόηση της
πνευματικής κατάστασης είναι πολύ σημαντική διότι μας δείχνει την εξελικτική πορεία
του ίδιου του ανθρώπου. Γι’ αυτό είχε γράψει στο ημερολόγιό του ότι «αυτός που
καταλαβαίνει τον μπαμπουίνο, θα έχει καταφέρει στον τομέα της μεταφυσικής
περισσότερα απ’ όσα ο Λοκ (Locke)». Οι παρατηρήσεις του κλόνισαν την ανθρώπινη
υπεροψία, αμφισβητώντας τον οντολογικό ανθρωποκεντρισμό. Έγραψε στο βιβλίο του
Η Καταγωγή του Ανθρώπου:
«Μόνο οι φυσικές μας προκαταλήψεις κι αυτή η ματαιοδοξία η οποία έκανε τους
προγόνους μας να δηλώσουν πως κατάγονται από ημίθεους μάς εμποδίζουν να
επιδοκιμάσουμε ένα τέτοιο συμπέρασμα. Αλλά δεν είναι μακριά ο καιρός που θα μας
80
προκαλεί κατάπληξη πώς φυσιοδίφες οι οποίοι γνώριζαν καλά τη συγκριτική διάπλαση
και ανάπτυξη του ανθρώπου και των άλλων θηλαστικών μπορούσαν τόσο καιρό να
πιστεύουν ότι καθένα τους στάθηκε αντικείμενο ξεχωριστής δημιουργίας.»
Με τις ανακαλύψεις του ετοίμασε τον δρόμο για την φιλοσοφική υπεράσπιση της
ηθικής υπόστασης των ζώων. Από τη στιγμή που τα στοιχεία άρχισαν να συγκλίνουν
προς την θεωρία του Δαρβίνου, τότε δεν υπήρχε καμία δικαιολόγηση να πιστεύουμε ότι
είμαστε τόσο ξεχωριστοί από τα άλλα ζώα, και γι’ αυτό πρέπει να είμαστε κυρίαρχοι. Ας
μην ξεχνάμε ότι τα κριτήρια που χρησιμοποιούσε κατά καιρός ο άνθρωπος
προκειμένου να διαφοροποιεί τον εαυτό του από τα άλλα ζώα και επομένως να θεωρεί
ότι μπορεί να τα χρησιμοποιεί όπως θέλει, ήταν ότι αυτά δεν έχουν σκέψη, λογική,
συναισθήματα, τρόπο να επικοινωνούν μεταξύ τους, δεν χρησιμοποιούν εργαλεία, και
πολλά ακόμα.
2.2 Πίτερ Σίνγκερ: Ηθική για τα ζώα
Αυτός που πραγματικά ταρακούνησε την φιλοσοφική κοινότητα με τις απόψεις του για
την ηθική υπόσταση των ζώων, που προκάλεσε τη γέννηση ενός νέου κλάδου της
εφαρμοσμένης ηθικής –του πεδίου της ηθικής για τα ζώα95– και κατάφερε μάλιστα να
επηρεάσει σε μεγάλο βαθμό το ευρύ κοινό, είναι ο Πίτερ Σίνγκερ. Ο Σίνγκερ υπήρξε
μαθητής του φιλοσόφου Έιρ (R.M. Hare) και αξιοποίησε την παράδοση του
ωφελιμισμού, και ειδικά τις φιλοζωικές απόψεις του Τζέρεμι Μπένθαμ (Jeremy
Bentham). Συγκεκριμένα, ο Σίνγκερ, όπως και ο ίδιος ο Μπένθαμ, στηρίζεται στην αρχή
της ισότητας για να υποστηρίξει τη συμμετοχή των ζώων στην ηθική κοινότητα. Ο
Μπένθαμ στο βιβλίο του Εισαγωγή στις Αρχές της Ηθικής και της Νομοθεσίας
υποστήριξε την απόδοση ηθικών δικαιωμάτων σε όλα τα ζώα, βάσει του κριτηρίου του
πόνου. Κατ’ επέκταση, σύμφωνα με την ωφελιμιστική φιλοσοφία, για τον υπολογισμό
95 Animal ethics
81
της μέγιστης ευτυχίας, δεν θα πρέπει να υπολογίζεται μόνο ο πόνος των ανθρώπων,
αλλά και των άλλων ζώων.
2.2.1 Ειδισμός
Ο Σίνγκερ όμως στο βιβλίο του Η Απελευθέρωση των Ζώων θέλει να επεκτείνει την αρχή
της μέγιστης ευτυχίας, ούτως ώστε να εφαρμόζεται σε όλα τα ζώα που μπορούν να
έχουν το αίσθημα του πόνου και της ευχαρίστησης. Αυτό είναι και το κριτήριο για το
ηθικό μας ενδιαφέρον απέναντι στα ζώα: όσα πονούν έχουν αξία, και επομένως πρέπει
να λάβουμε υπόψη μας αυτόν τον πόνο, σαν να ήταν ανθρώπινος. Πρέπει να λάβουμε
υπόψη μας τα συμφέροντα όλων των όντων που αισθάνονται, και κατ’ επέκταση να
τοποθετήσουμε στην ωφελιμιστική ζυγαριά του συνόλου του πόνου και της
ευχαρίστησης και το μερίδιο των μη ανθρώπινων όντων. Αν δεν το κάνουμε, τότε,
σύμφωνα με τον Σίνγκερ, θα έχουμε πέσει στο σφάλμα του ειδισμού96. Ο ειδισμός είναι
μια μορφή προκατάληψης υπέρ των συμφερόντων των μελών του ιδίου είδους και
εναντίον των μελών των άλλων ειδών. Όπως δηλαδή ο ρατσιστής είναι
προκατειλημμένος κατά των μελών άλλων φυλών και ο σεξιστής κατά των μελών του
άλλου φύλου, έτσι και ο ειδιστής είναι προκατειλημμένος κατά των μελών άλλων ειδών.
Σκοπός του Σίνγκερ είναι να αντιμετωπίζουμε ισότιμα τα όμοια συμφέροντα των
ανθρώπων με εκείνα των άλλων ζώων, και για τον σκοπό αυτό συγκρίνει ανθρώπους
με βαριές αναπηρίες ή βρέφη97 με άλλα ζώα. Όσο συνεχίζουμε να κάνουμε τη διάκριση
με κριτήριο το είδος και να επιφυλάσσουμε διαφορετική ηθική αντιμετώπιση σε αυτές τις
ομάδες όντων, τόσο είμαστε ευάλωτοι στην κατηγορία του ειδισμού.
96Speciesism
97Δηλαδή, ανθρώπους που στερούνται κάποιων ικανοτήτων που έχουν οι υγιείς ενήλικες άνθρωποι και
επομένως παρουσιάζουν περισσότερες ομοιότητες με τα άλλα ζώα παρά με αυτούς.
82
2.3 Τομ Ρέιγκαν: Ηθικά δικαιώματα
Η δεύτερη μεγάλη συμβολή προς την κατεύθυνση της ηθικής εκτίμησης των ζώων έγινε
από τον Τομ Ρέιγκαν στο βιβλίο του «Η Υπόθεση των Δικαιωμάτων των Ζώων98». Ο
Ρέιγκαν είναι σήμερα ομότιμος καθηγητής φιλοσοφίας του πανεπιστημίου της Νότιας
Καρολίνας των Η.Π.Α. και υπερασπίζεται την άποψη ότι πρέπει να αλλάξουμε τη στάση
μας απέναντι στα ζώα και μάλιστα να αποδώσουμε ηθικά δικαιώματα σ’ αυτά. Ο
Ρέιγκαν πιστεύει ότι μόνο τα όντα με εγγενή αξία99 έχουν δικαιώματα, όπου εγγενής αξία
είναι η αξία που έχουν τα άτομα ανεξαρτήτως της καλοσύνης100 ή της χρησιμότητας
τους για τους άλλους, και δικαιώματα είναι αυτά που προστατεύουν τη συγκεκριμένη
αξία. Επίσης, μόνο τα υποκείμενα μιας ζωής101 έχουν εγγενή αξία, όπου υποκείμενα
μιας ζωής είναι τα όντα που έχουν αυτοσυνειδησία102, είναι ικανά να έχουν
πεποιθήσεις103 και επιθυμίες, και είναι συνειδητοί δρώντες που μπορούν να συλλάβουν
το μέλλον και να έχουν σκοπούς. Έτσι, σύμφωνα με τον Ρέιγκαν, υποκείμενα μιας ζωής
που έχουν εγγενή αξία, και επομένως έχουν και δικαιώματα, είναι όλα τα πνευματικώς
υγιή θηλαστικά ηλικίας ενός χρόνου, ή και παραπάνω. Για την αποφυγή μιας
συνήθους παρανόησης, είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι τα δικαιώματα που έχουν
όλα τα υποκείμενα μιας ζωής είναι ηθικά δικαιώματα και δεν πρέπει να συγχέονται με τα
νομικά δικαιώματα. Και αυτό γιατί ενώ τα νομικά δικαιώματα απορρέουν από τους
νόμους της εκάστοτε κοινωνίας, τα ηθικά δικαιώματα πρέπει να αποδίδονται σε όλα τα
υποκείμενα μιας ζωής, ανεξάρτητα από το είδος στο οποίο ανήκουν.
Μετά τις συμβολές λοιπόν του Σίνγκερ και του Ρέιγκαν άνοιξε το πεδίο της ηθικής για τα
ζώα104, προκαλώντας την κυκλοφορία πληθώρα ακαδημαϊκών και όχι μόνο βιβλίων για
98 The Case for Animal Rights

99 Inherent value
100 Goodness
101 Subjects-of-a-life
102 Self-conscious
103 Beliefs
104 Animal ethics
83
το θέμα των «δικαιωμάτων των ζώων» καθιστώντας αυτό το πεδίο αναπόσπαστο
κομμάτι της σύγχρονης εφαρμοσμένης ηθικής φιλοσοφίας.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΒΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ
Οι δύο βασικές θέσεις του βιοκεντρισμού είναι ότι:

α) όλοι οι έμβιοι οργανισμοί έχουν ένα δικό τους καλό105, και επομένως έχουν ηθική
υπόσταση, και
β) η ανάπτυξη ή επίτευξη αυτού του καλού106 έχει εγγενή αξία.
Ο πρώτος που κινήθηκε στο πνεύμα –το οποίο αργότερα ονομάστηκε
«βιοκεντρισμός107»– ήταν ο Ελβετός γιατρός, μουσικός, θεολόγος και νομπελίστας
Άλμπερτ Σβάιτσερ, ο οποίος υποστήριξε ότι όλα τα έμβια όντα έχουν αξία. Για τον
Σβάιτσερ, αν θέλουμε να είμαστε ηθικοί πρέπει να δείχνουμε ευλάβεια σε κάθε είδους
ζωής, η οποία έχει μια απαραβίαστη ιερότητα. Αυτήν την παράδοση συνέχισε ο Πολ
Τέιλορ108, μέσα όμως σε ένα αυστηρά φιλοσοφικό πλαίσιο, απαλλαγμένο από την
συναισθηματική θρησκευτικότητα του Σβάιτσερ.
3.1 Οι απόψεις του Πολ Τέιλορ
Ο Τέιλορ πιστεύει ότι όλα τα όντα έχουν ένα δικό τους καλό, για το οποίο αγωνίζονται
αν αφεθούν ελεύθερα, και γι’ αυτό τα ονομάζει «τελεολογικά κέντρα ζωής109». Ακόμα
και για τα πιο ασήμαντα για εμάς ζώα, όπως οι σκόροι και οι κάμπιες, υπάρχει κάτι που
τα βλάπτει και κάτι που τα ευεργετεί, κάτι δηλαδή που ευνοεί την ύπαρξή τους αλλά και
το αντίθετο. Όλοι οι ζώντες οργανισμοί έχουν ένα δικό τους καλό110, το οποίο είναι
105 Good of their own

106 Good
107 Biocentrism
108 Καθηγητής φιλοσοφίας του City University της Νέας Υόρκης.
109 Teleological center of a life
110 Αντικειμενικό
84
προσανατολισμένο προς τη διατήρησή τους στη ζωή, στην αναπαραγωγή και στην
προσαρμογή σε περιβαλλοντικές αλλαγές. Όλα αυτά είναι που καθιστούν αυτούς τους
οργανισμούς τελεολογικά κέντρα ζωής.
Ο Τέιλορ μάλιστα καταλήγει σε κάποιες βασικές θέσεις που συνεπάγεται η βιοκεντρική
θεωρία του:
1. Οι άνθρωποι είναι μέλη της έμβιας κοινότητας της Γης.
2. Όλα τα είδη αυτής της κοινότητας είναι αλληλοεξαρτώμενα μέρη ενός όλου.
3. Όλα τα έμβια όντα επιδιώκουν το δικό τους καλό, με τον δικό τους τρόπο.
4. Οι άνθρωποι δεν είναι εγγενώς ανώτεροι από τα άλλα όντα της κοινότητας.
Η τελευταία θέση κινείται προς την υποστήριξη ενός βιοτικού εξισωτισμού111, της
άποψης δηλαδή ότι όλα τα έμβια όντα είναι ίσα, θέση που γεννά αμέσως απορίες
σχετικά με την επίλυση προβλημάτων σε περίπτωση σύγκρουσης συμφερόντων, όπως
π.χ. αυτή που αναφέρθηκε στην αρχή, με την κατασκευή της εθνικής οδού που θα
διασχίζει τον δρυμό. Γι’ αυτό ο Τέιλορ δίνει κάποιους κανόνες επίλυσης συγκρούσεων.
3.1.1 Κανόνες επίλυσης συγκρούσεων
1. Ο κανόνας της αυτοάμυνας: Όταν απειλείται η ζωή ή η υγεία ανθρώπινων όντων

από μη ανθρώπινα όντα, τότε θα πρέπει να υπερασπιζόμαστε τα συμφέροντα των
ανθρώπων. Μάλιστα, οι επόμενοι τέσσερις κανόνες εφαρμόζονται αφού
εξασφαλιστούν τα βασικά ανθρώπινα συμφέροντα112.
2. Ο κανόνας της αναλογικότητας: Τα βασικά συμφέροντα των μη ανθρώπινων
οργανισμών113 πρέπει να ικανοποιούνται έναντι των μη βασικών των ανθρώπων. Έτσι,
στην περίπτωση του παραδείγματός μας με τον δρυμό, ο δρόμος δεν θα έπρεπε
σύμφωνα με τον Τέιλορ να κατασκευαστεί εκεί.
3. Ο κανόνας τον ελάχιστον κακού: Αν μπορούν να συνδυαστούν μη βασικά
συμφέροντα ανθρώπων με βασικά συμφέροντα μη ανθρώπινων όντων, τότε πρέπει
111 Biocentric egalitarianism

112 Της ζωής και της υγείας.
113 Π.χ. το δικαίωμα στη ζωή.
85
να ικανοποιούνται τα ανθρώπινα συμφέροντα, αλλά προσέχοντας να υπάρχουν οι
μικρότερες δυνατές ζημίες για τα μη ανθρώπινα όντα.
4. Ο κανόνας της διανεμητικής δικαιοσύνης: Σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα, όταν
υπάρχει σύγκρουση βασικών ανθρώπινων συμφερόντων με βασικά συμφέροντα μη
ανθρώπινων όντων πρέπει τα οφέλη και οι ζημίες να κατανέμονται εξίσου.
5. Ο κανόνας της δικαιοσύνης αποκατάστασης: Θα πρέπει να υπάρχει φροντίδα για
επανορθωτικές κινήσεις προς μη ανθρώπινους οργανισμούς αν η επίλυση της
σύγκρουσης μεταξύ των συμφερόντων τους δεν ήταν σύμφωνη με τους κανόνες του
ελάχιστου κακού και της διανεμητικής δικαιοσύνης.
3.2 Άρνε Νες: Βαθιά οικολογία

Ωστόσο, η πιο διαδεδομένη θεωρία στον χώρο της περιβαλλοντικής ηθικής, η οποία
μάλιστα χαίρει μεγάλης εκτίμησης στο ευρύ κοινό, είναι η βαθιά οικολογία114 του
Νορβηγού φιλοσόφου Άρνε Νες. Ο Νες γεννήθηκε το 1912 και διετέλεσε για πολλά
χρόνια πρόεδρος του Τμήματος Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου του Όσλο. Ο Νες
εντάχθηκε το 1930 στον περίφημο Κύκλο της Βιέννης του Μόριτζ Σλικ (Moritz Schlick) και
του Ρούντολφ Κάρναπ (Rudolf Carnap), του κύκλου που διαμόρφωσε το ρεύμα της
αναλυτικής φιλοσοφίας κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα. Το 1937 έγινε ο πιο νέος
τακτικός καθηγητής στην ιστορία της Νορβηγίας, έγραψε μια σειρά βιβλίων ιστορίας
φιλοσοφίας και λογικής και συνέβαλε στην αναμόρφωση του πανεπιστημιακού
συστήματος της Νορβηγίας, και χάρη σ’ αυτόν έγινε υποχρεωτική η παρακολούθηση
ενός σεμιναρίου φιλοσοφίας σε όλα τα πανεπιστημιακά τμήματα της χώρας του. Δεν
είναι καθόλου ευκαταφρόνητη και η πολιτική και αντιναζιστική του δράση. Κατά τη
διάρκεια του Β’ Παγκοσμίου πολέμου συμμετείχε στην αντίσταση κατά των Ναζί
κατακτητών της Νορβηγίας, ενώ μετά το τέλος του πολέμου ηγούνταν προγράμματος
για την επούλωση των πληγών που προκάλεσε ο πόλεμος, φέροντας σε επαφή
εγκληματίες πολέμου με γονείς στρατιωτών που βασανίστηκαν και εκτελέστηκαν.
Επίσης, υπήρξε δεινός ορειβάτης και για κάποια χρόνια κατά τη διάρκεια της δεκαετίας
114 Deep ecology

86
του 1950 κατείχε το ρεκόρ της αναρρίχησης στην πιο ψηλή κορφή του κόσμου, έχοντας
αναρριχηθεί στην κορυφή Τίριχ-Μιρ του βορείου Πακιστάν115. Πέθανε στις 12
Ιανουαρίου του 2009, τρεις εβδομάδες πριν από τα 97α γενέθλιά του.
Ο Νες υποστήριξε ότι, προκειμένου να βγούμε από το οικολογικό αδιέξοδο στο οποίο
βρισκόμαστε, πρέπει να υιοθετήσουμε μια εντελώς ριζοσπαστική στάση απέναντι στη
φύση και να εγκαταλείψουμε την άποψη ότι η απλή επούλωση των περιβαλλοντικών
πληγών μπορεί να φέρει κάποιο αποτέλεσμα. Η απάντηση σ’ αυτήν την «ρηχή
οικολογία» ήρθε λοιπόν από τον Νες με μια εισήγηση που έκανε σε συνέδριο στο
Βουκουρέστι το 1972. Εκεί ξεδίπλωσε το βασικό θεωρητικό σχήμα της βαθιάς
οικολογίας.
3.2.1 Βιοκεντρικός εξισωτισμός
Το πιο σημαντικό στοιχείο της βαθιάς οικολογίας είναι η υποστήριξη ενός βιοκεντρικού
εξισωτισμού, ο οποίος πιθανότατα ενέπνευσε και τον Πολ Τέιλορ. Σύμφωνα με τον
βιοκεντρικό εξισωτισμό ή οικολογικό εξισωτισμό της βαθιάς οικολογίας όλα τα είδη είναι
ίσα, επομένως δεν είναι ηθικά δικαιολογήσιμη η κυριαρχία ενός είδους σε ένα άλλο.
Όπως έχουν γράψει και οι δυο βασικότεροι υποστηρικτές της βαθιάς οικολογίας μετά
τον Νες –oι Μπιλ Ντιβόλ (Bill Devall) και Τζορτζ Σέσιονς (George Sessions)– «όλοι οι
οργανισμοί και οι οντότητες στην οικόσφαιρα, ως μέρη της αλληλοσυσχετιζόμενης
ολότητας, είναι ίσοι σε εγγενή αξία». Εδώ βέβαια εδράζεται και ένα πρόβλημα που
σχετίζεται με το αν η θεωρία της βαθιάς οικολογίας πρέπει να καταταχτεί στις
βιοκεντρικές ή στις οικοκεντρικές. Και αυτό γιατί ενώ ο Νες υποστηρίζει τον βιοκεντρικό
εξισωτισμό, ταυτόχρονα προσπαθεί να εισάγει και ζωντανά συστήματα στο πεδίο του
βιοκεντρισμού.
3.2.2 Οι βασικότερες θέσεις της βαθιάς οικολογίας
Μάλιστα, ο Νες έχει συνοψίσει116 τις κύριες θέσεις της βαθιάς οικολογίας σε μια
πλατφόρμα οκτώ σημείων, με πιο σημαντικές τις πέντε πρώτες:
115 7.708 μέτρα!

87
1. Η άνθιση της ανθρώπινης και μη ανθρώπινης ζωής στη γη έχει εγγενή αξία. Η
αξία των μη ανθρώπινων μορφών ζωής είναι ανεξάρτητη από τη χρησιμότητα
σε σχέση με τους ανθρώπινους σκοπούς του μη ανθρώπινου κόσμου.
2. Ο πλούτος και η ποικιλία των μορφών ζωής αποτελούν επίσης αξίες καθ’ εαυτές
και συνεισφέρουν στην άνθιση της ανθρώπινης και μη ανθρώπινης ζωής στη
γη.
3. Οι άνθρωποι δεν έχουν δικαίωμα να μειώσουν αυτόν τον πλούτο και αυτή την
ποικιλία, εκτός και εάν πρόκειται για την ικανοποίηση ζωτικών αναγκών.
4. Η άνθιση της ανθρώπινης ζωής και της κουλτούρας είναι συμβατή με τη
σημαντική μείωση του ανθρώπινου πληθυσμού.
5. Η σύγχρονη ανάμιξη του ανθρώπου στον μη ανθρώπινο κόσμο είναι
υπερβολική και η κατάσταση χειροτερεύει ταχέως.
Η βαθιά οικολογία επηρέασε και επηρεάζει ακόμα και σήμερα το διεθνές οικολογικό
κίνημα. Πολλές οικολογικές οργανώσεις εμπνεύστηκαν από τη σκέψη του Άρνε Νες.
Ταυτόχρονα ο Νες, πριν από 3 δεκαετίες, έδωσε μια φιλοσοφική βαρύτητα στον
νεοσύστατο τότε κλάδο της περιβαλλοντικής ηθικής, συμβάλλοντας στην καθιέρωσή
του στο πλαίσιο της εφαρμοσμένης ηθικής.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΟΙΚΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΗΘΙΚΗ
Η πρώτη καθαρά οικοκεντρική θεωρία έχει ως εμπνευστή της τον Άλντο Λέοπολντ. Ο
Λέοπολντ γεννήθηκε το 1887 στην Αϊόβα των Η.Π.Α. και έχασε τη ζωή του το 1948
προσπαθώντας να σβήσει μια φωτιά που εκδηλώθηκε στα χόρτα ενός γειτονικού
αγροκτήματος. Πριν γίνει ένας από τους μεγαλύτερους εκφραστές της πράσινης
σκέψης υπηρετούσε μια εντελώς διαφορετική αντίληψη που έβλεπε μόνο την εργαλειακή
αξία της φύσης. Για παράδειγμα είχε υποστηρίξει με άρθρα του ότι θα έπρεπε να
οργανωθεί μια εκστρατεία για την αποτελεσματική μείωση του πληθυσμού των
116 Από κοινού με τον Σέσιονς.

88
θηρευτών117, έτσι ώστε να καταστεί εφικτή η αύξηση του αριθμού των θηραμάτων.
Κάπου αλλού υποστήριξε ότι τα θηράματα δεν είναι τίποτα άλλο από φυσικοί πόροι, και
θα πρέπει να τύχουν ανάλογης διαχείρισης. Ωστόσο αργότερα αναθεώρησε και άρχισε
να γράφει υπέρ μιας περιβαλλοντικής ηθικής.
Ο Λέοπολντ στο άρθρο του «Η Ηθική της Γης» αναφέρει ότι υπάρχουν τρία στάδια που
σηματοδοτούν την ηθική ενηλικίωση του ανθρώπου. Το πρώτο έχει να κάνει με τους
ηθικούς κώδικες που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Ως τέτοιους ο
Λέοπολντ αναφέρει τις δέκα εντολές του Μωϋσή. Το δεύτερο στάδιο αφορά στις
σχέσεις του ατόμου με την κοινωνία. Το τρίτο στάδιο κατά τον Λέοπολντ είναι μελλοντικό
και πρέπει να περιλαμβάνει τους κώδικες που οφείλουν να θεσπιστούν αναφορικά με τη
σχέση ανθρώπου-περιβάλλοντος, στάδιο στο οποίο –το 1948, οπότε και έγραψε το
συγκεκριμένο άρθρο– δεν είχε καταφέρει να φτάσει η ανθρωπότητα.
4.1 Ηθική της γής

Η θεωρία του Λέοπολντ ονομάστηκε ηθική της γης118 διότι υποστήριξε ότι πρέπει να
αναπτύξουμε μια ηθική της κοινότητας Γη, η οποία απαρτίζεται από τα εδάφη, τα νερά,
τα φυτά και τα ζώα ή, με λίγα λόγια, συνολικά από τη γη. Αυτή η ηθική της γης
αναδεικνύει το δικαίωμα των στοιχείων της να συνεχίζουν να υπάρχουν και μάλιστα σε
τέτοιες συνθήκες, ώστε να διαβιούν σε ένα υγιές περιβάλλον. Έτσι, ο Λέοπολντ κατέληξε
στην αμφίσημη φράση: «Ένα πράγμα είναι σωστό όταν τείνει να διατηρήσει την
ακεραιότητα, την σταθερότητα και την ομορφιά της βιοτικής κοινότητας. Είναι λάθος
όταν τείνει να κάνει το αντίθετο».
Ειδικότερα, ο Λέοπολντ επιμένει στην έννοια της κοινότητας, εμπνεόμενος από την
δαρβινική θεωρία. Ο Λέοπολντ επεκτείνει αυτό το επιχείρημα γράφοντας για τα
δικαιώματα που απλώνονται πάνω από όλη τη βιοτική κοινότητα, περιλαμβάνοντας σε
αυτήν την χλωρίδα και πανίδα στο σύνολό τους καθώς και τους αβιοτικούς
παράγοντες.
117 Λύκων, κογιότ κλπ.

118 Land ethic
89
4.1.1 Η αξία του οικοσυστήματος ως όλον
Είναι σημαντικό όμως να τονίσουμε ότι η θεωρία του Λέοπολντ αναπτύχθηκε σε μεγάλο
βαθμό από τον σύγχρονο φιλόσοφο Μπέρντ Κάλικοτ (J. Baird Callicott), καθηγητή στο
πανεπιστήμιο του Βορείου Τέξας, στο οποίο παράγεται και το συστηματικότερο έργο
παγκοσμίως στο χώρο της περιβαλλοντικής ηθικής. Ο Κάλικοτ ανέπτυξε την ολιστική
αντίληψη της ηθικής της γης, υποστηρίζοντας ότι η φροντίδα για την βιοτική κοινότητα
είναι σημαντικότερη από τις υποχρεώσεις που έχουμε απέναντι στα μέλη της
κοινότητας. Έτσι, για πρώτη φορά με την ηθική της γης αρχίζει μια συζήτηση όχι απλώς
για την εγγενή αξία των ατόμων αλλά και του οικοσυστήματος ως όλον. Ο άνθρωπος
–σύμφωνα με τη θεωρία του Λέοπολντ και του συνεχιστή του Κάλικοτ – έχει υποχρέωση
να σέβεται τα μέλη της κοινότητας και την κοινότητα ως όλον.
4.2 Εν κατακλείδι
Όλες αυτές οι θεωρίες ήρθαν να αλλάξουν το τοπίο της εφαρμοσμένης φιλοσοφίας.
Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι ήρθαν να παίξουν σημαντικό ρόλο στην καθημερινή
ζωή του ανθρώπου, δίνοντας κατευθυντήριες γραμμές για το πώς πρέπει να ζούμε σε
έναν κόσμο που αλλάζει συνεχώς προς το χειρότερο, αφού όπως έγραψε και ο Σερζ
Λατούς (Serge Latouche), «πλέον είναι σε όλους μας γνωστό ότι πάμε να πέσουμε
κατευθείαν πάνω στον τοίχο», αλλά «μένει να προσδιορίσουμε με τι ταχύτητα θα
προσκρούσουμε και πότε θα γίνει η μεγάλη σύγκρουση». Είναι πιθανό –λόγω του
επείγοντος των περιβαλλοντικών προβλημάτων– να γεννηθούν ακόμα πιο
ριζοσπαστικές θεωρίες, και ακόμα πιο πιθανό να ξεπηδήσουν νέα παρακλάδια της
περιβαλλοντικής φιλοσοφίας και ηθικής. Ήδη έχουν εμφανιστεί αρκετά πανεπιστημιακά
εγχειρίδια με τίτλους όπως κλιματική ηθική119, ηθική της τροφής120 και ηθική του
νερού121, συμβάλλοντας στην περεταίρω και λεπτομερέστερη επεξεργασία των
περιβαλλοντικών φιλοσοφικών ιδεών. Ας ελπίσουμε ότι όλα αυτά τα πεδία δεν θα
υπάρχουν μόνο χάριν της εξέλιξης των ιδεών, αλλά θα αποτελέσουν πραγματικά μια
βάση για την αλλαγή του τρόπου ζωής των ανθρώπων.
119 Climate ethics

120 Food ethics
121 Water ethics
90
ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 6. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ
91
92
Στην πρώτη εισήγηση αυτής της θεματικής περιοχής έχουμε ήδη αναφερθεί στο
πρόβλημα της οριοθέτησης της εφαρμογής ηθικών αξιών και αρχών για τη ρύθμιση
της συμπεριφοράς μας. Έχουμε επισημάνει τη διαφοροποίηση του κανονιστικού πεδίου
της ηθικής και της οπτικής ή προσέγγισης την οποία υπαγορεύει από άλλα πεδία και
προσεγγίσεις, όπως εκείνες του δικαίου, της πολιτικής και της θρησκείας, καθώς και το
ενδεχόμενο σοβαρών αποκλίσεων ή και εντάσεων. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν
οι σχέσεις της ηθικής με την αισθητική και με την καλλιτεχνική δημιουργία. Και πάλι
μπορούμε να αναγνωρίσουμε την διάκριση των συγκεκριμένων κανονιστικών πεδίων
και των αξιακών στοιχείων που τα συγκροτούν και να αναρωτηθούμε για πιθανές
διασυνδέσεις αλλά και για αποκλίσεις και συγκρούσεις μεταξύ τους. Η συμμόρφωση με
τα κριτήρια ηθικής ορθότητας, η οποία, σύμφωνα με τα δεοντοκρατικά πρότυπα της
νεωτερικής παράδοσης μετά τον Καντ, έχει προτεραιότητα έναντι των εναλλακτικών
συλλήψεων του αγαθού που μπορεί να μας παρακινούν σε διάφορες πράξεις,
προφανώς απαιτεί παραίτηση και από την επιδίωξη αισθητικών ιδεωδών, εφόσον αυτή
συνεπάγεται παραβίαση ηθικών αρχών. Το βασικό ερώτημα από το οποίο μπορεί να
ξεκινήσει η φιλοσοφική διερεύνηση είναι αν μπορεί να υποστηριχθεί με πειστικότητα η
αντικειμενική υπεροχή και η κατίσχυση της σημασίας της ηθικής οπτικής έναντι της
αισθητικής ή καλλιτεχνικής μέσα σε ένα ευρύτερο αξιολογικό πλαίσιο. Το βαθύτερο
πρόβλημα βέβαια είναι αν υπάρχει καν ένα τέτοιο πλαίσιο που παρέχει τη δυνατότητα
συσχέτισης, σύγκρισης και ιεράρχησης των σύνθετων κανονιστικών πεδίων που μας
ενδιαφέρουν.
1.1 Η ηθική θεώρηση της αισθητικής
Μια πρώτη συζήτηση αυτών των ζητημάτων θα μας επιτρέψει να προχωρήσουμε στην
αντιμετώπιση περαιτέρω ερωτημάτων που αφορούν την ηθική θεώρηση του χώρου
της αισθητικής και της φιλοσοφίας της τέχνης. Εκείνο που θα μας απασχολήσει πλέον
είναι το αν και μέχρι ποιου σημείου είναι θεμιτή η ηθική προσέγγιση της αισθητικής
εμπειρίας και ειδικότερα η ηθική κριτική της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Κατανοούμε
εύκολα πως μπορεί να αναγνωρίζουμε το αισθητικό ενδιαφέρον, ακόμη και να
θαυμάζουμε το μεγαλειώδες θέαμα και τους χρωματικούς συνδυασμούς μιας
πυρκαγιάς που προκαλείται από ένα καταστροφικό βομβαρδισμό, ενώ ταυτόχρονα, ή
93
αμέσως μετά, να αισθανόμαστε αποτροπιασμό, συνειδητοποιώντας την ηθική απαξία
της κατάστασης που παρακολουθούμε. Όταν όμως εστιάζουμε την προσοχή μας στην
ερμηνεία και την αποτίμηση ενός ζωγραφικού πίνακα, ενός ποιήματος, ή
μυθιστορήματος, ή ενός κινηματογραφικού έργου με ηθικά προβληματικό περιεχόμενο,
όπως την προβολή κάποιου βίαιου σαδομαζοχιστικού προτύπου ή φασιστικού
μηνύματος, μας φαίνεται δύσκολο να καταλήξουμε σε θετική αισθητική κρίση
απομονώνοντας τις εκ πρώτης όψεως ελκυστικές μορφικές του ιδιότητες.
Η ανάλυσή μας στρέφεται έτσι, αφενός στον προσδιορισμό της εμβέλειας και της
ισχύος του ηθικού στοχασμού και των συνεπειών του για την δέσμευση της πράξης,
αφετέρου στην εμβάθυνση της κατανόησης της τέχνης και της γενικότερης
αξιολόγησης της λειτουργίας της μέσα στη ζωή μας. Τα παραδείγματα που θα
χρησιμοποιηθούν στη συνέχεια, κατά την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας μας,
προέρχονται περισσότερο από τη λογοτεχνία, αλλά και από το θέατρο και τον
κινηματογράφο.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΔΙΑΚΡΙΣΗ, ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΚΛΙΣΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗΣ ΣΚΟΠΙΑΣ
Μπορεί να υποστηριχθεί πως ο κεντρικός ρόλος της ηθικής διάστασης για την
αναγκαία διατήρηση της συνοχής κάθε κοινωνικής ομάδας της εξασφαλίζει κάποιο
σημαντικό προβάδισμα κατά την προσπάθεια συγκριτικής αξιολογικής κατάταξης.
Όμως αυτή η δικαιολόγηση της προνομιακής αντιμετώπισης της ηθικής σκοπιάς σε
κοινωνικό-συλλογικό επίπεδο δεν παρέχει αδιαμφισβήτητα αντικειμενικά κριτήρια και για
την υπεράσπιση της υιοθέτησής της στην περίπτωση του κάθε ατόμου, εξεταζόμενου
ξεχωριστά και μέσα από το πρίσμα των υποκειμενικών συμφερόντων και προσωπικών
αξιολογήσεών του. Κατ’ αυτό τον τρόπο προβάλλονται εξω-ηθικές αντιλήψεις ενός
τελικού αγαθού ή αγαθών, οι οποίες ανταγωνίζονται τις αξιώσεις της ηθικής, συχνά
στο όνομα μιας υποτιθέμενης υψηλότερης αισθητικής σκοπιάς, που μπορεί να
υπερβαίνει εγωκεντρικές προτιμήσεις και να διαθέτει μια αντικειμενικότητα διαφορετικής
τάξεως. Αναρωτιέται κανείς αν, αντί για την επιβεβαίωση της σταθερής κατίσχυσης της
ηθικής θα ήταν εφικτή κάποια ενοποιητική προσέγγιση που θα βασιζόταν στη
δυνατότητα συνύπαρξης ή και σύνθεσης των εκ πρώτης όψεως αντιτιθέμενων
προοπτικών.
94
2.1 Ιστορική αναδρομή
Μια πρόχειρη ιστορική αναδρομή στην εξέλιξη των κυριότερων φιλοσοφικών

αντιλήψεων περί αξιών μας υπενθυμίζει την ύπαρξη κάποιας λιγότερο ή περισσότερο
ενιαίας θεώρησης αυτού του είδους στην αρχαιοελληνική σκέψη. Διάφοροι επικριτές
της νεώτερης και της σύγχρονης ηθικής αρχών τονίζουν το ενδιαφέρον του κλασικού
εννοιολογικού πλαισίου της ηθικής αρετών, που φαίνεται να έχει χάσει πλέον τελείως τη
λειτουργικότητά του. Αυτή η αρετολογική ηθική ίσως αποτελούσε φυσική έκφραση ενός
οργανικού και αρμονικού αξιακού συνόλου. Ο κατακερματισμός, οι εντάσεις και η
ισχυρή ασυμμετρία θεμελιωδών αξιών, οι οποίες μας προβληματίζουν σήμερα και
δείχνουν να υπονομεύουν την επιδίωξη του ευ ζην, είναι προϊόντα της νεώτερης εποχής.
Στη σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη δε συναντά κανείς μια αυστηρή διάκριση
μεταξύ ηθικού και εξω-ηθικού στοιχείου στο μέτρο που ο προσδιορισμός του πρακτού
αγαθού δεν ανάγεται στην επεξεργασία ενός κώδικα αρχών και κανόνων για τη
ρύθμιση επιμέρους πράξεων, αλλά στην προσπάθεια συνολικής απάντησης στο
ερώτημα «πώς θάπρεπε να ζει κανείς;» και στην γενικότερη φροντίδα «επιμέλειας
ψυχής». Και αν εξαιρεθούν ορισμένες σοφιστικές προκλήσεις όπως εκείνες που
εκφράζονται από τον Θρασύμαχο και τον Καλλικλή, η κρατούσα άποψη προϋποθέτει
την στενή αλληλεξάρτηση μεταξύ ευδαιμονίας και ηθικού, δηλαδή ενάρετου χαρακτήρα.
Η αναγνώριση αισθητικών ποιοτήτων συνάπτεται έτσι με τις ικανότητες του καλού
καγαθού ανδρός, ο οποίος περιγράφεται από το πρότυπο του αριστοτελικού
φρονίμου ή σπουδαίου. Αλλά και ο οπωσδήποτε ασκητικότερος πλατωνικός
φιλόσοφος, ο οποίος διατυπώνει μια από τις πρώτες ηθικές καταγγελίες των
καλλιτεχνικών πρακτικών της εποχής του και αποπέμπει τους ποιητές από την ιδανική
Πολιτεία του, οδηγείται με τη διαλεκτική του παιδεία στην τελική ενόραση του υπέρτατου
ιδεώδους τελειότητας, της Ιδέας του Αγαθού. Έτσι επιτυγχάνει τη γνωστική προσπέλαση
και της βαθύτερης αισθητικής τάξης του κόσμου, που αποδίδεται μέσα από συλλήψεις
μυστικού χαρακτήρα.
2.1.1 Μεσαίωνας
Το απαραίτητο κοινό οντολογικό υπόβαθρο ηθικής και αισθητικής διασφαλίζεται και

διατηρείται και μέσα στο θρησκευτικό κοσμοείδωλο του Μεσαίωνα. Οι αισθητικές
καθώς και οι ηθικές, αλλά και οι γνωστικές αξίες, αποτελούν μέρος μιας σαφώς
δομημένης τάξης της θεϊκής δημιουργίας. Το αληθές, το αγαθό και το ωραίο
συνδέονται οργανικά ως ομοιειδή τελικά αίτια της θεωρητικής και της πρακτικής
95
δραστηριότητας και είναι εύλογο να μην προκαλούνται συγκρούσεις κατά την
παράλληλη αναζήτησή τους.
Το πρόβλημα της ενδεχόμενης πραγματικής έντασης ή και αντιπαλότητας μεταξύ των
δύο υπό εξέταση θεωρήσεων του ανθρώπινου βίου παρουσιάζεται στη μορφή που
μας απασχολεί με την πολύ μεταγενέστερη διαμόρφωση τελείως ανεξάρτητων
προοπτικών. Αφενός, η συγκρότηση καθολικών αρχών ηθικής ορθότητας, μέσα από
την υιοθέτηση της σκοπιάς του πρακτικού Λόγου, και αφετέρου, η ανάλυση της
ιδιαιτερότητας της αισθητικής εμπειρίας, παρ’ όλη την ένταξή της σε μια ευρύτερη
τελεολογική αντίληψη, οδηγούν στη αποκρυστάλλωση ξεχωριστών προσεγγίσεων που
μπορούν τελικά να έρθουν σε αντιπαράθεση. Η αυτονόμηση των κανόνων αισθητικής
αποτίμησης, με βασικό αντικείμενο το φυσικό είτε το καλλιτεχνικό ωραίο στις διάφορες
εκφάνσεις του, τους απομακρύνει από τους επίσης σαφώς διαφοροποιημένους
ορθολογικούς κανόνες ηθικής ρύθμισης της πράξης. Και είτε για μια τέτοια ρύθμιση
υιοθετεί κανείς δεοντοκρατικές ηθικές τοποθετήσεις, είτε προτείνει την επεξεργασία ενός
τελεολογικού ωφελιμιστικού calculus, είναι σαφώς δυνατή η σύγκρουση μεταξύ ηθικού
και αισθητικού στοιχείου και ανακύπτει τελικά η ανάγκη αξιολογικής ιεράρχησης.
Συνήθως το αισθητικό οφείλει να υποχωρεί απέναντι στο ηθικό, αλλά για φιλοσόφους
που ασκούν καταλυτική κριτική στις παραδοσιακές ηθικές αξίες προκρίνοντας
αισθητικά ιδεώδη, όπως ο Νίτσε, αυτό δεν είναι διόλου προφανές. Το κρίσιμο ερώτημα
είναι αν και σε ποιο βαθμό θα μπορούσαμε σήμερα να επιδιώξουμε μια νέα σύγκλιση,
σύνθεση ή έστω συμφιλίωση των δύο θεωρήσεων με αμοιβαία και ισόρροπη
αναγνώριση της σημασίας τους.
2.2 Προσπάθεια σύγκλισης
Η στρατηγική των φιλοσόφων για την επίτευξη αυτού του στόχου στηρίζεται κατά κύριο
λόγο στην αναζήτηση, αν όχι της χαμένης αφετηριακής ενότητας, τουλάχιστον ενός
υπαρκτού σημείου συνάντησης και συγκερασμού των διαφερόντων που τονίζονται
αντίστοιχα από τις φαινομενικά αντιτιθέμενες σκοπιές. Πράγματι, ένα τέτοιο κοινό
σημείο εντοπίζεται μέσα από την αναγωγή στο πρωταρχικό μέλημα νοηματοδότησης
του ανθρώπινου βίου και μέσα από την αναγνώριση της βαθύτερης ανάλογης
σημασίας και της ηθικής πράξης και της αισθητικής εμπειρίας.
96
2.2.1 Υπό το πρίσμα της αιωνιότητας
Σύμφωνα με μια από τις πρώιμες συλλήψεις του Bιτγκενστάϊν στο Tractatus Logico-
Philosophicus, θα μπορούσαμε να πούμε πως «ηθική και αισθητική είναι ένα122». Η
στενή σχέση των δύο πεδίων, που τον κάνει να μιλά για το ίδιο status, έγκειται μάλλον
στη δυνατότητα της βούλησης για μια συνολική αξιολόγηση του κόσμου και των
πραγμάτων που περιέχει, «υπό το πρίσμα της αιωνιότητας». Όπως γράφει σε ένα άλλο
σημείο123: «Το έργο τέχνης είναι το αντικείμενο θεωρούμενο υπό το πρίσμα της
αιωνιότητας και η καλή ζωή είναι ο κόσμος θεωρούμενος υπό το πρίσμα της
αιωνιότητας. Αυτός είναι ο δεσμός ανάμεσα σε τέχνη και ηθική».
Η ερμηνεία της αναφοράς στο πρίσμα της αιωνιότητας ως ανταπόκρισης στο καίριο
αίτημα της ανθρώπινης νοηματοδότησης του βίου, του κόσμου και των όντων που τον
συγκροτούν, επιτρέπει να κατανοήσουμε το γιατί κάθε προσπάθεια πλήρους
αυτονόμησης του αισθητικού και καλλιτεχνικού στοιχείου είναι καταδικασμένη να
οδηγήσει στην υπονόμευση της ουσιώδους λειτουργίας του. Αυτή η λειτουργία είναι
ηθική με μια ευρεία έννοια απόδοσης αξίας και νοήματος ζωής, αποτύπωσης δηλαδή
ενός ανθρώπινου χαρακτήρα στην οργάνωση του κόσμου. Μάλιστα, η υιοθετούμενη
εδώ ηθική αντίληψη της αξίας είναι ορθότερο να νοηθεί ως αναφερόμενη σε μια σε
μεγάλο βαθμό αντικειμενική, ανθρωποκεντρική ιδιότητα η οποία ανακαλύπτεται και δεν
αποτελεί αυθαίρετο προϊόν υποκειμενικής βουλητικής επινόησης ή κατασκευής. Ούτως
ή άλλως, τον ανθρώπινο χαρακτήρα των εξεταζόμενων δραστηριοτήτων και
δημιουργημάτων, η ανίχνευση του οποίου αποτελεί σταθερά της σκέψης του
Βιτγκενστάϊν και κατά την επισκόπηση διαφόρων μορφών ζωής στην ύστερη
φιλοσοφία του, φαίνεται να παραγνωρίζουν οι ακραιφνείς φορμαλιστικές καλλιτεχνικές
αναζητήσεις και θεωρίες. Έτσι, υποτιμούν και συρρικνώνουν τις πραγματικές
διαστάσεις του αισθητικού στοιχείου εν ονόματι της απόλυτης αυτονομίας του124.
122 Wittgenstein 1971: 6.421

123 Wittgenstein 1979: 83
124 Βιρβιδάκης & Παιονίδης 1994
97
2.2.2 Μη επάρκεια
Οπωσδήποτε, μια τέτοια προσέγγιση συνιστά ένα πρώτο βήμα στην κατεύθυνση της
επιδιωκόμενης συμφιλίωση των συχνά αντιμαχόμενων οπτικών της ηθικής και της
αισθητικής. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχθούμε πως μάλλον δεν επαρκεί για μια
ικανοποιητική εναρμόνιση όλων των ενδεχόμενων επιμέρους απαιτήσεων που
απορρέουν και από τις δυο οπτικές. Η προτεινόμενη, γενική και ευρεία έννοια της ηθικής
είναι αρκετά αόριστη και δεν υπαγορεύει ένα συγκεκριμένο φάσμα επιτυχών
νοηματοδοτήσεων που θα απέκλειαν ενοχλητικές περιπτώσεις. Δεν μπορεί να
αποτρέψει την εμφάνιση και τη θετική αντιμετώπιση, σύμφωνα με αυστηρά
φορμαλιστικά αξιολογικά κριτήρια, σημαντικών αισθητικών στάσεων ή καλλιτεχνικών
πραγματώσεων, οι οποίες όμως θα αντέβαιναν σε κεντρικές ηθικές μας ενοράσεις με
μια στενότερη έννοια της ηθικής125. Ο σεβασμός του καλού γούστου, η επιδίωξη της
πρωτοτυπίας, η αναζήτηση νέων μορφών δεν εξασφαλίζουν οπωσδήποτε και
ευαισθησία απέναντι σε ηθικές αξίες και αρχές με αυτή τη στενότερη έννοια.
2.3 Η συνύφανση ηθικής και αισθητικής
Εκείνο που ίσως θα χρειαζόταν να καταδειχθεί, είναι πως σε τελική ανάλυση, και κατά
κανόνα, η ευρύτερη έννοια του ηθικού στην οποία αναφερθήκαμε δεν επιτρέπει ούτε
την αισθητική καταξίωση εκείνου που θεωρείται απάνθρωπο ή ανήθικο με τη στενότερη
έννοια. Με άλλα λόγια, η πλήρως αμοραλιστική «αισθητική στάση ζωής» που εκφράζει
αδιαφορία για ηθικές αρχές και αξίες, ή και η ανάδειξη μέσω της τέχνης της
υποτιθέμενης «ομορφιάς» και της έλξης του κακού, το οποίο θίγει την ανθρωπιά μας
και προκαλεί την ηθική αποστροφή, δε θα μπορούσε να προσφέρει κάποιο αποδεκτό
νόημα ζωής και κατά συνέπεια δεν θα ήταν θεμιτό να της αναγνωριστεί καν
οποιαδήποτε γνήσια και μάλιστα σπουδαία αξία -αισθητική ή καλλιτεχνική-, ει μη μόνον
Αναφερόμενες στην ανάγκη αποφυγής αναίτιου πόνου, την προστασία βασικών δικαιωμάτων, την
125
προαγωγή ιδανικών δικαιοσύνης, ελευθερίας και αλληλεγγύης κ.λπ.

98
αρνητικά. Για να χρησιμοποιήσουμε126 μια βιτγκενσταϊνική μεταφορική έκφραση που
έχει προσλάβει τεχνική σημασία, η ίδια η λογική γραμματική του αισθητικού γλωσσικού
παιχνιδιού θα απέκλειε κάποιες ηθικά επιλήψιμες κινήσεις.
Είναι, βέβαια, δύσκολο να υποστηρίξει κανείς σήμερα μια τέτοια σύνθεση, αν όχι
συμφυρμό κανόνων, χωρίς να αποφύγει τον κίνδυνο κατάλυσης της αυτονομίας των
δύο θεωρήσεων. Δε μπορούμε να αρνηθούμε κατ’ αρχήν το καθαρά αισθητικό
ενδιαφέρον και την υπολογίσιμη καλλιτεχνική αξία καταστάσεων ή δημιουργημάτων
που χαρακτηρίζονται από ηθική απαξία λόγω της προέλευσης ή του περιεχομένου, των
κεντρικών ιδεών και του νοήματός τους. Ωστόσο, θα επιχειρήσουμε στις παραγράφους
που ακολουθούν να εξετάσουμε αν -και σε ποιο βαθμό- όχι μόνο μας επιτρέπεται αλλά
και οφείλουμε, χωρίς να προβαίνουμε σε πράξεις μοραλιστικής λογοκρισίας, να
ασκούμε κάποια μορφή ηθικής κριτικής. Έτσι, ίσως θα είμαστε σε θέση να
αναγνωρίσουμε και μια ευρύτερη έννοια αισθητικής αποτίμησης που δεν απέχει πολύ
από την ευρύτερη έννοια της ηθικής διάστασης, για την οποία κάναμε λόγο, μέσα στο
συνολικό αξιολογικό πλαίσιο το οποίο επικαλούμαστε κατά την αποτίμηση μορφών και
νοημάτων ζωής. Ηθική και αισθητική με αυτή τη σημασία μπορεί να συνυφαίνονται στο
ανώτερο επίπεδο τελικής νοηματοδότησης, ως διαφορετικές, αλλά συχνά μάλλον
συμπληρωματικές παρά ανταγωνιστικές εκφάνσεις του ίδιου θεμελιώδους υπαρξιακού
ενεργήματος. Εκείνο που πρέπει ωστόσο να αποφευχθεί είναι η ψευδαίσθηση μιας
φυσικής και απλής σύνθεσης κανόνων ηθικής και αισθητικής πρακτικής127.
ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗΣ

ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ
Η πεζογραφία, ειδικότερα το μυθιστόρημα, αλλά και η ποίηση, το θέατρο και ο

κινηματογράφος ο οποίος συνδυάζει λόγο και αφήγηση με εικόνα είναι τέχνες που
126 Κωβαίος 2007

127 Βιρβιδάκης & Παιονίδης 1994
99
παρέχουν κατ’ εξοχήν παραδείγματα της διάστασης ή σύγκρουσης μεταξύ ηθικών και
αισθητικών αντιδράσεων στην οποία αναφερθήκαμε παραπάνω. Η αμεσότερη
παρουσίαση ιδεών και σκέψεων μέσω του περιεχομένου των έργων που
χρησιμοποιούν τον λόγο σε διάφορες μορφές καθιστά ευκολότερη την ανάδειξη
περιπτώσεων τέτοιων συγκρούσεων, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν μπορούμε να
αναζητήσουμε ανάλογα παραδείγματα στον χώρο των εικαστικών τεχνών και της
αρχιτεκτονικής ή ακόμη και της μουσικής, εξετάζοντας προπαγανδιστικούς πίνακες
ζωγραφικής, μουσικά έργα με συγκεκριμένο «μήνυμα», κτίρια που εκφράζουν κάποια
ολοκληρωτική ιδεολογία κ.λπ.
3.1 Ο θρίαμβος της θέλησης
Στη συνέχεια, προτού εστιάσουμε την προσοχή μας στον χώρο της λογοτεχνικής
δημιουργίας, και για να καταστήσουμε σαφέστερο το πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε,
μπορούμε να αναφέρουμε, χωρίς να επιχειρήσουμε κάποια ανάλυση, ένα από τα
σημαντικότερα έργα της έβδομης τέχνης, το ντοκυμαντέρ της Λένι Ρίφενσταλ, «Ο
θρίαμβος της θέλησης128», που κινηματογραφεί με τον αισθητικά αρτιότερο δυνατό
τρόπο το συνέδριο του ναζιστικού κόμματος στη Νυρεμβέργη το 1933. Δε μπορεί παρά
να θαυμάσει και να απολαύσει κανείς τη δημιουργία της Ρίφενσταλ, η οποία πετυχαίνει
μια εξαιρετική ισορροπία μορφής και περιεχομένου, σημαινόντων και σημαινομένων129.
Ταυτόχρονα, η έλξη της καλλιτεχνικής ομορφιάς την οποία θα νιώσει ο θεατής είναι
αναπόφευκτο να συνοδεύεται από μια έντονη απώθηση, μόλις συνειδητοποιήσει το
περιεχόμενο εκείνου που θαυμάζει, δηλαδή την αισθητική μετουσίωση ενός
αποτρόπαιου, απάνθρωπου στον βαθύτερο πυρήνα του πολιτικού οράματος, που η
επιδίωξη της πραγματοποίησής του οδήγησε σε ένα από τους φονικότερους πολέμους
και σε μια από τις χειρότερες καταστροφές στην ιστορία της ανθρωπότητας. Ποια θα
128Triumph des Willens

129Για να χρησιμοποιήσουμε όρους δανεισμένους από τη γλωσσολογία, εφόσον μιλάμε για «γλώσσα» της
μιας ή της άλλης τέχνης.
100
είναι εδώ η συνολική αποτίμησή μας; Σε ποιο βαθμό μπορούμε να διακρίνουμε και να
εφαρμόσουμε τις αισθητικές μας κατηγορίες χωριστά από τις ηθικές; πώς θα τις
ιεραρχήσουμε και πόσο λειτουργικός μπορεί να είναι ο συνδυασμός τους μέσα από το
πρίσμα μιας ενιαίας συνδυαστικής θεώρησης; Σ’ αυτό το σημείο, η φιλοσοφική
ανάλυση μας επιτρέπει να διακρίνουμε τις κυριότερες δυνατές αντιδράσεις και
τοποθετήσεις κατά την εξέταση συγκεκριμένων έργων τέχνης για τα οποία
δυσκολευόμαστε να προσδιορίσουμε την ενδεδειγμένη κριτική προσέγγιση.
3.2 Η μοραλιστική, η αυτονομιστική και η ηθικιστική θεώρηση
Μια πρώτη σαφή αντιμετώπιση γνωστή από την εποχή της προσπάθειας του Πλάτωνα
να υποβάλει την καλλιτεχνική δημιουργία σε ηθικό έλεγχο, μπορεί να αποκληθεί
μοραλιστική. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, μια από τις χαρακτηριστικότερες
εκφάνσεις της οποίας εκφράζεται από τον Τολστόυ, η αξιολόγηση της τέχνης συνδέεται
άρρηκτα με την θετική ή αρνητική εκτίμηση της ηθικής της ποιότητας. Από πολιτική
σκοπιά, γίνεται εύκολα κατανοητό πως όσοι την ενστερνίζονται δε θα δυσκολεύονταν
να εγκρίνουν την επιβολή κάποιας λογοκρισίας για την αποφυγή των ηθικών κινδύνων
από ανήθικα έργα αλλά και να αποδώσουν μεγάλη αξία σε παραλλαγές στρατευμένης
τέχνης. Στον αντίποδά της βρίσκεται η προσέγγιση της τέχνης η οποία συχνά
περιγράφεται ως αυτονομιστική. Για τους αυτονομιστές φιλοσόφους, θεωρητικούς και
κριτικούς της τέχνης, τα κριτήρια που οφείλουμε να εφαρμόζουμε κατά την ανάλυση και
την στάθμιση της αξίας της δε μπορεί παρά να είναι αμιγώς αισθητικά. Η προσέγγιση
αυτή, γνωστοί υποστηρικτές της οποίας είναι ο ´Οσκαρ Ουάιλντ και ο Βλαντιμίρ
Ναμπόκοφ συνδέεται με το πολυσυζητημένο δόγμα «η τέχνη για την τέχνη». Τέλος μια
ενδιάμεση τοποθέτηση, που απορρίπτει την πλήρη και ουσιαστική εξάρτηση της
αξιολόγησης της τέχνης από ηθικούς γνώμονες δεν αποκλείει την επίκληση και ηθικών
κριτηρίων. Το ηθικό περιεχόμενο ενός έργου δε μπορεί να αγνοηθεί και πρέπει να
συνυπολογίζεται μαζί με τα περισσότερο μορφικά αισθητικά χαρακτηριστικά κατά την
101
τελική, συνολική αποτίμηση του έργου. Ορισμένοι φιλόσοφοι βαφτίζουν και αυτή τη
θεώρηση ηθικιστική130, εφόσον νομιμοποιεί κάποια είδη μετριοπαθούς και κατά το
δυνατόν απροκατάληπτης ηθικής κριτικής της καλλιτεχνικής δημιουργίας.
3.2.1 Ποια θεώρηση να προτιμήσουμε
Νομίζω ότι η μελέτη των τριών αυτών διαφορετικών αντιλήψεων για τις σχέσεις τέχνης
και ηθικής θα μας οδηγήσει τελικά στην προτίμηση κάποιας εκδοχής της ενδιάμεσης
προσέγγισης131. Ωστόσο, δεν είναι διόλου εύκολο να συμφωνήσουμε για τη σωστή
ερμηνεία και εφαρμογή της. Σε κάθε περίπτωση, η επιλογή που μας φαίνεται λιγότερο
πειστική με δεδομένες τις συνήθεις διαισθήσεις μας σε μια εποχή που δεν αμφισβητείται
η σχετική αυτονομία της τέχνης είναι ο μοραλισμός. Η άποψη που εξακολουθεί να
υποστηρίζεται με εύλογα επιχειρήματα από αρκετούς φιλοσόφους και καλλιτέχνες,
αλλά που χρειάζεται να ελεγχθεί προσεκτικότερα είναι ο ακραιφνής αυτονομισμός. Σε
ό,τι ακολουθεί δε θέλω να περιοριστώ στην ανάπτυξη αφηρημένων φιλοσοφικών
επιχειρημάτων υπέρ του μετριοπαθούς ηθικισμού και κατά του αυτονομισμού, τα οποία
θα καθιστούσαν δυνατή τη συναγωγή συμπερασμάτων για την ανάλυση και την
αξιολόγηση καλλιτεχνικών και ειδικότερα λογοτεχνικών έργων. Με ενδιαφέρει κυρίως η
αναφορά σε συγκεκριμένα παραδείγματα που μας βοηθούν να καταλάβουμε ότι
χρειάζεται να απεμπλακούμε από τη λογική της εμμονής στην διαμόρφωση κάποιας
καθαρά αισθητικής στάσης και στην απομόνωση και την εφαρμογή αμιγώς
αισθητικών κριτηρίων. Γι’ αυτό και πρέπει να αναγνωριστεί η σημασία ενός συνόλου
κατηγοριών και γνωρισμάτων που φανερώνουν τη συμπληρωματικότητα ηθικής και
αισθητικής στάσης για την οποία μιλήσαμε παραπάνω, πέρα από την ενδεχόμενη
τοπική ασυμβατότητα ή τη σύγκρουσή τους, υποδεικνύοντας μια περιοχή ώσμωσης
των δύο κανονιστικών πεδίων. Και αυτή η αναγνώριση συνεπάγεται και την ανίχνευση
130 Στα ελληνικά υπάρχει πρόβλημα στην χρήση των όρων γιατί το «ηθικισμός» -συνώνυμο του
«μοραλισμός»- έχει επίσης αρνητική χροιά.

131 Στα ελληνικά υπάρχει πρόβλημα στην χρήση των όρων γιατί το «ηθικισμός» -συνώνυμο του
«μοραλισμός»- έχει επίσης αρνητική χροιά.

102
του κοινού, ευρύτερου αξιολογικού υποβάθρου που δε μπορεί να χαρακτηριστεί κατ’
αρχάς ούτε ως αποκλειστικά ηθικό ούτε ως αποκλειστικά αισθητικό.
3.3 Η λογοτεχνία
Σημαντική από τη σκοπιά της αντίληψης μιας ευρύτερης και βαθύτερης ηθικής
λειτουργίας της τέχνης φαίνεται πως είναι η ικανότητα ενός σημαντικού έργου να
φωτίζει όσο γίνεται περισσότερες και βαθύτερες πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης.
Βέβαια εδώ διαφορετική θα είναι η συμβολή σε αυτή τη διερεύνηση πτυχών και
δυνατοτήτων, των διαφορετικών μορφών τέχνης και - για να περιοριστούμε στη
λογοτεχνία - των ποικίλων λογοτεχνικών ειδών με την ιδιαιτερότητα της πλοκής και της
γραφής τους. Για παράδειγμα, η συμπυκνωτική έκφορά του ποιητικού λόγου, η
«αλχημεία» της ποιητικής γλώσσας, η οποία μετασχηματίζει στιγμές της καθημερινής
αίσθησης, της σκέψης ή πράξης σε μοναδική μεταδόσιμη αισθητική εμπειρία, αλλιώς
συνδυάζει μορφή και περιεχόμενο από ό,τι οι αφηγηματικές τεχνικές και η μυθοπλασία
των πεζών κειμένων που συγκροτούν διαφορετική έκφραση της λογοτεχνικότητας.
3.3.1 Η γνωσιοκρατική προσέγγιση
Σε πρόσφατες μελέτες της η Μάρθα Νουσμπάουμ (Nussbaum) διερευνά το ενδιαφέρον

κλασικών μυθιστορημάτων, κυρίως του 19ου αιώνα στις συζητήσεις της σύγχρονης
ηθικής φιλοσοφίας αναδεικνύοντας τη σημασία τους για την υπεράσπιση μιας
νεοαριστοτελικής αρετολογικής οπτικής. Μια διαφορετική, γνωσιοκρατική προσέγγιση
εισηγείται ο Μίλαν Κούντερα για τον οποίο «μοναδική ηθική του μυθιστορήματος είναι η
γνώση, το μυθιστόρημα που δεν φέρνει στο φως κανένα άγνωστο ως τότε κομμάτι της
ύπαρξης είναι ανήθικο». Υποκαθιστά στην επιδίωξη μιας μονοσήμαντης σύλληψης της
υποτιθέμενης «ουσίας» του ανθρώπου και στην αναζήτηση ενός «νοήματος» της
ιστορίας του μια «γνώση της σχετικότητας και της αμφισημίας των ανθρώπινων
103
πραγμάτων132». Η ηθική του μυθιστορήματος συνίσταται στην «αναστολή της ηθικής
αποτίμησης» η «ηθική που αντιτάσσεται στην ανεκρίζωτη τακτική του ανθρώπου να
αποτιμά αμέσως και διαρκώς τους πάντες, να αποτιμά πριν και χωρίς να καταλάβει».
«Η δημιουργία του φανταστικού πεδίου όπου αναστέλλεται η ηθική αποτίμηση υπήρξε
επίτευγμα μεγάλης ολκής. Μόνο εκεί θάλλουν τα μυθιστορηματικά πρόσωπα, δηλαδή
άτομα επινοημένα όχι σε σχέση με μια προϋπάρχουσα αλήθεια, σαν πρότυπα του
καλού και του κακού, ή σαν αναπαραστάσεις αντικειμενικών νόμων που
συγκρούονται, αλλά σαν αυτόνομα όντα που βασίζονται στη δική τους ηθική, στους
δικούς τους νόμους133». Ο μυθιστοριογράφος σχίζει τον μαγικό «πέπλο της
προερμηνείας» της πραγματικότητας που είναι υφασμένος από συμβατικές αντιλήψεις
και φθαρμένα σύμβολα.», με μια «γρήγορη και οξυδερκή διείσδυση στην πραγματική
ουσία των πραγμάτων που στοχαζόμαστε», προχωρεί στην «καρδιά των πραγμάτων»,
«επικεντρώνεται στο ουσιώδες», σε «αυτό που μόνο το μυθιστόρημα μπορεί να
αποκαλύψει και να πει», «το υπαρξιακό αίνιγμα», «η Ιστορία τον μαγεύει επειδή είναι σαν
προβολέας που περιστρέφεται γύρω από την ανθρώπινη ύπαρξη και τη φωτίζει,
φωτίζει τις απρόσμενες δυνατότητες που σε ήρεμους καιρούς.. παραμένουν
άγνωστες134».
3.3.2 Ανάδειξη της προβληματικής της νοηματοδότησης της ύπαρξης
Θα μπορούσαμε να πούμε πως η ερευνητική ανθρωπογνωστική ηθική του

μυθιστορήματος για την οποία μιλάει ο Κούντερα και την οποία παραπέμπει στην
ευρύτερη προβληματική της νοηματοδότησης της ύπαρξης μέσα από την ανάδειξη
όλου του φάσματος των αξιακών πτυχών της. Έτσι, όσο πλουσιότερη και πιο εύστοχη
είναι η πραγμάτωση αυτής της ιδιαίτερης λειτουργίας ενός λογοτεχνικού κειμένου, τόσο
περισσότερο πλησιάζει στην επίτευξη των ανθρώπινων στόχων του, ανεξάρτητα από
το αν φαίνεται να θεματοποιεί απάνθρωπα ή ανήθικα βιώματα, όπως ο Φερντινάν
132 Κούντερα 1988

104
Σελίν (Céline) στο Ταξίδι στην άκρη της νύχτας, ο οποίος μας ζωγραφίζει μια σκοτεινή
εικόνα ενός κόσμου άδειου από αγάπη ή ανθρωπιά, ή ο Σάμιουελ Μπέκετ (Beckett)
που στο Τέλος του παιχνιδιού αλλά και στα περισσότερα έργα του στήνει μπροστά μας
σακατεμένα πλάσματα ανίκανα να νοηματοδοτήσουν τη ζωή και τις σχέσεις τους. Ο
μεγάλος καλλιτέχνης δεν είναι απλώς ένας σπουδαίος δεξιοτέχνης της μορφής, που
μπορεί να καταντήσει να μοιάζει, σύμφωνα με την διατύπωση του Γιώργου Σεφέρη135
στο δοκίμιο «Η Τέχνη και η εποχή» με ένα ανάπηρο άνθρωπο «που φτιάχνει αδειανά
κομψοτεχνήματα κλεισμένος σε ένα αποστειρωμένο δωμάτιο». Όσο καλύτερος τεχνίτης
είναι τόσο αξιοποιεί το παρμένο από τη ζωή της καθημερινής εμπειρίας και της σκέψης
του περιεχόμενο, εκφράζοντας έτσι την εποχή του και τελικά την ανθρώπινη μοίρα σε
μια διαχρονική και διαπολιτισμική προοπτική.
Από αυτή την άποψη, απάνθρωπα σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό μπορεί να είναι
κείμενα που εμπνέονται από απλουστευτικά, σχηματικά και παραμορφωτικά οράματα,
όπως ο Μεγάλος Ανατολικός του Εμπειρίκου με την υποτιθέμενη λυτρωτική ουτοπία
των κάθε λογής οργασμικών σπασμών, παρόμοιων στην προβλέψιμη και τελικά
φοβερά βαρετή πληθωρικότητά τους. Πιο ενδιαφέρουσα, αν και αυτή μονόπλευρη και
κουραστική είναι η αντίθετη, τρομαχτική και διόλου ειδυλλιακή εξερεύνηση καταστάσεων
παραβίασης ορίων του Ζωρζ Μπατάιγ (Bataille) στις νουβέλες του Η Ιστορία του
Ματιού και Η Μητέρα μου που κατάγεται από τον πολύ πιο κουραστικό Μαρκήσιο ντε
Σαντ (de Sade).
3.3.3 Ηθική κριτική
Ωστόσο, ακόμη και αν δεχτούμε ότι δημιουργίες όπως αυτές του Μπατάιγ ή του Σαντ
πρέπει να αποτιμηθούν θετικά στο βαθμό που φέρνουν στο φως υπόγειες
καταστροφικές δυνάμεις του ψυχισμού μας δεν θα’πρεπε να διστάσουμε να τους
ασκήσουμε ηθική κριτική. Αυτή η κριτική θα έχει επίπτωση στη συνολική μας αισθητική
αποτίμηση αν νιώθουμε ότι τα έργα τους υπαγορεύουν στον αναγνώστη τους μη
135 Σεφέρης 1974

105
ταιριαστές αντιδράσεις σε προβληματικές καταστάσεις, όπως η θετική παρουσίαση
από τον συγγραφέα πράξεων βίας για την ικανοποίηση σεξουαλικών φαντασιώσεων
ηδονής μέσα από την πρόκληση πόνου. Κατά ανάλογο τρόπο, σε διαφορετική,
μικρότερη κλίμακα, κατά τη συνολική μας αξιολόγηση θα συνυπολογίσουμε, πέρα και
από την όποια μορφική αρτιότητα, στοιχεία απανθρωπιάς ή ανηθικότητας,
ενδεχομένως και ως αισθητικά ελαττώματα, μέσα από την επισήμανση της προβολής
φασιστικών ή αντισημιτικών μηνυμάτων στα Κάντος του Εζρα Πάουντ, της θαυμαστική,
εξυμνητική απεικόνιση των ναζί στο ντοκυμαντέρ της Ρίφενσταλ, την καλλιέργεια
φαλλοκρατικών, και υποτιμητικών για τις γυναίκες συναισθημάτων, ακριβώς μέσα από
την στερεοτυπική αντιμετώπισή τους ως αντικειμένων λατρείας σε πολλά
υπερρεαλιστικά ποιήματα αλλά και σε ανάλογες ζωγραφικές συνθέσεις
Δε μπορούμε να βάλουμε σε παρένθεση αυτά τα ουσιώδη περιεχομενικά στοιχεία των
εξεταζόμενων έργων, που αφορούν πολιτικές αντιλήψεις και αρνητικά ηθικά πρότυπα
διαπροσωπικών σχέσεων για να νιώσουμε μια καθαρή αισθητική απόλαυση από το
παιχνίδι των μορφών που υποτίθεται ότι μας προσφέρεται ανεξάρτητα από όποιες
άλλες σκέψεις και ιδέες. Σύμφωνα με την οπτική του μετριοπαθούς ηθικισμού που
προτείνουμε να υιοθετήσαμε, η αισθητική μας αξιολόγηση δε μπορεί παρά να
επηρεάζεται ουσιαστικά από την ηθική μας κρίση.
Τα καλλιτεχνικά, και ειδικότερα τα λογοτεχνικά έργα, μας καλούν να επικοινωνήσουμε

μαζί τους, να ζήσουμε μαζί τους, μας παρέχουν πρότυπα του ευ ζην, κόσμους στους
οποίους θα κατοικήσουμε με τη φαντασία μας και ενδεχομένως θα θελήσουμε να
πραγματώσουμε. Μας παραπέμπουν έτσι πέρα από τα ηθικά συστήματα φιλοσόφων
όπως ο Μιλ ή ο Καντ, σε μια ευρύτερη αντίληψη της ηθικής που ανάγεται στην
αρχαιοελληνική σκέψη και ειδικότερα στον Αριστοτέλη, αναδεικνύοντας έτσι και μια
ευρύτερη αντίληψη της αισθητικής. Και, σύμφωνα με τη μεταφορά του αμερικανού
κριτικού Γουέην Μπουθ136, μπορούμε να τα αντιμετωπίσουμε και σαν ζωντανούς
«φίλους» που επιλέγουμε τη συντροφιά τους αλλά είμαστε έτοιμοι να τους ασκήσουμε
κριτική όταν και όπως πρέπει. Όπως λοιπόν και στην περίπτωση ορισμένων κενών και
136 Booth 1988

106
αυτοαναφορικών πειραματισμών διάλυσης κάθε σημαίνουσας μορφής -στη μοντέρνα
και μεταμοντέρνα τέχνη- τείνουμε να τηρήσουμε αρνητική στάση επειδή
δυσκολευόμαστε να αναγνωρίσουμε «το ανθρώπινο στοιχείο», τη φωνή ενός
δημιουργού, ή τη στοιχειώδη συγκρότηση σταθερών νοημάτων, έτσι και στην
επιδοκιμαστική προβολή από κάποιο καλλιτέχνη λιγότερο ή περισσότερο απάνθρωπων
περιεχομένων δεν θα αναστείλουμε την διάθεση συνολικής ηθικής αποτίμησης και
ελέγχου.
3.3.4 Αισθητική κριτική

Όπως επισημάναμε παραπάνω, οι αισθητικοί χαρακτηρισμοί που κάποιοι
εκλαμβάνουν ως εκτιμήσεις απλής μορφικής λειτουργικότητας έχουν και ηθική
σημασία. Οι μελοδραματισμοί, η αισθηματολογία, το κιτς, η έλλειψη ειλικρίνειας, η
ρηχότητα, που αφορούν το ύφος γραφής, αφορούν και τις ανθρώπινες σχέσεις και το
ευ ζην μας και η αντιμετώπισή τους συνιστά ηθικό -με την ευρεία έννοια- όσο και
αισθητικό ζήτημα. Εδώ αξίζει να θυμηθούμε μια γνωστή τοποθέτηση του Ναμπόκοφ, ο
οποίος υποτίθεται πως εκφράζει το αισθητικό ιδεώδες και δε δείχνει να συνειδητοποιεί
την βαθύτερη ηθική φόρτιση αυτών που γράφει: «…. Η Λολίτα δε σέρνει κανένα ηθικό
δίδαγμα πίσω της. Για μένα ένα έργο μυθοπλασίας υφίσταται μονάχα εφόσον μου
προσφέρει αυτό που ευθέως θα αποκαλέσω αισθητική απόλαυση, δηλαδή μια
αίσθηση που είναι κατά κάποιον τρόπο, κάπου, συνδεδεμένη με άλλες καταστάσεις της
ύπαρξης όπου η τέχνη (περιέργεια, τρυφερότητα, ευγένεια, έκσταση) είναι ο κανόνας.
Δεν υπάρχουν πολλά τέτοια βιβλία. Όλα τα υπόλοιπα είναι είτε εφήμερα σκουπίδια, είτε
αυτό που ορισμένοι αποκαλούν Λογοτεχνία των Ιδεών, κάτι που πολύ συχνά δεν είναι
παρά εφήμερα σκουπίδια που κυκλοφορούν κατά μεγάλους όγκους γύψου και
προσεκτικά μεταβιβάζονται από γενιά σε γενιά ώσπου να βρεθεί κάποιος και μ’ ένα
σφυρί να δώσει ένα γερό χτύπημα στον Μπαλζάκ, στον Γκόρκι, στον Μαν».
Αμφιβάλλω αν η αίσθηση για την όποια μιλάει ο Ναμπόκοφ έχει αμιγώς αισθητικά
χαρακτηριστικά και δεν εκφράζει και ένα ηθικό αίτημα, όχι με το νόημα της υποταγής σε
κάποιο κανόνα ή νόμο, αλλά με την προβολή ενός ιδεώδους για το πώς θάπρεπε να ζει
κανείς που περιλαμβάνει «περιέργεια, τρυφερότητα, ευγένεια και έκσταση», έννοιες με
ηθική διάσταση. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως ακόμη και ο Ουάιλντ, για τον
οποίο δεν υπήρχαν «ηθικά και ανήθικα βιβλία, αλλά μόνο καλά και κακά γραμμένα
βιβλία» μέσα από τον αισθητισμό του εξέφραζε ένα ηθικό ιδεώδες που πίστευε -ορθά ή
εσφαλμένα- ότι μπορεί να μας κάνει καλύτερους ανθρώπους. Και με αναφορά σε ένα
τέτοιο ευρύτερο ηθικό, και συνάμα αισθητικό ιδεώδες μπορεί και πρέπει να κριθεί ένα
λογοτεχνικό ή και άλλο καλλιτεχνικό έργο και να αποτιμηθεί τελικά η λειτουργία του
περιεχομένου όσο και της μορφής του.
107
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
• Blackburn, S., (2006), Ηθική, (μτφρ.) Β. Κρουστάλλης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.

• Δραγώνα-Μονάχου, Μ., (1995), Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία: Ο αγγλόφωνος
στοχασμός, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.
• Driver, J., (2010), Ηθική φιλοσοφία: Οι βασικές της αρχές, (μτφρ.) Ι. Ν.
Μαρκόπουλος, University Studio Press, Θεσσαλονίκη.
• Παιονίδης Φ., (2007), Yπέρ του δέοντος. Δοκίμια Πρακτικής Φιλοσοφίας, Eκκρεμές,
Αθήνα:
• Rachels, J., (2010), Στοιχεία ηθικής φιλοσοφίας, 6η έκδοση από τον Stuart Rachels,
(μτφρ.) Ξ. Μπαμιατζόγλου, (επιμ.) Φ. Παιονίδης, Eκδόσεις Οκτώ, Αθήνα.
ΔΕ2
• Annas, J., (2006), “Virtue Ethics”, στο The Oxford Handbook of Ethical Theory, D.
Copp, (ed.), Oxford University Press, Οξφόρδη, 515-536.
• Βιρβιδάκης, Σ., (2011), Εισαγωγή στην Ηθική Φιλοσοφία. Μέρος Α’: Κανονιστικές
Θεωρίες, Πανεπιστημιακές Σημειώσεις.
• Δραγώνα-Μονάχου, Μ., (1995), Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία: Ο αγγλόφωνος
στοχασμός, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.
• Driver, J., (2010 [2007]), Ηθική φιλοσοφία. Οι βασικές της αρχές, Ι. Ν Μαρκόπουλος,
(μετ.), Ι. Ν Μαρκόπουλος, (επιμ.), University Studio Press, Θεσσαλονίκη.
• Frankena, W. K., (1973), Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ.
• Pojman, L. P., (1995), Ethics. Discovering Right and Wrong, Wadsworth, Belmont,
CA.
• Rachels, J. και S. Rachels, (2012 [2010]), Στοιχεία Ηθικής Φιλοσοφίας, Ξ.
Μπαμιατζόγλου, (μετ.), Φ. Παιονίδης, (επιμ.), Εκδόσεις Οκτώ, Αθήνα.
ΔΕ3
• Beauchamp, T., (1991), Philosophical Ethics, McGraw Hill, Νέα Υόρκη.
• Δραγώνα-Μονάχου, Μ., (1995), «Ηθική και δικαιώματα», στης ίδιας Σύγχρονη ηθική
φιλοσοφία: Ο αγγλόφωνος στοχασμός, 325-352, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.
• Fish, S., (1994), There's No Such Thing As Free Speech, and it's a Good Thing, Too,
Oxford University Press, Νέα Υόρκη.
• Παιονίδης, Φ., (2007), Υπέρ του δέοντος, Εκκρεμές, Αθήνα.
108
• Τσακυράκης, Σ., (1997), Η ελευθερία του λόγου στις ΗΠΑ, Εκδόσεις Π.Ν. Σάκκουλα,
Αθήνα.
• Waldron, J., (ed.), (1984), Theories of Rights, Oxford University Press, Οξφόρδη.
• Waldron, J., (2012), The Harm in Hate Speech, Harvard University Press,
Cambridge, MA.
ΔΕ4
• Brown, C., (2002), Sovereignty, rights, and justice: international political theory
today, Polity, Cambridge, Blackwell Publishers, Malden, Mass.
• Παπαγεωργίου, Κ., (2008), Πόλεμος και δικαιοσύνη, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα.
• Pogge, T., (2012), Politics as usual: What lies behind the pro-poor rhetoric, Polity,
Cambridge/Malden MA.
• Rawls, J.,(2002), The Law of Peoples, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1999). [Ελληνική έκδοση: Ρωλς, Τζων, Το Δίκαιο των Λαών, Εκδόσεις Ποιότητα,
Αθήνα.
• Walzer, M., (1980), Just and Unjust War: A Moral Argument with Historical
Illustrations, Penguin, Harmondsworth, Middlesex, Ελληνική έκδοση: Μάικλ
Γουόλτσερ, (2008), Δίκαιοι και Άδικοι πόλεμοι, Εκδόσεις Ιωλκός, Αθήνα.
ΔΕ5
• Leopold, A., (1968), A Sand County Almanac, And Sketches here and there,
Oxford University Press, Λονδίνο – Οξφόρδη – Νέα Υόρκη.
• Naess, A., (1992), «Οι Θεμελιακές Αρχές», Κοινωνία και Φύση 2, Σεπτέμβριος-
Δεκέμβριος, σσ. 123-133.
• Regan, T., (1983), The Case for Animals Rights, University of California Press,
Berkeley.
• Singer, P., (2010), Η Απελευθέρωση των Ζώων, μτφρ. Σταύρος Καραγεωργάκης,
Αντιγόνη, Θεσσαλονίκη.
• Taylor, P. W., (1986), Respect for Nature, A Theory of Environmental Ethics,
Princeton University Press, Princeton-New Jersey.
ΔΕ6
• Bermudez, J. and S., Gardener, (eds), (2003), Art and Morality, Routledge, Λονδίνο
και Νέα Υόρκη.
109
• Βιρβιδάκης, Σ. και Φ. Παιονίδης, (1994), «Αισθητική, Τέχνη, Ηθική», στο, Παύλος
Χριστοδουλίδης, (επιμ.), Αισθητική και Θεωρία της Τέχνης, Πρακτικά Εκτου
Πανελλήνιου Συνεδρίου της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, Εκδόσεις
Καρδαμίτσα, Αθήνα, 29-39.
• Βοοth, W., (1988), The Company We Keep: An Ethics of Fiction, The University of
California Press, Berkeley and Los Angeles.
• Kούντερα, Μ., (1988) Η τέχνη του μυθιστορήματος, (μτφρ.), Φίλιππος
Δρακονταειδής, Εστία, Αθήνα.
• Kούντερα, Μ., (1995), Οι προδομένες διαθήκες, (μτφρ.), Γιάννης Χάρης, Εστία,
Αθήνα.
• Kούντερα, Μ., (2005), Ο πέπλος, (μτφρ.) Γιάννης Χάρης, Εστία, Αθήνα.
• Κωβαίος, Κ., (2007), «Ηθική και αισθητική: Μπορούν ποτέ να συνυπάρξουν;»,
Δευκαλίων 25/1: 135-160.
• Levinson, J., (ed.), (1998), Aesthetics and Ethics: Essays at the Intersection,
Cambridge University Press, Cambridge.
• Ναμπόκοφ, B., (2002), Λολίτα: Η σχολιασμένη έκδοση, (μτφρ.) Γ. Ι. Μπαμπασάκης,
Πατάκης, Αθήνα, 2η έκδ.
• Σεφέρης, Γ., (1974), «Η τέχνη και η εποχή», στου ιδίου, Δοκιμές, Iκαρος, Αθήνα, Α΄
τόμ.
• Wittgenstein, L., (1971), Tractatus Logico-Philosophicus, (μτφρ.), Θ. Κιτσόπουλος,
Δευκαλίων 7/8.
• Wittgenstein, L., (1979), Notebooks 1914 - 1916, G.H. von Wright, G., E., M.,
Anscombe, (επιμ.), G., E., M., Anscombe, (μτφρ.), 2nd ed.
110

F005 Book 6

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

F005 Book 6

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ

Προγράμματα Συμπληρωματικής Εκπαίδευσης

Με τη χρήση καινοτόμων μεθόδων εξ αποστάσεως εκπαίδευσης

F005 – ΗΘΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ

Τη συγγραφή του συγκεκριμένου εκπαιδευτικού υλικού πραγματοποίησαν οι κάτωθι:

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΒΑΣΙΚΕΣ ΈΝΝΟΙΕΣ ....................... 5

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΑΞΙΕΣ - ΚΑΘΗΚΟΝΤΑ - ΑΡΕΤΕΣ: ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ, ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ: ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 4. ΔΙΕΘΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ..................................................... 57

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 5. ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ .................................................................. 75

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 6. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ...................................... 91

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ................................................................................................................. 108

Προγράμματα Συμπληρωματικής Εκπαίδευσης

Με τη χρήση καινοτόμων μεθόδων εξ αποστάσεως εκπαίδευσης

F005 – ΗΘΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 1. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΒΑΣΙΚΕΣ

1.1 Προσπάθειες ορισμού της ηθικής

1.2.1 Ηθική και θρησκεία - Ηθική και πολιτική

1.2.2 Η οριοθέτηση του πεδίου της ηθικής

Σ' αυτό το σημείο πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι μπορεί να αμφισβητηθεί η αποτίμηση

2 Θα αναφερθούμε σε σχετικά ζητήματα σε άλλες ενότητες αυτής της θεματικής περιοχής.

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΜΟΡΦΕΣ Η ΤΥΠΟΙ ΕΥΘΑΝΑΣΙΑΣ

Η φιλοσοφία ως συστηματική προσπάθεια διασάφησης θεμελιωδών εννοιών,

2.1 Προσεγγίσεις του θεσμού της ηθικής

Σ’ αυτό το σημείο οφείλουμε να διακρίνουμε δύο εναλλακτικές προσεγγίσεις του

2.1.1 Κανονιστική ή ουσιώδης ηθική

Ο κανονιστικός χαρακτήρας των ηθικών κατηγοριών είναι προφανής και σε

2.2 Βασικές κατηγορίες της ηθικής φιλοσοφίας

Οι αξίες, νοούμενες ως ιδιαίτερες ποιότητες πραγμάτων, καταστάσεων και προσώπων,

Οι αρχές και οι κανόνες ορθολογικού προσδιορισμού των πράξεών μας κατευθύνουν

Οι αρετές, περιγραφόμενες συνήθως ως σταθερές, προδιαθεσιακές και σε μεγάλο

2.3 Χαρακτηρισμός των πράξεων από ηθική σκοπιά

2.4 Ορισμένες ενστάσεις και σύντομες απαντήσεις - Είναι πράγματι

10Π.χ. οι επιτρεπόμενες θα μπορούσαν να οριστούν ως μη απαγορευμένες, ή οι επιβαλλόμενες ως αυτές

2.4.1 Κάποιοι λόγοι για την ηθική

Κάποιοι φιλόσοφοι, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, υποστηρίζουν ότι η ηθική στάση

2.4.2 Ενστάσεις για την ηθική

11 Που δεν είναι τόσο σπάνια όσο νομίζουμε.

Προγράμματα Συμπληρωματικής Εκπαίδευσης

Με τη χρήση καινοτόμων μεθόδων εξ αποστάσεως εκπαίδευσης

F005 – ΗΘΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 2. ΑΞΙΕΣ - ΚΑΘΗΚΟΝΤΑ - ΑΡΕΤΕΣ: ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΕΣ

1.1 Ηθική του καθήκοντος και ηθική των αρετών

2.1 Περιγραφή του ωφελιμισμού

14 Παραδείγματος χάριν, να μην πληρώσω τους φόρους μου φέτος.

2.3 Πραξεολογικός και κανονολογικός ωφελιμισμός

Βέβαια οι ωφελιμιστές θα έδιναν μία συνεπειοκρατική δικαιολόγηση της δικαιοσύνης και

19 Μάλιστα, η δυσκολία φαίνεται αξεπέραστη αν θέλουμε να προβούμε σε μια διαπροσωπική, συγκριτική

ΥΠΟΕΝΟΤΗΤΑ 3. Η ΚΑΝΤΙΑΝΗ ΗΘΙΚΗ

24 Π.χ., τον Θεό ή τον φυσικό νόμο.

Ο Καντ διέκρινε μεταξύ των υποθετικών και κατηγορικών υποχρεώσεων ή επιταγών.

3.1.1 Η πρώτη διατύπωση

3.1.2 Η δεύτερη διατύπωση

Η δεύτερη διατύπωση της κατηγορικής προσταγής είναι αυτή της ανθρωπότητας ως

Προγράμματα Συμπληρωματικής Εκπαίδευσης

Με τη χρήση καινοτόμων μεθόδων εξ αποστάσεως εκπαίδευσης

F005 – ΗΘΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ

ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 3. ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ, ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ:

1.1 Κατηγορίες δικαιωμάτων

Παλαιότερα γινόταν αναφορά στα «φυσικά δικαιώματα» με τα οποία υποτίθεται

30 Και κατ’ επέκταση δικαίωμα εν γένει.

1.1.2 Μη ανθρώπινα δικαιώματα

Δικαιώματα έχουν πρωτίστως οι άνθρωποι και μάλιστα τα μεμονωμένα άτομα. Η