Branko Milić

UVOD U SREDNJOVEKOVNU FILOZOFIJU

Srednjim vekom nazivamo ono razdoblje svetske istorije koje je vezano s feudalnim načinom
proizvodnje, odnosno s feudalnim društvenim uređenjem, i to u naročito razvijenom obliku u
Zapadnoj Evropi. Podela je obeležena prema razvoju Zapadne Evrope zato što je Evropa u ono
doba bila centar i poprište mnogih društveno političkih promena i događaja, koji su docnije bili
od presudnog uticaja ne samo na evropsku već i na svetsku istoriju. Za bliže vremenske granice
tog razdoblja obično se uzimaju, s jedne strane, raspad Rimskog Carstva pod kraj V veka, a s
druge strane, pobedonosne buržoaske revolucije XVII – XVIII veka u nizu evropskih zemalja. A
to je period od skoro punih trinaest vekova. Pojam srednjovekovne filozofije, kako se obično
upotrebljava, nije baš sasvlm isto što i filozofija vremena između V i XVIII veka. Pod
srednjovekovnom filozofijom obično se podrazumeva filozofija samo jednog dela Srednjeg veka,
i to onog kad je hrišćanska crkvena organizacija bila u Evropi jedini i zvanični nosilac kulturnog
i duhovnog života uopšte i glavni sudija o vrednostima u svim oblastima kulturnog stvaranja.
Vremenski to je razdoblje između IX i XV veka. Periodi između V i IX i između XV i XVIII
veka istoriski takođe pripadaju epohi feudalizma, tj. Srednjem veku, ali filozofija tih perioda ima
izvesnih odlika po kojima se razlikuje od srednjovekovne filozofije u užem smislu.
Karakteristika perioda između V i IX veka je u tome što hrišćanska crkva još nije biki toliko
idejno sazrela i organizaciono učvršćena da bi mogla da iziđe iz okvira usko verskih i crkveno
organizacionih pitanja, a narodi koji su preplavili Rimsko Carstvo i Evropu bili su na takvom
stupnju razvoja da još nisu mogli prihvatiti i produžiti filozofske tradicije antike, čak ni u
teološkom ruhu u kome su je prvi učeni pretstavnici hrišćanske crkve predali Srednjem veku. To
su odista u poređenju sa kulturom i civilizacijom antike bili vekovi mraka, ali i laganih priprema
za novi pokret teoriske misli – prvo verske, a posle filozofske i naučne. Filozofija u vremenu
između XV i XVIII veka ne samo da se svojim novim sadržajem i karakterom sasvim razlikuje
od dotadašnje crkvene fiIozofiie već se razvija kao njena suprotnost i negacija, pa se zato u
istoriji filozofije i obeležava kao zasebno razdoblje. To je inače vreme privrednog, političkog i
ideološkog jačanja nove društvene klase – buržoazije, koja se u to vreme spremala na juriš za
osvajanje vlasti. Kao glavne etape u razvoju srednjovekovne filozofije obično se uzimaju ove
dve: rana skolastika (IX do XII vek) i razvijena ili pozna skolastika (XIII do XV vek). Period
između V i IX veka za Evropu je, kao što rekosmo, filozofski skoro prazan. Posebno poglavlje
srednjovekovne evropske filozofije čine arapska i jevrejska srednjovekovna filozofija, koje su se
jednim delom razvijale nezavisno od evropske filozofske misli, a drugim delom, pri kraju, uticale
su na promenu njenog karaktera time što su joj otvorile pogled na celog Aristotela, i u
znatnojmeri drukčijeg od onog koga je dotada poznavao evropski Srednji vek. Ovde ćemo
obuhvatiti u kratkim potezima i vreme ideološko filozofskog sistematisanja hrišćanskog učenja
od strane “crkvenih otaca” (patres – oci, odatle: patristika ili patristička filozofija). To su prvi
vekovi naše ere, koji vremenski pripadaju epohi robovlasništva, odnosno Starom veku, ali u isto
vreme u versko idejnom pogledu čine uvod i osnovu feudalne ideologije. Hrišćanstvo se pojavilo
u prvim vekovima naše ere kao religija, a ubrzo i kao pokret nezadovoljnih masa Rimske
Imperije, u prvom redu robova i najnižih slojeva slobodnog stanovništva, naročito u gradovima.
Rimska Imperija je u to doba obuhvatala celu južnu, jugoistočnu i dobar deo zapadne Evrope,

1
severnu Afriku i oblast Azije koja danas nosi naziv “Bliski Istok”. Robovlasnički društveni
poredak, kome je ona zasnivata svoju moć već je bio preživeo pa su je u to doba razjedale mnoge
suprotnosti. Zato je Rimska Imperija pretstavljala vrlo povoljno tlo zarazvoj jedne religije koja je
propovedala jednakost ljudi i veru u spasenje i sreću. Te ideje nisu mnogo gubile od svoje
privlačnosti ni time što senjihovo ostvarenje stavljalo u izgled tek posle smrti, na “drugom
svetu”. Hrišćanska religija je naišla na povoljno tle i među obrazovanim ljudima, jer se filozofija
posle traženja rešenja u raznim pravcima pokazala kao nemoćna da odgovori na sva pitanja pred
koja je čoveka stavljalo jedno društvo koje je gubilo perspektivu i veru u sebe. Zato se i sama
filozofija u to vreme sve više prožimala elementima religije i mistike. Hrišćanstvo se javilo u
nizu drugih verskih i filozofskih strujanja, i to ne kao neko naročito originalno učenje, već je bilo
prožeto mnogim elemntima drugih vera i filozofskih učenja, samo je pred ostalima imalo jednu
veliku prednost: jednostavnost svojih osnovnih učenja ipropisa za spoljašnje obavljanje verskih
obreda. A to je mnogo značilo s obzirom na činjenicu da su Rimsko Carstvo i celu Evropu
preplavila mnoga varvarska plemena (Kelta, Germana, Slovena idr.) koja nisu imala nimalo
razumevanja zaantičku filozofiju, nauku i umetnost. S druge strane, da bi izdržalo konkurenciju
drugih verskih i filozofskih učenja, hrišćanstvo je moralo svoja učenja teoriski da obradi i da ih
sistematiše. Taj posao su obavljah učeniji privrženici, poreklom mahom iz rimskih aristokratskih
krugova, koji su dobili naziv apologeti, tj. branioci vere. Među njima je naročito čuven postao
Terturijan (150 – 222 g.) jer je, u nemogućnosti da za pojedine verske tvrdnje nađe koliko
toliko verovatno objašnjenje, proglasio načelo: verujem jer je apsurdno (credo, quia absurdum
est). Hrišćanstvo je početkom IV veka ne samo postalo dozvoljena religija u Rimskoj Imperiji
već je ubrzo proglašeno i za zvaničnu državnu religiju. Za to vreme ono je izgradilo razgranatu i
moćnu crkvenu organizaciju. Kako su јој rasli ugled i moć, tako se kod te crkve javljala i želja da
postane svetska, jedinstvena, pa čak i jedina religija. A takve želje su povlačue za sobom potrebu
da se sistem hrišćanskih verskih učenja izgradi u jedan razvijen filozofski pogled na svet.

Sv. Avgustin (Blaženi)

Kao što to često na zaranku novih istorijskih epoha biva, i u ono vreme se ubrzo našao
čovek snažna i poletna uma koji je nova shvatanja povezao u celinu i izložio u svojim teološko
filozofskim delima. Bio je to Auгe1ije Avgustin (354 – 430 g.), prvi i najveći učitelj Srednjeg
veka. On je tvorac filozofije hrišćanske crkve. Iako je njegovo filozofsko delo, s jedne strane,
jedan od kanala za kojim se izvesni elementi antičke kulture i filozofije prelivaju – doduše u
hrišćanskoj preradi – u osnove evropske kulture, ipak je on, s druge strane, svojim filozofskim
delom za duge vekove zaklonio evropskim narodima pogled na šire i prave tekovine antičke
kulture i filozofije. Avgustin je, ustvari, žiža u kojoj se skupljaju zraci završnog perioda antičke
filozofske misli i iz koje polaze zraci srednjovekovne filozofije, koji su se, docnije,
nanajrazličitije načineprelamali, a poneki od njih prodirali raznimputevima i razvojnim linijama i
do današnjeg dana. Interesantno je da njegova filozofija nije mnogo delovala na njegove
savremenike i neposredne sledbenike. Ovi joj još nisu bili dorasli, a ukoliko se i našlo
obrazovanih ljudi koji su se s njome upoznali, oni su u njoj videli samo zvanično crkveno učenje.
Mnogo jači uticaj je ona izvršila na docnije generacije srednjovekovnih mislilaca. Aurelije
Avgustin u svojoj mladosti nije pripadao hrišćanstvu. Bio je visoko obrazovan pravnik i
govornik, vatrena temperamenta i duha; provevši mladost vrlo burno, počeo je da traži umirenja,
utočišta i objašnjenja u raznim religioznim učenjima svoga vremena. Tek u svojoj 34-toj godini

2
prilazi hrišćanstvu. Četiri godine posle toga već postaje sveštenik, a docnije i biskup u jednom
gradu u severnoj Africi. Kao pisac odlikovao se majstorstvom u samoposmatranju, u opisivanju
duševnih stanja i najdubljih pokretača ljudskih osećanja i postupaka. Nasuprot većini grčkih
mislikica, čiji su pogledi bili okrenuti prirodi, njenom opisivanju i objašnjavanju, pogledi
Avgustinovi bili su okrenuti unutra, na unutrašnji, psihički život čoveka, na unutrašnje iskustvo.
U tom pogledu je čuveno njegovo delo Ispovesti. Tom stranom svoje ličnosti on je delovao na
druge tek u daljoj budućnosti. To ga čini začetnikom psihološke nauke, a od njegovog shvatanja
samosvesti će docnije poći i oni evropski mislioci koji su počeli shvatati vrednost ljudske
ličnosti, lepotu njene slobode i individualnosti. Ali, od Avgustina polaze i mnogi drugi konci. Za
njega je, s druge strane, filozofija samo pokušaj da se crkveno učenje izloži u vidu jednog
naučnog sistema, što znači da je ona crkvena školska nauka. Time je Avgustin i začetnik
srednjovekovne filozofije u pravom smislu reči, tj. one filozofije koja je postala “služavka
teologije”, filozofijekoja će se docnije razviti i zauvek ostati poznata pod imenom skolastike
(školske mudrosti). Cilj ljudskog saznanja je po Avgustinu saznanje boga i duše. Da bi do tog
saznanja došao, Avgustin polazi od one tačke do koje je došla antička filozofija – od sumnje.
Čovek može u sve da sumnja, pa ipak jedna stvar je sasvim sigurna: da bi mogao da sumnja,
mora da postoji kao biće koje sumnja, koje misli, koje oseća, koje ima svest. Time što sumnja
pokazuje da teži saznanju istine. Ali zašto čovek nečemu teži, zašto on sumnja u ono što je pred
njim, zašto on to ne prima odmah kao istinu? Zato, odgovara Avgustin, što on u sebi već ima
jedno merilo po kome se upravlja, s kojim upoređuje ostale utiske i pojmove. Kad ne bi toga
bilo, kako bi došao na to da sumnja? A to je razum, intelekat, koji nije ništa druga nego svetlost
kojom nas obasjava bog. Posle samosvesti za Avgustina postoji još samo jedna izvesnost – ideja
boga. Dotle se on ne razlikuje od novoplatonskih mističara iz poslednjih vekova antičke
filozofije. Ali ovde se on odvaja od njih i ovu ideju božanstva vezuje za hrišćanskog crkvenog
boga, čije biće čovek u ovozemaljskom životu ne može nikad do kraja saznati, ali kome stalno
teži. Tu je Avgustin čist teolog i “crkveni otac”. U objašnjavanju ljudskog bića u njegovom
odnosu prema spoljnom svetu i samom sebi, Avgustin nalazi suštinu tog bića u volji. Volja je
osnovno obeležje i osnovni pokretač čoveka kad je u pitanju saznanje spoljnog sveta i
sopstvenog unutrašnjeg života. Sa ovakve osnove će docnije u novijoj filozofiji nići jedno vedrije
shvatanje života, ali ovde, kod Avgustina, ona je ostala u klici, zatrpana masama drugih, najčešće
teoloških shvatanja. Ova uloga volje gubi se kad je u pitanju odnos čoveka prema bogu,
božanskim i uopšte teorijskim istinama. U tome čovek nema inicijative, već se natazi u potpunoj
zavisnosti odbožjeg otkrovenja, od božje svetlosti i naročito od božje milosti. Saznanje
razumskih, teoriskih istina je blaženstvo, sreća, a do nje čovek ne može doći sopstvenom voljom,
već samo božjom milošću. Doduše, nešto maloinicijative je ostalo i čoveku, alikakve! Bogne
otkriva svakom svoje istine, već samo onome ko se toga pokaže dostojan, a dostojan je onaj ko
veruje u boga. Tako je Avgustin došao do čuvenog teološkog načela: verujem da bih saznao.
Saznanje je po Avgustinu viši stupanj od vere, ali vera mu vremenski prethodi i određuje pravac.
Ovo više i nije filozofija, već teologija i ne bi o tome vredelo ni govoriti da nije prešla u
zvanično učenje crkve, a time, s obzirom na njenu docniju ulogu, postalo itekako značajno za
evropski duhovni život, a i za živote mnogih ljudi koji su pokušali slobodnije da misle i koji su
završili na lomačama inkvizicije. S druge strane, celokupno ljudsko teorisko mišljenje je u ono
vreme silom saterano u crkveno – teološke okvire, pa je docnije, kad su svetom dunuli drugi
vetrovi, i iz teoloških sporova o takvim pitanjima postepeno počela da se razvija nova filozofska
misao okrenuta stvarnom svetu i životu. Inače zbog tih teoloških učenja i zasluga crkva ga je
proglasila za sveca! U vezi s ulogom volje u saznanju Avgustinu se postavilo pitanje slobode

3
volje na planu moraine i verske odgovornosti čoveka. Jer ako čovek nema slobodnu volju, kako
bi mogao odgovarati za svoja dela i za svoje “grehove”. Ovo je inače krupno filozofsko pitanje,
ali Avgustin ga rešava ne kao filozof, već kao teolog, kao “crkveni otac”: punu slobodu volje
imao je samo Adam, a posle njegovog “grešnog pada” ljudima je ostalo samo pola slobode –
slobodni su u činjenju zla, a za činjenje dobra, za “spasenje”, potrebna je božja milost koja se
dobija samo preko crkve; u svemu je najinteresantnije to što je bog unapred odredio koga će
obdariti tom milošću a koga ne, a ljudi, pošto ne znaju da li su predviđeni za milost ili ne, treba
za nju svi da konkurišu kod crkve. To je Avgustinovo učenje o predodređenju ili predestinaciji.
Ovde je, ustvari, sloboda ljudske ličnosti, koja se nazirala u učenju o prvenstvu volje u procesu
saznanja, ugušena potpuno. Na čisto filozofskom planu Avgustin je bio sklon shvatanju o
slobodnoj ličnosti, аli ga je na teološkom planu žrtvovao zakonitosti božjoj, univerzalizmu.
Princip predestinacije Avgustin je primenio i ufilozofiji istorije u svome velikom i značajnom
delu “O državi božjoj” (De civitate dei). Tok svetske istorije unapred je određen božjom
odlukom. Svet je podeljen u dva carstva: carstvo božje i carstvo đavola, nebesko i zemaljsko
carstvo. Na zemlji prvom odgovara crkvena organizacija, a drugom svetovna država. Svet se
razvija u šest etapa, slično kao što je stvaran u šest dana, a završava se, razume se, strašnim
sudom. Za razliku od drugih crkvenih otaca, koji su za kraj predviđali opšte pomirenje, kod Av-
gustina se sve definitivno raspada na dva dela: na carstvo dobra i carstvo zla. Smatra se da se u
ovom Avgustinovom učenju zadržao uticaj manihejizma, verske sekte kojoj je kao mladić, pre
prelaska u hrišćanstvo, pripadao. Ta sekta, nastaje u Persiji, imala i je slično učenje o carstvu
svetlosti i carstvu mraka. Međutim, verovatno je i to da je Avgustinovo učenje o državi odraz
neprijateljstva između hrišćanske crkve i rimske države. Inače, delo “O državi božjoj” imalo je
velik istoriski značaj kao jedan od prvih pokušaja da se da opšti pregled istorije čovečanstva. U
vezi s učenjem o državi zanimljiv je i njegov stav prema zajednici dobara tj. prema prvobitnom
hrišćanskom komunizmu. Kao i drugi crkveni oci i on je zajednicu dobara isticao kao jedan od
najviših hrišćanskih principa, ali je svaki od onih retkih pokušaja praktičnog stvaranja takvih
zajednica najoštrije osuđivao. Na planu etike, u pitanjima ljudske sreće, ljudskog ponašanja i
postupaka, Avgustin nije bio potpuno dosledan svom učenju o predestinaciji i naslednom grehu.
Bez obzira na ta učenja, zahtevao je od svakog pojedinca postupanje prema vrlini, koju je
shvatao po antičkom uzoru, samo što ju je uklopio u sistem hrišćanskih verskih i moralnih
propisa. U osnovne vrline ubraja pored četiri Platonove (pravičnost, mudrost, hrabrost,
umerenost), i poznate tri hrišćanske vrline: veru, ljubav i nadu. Konačno blaženstvo čovek će, i
po njemu, naći posle smrti u smirenom i neposrednom posmatranju božanske istine. Najviše je
dobro bog; bog je istina; u hjoj se uživa gledajući je. Sve sile volje tu se smiruju. Ovde je još
jednom došla do izraza dvostrukost Avgustinovog učenja: iz prvog dela proviruje čovek antičkog
sveta, čovek kasnije evropske Renesanse, a u drugom delu se utapa u novoplatonovsku i versku
kontemplativnu mistiku. Ovaj dualizam, koji je kod njega počeo, ostaće karakterističan za celu
srednjovekovnu filozofiju. Iako je bio snažna duha i obrazovana uma, ipak Avgustin nije mogao
potpuno da savlada razne elemente učenja koja su različitim kanalima ušla u hrišćanstvo.
Nedostajalo mu je i istorijsko iskustvo za to. Uloga njegove filozofije u Srednjem veku je
ogromna, ali potpunu preradu antičkog kulturnog nasleđa prema potrebama hrišćanske crkve
mogao je da da tek jedan docniji mishlac, Toma Akvinski, čije će učenje katolička crkva usvojiti
za svoju zvaničnu filozofiju i ostati pri njoj i do današnjeg dana. Avgustinova dela su bila jedan
kanal kroz koji su bar izvesni delovi antičkih filozofskih učenja, nekad originalni, nekad
prerađeni, ušli u srednjovekovna učenja i spise. Drugi kanal, ne manje važan, bio je
novoplatonizam, koji je još nosio sjaj antičke filozofske misli, ali se jednom svojom stranom –

4
traženjem mistične veze između pojedinca i boga, učinio hrišćanskim piscima s početka Srednjeg
veka neobično koristan za potkrepljivanje crkvenih učenja. Među hrišćanskim novoplatonovcima
nije bilo krupnih mislilaca, ali su svi oni svojim spisima doprinosui postepeno izgrađivanju
hrišćanskih crkvenih i teoloških učenja, koja su se nešto putem ovih pisaca, nešto putem sabora
crkvenih velikodostojnika, oformila u jedan koliko toliko završen sistem tek negde oko VIII
veka. Njihova učenja, u vremenu između V i VIII veka, bila su čudna mešavina elemenata pozne
antičke filozofije, istočnih religiskih učenja i hrišćanstva. Mistična veza između pojedinca i boga
konstruisala se na najrazličitije načine: pomoću anđela različitog ranga, pomoću sveštenika i
kaluđera, pomoću raznih stupnjeva čišcenja, posvećivanja, obogotvoravanja i sl. Uticaji ovih
pisaca, iako bez velikog filozofskog znaoenja, protežu se svojom mističnom stranorh kroz ceo
Srednji vek. Mnogi od njih su bili u opoziciji prema zvaničnim učenjima crkve, a ponekad i
začetnici novih i smelih misli. Kao zanimljivost možemo zabeležiti i to da iz toga doba potiču
prvi udžbenici “Sedam slobodnih veština”, koje su docnije podeljene na niži stupanj – trivijum,
sa gramatikom, dijalektikom (ne u današnjem smislu!) i retorikom (govorništvom) i na viši
stupanj – kvadrijum, sa aritmetikom, geometrijom, muzikom i astronomijom. S ovim
udžbenicima nicale su i prve manastirske škole u Evropi, koje su se vekovima držale gornje
podele nauka. Poneki od ovih udžbenika ostali su u upotrebi skoro punih hiljadu godina. Zasluga
pisaca ovoga vremena sastoji se uglavnom u prepisivanju, prenošenju i širenju hrišćanskih
crkvenih učenja, a uz njih isto tako i ostataka antičkih filozofskih sistema. Filozofija je u to doba
već potpuno potčinjena službi crkve i sveštenstva – počinje vreme srednjovekovne filozofije u
užem smislu, vreme skolastike.

Sholastika
Skolastikom se naziva ona filozofija koja ide za tim da dogmama katoličke crkve da vid jednog
naučnog sistema i da ih kao “istine” po uzoru nauke obrazloži. Takva je skoro cela evropska
filozofija Srednjeg veka i vrlo često se ova označava izrazom skolastička filozofija ili samo –
skolastika. Naziv skolastika vodi poreklo od reči škola (latinski: schola), odnosno od nastavnika
u crkvenim i manastirskim školama koji su se zvali skolastičari. Ustvari, prvobitno su tako
nazivani samo nastavnici koji su predavali pomenutih sedam slobodnih veština, a docnije svi oni
koji su se po svojoj školskoj dužnosti bavili naukom i filozofijom, ili, što je za ono vreme bilo
isto, teologijom. Skolastičarima u užem smislu nazivani su profesori filozofije na velikim
srednjovekovnim univerzitetima u Parizu, Oksfordu, Kelnu i dr. Osnovni metod njihovog rada
bila je tzv. skolastička dijalektika, tj. golo umstveno rasuđivanje po utvrđenom rasporedu i
šablonima, koje se nije ostanjalo na poznavanje ili proučavanje prirodnih i društvenih pojava,
već je polazilo od crkvenih knjiga i od nekih oskudnih odlomaka antičke filozofije i nauke, koji
su slučajno preživeli sve oluje koje su prešle preko Evrope u prethodnih nekoliko vekova. Dok
su se piscima iz prvih vekova hrišćanstva Platon i platonovska učenja, sačuvana samo u
tumačenjima novoplatonovaca, činila od svih antičkih najbliža hrišćanstvu, pa su u njima
najčešće nalazili elemente koji su se izvesnim “prečišćavanjem” mogli “uzdići” do hrišćanskih
učenja, dotle su kasniji pisci u Aristotelu, odnosno u njegovoj formalnoj logici, našli filozofa koji
je najbolje odgovarao potrebama toga vremena, tj. formalističkom dokazivanju verskih istina. Od
Aristotelovih spisa Evropi su sve tamo do sredine XII veka bila poznata samo dva manja spisa, i
to ne najvažnija iz njegovog dela o logici, u latinskom prevodu i u tumačenju novoplatonovaca.
Tako se ovaj genijalni mislilac i začetnik prirodnih nauka antičkog doba pretstavio Srednjem
veku kao suvi logičar, koji teži da dođe do istine jedino putem spekulativnog izvođenja novih

5
istina iz već poznatih opštijih stavova, ne obzirući se na stvarnost. A za potrebe hrišćanske
teologije onog vremena takav “filozof” je bio kao poručen: dogme su uglavnom već bile
utvrđene, trebalo ih je samo obrazlagati, formulisati i uređivati tako da budu podesne za školsku
upotrebu, tj. da budu izložene u jedinstvenim, utvrđenim šemama koje su pregledne i lako se
pamte. Međutim, baš na ovom za crkvu tako korisnom poslu njenih teologa došlo je do nekih u
prvo vreme nevažnih nesuglasica, da bi se docnije iz njih izrodio spor koji će kroz nekoliko
narednih vekova ugrožavati jedinstvo crkve i iz koga će poterati i prve klice srednjovekovnog
materijalizma.

Problem univerzalija
Posmatrajući s književno istoriskog gledišta, spor je nikao oko tumačenja kojima su
novoplatonovski komentatori propratili pomenute logičke Aristotelove spise. Prvo značajnije
filozofsko ime koje se s tim u vezi spominje jeste Eriugena, koji je živeo u IX veku (810-877g.)
u Irskoj. U nemirnim vekovima pre njega na evropskom kontinentu nije bilo uslova za plodan
razvoj ni teološke, a kamoli neke šire filozofske učenosti. Zato se u onih nekoliko vekova posle
Avgustina i ne javlja nijedno značajnije filozofsko ime, zato je i Avgustinovo učenje ostalo
nekoliko vekova bez odjeka i nastavljača. Rad na crkvenoj i filozofskoj knjizi povukao se sa
kontinenta i održavao u manastirima Irske. Odavde se uticaj prenosio na sveštenstvo Škotske i
Engleske, pa tek odavde u Francusku, odnosno u poznatije manastirske škole iz kojih će se
docnije razviti i prvi evropski univerziteti (Pariz, Tur, Fulda, Sankt Galen). Naznačajniji centar
evropske teološke učenosti postao je ubrzo Pariz, gde su se vodile i najžešće i najžučnije
diskusije u vekovnom sporu o kome želimo da kažemo neku reč. Kao što smo rekli, spor je
počeo za crkvu dosta bezazleno, Problem je antičkoj filozofiji bio dobro poznat i posle smrti
Sokrata zauzimao je znaeajno mesto u svim filozofskim škotema. Srednjovekovni skolastičari
nisu poznavali njegovu istoriju. Radilo se o logičkim apstraktnim pojmovima, upravo o tome da
li njima uopšte nešto odgovara u stvarnosti i šta je to. Pogledajmo to na jednom običnom
primeru. Jabuka, kruška, šljiva, kajsija itd. mogu se obuhvatiti jednim pojmom – voće. Zna se da
u realnosti postoje konkretne jabuke, kruške, šljive itd., a logičarima se nametnulo pitanje šta u
stvarnosti odgovara pojmu voće, tj. ima li u stvarnosti nešto što ne bi bilo ni jabuka, ni kruška, ni
šljiva, niti ijedan konkretan plod, već voće uopšte. Ili recimo postoji li u stvarnosti pored
zelenog, crvenog, plavog, žutog itd., nešto što bi objektivno odgovaralo pojmu boja, a da to ne
bude ni zeleno ni crveno, niti ijedna posebna boja, već boja uopšte? Šta je s takvim pojmovima,
otkud oni u našem umu pored predstava i pojmova o pojedinačnim stvarima? Da bi se shvatio
položaj i stav skolastičara, treba imati na umu da su oni preko novoplatonovaca još uvek bili pod
uticajem Platonovog učenja po kome su ideje istinski realna bića, a pojedinačne materijalne
stvari oko nas samo nestalne senke večitih ideja, i da su ti isti skolastičari pripadali jednoj rehgiji
u kojoj je “duhovnom carstvu” pripisivan daleko viši rang nego “zemaljskom”, tj. ovoj stvarnosti
koju opažamo oko sebe.

Zato se mnogima činilo da ukoliko su pojmovi apstraktniji, utoliko moraju biti stvarniji.
Postojanje jedne stvari shvatalo se kao njena osobina koju ona može posedovati u manjoj ili
većoj meri – kao što je to slučaj sa težinom, veličinom, bojom itd., tj. kao što stvar može biti teža
ili ktkša, veća ili manja, slabije ili jače zelena, mislilo se da i postojanje može isto tako slabije ili
jače da postoji, da ima manje ili više egzistencije, i to u velikoj skali stupnjeva. Ti različiti
stupnjevi postojanja bili su u izvesnoj srazmeri, upravnoj ili obrnutoj, sa različitim stupnjevima

6
logičke opštosti pojmova. To su osnove srednjovekovne metafizike. Kao što smo već rekli, ove
diskusije su imale čisto teorijski, ili kako se to obično već i kaže – čisto skolastički karakter, pa
je i crkva prema njima bila upočetku ravnodušna. Međutim, kad su u diskusiju kao pojmovi
uvučeni bog, božje trojstvo, njihova individualnost, opštost i realnost, – tada je i crkva napustila
stav ravnodušnog posmatrača, mada nije uvek bila u stanju da se brzo snađe i da odredi šta joj
ide u prilog, a šta ugrožava njena učenja. To joj je bilo utoliko teže što su svi učesnici u
diskusijama izjavljivali da su ne samo privrženici već i zaštitnici crkve i njenih učenja. A iza
takvih izjava stajala su učenja koja su jedna drugima protivrečila. Ovakve izjave lojalnosti
postale su u Srednjem veku omiljen zaklon iza koga su se često, naročito u poznom Srednjem
veku, zaklanjali neprijatelji crkvenih učenja, o čemu će još biti reči. Diskusije su najčešće
počinjale na pariskim visokim školama, koje su u XI veku bile centar naučnog života u Evropi,
ali su se vrlo često širile i izvan školskih zidova kao što su se nekad širili sporovi sofista i
Sokrata u Grčkoj. Samo za razliku od atenskih diskusija, u kojima se operisalo i izvesnim
poznavanjem činjenica, srednjovekovnim skolastičarima nedostajala su stvarna znanja o prirodi,
pa su često upadali u čist formalizam i beskrajno vrćenje u krugu. To je kao ozbiljan problem
uočio jedan francuski filozof iz početka XI veka (Gerbert) i njemu pripada zasluga što je prvi u
Srednjem veku ukazao na potrebu prirodno naučnih i matematičkih proučavanja. Sam je
posedovao mnogo znanja za ono vreme i bio zbog toga visoko cenjen. S obzirom na ono vreme
interesantno je napomenuti da je on bio ne samo kaluđer već docnije i rimski papa (pod imenom
Silvestar II). U sporu oko univerzalija bilo je mnogo različitih mišljenja, ali su se ona grupisala
uglavnom oko tri osnovna pravca: realizma, nominazma i konceptualizma.

Rea1izam je učio da opšti pojmovi (univerzalije) postoje realno, stvarno; postojali su i

vremenski pre pojedinačnih stvari, a i stupanj njihovog postojanja je jači, viši. Svojim čulima
(očima, ušima, pipanjem itd.) saznajemo pojedinačne stvari, a duhom saznajemo opšte.
Najopštiji pojam je i najstvarnije biće – a to je po tom učenju bog. Opšte iz sebe rađa i u sebi
sadržd pojedinačno. Ceo svet se zamišlja kao zgrada pojmova koja ima oblik piramide: njenu
osnovu čine pojedinačni pojmovi, odnosno pojedinačne stvari, a što se ide bliže vrhu to su sve
apstraktniji, opštiji pojmovi. Vrh piramide – to je pojam boga kao najopštiji pojam, kao pojam od
koga se ništa opštije ne može zamisliti. A pošto je najopštiji, on je i najstvarniji! Takvo
izvođenje zaključaka o postojanju boga iz samoga pojma o bogu poznato je u istoriji filozofije
kao Anselmov ontološki dokaz, po Anselmu Kenterberiskom (1033-1109 g.) najistaknutijem
predstavniku skolastičkog realizma. Pravac suprotan realizmu bio je nomina1izam. Po njemu
realno postoje samo pojedinačne stvari, a pojmovi su samo gole reči, ljudski znakovi zajednički
za veći broj stvari. Najistaknutiji predstavnik ovog pravca bio je Roscelin, francuski kaluđer iz
XI veka. Po njegovom učenju nemoguće je zamisliti trojstvo hrišćanskog boga (otac, sin i sveti
duh), već su to tri zasebna boga (triteizam). Razume se da je crkva vrlo oštro reagovaia na
ovakvo narušavanje njenih dogma i Roscelin se ubrzo morao i javno odreći ovog svog učenja.
Inače, ni od njega, niti od drugih pretstavnika nominalizma nisu ostali nikakvi spisi (sačuvano je
samo jedno Roscelinovo pismo), sve je to bilo istrebljeno, a njihovo učenje poznato nam je samo
iz spisa njihovih protivnika, koji su polemisali protiv nominalizma u kome su videli opasno
materijalističko učenje. Pošto se realizam zaplitao kad je trebalo objasniti kakva je to vrsta
stvarnosti kojoj pripadaju opšti pojmovi i kakav odnos postoji između njih i pojedinačnih stvari,
a nominalizam bio na udarcu crkve, brzo su se javili pokušaji da se između ta dva ekstremna
učenja nađe nekakva sredina. Tako je došlo do trećeg, značajnog pravca u sporu oko univerzalija
– do konceptualizma.

7
Njegov nosilac bio je Francuz P.Abelar (1079-1142g.), jedna od najživopisnijih i
najzanimljivijih ličnosti toga doba. Vrlo živa i pokretljiva duha, prošavši u mladosti školu i
nominahsta i realista, brzo je stekao ugled darovitog polemičara, ili, kako se tada govorilo –
dijatektičara. Njegovoj popularnosti doprinela je ne malo i njegova velika ljubav prema učenoj
lepotici Helojzi, ljubav koja se nesrećno završila i koju je opisao u svojoj autobiografiji. Kod
crkvenih vrhova nije bio u naročitoj milosti, pa nije čudo što mu ni dela nisu u celosti sačuvana.
U sporu oko univerzalija Abelar je zauzeo neku vrstu sredine. Napadao je i realizam i
nominalizam služeći se oružjem i jednog i drugog. Po njegovom mišljenju univerzalije ne mogu
biti stvari, ali ne mogu biti ni prosto reči (kao zbir fizičkih zvukova), već su one iskaz (sermo), tj.
reči koje nose značenje, pojam, (eonceptus), pa otud njegovom učenju i naziv konceptualizam ili
sermonizam. Opšti pojmovi su i ranije postojali u božanskom duhu, a ostvaruju se u
pojedinačnim stvarima u kojima ih čovek shvata. U jednoj od njegovih najžešćih i najdužih
polemika Abelar se pokazao i kao jedan od prvih srednjovekovnih racionalista, prosvetitelja. U
toj polemici on je branio prvenstvo saznanja pred verom, razuma pred autoritetom, nauke pred
crkvom. On je, kao i Avgustin, hteo da versku istinu učini shvatljivom za ljudski razum, ali,
dajući ljudskom razumu pravo da u slučajevima neizvesnosti sam kritički odlučuje, on je otišao
dalje od Avgustina. Učenja crkvenih otaca suprotstavljao je jedna drugima puštajući ih da se
međusobno pobijaju, a za veru je zadržavao samo ono što se razumom može dokazati. Božjem
otkrovenju, kaže on, verujemo samo zato što je razumno. Mnoge delove hrišćanskih učenja
nalazio je u moralnim zakonima starih naroda, a Hristos je, po njegovom učenju, te elemente
vaspostavio u čistom obliku. Visoko je cenio grčku filozofiju i Platon je po njegovom mišljenju
razvio skoro sva učenja hrišćanske vere, ali ih je pred masom morao prećutati jer još nije bilo
sazrelo vreme za hrišćanstvo. Abelar je imao mnogo pristalioa, ali njihova imena ni dela nisu
sačuvana. Njihovo postojanje i snage mogu se samo naslućivati iz brojnih žestokih napada u
spisima teologa vermh crkvi. Ceo pokret čiji je začetnik bio Abelar protekao je bez neposrednog
uspeha, jer još nije bilo naučnih činjenica na koje bi se saznanje i razum oslanjali. Autoritet
crkve još se nije mogao pokolebati jer se feudalizam, čiji je ona bila ideološki izraz, kao
društveni poredak još razvijao, još nije bio u krizi. Ali, ako je Abelar postavio zadatak kojd nije
mogao rešiti, bio je to zadatak koji evropski narodi, po prirodi društvenog razvitka, nisu više
mogli zaboraviti. Za razvoj evropske filozofske misli u Srednjem veku, a može se rećd i za
razvoj svetske kulture uopšte, od izuzetnog je značaja bio dodir Evrope s arapskom i jevrejskom
srednjevekovnom fi1ozofijom i naukom. Od njih je Zapad dobio potsticaj za proučavanje prirode
i stvarnosti uopšte, nasuprot dotadašnjem bavljenju teološkim dogmama i tekstovima. Kad su
početkom VI veka radi zaštite hrišćanskih učenja sve filozofske škole u Rimskom carstvu bile
zatvorene, novoplatonovci atenske škole povukli su se u Siriju i tamo produžili rad. Tamo je bilo
povoljno tle naročito za aristotelizam. Kad su Arapi zavladali zemljama Srednjeg i Bliskog
Istoka došli su u dodir s aristotelovskim tradicijama i sa žarom mladog i poletnog naroda
uspešno ih nastavi. Njihova vladavina prostirala se, osim toga, obalom severne Afrike, a punih
sedam vekova oni su pod svojom vlašću držali i znatan deo današnje Španije. Država se delila
uglavnom na dva kalifata Bagdadski i Kordovski. Arapska država i kultura propali su u XV veku
– na istoku pod udarcima Turaka, a na zapadu pod udarcima Spanjolaca. Arapska
srednjovekovna kultura je delo mnogih naroda koji su živeli u sastavu kalifata i koji su se u
oblasti kulture služili arapskim jezikom. Njihova delatnost bila je prvenstveno posredničkog
karaktera. Već u IX veku se vrlo mnogo radilo na prevođenju i komentarisanju starogrčkih
naučnih i filozofskih dela na arapski jezik, i to sa mnogo više širine i bez predrasuda kojima je
prema starim i stranim kulturama bio opterećen Zapad pod uticajem hrišćanstva. Dok su na

8
Zapadu nosioci kulture u Srednjem veku bili sveštenstvo i crkva, kod Arabljana su to bili u
prvom redu lekari, matematičari i astronomi. I njihova su učenja bila prožeta religioznim
elementima, ali se i posle progona od strane muhamedanskih pravoveraca u njima više ogledala
priroda nego božanstvo. Već do XI veka oni su ne samo dobro upoznali antičku grčku filozofiju,
naročito Platona, Aristotela i novoplatonovce, već su i proširili i produbili antička dostignuća u
oblasti matematike i astronomije, anatomije, fiziologije, zoologije, geografije i klimatologije.
Osim toga, kroz njihova dela i učenja Zapad je došao u dodir i sa izvesnim elementima
indoniranske kulture (“arapske” cifre su preneli od Indusa, dok je nula kao cifra njihov
pronalazak). Do prvog dodira Evrope sa arapskom kulturom došlo je za vreme krstaških ratova,
ali je uticaj te kulture na evropsku izvršen u mnogo većoj meri drugim putem – preko Španije
gde je ta kultura posle progona koje je na Istoku doživela od islamske ortodoksije procvetala d
dostigla najviši nivo koji su ona vremena poznavala. Dela arapskih naučnika kružila su u
latinskom prevodu kao udžbenici na evropskim univerzitetima sve do kraja XVIII veka. Tragovi
arapskog uticaja u nauci i kulturi živi su i danas u vidu termina koji su postali opšta svojina
(naprimer: algebra, almanah, alkohol, logamtam, zenit, cifra, tarifa itd.). Među arapskim
filozofima najznačajniji su Avicena (980-1037 g.), koji je živeo u Persiji i bio čuven lekar i
poznavalac Aristotela, i Averoes (1126 do 1198 g.), sudija u Sevilji i Kordovi u Španiji, koji je u
svojim delima, pored ostalog, prepričao i prokomentarisao skoro celog Aristotela.

Za hrišćanske skolastičare on je bio simbol slobodoumlja, a i islamska crkva ga je progonila kao

jeretika i njegova dela spaljivala. U sličnom položaju kao arapska filozofija stajala je prema
evropskoj i srednjovekovna jevrejska filozofija. Iako je ona bila uglavnom samo popratna pojava
arapske filozofije, evropski skolastičari su baš preko nje brže upoznali Aristotelova učenja.
Najznačajniji i najuticajniji među jevrejskim filozofima Srednjeg veka jeste Mozes Majmonides
(1135-1204), koji je takođe bio lekar i aristotelovac, progonjen od jevrejske crkve kao jeretik, što
je u ono vreme takođe doprinosilo popularnosti njegovih dela. Međutim, ni arapski ni jevrejski
filozofi toga vremena nisu pisali svoja dela za mase (kojima je potrebna i dovoljna religija
bukvalno shvaćena!), već samo za uski krug prosvećenih. I oni su u tom pogledu bili samo deca
svoga vremena. Srednjovekovna arapska i jevrejska filozofija otvorila je Evropi pogled na celog
Aristotela i na ogromne mogućnosti koje je filozofiji i nauci pružalo proučavanje prirode. Ona je
time osvežila skolastičku dijalektiku, koja je u XII veku već počela da malaksava i da ustupa
teren misticizmu, ali je arapsko jevrejska filozofija isto tako ukresaki i iskru prirodno naučnog
istraživanja, koja se više nije mogla ugasiti jer je odgovarala potrebama novih oblika proizvodnje
i tehnike.

Toma Akvinski
Otprilike 1200-ta godina obeležava granicu između dveju etapa u razvoju srednjovekovne
skolastičke filozofije. Potreba za sadržajnijim saznanjima, koja se javljaju posle prvog zanosa
skolastičkom dijalektikom, pojačana je, i u izvesnoj meri i zadovoljena, dodirom s Istokom. Istok
je bolje sačuvao tradicije antike u pogledu nauke, dok je u pogledu filozofije i tamo bilo vrlo
malo originalnosti. Aristotel se prikazivao evropskoj skolastici tek sad u svoj svojoj širini i ona
ga je, bar što se tiče njegove formalno logičke strane, sve više koristila. To vezivanje bilo je
potstaknuto upoznavanjem grčkih originala Aristotelovih dela, koji su u Evropu došli u toku XIII
veka preko Konstantinopolja i zatim, bez novoplatonovskih komentara, prevedeni na latinski
jezik. Crkva je prema Aristotelovoj fiizici i metafizici još uvek bila rezervisana, jer su one došle

9
tesno povezane sa učenjem Averoesa i krile u sebi izvesne opasnosti ateizma. Iako ga je sada
prihvatila mnogo šire nego ranije, crkva je još uvek Aristotela podešavala prema svojim
potrebama (do upoznavanja pravog Aristotela trebalo je da prođe još nekoliko vekova). Na
korišćenju Aristotela za potrebe teologije takmičila su se i dva novoosnovana kaluđerska reda:
franjevci i dominikanci. Taj rad je pojačan i time što su baš u to vreme iz sterih manastrixskih
škola izrastali prvi univerziteti (Pariz i Oksford, a zatim Salamanka, Padova, Napulj, Kembridž i
dr.), na kojima je teologija bila osnovna naučna discipldna. I tako je “prečišćeni” Aristotel
uskoro postao najveći autoritet u srednjovekovnoj skolastičkoj filozofiji. To stapanje
aristotelizma i teologije ne samo što oini vrhunac u razvoju srednjovekovne skolastičke
filozofije, već je ono postalo i do današnjeg dana ostalo zvanična filozofija katoličke crkve (za
zvaničnu je proglašena papskom poslanicom 1879 godine). Tvorci ove filozofije su dva
dominikanca: Nemac Albert iz Bolšteta (1206-1280) i Italijan Toma iz Akvina (1225-1274).
Glavni deo zasluge pripada ovom poslednjem. Značaj Alberta je u tome što je prvi dao
skolastičkom mišljenju u celini aristotelovsku orijentaciju. Prepričao je sve Aristotelove spise
koristeći arapsko jevrejske komentatore i prevodioce, naročito Avicenu i Majmonidesa. U
objašnjavanju prirode oslanjao se više na Aristotela, a u verskim pitanjima na Avgustina.
Probleme prirode obrađuje filozofski, i to mu daje dosta vidno mesto u procesu javljanja nove
prirodno naučne orijentacije, dok verske probleme obrađuje teološki. Prvi su predmet prirodnog
ili filozofskog saznanja, drugi – teološkog: kad um dođe do tačke preko koje ne može dalje, on
prepušta polje teologiji (stav Majmonidesa). Kao što se vidi, filozofija i teologija kod njega više
nisu isto već se razlikuju i razgraničavaju. Njegov trud je bio usmeren na to da se razlike koje
među njima postoje ne pretvore u suprotnost.

Kombinujući “novi aristotelizam” sa avgustinskim elementima, on ga je osposobljavao za službu

crkvi. Taj posao on je samo započeo, a sproveo ga je njegov učenik Toma Akvinski,
najznačajnija figura srednjovekovne filozofije. To spajanje helenističke nauke i hrišćanske vere u
jedan izgrađen sistem i jeste vrhunac srednjovekovne filozofije. Samo ni ova harmonija nije
dugo trajala. Jedno od osnovnih pitanja prema kome je i Toma morao zauzeti stav bio je odnos
između teologije i filozofije. I društveni i naučni razvoj došao je već dotle da i ovaj najučeniji
kaluđer više i ne pokušava da osporava prava razuma (u to vreme i docnije to su pokušavali još
samo mističari). Šta više, ono što “prirodni razum” sazna kao neoborivo, važi i za teologiju. Vera
čak počiva na saznanju kao na svojoj prirodnoj osnovi. Ali, ono što se razumom sazna čini samo
predvorje religije. Ova ide dalje. Tamo gde nas snage našeg razuma napuštaju priskače u pomoć
“božje otkrovenje” da bi nam otkrili “istine” koje razum ne može da shvati! Tako, naprimer,
razumom se može doći do nekih “dokaza” za postojanje boga, ali razum nije u stanju da shvati
trojstvo božje, neporočno začeće Marijino, strašni sud, svetinje itd. To se ne može razumeti, u to
se mora verovati! U najboljem slučaju razum može kod takvih pitanja da pomogne nekim
slikovitim poređenjima, pričama i sl., i to samo onda ako unapred prima versko učenje kao
istinito. Na toj granici između razuma i vere Toma se trudi da smanji jaz na taj način što uči da
verske istine nisu protiv razuma, već samo iznad njega. Kraj sve ove visine i nadmoćnosti re-
ligije nad razumom, Toma u odnosu prema Albertu sužava polje teologije, jer joj kao najjače
“dokaze” ostavlja jedino čuda i proročanstva! Istina, on kaže da je filozofsko, tj. Prirodno naučno
saznanje ustvarisamo mogućnost koja tek verskom dopunom, odnosno milošću božjom, postaje
prava istina. Tako je već kod Tome došla do izraza ona velika elastičnost i prilagodljivost
katoličke crkve u mirenju sa novim tekovinama nauke. One važe za prirodu i za čoveka kao
zemaljsko biće, ali ako čovek ho6e da postigne svoj “najviši cilj” – spasenje i milost božju, onda

10
mora da veruje! Dakle, već u XIII veku teologija ni preko svog najobrazovanijeg i najučenijeg
pretstavnika nije mogla izvući nešto više! U pitanjima metafizike, saznanja, logike i psihologije
Toma se uglavnom drži Aristotela, vešto ga prilagođavajući i uklapajući u verska učenja. Svet je
jedinstveno povezan sistem stvari i bića, počev od materijalnih predmeta, preko biljaka,
životinja, čoveka, pa nastavljajući preko njegove duše, koja je najviši oblik među telima i najniži
među dušama. Ovu povezanost stupnjeva Toma vodi dalje do anđela i do samog boga, koji je
vrhovno biće. Bog je po svojoj milosti ostavio prirodi i čoveku izvesnu samostalnost, tj. kretanje
po zakonima uzroka i posledice. Time je Toma otvorio mogućnost razvoja prdrode, slučaja i
čovekove relativno slobodne volje. Problem ljudske volje pretstavlja takođe jednu od važnih
tačaka u Tominom učenju. Nasuprot Avgustinu, kojd je volji pripisivao prvenstvo u odnosu
Aprema razumu, za njega je volja, po antičkom uzoru, uslovljena saznanjem. Volja nužno teži za
onim što je razum saznao kao dobro. Razum je vrhovni pokretač u duševnom životu čoveka. Iz
ovog pitanja, koje se upočetku raspravljalo kao čisto psihološko (kojoj “duševnoj moći” pripada
prvenstvo – razumu ili volji), niklo je jedno novo pitanje koje je zadiralo u etiku i religiju. To je
pitanje slobode i pitanje božanske volje. Za Tomu je sloboda nužnost koja počiva na osnovama
saznanja. Razum traži i ispituje različite mogućnosti volji, koja se njima služi kao sredstvom za
postizanje cilja, a odlučuje se za onu koja je saznata kao najbolja. To je tzv intelektuanstički
determinizam. Čovek može i svojim razumom da uvidi da treba činiti dobro a izbegavati zlo.
Može i da sazna šta je dobro po prirodnim zakonima. Ali, to nije dovoljno.

Pravi cilj života i puteve za njegovo ostvarenje može čoveku da pokaže samo božje otkrovenje,
tj. konkretno uzev, crkva i njeni sveštenici. Taj cilj je bteženstvo i sreća na onom svetu, itd. itd.
Kad je ovo pitanje uneto u raspravljanja o božjoj ličnosti. Toma je i tu ostao pristalica
intelektualizma: i božja volja je određena božjim razumom. Bog hoće, odnosno stvara, samo ono
što njegova mudrost saznaje kao dobro. Tomini su protivnici u ovom uslovljavanju videli
ograničenje božje volje, a time i ograničenje njegove svemoći. Iako je Srednji vek uopšte vrlo
slabo poznavao istoriju i malo se njom bavio, ipak su društvene promene koje su se dešavale,
prinudile teologe kao jedine nosioce nauke da se i tim pitanjem pozabave. Nasuprot
Avgustinovom shvatanju o suprotnosti svetovne države i carstva božjeg, što je kako rekosmo
bilo samo odraz faktičkog stanja, Toma Akvinski je, s obzirom na nove odnose dzmeđu svetovne
države i crkve postavio novu teoriju oslanjajući se opet na stari autoritet: na Aristotela. Za Tomu
svetovna država nije kao za Avgustina posledica grešnog pada, već jedan nužan član u svetskom
procesu. Čovek je po svojoj prirodi društveno biće i upućen na udruživanje u porodicu, opštinu i
državu. Ova poslednja je čisto ljudska ustanova i njen je zadatak da prema svojim mogućnostima
ostvari vrlinu i zemaljsku sreću za svoje članove. Pošto je država po prirodi nužna, znači da je
ona stvorena po božjoj volji, zato je dužnost čoveka da joj se pokorava! I pravo je božanskog
porekla. Monarhija je po njemu najbolji državni oblik. Prema zajedničkoj svojini on zauzima
negativan stav, jer smatra da bi ona bila izvor nemira. Feudalno društveno uređenje sa
kmetovskom vezanošću za zemlju i za vlastelina Toma smatra za večitu i nepromenljivu
ustanovu, upravo onako kao što je Aristotel mislio o ropstvu. Međutim, sve ovo ne iscrpljuje
smisao čovekova postojanja. Time može da se zadovolji samo čovek kao zemaljsko biće, a
njegov krajnji cilj je spasenje koje mu u crkvenoj zajednici nudi božanska milost, i to ne kao
pojedincu već kao rodu, čovečanstvu uopšte. I kao što u prirodi niže uvek služi višem, tako je i
život u državnoj zajednici samo priprema za višu zajednicu, za božje carstvo. Tako je država
prema crkvi stavljena u odnos sredstva prema cilju. Život u zemaljskoj zajednici je samo škola za
život na nebu. Videli smo kako je Toma povezao jednom neprekinutom linijom prirodu za boga,

11
a ovde to isto čini sa prirodnom društvenom zajednicom (što Avgustin još nije bio u stanju da
učini). Ovo jedinstveno potčinjavanje i prirode i istorije bogu i crkvi predstavlja pokušaj sinteze
antičkih i hrišćanskih crkvenih shvatanja. To je ujedno i najviši domet koji je postigla
srednjovekovna skolastika. Zato nije čudo što je to učenje proglašeno za zvanično učenje
katoličke crkve, niti je čudo što je ta crkva proglasila Tomu Akvinskog za sveca. Međutim, ovo
jedinstvo kako ga je Toma sačinio nije moglo da bude dugog veka ni u praksi ni u teoriji. Ubrzo
će najveći pesnik srednjeg veka, A. Dante (1265-1321), stati na stanovište da je bog čoveku
namenio podjednako zemaljsku kao i nebesku sreću. Iza ove tvrdnje provirivao je čovek novog
vremena, kao i sve moćnija svetovna država, koja se skoro neprekidno borila sa crkvom o
prevlast. BiIi su to već znaci novog vremena. Harmoniju koju je između države i crkve, filozofije
i teologije, u teoriji izgradio Toma Akvinski, nisu narušili neprijatelji crkve. Naprotiv, prirodni
tok stvari je učinio da ta uloga padne u deo baš njenim vernim sinovima. Do teološke opozicije
tomizmu došlo je zbog toga što je on filozofiju i teologiju, razum i veru, suviše približio pa čak i
pomešao, zbog čega su za crkvenu teologiju proizlazile mnoge teškoće. Filozofiju i teologiju
trebalo je ponovo odvajati. U pitanjima vere filozofija ne može i ne sme da dira. Međutim, baš je
ovo širom otvaralo vrata prirodnoj, svetovnoj filozofiji, koja je na taj način došla u mogućnost da
u slučaju opasnosti zbog sukoba sa verskim učenjem kaže: da, tako je prema ljudskom razumu, a
sasvim suprotno je i jedino istinito prema verskom učenju! I praktično se odista i dopuštalo da
nešto može filozofski da bude istinito, a teološki ne. Otuda i ono čuveno učenje o dvostrukoj
istini koje se provlačilo kroz ceo pozni Srednji vek, – učenje u koje su jedni verovali, a drugi mu
pribegavali samo u opasnosti od progona inkvizicije. Učenje o dvostrukoj istini bilo je u
dvostrukom smisiu odraz duhovnog stanja u Srednjem veku: s jedne strane, bio je to odraz klasne
suprotnosti između mlade buržoaske klase koja se rađala i feudalne reakcije, a s druge strane,
izraz nemogućnosti da se trajno izmire elementi slobodne antičke nauke i hrišćansko crkveno
učenje.

Opozicija tomizmu nikla je u konkurentskom kaluđerskom redu franjevaca. Prvo se javio

engleski franjevac Rodžer Bekon (1214-1292) sa jakom orijentacijom prema proučavanju
prirode. Ne samo da je preporučivao drugima već se i sam eksperimentalno bavio proučavanjem
prirode, pa je na fizikalne eksperimente i celokupno svoje imanje potrošio. Proučavajući
pretemanje svetlosti, pronašao je uveličavajuće staklo; znao je za dejstvo baruta, pokušavao je da
meri veličinu Sunca i Meseca, bavio se hemijom, ali i alhemijom itd. I dok je u ovom pogledu
otišao daleko ispred svoga vremega (što mu crkva nije mogla oprostiti i osudila ga je na neku
vrstu manastirske internacije), u pitanjima teologije kretao se u granicama shvatanja onog
vremena. Od njega je kao mislilac mnogo značajniji Johanes Duns Skotus (1270-1308), jedan
od najoštroumnijih srednjovekovnih skolastičara teologa. U želji da odbrani veru od sumnje i da
je učvrsti, on je, kao što istorija pokazuje, svojim učenjem otvorio proces raspadanja skolastike,
koja je pretstavljala vrhunac hrišćanske teološke misli. Duns Skotus se već u polaznoj filozofskoj
tački odvajao od Tome Akvinskog: dok je ovaj polazio od Aristotelovog intelektualizma, Duns
Skotus se vraća Platonu i Avgustinovom stavljanju volje ispred razuma. Za njega teologija nije
teoriska, već praktična disciplina. U stvarima vere filozofiji nema uopšte mesta. Vera i razum ne
stoje u odnosu dopunjavanja, već su suprotni jedno drugom.

U pitanju osnovnog kriterijuma istine okreće se Avgustinu i samosvest uzima kao jedini princip
izvesnosti. Jaz između tomizma i skotizma produbio se naročito na pitanju slobode volje i pitanju
nužnosti. Za Dunsa Skotusa volja je osnovna snaga duše. Kao i kod Tome, saznanje počinje

12
uzajamnim delovanjem duše i spoljnih predmeta, iz koga rezultiraju nejasne pretstave. Ali, među
mnogim nejasnim predstavama volja se ne okreće prema onoj pretstavi koju odabira razum, kao
kod Tome, već se slobodno obraća jednoj, koja baš time postaje intenzivnija i jasnija, a druge se
gube. Na taj način, volja određuje pravac delatnosti razuma. Razum je samo sluga, a izbor vrši
gospodar – volja. Pošto je volja u svom izboru slobodna ona se kreće izvan granica zakona
uzročnosti. Ako ne bi bilo tako, tvrdi on, onda je кгај i čovekovoj slobodi i njegovoj
odgovornosti za sopstvene postupke i dela. Ovakvo učenje o neuslovljenosti volje naziva se
indeterminizam. Ovaj stav o prvenstvu volje Duns Skotus primenjuje i na boga. I njegova je
volja potpuno sloodna, iza nje nema nikakvog uzroka. Bog je ovaj svet stvorio po svojoj čistoj
samovolji. Da je stvorio nešto drugo, onda bi i to bilo dobro, jer dobro je ono što bog hoće, itd.,
itd. Uprkos svojoj ranoj smrti Duns Skotus je ostavio za sobom mnogo učenika i pristalica.
Borba između skotističkih franjevaca i tomističkih dominikanaca dugo se vodila u kriIu katoličke
crkve, koja se najzad opredeliIa za tomizam, ali je zato skotizam imao mnogo više uticaja na
docnije necrkvene filozofe (Bekona, Dekarta, Lajbnica i dr.). I treće značajnije ime u periodu
raspadanja skolastike, Viljem Okamski (1300-1350), javlja se sa Britanskih Ostrva.
Suprotstavljajući se u shvatanju univerzalija umerenom realizmu, koji su zastupa i Toma
Akvinski i Duns Skotus, on obnavlja nominalizam, priznajući stvarno postojanje samo
konkretnim, pojedinačnim stvarima preko kojih je, prema tome, jedino moguće saznanje sveta.
Sav se okreće iskustvu i produbljuje jaz koji je između filozofije i teologije iskopao Duns Skotus.
Pa ipak je, i pored toga što teologiju ne smatra naukom, ostao teolog. Iako je crkva odbacila
njegova učenja, Okamov nominalizam je stekao mnogo pristalica,koji su se, doduše, u mnogim
pitanjima razlikovali. Tokom XIV i XV veka crkva nije više bila u stanju da ostvari apsolutnu
kontrolu i da obezbedi jedinstvo teoloških i filozofskih učenja. Feudalni društveni poredak već je
zalazio u krizu, pa su i njegovim ideolozima malaksavala krila. Mada je mistika bila stalni
pratilac i pored skolastike pretstavlja stalan ogranak srednjovekovne filozofije, ona je stekla
naročito velik ugled i uticaj u XIV i XV veku, kad je skolastika izgubila svoju moć. Mističari su
se obično obraćali direktno masama osnivajući često jeretičke sekte i pokrete, koji su ponekad
stupali i u otvorenu borbu protiv feudalnog sistema. Vrhunac svoga razvitka mistika je dostigla u
vreme seljačkih ratova u Nemačkoj u početku XVI veka. Na kraju ovog perioda javlja se još
jedan snažan pokušaj za stvaranje racionalnog sistema religiozne metafizike, ali se klice nove
nauke i duh novog vremena više nisu mogli potčiniti si poluskolastičkog, polumističkog
intelektualizma. Bio je to bezuspešan pokušaj Nikole Kuzanskog (1401-1464) iz čijeg su
sistema, naprotiv, klice novog poterale još jače, pa ga istorija s pravom smatra prvim filozofom
novog doba. Srednji vek je, dakle, na polju filozofije počeo potpunim potčinjavanjem razuma
veri, filozofije teologiji, a završava se razgraničavanjem nauke i vere, filozofije i teologije.
Teologija produžava sama svoju službu crkvi, a filozofija i nauka se okreću prirodi i čoveku.

(Branko Milić, Uvod u srednjovekovnu filozofiju)

13