Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927).

Obra publicada en correlato con el desempeño académico de Heidegger en la

Universidad de Marburgo. Heidegger es discípulo de Husserl. Dos grandes etapas: obras de juventud, Ser y tiempo, ¿Qué
es metafísica? Y a partir de 1930 se da lo que se conoce como la kehre, o giro en el pensamiento heideggeriano, que
tiene que ver con una reformulación de su planteo.

En su primera etapa de producción filosófica nos encontramos con una preocupación central en torno a la pregunta por
el sentido del ser. En cambio, después de esta famosa kehre o giro, vamos a encontrarnos con la pregunta por la verdad
del ser.

Pregunta por el sentido del ser / pregunta por la verdad del ser

Obra proyectada en dos partes: Heidegger solo publica con este formato Ser y tiempo las dos primeras secciones de la
primera parte. La primera parte tiene que ver con el análisis preparatorio de la estructura ontológica del Dasein como
vía de acceso al sentido del ser (parte concretada de la obra). Y en segundo lugar una confrontación o destrucción de
la historia de la ontología (que se puede rastrear dispersa en distintos artículos y conferencias que Heidegger da a partir
de 1930).

Análisis preparatorio de la estructura ontológica del Dasein como vía de acceso al sentido del ser. Y confrontación o
destrucción de la historia de la ontología

Introducción:

-El problema articulador de esta obra es el “olvido del ser”. Para Heidegger, la pregunta por el ser ha caído en el olvido:

§1. Necesidad de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser.

“La mencionada pregunta está hoy caída en olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar
la “metafísica”. Sin embargo, nos tenemos por dispensados de los esfuerzos que requeriría el desencadenar una nueva
gigantomachia peri tes ousías. Con todo, no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el meditar de
Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación
efectiva… Sobre el terreno de los comienzos griegos de la exégesis del ser, se desarrolló un dogma que no sólo declara
superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que encima sanciona la omisión de la pregunta. Se dice:
“ser” es el más universal y vacío de todos los conceptos. En cuanto tal, resiste a todo intento de definición. Este, de los
conceptos el más universal y, por ende, indefinible, tampoco ha menester de definición. Todos lo usamos
constantemente y comprendemos también lo que en cada caso queremos decir con él. De esta suerte, lo que como algo
oculto sumió y mantuvo en la inquietud el filosofar de la Antigüedad, se convirtió en una cosa comprensible de suyo y
tan clara como el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de error metódico.”

La pregunta por el ser ha caído en el olvido: esta es la máxima de la que parte la obra. Heidegger denuncia por el ti to on,
como decía Aristóteles, por el ente. El ser ha sido pensado siempre como el ser del ente, y al ser pensado de esta
manera ha sido pensado como pura presencia, como asistencia constante, como sustancia, como cosa u objeto.
Heidegger pretende reformular, replantear la pregunta por el ser como pregunta del ser mismo, ya no como pregunta
por los entes sino por aquello que trasciende a los entes sin agotarse en ellos. El ser tiene que ver con aquello que
hace que los entes sean, aquello que tiene en común una mesa, un cuadro, un ser humano, un animal y sin embargo no
se agota en ninguno de esos entes. Esa es la pregunta que le interesa preguntar a Heidegger.
Sin embargo nos encontramos con el obstáculo de que la tradición afirma que hay una falta de necesidad de plantear
esa pregunta por el ser. Por un lado se nos dice que el ser es el más universal de los conceptos, que refiere a todo, y por
eso no tenemos necesidad de preguntar por el ser. Por otro lado, el segundo prejuicio que Heidegger denuncia es que el
ser es el más indefinible de los conceptos, que no se puede definir el ser y por eso también se considera que no es
necesario formular la pregunta por el ser. Por último, se nos dice que el ser es el más comprensible de todos los
conceptos. Esto implica, entiende Heidegger, el supuesto de que ya sabemos de que hablamos cuando hablamos del ser
y va a retomar esta idea para explicar qué significa esta concepción del ser que todos tenemos de manera inmediata. Lo
que dirá Heidegger respecto de estos tres prejuicios es que pensar que el ser es el más universal, el más indefinible o el
más comprensible de suyo de todos los conceptos, no dispensa la pregunta por el sentido del ser, sino que simplemente
remarca la necesidad de formular esa pregunta ya que estos son simplemente prejuicios que nos impiden pensar
realmente qué es el ser más allá de los entes que pensamos y con los que lidiamos cotidianamente.

Al plantear la pregunta por el sentido del ser, ya estamos planteando que hay algo o alguien que se plantea la pregunta.
Lo preguntado es el ser, su sentido:

“Aquello de que se pregunta en la pregunta que se trata de desarrollar ese ser, aquello que determina a los entes en
cuanto entes, aquello sobre lo cual los entes como quiera que se los dilucide son en cada caso ya comprendidos. El ser
de los entes no es en sí mismo un ente.”

El ser no se agota en la entidad, el ser trasciende a los entes, es algo más, es algo distinto de los entes que pensamos
regularmente y en los que agotamos el ser. En lo que la tradición filosófica se ha fijado y ha elaborado una ontología en
base a la identidad, en base a la cosas. Ha pensado a los entes como sustancias o como cosas y a partir de ahí se
desarrolla una categoría de las cosas (como Kant o Aristóteles) pero siempre teniendo como horizonte de pensamiento
la entidad, las cosas que son y no lo que hace que las cosas sean.

“Desarrollar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, según esto, hacer ver a través de un ente, que pregunta
bajo el punto de vista de su ser. El preguntar de esta pregunta está, en cuanto modo de ser de un ente, el mismo
determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en él, por el ser. Este ente que somos en cada caso
nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la posibilidad de ser, del preguntar, lo designamos con el término ser-
ahí. El hacer en forma expresa y de ver a través de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser pide el previo y
adecuado análisis de un ente, el ser-ahí, poniendo la mira en su ser.”

Deciamos que al plantear la pregunta por el sentido del ser ya estamos planteando que hay algo o alguien que se
plantea la pregunta por el ser. Lo preguntado es el ser, su sentido, el ser de los entes no es el mismo un ente. La
pregunta ahora es, ¿quién hace esa pregunta por el ser? Para Heidegger existe un ente que tiene la posibilidad de ser del
preguntar. Hay un ente cuya característica más propia es que puede preguntar por el ser, y ese ente es el ente que
somos en cada caso nosotros mismos. A este ente, al ser humano, Heidegger lo llamará ser-ahí (Dasein): el ahí del ser.
Término que en el alemán cotidiano significa existencia, pero Heidegger le pone un guión entre el Da- y el Sein para
mostrar que el Dasein la existencia, el ser existente, el ser humano, es justamente el ahí del ser.

P.21: “El ser ahí, es un ente que no se limita a ponerse delante entre otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente
señalado porque en su ser le va este su ser. A esta constitución del ser del “ser ahí” es inherente, pues, tener el “ser-
ahí”, en su “ser relativamente a este su ser”, una relación de ser. Y esto, a su vez, quiere decir: el “ser-ahí” se comprende
en su ser, de un modo más o menos expreso. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto éste a él
mismo. La comprensión del ser es ella misma una “determinación del ser” del “ser ahí” (Dasein). Lo onticamente
señalado del “ser-ahí” reside en que éste es ontológico.

‘Ser ontológico’ aún no quiere aquí decir: desarrollar una ontología. Si reservamos, por ende, el título de ontología para
preguntar en forma explícitamente teorética por el sentido de los entes, ha que designar este “ser ontológico” del “ser
ahí” como “preontológio”. Pero esto no significa tan sólo ser ónticamente, sino ser en el modo de un comprender el
ser”.

El Dasein en su constitución, en su forma de ser, tiene esta capacidad de preguntar por el ser. Pero esta capacidad de
preguntar por el ser es algo que se da inmediatamente, no es algo que necesita ser elaborado en la forma de una
ontología, sino que el Dasein en su trato cotidiano y factico con el mundo, está siempre atravesado por una
comprensión del ser. Por esto Heidegger insiste en que esta es una concepción pre-ontológica, porque no es necesario
que el Dasein o el ser humano elabore ontologías, formas o discursos filosóficos acerca del ser o de los entes para
entender el mundo. El Dasein inmediatamente entiende el mundo porque su modo de ser consiste en comprender el ser
de manera pre-ontológica, de manera pre-teorética o pre-discursiva.

“El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de alguna manera el Dasein, lo llamamos
“existencia”… El Dasein se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo
o no él mismo. Estas posibilidades, o las ha elegido el Dasein mismo, o éste ha caído en ellas o crecido en cada caso ya
en ellas. La existencia se decide exclusivamente por obra del Dasein mismo del caso en el modo del hacer o el omitir… La
cuestión de la existencia es una “incumbencia” óntica del Dasein. Para liquidarla no se ha menester de “ver a través”
teoréticamente de la estructura ontológica de la existencia. El preguntar por esta estructura tiene por meta mostrar por
separado lo que constituye la existencia. El complejo de estas estructuras lo llamamos la “existenciariedad”. La analítica
de ésta no tiene el carácter de un comprender existencial, sino “existenciario”. La posibilidad y necesidad de una
analítica existenciaria del Dasein se halla prefigurada en la constitución óntica de éste.”

Heidegger señala que entre todos los entes que hay el Dasein, el ser humano, tiene la particularidad de que tiene un
modo propio de ser, que es diferente al resto de los entes, ese modo propio del ser del Dasein es la existencia. Para
Heidegger, el resto de los entes, las cosas del mundo, las plantas, los animales, los objetos fabricados por el hombre, son
entes que son pero que no existen. Lo particular del Dasein es la existencia porque la existencia es la apertura al ser.
Heidegger va a poner un guión, y dirá ex-sistere, retomando la raíz latina, que tiene como traducción “el estar abierto
ha”, el estar proyectado. Lo característico del Dasein, el rasgo más propio del Dasein es su existencia porque está abierto
al ser, porque puede comprender el ser, a diferencia del resto de los entes, que son en el mundo pero no pueden
comprender el ser y por lo tanto no pueden plantear la pregunta por el sentido del ser (pregunta que ha caído en el
olvido).

Esa cuestión de la existencia tiene que ser tematizada porque justamente los seres humanos somos pre-ontológicos.
Sabemos qué significa ser pero no sabemos en qué consiste nuestro propio ser porque a lo largo de la tradición nos
hemos comprendido a nosotros mismos como se comprenden el resto de los entes y hemos aplicado a nuestra propia
existencia las categorías que utilizamos para entender el resto de los entes. Nos hemos comprendido nosotros mismos
como si fueramos un ente mas. En realidad, de lo que se trata ahora, es elaborar una ontología fundamental. Una
ontología de este ente que tiene la posibilidad de preguntar por el ser porque es el ente que es preeminente entre todos
los entes pero justamente para elaborar esa ontología fundamental es necesario poner el acento, o dirigir la mirada a
aquellos modos de ser del ente que somos que nos distingue justamente del resto de los entes. Por eso, esa ontología
fundamental que Heidegger elaborará, tiene la forma de una analítica existenciaria, un análisis de las estructuras
ontológicas fundamentales que nos distinguen como Dasein o como ser ahí.

Esas estructuras tienen que ver con la matriz que nos hace existir o que nos hace ser de una manera distinta al resto de
los entes. Por ejemplo, una de las principales estructuras es la del ser-en-el-mundo. El Dasein está arrojado en un mundo
en el cual establece relaciones con las cosas que tendemos a pensar como una relación de conocimiento pero en
realidad de forma primaria y fáctica e inmediata, es una relación pragmática con los entes.
Hay un ente al que le pertenece como su rasgo más propio la posibilidad de comprender el ser. Ese ente es el ente que
somos en cada caso nosotros mismos. A ese ente Heidegger lo llama Dasein. Ese Dasein tiene una forma de ser-en-el-
mundo que se llama existencia, que se diferencia de la forma de ser en el mundo del resto de los entes. De lo que trata
la analítica existenciaria es de poder mostrar en qué consisten esos modos de ser propios del Dasein, esos modos de ser
del ser humano, que se distinguen del resto de las cosas.

El Dasein tiene una triple preeminencia sobre todos los demás entes:

“Las ciencias son modos de ser del Dasein en el que éste se conduce relativamente a entes que no necesita ser él
mismo… Las ontologías que tienen por tema entes de un carácter de ser de una forma distinta de la del Dasein, tienen,
por consiguiente, sus fundamentos y motivos en la misma estructura óntica del Dasein, la cual encierra en sí la
determinación de una comprensión preontológica del ser… De aquí que la ontología fundamental, única de la que
pueden surgir todas las demás, tenga que buscarse en la analítica existenciaria del Dasein… El Dasein tiene, en suma,
una múltiple preeminencia sobre todos los demás entes. La primera preeminencia es óntica: este ente es, en su ser,
determinado por la existencia. La segunda preeminencia es ontológica: en razón de su ser determinado por la existencia,
es el Dasein en sí mismo “ontológico”. Al Dasein es inherente con igual originalidad –como un ingrediente de la
comprensión de la existencia- esto: un comprender el ser de todos los entes de una forma distinta de la del Dasein. El
Dasein tiene, por ende, la tercera preeminencia de ser la condición óntico-ontológica de la posibilidad de todas las
ontologías. El Dasein se ha mostrado, así, como aquel a que se debe preguntar ontológicamente con anterioridad a
todos los demás entes.”

Triple preeminencia del Dasein: en primer lugar, es una preeminencia ontica, porque es el ente que existe, que está
abierto al ser. En segundo lugar, es una preeminencia ontológica, porque esa misma existencia consiste en la
comprensión del ser de manera preontológica, pretematizada, prediscursiva pero sin embargo hay una comprensión del
ser, por eso esta preeminencia es ontológica. Es decir, el ser humano no se limita a existir en el mundo sino que en la
medida en que existe ónticamente ya se comprende a sí mismo ontológicamente, o preontológicamente. Puede pensar
su relación con el mundo y con los demás entes. La última es la preeminencia de la condición ontica-ontológica de la
posibilidad de todas las ontologías. El Dasein no solamente comprende su propio ser sino que también comprende el ser
de los entes que no es él mismo. Entonces el Dasein puede elaborar no solo su propia ontología (que no ha elaborado
aún, por esto Heidegger la aborda en Ser y tiempo) sino que también puede elaborar ontologías del resto de los entes
que sí es lo que ya ha venido elaborando a lo largo de la historia de la tradición filosófica, cada vez que ha hecho
metafísica o que se ha presentado una categorización de las distintas clases de entes.

Capítulo II. El doble problema del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser. El método de la investigación y su
plan.

“Sin duda el Dasein es ónticamente no sólo algo cercano o incluso lo más cercano –nosotros mismos somos en cada caso
él. A pesar de ello, o justo por ello, es ontológicamente lo más lejano. Sin duda es inherente a su más peculiar ser tener
una comprensión de éste y mantenerse en cada caso ya en cierta interpretación de su ser. Pero con esto no está dicho,
ni mucho menos, que se pueda tomar por adecuado hilo conductor esta “inmediata” interpretación preontológica de su
ser, como si esta comprensión de su ser surgiese necesariamente de una reflexión ontológica que tomase por tema la
constitución más peculiar de este ser. El Dasein tiene más bien, con arreglo a una forma de ser que le es inherente, la
tendencia a comprender su ser peculiar partiendo de aquel ente relativamente al cual se conduce, por esencia,
inmediata y constantemente, el ‘mundo’”.

Esta capacidad del Dasein de ser comprensor de su propia existencia, no significa que tengamos que tomar esa
comprensión tal como es inmediatamente como si fuera la comprensión verdadera y originaria que nos constituye
porque lo que está denunciado Heidegger es que justamente lo que caracteriza a esa comprensión en su inmediatez
(denominada como existencia inautentica, impropia o de termino medio) es que el Dasein lo que está haciendo es
comprenderse a sí mismo a partir de esas categorías que utiliza para comprender al resto de los entes. Siempre el Dasein
se conduce con respecto a sí mismo a través de ese ente o cúmulo de entes a los que denomina “mundo”.

“Una analítica del Dasein resulta necesariamente, pues, el primer desiderátum al hacer la pregunta que interroga por el
ser. Pero entonces no hace sino volverse más candente el problema de ganar y asegurar la forma directiva de acceso al
Dasein. Dicho negativamente: no es lícito aplicar en forma dogmático-constructiva a este ente una idea cualquiera del
ser y de la realidad, por “comprensible de suyo” que sea; no es lícito imponer al Dasein en forma ontológicamente
irreflexiva “categorías” algunas sacadas de una idea semejante. La forma de acceso y de interpretación tiene que
elegirse más bien de tal suerte que este ente pueda mostrarse en sí mismo por sí mismo. Y sin duda debe tal forma
mostrar el ente tal como es “inmediata y regularmente”, en su “cotidianidad” “de término medio”. En ésta deben
ponerse de manifiesto, no estructuras accidentales y arbitrarias, sino estructuras esenciales, que se corroboren
determinantes del ser en toda forma de ser del “ser ahí” fáctico. Es mirando a la fundamental constitución de la
cotidianidad del Dasein como brota y se destaca por vía preparatoria el ser de este ente”.

Es necesario desarrollar una analítica existenciaria porque no alcanza con la precomprensión del ser para discernir con
propiedad su estructura ontológica. Ya que el Dasein tiende a comprenderse en el modo en el que comprende el ser de
los otros entes que hay en el mundo. Esto no es lícito aplicarle al Dasein categorías que no corresponden a su ser que es
la existencia, a diferencia del ser del resto de los entes. Por esto Heidegger señala que el Dasein debe mostrarse en sí
mismo y por sí mismo. Este mostrarse no puede suponer un sujeto ideal, trascendental sino solamente la existencia
fáctica y concreta del Dasein tal como es en su cotidianidad (de término medio). Es decir, lo que nos va a mostrar cuales
son los rasgos más fundamentales de nuestra existencia, lo que nos va a mostrar en qué consiste nuestro modo propio
de ser es la mirada hacia cómo somos en nuestra cotidianidad más inmediata. No postulará un sujeto trascendental, o
una idea de hombre en la cual se condensen ideales de los cuales se extraiga la esencia de lo que somos sino que para
entender lo que somos es necesario mirar cómo somos en nuestra cotidianidad, en nuestra facticidad más inmedianta.

“Como sentido del ser del ente que llamamos Dasein, se muestra la “temporalidad”… Pero con esta interpretación del
Dasein como temporalidad no queda aún dada la respuesta a la pregunta directiva, que interroga por el sentido del ser
en general, aunque sí queda preparado el terreno para obtener esta respuesta… Para hacerlo evidente así, se ha
menester de una explanación original del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, partiendo de la
temporalidad como ser del “ser ahí” que comprende el ser.”

Diferencia entre la pregunta por el sentido del ser y la pregunta por la verdad del ser. Aca encontramos una clave: lo que
está diciendo Heidegger es que para comprender en qué consiste la existencia, el ser del Dasein, hay que prestarle
atención a la relación entre el ser y el tiempo, empezando por la forma en que el Dasein hace la experiencia de su propia
temporalidad. Es decir, el tiempo no es algo que se asocie directamente al Dasein sino que hay una relación entre ser y
tiempo que se expresa a través de una estructura del Dasein que es la temporalidad. Así como está la temporalidad
están otras estructuras como la mencionada “ser-en-el-mundo” o lo que Heidegger denomina “el habla” que se
relaciona con el lenguaje. En esas estructuras se expresa lo que tiene que ver con la relación entre el ser y el Dasein. De
lo que se trata en esta obra es de volver a hacer la pregunta del ser por el ser mismo y no del ente. Pero para llegar a
comprender el sentido del ser en general es necesario dilucidar o aclarar en qué consiste esa estructura de ser del único
ente que dentro de todos los entes tiene la posibilidad de comprender el ser. Es como si la analítica existenciaria fuera
una apertura, un primer paso en la dilucidación/comprensión del sentido del ser en general. Esto cambiará con la kehre
(giro de 1930) porque ya no estará planteada esta preeminencia del hombre, si bien va a ser formulada en otros
términos. Heidegger empezará a hablar allí de la verdad del ser mismo, sin tratar de dilucidar en qué consiste el ser o
qué es el ser a partir de un ente determinado como es el Dasein sino que va a preguntar por la verdad del ser mismo.
Aquí aparece esta aclaración de que “se ha menester de una explanación original del tiempo como horizonte de la
comprensión del ser, partiendo de la temporalidad como ser del “ser ahí” que comprende el ser”.

En este capítulo en el cual Heidegger presenta la doble tarea del desarrollo de la pregunta por el ser nos encontramos
con dos tareas: la fundamentación de la analítica existenciaria en la que el Dasein debe mostrarse en sí mismo y por sí
mismo tal como es en su existencia fáctica y concreta, es decir en su cotidianidad de termino medio. Esto implica asumir
una posición fenomenológica porque se trata de apreciar el fenómeno o entender un fenómeno tal como es en su
inmediatez. Sin embargo, a diferencia de lo que planteaba Husserl que proponía una reducción eidética en la cual el
fenómeno queda disociado de la cotidianidad, Heidegger entiende que el fenómeno tiene que ser aprehendido tal como
es en su inmediatez, en su facticidad, en la cotidianeidad; de lo que se trata es de aprehender nuestra existencia tal
como somos inmediatamente, cotidianamente. Así, por ejemplo, Heidegger entiende que tratamos con las cosas como si
fueran objetos de conocimiento cuando en realidad se tratan de objetos que utilizamos pragmáticamente, objetos de
uso. A esa distinción Heidegger la llamará la distinción entre una existencia propia (auténtica) o impropia (inauténtica).
Desde una existencia impropia tomamos los entes como cosas que conocemos pero si fijamos la atención en el trato que
tenemos cotidianamente con las cosas vemos que antes de conocer las cosas las usamos. No pensamos teóricamente
acerca de una puerta de manera inmediata, sino lo que hacemos inmediatamente es abrir y cerrar una puerta; usamos
los entes, no los pensamos como objetos de conocimiento, ese es un movimiento o momento posterior. No significa que
no sea valido sino que simplemente no tiene que ver con la forma en la que inmediatamente somos en el mundo
(analítica existenciaria).

La segunda tarea en el desarrollo por la pregunta por el ser va a ser la destrucción de la historia de la ontología:

“Toda investigación… es una posibilidad óntica del Dasein. El ser de éste encuentra su sentido en la temporalidad. Pero
ésta es al par la condición de posibilidad de la “historicidad” como una forma temporal de ser del Dasein mismo,
prescindiendo de si éste y cómo éste es un ente “en el tiempo”. La determinación “historicidad” es anterior a lo que se
llama historia (gestas de la historia mundial). Historicidad quiere decir la “estructura del ser” del “gestarse” del Dasein
en cuanto tal, sobre la base del cual, antes que nada, es posible lo que se dice una “historia mundial” y pertenecer
históricamente a la historia mundial. El Dasein es en su ser fáctico, en cada caso, como ya era y “lo que” ya era.
Expresamente o no, es su pasado. Y esto no sólo porque su pasado le quede “a las espaldas”, por decirlo así, y posea lo
pasado como una peculiaridad aún “ante los ojos” que a veces obra todavía en él. El Dasein “es” su pasado en el modo
de su ser que, dicho toscamente, “se gesta” en todo caso desde su “advenir”. El Dasein, en su modo de ser en todo caso,
y según esto también en la comprensión del ser que le es inherente, está envuelto en una interpretación tradicional de
él y se desenvuelve dentro de ella. Partiendo de ella se comprende inmediatamente y dentro de cierto círculo
constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su peculiar pasado –y esto quiere decir
siempre el de su “generación”- no sigue al Dasein, sino que en cada caso ya le precede.

Esta elemental historicidad del Dasein puede permanecerle oculta a este mismo. Pero también puede
descubrirse de cierto modo y experimentar un peculiar cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla y
seguirla expresamente. El descubrir la tradición y el abrir lo que “trasmite” y cómo transmite, puede tomarse como un
problema peculiar. El Dasein se trae de esta suerte a sí mismo a la forma de ser del plantearse cuestiones y hacer
investigaciones historiográficas. Pero historiografía –mas exactamente, “historiograficidad”- sólo es posible como forma
de ser del Dasein que se plantea cuestiones, porque éste está determinado en el fondo de su ser por la historicidad.
Cuando ésta permanece oculta para el Dasein, y en tanto lo permanece, le está rehusada también al Dasein la
posibilidad de plantear problemas y hacer descubrimientos historiográficos acerca de la historia. La falta de
historiografía no es una prueba en contra de la historicidad del Dasein, sino, en cuanto modo deficiente de esta
estructura de ser, prueba de ella. Ahistoriográfica sólo puede ser una edad por ser “histórica”… el preguntar por el ser,
del que se mostró la necesidad óntico-ontológica, se caracteriza él mismo por la historicidad. El desarrollo de la pregunta
que interroga por el ser tiene, pues, que sacar del más peculiar sentido del ser del preguntar mismo, que es ser un
preguntar histórico, la sugerencia de preguntar por su peculiar historia, es decir, de volverse historiográfico, para
ponerse, con la apropiación positiva del pasado, en la plena posesión de las más peculiares posibilidades de la pregunta
que interroga por el sentido del ser. A esta pregunta le trae la forma de hacerla que le es inherente, es decir, como
explanación previa del Dasein en su temporalidad e historicidad, a comprenderse a sí misma como historiográfica.”

Uno de esas estructuras ontológicas que caracteriza la existencia o Dasein es la historicidad. El Dasein es histórico; el
Dasein se encuentra arrojado en una historia que lo antecede y que lo determina en algún sentido. Ese carácter de
historicidad del Dasein. Una cosa es la historia, como acontecimiento, como gesta de la humanidad, y otra cosa es la
historicidad como esa capacidad que tiene el Dasein de hacerle frente a la historia, o esa estructura al partir de la cual el
Dasein se comprende a sí mismo como un ser histórico. Historia/historiografía.

“… el Dasein no tiene sólo la propensión a “caer” en su mundo, en el cual es, e interpretarse reflejadamente desde él; el
“ser ahí” “cae”, a una con ello, en su tradición más o menos expresamente tomada. Ésta le quita la dirección de sí
mismo, el preguntar y elegir… La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “transmite”
tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a
las “fuentes” originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y categorías transmitidos. La
tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de
comprender la necesidad de semejante regreso. La tradición arranca la historicidad del Dasein tan de raíz, que sólo se
mueve ya dentro del campo del interés por la multiformidad de los posibles tipos, direcciones, posiciones del filosofar en
las más alejadas y extrañas culturas, y con este interés trata de embozar su peculiar falta de base. La consecuencia es
que con todo su historiográfico interés y todo su celo por una exégesis filológicamente “positiva”, el Dasein ya no
comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de
una creadora apropiación de él”.

Para Heidegger, nuestra historia, la tradición, a la que estamos siempre arrojados nos transmite ciertos conceptos y
consideraciones como si fueran comprensibles de suyo, lo cual impide que nos preguntemos acerca del origen de esos
conceptos y esa tradición. De lo que se va a tratar es de salir de esa obstaculización del pasado:

“En la medida en que en el curso de esta historia caen bajo la mirada determinados sectores señalados del ser (el ego
cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona), y desde tal momento deciden de los problemas,
permanecen sin que se pregunte por su ser ni por la estructura de él, respondiendo a la completa omisión de la
pregunta que interroga por el ser; o bien se aplica a estos entes el repertorio de categorías de la ontología tradicional,
con las consiguientes formalizaciones y restricciones simplemente negativas, o bien se llama en auxilio a la dialéctica con
la mira de hacer una exégesis ontológica de la sustancialidad del sujeto. Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma
que interroga por el ser el “ver a través” de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver
las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido
tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en
busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser… Negativa no es la
destrucción relativamente al pasado; su critica afecta al “hoy” y a la forma dominante de tratar la historia de la
ontología, sea esta forma fundamental mente doxográfica, de historia del espíritu o de historia de los problemas. La
destrucción no quiere sepultar el pasado en la nada; tiene una mirada positiva: su función negativa resulta indirecta y
tácita.”

El Dasein se comprende siempre a partir de una tradición. Puesto que esa tradición obstaculiza el planteo de la pregunta
por el ser, al transmitirnos determinados conceptos como si fueran comprensibles de suyo, es necesario destruirla, es
decir desmontarla hasta sus últimos fundamentos (carácter positivo). Destrucción que no apunta a aniquilar los
conceptos tradicionales de la filosofía sino a desmontar su origen para poder encontrar los fundamentos en los cuales
están basados.