Religie / Teologie Patristică / Viaţa duhovnicească

Hannah Hunt

Străpungere, plâns pentru păcat, melancolie

– Deosebiri patristice
1 April 2014

În toată Tradiţia, termenii lype şi penthos pot avea semnificaţii interschimbabile sau pot fi
folosiți pentru a exprima emoţii diferite. Amma Singlitichia menţionează diferite tipuri de
întristare, dintre care singura de dorit este tânguirea propriilor păcate [1]. Aceasta pare să
reflecte deosebirea paulină: „Întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire,
fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. 7, 10). Lexiconul lui Hesychius
defineşte λύπη ca „suferinţă a minţii sau a trupului”, pe care Sfântul Pavel îl califică cu κατά
Θεόν (conform lui Dumnezeu, dumnezeiesc). Sfântul Ioan Casian tâlcuieşte că această
întrebuinţare specifică a cuvântului demonstrează singurul aspect folositor al „întristării”:

„Tristeţea totuşi trebuie considerată folositoare numai pentru un singur fapt, şi anume când o
încercăm fie din căinţă, pentru păcatele săvârşite, fie aprinşi de dorinţa desăvârşirii, sau de
contemplaţia fericirii ce va să fie”[2].

Cu alte cuvinte, ceea ce determină dacă întristarea este evlavioasă sau lumească este intenţia
din spatele emoţiei, motivaţia sa. Întristarea poate fi nuanţată de logismoi[3] care-i dau naştere.
Deliberarea conştientă care stă la temelia întristării pentru păcat ar putea fi exprimată, de
asemenea, printr-o dorinţă sinceră de a plânge, dar care este neroditoare. Avva Nil ne
îndeamnă astfel: dacă nu putem efectiv vărsa lacrimi, atunci, cel puţin, trebuie să ne
închipuim sufletul tânguindu-se „şi vărsând lacrimi înaintea lui Dumnezeu în intenţia ta, şi
astfel te poţi curăţi de păcate”[4].

Intenţiile evlavioase din spatele tânguirii sunt, prin urmare, importante şi tot astfel este o
conştientizare autentică a primejdiilor unui mod eronat de întristare. Ioan Singuraticul face
deosebire între gândurile de melancolie ca viciu, născute din gânduri rele şi centrate numai
asupra celor lumeşti, şi penthos[5]. Textele monahale, de-a lungul tradiţiei, atestă natura
distrugătoare şi subminatoare a melancoliei depresive[6]. Evagrie spune explicit că viaţa în
lume şi ataşarea de cele lumeşti fac inevitabilă experienţa lui lype născută din dorinţă sau din
poftă: tristeţea, spune, este o „lipsă a plăcerii sensibile, fie chiar prezentă sau doar
nădăjduită”, astfel că „afecţiunea” sau ataşamentul neîncetat faţă de ceva din lume face
„imposibilă respingerea duşmanului”[7]. Dimpotrivă, una dintre cele două „stări paşnice ale
sufletului” care este înrudită cu apatheia constă din „smerenia împreunată cu străpungere şi
lacrimi, tânjirea după Dumnezeul nemărginit şi râvnă nehotărnicită faţă de nevoinţă” [8]. Cu
alte cuvinte, singurul lucru după care trebuie să tânjim şi să ne mâhnim fiindcă nu-l avem este
Dumnezeu.
“In the cell”, fotografie de Ierom. Savatie de la M. Valaam

Tânjirea după Dumnezeu, mai degrabă decât o invidie pentru bogăţiile lumeşti, este, în acest
context, chipul adecvat al mâhnirii şi al sentimentului de a fi pierdut ceva. Grigorie de Nyssa,
în Omiliile sale la Fericiri, defineşte tristeţea şi opusul ei în cuvinte asemănătoare:

„Fericirea este, după socoteala mea, cuprinsul tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine
şi din care nu lipseşte nimic din cele ce răspund dorinţei după bine… Potrivnică fericirii este
nefericirea… adusă de împrejurările întristătoare şi nevrute… Fericit cu adevărat este
Dumnezeu”[9].

Aici, din nou, accentul este pus pe importanţa intenţiei care stă la baza afectului: trebuie
căutate acele lucruri pe care le doreşte o dorinţă bună, primul deziderat fiind restaurarea
asemănării cu Dumnezeu. Grigorie, la rândul său, face referire la întrebuinţarea de către
Sfântul Pavel a cuvântului lype atunci când tâlcuieşte „Fericiţi sunt cei ce plâng”[10] şi
raportează plângerea în mod specific la suflet: penthos, spune el, „este o stare tristă a
sufletului, pricinuită de lipsa celor dorite”[11].

De vreme ce expresia liturgică a credinţei nu este, în Biserica Răsăriteană, separată de

doctrină, textele liturgice sunt mărturii importante ale tradiţiei şi, oricum, ele adesea derivă
din scrierile patristice. Duminica dinaintea Postului Mare este numită „Duminica iertării”, în
care se face „pomenirea izgonirii din raiul desfătării a lui Adam cel întâi-zidit” [12]. În slujba
Utreniei, atenţia revine constant asupra lui Adam, dezgolit de veşmântul său de slavă,
conştient în mod dureros de vina sa:
„Şezut-a Adam atunci în preajma desfătării Raiului şi a plâns şi, cu mâinile bătându-şi faţa,
zicea: Îndurate, miluieşte-mă pe mine cel căzut”[13].

Astfel, aici „lipsa celor dorite” este formulată explicit sub forma izgonirii lui Adam din Rai.
În astfel de texte, Adam este zugrăvit ca jelind pentru pierderea Raiului, devenind conştient de
păcatul său şi de nevoia sa de Dumnezeu. Adam este primul om îndepărtat din cauza păcatului
de la prezenţa lui Dumnezeu Care l-a creat pe el[14]. Poate imitând conştient întristarea
protopărintelui omenirii, Comentariul la Dumnezeiasca Liturghie scris în armeană, în secolul
al X-lea, de Xosrov Anjewac’i, tâlcuieşte astfel partea în care catehumenilor li se cere să iasă
din biserică:

„De vreme ce Hristos este Cel jertfit, cei care sunt necuraţi sau cu duhul pângărit trebuie să
plece, fiindcă ei nu sunt vrednici să salte în bucurie duhovnicească. Ei ar trebui să se
sfătuiască unul pe celălalt din Sfintele Scripturi şi să se roage [stând] lângă uşi. Să-şi plângă
alungarea cu inimă tânguitoare şi lacrimi fierbinţi”[15].

El observă că cei care rămân înăuntru pentru restul Liturghiei trebuie „să stea cu frică şi cu
cutremur”, rugându-se „cu suspine şi lacrimi fierbinţi să fie deplin curăţiţi şi să se apropie
purificaţi şi curaţi [de Preacinstitele Taine]”[16].

Aceste referinţe specifice la întristarea lui Adam atunci când a fost alungat din Rai oglindesc
natura intrinsecă a Liturghiei ortodoxe: este catanictică (de la gr. κατάνυχις, „străpungere”) în
conţinut şi obiectiv. Špidlík spune că structura Liturghiei ortodoxe în sine exprimă căinţa
pentru păcate, observând cererile repetate către Domnul pentru iertarea păcatelor:

„Riturile răsăritene freamătă de insistenta repetiţie a lui Kyrie eleison!, «Doamne, miluieşte!»,
sunt pline de neîncetate cereri de iertare a păcatelor. Ele se derulează într-o atmosferă de
veritabil penthos (plângere). Totuşi, departe de a fi trişti sau pesimişti, asceţii răsăriteni
mărturiseau o credinţă bucuroasă: dacă singurul rău e păcatul, acesta poate fi întotdeauna şters
prin pocăinţă”[17].

Rânduielile pentru săvârşirea Liturghiei fac referire şi la [cântările] katanyktika: „să fie
cântate cu glas tânguitor şi străpuns”[18]. Un ascultător de muzică modernă ar putea face uşor
legătura între acest accent liturgic şi ambientul lucrărilor lui John Tavener, a cărui muzică este
profund influenţată de credinţa sa ortodoxă.

Această stare catanictică a cultului ortodox nu este limitată la slujbele zilnice; se găseşte, de
asemenea, în slujba de megaloschemos (tunderea în schima mare), cea de-a treia şi cea mai
înaltă etapă a primirii în monahism, în care corul cântă troparul despre întoarcerea fiul
risipitor, un model clasic de pocăinţă. În cel de-al doilea antifon se cântă:

„Prin izvorul cel tainic al naşterii de a doua oară, darul de fiu luând şi izbăvire, în nebăgare de
seamă şi în căderi viaţa cheltuindu-mi, Bunule, acum strig Ţie: izvor de lacrimi de pocăinţă
dăruieşte-mi mie, şi spală întinăciunea greşelilor mele, Atotputernice Mântuitorule şi Mult-
milostive”[19].

Bucuria unor astfel de lacrimi este exprimată în această slujbă.

În contextul monahal medieval există o tensiune interesantă între caracterul penthotic al

liturghiei şi întrebuinţarea muzicii, care probabil necesită o oarecare explicaţie. Mare parte din
dezbatere este centrată pe starea sufletească predominantă din psalmi, iar trei scriitori moderni
analizează cum cântarea psalmilor afectează sau este afectată de penthos. Gale[20] şi Ware[21]
fac referire la cartea lui Hausherr[22] în această chestiune: punctul lor de plecare este secţiunea
intitulată „Obstacole pentru penthos” din cartea acestuia, unde citează anecdotele lui Pavel
Everghetinos despre Avva Pamvo şi Avva Silvanus. Părinţii îi amintesc unui frate mai tânăr
că psalmodierea înflorată duce la mândrie şi îngroaşă inima, fiind potrivnică străpungerii; ei
insistă că însoţitorul cuvenit al cântării de psalmi nu ar trebui să fie melodia, ci geamătul [23].
Aşadar, cu toate că penthos are în mod clar un rol proeminent în liturghie, este inconsecvent
în ceea ce priveşte psalmodia? Alfeyev observă că, deşi cântările creştine făceau parte din
rânduiala monahală, „primii monahi nu erau de obicei în favoarea unei cântări dezvoltate şi
preferau psalmii oricărui fel de cântare”[24]. Gale scoate în evidenţă faptul că în mănăstiri erau
încurajate stilurile simple de psalmodiere, dar în afara rânduielii monahale erau întrebuinţate
diferite tipuri de psalmodiere, în funcţie de context [25]. Această chestiune de convenienţă este
importantă; tradiţia scoate în evidenţă în toate chestiunile calitatea monahală a lui diakrisis
(discernământ), pentru a stabili calea de mijloc cuvenită. Gale explică posibilele contradicţii
de aici prin înţelegerea lui penthos ca fiind înrudit cu meditaţia (ocupaţia continuă cu Sfintele
Scripturi) ce întrepătrunde viaţa şi liturghia primilor monahi. Deşi acceptă faptul că Hausherr
consideră muzica drept un „obstacol” pentru penthos, el vede în psalmodierea cuviincios
interpretată temelia pentru străpungere, ea însăşi fiind cea care hrăneşte şi ajută căinţa:

„Această recitare şi reflectare continuă asupra textelor scripturistice, depozitată în memorie,

este cea care formează temelia liturghiei tradiţiei monahale orientate spre penthos”[26].

Davril, care alege Patericul ca fundament pentru discuţia sa despre psalmodie[27], găseşte la
rândul său mărturii în privinţa faptului că „psalmodierea este una dintre principalele izvoare
ale străpungerii, acea virtute fundamentală a spiritualităţii monahale”[28].

Contribuţia lui Ware la această dezbatere aparte subliniază, de asemenea,  necesitatea unui
anumit stil de cântare şi împarte mai departe practica monahală în cea specifică schiturilor şi
cea a chinoviilor[29]. El susţine că scopul povestirii lui Pavel Everghetinos era de a reaminti
monahilor săi nevoia de abstinenţă, de vreme ce, cel mai probabil, excesul alungă penthos-ul:
aceasta rezonează, desigur, cu accentul pus pe cumpătare despre care s-a discutat deja în
paragraful despre antecedentele elenistice ale Tradiţiei.

Prin urmare, există dovezi atât în tagma monahală, cât şi în cea a mirenilor din această
perioadă că doliul pentru păcat era calitativ diferit de doliul lumesc. Conexiunile făcute între
penthos, liturghie şi psalmodie acutizează deosebirea dintre întristarea evlavioasă şi celelalte
chipuri ale întristării. Atât practica eremitică a cântării de psalmi şi conţinutul catanictic al
liturghiei, cu a sa pletoră de citate scripturistice, cât şi accentul pe plângerea păcatelor şi
cererile de miluire scot în evidenţă o întristare centrată nu pe emoţia omenească, ci pe relaţia
dintre Dumnezeu şi păcătos şi pe întristarea păcătoşilor din cauza distanţei pe care ei înşişi au
aşezat-o între ei şi Dumnezeu. Aceasta este ceva radical diferit de lamentaţia cultică, impasul
emoţional şi disperarea cauzată de pierderea celui drag, depresia sau alte manifestări ale
doliului şi ale tristeţii. Un exemplu de lamentaţie cultică este cultul egiptean al lui Isis şi
Osiris, unde moartea şi învierea zeului oferă un prilej de catharsis pentru populus. Gilhus
descrie cum „emoţiile zeilor erau reactivate în cult: oamenii plângeau, jeleau şi se răneau când
Osiris murea şi strigau cu bucurie atunci când era găsit”[30]. În practica lui penthos există însă
mai puţin o întristare generală în privinţa pierderii unei persoane iubite, cât o conştientizare a
iminenței morții, care este conectată cu pocăinţa şi Ziua Judecăţii. Studierea materialului
bibliografic adiţional adânceşte înţelegerea acestui aspect[31], iar aici este suficient să spunem
că pocăinţa şi penthos sunt în mod evident strâns conectate. Ambele descriu un proces
continuu în care oamenii devin conştienţi de propriile păcate, le regretă şi află că ele cauzează
o despărţire şi o distanţare de Dumnezeu. Ambele sunt, potenţial, stări continue din cauza
condiţiei omeneşti de după cădere. De vreme ce concepţia creştină răsăriteană despre
mântuire este una a recapitulării[32], pocăinţa nu ar trebui să înceteze decât atunci când a fost
dobândită îndumnezeirea, aşa cum recunoaşte Ioan Gură de Aur, sugerând că „această viaţă
este cu adevărat cu totul închinată pocăinţei, penthos-ului şi jelirii… este de trebuinţă să ne
pocăim nu doar pentru două zile, ci de-a lungul întregii noastre vieţi”[33].

Însă, cu toate că prezintă numeroase asemănări, pocăinţa şi doliul pentru păcat pot fi deosebite
în termeni de subiect şi de obiect al întristării. Pocăinţa are de-a face cu restaurarea relaţiei
dintre om şi Dumnezeu, prin regretul pentru păcatele săvârşite şi dorinţa de a se îndrepta în
viitor. Penthos are aceeaşi structură de bază, dar obiectul regretului nu este doar sinele, ci
ceilalţi[34]. Doliul nu este doar pentru păcatele săvârşite de propria persoană, ci şi pentru starea
căzută a întregii omeniri. Doliul pentru păcat orientat către celălalt este un semn distinctiv şi
se face ecoul chenozei şi jertfei de Sine a lui Hristos. Mai ales Isaac Sirul subliniază că prin
lacrimi de întristare poţi deveni părtaş la pătimirile Mântuitorului Cel fără de păcat şi, prin
urmare, să fii părtaş la Învierea Sa[35]. De vreme ce penthos constituie o participare la
iconomia mântuirii, nu este surprinzător să găsim plânsul spiritual adesea menţionat în
legătură cu conştientizarea morţii. Nevoinţele duhovniceşti ale lacrimilor, închinăciunilor şi
postului sunt săvârşite pe pământ, înlăuntrul trupului omenesc cu toate simţurile şi poftele lui
trăgând ca o zgardă. Totuşi, omul luminat de Duhul Sfânt ştie că moartea este întotdeauna
aproape şi că theosis nu va fi atinsă cu desăvârşire decât în afara legăturilor timpului omenesc.
Ioan Scărarul, de exemplu, reaminteşte adeseori cititorului să se pocăiască pentru a evita focul
iadului. O perspectivă mai luminoasă, penitentul poate fi părtaş la bucuria raiului, iar această
nădejde face din experienţa întristării pentru păcat un eveniment pe cât de bucuros, pe atât de
dureros. În această accentuare a iminenţei morţii, plânsul penitentului dobândeşte un aspect
profund eshatologic.

Termenul katanyxis (străpungere) a fost adesea folosit interschimbabil cu penthos şi merită să

aruncăm o privire în grabă asupra acestuia pentru a înţelege mai deplin unicitatea lui penthos.
Louf descrie străpungerea în tradiţia cisterciană, întrebuinţând termeni asemănători cu cei de
la Fapte 2, 37 unde ucenicii sunt „pătrunşi la inimă”:

„Atunci când inima este atinsă de cuvântul Scripturii, cititorul se opreşte, rănit şi lovit de
sabia cuvântului lui Dumnezeu. Scriitorii din vechime foloseau termenul latin compunctus
pentru a descrie această realitate. Înseamnă literal a fi rănit sau străpuns de o sabie. Cuvântul
străpunge inima noastră şi atinge chiar sufletul nostru. Aceasta vrea să spună Epistola către
Evrei atunci când vorbeşte despre cuvântul lui Dumnezeu ca fiind precum o sabie ascuţită
(Evrei 4, 12)”[36].

Este ca şi cum, prin străpungerea inimii, sufletul însuşi a fost străpuns, permiţând lacrimilor să
curgă neîngrădit. (Elkins sugerează[37] că acest înţeles al străpungerii a dus la multe
reprezentări în arta medievală şi ulterior ale trupului lui Iisus străpuns pe cruce, însoţit de
chipul înlăcrimat al Maicii Domnului.) Louf observă că acest moment de conştientizare ar
putea să ducă, în timpul actului de lectio divina, foarte lesne la lacrimi. Hausherr consideră
katanyxis drept ceva „sinonim sau înrudit cu penthos”[38]. Špidlík îl urmează pe Hausherr
atunci când face legătura importantă dintre penthos şi katanyxis, pe care îl traduce prin
„străpungere” şi îl caracterizează ca fiind „practic sinonim cu penthos”[39]. Hausherr observă
că nu există nici o sursă scripturistică evidentă a modului în care interpretează termenul
katanyxis. Întrebuinţarea lui la Romani 11, 8 oferă, de fapt, semnificaţia contrară a
străpungerii în sensul de conştiinţă străpunsă: este de obicei înţeleasă ca somn adânc, mai
degrabă un sens de absenţă a conştiinţei decât prezenţa ei.

Katanyxis ar putea fi definit ca străpungere a inimii sau a conştiinţei, care acţionează ca un

catalizator pentru gândurile şi faptele de pocăinţă. Este o componentă fundamentală a
plânsului pentru păcat şi ar putea fi deosebit de penthos prin faptul că tinde să se refere la un
anumit moment al deşteptării, senzaţia fizică a inimii care este pătrunsă, în timp ce plânsul
este mai mult o mişcare continuă. Oricum, între cele două cuvinte există o oarecare
interschimbabilitate; Ioan Scărarul vorbeşte despre penthos, nu katanyxis, ca fiind „acul de
aur” pentru sufletul pregătit. Poate că deosebirea constă în faptul că în timp ce katanyxis, ca şi
penthos, se referă la un moment de conştientizare a păcatului, penthos este expresia reală a
acestuia.

Katanyxis este „maica lacrimilor”[40], fiindcă îl scoate pe

penitent din mulţumirea de sine, aducând la suprafaţa minţii şi a inimii o conştientizare
dureroasă a sentimentului de pierdere a bunăvoinţei lui Dumnezeu. Ca şi în privinţa deosebirii
dintre melancolia lumească şi întristarea evlavioasă, importanţa zace nu în alegerea cuvântului
folosit să exprime emoţia, ci în mişcarea spirituală care se află la baza sa, catalizarea spirituală
a logismoi-lor care dau naştere faptelor. Scriitorii din această perioadă nu au fost deosebit de
preocupaţi de semnificaţiile discrete ale cuvintelor pe care le foloseau; preocuparea lor era
mai mult pentru ceea ce ţine de comunicarea importanţei de a simţi, în mod cuviincios,
emoţiile ce pot duce la sporire duhovnicească.

Sursa: Hannah Hunt, Plânsul de bucurie făcător. Lacrimile de pocăinţă în scrierile Părinţilor

sirieni şi bizantini, Ed. Doxologia, 2013.

[1]
PG 28, 1512.
 Aşezămintele mănăstireşti, Cartea IX, cap. 10 [Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, traducere
[2]

de Vasile Cojocaru, PSB 57, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 225].

[3]
Logismos poate fi interpretat ca fiind nu doar orice gând, ci şi ceea ce premerge acelui gând.
[4]
Ep. 3, 257, PG 79, 512, citat de Hausherr (1982), p. 173.
[5]
Dialogul 4, citat de Hausherr (1939), p. 99.
[6]
Avva Isaia, Logos 16, citat de Špidlík (1986), p. 251.
[7]
Praktikos, 19, trad. Bamberger (1981), p. 21.
[8]
Praktikos, 57, trad. Bamberger (1981), p. 32.
[9]
Despre Fericiri, 1, PG 44 [Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri I, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 335].
[10]
Ibidem, 3, PG 44 [Ibidem, p. 348].
[11]
Ibidem, 3, PG 44, 1224A [Ibidem, p. 350].

Lenten Triodion, trad. Ware/Mary (1997), pp. 168 ş.u. [Triodul, EIBMBOR, 2000,
[12]

Bucureşti, p. 99].

Ibidem, Canticle Six, Icos, p. 175 [Icos din Canonul lui Hristofor Pro-tasicritul la Duminica
[13]

lăsatului sec de brânză, Triodul, ed. cit., p. 104].

[14]
Această temă a fost dezvoltată de Stareţul Siluan (1975), pp. 47 ş.u.
[15]
Anjewac’i, trad. Cowe (1991), paragraf 41, 133.
[16]
Ibidem, paragraf 105, 181.

Špidlík (1986), p. 354 [Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, traducere

[17]

de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 385-386].
[18]
Această rânduială se referă la cântarea versetelor la slujbele Utreniei şi Vecerniei.

Citat în Gothóni (1993), 62 [Rânduiala schimei celei mari sau a marelui şi a îngerescului
[19]

chip, Antifonul al 2-lea, în Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 496].

[20]
Gale (1985).
[21]
Ware (1994).
[22]
Hausherr (1982).
[23]
Ibidem, pp. 106-109.
[24]
(2000), p. 75.
[25]
Gale (1985), p. 22.
[26]
Ibidem, p. 19.
[27]
Apophtegmata Patrum, Davril (1987).
[28]
Ibidem, p. 136.
[29]
Ware (1994), p. 333.
[30]
Gilhus (1997), p. 52.
[31]
Vezi, în special, comentariile asupra acestui aspect la Chryssavgis şi Ware.

Această temă poate fi găsită de la un capăt la celălalt al lucrărilor lui Irineu, de unde a
[32]

pătruns în gândirea patristică.

[33]
Ioan Gură de Aur, De Compunctione, 1, 1, PG 47, 395, tradus în Chryssavgis (1990), p. 5.

Špidlík observă că, în timp ce pocăinţa este personală, plânsul pentru ceilalţi este un semn
[34]

al milei (1986), p. 194.

[35]
Romani 8, 17.
[36]
(1989), p. 97.
[37]
(2001), p. 152 ş.u.
[38]
(1982), p. 7.
[39]
(1986), p. 194.
[40]
Ioan Gură de Aur, De Compunctione 1, 7, PG 47, 404.