‫ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫) ﻣﻨﻄﻖ ﻇﻬﻮﺭﻫﺎ ﻭﺃﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ (‬

‫ﺑﻘﻠﻢ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻑ ‪ :‬ﺃﺑﻮ ﻳﻌﺮﺏ ﺍﳌﺮﺯﻭﻗﻲ‬

mohammadaltamimi@hotmail.com ‫ ﳏﻤﺪ ﺍﻟﺘﻤﻴﻤﻲ‬: ‫ﺇﻋﺪﺍﺩ‬

٢
 ‫ﺍﻟﻔﻬﺮﺱ‬

‫ﲤﻬﻴﺪ ‪٤...................................................................‬‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ‪ :‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺷﺮﻋﻴﺘﻬﺎ ‪٧...............................................................‬‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ‪ :‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻛﻤﺎ ﺣﺪﺩﻫﺎ ﺍﺑـﻦ‬
‫ﺧﻠﺪﻭﻥ ‪١٧...............................................................‬‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ ‪ :‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪٣٠.....‬‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪٤٠......‬‬
‫ﺍﳋﺎﲤﺔ ‪٤٥.................................................................‬‬

‫‪٣‬‬
 ‫ﲤﻬﻴﺪ‬

‫ﻻ ﳝﻜﻦ ﻋﻼﺝ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻼﺟﺎ ﻳـﻀﻊ‬
‫ﰲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﻤﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﳊﺎﱄ ﺇﻻ ﺇﺫ ﺭﺑﻄﻨﺎﳘﺎ ﺑﺎﻟﻔـﺼﺎﻡ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻌﺎﱐ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﻴﻨﺖ ﰲ ﻣﻌﻮﻗـﺎﺕ ﺷـﺮﻃﻲ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺴﻄﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ) ﻧﻈﺎﻡ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﻧﻈﺎﻡ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺑﻠﻐﺘﻨـﺎ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺃﻭ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻭﻣﺎﺩﺗﻪ ﺑﻠﻐﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ( ﻛﻤﺎ ﺗﻌـﲔ ﻓﻴﻬﻤـﺎ ﻓﻌـﻞ‬
‫ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﳔﻠﺺ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﻟﻌﻘﺪﻱ ﺍﻟﻌﻘﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﺗـﺮﺩﻯ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻭﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ‪‬ﺪﺃ ﻣﻨﺬ ﺗﻮﻗﻔﺖ ﺣﺮﻭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ‪. ١‬‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﳓﺘﺎﺝ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺇﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺴﺘﺄﻧﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﻋﺎﻣـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺁﺧﺮ ﻣﺎ ﺑﻠﻎ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﰲ ﻭﺻـﻒ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺻﻔﺎ ﺃﻗﺮﺏ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻓﺘﺒﲔ ﺃﺳـﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﻄﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺻﺎﺏ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺇﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬

‫‪ - 1‬ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺑﺪﺃﺕ ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺃﻭﺍﺭﻫﺎ ﺍﺷﺘﻌﻠﺖ ﲝﻖ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺎﺕ ﺣﺮﺏ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺪﺃ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮ‬
‫ﻳﻨﺼﺐ ﻣﻦ ﺳﻴﺨﻠﻔﻪ ﰲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺑﻼﺩﻧﺎ ‪.‬ﻭﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﺍﳉﺎﺭﻳﺔ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺣﺮﺏ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﻭﻣﺎ‬
‫ﺗﻘﺪﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﺗﻮﻧﺲ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﳊﺮﺏ ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻌﺎﻟﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻮﺭﻗﻴﺒﻴﺔ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻴﻮﺳﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻮﺭﻗﻴﺒﻴﺔ ﻏﺎﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻗﺲ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﰲ‬
‫ﺟﻞ ﺑﻼﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺭﻏﻢ ﻛﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺿﻮﺣﺎ ﺣﻴﺚ ﻭﺟﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﻧﺰﻋﺔ ﺗﺒﺸﲑﻳﺔ ﺃﻛﺜـﺮ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻻﳒﻠﻴﺰﻱ ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﺃﺣﺰﺍﺏ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺼﻔﺘﲔ ﻣﺘﻼﺯﻣﺘﲔ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻭﻻﳘﺎ ﺑﺪﻳﻞ ﻣﺆﻗـﺖ‬
‫ﻣﻦ ﺃﺧﺮﺍﳘﺎ ﻭﻣﺪﺧﻞ ﺇﻟﻴﻪ ‪ :‬ﺃﻏﻠﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﻣﻌﺎﺩﻭﻥ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺧﺪﻡ ﻃﻴﻌﻮﻥ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗـﻞ‬
‫ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﰲ ﺗﻮﻧﺲ ﻭﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻭﻗﺪ ﺭﺃﻳﺖ ﻣﺎ ﳝﺎﺛﻠﻪ ﰲ ﻣﺼﺮ‪.‬‬

‫‪٤‬‬
‫‪٢‬‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﺍﳌﺘﺼﻞ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺇﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ ﺍﻟﺮﻣـﺰﻱ ﺍﳌﺨﻴـﺎﱄ‬
‫ﻭﻳﻘﺘﻀﻲ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﳒﻴﺐ ﻋﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺃﻭﻝ ﻣﻀﺎﻋﻒ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﺃﻫﻢ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ؟‬
‫‪ -٢‬ﻭﻛﻴﻒ ﺗﻮﺻﻠﺖ ﰲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺇﱃ ﺍﳊﻞ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﺃﻋﲏ ﻛﻴـﻒ ﺍﻧﺘﻘﻠـﺖ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻜﻼﻣﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﻌﻘﺪﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﶈﺪﺩ ﻭﺍﻟﺬﺭﻳﻌﻲ ﲝﺴﺐ‬
‫ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ؟‬

‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺎﱄ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﳛﺘﻢ ﻋﻠﻴﻨـﺎ ﻃـﺮﺡ ﺳـﺆﺍﻝ‬
‫ﻣﻀﺎﻋﻒ ﻫﻮ ﺑﺪﻭﺭﻩ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻠﻞ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺮﺗﺪ ﻋﻨﺪ ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻋﺪﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺑـﺪﻻ ﻣـﻦ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﺫﺭﻳﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻠﻪ ؟‬
‫‪ -٢‬ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻠﻞ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ‬
‫ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺇﱃ ﻭﺿﻊ ﺃﻓﻀﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ؟‬

‫‪ - 2‬ﺍﻧﻈﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﲝﺜﻨﺎ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﺎﺋﺔ ﻋﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﲢﺖ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﰲ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﳌﻘﺒﻞ ﻣـﻦ ﻧـﺸﺮﻳﺔ ﻣﺮﻛـﺰ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ‪.‬‬

‫‪٥‬‬
‫ﻣﻄﻤﺤﻨﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﶈﺎﻭﻟﺔ ﺃﻥ ﳒﻴﺐ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﺆﺍﻟﲔ ﺍﻷﻭﻟﲔ ﺳﻌﻴﺎ ﺇﱃ ﲣﻠـﻴﺺ‬
‫ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻭﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺎﻟﺖ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ‪ .‬ﻭﻳـﺸﺘﺮﻁ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻋﺮﺽ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﻟﱵ ﺃﻋﺪ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ ﳍـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﳊﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻋﺮﺿﺎ ﻧﺴﻘﻴﺎ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍﳌﻄﻤﺢ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ﲤﻬﻴﺪﺍ ﻟﻠﻤﻄﻤﺢ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺃﻋﲏ ﻟﻠﺠﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﺆﺍﻟﲔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﲔ ﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﳘﺎ ﺃﺛﻘﻞ ﻭﻃﺄﺓ ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﳝﻜﻦ ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﻤﺎ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺸﻞ ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻮﺍﺋﻖ ﺷﺮﻭﻁ ﳒﺎﺣﻬﺎ ﻓﻨﺠﻤﻊ ﲨﻌﺎ ﻧﺎﺟﺤﺎ ﻭﻧﺎﺟﻌﺎ ﺑﲔ ﺃﻋﻤﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﻭﻏﺎﻳﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻭﺳﻄﺢ ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﻭﺃﺩﻭﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ؟ ﻭﺑﺬﻟﻚ ﺗﻜـﻮﻥ‬
‫ﳏﺎﻭﻟﺘﻨﺎ ﻣﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺘﲔ ﻛﻠﺘﺎﳘﺎ ﺫﺍﺕ ﻓﺼﻠﲔ ‪:‬‬

‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻌﺎﰿ ﺃﻫﻢ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺷﺮﻋﻴﺘﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪ -٢‬ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺘﻀﻴﻬﺎ ﲨـﻊ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺑـﲔ ﺍﻟﺮﻭﺣـﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﱐ‪.‬‬

‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﺎﰿ ﺃﻫﻢ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪.‬‬

‫‪ -٢‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪.‬‬

‫‪٦‬‬
 ‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺷﺮﻋﻴﺘﻬﺎ‬

‫ﻧﺒﺪﺃ ﲟﺤﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻢ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺎﺕ ﺍﶈﺪﺩ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﰲ ﻭﺿﻌﻨﺎ ﺍﻟﻨﻬـﻀﻮﻱ‬
‫ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺭﻏﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺗﻄﻮﺭ ﻛﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ .‬ﻓـﻼ ﻳﻜﻔـﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻧﻌﻠﻞ ﺧﺎﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ )ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻋﺸﺮ( ﻭﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫) ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ( ﻭﺻﻼ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺘﲔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺘﲔ ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻭﳛﺼﻞ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳊﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻓﻜﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭﺃﺳـﺎﺱ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻨﺴﺒﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺎﱄ ‪ .‬ﺇﺫ ﻻ ﳝﻜـﻦ ﻟﻠﻌـﺮﺏ ﺃﻥ‬
‫ﳛﻘﻘﻮﺍ ‪‬ﻀﺘﻬﻢ ﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻓﻜﺮﻫﻢ ﻣﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟـﺘﺨﻠﺺ ﻣـﻦ ﺍﻹﺗﺒـﺎﻉ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻟﻠﺸﺮﻭﻉ ﰲ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻭﻟـﻴﺲ ﲟﻘﺘـﻀﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﲏ ‪ .‬ﻭﳍﺬﺍ ﺍﻹﺷﻜﺎﻝ ﻭﺟﻬﺎﻥ ‪:‬‬

‫ﺃﺣﺪﳘﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﺃﻋﲏ ﻣـﺎ ﳝﻜـﻦ ﺃﻥ‬
‫ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﺍﺳﻢ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﲟﺎ ﻫﻮ ﺻﻮﺭﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﱵ ﲡﻌـﻞ‬
‫ﻣﻨـــﻪ ﺟﻬـــﺎﺯ ﺇﻧﺘـــﺎﺝ ﻣـــﺎﺩﻱ ﻭﺭﻣـــﺰﻱ ﻣـــﻨﻈﻢ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﳌﺨﻴﺎﱄ ﺃﻋﲏ ﻣـﺎ ﳝﻜـﻦ ﺃﻥ‬
‫ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻢ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻣﺎﺩﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﻣﻨـﻪ ﻃﺎﻗـﺔ‬
‫ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻣﺎﺩﻱ ﻭﺭﻣﺰﻱ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺗﻨﻈﻴﻢ ‪.‬‬

‫‪٧‬‬
‫ﻭﺣﱴ ﻧﻴﺴﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﻣﺴﺘﺄﻧﻔﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻮﻗﻒ ﰲ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﺳﻨﺒﺪﺃ ﺑﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻣﺼﺪﺭ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻴﻢ ) ﻭﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳛﺪﺩﻫﺎ ﻭﳛـﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻘﻴﻢ ﺃﲰﻰ ﻣﻨﻬﺎ( ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﲔ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﳎﻤﻮﻋﲔ ﺃﻭ ﻣﻔﺼﻮﻟﲔ )ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ﻭﺃﺭﺳﻄﻮ ( ‪ ٣‬ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﻮﺳـﻴﻂ‬
‫)ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﻭﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ( ‪٤‬ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳉـﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨـﻬﻤﺎ ﺻـﺮﺍﺣﺔ )ﻫﻴﺠـﻞ‬

‫‪ - 3‬ﺭﻏﻢ ﺃﻥ ﺍﺳﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﰲ ﻣﺪﻟﻮﻟﻪ ﺍﻻﺻﻄﻼﺣﻲ ﺍﳊﺎﱄ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟـﺪﻳﲏ ﺍﻟﻘـﺪﳝﲔ‬
‫ﻭﺍﻟﻮﺳﻴﻄﲔ ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺴﻤﻰ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺍﳉﺪﻳﺪ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﲝﺪﻭﺙ ﺃﲰﺎﺋﻬﺎ ﺣﱴ ﻭﺍﻥ ﻛـﺎﻥ‬
‫ﲤﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻣﻮﺍﺯﻳﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﳊﺪﻭﺙ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻥ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻇﺮﻩ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻘـﺪﱘ‬
‫ﻭﺍﻟﻮﺳﻴﻂ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ﻳﻌﺪ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﳋﻤﺴﺔ ﺍﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‪ .‬ﺇ‪‬ﺎ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺣﺎﻭﻝ ﳏﻮﻫﺎ ﻹﺯﺍﻟﺔ ﺍﻟﻌﻮﺍﺋﻖ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻮﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻨﺪﻩ‪ :‬ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺰﻭﺟﻴﺔ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ‬
‫ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳊﺴﻴﺔ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺬﻭﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻦ ﻭﺃﺧﲑﺍ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳌﺘﻌﻴﻨﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺫﺍﺗﻪ‬
‫ﲟﺎ ﻫﻮ ﻓﺮﺩ ﻻ ﻳﺮﺩ ﺇﱃ ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﲞﻼﻑ ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ) ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻌﻴﲏ ﻗﺒﺎﻟﺔ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻭﺗﻘﺪﻣـﻪ‬
‫ﺍﳉﻮﻫﺮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ( ﺃﺭﺟﻊ ﳍﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﻣﱰﻟﺘﻬﺎ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺎﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻭﺍﻹﳚـﺎﰊ ﻣـﻦ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﻌﺪ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻟﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﻫﻮ ﻣﻼﺯﻡ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻨﺬ ﺃﻭﻝ ﻓﻠﺴﻔﺘﲔ ﺗﺎﻣﺘﲔ‪.‬‬
‫‪ - 4‬ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﳎﺮﺩﺓ ﻭﻏﲑ ﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ ﻭﻇﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ ﻓﻼﺳﻔﺘﻨﺎ ﺍﳌﻨﺘﺴﺒﲔ ﺇﻟﻴﻪ ) ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ‬
‫ﺇﱃ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ( ﺗﻐﲑ ﺗﻐﲑﺍ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎ ﻭﲢﺪﺩ ﲢﺪﺩﺍ ﺩﻗﻴﻘﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﺇﱃ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﲢـﺪﺩ‬
‫ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻭﲢﺪﺩﺕ ﻭﻇﺎﺋﻔﻪ‪ :‬ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﻣﺆﻟﻔﺎ ﻣﻦ ﻣﺼﺪﺭﻳﻦ ﳘﺎ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ) ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺑﺎﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ ﺍﻵﻥ ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﻴﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻭﺑﺼﺮﺍﻋﻴﻬﻤﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ( ﻭﺃﺻﺒﺤﺖ ﻭﻇﻴﻔﺘﻪ ﺇﻓﺮﺍﺯ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻭﺍﻟـﺴﻠﻄﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﺍﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺄﻫﻞ ﺍﳊﻞ ﻭﺍﻟﻌﻘﺪ ﻭﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﻣﻌﺘـﱪﻱ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﳊﺎﻛﻢ) ﻓﻀﺎﺋﺢ ﺍﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ (‪ .‬ﺇﻧﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺍﳊـﺎﻛﻢ ﻭﻣﻨﺒـﻊ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺎﻥ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺭﺽ ﻭﻣﻨﺒﻊ ﻛﻞ ﺗﻐﲑ ﰲ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﺬﺍ ﺍﳌﻨﺒﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﺪﻭ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺔ ﻫـﻮ ﰲ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻨﺒﻊ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺍﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ :‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻳﺮﺟﻌﻪ ﺳـﻠﺒﺎ ﺇﱃ ﻣﺮﻛـﺰﻱ ﺍﻟﺘـﺼﺪﻱ‬
‫ﻟﻠﺘﺠﺎﻭﺯﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ) ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻷﺯﻣﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ( ﻭﻳﺮﺟﻌﻪ ﺇﳚﺎﺑﺎ ﺇﱃ ﻣﺼﺪﺭﻱ ﺍﻟﻘﻴﻢ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺍﳌـﺎﺩﻱ‬
‫ﰲ ﺍﳉﺒﺎﻳﺔ ﻭﺍﳊﻘﻮﻕ ﻭﻗﻴﻢ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺍﳌﻌﻨﻮﻱ ﰲ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﻭﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ) ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﰲ ﻣﺎ ﻫﻢ ﺃﻫﻞ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﻨـﺎﺯﻝ‬
‫ﻭﺭﻓﺾ ﺍﳉﺎﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻏﺘﺼﺎﺏ ﻟﻠﺤﻘﻮﻕ ﻣﺘﻨﻜﺮ ﺑﺎﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﻟﻨﻔﻮﺫ( ﻭﺍﳊﺮﻳﺎﺕ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻳﻌﺘﱪ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻣﺆﻟﻔﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﺎﺩﺓ ﻫﻲ ﻫﺬﺍﻥ ﺍﻷﻣﺮﺍﻥ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻳﻘﺒﻼﻥ ﺍﺳﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺻﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﺑﻌﺪﺍ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺃﻱ ﺍﳌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﳉﻴﺶ ﺑﻌـﺪﺍﻫﺎ ﺍﻟﻠـﺬﺍﻥ‬
‫ﻳﻔﺴﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﲞﻨﻖ ﻣﺎﺩﺗﻪ ﻭﻗﺘﻠﻬﺎ‪ :‬ﻓﻴﻔﻘﺪ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻷﻣﻞ ﻭﻳﺘﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻓﻴﻤﻮﺕ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ‪ .‬ﻭﺃﻋﺠﺐ ﻣﺎ ﰲ ﺍﻷﻣﺮ ﻫـﻮ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺑﻂ ﺑﲔ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﰲ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ :‬ﻓﺈﺭﺙ ﺍﻷﺭﺽ ﻳﺮﻣﺰ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﲝﻖ ﺇﻻ ﳌﻦ‬

‫‪٨‬‬
‫ﻭﻣﺎﺭﻛﺲ(‪ ٥‬ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺍﳉﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺿﻤﻨﻴﺎ ) ﻛﻞ ﺍﳌـﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟـﱵ ﲢـﺎﻭﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﲨﻴﻌﺎ( ‪ ٦‬ﲝﺜﺎ ﰲ ﻗﻴﺎﻡ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻨﻮﻋﲔ ﻣـﻦ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗـﻀﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﺑﺪﻭﺭﻫﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺯﻉ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﻭﺯﻋﻪ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﻭﺣﱴ ﳝﻜﻦ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻳﺪﻋﻮ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺇﱃ ﺟﻌﻠـﻬﺎ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻻ ‪‬ﻤﻞ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻧﺖ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻣﱰﻟﺔ ﺃﻭ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴـﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻻﺛﻨﲔ ﻣﻌﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻨﻴﻒ ‪. ٧‬‬

‫ﻭﻋﺪﻫﻢ ﺍﷲ ﺑﺬﻟﻚ ﺃﻋﲏ ﻣﻦ ﺗﺘﻌﲔ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻳﻔﺴﺪ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻈﻠـﻢ ﻭﺍﻏﺘـﺼﺎﺏ‬
‫ﺍﳊﻘﻮﻕ ) ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ( ﻭﺍﻟﻌﺴﻒ ﻭﻗﻬﺮ ﺍﻟﻨﺎﺱ ) ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ( ﻳﺆﺩﻳﺎﻥ ﺇﱃ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ‪.‬‬
‫‪ - 5‬ﻭﻗﺪ ﺣﺎﻭﻝ ﻫﻴﺠﻞ ﺃﻥ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﻳﻦ ﺍﻷﻓﻼﻃﻮﱐ ) ﺃﳘﻴﺔ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ ( ﻭﺍﻷﺭﺳـﻄﻲ ) ﺍﻟﺘـﺴﻠﻴﻢ ﺑﺈﳚﺎﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﻫﻮ ﺃﻭﻝ ﻣﻦ ﺃﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ ( ﻭﺫﻟﻚ ﰲ ﻛﻞ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﰲ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﻣﺎﻝ ﺇﱃ ﺍﳊﻞ ﺍﻷﻓﻼﻃﻮﱐ ﺍﳌﻌﻜﻮﺱ ‪:‬ﻓﺒﺪﻻ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﻌﻮﺍﺋﻖ ﺍﻵﺗﻴﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻣﺜﻠﻪ ﺣﺎﻭﻝ ﻧﻔﻴﻬﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ) ﰲ ﻧﻘﺪﻩ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳍﻴﺠﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺘﱪﻫـﺎ ﻭﳘـﺎ ﻻ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻟﻪ ﻭﳘﺎ ﳜﻔﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺃﺩﺍﺓ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ( ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎ ﺁﺧﺮ ﻋﻨﺪﻩ ﻋـﺪﺍ ﺍﻟﺘﻌـﺒﲑ‬
‫ﺍﳌﺘﻨﻜﺮ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﲟﺠـﺮﺩ ﺑﻠـﻮﻍ ﺍﻟﱪﻭﻟﻴﺘﺎﺭﻳـﺎ ﺇﱃ ﲢﻘﻴـﻖ‬
‫ﺩﻛﺘﺎﺗﻮﺭﻳﺘﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﻟﺔ ‪:Norberto Bobbio, Gramsci and the concept of Civil‬‬ ‫‪ - 6‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺟﺮﺍﻣﺸﻲ ﺃﻧﻈﺮ‬
‫‪Society pp/73-99 in Civil Society and the State edited by John Keane, Westminster 1988‬‬
‫‪ - 7‬ﻷﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻳﻌﻠﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﳋﺎﰎ ‪‬ﺬﻩ ﺍﳋﺎﺻﻴﺔ‪ :‬ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﳌﱰﻝ ﺍﻷﺧﲑ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟـﺸﺮﺍﺋﻊ ﺍﻟـﺴﻤﺎﻭﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﻏﲑ ﺍﶈﺮﻓﺔ ﻫﻲ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻊ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺘﻀﻴﻬﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻄﺮﺓ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌـﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻄـﺮﺓ ﻻ‬
‫ﻳﻘﺼﺪ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﺿﺪﻳﺪ ﻣﺎ ﳛﺼﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺇﻻ ﻟﺒﻘﻴﻨﺎ ﰲ ﺍﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫـﻲ‬
‫ﺫﺍ‪‬ﺎ ﺳﻨﺔ ﺇﳍﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻔﻄﺮﺓ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺰﻭﻝ ﺍﻟﺘﻨﺎﰲ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌـﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻯ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﲦﺮﺓ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﳚﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻏﲑ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﻠﻒ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﳍﺎ ﰲ ﻋﻤﻠﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﺎﻹﻓﺮﺍﻁ ﻭﺍﻟﺘﻔﺮﻳﻂ ﺍﳌﻮﻇﻔﲔ‬
‫ﻟﻠﻌﺎﻃﻔﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ )ﺳﻮﺭﺓ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ(‪.‬‬

‫‪٩‬‬
 ‫ﻓﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺃﺭﺑﻊ ﻗﻮﻯ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ‪:‬‬

‫* ﺍﺛﻨﺘﺎﻥ ﺩﻭﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﴰﻮﻻ ﺭﻏﻢ ﻛﻮ‪‬ﻤﺎ ﻓﻮﻗﻪ ﻛﻠﻴﺔ ‪.‬‬
‫* ﻭﺍﺛﻨﺘﺎﻥ ﻓﻮﻕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﴰﻮﻻ ﺭﻏﻢ ﻛﻮ‪‬ﻤﺎ ﺩﻭﻧﻪ ﻛﻠﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻠﺘﺎﻥ ﺩﻭﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﴰﻮﻻ ﻭﻓﻮﻗﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﻓﺘﻨﺘﺴﺐ ﺇﺣـﺪﺍﳘﺎ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﲝﺴﺐ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺗﻨﺘﺴﺐ ﺃﺧﺮﺍﳘﺎ ﺇﱃ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﲝﺴﺐ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﻓﻴﻪ ‪ .‬ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ‬
‫ﲟﺎ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺃﻋﲏ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺩﺍﺧﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﺍﻟـﻮﻃﲏ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺑﺎﺕ ﺍﳌﻤﺜﻠﺔ ) ﺑﺄﺻﻨﺎﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ‪ :‬ﻋﻤﺎﻻ ﻭﺃﻋﺮﺍﻓﺎ ﻭﻣﺴﺘﻬﻠﻜﲔ ( ﻭ ﺍﳉﻤﻌﻴﺎﺕ‬
‫) ﺑﺄﺻﻨﺎﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ‪ :‬ﻣﻮﺯﻋﲔ ﻭﻣﺒﺪﻋﲔ ﻭﻣﺴﺘﻬﻠﲔ ﻟﻠﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺕ ﺍﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﲟـﺎ ﻓﻴﻬـﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻨﻮﻥ ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭﻣﻨﻬﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ( ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻠﺘﺎﻥ ﻓﻮﻕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﴰﻮﻻ ﻭﺩﻭﻧﻪ ﻛﻠﻴﺔ ) ﻟﻜﻮﻥ ﻛﻠﻴﺘﻪ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺗﺒﻘﻰ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺃﻭﺳﻊ ﻣﻦ ﻛﻠﻴﺘﻬﻤﺎ ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﺸﻤﻮﳍﻤﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ( ﻓﻬﻤﺎ ﻧﻔﺲ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺑﺎﺕ ﻭﺍﳉﻤﻌﻴﺎﺕ ﰲ ﺑﻌﺪﳘﺎ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﲟﺎ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺭﺍﺑﻄﺎ‪‬ﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻤﺎﺕ ﺩﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﲣﻀﻊ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﻟﻮﺿﻌﻲ ﻭﻟﻴﺲ ﳍﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻻ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﻻ ﲟﺎ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ :‬ﺇﺫ‬
‫ﺑﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳌﺘﻌﲔ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ) ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﻬـﻮ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﱄ ﺍﻟﻔﻄﺮﻳﲔ ﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﺃﺷﺮﻧﺎ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ( ﺃﻣﺮﺍ ﺛﺎﺑﺘﺎ ﻻ‬
‫ﻣﺮﺍﺀ ﻓﻴﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﺣﱴ ﻧﻔﻬﻢ ﻛﻴﻒ ﻳﺘﻜﻮﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﳏﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟـﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺗﻨﺎﻗـﻀﺎﺕ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺑﺒﻌﺪﻳﻪ ﺍﻟﻘﻴﻤﻴﲔ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻱ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻀﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﶈﺎﻭﻟﺔ ﺣـﺼﺮﺍ‬

‫‪١٠‬‬
 ‫ﻟﻠﺤﻠﻮﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺎﳉﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺑﺆﺭﺓ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭﺍﻟﻨﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌـﺪﱐ ‪‬ـﺬﻳﻦ‬
‫ﺍﳌﻌﻨﻴﲔ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﺎﺋﻖ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻜﻞ ‪‬ﻮﺽ ﺳﻠﻴﻢ ﻣﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘـﻀﺎﻳﻒ ﺍﻟﺘـﺎﻡ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﳌﺨﻴﺎﱄ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ‪ :‬ﻳﻜﻔﻲ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ‬
‫ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻮﺻﻞ ﺑﲔ ﺍﶈﺪﺩ ﺍﳉﻮﻫﺮﻱ ﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﰲ ﳊﻈﺘﻴﻪ ﺍﻟﻮﺳﻴﻄﺔ ﻭﺍﳊﺎﻟﻴﺔ ﻟﻜﻲ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻃﻠﻴﻘﺎ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺬﻩ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺑﺪﺍﻳﺘﻪ ﰲ ﺍﻟﺼﺪﺭ ﺇﱃ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻭﺍﻟﱵ ﻳﺘﺒﲔ ﺃﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟـﺪﺍﺋﺮ ﺣﺎﻟﻴـﺎ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻷﺻﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﲔ ﺍﻟﻨﻈـﺮﻱ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠـﻲ ﺗﻘﺒـﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻨﺴﻘﻲ ﺍﻟﺘﺎﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻘﺪﻣﻪ ﻫﻨﺎ ﳎﺮﺩ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻋﻤﻞ ﻣﺆﻗﺘﺔ ﻭﻻ ﻧـﺪﻋﻲ ﺃﻧـﻪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪‬ﺎﺋﻴﺔ ﻭﻻ ﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻘﺪﻳﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﳕﻮﺫﺝ ﻧﻈﺮﻱ ﳓﺎﻭﻝ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﺑﻨﺎﺀ ﺻﻮﺭﺓ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻣﻮﺿـﻮﻋﻪ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺃﻋﲏ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ) ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ( ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﳌﻨﻄﻠﻖ‬
‫ﺍﳋﻠﻘﻲ ) ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺇﱃ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ (‪ .‬ﻭﻻ ﻣﻌﲎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻠﻲ ﺇﻻ ﲟﺎ ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻠﻮﻝ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﻓﺮﺿﻴﺎﺕ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻳﻌﺘﻤﺪ ﺣﺼﺮﻧﺎ ﺍﻟﻨﺴﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺩﻳﻬﺎ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﱰﻟﺔ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬

‫ﺣﻠﻮﻝ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺍﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﺬﻫﺒﻴﺔ ﺇﳚﺎﺑﺎ ﻭﺍﻟﻔﺮﻕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺳـﻠﺒﺎ ) ﺑﻨﻔـﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ( ‪ :‬ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﺻﻄﻔﺎﺀ ﺍﻹﳍـﻲ ﺑﺪﺭﺟﺘﻴـﻪ )‬
‫ﺍﻷﻭﺻﻴﺎﺀ ﺃﻭ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﳌﺆﻣﻨﲔ( ﻭﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﺧﺘﻴـﺎﺭ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ ﺑﺪﺭﺟﺘﻴـﻪ )‬

‫‪١١‬‬
‫ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﺸﻮﻛﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺃﻫﻞ ﺍﳊﻞ ﻭﺍﻟﻌﻘﺪ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ‪ :‬ﻣﻌﺘـﱪﻭ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺑﻠﻐﺔ ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ( ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺩ‪‬ﺎ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﱰﻟﺔ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺣﻠﻮﻝ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﳌﺬﻫﺒﻴﺔ ﺇﳚﺎﺑﺎ ﻭﺍﻟﻔﺮﻕ ﺍﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺳـﻠﺒﺎ ) ﺑﻨﻔـﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﲏ( ‪:‬ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺪﺭﺟﺘﻴﻪ ) ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﲔ( ﻭﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺑﺪﺭﺟﺘﻴﻪ ) ﺍﻟﻄﺒﻘـﺔ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ( ‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻧﺴﻖ ﺍﳌﻨﻌﺮﺟﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻜﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﱵ ﺣﺪﺩﺕ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺴﻖ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﰲ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﻌﺮﺟﺎﺕ ﲬﺴﺔ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﺃﻭﳍﺎ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﰲ ﺍﳌﻠﺔ ﻛﻜﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺣﻮﻝ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﳊﻜﻢ‬

‫ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺙ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ‪ :‬ﺑﲔ ﺍﻟـﺸﻴﻌﺔ‬
‫ﻭﺍﳋﻮﺍﺭﺝ ﺣﻮﻝ ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ) ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻢ ( ‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺙ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ‪ :‬ﺑﲔ ﺍﻟـﺴﻨﺔ‬
‫ﻭﺍﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﻮﻝ ﺣﻜﻢ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ) ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ( ‪.‬‬
‫‪ -٤‬ﻭﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺙ ﺿﻤﻦ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻻﻋﺘﺰﺍﱄ ﺍﻷﺻـﻠﻲ‪:‬‬
‫ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻷﺷﻌﺮﻱ ﻭﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺒﻬﺸﻤﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﺴﲔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺒﻴﺢ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﲔ‪.‬‬
‫‪ -٥‬ﻭﺍﳋﺎﻣﺲ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺙ ﺿﻤﻦ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﻷﺻﻠﻲ )‬
‫ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻌﺐ ﺇﺛﺒﺎﺗﻪ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﺭﻏﻢ ﺃﻥ ﻣﺎ ﺣﺪﺙ ﻣﻦ ﲢـﺎﻟﻒ‬
‫ﺑﲔ ﺍﳊﻨﺎﺑﻠﺔ ﻭﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﳊﻼﺝ ﰲ ﳏﺎﻛﻤﺘﻪ ﻗﺪ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺍﲡﺎﻩ ﺍﻟﺒﺤـﺚ‬
‫ﺍﳌﻤﻜﻦ ﰲ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ( ‪ :‬ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﻱ ﻭﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺒﺎﻃﲏ ﻣـﻦ ﺍﻷﻣـﺮ‬
‫ﺍﳌﺆﺛﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﰲ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳉﻬﺎﺩﻱ ‪.‬‬

‫‪١٢‬‬
‫ﻭﺑﺬﻟﻚ ﲢﺪﺩﺕ ﻛﻞ ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﱵ ﺣﻜﻤﺖ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﲝﺴﺐ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺘﲔ ﺍﻟﻠﺘﲔ ﻳﻨﺘﺴﺐ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟـﺪﻳﲏ ﰲ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ‪ .‬ﻭﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﻫﺎﺗﲔ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺘﲔ ﻗﺪ ﺷﺮﻋﺘﺎ ﰲ ﺍﻻﲢـﺎﺩ ﺍﳌﺘـﺪﺭﺝ‬
‫ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻣﻦ ﺷﺮﻭﻉ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﰲ ﺗﺒﲏ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻏﺎﻳﺔ ﺑﺎﺑﺘﻼﻋﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺻﺎﺭ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺻﺮﺍﺣﺔ ﺧﻼﻝ ﺍﳌﺪﺭﺳﻴﺘﲔ ﺍﳌﺘﺄﺧﺮﺗﲔ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻭﰲ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻼﺗﻴﲏ ‪ .‬ﰒ ﺍﻧﻌﻜﺴﺖ ﺍﻵﻳﺔ ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﳎﺮﺩ ﺷﻜﻞ ﺧﺎﻭ ﻟـﻴﺲ‬
‫ﳍﺎ ﻣﻦ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﲣﺼﻬﺎ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﺒﻨﺖ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳉﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﳋﻠﻘﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﰲ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ ﺩﻳﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺣﺪﺙ‬
‫ﺫﻟﻚ ﰲ ﻛﻠﺘﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺘﲔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﻠﺘﲔ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺇﻻ ﺗﺄﻟﻴﻔﺎ ﻏـﲑ‬
‫ﺻﺮﻳﺢ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﻘﺪﳝﲔ ﻭﺍﻟﻮﺳﻴﻄﲔ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺘﲔ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺘﲔ ﻟﻠﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ‪ . ٨‬ﻭﻗﺪ ﰎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻮﺟﺒﺔ )ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﺴﻠﻢ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ( ﺃﻭ ﺳﻠﺒﺎ ) ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﻨﻔﻴﻪ ﻭﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳛﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻮﳘﻲ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻘﻞ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻘﻮﻣﺎﺗـﻪ ﺍﻟﻮﺿـﻌﻴﺔ( ‪.‬‬

‫‪ - 8‬ﻭﳘﺎ ﺻﻴﺎﻏﺘﺎﻥ ﺣﺪﺛﺘﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﻔﺎﺭﻕ ﺳﻨﺘﲔ ﻓﺄﺻﺒﺤﺘﺎ ﻣﻨﺬﺋـﺬ ﺟـﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺎﻹﳚﺎﺏ ) ﻣﻌﻬﻤﺎ ﺃﻭ ﻣﻨﻬﻤﺎ ( ﺃﻭ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ )ﺿﺪﳘﺎ ﺃﻭ ﺣﻮﳍﻤـﺎ (‪ .‬ﻓﺄﻣـﺎ ﺍﻟـﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﻓﻴﻤﺜﻠﻬﺎ ﻛﺘﺎﺏ ﻫﻴﺠﻞ ﲡﺮﺑﺔ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺃﻭ ﻋﻠﻢ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﻌﻘـﻞ ) ‪Phänomenologie des Geistes 1807.‬‬
‫‪(,‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻴﻤﺜﻠﻬﺎ ﻛﺘﺎﺏ ﺷﻴﻠﻨﺞ ﺍﺳﺘﻘﺼﺎﺀﺍﺕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﻣـﺎ ﻳﺘـﺼﻞ ‪‬ـﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﻮﺿـــﻮﻋﺎﺕ ‪Philosophische Untersuchungen über das Wesen des‬‬
‫‪menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände .‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻭﺍﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﻌﻤﻠـﻲ‬
‫ﻭﺍﳌﻴﺘﺎﺗﺎﺭﳜﻲ‪ .‬ﻭﳝﺜﻞ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺩﻭﻥ ﻣﻨﺎﺯﻉ ﻋﻨﻴﺖ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ ﻭﻻﻳﺒﻨﺘﺲ‪ .‬ﻓﺎﻷﻭﻝ ﻗﺪﻡ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ‬
‫ﺻﺮﺍﺣﺔ ﻟﻠﻜﺮﺩﻳﻨﺎﻝ ﺩﻩ ﺑﺮﻭﻝ ﻟﻠﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ) ﺍﻷﻭﺭﺍﺗﻮﺍﺭ (‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﻋﻤـﻞ‬
‫ﻛﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﺼﻠﺢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﲔ ﻓﺮﻕ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﺪﻱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻺﺳﻼﻡ‪.‬‬

‫‪١٣‬‬
‫‪ -٤‬ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻏﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ) ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺗﻄﺎﺑﻘﺎ ﳛﺘﺎﺝ ﺇﺛﺒﺎﺗﻪ ﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﻭﺗﺄﻭﻳﻼﺕ ﻻ‬
‫ﻳﻨﺘﺒﻪ ﺍﳌﺮﺀ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺇﱃ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ‪‬ﺎ ﺍﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ( ﺑﲔ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﻭﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﳌﺮﺟﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﻴﻨﺘﺎ ﰲ ﻣﺎ ﺗﺪﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻻﻧﻔﺼﻼﺕ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺃﺷﺮﻧﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ‪ ٣‬ﺃﻋﲏ ﻛﻮﻥ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ ﻋﻴﻨﻪ ﻣـﺎ ﺣـﺼﻞ‬
‫ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺫﻟﻚ ﻣﻀﻤﻮ‪‬ﺎ ﺍﻟـﺼﺮﻳﺢ‬
‫ﺗﺴﻤﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺷﺮﻳﻌﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺃﻭ ﻓﻄﺮﻳﺔ )= ﺍﻹﺳﻼﻡ ( ﻓﺘﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﰒ ﻏﺎﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﻋﻮﺩﺓ ﺭﺍﻗﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻭﻗﺪ ﺍﻛﺘﻤﻠﺖ ﰲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ‪ :‬ﺍﻹﺳـﻼﻡ‬
‫ﲟﺎ ﻫﻮ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﳌﱰﻝ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻔﻄﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﲣﻠـﺼﺖ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ) ﺍﻟﺮﺑﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ :‬ﺍﳌـﺴﻴﺤﻴﺔ (‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ﺍﳌﺎﺩﻱ ) ﺍﻟﺮﺑﺎ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ ﺍﻟﺒﻨﻚ ﻭﺍﻟﺒﻮﺭﺻﺔ‪ :‬ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻳﺔ ( ‪.‬‬

‫ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻄﺎﺑﻖ ﳎﺮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻻﺻﻄﻔﺎﺀ ﺍﻹﳍﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺍﻻﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ .‬ﻭﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻣﺮﺣﻠﺘـﺎﻥ ‪ :‬ﺇﳍﻴـﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ) ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ ﻭﺁﻝ ﺍﻟﺒﻴﺖ ( ﻭﺑﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ) ﻣـﺸﺮﻭﻉ ﺍﻷﻣـﺔ ﺍﻟـﺼﺎﳊﺔ (‬
‫ﻭﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ) ﺫﻭﻭ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﺍﻟﺬﻫﺒﻴﺔ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ( ﻭﺑﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ) ﻣﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ( ﻭﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺁﻟﻴﺎﺗﻪ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻳﻮﺍﻓﻖ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺑﻨﻔﺲ ﺍﳌﻘﺘﻀﻰ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ .‬ﻭﻟﻜﻞ ﻣﻨـﻬﻤﺎ ﻣﺮﺣﻠﺘـﺎﻥ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ‪ :‬ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ﺍﶈﺪﻭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﶈﺪﻭﺩﺓ ﰒ ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ‪.‬‬

‫‪١٤‬‬
 ‫ﻭﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﺑﲔ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﶈﺪﺩﺓ ﻟﻠﺤﻠﻮﻝ ﺩﻳﻨﻴﺎ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻏﻠﺒﺔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻷﺷﻌﺮﻱ ) ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﺸﻮﻛﺔ ( ﻭﺍﳊﻨﺒﻠﻲ ) ﺷﺮﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺼﺎﳊﺔ‪ :‬ﻭﺭﺛﺔ ﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺃﻱ ﺍﳌﺆﻣﻨـﻮﻥ ﺍﻟـﺬﻳﻦ ﻳﻌﻤﻠـﻮﻥ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ( ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟـﱵ ﺍﻧﺘـﻬﺖ ﰲ‬
‫ﺍﻷﺧﲑ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﻮﻛﺔ ﻭﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ‪ :‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﺣﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻮﻛﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﺷﻮﻛﺔ ﺍﳉﻤﺎﻋـﺔ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﳌﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﳌﻔﻀﻴﺔ ﻟﻠﻬﺮﺝ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﰊ ﺯﻳﺪ ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﻭﻏﻠﺒﺔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺒﻬﺸﻤﻲ ) ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ( ﻭﺍﻟﺒﺎﻃﲏ ) ﺷـﺮﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺼﺎﳊﺔ‪ :‬ﻭﺭﺛﺔ ﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺃﻱ ﺍﳌﺆﻣﻨﻮﻥ ﺍﻟـﺬﻳﻦ ﻳﻌﻠﻤـﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ( ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﺗﻜﺘﻤـﻞ‬
‫ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﱂ ﳛﻘﻖ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﺘﺼﺎﱀ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﻮﺻﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻟﻌـﺴﺮ‬
‫ﺫﻟﻚ ‪.‬‬

‫‪ -٥‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻘﺪ ﺍﺳﺘﻮﻋﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻜﻼﻣﻲ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﻭﱂ ﻳﺒﻖ ﳍﺎ‬
‫ﻭﺟﻮﺩ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ‪‬ﻀﺘﻬﻢ ﺍﻷﻭﱃ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ‪ .‬ﱂ ﻳﺴﺘﺄﻧﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺇﻻ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﳜﻀﻊ ﳌﺒﺎﺩﺉ ﺃﺧﺮﻯ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﲢﺪﻳﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﻓﻬـﻢ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﳌـﺴﺘﻨﺪﺓ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻗﺪﳝﻪ ﻭﻭﺳﻴﻄﺔ ﻭﺣﺪﻳﺜﻪ ﻭﻣﻌﺎﺻﺮﻩ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺑﺴﻴﻂ ﺟﺪﺍ ‪:‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺣﺪﺩﻩ ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ‬

‫‪١٥‬‬
‫) ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳋﻠﻘﻴﺔ ﻭﳝﺜﻠﻬﺎ ﺳﻘﺮﺍﻁ ﰲ ﺍﳉﻤﻬﻮﺭﻳﺔ( ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ) ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺬﺭﻳﻌﻴﺔ ﻭﳝﺜﻠﻬﺎ ﻛﺎﻟﻴﻜﻼﺱ ﻓﻴﻬـﺎ( ﰲ‬
‫ﺗﺴﻴﲑ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ‪ .‬ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ ﺑﻴﻨﻬﻢ‬
‫) ﻭﻟﻨﺴﻤﻪ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ( ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﻷﻓـﺮﺍﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﻭﺣﺮﻳﺔ ﻛﻞ ﻗﺎﺩﺭ)ﻭﻟﻨﺴﻤﻪ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻴﻤﻴﲏ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﱄ(‬

‫ﻭﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﺪﺍﻡ ﺑﲔ ﺍﳌﻮﻗﻔﲔ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﲔ ﻓﻴﺘﻜﻮﻥ ﺣﺰﺑﺎﻥ ﺁﺧﺮﺍﻥ‬

‫ﻳﺴﺎﺭ ﺍﻟﻴﻤﲔ )ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻴﻒ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻠﻄﻔﺎ ﻣـﺴﺘﻤﺪﺍ ﻣـﻦ ﺍﻟﻘـﺎﻧﻮﻥ‬
‫ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ( ﻭﳝﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ) ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻴﻒ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘـﻲ‬
‫ﻣﻠﻄﻔﺎ ﻣﺴﺘﻤﺪﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺃﻋﲏ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺪﻝ(‪ .‬ﻭﻳﺘﻮﺳﻂ ﺑﲔ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﺣﺰﺏ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﳌﺘﺄﺭﺟﺢ ﺑﲔ ﳝﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﻭﻳﺴﺎﺭ ﺍﻟﻴﻤﲔ ﳑﺎ ﳚﻌﻠـﻪ‬
‫ﺑﺆﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻴﻂ ﺑﻪ ﻓﺮﻋﺎﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟـﻴﻤﲔ ﻭﻓﺮﻋـﺎﻥ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ‪ .‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﳓﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﳌﺘﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻟﺒﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﳊﺰﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻘﺪﻡ ﺭﻏﻢ ﻛﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﱂ ﺗﺘﻌﲔ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺇﻻ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﻨﺬ ﺃﻥ ﲢﻘﻘﺖ ﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻋﺪﻡ ﻋﻤـﻞ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻋﻠﺘﻪ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣـﻦ ﺍﻟﻘـﻮﺍﻧﲔ‬
‫ﺍﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ﻣﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﲟﻘﺘـﻀﻰ‬
‫ﺑﻌﺚ ﺍﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺘﲔ ﻭﺗﺸﻜﻠﻪ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﺃﻟﻐﺖ ﻛﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﻌﺎﺻﺮ ﻭﺍﻟﺘﻀﺎﻳﻒ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﲔ ﺍﻟﺮﻣـﺰﻱ ﺍﳌﺨﻴـﺎﱄ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ‪ :‬ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺳﺮ ﺍﻟﻌﻄﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺻﺎﺏ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟـﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪.‬‬

‫‪١٦‬‬
 ‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻛﻤﺎ ﺣﺪﺩﻫﺎ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ‬

‫ﻣﻨﺬ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﲢﺪﺩﺕ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﻼﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺟﺪﻻ ﻛﻼﻣﻴﺎ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﺪﻭﺭ ﰲ ﻓﺮﺍﻍ ﲝﻜﻢ ﻣﺎ‬
‫ﺃﺩﺍﻩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﻨﺴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ ﻣﺘﻄﺮﰲ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺣﺮﺑﺎ ﺃﻫﻠﻴﺔ ﲡﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻏـﲑ‬
‫ﻫﺪﻯ ﻛﻤﺎ ﻧﺮﻯ ﰲ ﳊﻈﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ‪ . ٩‬ﻭﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺮﻭﺽ ﺃﻥ ﻳﺼﺒﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﻼﻕ‬
‫ﻣﻨﺬ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠـﻞ ﺍﻻﳓﻄـﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻞ ﺃﻭﺻﺎﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻠﻞ ﺍﻟﱵ ﺃﻓـﺴﺪﺕ ﻋﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ) ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ( ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ) ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺣـﻮﻝ‬
‫ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﻭﺍﻷﻫﻠﻴﺔ( ﻛﻤﺎ ﻭﺻﻔﻬﺎ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺎﻥ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻛﺎﻥ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻜﺮﺍ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺷـﺮﻭﻁ ﺍﻟﻌﻤـﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻢ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺷﺮﻭﻁ ﺇﺻﻼﺡ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻣﺴﻌﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻧﻘﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻜﻼﻣـﻲ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﺃﻗﺘﺼﺮ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺗﺄﻟﻴﻔﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺍﳌﻮﺍﻗـﻒ‬

‫‪ - 9‬ﻭﻣﺎ ﺃﺷﺒﻪ ﺍﻟﺒﺎﺭﺣﺔ ﺑﺎﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﺗﻜﻠﻤﻮﺍ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻣﺜﻠﻬﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ﺑﺎﲰﻬﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ‬
‫ﺣﺼﺮﻭﻫﺎ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺍﳌﻴﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﺎﺭﺕ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺣﻘﺎﺋﻖ ‪‬ﺎﺋﻴﺔ ﰒ ﺃﺿﺎﻓﻮﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺳﺨﻴﻔﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﳎﺮﺩ‬
‫ﻇﺎﻫﺮ )ﻭﻋﻨﺪ ﺍﶈﺪﺛﲔ ﳎﺮﺩ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ( ﺑﺎﻃﻨﻬﺎ ﻫﻮ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺭﺳﺎﺋﻞ ﺇﺧﻮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ ﺫﻟﻚ ﺍﳋﻠﻴﻂ ﺍﻷﻓﻼﻃﻮﱐ ﺍﶈﺪﺙ ﺍﻟﻌﺠﻴﺐ ﺗﺆﺩﻱ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻟـﺬﻱ ﺻـﺎﺭﺕ ﺗﺆﺩﻳـﻪ‬
‫ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮﻳﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﻋﺠﺐ ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﻫﺆﻻﺀ ﰲ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺃﺟﺪﺍﺩﺍ ﳍﻢ‪.‬‬

‫‪١٧‬‬
‫ﻣﻦ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺣﻮﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫـﺎ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲣﻠﻴﺼﻬﺎ ﳑﺎ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺼﺎﻡ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻛﺎﻥ ﻣﺼﺪﺭ ﻛﻞ ﺍﳌﻌﻮﻗﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺃﺟﻬﻀﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ‪:‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﳌﻘﺪﻣﺔ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻘﺮﺃ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻋﻼﺟﺎ ﻻﺯﻣﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻝ‬
‫ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺇﻓﺴﺎﺩ ﺻﻮﺭﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ )ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ( ﳌﺎﺩﺗﻪ )ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ( ‪. ١٠‬‬
‫ﻭﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﻋﺮﺽ ﺍﳊﻞ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﺑﺎﻻﻧﻘﻼﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺼﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲡﺎﻭﺯ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﺍﻟﻨﻤـﻮﺫﺝ ﺍﻟﺘﻔـﺴﲑﻱ ﰲ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ﻭﺃﺭﺳﻄﻮ ﻭﻛﻤﺎ ﺑﻘﻴﺖ ﻋﻨـﺪ ﺍﻟﻔﻼﺳـﻔﺔ‬
‫ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﺇﱃ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﲡﺎﻭﺯﳘﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﻴﺚ ﻳﺪﻭﺭ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻻﺳﺘﺨﻼﻑ ﺣﻮﻝ ﻣﺴﺄﻟﱵ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺘﲔ ﻭﺃﺳﻬﻤﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺃﻋﲏ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﻭﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﻭﺍﻷﻫﻠﻴـﺔ ﻭﺿـﻮﺍﺑﻂ ﺍﳊﻘـﻮﻕ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺘﲔ ﺍﻟﻠﺘﲔ ﺑﺎﺟﺘﻤﺎﻋﻬﻤﺎ ﻣﻊ ﻗﻴﻤﻬﻤﺎ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻄﻴﻬﻤﺎ ﺩﻻﻟﺘﻬﻤﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫) ﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ‪ :‬ﻟﺌﻼ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ‬
‫‪‬ﺎﺋﻢ ﺍﻷﻧﻌﺎﻡ ( ﳝﺜﻼﻥ ﻋﻼﻣﱵ ﺇﺭﺙ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﺍﻟﺼﺎﳊﲔ ﻟﻸﺭﺽ ﻭﺍﻻﺳﺘﺨﻼﻑ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬‬

‫ﻓﺎﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﳕﻮﺫﺟـﺎ‬
‫ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﳌﱰﻝ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻣـﺪﻧﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﻳﻐﻔﻞ ﰲ ﺍﳊﺎﻟﺘﲔ ﻣﻘﻮﻣﲔ ﺿﻤﻨﻴﲔ ﺗﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﻛﻬﻤﺎ ﻓﺎﺳﺘﺤﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﺎﺀ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺻـﺤﻴﺤﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ‬

‫‪ - 10‬ﺃﻧﻈﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻛﺘﺎﺑﻴﻨﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ ﺗﻮﻧﺲ ‪ ١٩٨٣‬ﻭ‬
‫ﳏﺎﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ ﺗﻮﻧﺲ ‪.١٩٩١‬‬

‫‪١٨‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺍﻟﻜﻴﻔﻲ ﺑﲔ ﻋﺎﳌﲔ ﻣﺘﻨﺎﻓﻴﲔ ‪ ١١‬ﻭﻟﻈﻨﻪ ﺍﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﻭﺍﶈﺪﺩ) ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ( ﻫﻮ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﳌﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻭﺍﻟﻼﻣﺘﺤﺪﺩ )ﺍﳌﺎﺩﺓ( ‪: ١٢‬‬

‫‪ -١‬ﻓﻤﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﺼﺮﳛﺔ ﻫﻲ ﻗﻮﺍﻫﺎ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﳌﻌﻬﻮﺩﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪﻫﺎ‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ )ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﻬﻮﻳﺔ ( ‪ .‬ﻭﻳﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟـﺜﻼﺙ‬
‫ﺍﳌﻌﻬﻮﺩﺓ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﳊﺎﻛﻤﺔ ﻭﺍﳊﺮﺍﺱ ﻭﺍﻟﻌﻤﺎﻝ‬
‫‪ -٢‬ﺃﻣﺎ ﻣﻘﻮﻣﺎﻫﺎ ﺍﻟﻀﻤﻨﻴﺎﻥ ﻓﻬﻤﺎ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﺎﻣﺔ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻗﻮﺓ ﻗﺎﺑﻠـﺔ‬
‫ﻷﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻧﻔﺴﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺧﻠﻖ ﺇﺣﺪﻯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻜﻞ ﺃﻭ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﰲ ﺫﺍ‪‬ﺎ ‪.‬ﻭﻳﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﻘﻮﻣﲔ ﺍﻟـﻀﻤﻨﻴﲔ‪ :‬ﺍﳌـﻮﺍﻃﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ )=ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺩﻭﻥ ﲢﺪﻳﺪ ﻭﻇﻴﻔﻲ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ( ﻭﺍﻟﻮﻇﻴﻔـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﻘﻖ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺗﻜﻮﻳﻨﺎ ﻭﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎ ﻭﺳﻠﻤﺎ ﺗﻮﻇﻴﻔﻴﺎ ﺣﺴﺐ‬
‫ﻣﺆﻫﻼ‪‬ﻢ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪ :‬ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔـﺔ ﻳﻜﻤـﻦ‬

‫‪ - 11‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﻣﻀﻤﻮﻧﻴﺎ ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺎ‪ .‬ﻓﻤﻀﻤﻮﻧﻴﺎ ﺑﻘﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﳎـﺮﺩ ﲝـﺚ ﰲ ﺍﳌﻤـﺎﺛﻼﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻄﺤﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺟﲔ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺼﻮﺭ ﺑﻨﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﰲ ﺑﻌﺪﻳﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﳌﺪﱐ‪ .‬ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﺑﻘﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﳌﺜﻠﻰ ﻭﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﻭﻳﻨﻔﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳐﺎﻟﻔﺎ ﳌﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺭﻏﻢ ﻋﺪﻡ ﺧﻠﻮﻩ ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻌﻴﺒﲔ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺘﻄﺮﻓﲔ ﻣﻦ ﻓﺮﻗﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﺸﺮﻋﻴﺔ ﻣﺎ ﳛﺪﺙ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪﻩ ﺍﷲ ﻟﻜﻮﻥ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪﻩ ﺍﷲ ﻓﻴﻪ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺣﻜﻤﺔ ﻭﺳﺮ ﻭﻻ ﳝﻜﻦ ﻧﻔﻴﻪ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺳﻘﻮﻁ ﰲ ﺍﳌﺜﻨﻮﻳﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﻌﺘﱪ ﺧﺮﻭﺟﺎ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﺪﻓﺔ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻘﺼﺺ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻣﻦ ﺃﻫﻢ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪﻩ ﺍﷲ ﻭﺗﺪﺍﻭﻝ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻟﱵ ﻳﻮﺭﺛﻬﺎ ﺍﷲ ﺃﺭﺿﻪ ﻓﻴﺴﺘﺨﻠﻔﻬﺎ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ - 12‬ﲝﻴﺚ ﱂ ﻳﺒﻖ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﺃﺟﻠﻬﻤﺎ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻜﺮﻭﻫﺎ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﲔ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺘﺪﺍﻓﻊ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‪ :‬ﻣـﻦ ﻫﻨـﺎ‬
‫ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺧﻼﻓﺎ ﳌﺎ ﺗﻌﺘﻘﺪﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﲣﻠﻴﺺ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ ﺃﺩﺭﺍﻥ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻞ ﻳﻌﺪ ﺍﳉﺴﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﻣﺘﻌﻪ ﻣﻦ ﺃﺩﺭﺍﻥ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺎﻭﻝ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺃﻥ ﳝﻴﺰ ﺑﲔ‬
‫ﺗﺼﻮﺭﻩ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﲟﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻢ ﻋﻤﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﺑﺼﺮﺍﻋﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻭﺗـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﳍﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻮ ﻭﺟﺪ ﻷﻏﲎ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺃﺻﻼ‪.‬‬

‫‪١٩‬‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟـﱵ ﲢـﺪﺩ‬
‫ﻭﺍﻗﻌﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﳌﱰﻝ ﺍﻟﺼﺮﳛﺔ ﻫﻲ ﻋﻨﺎﺻﺮﻫﺎ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﳌﻌﻬﻮﺩﺓ ﺍﻟـﱵ ﺗﻮﻗـﻒ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ )ﺍﻟﺮﺟﻞ ﻭﺍﳌﺮﺃﺓ ﻭﺍﻟﻌﺒﺪ ﺃﻭ ﺍﻵﻟﺔ (‪ .‬ﻭﻳﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﳌﻌﻬﻮﺩﺓ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ‪ :‬ﳏﺪﺩﻭ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪ -‬ﻭﺍﳌﺎﺩﻳـﺔ‬
‫ﻣﺆﻗﺘﺎ ﻣﺎ ﻇﻠﺖ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﻣﺆﺳـﺴﺔ ﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﻛـﺬﻟﻚ‪ ) -‬ﺍﻟﺮﺟـﺎﻝ (‬
‫ﻭﺣﺮﺍﺳﻬﺎ ) ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ( ﻭﺃﺩﻭﺍ‪‬ﺎ )ﺍﻟﻌﺒﻴﺪ ﺃﻭ ﺍﻵﻻﺕ( ‪.‬‬
‫‪ -٤‬ﺃﻣﺎ ﻣﻘﻮﻣﺎﻫﺎ ﺍﻟﻀﻤﻨﻴﺎﻥ ﻓﻬﻤﺎ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻘﺎﺑﻞ ﻷﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺟﻞ ﺃﻭ ﺍﳌـﺮﺃﺓ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻜﻞ ﺃﻭ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻷﺳﺮﻳﺔ ﰲ ﺫﺍ‪‬ـﺎ‪ .‬ﻭﻳﻘﺎﺑـﻞ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺮﻳﻦ ﺍﻟﻀﻤﻨﻴﲔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ )= ﺍﻟﻄﻔﻞ ﺩﻭﻥ ﲢﺪﻳـﺪ ﻭﻇﻴﻔـﻲ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ( ﻭ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﻘﻖ ﺫﻟـﻚ ﺍﻟﺘﺤـﻮﻝ ﺗﻜﻮﻳﻨـﺎ‬
‫ﻭﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎ ﻭﻣﱰﻟﺔ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﺆﻫﻼ‪‬ﻢ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪:‬‬
‫ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﻤـﺮﺍﻥ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻭﺍﻗﻌﻪ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﳌﺨﻴﺎﱄ ‪ ) ١٣‬ﻭﻫـﻮ ﻳﺘـﻀﻤﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ‬

‫‪ - 13‬ﻣﻦ ﻣﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻭﻣﺎﺩﺗﻪ ﺃﻣﺮﺍﻥ ‪ :‬ﺍﻷﻭﻝ ﻫﻮ ﻧﺴﺒﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻸﻭﱃ ﻭﻧـﺴﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﻭﺍﳌﺨﻴﺎﱄ ﻟﻠﺜﺎﱐ ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﻫﻮ ﻧﺴﺒﺔ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ .‬ﻭﻟﻜﻲ‬
‫ﻧﻔﻬﻢ ﺫﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺗﻌﺮﻳﻔﻨﺎ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ‪ :‬ﻓﻬﻮ ﲨﺎﻉ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﶈﺪﺩ ﲟﺎ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﲢﺪﺩ ﻳﻔﺮﺿـﻪ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ) ﲢﺪﻳﺪ ﰲ ﺍﳌﻜﺎﻥ‪ :‬ﺭﻗﻌﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ( ﻭﰲ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ )ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ( ﻭﰲ ﺍﻟﺴﻠﻢ ) ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﻷﻋﻤـﺎﻝ‬
‫ﻭﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ( ﻭ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﺭﺓ ) ﻛﻴﻔﻴﺔ ﲢﻮﻝ ﺍﶈﺪﻭﺩﺍﺕ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺇﱃ ﺑﻌﺾ ﻭﺃﺛﺮﻫﺎ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﺒﻌﺾ (‬
‫ﺃﻋﲏ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﺍﳊﻴﺎﺓ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﺑﺎﻟﺪﻭﺭﺓ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﲟﺎ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻚ ﻛﻠـﻪ ﰲ‬
‫ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﻱ ‪.‬ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻣﻦ ﰒ ﳑﺜﻼ ﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻭﺍﳌﻄﻠﻖ ﺭﻏﻢ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺤﺪﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬ﻟـﺬﻟﻚ ﻛـﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻫﻮ ﺍﶈﺪﺩ ﻭﺍﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﻭﺍﳌﺨﻴﺎﱄ ﻫﻮ ﺍﻟﻼﳏﺪﺩ ﻭﺍﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﻬﻮ ﻣﺼﺪﺭ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﲟﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻄﻠﻖ ﻭﻛﻠﻲ ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﲢﺪﻳﺪ ﻭﺗﻨﺎﻩ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﰒ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺑﻂ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺑﲔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﻓﻊ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻘـﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺑﺎﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﻓﻊ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺭﺙ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺟﻌﻠﻪ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﰲ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻮﻋﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﻘـﻴﻢ ﻋﻼﻣـﺔ ﺍﻟـﺼﻼﺡ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﺪﻕ‪ :‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺄﺩﻭﺍﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻐﻔﻞ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻭﺩﻭﻥ ﻓﺼﺎﻡ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻷﺧﺮﻯ ﻭﺑﲔ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﻟﻘﻴﻢ‪.‬‬

‫‪٢٠‬‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺍﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﳊﺎﺻﻞ ﻭﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻴـﻪ ﺑﺎﻟﻼﻣﺘﻨـﺎﻫﻲ‬
‫ﺍﳌﻤﻜﻦ ( ‪.‬‬

‫ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﱵ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻏﲑ ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺘﲔ ﺗﻌـﺬﺭ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻬﻤﻬﻤﺎ ﻭﻓﻬﻢ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻋﻤﻠﻬﻤﺎ ﲝﻜﻢ ﻋﺪﻡ ﺗﻨﺒﻬﻬﻢ ﺇﱃ ﺃﳘﻴﺔ ﻣﺎ ﺗﺸﲑ ﺇﻟﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺘﺎﻥ ﺍﻟﻀﻤﻨﻴﺘﺎﻥ ﺍﻟﻠﺘﺎﻥ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺗﺮﲨﺔ ﺻـﺮﳛﺔ ﳌﻔﻬـﻮﻡ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺨﻼﻑ )ﺑﺒﻌﺪﻳﻪ ﺍﳌﻀﺎﻋﻔﲔ‪ :‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍ‪‬ﺮﺩ ﻭﺍﳌﻄﺒﻖ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍ‪‬ﺮﺩ ﻭﺍﳌﻄﺒﻖ(‬
‫‪ 14‬ﲟﺎ ﻫﻮ ﻋﲔ ﺍﻟﻔﻄﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲣﻠﻴﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﻔﲔ ﲢﺮﻳﻒ ﺍﻟﻘـﻴﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﲢﺮﻳﻒ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﺗﻮﺣﻴﺪﻩ ﲟﺎ ﻫﻮ ﳎﺘﻤﻊ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻄﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫـﻲ‬

‫ﺳﻠﻄﺔ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﻻﲨﺎﻋﻲ ﺍﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻘﺎﺱ ﲟﺎ ﺑﲔ ﻗﻮﻯ ﺍﻟـﻨﻔﺲ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ ١٥‬ﺑﻞ ﲟﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻣﻦ ﺻﻼﺕ ‪ :‬ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻗﻮﻯ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻗـﻮﻯ ﺍﻟـﻨﻔﺲ‬
‫ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺑﲔ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﺲ ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﺍﻷﻣﺮ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﺑـﺴﻠﻄﺔ ﺍﳊﻜـﻢ‬

‫‪ - 14‬ﺍﻧﻈﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﺇﺻﻼﺡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻄﺒﻌـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜـﺔ ﺑـﲑﻭﺕ‬
‫‪.٢٠٠١‬‬
‫‪ - 15‬ﺍﻟﺮﺗﺒﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻢ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﻳﻘﺎﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﳚﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺴﻠﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺃﻭ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﲝﻴﺚ ﻳﺼﺒﺢ ﻛﻞ ﺗﻐﲑ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻢ ﺍﳓﻄﺎﻃﺎ‪ .‬ﰒ ﻫﻮ ﻧﻈﺎﻡ ﻳﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺑـﺄﻥ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻭﺑﺄﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﻗﻮﺍﻩ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﺗﺒﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺇﻥ ﺃﺑﻘﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﺘﺼﺎﺭﻋﺔ ﻣﻊ ﺫﻭﺍ‪‬ﺎ ﰲ‬
‫ﺩﺍﺧﻠﻬﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺻﺮﺍﻉ ﻻ ﻳﻘﺎﺱ ﲟﺎ ﳚﺮﻱ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭﻻ ﺣﱴ ﲟﺎ ﳚﺮﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺻﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﻗﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪:‬ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﳝﺜﻠﻬﺎ ﺑﻈﺎﻫﺮﺓ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﻌﻘﺪ ﻫﻲ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺪﻭﺍﺋﺮ ﺍﳌﺘﻘﺎﻃﻌـﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﲢﺼﻞ ﻣﻦ ﺭﻣﻲ ﺍﳊﺼﻰ ﰲ ﺍﳌﺎﺀ ﳑﻴﺰﺍ ﺑﲔ ﻇﺮﻭﻑ ﺍﻟﺮﻣﻲ‪ :‬ﰲ ﻣﻨﺎﺥ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺪﻡ ﺃﻭ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻮﻻﺀ ﺃﻭ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﺎﺩﻡ ﻭﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﲔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﱐ ﺃﻭ ﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﻭﺍﳌﻠﻚ‪.‬‬

‫‪٢١‬‬
 ‫ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﱐ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﱰﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﺗﻮﺣﻴﺪﻩ ﲟﺎ ﻫﻮ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺪﱐ ﻭﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻄﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻨﺎﻇﺮ‬
‫ﺍﳊﻘﻮﻕ ﻭﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻘﺎﺱ ﲟﺎ ﺑﲔ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﱰﻝ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫‪ ١٦‬ﺑﻞ ﲟﺎ ﺑﲔ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﻣﻦ ﺻﻼﺕ‪ :‬ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﳌـﺴﺘﻤﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﳌﺪﱐ ﲢﺪﻳﺪﺍ ﳌﺎ ﺑﲔ ﺍﻷﺭﺑﺎﺏ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﻳﻦ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‬
‫ﺍﳌﱰﱄ ﲢﺪﻳﺪﺍ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺭﺏ ﻭﺍﺣﺪ ﲟﺎ ﳝﻠﻚ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﺍﻷﻣﺮ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﺑـﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺍﳌﱰﻝ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﱰﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻛﻤـﺎ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﺴﻠﻔﻲ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﳕﻮﺫﺟﻲ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭﻋﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﱰﻝ‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮﺍ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﺇﱃ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﻣﺎ ﳛـﺪﺙ ﰲ ﳎـﺎﱄ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﻭﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﻭﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﻣﺪﻧﻴﺎ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻭﻣـﺎ‬

‫‪ - 16‬ﺍﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻷﺳﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﻳﻘﺎﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﳚﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﻇـﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺃﻭ ﻭﺍﺟﺒﺔ ﺍﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﻭﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﻟﺒﻘﻴﺔ ﺗﻮﺍﺑﻊ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻣﺆﻟﻒ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﺳﺮ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺤﱴ ﻟﻮ ﺃﺑﻘﻴﻨﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﺎﳊﺎ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑﺒﲔ ﺃﺭﺑﺎ‪‬ﺎ‪ :‬ﺍﳌﺸﻜﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺣﻮﻝ‬
‫ﺍﳊﻘﻮﻕ ﻭﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺑﲔ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻷﺭﺑﺎﺏ ﺃﻱ ﺑﲔ ﺍﻷﺳﺮ ﻻ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻷﺳﺮ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﻠﺐ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻗﻴﺲ ﻣـﺎ ﳚـﺮﻱ‬
‫ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻷﺳﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻌﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻴﺴﻮﻥ ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﺑﲔ ﺍﻷﺳﺮ ﲟﺎ ﳚـﺮﻱ ﺩﺍﺧﻠـﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻧﻔﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﳒﺪﻩ ﰲ ﺍﻟﺮﺗﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻻ ﻳﻘﺎﺱ ﲟﺎ ﳚﺮﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻞ ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻘـﺎﺱ ﲟـﺎ‬
‫ﳚﺮﻱ ﺑﻴﻨﻬﺎ ‪.‬ﻭﺍﻵﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﰲ ﺍﳊﺎﻟﺘﲔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪ :‬ﺻﺮﺍﻉ ﻗﻮﻯ ﻫﻲ ﺑﺪﻭﺭﻫﺎ ﻣﺘﺼﺎﺭﻋﺔ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳌﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻫﻮ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻭﻟﻴﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ :‬ﺃﻱ ﺇ‪‬ﺎ ﻫﻲ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﻣﺼﺪﺭ ﺣﺎﻟﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ ﺃﻋﲏ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﻘـﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ( ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﻟﺪ ﺍﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻭﺻﻮﳍﺎ ﺇﱃ ﻋﻠﻢ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﺍ‪‬ـﺎ ﻓﺘـﺪﺭﻙ‬
‫ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﻟﱵ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﻟﺒﻘﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﺃﺣﺴﻦ ﺣﺎﻝ )ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻣﻔﻀﻴﺔ ﻟﻠﻬﺮﺝ ﺇﺫﺍ ﱂ ﺗﻀﺒﻂ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﻳﻨﻴﺔ‬
‫(‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﻧﺰﺍﻉ ﺍﳊﻘﻮﻕ‪ :‬ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﻷﺟﻞ ﺍﳊﻘﻮﻕ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻭﺿﻊ ﺣﺪﻭﺩ ﳌﻨﻊ ﺍﻟﻈﻠﻢ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻌـﺪﻝ‬
‫ﺍﳌﺎﻧﻊ ﻟﻠﻈﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺪﺍﺭﻩ‪ :‬ﻓﻬﻮ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺗﻮﺍﺯﻥ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﻣﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﻭﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻳﻌﺘﱪ ﺍﻷﻣﺮﻳﻦ ﻻ ﳜﺘﻠﻔﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺧﺎﺻﺔ ﻻ‬
‫ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﺎﻓﻴﺎ ﳌﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‪ :‬ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻊ ﻭﺍﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠـﺪﻭﻥ ﳍﻤـﺎ ﻧﻔـﺲ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺿﻊ ﺃﻋﲏ ﺍﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﺮﺍﺋﻊ ﻃﺒﺎﺋﻊ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺷﺮﺍﺋﻊ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪.‬‬

‫‪٢٢‬‬
‫ﺑﲔ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﻣﻦ ﺻﻼﺕ ﻭﻧﺰﺍﻋﺎﺕ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ) ﺗﺴﻠﻴﻤﺎ ﻭﳘﻴﺎ ﺑـﺄﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﰲ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﻫﻮ ﻭﻫﻢ ﺳﻴﺰﻭﻝ ﲟﺠﺮﺩ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺗﻐـﻴﲑﺍ‬
‫ﳚﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﳕﻮﺫﺝ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ‪ :‬ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻣﺘﻐﲑﺓ ﲝﺴﺐ‬
‫ﻧﻮﻉ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ( ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ) ﺗﺴﻠﻴﻤﺎ ﻭﳘﻴـﺎ ﺑـﺎﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻭﻫﻮ ﻭﻫﻢ ﺳﻴﺰﻭﻝ ﲟﺠﺮﺩ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺗﻐـﻴﲑﺍ ﳚﻌـﻞ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﳕﻮﺫﺝ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺍﻷﺳﺮﺓ‪ :‬ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺭﺏ ﲟﺮﺑﻮﺑﲔ ﻭﻻ ﺳﻴﺪ ﺑﻌﺒﻴـﺪ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻭﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻳﻨﻔﻲ ﻓﺎﺋﺪﺓ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻳﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺘﻖ ﺃﻫﻢ ﺍﻟﻜﻔـﺎﺭﺍﺕ (‬
‫ﺗﻨﺘﻘﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﱵ ﺻﻼﺕ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻓﻴﻬﻤﺎ ) ﻭﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﳊﻜﻢ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻼﻣﺔ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺣﱴ ﺇﻧﻨﺎ ﳒﺪﻫﺎ ﻣﻼﺯﻣـﺔ ﻟـﺬﻛﺮ‬
‫ﺍﻟﻨﺒﻮﺓ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﰲ ﺟﻞ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ‪‬ﺎ ( ﻭﺻﻼﺕ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﻭﺍﻷﻫﻠﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻓﻴﻬﻤﺎ‪ :‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺳﻠﻄﱵ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ ) ﺃﻭ ﺍﳊﻘـﻮﻕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭﺍﳊﻘﻮﻕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ( ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻊ ﰲ ﺍﻟﺘـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ‪. ١٧‬‬
‫ﻭﻗﺪ ﺣﻠﻠﻨﺎ ﰲ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻼﺝ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻷﺯﻣﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﺯﻣﺘﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﻣﺎ ﺯﻟﻨﺎ ﻧﻌﺎﱐ ﻣﻨﻬﺎ ﻣـﺴﺘﻮﺣﲔ ﻋﻼﺟـﻪ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺮﺍﻩ ﻣﺎ ﻳﺰﺍﻝ ﺻﺎﳊﺎ ﻭﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﻣﺎ ﲢﺘﺎﺟﻪ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﻠـﻮﻝ ﺍﳌﺮﲡﻠـﺔ‬
‫ﻭﺍﳌﺴﻘﻄﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻓﺸﻠﻬﺎ ﲝﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺗﺪﻟﻴﻞ ‪ . ١٨‬ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﻭﺻﻔﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻭﺟﺪﻫﺎ ﰲ‬

‫‪ - 17‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻀﻮﺍﺑﻂ ﺍﳉﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭﺍﻹﺟﺮﺍﺋﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﲨﻴﻌﺎ ﻓﻬﻤﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ‪ :‬ﻓﻤﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﻭﱃ ﻳﺼﺒﺢ ﻟﻜـﻞ‬
‫ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺣﻖ ﺃﺧﺬ ﺣﻘﻮﻗﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ ﺃﺻﻞ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﺼﺒﺢ ﺣﺴﻢ ﺍﻟﱰﺍﻋﺎﺕ ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ‬
‫ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﲨﻴﻌﺎ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻻ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻥ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻹﺟﺮﺍﺀﺍﺕ ﺿﺒﻂ ﺁﺟﺎﻝ ﺍﻹﺟﺮﺍﺀﺍﺕ ﻭﻛﻴﻔﻴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﻨﺎﺳـﺒﺔ‬
‫ﻟﺘﻴﺴﲑ ﺿﺒﻂ ﺍﻟﻮﻗﺖ‪.‬‬
‫‪ - 18‬ﺩﺭﺳﻨﺎ ﻋﻼﺝ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻟﻸﺯﻣﺔ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺃﻋﻤﺎﻟﻨﺎ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﺃﻗﺪﻣﻬﺎ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ‬
‫ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ ﺗﻮﻧﺲ ‪ ١٩٨٣‬ﻭﰲ ﺃﺣﺪﺛﻬﺎ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻛﺘﺎﺏ ﺃﻓﺎﻕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪.٢٠٠٠‬‬

‫‪٢٣‬‬
 ‫ﺁﺧﺮ ﳊﻈﺎﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﻓﺄﺭﺟﻊ ﻛﻞ ﺃﻋﺮﺍﺿﻬﺎ ﺇﱃ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ‪ :‬ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺼﺮﻓﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﺻﻮﺭﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ) ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ=ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑﺂﻟﻴﺘﻴﻪ‪ :‬ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﳌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ( ﻗﺎﺗﻠﺔ ﳌﺎﺩﺗـﻪ ﺑﻘﺘـﻞ‬
‫ﳏﺮﻛﻲ ‪ ١٩‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺎ‪‬ﺎ ﻭﺣﺎﻣﻴﻲ ‪ ٢٠‬ﻋﻤﻠﻬﻤﺎ ) ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ = ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺑﺒﻌﺪﻳﻪ‪ :‬ﺑﻌـﺪ‬
‫ﺍﳊﻘﻮﻕ ﻭﺑﻌﺪ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ( ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﺍﻗﺘﺮﺡ ﻋﻼﺟﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺪﺍﺀ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑـﻪ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ ﺑﻌـﺪ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﰲ ﻛﻼ ﺗﻴﺎﺭﻳﻪ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻷﺻﻼﱐ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ‪ .‬ﻓـﺎﻟﻌﻼﺝ ﺍﳋﻠـﺪﻭﱐ‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺇﺑﺮﺍﻡ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻘﺪﺍ ‪ ٢١‬ﳛـﺪﺩ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﲢﺪﻳﺪﺍ ﳛﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﻗﺘﻞ ﻗﻮﻯ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﻟﻠﻘـﻴﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻮﻕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻓﺘﺰﻋـﻪ‬
‫ﺑﻌﻠﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺳﻮﺍﺀ ﺍﻧﺘﺴﺒﺖ ﺇﱃ ﻗﻴﻢ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫‪ -19‬ﻭﺍﶈﺮﻛﺎﻥ ﳘﺎ ﺍﻷﻣﻞ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ) ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺫﻟﻚ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻳﺜﻪ ﻋﻦ ﺃﺳـﺒﺎﺏ ﻓـﺴﺎﺩ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺑﻞ ﻭﺍﳍﺠﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺇﱃ ﺃﻭﻃﺎﻥ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻏـﲑ ﻣـﺴﺘﻘﻞ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ –ﺍﳉﺎﻩ ﻭﺍﳌﺼﺎﺩﺭﺓ‪ -‬ﺃﻭ ﺑﺎﳉﺒﺎﻳﺔ ( ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ )ﺃﻭ ﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻠﻐﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ( ﰲ ﳎﺎﻝ ﺇﻧﺘـﺎﺝ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ )ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺫﻟﻚ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻳﺜﻪ ﻋﻦ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻓﺴﺎﺩ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﳌﺘﻤﻠﻘﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺒﻌﺪ ﺍﳌﺒﺪﻋﲔ ﻭﺗﺴﺘﺤﻮﺫ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﻈﻮﺓ ﻓﻴﻌﻢ ﺍﻟﻜﺬﺏ ﻭﺍﻟﻨﻔﺎﻕ ﻭﺗﺬﻝ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻓﺘﻔﻘﺪﻩ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺪﻕ ﻭﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ ﺑﻠﻐﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺗﻔﻘﺪﻩ ﻣﻌﺎﱐ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﺘﺠﻌﻠﻪ ﻋﻴﺎﻻ ﻋﻠﻰ ﻏﲑﻩ (‪ .‬ﻭﻻ ﺃﻋﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﻭﺻﻒ ﺃﻛﺜﺮ ﺩﻗﺔ ﳌﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪ - 20‬ﻭﺍﳊﺎﻣﻴﺎﻥ ﳘﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﳉﺒﺎﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺩﻩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﺿﺒﻂ ﺁﻟﻴﺎ‪‬ﺎ ﻭﻣﻌﺎﻳﲑﻫﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﻭﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﻋﺎﻳﺔ ) ﺭﻋﺎﻳﺔ ﺍﻟﻨﺨﺐ( ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻄـﺎﺑﻖ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﳛﺎﻭﻝ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻘﻮﻣﺎ‪‬ﺎ ﺃﻋﲏ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﺍﻟﻠﺘﲔ ﻳﻀﻤﻨﻬﺎ ﺗﻌﺎﱄ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻤﻴﻊ ) ﻭﺍﺯﻉ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ( ﰲ ﳎﺎﻝ ﺇﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺑﺼﻨﻔﻴﻬﺎ ﻭﺣﻔﻈﻬﺎ ﻭﺗﺒﺎﺩﳍﺎ ﻭﺍﺳﺘﻬﻼﻛﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ - 21‬ﻋﻘﺪ ﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﻭﺿﺮﺑﺎﻩ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﻔﺼﻞ ‪ ٥١‬ﺹ‪ ": ٥٤٠ ،‬ﻭﺣﻜﻤﻪ ) ﺣﻜـﻢ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ( ﻓﻴﻬﻢ‪ :‬ﺗﺎﺭﺓ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍ ﺇﱃ ﺷﺮﻉ ﻣﱰﻝ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩﻫﻢ ﺇﻟﻴﻪ ﺇﳝﺎ‪‬ﻢ ﺑﺎﻟﺜﻮﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘـﺎﺏ ﻋﻠﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺟﺎﺀ ﺑﻪ ﻣﺒﻠﻐﻪ‪ ،‬ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩﻫﻢ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻗﻌﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﺛﻮﺍﺏ ﺫﻟﻚ ﺍﳊـﺎﻛﻢ ﺑﻌـﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘـﻪ‬
‫ﲟﺼﺎﳊﻬﻢ" ‪.‬‬

‫‪٢٤‬‬
‫ﻭﻋﻼﻣﺘﻬﺎ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ) ﺍﻟﻈﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ ﺃﻭ ﺻﻴﺎﻧﺔ ﺍﳊﻘﻮﻕ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻤـﺮﺍﻥ ( ﺃﻭ‬
‫ﺇﱃ ﻗﻴﻢ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﳌﱰﻟﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﻋﻼﻣﺘـﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ) ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻳﺔ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﻋﺪﻣﻪ ﰲ ﺳﻠﻢ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻧﺼﻴﺐ ﺍﳌﻮﺍﻃﻦ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﺔ ( ‪ .‬ﻭﳚﻤﻊ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺑﲔ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻨﻮﻋﲔ ﻣﻦ ﲤﺜﻴـﻞ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻟﻠﻜﺮﺍﻣﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺑﻐﺮﻳﺰﺓ ﺍﻟﺘﺄﻟﻪ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻦ ﺩﻭ‪‬ﺎ ﻳﻔـﻀﻞ‬
‫ﺍﳌﻮﺕ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﺸﺮﻳﻒ ﻣﻦ ﺍﳊﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﰉ ﺍﻟﻘﻔﺺ ﻭﺍﳍﻮﺍﻥ ‪. ٢٢‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻟﻠﺤﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﲟﺮﺍﺣﻠﻬﺎ ﺍﳋﻤﺲ‬
‫ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ .‬ﻓﻴﻜﻮﻥ‬
‫ﻣﻦ ﰒ ﻣﺴﺎﻋﺪﺍ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﱵ ﲤﻜﻦ ﻣﻦ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴـﺔ ﺍﳊﺎﻟﻴـﺔ‬
‫ﺑﻔﻀﻞ ﻧﻘﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﻄﻠـﻖ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ) ﻣﺒﺪﺃ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ ( ‪ ٢٣‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﻄﻠـﻖ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻤـﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ) ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻌﻘﺪ ﺫﻱ ﺍﻟﺪﺭﺟﺘﲔ ( ‪ ٢٤‬ﻭﻣﻦ ﺍﳋﻠﻂ ﺑﲔ ﻭﻇـﺎﺋﻒ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ :‬ﺃﻋﲏ ﺍﳌﺒﺪﺃ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﰲ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺑﺜﻤﺮﺗﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺃﺳﺎﺳﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑـﲔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴـﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴـﺔ‬

‫‪ - 22‬ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ‪ ،‬ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻭﺍﻟﻌﺸﺮﻭﻥ ﰲ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺇﺫﺍ ﻏﻠﺒﺖ ﺃﺳﺮﻉ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻨـﺎﺀ ﺹ‪-٢٦٠.‬‬
‫‪.٢٦١‬‬
‫‪ - 23‬ﻣﺒﺪﺃ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ ﺃﻧﻈﺮ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﱐ ﻁ‪ ٣.‬ﺑﲑﻭﺕ ‪ ١٩٦٧‬ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﻔﺼﻞ ‪ ٣٠‬ﰲ‬
‫ﻭﻻﻳﺔ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﺹ‪ ٣٨٦-٣٧١.‬ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺹ‪" ٣٧٨-٣٧٧.‬ﻭﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺷﺄﻥ ﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌـﺔ ﰲ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺑﻌﲔ‪.‬ﻓﺎﻋﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﺇﳕﺎ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻳﻨﺸﺄ ﻋﻦ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﰲ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻭﺍﳌـﺪﺍﺭﻙ‬
‫ﺍﳌﻌﺘﱪﺓ‪ .‬ﻭﺍ‪‬ﺘﻬﺪﻭﻥ ﺇﺫﺍ ﺍﺧﺘﻠﻔﻮﺍ ﻓﺎﻥ ﻗﻠﻨﺎ ﺇﻥ ﺍﳊﻖ ﰲ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻭﻣﻦ ﱂ ﻳﺼﺎﺩﻓﻪ ﻓﻬﻮ ﳐﻄﺊ‬
‫ﻓﺈﻥ ﺟﻬﺘﻪ ﻻ ﺗﺘﻌﲔ ﺑﺈﲨﺎﻉ ﻓﻴﺒﻘﻰ ﺍﻟﻜﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻹﺻﺎﺑﺔ ﻭﻻ ﻳﺘﻌﲔ ﺍﳌﺨﻄﺊ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ ﻣﺪﻓﻮﻉ ﻋـﻦ ﺍﻟﻜـﻞ‬
‫ﺇﲨﺎﻋﺎ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻗﻠﻨﺎ ﺇﻥ ﺍﻟﻜﻞ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ ‪،‬ﻋﻦ ﻛﻞ ﳎﺘﻬﺪ ﻣﺼﻴﺐ ﻓﺄﺣﺮﻯ ﺑﻨﻔﻲ ﺍﳋﻄﺄ ﻭﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ‪ .‬ﻭﻏﺎﻳﺔ ﺍﳋﻼﻑ ﺍﻟﺬﻱ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ﺇﻧﻪ ﺧﻼﻑ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻇﻨﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺣﻜﻤﻪ"‪.‬‬
‫‪ - 24‬ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻌﻘﺪﻳﻦ ﺃﻧﻈﺮ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﻔﺼﻞ ‪ ٥١‬ﺹ ‪ ":٥٤٠,‬ﻭﺣﻜﻤﻪ ) ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ(‬
‫ﻓﻴﻬﻢ‪ :‬ﺗﺎﺭﺓ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍ ﺇﱃ ﺷﺮﻉ ﻣﱰﻝ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩﻫﻢ ﺇﻟﻴﻪ ﺇﳝﺎ‪‬ﻢ ﺑﺎﻟﺜﻮﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﺎﺀ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺒﻠﻐﻪ ‪,‬ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩﻫﻢ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻗﻌﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﺛﻮﺍﺏ ﺫﻟﻚ ﺍﳊﺎﻛﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﲟﺼﺎﳊﻬﻢ" ‪.‬‬

‫‪٢٥‬‬
‫‪٢٥‬‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻨﺪﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪﺓ ﺇﱃ ﺍﻟـﻮﺍﺯﻉ ﺍﳋـﺎﺭﺟﻲ‬
‫ﻭﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﳌﺴﺘﺨﻠﻒ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ‪. ٢٦‬‬
‫ﻓﺎﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟﱵ ﺣﻠﻠﻬﺎ ﺍﺑﻦ ﺧﻠـﺪﻭﻥ‬
‫ﰲ ﻓﺼﻞ ﻭﻻﻳﺔ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﻣﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ ﲬﺲ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻫـﻲ‪:‬‬
‫‪ -١‬ﺣﺮﺏ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺱ‪ -٢ ،‬ﻭﺣﺮﺏ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻭﺃﻡ ﺍﳌﺆﻣﻨﲔ ﻋﺎﺋﺸﺔ‪-٣ ،‬‬
‫ﻭﺣﺮﺏ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻭﻣﻌﺎﻭﻳﺔ‪ -٤ ،‬ﻭﺣﺮﺏ ﻳﺰﻳﺪ ﻭﺍﳊﺴﲔ‪ -٥ ،‬ﻭﺣﺮﺏ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬
‫ﺑﻦ ﻣﺮﻭﺍﻥ ﻭﺍﺑﻦ ﺍﻟﺰﺑﲑ ‪.‬‬

‫‪ - 25‬ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺯﻉ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭﺍﻟﻮﺯﻉ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﻧﻈﺮ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ ٣‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ‪ ٦‬ﺹ‪-٢٢١.‬‬
‫‪ ":٢٢٢‬ﻭﻻ ﺗﺴﺘﻨﻜﺮ ﺫﻟﻚ ) ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﺄﺩﻳﺐ ( ﲟﺎ ﻭﻗﻊ ﰲ ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻣﻦ ﺃﺧﺬﻫﻢ ﺑﺄﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻭﱂ ﻳﻨﻘﺺ ﺫﻟﻚ‬
‫ﺑﺄﺳﻬﻢ ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﺷﺪ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺑﺄﺳﺎ ﻷﻥ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺻﻠﻮﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﳌﺎ ﺃﺧﺬ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻋﻨﻪ ﺩﻳﻨﻬﻢ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺯﻋﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﳌﺎ ﺗﻼ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﻏﻴﺐ ﻭﺍﻟﺘﺮﻫﻴﺐ‪ .‬ﻭﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﺘﻌﻠﻴﻢ ﺻﻨﺎﻋﻲ ﻭﻻ ﺗﺄﺩﻳﺐ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻲ ﺃﺣﻜـﺎﻡ ﺍﻟـﺪﻳﻦ‬
‫ﻭﺁﺩﺍﺑﻪ ﺍﳌﺘﻠﻘﺎﺓ ﻧﻘﻼ ﻳﺄﺧﺬﻭﻥ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ‪‬ﺎ ﲟﺎ ﺭﺳﺦ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪ .‬ﻓﻠـﻢ ﺗـﺰﻝ ﺳـﻮﺭﺓ ﺑﺄﺳـﻬﻢ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻜﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﱂ ﲣﺪﺷﻬﺎ ﺃﻇﻔﺎﺭ ﺍﻟﺘﺄﺩﻳﺐ ﻭﺍﳊﻜﻢ‪ .‬ﻗﺎﻝ ﻋﻤﺮ ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ‪ :‬ﻣﻦ ﱂ ﻳﺆﺩﺑﻪ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﻻ ﺃﺩﺑﻪ ﺍﷲ‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﻟﻜﻞ ﺃﺣﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﻳﻘﻴﻨﺎ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺃﻋﻠﻢ ﲟﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗـﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻷﺣﻜـﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﻔﺴﺪﺓ ﻟﻠﺒﺄﺱ ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﺟﻨﱯ ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻓﻐﲑ ﻣﻔﺴﺪﺓ ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﺯﻉ ﻓﻴﻬﺎ ﺫﺍﰐ" ‪.‬‬
‫‪ - 26‬ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﳌﺴﺘﺨﻠﻒ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﳋﻠﺪﻭﻧﻴﺔ‪ :‬ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﺹ‪ ":١٠٤٣-١٠٤٢ .‬ﻭﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﺮﺑﺎﻩ ﺑﺎﻟﻌﺴﻒ ﺳـﻄﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﻬﺮ ﻭﺿﻴﻖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺍﻧﺒﺴﺎﻃﻬﺎ ﻭﺫﻫﺐ ﺑﻨﺸﺎﻃﻬﺎ ﻭﺩﻋﺎﻩ ﺍﻟﻜﺴﻞ ﻭﲪﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺬﺏ ﻭ ﺍﳋﺒﺚ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﺑﻐﲑ ﻣﺎ ﺿﻤﲑﻩ ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ ﺍﻧﺒﺴﺎﻁ ﺍﻷﻳﺪﻱ ﺑﺎﻟﻘﻬﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻋﻠﻤﻪ ﺍﳌﻜﺮ ﻭﺍﳋﺪﻳﻌﺔ ﻟـﺬﻟﻚ ﻭﺻـﺎﺭﺕ ﻟـﻪ ﻫـﺬﻩ ﻋـﺎﺩﺓ‬
‫ﻭﺧﻠﻘﺎ‪.‬ﻭﻓﺴﺪﺕ ﻣﻌﺎﱐ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﳌﺪﻥ ﻭﻫﻲ ﺍﳊﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﺪﺍﻓﻌﺔ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﻣﱰﻟﻪ ﻭﺻـﺎﺭ‬
‫ﻋﻴﺎﻻ ﻋﻠﻰ ﻏﲑﻩ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺑﻞ ﻭﻛﺴﻠﺖ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﻭﺍﳋﻠﻖ ﺍﳉﻤﻴﻞ ﻓﺎﻧﻘﺒﻀﺖ ﻋﻦ ﻏﺎﻳﺘـﻬﺎ ﻭﻣـﺪﻯ‬
‫ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻬﺎ ﻓﺎﺭﺗﻜﺲ ﻭﻋﺎﺩ ﺃﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﲔ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻭﻗﻊ ﻟﻜﻞ ﺃﻣﺔ ﺣﺼﻠﺖ ﰲ ﻗﺒﻀﺔ ﺍﻟﻘﻬﺮ ﻭﻧﺎﻝ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﺴﻒ" ‪.‬‬

‫‪٢٦‬‬
 ‫ﻭﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ ‪:‬‬

‫‪٢٧‬‬
‫‪ -١‬ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺑﲔ ﻣﻌﺎﻳﲑ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﻣﻌﺎﻳﲑﻩ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻌﺎﻳﲑ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﳉﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﲢﺮﺭ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻥ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻭﱃ ) ﻭﺃﺳﺎﺳﻪ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻏﻠﻂ ﺍﳊﺴﲔ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻫﺎ( ﻭﺳﻠﻄﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫) ﻭﺃﺳﺎﺳﻪ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﳋﻠﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺎﺏ ﺍﳊﺴﲔ ﰲ ﺗﻘـﺪﻳﺮﻫﺎ (‬
‫ﺑﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ ﻭﻣﻦ ﰒ ﺑﺘﻤﻜﻴﻨﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑﺼﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻳﺔ ﻻ ﺇﻃﻼﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﺩﺍﻡ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﻫﻮ ﻣﻨﻪ ﺃﲰـﻰ ﻳﻜـﻮﻥ‬
‫ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻳﺔ ﻻ ﺗﺄﺛﻴﻢ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻨﺎﺟﻊ ﺑﺎﻻﺳـﺘﻨﺎﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠـﻢ‬
‫ﺑﻀﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﻳﲑ ﺍﻟﱵ ﳜﻀﻊ ﳍﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻣﻄﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻣﺜﻠـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻣﺔ ﺣﱴ ﰲ ﺃﺯﻫﻰ ﻋﺼﻮﺭﻫﺎ ‪ :‬ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻛﺎﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﺿﺮﺭﺍ ﳑـﻦ ﻳﻘﺘـﺼﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳌﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﳛﻤﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺎ ﻻ ﺗﻄﻴـﻖ‬
‫ﻭﻣﺎ ﱂ ﻳﻜﻠﻔﻪ ﺑﻪ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﻓﻴﺠﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻜﺒﺎﺕ ﻣـﺎ ﻻ ﻳﻘـﺪﺭ‪:‬‬
‫ﻭﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺗﻮﻓﲑ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺑﻠﻐﺘﻪ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬

‫‪ - 27‬ﺇﺫ ﻳﻘﻮﻝ ﳏﻠﻼ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳊﺴﲔ ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ‪ ":‬ﻓﺮﺃﻯ ﺍﳊﺴﲔ ﺃﻥ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻋﻠﻰ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﺘﻌﲔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﺴﻘﻪ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻟﻪ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻭﻇﻨﻬﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻫﻠﻴﺘﻪ )= ﺍﳌﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ( ﻭﺷﻮﻛﺘﻪ )=ﺍﳌﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ (‪ .‬ﻓﺄﻣـﺎ ﺍﻷﻫﻠﻴـﺔ‬
‫ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻛﻤﺎ ﻇﻦ ﻭﺯﻳﺎﺩﺓ‪.‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺸﻮﻛﺔ ﻓﻐﻠﻂ ﻳﺮﲪﻪ ﺍﷲ ﻓﻴﻬﺎ ﻷﻥ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻣﻀﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻗﺮﻳﺶ ﻭﻋﺼﺒﻴﺔ ﻗﺮﻳﺶ ﰲ ﻋﺒﺪ‬
‫ﻣﻨﺎﻑ ﻭﻋﺼﺒﻴﺔ ﻋﺒﺪ ﻣﻨﺎﻑ ﺇﳕﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺑﲏ ﺃﻣﻴﺔ‪....‬ﻓﻘﺪ ﺗﺒﲔ ﻟﻚ ﻏﻠﻂ ﺍﳊﺴﲔ ﺇﻻ ﺇﻧﻪ ﰲ ﺃﻣﺮ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻻ ﻳﻀﺮﻩ ﺍﻟﻐﻠﻂ‬
‫ﻓﻴﻪ‪.‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﻓﻠﻢ ﻳﻐﻠﻂ ﻓﻴﻪ ﻷﻧﻪ ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻈﻨﻪ ﻭﻛﺎﻥ ﻇﻨﻪ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ‪ ".‬ﺹ‪.٢٨٣-٢٨٢.‬‬

‫‪٢٧‬‬
 ‫ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ ﺍﳊﺎﻟﻴﺔ ‪ . ٢٨‬ﺃﻣﺎ ﻣﻦ ﺃﻗﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻓﺈﻧﻪ ﺃﻗﻞ ﺿﺮﺭﺍ ﻣﻨﻪ ﰲ ﻋﺮﻑ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﻀﻞ ﺳﻨﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳉﺎﺋﺮ ﻋﻠﻰ ﻳﻮﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻮﺿﻰ ‪.‬‬

‫ﻭﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻌﺘﱪ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻷﲰﻰ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ﻫﻲ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻨﺎ ﲢﺪﻳـﺪ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻜﻞ ﻓﻜﺮ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻲ ‪ :‬ﻓﻤﺒﺪﺃ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﻢ ﰲ ﺍﻻﺟﺘـﻬﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﺍﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺫﺭﻭﺗﻪ ﺃﻋﲏ ﰲ ﺍﳊﺮﺏ ﺃﺳﺎﺳﻪ ﻭﺟﻮﻫﺮﻩ ﻫـﻮ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﻭﻣﻦ ﰒ ﺩﻳﻦ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﺳـﺎﺱ‬
‫ﺍﻹﲨﺎﻉ ﻣﻌﲑﺍ ﻟﻼﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳌﻘﺒﻮﻝ ﰲ ﻋﺼﺮ ﻣﻦ ﻋﺼﻮﺭ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻷﻣﺔ ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺑﻨـﺎ ﺍﺑـﻦ‬
‫ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺫﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺿﻴﺘﲔ ‪:‬‬

‫* ﻭﺣﺪﺓ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺪﺭﻛﻬﺎ ﺃﺣﺪ ﺍ‪‬ﺘﻬﺪﻳﻦ ﺩﻭﻥ ﺗﻌﻴﲔ ﺑﺈﲨـﺎﻉ ﻭﻫـﺬﻩ ﻫـﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﺣﻴﺚ ﻳﻔﻮﺽ ﺍﻟﺘﻌﻴﲔ ﷲ ﻭﺣﺪﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﳌﺼﻴﺐ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺍﳌﺼﻴﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻬﺪﻳﻦ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﲔ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺇﺭﺟﺎﺋﻲ ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ‪.‬‬

‫* ﺗﻌﺪﺩ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺼﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍ‪‬ﺘﻬﺪﻭﻥ ﺑﻌﺪ‪‬ﻢ‪ .‬ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﳎﺘﻬﺪ ﻣـﺼﻴﺐ ﰲ‬
‫ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻈﻨﻴﺎﺕ ﻭﺇﻟﻴﻬﺎ ﻳﻨﺘﺴﺐ ﻛﻞ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﰲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﺳـﺘﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﰲ ﺟﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﻔﻘﻪ ‪.‬‬

‫‪ - 28‬ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺻﺎﺭ ﺃﻋﺴﺮ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻤﺘـﻊ ﺑﺎﳌـﺴﺎﻋﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﻼﳏﺪﻭﺩﺓ ﳌﺴﺘﻌﻤﺮ ﺍﻷﻣﺲ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺮﺹ ﻛﻞ ﺍﳊﺮﺹ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﻴﺪ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﱪﻫﻢ ﳑﺜﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ ﺍﻷﻣـﺲ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻮﺍ ﺍﳉﻬﻞ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﰲ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻭﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺑﻼﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﺟﺪﻭﻯ ﻣـﻦ ﳏﺎﻭﻟـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﻣﻊ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﻟﻠﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﳊﻜﻢ‪ :‬ﻷﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ‪‬ﻢ ﻭﲟﺎ ﻳﺪﻋﻮﻥ ﲤﺜﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﻗـﻴﻢ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﻣﻨﻊ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺍﳊﻜﻢ‪.‬‬

‫‪٢٨‬‬
‫ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﻭﺍﳌﻔﻜﺮﻭﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺑﻨﻮﻋﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻭﺍﻷﺻﻼﱐ ﻳﻌﻠﻤـﻮﻥ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﻳﻔﻬﻤﻮﻧﻪ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﺍﳊﺎﻝ ﻏﲑ ﺍﳊﺎﻝ ﻭﻷﺻﺒﺢ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺑﻄﺒﻌﻪ‬
‫ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺇﲨﺎﻋﻴﺎ ﻭﻟﺰﺍﻟﺖ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﳋﻼﻑ ﳏﺴﻮﻡ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻓﻮﻕ ﺍﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺩﻳﲏ ﻋﻠﻤﺎﱐ ‪ .‬ﻳﻜﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺬﻛﲑ ﺑﻨﺺ ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﺍﻟﺘﺎﱄ‪ " :‬ﻓﺈﻥ ﻗﻴﻞ ﰈ ﺗﻨﻜﺮﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻣـﻦ ﻳﻘـﻮﻝ‪ :‬ﻻ ﻣﺄﺧـﺬ‬
‫ﻟﻺﻣﺎﻣﺔ ﺇﻻ ﺍﻟﻨﺺ ﺃﻭ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺑﻄﻞ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺛﺒﺖ ﺍﻟﻨﺺ‪ .‬ﻗﻠﻨﺎ ﻧﻌﻢ ﻻ ﻣﺄﺧـﺬ‬
‫ﺇﻻ ﺍﻟﻨﺺ ﺃﻭ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ‪ .‬ﻭﳔﻦ ﻧﻘﻮﻝ ﻣﻬﻤﺎ ﺑﻄﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﺛﺒﺖ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ" ‪ ٢٩‬ﻭﺑﻨـﺼﻲ‬
‫ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﲔ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﺍﻷﻭﻝ ‪) ":‬ﻑ( ﻗﺼﺎﺭﻯ ﺃﻣﺮ ﺍﻹﻣﺎﻣﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﻣـﺼﻠﺤﻴﺔ ﺇﲨﺎﻋﻴـﺔ ﻭﻻ‬
‫ﺗﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ" ‪. ٣٠‬‬
‫‪ -٢‬ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪" :‬ﻭﺷﺒﻬﺔ ﺍﻹﻣﺎﻣﻴﺔ ﰲ ﺫﻟﻚ ) ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺎﻟﻮﺻﻴﺔ ( ﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻛـﻮﻥ‬
‫ﺍﻹﻣﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﺃﺭﻛﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﻳﺰﻋﻤﻮﻥ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻲ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﳌﻔﻮﺿﺔ ﺇﱃ ﻧﻈﺮ ﺍﳋﻠﻖ" ‪. ٣١‬‬

‫‪ - 29‬ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﻓﻀﺎﺋﺢ ﺍﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻧﺸﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﲪﻦ ﺑﺪﻭﻱ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ‪ ١٩٦٤‬ﺹ‪.١٧٦‬‬
‫‪ - 30‬ﺃﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ‪ ،‬ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﻓﺼﻞ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﺹ‪٨٣٨.‬‬
‫‪ - 31‬ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ‪ ،‬ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﻓﺼﻞ ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺹ‪٣٧٦ .‬‬

‫‪٢٩‬‬
 ‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ ‪ :‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﳑﺜﻠﺔ ﰲ ﺳﻄﺤﻬﺎ ﺑﺎﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳـﻴﺎ‬
‫ﻭﰲ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﺑﺎﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﲰﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺤﻜﻤﻴـﺔ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﲣﻀﻊ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺍﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﱃ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﻭﻗﺎﻧﻮﻥ ﻗﺎﺑﻠﲔ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﻧﺎ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺳﺎﺑﻘﺔ ‪ ، ٣٢‬ﻓﺈﻧﻪ ﳝﻜﻨﻨـﺎ‬

‫‪ - 32‬ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳓﺎﻭﻝ ﲢﺪﻳﺪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﲔ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﺣﺪﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﱂ ﻳﺪﺭﻙ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺇﻻ ﺣﺪﻳﺜﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﲣﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻜـﺮﻳﻦ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﶈﺼﻠﺔ ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻳﺮﺟﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺃﻃﻠﻘﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻢ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺳﺪ ﻟﻠﺤﺎﺟﺎﺕ ﻟﻠﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﺘﻮﺳـﻂ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﳊﺎﺻﻠﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﳛﻴﻠﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺃﻃﻠﻘﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻢ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻏﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﲟﺎ ﻫﻲ‬
‫ﲢﻜﻢ ﰲ ﻣﺎ ﳛﺪﺩ ﺍﳌﻨﺎﺯﻝ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﱵ ﺗﻔﻴﺪ ﻗﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻓﻴﻔﻬﻤﻨﺎ ﻣﻦ ﰒ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻮﻃﻴﺪﺓ ﺑﲔ ﻧـﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﻮﺻﻞ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺄﺣﻜﺎﻡ ﺍﳌﻠﻜﻴـﺔ ﻭﺍﳊﻘـﻮﻕ‬
‫ﻭﺍﳉﺒﺎﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﳛﺎﻭﻝ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺑﻴﺎﻥ ﺗﻄﺎﺑﻘﻬﻤﺎ ) ﻧﻘﺪﻩ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﳉﺒﺎﺋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻈﺎﳌﺔ ( ‪ .‬ﻭﳝﻜﻦ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻧﺸﲑ ﺇﱃ ﺃﻣﺮ ﻣﻬﻢ ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺇﱃ ﺃﺳﺴﻪ ‪ :‬ﻓﺒﻌﻜﺲ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﻟﺒﺪﻭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺎﺩ ﲢﺪﻳـﺪ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺪﻱ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻟﻜﻮﻥ ﺁﻟﻴﱵ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺗـﺪﺧﻞ ﻛـﺒﲑ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻓﻴﻪ ﳛﺮﻓﻪ ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﺼﺒﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﺗﺎﺑﻌﺎ ﻟﻠﻌﻤﺮﺍﻥ ﺍﳊﻀﺮﻱ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ ﲢﻜﻤﻪ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﺮﺍﻥ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻗﻮﺓ ﳏﺮﻓﺔ ﻟﻌﻤﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ) ﺑﺄﺩﺍﰐ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ‪:‬ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺑﻔﺮﻋﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﳌﺎﻝ ﻭﺍﳉـﻴﺶ‪،‬‬
‫ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺑﻔﺮﻋﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ( ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﺪﺭﻙ ﻣﻀﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ﻓﻴﻨﺘﺞ ﺍﳊﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳜﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌـﺮﺽ ‪:‬‬
‫ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺇﱃ ﻗﻮﺗﲔ ﺗﺘﺪﺍﻭﻻﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﺐ ) ﲤﺜﻴﻼ ﻟﺘﻌﺎﱄ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻋﻠـﻰ ﺣﻠﻮﻟـﻪ‬
‫ﺍﳌﺆﻗﺘﺔ ( ﻭﺍﻹﳚﺎﺏ ﲤﺜﻴﻼ ﻟﻠﺤﻠﻮﻝ ﺍﳌﺆﻗﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺎﰿ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻋﻼﺟﺎ ﻣﺆﻗﺘﺎ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﳊﻴـﺎﺓ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺪﻭﺭﺓ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﶈﺼﻮﺭ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻻ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻛﻠﻪ ﻭﺇﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻴﻪ ‪.‬ﻭﺇﺫﻥ ﻓﻌﻤﻮﻡ ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺪﺩﻳﺔ ﳘﺎ ﺍﳊﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺟﻬﲔ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﺪﺍﻭﻝ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺟﻬﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬

‫‪٣٠‬‬
‫ﺃﻥ ﳓﻠﻞ ﻣﺎ ﺃﺻﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﻧﻈﺮﻳـﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﺃﺩﻭﺍﺀ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﲔ ﻟﻨﻔﻬﻢ ﻭﺿﻌﻪ ﺍﳊﺎﱄ ﻭﺻـﻠﺘﻪ ﺑـﺎﻟﻮﺍﻗﻊ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻌﱪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻄﺢ ﻭﺍﻟﻌﻤﻖ ﺗﺘﻮﺯﻉ ﰲ ﻛﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ‬
‫ﲝﺴﺐ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﺣﻴـﺚ ﺑﻌـﺪﺍﻩ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳋﻠﻘـﻲ‬
‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻋﲏ ﲝﺴﺐ ﻃﺎﻗﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ) ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺍﳌـﺘﺤﻜﻢ ﰲ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺍﻟﻐﺮﺍﺋﺰ ﻭﻣﻨﻄﻖ ﺍﶈﺮﻛﺎﺕ ﻭﺍﻷﺩﻭﺍﺕ( ﻭﺗﺼﺮﻳﻔﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ) ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘـﻲ‬
‫ﺍﳌﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻓﻌﻞ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺪﻭﺍﻓﻊ ﻭﺍﻟﻐﺎﻳﺎﺕ( ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﰲ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﱪﻳﺮﻱ ﻟﻠﻔﻌـﻞ‪ .‬ﻟـﺬﻟﻚ ﻓﺎﳊﺮﻛـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )ﻭﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺳﺲ ﳍﺎ ﻭﺗـﺸﺮﻉ ﻋﻤﻠـﻬﺎ ﺑﺎﻹﳚـﺎﺏ ﺃﻭ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ( ﺗﻨﻘﺴﻢ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺗﻨﻈﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﻘﺼﺪﻱ ﺍﳉﻤﻌﻲ ﺍﻟﻨـﺎﺗﺞ ﻋـﻦ ﻫـﺬﻳﻦ‬
‫ﺍﻟﻀﺮﺑﲔ ﻣﻦ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺗﱪﻳﺮﻩ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑـﻪ ﺍﻟﻘـﺎﻧﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺗﱪﻳﺮﻩ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑـﻪ ﺍﻟﻘـﺎﻧﻮﻥ‬
‫ﺍﳋﻠﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪.‬‬

‫ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﱃ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﺘﻐﻠﻴﺒﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﲔ ﻣﻦ‬

‫ﻣﻴﻞ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ) ﺭﻣﺰﺍ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ( ﻭﻋﻦ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﲔ ﻣﻦ ﻣﻴﻞ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ) ﺭﻣﺰﺍ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ( ‪ .‬ﻭﲝﺴﺐ ﻏﻠﺒﺔ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﲔ ﻭﺩﺭﺟﺔ‬

‫ﺇﱃ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺣﺎﻭﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻦ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﻹﲨﺎﻋﻲ ﺍﻟﱵ ﳜﻀﻊ ﳍﺎ ﻛﻼ‬
‫ﺍ‪‬ﺎﻟﲔ‪.‬‬

‫‪٣١‬‬
‫ﺍﳌﺰﺝ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳌﻘﺎﺑﻞ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻛﻼ ﺍﳌﻮﻗﻔﲔ ﺇﱃ ﳝﲔ ﻭﻳﺴﺎﺭ ﻭﻭﺳﻂ ﻳﺘﻔـﺮﻉ ﻫـﻮ‬
‫ﺑﺪﻭﺭﻩ ﺇﱃ ﻓﺮﻳﻘﲔ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﳝﻴﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻤﲔ ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﺇﱄ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﻣﻊ ﻋﺪﻡ ﲢﺪﺩ ﻟﻠﻮﺳﻂ‬
‫ﺍﳋﺎﻟﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻠﺘﺰﻡ ‪ ٣٣‬ﺑﺄﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻄﺮﻓﲔ ) ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﳌﺨﻤـﺴﺔ ﺍﻷﺑﺪﻳـﺔ‬
‫‪٣٤‬‬
‫ﻟﻜﻞ ﻭﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ( ‪ .‬ﻭ ﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﻳﺴﺎﺭ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﲔ‬
‫) ﺍﻋﺘﺮﺍﻓﺎ ﺑﻮﺟﻮﺏ ﺷﺮﻁ ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻋﲏ ﺷـﻴﺌﺎ ﻣـﻦ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳـﻊ ﺍﻟﻌـﺎﺩﻝ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ( ﻭﳝﲔ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﲔ ‪ ) ٣٥‬ﺍﻋﺘﺮﺍﻓﺎ ﺑﻮﺟﻮﺏ ﺷﺮﻁ ﺍﻟﻨﺠﺎﻋـﺔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﻋﲏ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺗﺸﺠﻴﻊ ﺍﻟﺪﻭﺍﻓﻊ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺍﳌﻨﺘﺞ‬
‫ﺍﻋﲏ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ( ﻣﺘﻘﺎﺭﺑﺎﻥ ‪ .‬ﻭﺇﺫﻥ ﻓﻔﻜﺮﳘﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﻭﺳﻄﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ ﺗﻘﺮﺏ ﳑﺎ ﳝﺜﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﳉﻤﻌﻬﺎ ﺑﲔ ﺍﳊﺮﻳـﺔ ﻏﺎﻳـﺔ‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻭﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ ﻏﺎﻳﺔ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﻧﻪ ﳌﻦ ﺍﻟﻌﺠﺐ ﺍﻟﻌﺠﺎﺏ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳊﺎﱄ ﻣﺘﺼﻔﺎ ﺑﻜﻞ‬
‫ﺷﻮﺍﺋﺐ ﺍﻟﺘﻄﺮﻑ ﰲ ﺣﲔ ﺃﻥ ﺣﻠﻮﻟﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﻭﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﳑـﺎ‬
‫ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺗﻄﺮﻓﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺣﻠﻮﻟﻪ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺩﻫﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﻳﻘﺔ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﻨﺤﺼﺮ ﺑﺎﻟﺘـﺪﺭﻳﺞ‬
‫ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺪﺍﻭﻝ ﰲ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﺟﺎﺭﻳﺎ ﺑﲔ ﻓﺮﻳﻘﲔ ﻣﺘﻘﺎﺭﺑﲔ ﺗﻘﺎﺭﺑﺎ ﳚﻌﻞ‬

‫‪ - 33‬ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﺪﺓ ﺇﱃ ﻗﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﳛﺪﺩ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ‬
‫ﳚﻌﻠﻬﺎ ﺗﻌﺮﻑ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ ﺍﳌﻀﺎﻋﻒ ﺃﻧﻈﺮ ﳌﺰﻳﺪ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﺩﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻭﺩﻣﺸﻖ ‪.٢٠٠١‬‬
‫‪ - 34‬ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺪﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﻘﺬﺕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻻ‪‬ﻴﺎﺭ ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﻷﺻﺤﺎ‪‬ﺎ ﺃﻣﺮﻳﻦ‪ :‬ﻓﻬﻲ ﻗﺪ ﺩﺣـﻀﺖ ﺗـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﻣﻨﺎﻓﻴﺎ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻥ ﺃﺛﺒﺘﺖ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻻ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﻓﻤﻜﻨﺖ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴـﻖ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻱ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﲔ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺣﻮﻟﻮﺍ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺇﱃ ﺧﺪﻋﺔ ﻛﱪﻯ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺑﻮﻫﻢ ﺍﳊﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ - 35‬ﺍﻟﺘﺴﻴﲑﻳﺔ ﺍﳌﻌﺪﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﻘﺬﺕ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻻ‪‬ﻴﺎﺭ ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﻷﺻﺤﺎ‪‬ﺎ ﺃﻣﺮﻳﻦ‪ :‬ﻓﻬﻲ ﻗﺪ ﺩﺣﻀﺖ ﺗـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻨﺎﻓﻴﺎ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺑﺄﻥ ﺃﺛﺒﺘﺖ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻻ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﻓﻤﻜﻨﺖ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴـﻖ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻱ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﲔ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﺣﻮﻟﻮﺍ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺇﱃ ﺧﺪﻋﺔ ﻛﱪﻯ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺑﻮﻫﻢ ﺍﻟﻌﺪﻝ‪.‬‬

‫‪٣٢‬‬
‫ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﰲ ﲨﻴﻊ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻗﻞ ﺻﺪﺍﻣﺎ ﻭﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻭﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺂﺧﻲ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﺍﳋﻼﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺨـﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌـﺎﺩﻱ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﻻﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺍﻡ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﺍﳉﺎﻣﺪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻗﺪﺓ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ‪..‬‬
‫ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﰲ ﻇﺮﻑ ﺗﻐﻠﺐ‬
‫ﻓﻴﻪ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻓﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﳉﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳜﻠـﻂ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻷﺩﺍﰐ ﻟﺘﺴﻴﲑ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻷﻋﻤـﻖ ﻹﻧﺘـﺎﺝ‬
‫ﻣﻘﻮﻣﺎﺗﻪ ‪ .‬ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﺼﺎﻡ ﺗﻌﺎﱐ ﻣﻨﻪ ﺍﻷﻣﻢ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﻮﻳـﻞ ﻭﺫﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻄﺎﺋﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻋﲏ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﻨﺒﻌﺜﺔ ﺑﻌﺪ ﻓﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﻣﺜﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺍﱁ ‪ ...‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ )ﻓﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ(‬
‫ﻳﻨﺤﺼﺮ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﳏﺪﺩﺓ ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻷﴰﻞ )ﻓﻌﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﺍﳌـﺪﱐ (‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺗﻮﺯﻳﻌﺎ ﺳﻮﻳﺎ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮﺓ‬
‫ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﲡﺎﻭﺯﺕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳌﺘـﻮﺗﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌﻨﻴﻔـﺔ ﺑـﲔ ﺍﳊﻜـﻢ‬
‫ﻭﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻴﲑ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻷﻋﻤﻖ ﻓﻴﻨﺴﺤﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ ﳎﺎﻝ ﺃﻭﺳﻊ ﻭﺃﺑﻌﺪ ﻏﻮﺭﺍ ‪ :‬ﻫﻮ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳـﺼﺎﺣﺐ‬
‫ﻛﻞ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﻏﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ -‬ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺜﻞ ﻛـﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺻﻞ ﺑﲔ ﺣﻘﺒﺘﲔ ﻗﺪﳝﺔ‪ -‬ﻭﺳﻴﻄﺔ ﻭﺣﺪﻳﺜﺔ‪ -‬ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﻌﺮﺿﻬﺎ ﻟﻌﻮﺍﻣﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﻬﺪﱘ ﺍﻟﻘﺼﺪﻱ ﳍﻮﻳﺎ‪‬ﺎ ﺧﻼﻝ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻭﻏـﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷـﺮ ﺑﻌـﺪ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺼﻮﺭﻱ‪ -‬ﱂ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻧﻘﺴﺎﻣﺎ ﺳـﻠﻴﻤﺎ ﺇﱃ ﺍﻵﻥ ﺃﻭ‬
‫ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ﳏﻜﻮﻣﺔ ﲟﺎ ﻳﻄﻐﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺄﻧﺖ ﲡﺪ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﺼﺎﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﻐﺖ ﻋﻠﻰ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﺣﺰﺑﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻳـﺔ ﻣـﻀﺎﻋﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻨﺨﺐ ﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﺍﻷﺻﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﳎﻤﻮﻋﺘﲔ‬

‫‪٣٣‬‬
 ‫ﻛﻠﺘﺎﳘﺎ ﻣﺼﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻌﺘﱪ ﺣﺪﻩ ﺍﻷﻗﺼﻰ ﳑﺜﻼ ﺑﻨﺨـﺐ‬
‫ﺗﻮﻧﺲ ﻭﺣﺪﻩ ﺍﻷﺩﱏ ﺑﻨﺨﺐ ﻣﺼﺮ ) ﺇﻓﺮﺍﻃﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻐﺮﻳﺐ ﻭﺗﻔﺮﻳﻄﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺄﺻﻴﻞ (‪ ،‬ﳑﺎ‬
‫ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻣﺼﺮ‪ -‬ﻭﻣﻦ ﳝﺎﺛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺷﻌﻮﺏ ﺍﻷﻣﺔ‪ -‬ﺳﺘﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﺍﳋﺎﺭﺟﲔ ﻣﻦ ﺍﻷﺯﻣـﺔ‬
‫ﻭﺗﻮﻧﺲ ‪ -‬ﻭﻣﻦ ﳝﺎﺛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺷﻌﻮﺏ ﺍﻷﻣﺔ ‪ -‬ﺁﺧﺮﺓ ﺍﳋﺎﺭﺟﲔ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎﺗـﻪ‬
‫ﻋﺪﻡ ﺣﺴﻢ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺣﺪﺛﺎﹰ ﻭﻣﺘﻐﲑﻩ ﻣﻌﲎ‪ ‬ﻭﺑـﲔ‬
‫‪٣٦‬‬
‫ﻏﻠﻴﺎﻥ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﲟﺎ ﻓﻴﻪ ﺣﺪﺛﺎﹰ ﻭﻣﻌﲎ‪ ‬ﻭﺛﺎﺑﺖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻌﲎ‪ ‬ﻭﻣﺘﻐﲑﻩ ﺣﺪﺛﺎﹰ‬

‫ﺍﻷﻭﱃ‪ :‬ﺗﻐﻠﺐ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﳌﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﺭﻏﻢ‬
‫ﺧﻀﻮﻋﻬﺎ ﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﺍﳊﺰﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺻﻔﻨﺎ‪ .‬ﻭﺿـﻤﻨﻬﺎ ﻳﻨـﺪﺭﺝ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﻮﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﻮﻥ ﺑﻴﻤﻨﻬﻢ ﻭﻳﺴﺎﺭﻫﻢ ﻭﺑﻮﺳﻄﻬﻢ ﻭﻓﺮﻋﻴﻪ ﺍﳌﺘﻴﺎﻣﻦ ﻭﺍﳌﺘﻴﺎﺳﺮ ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻣﺴﻴﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨـﺪﻧﺎ ﲝﻜـﻢ ﺳـﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻔـﺼﺎﻡ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺭﻏﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ ﻟﺘﻤﻴـﺰ ﺍﻟﻘـﻮﻯ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪ :‬ﺗﻐﻠﺐ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﳌﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻣـﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌـﻞ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻭﺿﻤﻨﻬﺎ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﻮﻥ ﻭﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﻮﻥ ﳝﻴﻨﺎ ﻭﻳﺴﺎﺭﺍ ﻭﻭﺳﻄﺎ ﺑﻘﻠﺒـﻪ‬
‫ﻭﻓﺮﻋﻴﻪ ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﳊﺎﻛﻤﺔ ﻓﻬﻲ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﲡﻤﻊ ﺍﻷﻭﺳﺎﻁ‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻟﺘﻤﻴـﺰ ﺍﻟﻘـﻮﻯ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺍﳊﺎﻻﺕ ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ ﻟﻸﻣﻢ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﻭﺯﺕ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺣﻮﻝ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺍﻹﲨﺎﻉ‬
‫ﺣﻮﳍﺎ ﺑﺘﻘﺎﲰﻪ ﺍﳉﻤﻴﻊ ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻌﺘﱪ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺇﱃ ﺯﻭﺍﻝ ﲟﺠﺮﺩ ﺃﻥ ﳛـﺼﻞ ﺍﻹﲨـﺎﻉ ﺣـﻮﻝ‬
‫ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻓﺘﺘﻘﺎﲰﻬﺎ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻫﻲ ﱂ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺣﺮﻛـﺎﺕ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﲣﺪﻡ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻬﺎ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻘـﻴﻢ‬

‫‪ - 36‬ﻭﻗﺪ ﺣﺪﺩﻧﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻜﻮﻥ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﻭﺍﻟﻜﻔﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﻣﺸﻖ ﻭﺑﲑﻭﺕ ‪.٢٠٠١‬‬

‫‪٣٤‬‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﺘﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﺪﻝ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻓﻀﻞ ﺍﳌﺘﻄﺮﻑ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﺻﻼﻧﻴﺔ‬
‫ﺃﻥ ﺗﺒﻘﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺼﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ﲡﺮ ﺃﺫﻳﺎﻟﻪ ﻣﻨـﺬ ﺍﻟﻔﺘﻨـﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻟﻌﻠﺘﲔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺘﲔ‪ :‬ﻗﺪﳝﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻄﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﺮﺿﻪ ﻓﻘﻬﺎﺅﻧـﺎ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻨﺪﻳﻦ ﺇﱃ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﺍﳌﱰﻝ ‪ ٣٧‬ﺍﶈﺼﻮﺭ ﰲ ﻓﻘﻪ ﺳﺪ ﺍﻟﺬﺭﺍﺋﻊ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻋﻦ ﻋـﺼﺮ‬
‫ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﻭﺣﺪﻳﺜﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﺼﺎﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳌﻀﻄﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﺮﺿﻪ ﻓﻘﻬﺎﺅﻧﺎ ﺍﳌـﺴﺘﻨﺪﻳﻦ ﺇﱃ‬
‫‪٣٨‬‬
‫ﺍﶈﺼﻮﺭ ﰲ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﳏﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟـﺸﺮﺍﺋﻊ ﺍﳌـﻮﺭﻭﺙ ﻋـﻦ ﻋـﺼﺮ‬ ‫ﺍﻟﺸﺮﻉ ﺍﻟﻮﺿﻌﻲ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﱂ ﻳﻨﺠﺢ ﰲ ﻓﻌﻞ ﺇﳚﺎﰊ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻌﺎﺭﺿﲔ ﺃﺻـﺤﺎﺑﻪ ﻛـﺎﻧﻮﺍ ﺃﻭ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﲔ ﻣﻨﺬ ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﺍﻵﻥ ‪ ،‬ﺭﻏﻢ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ﰲ ﻛﻞ ﳒﺎﺡ ﺳﻠﱯ ﺃﻋﺪ‬
‫ﻟﻜﻞ ﳒﺎﺡ ﺇﳚﺎﰊ ﺣﺼﻞ ﰲ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻘﻖ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻜﻞ‬
‫ﳒﺎﺡ ﰲ ﺣﺮﻭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻭﺏ ﺣـﺼﺮ ﰲ ﺩﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﻮﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺕ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻓﺒﺪﺕ ﻭﻛﺄ‪‬ﺎ ﻗﺪ ﺍﺳـﺘﻌﻤﻠﺖ‬
‫ﲪﺎﺱ ﺃﺻﺤﺎﺑﻪ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﺮﻭﻱ ﻟﺘﻨﺎﻝ ﲦﺮﺍﺕ ﻛﻞ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﲟﺠﺮﺩ ﺃﻥ ﻳﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺩﻭﺭ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻭﺣﻠﻮﻝ ﺃﻭﺍﻥ ﺍﳊﺼﺎﺩ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺗﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻘـﻮﻯ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺋﻬﺎ ﻋﻤﻞ ﳏﺮﻙ ﺍﻟﺪﻣﻰ ﺍﻟﱵ ﳚﻌﻠﻬﺎ ﺍﳊﻤﺎﺱ ﺗﺘﺨﺒﻂ ﺑﻼ ﺣﺴﺎﺏ ﻭﺩﻭﻥ‬
‫ﲣﻄـــــــــــــــــــــــــــــــﻴﻂ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻧﺮﺍﻩ ﰲ ﺍﻧﺘﻔﺎﺿﺔ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺍﻟﻔﻠﺴﻄﻴﲏ ﺍﳊﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻭﺣﱴ ﺍﻻﻧﺘﻔﺎﺿـﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﻭﱃ ﺍﻟﱵ ﺳﺒﻘﺖ ﻧﻜﺒﺔ ‪ ٤٨‬ﺃﻛﱪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻧﻘﻮﻝ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳـﺸﺬ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻠﺪ ﻋﺮﰊ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﳌﻐﺮﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺣﻴﺚ ﻏﺎﺑﺖ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ‬
‫ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻲ ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻫﻢ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﲢﺮﻳﻚ ﺍﳉﻤـﺎﻫﲑ‬

‫‪ - 37‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻬﻢ ﻗﻴﺎﺩﺍﺕ ﺍﻷﺟﻨﺤﺔ ﺍﳌﺘﻄﺮﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻓﺴﺪﺕ ﺍﻟﺘﺄﺻﻴﻞ ﺑﺎﳊﻴﻠﻮﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟـﺪﻭﺭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟـﺴﻠﻤﻲ‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ - 38‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻬﻢ ﻗﻴﺎﺩﺍﺕ ﺍﻷﺟﻨﺤﺔ ﺍﳌﺘﻄﺮﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻓﺴﺪﺕ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﳊﻴﻠﻮﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪٣٥‬‬
‫ﺿﺪ ﺍﻻﺣﺘﻼﻝ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ‪ :‬ﻛﻠﻤﺎ ﻋﺠﺰﺕ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﲢﺮﻳﻚ ﺍﻟﻮﺿـﻊ‬
‫ﺗﺘﺮﻙ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ " ﺗﺘﺨﻤﺮ" ﰲ ﲪﺎﺱ ﻏﲑ ﳏﺴﻮﺏ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﻤﻼ ﻏﲑ ﻣﻌﺪ ﳌـﺎ‬
‫ﺑﻌﺪﻩ ﻭﻣﻘﺼﻮﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻵﱐ ﺩﻭﻥ ﲢﻜﻢ ﰲ ﺇﻳﻘﺎﻉ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﻭﻣﺂﻻ‪‬ﺎ ﳑﺎ ﻳﻴـﺴﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﺎﻟﻔﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﻯ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻊ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﰲ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺃﻋـﲏ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﺨﻠﻔﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﳊﻬﺎ ﰲ ﺑﻼﺩﻧﺎ ﻳﻴﺴﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﳉﻤﻬﺎ ﻭﺇﺭﺟﺎﻋﻬـﺎ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺼﻤﺖ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳍﺪﺍﻣﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﻗﻮﻯ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺘﺒﻮﻉ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻌﻴـﺪ‬
‫ﺍﺳﺘﻜﻤﺎﻝ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺤﺼﻞ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘـﻮﻯ ﺫﺍﺕ ﳔـﺐ‬
‫ﻗﻴﺎﺩﻳﺔ ﻣﺪﺭﻛﺔ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻓﻼ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺎﻳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﻻ‬
‫ﺗﻀﻤﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﻪ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﻠﻎ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺇﱃ‬
‫ﺃﺻﻮﳍﺎ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﺑﻞ ﺗﻀﻤﻦ ﺧﻄﻄﻬﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﺃﻫﺪﺍﻓﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺳﻴﻄﺔ ﺃﳘﻬﺎ‬
‫ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻗﻮﺓ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ) ﺃﻋﲏ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻄـﻊ‬
‫ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺼﺮ ( ﻓﻼ ﺗﺰﻭﻝ ﲟﺠﺮﺩ ﲢﻘﻖ ﲦﺮﺓ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﰲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﻳـﺮ ﰲ ﺍﻟـﺼﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﻟـــــــــــــﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳋـــــــــــــﺎﺭﺟﻲ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺃﺳﺨﻒ ﺍﳊﺠﺞ ﺍﻟﱵ ﻧﺴﻤﻌﻬﺎ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺴﻴﺊ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﳉﻬﺎﺩ ﻭﺗـﺼﺮﻳﻔﻪ ﰲ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺭﻙ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ) ﰲ ﻛﻞ ﺃﳓﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﰲ ﻓﻠﺴﻄﲔ ﺃﻭ ﰲ ﺍﻟﻔﻴﻠﻴـﺒﲔ ﻋﻠـﻰ ﻭﺟـﻪ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺹ ( ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺸﻮﻩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﳜﺪﻡ ﻗﻀﺎﻳﺎﻩ ﻓﻴﻨﻔﺮ ﻣﻨـﻪ ﻛـﻞ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺎ ﺩﺍﻡ ﻳﺒﲏ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﻵﱐ ﻓﻴﺘﻨﻜﺮ ﻷﺧﻼﻕ ﺍﳊـﺮﺏ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﺍﳌﺘﻜﻠﻤﲔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻳﻜﺎﺩ ﺍﻟﻘﺘﻞ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺃﻥ ﻳـﺼﺒﺢ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ ﻓﻴﺤﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰒ ﻫﻮ ﺣﱴ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﳛﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺑﻨـﺎﺀ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺴﻴﲑ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ‬

‫‪٣٦‬‬
‫ﺇﱃ ﺍﻻﻗﺘﺘﺎﻝ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺑﺪﻭﺍﻓﻊ ﺃﻫﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺑﺘﻮﻇﻴﻒ ﺃﺟﻨﱯ ﻛﻤﺎ ﻧﺮﻯ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺃﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻭﺍﻟﺴﻮﺩﺍﻥ ﻭﺣﱴ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﱐ ﻻ ﺃﺳﺘﺒﻌﺪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺓ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺿﺤﺎﻳﺎ ﻟﻌﻤﻼﺀ ﺍﳌﺨـﺎﺑﺮﺍﺕ‬
‫ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ )ﺇﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ ( ﻟﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﻋﻮﻧـﺔ ﺍﻟـﱵ ﲤﻴـﺰ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﺣﱴ ﻟﻮ ﺗﺼﻮﺭﻧﺎ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻣﺼﺎﺑﲔ‬
‫ﲨﻴﻌﺎ ﺑﺎﻟﻐﺒﺎﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ :‬ﻓﱭ ﻻﺩﻥ ﻭﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻔﻜﺮ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﰲ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﳉﻬﺎﺩ ﻗﺘﺎﻻ‬
‫ﺑﺪﺍﺋﻴﺎ ﻫﻢ ﻋﻨﺪﻱ ﳐﺮﺑﻮﻥ ﻭﻋﻤﻼﺀ ﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﺿﺤﺎﻳﺎ ﻓﻜﺮﻫﻢ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ﻟﻜﻮﻥ ﻣـﺎ‬
‫ﻳﺒﺬﺭﻭﻧﻪ ﻣﻦ ﺃﻣﻮﺍﻝ ﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﲰﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭﺧﻠﻖ ﺍﻷﻋﺪﺍﺀ ﻟﻨﻬﻀﺘﻬﻢ )ﻣﺜﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺑﺼﺪﺩ ﺍﻟﺘﻜﻮﻥ ﺑﲔ ﺍﳍﻨﺪ ﻭﺭﻭﺳﻴﺎ ﻭﺇﺳﺮﺍﺋﻴﻞ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺿﺪ ﻣـﺎ‬
‫ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻹﺭﻫﺎﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺻﺎﺭ ﻳﻮﺳﻢ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﺇﺳﻼﻣﻴﺎ( ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗـﻮﻓﺮﻩ ﺛـﺮﻭﺓ‬
‫ﺷﺨﺺ ﻣﻬﻤﺎ ﻛﱪﺕ ‪ ،‬ﺛﺮﻭﺓ ﺗﻌﺠﺰ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﱵ ﻳـﺪﻋﻲ ﺑـﻦ ﻻﺩﻥ‬
‫ﻣﻌﺎﺩﺍ‪‬ﺎ ﻋﻦ ﲡﻤﻴﺪﻫﺎ ﻭﻫﻲ ﻣﻜﻨﻮﺯﺓ ﰲ ﺑﻨﻮﻛﻬﺎ ﺃﻭ ﻣﺮﺻﻮﺩﺓ ﰲ ﺷﺮﻛﺎ‪‬ﺎ ﻟﻮ ﱂ ﺗﻜﻦ‬
‫‪.‬‬ ‫ـﻬﺎ‬
‫ﰲ ﺧﺪﻣﺘــــــــــــــــــــ‬
‫ﻭﻋﻨﺪﻱ ﺃﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺻﺎﺩﻗﺎ ﻓﻌﻼ ﰲ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋـﻦ ﻗـﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺃﻫﻢ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺩﻭﻥ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻗﺘﺎﻝ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﺁﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺣﻘﺎ ﺑﻌﺰﺓ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻋﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ ﺟﻨﺪﻳﺎ ﰲ ﺧﺪﻣﺘﻪ ﻟـﺴﻠﻢ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺪﻣﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻓﻌﻞ ﻭﺃﻛﺜﺮ ﺗﺄﺛﲑﺍ ﰲ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺑﺘﻌﻤﻴﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﻛﻞ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺑﺒﻨﺎﺀ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺭﺍﻗﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺑﺘﻮﻓﲑ ﺍﳌﻨﺢ ﻟﻠﻤﻌﺎﻫﺪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﻷﻓﻀﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻟﺘﻤﻜﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﳊﺮﺓ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﲤﻜﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﺒﻘﻴﻬﻢ ﻣﻐﻠﻮﺑﲔ ﰲ ﻛﻞ ﺑﻘﺎﻉ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﲝﻜﻢ ﻋـﺪﻡ‬
‫ﻓﻬﻤﻬﻢ ﺳﺮ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﳌﻨﻈﻢ ﺫﺍ ﺍﳌﺪﻯ ﻭﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻄﻮﻳﻠﲔ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺰﺍﺕ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﺪﻭﻳﺔ ﻓﻬﻲ ﻧﺎﺭ ﻫﺸﻴﻢ ﻻ ﺣﻮﻝ ﳍﺎ ﻭﻻ ﻗﻮﺓ ﻟﻜﻮﻥ ﺃﻗﺼﻰ ﻣـﺎ‬
‫ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺼﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﺍﶈﻠﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﺍﻟـﺪﻭﱄ‬

‫‪٣٧‬‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻲ ﻭﻛﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ‬
‫ﻭﺍﳌﻬﻨﺪﺳﲔ ﻭﺍﻹﻧﺸﺎﺋﻴﲔ ﰲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻓﻀﻞ ﺍ‪‬ﺎﻫـﺪﻳﻦ ﺇﺫﺍ ﺭﺑـﻮﺍ‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﺻﺎﺩﻗﺔ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻟﺴﺬﺝ ﻳﻔﻬﻤﻮﻥ‪ .‬ﱂ ﺗﻌﺪ ﺍﳊﺮﺏ ﺗﻨﺎﺩﻱ ﻗﺒﺎﺋﻞ‬
‫ﻭﺧﻴﻼﺀ ﻓﺮﺳﺎﻥ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﻮﺍﺹ ﺑﺎﳊﻖ ﻳﺆﺳﺲ ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺗـﻮﺍﺹ‬
‫ﺑﺎﻟﺼﱪ ﻳﺆﺳﺲ ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺍﳊﺮﺏ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺪﻱ ﺇﻻ ﺃﺩﱏ‬
‫ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﻴﺎﺑﺎﻥ ﺧﺴﺮ ﺍﳊﺮﺏ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﱂ ﻳﻨﺠﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻜﺎﻣﻴﻜﺎﺯ‬
‫ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ‪ .‬ﻭﳌﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﲎ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺭﲝﻬﺎ ﻭﺻﺎﺭ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﻴﺎﺩ ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻓﻌﻠﺖ‬
‫ﺃﳌﺎﻧﻴـــﺎ ﻭﺃﻭﺭﻭﺑـــﺎ ﺍﻟـــﱵ ﺭﻛﻌﺘـــﻬﺎ ﺍﳊـــﺮﺏ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴـــﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﳓﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻓﺸﻞ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺍﳊـﺎﻛﻢ‬
‫ﺑﺄﻣﺜﻠﺔ ﻧﻀﺮ‪‬ﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺮﻳﺐ ﺃﻋﲏ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﺭﻙ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﰲ ﺑـﺪﺍﻳﺎﺕ‬
‫ﺩﺧﻮﻝ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺧﺮﻭﺟﻪ ﻣﻦ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﻤﺪ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﰲ ﺟﻞ ﺑﻘﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪ .‬ﻓﻴﻜﻔﻲ ﻣﺜﺎﻻ ﻣـﺎ ﳚـﺮﻱ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﺩﺍﻥ ﻭﺃﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎﻥ ﻣﻦ ﺗﺂﻛﻞ ﺫﺍﰐ ﺿﻤﻦ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﺻﻠﺖ‬
‫ﺇﱃ ﺍﳊﻜﻢ ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﳓﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺸﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺍﳌﻌـﺎﺭﺽ ﺇﺫ‬
‫ﻳﻜﻔﻲ ﻣﺜﺎﻻ ﻣﺎ ﳚﺮﻱ ﰲ ﻣﺼﺮ ﻭﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻭﺍﻷﺭﺩﻥ ﻭﺗـﻮﻧﺲ ﻭﻗـﺲ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻛـﻞ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺩﻭﻥ ﻫﺬﻩ ﻧﻀﻮﺟﺎ ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻌﻴﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭﺧﻄﻄـﻪ ﻟﻴـﺼﺒﺢ‬
‫ﻓﻌﻼ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﺿﺎﻣﻨﺎ ﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻣﻊ ﺷﺮﻭﻁ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺇﺳﻼﻣﻴﺎ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﻘﻴﻤﻲ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺣﺼﺮﻩ ﻗﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺃﺩﻭﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟـﻀﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻛﻨـﺎ‬
‫ﻧﺮﻳﺪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﺃﻥ ﻳﺴﻬﻤﻮﺍ ﰲ ﻋﺼﺮﻫﻢ ﲟﻨﻄﻘﻪ ﻓﻼ ﻳﻮﺍﺻﻠﻮﺍ ﲡﺎﻫﻞ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﻌـﻞ‬
‫ﺍﳌﺆﺛﺮ ‪ :‬ﻻﺑﺪ ﺇﺫﻥ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻃﺮﺣـﺎ ﺟـﺬﺭﻳﺎ ‪،‬‬
‫ﻃﺮﺣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﻞ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻤﺪ ﺃﺻﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﻬـﻮﻡ ﻫـﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛـﺎﺕ‬
‫ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﲟﺎ ﻫﻮ ﺃﺩﺍﺓ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﲟـﺎ‬

‫‪٣٨‬‬
‫ﻫﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﲦﺮﺓ ﻋﻤﻞ ﻣﻨﻈﻢ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﲟﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ ﳓـﻮ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺃﻋﲏ ﲟﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺃﳘﻬﺎ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﲔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﳌﺪﻯ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻛﻤﺎ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﻮﺣﻲ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺩﺍﻣﺖ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﻭﱂ ﻳﺪﻉ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ‬
‫ﻋﺼﺮﻩ ﻗﺪ ﺻﺎﺭﻭﺍ ﺁﻻﺕ ﺗﻄﺒﻖ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺑﺈﻃﻼﻕ ﺑﻞ ﺑﺸﺮ ﳚﺘﻬﺪﻭﻥ ﻓﻴﺨﻄﺌﻮﻥ ‪ :‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﱂ ﳜﻞ ﻣﻦ ﺫﻡ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺳﻠﻮﻛﺎ‪‬ﻢ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻜﺆ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨـﻬﻢ ﰲ‬
‫ﺍﳉﻬﺎﺩ ﺃﻭ ﳎﺎﺩﻟﺘﻬﻢ ﻟﻠﺮﺳﻮﻝ ﰲ ﺍﻟﻔﻲﺀ ﺍﱁ ‪...‬‬
‫ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟـﺬﻳﻦ ﲢﻮﻟـﻮﺍ ﺇﱃ‬
‫ﻗﺎﺩﺓ ﺳﻴﺎﺳﻴﲔ ﺩﻭﻥ ﻛﻔﺎﺀﺓ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﺬﻛﺮ ﺇﺫﺍ ﻗﻀﻴﻨﺎ ﰲ ﺍﻷﻣـﺮ ﺑﺎﻟﻨﺘـﺎﺋﺞ‪ ،‬ﳎـﺮﺩ‬
‫ﻭﺻﻔﺎﺕ ﳏﺪﺩﺓ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻭﺫﺍﺕ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﻮ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﳌﻴﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻜﺎﺩ‬
‫ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﺷﻲﺀ ﺻﺎﳊﺎ ﺭﻏﻢ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ ﺍﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺼﻼﺡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻜـﻞ ﺯﻣـﺎﻥ‬
‫ﻭﻣﻜﺎﻥ‪ .‬ﻓﻬﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﳜﻠﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍ‪‬ـﺮﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻳﺼﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﻌﻴﻨﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑـﺎﻟﻄﺒﻊ ﻭﻣـﻦ ﰒ‬
‫ﻓﺎﻟـــﺼﻼﺡ ﻟﻜـــﻞ ﺯﻣـــﺎﻥ ﻭﻣﻜـــﺎﻥ ﳑﺘﻨـــﻊ ﻓﻴﻬـــﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻌﲎ ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﱂ ﻳﺒﻖ ﺑﻮﺳﻊ ﺃﺣﺪ ﳑﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺪﻭﺭ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺃﻥ‬
‫ﻳﺮﺿﻰ ﺑﺎﳉﻮﺍﺏ ﺍﳌﺮﺍﻭﻍ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺴﺮ ﺑﻪ ﺍﳌﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻓﺸﻠﻪ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺳﻮﺍﺀ ﺍﻧﺘﺴﺐ ﺇﱃ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﳊﺎﻛﻢ ﺃﻭ ﺇﱃ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﳌﻌـﺎﺭﺽ ﺗﻔـﺴﲑﻩ‬
‫ﺑﻌﻮﺍﻣﻞ ﻋﺮﺿﻴﺔ ﻭﻏﲑ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺣﱴ ﻭﺇﻥ ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺑﺪﻭﺭ ﻧﻨﺴﺒﻪ ﳍﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﻟﺘﺂﻣﺮ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﰲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﺍﳋﺎﺭﺝ ﺃﻭ ﻋﺎﻣﻞ ﻋﺪﻡ ﻭﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﰲ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻧﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺳﻬﺎﻡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﱃ ﻛﺎﻥ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺎ ﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻨﺎﺟﺢ ﻓﺄﺳﺲ ﳌﺎ ﻧـﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻴـﻮﻡ‬
‫ﺑﺎﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪٣٩‬‬
 ‫ﺍﳌﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻔﺸﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﺗﺮﺟﻊ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺃﻃﻠﻘﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻢ ﺳﻮﺀ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺆﺩﻳﻬـﺎ‬
‫ﺍﳌﺜﺎﻝ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﰲ ﺻﻠﺘﻪ ﺑﺘﺤﻘﻴﻘﺎﺗﻪ ﺍﳌﺘﻮﺍﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ :‬ﺇﺫ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ‬
‫ﺇﻻ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﳌﺘﺪﺭﺝ ﻟﻠﻤﺜﺎﻝ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ‪ .‬ﻓﻤﺎﺫﺍ ﻳﻌﲏ ﺫﻟﻚ ؟ ﺑﻠﻐﺖ ﺍﻟـﺴﺬﺍﺟﺔ‬
‫ﺑﺒﻌﺾ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﳔﺒﻬﺎ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘـﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﻤـﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻣﻘﺼﻮﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑﻳﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻧﺎﺟﺰ‬
‫ﻭﺧﺎﺭﺝ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺍﳋﻄﺄ ﻭﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﻘﺼﻮﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣـﺎ‬
‫ﻳـــــﻀﻔﻮﻥ ﻋﻠﻴـــــﻪ ﺻـــــﻔﺔ ﺷـــــﺮﻉ ﺍﷲ ‪.‬‬
‫ﻓﺘﻜﻮﻥ ﻣﻬﻤﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﳛﻜﻤﻮ‪‬ﺎ ﻣﻘﺼﻮﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺽ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟـﺸﺮﻳﻌﺔ ﺑـﺎﻟﻘﻮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﺼﻮﺭﻭ‪‬ﺎ ﳏﺪﺩﺓ ﲢﺪﻳﺪﺍ ‪‬ﺎﺋﻴﺎ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻣـﺎﺩﺓ‬
‫ﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ) ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳉﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳋﻠﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻳﺔ( ‪.‬ﻭﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﺒﻘﻰ ﺍﳌﺜﻞ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻣـﺜﻼ ﻻ ﳝﻜـﻦ ﻷﻱ‬
‫ﺗﻌﲔ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﻨﻔﺪ ﺇﻣﻜﺎﻧﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻭﺍﳌﻔﺘﻮﺣﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﺑﺪ ﻭﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺪﻑ ﺍﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﳋﻠﻘﻲ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋـﺔ‬
‫ﺫﺍﺗﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﻣﺆﺩﻯ ﺑﺮﻧﺎﳎﻬﻢ ﻫﻮ ﲢﻮﻳﻠﻬﺎ ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺗﻔﺮﺿـﻬﺎ ﺩﻭﻟـﺔ‬
‫ﺑﺪﺍﺋﻴﺔ ﻻ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﺩﻭﺭ ﺷﺮﻃﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ ﻛﻤﺎ ﻧﺮﺍﻩ ﰲ ﺑﻌـﺾ‬
‫ﺑﻼﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺜﻞ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺘﺼﺒﺢ ﲟﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺎﺻـﺮﺓ ﻗـﻮﺍﻧﲔ‬
‫ﺑﺪﺍﺋﻴﺔ ﻳﻌﺎﻗﺐ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻄﺒﻘﻬﺎ ﻻ ﻓﺮﻕ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻭﺑﲔ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻄﺮﻗﺎﺕ ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﺘﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻭﻻ ﻟﻠﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻻ ﻟﻠﺘﻮﺑﺔ ﻭﻻ ﻟﻠﺠﻬﺎﺩ ﺍﻷﻛﱪ ﻣﻌﲎ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻳﻜﻔﻲ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ‬

‫‪٤٠‬‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺇﺗﺒﺎﻉ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻌﻼﻣﺎﺕ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ) ﻛﺎﻟﻠﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺮﺟـﻞ ﻭﺍﻟـﺰﻱ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﺮﺃﺓ ( ﻭﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﻟﻠﻈﻬﻮﺭ ﲟﻈﻬﺮ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﺣﱴ ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺫﻟﻚ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺗﺎﻡ ﻣﻊ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻤﻠﺔ ﺍﳌﻌﻬﻮﺩﺓ ﰲ ﻋﺎﳌﻨـﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻜﺬﺏ ﻭﺍﻟﻨﻔﺎﻕ ﻭﺗﻌﺎﻃﻲ ﺍﶈﺮﻣﺎﺕ ﺳﺮﺍ ﻭﺍﻟﺘﻼﻋﺐ ﲟﻘﺪﺭﺍﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﺎﻟـﺔ‬
‫ﻷﻋﺪﺍﺋﻬﺎ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻞ ﺃﻋـﺪﻯ ﺃﻋـﺪﺍﺀ ﺍﻷﻣـﺔ ﲪـﺎﺓ ﺍﻟﻌـﺮﻭﺵ ﻭﺍﻟﻜـﺮﻭﺵ ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺩﻭﺍﻫﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﺎ ﺁﻝ ﺇﻟﻴﻪ ﺩﻭﺭ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﲏ‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﻛﻮﻧﻪ ﳎﺮﺩ ﻣﻬﺮﺝ ﻣﻨﻪ ﺇﱃ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ‪ :‬ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺃﺗﻔﻪ ﺍﻷﻣـﻮﺭ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﻏﲑ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮﺓ ﻭﺑﲔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟـﺪﻳﻦ ﻟﻜـﺄﻥ‬
‫ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺃﻭ ﻟﻜﺄﻥ ﺍﻵﺧﺮﺓ ﻭﺍﻟـﺪﻳﻦ ﻟﻴـﺴﺎ‬
‫ﻗﻴﻤﺘﲔ ﺃﻋﻠﻴﻴﲔ ﺗﺮﻓﻌﺎﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺩﻱ ﻣـﺎ‬
‫ﻧﻼﺣﻈﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺗﺎﻡ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﺴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﺑﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺰﻭﺭﻫﻢ ﻓﺘﺮﺍﻫﻢ ﻳﺘﻮﺳﻠﻮﻥ ﺇﻟﻴﻪ ﻣﺘﺬﻟﻠﲔ ﺧﺎﻧﻌﲔ ﰲ ﺣﲔ ﺗﺮﺍﻫﻢ ﻳﻌﺎﻣﻠﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﳌﻔﺘﲔ ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﺗﻠﻴﻖ ﺣﱴ ﺑﺴﻮﺍﻗﻬﻢ ﻭﺣﺠﺎﺏ ﺃﺑﻮﺍ‪‬ﻢ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺻﺎﺭﺕ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﺩﻋـﻮﺓ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﻭﺷﻌﺎﺭﺍ ﻻﺳﺘﺒﻼﻩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻣﺎ ﺩﺍﻣﺖ ﺩﻋﻮﺓ ﻻ ﻳﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻌﻲ‬
‫ﺍﻟﺼﺒﻮﺭ ﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﲤﺘﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﺟﻴﺎﻝ ﻣﺘﻮﺍﻟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺒﲔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻟﻠﺼﺤﺎﺑﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ‪ .‬ﺇ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺗـﺆﺩﻱ ﰲ ﺍﻟﻐﺎﻳـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺑﺎﻟﻔﺮﺽ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﳎﺮﺩ ﺩﻋـﻮﻯ ﺩﳝﺎﻏﻮﺟﻴـﺔ‬
‫ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﳋﺎﺿﻌﲔ ﳍﺎ ﻭﻻ ﻋﻨﺪ ﻣﻄﺒﻘﻴﻬـﺎ ‪:‬‬
‫ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﻞ ﻳﻌﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﳑﻜﻦ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﲰﺎﻭﻳـﺎ ﺃﻭ ﺇﻧـﺴﺎﻧﻴﺎ‬
‫ﻭﺍﺣﺘﺮﺍﻣﻪ ﳑﻜﻦ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺎ ﺃﻭ ﲰﺎﻭﻳﺎ ﻭﺍﻷﻣﺮ ﰲ ﺍﳊـﺎﻟﺘﲔ ﺭﻫـﻦ ﺗﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﲔ ﺍﳋﻠﻘﻴﺔ ﻭﺳﻠﻮﻛﻬﻢ ﺍﻟﻄﻮﻋﻲ ‪.‬‬

‫‪٤١‬‬
‫ﻓﺠﻤﻴﻊ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺮﻳﺪ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻗﻴﻢ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳـﻴﺔ‬
‫) ﺃﻋﲏ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﻭﺍﳌﻨﺸﺄﺓ ﻭﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺒﺪ ( ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻏﲑ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺩﻭﻥ ﺟﻬﺪ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻃﻮﻳﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﳛﺼﻞ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻭﻣـﻦ ﰒ‬
‫ﻓﻬﻮ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻏﲑ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻠﺘﺪﺭﺝ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﲢﻘﻴﻖ ﻗﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲟﻨـﻬﺞ‬
‫ﺍﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮﻭﻑ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﳌﻨﻜﺮ ‪ :‬ﺃﻋﲏ ﻗﻴﻢ ﺍﻷﺳﺮﺓ ) ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﺪﻱ ‪‬ﺎ ﰲ ﲢﺪﻳـﺪ‬
‫ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ( ﻭﻗﻴﻢ ﺍﳌﻨﺸﺄﺓ ) ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﺪﻱ ‪‬ﺎ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻗﻮﺍﻧﲔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻮﺩ ﻭﺍﻻﻟﺘﺰﺍﻣﺎﺕ ( ﻭﻗﻴﻢ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ )ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﺪﻱ ‪‬ﺎ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ‬
‫ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﳋﱪﺓ ( ﻭﻗﻴﻢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ )ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﺪﻱ ‪‬ﺎ ﰲ ﲢﺪﻳـﺪ ﻗـﻮﺍﻧﲔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﻭﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ( ﻭﻗﻴﻢ ﺍﳌﻌﺒﺪ )ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﺪﻱ ‪‬ﺎ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ( ﲝﺴﺐ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ ﰲ ﺷﻜﻞ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﻣﻴﺘﺔ ﻭﺟﺎﻣﺪﺓ ﻣﺘﻨﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﺷﺮﻭﻃﻬﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﲢﻘﻴﻘﺎ ﻟﺬﺭﺍﺋﻌﻬﺎ ﺍﳌﻮﺟﺒﺔ ﻭﺣﻴﻠﻮﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺫﺭﺍﺋﻌﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﺴﺖ ﺃﻓﻬﻢ ﻛﻴﻒ ﻳﻨﺴﻰ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﻫﻮ ﻗﺪ ﻗﻀﻰ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﰲ‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻣﻠﻲﺀ ﺑﺎﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻃﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﻤـﺎﻝ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺑﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﺗﻌﺬﺭﻩ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﺩ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﺎﻕ ﻭﺍﻟﺘﻠﻜﺆ ﻋﻦ ﺍﳉﻬﺎﺩ ﺣﱴ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻭﻋﺪﻡ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻛﻞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎ ﻟﻜـﻮﻥ ﺍﻟﺒـﺸﺮ ﻟﻴـﺴﻮﺍ‬
‫ﻣﻼﺋﻜﺔ‪ .‬ﻭﻟﺴﺖ ﺃﻓﻬﻢ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﺍﻓﻊ ﻣﺜﻼ ﻋﻦ ﺣـﻖ ﺍﻟﺮﺟـﻞ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺰﻭﺍﺝ ﺑﺄﺭﺑﻊ ﻧﺴﺎﺀ ﰲ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺷﺮﻁ ﺇﺳﻼﻣﻪ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻓﺘﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻣـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺇﺻﻼﺡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﳌﻌﺮﻛﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺧﺎﺳﺮﺓ ﻣـﻦ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳـﺔ‬
‫ﻟﺘﻨﺎﻗﻀﻬﺎ ﻣﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺗـﻮﻕ ﺍﻟﻨـﺴﺎﺀ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮﺍﺀ ﻟﻸﺳﺮﺓ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺣﻄﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺭﺟﻌﻴـﺔ ﻳﻨـﺪﻯ ﳍـﺎ ﺟـﺒﲔ ﻛـﻞ ﻣـﺴﻠﻢ ﺻـﺎﺩﻕ ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺻﺎﺩﻗﺔ ﰲ ﺩﻋﻮﺍﻫﺎ ﺃﻡ ﺇﻥ ﺫﻟـﻚ ﳎـﺮﺩ ﻏـﺮﺽ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺆﺛﺮﺍ ﰲ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺸﻌﱯ ﲤﺴﻜﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋـﺎﺩﺕ‬

‫‪٤٢‬‬
‫ﻓﺴﻴﻄﺮﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺭﻏﻢ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺞ ﺗﺒﺪﻭ ﻗﺮﺁﻧﻴـﺔ ﻭﻫـﻲ ﰲ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻨﺎﻓﻴﺔ ﻛﻼ ﺍﳌﻨﺎﻓﺎﺓ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ؟ ﻭﺇﻻ ﻛﻴﻒ ﳛﻖ ﻟﻠﺮﺟﻞ ﻣـﺎ ﻳـﺰﻋﻢ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﻣﺎ ﻳﺼﺎﺣﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻖ ﻣﻦ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ؟ ﺃﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﳊﻘـﻮﻕ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻳﻄﻠﺐ ‪‬ﺎ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻭﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ ﻭﺑﻌﺪﻩ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎ ؟ ﺃﻟـﻴﺲ‬
‫ﺃﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺍﻷﺳﺮﺓ ﻭﻓﻬﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﳌﺮﺃﺓ ﻭﺍﻷﺑﻨﺎﺀ ﻭﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻭﺭﺩ ﰲ ﺍﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻜﺮﳝﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﺒﻂ ﺩﻭﺍﻋﻴﻪ ﻭﺷﺮﻭﻃﻪ ؟ ﺃﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﻀﻞ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﰲ ﺃﻓﻀﻞ ﺇﺻﻼﺡ ﻟﻸﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﺍﳌﺒﺪﺋﻲ ﻋﻦ ﺃﺷـﻴﺎﺀ ﻣﻨﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻗﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﺫ ﺗﻨﺘـﺴﺐ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴـﺪ ﻻ ﺇﱃ ﻗـﻴﻢ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺍﳊﻨﻴـﻒ ؟‬
‫ﻭﻻ ﺃﻓﻬﻢ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﱂ ﻳﺘﻠﻖ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﻣﻦ ﻳﺘﻌﺪﻯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻳﺘﻤﲎ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﳛﺮﺭﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﺍﻷﺧﺮﻭﻱ ؟ ﻭﻻ ﺃﻓﻬﻢ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻔـﻲ‬
‫ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺩﺧﻮﻻ ﰲ ﺍﳌﻠﺔ ﺃﻭ ﺧﺮﻭﺟﺎ ﻣﻨﻬﺎ ‪.‬ﻓﻤﱴ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﳎـﺮﺩ ﺍﻧﺘـﺴﺎﺏ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺪﺧﻠﻪ ﺍﳌﺮﺀ ﺑﺎﻟﻮﻻﺀ ﺃﻭ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻟﻮﻻﺀ ﻟﻠﻌﻼﻣﺎﺕ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺇﳝﺎﻧﺎ ﺃﻫﻢ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﺍﻟﺼﺪﻕ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﻣﻊ ﺍﷲ ؟‬
‫ﻫﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺗﺴﻠﻚ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻓﺘﻘﻒ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﱵ ﻫـﻲ‬
‫ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﺎﺷﻠﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺷﻲﺀ ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻘﺎ‬
‫ﺗﺆﻣﻦ ﲜﺪﻭﻯ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻗﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻓﺘﺆﺳﺲ ﻋﻤﻠﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ ﺷﺮﻭﻁ ﲡﺎﻭﺯ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﻌﺪ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﳊﺮﺓ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪﺓ ﺃﲰﺎﻫﺎ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻨﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻨﺎﻋﺔ‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧـﺖ ﺗﻌﻠـﻢ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻟﺮﻛﺰﺕ ﰲ ﺑﺮﺍﳎﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﲣﻠﻴﺺ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺭﺍﺋﻊ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ) ﻣﺎ ﳛﻮﻝ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺔ( ﻭﲤﻜﻴﻨﻪ ﻣـﻦ ﺍﻟـﺬﺭﺍﺋﻊ‬
‫ﺍﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ) ﻣﺎ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ( ﳑﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﻟﻌﻤـﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ :‬ﻣﺜﻞ ﺍﳊﻘﻮﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺼﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻳـﺔ ﺍﱁ‪...‬‬

‫‪٤٣‬‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻘﻂ ﻳﻜﻮﻥ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﺗـﻮﻓﲑ ﺷـﺮﻭﻁ‬
‫ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺃﻋﲏ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻟﻴـﺸﻌﺮ ﺑﺎﳊﺮﻳـﺔ‬
‫ﻓﻴﻔﻜﺮ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﳌﺴﻠﻢ ﺻﺎﺩﻕ ﻭﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺫﻛـﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻗﺎﺑﻼ ﻷﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻹﻛﺮﺍﻩ ﺑﻘﺎﺀ ﻓﻴﻪ ﺃﻭ ﺧﺮﻭﺟﺎ ﻣﻨﻪ ﰲ ﺣﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬
‫ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻣﻠﻲﺀ ﺑﺎﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺒﻪ ﺍﻟﻨﱯ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻏﲑﻩ ﺇﱃ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻣﺜـﻞ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻫﻢ ﻭﰲ ﺣﲔ ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﺿﻴﻘﺎ ﺑﻜﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﻔﺮﻭﺽ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳋﺎﺭﺝ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﳑﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺓ ﻣﻨﺎﻓﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﳍﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺇﻻ ﺍﳌﻈـﺎﻫﺮ‬
‫ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺼﺪﻕ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﻨﻌﺪﻣﺎ ﻭﻳﻌﻮﺿﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﺍﳌﻘﻴﺖ ﰲ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬
‫ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ؟‬

‫‪٤٤‬‬
 ‫ﺍﳋﺎﲤﺔ‬

‫ﺍﻋﺘﻤﺪﻧﺎ ﰲ ﺍﶈﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺍﳌﺘﻤﻴـﺰ ﺑﻔـﺸﻞ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺭﻏﻢ ﻗﻮ‪‬ﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺿـﻴﺔ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻓﺮﻋﲔ ﺻﺎﳊﲔ ﻟﻔﻬﻢ ﻣﺴﺘﻮﻳﻲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻭﺍﳋﺎﺭﺟﻲ‬
‫ﺃﻋﲏ ﻣﺴﺘﻮﻳﻲ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﻣﺼﲑ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻭﻋﻼﻗﺎ‪‬ﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻇﺮﻑ‬
‫ﺻﺎﺭ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺑﺎﻟﻎ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﲟﻘﺘﻀﻰ ﺃﻣﺮﻳﻦ ﻣﻬﻤﲔ ﳘﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﺮﻫﺎﻥ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﺜﻠﻪ ﺍﳌﻌﺮﻛﺔ ﺑﲔ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻣﺂﺯﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ) ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺇﺳﺮﺍﺋﻴﻞ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜﺎ (‬
‫ﻭﺍﻧﺪﺭﺍﺝ ﳔﺒﻨﺎ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﲔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﻭﲤﻜﻨﻬﺎ ﻣـﻦ ﺍﻹﻣـﺴﺎﻙ‬
‫ﺑﺎﻷﻣﻮﺭ ﲦﺮﺓ ﻟﻘﺒﻮﳍﺎ ﲟﻨﻄﻖ ﺳﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪:‬‬

‫‪ -١‬ﻓﺮﻉ ﻧﻈﺮﻱ ﻭﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺳﻮﺀ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺆﺩﻳﻬـﺎ‬
‫ﺍﳌﺜﺎﻝ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻋﺎﻣﺔ ﻭﺍﳌﺜﺎﻝ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟـﺮﺑﻂ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﳊﺼﻮﻝ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻭﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺑﺄﺻـﻨﺎﻓﻬﺎ ﺍﳋﻤـﺴﺔ‬
‫ﺍﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﳌﻘﺎﺻﺪ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ) ﻭﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺄﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﻘﻴﻢ ( ﻭﺍﳌﻌﺘـﱪﺓ ﳌﻨﻄـﻖ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳌﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳌﺆﺛﺮ ﰲ ﺍﻟﺴﺎﺣﺘﲔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﻭﻓﺮﻉ ﻋﻤﻠﻲ ﻭﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺳﻮﺀ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﺪﻱ ﺍﳌﺬﻫﱯ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳊﺰﰊ ﻇﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﻫﻮ ﻋﲔ ﺍﻟﺜﺎﱐ‬
‫) ﻫﻜﺬﺍ ﳛﺎﻭﻝ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻨﺴﻮﺏ ﺇﱃ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜـﻼﻡ‬

‫‪٤٥‬‬
‫ﻣﻌﺘﱪﺍ ﺇﻳﺎﻫﺎ ﺃﺣﺰﺍﺑﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻘﺮﺍﺀﺓ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺳﺨﻴﻔﺔ ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﻟﺴﻮﺀ ﺍﳊـﻆ‬
‫ﻣﻦ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﻛﺒﺎﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ( ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺇﱃ ﻗﺘـﻞ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﳊﺼﺮﻩ ﰲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺎﺕ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮﺓ ﺃﻋﲏ ﰲ ﻣﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻔﻬـﻢ‬
‫ﺍﳌﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﰲ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻫﻢ ﻗﺎﺗﻞ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﻮﺟﺐ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮﻭﻧﺔ ﻭﺗﺪﺭﺝ ﺃﻋﲏ ﻭﻫﻢ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﻌﺾ ﺗﻌﻴﻨﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﻭﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈـﺮ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻟﺮﺃﻳﲔ ﺍﻟﻌـﺎﻣﲔ ﺍﻟـﺪﺍﺧﻠﻲ‬
‫ﻭﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺗﻮﻇﻴﻔﺎ ﻳﻔﺮﺽ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻓﻬﻢ ﻣﻌـﲔ ﻟﻠﻌﻘﻴـﺪﺓ‬
‫ﻭﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﻭﻃﺒﻌﺎ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻟﻴﺤﺼﻞ ﻟﻮﻻ ﺍﻟﻈﻦ ﺑﺄﻥ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟـﺸﻌﺎﺋﺮ‬
‫ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺑﺪﻳﻼ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﻟﻮﻻ ﻧﻔﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻹﳝـﺎﻥ ﻣﻮﺍﺻـﻠﺔ‬
‫ﻟﺴﻠﻮﻙ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﻋﺼﻮﺭ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ‪ .‬ﻭﺍﻟﻐﺮﻳﺐ ﺃﻥ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻳﺮﺩﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ‬
‫ﺑﺎﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻌﻴﺶ ﻭﺿﻌﺎ ﺃﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ ﺍﳉﺎﻫﻠﻲ ﻭﻳﺘﻨﺎﺳﻮﻥ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻗﺘﻀﺖ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﳍﺪﺍﻳﺔ ﺍﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻭﻛﺎﻥ ﳎﻤﻞ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬
‫ﻟﻠﺮﺳﻮﻝ ﲡﻨﻴﺒﺎ ﺇﻳﺎﻩ ﻟﻠﻌﺠﻠﺔ ﺍﳌﻤﻜﻨﺔ ‪ :‬ﺩﻋﻮﺗﻪ ‪‬ﺮﺩ ﺍﻟﺘﺬﻛﲑ ﻭﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭﻣﻨﺒﻬﺎ ﺇﻳﺎﻩ ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻓﻈﺎ ﻏﻠﻴﻆ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﻻﻧﻔﻀﻮﺍ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻭﻫﻢ ﻗﺎﺗﻞ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﻮﺟﺐ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺴﺒﻴﺔ ﻭﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺃﻋﲏ ﻭﻫﻢ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﱃ ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ‬
‫ﻇﻨﺎ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺣﻔﻆ ﺍﳌﺪﻭﻧﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻭﺑﻌـﺾ ﺍﻟـﺸﻮﺍﻫﺪ ﺍﻟـﺸﻌﺮﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺑﺪﻳﻼ ﻣﻘﺒﻮﻻ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻴﺔ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴـﺔ ) ﻭﻫـﻮ‬
‫ﺍﳌﺪﻟﻮﻝ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻹﲨﺎﻉ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻣﺼﺪﺭ ﺗﺸﺮﻳﻌﻲ ﻣـﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻋـﺼﻤﺔ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﻻ ﺍﻹﲨﺎﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺼﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﰲ ﺇﲨﺎﻋﻬﻢ ( ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻻﻧﺘﺴﺎﺏ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺃﻋﲏ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣـﺔ ﺃﻭ ﺍﻟـﺸﺮﻋﻴﺔ‬

‫‪٤٦‬‬
‫ﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻳﺜﺒﺘﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻻﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﳊﺮ ﻭﺍﻟﱰﻳﻪ ‪ .‬ﻭﻣﻌـﲎ ﺫﻟـﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻔـﺮﻉ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﻴﺘﻨﺎ ﻳﻔﺴﺮ ﻓﺴﺎﺩ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨـﺪ ﺍﻷﺣـﺰﺍﺏ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺒﻴﺎﻥ ﻋﻠﻠﻪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻔﺮﻉ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻔﺴﺮ ﻓﺴﺎﺩ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺑﺒﻴﺎﻥ ﻋﻠﻠﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺪﻣﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﻟﻠﻮﺟﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻣﻦ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﺩﺭﺍﺳـﺔ‬
‫ﺣﻮﻝ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻜﺲ ﻓﻌﺎﺩ ﺇﱃ ﻓﻜﺮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﺤﺎﻭﻟﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻴﺎﻥ ﻧﺴﻖ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺻﻠﺖ ‪‬ﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻠـﻮﻝ‬
‫ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻜﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻜﺺ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻼﺝ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻧﺴﻌﻰ ﺇﻟﻴﻪ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﰲ ﻣـﺴﺘﻮﻳﻲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﲔ ‪.‬‬
‫ﻭﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺟﻬﲔ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻟﻠﺤﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﲟﺮﺍﺣﻠﻬﺎ‬
‫ﺍﳋﻤﺲ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ ﻓﻜﺮﻩ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﺪﺍﻝ ﻭﺑﺮﺍﲨﺎﺗﻴﺔ ﻋﺠﻴﺒﺔ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻧﻔﻬـﻢ ﺍﻟﺘـﺴﺎﻣﺢ‬
‫ﺍﻟﻌﺠﻴﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺮﻑ ﺑﻪ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﰲ ﺃﺣﻜﺎﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓـﺎﺕ ﺍﻟﻌـﺼﺮ ﺍﻷﻭﻝ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻗﻴﺲ ﺑﻔﻜﺮ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﰲ ﺃﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻓﻼ ﺃﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻳﻜﻔﺮ ﺃﺣﺪﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﻗـﺎﺀ‬
‫ﺃﻭ ﻳﺒﺪﻋﻪ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﻓﺮﻋﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﺍﳋﻠﺪﻭﱐ ‪ :‬ﻓﺎﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﻳﺔ ﻏـﲑ ﻣﻌﻠﻮﻣـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺳﻮﺍﺀ ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺑﻮﺣﺪ‪‬ﺎ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺃﻭﱃ ﺑﺘﻌﺪﺩﻫﺎ ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓـﺎﳉﻤﻴﻊ‬
‫ﻳﺘﻌﺎﻳﺸﻮﻥ ﻭﻳﺘﺴﺎﳏﻮﻥ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻊ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻃﻠﺒﺎ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺩﻭﻥ ﺗﻜﻔﲑ ﺣﱴ‬
‫ﻭﻟﻮ ﺃﺩﻯ ﺍﳋﻼﻑ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﺏ ‪.‬‬

‫‪٤٧‬‬
٤٨