∆ΗΜΟΚΡΙΤΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΡΑΚΗΣ

ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ, ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ

ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ, ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΕΠΙΛΟΓΗ ΚΕΙΜΕΝΩΝ

∆Ι∆ΑΣΚΩΝ: ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΑΝΤΑΖΗΣ

Το ανά χείρας κείµενο αποτελεί καρπό εργασίας του Τµήµατος Πολιτικής

Επιστήµης του ∆ηµοκρίτειου Πανεπιστηµίου Θράκης. Οι σηµειώσεις
συντάχθηκαν από διδάσκοντα του τµήµατος. Το κείµενο αποσκοπεί
αποκλειστικά στην εξυπηρέτηση διδακτικών αναγκών.

Απαγορεύεται η αναπαραγωγή του για οποιονδήποτε άλλο σκοπό.

Η ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ Ι∆ΕΟΛΟΓΙΩΝ ΚΑΙ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ
ΝΕΟΕΓΕΛΙΑΝΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΕΠΙΛΟΓΗ ΚΕΙΜΕΝΩΝ

Η προσέγγιση για την πολιτική θεωρία και την πολιτική ιδεολογία στο πρώιµο έργο
του Μαρξ (και σε όσα συνέγραψε µε τον Ένγκελς) ξεκινά µε την κριτική στην
εγελιανή και νεοεγελιανή πολιτική φιλοσοφία σε µία σειρά κλασικών και βασικών
έργων όπως η Αγία Οικογένεια, Το εβραϊκό ζήτηµα, Η γερµανική ιδεολογία. Στα τρία
αυτά έργα το έργο του Μπρούνο Μπάουερ (Bruno Bauer) βρίσκεται στο επίκεντρο
της µαρξικής ανάλυσης αναδεικνύοντας τα όρια τόσο της πολιτικής θεωρίας του
Μπάουερ όσο και τα όρια της νεοεγελιανής προσέγγισης της αστικής κοινωνίας. Ήδη
στον τίτλο του έργου του (που συνέγραψε µε τον Ένγκελς) για την Αγία Οικογένεια.
Η κριτική της κριτικής κριτικής (1845)1 εµφανίζεται η προβληµατική µίας χωρίς όρια
κριτική, που εκπορεύεται από τη νεοεγελιανή φιλοσοφία του Έντγκαρ και Μπρούνο
Μπάουερ, η οποία, ως έκφραση του θεωρητικού ιδεαλισµού, αποτελεί τον εχθρό του
«πραγµατικού ουµανισµού».2 Σύµφωνα µε τον Μαρξ ο θεωρητικός ιδεαλισµός
αντικαθιστά τον πραγµατικό άνθρωπο µε την «αυτοσυνείδηση» ή το «πνεύµα»
µετατρέποντας και διαστρεβλώνοντας την κριτική σε υπερβατική δύναµη, όπως
χαρακτηριστικά περιγράφεται από τον Μαρξ αποκτά στοιχεία «παραλογισµού», η
οποία αποκόπτεται από την κριτική ανάλυση των πραγµατικών κοινωνικών σχέσεων,
«αντιστρέφοντας» την πραγµατικότητα. Η προβληµατική περί αντιστροφής της
πραγµατικότητας από την φιλοσοφία θα αποτελέσει ένα διαρκές στοιχείο αναφοράς
στο συνολικό µαρξικό έργο που εκτείνεται και σε επιστηµονικά πεδία όπως η θεωρία
του δικαίου, η πολιτική θεωρία του κράτους και η χυδαία (αγοραία) πολιτική
οικονοµία στο ύστερο έργο. Μία από τις πρώτες αναλύσεις της νεοεγελιανής
φιλοσοφίας του Μπάουερ αφορά την ιστορία της βιοµηχανίας. Ο Μαρξ δείχνει ότι η
νεοεγελιανή φιλοσοφία δεν έχει καταλάβει ούτε έχει εξηγήσει την πραγµατική
ιστορία της βιοµηχανίας. Την αντικαθιστά µε την αποκαλούµενη «κριτική ιστορία»,
όπως η ίδια την ονοµάζει, που κατασκευάζεται από τη φιλοσοφία της ιστορίας βάσει
αρχών και µιας, διαφορετικής από την πραγµατική ιστορία, αναδροµικής ισχύος,

1
Το κείµενο γράφεται ως απάντηση στην κριτική που ασκήθηκε στον Προυντόν από τις στήλες του
περιοδικού Allgemeine Literatur Zeitung από τον Bruno και τον Edgar Bauer και αποτελεί παράλληλα
µία συνολική κριτική επισκόπηση εκ µέρους των Μαρξ και Ένγκελς του προυντονικού έργου. Η αγία
οικογένεια του τίτλου είναι τα αδέλφια Μπρούνο, Έντγκαρ και Έγκµπερτ Μπάουερ. Το βιβλίο περιέχει
και άλλες κριτικές, π.χ. σε συγγραφείς λαϊκών αισθηµατικών νουβελών όπως ο Ευγένιος Συ, τον οποίο
εκτιµούσε ο Μπρούνο Μπάουερ.
2
Βλ. Καρλ Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια. Η κριτική της κριτικής, Αναγνωστίδης, χ.χ.,
πρόλογος.
χαρακτηριστικά αναφέρεται: «όπως ο γιος γεννάει τον πατέρα»3. Με το παραπάνω,
δηλαδή την µη κατανόηση των βασικών νόµων λειτουργίας της βιοµηχανίας µετά τον
18ο αιώνα συνδέεται και η στρεβλή αντίληψη για την εργοστασιακή νοµοθεσία.
Γράφεται χαρακτηριστικά στο κείµενο:

«Η κριτική θεσπίζει ότι το νοµοσχέδιο του λόρδου Άσλεϋ για τη δεκάωρη εργασία
είναι ένα αποτυχηµένο juste milieu µέτρο και ο ίδιος ο λόρδος Άσλεϋ µια «πιστή
απεικόνιση της συνταγµατικής επίδρασης», ενώ οι εργοστασιάρχες, οι χαρτιστές, οι
γαιοκτήµονες, µε λίγα λόγια όλη η µαζικότητα της Αγγλίας θεώρησαν αυτό το µέτρο
σαν την πιο ήπια έκφραση µιας γενικά βασικής αρχής, αφού έβαλαν τσεκούρι στη
ρίζα του εξωτερικού εµπορίου και συγχρόνως στη ρίζα του εργοστασιακού
συστήµατος»4

Στο κείµενο της Αγίας Οικογένειας5 καταδεικνύεται, µέσω πολλών παραδειγµάτων ότι
η νεοεγελιανή φιλοσοφία του Μπάουερ δεν έχει κατορθώσει να κατανοήσει τις

3
Ό.π., σελ. 105-107: «Η αντίληψη του Χέγκελ για την ιστορία, προϋποθέτει ένα αφηρηµένο, ένα
απόλυτο πνεύµα που αναπτύσσεται µόνο του, ενώ η ανθρωπότητα είναι µια µάζα που συνειδητά ή
ασυνείδητα το υποφέρει. ∆ηλαδή αφήνει να προηγείται µέσα στην εξωτερική, εµπειρική ιστορία µια
εσωτερική θεωρητική ιστορία. Έτσι η ιστορία της ανθρωπότητας µεταβάλλεται σε ιστορία του
αφηρηµένου, του πέρα απ’ τον πραγµατικό άνθρωπο, πνεύµατος της ανθρωπότητας. […]
Στον Χέγκελ κιόλας, το απόλυτο πνεύµα της ιστορίας έχει το υλικό του στη µάζα και την
αντίστοιχη του έκφραση στη φιλοσοφία. Εν τούτοις ο φιλόσοφος παρουσιάζεται σαν το όργανο στου
οποίου τη συνείδηση φτάνει το απόλυτο πνεύµα, που κάνει την ιστορία, έπειτα από την ολοκλήρωση
της κίνησης. Το µερίδιο του φιλοσόφου στην ιστορία µειώνεται σ’ αυτή τη µεταγενέστερη
συνειδητοποίησή της, γιατί την πραγµατική ιστορία την κάνει ασυνείδητα το απόλυτο πνεύµα. ∆ηλαδή
ο φιλόσοφος φτάνει κατόπιν εορτής.
Ο Χέγκελ φέρνει την ευθύνη για µια διπλή ατέλεια. Κατ’ αρχήν γιατί χαρακτηρίζει τη
φιλοσοφία ύπαρξη του απόλυτου πνεύµατος και ταυτόχρονα γιατί εµποδίζει το χαρακτηρισµό του
φιλοσόφου σαν απόλυτο πνεύµα κι’ ύστερα γιατί αφήνει το απόλυτο πνεύµα, σαν απόλυτο πνεύµα,
µόνο φαινοµενικά να κάνει την ιστορία. Αφού το απόλυτο πνεύµα µόνο κατόπιν εορτής φτάνει στη
συνείδηση του φιλοσόφου, σαν δηµιουργικό παγκόσµιο πνεύµα, η από µέρους του δηµιουργία της
ιστορίας υπάρχει µόνο στη συνείδηση, στη γνώµη και στην ιδέα του φιλοσόφου, µόνο στη θεωρητική
φαντασία. Ο κύριος Μπρούνο αναιρεί την ατέλεια του Χέγκελ. Κατ’ αρχήν χαρακτηρίζει την κριτική
σαν απόλυτο πνεύµα και τον εαυτό του κριτική. Έτσι, όπως εξορίζεται το στοιχείο της κριτικής από τη
µάζα, εξορίζεται και το στοιχείο της µάζας από την κριτική. Συνεπώς η κριτική νιώθει πως δεν
ενσαρκώνεται στη µάζα, παρά σ’ ένα ελάχιστο πλήθος εκλεκτών σαν τον κύριο Μπάουερ και την
παρέα του.
Ο κύριος Μπρούνο αναιρεί σε συνέχεια και την άλλη ατέλεια του Χέγκελ, αφού δεν
κατασκευάζει πια όπως το Χεγκελιανό πνεύµα, κατόπιν εορτής και µόνο στη φαντασία την ιστορία,
αλλά παίζει το ρόλο του παγκόσµιου πνεύµατος µε συνείδηση και σε αντίθεση µε τη µάζα της
υπόλοιπης ανθρωπότητας, εµφανίζεται σε µια εµφανή δραµατική σχέση προς αυτήν, εφευρίσκει και
πραγµατοποιεί την ιστορία µε πρόθεση κι’ ύστερ’ από ώριµο συλλογισµό. Από το ένα µέρος βρίσκεται
η µάζα σαν παθητικό, δίχως πνεύµα και ιστορία, υλικό στοιχείο της ιστορίας, από το άλλο η κριτική, ο
κύριος Μπρούνο και η συντροφιά του σαν το ενεργητικό στοιχείο απ’ το οποίο εκπορεύεται κάθε
ιστορική ενέργεια. Η πράξη του µετασχηµατισµού της κοινωνίας υποβιβάζεται σε δραστηριότητα του
µυαλού της κριτικής κριτικής».
4
Ό.π., σελ. 14.
5
Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινοµίες στην πολιτική, Πόλις, 1999, σελ. 467-468: «Η έλλειψη
συστηµατικότητας φαίνεται να υποχωρεί στην Αγία Οικογένεια, ένα κείµενο που είναι αποτέλεσµα της
προσπάθειας των Marx και Engels να υποβάλλουν σε κριτικό έλεγχο τις νεοεγελιανές θεωρίες αλλά
και να ξεπεράσουν τις νεοεγελιανές προϋποθέσεις της ίδιας τους της σκέψης (1844-1846). Κι εδώ,
όπως και στο Εβραϊκό Ζήτηµα, η κριτική της πολιτικής έχει ως αφετηρία της το ολοκληρωµένο αστικό
κράτος, το «δηµοκρατικό αντιπροσωπευτικό κράτος» και όχι απολυταρχικά συστήµατα που
βασίζονται σε πολιτικά προνόµια. Η µορφή του δηµοκρατικού αντιπροσωπευτικού κράτους
βασικές σχέσεις που διέπουν το εργοστασιακό σύστηµα των µηχανών του 19ου αιώνα,
για το οποίο στο µαρξικό Κεφάλαιο θα αφιερωθούν αρκετές σελίδες προκειµένου να
το αναλύσει, τις νοµικές µορφές περιορισµού του χρόνου εργασίας (ρύθµιση της
εργάσιµης ηµέρας βλ. 8ο κεφάλαιο πρώτου τόµου του Κεφαλαίου), για τα σιτηρά
(Corn Laws), δηλαδή ζητηµάτων που έχουν ήδη αναλυθεί την εποχή που
διαµορφώνεται η νεοεγελιανή φιλοσοφία από την πολιτική θεωρία του
φιλελευθερισµού, την κλασική πολιτική οικονοµία (Φυσιοκράτες, Άνταµ Σµιθ,
Ντέϊβιντ Ρικάρντο).

Η νεοεγελιανή φιλοσοφία αποδεικνύεται κατώτερη αντίστοιχων θεωριών της ίδιας

περιόδου, όπως του Προυντόν, στο επίπεδο της ανάλυσης της πολιτικής οικονοµίας
και της πραγµατολογικής σκοπιάς της αστικής κοινωνίας. ∆ιαβάζουµε στο κείµενο
της Αγίας Οικογένειας ότι η νεοεγελιανή φιλοσοφία διαστρεβλώνει ακόµη και τα
κείµενα και τις θέσεις του Προυντόν6 . Βεβαίως, η κριτική των Μαρξ-Ένγκελς θα
στραφεί εν συνεχεία στο ίδιο το έργο του Προυντόν, αναδεικνύοντας τα όριά του, το
οποίο επιχειρεί να ασκήσει κριτική στην πολιτική οικονοµία µε τον «τρόπο της ίδιας
της πολιτικής οικονοµίας», δηλαδή χωρίς να κατορθώνει να υπερβεί τον
επιστηµονικό ορίζοντα της αστικής πολιτικής οικονοµίας. Εντούτοις, η ανάδειξη του
«σχετικού δίκιου» της προυντονικής προσέγγισης αποτελεί έναν αναγκαίο σταθµό
εξέλιξης προς την κατανόηση και εξήγηση της κοινωνίας του κεφαλαίου και του
ιδιαίτερου τρόπου παραγωγής και αναπαραγωγής του κεφαλαίου. Το ενδιαφέρον
είναι ότι η Αγία Οικογένεια αναδεικνύει την διαστρέβλωση και την έκπτωση της
εγελιανής διαλεκτικής, και της αντίστοιχης σχέσης της φιλοσοφίας µε τη Γαλλική
επανάσταση7. Αυτό γίνεται ακόµη πιο σηµαντικό στο τµήµα που ονοµάζεται «Η µάχη

αντιστοιχεί στην αστική κοινωνία, στην οποία έχουν περιορισθεί τα προνόµια και αναπαράγεται ο
χοµπσιανός πόλεµος όλων εναντίον όλων µέσω της ελεύθερης βιοµηχανίας και του εµπορίου. Η
ελευθερία που χαρακτηρίζει τις πράξεις των ατόµων στην κοινωνία αυτή είναι µόνον κατ’
επιφαινόµενο ελευθερία, στην πραγµατικότητα όµως σκλαβιά, αφού υποτάσσει τον άνθρωπο σε
κοινωνικούς νόµους που διέπουν την ατοµική ιδιοκτησία κατευθείαν, χωρίς άµεση πολιτική επέµβαση.
Η µορφή αυτής της υποταγής έχει ως πολιτική της έκφραση τον τύπο του δικαίου που αντικαθιστά τα
παραδοσιακά προνόµια.
Ούτε στην Αγία Οικογένεια υπάρχει µια ολοκληρωµένη ανάλυση των οικονοµικών και
κοινωνιολογικών θεµελίων της κοινωνίας που παράγει ως πολιτική της έκφραση την
αντιπροσωπευτική δηµοκρατία. Ωστόσο, λανθάνει η ιδέα της προλεταριακής εργασίας ως βάσης της
κοινωνίας».
6
Βλ. ό.π., σελ. 49 για τον Προυντόν: «∆ε γράφει από ενδιαφέρον για την ικανοποιηµένη µε τον εαυτό
της κριτική για κανένα αφηρηµένο, αυτοδηµιούργητο συµφέρο, παρά για ένα µαζικό, πραγµατικό,
ιστορικό συµφέρο, από συµφέρο, που δεν παρουσιάζεται για κριτική παρά για κρίση. Ο Προυντόν δεν
γράφει µόνο για το συµφέρο του προλεταριάτου, είναι ο ίδιος προλετάριος, εργάτης. Το έργο του είναι
ένα επιστηµονικό µανιφέστο του γαλλικού προλεταριάτου, και γι’ αυτό έχει µια εντελώς διαφορετική
ιστορική σηµασία από το φιλολογικό κατασκεύασµα οποιουδήποτε κριτικού κριτικού».
7
Απέναντι στην άποψη του Μπάουερ ότι η Γαλλική επανάσταση, ως µεγάλη ιστορική πράξη, απέτυχε
διότι συνδέθηκε µε τον ενθουσιασµό της µάζας ή επικράτησε µια επιφανειακή αντίληψη για την
επανάσταση που έπρεπε να εξασφαλίσει την επιδοκιµασία της µάζας, γράφει ό.π., σελ. 101: «Αν
απέτυχε αυτή η Επανάσταση, που µόνη της µπορεί να αντιπροσωπεύει όλες τις µεγάλες πράξεις της
ιστορίας, απέτυχε γιατί η µάζα, που ουσιαστικά παρέµεινε µέσα στους ίδιους όρους ζωής, ήταν µια
αποκλειστική, µια περιορισµένη µάζα που δεν περιλάβαινε το σύνολο. Απέτυχε όχι γιατί η µάζα
ενδιαφέρθηκε και ενθουσιάστηκε για την Επανάσταση, αλλά γιατί το πολυπληθέστερο, το διαφορετικό
από την αστική τάξη τµήµα της µάζας, δεν έβλεπε στις αρχές της επανάστασης το πραγµατικό του
της κριτικής κατά της Γαλλικής επανάστασης» στο οποίο ανατρέπεται η προσέγγιση
της νεοεγελιανής φιλοσοφίας ότι η Γαλλική επανάσταση εξέπεσε στον καθαρό
εγωϊσµό της εθνότητας και στην αντίθεσή του, σύµφωνα µε τους νεοεγελιανούς, στην
γενική κρατική οργάνωση. Ο Μαρξ δείχνει ότι η νεοεγελιανή φιλοσοφία δεν έχει
κατανοήσει τη διαλεκτική σχέση µεταξύ πολιτικής (αστικού κράτους) και (αστικής)
κοινωνίας, εκλαµβάνοντας την λανθασµένη θέση ότι ο αστικός βίος οριοθετείται από
το πολιτικό κράτος. Το κάτωθι εκτενές απόσπασµα από την Αγία Οικογένεια
αναδεικνύει ένα πολύ πλούσιο πρωτογενές υλικό ανάλυσης πολιτικών ιδεολογιών,
της σχέσης (ως στρέβλωσης στη συνείδηση κατά τη διαδικασία της πολιτικής
µεταβολής) της αρχαίας και σύγχρονης δηµοκρατίας, της ιδεολογίας του κράτους,
των ορίων της πολιτικής εξουσίας, του φιλελευθερισµού, του διαφωτισµού και της
αντιπροσωπευτικής δηµοκρατίας.

«Ο Ροβεσπιέρος, ο Σαιντ-Ζυστ και το κόµµα τους καταστράφηκαν γιατί µπέρδεψαν

την αρχαία, ρεαλιστικά δηµοκρατική κοινωνική οργάνωση που στηριζότανε στα
θεµέλια της πραγµατικής δουλείας, µε το σύγχρονο, σπιριτουαλιστικά – δηµοκρατικό
αντιπροσωπευτικό κράτος που στηρίζεται στη χειραφετηµένη δουλεία, την αστική
κοινωνία. Τι τεράστια πλάνη να είναι υποχρεωµένοι να αναγνωρίσουν και να
επικυρώσουν στα ανθρώπινα δικαιώµατα τη σύγχρονη αστική κοινωνία, την κοινωνία
της βιοµηχανίας, του γενικού ανταγωνισµού των ατοµικών συµφερόντων, που
ελεύθερα επιδιώκουν τους σκοπούς τους, της αναρχίας, της αποξενωµένης φυσικής
και πνευµατικής ατοµικότητας και σύγχρονα να ακυρώνουν τις εξωτερικεύσεις της
ζωής αυτής της κοινωνίας υπέρ των ξεχωριστών ατόµων και να θέλουν να
διαµορφώσουν την πολιτική κεφαλή της κοινωνίας σύµφωνα µε τον αρχαίο τρόπο!

Αυτή η πλάνη φαίνεται ιδιαίτερα τραγική, όταν, τη µέρα της εκτέλεσης του ο
Σαιντ-Ζυστ δείχνει τον πίνακα µε τα δικαιώµατα του ανθρώπου που κρεµότανε στο
θάλαµο της Κονσιερζερί και λέγει: «Κι’ όµως, εγώ ήµουν που το έκανα αυτό». Ο
πίνακας αυτός διεκήρυσσε ακριβώς το δικαίωµα ενός ανθρώπου, που δεν µπορούσε
να είναι σαν τον άνθρωπο της αρχαίας κοινωνικής οργάνωσης, αφού και οι
πολιτικοοικονοµικές και οι βιοµηχανικές του σχέσεις δεν ήταν ίδιες µ’ αυτές της
αρχαίας εποχής. Όµως – εδώ δεν είναι το κατάλληλο µέρος για να δικαιολογήσουµε
ιστορικά την πλάνη των τροµοκρατών.

«Ύστερ’ από την πτώση του Ροβεσπιέρου το πολιτικό κίνηµα κι’ ο διαφωτισµός
έσπευσαν προς το σηµείο, όπου έγιναν η λεία του Ναπολέοντα, ο οποίος µπορούσε να
πει µετά τη 18η Μπρυµαίρ. Με τους νοµάρχες, τους χωροφύλακες και τους παπάδες
µου µπορώ να κάνω τη Γαλλία ό, τι θέλω». (Μπάουερ)

Η βέβηλη ιστορία τα λέει αλλοιώτικα. Ο πολιτικός διαφωτισµός που ήθελε να

υπερβάλλει τον εαυτό του και είχε αρκετό ενθουσιασµό γι’ αυτό αρχίζει να
πραγµατώνεται ύστερα από την πτώση του Ροβεσπιέρου. Η αστική κοινωνία, που την
είχε απελευθερώσει από τα δεσµά της φεουδαρχίας και αναγνωρίσει η επανάσταση,

συµφέρον, τη δική του ιδιόµορφη επαναστατική αρχή, παρά µόνο µια ιδέα, δηλαδή µόνο ένα
αντικείµενο στιγµιαίου ενθουσιασµού και φαινοµενικής µόνο εξύψωσης».
αν και η τροµοκρατία ήθελε να τη θυσιάσει σε µια ζωή αντιπολιτική, κάνει απότοµα
την εµφάνισή της σαν ένα γιγάντιο ρεύµα ζωής την εποχή του ∆ιευθυντηρίου. Ορµή
και πάθος για εµπορικές επιχειρήσεις, µανία πλουτισµού, παραζάλη της νέας αστικής
ζωής – που οι πρώτες ικανοποιήσεις της είναι ακόµη αυθάδεις, επιπόλαιες,
απερίσκεπτες, µεθυστικές – πραγµατική αναγνώριση του γαλλικού εδάφους, που τον
φεουδαρχικό του κατατεµαχισµό τον συνέτριψε το σφυρί της επανάστασης και τώρα
οι πολλοί νέοι ιδιοκτήτες του, πάνω στον πρώτο πυρετό το υποβάλλουν σε µια
πολύπλευρη καλλιέργεια, πρώτες κινήσεις της Βιοµηχανίας, αυτές είναι µερικές από
τις εκδηλώσεις της ζωής της νεογέννητης αστικής τάξης. Η αστική τάξη
αντιπροσωπεύεται θετικά από τη µπουρζουαζία. ∆ηλαδή τώρα πια η µπουρζουαζία
εγκαινιάζει το καθεστώς της. Τα ανθρώπινα δικαιώµατα παύουν να υπάρχουν µόνο
στη θεωρία.

Αυτό που στη 18η Μπρυµαίρ έγινε λεία του Ναπολέοντα δεν ήταν όπως
πιστεύει η κριτική το επαναστατικό κίνηµα, αλλά η φιλελεύθερη µπουρζουαζία. ∆εν
έχει κανείς παρά µόνο να διαβάσει τους λόγους των τότε νοµοθετών, για να πεισθεί.
Νοµίζει πως µεταφέρεται από την εθνική Συνέλευση σε µια σηµερινή Βουλή.

Ο Ναπολέων ήταν ο τελευταίος αγώνας της επαναστατικής τροµοκρατίας

κατά της αστικής κοινωνίας και της πολιτικής της. Εννοείται πως ο Ναπολέων είχε
επίγνωση της φύσης του νέου κράτους, είχε κατανοήσει ότι αυτό είχε θεµέλιο την
ανεµπόδιστη ανάπτυξη της αστικής κοινωνίας, την ελεύθερη κίνηση των ατοµικών
συµφερόντων. Αποφάσισε να αναγνωρίσει και να προστατεύσει αυτό το θεµέλιο. ∆εν
ήταν ενθουσιώδης τροµοκράτης. Σύγχρονα όµως ο Ναπολέων θεωρούσε το κράτος
σαν αυτοσκοπό και την αστική ζωή µόνο σαν θησαυροφύλακα και υφιστάµενό του,
που δεν του επιτρεπόταν να έχει δική του θέληση. Ολοκλήρωσε την τροµοκρατία
τοποθετώντας στη θέση της διαρκούς επανάστασης τον διαρκή πόλεµο. Ικανοποίησε
ως τον κορεσµό τον εγωϊσµό της γαλλικής εθνότητας, αλλά απαιτούσε και τη θυσία
της αστικής επιχείρησης, της απόλαυσης, του πλούτου κτλ όσο πιο συχνά το
επέβαλλαν οι πολιτικοί σκοποί της κατάκτησης. Όπως καταπίεσε αυταρχικά το
φιλελευθερισµό της αστικής κοινωνίας – τον πολιτικό ιδεαλισµό της καθηµερινής της
πράξης- έτσι δε σεβάστηκε και τα πιο ουσιαστικά υλικά της συµφέροντα, - το
εµπόριο, τη βιοµηχανία – κάθε φορά που ερχόταν σε σύγκρουση µε τα πολιτικά του
συµφέροντα. Η περιφρόνηση που έδειχνε στους ανθρώπους των επιχειρήσεων ήταν
το συµπλήρωµα της περιφρόνησης που έτρεφε για τους ιδεολόγους. Επίσης και στο
εσωτερικό καταπολεµούσε στο πρόσωπο της αστικής τάξης τον αντίπαλο του
κράτους, που γι’ αυτόν ήταν απόλυτος αυτοσκοπός. Έτσι, σ’ αυτές τις αντιλήψεις
δήλωνε στο συµβούλιο του κράτους ότι δεν θα ανεχόταν και δε θα επέτρεπε στους
ιδιοκτήτες µεγάλων εκτάσεων γης να την καλλιεργούν ή να µην την καλλιεργούν
ανάλογα µε τα κέφια τους. Συνέλαβε το σχέδιο να υποτάξει, µέσω της
κρατικοποίησης των µεταφορών εµπορευµάτων, το εµπόριο, στο κράτος. Οι Γάλλοι
εµπορευόµενοι προετοίµασαν το γεγονός που κλόνισε για πρώτη φορά την εξουσία
του. Οι παρισινοί κερδοσκόποι τον ανάγκασαν, µ’ ένα λιµό που προκάλεσαν τεχνητά,
να αναβάλλει για δυο µήνες σχεδόν την εκστρατεία κατά της Ρωσσίας και να τη
µεταθέσει σε µια προχωρηµένη εποχή του έτους.

Στη φιλελεύθερη αστική τάξη αντιτάχθηκε ακόµη µια φορά η επαναστατική

τροµοκρατία µε το Ναπολέοντα και κατά την παλινόρθωση των Βουρβόνων ακόµη
µια φορά η αντεπανάσταση. Τελικά πραγµατοποίησε τις επιθυµίες της του 1789, το
1830, µε µόνη τη διαφορά πως τώρα είχε ολοκληρωθεί ο πολιτικός της διαφωτισµός,
ότι δεν είχε πια τη γνώµη πως έπρεπε µέσα στο συνταγµατικό αντιπροσωπευτικό
κράτος να επιδιώξει το ιδανικό του κράτους, τη σωτηρία του κόσµου και γενικούς
ανθρώπινους σκοπούς, αλλά αντίθετα είδε το κράτος σαν επίσηµη έκφραση της
αποκλειστικής της εξουσίας και σαν πολιτική αναγνώριση των ιδιαίτερων
συµφερόντων της. Η ιστορία της ζωής της γαλλικής επανάστασης, που χρονολογείται
από το 1789, δεν έχει τερµατιστεί µε το 1830, όταν µια από τις δυνάµεις της,
πλουτισµένη µε τη συνείδηση της κοινωνικής της σηµασίας απέσπασε τη νίκη»8.

Σε µία νεοεγελιανή κατασκευή µίας υπερβατικής δύναµης µέσω αφηρηµένων

κατηγοριών σύµφωνα µε την οποία το πνεύµα διαχωρίζεται από τη πραγµατικότητα
και τη µάζα9. Συγκεκριµένα διαβάζουµε:

«Η πολιτική οικονοµία που αποδέχεται τις σχέσεις ατοµικής ιδιοκτησίας σαν

ανθρώπινες και λογικές σχέσεις, κινείται µέσα σε µια συνεχή αντίφαση µε τη βασική
της προϋπόθεση, την ατοµική ιδιοκτησία, όπως κι ο θεολόγος που πάντα ερµηνεύει
ανθρώπινα τις θρησκευτικές δοξασίες και ακριβώς γι’ αυτό σκοντάφτει πάντα στη
βασική προϋπόθεση, στο υπεράνθρωπο της θρησκείας. Το ίδιο και στην πολιτική
οικονοµία ο µισθός εργασίας παρουσιάζεται στην αρχή σαν το ανάλογο µερίδιο που
οφείλει το προϊόν στην εργασία. Μισθός εργασίας και κέρδος του κεφαλαίου
βρίσκονται µεταξύ τους σε φιλικές, αµοιβαία προαγόµενες, φαινοµενικά ανθρώπινες
σχέσεις. Εκ των υστέρων αποδείχνεται πως βρίσκονται µεταξύ τους στις πιο εχθρικές,

8
Καρλ Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια. Η κριτική της κριτικής, Αναγνωστίδης, χ.χ., σελ. 153-
156.
9
Όπως διαβάζουµε στην Αγία Οικογένεια, σύµφωνα µε τον Bauer, η «µάζα» αποτελεί το παθητικό
στοιχείο, που προέκυψε µετά τη Γαλλική επανάσταση, η οποία, σύµφωνα µε τη νεοεγελιανή
προσέγγιση, αποτέλεσε την απαρχή µιας καταστροφικής επανεκκίνησης της παγκόσµιας ιστορίας. Το
κοινωνικό αποτέλεσµα της Γαλλικής επανάστασης, σύµφωνα µε τον Bauer, είναι η «µάζα», χωρίς
ταξικές διαφοροποιήσεις µεταξύ της αστικής τάξης και του προλεταριάτου, η οποία οδηγείται
(ιδεολογικά) στον εγωισµό και τον ατοµικό ωφελιµισµό. Η νεοεγελιανή προσέγγιση θέτει στο
προσκήνιο το αίτηµα για την άρση του ατοµικού ωφελιµισµού και την ανάπτυξη του νέου «ανθρώπου»
που θα αναλάβει η φιλοσοφία. Το «πνεύµα» που κατευθύνεται στην πρόοδο και αποτελεί το
ενεργητικό µέρος αντιτίθεται στην «µάζα» που αποτελεί το παθητικό µέρος της. Αυτός ο τρόπος
προσέγγισης περί δύο πόλων θα αµφισβητηθεί εκ µέρους των Μαρξ-Ένγκελς στην Αγία Οικογένεια
στην οποία, σελίδα 103 της ελληνικής µετάφρασης, γράφεται: «Η απόλυτη κριτική ξεκινάει από την
απόλυτη δικαιοδοσία του πνεύµατος, και στη συνέχεια από το δόγµα της εξωκοσµικής, δηλαδή της
έξω από τη µάζα της ανθρωπότητας ύπαρξης του πνεύµατος. Τέλος µεταβάλλει από το ένα µέρος το
«πνεύµα», την πρόοδο, κι’ από το άλλο τη µάζα σε σταθερά πλάσµατα, σε έννοιες κι’ ύστερα τα
συσχετίζει το ένα µε το άλλο σαν τέτοιου είδους δοσµένα σταθερά άκρα. ∆εν της έρχεται της απόλυτης
κριτικής η ιδέα να εξετάσει το ίδιο το πνεύµα, να δει µήπως η φράση, η αυταπάτη, η αστάθεια είναι
θεµελιωµένες στην ίδια τη σπιριτουαλιστική του φύση, στις κούφιες απαιτήσεις του. Αντίθετα για την
κριτική κριτική το πνεύµα είναι απόλυτο, αλλά δυστυχώς µόνιµα µετατρέπεται σε έλλειψη πνεύµατος:
οι λογαριασµοί του γίνονται πάντα δίχως τον ξενοδόχο. Αναγκαστικά λοιπόν πρέπει να έχει το πνεύµα
έναν αντίπαλο που µηχανορραφεί εναντίον του. Αυτός ο αντίπαλος είναι η µάζα».
σε αντίθετες σχέσεις. Κατά τα φαινόµενα, στην αρχή η αξία καθορίζεται λογικά, από
τα έξοδα παραγωγής ενός πράγµατος και την κοινωνική του ωφελιµότητα. Εκ των
υστέρων φαίνεται πως η αξία είναι καθαρά τυχαίος προσδιορισµός, που δεν έχει
καµµιά ανάγκη να βρίσκεται σε κανενός είδους αναλογία ούτε προς τα έξοδα
παραγωγής, ούτε προς την κοινωνική ωφελιµότητα. Το µέγεθος του µισθού εργασίας
καθορίζεται, όπως φαίνεται στην αρχή, µε την ελεύθερη συµφωνία ανάµεσα στον
ελεύθερο εργάτη και τον ελεύθερο καπιταλιστή. Αργότερα αποδείχνεται πως ο
εργάτης είναι αναγκασµένος ν’ αφήσει άλλους να τον καθορίσουν κι ο καπιταλιστής
είναι υποχρεωµένος να τον ορίσει όσο το δυνατό σε χαµηλότερο επίπεδο. Στη θέση
της ελευθερίας των συµβαλλοµένων µερών προβάλλει ο καταναγκασµός. Το ίδιο
συµβαίνει και µε το εµπόριο και µε όλες τις άλλες πολιτικοοικονοµικές σχέσεις. Οι
ίδιοι οι οικονοµολόγοι νιώθουν καµµιά φορά αυτές τις αντιφάσεις και η εξήγησή τους
αποτελεί το κύριο περιεχόµενο των µεταξύ τους αγώνων. Όπου όµως αυτές οι
αντιφάσεις φτάνουν στη συνείδησή τους, επιτίθενται οι ίδιοι κατά της ατοµικής
ιδιοκτησίας, κατά της οποιασδήποτε µερικής της εµφάνισης ως νοθεύτριας – στο
µυαλό τους – του καθ’ αυτό λογικού µισθού εργασίας, της καθ’ αυτό λογικής αξίας,
του καθ’ αυτό λογικού εµπορίου κτλ. […]

Ο Προυντόν έβαλε µια για πάντα τέρµα σ’ αυτήν την απώλεια της
συνείδησης. Πήρε στα σοβαρά αυτή την ανθρώπινη όψη των πολιτικοοικονοµικών
σχέσεων και την αντιπαράθεσε στην απάνθρωπη πραγµατικότητά τους. Τις
υποχρέωσε να γίνουν στην πραγµατικότητα αυτό που είναι στη φαντασία ή αντίθετα,
να εγκαταλείψουν την ιδέα που έχουν για τον εαυτό τους και να οµολογήσουν την
πραγµατική απανθρωπιά τους»10.

Σε σχέση µε τον Προυντόν, ως εκπρόσωπο του γαλλικού σοσιαλισµού (µε τον οποίον
υπήρξε µία ανταλλαγή απόψεων µε τον Μαρξ κατά τη διάρκεια της παραµονής του
στη Γαλλία), η νεοεγελιανή φιλοσοφία υστερεί καθώς δεν έχει αναλύσει, όπως ο
Προυντόν, την κίνηση του κεφαλαίου, τον τρόπο που παράγεται η φτώχεια.
Αντιθέτως, η νεοεγελιανή φιλοσοφία παραµένει εγκλωβισµένη στη µετατροπή όλων
των εννοιών –όπως π.χ. της δικαιοσύνης στο έργο του Προυντόν- σε θεολογικές
έννοιες και ως κριτική της θεολογίας, όπως επισήµως εµφανίζεται η κριτική του
Μπάουερ, προβαίνει σε αντίστοιχη ανάλυση και επεξεργασία. «Πάντα η κριτική
θεωρία κινείται έξω από το αντικείµενο που προφασίζεται ότι πραγµατεύεται» (σελ.
41). Με αυτόν τον αφηρηµένο (θεωρησιακό) τρόπο προσέγγισης το έργο του
Μπάουερ δεν µπορεί να κατανοήσει ότι οι αφηρηµένες έννοιες, όπως η αλλοτρίωση11
έχουν διαφορετικές κοινωνικές αναφορές διότι έχουν λάβει τη µορφή τον
«µεταφυσικό καθαγιασµό κριτικών νοητικών αντιθέσεων» στο εσωτερικό µιας

10
Ό.π., σελ. 37-39.
11
Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, Σµίλη, 1994, σελ. 169: «Ο Μαρξ διαπιστώνει πως στην
εποχή του η ανάπτυξη της βιοµηχανίας συµβαδίζει µε την αλλοτρίωση του ανθρώπου από τις
ουσιώδεις δυνάµεις του […] Η θεωρία της αλλοτρίωσης που διατυπώνει εδώ ο Μαρξ αποτελεί
επανάσταση για την παραδοσιακή γνωσιοθεωρία και τη θεωρία του πολιτισµού, καθώς εξαρτά την
ανάπτυξη των αισθησιακών δυνάµεων από την ανάπτυξη των βιοµηχανικών πρακτικών, προσδίδοντάς
της έτσι ιστορική διάσταση».
φιλοσοφικής ολότητας και ενότητας στην οποία εµφανίζονται τα «άκρα µιας
αντίθεση»12. Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασµα, στο οποίο προσδιορίζεται ο
ορίζοντας της µαρξικής κριτικής, από την Αγία Οικογένεια γράφεται:

«Η τάξη των εχόντων και η τάξη του προλεταριάτου παρουσιάζουν την ίδια
ανθρώπινη αυτοαλλοτρίωση. Η πρώτη όµως τάξης νιώθει άνετα και επαληθευόµενη
µέσα σ’ αυτήν την αυτοαλλοτρίωση. Ξέρει την αλλοτρίωση σα δική της δύναµη και
σ’ αυτήν κατέχει την απόδειξη µιας ανθρώπινης ύπαρξης. Η δεύτερη τάξη νιώθει
αφανισµένη µέσα στην αλλοτρίωση, σ’ αυτήν βλέπει την αδυναµία της και την
πραγµατικότητα µιας απάνθρωπης ύπαρξης. Είναι για να µεταχειριστούµε µια
έκφραση του Χέγκελ, στην αχρειότητα, η αγανάκτηση γι’ αυτήν την αχρειότητα, µια
αγανάκτηση στην οποία αναγκαστικά σπρώχνεται από την αντίφαση της ανθρώπινης
φύσης της προς την κατάσταση της ίδιας της ζωής της, από µια κατάσταση που είναι
η πιο καθαρή, η πιο αποφασιστική, η πιο µεγάλη άρνηση αυτής της φύσης. Μέσα
λοιπόν στην αντίθεση ο ιδιοκτήτης είναι η συντηρητική, ο προλετάριος η
καταστροφική πλευρά. Από τον πρώτο εκπορεύεται η πράξη της διατήρησης της
αντίθεσης, από τον δεύτερο η πράξη της καταστροφής της.

Η ατοµική ιδιοκτησία σύρεται εννοείται µόνη της από την πολιτικοοικονοµική

της κίνηση στην ίδια την κατάργησή της. Είναι µια εξέλιξη που πραγµατοποιείται
ανεξάρτητα απ’ αυτήν και ενάντια στη θέλησή της, µια εξέλιξη που προσδιορίζεται
από τη φύση του πράγµατος, αφού παράγει συνεχώς το προλεταριάτο, την αθλιότητά
που έχει συνείδηση της πνευµατικής και φυσικής αθλιότητάς της, την
απανθρωποποίηση που έχει συνείδηση του εαυτού της και γι αυτό αναιρεί την
αποανθρωποποίηση. Το προλεταριάτο εκτελεί την απόφαση που έχει βγάλει η
ατοµική ιδιοκτησία για τον εαυτό της µε τη γέννηση του προλεταριάτου, όπως
εκτελεί και την απόφαση που έχει βγάλει γι’ αυτό το ίδιο η µισθωτή εργασία,
παράγοντας τον ξένο πλούτο και τη δική του αθλιότητα. Όταν νικάει το προλεταριάτο
δε γίνεται µ’ αυτή τη νίκη του καθόλου η απόλυτη πλευρά της κοινωνίας, γιατί νικάει
µόνο εφόσο αναιρεί τον εαυτό του και το αντίθετό του. Ύστερ’ από αυτή τη νίκη

12
Βλ. Καρλ Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια. Η κριτική της κριτικής, Αναγνωστίδης, χ.χ., σελ.
101-102: «Οι έξω από τη µάζα εχθροί της προόδου είναι ακριβώς τα αντικειµενοποιηµένα, τα
προικισµένα µε δική τους ζωή προϊόντας της αυτοταπείνωσης, της αυτοϋποταγής και
αυτοαλλοτρίωσης της µάζας. Συνεπώς η µάζα στρέφεται κατά του ελαττώµατός της, αφού στρέφεται
κατά των προϊόντων της αυτοταπείνωσής της, που υπάρχουν ανεξάρτητα απ’ αυτήν, όπως ο άνθρωπος
που όταν στρέφεται κατά της ύπαρξης του Θεού, στρέφεται κατά της ίδιας της θρησκευτικότητάς του.
Επειδή όµως εκείνες οι πρακτικές αυτοαλλοτριώσεις της µάζας, υπάρχουν στον πραγµατικό κόσµο και
µ’ ένα τρόπο εξωτερικό, δεν µπορεί να τις καταπολεµάει µε τρόπο εξωτερικό. ∆εν επιτρέπεται να
θεωρεί αυτά τα προϊόντα της αυτοαλλοτρίωσής της µόνο σαν ιδεατές φαντασµαγορίες, για απλές
αλλοτριώσεις της συνείδησης και να θέλει να καταστρέφει την υλική αποξένωση µε το µέσο µιας
εσωτερικής σπιριτουαλιστικής πράξης. Στο περιοδικό του Λουσταλώ βρίσκουµε κιόλας απ’ τα 1789 το
σύνθηµα: Οι µεγάλοι µας φαίνονται µεγάλοι γιατί εµείς είµαστε πεσµένοι στα γόνατα. Ας σηκωθούµε!
Αλλά για να σηκωθείς δε φτάνει να σηκωθείς µε τη σκέψη και ν’ αφήσεις να αιωρείται πάνω απ’ το
πραγµατικό, το υλικό κεφάλι, ο πραγµατικός υλικός ζυγός, που δε φεύγει από τη σκέψη µε ιδέες. Η
απόλυτη κριτική όµως έχει µάθει από τη «Φαινοµενολογία» του Χέγκελ, τουλάχιστο την τέχνη να
µετατρέπει τις πραγµατικές, τις αντικειµενικές, που υπάρχουν έξω από εµένα αλυσίδες, σε απλώς
ιδεατές, υποκειµενικές που υπάρχουν σε µένα αλυσίδες και κατά συνέπεια και όλους τους εξωτερικούς
υλικούς αγώνες σε αγώνες καθαρώς πνευµατικούς».
εξαφανίζεται τόσο το προλεταριάτο, όσο και το αντίθετό που το προσδιορίζει, η
ατοµική ιδιοκτησία.

Όταν οι σοσιαλιστές συγγραφείς αποδίδουν αυτόν τον παγκόσµιο ιστορικό

ρόλο στο προλεταριάτο, δεν το κάνουν γιατί θεωρούν τους προλετάριους θεούς, όπως
καµώνεται πως πιστεύει η κριτική κριτική. Πολύ περισσότερο συµβαίνει το αντίθετο.
Το προλεταριάτο µπορεί και πρέπει να λυτρώσει τον εαυτό του, γιατί πρακτικά έχει
ολοκληρωθεί στο µορφωµένο τµήµα του και αφαίρεση από κάθε ανθρωπιά, ακόµη
και η ψευδαίσθηση κάθε ανθρωπιάς, γιατί στους όρους της ζωής του συνοψίζονται
στην πιο απάνθρωπη αποκορύφωσή τους όλοι οι όροι ζωής της σηµερινής κοινωνίας,
γιατί ο άνθρωπος χάνει τον εαυτό του, αλλά για να κερδίσει ταυτόχρονα όχι µόνο την
θεωρητική συνείδηση αυτής της απώλειας, παρά και την πρακτική έκφραση της
αναγκαιότητας, η οποία δεν αποτρέπει πια και δεν εξωραϊζει αυτήν την επιτακτική
ανάγκη να εξεγερθεί εναντίον αυτής της απανθρωπιάς. Όµως δεν µπορεί να λυτρωθεί
δίχως να καταργήσει τους όρους της ύπαρξής του. Και δεν µπορεί να καταργήσει
τους όρους της ύπαρξής του, δίχως να καταργήσει τους απάνθρωπους όρους της
σηµερινής κοινωνίας, που συνοψίζονται στη δική του κατάσταση. Το προλεταριάτο
δεν περνάει άδικα από το σχολείο της εργασίας που ατσαλώνει.

Εδώ δεν πρόκειται για το τί κάθε φορά φαντάζεται σαν σκοπό του αυτός ή
εκείνος ο προλετάριος ή ακόµη και όλο το προλεταριάτο. Πολύ περισσότερο
πρόκειται για το τί είναι, και τι είναι ιστορικά αναγκασµένο να κάνει µέσα σ’ αυτό το
Είναι. Οι σκοποί του και η ιστορική του δράση προδιαγράφονται χειροπιαστά και
αµετάκλητα στην κατάσταση της ζωής του και καθορίζονται απ’ όλη την οργάνωση
της σηµερινής κοινωνίας. ∆ε χρειάζεται να ειπωθεί εδώ, ότι ένα µεγάλο µέρος του
αγγλικού και του γαλλικού προλεταριάτου έχει κιόλας συνείδηση αυτής της ιστορικής
του αποστολής και εργάζεται επίµονα για να διαµορφώσει αυτή τη συνείδηση σε
ολοκληρωµένη σαφήνεια.

Η κριτική κριτική µπορεί τόσο λιγότερο να το αναγνωρίσει αυτό, όσο

περισσότερο έχει ανακηρυχτεί αυτή η ίδια σε αποκλειστικό δηµιουργικό στοιχείο της
ιστορίας»13.

Στο παραπάνω απόσπασµα παρουσιάζονται µια σειρά σηµαντικών µετατοπίσεων σε

σχέση µε τη νεοεγελιανή φιλοσοφία: η αλλοτρίωση αποσυνδέεται από τον αστικό
ορίζοντα και τον γενικό, αφηρηµένο τρόπο, προσέγγισης, συµπεριλαµβανοµένης της
φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του Φώϋερµπαχ, και συνδέεται µε την κοινωνικοταξική
διαφοροποίηση στο επίπεδο της συνείδησης (ιδεολογία) µεταξύ αστικής και
προλεταριακής τάξης. Η συνείδηση της αλλοτρίωσης εκ µέρους της προλεταριακής
τάξης οδηγεί στην άρση της αλλοτρίωσης µέσω της άρσης της ατοµικής ιδιοκτησίας
ενώ, αντιθέτως, η αστική συνείδηση συνδέεται µε µια συντηρητική σκοπιά
διατήρησης της ατοµικής ιδιοκτησίας. Συνεπώς η σκοπιά της νεοεγελιανής
θεωρησιακής φιλοσοφίας δεν καταφέρνει µέσω της αυτοσυνείδησης, η οποία είναι

13
Ό.π., σελ. 42-44.
γενική, να κατανοήσει τη διαφοροποίηση των µορφών συνείδησης που συνδέεται µε
την µορφή των οικονοµικών αξιών. Η αναφορά στη «φύση του πράγµατος»
αναδεικνύει την απουσία της αποκλειστικής έµφασης στη γνώση (και της
γνωσιοθεωρίας), όπως τόνιζε η νεοεγελιανή φιλοσοφία, την εµφάνιση ενός
κοινωνικού φορέα που συνδέεται µε την ανάπτυξη της απελευθέρωσης, το
προλεταριάτο, σε αντίθεση µε τους νεοεγελιανούς που περιορίζονται σε ένα σώµα
διανοουµένων, οι οποίοι ιδεολογικά φαντάζονται ότι αποτελούν το µοναδικό
«δηµιουργικό στοιχείο της ιστορίας». Για πρώτη φορά, στην ιστορία της παγκόσµιας
σκέψης, παρουσιάζεται η θέση, εκ µέρους των Μαρξ-Ένγκελς, ότι η δυνατότητα της
απελευθέρωσης µιας κοινωνικής τάξης συνεπάγεται και συνδέεται άρρηκτα µε την
απελευθέρωση της συνολικής κοινωνίας, σε αντίθεση µε την έως τώρα ιστορία στην
οποία η απελευθέρωση µιας κοινωνικής τάξης (π.χ. αστική τάξη και αστική
επανάσταση) συνεπαγόταν τη µερική απελευθέρωση της (αστικής) κοινωνίας. Όπως
τονίζεται στο κείµενο ο «παγκόσµιος ιστορικός ρόλος» που αποδίδεται στο
προλεταριάτο εκ µέρους της µαρξικής προσέγγισης δεν έχει κάποιο θεολογικό ή
φιλοσοφικό θεµέλιο αλλά η χειραφέτηση του προλεταριάτου συνδέεται άρρηκτα µε
τους όρους αναπαραγωγής της συνολικής κοινωνίας14. Με άλλα λόγια, η άρση της
απάνθρωπης κοινωνίας περνούν αναγκαστικά µέσω της άρσης των όρων εργασίας
του προλεταριάτου15. Παρόλο που δεν έχουν οριστικοποιηθεί οι όροι της

14
Βλ. Καρλ Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια. Η κριτική της κριτικής, Αναγνωστίδης, χ.χ., σελ.
103-104: «Η απόλυτη κριτική, µακριά από την υπόθεση πως η κατηγορία «πρόοδος» είναι εντελώς
δίχως περιεχόµενο και αφηρηµένη, είναι αντίθετα τόσο πολύ έξυπνη, ώστε αναγνωρίζει την πρόοδο
σαν απόλυτη και για να εξηγήσει τις υποχωρήσεις δέχεται τη µάζα σαν προσωπικό αντίπαλο της
προόδου. Επειδή η µάζα δεν είναι άλλο παρά η αντίθεση του πνεύµατος, της προόδου, της κριτικής,
και καθορίζεται µόνο µέσω αυτής της φανταστικής αντίληψης, η κριτική, βλέποντας µόνο από τη
σκοπιά αυτής της αντίθεσης ξέρει να λέγει για την έννοια και την ύπαρξη της µάζας µόνο τη µη
λογικό, γιατί αυτό είναι ακαθόριστο. «Η µάζα στην έννοια εκείνων που η λέξη περιλαµβάνει και το
λεγόµενο µορφωµένο κόσµο».
Ένα «και», και ένα «λεγόµενο» φτάνουν για ένα κριτικό ορισµό. Η µάζα λοιπόν είναι
διαφορετική από τις πραγµατικές µάζες και υπάρχει σα µάζα µόνο για την κριτική.
Όλοι οι κοµµουνιστές και σοσιαλιστές συγγραφείς ξεκίνησαν από την παρατήρηση ότι, α)
ακόµη και οι πιο λαµπρές ιστορικές πράξεις φαίνεται πως έµειναν δίχως λαµπρά αποτελέσµατα και
κατάληξαν σε µικροπράγµατα και β) ότι όλες οι πρόοδοι του πνεύµατος ήτανε µέχρι τώρα πρόοδοι
εναντίον της µάζας της ανθρωπότητας, που ρίχτηκε σε µια περισσότερο απάνθρωπη κατάσταση.
Συνεπώς χαρακτήρισαν την πρόοδο (Βλ. Φουριέ) σαν ανεπαρκή και αφηρηµένη φράση και
υποπτεύτηκαν (Βλ. µεταξύ άλλων τον Όουεν) ότι ο πολιτισµένος κόσµος υποφέρει από µια βασική
αναπηρία: Συνεπώς υπέβαλλαν σε µια εξονυχιστική κριτική τις πραγµατικές βάσεις της σηµερινής
κοινωνίας. Συγχρόνως η κοµµουνιστική κριτική αντιστοιχούσε στο κίνηµα των πλατειών µαζών, σε
αντίθεση προς το οποίο πραγµατοποιήθηκε η µέχρι τώρα ιστορική πρόοδος».
15
Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινοµίες στην πολιτική, Πόλις, 1999, σελ. 468: «Τονίζεται ότι η
ανερχόµενη αστική κοινωνία της ατοµικής ιδιοκτησίας και της βιοµηχανίας είναι η βάση του
σύγχρονου κράτους και ότι η βάση αυτή ως σύστηµα βιοµηχανίας περιέχει και αναπαράγει το
προλεταριάτο ως αρνητική πλευρά, ως αντίθεση εργαζοµένων και αστικού πλούτου, ως κόµµα
«καταστροφής» του όλου αστικού συστήµατος και των αντιθέσεων που αυτό συνεπάγεται. Επειδή οι
αλλοτριωτικές σχέσεις φτάνουν στην αστική κοινωνία στο αποκορύφωµά τους – όπως υποστηρίζει το
κεφάλαιο IV της Αγίας Οικογένειας – οδηγούν αναγκαστικά και στο αποκορύφωµα της απανθρωπιάς,
που υποχρεώνει το προλεταριάτο να «εξεγείρεται» και να επαναστατεί. Καθώς το προλεταριάτο
αυτοσυνειδητοποιείται, βλέπει ότι η άρση της δικής του απάνθρωπης βιοτικής σχέσης σηµαίνει την
άρση των απάνθρωπων βιοτικών σχέσεων γενικά και οδηγείται στη χειραφετητική πράξη, που θα
φέρει το σοσιαλισµό και «ανθρώπινες» σχέσεις. Στο κείµενο τονίζεται το «ανθρώπινο», που
αντιτίθεται στο «απάνθρωπο», και αναπτύσσεται η ιδέα της εξέγερσης (Empörung), µε την έννοια
τόσο του υποκειµενικού εξανίστασθαι όσο και της αντικειµενικής επαναστατικής διαδικασίας, ως
µεταγενέστερης κριτικής της πολιτικής οικονοµίας, όπως θα διατυπωθούν στα έργα
του Μαρξ µεταξύ 1857 έως 1867, στο κείµενο εµφανίζονται σπερµατικά στοιχεία
µέσω της αντιπαράθεσης του Προυντόν µε τους νεοεγελιανούς φιλοσόφους στα οποία
ασκείται κριτική στην νεοεγελιανή πρόταξη της συνείδηση έναντι του Είναι, µια
πρόταση που θα αναπτυχθεί περαιτέρω στην Γερµανική Ιδεολογία στην οποία θα
κυριαρχήσει η ιστορική θεµελίωση του κοινωνικού και πολιτικού, δηλαδή, µε άλλα
λόγια, θα αναλυθεί η κοινωνική βάση που µορφοποιεί το πολιτικό µέσω του
καταµερισµού της εργασίας. Ας δούµε ένα χαρακτηριστικό απόσπασµα από την Αγία
Οικογένεια:

«Ο Προυντόν µας κάνει κατ’ αρχήν να προσέξουµε την πραγµατικότητα, ότι το

άθροισµα των µισθών των ξεχωριστών εργατών, ακόµη κι’ αν πληρώθηκε εντελώς η
κάθε ατοµική εργασία, δεν πληρώνει τη συλλογική δύναµη που αντικειµενοποιείται
στο προϊόν της, ότι δηλαδή ο εργάτης, στην καλύτερη περίπτωση δεν πληρώνεται
παρά µόνο µέρος της κοινής εργατικής δύναµης, πράγµα που διαστρέφει ο κύριος
Έντγκαρ και ισχυρίζεται πως ο εργάτης δεν είναι άλλο από µεµονωµένος,
πληρωµένος άνθρωπος. […]

Σύµφωνα µε την κριτική κριτική όλο το κακό βρίσκεται στη σκέψη των
εργατών. Έχουν βέβαια οι Γάλλοι και οι Άγγλοι εργάτες σχηµατίσει ενώσεις µέσα
στις οποίες, όχι µόνο οι άµεσες ανάγκες τους ως εργατών, αλλά και οι ανάγκες τους
ως ανθρώπων αποτελούν το αντικείµενο της µεταξύ τους διδασκαλίας, οργανώσεις µε
τις οποίες εκφράζουν επιπλέον µια πολύ βαθειά και πλούσια συνείδηση για την
τεράστια και απροσµέτρητη δύναµη που πηγάζει από τη σύµπραξή τους. Αυτοί όµως
οι µαζικοί, οι κοµµουνιστές εργάτες που δουλεύουν στα εργαστήρια του Μάντσεστερ
και της Λυών δεν πιστεύουν πώς µπορεί µόνο µε την καθαρή σκέψη να ξεφορτωθούν
τους βιοµήχανους αφέντες τους και τη δική τους καθηµερινή ταπείνωση.
Αισθάνονται πολύ οδυνηρά τη διαφορά ανάµεσα στο Είναι και τη σκέψη, ανάµεσα
στη συνείδηση και τη ζωή. Ξέρουν ότι η ιδιοκτησία, το κεφάλαιο, το χρήµα, η
µισθωτή εργασία και τα παρόµοια δεν είναι ιδεατά φαντάσµατα, αλλά πολύ
πραγµατικά, πολύ αντικειµενικά παράγωγα της αλλοτρίωσής τους, που µόνο µε
πρακτικό, εντελώς αντικειµενικό τρόπο πρέπει να καταργηθούν για να γίνει ο
άνθρωπος, άνθρωπος όχι µόνο στη σκέψη, στη συνείδηση, παρά και στο µαζικό
Είναι, στην ίδια τη ζωή. Αντίθετα, η κριτική κριτική τους διδάσκει πως θα πάψουν να
είναι µισθωτοί εργάτες, στην πραγµατικότητα, αν αναιρέσουν στη σκέψη της
µισθωτής εργασίας, αν πάψουν στη σκέψη να θεωρούν τους εαυτούς τους µισθωτούς
εργάτες και σύµφωνα µ’ αυτήν την απροσµέτρητη ξιπασιά να µην επιτρέπουν πια να
πληρώνονται µόνο για το πρόσωπό τους. Η κριτική κριτική τους διδάσκει ότι,
καταργούν το πραγµατικό κεφάλαιο, αν υπερνικήσουν στη σκέψη την κατηγορία
κεφάλαιο, ότι πραγµατικά θ’ αλλάξουν και θα γίνουν πραγµατικοί άνθρωποι, αν
αλλάξουν στη συνείδησή τους το αφηρηµένο του Εγώ και περιφρονήσουν, σαν µη
κριτική ενέργεια, κάθε πραγµατική αλλαγή στην πραγµατική τους ύπαρξη, στους

στοιχείο υπέρβασης της αστικής κοινωνίας, ενώ οι οικονοµικοκοινωνικοί όροι που οδηγούν στην
επαναστατική πράξη δεν αποσαφηνίζονται».
πραγµατικούς όρους της ύπαρξής τους, δηλαδή στο πραγµατικό τους Εγώ. Το
πνεύµα, που στην πραγµατικότητα βλέπει µόνο κατηγορίες, υποβιβάζει φυσικά και
κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα και πράξη στο διαλεκτικό νοητικό προτσές της
κριτικής κριτικής. Αυτό ακριβώς είναι που ξεχωρίζει το σοσιαλισµό της από τον
µαζικό σοσιαλισµό και κοµµουνισµό»16.

Στην Αγία Οικογένεια, στο κεφάλαιο VI, γίνεται αναφορά στο κείµενο το Εβραϊκό
Ζήτηµα, το οποίο είχε δηµοσιευθεί από τον Μαρξ ένα χρόνο νωρίτερα το 1844,
συνοψίζοντας, σε µεγάλο βαθµό, την κριτική του στον Μπάουερ. Όπως αναφέρεται, ο
Μπρούνο Μπάουερ δεν κατάφερε να θέσει στο κέντρο της επιστηµονικής του
έρευνας το ζήτηµα της πολιτικής χειραφέτησης, µετατοπίζοντας το θέµα στην κριτική
της θρησκείας των Εβραίων και στην περιγραφή του χριστιανο-γερµανικού κράτους.
Γράφει στο κείµενο της Αγίας Οικογένειας συνοψίζοντας την ανάλυση του το 1844:

«Στον µαζικό, τον υλικό Εβραίο κηρύσσεται η χριστιανική διδασκαλία για την
πνευµατική ελευθερία, για την ελευθερία στη θεωρία, εκείνη η σπιριτουαλιστική
ελευθερία που φαντάζεται πως είναι ελεύθερη ακόµη κι αλυσοδεµένη, που είναι
ευχαριστηµένη µε την «ιδέα», και ντροπιάζεται µόνο από κάθε µαζική ύπαρξη.

«Όσο προχωρηµένοι είναι οι Εβραίοι στη θεωρία, τόσο είναι και χειραφετηµένοι, όσο
πολύ θέλουν να είναι ελεύθεροι, τόσο και είναι ελεύθεροι» (Μπάουερ).

Και µόνο απ’ αυτή τη φράση µπορεί να µετρήσουµε το χάσµα που χωρίζει τον
µαζικό, βέβηλο κοµµουνισµό και σοσιαλισµό, από τον απόλυτο σοσιαλισµό. Η
πρώτη αρχή του βέβηλου σοσιαλισµού απορρίπτει σαν φαντασίωση τη χειραφέτηση
σε µόνη τη θεωρία και απαιτεί για την πραγµατική ελευθερία, πέρα από την
ιδεαλιστική θέληση και πολύ χειροπιαστούς, υλικούς όρους. […]

Ας περάσουµε για µια στιγµή από τον «καθαρό σοσιαλισµό» στην πολιτική. Ο
κύριος Ρίσσερ υποστηρίζει εναντίον της άποψης του κυρίου Μπρούνο Μπάουερ, ότι
το κράτος του (το κριτικό κράτος) πρέπει ν’ αποκλείσει Εβραίους και Χριστιανούς. Ο
κύριος Ρίσσερ έχει δίκιο. Αφού ο κύριος Μπρούνο µπερδεύει την πολιτική
χειραφέτηση µε την ανθρώπινη κι αφού το κράτος ξέρει ν’ αντιδράει εναντίον των
στοιχείων που του αντιστέκονται – στο ζήτηµα των Εβραίων, Χριστιανισµός και
Ιουδαϊσµός αξιολογούνται σαν προδοτικά στοιχεία – µόνο µε το βίαιο αποκλεισµό
των προσώπων που τα εκφράζουν, όπως λόγου χάρη η τροµοκρατία ήθελε να
αφανίσει την αισχροκέρδεια γι αυτό έκοβε τα κεφάλια των αισχροκερδών, οφείλει να
επιτρέψει στο κριτικό κράτος του να κρεµάσει Εβραίους και Χριστιανούς. Συνεπώς,
αφού µπέρδεψε την πολιτική χειραφέτηση µε την ανθρώπινη ήταν υποχρεωµένος να
µπερδέψει και τα πολιτικά µέσα της χειραφέτησης µε τα ανθρώπινα µέσα»17.

Το παραπάνω απόσπασµα φαίνεται ότι έχει επηρεαστεί τόσο από την κριτική του
Χέγκελ στον Σέλινγκ όσο και από την κριτική του Χέγκελ στην τροµοκρατία της

16
Καρλ Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια. Η κριτική της κριτικής, Αναγνωστίδης, χ.χ., σελ. 63-
65.
17
Ό.π., σελ. 117-118.
Γαλλικής επανάστασης, στο αντίστοιχο κεφάλαιο από την Φαινοµενολογία του
πνεύµατος, και τη σχέση της µε την απόλυτη ελευθερία. Είναι άλλωστε γνωστό από
τη σχετική βιβλιογραφία18, π.χ. από τις εκτενείς αναφορές στη Φαινοµενολογία του
πνεύµατος στα λεγόµενα Παρισινά Χειρόγραφα19 ή την Κριτική στην εγελιανή
φιλοσοφία του κράτους και του δικαίου, ότι είναι αδύνατο να κατανοήσουµε το έργο
του Μαρξ χωρίς την προηγούµενη γνώση της εγελιανής φιλοσοφίας.

18
Από την τεράστια βιβλιογραφία βλ. από την ελληνόγλωσση, ενδεικτικά, Θ. Νουτσόπουλος,
∆ιαλεκτική και αξίες, Ί. Σ. Καράγιωργα, 2000, Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, Σµίλη, 1994.
19
Βλ. Καρλ Μαρξ. Κείµενα από τη δεκαετία του 1840, ΚΨΜ, 2014, σελ. 290.