PSIHOLOGYA RELIGIOZNOG DOZIVLJAVANJA Dr. Vilim Keilbach * SUMMARIUM Nach dem heutigen Stand der empirisch-psychologischen Forschung (vorwiegend nach Girgensohn und Gruehn) schliesst das religiése Grund- erlebnis als wichtigste Komponente ein geistig-gedankliches Moment ein. Der »religiése Gedanke« ist in der Regel umlagert von mannigfachen Gefiihlen und erscheint oft mit diesen zu unlésbarer Einheit verschmol- zen, so dass es besonderer Schulung in der Selbstbeobachtung bedarf, um in den mannigfachen Gefiihlen den eigentlichen gedanklichen Kern aufzudecken. Ichfunktion und Gefiihl sind auseinanderzuhalten. Der Wille leitet das religidse Erleben ein, er fiihrt es herbei, befiehlt und unterhalt es. Trotzdem ist das religiése Erlebnis nicht einfachhin ein Willensakt. Der Wille zur Religiositat ist nicht die Religiositat. selbst. Einen: Akt wollen und dieser Akt sein, ist nicht das gleiche. Religiése Vorstellungen und Symbole wie mythisches Denken kénnen, recht verstanden, einen tiefen Sinn haben. — Betrachtungen der geistes- wissenschaftlichen Psychologie (Spranger) fiihren zu ahnlichen Einsich- ten. Abwegig ist das Bestreben der analytischen Psychologie (Jung), die alles Religiése nur als Ausdrucksform des unbekannten und uner- forschlichen Unbewussten gelten asst und im Gottesbegriff lediglich eine unwissenschaftliche Hypothese erblickt. — Die Ergebnisse einwand- freier empirischer Forschung stehen in wundervollem Einklang mit der icgischen Struktur der traditionellen Gottesbeweise. »Religiozno doZivljavanje« kao pojam »Religiozno dozivljavanje« uzima se ovdje kao psiholo- gijski pojam. Polazimo naime od @injenice, da svi ljudi barem naéelno razlikuju takozvane religiozne dozivljaje od ne-reli- gioznih ili profanih doZivljaja. Kad se Covjek skruSeno kaje za svoje griehe ili kad ¢ista srdca Bogu prinosi Zrtvu, onda je to po priznanju svih »religiozan« @in: u ¢ovjekovoj se du&i odvija »religiozno« dozivljavanje. Kad vojnik propisno pozdrav- lja starijeg, i to tako da je izvanjski tin pozdravljanja uistinu izraz pravog strahopotitanja, onda je takav dozivljaj po sebi »profane« naravi. O doZzivljajima se ne moze obéenito re¢i, da su jedni naprosto religiozni, a drugi uviek profani. Ista vrsta dozivljaja moze biti éas religioznog éas profanog znaéaja. Tako na pr. ima religiozne ljubavi i profane ljubavi, religioznog po- Stovanja i profanog poStovanja, religioznog odricanja i profa- nog odricanja, i t. d. Bez sumnje je drugo, kad se netko odrite izvjestnog jela iz kr8¢ansko-asketskih motiva, a drugo, kad se tko odrige stanovitog jela iz isto zdravstvenih razloga. Po svojoj psihitkoj strukturi razlikuje se Gin ljubavi kako od éina _ Bogoslovska Smotra 798 Dr. Vilim Keilbach: postovanja tako i od éina odricanja. No ukoliko predpostav- ljamo, da imamo ¢in religiozne ljubavi, religioznog porovans i religioznog odricanja, nameée se sliedeée pitanje: Sto je ono, po éemu se ti ¢ini podudaraju, po éemu ih nazivamo zajednié- kim imenom >religioznima«? .Kad tako postavljamo pitanje, razumije se, da veé predpostavljamo razliku u pogledu nutarnje sastavljenosti pojedinih ¢ina: znamo naime veé¢, da je ljubav neSto drugo nego postovanje ili odricanje. Sva je naSa pazZnja upravljena na takozvani religiozni znataj tih tina. Zbog toga onda kratkoée radi govorimo o religioznom Ginu kao takvom, o religioznom doZivljaju ili o religioznom dozivljava- nju. Pitanje je uviek isto: Koje duSevne komponente ukljuéuje ili obuhvaéa obiljezje sreligiozno«? Osnovna je potezkoéa u tom, Sto uobée ne znamo za to¢nu granicu izmedu »religioznog« i »profanog« podruéja. Tu gra- nicu ne smijemo naprosto po naSoj volji odrediti, jer to bi zna- Glo svojevoljno konstruirati religiju i pojam 6 njoj. Naga je duZnost i zadaéa, da pronademo ili da metodiéki utvrdimo, sto je religija po svojim duSevnim komponentama. Tako s jedne strane veé predpostavljamo pojam religije, dok s druge strane tek pitamo za njegovo izpravno znaéenje. — U stvari ta po- tezko¢a nije tako velika, kako se na prvi pogled éini. Ona je naéelno zajednitka svim znanostima. Svaka nauka mora pola- ziti od nekog vise ili manje odredenog pojma o svom predmetu, au toku razpravljanja odnosno iztrazivanja mora i¢i za tim, da ga opravda i da ga toéno odredi. Religija je bila izloZena najrazliénijim tumagenjima. Ta je tinjenica moZda najvise uvjetovana okolnoSéu, Sto profana po- viest ne pruza nikakvih spomenika ili svjedo¢anstava, po,ko- jima bismo mogli vremenski utvrditi potetak religije i histo- rijski opisati njen postanak. Historijski doduSe ne znamo za narode, koji bi Zivjeli bez religije, to jest za narode, koji bi bili areligiozni. Ali, koliko danas znamo, profana poviest ipak nije u stanju da pozitivno prikaze potetak religioznog Zivota tov- jeganstva. U tom pitanju upuéeni smo prema tome i na takozvano historijsko zaklju¢ivanje kao i obéenito na teoretsko mi8ljenje. Stoga nije ¢udno, da su prema razli¢nim naziranjima na sviet nastali mnogovrstni pokuSaji tumaéenja religije, i to tumatenja njenog sadrzaja i njenog smisla, njene biti i njenog prava na ° obstanak. Nas ovdje prvenstveno zanima pitanje o njenom smislu i o njenoj biti, zapravo pitanjeo psihiékoj struk- turi_ religioznosti ili subjektivnog religioznog dozivljavanja. Poviest religija i filozofija religije obSirno raz- pravljaju o razlititim teorijama, koje treba da daju odgovor na pitanje o poéetku religije. Te teorije obitno prejudiciraju rjeSenje pitanja o psihitkoj strukturi religioznog dozivijavanja,Psihologija religioznog dozivljavanja 99 a kadkad se i jednostavno temelje na odredenom shvaéanju religioznosti. Medutim, pitanjeo psihiékoj strukturi religioznog dozivljavanja mora biti odieljeno od svakog teoret- skog razpravljahja. O njemu treba govoriti sa stajali8ta empi- ritkog iztrazivanja. Izkustvo kao takvo treba da pokaZe, Stosezbivau ¢ovjeku, kadseunjemu odvija proces religioznog doZivljavanja. _ Skolastiéki orientiranim misliocima znalo se prebacivati, a prebacuje im se joS i danas, da oni previSe »racionaliziraju« religiju, to jest da oni odveé intelektualisti¢ki shvacaju reli- gioznost, dok izkustvo pokazuje, da se prava religioznost opire svakom shematiziranju i Sabloniziranju. Sigurno bi bilo krivo, kad bi tko mislio, da se Zivot odvija kao neko silogistitko zaklju¢ivanje. U odlukama ljudi ne smi- jemo uviek samo trazZiti rezultat sviestno i pravilno provedenog silogizmia. Covjek nije »samo« razum. Na njegove odluke utjete isrdce. Mi smo uostalom napried rekli, da ovdje radimo o re- ligioznom doZivljavanju kao psihologijskom pojmu. To znati, da ne ulazimo u pitanje, da li »dozivljavanje« moze na- domjestiti »mi8ljenje«. Iracionalisti¢ki sistemi u opravdavanju religije i sigurnosti 0 egzistenciji Bozjoj zabacuju »teoretsko« ili »racionalno« znanje kao prvi temelj, te se pozivaju na »do- Zivljavanje«, to jest na sigurnost, koja da se ne da razumski opravdati, ali koja da je uklju¢ena u konkretnom doZivljavanju. O tom pitanju razpravlja filozofija religije kao norma- tivna znanost. Ipak éemo obzirom na nae pitanje napomenuti,« da se naroéito u protestantskim krugovima udomacilo mi8ljenje, da je religioznost po svojoj biti neko éuvstvo. Zastupnici ove teze nisu se mogli sloziti u drugim pojedinostima. To je konaéno i razumljivo, kad znamo, da je pojam Guvstva jo3 i danas psihologijski vrlo neodreden. Samo treba zapamtiti, da su »ira- cionalistix do svog stajalitte dogli kao filozofi, a ne kao psi- holozi. Religija je »sveta zemlja«, na koju ne smijemo stupiti, zemlja, kojoj se smijemo samo iz daljine diviti. Tako su rezo- nirali drugi, koji su u svakom nauénom promatranju religioz- nog doZivljavanja kao i u svakoj sviestnoj refleksiji o njemu vidjeli njegovu profanaciju. Uzprkos svim tim stajaliStima nametnula se naroéito u zadnje vrieme potreba, da se konaéno ustanovi, Sto nauka ima da drzi o onoj pojavi, koju zovemo religioznost. Koliko god naime bilo stvarnih poteZko¢a oko znanstvenog upoznavanja religioznosti, znanost je ipak morala ustanoviti, da je i religi- oznost zbiljska pojava, dio empiritkog svieta, i da ona prema tome u odredenim granicama moze biti predmet znanstvenog razpravljanja i i izpitivanja. Kod toga je dakako prvo i najglav- nije pitanje moralo biti ovo: U éemu se sastoji bit religioz- nosti? Trebalo je, kako éemo vidjeti, ustanoviti duSevne dinbe-100 Dr. Vilim Keilbach: nike one funkcije, kojom éovjek dozivljuje jedan religiozan sadrzaj. Je li to jednostavan ili kompleKksan doZivljaj? Ako je kompleksan, koje su pojedine njegove komponente? Ako se ne mogu toéno utvrditi sve pojedine komponente, mogu li se ba- rem sa sigurnos¢u odkriti glavne komponente? Je li religija samo Cuvstvo? Ova je problematika postala aktuelna naro¢ito zato, Sto se po nauéavanju protestantske i modernistitke filozofije religije sva religioznost bitno sastoji u ¢uvstvima kao iracionalnim do- Zivljajima. Klasiéna je formula religioznog iracionalizma, kako smo veé na drugom mjestu spomenuli, Schleiermacherovo »>éuvstvo podpune ovisnosti« o neograniéenome (vidi moj: Uvod u_ psihologiju religije. I. Zagreb 1939., str. 98). Ma da je Schleiermacher branio religiju protiv racionalizma, ipak je na- éelno priznao subjektivno-relativni znaéaj religije. Religija kao proizvod ¢uvstva izlozena je samovolji pojedinca. Jer ¢uvstvo kao takvo nije kao misao ili opazaj upravljeno van na jedan normativni predmetni sadrZaj, nego se sastoji u takvom naroZi- tom doZivljaju, u kojem éovjek viSemanje totalistitki proziv- java svoje aktualno duSevno stanje: ono je kao neki reaktivni izraz cjelokupnog duSevnog razpolozenja subjekta i utoliko jedno Gisto afektivno stanje. Zanimljiva je tinjenica, da je ba’ jedan protestantski uée- njak morao sa stajalista giste empiriéke nauke ustanoviti, da uobée nema takozvanih jednostavnih ili osnovnih’ religioznih éuvstava i da se religioznost nikad ne sastoji iz samih ¢uvstava. To je protestantski bogoslov K. Girgensohn, koji se od svojih mladih godina bavio psihologijom. On je 1921. godine - objelodanio djelo o psihitkoj strukturi religioznog dozZivljava- nja’. O njegovoj eksperimentalnoj metodi govorili smo ob%irnije na drugom mjestu. Ovdje éemo se baviti njegovim glavnim re- zultatima. Girgensohn obSirno razpravlja o pojmu éuvstva pozivajuci se neprestano na izkaze izpitivanih osoba. Morao je ustanoviti, da svaki religiozni doZivljaj ukljutuje kao bitni sastavni dio jedan intelektualno-misaoni ¢in, koji je obavijen razlititim éuvstvima. Zanimljivo je, da izpitivane osobe u nekim sluéa- jevima jedva naslu¢uju ili izritito nietu, da »misle« neSto, a da toéna psiholozka analiza uzprkos tome odaje prave misaone procese. 1K, Girgensohn, Der seelische Aufbau des religidsen Erlebens. Eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grund- lage®. Giitersloh 1930. — Vise 0 tom u mojoj knjizi: Die Problematik der Religionen. Eine religionsphilosophische Studie mit besonderer Be- riicksichtigung der neuen Religionspsychologie, Paderborn 1936. Sliede¢i su odlomei djelomiéno preuzeti iz mog predavanja: Moderna psihologija religije. (Zivot. 18, 1937, str. 218—232.)Psihologija religioznog doZivijavanja 101 Girgensohnov posao bio je otezéan poglavito tim, sto psiho- logija nema to¢nog pojma éuvstva. S druge strane je naéin obiénoga govora takav, da pojam éuvstva oznatuje sve kom- pleksne afektivne doZivljaje, ma da se tu éesto radi zapravo samo o sporednim afektivnim primjesama. Ima sluéajeva, u ko- jima se izvjestna misao nalazi na vrlo nizkom stupnju svjest- nosti, pa se kaze, da je éuvstvo. Ima nadalje sluéajeva, u ko- jima se neki misaoni proces nalazi na vrlo nizkom stupnju. razgovietnosti, tako da ga ne mozZemo jezitkim ili grafitkim simbolima definirati, pa se opet kaze, da se radi o éuvstvu. Konaéno ima sluéajeva, u kojima se odredeni misaoni proces ne moze podpuno i po naoj volji »savladivati«, te stoga ni u svako doba ponavljati, pa se i tu kaze, da imamo posla sa éuv- stvom. Mogle bi se nabrajati joS i druge sliéne okolnosti, u ko- jima Govjek drZi, da se radi o Guvstvu, dok toéno psiholozko raz¢lanjivanje odaje i druge komponente. Cinjenica, da je Girgensohn u naSim razgranjenim ¢uv- stvenim doZivljajima iznova odkrio intelektualno-misaoni éin- benik, bila je od velike vaznosti za psihologijsko iztrazivanje religije. Vazna je takoder bila konstatacija, da u prakti¢énom dozivijavanju nema osnovnog religioznog éuvstva, nego da se tu moze govoriti samo o nekim dominantnim komponentama. Ta je konstatacija otvorila nove vidike na psiholozko razélanji- vanje i prosudivanje religioznih Guvstava, prije svega na pita- nje o odredivanju psihitke biti religije. Pitajmo sad: Kako izgleda psihitka struktura svakog pra- vog religioznog doZivljaja? Ili joS odredenije: U éemu se sastoji ‘psihiéka bit religije odnosno religioznosti? Tracionalistitka filozofija religije odgovarala je na to pi- tanje obiéno ovako: Religioznost se sastoji u naro¢itom éuvstvu, koje se ne moze toéno definirati. Na osnovu svojih pokusa Girgensohn i Gruehn odgovaraju na to pitanje, da se religioznost sastojiu naroéitom sin- tetigékom éinu, koji je u isto vrieme i misao i takozvana ja-funkcija’. Za izpravno razumievanje ove definicije potrebno je da poblize objasnimo sliedeée tri toéke. Prvo, sto je religiozna misao? Drugo, Sto je religiozna ja-funkcija? Treée, u éemu se sastoji naroéiti sintetitki znaéaj religioznog tina? Tek totan odgovor na sva ta pitanja omogucit ¢e nam uvid u istinsku religioznost. Religioznu misao shvaéa Girgensohn u smislu nezornog spoznanja. Radi se dakle o nezornom predmetnom sadrzaju, koji se ne moZe svesti ni na predotbe ni na koje mu drago osjetne funkcije. Drugim riecima, kad Girgensohn kaze, da je misao dominantan sastavni dio religioznog doZivljavanja, onda 2 Ww. Gruehn, Réligionspsychologie. Breslau 1926, str. 43.102 Dr. Vilim Keiibach: rieé »misao« kod njega oznatuje pravo duhovno miiljenje. Gdje god prema tome ima religioznog doZivljavanja, tamo se misli neSto, i to ne samo sluéajno, nego nuZdno. Podrobno razélanjivanje izkaza izpitivanih osoba pokazuje naime, da po- jedini religiozni dozivljaji tih osoba ukljuéuju neke komplici- rane misaone procese, iako te iste osobe éesto ba’ protivno » tvrde, da niSta ne misle. Kod pokusa utvrdeno je medu osta- lim i to, da pri Gitanju ili poslije Gitanja religioznih tekstova ne nastaje religiozno dozivljavanje kad god nema misaonih pro- cesa. Zato s pravom smijemo re¢i: Gdje nema nikakvog du- hovnog migljenja, tamo nema ni prave religioznosti. Treba dalje da pitamo: U éemu se poblize sastoji reli- giozna misao kao religiozna? — Girgensohn izritito na- glaSuje, da religiozna misao, nije abstraktno-diskurzivno mi3- ljenje, koje takore¢i iz amorfne mase misli prelazi u jasno logi¢ko grupiranje misli. To bi bilo znanstveno miSljenje. Re- ligiozna je misao vise intuitivno mi8ljenje, zapravo du- hovni proces, koji ima jednu dielom diskurzivnu dielom intu- itivnu misaonu okostnicu. Zato na religioznu misao nailazimo veé na predznanstvenim slojevima, tamo gdje nema najveée moguée svjestnosti ili razgovietnosti i gdje miSljenje ima jos vise afektivnih primjesa. : Zadnje pitanje: Na koji je predmetni sadrzZaj_ uprav- jena religiozna misao? — Misaoni sadrZaj religioznog doZivlja- vanja sastoji se u tome, Sto éovjek obiéno nejasno (intuitivno), ali ipak s pravom sigurnoSéu spoznaje odnosno »doZivljajno izkusi« svoju ograniéenost i svoju ovisnost 0 neéem viSem. U tom smislu se tu veé na neki naéin prejudicira pojam o Bogu ili tak i sama egzistencija BoZja. Drugi je sastavni dio religioznog dozivljavanja takozvana religiozna ja-funkcija. Taj izraz potjete od »wiirzburzke Skole«, koja pri izpitivanju viseg duSevnog Zivota u pojedinom éinu razlikuje predmetni sadrZaj od narotite funkcije. Funkci- jom uzpostavlja se unutraSnji dodir izmedu subjekta i pred- metnog sadrzaja. Najintenzivnije funkcije su takozvane ja- funkcije, jer njima cjelokupni »ja« dolazi u zivi unutrasnji dodir s predmetom doZivljavanja (Gruehn). Ja-funkcija je u isto vrieme i aktivna i pasivna. Pasivna je utoliko, Sto je >ja« predmet samog sebe. Taj dvostruki aspekt dolazi i gramati¢ki liepo do izrazaja u sliede¢oj formuli: »Ich (aktivnost!) lasse mich (pasivnost!) ergreifen«. U veéini sluéa- jeva naSe djelatnosti aktivna je samo jedna ili druga duSevna moé. Tako je na pr. kod uéenja aktivan razum. Kod religioz- nog doZivljavanja aktivno je cielo osobno sredi8te (>ja«!), koje se sluZi takore¢i svim duSevnim moéima. U @inu ljubavi oéi- tuje se takoder ja-funkcija. Mozda ¢emo najlakSe shvatiti, Sto znati ja-funkcija, kad reflektiramo o naSem vlastitom drzanjuPsihologija religioznog dozivljavanja 103 prema Govjeku, koga ljubimo, te o stavu sto ga zauzmemo prema éovjeku, kad tek kritiékom hladnoéom priznamo njegove sposobnosti i odlike. Sliéno kao religiozna misao i religiozna ja-funkcija ima svoju specifiénu znatajnost. Pozitivna religiozna ja-funkcija jest liéni dedikativni stav éovjeka prema predmetu doZivljava~ nja (prema Bogu); Sto viSe, ona je nekakvo intimno stapanje izmedu naSega »ja« i predmeta naSeg dozivljavanja. Na taj na~ éin u religioznom dodZivljavanju vibrira ciela E0vjekova litnost, njeZno i Gisto kao u nadprostornim i nadvremenskim regijama, podruéjima. Religioznost nije dakle obiéno teoretsko znanje o religiji, abstraktno migljenje o Bogu ili o bilo kojim »nezemaljskim« sadrzajima. Naprotiv, religioznost je u najboljem smislu rie¢i stvaralatki dozivljaj, kojim se uzpostavlja ili obnavlja Ziv odnos izmedu naSeg »ja« i dozivljajnog predmeta, dakle izmedu éovjeka i Boga; ona je zapravo podpuna predanost C¢ovjeka Bogu. Taj stvarala¢ki momenat uzpostavljanja ili obnavljanja spomenutog intimnog odnosa jest najznaéajnije obiljeZje reli- giozne ja-funkcije. Religiozno se dozivljavanje stvara naro¢i- tom ja-funkcijom. Dosad smo opisali samo dva dominantna sastavna diela religioznog dozivljavanja, to jest ona dva glavna elementa, bez kojih naprosto nema pravog religioznog Gina. Preostaje jo3 da barem s nekoliko rie¢i upozorimo i na naroéiti sintetitki znaéaj religioznosti. To je tim potrebnije, §to u konkretnom Zivotu svaki pojedini religiozni Gin satinjava neko nedjeljivo dozivljajno jedinstvo. Werner Gruehn opisuje sinteti¢ki znaéaj religioznog dozivljavanja pod trostrukim vidom, i to u tom smislu, da se zapravo radi o trostrukom cjelovito-sintetiékom aspektu. . Prvi sintetiéki aspekt: imamo najjatu moguéu upravlje- nost cieloga »ja« na religiozni predmet; utoliko je religioznost najdublje i najlitnije dozivljavanje, i to pravo sintetitko ili jedinstveno doZivljavanje, jer je cjelokupni >ja« upravljen na predmet dodivljavanja. — Drugi sintetitki aspekt: naptied spo- menuto intuitivno spoznanje vlastite ograniéenosti i ovisnosti ima obiljezje jedinstvenosti, jer se tu mnozZtvo nejasnih misli gleda kao neka cjelina, i to kao jednim jedinim ¢inom. — Tre¢i sintetitki aspekt: dvie gornje sinteze, to jest sintetitka ja-funkcija i sinteti¢éka misao kao da se stapaju u novu sintezu viSeg reda. Iz toga se vidi da religioznost nije dozivljaj manje ili pod- redene vriednosti. Ona viSe nego svaki drugi Gin zahvata u samu nutarnjost govjeka i obuhvata éitavu njegovu liénost. Ma da se korien religioznosti mora traziti u predznanstvenim104 Dr. Vilim Keilbach: slojevima naSega bitka, ona se ipak odigrava, kako Gruehn kaZe, na onim budnim stupnjevima ¢ovjetje sviesti, na kojima je izvor svih velikih tvorevina Covjeéanstva (kao na pr. filozo- fija, umjetnost, ¢udorednost). Preostaje jo’ jedna potezkoéa, na koju treba barem upo- zoriti. Mnogi ne ¢e htjeti vjerovati, da svaki religiozni dozivljaj ukljuéuje jednu intelektualno-misaonu komponentu. Uzmimo na pr. religioznost jedne priproste bake, koja prostodusno i takoreéi automatski’ vrSi svoje svagdainje religiozne duZnosti. Cini se, da tu nema nikakve misaone komponente, nego da se radi o nekoj sliepoj predanosti — éemu? Mozda niéemu! Za rjeSavanje ove potezko¢e treba imati pred otima, da je religiozni dozivljaj vanredno kompliciran Gin viseg duSevnog zivota. Na tom je podruéju psihologijsko promatranje tako tezko, da éak i Skolovani i izvjezbani samopromatrati Gesto nikako ne mogu utvrditi vazne komponente svojih doZivljaja. Zato nije ¢udno, kad jedna priprosta osoba jedino zna, da vr8i svoju religioznu duznost, a da ne moZe razlikovati izmedu pojedinih sastavnih dielova svoga dozivljavanja. Ona najviSe zna za ono, Sto je na povrSini, a to su mnogovrstna ¢uvstva. Psiholog-strué- njak morat ¢e da vidi, da li sena nesviestnim slojevima njezinog doZzivljavanja krije neka misao. Na iznesenu potezko¢u mozZemo osim toga odgovoriti jed- nim protupitanjem: Hoée li ova priprosta baka moti izpravno opisati ¢in ljubavi ili poStovanja ili strahopotitanja? Ona ée te éine po svoj prilici opisati na natin, koji se protivi totnom psi- “hologijskom izpitivanju, jer nije nautena da reflektira 0 do- Zivljajima svoje sviesti. Jedna majka zna, da ljubi svoje diete, ali za nju je ta ljubav Zivot — ne refleksija! Zato njezini izkazi, ma koliko to zvuéilo paradoksno, psihologijski éesto nisu od velike vriednosti*. S onim, Sto su Girgensohn i Gruehn prema svojoj izkustve- noj gradi ustanovili kao bit religioznog dozivljavanja, slazu se — tako nam se barem ¢ini — i razmatranja u stilu duhovno- znanstvene psihologije. Tako na pr. E.Spranger medu osta- lim kaze sliede¢e: ».... tim se neki izolirani i ma koliko subjektivni vriednostni dozivljaj prozivljava u svom znaéenju za ¢itaw Zivotni smisao, ima on neki religiozni ton. Vried- nost, koja se saznaje kao konatno smisleno izpunjenje titavog individualnog zivota, nuzdno je najvi8a vriednost, Sto je dotiéni individuum uobée dozivljava. Isto tako i obratno: ne da se za- misliti, da najviSi vriednostni dozivljaj — pa bio to do- Zivljaj samo jednog éasa — ne bi u nekom duhovnom biéu zratio pun smisla nad ¢itavim Zivotom. Ovo nejasno osje- éajno ili mi&ljenjem osvietljeno stanje, u kom se pojedini do- zivljaj postavlja u pozitivni ili negativni odnos prema ukupnoj % Poredi moj Uvod u psihologiju religije. I. Zagreb 1939, str. 116-125.Psihologija religioznog doZivljavanja 105 vriednosti individualne Zivotne jezgre, nazivamo religi- oznoséu...«* O ulozi volje kod religioznog doZivijavanja U katolitkim se krugovima CeS¢e prigovara Girgensohnu, da on u svojim iztrazivanjima previSe zanemaruje volju od- nosno voljni ¢inbenik, jer voljnim procesima u_religioznom dozivljavanju pripisuje samo sekundarno znatenje. Po njemu éin volje nije pravi sastavni dio religioznog dozivljaja: tin volje nikako ne konstituira jezgru religioznog dozivljaja, nego je samo kao podreden ili sekundaran aspekt. Da u toj stvari ne vodimo borbu protiv izmiSljenog pro- tivnika, potrebno je uotiti sliede¢e momente: Girgensohn otvoreno priznaje, da tek u podpunom preda- nju volje imamo podpun proces >religioznog obra¢enja«. Ujedno iztiée, da se sve izpitane osobe slaZu u tom, da je odluka volje uviek posljedica nekih procesa, koji se odvijaju prije svakog voljnog odlutivanja, Sto vise, takvih procesa, koji tek omogu- éuju volji, da se sviestno i slobodno odluéi za religiju. Voljna je funkcija kao simptom veé izvrSene nutarnje promjene. U njoj dolazi do izrazaja dinamika novog Zivota, koji je nuZdna posljedica »religioznih osnova«. Zato »pratajna« religije leZi u jednom stavu subjekta, koji se formira bez sviesti slo- bode. Taj novi stav subjekta nije Gin volje, ali je temelj za novu upravljenost volje i voljnog djelovanja. U éovjeku nastaje jedno uvjerenje, ne kao rezultat sviestnog voljnog odluéivanja, nego ovisno 0 njemu. Volja preuzima svoju funkciju tek onda, kad je to uvjerenje ve¢ formirano i kad ga treba u sviestnoj slobodi prihvatiti i kroz Zivot priznavati. Valja napomenuti, da se Girgensohn u zastupanju ove teze uglavnom brani protiv psihologijskog volunta- rizma, po kojem se sva religioznost svodi na volju. G. Wunderle je jo’ u svoje vrieme naglasio, da ovo Girgen- sohnovo tumatenje nije dostatno, Sto viSe, da ono takoreéi ukljuéuje i proturietje’. Poslije je E. Raitz v. Frentz upozorio, da je Girgensohnov uéenik W. Gruehn taj nedostatak veé djelomiéno izpravio’. Medutim, sam W. Gruehn kasnije spominje, da katolitki krititari precjenjuju ulogu volje u re- ligioznom doZivijavanju, i to naprosto zato sto zamjenjuju osnovni religiozni dozivljaj s onim duSevnim stavom, koji »uvodi« u taj dozivljaj’. Obzirom na ova razilazenja drizi A. +E. Spranger, Oblici Zivota. Duhovnoznanstvena psihologija i etika lignosti. Zagreb 1942, str. 275. Citirano prema prievodu V. Filipo- vi¢a s izmjenama po korienskom pisanju. * Philosophisches Jahrbuch, 35, 1922, str. 274. * Stimmen der Zeit. 109, 1925, str. 208. 7 W. Gruehn, Religionspsychologie. Str. 86.106 Dr. Vilim Keilbach: Willwoll, da jeu toj stvari vrlo tezko luéiti psihologijski © material od drugih motivacija’. Izmedu Girgensohna i Gruehna opaza se uglavnom ta razlika, Sto je djelatnost volje po Girgensohnu uviek tek po- sljedica religioznog dozivljavanja, zapravo njegovo prirodno upodpunjenje, dok je po Gruehnu volja takoder ona duSevna dispozicija, koja uobée vodi do religioznog doZivljavanja. Gruehn se sluzZi istom psihologijskom metodom kao Girgensohn, jedino s tom razlikom, da su kod njega veé uklonjeni neki Girgen- sohnovi metoditki nedostatci. Kod ocjenjivanja ovih rezultata kritiéari se kadkad pozi- vaju na bogoslovlje. S bogoslovnog stajali8ta prigovaraju, da se »zapostavlja« voljni ¢inbenik u religioznom dozivijavanju. — Uotujemo li in vjere prema nauéavanju bogoslovlja, onda treba prije svega ustanoviti, da se radi o pravom spoznajnom éinu: fides est actus intellectus. Ova se teza brani pro- tiv bogoslovnog voluntarizma starijeg i novijeg protestantizma kao i protiv iracionalistitkih nastojanja modernizma, ukoliko sve te struje smatraju vjeru Ginom volje, a ne razuma. Prema svim tekstovima Sv. Pisma, kojima se dokazuje napried nave- dena teolozka teza, nalazimo, da je uviek istina predmet vjere: gin vjere sastoji se formalno u prihvaéanju odredene istine, bezvjerje u zabacivanju vjerskih istina. Tu se narayno misli na samu bit tina vjere, a ni najmanje se ne niete pove- zanost toga ¢ina sa Ginima volje. Volja moze zapoviedati éin vjere, a moze takoder u_svom djelovanju vjerom dobiti novu orientaciju i novi polet. Sto vise, svoju moralnu vriednost do- biva tin vjere tek ukoliko stoji u domeni volje. Ali zato po svojoj nutarnjoj konstituciji ipak nije tin volje: on je po svojoj _ biti spoznaja, tin intelekta, i sastoji se u razumskom prihvaéa- nju i priznavanju odredene istine. Moze se éak re¢i, da je za éin vjere uviek potrebna i volja, ali iz toga ipak jo8 ne sliedi, da je volja sastavni dio samog ¢ina vjere._ Imajuéi pred o¢tima ovu nauku Crkve o dinu vjere ne vi+ dimo, zaSto se mnogi katoliéki kriti¢ari tako skeptitki izraza- vaju o Girgensohnovom »obescjenjivanju« volje. Tko paZljivo prati njegova razlaganja od potetka do kraja, taj mora opaziti, da Girgensohn uviek govori o »»snovnom religioznom do- Zivijaju« u smislu napried izlozene problematike. Pita se, dakle, koje su bitne komponente onog najosnovnijeg procesa, kojim se jedan doZivljaj konstituira kao religiozan. Obzirom na tako postavljenu problematiku Girgensohn na osnovu svog materiala obéenito zakljuéuje, da se tu radi o jednom misao- nom procesu. Ovaj se reaultat nagelno ne protivi nazoru ili tvrdnji, da religioznost u smislu mo raln o-dobrog éina dobiva svoju vriednost tek uslied svoje povezanosti s voljom. Naéelno ® Schweizerische Rundschau. 27, 1927/28, str. 1050.Psihologija religioznog doZivljavania 107 je dakle moguée, da je osnovni religiozni doZivljaj misaone na- ravi, a da je ipak volja nosilac religioznog Zivota; inate bi istim prigovorom bio pogoden i tin vjere u teolozkom smislu. No ne samo da je to moguée, veé je to takoder eksperimentalno utvrdena ¢injenica, koja je, kako nam se ¢ini, u divnom skladu s naukom bogoslovlja o ¢inu vjere. Drugo je, dakako, pitanje, da li je baS umjestno nazvati volju »podredenim« ili »sekun- darnim« ¢inbenikom religioznog dozivljavanja. Ukoliko volja ne konstituira kao bitna komponenta osnovni religiozni do- Zivljaj, ovaj je izraz bez sumnje na mjestu. Ali ukoliko ipak postoji nuZdna povezanost osnovnog religioznog doZivljaja s gi- banjima volje, ovi izrazi mogu imati i krivo znaéenje. I éini se, da je bas ova posljednja okolnost dala povoda mnogim prigo- vorima. Tim naravno nije reéeno, da su Girgensohnovi izvodi o ulozi volje u religioznom Zivotu u svakom pogledu zajaméeni iizpravni. To pitanje joS nije dovoljno razti3¢eno. Girgen- sohnovi rezultati dopustaju korekturu, ali ta se korektura mora temeljiti na empiritékom materialu i na metodi¢tkom postupku. Na ovom je mjestu trebalo samo obéenito pokazati, da prigo- vori, koji se iznose s natelnog bogoslovnog stajalista, eventualno ine pogode Girgensohnove rezultate u pogledu duSevnih kom- ponenata osnovnog religioznog doZivljaja. Poslije ovih opazaka vratimo se sad jo’ jedanput-kratko na ulogu volje kod religioznog dozivljavanja, i to tako, da kon- frontiramo stav Girgensohna i Gruehna s prigovorima kato- litkih bogoslova. Girgensohn i Gruehn misle, da volja kod religioznog do- Zivljavanja ne sudjeluje neposredno, ali da zato ipak igra vaznu ulogu. Ta je uloga dvostruka. Volja prije svega utjece na one tinbenike, koji se mogu smatrati nosiocima religioznog dozivljavanja. Drugim rieéima, volja je vazna kod pripravlja- nja na doZivljavanje: ona moze sprietiti sam postanak doziv- ljavanja, a moze takoder stvarati dobre uvjete za dozivljava- nje. Druga je uloga volje u tom, sto ona >izkori8¢uje« reli- giozno doZivljavanje za Zivot, to jest 8to daje Zivotu pravac po smislu religioznog doZzivljavanja. - Oni, koji uporno traze volju kao sastavni ili konstitutivni dio religioznog dozZivljavanja, neka malo razmisljaju o tom, kako je za svaku krepost potrebna volja, a da kreposti zato ipak nisu jednostavno istovjetne s voljom. Volja je samo njihov preduvjet i njihova predpostavka; ona zapovieda, da krepost djeluje, kao Sto je ona i uzrok kreposti. Htjeti neki din, jo8 ne znati biti taj Gin. Dok traje neki Cin, pripravljen i zapoviedan po volji, nekako je u tom trajanju ukljuéena i volja, dakako ne nuZdno kao nutarnji sastavni dio samog tog éina, nego samo u tom smislu, 8to i volja mora kao izvanjski ¢inbenik djelatno trajati, da bi onaj ¢in — Stogod on po svojoj vlastitoj naravi108 Dr. Vilim Keilbach: bio — mogao dalje postojati. Drugo je ¢in religioznosti, a drugo éin volje za religioznost. Svoju ¢udorednu vriednost dobiva éin religioznosti od ¢ina volje za religioznost. Ali zato volja za re- ligioznost jo8 nije sama specifiéna religioznost. Htjeti biti reli- giozan, joS ne znaci stvarno biti religiozan. Religiozne predotbe i simboli Svima je dobro poznato, da u religioznom spoznavanju veliku vaznost imaju predotbe i zorne slike. Vjerske se istine éesto prikazuju simbolicki. Stoga je vazno znati, za3to pred- otbe nisu dominantna komponenta religioznog doZzivljavanja~ Pojam predoébe je u obiénom govoru viSeznaéan. Girgen- sohn ga shvaéa u smislu reprodukcije onih konkretno-zornih osjeta, koji se mogu doZivljavati. Njihovo je znatéenje, tako izvodi Girgensohn, u strukturi religioznog dozivljavanja od se- kundarnog znatenja. To se vidi iz toénog izpitivanja odnosa, Sto ga u pojedinim konkretnim sluéajevima predotbe imaju prema misaonim suvislostima istog dozivljavanja. No buduéi da je i za Skolovane promatraée esto vrlo tezko razlikovati zorne datosti od nezornih, to je ovo pitanje jedno od najkomplicira- nijih psihologijskih problema. Da se moze govoriti o predotbi u strogom smislu, potrebno je, da reproduciranu zornu sliku moZemo opazati i onda, kad u isto vrieme imamo i misao o istoj stvari. Obratno, kad imamo samo znanje o bivSem zornom osjetu, koji sad nije zorno reproduciran, nema prave predotbe. U ovom posljednjem sluéaju radi se zapravo o migljenju, jer ovi zorni momenti imaju svoj smisao tek u pravim misaonim suvislostima. Eksperimentalna metoda pruZa moguénost, da se prividne predotbe prepoznaju kao prave misli. U tom je smislu Girgen- sohn ‘ustanovio, da izkazi izpitivanih osoba netoéno govore o predotbama, dok se kod njihovog doZivljavanja stvarno radi o mislima. Religiozne predotbe imaju medu ostalim i to svojstvo, da mogu biti nestvarne i absurdne, a da ipak izritu neki smisao. Tu se radi o takozvanom simbolitkom znaéaju religiozne spo- znaje. Covjek vidi ili uje zorni simbol, ali u isto vrieme misli ne&Sto drugo, nego Sto taj simbol po svojim zornim éinbenicima znati. Veé u obiénom Zivotu stanovite kretnje ili znakovi imaju sasvim drugo znatenje, nego Sto oni po svojoj prirodi zapravo jesu. Isto tako ima i matemati¢kih simbola; oni su ¢ak od ve- like vaZnosti. No najvi8e se o simbolima moze govoriti u reli- giji. To. sliedi iz naravi same stvari. Religiozni sadrzaj odnosno religiozne istine ve¢inom nisu predmeti naSeg izkustvenog svieta, nego se odnose na transcendentnu stvarnost, 0 kojoj imamo samo analognih pojmova. Cim prelazimo granice empi- ritkog svieta, trazimo nove moguénosti za prikazivanje i izra- Zavanje onog, Sto stvarno mislimo. O Bogu Otcu, da uzmemoPsihologija religioznog doZivljavanja 109 najobitniji primjer iz Sv. Pisma, moZemo misliti samo po ana- logiji prema pojmu otca, Sto ga imamo iz naSeg vlastitog Zivota odnosno iz Zivota poznate nam proSlosti. Mnogima je taj »Bog Otac« s bielom bradom u kasnijim godinama kamen smutnje, Sto viSe, razlog, da s negodovanjem govore i o toboznjem reli- gioznom »zaglupljivanju«. Medutim, takve i sliéne izjave stvarno nisu ni najmanje opravdane. No one ipak pokazuju, da onaj, koji ih zastupa, samo povrsno ili nikako ne poznaje du- Sevni Zivot tovjeka. Tamo gdje na’i pojmovi zataje, mozemo se Sluziti samo joS simbolima, a to su zorne predotbe, koje stvarno imaju funkciju nezornih misli. Zorni je simbol u tom sluéaju nosilac nezorne misli. Ali kod toga treba imati pred otima, da simbol kadkad moze biti ¢udne naravi; u odnosu prema misaonom sadrzaju, Sto ga ima predotiti, on moze biti vrlo nepodpun ili inadekvatan. Kad se radi o pravom religioz- nom doZivljavanju, nalazimo se na najtajanstvenijem sloju stvarnosti. Tamo zataji pojmovna preciznost: jer ono, Sto je naj- dublje i najuzvigenije u Zivotu, tako iztite Girgensohn, ‘moze se samo bez rieti i bez predotaba misliti (Sto je pretjerano i netoéno reteno!) — to se moze samo priblizno naslu¢ivati, a ne adekvatno izreci. To su »blagdanske misli«, koje se Zivo po- javljuju samo u riedkim trenutcima, a koje ne mozZemo u nji- hovom pravom sadrzaju trajno zadrZati. Jedino simbolima mo- zemo neke fragmente takvih doZivljaja totnije odrediti i na taj natin neke najvaznije momente takvih »blagdanskih misli« osigurati za na& svagdasnji Zivot. Ovim je ujedno karakteriziran smisao takozvanog mit - skog miSljenja u religi Slike, simboli i alegorije zaista igraju veliku ulogu u naSem religioznom spoznavanju. No zato ipak imaju ograniéenu i podredenu spoznajnu vriednost, naro- tito kad ih uzporedimo s pojmovnim spoznanjem. Mitski je na- éin migljenja vrlo zagonetan, kao Sto je i tumaéenje mita vrlo tezko i problematiéno. Borba je na pr. obéa slika za bilo koju opreénost; svaki sé odnos prikazuje u obliku akcije; zato je u mitu borba i ono, 8to stvarno nema niSta zajednitko s borbom u pravom smislu rieéi. U poganskoj mitologiji imamo mnogo primjera, koji u obliku razliénih historijskih dogadaja Zele pri- kazati jednu te istu istinu. Zar se ne radi 0 istoj stvari, kad je duSa u mitologiji gas cviet, koji cvate, éas ptica, koja uzleti®? A simboli nalaze svoje opravdanje u tom, Sto barem na neki natin, iako moZda na vrlo nesavrsen i inadekvatan naéin, izritu c svom predmetu ma i najmanji dio prave stvarnosti. I zato miti imaju izvjestnu opravdanost u religijama. Mit naime moze u nama buditi stanovite slutnje jo3 i onda, kad svaka druga spoznaja zataji. Svoj opravdani smisao ima mitski govor unutar ® Vidi o tom pristupatno narodno izdanje: J. Grimm, Deutsche Mythologie. Volksausgabe. Bearbeitet und eingeleitet von K. H. Strobl. Wien-Leipzig 1939,110 Dr. Vilim Keilbach: granica religioznosti tamo, gdje ve¢ nikako ne dosizemo uzvi- Senost religioznog predmeta pojmovima i pojmovnim razma- tranjima, nego gdje poput sv. Ivana u »apokalipti¢kim« slikama i videnjima nastojimo jo8 neSto reéi ili znati* Nesviestni Zivot i religiozno dozivljavanje Svicarski psihoanalititar C. G. Jung, koji shvaéa religije kao terapeutska sredstva za duSevne neuroze, obéenito karak- terizira religiozno izkustvo kao ono izkustvo, Sto ga ljudi naj- vise ciene. Religiozno je izkustvo absolutno. O njemu se ne moze disputirati: jedni ga imaju, drugi ga nemaju, a tim je diskusija svrSena. Nije mjerodavno, Sto sviet drzi o religioznom izkustvu. Tko je religiozan i tko prozivijava religiozne vrjed- note, taj posjeduje veliko blago jedne stvari, koja mu je po- stala izvorom Zivota, smisla i ljepote, te koja je svietu i ¢ovje- éanstvu dala novi sjaj’’. Jung kod tog promatranja polazi sa stajali8ta one vrste psihologije, koju on i inaée zastupa, naime sa Stajali$ta, Sto ga on sam naziva >izkljutivo fenomenolozkim«. To ée re¢i, da se on bavi samo ¢injenicama (dogadajima, izku- stvima). U metafiziéko ili filozofsko prosudivanje ne Zeli ulaziti Zato se ni ne obazire na zahtjev pojedinih konfesija, da ih se smatra jedino pravim religijama”’. Kod tumaéenja religioznog izkustva (religioznog doZivlja- vanja) Jung polazi od svog tumaéenja snova. Snovi odaju ne- poznate nutarnje Ginjenice ljudske psihe. Samo se snovi mo- raju naprosto ‘uzimati kao zamrSene Ginjenice, takore¢i kao neki »dogadaj prirode«, jer éovjek sanja onda, kad su sviest i volja najvecim dielom ugaSene. Freud krivo misli, tako naglaSuje Jung, da su snovi samo fasada ili proéelje, iza kojeg da je ¢ovjek namjerno neSto sakrio. Ne vidi se, za8to bi trebalo dr- Zati, da je san lukav pronalazak za to, da se drugi vode u zabludu”. Po Jungovu tumaéenju snova trebalo bi drzati, da se ¢ov- jetja lignost sastoji iz sviesti i iz neke velike pozadine ne- sviestne psihe, koju dalje ne mozZemo odrediti. Moramo u éovjeku priznati egzistenciju neke stvarnosti, koju dalje ne mozZemo opisati. Njenu egzistenciju moramo predpostaviti ili priznati, da bismo mogli protumat¢iti neke Ginjenice. Svi ti ne- poznati ¢inbenici mogu se karakterizirati kao »nesviestni« dio éovjeéje litnosti. Njihovu pravu bit nikako ne mozZemo spo- znati. Vidimo samo njihove uéinke, a po ovima nam se Gini, da © Obsirno © tom razpravlja moja knjiga: Misli o Bogu i religiji. Zagreb 1942, str. 57-58, 63—75 i 128—142. "C, G. Jung, Psychologie und Religion, Die Terry Lectures 1937 gehalten an der Yale University. Ziirich upd Leipzig 1940, str. 144 i 188—189. 27°C. G. Jung, Psychologie und Religion. Str. 11, 10 i 17 °C. @ Jung, Psychologie und Religion, Str. 43 i 48—49.Psihologija religioznog dodivijavania 111 ti Ginbenici imaju »psihi¢ku narav«, koja se moze uzporediti s naravi psihitkih sadrZaja. No u toj stvari nemamo nikakve sigurnosti. Po svoj prilici postoji kontinuitet nesviestnih pro- cesa. Individualna je sviest takore¢i uronjena u nesviestnu psihu. Nama je obseg sviesti poznat, dok za nesviestno znamo samo to, da ono postoji i da svojim postojanjem utjeée na sviest injenu slobodu u tom smislu, da ih ograniéuje"*. Snovi se u velikoj mjeri osnivaju na »kolektivnoj gradi«, na takozvanim arhetipima. To su oblici ili slike kolek- tivne naravi, koje odprilike po ¢itavom svietu nalazimo kao sastavne dielove mita i ujedno kao autohtone, individualne pro- izvode nesviestnog podrietla. Predajom, seobom i nasljedstvom prelaze ti motivi na potomstvo. Cieli se duSevni Zivot u tolikoj mjeri osniva na arhetipu, da se u pojedinim konkretnim slu- éajevima samo velikim krititkim naporom moze od njega razli- kovati strogo individualna stvarnost. Sve ono, sto je indivi- dualno, vezano je na vrieme, dok je psihitki Zivot arhetipa »nevremenski«, indiferentan prema vremenu™. Prema tako postavljenim principima religiozno je izkustvo ili religiozno dozZivljavanje samo neki izraz ili oblik nepo- znatog nesviestnog zivota u nama. Pojam o Bogu je samo »neznanstvena« hipoteza. Psihologijski se moze samo toliko re¢ci, da kod ljudi razmjerno Gesto nailazimo na arhetip bozanstva*’. Krititke primjetbe. — Da ne ponavljamo ono, Sto smo drugdje veé obéenito rekli s obzirom na psihoanalititku psihologiju religije, napominjemo samo sliedeée: Krivo je, 8to Jung lokalizira religiozno dozivljavanje iz- kljuéivo sa stajali8ta svoje narocite psihoterapeutske metode. Krivo je takoder, 8to prema nagelima te metode odreduje du- Sevnu funkeiju religioznog dozivljavanja i psihi¢ku bit tog dozivljavanja. U okviru tisto terapeutskog postupka takvo pro- matranje moze biti opravdano. Ali je pretjerano i neopravdano, ako se bit religioznog dozivljavanja, koje se — i ako mozda ne redovito, a ono barem vrlo testo — odvija na svjetlim visi- ° nama svjestnosti, jednostavno odreduje i prosuduje po jo vrlo priepornim i zagonetnim natelima tumatenja snova. Svakako vise znamo o religiji, nego o snovima. Stoga nije ni umjestno ni dopuSteno, da ono, sto je jasnije, tuma¢imo po onome, sto je manje jasno. Neka sad bude jos u originalu naveden tekst, kojim J. W. Hauer na osnovu poviestne grade opisuje bit religije. Sadr- Zaj tog teksta moZemo lako dovesti u sklad s onim, Sto smo utvrdili prema novijim empiri¢ékim istrazivanjima psihologije. 4 C. G. Jung, Psychologie und Religion. Str. 74, 60, 97, 116, 148 i 152, 18 C. G. Jung, Psychologie und Religion. Str. 93, 160 i 162, °C, G. Jung, Psychologie und Religion. Str. 107—108 i 151.112 Dr. Vilim Keilbach: »Die Religion als Erlebnis stellt sich dar als ein Bertihrtwerden oder Ergriffensein von einer iibermensch- lichen Macht unter starken Gefiihlen der menschlichen Nich- tigkeit, der Scheu und Ehrfurcht, Erhobenheit und Seligkeit. Diese Macht wird als héchste Wirklichkeit erlebt; im Erlebnis selber ist Gewissheit und Wahrheit unmittelbar gegeben; es fiihrt den Menschen hinein in eine geheimnisvolle Verbunden- heit mit jener Macht, der er nur schwer entgehen kann, und die den Beginn eines neuen Lebensprozesses ausmacht. Er wird erlést von der Weltangst, sein Selbst wird gestirkt, gesteigert und erhéht, er erhebt sich zu den Hochgefiihlen unbedingter Kraft und unbedingten Wertes. Die Einzigartigkeit der Ge- fiihle des religiésen Erlebnisses deutet auf die Einzigartigkeit -der sich offenbarenden Macht; sie wird als »heilig« im Sinne des Uberragenden, Ubermenschlichen, Ubernatiirlichen, Leizt- hinigen empfunden, als ganz andere, als >géttliche«. Sagt der Mensch bewusst und willentlich Ja zu der zwingenden Ver- bundenheit mit jener Macht, 2° gelangt er zu Religion als Seelenhaltung.. »Empirija« religioznog doZzivljavanja Prema napried iznesenoj definiciji religioznog doZivljava- nja mora biti jasno, da »»mpiriju« ovdje ne shva¢amo u izkljuéivo prirodoznanstvenom znaéenju. Naprotiv, po svemu dolazi do izraZaja, da se radi o onom izkustvu, Sto ga mozemo imati o pravim duSevnim éinima. U svojoj monografiji o problemu religioznog dozivljaja A. Hammer obsirno razpravlja o pojmovima »empirija« i >psi- hitko«, a prigovara onima, koji su se trudili uviek samo oko vempirije« religioznog dozivljavanja — kao da su: tim za- nemarili psihitki znaéaj religioznog tina, odnosno kao da su na ti aéin. previse »prirodoznanstveno« razpravljali o religioznom dozivljaju*. U tom pravcu onda i sam konstruira opreku iz- medu >empiriéke« i »psihiéke« stvarnosti. Ta je opreénost da- kako samo onda razumljiva i opravdana, ako pojam »empirije« uzmemo u smislu obitnog prirodnog dogadanja odnosno dogadanja u prirodi. Medutim, ta terminologija zbunjuje. Ne vidimo, zaSto ne bismo mogli imati izkustva o na’im duSevnim éinima; a to je »empirija« o psihi¢koj stvarnosti. »Empirija« pojmovno nije istovjetna s »prirodom«. Kao Sto je moguée izkustvo o prirodi i o razliénim stanjima prirode, tako je ono moguée i o psihitkim ¢inbenicima. Razumije se, da je sam naéin sticanja tog izkustva vezan na razlitne 7 J. W. Hauer, Das religiése Erlebnis auf den unteren Stufen. Stuttgart 1923, str. 45. Vidi takoder str. 38. 18 A. Hammer, Vom Problem des religiésen Erlebnisses. Eine psychologische Studie. Wiirzburg 1939, str. 1—50.Psihologija religioznog dozivljavanja 113 uvjete. To sliedi iz toga, Sto se radi o sticanju izkustva o razli- Gitim slojevima stvarnosti. Isti je prigovor odnosno nesporazum po sriedi i onda, kad Hammer uzima pojam uzroénosti_ naprosto u smislu nuzdnog slieda unutar granica prirodnog dogadanja, pa ga zato suprotstavlja »ginu« kao onoj stvarnosti, koja je zna¢ajna za psihiéko dozivljavanje*’. Iz cieloga se konteksta vidi, da Ham- mer jednostavno prelazi preko pojma takozvane slobodne uzrotnosti. U stvari slobodna uzroénost po svom pojmu uklju- éuje sve one momente, za koje Hammer misli, da ih jedino uvazujemo, ako govorimo o »¢inu«, a ne o »uzroénosti«. Ako veé govorimo o nekoj bitnoj razlici izmedu ud¢inaka prirodnih uzroka i psihiékog dozivljavanja kao uéinka slobodne uzroénosti, onda dakako smijemo i moramo priznati, da se radi o razli- éitom natinu uzrokovanja. Nigdje ne postoji psihitki dozivljaj odieljen od subjekta kao svog uzroka. Ali »tin«, koji bi se imao shvatiti kao ono, Sto se suprotstavlja »uzroénosti«, zapravo je uéinak subjekta, koji slobodno djeluje, to jest kod kojeg ucinak ne sliedi prirodnom nuZdnos¢u. Taj »¢in« kao psihi¢ki uéinak ima svoju svojstvenost. O njemu je naéelno moguée iz- vjestno izkustvo. U tom se i sastoji ono, Sto zovemo »empi- rijom« tina. — Iz toga se valjda dovoljno vidi, da »empiri¢éko« ili »izkustveno« izpitivanje religioznog doZivljavanja ne znati niekanje njegovog psihiékog znaéaja. Naprotiv, ako u. tom izpi- tivanju postupamo strogo izkustveno, a ne aprioristigki, onda smo na najboljem putu. U tom sluéaju ne ¢emo jednostavno teorijski prosudivati ono, Sto valja iztrazivati u vidu njegove cinjeniénosti, nego ¢emo pustiti, da same ¢injenice govore — dakako, na svoj naéin. Tko ée reéi, da je na pr. metoda takozvane psihologije mi&ljenja previSe vezana na metodu prirodnih znanosti? Bas psihologija mi8ljenja iztige, da na podruéju duSevnosti nema i ne moze biti one »egzaktnostix i onog »pokusa«, kako ih po- znamo u prirodnim znanostima. Sigurno je i to, da je na pr. odnos spoznajnog subjekta prema izvjestnom fizikalnom pro- cesu kao predmetu izkustva drugi nego kad se radi o izkustvu, Sto ga imamo o vlastitim duSevnim ¢inima. Ipak ne vidimo, zasto bi trebalo ¢isto »opazajnu refleksiju«, ako je taj izraz uobée na mjestu, odmah proglasiti teorijskim tumaéenjem duSevnih éinbenika. U naéelu je sve reéeno, kad kazemo, da je izkustvo o duSevnim ¢inima naroéito izkustvo ili izkustvo svoje vrste. Drugo je onda, kad pitamo za uvjete tog iz- kustva i.za njegovu razliku od ostalog ne-psihiékog izkustva. Stoji i to, da se ne smijemo zadovoljiti samim izkustvenim kon- statiranjem. No teorijsko tumaéenje utvrdenog izkustva znaéi novu zada¢u, kojom se bavi metafizika kao normativna znanost. 79 A. Hammer, Vom Problem des religiésen Erlebnisses. Str. 59-63. Bogoslovska Smotra 8 ‘114 Dr. Vilim Keilbach: Psihologija religije kao takva ne rjeSava religijski problem, nego jedino iztrazuje njegovu izkustveno-pojavnu stranu, Da li religioznosti uistinu odgovara neSto realno, to jest, da liu redu stvarnosti uistinu postoji predmetni sadrzaj religiozne misli (u zadnjem smislu: da li stvarno egzistira Bog), o tom ima da sudi filozofija religije. Iz toga ipak ne sliedi, da se psihologija religije odnosi indiferentno prema religijskom problemu uobée. Naprotiv! Filozofsko miSljenje mora da re- spektira ¢injenice. Uslied toga su ¢injeniéne konstatacije bilo psihologije religije bilo poviesti religija jedino izpravno izho- diste filozofije religije. Pa ako neka teorija dolazi u sukob sa toéno utvrdenim ¢injenicama, onda je to znak, da ona potiva na krivom temelju ili na krivim predpostavkama. Poznato je, da ima teorija, prema kojima se religija smatra posljedicom obitnog sujevjerja, magijom ili sliénim nastranim proizvodom ljudske mate. Misljenje, da je religija fosilan osta- tak proSlih vremena, joS je dosta umjereno, kad imamo na umu, da je religija kadkad bila proglaSena sviestnom samoprevarom ili Gistim izrodom ljudske naravi. Svi oni, koji se hoée riesiti svojih religioznih obveza i svoje Cudoredne odgovornosti, sliepo vjeruju u takve tvrdnje, a ne vode ratuna 0 onome, Sto im _ odkriva nepristrano izpitivanje cinjenica. Moderna psihologija religije doSla je, kako smo vidjeli, do neospornog rezultata, da u svakom religioznom dodZivljavanju prevladava pravo misljenje i da bez miSljenja naprosto nema religioznosti. Iz toga nam prije svega mora biti jasno, da religiji kao punovriednoj duhovnoj pojavi pripada veliko znaéenje. Kao psihiéka pojava religija je u najmanju ruku ravnopravna sa znanos¢u, kulturom, umjetnoséu. Svojom upravljenoSéu na neSto »nezemaljsko«, na neSto »vi8e«, religiozno dozivljavanje kao da zasluzZuje prvenstvo medu svim duSevnim pojavama. Intenzivno proZivljavanje svoje ogranitenosti kao i ovisnosti svoga bitka 0 neéem viSem, i to na natin, da je angazirana ciela liénost — to je bez sumnje ¢in dostojan razumnog éovjeka. Zato veé prosto izpitivanje ¢injenica osuduje mi8ljenje onih, po ko- jima bi religioznost u najboljem sluéaju bila u odnosu pod- redenosti prema znanosti, kulturi, umjetnosti i ostalim duhovnim tvorevinama éovjeka. Misaona struktura religioznog dozivljavanja; naime, pro- Zivljavanje viastite ograniéenosti i ovisnosti, podsje¢a na meta- fizitke dokaze, kojima tradicionalna filozofija dokazuje egzi- stenciju BoZju. Logitka je struktura tih dokaza takva, da se polazi sa izvjestnih Cinjenica ili datosti, te da se primjenom zakona uzroénosti pod razliénim vidom zakljuéuje na _posto- janje Boga kao zadnjeg razloga i tvornog uzroka svih tih di- njenica ili datosti. Drugim rietima, u svim tim dokazima kon- statira se izvjestna nedostatnost (ogranitenost — ovisnost), paPsihologija religioznog dozivljavanja 115 se iz toga logitko-metafizi¢kim zakljucivanjem izvodi egzisten- cija jednog »vi8eg«, neograniéenog i neovisnog bi¢a (Boga). Valja ponovo naglasiti, da psihologijsko promatranje re- ligioznog doZivljavanja ne rjeSava pitanje o egzistenciji BoZjoj. Ali zato je ipak vrlo pouéno i svakako u prilog tradicionalnoj filozofiji, da se misaona struktura religioznog doZivljavanja u mnogom pogledu podudara s logi¢kom strukturom metafiziékih dokaza za egzistenciju Bozju. Modda ée nekima biti kamen smutnje to, Sto je religiozna misao ipak samo »intuitivna« misao, to jest Sto ona nije tako sviestna i tako razgovietna kao »znanstvena« misao, i Sto je obavijena tolikim éuvstvima, da je ¢esto"'moZemo samo tezkom mukom prepoznati kao misao. Taj prigovor ima doduSe svoju privlaénost, ali nikako nije presudan. Takozvano intuitivno obiljezZje religiozne misli, éini se, da je znak primitivne i spontane sigurnosti, kojom ¢ovjek prozivljava religiju. Sve ono Sto éovjek prozivljava spontano i nekakvim prirodenim nagonom (u dobrom smislu rieéi), to se u njemu ne rada sluéajno, nego je izljev same njegove na- ravi. Zato »intuitivnost« religioznog dozivljavanja sama po sebi ne daje povoda, da religiju smatramo izrodom nae na- ravi, veé obratno, »intuitivnos¢u« religioznog dozivljavanja za- jaméena je religioznost kao spontano o¢itovanje ne samo naSega duha, nego i ciele naSe litnosti. Na se religiozni zivot nikako ne sastoji u suhim misaonim Ginima. Svaki je pravi religiozni cin u isto vrieme i uvidanje i predanost. Otud njegova velika éuvstvena naglaSenost: obu- zetost ciele litnosti. Tek emocionalne nianse daju naSoj reli- gioznosti onaj éar i onu tajanstvenost, kojima nema ravnih u ostalom naSem duSevnom Zivotu. Moderna psihologija religije odkrila je znanstvenom eg- zaktnoS¢u naro¢ito ove tri tinjenice. Prvo: nage religiozno pro- Zivljavanje ukljuéuje ba’ toliko razumskih momenata, koliko je potrebno, da se opravda razumska fundiranost religije: Drugo: ova misaona srZ religioznog prozivljavanja obavijena je i prozZeta najrazli¢nijim Cuvstvima. Trecée: kao pravo stvara- latko proZivljavanje, to jest kao uzpostavljanje unutra’njeg odnosa izmedu duge i Boga, religioznost ima svoju naroéitu zivotnu dinamiku. Ta dinamika uzhi¢ava srdce tovjekovo i izpunjava ga onim blazenstvom, Sto ga nasluéuju i osjeéaju samo oni, koji sve- tom zbiljom proZivljavaju svoju religiju.116 Dr. Vilim Keilbach: LITERATURA O, Piper, Das religiése Erlebnis. Eine kritische Analyse der Schleiermacherschen Reden tiber die Religion. Géttingen 1922. (F. Schleiermacher, Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern. Herausgegeben von R. Otto. Géttingen *1926). J. Schuck, Das religiése Erlebnis beim hl. Bernhard von Clairvaux. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Wtrzburg 1922. G. Wunderle, Das religiése Erleben. Eine bedeutungsgeschicht- liche Studie, Paderborn 1922. Isti, Uber das Irrationale im religidsen Erleben. Eine_religionspsychologische Betrachtung. Paderborn 1930. J. W. Hauer, Das religiése Erlebnis auf den unteren Stufen. Stuttgart 1923. Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religions- psychologische Untersuchung*, Miinchen 1923. M. Scheler, Vom Ewi- gen im Menschen. Erster Band: Religiése Erneuerung?. Halbband II. Leip- zig 1923. J, Engert, Psychologie und Padagogik der religidsen Be- griffe. Ein Beitrag zur experimentellen Padagogik. Berlin 1924. W. Gruehn, Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig 1924. Isti, Religionspsychologie. Bres- lau 1926. P. Hofmann, Das religidse Erlebnis, Seine Struktur, seine Typen und sein Wahrheitsanspruch. Charlottenburg 1925. W. James, Die religiése Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien und Stu- dien zu einer Psychologie und Pathologie des religidsen Lebens*. Deutsche Bearbeitung von G. Wob ber min. Leipzig 1925. C. Schneider, Stu- dien zur Mannigfaltigkeit des religissen Erlebens, Ein Beitrag zur Psy- chologie der individuellen Differenzen auf experimenteller Grundlage. (Archiv fir Religionspsychologie und Seelenfiihrung. 4, 1929, narotito uvod i'str. 126.) K. Girgensohn, Der seelische Aufbau des religidsen Erlebens. Eine religionspsychologische Untersuchung auf experimentel- ler Grundlage®. Nachtrag »Forschungsmethoden und Ergebnisse der exakten empirischen Religionspsychologie seit 1921« von W. Gruehn. Giitersloh 1930. E. Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persénlichkeit’. Halle S. 1930. (Na hrvatski preveo V, Filipovié pod naslovom: Oblici zivota, Duhovnoznanstvena psihologija i etika litnosti. Zagreb 1942.) Isti, Weltfrommigkeit. Ein Vor- trag. Leipzig 1941. H. u. K. Schjelderup, Uber drei Haupttypen der religiésen Erlebnisformen und ihre psychologische Studie. Berlin 1932. R. Otto, Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Géttlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen®’, Miinchen 1936. W. Keilbach, Die Problematik der Religionen. Eine religionsphilosophische Studie mit besonderer Beriicksichtigung der neuen Religionspsychologie, Paderborn 1936. G. Siegmund, Psychologie des Gottesglaubens. Auf Grund lite- rarischer Selbstzeugnisse. Minster i. W. 1937. J. Hessen, Die Werte des Heiligen. Eine neue Religionsphilosophie. Regensburg 1938. A. Willwoll, Uber die Struktur des religidsen Erlebens, (Scholastik. 14, 1939, str. 1—21.) A. Hammer, Vom Problem des religiésen Erlebnisses. Eine psychologische Studie. Wiirzburg 1939.