D ü ş ü n c e T a r i h i n d e

TANRI SORUNU
Prof. Dr. Necip Taylan
M.Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

İlaveli 2. Baskı

ŞEHİR Y A Y I N L A R I
A N K A R A CA D . N O , 107/63 34410 C A Ğ A LO Ğ LU - İST A N BU L
T ELEFO N : (02 12 ) 519 17 28 - 528 30 61-52
FA K S; (0212) 528 30 59
Ş E H İ R Y A Y I N L A R I - 6

F e I S e

ISB N 975-350-093-9
Kapah Salih Koca
Bask ı Çalış OJset
C ilt İstanbul Miicellit

1. B askı ; 1998

Şeh ir Y ayınlan hir işa ret crgaıüzasyoınıdur.

İstanbul / M a n 2000
N ecip TAYLA N , I 9 4 6 ’da Tekirdağ-M alkara'da doğdu. İlk
öğrenimini M alkara'da (1959), orta öğrenimini İstanbul ve
A dana'da (1966), Yüksek öğrenimini İstanbul Yüksek İslâm
Enstitüsü’nde (1970) tam amladı. U§ak ve Tekirdağ'da d ört y d
öğretmenlik yaptı. Nisan 1974'de mezun olduğu İstanbul
Yüksek İslâm Enstitüsü'nde “Sistem atik Felsefe ve Mantık"
asistanı olarak göreve haşladı. I9 83 'd e D oktor, I9 8 9 ’da
Doçent, 1995'de Profesör oldu. Halen M.Ü. İlâhiyat Fakültesi
“D in F elsefesi Anahilim Dalı" öğretim üyeliği görevin i
sürdüren Taylan, evli ve iki çocuk babasıdır.

Ç eşitli d erg ilerd e alanı ile ilg ili m akaleleri yayın lanan
Taylan’ın basılı eserleri şunlardır:

1- İlim-Din İlişkileri, Sahaları, Sınırları (İstanbul, 1986).

2- Mantık, Tarihçesi-Problem leri fİstanbul, 1986).
3- GazzâlTnin Düşünce Sisteminin Tem elleri (İstanbul, 1989).
4- İslâm Düşüncesinde D in Felsefeleri (İstanbul, 1995).
5- Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu (1. Baskı, 1998).
 içindekiler

Ö N S Ö Z ....................................................................................................................... 7

G İ R İ Ş ......................................................................................................................... 9

BİRİNCİ BÖLÜM

TA N R I’NIN VARLIĞINA DAİR DELİLLER.............................................13

I- ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ)........................................22

A - Batı Düşüncesinde.............................................................................22
B- Fârâbî ve İbn Sîna’d a ..................................................................... 33
C- Ontolojilc Kanıtın E leştirisi............................................................39

II- DIŞ ÂLEMDEN ÇIKARILAN KANITLAR...................................47

1 A- HudÛs D elili..................................................................................52
B- İmkân D e l i l i ............................................................................... 63
C- Kanıtların E leştirisi................................................................... 65
2 A- Teleolojik D elil (Nizâm ve Gâye D elili)..............................72
B- Delilin E le ş tir is i........................................................................ 84
3 A- D inî Tecrübe K an ıtı................................................................... 95
B- Kanıtın E leştirisi......................................................................105
4 A- Ahlâk K a n ıt ı............................................................................. 112
a- T ann’dan Ahlâka (Din ve
Tanrı İnancından Çıkarılan K a n ıt).............................. 114
b- Dinî Ahlâkın E leştirisi.................................................... 120
c- Ahlâktan T ann’ya (Kant’ın Ahlâk D elili)..................122
d- Kanıtın E le ştir isi.............................................................. 133

İll-T A N R I’NIN VARLIĞINI KANITLAMANIN İM KÂNI..........13K

 ik in c i b o l u m

/Vl’EİZM ................................................................................................................153
I- K O N U N U N TANIMI VE M A H İ Y E T İ .......................................... 155

II- ATEİZMİN KISA T A R İ H İ .................................................................164

a- Antik D ö n e m .................................................................................. 165
b- Yeniçağ’da A t e i z m ........................................................................ 169
L- M odem Dönemde A t e i z m ............................................................175

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
K Ö T Ü L Ü K PROBLEMİ v e T E O D İ S E .......................................................203
a- Problemin Mahiyeti ve N i te l iğ i..................................................205
b- Problemin Y o r u m u ........................................ ................................209
c- S o n u ç ................................................................................................. 250

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

TA N R I-Â LE M İ L İ Ş K İ S İ ...................................... ........................................ 257

a- T E İ Z M ...............................................................................................260
b- D E İ Z M ...............................................................................................264
c- P A NTEİZM ....................................................................................... 271
d- P A N - E N T E İ Z M ..............................................................................281

B İ B L İ Y O G R A F Y A ................................................, ......... ............................291

İSİM ve KAV RA M LAR İNDEKSİ .............................................................. 297

 Önsöz

D üşünce tarihi b o y u n ca, Tanrı kavram ı ve inancı etrafında in ­

sanoğlunun yaptığı te o rik tartışm alar ve h atta fiilî kavgaların,
-g ü n ü m ü z d e de g ö zled iğ im iz g ib i-, insan o ğ lu n u n gündem inden
hiç düşm ediği b ir gerçektir. Bu durum bize kon unun geçm işte o l­
duğu gibi g elecek te de v arolacak bir sorun old u ğunu g ö ste rm e k ­
tedir.
D üşünce tarih i b ak ım m d an k ısaca "Tanrı Soru n u " diye ta­
n ım lay ab ileceğ im iz bu ko n u , ilgililerince bilindiği gibi, özellikle
teolojilerin ve felsefe tarih in in ö n celikli b ir p roblem ini teşkil e t­
m ektedir. A m a sorun, o n d o kuzuncu yüzyıl b aşlarm d an itibaren
yani D in F elsefesi'n in b ir felsefeye disiplini o larak zuhuruyla,
problem etrafın d ak i ta rih î birikim i de taşıy arak am a D in F e lsefe­
si'nin kendine özgü y ö n tem iy le yeniden ve d erin d en ele alın m ış­
tır. A ncak, "Tanrı S o ru n u " anılan felsefî d isip lin in h er ne kadar
m erkezî bir k onusu ise de, bu onun başka çok ö nem li p ro b lem le­
rinin varolm adığı an lam ın a gelm em ektedir.
İşte, "D üşünce T arihinde Tanrı S o run u " ad ıyla sunduğum uz
bu kitapçık, din felsefesin in belli birkaç p ro b lem in i ele alm aktan
ibarettir ve o k uttu ğ u m u z ders b akım ından b ir ihtiyaç nedeniyle
eksik olarak yayım lanm ıştır. K onu ü zerindeki çalışm alarım ız
sürm ekte olup, g elecek te tam am landığında k itabın bir bütünlük
arzedeceğini üm it ediyoruz.
N ecip TAYLAN
 Giriş

B izim , “D üşü n ce T arihinde Tanrı S o ru n u ” adı altında ele a l­

d ığım ız bu konu, erb ab ın ca da tak d ir edileceğ i gibi esasen bir
D in F elsefesi çalışm asıdır. F elsefenin b aşlıca ilgi alanlarından
olan ve en genel ifadesiyle; "varolm ası b akım ından varlık" b a ş­
ta olm ak üzere, B ilgi, İnsan, D evlet, H ukuk, A hlâk, S iyaset,
E stetik , B ilim ve D in üzerine tartışm a ve soruşturm alarının, onun
tarih iy le eş zam anlı o larak ortaya çıktığını biliyoruz. F elsefenin,
bizim burad a konu edindiğim iz din m erkezli ve onun ayrılm az
b irer p roblem i o lan b aşta T anrı, ö lüm süzlük, N übüvvet ve b u ­
n u n la ilgili olarak bilgi problem ini de ilg ilend iren vahiy, din ile
irtibatı içinde ahlâk, siyaset, devlet ve b ih m ilişk ilerinin ö ze llik ­
le ortaçağlarda görüldüğü gibi, çok uzun b ir süre m etafizik ve te ­
olojinin egem enliği altında bulunduğunu da b iliyoruz. A m a Y e ­
n içağ ile b irlik te 17. yüzyıldan itibaren b ire r m üstakil problem
h âlin d e ele alın m aya başlay an anılan bu konu lar, giderek b ağ ım ­
sız felsefî d isip lin ler b içim in d e ortay a konulacaktır.
İşte, bizim b u rad a k o n u ed indiğim iz ve felsefenin b ir d isip li­
ni olan D in F elsefesi de böyle b ir v etiren in sonucu o larak ortaya
çıkm ış b ulu n an bir araştırm a alanıdır. K ısaca, "D in" terim inin
ifade ettiği şeyi felsefî bakım dan konu edinen D in F elsefesi ta b i­
ri, H e g e l’in "D in F e lse fe si Ü stüne K o n fera n sla r" (1832), adlı
e serin d en sonra felsefe literatüründe k u llan ılm aya başlanm ış ve
g iderek bağım sız bir felsefe disiplini olm uştur. A nlaşılacağı üzere
“D in " ve “F e lse fe ” gibi tarihi derin lik leri bu lu n an ve çok k a p ­
sam lı olan iki kavram ın o luşturduğu bu araştırm a alanını ifade
için “L â ik K e lâ m " , “N a za rî K elâm " ve “İn a nç F e lse fe si” gibi
10 f)n,sn;uc 7firihiıu/c 7'cınrj .S'cu'nnıı

adlar da v e r ilm e k is te n m iştir , fak at “D i n F e lse fe si" adı artık g e ­

n e l k a b u l g ö r m ü ş, zih in le r d e v e d ille r d e y e r le ş m iş b u lu n m a k ta ­
dır.
F elsefe ve teoloji tarihine baktığ ım ızd a evrenle ilgili olarak
aşkın, içkin ya da h er ikisi birden b ir T a n rı’nın v ar olup-olm adı-
ğı, eğer varsa O ’nun n itelikleri, insanın bilm e im kânları içinde
kanıtlan ıp k an ıtlanam ıyacağı, insanın evrendeki anlam ı gibi te ­
m el sorunlarla nasıl ve ne k ad ar uğraşıld ığ ını kolayca görürüz.
Y ine, d in ler ve inanç sistem leri neden çok çeşitlidir? H er din in­
dirgem eci bir tav ırla k endisini m utlak doğru ve hak diye takdim
ediyor, b u m üm kün m üdür? İnsanın, k endisine inandığı aşkın
varlık ile ilişki kurabilm esi için herhang i b ir aracıya gerek var
m ıdır? B irer epistem oloji pro b lem i olarak vahiy ve ilham , m uci­
ze, keram et, yaratm a, dini sem bolizm , dinin ahlâk, sanat ve b i­
lim le ilişkisi, k elâm (teoloji) felsefe m ü n aseb etleri ve nihayet
ölüm ötesi eskatolojik problem ler, klâsik felsefe ve teo lojinin ta r­
tışm aların a ilâveten, din felsefesin in önem li araştırm a konularını
oluştururlar.
D in kavram ı ile ifade edilen şey, çok uzun b ir süre felsefe ve
teo lo jin in konusu olduğuna göre, din felsefesini bu iki alandan
ayıran ö zellik ler n elerdir gibi b ir soru ile karşılaşırız.
İm di, önce din felsefesi d in ler tarihinden ve dini bir yönü ile
konu edin en din b ilim lerin d en farklıdır. D in bilijTileri, bizzat d i­
n î fenom enleri, dinî tecrü b ey i ve dinî davranışları, dinin to p lu m ­
daki işlevlerini b ilim sel olarak ve b ir obje gibi ele alıp inceleyen
D in ler T arihi, D in S osyolojisi, D in Psikolojisi ve D in F enom eno-
lojisi gibi alanlardır.
A D in felsefesi bu disip lin lerd en k onularını d eğerlendirm e ve
y arg ılam a özelliği ile ayrılır. Z ira, anılan din b ilim leri konularını
tasv ir etm ekle yetinirlerken, din felsefesi analitik b ir m etotla ve
o b je k tif k alarak yargılara u laşm aya çalışır. G erçi din fenom eni
k a rşısın d a o bjek tif k alm a her türlü bilim sel disiplinin bir görevi
ve am acıd ır am a, bu durum , dini m etotlu b ir düşünm e ile ele alır­
ken d in ler arasında bir ayrım a gitm em e, p eşin hüküm lerden, doğ-
 (.ni,s I I

m atik anlayışlardan uzak kalm a yani kendi dönem lerine göre

yargılarını verm iş hiç bir felsefî ve teolojik anlayışa bağlı k a lm a­
m ak din felsefesinin en belirgin ilkeleridir. Bu anlam da din fe l­
sefesi yeni bir din ortaya koym a iddiasında değildir. O sadece
şim di yaşayan ve tarihte varolan dinleri b ir fenom en olarak v a ­
roldukları biçim iyle konu edinirken, dinin zam an ve m ekânüstü
m ahiyetini yakalam aya çalışır. B unu da felsefî bilgi vasıtalarını
kullanarak gerçek leştirm ek ister.
Ç ok iyi bilindiği gibi, dine felsefî yaklaşım deyince, o rtaçağ ­
larda çok uzun b ir süre görüldüğü üzere dinin savunulm ası an la­
şılm ıştı. H albuki din felsefesi, d in î öğretim in bir parçası o lm a d ı­
ğından, d in î inançların b ir tür form ülâsyonu olan teoloji (ilâhi-
yat) anlam ınd a b ir soruşturm a da olm ayıp, sadece felsefenin bir
disiplinidir. A ncak unutu lm am alıd ır ki, dinin ve felsefenin ta n ı­
m ın d aki g üçlüklerle din felsefesinin tanım ın d a da karşılaşırız.
D ahası, b aşka felsefî problem lerle karşılaştırıldığ ında, dinin o b ­
je k tif cephesinin yanında, onun çok özel bir ruh hali, derûnî bir
duygu olm ası yani sü b jek tif yanının da bulunm ası nedeniyle, din
felsefesinin daha derin g ü çlüklerinin bulunduğu da b ir gerçektir.
Ç ünkü din, top lum sal tezah ü rlerin in yanın da bizzat kişinin k e n ­
dinde cereyan eden bir ihtiyaç, üm it, sevgi, korku ve teslim iyet
olduğu kadar, onun akıl, düşünm e, m antık gibi zihinsel âm illerle
de ilgisi bulunm aktadır. Bu bakım dan d inî hakikât, hem insan b i­
lincinde hem de din î alanı m eydana getiren gerçeklik d ü n y asın ­
da b u lunm aktadır. B u rad a din felsefesinin başlıca görevi, d in î y a ­
şan tılar içinde g erçek leşen ve tecrü b î m ateryal içinde objek tifle­
şen d in î “n o rm ” ve “/d e ” nin b izzat kendisini kavram aktır.
T arih sel olarak dinin felsefe ve bilim den daha önceleri v aro l­
duğu hatta insanlığın kendisiyle h em zam an bulunduğu, onun
kaynak ve etkisi bakım ın d an çok çeşitliliği ve doğuşundan itib a­
ren g iderek aldığı şekiller, keza felsefenin de çok farklı sp ek ü las­
yo n lar içerdiği ve bu h er iki alanın sürekli gelişen b ilim le olan
saha ilişkileri dikkate alındığında, yeni bir felsefe disiplini olarak
din felsefesinin m ahiyetini ve tanım ını belirlem enin g ü çlü ğ ü n ­
den daha önce söz edilm işti. Fakat onun konu edindiği problem -
12 M ş İİih c laıih in d f Tann Sorunu

1er biraz yakından belirlen in ce bu g üçlük az da olsa aydınlanabi-

lecektir.

D in F elsefesinin tem el konu başlıkları şöyle sıralanabilir:

1- M e ta fiz ik p ro b le m le r
O rtaya çıkışından bu güne felsefen in en tem el problem lerini
o luşturan m etafizik m eseleler, k lâsik -d o ğ m atik teolojinin de o r­
tak bulunduğu hu su slard ır. T a n rı’n m varlığı, m ahiyeti, sıfatları,
O ’nun alem le ilişkisinde aşkın, içkin veya hem aşkın hem içkin
olduğu, evrenin yaratılm ası, am acı, nü b ü v v et ve eskatolojik (m e-
ad) problem ler...

2 - P sik o lo jik p ro b le m le r
D inin, insanın iç d ü n y asıy la ilgili d e rû n î alanla ilişkisi d ik k a­
te alındığında, d in î tecrü b e, d in î bilin ç vb. d u ru m lar psikoloji ve
d in psikolojisinin y ard ım ıy la d eğ erlen d irilm ey e ç a h şıh r.

3 - B ilg i teo risiyle ilg ili k o n u la r

D ine epistem o lo jik yaklaşım ; dinî ep istem olo jide bilgi-im an
ilişkisi, vahyin bilgi kaynağı olu p-o lm ad ığı, felsefî, d in î ve b i­
lim sel bilgi ve açık lam aların özellikleri ve b unların karşılaştır­
m ası.

4 - K ü ltü rle ilg ili m e se le le r

D in in sanat, edebiyat, politik a ve ah lâk ile ilişkileri.

5 - D il ve m a n tık la ilg ili k o n u la r

D in dili, g en el-g eçer m antığın d ind ek i yeri, felsefî ve bilim ­
sel önerm elerin dindeki geçerlilik durum u.
 Birinci Bölüm

T A N R I’NIN V A RLIĞ IN A D A İR DELİLLER

 T A N R I’N IN V A R L IĞ IN A D A İR D E L İL L E R

T an rı d üşüncesi ya da inancının dinlerd e ve felsefe tarihinde

tuttuğu yerin önem i kadar, T a n n ’nın varlığının çok çeşitli b iç im ­
lerde ispatlanm ası da ilahiyat sistem lerin in ve felsefe tarihinin en
önem li gailelerind en biridir. B unun için T a n n ’nın varlığı, O ’nun
evren ve insan ile ilişkisi m eselesi, düşün ce tarihinin en eski ve
en tem el pro b lem i olarak k arşım ıza çıkar. F elsefede m etafiziğin,
başka b ir d ey im le v arlık bilim in (o n to loji) ilgi alanına giren bu
konu, insanın geçm işi ile ilgili bulun d uğu k ad ar geleceğini, k a ­
derini, bu âlem deki yerini, varoluş h ikm etini düşünm esi zo ru n lu ­
luğundan d o ğ m u ştu r denebilir. O nedenle felsefe tarihinde m e ta ­
fizik hem en d aim a en önem li yeri tutm uş, bu araştırm a alanı için ­
de de M utlak V arlık, T anrı ve O ’nunla ilgili soruşturm alar yani
ilahiyat k o n u la n ilk sıralard a yer alm ıştır. A ncak, b ir b ilg i k o n u ­
su o larak T a n rı’nın varlığı ve O ’n un m ahiyeti, fizik dünyanın
içinde y e r alm ayan, k ısaca b u âlem i aşan m üteal b ir v arlıkla ilg i­
li bulunduğu halde, T a n rı’yı k av ram ay a çalışan insan, bu fizik
âlem in içinde ve onun b ilin en y asaların a uym ak durum undadır.
Ö te yandan, b aşta m etafizik olanları b u lun m ak üzere, felsefî
p rob lem ler T a n rı’nın değil de insanın so runlarıdır, yani T a n n ’ya
y önelen, O ’nu b eşerî b ilg iy e konu edin en , tanıyıp kanıtlam aya
çalışan insanın kendisidir.
D inin ve T anrı h akkındaki b ilginin esasen fideist bir y a k la­
şım la im an zem inine o tu rtu lm ak istendiği bilinen ve genelde k a­
bul gören bir husu stu r. Fakat, im anın yeterliliğini savunanlar ya-
16 D ıiju n cf Tarihinde Tn nrı Sorunu

nında, buna akıl y ü rü tm en in de ilâve ed ilm esi gerektiğini d ü şü ­

n enler de olm uş hatta ak h n , im an konusu olan m eseleleri kabul
etm ey e insanı zorlayacağı ileri sü rülm üştür. Ö zellikle felsefenin
b ir v arlık yorum u olarak o rtaya çık ışın d an beri ve H ristiy an h k ile
İslam gibi büyük ve yay g ın d in lerin, inanılan M utlak V a rlık ’ın
nasıl k avranılacağı h u susu ve im an ile akıl arasındaki buhranı g i­
derm e konusunda, filo zo flar ve teo lo g lar tarafından T a n rı’nın
v arlığ ını kan ıtlam a d en em elerin e aşağıda görüleceği üzere ç eşit­
li b içim lerd e girişilm iştir. B u uğurdaki çabalar felsefe tarihinin
b aşlan g ıçlarına k ad ar gider. K eza, b ü y ü k ilahiyat sistem lerinin
e n dev am lı ve önem li p ro b lem lerin d en b irin i T anrı kanıtlam aları
oluşturm uştur. K onu, İslam düşü ncesi tarih in d e F elsefe ve K e ­
lâm disiplin lerin d e m erk ezî b ir problem teşkil ederken, K u r’an
tefsirlerin d e de k o n u y la ilgili ây etlerin yo ru m u n da genişçe ele
alın m ıştır. M esela; özellikle k o zm olo jik ve te le o lo jik d elillerle il­
gili ço k geniş y o ru m lar te fsir k ita p la n n d a m ü him yer tutar. Ö te
yan d an B atıd a Y en içağ ’d an itib aren p o z itif b ilim in de etk ileri ile
evren h akkındaki y ak laşım lar ve b u n un felsefî d üşü n cey e etkisi,
y e n i teo lo jik tartışm aları d a b erab erinde getirm iştir. G iderek 18.
y ü zy ıld a a y d ın lan m acılan n d eist anlayışları, 19. yü zy ıld a b ilim ­
sel iddialarla ortay a çık an P o zitivizm , M arksizm , D arw inizm ,
F reud izm ve E gzistan siy alizm g ib i akım lar din, k lâsik teo lo ji do­
lay ısıyla T an rı üzerine ç e şith tartışm alara ned en olm uştur. N ite ­
kim , T anrı k an ıtlam aların ı b aşarılı b u la n lar y an ın d a başta H um e
v e özellikle K ant, onları k öklü b ir biçim d e eleştirm iştir. Ö te yan­
d an ateist ve n ihilist y o ru m lar yeni teo lojik çık ışlar aram aya se­
b e p olm uş, teist filozo flar tezlerin i anılan g elişm eler karşısında
y en id en gözden geçirm ek d u ru m u n da kalm ışlardır. H atta, g ele­
n ek sel ilâhiyat, bizde “Y eni ilm -i k e lâ m ’ an lay ışın d a da görüldü­
ğü gibi yeni arayışlara yö n elm iş, çeşitli teolojik akım lar zuhur e t­
m iştir.
T an rı kanıtlam aların ın b aşarısı ve gerekliliği de tartışılm ıştır.
M esela, fideizm , delillerin lüzum unu redd etm iş, doğm atik im ana
sahip bir kim se için T a n n ’yı ispat çabalarınm boş ve gereksiz o l­
 '/‘(Mjn’nın V'a»İlginci /)dir D e lilin J7

duğu savunulm uştur. G erçekten de sıradan bir inançlı veya

inançsız kim se için T anrı kanıtlam aların ın anlam ı tartışılabilir,
onların inanm ayla ilgili etkisi önem li görülm eyebilir. N itekim ,
taklitle inanç sahibi olan k itlelerin felsefe ve kelâm daki delilleri
tanıdıkları sö ylenem ediği gibi aynı durum inanm ayanlar için de
geçerlidir. A ncak, kozm o lo jik ve teo lojik kanıtların esasları çok
basit gö zlem lere de hitabettiğ in d en , inananlar bakım m dan bir d a ­
yanak olarak k u llanılm aktadır. A m a b ü tün bunlar, k an ıtlar k o n u ­
sundaki teorik tartışm aların bir anlam ı ve önem i b ulunm adığı b i­
çim inde d eğerlendirilem ez. M istik eğilim lere göre dinde ve T a n ­
rı inancında akim rolünün bulunm adığı ileri sürülerek akıl k ü ­
çüm senm iştir. T eist veya ateist olsun b azılarına göre inanç k o n u ­
larının akıl dışı olduğu savunularak, “ ... inanca yer açabilm ek
için bilm eyi (aklı, bilgiyi) bir ya n a a tm a k zorund a k a ld ım ...” ‘ d i­
yen K a n t’da g ö rd üğ ü m ü z gibi rasy o nel ve sp ek ü lâtif teolojinin
im kânı b ile red d edilm iştir.^ D aha d a ö teye d in î inancın bir h ü rri­
yet ve irade içind e o luşm ası gerektiği sö ylenerek, kanıtların din
ve inancm ruhuna aykırılığından söz edilm iştir. İlerde g ö rü lec e­
ği gibi T an rı k an ıtlam aların ın çok çeşitli oluşu, onların in d irg e ­
m eci b ir y ak laşım la b irb irlerin i y etersiz görm eleri ve en kötüsü
de hiç b ir k an ıtın salt anlam da başarılı olam ayışı, problem i iyice
çık m aza sokm aktadır. B u d em ek tir ki. T anrı kanıtlam aları k a rşı­
sında teist ya da ateist olsun, h e r iki ta ra f kendi içlerinde farklı
yak laşım lara sahiptir. M esela, A nselm , D ekart ve İbn S in â ’da
on tolo jik k an ıt ön p lan a çıkarken, St. T hom as, L eibniz, İbn R üşd
ve G a z z â lî’nin hatta bizd e genelde m ütekellim in in bu kanıta ilti­
fat etm ed iğin i görürüz. Y ine, b irço k teo lo g d in î tecrübe delilini
anlam sız bulm uş, m an tık çı p o zitiv izm in m etafiziğin yanında te ­
olojiyi de eleştirirk en , T a n rı’nın varlığı ko n usunda, lehinde o ld u ­
ğu gibi aleyhinde de k o n u şu lam ay acağını sav unduğu bilinir.
K ısaca görü lü y o r ki, ço k çeşitli b ulu nan T anrı kanıtlam aları
indirgem eci ö zelliklere sahiptir ve h e r k an ıt kendi içinde tutarlı

1 I. Kant, Arı U5un Eleştirisi, s. 29, (Çev. Aziz Yardım lı), İstanbul, 1993.
2 I. Kant, a.g.e , s. 290, v.d.
IX n ü v İH C f T a r i h i n d e T d n ıı .Sonm ıı

olduğu kadar, ayrı ayrı eleştirilm iştir de. O sebeple, söz konusu
ispatların tek b aşına değil de tüm ünün birden gözönüne alınm ası
gerektiği, o zam an T a n n ’nm varlığı h ak k ınd a b irşeyler ifade ed e­
bileceği savunulm uştur. Y oksa b ir tür kanıtın ele alınıp eleştiril­
m esi doğru o lm ayacağı gibi, b ir eleştiri genellem esi de yanlış
olacaktır.^ T anrı k an ıtlarm a yapılan eleştirilerin daim a ateizm
veya agnostisizm adına y ap ıld ığ ı da sanılm am alıdır. Ç ünkü, m e­
sela, göreceğim iz üzere H um e ve K a n t’da olduğu gibi ateist o l­
m adığı halde bütün k anıtlar, St. T hom as, L eibniz ve îbn R ü şd ’de
görüleceği üzere belli k an ıtlar ço k ciddi bir b içim de eleştirilm iş
olacaktır. Ö te y andan m antıkçı pozitivistlere göre ise T a n n ’nm
varlığı ile ilgili kanıtların lehinde veya aleyhinde konuşm ak bile
anlam sızdır.4 K eza, teolo jilerd e ve özellikle teizm de ispatlar so­
nuç itibariyle T a n n ’yı bütü n ek sik sıfatlardan soyutlar ve yetkin
sıfatlarla yüceltir. B u n u n b ir anlam d a T a n rı’yı ferdî varoluşun dı-
şm a çıkarm ak anlam ına g elebileceği de savunulm uştur. B ütün
bu n lar sonucu b akım m dan teo lo jilerd e vah iy-akıl ve im an-akıl
ikilem inin do ğ m asm a ned en olacaktır.
Y eri geldiğinde, bütü n delilleri ayrı ayrı değ erlen d ird iğ im iz­
de onların sonuç itib arıy la aşkın b ir varlığ ı tem ellendirm eye ç a ­
lıştığı görülecektir. A ncak, h e r b ir d e h l bu m üteâl varlığı bir b i­
çim de, değişik argü m an larla dile getirm eye çalışacak fakat bir-
birleriyle de bü tü n ü y le ö rtüşm eyecektir. N itek im , ontolojik delil
"V arlık, E km el V a rlık ” gibi k av ram larla sp ek ü latif b ir T anrı a n ­
layışı ortaya ko yacak am a O ’nun âlem ve in san la ilişkisini pek
tem ellen d irem ey ecek tir. K o zm o lo jik ve teolojik deliller âlem den
harek etle b ir T anrı k avram ı belirley ecek, ahlâk delili T a n rı’yı a h ­
lâkî vasfı olan b ir varlık olarak tem ellendirirken, âlem le ilişk isi­
ni k urm ayacak, d in î tecrübe delili de kişiye ait olm aktan öteye
geçem eyecektir. F ak at b ütün bu delillerin so nunda T anrı ile âlem
ve insan ilişkileri askıda k alabileceği gibi, insanın yapıp-etm ele-
ri, ah lâk î yönü, m u tlak iyi ve hay ır olarak ortaya konan T a n rı’ya

.i Richard Sw lnlKirne, The Qxistence of G o d , s. 13-14.

A A.|. Ayer, Dil, Doğruluk ve ManUk, s.110-117. (Çev. Vehbi M<i( ık^ıdiroğlu, İslanbul, 1084)
 I c ııır ı'n ııt V d i l ı y n u ı D a i l O clillı ı |9

ra ğ m en , e v re n d e k ö tü lü ğ ü n n iç in var o ld u ğ u g ib i h u su sla r y e te r ­
li c e v a b ın ı b u la m a y a ca k tır.

İm di, T a n rı’nın kanıtlan m asın da böyle kesin bir delil bulm ak

şayet im kânsızsa, felsefe ve teo lojilerde gördüğüm üz bu kadar
çaba niçindir? Y ok, eğer T a n rı’nın varlığı tam am en apaçık bir
gerçekse, neden bu kadar inanm ayan vardır ve inananlar in an m a­
yanları nasıl olup da bu konuda ikna edem em ektedirler? B u tür
sorular bizi T anrı kanıtların ın sebeplerine gö türm ektedir ki, b u n ­
ları şöyle özetleyebiliriz:
a- D inlerin ve K utsal m etinlerin k endilerini savunm a ve
yaym a düşüncesi...
b- U yanm ış, d oğm atik olm ayan b ir zihin tatm in olabilm ek
için, bu tür k an ıtlar talep edebilir. A yrıca, teolojilçr ve te-
ist b ir iddia rasy o n el bir tutum içinde bulunduğunu g ö s­
term ek isteyecektir,
c- H erhangi b ir biçim de k azanılm ış din ve T anrı inancı ba-
zan şüpheye konu olabilir ki, o zam an, bu inanç din ve
T anrı konusu n d a b ir tem inat o lam ay ab ilir ve bu durum da
şüphenin ortadan k ald ırılm ası gerekebilir,
d- B ilim ve felsefed en gelebilecek bazı yeni düşünce ve d e ­
ğ erlen d irm eler karşısın d a din ve inanç, kendisini savunm a
d urum unda kalabilir,
e- T anrı inancına karşı ateizm de veya agnostisizm de olduğu
gibi herh an g i b ir düşünce adına karşı çık ab ilir ki, bu d u ­
rum da onun cevap lan ıp redd ed ilm esi gerekli olabilir.^
A şağıda g ö rüleceği üzere, A lla h ’ı ispat delilleri, içinde d o ğ ­
duk ları düşünce ve k ü ltü r ortam ı, teolo jik sistem ve dinlerin k u t­
sal m etinleri ile çok yakından ilg ili bulu n m aktadır. Y ine onlar,
insanın bilinen algı ve tecrübe sınırını aşm akla birlikte burada
akıl, özellikle psikolojik tecrübeyi aşm aktadır. H erbir delilin d a ­
y andığı m utlaka sağlam b ir yön v ard ır ve b unlar, T anrı-âlem ,
T an rı-in san ilişkisini olabild iğ in ce kurm aya çalışırlar. B uradan

M ehm et Aydın, Din Felsefesi, s, 14-17, İzmir, 1987.

20 Du^tinrc 7'cı;i/ınıcfc’ Jantı Soıuıuı

hareketle, düşünce tarihinde görd ü ğ üm üz sistem sahibi filozof ve

ilâhiyatçıların T anrı kanıtlam aları uğrunda gösterdikleri çabaları
dik katten uzak tutm ak yerinde değildir.
T a n rı’nın varlığ ın ı kanıtlam a k onusu bu uğurda salt aklın bir
talebi olm aktan daha çok teistler ile ateistler arasında b ir problem
o luşturm aktadır. B ilindiği gibi ateizm T a n rı’nın varh ğ ın ı re d d e ­
derken hem en sadece k ö tü lü k pro blem in i ileri sürm üş, bu k o n u ­
da kanıt getirm e y ü k ü m lülüğünün, b ir h u k uk m antığı ile Tan-
n ’nın varlığı h u su sun d a iddia sahibi olan teistlere ait b u lu n d u ğ u ­
nu savunm uştur. B urada, çağdaş din felsefesi araştırm alarında,
inananların böyle b ir k an ıt getirm e yüküm lü lüğ ü nün b u lu n m ad ı­
ğ ın ı savunanlar yanında, k lasik kan ıtların tek rar g ündem e g etiril­
m esine ek olarak yeni k an ıtlar da getirilm eye çalışılm ıştır.
M antık diliyle söylersek, aynı zam anda birer akıl yürütm e
o lan kanıtlar, ö ncüllerden b ir sonuca (vargı) giderler. Ö ncüller ise
geçici olarak " d o ğ r u ’ diye kabul edilen bilgilerdir. O nedenle k a­
nıtlar ancak doğru ö n cüllere dayanırsa, sonuçlarının doğru oldu­
ğunu g österir ve geçerli olurlar. Bu anlam da b ir akıl yürütm e ya
da kanıt, ya tü m dengelim li ya da tü m ev an m lı olur. G eçerli bir
tüm den gelim li kanıtta, öncüller sonucu zorunlu kılar. Ç ünkü, bu
tür kanıtlarda öncülleri doğru kabul edip sonucu reddetm ek m an­
tıksal çelişm eyi gerektirir. T ü m ev an m lı bir kanıtta ise öncüller
sonucu b ir dereceye kadar tem inat altına alır fakat zorunlu kılm az.
E p istem o lo jid en de ö ğrendiğim ize göre, k an ıtlarda öncül d u ­
rum undaki önerm elerin kaynağı ya önsel (apriori) y a da sonsal
(aposteriori) özellik li olur. B unlardan birinciler; kavram sal veya
m an tık sal g erçek lik leri ifade ederler. D olayısıyla, bir evren v a ­
rolsun ya da olm asın, k esin lik le “d o ğ ru ” olm ası gereken gerçek­
liklerdir. M eselâ: “B ü tü n ü çgenler üç açılı ve üç ken a rlıd ır’’ ,
“2x2= 4 ed er” ve “E ğer Tanrı varsa, her yerd e b u lu n u r” gibi.
İk inciler ise; gö zlem ya da deney den elde edildikleri için, bu m e ­
todun verileri ve im kân larıy la sınırlıdırlar. B undan sonra g ö rü le ­
ceği üzere bütü n T anrı kanıtlam aları, y u karda verilen bu kısa
epistem olojik ve m antıksal çerçeve içinde yer alacaktır.
 Ttmn'mn Vnı/ığiiuı Odjı Delıllcı 21

T a n n ’nın varlığı h ak k ın d a geleneksel ya da klâsik d iy e b ile­

ceğim iz delil ve argüm anları kaynakları bakım ından önce üç ana
gurupta toplayabiliriz:

1- S ırf akıldan çık arılan ontolojik (m etafizik) delil.

2- Dış âlem d en çık arılan deliller. B unları kendi içinde iki
kısm a ayırabiliriz:
a- K o zm o lo jik deliller. (H udûs ve İm kân delili)
b- T eleolo jik delil. (N izâm ve gâye delili)
3- İnsanın m anevî v ey a ru h î âlem inden çıkarılan deliller:
a- D inî tecrübe delili.
b- A hlâk delili.
22

I- O N T O L O JİK D E L İL (V arlık D elili)

A- Batı D ü şü n cesin d e

D aha önce de d eğ in d iğ im iz üzere, T a n n ’m n varlığını k a n ıt­

lam a yönünde ileri sürülm üş olan felsefî deliller en genelde de-
d ü k tif (tüm den gelim ci) v e e n d ü k tif (tüm e varım cı) diye ayrıla-
b ild iğ i gibi, apriori (önsel) ve aposteriori (sonsal) diye de ay rıl­
m ıştır. Ö nsel d elillerin öncülleri, kavram sal ya da m antıksal g e r­
çeklik lerin ö n erm eler b içim in d e ifade ed ilm esine dayanır ki, b u ­
rad a dünya ile ilişkili herh an g i b ir tecrübe söz konusu değildir.
Y ani, evren varo lsu n -o lm asın veya nasıl o lursa olsun, kesinlikle
doğ ru olm ası gereken apriori gerçeklikler ve d o ğ rular vardır.
M eselâ, m antık ve m atem atiğin doğruları bu türdendir. İşte, k lâ­
sik ontolojik delil de m ahiyeti gereği. T a n rı’nın v arh ğ m ı k anıtla­
m a id d iasın d a bu lu n an tü m d en-gelim li apriori b ir delildir. İkinci
tü r olan aposteriori özellik li kanıtlar ise, herhangi bir şekilde v e ­
y a d eneye d ayanan o lguların ifadesinden y o la çıkar. K ozm olojik
k arakterli ve tüm e v arım h bütün kanıtlar, aposteriori özelliklidir.
İm di, varlık d eh li de denen ontolojik kanıt, T a n rı’nın varlığı­
nı, iç-dış her türlü tecrübeyi terkederek kanıtlam a iddiasındadır ya
da en genel ifadesiyle, vasıtasız bir bilinç olayının bir delil olarak
form üle edilm esidir ki, bu haliyle apriori özelliklidir. T a n rı’nın
varh ğ ının bu tür kanıtı esasen. Tanrı varsa nasıl olm ası gerektiği
gibi bazı gerçeklikleri içeren b ir kısım m antıksal veri ve gerçek­
liklerin tem el alınm asıyla başlar ve daha sonra bunlardan O ’nun
 ()ıif(j/o/ı/? /)c/f/ 23

v a ro lm a sın ın zo ru n lu o larak g e r e k tiğ in i id d ia ed erler. D iğ e r bütün

d e lille r ise g ö r e c e ğ im iz g ib i o la b ild iğ in c e em p irik karakterlidir.
B aştan belirtelim ki, esasen bütün Tanrı k a n ıtla n sonuçta b i­
ze T a n n ’nın en yetkin, en yüce kem âl sahibi (ekm el) varlık o ld u ­
ğunu ortaya k o y acak ve bunu ısrarla vurgulayacaktır. A ncak,
"ekm el v a rlık ” k avram ı sadece o ntolojik delilde çıkış noktası, ilk
ve tem el önerm e o larak konurken, öteki kanıtlarda bir sonuç
önerm esi halin d e ortaya konacaktır ki, bu da T anrı kanıtları aile­
sinde o ntolojik kanıtın kuruluşu bak ım ınd an diğ erlerinden b ü tü ­
nüyle ayrı bir y ap ıy a sahip olduğunu gösterir.
O ntoloji terim i. Y unanca “O nto= V arlık, Var o la n ” ve ‘‘Lo-
g o s - h i lg i” kelim elerin d en oluşm uştur. A ntik dünyadan beri fe l­
sefede m etafizik sistem lerle eş anlam da kullanılan ontoloji (v a r­
lık bilim ) daha y erin d e b ir anlam la “v arlık n azariyesi” dem ektir
ve varlığı, bize g ö ründüğü gibi değil de varlık olarak konu e d i­
nir. O ntoloji terim i felsefî sistem lere karşılık olarak ilk defa 18.
y üzyılda C h ristian W o lf tarafından kullanılm ış ve onu izleyen
K ant bu terim den “o n to lo jik d e lil” ifadesini, bugün gördüğüm üz
T anrı k an ıtların ın biri olarak ilk defa telâffuz etm iştir.
"M ükem m el V a rlık ” ya da "Z orunlu V a rlık” gibi kavram ları
çıkış noktası alan ve T a n rı’nm v arlığını yine T anrı kavram ının
analizinden h areketle k anıtlam aya çalışan dolayısıyla tüm denge-
lim li özelliği b ulunan o n tolojik delil, teolog ve filo zo flard a ç e şit­
li biçim ler alm ıştır. İlk izlerine İslam felsefesin de ve özellikle
İb n S in a ’da (öl. 1037) rastlad ığ ım ız ontolojik delil, H ristiyan ila ­
hiyatçı A nselm (öl. 1109) tarafından T a n n ’nm v arlığının bir k a ­
nıtı olarak biçim lendirilm iş ve P roslogion adlı eserinde'’ konu
edinilm iştir. K anıt, yine b ir H ris tiy a n ’teolo g olan St. T hom as
A guinas (öl. 1274) tarafından k ozm olo jik delil lehine ciddice
e leştirilin ce önem ini O rta ç a ğ ’da kaybetm iştir. A ncak, Y eniçağ
b aşların d a D escartes (öl. 1650) tarafın dan yeniden ve daha etkili

Sı Anselm , Proslogion, (Palrick Sheıry, Philosopheıs on Religion içinde) s. '42-47, Lon-

don, 1987; ^^yrn.M bk;'. john H ıck, Arguments lor (he [-xislence ot G od s 70. v.d. Lon-
don.
24 Dürünce Tarihinde' Tanrı Sorunu

biçim de gündem e getirilm iş, k artezyen ekol tarafından da sav u ­

nulm uştur. S onraki d önem lerde felsefî tartışm alara konu edilen
ve özellikle K ant (öl. 1804) tarafın dan ciddi b içim de eleştirilecek
olan, D e sca rte s’in form üle ettiği biçim olacaktır. D elilin ön em i­
ne son zam an lard a tek rar dikkat çekildiğini görüyoruz.
A şağ ıd a m ahiyeti ve eleştirisi verilecek olan ontolojik k a n ı­
tın en genel anlam d a dayandığı tem el ilke, T a n n ’m n tarifinden
harek etle, O ’n un varolduğu fikrine u laşm ak ve b öylece b ir Tanrı
kanıtlam ası v ü cu d a getirm ektir. Ö nce delil, çok esaslı ve genel
iki felsefî d ü şünceye dayanır:
a- B ir şeyin düşünce halin d ek i varlığına ait olan herşey, o şe­
yin g erçek varlığına da aittir. O n tolojik delili benim seyen­
ler T anrı fikri içinde zorunlu olarak, zorunlu (vâcip) bir
varlık (T anrı)ın, v arlığının b ulunduğunu kabul ederler,
b- H er b ak ım d an d ah a az m ük em m el olan, kendinden daha
çok m ü k em m el olan ın v arlığın ı hatırlatır. B u rad a da, o n ­
to lo jik delili savunanlar, “bu âlem deki daha az yetkin ve
daha çok yetkin olan" şeyler zin cirin in bize en yetkinin,
daha m ü k em m eli d ü şü n ü lem eyenin zorunlu olarak var o l­
duğunu k ab u l ettirir diye d ü şün ü rler ki, işte bu en m ükem ­
m el de T a n rı’dır.
G örüldüğü gibi ontolojik delil v arlıktaki “E n M ükem m el" fik­
rine d ay andırılm akta ve görünen âlem deki m ükem m elliklerin d e­
rece derece y ükselen bir diyalektik ile bizi en m ükem m ele ulaştır­
dığı kabul edilm ektedir. K ısaca burada, d ü şünceden V a rlık ’a u la­
şılıyor, A lla h ’ın varh ğ ı önce var kabul ediliyor, sonra da O, ger­
çek v arlık alanında aranıyor. B una göre, düşünce, kavram ve alg ı­
lar, varlığın, v ar olanın kavram ve algıları oluyor yani varlık, kav­
ram ve algılardan önce var diye kabul edilip, v arlık olm azsa d ü ­
şünce ve algıların da olam ayacağı ifade ediliyor. H atta bu düşün­
ceye göre, en az gerçekliğe sahip olan hayaller bile daha önceki
gerçeklikleri -b u n la r, ister olaylar ve gö rünüşler sahasında, ister
g örünm ezler alanında o ls u n - düşünülm üş şeylere dayanır.

lohn H ıck, Philosophy of Keligion, s. I.S-Uı.

 O n lo lo jik D e lil 25

S adece im an ile değil, Tanrı k avram ının analizinden h are k e t­

le yani akıl yoluyla da T a n rı’nın v arlığının kanıtlanabileceğini
savunan A n se lm ’de ontolojik delilin genelde birinci form u diye
kabul edilen şekli şöyledir;
Y ukarda da k ısaca değindiğim iz gibi şayet biz bir şeyin k a v ­
ram ını bir v arlığa yükleyip b ağlıyorsak, o v arlık gerçek anlam da
v ar dem ektir. N itekim A n se lm ’e göre “T anrı kavram ı, ken d isin ­
den daha yetkini düşünülüp tasav v u r edilem eyen varlıktır. Y ani
biz insanlarda böyle b ir en yetkin, ekm el v arlık fikri m evcuttur.
H atta böyle b ir fikir, T a n n ’nın varlığını inkâr edenlerde bile m ev ­
cuttur. A n cak bu k avram sadece zihinde bu lun an yani reel olarak
k arşılığ ı b u lu nm ayan bir kavram m ıd ır yo k sa o, zihnin dışında da
bir gerçek liğ e sahip m idir? B irinci durum u yani sadece zihinde
v aro ldu ğu nu k ab u l edersek, çıkm azla karşılaşırız. Z ira, A n se lm ’e
göre, hem zihinde hem de reel olarak v aro lan şey, sadece zih in ­
de varolan dan d ah a yetkin olacaktır. O ysa daha önce g ö rd ü ğ ü ­
m üz gibi. T an rı hakkm da; “kendisinden daha m ükem m eli dü§ü-
n ülem eyen va rlık ” tanım ı yapılm ıştı. T anrı dü şüncesinin sadece
zihinde bulunduğu k ab u l edilirse, bu tarife ters düşülür. Y ani
m an tık sal b ir çelişk i ile karşılaşılır. Sonuç olarak T a n n ’nın, hem
b ir k av ram o larak zihinde, hem de reel olarak zihnin dışında v ar
olduğunu kabul etm ek zo ru n d ay ız.”
O n to lo jik d elilin Y eniçağ b aşların d a D escartes tarafından y e ­
nid en ele alındığını ve d elil çevresindeki eleştiri ve tartışm aların
d a dah a çok bu form üzerinde y ap ıld ığ ını belirtm iştik. D escartes,
rasy o n alizm in i ünlü şüpheciliği ve “D üşünüyorum , öyleyse v a ­
rım ” önerm esiyle ö zetlenen C o g ito ’su ile tem ellendirdikten so n ­
ra, d ü şü n ced e ve akıld a T a n rı’nın v arlığını bulduğu ontolojik k a ­
nıtını şöyle biçim lendirir:
F ilo z o f önce kendisine; “şim di, eğer, h erhangi bir şey fik r in i
s ır f d ü şü ncem den çıkarabilm em den, o şeye a it olduğunu açık ve
seçik o la ra k tanıdığım herşeyin, g erçekten o şeye ait olduğu ne-

8 St. Anselm , Proslogion, (Patrick Sheny, f’hilosophers on Religion içkinde) s. 42-43.

26 niijıiiKı- Tnıilıindc Tanrı Sdiııını

ricesi çıkıyorsa, aynı sürerle hen de hundcm T a u n 'y i kanıtlayan

bir d elil ve ispat çıkaram az m ıyım ?" diye sorar ve şu cevabı v e­
rir: “M u h a kkaktır ki bende Tanrı, y a n i m utlak ve olgun bir v a r­
lık fik r i, herhangi bir şekil ve sayının fik rin d e n daha az m evcut
değildir... Z ihnim de T a n rı’nın varlığı, hiç değilse, §im diye kadar
kabul ettiğim , an cak §ekil ve sayıla ra a it m atem atik hakikatler
kadar olsun kesin added ilm elid ir; g erçekte bu, ilk bakışta ta m a ­
m ıyla a şikâ r olm asa ve bir safsata g ibi gö rünse de... V arlık, T a n ­
rı'n ın özünden, tıpkı bir d ika çıh üçgenin özünden, üç açısı to pla­
m ının iki d ik a çıya eşit olduğunu veyah u t bir dağ fik rin d e n bir
dere fik rin in a yrılm adığı gibi, ayrılm a z olduğunu apaçık g ö rü yo ­
rum ... D eresiz bir dağ fik r in i id ra k edem ediğim gibi, varlıksız bir
T a n rı'y ı da id ra k edem iyorum ... V arolm anın bir olgunluk o ld u ­
ğunu tanıdıktan sonra, bu ilk ve m u tla k varlığın gerçekten var o l­
d uğunu çıkarm am için bu za rû ret kâfidir... Z ira doğrusu, bu f i k ­
rin uydu ru lm u ş veya icad edilm iş, s ı ı f düşüncem e bağlı b ir şey
d eğil, tersine g e rçe k ve d eğ işm ez b ir tabiatın su reti olduğunu
b irço k tarzda tanıyorum . Ç ünkü, ilkin, y a ln ız T a n rı'd a n başka,
özüne (essence) za ru rî ola ra k V a rlık 'a (existence) ait olan hiç-
b irşey idrak edem iyorum . Sonra aynı tarzda iki veya birço k T a n ­
rı id ra k etm ek de benim için im kânsızdır. D aha sonra, eğer şim ­
di var olan b ir Tanrı fa r z e d ilir s e , O 'n u n bundan önce bütün eze-
liyetçe varo lm uş olduğunu ve g elecekte de ebediyyen varo la ca ğ ı­
nı a çıkça görüyorum ... T a n rı’ya g elince, eğ er zihnim hiçbir p e ­
şin h ü km ün tesiri altında olm asaydı ve d üşü n cem de duyulur şe y ­
lerin h a ya lleriyle durm adan m eşg u l olm ası yü zü n d en dalgın ve
sapıtm ış b ulunm asaydı, şüp h esiz O ’ndan daha önce ve daha k o ­
lay b ileceğim hiçbir şey m evcu t olm ayacaktı. Z ira bir Tanrı, y a ­
ni yaln ız kendine ait olan fik ir d e za rü rî ve eb ed î varlık m uhtevi
olan m u tlak ve olgun bir varlık var olduğunu düşünm ekten daha
aşikâ r ve kendiliğinden d a h a b e d ih î b irşey var m ıd ır? ”

9 Descaries, M etafizik Düşünceler, V. Düşünce, s. 189-194 (çev. M ehm et Karasan), İstan-

l)uL 1947; ayn c a bk^. I^escartes, Metot IJz e rIn e Konuşma, s Uı-38, (Çev. M ehm et K«t -
rasan), İstanbul, 1967.
 ()iH(;lr>/rK’ Prlıl 97

D e sc artes’in ontolojik delilinin esasını oluşturan ve Tanrı

kavram ını, insan zihninde m atem atik ve geom etrinin kavram ları
kadar açık ve seçik bulan delile göre, varlığın bir yetkinlik sıfatı
vardır; "V ar olm a" da T a n rı’nın yani en yetkin varlığın bir n ite ­
liği olm aktadır. T anrı, en yüce kem âl sahibi yani " E km e l” bir
varlıktır. M evcudiyet (v arh k ) ise bir kem âldir. Ö yleyse T anrı,
zorunlu olarak m evcuttur. B aşka b ir ifade ile T anrı, zâtı m ev cu ­
d iyetini içeren bir varlık ve yegâne varlıktır. O ’nun m evcut o l­
m am ası çelişik olur, zaten bunu tasavvur etm ek de im kânsızdır.
B urada, zihn î b ir kavram dan gerçekliğe geçildiğini görüyoruz.
B ir kavram ın veya fikrin anlam ını incelem ek, nasıl oluyor da
bize onun reel varlığı h akkında bir bilgi veriyor? D esca rte s’e g ö ­
re bu soruya cevap verm ek için. T anrı ile diğer varlıkları ayırm ak
gerekir. Z ira, bütün so n lu ların varlığı, ken d ilerinin dışındaki v ar­
lığa bağlıdır. Y ani onlar “ m üm kün v arlık la r”dır, onların y o k lu ­
ğunu d ü şün m ek m antıksal b ir çelişm eyi gerektirm ez. O ysa T a n ­
rı h ak k ın d a d urum böyle değildir, çünkü "V a rlık ” O ’nun hak k ın ­
d a v azg eçilm ez b ir tan ım unsuru olm aktadır. O nedenle T a n ­
r ı ’nın yok luğ un u d ü şünm ek, m antıkî bir çelişk i doğurur, çünkü
O ’nun varlığı zorunludur. D escartes’e göre, ben T a n rı’yı d ü şü n ­
düğüm için O var değildir. A ksine T anrı var olduğu için ben
O ’nu düşünüyorum . Z aten, T a n rı’nın “var olduğu" fikrini de be­
nim zihnim e, beni hiçbir zam an aldatm ayan T anrı koym uştur. F a­
kat, şâyet T a n rı’nın varlığı bu kadar açık ve seçikse, bu hususta
niçin değişik düşünceler vardır? B una cevap olarak D escartes’e
göre; bazı açık-seçik g erçekler herkese açıktır. B azıları ise çok
ciddi ve derin düşünm eyi gerektirir. E ğer aklım ızın gücü sınırsız
olsaydı, herşey -T a n rı d a h il-, açık-seçik bilinecekti. Bu nedenle
S o n su z ’u (T anrı) anlam ak için çok derin düşünm ek gerekir.
K artezy anizm in en belirleyici ilkelerin den biri, esasen şe y ­
lerden fikirlere (ideler) değil, aksine idelerden şeylere gitm ek o l­
duğu bilinir. B u n a göre; v arlık y alnız ö zler v asıtasıyla ve özlerde
v erilm iştir. M eselâ, şayet T anrı fikri bizde b ulunm asaydı, O ’nun
g erçekten v ar olduğunu söyleyem ezdik. Bu fikir bizde bulundu-
2H Dıisiincc l'arihindc Tcınn .SoJinnı

ğ una göre O ’nun v arlıkla ilişkisi var dem ektir. N itekim D escar-
tes bunu "M eta fizik D ü şü n c e le r” (B eşinci D üşünce) kısaca;
‘‘T a n rı’nın varlığını, Tanrı fik rin d e n ayıra m ayacağım ız için O,
zoru n lu olarak vardır" b içim in d e ifade etm işti.
İm di bu belli özellik lerin d en dolayı K artezyen ekole katılan
S pinoza (1632-1677) ve L eib n iz (1646-1716), ontolojik delil söz
konusu olduğunda hatırlanm ası gereken iki filozoftur.
Spinoza ontolojik delili ahlâk (E tika)ında konu edinir. F ilozof
b u rada önceden belli bazı tü m el ö nerm eler kabul eder sonra, bun­
lara deneyden yeni b irşey ilave etm eden, sırf analiz yoluyla bütün
varlığı açıklar yani tam am en geom etride olduğu gibi bu önerm e­
lerden analitik b ir b içim d e diğ er bilgi ve k an ıtlam alan çıkarır.
V arlık felsefesinde y ani fizik-m etafizik, tüm varlığın izahında
cev her (töz) kavram ını esas alan S p in o z a ’ya göre, “K en d iliğ in ­
den var olan ve kendisiyle tasarlanan ya n i her ne olursa olsun,
ba§ka hiçbir fik r in yardım ı olm aksızın h akkında fik ir edindiğim iz
§ey c e v h e r'd ir.” ^^ “C evh er’in tabiatı varolm ayı g ere ktirir.”
“K en d i kendinin seb eb i olan ve varolm ak için b aşka h içbir şeye
ihtiyacı olm ayan tek bir cevher v a rd ır.” “A lem d e aynı tabiatı ve ­
y a aynı sıfatı olan iki ya da daha ço k cevh er o la m a z.” “B ir c e v ­
her, başka bir cevher tarafından m eyd a na g etirilem ez.” “H er b i­
ri son su z ve e zelî b ir özü ifade eden, so nsu z sıfatlardan m ürekkep
ce v h e r veya Tanrı, zoru n lu ola ra k va rd ır.” ' ' S p in o z a’ya göre şa­
y et bu önerm e inkâr edilirse, T a n n ’nın veya C e v h e r’in varlığını
in k âr etm ek gerekir. Ç ünkü, b irşey “var d e ğ il” (yok) gibi tasar­
lan ab ildiğ i zam an, bu şeyin özünün varlığı gerektirm ediği tem in
ed ilebilir. O ysa, dah a önce “C evherin tabiatı varlığı gerektirir,
cevh er hiçbir neden tarafından m eydana getirilm iş olam az yani
o, ken d i kendisinin neden id ir." denm işti. B undan da şu sonuç ç ı­
kar: H erbiri sonsuz ve ezelî b ir öz ifade eden, sonsuz sıfatlardan
m ürekkep cev h er vey a T anrı zorunlu olarak vardır. V e “T an­
r ı’dan başka cevher olam az ve ta sa rla nam a z." “V ar olan herşey

10 spinoza. Etikti, I, s. 3, vd (Çev. fHilmi Ziya Ülken), İstanbul, 1945.

11 Spinoza, a.g.e., s. 18.
 O n lo lo jik D e til 29

T a n rı’da vardır, ha§ka hiçbir §ey var değild ir ve T a n rı’sız hiçbir

şey ta sa rla n a m a z.”
K ısaca, g örülüyor ki, Spinoza; T anrı hakkında bir tasavvura
sahip olm ayı, bir cevheri tasavvur etm ek diye ifade ediyor ve
“V a rlık’ı cevherin m ahiyetine a it” olarak belirliyor. B undan da,
B ir, T ek ve S onsuz olan C evher (T anrı)in varlığına ulaşıyor ki,
n asıl dört köşeli bir daire bir çelişki olursa, T anrı da “ yo k ” o la ­
m az, bunun gibi O ’nun yokluğunu düşünm ek, çelişkiye sebep
olur. Ç ünkü, cevherin varlığı, y aln ız kendi m ah iyetinden gelir ve
bu m ah iy et v arh ğ ı da içerir.
S p in o z a ’nın v arh k ta içkin (m ündem iç) olan C e v h e r-T a n n ’sı,
görüld üğ ü üzere evren ile sanki özdeşleşiy o r yani C ev h er-T an n
ve tab iat aym şey oluyor ve bu da tab iî olarak âlem in; T a n rı’nın
sıfatların ın b ir uzantısı.o ld u ğ u n u ifade eden A co zm ist Panteizm ,
varolan herşey in tüm âlem den ibaret olduğunıı söyleyen Pan-
C osm ist y orum lar ve ateist b ir yaklaşım ile m ateryalist M onizm
b içim in deki tartışm alara neden oluyor. Ö te yandan daha önce d e ­
ğ in d iğim iz ve S p in o z a ’nın bütün ü y le ken din e özgü bulunan; ö n ­
ceden belli tem el önerm eler k oyarak, geom etride olduğu gibi
an alitik b ir yön tem le öteki bilgi ve kanıtlam aları b unlardan çık a r­
m a biçim ind ek i analitik m etot zincirinin, m antık b akım ından to-
to lo jid en ibaret b ulunduğunu, dolay ısıy la bilgim ize yeni birşey
katm ad ığ ı ve fizik ve m etafizik birşey k anıtlam adığı biçim indeki
eleştiriy e açık bulunuyor. A m a h er ne o lursa olsun, S p in o za ’nın
varlık felsefesin d e o n tolojik d elilin tem el ö n erm elerini ve esas
un su rların ı bulm ak m ü m kün görünm ektedir.
L e ib n iz ’e g elince o. T a n rı’nın varlığın a d air m etafizik isp at­
lara Y en iç a ğ ’m rasy o n ah st ve em prist tecrü belerini de katarak
son şeklini v erm eye ç a h şm ıştır.'^ T a n rı’nın varhğı hakkındaki
d ü şü n cesin i, göreceğ im iz gibi daha çok m antığın nedensellik ve
ç elişm ezlik ilkeleri üzerine kuracaktır. O n to lo jik kanıtı ise daha
ö nceki form ü lasyo nu ile bütün ü y le reddetm eyecek, am a benim -

12 Bei'trand Russell, A H istory VVestern Philosoph, s, .')84-585, N e w York, 1939.

^0 Oü.şı'îııcc T a r i h i n d e T e m n S o n u m

s e m e y e c e k d e , hatta bu k an ıtın m a n tık b a k ım ın d a n y e te r s iz lik le ­

rin e işaret ed e cek tir .

Önce; bir kartezyen olarak L e ib n iz ’in A kıllı R uh ve Tin adı­

nı verdiği şey, bizi sıradan h ay vanlardan ayıran, aklı ve ilim leri
veren, T a n n ’yı ve kendim izi bize tanıtan zorunlu ve ilksiz g e r­
çeklerin bilgisidir. B u b ilg i ve onun soyutlam ası vasıtasıyladır ki
biz, “B e n ” denilen şeyi düşünüyoruz. D üşüncem izi kendim ize
çevirdiğim izde de, bizde sınırlı bulunanın, onda sınırsızhğını a n ­
lay arak V a rlık ’ı, C e v h e r’i, bileşik ve basiti, m adde ile ilgili b u ­
lunm ayan şeyleri, h atta T a n n ’yı dü şünüyoruz. G örüldüğü gibi
b u rad a akla d ayanan b ilg im izin b a şlıc a ko n u ların ı ve T a n n ’yı ta ­
nıyıp bilm eyi bu düşünm e faaliyeti verm ektedir.
L e ib n iz ’e göre; onto lo jik d elilin klâsik b içim ine, bu delilin
tanım ladığı bir T a n rı’nın varolab ilirliğ ine d air b ir ispat ek lenm e­
lidir. T anrı d ü şü n cesin in m üm kün olduğuna d air bu delil, T an-
n ’yı en yetkin v a rh k yani bütü n ek sik lik lerd en m ünezzeh olm a
k onusu olarak ta rif eder. K ısaca, tam y etkin b ir varlık vardır ve
b ö yle bir v a rh k kavranabilir. B urada L e ib n iz ’in ontolojik delil
anlayışı, D esca rte s’in, zihindeki veya b ilin çtek i T anrı ideasından
veya T a n rı’nın tarifinden O ’nun v arlığını ortaya koyduğu k an ıt­
tan farklıdır ve onu eleştirir. Ç ünkü L e ib n iz ’e göre, idea m esele­
sinin kötü k u llan ılışı birtak ım y an h şlara yol açabilir. Z ira, bir şey
ü zerin e akıl yürü tü lü n ce, o şeyin id easına sahip olunduğu hayal
edilir. Şöyle ki: “M adem ki T a n rı'yı dü şün ü yo rum , o halde T a n ­
r ı’m n yani yetkin bir varlığın ideasının bende bulunm ası gerekir;
va r olm a da bir y e tkin liktir, o haldeTanrı vardır."
B öyle b ir düşü n ce filozofa göre, " m ü kem m el va rlık ” ile,
“Tanrı ka vra m ı” arasında ilişki ve eşitlik k u ran A nselm ile “T a n ­
r ı’nın tarifinden, O ’nun varlığına g e ç m ey e ” çahşan D escartes’in,
üzerine kusurlu bir ispatı kurdukları tem eld ir ve bu söylendiği
kad ar basit değildir. L e ib n iz ’e göre D e sc a rte s’in ontolojik d e li­
linden “Tanrı m üm kün ise, O ’nun varolm ası g e re k lid ir” gibi bir

13 Leibniz, M on ad olnji, s. 7.
14 Lfibniz, M etafizik Çizerine Koluışmo, s. AA (Çev. Nusrel Hızır), İstanbul, 1949.
 On^o/o/ı/; n rfil ^\

sonuç çıkabilir. Çünicii. sonucu alm at; için elim izdeki tariflerin
gerçek olduklarım ve h içbir çelişki taşım adıklarını bilm eden, o n ­
lara kesin olarak güvenem eyiz. Bu nedenle tam yetkin bir varlık
tasav v u ru n a sahip olm ak, onun gerçek kavram ını tem in için y e­
terli değildir. O rtaya konulan delilden eğer kesin bir sonuç alın ­
m ak isteniyorsa, bu “En yetkin varlık" ın im kîinm ı apaçık ortaya
k oym ak veya im â etm ek gerekir. O halde D e sc a rte s’in üzerinde
ısrar ettiği o ntolojik delilde zım nen " T a n n m ü m kündür ve böyle
bir T a n n kavram ı hiçbir çelişki ta şım a ı" biçim inde b ir öncül
vardır. L eibniz bu delilin eksik olduğunu çünkü onun "en yetkin
varlık" m im kânına b a ğ h bulu n d u ğ u nu savunur. L e ib n iz ’e göre,
şayet birisi bu olabilirliğe b ir delil getirebilseydi, o zam an T a n ­
r ı’nın varhğm ı gerçek bir geom etrik delil ile kanıtlayabilirdi.
Ö te yandan D escartes’in onto lojik kanıtının esasm ı o lu ştu ­
ran, “zihn im izd e a p rio ri o la ra k bulunan T a n n ta sa vv u ru ” an la­
yışı, L e ib n iz ’e göre zihnim izin olabilirleri (m üm künler) tasavvur
edip düşüneb ild iğ i gibi, olam azları da tasav vur edebilm e özelliği
b akım ın d an da yeterli değildir. Ç ünkü biz; m itolojik bir hayvanı,,
hızın en yüksek derecesin i, en b ü y ü k sayıyı, vb. g e rçek leşem ey e­
cek şeyleri de düşünebiliriz. D em ek ki, söz konusu olan şey o la ­
bilir veya olam az olduğuna göre, bu anlam da “d o ğru ya da y a n ­
lış id e a la r” bulu nd u ğ u sav unulabilir. O nedenle böyle bir akıl
yü rü tm e yeterli görülem ez. Z ira b iz ancak b ir şeyin olab ilirliğ in ­
den em in olduktan sonra, o şeyin ideasına sahip olduğum uzu
söyleyebiliriz. >5
K ısaca L e ib n iz ’e göre, D e sc a rte s’in delilinin b ir ispat biçim i
olduğu kabul edilebilir. F akat bu, kendisi kan ıtlanm aya m uhtaç
olan b ir hakikate dayanan eksik b ir ispattır. Ç ünkü orada, “M ü ­
kem m el varlık" veya “T a n rı" n m m üm kün olduğu zım nen kabul
ediliyo r, şayet bu husus gerçekten kanıtlanm ışsa, T a n n ’nın v a rlı­
ğ ının geo m etrik bir b içim d e ve apriori bir tarzda kanıtlanacağı
ifade ed iliy o r dem ektir. O ysa, sırf fikirler ve ideler üzerine d a y a ­
narak varlığ a d air tam b ir akıl y ü rü tm e m üm kün değildir. B ura-

15 Leıbnlz, M eln li/ik U / erin e Kunu^mn. s. 44-45; ayncM hk/. M ehtnef Ontoloı'ik D e ­
lil ve Çıknı.ızitin, A D. Ilâhiynl Fiikülîesi l‘)eri4İsi, ( . XXII!, s,
32 D iijü iH f 7Vııi/ıiıul(' Taıuı Sorunu

da D esc a rte s’in ispatı esasen bir v arsay ım a day an ıyor, bu da ‘‘b e ­
nim zihnim e tâbi olm ayan d eğ işm ez m ahiyetlerin bulunduğu"
düşüncesidir. D escartes bu n ların , T a n n ’nın zihnine icoyduğu fi­
k irler olduğunu s ö y l ü y o r . F a k a t b u rad a, kan ıtlam ay a tem el gö­
revi yapan şeyin, aslında k en d isin in isp ata m uhtaç bulunduğu
dikkate alınırsa, delilin b ir totoloji olduğu anlaşılm ış olur.
Sözü edilen bu e leştirileriy le b irlik te L e ib n iz ’in o n tolojik d e ­
lili d o ğ al o larak bü tünüyle red d etm ed iğ ini belirtm iştik. Zira, ona
göre. Z orunlu V arlık yani T an rı aprio ri olarak akılda vardır ve O
kavranabilir. B una göre; zorunlu o larak varolm ak yalnız T an-
rı’nın yahut Z orunlu V a rlık ’ın im tiy azıd ır v e h içb ir sınırı, hiçbir
yok dem eyi, d o layısıy la da h iç b ir çelişm ey i için de b u lu n d u rm a ­
yan şeyin im kânın a en g el olm ad ığ ından, T a n n ’m n v arlığını a p ri­
ori olarak tanım ak için y aln ız bu yeter. K ısaca L eibniz, T a n n ’yı
özlerin y eg an e n eden i o larak b e h rie r ve O ’n un varlığında özün,
varlığ ı da içerd iğ in i y a d a O ’n d a im kânın, fiil h alin i oluşturacak
yeterlik te b ulu n d u ğ u n u b enim ser. B u d em ek tir ki; şayet T anrı
m üm kü nse, çelişkiye düşü lm ed en O ’n un özü tasavvur ed ileb ilir­
se, o zam an O ’n u n varlığı da zorunlu o lu r ve sadece zorunlu v a r­
lık yani T anrı bu im tiy aza sahiptir.*”^
F ilozofun , k o zm o lo jik T an rı k an ıtlam asın d a d a göreceğim iz
gibi, T a n rı’n ın varlığ ın ı ap o sterio ri o larak d a gösterebiliriz. Ç ü n ­
kü, m ü m k ü n v arlık lar v ard ır ve b u n la rın son ve y eter sebepleri,
v arlığ ın ın sebebi k en d in d e b u lu n an Z orun lu V arlık (T anrı) ta b u ­
lu nm ak tad ır. Y alnız T anrı ilk b irlik y ah u t b aşlan g ıçtak i ilk basit
cevherdir. Y aratılm ış y ah u t b irb irin d en çıkm ış olan m o n ad lan n
h ep si O ’n d an olm uştur, b unlar, v ak it v ak it sürekli sudûrlarla
O ’n d a n doğarlar. K udret, bilgi ve irade L e ib n iz ’in T a n rı’da b u l­
d u ğ u çok ö n em li üç sıfattır. K udret; h erşey in kaynağı bilgi; fik ir­
lerin d etayların ı içeren kuşatıcı bilm e. İrade ise, “en iy i"n in ilk e ­
sine göre d eğ işik likleri ya da doğ uşları y aratan sıfattır.'®

16 Descnrtes, M etafizik D ü şünceler (Ü çü n cü ve Beşin ci düşünce), s. 144-170; 186-196);

M elo t Ü ze rin e Konuşm a, s. 37.
17 Leibniz, M o n ad o lo ji, s. 9-10.
18 Leibniz, M o n ad o lo ji, s. 1 0 - 1 1 :.V 'ic a bkz. Kari Vorlander, Felsefe Tarihi, c. II, s. 146.
 ö z e lle söylersek, ontolojik delilin yeniçağda ünlü form ülâs-
yonunu veren D escartes; açık ve seçik fikirlerden hareketle ve
onların analizi ile, m etafizik h ak ik atlara ulaşılabileceğini sav u ­
nur, B ende şekil ve sayı kavram ı bulunduğu gibi, T anrı, Y üce ve
Ekm el varlık kavram ı da vardır. T a n n ’nın m ahiyetini tanım ak
için, aritm etik ve g eom etride olduğu gibi T anrı kavram ını analiz
etm ek yeter. V arlık, T a n rı’nın zâtından ya da tarifinden ayrılm az.
Bu bir üçgenin üç açısınm iki dik açıya eşit olm asının, üçgenin
zâtından ayrılm adığı gibidir. Biz, varlıktan yoksun bir T a n rı’yı
kavrayam ayız. K ısaca D esc a rte s’a göre; bende m ükem m el bir
T anrı fikri vardır; öyleyse Tanrı m evcuttur.

B - F ârâb î ve İbn S in a ’da

O nto lo jik d elild e k ullanılan tem el kavram ve terim lerin A n-

se lm ’den daha önce İslâm filozoflarından F â râ b î’de ve özellikle
de İbn S in a ’da b u lu n d u ğ u n a işaret etm iştik. K onunun bütünlük
içinde görülebilm esi ve b ir m ukayeseye im kân verm esi b a k ım ın ­
dan, anılan iki filozofu m u zu n görüşlerine de tem as edeceğiz. Ö n ­
ceden, hem en b elirtelim ki, onların ulûh îy et anlayışlarındaki te ­
m el kavram lar, T anrı kanıtlam aların m esasını oluşturacaktır.
Söz konusu bu tem el k avram ların b aşın d a varlık (vücud), zo ­
runluluk (vücûb), olab ilirlik (im kân) ve olam azlık (m üm teni) g e­
l i r . B u k avram lar, k endilerinden önce başka bir tasavvura gerek
d uyulm adan k avranan m efh u m lar olup, zihinde, tarifine bile g e ­
rek olm ayan apaçık m anâlardır. V âcib (zorunlu); zâtı varlığım
gerektiren, varlığı zorunlu olandır ve iki kısm a ayrılır;

a- V âcib li zâtihi: Y alnız zâtı dikkate alın dığında varlığı z o ­

runlu olandır. V âcip T eâlâ (T anrı) gibi.
b- V âcib li gayrihi; Z âtın a göre varlığı zorunlu olm ayan fa ­
kat illetine n azaran varlığı zorunlu oland ır ki, m evcut olan
m üm k ün ler gibi.

19 F â râ b î, U y u ıu ı'i- M e s â il, s. 3h, vcl.; İbn S in .ı, llâh iyfU , (, s. İlâb iy.H , II, s. .'M4, v.d; Ne-
câ l, 5. 2ft1-262; U y O n ü 'l- liik m e , s. v.ci.
34 /)ü^'[inr (' T'di'i/ıiıu/c 7'cinrı Sonm u

c - M ü m k ü n (z o r u n su z ); z â tın a g ö re v a r o lm a sı v e o lm a m a sı
m ü s â v î o la n şey d ir.

Z ihnî ve m an tık î b irer k avram olan zorunlu ve zorunsuz, on-

tolojik alana uy gu lan d ığ ın d a F â râ b î’de iki türlü v arlıkla karşıla­
şırız. Bunlar: V arlığı düşün ü ld ü ğ ü n de, varlığı kavranan varlık ki,
bu zorunlu v arlık (V âcib u ’l-vücûd yani T anrı) tır ve bu yok diye
kabul edildiğinde zihin çelişk iy e düşer. O nun için vacip varlık
(T anrı), İlk (E vvel) tir. En m ükem m el (E km el) dir, herşeyin başı
(A kdem ) ve sebebidir, ek sik lik lerden m ünezzehtir. O ’nun faili,
gâî, sûrî, m ad dî illeti olm adığı gibi, cinsi, faslı ve tarifi de y o k ­
tur. O , ilk g erçek (el-H ak k u T -ev vel) dir. O ’n dan daha yüce bir
yetkinliği d üşünm ek m üm kün değildir.^o İşte F â râ b î’de varlık
kav ram ı ile düşünce b irleştirilerek , İlâhî m ev cu d iyetin varhğı o r­
taya konur. O nto lo jik ö zellikli olan bu kanıt, b ir yönü ile varlık
m erteb eleri kav ram ın a d ay an ır ve zihinde özü (zât) bakım ından
varlığı zorunlu olan (vâcib ü T -v ü cu d), b ir an için yok say ıldığın­
da, m an tık î çelişki ve im k ân sızlığ a yol açan v arlık (T anrı) k av ra­
m ım , yine zâtı itibarıyla varlığı zorunlu olm ay an (m ü m k in u ’I-vü-
cûd) varlık k av ram ıy la irtibatı içinde tem ellendirir. B u ikinci v a r­
lık kategorisinin, v arlığının b ir sebebe dayandığı, onun m üm kün
oluşunun, ya hep süregelen ya da bazan ortaya çıkan b ir şey o la ­
bileceği, oysa m üm kün v a rh k la rın ne sebeplilik zincirinde ne de
totoloji (devr) yoluyla sonsuzca sürüp gitm elerinin im kânsız o l­
duğu m an tığ ın a dayanır. D o lay ısıy la m üm kün varlıklar, herhalde
zorun lu b ir varlıkta, v arlık ların en k adîm inde son bulm alıdırlar
ki, işte o da ilk, ekm el, varlığı zorunlu olan T a n rı’dır.
G örüldüğü gibi b u rad a onto lo jik kanıt h er ne k ad ar ko zm o lo ­
jik b ir k araktere bürünm üş g ö rü n ü yorsa da, bu esasen ontolojk
k an ıtın tem el özelliğine sahiptir. A m a yine de F â râ b î’nin Tanrı
kavram ından, O ’nun gerçek varlığına giderken, A n se lm ’den
farklı bulunduğu söylenebilir. D olayısıyla filozofum uzun, bütün
ö zellikleriyle bir ontolojik delil kurduğu rah atlık la savunulam az.

20 r -.î r;î b î, F iis û lıı'l- M e c ip n î, s. 4.İ-44; e s - S iv â s e lü 'l- M e d e n iy y e , s. 23; Â râ, s. M \ [-iısûsu'l-

h ik e ın , s. f-)8.
 (')ııın lıijıl; P c l i l

K ısaca, İlâhî m evcûdiyetin zarurî olarak varlığı fikrinde ısrar

eden F â râ b î'n in , sıfatlarıyla birlikte tanıtm aya ve kanıtlam aya
çalıştığı T a n n , ne sadece yapıcı (sâ n i’-d em im g ), ne A risto’nun
gâî hedefi olan h areketi m eydana getirecek ilk m uharrik o lm ad ı­
ğından, antik felsefe geleneğinin yabancısıdır.
İslâm felsefesinde, ontolojik delilin b aşta zorunlu varlık (va-
c ib ü ’l-vücut) kavram ı olm ak üzere hem en bütün tem el terim ve
kavram larını b ulduğum uz filozof, O rtaçağlarda "V arlık F ilo zo ­
f u ” ünvanı da verilen İbn S in â 'd ır, "V arlığı, varlık olarak incele­
m eyi" ilâhiyatın da konuları içinde görüp, felsefe ile ilahiyatı bir­
likte ele aldığını g ö rdüğüm üz filozofum uz, ilahiyatın konusunu,
varoluşu bakım ından m adde olm ayan varlıklardan, tabiî varlığın
ilk sebeplerinden yani sebeplerin sebebi olan Y üce T a n rı’dan
bahseden bir ilim olarak tem ellendirir. Bu özelliği ile de böyle bir
incelerne, bütün konular içinde en şerefli yeri tutm alıdır.
İm di, felsefesinde, esasları b akım ından m eşşaî gelenek iç in ­
de F â râ b î’yi izlediğini g ö rdüğüm üz İbn S in â, insanın bilinç sa h i­
bi tek varlık olduğu ilkesinden hareketle, onun , bilen ve yapıp-
eden özelliklerini analiz ederek T an rı anlayışını tem ellendirm eye
çalışır. Bu anlam da insanı diğer bütün can lılard an derece değil de
m ahiyet farkı ile ayrı ve im tiyazh k ılan en tem el özellik olarak
N e fs ’in tan ıtım ın a tam am en ayrı bir önem verilm iştir. Zira; T a n ­
rı, O ’nun b ilinm esi ve kanıtlanm ası bütünü y le nefs yorum larıyla
ilgili bulunm aktadır.
R uh ya da d üşünen (nâtık) nefsin m ahiyetini en iyi şekilde
"ben b ilinci" kanıtlar. Zira, nefs, dışardan b ir uyarıcıya gerek
duym adan kendi varlığını yani kendi kendini bilir. M eselâ "uçan
a dam " örneği ile ifadelendirildiği gibi, b o şlu k ta duran, yani iç ve
dış organlarıyla b ir şey algılam ayan b ir kim se, kendisinin var o l­
duğunu bilecektir. K ısaca burada, v arlıkla bilinç bir bakım a öz-
deşleştirilm iştir.22 T em elde ontolojik kanıtın çıkış noktası olan

21 İbn Sinâ, İlâhiyat, I, 5 . 4-5; 14 vd.

22 N e ls'in m ahiyeti ve lonksıyonlan hakkında lık/_. İhn SinC\, A.hvÂlü'n-ı\ets, s. lO'İ vd. (N<ı.
rhvârif, Kisdlefün A tihaviyye, s. 90; Nec.K, 1 2 2 : Şffd, en-Ne^, s. l i (n^r. C .
An<ıvv.ııi-S. 7.nyed), Kahire, 1973.
.^6 n ıı .ş ü ı ıc c l a r i h i ı u l f T a u n S o ıt ııu ı

ve çok sonraları D escartes (öl. 1560)’in o ntolojisinin esasını

oluşturacak bulunan tem el fikir, görüldüğü gibi filozofum uzda
da çok önem lidir.
İbn Sinâ varlığı; zorunlu v arlık (v â c ib u ’l-vücûd), zorunsuz
varlık (m ü m k in ü ’l-vücûd) ve m üm kün o lm ayan (m ü m ten iu ’l-vu-
cûd) diye üçe ayırır ve o n tolojisini b unlar arasındaki farklar ve
m ahiyetle varoluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu dem ektir ki;
bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı
farklıdır. Y ani şeyin akıldaki gerçekliği, m ahiyeti; dış dünyadaki
gerçekliği ise varlığıdır. Şeyin akıldaki varlığı ile dıştaki varlığı
arasında b ir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin m ahiyeti ile v a rlı­
ğı birbirinden ayrıdır. B unun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden
hem en sonra onun varlığım tasd ik etm ek zorunlu ise, bu şeyde
v a rh k ve m ahiyet b ird ir yani b ir şeyin varlığı ile ilgili olan ta sav ­
vurun, tasdiki zorunlu kıldığı yerde, varlık ve m ahiyet ayrım ı söz
konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki varlığı dem ek olan m ah i­
yeti, d ıştaki reei v arlığını gerekli k ılıy o r dem ektir.^^
O rtaçağ felsefe ve teolojisinde v arlık (existence) ve m ahiyet
(essence) ayrım ı ve ilişkisine d air tartışm alar önem lidir. M ah i­
yet, nesnelerin zihindeki tüm el (küllî) kavram ları, hakikat ve in-
niyet; onların dış dünyada, zihin dışın d a v arlık kazanm aları, h ü ­
viyet ise, v arlık alan ın a çıkarak g erçek lik sahibi olan şeylerin, sa ­
hip oldukları özelliklerle fertleri, tek tek varlıkları g ö sterm eleri­
dir. V arh k ve m ahiyetin k avranıp ilişkilerin in belirlenm esi, b ü ­
tün varlığın akıl bakım ın d an d u rum un u ortaya koyduğu gibi,
T a n n ’nm varlığ ı ve m ahiyeti ile, öteki varolanların ayrım ını da
belirleyecektir.
İşte, b u n a göre, m ahiyet varo lu ştan ayrılam az ve yok diye ka­
bul edild iğ ind e zih n î bakım dan çelişkiye n eden oluyorsa yani şe­
yin varlığı k endisinden (bizatihi) ise, bu varlık zorunlu (el-vâci-
b u ’l-vücûd b izatih i) varlıktır. Bu da “V arhk, zorunlu varlığın
özünden ayrı d ü şünülem ez. O 'nıın özü (zât) düşünüldüğü an, var­
lığı zorunlu olarak kabul ed ilir” dem ektir. Bu sebeple zorunlu

2'\ İl,)iı .'^in;ı, İL ıh iy a l, I. s. 2') vrl,; .'\vri( ,ı l)kz. 1 Kiseyin Atay, İbn SincVdıı V a rlık N az.ıriye^i, s. 15/.
 ı)M ((ilo ;i/ ; n d i l ^7

varlık (T an n)ın , zâtı denince varlığı, varlığı denince de zâtı anla­

şılır. D olayısıyla T a n rı'n ın zâtı düşünüldüğünde, varlığı gerektiği
içindir ki, O ’nun yokluğu, çelişkiye düşm eden hiçbir zam an d ü ­
şünülem ez.^4 Bu anlam da V acip V a rlık ’ın dışındaki tüm diğer va­
rolan şeyler, varoluşları araz olarak özlerine eklenm iş, dolayısıy­
la zorunsuz (m üm kün) varlıklar olup, onlar bir im kândan ibarettir
ve varoluşlarının h er anında V âcib V a rlık ’a m uhtaç ve bağlıdırlar.
İbn S in a ’nın o ntolojik delilinin tem el karakteri böylece b e lir­
lendikten ve T a n n ’nın varlığı kanıtlandıktan sonra, O ’nun fiille­
rini de ilgilendiren sıfatlarına da kısaca değinilm elidir.
V acib ü ’l-vücûd (Tanrı) Bir (V âhid) dir, T e k ’tir, kesreti olm a­
yandır, m anâsı ve niceliği bakım ından bölünm ezdir. O, hiçbir şey­
le ortaklığı olm ayandır. Cins, tür, ayrım (fasıl) ve araz (ilinek) de­
ğildir. O ’nun varlığı hakkında “N e d ir? ” ve fiili için de “N için ? ”
sorusu sorulam az. T anrı, illetlerden m ünezzehtir, hiçbir şekilde
v arlığ m m bir sebebi yoktur, aksine O ’nun kendisi herşeyin ilki
ve seb eb id ir (e l-ille tü ’l-ûlâ). H er varlığın ilkesi O ’dur. V arhk
verm esi b akım ından O ilk ilke (e l-M e b d e u ’I-evvel), Fail sebep
(e l-ille tü ’l faile) dir. T anrı, sırf h ay ır (el-H a y ru ’I-M ahz) dır. A kıl,
 kil ve ayrıca M a ’k ü l’dür. Keza, aşk, âşik ve m a ’ş û k ’tur. O; ö v ­
gü (m edh) ve yetkinlik (kem âl) sıfatlarıy la sıfatlanm ıştır ki, b u n ­
lar; A lîm , H ayy, M ürîd, K âdir, S e m î’, B asîr ve M ütekellim gibi
güzel sıfatlardır.25 G örüldüğü gibi filo zo fu m u z T a n rı’da hem
S ü nn î K e lâ m ’ın h em de felsefen in kullan dığ ı kavram ve te rim le r­
le ifade edilen ve neticesi bakım ın d an “T evh îd ve T en zih ” gibi iki
esası vurgulayan sıfatlar belirlem iştir. Bu görüş, dolayısıyla İslâm
inanç d oktrini ile tem elde uygunluk arzeder. A ncak, özellikle
“İlk ilke ve T a n rı’nın zâ t'm ı b ild iğ i" , A risto te le s’in ilk hareket
ettiricisin i (m uharrik-i evvel) hatırlattığ ı için peripatetik unsurlar
taşıdığı biçim de değerlendirilecektir. N itekim , daha sonraları

24 İbn Sinâ, İlâ h iy jt. II, s. 344; İl.ıhiviU, I, s. Ab; Necat, s. 261-262; LJyûnu'l-l likm e, s. ")5.
v.d. A yrıca bkz. M ah m u l K c>ya, "M a h iyel ve Varlık Konusunda İbn Rüşd'ün İbn Sin a 'y ı
Eleşdrm esi" İbn Sinâ Arm ağanı, s. 45 J-459.
23 İbn Sinâ, İşârât, III, s. 44, vd.; el-M ebde’ ve'l-m eâd, s. 11-12; Risâlelu'l-arslye. s. 23-26;
Uyûnu'l-hikm e, s. 58-'>9: İlahiyat, II, ş. 34-1'3.S9; Necat, s. 2H0 vd.
38 /.)M.şt7(i( I' liirihiıuh' rtinn .Sornııtt

"Â lem in K ıdem i ve A lla h ' ın c ü z île r i hilip-hilm ediği" G a z z â lî ile

İbn R üşd arasın d ak i T e h â fü tle r ta r tışm a sın ın en m ü h im p r o b le m ­
lerin i o lu ştu ra ca k tır.-'’

Sonuç olarak; İbn Sînâ felsefesinde '"Varlık” kavram ının, bü­

tün varlığı izah etm ek için kullanılan anahtar bir kavram olduğu,
T a n n ’nın m ahiyetinin de zorunlu (vâcib) bir varlık olarak buradan
hareketle tem ellendirildiği görüldü. B urada, T a n n ’nın varlığına
“Varlık" kavram ının nefste, zihinde veya akılda açık ve seçik ol­
m ası esas ahnarak varılm ıştı. Bu, kısaca, “D üşündüğüm üz vardır
ve biz var'ı düşünebiliriz" önerm esiyle özetleyebileceğim iz yani
T a n n ’nın varlığını yine O ’nun zihinde ve bilinçte varolm asıyla ka­
nıtlam aktadır ki, buna ontolojik delil (varlık delili) denm ekteydi.
Bu delil söz konusu olunca da, önce A nselm ve D escartes’in
adlarının akla geldiği ve başta K ant ve çağdaş filozoflarca, k a n ı­
tın eleştirisinde, onlardaki b içim ine yöneltildiğini göreceğiz.
G erçekten de ontolo jik k an ıt ço k açık b ir şekilde A nselm tarafın­
dan form üle edilip felsefe ve teoloji tarihin e m alolm uştur. A m a
onu n ilk çerçev esin i İbn S in a ’nın hazırlad ığını ve anılan iki b a tı­
lı filo zo fu n form üle yönü n d en b elli ölçüde fark h bulunduğunu da
b elirtm eh y iz.
N itekim , daha önce görd ü ğ ü m üz gibi, A nselm ve D escar-
t e s ’de ontolojik delil, T a n rı’nm sıfatları üzerine kurulm aya ç a lı­
şılm ıştı. O rada önce, en yüce, en b ü y ü k ve en yetkin sıfatlarla d ü ­
şünülm üş, sonra bu n itelik v arlık alan ına taşınılm ış yani dışarda
ve gerçek te onun nisb et ed ileb ileceği, y üklenilebileceği bir v a r­
lık b u lu n d u ğ u ve ancak o şekilde “daha m ükem m el, en yetkin"
sıfatın ın gerçek leşeb ileceğ i ve nihayet bu sıfatın g erçekleşm esin­
den de, ona sahip olanın (T anrı) reel olarak varlığının k an ıtlan ­
m asın a g idilm işti. M eselâ D escartes; “B ir d ik üçgenin özünden,
üç açısı toplam ının, iki d ik açıya eşit olduğu veya bir dağ fik r in ­
den b ir dere fik rin in a yrıla m a ya ca ğ ın ı" ileri sürerek, üçgen ve
dağ k avram larının g erçek varlıklarını b e lirle m işti.-’

2(t için bk^r, M .jm ûde Gurâbe, İbn Siniî !3eyne'(l-dîn ve'l-lelsei'e, s. 9.İ.
27 Desciir(es, M elH li/lk l')ûşüiKeler, s. 190.
 l)u ıo lo Jİİ! n d i l

İbn Sinâ ise varlık delilinde, önce bir şeyi var diye kabul edip
sonra ona gerekli bir sıfat yüklem ez, yani. Zorunlu V arlık 'ın v a r­
lığını önce kabul edip, O ’nun varlığını kanıtlam ak için sonra var­
lık sıfatının ona gerekli bulunduğunu düşünm ez. Ç ünkü böyle bir
durum gördüğüm üz gibi filozofum uzun V arlık-M ahiyet ayrım ı
anlayışıyla uyuşm az. B urada o var olm ayı, Z orunlu V arlık (Tan-
rı)ın sıfatı olarak değil, bizzat kendisi olarak belirler. Çünkü
O ’nun özü ve m ahiyeti V a rlık ’tan ibarettir. Bu dem ektir ki, önce
zorunlu varlık düşünülüp ona gerekli sıfat verilm iyor, aksine ö n ­
ce V arlık g erçekleşip b elirleniyor, sonra O ’na T an rılık la ilgili n i­
telikler veriliyor. M esela, Z orunlu V a rlık ’ın yetkinlik sıfatı ile
varlık sıfatı arasında bir ayrılık düşünü lm ü y or yani bu sıfat V ar-
lık ’ın kanıtı değil, v arlıkta yetkinliği ifade eden bir nitelik oluyor.
O nedenle onto lo jik delil İb n S in a ’da, anılan batılı iki filozofun-
kine göre önem li fark lılık arzetm ekte ve d o lay ısıyla başta K ant
olm ak üzere delile yöneltilen eleştiriler, filozofum uzun V arlık
D elili hakkında bütünüyle geçerli olm aktan uzak bulunuyor.

C- O n tolojik K an ıtın E leştirisi

B uraya kadar görüldü ki ontolojik kanıt en genel ifadesiyle,

vasıtasız b ir bilinç olayının bir delil halinde form üle edilm esidir.
K anıtın T anrı kavram ının bir aptal da dahil herkesin zihninde v a­
rolduğunu tem el kabul eden A n se lm ’deki biçim ine ilk eleştiri,
çağdaşı, G au n ilo ’dan gelm iştir. O na göre, hayali olarak kurulan
garip yaratık lar gibi gerçek olm ayan şeylerin de insan zilıninde
bulunm ası m üm kündür. İnsan bunları düşünü y or diye onlar ger­
çekten varolm azlar. A nselm bun a;|b n tolojik delilin m ahiyeti, var­
lığı d üşünülebildiği gibi, yokluğu da düşünülebilen garip varlıkla­
ra uygulanam az. Ç ünkü, yokluğu düşünülebilen birşey, kendisin­
den daha m ükem m eli veya büyüğü düşünülebilen şeyden daha
eksiktir. Bu fikirden ancak, gerçekte ona karşılık olan birşeyin v a ­
rolm ası gerektiği sonucuna varılabili^^biçiminde itiraz etm iştir.
Y ine b ir H ristiyan teolog St. T h o m a s'a göre T anrı apriori
yolla k anıtlanam az. Ç ünkü, T anrı lâfzını işiten herkes bu terim in
40 Düştinrc* Tarihinde Tanrı Sorunu

kendisinden daha yüce ve m ükem m eli düşünüJem eyen bir v a rlı­

ğa işaret ettiğini anlayam az. N itekim , T a n n ’yı b ir cisim veya
başka b ir şey olarak niteley ip inananların bulunm ası da buna bir
delildir. O sebeple T a n n ’n m v arlığım tem ellen dirm ek için O ’nun
bir yaratığı olarak âlem d en yani belli k ozm o lojik delillerden y o ­
la çıkm alıdır. D aha son raları D e sc a rte s’te çok önem li yer tutan,
kavram ların açık ve seçik liğ i h u su su n da T h o m a s’a göre bir kav­
ram iki biçim de açık ve seçik olabilir. Ö nce; bizzat açık ve seçik
am a bizim için açık ve seçik değildir. İkinci olarak; hem bizzat
hem de bizim için açık v e seçiktir. B una göre, konu ile y ü k lem ­
den ibaret olduğunu b ild iğ im iz b ir ö nerm ede, m eselâ “insan ca n ­
lıdır" gibi, yüklem k o n u d a b u lu n u y o rsa bu açık ve seçiktir. Ş a ­
yet, yüklem ve k o n u n u n kendisi herk esçe biliniyorsa, bu tür
önerm e herkes için açık ve seçiktir. V arlık, parça, bütün gibi te ­
rim lerd en o lu ştu ru lan ilk p ren sip ler böy ied ir. B urada "Tanrı
V a rd ır” ö n erm esin d e yüklem konu ile aynı olduğu için, açık ve
seçiktir am a biz T a n rı’n ın zâtını bilm ediğ im izden, önerm e bizim
için açık v e seçik değ ild ir. O n ed en le biz T a n rı’yı, çok daha y a ­
kından bilip tan ıd ığ ım ız şey lerd en yani ko zm ostan hareketle ka-
nıtlam alıyız.
O nto lo jik delile y ö n eltilen en ciddî eleştiri "T anrı vardır"
ö nerm esin d e “V a rlık” terim in in gerçek bir yüklem olduğu fik ri­
ne karşı y apılm ıştır. E leştirin in en geniş ve sistem li biçim i
K a n t’d a (öl. 1804) b u lu n m a k la birlikte, o nun örneklerine G as-
se n d i’de de rastlanır. D e sc a rte s’in o n tolojik d elil form ülâsyonu-
nu esas alan eleştiri, d ah a so nraları o n to lo jik ateizm in de en
önem li çıkış n ok tasın ı teşk il edecektir.
D aha önce gördü ğ ü m ü z gibi D escartes şöyle diyordu: "B ir
üçgen in açıların ın iki dika çıya eşit olm ası, üçgen kavram ından,
dağ fik r i, vâ d i fik rin d e n nasıl ayrılam azsa, varlık da T a n rı'n ın
zâtından a yrıla m a z." Bu dem ekti ki, n asıl dağ kavram ı vadi k av ­
ram ı olm adan düşünü lem ezse, T anrı kavram ı da varlık kavram ı
olm adan düşünülem ez. İşte, K a n t’m on tolojik delil eleştirisi,
özellikle D e sc a rte s’deki b içim in e yönelik olacak ve o, eleştirisi­
ni önerm eler ya da y arg ılar an alizi üzerine kuracaktır.
 O n ın lıijil; D i lil 4 |

Ş im diden bütün T anrı kanıtlam aları için geçerli olm ak üzere

belirtelim ki; “The C riti^u e o fP u r e R ea so n " (A n Usun E leştiri­
si) adlı eserinde, üç eski dogm atik bilgi diye sıraladığı Rasyonel
Psikoloji, R asyonel K ozm oloji ve R asyonel T eolojinin derin bir
eleştirisini yapan K ant, teorik akıl aracılığı ile T a n rı’nın v a rlığ ı­
nı kanıtlam an ın sadece üç yolunun m üm kün olduğunu söyler.
B unlar; o n tolojik (V arlık bilim sel) delil, k ozm olojik delil ve Te-
leolojik (F izik-T anrı b ilim sel) delildir.^*^ G öreceğim iz gibi Kant
rasyonel teolojiyi soruştururken bu üç delili de eleştirecektir.
İm di K a n t’a göre; "m etafizik hilf’i sadece apriori y a rg ıla n
içerm elidir; onun kaynaklarına özgü olan, bunu böyle gerektirir.
Y argılar h angi kaynaktan g elirlerse g elsin ler ya da m antıksal b i­
çim leri bakım ından nasıl olurlarsa olsunlar, içerik bakım ından
a ralarında fa r k vardır; bu içerik sayesin d e ya s u f a ç ık la yıc ıd ır­
lar ve bilginin içeriğine hiçbirşey eklem ezler, ya da g en işle tic i­
d irler ve verilen b ilg iyi artırırlar; birin cilere analitik, İkincilere
sen tetik y a rg ıla r adı v e rilir.”
“A n a litik y a rg ıla r yü klem d e, öznenin kavram ında zaten v a ­
rolan, am a p e k o kadar a çık ve bilinçli düşü nülm em iş olandan
başka hiçb ir şey sö ylem ezler. ‘B ütün nesneler yer k a p la r’ d e d i­
ğim de, nesne kavram ım ı hiçbir şekilde genişletm iş olm am , sa d e ­
ce çözm üş olurum ; çünkü y e r kaplam a o yargıdan önce, açıkça
söylenm ese bile, gerçekte o kavram da zaten düşünülm üştü; o
halde bu ya rg ı analitiktir. B u n a ka rşd ık ‘bazı nesneler ağ ırd ır’
önerm esi, g en el ola ra k cisim kavram ında gerçekten d ü şü n ü lm e­
yen bir şeyi yü klem in d e içerir; dola yısıyla benim kavram ım a bir-
şey ekleyerek bilgim i a rtırır; o halde sentetik yargı olarak a d la n -
d ırılm a lıd ır." 29
Şim di, bu belirlem eye göre; "Tanrı v a rd ır” yargısı zorunlu
olarak ya analitik ya da sentetik bir hüküm dür. E ğer bu analitik bir
hüküm se, T a n n ’nın v arhğı bâtını im kândan çıkarılm ış olur ki o
zam an bu, bir totoloji yani lâfızların tekrarından başka birşey de-

23 Kant, Arı Usun Eleşdrisi. s. 290.

29 K.ınj, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek H er Melal'i/iğc' IVolegoment», s. 14-15,
(Çev I. Kuçuracli-Y. C)rnek), Ankara, 1983; Ayrıca hk;'. Kani, Atı t /«un f:lc;jlinsl, s 290-2‘)4.
42 nüjıjıu'f Taı-ihiınlf Ttııın Sı'ruıuı

ğildir. A ksine olarak, m evcudiyete ait her yargının sentetik oldu­

ğu kabul edilirse, vücut (varlık) sıfatı çelişkiye düşülm eden kaldı­
rılabilir. B inaenaleyh, Tanrı fikri analitik olarak reel objektif m ev­
cudiyetten değil, ancak “M evcûdiyet fikri" nâ&n çıkarılabilir. O y­
sa, K a n t’a göre D escartes; “Tanrı vardır” önerm esini analitik bir
hüküm olarak ortaya koym uştur. Çünkü, ona göre “V a rlık " , T an­
rı kavram ına ait b ir yüklem dir ki, burada D escartes, varlık fikri ile
T anrı kavram ı arasında zorunlu bir ilişki bulunduğu sonucuna
varm ıştı. Bu, “Ü çgenin üç açısı vardır” önerm esi gibidir. B unun
anlam ı şudur; Ü ç açıya sahip olm ak, zorunlu olarak üçgene ait
olduğu gibi, v ar-oluş da zorunlu olarak m ükem m el varlığa aittir.
İşte, K ant b u rad a hük m ü n zo runluluğundan, eşyanın zorunlu o l­
duğu n eticesini çıkarm aya itiraz eder. B aşk a b ir ifadeyle, m an tık ­
sal zorunluluk v ar-o lu şa ait d eğ ild ir ve bize varlık veya var-oluş
h akk ın da h içbir şey öğretem ez. B urada Ta:nn kavram ı için de d u ­
rum aynıdır. “Tanrı m u tla k kudrettir" denirse, bu zorunlu bir h ü ­
küm olur. T anrı y ani sonsuz v arlık kabul edilince, m utlak kudret
de kabul ed ilm elidir. Fakat, “Tanrı y o k tu r ” d enirse, konu ile b ir­
likte bütün yü k lem ler de k alkm ış olacağından, m antıksal olarak
b ir çelişm ed en de söz edilem ez. Ö te y andan yapısı gereği ontolo-
jik delil var-olu şu n b ir kem âl olduğunu ve bu kem âlin de zo ru n ­
lu olarak m ükem m el v a rh ğ a ait bulund u ğun u kabul eder. O ysa,
var-oluş b ir kem âl değildir, kavram a b ir kalite katm az. K ant,
kavram dan varlığa g eçm ek için b ir sezgi gerektiğini am a tecrübe
alanım ız dışın d a b ir v arlık tan (T anrı) söz ettiğ im iz için, bizde
bö y le b ir sezgi bulu n m ad ığ ım savunur.
K a n t’a göre, ö nerm elerde b ulduğum uz böy le bir zorunluluk
acab a g erçekte de b ö y le m idir? O, b u nun b ö yle olm adığını sö y ­
ler. Ç ünkü, h ü k ü m lerd e g ö rdüğüm üz m utlak zorunluluk, n esn e ­
lerin m u tlak zorun lu lu ğ u ile aynı değildir. Y ani, hükm ün m utlak
zorun lu lu ğ u , hükü m d ek i yüklem in veya nesnenin şartlı zo ru n lu ­
luğudur. M esela, üçg en varsa, onun üç açısının bulunm ası m u t­
lak zorunlu olur. O ysa “Tanrı v a rd ır” önerm esinde “V a rlık”\
T a n n k avram ına dahil etm ek süretiyle ö zdeşlik (ayniyet-identite)
 O ıım lııjll,’ D ı'lıl 4 ^

İlkesine uygun olarak. T a n rı'n ın varlığuır ortaya koym aktayız.

G erçekten, böyle özdeşlik ilkesine göre konan bir önerm ede, k o ­
nuyu kabul edip yüklem i reddetm ek çeli!jki doğurur. Fakat, konu
ve yüklem birlikte reddedilirse, çelişki ortadan kalkar. M esela;
“üçgen üç açılıd ır" yargısında ‘‘üç açılı" yüklem i red d ed ild iğ in ­
de çelişki doğar, am a bu, konu ile birlikte reddedilirse, çelişki o r­
tadan kalkar.
K a n t'a göre burada “Tanrı vard ır" önerm esinde “varlık"
yüklem i, gerçek bir yüklem değildir yani varlık, gerçek bir m ev ­
cudun tanım ında zorunlu olarak bulunm az. Z ira o, “V a rd ır” te ­
rim inin T anrı kavram ına yeni bir şey eklem eyip sadece ona te k a ­
bül eden bir g erçekliğ i tasdik etm ekten ibaret olduğunu söyler.
B urada şayet “varlık" gram er b akım ından b ir yüklem olm ayıp,
gerçek b ir yüklem olsaydı, T a n rı’nın tanım ının b ir yönünü o lu ş­
tu rab ilir ve b öylece “T an rı vardır” biçim inde analitik bir hakikat
olabilirdi. A ncak, v arlık b ild iren önerm eler daim a sentetiktir ve
tanım ı bakım ından değil sadece fiilî olanda doğru ya da y a n lıştır­
lar. B irşey in varolup-olm adığı yani “şöyle hir şey m evcut m u ­
d ur? " sorusunun cevabı, sadece tecrü be ile bilinebilir. M esela
“Tanrı kâdirdir" önerm esinde iki kavram v ard ır ve bunların o b ­
je si b ulunm aktadır. B u rad a “dır" bağı ise yeni birşey ortaya k o y ­
m am akta, sadece k o n u y a nisbetle yüklem i ortaya koym aktadır.
O n un için, konu (T a n n )y u bütün yüklem leriyle (kadir, âlim vb.)
b irlik te ele alıp “Tanrı v a rd ır” dersek, T anrı k avram ına yeni bir
yüklem eklem iş olm ayız. Bu dem ektir ki, “V ardır" m görevi
K a n t’a göre, bir k av ram ın m uhtevasına bir şey ilâve etm ek o lm a­
yıp, o k avram a karşılık b ir nesnenin varlığını ortaya koym aktan
ibarettir. D olayısıyla “v a rlık” yüklem o larak konuya bir şey ilâ ­
ve etm ediğinden, gerçek te varolan, m üm kün ve hayalî olandan
d aha öteye b irşey ih tiv a etm ez.
K ant; eleştirisini b ir başka yönden, bir kavram ın analizinin
nasıl olup da bize g erçek b ir varlığı tanıttığı ya da kavram lara da-

30 K<ınl, A n U s u n [le y lilis i, s. 201 ; a y rıc B l)k^. |(thn I lu k. A ıj^ u m e n ls lor ih e e ol

G ü d , s. 81-n;^. I.o nclon , 1992.
44 f)iişû n rr ('(iıih ııu lr T ıin n S(M(inıı

yanarak T a m ı'n ın gerçek varlığına ulaşm am ızın m iım kün olup-

olmaclığı noktasında yapar. O na göre böyle bir yol m üm kün d e ­
ğildir. Ç ünkü, bizim b ir nesneyle ilgili kavram ım ız neyi ve ne k a ­
d ar kapsıyor o lursa olsun, şayet şeye bir varlık ve varoluş y ü k le­
yeceksek, onun dışın a çıkm am ız gerekir. D uyuların nesneleri d u ­
rum unda, bu ancak deneyse] yasalara göre bunların benim alg ıla­
rım dan kim ileri ile b ağ lan tıları yoluyla olur; am a saf düşüncenin
nesneleri sözkonusu olduğunda, bunların dış varlığını bilm enin
hiçb ir yolu yoktur. Ç ünkü b ü tünüyle apriori bilinm esi gerek ecek ­
tir. A ncak, ister d o lay sız algı yoluyla, isterse birşeyi algı ile b a ğ ­
layan kıy aslar y oluyla olsun, bütü n varoluşla ilgili bilincim iz, tü ­
m üyle tecrübenin birliğ in e aittir. E n yüce b ir v arlık kavram ı pek-
çok bakım dan old u k ça yararlı b ir ideadır. A m a, salt bir idea o l­
duğu için, sadece kendi başm a alındığında, v arolanlara ilişkin
bilgim izi g enişletm e b ak ım ın d an b ütünüyle yeterli değildir. S o ­
nuç olarak; b ir en yüce varlığın (T anrı) varolduğunu kav ram lar­
dan çıkarm aya çalışan ünlü onto lo jik K artezyen çaba ve em ekler
K a n t’a göre b o şa g itm iştir.^'
A ncak, D escartes bu tü r eleştirileri sanki önceden sezm iş ve
kendine göre onlara cev a p la r verm iş görünür. N itekim ; bir k a v ­
ram ın analizinden, reel varlığa ulaşm a hususunda, T anrı ile öteki
varlıkları ayırır ve T anrı d ışın d a zorunsuz (m üm kün) hiç bir v ar­
lığın yokluğunu dü şü n m en in m an tık î çelişki doğurm adığm ı sö y ­
ler. Ç ünkü, varlığı zorunlu olduğu için “V arlık" kavram ı T anrı
hakkında v azg eçilm ez b ir sıfat veya tarif unsurudur. Bu d em e k ­
tir ki, ben, T a n rı’yı O v ar olduğu için d üşünüyorum yoksa d ü şü n ­
dü ğ ü m için O v ar değildir. Fakat, varlığı b u k ad ar apaçık olan
T anrı h akkında n eden b ö y le tartışm alar yapılm aktadır? D escar­
te s ’e göre bazı g erçek ler herk esin anlayabileceği kadar açık-se-
çiktir am a T a n rı’nın varlığı gibi bazı hak ik atler çok derin bir d ü ­
şünm eyi gerekli kılar.
Sonuç olarak K a n t’a göre, bütün çağlar boyunca insanlar m ut­
lak anlam da zorunlu b ir varlıktan (Tanrı) söz etm işler ve böyle

31 Knni, A k Usun Eleslirisi. s. 293-294.

 O ıın ıİD jıl) D. lıl 4 '^

bir V a rlık ’ın düşünü lm esin in im kânını ya da nasıl dü.'jünüicbile-

ceğini anlam aya çalışm aktan çok, O ’un varlığını ispatlam aya ç a ­
lışm ışlardır. O na göre, bu kavram ın sözel bir tanım ını yapm ak
şüphesiz o ld u k ça k o lay d ır ve bunun için O ’nun y okluğunun im ­
kânsız b irşey olduğunu söylem ek yeterli gelecektn'. A m a, K a n t’a
göre, m utlak olarak zorunlu bir varlık (T anrı) kavram ı, sadece
saf aklın bir idesi ve kavram ıdır. O sebeple T a n n ’nm varlığını
kanıtlam a çabaları, akim sm ırını daha yukarılara taşıdığı için ba-
şa n sızd ır.^ 2

G örüldüğü üzere K ant ontolojik delili, kendi ontolojik şü p h e ­

ciliği içinde sadece saf aklın apriori verisi olduğu, tecrübeye d a ­
y anm adığı b içim in de tenkit ederek kabule lâyık bulm az. O na g ö ­
re “M u tla k ve Z o r u n lu ” olan böyle b ir v arlık kavram ı, aklın y a l­
nız sa f bir m efhu m u d u r ve basit b ir fik ird ir ki, gerçekliği, sadece
kend isine ihtiyaç duyan akıl tarafından d oğrulanıp k an ıtlan m ak ­
tan çok uzaktır. A ncak, kendisinden sonra teistik iddiaları d e rin ­
den sarsan ve ateizm in önem li dayanaklarından biri olan K a n t’m
görd ü ğ ü m ü z eleştirileri, onun kendisin in T a n rı’nm varh ğ ım in ­
kâr etm iş olduğu anlam ına hiç gelm ez. “ Ne b ileb ilirim ” so ru su ­
na cevap ararken; “ ... inanca y e r açab ilm ek için bilm eyi bir y a ­
na a tm a k zoru n d a k a ld ım ” ifadesinde özetlendiği gibi o, h er­
hangi bir d in î inancı reddetm iyor, sadece inanç sahasında aklın
m utlak otoritesini eleştiriyor. N itekim , “ N e yapm alıyım ve ne
üm it ed e b ilirim ” sorularına cevap ararken de ilerde görüleceği
üzere “ Pratik A klın E leştirisi”nde, ahlâk kanunları ve ahlâk te ri­
m inin sü b je k tif ve o b jek tif verilerinden hareketle T a n n ’nın v ar­
lığını k an ıtlam aya yönelecektir.
O n tolojik delilde b ir de T a n n ’nın varlığını “S o n su z” veya
“M ü ken n n el” kavram ların d an yola çıkarak kanıtlam a unsurlarına
A nselm , D escartes ve K artezyenlerde rastlarız. B una göre daha
önce de d eğinildiği gibi fik irlerim iz az-çok o b jek tif realiteye sa ­
hiptir, yani zih ind ek i tem siller ya da ideler, obje olm ak itibarıyla

32 K .ın l, A l i U s u n E le ş t ir is i, s. 2 9 0

'.İ3 K .ın t , A n U s u n [ile ş t ir is i, s. Z'-J.

46 / l ı i S ü f i n - T a r i h i m l e T c ı n n .S u ıu ıu ı

m evcuttur. Y ani o n tolojik delil. T anrı hakkm da sahip olduğum uz

kavram da, zorunlu varlığı bulduğunu iddia eder. Bu da fikirlerin
tem sil yoluyla varlık yahut kem âl derecesine az veya çok iştirak
etm eleri dem ektir. O ysa, bütün fikirlerin içinde “N â m ü ten â h î”
veya “K em âl" fikri, tek kelim eyle ‘‘T a n rı” fikri, o b jek tif realite­
ye diğerlerinden daha çok m alik ve sahiptir. B öylece; sonsuz fik ­
ri bize ne tecrübeden, ne de bizzat kend im izden gelebilir. Y ani o
kendisi gibi sonsuz bir illeti gerektirir. O halde bu fik ir bize T a n ­
rı tarafından verilm iştir.
B u yaklaşım da şöyle eleştirilir: B iz, sonsuz fikrine reel o la­
rak sahip değil, ancak sınn sız b ir terakki hakkında fikre sahibiz.
Z ira, sonsuz fikri zih n im izin d in am ik k arak terin in v e onun daim a
kendini ve m uayyen b ir sm ırı aşm a hususun d ak i tem ayülünün
ifadesinden b aşka b irşey değildir. Ö te yandan sonsuz fikri bizzat
sonsuza ait h erhangi b ir şeydir, bunun savunulup tem ellendiril-
m esi ise güçtür.
O nto lo jik kanıta getirilen bu eleştiriler, özellikle de "Tanrı
v a rd ır” önerm esin de “V arlık" m gerçek yüklem olam ayacağı b i­
çim indeki K a n t’ın eleştirisi, bazı çağdaş düşünürlerce teizm in
aleyhine ve onto lo jik ateizm in lehine olm ak üzere yeniden ele
ahnm ıştır. M esela; Sm art, o n tolojik delild e o lgusal önerm e bu-
lunm adığm ı, sadece b ir k av ram d an hareketle onun genişletilm iş
olduğunu savunur. H erhangi bir k avram ın tarifi, ondan başka ç ı­
karım lar için yeterli olam az. N itekim , '"Ekm el varlık (T anrı) va r­
d ır" önerm esinde “va rlık ” y üklem i b ir sıfat olarak kabul e d ilir­
se, k avram sal dünyanın dışm a çıkılm ış olur ki, bu da, T a n rı’nın
v arh ğ m ı reddetm en in m antıksal b ir çelişki olm adığı anlam ına
gelm ektedir. Y ine F indlay, birtakm ı zih nî soyutlam alarla, varlığı
zorunlu olan bir varlığın tem ellendirilem iy eceğini savunurken,
T a n n ’nın beUi sıfatlarıyla varolduğu düşüncesinin, sadece bir
inanç dünyası veya teistik bir atm osferde bir anlam kazan ab ile­
ceğini söyler. O na göre basit bir Tanrı kavram ı zaten O rtaçağ lar­
da teologlar tarafından form üle edilerek m antıkî ve rasyonel bir
biçim e sokulm uştur.
 47

II- D IŞ Â L E M D E N Ç IK A R IL A N K A N IT L A R

D ah a önce gördük ki o n tolojik delil, “Varlık, Z orunluluk, En

Yetkin, S o n su z” gibi kavram ları esas alıyor, insanın bizzat kendi
bilincin d en h areketle apriori bir suretle T a n n ’nın varlığını k an ıt­
lam ay a çalışıyordu. D ış dünyadan çıkarılan, bu nedenle “ âlem
d elili” de den en ve aposteriori özelliği b ulu nan k o zm olojik d e lil­
ler ise, insanın karşı k arşıy a bulunduğu h aricî âlem le ilgili tecrü ­
be ve bilgisinden yola çıkarak, k ozalite kan u nlarına göre k o zm o ­
sun h aricin d e b u lun an en yüksek illete varırlar. B urada hareket
n o ktası olarak ya m uayyen b ir tecrübe, ya im kân addedilen âlem
ya da d u y u lur âlem de m evcut olan nizam , ahenk, h areket ve gâ-
ye gibi k avram lar, ilk sebep, yeter sebep gibi ilkeler esas alınır.
K ısaca bu deliller; ya çok açık tecrübe olgularından ya da o ld u k ­
ça özel b ir olaydan başlayıp, giderek, bu olguların, g e rçek leşm e­
sini T a n n ’nın eylem i olarak açıklayabileceğ im izi ileri sürerler.
D o layısıy la b u k o n u d a tek bir delil değil de k o zm olojik deliller
gurub u n d an söz edilm elidir. Bu tür k anıtlar m antıksal yapıları
b ak ım ın d an tüm ev arım cı (endüktif) karakterlidir.
K o zm olojik delil taraftarların a göre esasen içinde; fizikî, b i­
yolo jik , sosyolojik, psikolojik, ta rih î vb. olayların cereyan ettiği
bu âlem in, gerek parçaları gerekse bütünü bakım ından bir açık la­
m ası y ap ılm alıdır. Â lem , m ü m kündür ve kendi k endisinin seb e­
bine m âlik değildir. M eselâ; dünyanın niçin hareket ettiği, onun
ken d isiy le izah edilem ediği gibi, d oğa kavram ından hareketle de
doğayı açıklayam ayız, O nedenle de doğa üstü haricî bir neden
4 S O ı i ş ı i M ı ı- T i i n h i ı u l c h ı n ı ı S o ru n u

gereklidir. Fakal, n edenler zinciri geriye doğru sonsuzca g id e ­

m ez. Ö yle ise, varh ğ ın m nedeni bizzat k endisinde bulunan “B ir
ilk n e d en ” b ulunm alıdır.
K ozm olojik d eliller sözkonusu olduğunda, aslında sıradan
insan ile filo zo f aynı n o ktadan hareket ederler. Şu var ki, b irin ci­
si T a n n ’nın varlığına dair inancını, iddiasız ve sistem atik o lm a­
yan b ir b içim d e ifade etm eye çalışırken, filozofun yaptığı şey
bund an ayrı b ir delil form u kurm ak değil de, onu sadece tutarlı
ve kesin bir ifadeye ve sistem e kav uşturm ak tan ibarettir. B ütün
bu tür kan ıtlam a biçim lerinde m eselâ; evrendeki bir (X ) olgusu
kanıtın çıkış noktası olarak in celem eye alınır. Bu olgunun g ö rü l­
m em iş, şaşırtıcı ve şeylerin akışı ve d üzeni içinde beklenm eyen
b ir şey olduğu, fakat, kabul ed ilen n itelikleriyle şayet bir T anrı
varsa, bunun bek len eb ileceğ i çünkü, O T a n rı’nın bu durum u
m ey d an a g etireb ilecek güce sahip bulun d uğu ve b ü yük bir o la sı­
lıkla O ’nun böyle davranm ayı da seçm iş olabileceği ileri sürülür.
B öylece söz k onusu olgunun m eydana gelişi, T a n rı’nın varlığını
k ab u l etm enin bir sebebi olarak ortaya konm aktadır.
G erçekten de kâinat insanın önünde var olan olarak ve bir fe ­
no m en ler yığın ı halin d e d u rm aktadır. B u durum u ile evren; n e ­
den y o k d eğ il de vardır? N a s d va rolm uştur? O nun varlık nedeni
nedir? O ndaki olu^ ve h a reket n ereden kaynaklanm aktadır? B ü ­
tünüyle ve p a rç a la r ola ra k ond a ki olu§un bir am acı var m ıdır?
E vrend e insanın anlam ı ve y e ri nedir? Ç ok iyi bilindiği gibi bu
tür sorulara din, felsefe ve b ilim de çeşitli şek illerde cevaplar v e ­
rilm eye çalışılm ıştır.
İşte, ko zm o lo jik k anıtlar ailesi, anılan bu so rulara felsefe ve
teo lo jilerd e cevap ararken, evrenin v aroluşu ve işleyişi ile ilgili
orada buldukları b ir takım ilkelerden hareketle, onun dışında a ş­
kın b ir tem ele ve kay n ağ a ulaşm ak çabasının ifadesi olarak g ö ­
rü nm ektedir. O ntolojik delil, hem en bütü n şekilleriyle tüm den-
gelim li,sp ek ü latif ve zor anlaşılır olduğu halde, k ozm olojik delil
türleri; sıradan m ü ’m inin T a n n ’ya inanm ası için gerekçe o la b ilir­
ler. Ç ünkü bunlar basit gözlem , deney ve idraklere bile hitabet-
m esi n edeniyle, çok daha kolay anlaşılır, açık-seçik diye g ö rü l­
 f)ı:j Âffınc/c'n Ç ı/ ? a r ıln n K fin ı/ lc ıı

m üş, teistik iddialarda en eticili ve yaygın kanıl olarak daim a yer

alm ıştır. K ozm olojik kanıtlar, tü m ev an m iı ve tüm dengelim li o la ­
bilirler, am a onları daha ziyade tü m ev an m iı olarak göreceğiz.
A dının da gösterdiği gibi, evrenin v arlığından T a n rı’nın v a r­
lığına gitm ey i hedefleyen k ozm olojik delillerin ilk ve m üphem
unsu rların ın doğal olarak p resokratik dönem filozo fların d a bir
derece bulunduğu söylenebilir. N itekim onlar, arke ve oluş p ro b ­
lem iy le ilgilenirken, evrenin ilk prensibini, kâin atta gördüğüm üz
oluşun ötesindeki değişm eyeni, ev renden hareketle a raştırm ışlar­
dı. A n cak bu, bild iğ im iz gibi âlem -T anrı ilişkisi konusunda bir
teo lo ji kurm ay a yeterli olam am ıştı. O bakım dan sözkonusu d eli­
lin yine b asit ve sp ek ü latif ilk unsurlarına, antikçağın iki büyük
sistem cisi P laton ve A risto te le s’te rastlam ak m üm kündür. B irin ­
cisi; K a n u n la r’da, evrendeki oluş ve hareketin k ay nağını soruş­
turm uş ve bun u n kozm osu idare eden, iyilik ve hik m et sahibi bir
ru h da bulunduğunu k ab u l etm iştir. Z ira, P lâ to n ’a göre hareket
varlığ a ya dışard an gelir ya da kendi kendine m eydana gelir. O y ­
sa, yalnız canlı v arlık lar h arek etin kay nağı o labilir, varlıktaki b ü ­
tü n h arek et ve o luşun kay n ağ ı b ir R u h ’tadır.34
A ristoteles ise; sonsuz b ir sebepler dizisinin im k ân sız lığ ın ­
dan ve b ir ilk ilkenin varlığının zorun luluğu n dan bahisle, h a rek e ­
ti, son n o k tad a “H a reket etm eyen bir ilk hareket e ttiric i” (M u-
h arrik -i E vvel) ye d ay anarak açıklam ak ister. Ç ünkü ona göre,
ku v v e halin dek i b ir şeye, b ilfiil v arolan b aşka b ir şey sebep te ş­
kil etm edikçe, o g erçek lik k azanam az. A ristoteles şöyle der: “B ir
ilk ilkenin varolduğu ve şeylerin n edenlerinin sonsuz sa yıd a o l­
m adığı aşikârdır. O nlar ne dikey o la ra k sonsuz b ir d izi teşkil
ederler, ne de tür bakım ından sonsuz sayıdadırlar. Ç ünkü, m a d ­
d î neden a çısından (örneğin, etin topraktan, toprağın havadan,
h avan ın ateşten çıkm ası ve bunun böylece sonsuza ka d a r g itm e ­
si anlam ında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza varıncaya k a ­
d a r çıkm ası m üm kün değildir. H areketin n ed en leri de, örneğin

34 W iliia m Lane Craig, The Cosm ological Argument From Plato to Leibniz, s. 4, v.d. Lon-
don, 1980.
50 nıiiünırc ’/Vıri/ıint/c ’/tnıij S cji'kuu

insanın hava, havanın güneş, güneşin n efret tarafından hareket

ettirilm esi ve bunun höylece sonsuza ka d ar gitm esi anlam ında,
sonsuz bir dizi teşkil edem ezler. A ynı şekild e ereksel (gâfh) n e ­
den ler de, gezm enin sağlık için, sağlığın m u tlu luk için, m u tlu lu ­
ğun bir başka şey için olm ası ve böylece herşeyin bir başka şey
için yapılm ası anlam ında sonsuza kada r gidem ezler. N ihayet, ö z­
le ilgili olarak da durum aynıdır..."
G örüldüğü üzere, A risto te le s’e göre, âlem deki bütün kuvve
h alindeki şeylerin gerçek lik k azanm ası ilk hareket ettiricinin va-
rolm asm ı gerekli kılar ki, bu da T am , E zelî ve B ilfiil bir gerçek­
tir. B urada geriye doğru giden b ir sebep-sonuç silsilesinden çok,
sebeplerin birb iriyle olan ilişkileri düşün ü lm ü ştü r. Y ani, d ü n y a­
d aki harek etler serisi geriye doğru sonsuzca gidem ez. Eğer, ilk
harek et ettirici yoksa, oluş ve hareketin kozal (illî) silsilesi de a s­
la başlam ış olm ayacaktır.
P lâton ve A risto teles’te ilk örneklerini bulduğum uz kozm olo­
jik kanıt, daha sonraları onların etkisiyle ilk dönem Y ahudi ve
H ristiyan teolojilerinde yer alm ıştır. K eza, göreceğim iz gibi o la­
ğanüstü karm aşık bir fiziksel âlem in varlığından, onu var eden ve
varlıkta tutan T a n rı’ya delil olarak getirilen kozm olojik kanıt, İs­
lâm düşüncesi tarihinde felâsife ve m ütekellim inin çokça itibar et­
tiği b ir konu olacak, daha sonraları özellikle St. T h o m a s’ın, T an ­
r ı ’nın varlığını kanıtlam ada ileri sürdüğü “ Beş Y ol”un ve Latince
konuşan teologların kanıtlarının esasını oluşturan kanıtlarda, İs­
lam filozoflarının etkisi görülecektir.^ö K ozm olojik delil Y eniçağ
felsefesinde bilim in katkılarını da alarak önem ini koruyacaktır.
N itekim , L eibniz, m etafiziğinde önem li yer tutan yeter-sebep il­
kesi ile delili yeniden ele alarak onu, klasik versiyonları arasına
sokacak, H u m e ’un etkisi ile doğm atik uykusundan uyanan K ant,
bütün m etafiziği eleştirirken, k ozm olojik d elilin L e ib n iz’deki b i­
çim ini de derinden sarsacaktır. D elilin lehinde ve aleyhindeki tar­
tışm alar çağdaş felsefenin gündem ini de hâlâ m eşgul etm ektedir.

35 Arislüteles, M etiitizik, c. I, s. 151, (Çev. Ahm el Arsinn), İzmir, 19B5. A y n c j bkz. W .L .

Craig, a.g.e., s. 21, v.d.
;iO W .I.. a.;^.e., s. 110-111,
 D ı ş /\/('ni(/cJi K tiııı/lıiı

Biz, delil üzerine lartışm alan , tarihi kronolojiyi takibederek. İs­

lâm felsefesi ve kelâm ındaki biçim leriyle birlikte görm eye çalışa­
cağız. A ncak, dış âlem den çıkarılan Tanrı kanıtlarının hareket
noktalarının çeşitliliği ve form ülasyon biçim leri, onların belli gu­
ruplar altında toplanm asını gerekli kılm aktadır. Bu nedenle, anı­
lan deliller; hudûs, im kân, nizâm ve gâye kavram ları etrafında ele
alınacaktır. A m a, bilindiği gibi, İslâm kelâm cıları ve filozofları-
m n A llah ’ın varhğm ı kanıtlam a hususunda ileri sürdükleri d elille­
rin çoğu esasları bakım m dan, yukarda anılan kavram larla ilgili
anlam taşıyan K u r’an âyetlerine dayandırılm aktadır.
K u r’an bü tü n ü y le görüldüğünde, o rad a A llah ’tan söz eden
ây etler g en eld e O ’n un sıfatlarını tanıtır ve bu sıfatlar, A llah-
âlem , A llah-insan ilişkisi etrafında odaklanır. S ağlıklı bir fıtrata
sahip olan insan bu ilişki içinde, evrenin hikm etli yapısından ve
k endindeki bilm e im kânlarından hareketle yaratanını bilip ta n ı­
yabilir. Bu d em ek tir ki, K u r’a n ’dan çık arılacak deliller, insanı
A lla h ’a in anm aya götüreb ilecek nitelikte (iknâî)dir. B unun en
güzel örneği, K u r’an ây etleriyle A lla h ’ın tanınabileceğini g ö ster­
m ek için G a z z â lî’nin kalem e aldığı “el-H ıkm e f î m a h lû ka ti'l-
lah" adlı risaledir. D ikkat çekici bir değerlendirm e olarak İbn
S in â ’ya göre de; “H a k a p a çık oluncaya ka dar size âyetlerim izi
â fâ kta ve nefslerin izd e göstereceğiz. R a h b i'n in herzeye şahit o l­
m ası sana y e tm e zm i? ” âyetindeki “ n efslerin izd e” ifadesinde
o n to lo jik delile işaret vardır. A yetteki “Â fâ k ” ifadesi de dış d ü n ­
yadan yani k o zm ostan hareketle T a n n ’nın varlığına d eliller g e ti­
rileb ileceğ in in işareti olarak anlaşılabilir-^^-* K eza, K u r’a n ’da^^
H z. İb ra h im ’in; göklerd e ve yerde hâk im olan A lla h ’ın tecellile­
rini g ö zleyerek b ir akıl y ürütm eyle kesin inanca götüren husus,
“sönen, batan, kayb o la n la r" olarak değişen âlem deki cisim lerin
h ad is olduğu biçim indeki yorum dur.

37 G azzâlî, el-Hikm e fî M ahlûkâti'l-lah, Mısır, 1 9 ü V l3 2 1 . Ayncfi l)k 2 .; Ct>Z7.AIÎ, e»l-İktiStTrJ

fi'l-İ'tikâd, s. 24, v.cJ. (nşr. İ.A, Çııbukçu-H üseyin At.iy) Ank.ua, 19f)2.
38 Fussılet, 53.
39 İbn Sinâ, el-İşAral ve't-Tenbîhât, III, s.
•10 el-En'ânı, 7")-79.
52 /)n^n;ı<f 7Vtri/îiıu/c Tcinn Sonm u

1 A- H u d û s D elili

T a n rı’dan b aşka varolan herşey anlam ında âlem , varlığının

başlangıcı b ulunm ayan, varlığı başka b irşeye dayanm ayan olarak
kadîm ve bunun zıddı bir terim ile hadis veya m uhdes kavram la­
rı etrafında form üle edilen ve daha çok k e lâ m c ıla n n itibar ettiği
H udûs D elili, k o zm olojik d elillerin en yaygm ıdır. D elil, g ö rü le­
ceği gibi felâsife adına K in d î tarafın dan savunulacaktır, am a onu
esasen tem ellend irip kelâm ilm ine m aletm e şerefi, C a ’d b. D ir­
hem (öl. 118/736), C ehm b. S afvân (öl. 128/720) ve nihayet
M u ’tezilî E b u ’l-H uzeyl e l-A llâ f (öl. 2 3 5/8 50)a ait olacak ve cev-
h er-araz kavram larının üzerine kurulm aya çah şılacaktır. D elil,
şöyle bir akıl yürü tm ey e dayanır;
Hei' so nra d a n olan (hâdis) y a n i y o k iken var edilen, varlığın­
dan önce y o klu k (adem ) bulunan şey, var o lm a k için bir sebebe
m uhtaçtır.
A lem y a n i A lla h ’tan başka var olan herşey hâdistir.
Ö yleyse, onun da va rolm asının (hudûs) b ir sebebi olm ası g e ­
rekir ki, o d a Tanrı dır.
B u akıl y ürütm e öncelikle, ev renin sonradan varolduğu (h â­
dis), dolay ısıy la b ir sebebe m uhtaç bulund u ğu biçim inde iki te ­
m el ö nerm eye dayanır. H âdis o lan b ir şeyin varo lm ası, o şey v a ­
rolduğu için m uhal değildir, y ani m üm kün dem ektir. V arlığı
m üm kün o lan bu had isin v arlığ ı k en din d en olam az, çünkü o so n ­
radan v arolm uştur. Bu da onun v arlığ ını b aşk a bir varlığa borçlu
olduğu anlam ına gelir. D olayısıyla, hudûs delili bize, varlığı, y o k ­
luğa b ir zam and a ve bu b içim d e tercih eden ve varlığı kendinden
o lan (hâdis olm ayan) b ir v arlığ ın (T anrı) olm ası gerektiğini te l­
kin eder. Ö te y andan b iz âlem d e hâdis olan h arek et ve sükûnu
gö zlem ekteyiz. Bu özelliğ e sahip olan âlem in de hâdis olm ası g e ­
rekir. Ç ünkü, had isler silsilesi g eriye doğru sonsuzca götürüle-
m ez, dolayısıy la g erçek sonsuzluk m üm kün olm ayıp, hadisler bir
kadîm d e son bulm alıdır. B öy lece hudûs delili, şeylerin, b irb irle ­
rin in , v arlık sebebi olm alarının b ir yere kadar m üm kün olduğu
dü şüncesinden hareketle, varlığı m eydana getiren ve onu sü rd ü ­
 D ış ( j ( ; ( ( i tlfiıı J\cıı tı( /aı

ren, am a v a rlığ ı k e n d in d e n olan bir se b e b i t e m e lle n d in n e y e ç a ­

lışm a k ta d ır.

A nlaşılıy or ki, bu m antık örgüsüne göre; şayet bir Tanrı v a r­

sa, O ’nun sonlu b ir evren yaratm ası m üm kündür ve evrenin se­
bepsiz olarak vark ıhn m ası çok uzak ihtim aldir. A m a, T a n n ’nm
kendisinin sebepsiz olarak varolm ası, çok daha m üm kün ve m u h ­
tem eldir. D olayısıyla, basit bir açıklam a başlangıcı olarak, e v re ­
nin varlığm ı T a n n ’ya bağlam ak, sebepsiz bir evren açık lam asın ­
dan daha uygun görülm ektedir.
D aha çok kelâm cıların itibar ettiğ ini gö rdüğüm üz hudûs d e ­
lili, îslâm düşüncesi tarihinde felsefî ek o llerd e de ele ahnm ıştır.
N ite k im , filo z o f-m ü te k e llim ö z e lliğ i ile K in d î (1 8 5 /8 0 1 ?-
2 60/873?), "âlem in hudûsu veya âlem in zam anlı o lm a sı” kav-
ram larm a dayanarak, A lla h ’m v arlığm ı k an ıtlam ak ister. H udûs
d elilin d ek i tem el m antıktan h areketle filozof, âlem in hadis o ld u ­
ğunu tesb it ettiği birk aç tem el ö nerm eden h areketle, onun sonsuz
olam ayacağı p rensibine bağlar. Z ira, zam an ve hareketin sonlu
olm ası, âlem in hadis o lduğuna ve varlığı kendinden bir y a ratıc ı­
nın (m uhdis) b u lu n d u ğ u n a delildir.'*' B urada, âlem in kadîm ve
sonsu z olm asının im kânsızlığı ilkesine dayanılarak, onun y a ratıl­
m ış (m uhdes) olduğu, m uhdes ve m uhdisin de birbirinin lâzım ı
b u lun d u ğ u sonucu çıkarılır.
F elsefı-d in î bir cem aat olan ve H. IV , M . X. yüzyılın ikinci
yarısın d a ek lek tik özellikli felsefeleriy le dikkat çeken İhvan-ı
S afâ ekolü de hudûs deliline y er verm iştir. K onuyu geleneksel
b içim d e ortaya konduğu gibi “Â lem , som 'adan varolm u§tur”
önerm esini esas alan İh v â n ’a göre, ö teki m etafizik m eseleler g i­
bi, âlem in hu dûsunu da akıl b ü tünüyle kavrayam az. D elilin te-
m ellen d irilm esin de “hareket, sükûn ve nedensellik" esas k a v ­
ram lardır. İh v ân da âlem in sonradan varedildiğini, hareket k a v ra ­
m ı ile belirlem eye çalışır. B una göre, âlem in kadîm olduğunu dü-

41 Kindî, Resâil, s. 114-115; 201-207; 186, vd.; ayrıcif bkz. Bekir Top.ıloğkı, İşitim KelTını-
cıldrı ve rilozoflartnn göre A lla h 'ın Varlıİl;ı {Isbat'ı-Vâcib), s. 50, vd. (Ankara, 1971); İ,
Agah Ç ubukçu, İslâm f-elselesinde All.^h'm Varlığının D elilleri, s. ^A vd.; İbrahim Med-
kûr, Fi'l-relsefeti'l-İslâm Iyye, ( . M, s. 79, Kahire, 1983.
^4 n ı i ş ı İ J K ı' / ili i l ı ı ı n / c T e llin S o n ı ı n ı

süneliler, onun hareketsiz (sakin) olduğunu zannederler, oysa sü ­

kûn içinde olan sürekli değişm e gösterm ez. F eleklerin, y ıld ızla­
rın, rüzgar ve deprem in durum unu b irer hareket olarak kabul
eden İhvan, bunları âlem in b u d u su n a bir kanıt olarak gösterm eye
çalışır. Ç ünkü, hareketli olan ve d aim a değişen başlangıçsız (k a­
dîm ) olam az. K adîm olan ise d aim a aynı durum üzere kalıp d e ­
ğ işm eyendir ve bu da T a n r ı ’d ı r .42 B öylece, feleklerin hareketi,
yıldızların seyri ile âlem de harek et ve değişm e belirlendiğine g ö ­
re, âlem başlan gıçsız olam az. D o layısıy la bu, âlem in hâdis o ld u ­
ğuna ve o rad a h erşeyin b ir fail sebebin in bulund uğuna kanıttır ki,
bu fail sebep de A lla h ’tır.'*-''
A ristoteles’ten beri k o zm olojik deliller arasında yer alan ve
hudûs delili için bir dayanak olarak görülen hareket delili de İh-
v a n ’ın felsefesinde yer tutar. N eden ve nedensellik kavram larının,
zihinde apriori birer ilke olup-olm adığı, keza, A ristoteles’ten beri
m addî, fâil, sûrî ve g âî dört sebep anlayışı, Y eniçağda bir çok tar­
tışm ayı da günüm üze kadar taşım ıştır. B iz, sebep-sonuç ilişkisini,
içinde yaşadığım ız evrende bizzat kavrayabiliriz. Fakat, m etafizi-
kî diyebileceğim iz uzak sebepleri kavram akta güçlük çekeriz. Fel­
sefe ve teolojilerdeki tartışm alarda buradan kaynaklanır. İşte, se-
bep-sebepli (illet-m a’lûl) kavram ları etrafında kurulan sebeplilik
ve hareket delilleri de, kozm olojik k anıtlar içinde yer alacaktır.
İh van’a göre “hareket, zam anın akışı içinde bir yerden başka
bir yere intikaldir." İlk yere birinci zam an denirse, ikinci yer de
ikinci zam anda bulunuluyor dem ektir. K ısaca bu, zam anda da de­
ğişm enin varlığını kabul etm ektir, hareketsizlik bunun tersidir. B iz
âlem de herşeyin hareket ettiğini gözlem ekteyiz. Bu anlam da âle­
min yokluktan varlığa çıkışı b ir hareketin sonucudur ve hareket
oluşun başlangıcıdır. Keza, âlem in nizâm ı ve devam ı da hareketle
m üm kün olduğundan, hareket durunca hayat ve nizam da durur ki,
bu kıyam etin kopm ası dem ektir. İşte, âlem deki hareketin bir baş­
langıcı ve onun devam ettiricisi olm alıdır ve o da T a n n ’dır.^"^

42 ihvan-ı S^lâ, Resâil, III, s. :î32.

4 ;', ihv.ın, Resâil, ı:. II. s. 115; III. s. SOI).
4't ihv.ın. Rps.ul, I, l')2 ^ 1 9 ); III. :i M . :))>), 450.
 Dış Âlcnuirn Cil^mUın Kanıddi 55

K ozm olojik delilin çe.şitli kavram lar etrafında kurulduğunu

söylem iştik. N itekim F ârâb î'd e H areket ve Fail sebep bunlardan-
du‘. G erçekten de m adde hareketsizdir ve onun harekete geçm eyi
tercih edecek gücü de yoktur. Bu anlam da, m adde sadece yapm ak
zoranda olduğu şeyi yapar. K ısaca evrende basit bir ilke ile açık­
lanm ası gereken bir hareketlilik, oluş ve karm aşıklık vardır. B ilin­
diği gibi bilim bu akış ve hareketliliği açıklam aya çalışırken, baş­
langıca gitm eyip, sadece bir noktayı kendisine başlangıç diye ka­
bul eder. M eselâ, bihm sel bir açıklama; bir olaym m eydana gelişi­
ni, ondan önceki bir olayla açıklar ki, bunun “doğa yasası" olarak
ifade edildiği bilinir. A m a bu tüm evren hakkında tam bir açıklam a
getirem em ektedir. Çünkü, evrendeki her bir oluş ve durum un tek
tek açıklam ası yapılsa bile, bu oluşlar ve hareket serisinin bir bütün
olarak bilim sel b ir açıklam ası yoktur. İşte, bilim ; kendi yöntem ve
yasaları içinde evrene bütüncül bir açıklam a getirem iyorsa; H are­
ket ve Fâil Sebep kavram larm dan yola çıkan kanıtlar T a n n ’nuı var­
lığına bir açıklam a sağlayabilecek çıkış olarak ortaya koym aya ça­
lışırlar. Bu, da dem ektir ki, kendisini varh k halinde tutan bir T anrı
bulunduğu için evren vardır ve yine işlem esine sebep olan bir T an ­
rı varolduğu için doğa yasaları çalışır. B ir başka bakım dan hareket
için geriye doğru sonsuza kadar başlangıç bulm ak, m antık bakı­
m ından zordur ve ay;ıı şeyi, hareketi m eydana getiren hareket etti­
riciler (m uharrikler) için de düşünebiliriz. A ncak, gerçekten hare­
ketin varlığını bildiğim ize göre, her hareketin bir m uharriki var de­
m ektir. Fakat, sonsuz hareketler ve m uharrikler silsilesi bizi ola-
m azlığa götüreceğinden, bir ilk hareket ettiricinin varlığını en başa
koym ak gerekir. F ârâb ı’nin yaklaşım ı ile söylenirse; m üm künler
âlem i olan bu âlem de hareket eden şeyler vardır, her hareket de bu
hareketini bir m uharrikten alır. Eğer, m u h a iT İk in kendisi de hareket
ediyorsa, onu da hareket ettiren bir önceki m uharrik olm alıdır, on­
dan önce de bir b a ş k a s ın ın ......Bu böylece sürüp gider. O ysa bu­
nun böyle sonsuza sürüp gitm esi im kânsızdır. O halde, kendisi ha­
reket etm eyen bir ilk m uharrik olm alıdır ki, işte o da Tanı ı'dır."*'’

4f) r;ırâhî, L.'yûnu'l-Mes.iiL s. r^O-fıI.

36 Dü^iıncc Tarihiıulı; Tanrı Sonını

Fâil sebep deliline gelince bu önce, sadece b ilkuvve olan im ­

kân ile, gerçek olan arasında b ir ayrım dan yola çıkar. İm kânın
gerçek olabilm esi için ona etki eden b ir sebebin bulunm ası z o ­
runludur. Â lem ise b ileşik (m ürekkep) olduğu için kendisi ilk se ­
bep olam az. Ç ünkü ilk sebebin birden çok değil de tek olm ası g e ­
rekir. O halde âlem , k en d isin d en b aşka olan b ir sebebin etkisi ile
m eydana gelm iştir. N itek im , d e ğ işe b ilir âlem gözlendiğinde
onun b ir sebeple m ey d an a g elen ve kendisi de bir başk a şeyin se ­
bebi olan varlık lardan o luştuğu görülür. Fakat, bu fâil sebepler
zincirinin geriye doğru so n su zca g itm esi m üm kün değildir. Ö y ­
leyse, fâil seb ep ler d ışında, k en d isinin herhang i bir sebebi o lm a­
yan fâil b ir sebep olm alıd ır, O d a T a n rı’dır.
İbn S in â ’ya g elince, onun, b ir v arlık filozofu olarak T anrı k a ­
nıtlam aların d a on to lo jik d elili ön plân a çıkarm ış olm ası sistem i­
nin b ir sonucuydu. A m a, b u n u n y anında, dört u n surda görülen n i­
zam , hareket ve oluştan başlay arak, bitkiler, h ayvanlar, insan,
gökyüzü cisim leri, felek ler ve b ü tü n bunların hareketi, yine o ra­
d a buldu ğu m u z fâil ve g âî seb ep ler filo zo fa göre, bize âlem in bir
kozm os olduğunu gösterir. B ü tü n b u n la r iyice k avranırsa, e v re n ­
deki oluş ve nizâm ın , S ân î T e â lâ ’nın hikm eti ile olduğu anlaşılır
ve böyle b ir durum , sarih v e g ü v en ilir aklın v erilerinin, gerçek ve
d o ğru dinin gerekleriyle uy u m içinde olduğunu da gösterir.^^
İm di, İbn Sinâ da F â râ b î’de gördü ğ üm üz fâil sebep an lay ışı­
na uygun bir biçim de, se b e p lilik delili diyeb ileceğim iz bir kanıt
ileri sürer. İlerde L e ib n iz ’de etraflıca göreceğim iz bu kanıt, e v ­
ren de sonlu olan h er şey in b ir n ed en e bağlı bulunduğunu, bu n e ­
denin de b aşka b ir ned en e sahip bulund u ğun u vb. ileri sürer. S o ­
nuç olarak da n edenler d izisin in g eriye doğru sonsuz olam ay aca­
ğı, son b ir nedenin b u n ed en ler d izininin d ışında bulunm ası g e ­
rek tiği ve bu ilk terim in seb ep siz varolduğu ilkesine dayanır. S o ­
nuç olarak; h er türlü neden in n edeni olan ve kendisi nedensiz bir
varlık yani T anrı vardır.

4() Fârâbî, U y u n , s. 57; Risale i\ »sbâU'l-mufârakât, s. 3-4.

47 ibn Sinâ, Tis'u Resâîl (iVI-ecıâm i'l-ulviyye), s. 50 (nşr. Emin (-lilâl) Mısır, 1908.
 P fş A l ı n td rn K a n id e n

İbn S in a ’ya göre biz; b ir sebepli (m â ’lü l), bir de sebep kabul
ettiğim izde, ondan önce de bir sebep kabul etm ek durum unda k a ­
lırız ve bu böylece geriye doğru gider. A ncak bu sebep-sonuç
ilişkisi b içim indeki zorunlu zincir, A risto te les’in benim sediği,
İbn S in â ’nın da kabul ettiği gibi, sonsuzca sürüp gidem ez. Ç ü n ­
kü, evrende gö rdüğüm üz haricî sebepler b ir tertibe, tertip ta k d i­
re, tak d ir kazaya, kaza da b ir E m r’e bağlıdır. Bu dem ektir ki, her-
şey, onları bulundukları üzere var edip tertibeden ilk ve ezelî ih ­
tiy ard a son bulur.48 İşte, bu ilk n eden de T a n n ’dır. O ’nun k en d i­
si sebepli olam az, çünkü akıl h içb ir biçim de sebepler zincirinin
sonsuzluğunu d üşünem ez. A ksine, bu ilk sebep ya da ilk ilke,
ken d iliğ ind en zorunlu (vâcib) dur. O, İlk İlk e ’dir, çünkü herşey
O ’n dan taşıp yayılır. O, ilktir, çünkü ezelden beri her varlıktan
önce O vardır.
B urada, seb ep lilik anlayışında peripatetik yaklaşım ile İslâm î
yorum arasın d a b ir u y u m su zlu ğ u n bulunduğu açıktır. Ç ünkü, b i­
lindiği üzere sün nî dok trin d e A llah herşey in doğrudan sebebidir
yani sonlu ve geçici seb ep ler en son sebepte (T anrı) toplanıp son
bulur. İbn Sinâ perip atetik eserlerinde bu anlayışı bütünüyle be-
nim sem eyip aksine y alnız nihaî sebebi değil, ara sebepleri de
dikk ate alarak m addî, sûrî, fâil ve gâî diy e d ö rt sebep kabul e d e r­
ken A risto ’yu izler. B unlardan bilkuv v e olan m addî sebeplerle,
bilfiil olan sûrî sebep, şeyin varlığına dahildir. E tken (fâil) sebep,
şeyin tanım ve varlığının d ışında bulun d uğu halde, şeye varlık
verir. G âî sebep m ad d ed e suret yaratılm asının am acı yani fâil se­
bebin sebep olm asın ın sebebidir.^o B u d ö rt sebep birbiriyle iliş­
kili olup, cev h erî veya ârızî, uzak-yakın, c ü z ’î-küllî, bilkuvve v e ­
ya b ilfiil olabilirler.
İşte b u rad a perip atetik sebeplilik anlayışı âlem de şansa, tesa­
düfe veya o lasıh ğ a y er bırakm az, dolay ısıyla çokluğu (kesret)
B ir’e b ağ layan y ani bütü n ara sebepleri A şkın Y üce sebep (Tan-
rı)te toplayan İslâm î d o k trin e uygun düşm ez. Fakat, İbn S in â ’nın

48 İbn Sinâ, Tis'ıı Resâil, s. G8; el-İşârâl ve'(-Tenblhâ(, 111, s. 27, (S- D ünya, Neşri, 1985).
49 ibn Sinâ, İlahiyat, II, s. 327-329; 342 vd.
50 İbn Sinâ, İlâhiyal, (1, s. 257, vd.
5K /)ü,sı<nrt‘ Jarihincir raun .Sorıınn

n e d e n se llik a n la y ışı, İslâ m î p e r sp e k tiv e b ü tü n ü y le karşı da d e ğ il­

dir. Z ira, o n to lo jis in d e v e T a n n -â le m iliş k is in d e f ilo z o f , m ü m ­
kün â le m i n ih a î a n la m d a ilk s e b e b e y a n i T a n r ı’y a bağlar.-"''

Sebep ve illet kavram ların d an hareketle oluşturulan k o zm o ­

lojik delil B atı felsefesi ve ilahiyatında da önem li yer tutar. N ite­
kim , T hom as A guinas, A n se lm ’in ontolojik delilini eleştirerek,
kendisinin form ü le ettiği ‘‘B eş Y o l” un üç kanıtm ı bu delile a y ır­
m ıştır. L eibniz ise T anrı hakkm daki b ilg iye epistem olojisinde
önem li yer tutan “Ç e lişm e ” ve “Yeter se b e p ” gibi iki m antık il­
kesinden harek etle u laşm ay a çalışır. İkinci ilke uyarınca, yeter
bir sebep olm adığı sürece h içb ir şeyin ve olgunun “V a r” ya da
“D o ğ ru ” olam ayacağ ın ı yine şeylerin niçin böyle de başka türlü
olm adığını anlarız. Ç ünkü, bu ilke varlıklar âlem inde yani im kân
ya da olgu g erçek lerin d e, var p la n şeylerin sırası içinde m utlaka
bulunm alıdır. L eibniz, b ir cism in belli b ir h areketinin nedeni
üzerinde d u ru r ve bu harek etin sebebini ararken geriye doğru
sonsuzca gitm enin m ü m kün o lm adığını söyler. Bu, evrende v a r­
lık ve oluşları özel sebeplere dayandırm ak, doğadaki şeylerin çok
çeşitliliği ve şey lerin sonsuzca b ö lü n m esi sebebiyle, sınırsız bir
ayrılm aya g idebilir. M esela; şu anda yazdığım yazının etken n e ­
d enine giren, şim d iy e ve g eçm işe ait sonsuz şekiller vardır. Y ine,
ruhun gâî n ed en ine giren şim diye ve geçm işe ait sonsuz istid at­
ları ve eğilim leri vardır. İşte, bütün bu detaylar, önce gelen veya
daha ayrılm ış b aşka olum lu şeyleri ancak içine aldığından ve
bunlardan h erbiri an laşıiab ilm ek için benzer b ir analize ihtiyaç
g österdiğinden, b u rad a b ir adım ileriye gidilem em iş olur. Bu de-
taylanm a ne k ad ar sonsuz olursa olsun, yeter yahut son sebep, bu
im kânların ay rılm aları sırasının yahut d evam ının dışında olm alı­
dır. Bu da dem ek tir ki; şeylerin son sebebinin zorunlu bir C ev-
h e r ’de bulunm ası gerekir. İşte bu C e v h e r’e Leibniz; “B iz Tanrı
d iyoruz" der. Bu cev h er bütün özel ay rılıkların yeter sebebi o l­
duğundan, y alnız bir T anrı vard ır ve O ’nun; Y eter, T ek, Evrensel
ve Z orunlu olan bu en yüce cevherin dışında, kendisinden bağım -

')! N et ıp VHyl.ın, isl.ım D üşüncesinde Din relsefeleıi, t. 1‘)7 vrl.

 Â lr n ıd c n Ç ıh d iıld n K a ın i l a ı

SIZ h içb ir şe y b u lu n m a m a sı, h iç s ın u ı o lm a m a sı v e m ü m k ü n olan

her g e r ç e ğ i iç in e a lm a sı gerekir.-^-
L eibniz, T a n n ’nın varlığını böylece tem ellendirdikten sonra,
O ’nun b ir anlam da sıfatlan olan m ahiyetini belirler. Filozofun
T a n n ’da bulduğu ilk önem li nitelik yetkinlik (kem âl)tir. O na g ö ­
re; ‘‘E lim izd e Ijulıman en yaygın, en m ânâlı Tanrı kavram ı;
“Tanrı m u tlak olarak kem âlli bir varlıktır" sözleriyle oldukça iyi
ifade edilm iştir, fakat b u ndan çıkan sonuçlar üzerinde yeter d ere­
cede düşünülm üyor. Bu düşünceyi daha etraflıca anlayabilm ek
için, tabiatta birbirinden b ü sbütün ayrı b irçok kem âller b u lu n d u ­
ğunu, T a n rı’nın, bunların hepsin e birden sahip olduğunu, her b i­
rinin en yüksek derecede O ’na ait olduğunu göz önünde tutm ak
yerinde o lu r.” 53
Sonuç olarak L e ib n iz ’e göre; evrendeki herşey zorunsuz
(m üm kün) dur. V arlık ların m antıksal bir nedeni yo k tu r yani on-
larm v arolm aları gibi, v ar o lm am aları da m üm kündür. B u, tek
(fert)ler ve cü zler h ak k ın d a olduğu gibi, evrenin bütünü h ak k ın ­
da da böyledir. Fakat, L e ib n iz ’e göre yine de herşeyin bir yeter-
nedeni olm alıdır, keza evrenin de kendisi dışında bir yeter-nede-
n i b u lu nm alıd ır ve O da T a n rı’dır.^^
L e ib n iz ’in kısaca tanıdığım ız bu kanıtını, - h e r ne kadar çok
önem h bulu y o rsa d a - tüm d en g eh m li olduğu gerekçesiyle yeterli
bulm ay an çağdaş yazar R ichard Svvinburne, k anıta tüm evarım h
ö zelü ğ i olan bir versiyon kazandırm aya çalışır. O na göre, bir ev­
renin varolduğunu fakat yine de b ir T a n rı’nın bulunm adığını v ar­
saym akta çok açık b ir çelişki ve tutarsızhk yoktur. O sebeple, baş­
langıcı ve sonu olsun-olm asın, “evrenin varolduğu süreden heri
v a rlığ ı” önerm esi, bu kanıtın öncülü olm alıdır. İşte, içinde yaşa­
dığım ız bu evren; bir taş parçasından tutun da gezegenlere ve ga­
laksilere kadar, birbirinden ayrı, sonsuzca çeşitli ve farklı parça­
ları b ulunan olağanüstü karm aşık yapıya sahip bir varlık âlem idir.
M adde neyi yapm ak zorundaysa onu yapar yani hareketsizdir.

52 Leibni;^, M onacloloji, s. 7-9,

.'j.'i L e ib n iz , M et^ıfi;'ik il/re rin e K o n u şm n , s, 1-2.
54 B e r tia n d Rus.'^ell, A I lis lo ry o f W e s le r n f’h ilo so (jh v, v ıH7, N «nv York,
60 D ü S i i ı i ' ı- l ' a r i b i n d f I a n n S o r u n u

O luş ve harekete geçm ek için onun bir tercih gücü yoktur. Bu h a­

liyle evrenin varlığını bilim in izah edem eyeceği ortadadır. Çünkü
bilim , bir olayın m eydana gelişini, onun b ir öncesindeki olayla,
bunu da b ir öncesindeki ile vb. olm ak üzere, belli doğa yasalarıy­
la açıklar. A m a, evrenin ya b ir ilk durum u olm uştur ya da o her
zam an var olm uştur. İşte, önceki durum da bilim in izah edem eye­
ceği husus, b ir ilk durum un ned en varolduğu sorusunun cevabıdır.
Sonraki durum da ise bilim , doğa yasalarının cereyan ettiği bir
m adde âlem inin niçin varolduğunu açıklayam az. B ilindiği gibi
esasen bilim , b ir olayın “nasıl" ım açıklam aya ç ah şır am a “nı-
f » ! ” ini hiçbir şekilde açıklayam az. B ütün bu sebeplerden dolayı
Svvinburn’a göre evren basit bir sebeple açıklanabilir ki, işte b u ­
rada Tanrı bir açık lam a sebebi olarak kabul edilebilir. Zaten teizm
de, evreni v arlık halin d e tutan b ir T anrı varolduğu için evrenin v a ­
rolduğunu ve yine çalışm aların a sebep olan bir Tanrı bulunduğu
için evrendeki y asaların çalıştığım ileri sürer. B u dem ektir ki,
T anrı evrene d oğrudan etkide bulunur.
B öylece, evren in v a rh ğ ı ve işleyişi hakkında; biri bilim den
diğeri de sonsuz güç ve bilgi sahibi, tam am en özgür b ir varlıktan
-T a n rı, tanım ı gereği bu nitelik lere s a h ip tir- gelen iki açıklam a
tü rü n e sahip b u lu n u y o ru z dem ektir. E v ren in niçin varolduğunun
bilim sel bir açık lam ası b u lu n am ay acağ ın a göre, burada ikinci bir
açıklam a (bir T a n rı’n m v arlığı) ya vardır ya da yoktur. İşte,
“Tanrı va rd ır” h ip o tezi, o labilecek en basit b ir açıklam a yolu
olarak kabul ed ilebilir. G ö rüldüğü gibi, evrenden T a n rı’nm v a r­
lığ ın a giden bu kanıt, v aro lan ve olağanüstü kom pleks bir durum
arzed en olgulardan, b a sit b ir açıklam a v eren bir v arh ğ a (Tanrı)
giden bir kanıttır.*
K ozm olojik delilde “se b e p ” kavram ı etrafındaki bu kısa açık­
lam adan sonra tek rar İb n S în â ’ya dönersek onun, ısbat-ı vacipler
konusunda önem atfettiği b ir başka kavram inayettir. İnayet; g ö ­
zetleyip korum ak, itina gösterm ek, ilgilenm ek, önem sem ek, ka-

Dnha bilgi için bkz. Richard SvvinbLirne, T lıe Existence of G o d , s. 115-132, Ox-
ford, C'inrendon Press, 1979.
 Dtş /\lrnj(/cM ( ı)x’(nı/(jM Kdu^/cn j

nunlara uyum unu sağlam ak gibi anlam lar taşır. İnayet delili iki bi­
çim de form üle edilir:
a- E vrende var olan nizâm ı ve varlıkların clevanılılt^ı için
g erekli oluşu sağlam a yolunda, onlar için en uygun olanı
h azırlayan bir varlık bulunm alıdır. O varlık da T anrı'dır.
b- A lem deki nizâm ve gâyeUlikten değil de, konuyu Tanrı'nın
sıfa tla n bakım ından ele alan hu İkincisi, daha ziyade fe lse­
f î özelliklidir ve Ihn Sinâ hu görüşü benim ser. Filozofun,
T an rı'n ın bilgisi ile yaratm ası arasındaki ilişki konusunda­
ki görüşünü hatırlarsak, orada inâyet: Tanrı (İlk)nın ilmi
herşeyi kuşatır, en iyi nizam iizere, nasıl olm ası gerektiğini
bilir, herşey O 'ım n ilmi doğrultusunda var olur. Bu bilgi
nedeniyle de herşeye en iyi olanın iyiliği sirayet eder, işte
kısaca inâyet; İlk Sebebin (Tanrı), iyilik nizâm ında varlığın
nasıl olm ası gerektiğini, zâtının gereği olarak bilm esinin
bir sonucudur ve dolayısıyla varlık nizâm ındaki iyiliğin ve
yetkinliğin kaynağı ve sebebi T anrı'dır.
İslâm felsefesi tarih in in son b ü y ü k tem silcisi olarak b u ld u ğ u ­
m uz İbn R üşd (5 2 0/595-1126/1198), kendi dönem inin m ühim d i­
n î züm releri olarak nitelediği H aşviyye, Sûfiyye, E ş ’ariyye ve
M u ’te z ile ’yi cid d ice eleştirip, T a n n 'n ın varlığı hakkında b ir k ı­
sım ispatlara girişirıenin, bizzat K u r’a n ’ın gösterdiği yol old u ğ u ­
nu söyler. B urada, A lla h ’a inanm anın sadece "inanın" em rine
uym aktan ibaret bırak ılam ay acağı, aksine T a n n ’ya im an için
akılda ve insan lığın ortak tecrübesinde daha g ü v enilir gerekçeler
arandığı görülm ektedir.^^ T a n rı’nın kanıtlan m ası hususunda İbn
R üşd, y uk ard a anılan züm relerin m etotlarının, farklı yaratılış ve
yeten ek lere sahip insanların tüm üne h itabeden K u r’an m etodu
olm adığı kanaatindedir. K endi m etodunun ise K u r’a n ’a ve S ah a­
benin u sûlüne day an d ığ ın ı b elirten filozof, k o zm olojik karakter-

5f) İbn Sinâ, İlâhiyal, II, s. 414-415. Ayrtca bk-?. et-T.ı'lîkru, s 157 (nşr. A. Beclevî), Kahire,
1973; İşârâl, tll, s. U 1 -1 3 2 .
56 İbn Rüşd, KiMbu'I-Keşl an M enâhici'l-edille, s. l l . 'M ^4; .tytıta bk/. M at ıd Kahrı, İslânı-
da A lla h 'jo Varlığının Geleneksel Kanıtlan, A .U . İlahiy.ü Tak 0^». i XXV, t V>, vd.
(Çev. M . Dai;), Ankara, 1981.
62 [ li iş ü n r c T c i ı ı h i n d c T a m ı .S o runn

11 o la n İnayet ve İhtira d e liller i ü zerin d e ısrar eder. Bu d eliller

ö tek i k o z m o l o j ik d e lille r in bazı ö n e m l i unsurlarını ta.'jir.-'’^
Sözlük anlamı, “hir zor ve zahm etli olmak" demek olan
inayet terimi; itaat etmek, önem vermek, itina gösterm ek m anâ­
larını taşır. İnâyet genelde A llah’a izafe edilerek “A llah'ın inâ-
y e ti” biçim inde kullanılır ki bu, O ’nun lütfü, yardımı ve korum a­
sını ifade eder. En geniş biçim iyle İbn S in a’da bulduğumuz inâ­
yet kavramı kısaca; zorunlu (vacip) varlık olan Tanrı kendisini
bilir ve bunun neticesinde âlem zorunlu olarak O ’ndan meydana
gelir. Varlık T an n 'n ın rızasına muvafıktır. Tanrı bizatihi hayır
(iyilik) dır, son derece yetkindir, âlem de olabilecek en iyi en gü­
zel bir nizâm olarak O ’ndan feyezân etmiştir.
İşte, âlemin mevcut yapısında kesinlikle bir rasgelelik ve
abesin bulunmadığmı ifade eden inâyet kavramı, T a n n ’nın varlı­
ğını kanıtlam ada bir kanıt halinde form üle edilmiş, böylece İbn
S in â’da da bulduğum uz delil, İbn R üşd ’de iki esasa dayanır:
a- Alemdeki bütün varlıklar, insanın varlığına uygun (m uva­
fık) olup, gâiyyet her yerde gözlenebilmektedir,
b- Âlemde gözlenen bu uygunluk bir tesadüfle değil, kasd ve
irâde sahibi fâil (Tanrı) tarafından m eydana getirilmiştir.
Güneş ve A y ’ın hareketleri, gündüz ve gece, m evsimlerin
düzeni, hayvanlar, bitkiler vb. her şey insanın durumuna
uygundur. O sebeple, A llah’ın varlığı hakkında bilgi edin­
mek isteyen kimse, K ur’an ’ın da işaret ettiği gibi^^ bütün
varlık âlemini iyice araştırıp tanımalıdır.^^
İbn R üşd’ün ileri sürdüğü bir başka kanıt ise İhtira delilidir.
Bu da kolayca anlaşılabilecek biçim de iki temele dayanır.
a- Hudûs delilindeki öncülleri hatırlatır biçim de “H er varo­
lan, bir varediciyi g e re k tirir” şeklinde bir önermeden h a­
reketle, gördüğüm üz varlıklar âlemi yaratılmış (muhteri-
ât) tır sonucuna varılır. Bu da; bütün âlemin varlığı, vare-
dici olan A llah’ın da varolduğunun delilidir demektir.

57 İbrahim MeclkOr, Pi'l Felser'eli'l-İslâmiyye, c. 11, s. 79, Kahire, 1963.

56 en-Nehe', 6-1 7; el-F'urkân, 61; Ahese, 24.

59 İbıı Rüçd, Kiiabu'l-Ke^f, 5. 15(1. vd.

 /)iş ^

b- "Her ihtira edilenin, bir ihlirâ edeni (muhteri) vardır"

önermesiyle ifade edilen bu ikinci esas, birinciden sadece
çok açık bir akıl yürütme formülü olmasıyla ayrılır.
İbn R üşd’e göre, evrenden yola çıkarak A llah’ı tanıma husu­
sunda, dikkatlice bakıldığında K ur’a n ’da'’'^ bu iki delile işaret ve
dayanaklar olduğu açıkça görülecektir.61
T anrı’nın ispatlanmasında filozofun akılcılık yolunu takibe-
derek, inayet ile ihtira arasında sıkı bir ilişki kurarken, bir bakı­
ma İslâm î anlayış ile meşşaî görüşü uzlaştırmış olmaktadır. G e­
leneksel delillerden Hudûs ve İmkân kanıtlan ise İ. Rüşd tarafın­
dan iltifat görm em iştir . ^ 2
K indî’den başlayıp İbn R üşd’e kadar bütün filozoflarda, he­
men aynı anlamların yüklendiğini gördüğüm üz İnayet kavramı,
evrende bir nizâm ın varolduğunu vurguladığı gibi, esasen o nizâ­
mın neden varolduğunu belirtm eye çalışır ki, inâyet delilini diğer
teleolojik delillerden ayıran özellik de burada aranmalıdır. A yrı­
ca bu delil Tani'i-âlem ilişkisinde K u r’anî ifadeye uygun olarak
bize Rahîm, Rahmân, Âdil vb. sıfatlan olan A llah’ı tanıtır.

B- İm kâa Delili
Dayandığı tem ei önerm eler bakım ından, bir yönüyle, yukar­
da tanıdığım ız hudûs deliline benzerlik arzeden imkân delili, d i­
ğer yönüyle de ontolojik delilin en esaslı kavram ları olan zorun­
lu (vâcib) ve zorunsuz (mümkün) varlık kavram larından hareket
eder. O nedenle imkân delilini iyice kavram ak için, ontolojik ka­
nıtın iyi bilinmesi gerekir.
Buradan hareketle; İslâm felsefesinde Fârâbî ile tem ellendi­
rilen, İbn S inâ’da tam bir sisteme kavuşturulan ve onların varhk
felsefesine bağlı olarak kurulan ontolojik kanıt, hatırlanacağı

60 A'rflf, 185; el-Târık, ,5-6; Cuişiye, 17; l lacc, 73; Nebe', 6-10; Furkan, 61; Fn'am, 79; Rii-
kara. -n-22.
61 İbn Rüş(i, el-Keşf, s. lü û - l.'îl.
62 M ticid Fahri, m;^kale, s. 156; ,M. Yusul'M usa. Reyne'd-Dîn, ve'l-Fel^efp fi Ke'yi İbn
Rüşd ve Felâsileli'l Asri'l-Vasil, s. 147, lU^yrıH, 19H8.
64 [JıiSUHCc T a r i h i n d e T ı ı n n S o ı u ı n ı

Üzere varolanları; varlığı, zorunlu (vâcibu'l-vücud) ve varlığı zo-

runsuz (m üm kinu’l-vücûd) diye ayırıyordu. Vâcib varlığın yok­
luğunu düşünmek, zihin için bir çelişki doğurduğu halde, varol­
mak için başkasına muhtaç olan mümkün varlığm varhğı ve yok­
luğu imkân dahilindeydi. Bu ikinci tür varlık kategorisini, varol­
m alarını geriye doğru sonsuzca sürüp giden sebeplerle açıklaya-
mayız yani onlar varhğı kendinden ve zorunlu olan bir varhkta
(Tanrı) son bulmahdu'. Görüldüğü gibi bu yorum, “illiyet” ve
"teselsülün bâtıl olduğu" gibi iki temel ilkeye dayanmaktadır.
Kozmolojik delilin bu tür formu, batı felsefesinde “sebeplilik”
ve “yeter se b e p ” ilkeleri üzerinde ısrar eden Leibniz tarafından
tekrar ele alınmış ve giderek klâsik bir form özelliği kazanmıştır.
İmdi, im kân delili, tem el önermeleri itibarıyla kısaca şöyle
form üle edilebilir:
Biz, âlemde varolm aları bakım ından m üm kün olan birçok
şey ve olay gözlem ekteyiz. Bütün bunlar ya kendi kendilerinin
sebebiyle varolm uştur ya da başka bir sebebe dayanmaktadır. Ş a­
yet, birinci durum kabul edilirse, onlar varolmada, kendileri yine
kendilerinden önce olacaklardı ki, bu anlam sızdır. Öyle ise, var­
lığı mümkün olan şeyler, varolmaları için kendilerinin dışında
başka bir sebebe muhtaçtırlar. İşte, varlığı bir başka sebebe d a­
yanm ayan bu varlık, zorunlu bir varhk yani T an rrd ır.
İlk sebep (illet-i ûlâ) dehli diye de ifade edilen imkân dehli
F ârâbî’de, bütün varlığın ve oluşun bir sebebe dayandığını söyle­
yen ilkeye bağlanm ıştır. Buna göre, oluş ve bozuluş (Kevn-ü fe-
sâd) âleminde, önceden bulunm ayıp da sonradan varolan herşe-
yin, varolm adan önce varlığı mümkündür. Şayet onlarm varhğı
im kânsız (m üm teni) olsaydı zâten varhk alanına çıkamazlardı.
Eğer varolm aları zorunlu olsaydı daima varolurlardı. Oysa, zo-
runsuz varlıkların bir başlangıcı vardır, onlar sebepsiz bir varo­
landa son bulurlar ki, bu da varlığını bîzâtihi kendisinden alan ilk
sebep (Tanrı) tir.
Ortaçağların “varlık filo zo fu ” unvanı verilen İbn Sinâ’da ise
imkân delili, filozofun sisteminin doğal bir sonucu olarak ortaya
 f)ı,s Alemden Çjhcnılan KciıiKİar

çıkar. Çünkü, ontolojik kanıtta gördüğüm üz üzere tüm varlığın

zorunlu (vâcip) ve zorunsuz (mümkün) diye ayrımı ve zorunsu-
zun varolması ve varlığını sürdürmesi zorunluya (Tanrı) bağlıdır.

C- K a n ıtla rın E leştirisi

Buraya kadar görüldü ki, kozm olojik deliller ailesinin bu k ıs­
mı başlıca; Hudûs, İmkân, Fâil-Sebep, Yeter-Sebep, İhtira ve
İnâyet kavram larını çıkış noktası olarak aldı. Delilin eleştirisi de
doğal olarak anılan bu kavram lar etrafında olacaktır. Nitekim,
hudûs ve imkân kavram larından hareketle getirilen eleştirilere İs­
lâm düşüncesi tarihinde İbn R üşd’de rastlarız. Tanrı anlayışını,
İslâm nassınm mümkün olan yorum unda bulabileceğim iz filozo­
fa göre, herşeyden önce âlemin yaratıcısı ve m üdebbiri olarak
Allah vardır. O ’nun varlığına dair pekçok kanıt getirilm iştir ama,
bunlarm en önem lileri ihtira ve inâyet delilleridir. Esasen, K ur’an
da her seviyedeki insan zihnine hitabeden bu delillere dikkat çek­
miştir.
Yukarda tanıdığımız; “A/em kadîm olm ayıp sonradan y a r a ­
tılm ış (hâdis)tır. H er hâdisin de bir ya ra tıcısı (m uhdis) vardır. O
d a A lla h ’t ı r önerm eleriyle tem ellendirilen ve hudûs delili diye
form üle edilip, kelâm ve felsefe ekollerinde hem en daim a buldu­
ğum uz Tanrı kanıtlam asına İbn Rüşd karşı çıkar. Ona göre bu ka­
nıt pratik değildir. Çünkü sıradan insan onu kavrayam az, hatta
felsefe ve kelâm ilminde m aharet sahibi kim seler bile onu anla­
m akta güçlük ç e k e r l e r . 6 3 Bu dehli savunan E ş’arî kelâm cıları, fi­
lozofları eleştirirken kendileri de aynı yanlışı yapm ışlardır. Ç ün­
k ü burhanî olm ayan delilleri esas alarak, herkes tarafından kolay­

ca anlaşılabilen K ur’anî delilleri arka plâna atmışlardır. Anılan

kelâm cılar hudûs delilini; “A lem hâdistir, çünkü cisim ler atom ­
lardan m ürekkeptir, atom lar da hâdistir, o halde cisim ler de
m uhdestir.” biçim inde formüle ederler. Bu dem ektir ki; Cevher­
ler arazlardan ayrı düşünülemez. Arazlar ise hâdistir. Hadisten
ayrı olm ayanlar da hâdis olmalıdır. Filozofum uza göre bu akıl

fS3 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 137; A yrıca bkz. MdCiH Fahri, İbn Rüşd, reyipsûf-u Kurtuba, s. 8 i.
66 D iijü iK t' Tarih ind e' T a n r ı So run u

yürütme burhânî bir yol olmadığı gibi, Tanrı hakkında kesin bir
bilgi de vermez. Çünkü burada “cevh er” kavramı ile, kendi ken­
dine varolan (bizatihi kâim) cisim lerden söz ediliyorsa, bu doğ­
rudur. Ama, atom lar (cevher-i fert) kastediliyorsa bunlar, açıkça
bilinen şeyler olm adığı için, bu anlaşılm az bir şeydir. Keza, "bü­
tün ara zla r h â d istir” önermesi de yeteri derecede açık değildir.
Öte yandan, eğer âlemi m uhdes diye kabul edersek, söylendiği
gibi o zaman bir m uhdisin varlığım zorunlu olarak kabul etmek
gerekir. Ancak, bu tür akıl yürütm ede bazı çıkm azlar vardır. Ö n­
ce; bu muhdis ne ezelî ne de muhdes olarak kabul edilebilir. Eğer
onu muhdes diye kabul edersek, onun da bir m uhdise muhtaç ol­
duğu zorunlu olarak düşünülür ki, bu durum bizi m uhale ve im ­
kânsızlığa götüren bir teselsülü kabule zolar. Yok eğer onu ezelî
diye kabul edersek, onun varolan herşeyle ilgili fiilinin de ezelî
olması gerekir, dolayısıyla varlığm da ezelî olm ası gerektiği so­
nucu çıkar. Oysa, hâdis olan, hâdis bir fiil ile varolmalıdır.
İbn Rüşd T evhid’i yani A llah’ın “B ir’’\\ğ\ni ve benzerinin bu­
lunmadığını, K ur’an ’dan hareketle akıl yoluyla doğrular. Hayat,
İlim, İrade, Kudret, Sem i’ B asar ve Kelâm sıfatlan A llah’ın zâtın­
da k a d î m d i r . ^ 4 Böylece âlem in hudûsu m eselesinde mütekelli-
minden ayrılmış olan filozofa göre, âlem öncesiz olarak A llah’tan
hudûs etmiştir.ö 5 g u nedenle K ur’an’da A llah’m âlemi yarattığı­
na delil olarak ileri sürülen âyetler, düşünürüm üze göre aslında
İlâhî inâyet ve hikmeti ifade ederler. Kısaca, İbn Rüşd, E ş’ariyye
kelâmcılarının nazarî olsun, şer’î olsun, A llah’ı bilm e konusunda
öne sürdükleri yolların, kesin bilgi vermekten uzak bulunduğunu,
bu durumun K ur’a n ’ın A llah’ı tanıtma hususunda ortaya koyduğu
metodu bilenlerce de çok iyi anlaşıldığmı s ö y l e r . 6 6
Hudûs delili ile ilgili olarak, İbn R üşd’ün bir başka eleştirisi
de “cevaz delili" diye bilinen ve “âlem , bütünüyle ca izd ir yani
şim diki halinden tam am en başka türlü de o la b ilird i” biçiminde

64 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 160 vd.

65 İbn Rüşd, Tehâfül et-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) s. 3, v.d; Mübahat Türker, Ü ç Te-
hâfüt Bakımından Feisefe-Din Münasebeti, s. 215, v.d.
66 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 148.
 ))I5 .'Â /ııiic/cn C ı k c ı ı ı l a n K r ı n ı l l r ı ı f ,7

dile getirilen görüştür. Filozof; ınütekaddimin kelâm cılannın so­

nuncularından olan İm âm u’l-Haremeyn E b u ’l-Meâli el-Cüveynî
(öl. 478/1085)’nin “el-Akîdetİ4'n-nizâmiyye" adlı risalesindeki
görüşlere dikkat çekerek yaptığı bu eleştiriye göre; “âlem bütü­
nüyle caizdir, yani o şim diki durumundan daha küçük veya daha
büyük olabilirdi. K eza, âlem deki hareket şim dikinin aksine o la b i­
lirdi. M eselâ, atılan bir taşın düşecek yerd e yukarı çıkm ası imkân
d ah ilin d ed ir.”biçim indeki görüşler, ilk anda inandırıcı görün­
se de, itiraza açık zannî-aklî delillerdir.
İbn R üşd’e göre problem e âlemdeki varlık ve olaylar yönün­
den bakacak olursak, bunun gerçekle uyuşm adığını görürüz. M e­
selâ, insanın, m evcut yapısından başka bir biçim de tasavvur edil­
mesi, doğuya yönelik hareketin aynı anda batıya ya da bunun ak­
si gibi durum lar, hiç gözlem ediğim iz şeylerdir. Öte yandan, bu­
nun olabileceği var sayılarak mesela; insan fiillerinin belli bir or­
gan olm adan m eydana gelebileceği ya da görm eyi kulağın, işit­
meyi gözün yapabileceği kabul edilirse, o zaman hikm etten SöZ
edilem ez. Çünkü İbn R üşd’e göre hikm et “b ir şeyin illetlerini
bilm ek" demektir.^** Halbuki, âlemdeki nedenleri bilmek, orada­
ki düzenin değişrfıez, sürekli ve zorunlu olm asına bağlıdır. B un­
lar aynı zam anda bizim bakım ım ızdan Tanrı hakkında bilgi edin­
m eyle de ilgilidir.^^ Filozofa göre, zorunlu nedenlerin bir an için
kaldırıldığı düşünülürse, Tanrı hakkında bilgi edinm eye de im ­
kân kalmaz. Bu da, T anrı’nm kendisi hakkında bizzat verdiği Ha-
kîm sıfatını ortadan kaldırm aya kadar varır. Ayrıca, âlemi akıl
yönünden bir imkân (cevaz) olarak görm ek - k i bu A llah’ın irade
ve kudret sıfatlarını tem ellendirm ek için yapılm ıştır- E ş’arîlerin
aksine, hikm et anlayışını ortadan kaldırabileceği gibi, insan-âlem
ahengini de bozacak ve evrende hikm et görm eye imkân kalm a­
yacaktır.™ Dolayısıyla, akıl ile âlemden T anrı’ya gitme yolu ka-

67 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 148; Geniş bilgi için bkz. Mehmet Dag. "İmam el-Haremeyn ei-Cü-
veynî'de Nedensellik Kavramı" O .Ü. İlâliiyal Fakültesi Dergisi, Sayı, 2, s. 39, vd. Sam­
sun, 1987.
68 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 145.
69 İbn Rüşd, Tehafül et-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlıiiı), s. 290, vd.
70 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 198-199.
68 Dü ^üni f Id iih itn le l'a ıın Sorunu

panacak, dahası bu anlayış rastlantı düşüncesine yol açacak ki,

bu da materyalizm e varabilecektir.
Öte yandan, âlem hakkındaki cevaz düşüncesi onun, daha m ü­
kemmel olabileceği halde, daha az mükemmel olduğu fikrini de
içerir. Oysa, rastlantı kavramına doğru gidişte, daha az mükemme­
le bir sınır tayin etmek mantık bakımından mümkün değildir. Nite­
kim, bir dağdan doğal etkilerle rasgele yuvarlanan taşlarm bir yer­
de toplanması hiçbir zaman bize bilinçli bir plân ve nizâmı hatırlat­
maz. O nedenle İbn Rüşd bu evrenin “mümkün âlemlerden biri ol­
duğu" düşüncesine katılmaz. Aksine bu âlemde herşey K ur’an’da
da belirtildiği üzere'^' belirlenmiş (mahdût ve mukadder) tir.'^^
Daha önce ontolojik delilde gördüğüm üz üzere, batı felsefe­
si tarihinde, öteki Tanrı kanıtlam alarının da çağdaş eleştirisi ge­
nelde Hume ve K ant’ı çıkış noktası olarak almaktadır. Biz, öne­
mini dikkate alarak kozm olojik delilin eleştirisinde K ant’ın gö­
rüşlerini tanım aya çalışacağız. Önceden belirtelim ki Kant, koz­
molojik delili, tam am en bilinm eyen bir tecrübe veya genelde v a­
roluşun tecrübesinden yani T anrı’dan başka herhangi bir nesne­
nin varlığından yola çıkan bir delil olarak belirlerken, eleştirisin­
de Leibniz’in görüşlerini esas alır.”^^ Delil, Kant bakım ından iki
yönden eleştirilir.
Önce; kozm olojik delil son noktada ontolojik dehle dayanır
yani tecrübeden hareket eder ama, bu tecrübeyi zorunlu varhğm
kanıtlanm asında bir araç kabul eder. K ant’a göre kozm olojik di­
ye nitelenen bu kanıt biçim i, bütün inandırıcılık gücünü gerçekte
yalnızca kavram lardan yola çıkan ontolojik kanıttan alm akta ve
tecrübeye başvuru tam am en sözde kalm aktadır. Zira, tecrübe b i­
zi belki yalnızca m utlak zorunluluk kavram ına götürebilir, fakat
bu zorunluluğun herhangi bir belirli şeye ait olduğunu gösterm e­
de tamamen yetersizdir.’^^ Biraz daha açacak olursak; kozm olojik

71 en-Neml, 88; el-Mülk, 3-4.

72 İbn Rüşcl, el-Keşf, s. 201.
73 Kant, A n Usun Eleştirisi, s. 29.'^. Ayrıca hkz. R ichard Svvinbume, The Existence of God,
s. 116, v.d. Oxford, 1979.
74 Kant, a.g.e., s. 296.
 f)ıs A l n n d ı - n Ç ı l u ı ı jlu n « c i m d a ı (-^k)

delil, sağlam ve güvenilir bir temele oturabilm ek için tecrübe

üzerine dayanır, böylece de bütün teminatını sadece salt apriori
kavram larda bulan ontolojik delilden ayrı ve farklı bir görünüş
takınır. Fakat kozm olojik delil burada bu tecrübeden sadece bir
adım ilerleyebilm ek için, başka deyişle, genel olarak zorunlu bir
varlığın varolduğu sonucunu elde etm ek için yararlanır. Ama
unutm am alıdır ki, bu varlığın özelliklerinin neler olabileceğini,
deneyden çıkarılan öncül gösteremez. Böylece de akıl, tecrübeyi
tüm üyle terkederek, m utlak olarak zorunlu bir varlığın ne gibi
özelliklerinin olması gerektiğini, bütün mümkün şeyler arasında,
hangisinin mutlak bir zorunluluk için gerekli şartları kendi için­
de bulundurduğunu yalnızca kavram lardan bulm aya ç a l ı ş ı r . ’^^
îkinci olarak kozm olojik delil, özellikle Leibniz’de görüldü­
ğü üzere çokça dayandığı sebep kavrammı, dolayısıyla sebeplilik
ve yeter-sebep ilkesini, onun geçerli olduğu alanın dışına taşıya­
rak yerinde kullanm am ıştır. Çünkü burada, tecrübeden çıkarılan
akıl yürütm e ve onun ilkeleri, aşkın alana aktarılm ış yani evren­
de bulduğum uz sebep-sonuç ilişkisine dayanılarak. Tanrı, âlemin
sebebi olarak gösterilmiştir. Oysa, bu ilke sadece bu evrende ge­
çerli görülebilir, onun dışm a taşınamaz. Yine kozm olojik delilin
bir başka ilkesi de; duyulur evrende birbiri ardına geriye doğru
verilen nedenlerin sonsuza gitmesinin (teselsülün bâtıl olduğu)
im kânsız olduğu, bif ilk sebepte (illet-i İJİâ) durulm ası gerektiği
anlayışıdır. Halbuki, aklın kullam m ınm ilkeleri -H um e’un da
dikkat çektiği g ib i- bizi bu hususta tecrübe dünyasında bile doğ­
rulam adığı halde, onu evrenin dışına, aşkın bir âleme taşım ak
m üm kün görülemez. B urada sadece geriye doğru sebep-sonuç d i­
zisinin sıralanışının, en sonunda bir zorunluk kavram ına yer ve­
rebilm ek için gerekli olan bütün şartlar kaldırılıyor ve buradan
öteye hiçbir şeyin kavranam am ası, teselsül kavram ının son bulup
tam am lanışı olarak görülüyor. İşte bu m üm kün değildir.^*^ Ç ün­
kü, duyulur âlem de tesbit edilen m ünferit durum lar burada varlı­
ğın tüm üne uygulanm ış olmaktadır.

75 Kant, An Usun Eleştirisi, s. 295.

76 Kont, Arı Usun Eleştirisi, s. 296-297.
70 D ü ş i İ jk !• 7'<ırt/ıin</(- f n n r î . S o r n n i ı

Bir başka yönden bu delil, sebep-sonuç ilişkisinin geriye

doğru zorunlu ilişkisinden söz ettiği halde, "İlk Seheh" 'ı neden
bu prensibin dışm da bıraktığını yeteri kadar açıklayamamaktadır.
Bu ilkenin sadece görünür âlemde geçerli olduğunu söylem ek de
doyurucu görünm emektedir. B urada şu sorular sorulmuştur:
Biz, herşeyin bir fâil sebebe sahip olm ak zorunda olduğunu
nasıl bilebiliriz? Kendi varoluş sebebini yine kendinde bulundu­
ran yani kendi kendisinin sebebi olan zorunlu bir varlık nasıl v a ­
rolabilir?'^'^ Ve biz bunu nasıl kavrayabiliriz? Şayet Tanrı, kendi
varlığı için bir sebebe muhtaç değilse, evrenin de kendi kendinin
sebebi olduğu niçin düşünülem esin?
Görülüyor ki. Platon ve A ristoteles’ten beri, onların teolojik
sistem lerdeki etkisiyle birhkte rasladığım ız ve varolan âlem den
hareketle aşkın, sonsuz bir sebebin varhğm a ulaşan kozm olojik
kanıt, doğa-üstü olan varlığı inkâr edenlere pek birşey ifade et­
memektedir. B unlara göre, Tanrı kavram ı, sebepler hakkındaki
bilgisizliğim izi örten bir kavram dan ibîu-ettir. Ama, problem e
böyle bir yaklaşım , pek tutarlı görünm em ektedir. Çünkü, kozm o­
lojik kanıt, saf m antıksal ve soyut bir varsayım değil, aynı za ­
m anda derin bir nedensellik bilgisini de imâ eder. Şayet küllî n e­
denselliğin yani bir im kânın farklı varoluş dereceleri yoluyla di­
key yani aşağı doğru inen projeksiyonunun ne olduğu bilinirse, o
zaman “ilk se b e p ” kavranabilir. Bu ispata rağm en -esasen tüm
ispatlarda- gizli olanın görülm em esinden doğan bir itirazla tabiî
olarak karşılaşırız. Bunun nedeni de; burada ve tüm rasyonel
özellikli kanıtlarda rasyonalistler, öyle görünüyorki, kanıtların
sadece bir anahtar olduğunu ve gerçek aydınlanm a yerine Tan-
rı’nın varlığını kanıtlam a ve kavratm a bakım ından yine sadece
bir perde araladığını gözden uzak tutmaktadırlar. Çünkü, Tanrı
kanıtlam alarının kendi başlarına T anrı’nın varlığı hakkında kesin
bir bilgisizlikten nihaî olarak bir bilgiye ulaşm ayı ifade etm ediği
zaten bilinen bir husustur. O nedenle bütün bu argümanları kesin
ispat yerine. T an rı’nın varlığına işaret eden ipuçları diye kabul

77 J.L. Mackip, The Mirat le of Thelsn\ s. 82, Oxford, 1982.

 D ı ş Â lfiıulcn C ık a n lü n K û iııllcır 7I

etmek gerekir. Zira, Mutlak ve Aşkın olanı, kendisi dışında ka­

nıtlamak zaten imkânsızdır. Probleme nedensellik açısından ba­
kıldığında, İlâhî, nedensellik -dey im yerindeyse-; biri eşyanın
statik doğası diğeri de yine eşyanın kaderi ile ilgili olmak üzere
iki boyutludur. Yani, Tanrı aynı anda hem yetkinliklerin (kem âl­
ler) hem de onların nihâî sınırlarının sebebidir. M eselâ Tanrı; gü­
neşin hem doğm asının, hem de batm asının sebebidir.
Kozmolojik kanıtta bulduğum uz ve İslâm düşüncesinde “İlk
N ed en ” (illet-i ûlâ) ve “K endikendisinin nedeni” kavram ları ile
Leibniz’in ısrarla öne sürdüğü "Neden ve Y eter-N eden” kavram ­
ları modern dönem de teistlerle ateistler arasmda, kozm olojik k a­
nıt çevresinde önem li tartışm alara neden olmuştur. Zira, bir ate­
ist yaklaşım a göre Tanrı kavram ında tanımı gereği, “kendisinin
nedeni olan bir va rlık ” söz edilm ektedir. Yani Tanrı, kendisi­
nin nedeni olan bir varlıktır. Oysa, böyle bir varlık imkânsızdır.
Öyleyse T anrı’nm varolm ası imkânsızdır. Teistler ise bu argü­
manı söyle reddedecektir:
Önce, Tanrı kendisinin sebebi değil de, o sebepsizdir. Sebep­
siz bir varlık kavram ı ise bir çelişki taşımaz. Şayet böyle bir var­
lık çelişkili ise, o zam an ateizmin ezelî ve ebedî olan “sebepsiz
evren ” id e , çelişkili olacaktır. İkinci olarak; eğer “sebepsiz ev­
ren ” i kabul etm ek anlamlı bulunuyorsa ve bu m antıksal olarak
bir çelişki oluşturm uyorsa, o takdirde sebepsiz varlık olarak T an­
r ı’dan söz etm ek de aynı biçim de çelişkili değildir ve dolayısıy­
la anlamlıdır. Yine bunun gibi evren varolm ayabilirdi ya da o bir
düzensizlik ve karm aşa (kaos) içinde bulunabilirdi. Düzenli bir
evren (kozmos), bilim in herhangi bir düzeyinde açıklayabileceği
im kânın ötesinde görünmektedir. B öyle bir durum esasen, m ese­
lâ, çağım ız bilim inin yetersizliğinden değil de bilim sel açıklam a­
nın m ahiyetinden kaynaklanmaktadır.
Bütün bu tartışm alara belki “O ilk sebep k avran dam az” diye
cevap verilecektir. Böylece, ilk sebebin doğal sebeplerden m ahi­
yetçe farkh ve kavranılam az olduğunu söylem ek, T anrı’nın var­
lığına kanıt arayanların neticede fideizme dayanm alarının gere­
ğini ortaya koyacaktır.
72 D ü ş ü n r r VVnih/ncYe T n n r ı 5 o r u n u

Kozmolojik delilin bütün bu eleştirileri, evreni bir kaba ger­

çekler yığını olarak niteleyen m ateryalist ve ateist yorumlar tara­
fından T a n n ’nın varlığını reddetm ek için kullanılmıştır.

2 A- T eleolojik Delil (Nizam ve Gâye Delili)

Teleolojik kanıt en genel anlam ıyla âlem le ilgili olarak doğa­
üstü bir tasarım layıcıyı düşünen delildir. Daha dar anlam ıyla ise;
klâsik teizm in ve teistik dinlerin ve teolojilerin ilim, irade ve
kudret gibi sıfatlan hâiz bir T anrı’nın varlığını rasyonel olarak
tem ellendirip kanıtlam ak için çok eskiden beri kullandıkları bir
Tanrı kanıtlaması formudur. Kanıtın farklı biçim leri vardır ama,
bu tür delillerin bütünü; evrendeki teleolojik nizâm ın gözlem len­
mesinden hareket ederek, bir takım analojik akıl yürütm elerle, bu
nizâmın sebebinin Tanrı olm ası gerektiğini, dolayısıyla T anrı’nın
varolduğunu tem ellendirm eye çalışan çıkarım lardan ibarettir.
Esasen nesnelerin, tam gerçekliği ya da m ükem m elliği ‘oldura­
cak ’ potansiyel güç ile gerçekleştirilecek bir gaye, bir iç telos (ni­
haî bir son) sahibi olduklarm ı düşünm ek bugün tuhaf görülebilir
fakat bu Antik Grek dönem inden 17. yüzyıl başlarına kadar deği­
şimin algılanış biçim iydi.
Nizâm ve gâye delili, tarihsel gelişimi içinde 17. yüzyıldan
itibaren özellikle evrendeki “g a yelilik ve fin alite" kavramlarının
ifade ettiği anlam bakım ından, birbirine aykırı iki istikâmette de­
ğerlendirilecektir.
Buna göre; bir yanda m atem atiksel bir m etot kullanarak dü­
şüncenin gerçeği (reel) elde etm esini sağlam aya çalışan Descar-
te s’in yaklaşım ı ki, burada antik dönem evren anlayışı diyebile­
ceğim iz peripatetik evren anlayışına son veriliyordu. Aslında
anılan her iki filozof da rasyonalistti ama, İkincinin aksine birin­
cinin evrende finalite fikrini benim sem em esi, onların ayırıcı
özelliğini teşkil ediyordu. Zira, A ristoteles’ten beri gelen ve or­
taçağların teolojik yorum larına da uygun düşen böyle bir finalite
anlayışına karşı D escartes’in bu tutumu, yeniçağın bilimsel araş­
tırmalarının teolojik ve teleolojik yaklaşımlarını ihmal etmek gi-
 Hi'} A l r n u l r u Ç ı h d n U m K a n ı l l a r j'\

bi bir sonuç doğurdu. Nitekim D escarles’ten beri teoloji ve doğa

bilim lerinin, kendilerine özgü bir yol izlediği bilinmektedir.
İkinci istikamet ise. 17. yüzyıldan itibaren, bilhassa New-
to n ’un doğal teolojisinin etkisiyle, m odem bilimin de gelişm esi­
ni izleyen iki yüzyıl, sözkonusu kanıtın en çok rağbet gördüğü
dönem olarak karşımıza çıkar. Ancak, 18. yüzyılın sonları ile 19.
yüzyılda kanıt, Hume ve K ant’ın epistem olojik ve lojik yönden
ve Darvvin’in deneysel tabanlı eleştirieleri ile karılaştıktan sonra,
eski gücünü yitirecektir. Bununla birlikte yirm inci yüzyılda tek­
rar itibar kazanm aya başlayacaktır.
Bu delil, T a n n ’nın varlığını kanıtlam ak için formüle edilen
diğer delillerle karşılaştırıldığında, basit bir deney ve gözlemle
dahî âlem de tesbit edilebilen nizâm ve gaye fikrine dayanması
nedeniyle, derin bir zihnî çabayı gerektirm eden, sıradan insana
bile hitabetm esiyle özel bir öneme sahiptir.
Teleolojik adıyla kanıtın türetildiği kavram ın kökü olan “Te-
los" terimi de esasen Yunanca “g a ye-am aç” anlam ındadır. Kav­
ram lâtince "finiş" (gaye) teriminden türetilen Finâlizm ile de
yakından ilgilidir. Sıradan insanın bile anlayabileceği kavram,
terim ve argüm anları kullanan delil, T a n n ’nın varlığını evrende­
ki düzen, güzellik ve gayeliliğe dikkat çekerek, onun arkasında­
ki bilinçli yaratıcı olarak T anrı’nın varlığını kanıtlam aya çahşır.
Ateizm in aleyhinde çokça öne sürülen bu kanıt teistlere göre,
âlem deki nizâm ve gayenin bir rastlantı sonucu ya da tabiatın bu­
nu kendiliğinden seçtiği biçim indeki anlayışı reddederken, m a­
teryalist ve m ekanist yorum lan yeterli bulmaz. Yani biz evreni,
orada bulduğum uz düzenli ve gayeli yapısıyla, m ateryalist bir
yorum la açıklayam ayız, aksine aşkın bir varlığı düşünm ek zo­
rundayız. Böylece, teleolojik kanıtın temeli, bilgim iz ile evren
arasında bir uyum un varolduğu, bunun da bize T a n n ’nın varlığı
hususunda epistem olojik bir kanıtlam anın yolunu açtığı biçim in­
de özetlenebilir.
Gerçekten de âlemde bir düzen, gayeye uygunluk ve estetik
yapı vardır. B ilgim iz makro ve mikro plânda, basit gözlemden
74 /.)üjiilncc 7V(i i/ ıiik / f T a n if S o ru n u

başlayarak heıtiirlü varlığın derinliklerine indiği nisbette daima

bir nizamın bulunduğunu tesbit eder. Burada nizâm ın anlamı; ev ­
rende cereyan eden bütün doğal olguların basit doğa yasalarına
uyuyor olması demektir. Varlıkların böyle bir durumu kendilik­
lerinden seçtiğini söylem ek m üm kün değildir. Keza evren, bir te­
sadüfler âlemi olmayıp, orada herşey ve her olay bir yasaya bağ­
lıdır. Böyle bir durum kendi kendine m eydana gelmiş olamaz,
aksine bir bilinç ve zekâyı gerektirir ki, bu da bizi bir yaratıcının
varolduğunu kabule zorlar. Görüldüğü üzere bu delil ile önce,
bütünüyle âlemin kendisinin bir am acın sonucu olduğu ikinci
olarak da yine âlem in kendisiyle bir amaç ve neticenin elde edil­
diği bir araç olduğu gibi, iki husus ifade edilmektedir. Ve her iki
halde de evrenin tabiat üstü aşkın bir bihnç ve zekâ ya da gayeyi
aksettirdiği belirtilm ektedir. K ısaca bu delili; evrende finalite, ni­
zâm ve ahenk vardır. Böyle bir durum ise bir zekâyı gerekli ve
zorunlu kılar. Şu halde evren bilinçli bir sebebe sahip ve m alik­
tir biçim inde özetleyebiüriz. Teleolojik terimi de zaten bunu ifa­
de eder. İşte, âlem de gördüğüm üz bu nizâm ve gâye; teistik bir
ifadeyle evreni bir plâna göre yaratan; kudret, irade, ilim, inayet
vb. sıfatlan bulunan aşkın bir yaratıcının varolm asını gerektirir
ki, O da T a n n ’dır. N aturalist deizm in bu delili çokça kullandığı­
nı burada hatırlam alıyız.
Öncülü; en genel doğa yasalarının işleyişi yani bu yasalara
uym a konusunda doğanın gösterdiği şaşmaz düzenlilik olan tele­
olojik kanıtın fikrî tem ellerine daha felsefenin başlangıçlarında
ve İlâhî dinlerin kutsal kitaplarında rastlarız. Nitekim Platon, yıl­
dızların m untazam hareketlerine dikkat çekmiş, Aristoteles de
dört sebep teorisinde “G aye s e b e p ” görüşüyle her canlıda bir ga­
ye belirlemişti. Çiçero (m.ö. 106-43) “D e N atura D eorum ” ise
(The Nature of The Gods) adlı eserinde, gökyüzünün ve yıldızla­
rın durum unun İlâhî varlık adına bir delil olduğundan söz etm ek­
teydi.^** O rtaçağlar H ristiyan teolojisinde Thom as Aquinas (öl.
1274), T a n n ’nın varlığına dair ileri sürdüğü ünlü “Be§ Koi” un

78 Bi'i.ın D<Tvies, An Iniroduction to ihe Philosophy of Relij^ion, s 50. Oxrord. 1902.

 H ıj Alemcim Ç.ıkı.ınlcıı\ K a ıu lU ır 75

sonuncusunda teleolojik. delile geniş yer vermiştir. Ama. delilin

teistlerle ateistler arasmda tartışma konusu olan klâsikleşmiş for-
mülasyonu esasen 18. yüzyılda İngiliz teolog William Paley (öl.
1805) tarafm dan ileri sürülmüştür. Ona göre, mesela bir saat ve
gözün yapısı, yerde rastladığım ız bir taş parçasından farklıdır.
Zira, bu birinciler, birçok parçadan, dikkatle biraraya getirilmiş,
bir düzen içinde ve am aca uygun olarak tertibedilmiştir. İşte, ev­
ren de bütün yapısı içinde buna benzer ki, biz onun irade ve akıl
sahibi bir varlık tarafından meydana getirilip amaçlı olarak dü­
zenlendiğini kabul etmek durumundayız.'^^
Çok iyi bilindiği gibi, teleskop ve m ikroskobun da icadıyla
17. yüzyıldan itibaren bilim, hem m akro hem de m ikro varlık
dünyalarını daha yakından tanıdıkça, oralarda da mükemmel bir
düzenin ve yasaların hakim olduğunu gösterdi. Bu durum, teist
tem ayülü bulunan bilim adamları ve teologlar tarafından, doğal­
lıkla teleolojik delil lehine yorum lanarak, görülen bu nizâm ın ar­
kasında bir düzenleyicinin (Tanrı) varlığını kabul etm ek gerekti­
ğini savundu.
Ama, teleolojik kanıtın düşünce tarihinde en yaygın ve etkili
biçim de yer alıp tartışm aya konu edinihşi, 18. ile 19. yüzyılın
başlarında görülecektir. Burada daha çok biyoloji, zooloji ve b o ­
tanikteki gelişm eler, meselâ; bitkiler, hayvanların sindirim sis­
tem leri, üremeleri;' korunm aları gibi özelliklerinin arkasında aş­
kın bir bilincin aranm asını düşündürdü. Fakat sözkonusu bu k a­
nıtın teistler tarafından T anrı’nın varhğm ı kanıtlamak, dolayısıy­
la dinî savunm ak için ısrarla kullanılışı, Darwin (1809-1882) in,
çok kompleks organizm aları, kısaca doğadaki bütün canlılar sfe-
rini çok basit organizm alardan başlayarak işleyen evrim teorisi­
ne göre açıklam asından sonra (1859), ciddî bir sıkıntıya düştüğü
izlenir. Buna göre organik âlemde bir önceki durum, daha sonra­
ki durum un daim a bir ön basam ağıdır ve böylece gelişme m utlak
bir determ inasyon içinde en son bir durum a doğru ilerler. Artık
bu konuda -b ir defada olsun veya sürekli o lsu n - yaratma ve me-

79 VVilham P<^ley, "Nalıırel Theoloj^y". ı,)ohn I hck, The Existence ol Cjod i(;inde) s. 99 vd.,
London, 1964; aync.T b k z . Briiin Oavies, «ı.g.e., s. 50-.')1.
76 D ü jü ıu c T arihinde T a n n .Sorıuıu

ta fiz ik g e l i ş m e k a v r a m ın ın b i y o l o j i k alanda d ü n y e v î l e ş m e y e b a ş ­
la d ığ ın ı görürüz. Fakat D a r w i n is t teori şu tür sorulara m uhatap
olacaktı:
Başta, ilk önce neden basit organizm alar vardı? Basit orga­
nizmaların giderek kompleks canlı varlıklar meydana getirm esiy­
le nihayet bulan evrim yasaları neden vardı? Fizik yasalarına d a­
yandırılan evrim yasaları, nasıl oldu da böyle bir biçim kazandı?
Başlangıçta varlığı kabul edilse de madde, enerji ve evrim yasa­
ları niçin kom pleks organizm aları oluşturm aya hazır özelliğe sa­
hip oldular? Dahası, m adde ve enerjiden, kısaca beyinden insan­
da nasıl oldu da zihin ve bilinç çıktı? Bütün bunların bilimsel bir
izahı bulunamaz. İşte, o zam an tüm bunları ya açıklanam az ola­
rak kabul etmek, ya tesadüflere bırakm ak, ya da aşkın bir varlı­
ğın fiiline bağlam ak gibi bir durum la karşılaşırız.
W illiam P aley’den sonra Frederick R. Tennant (1866-1957),
genelde çağdaş bilim in verilerinden hareketle, özelde de Darwi-
nist teorinin tezlerine dayanarak, teleolojik delile getirilen eleşti­
rileri dikkate alıp delih yeniden tem ellendirm eye çalışmıştır. D ü­
şüncelerini "kozmik te le o lo ji” kavram ı etrafında oluştururken,
teleolojik delilin klâsik biçim inde esas alınan, sadece gökyüzü
cisim leri ve canlılar âlem ini değil de, evreni bütünlüğü içinde
görmek gerektiğini belirtir. M ünferit varhklarda bir düzen ve ga-
yelilik gözlenm ektedir. Fakat ona göre evreni oluşturan parçala­
rı ile birlikte bütüncül olarak kavramak, orada teleolojik yapıyı
daha iyi gösterir. Tennant, teleolojik delili şöyle temellendirir.
Önce, düşünce ve zihin ile şeyler yani doğa ile bilgi arasında
karşılıklı bir ahenk vardır. Bu durum, bizim evreni tanım am ıza
imkân verdiği gibi T an rı’nın varlığı hakkında epistem olojik ka­
nıtlan da gösterm ektedir. Evren kaos değil bir kozm ostur yani
onun kendi yasaları vardır. Evrendeki şeylerin ve yasaların
amaçlılığı da, sadece m antıksal zorunluluklar vey -, biyolojik ih­
tiyaçlarla açıklanam az. Öte yandan, D arw in’in ortaya koyduğu
canlıların dış ortam a uyum u (adaptasyon) m eselesi, halâ esrarını

RO John H ıck, Arguments for the Existence of G o d , s. 18-^1.

 Dış Alçntck'n Ç ık a iıla n Kıııuthıı- 77

korumaktadır. Evrenin neden sürekli bir oluşum içinde olduğu

konusu, onun arkasında bir gücün varlığmı niçin düşündürm e­
sin? Bunun yanında fizik âlem yani inorganik varlık anlayışı da
değişmiş olup, organik (canlı) ve inorganik (cansız) dünyalar
arasında çok açık bir uyum ve amaçlılık bulunm aktadır. Âlem,
sadece akılla kavranan bir yapıya sahip olm aktan öteye estetik
değerleri de bulunan bir özellik taşır ve bunu kavrayan insan id ­
rakini bir rastlantıyla açıklam ak mümkün değildir. Anılan bu de­
ğerler arasında sadece insanı ilgilendiren ahlâkî değerler de var­
dır. İnsanın bu tecrübesi ve ahlâkî değerlere uygun yaşama çaba­
sı da T anrı’nm varlığına dair kanıtlara temel oluşturmaktadır. K ı­
saca, T ennant’a göre, başta organik âlem olmak üzere evrende
bulduğum uz oluş ve ilerleme, kozm ik bir nizam ve gaye fikrine
başvurm am ızı gerekli kılmaktadır. Ancak, hatırlatm ak gerekir ki,
bu yaklaşım larıyla düşünür, dinin ve teolojinin hüküm lerini k a­
nıtlam ak am acında olmayıp, onların akla uygunluğunu gösterm e­
ye çalışır.
Teleolojik delilin nizâm , gâye ve inayet kavram larıyla bağ­
lantılı olarak üç delil halinde ele alındığını da görüyoruz. Buna
göre, belli devirlerde m ekâna ve zam ana ait olmak üzere iki dü­
zen fikri bulunm aktadır. M ekândaki nizam, düzenli biçim de bir
arada bulunuştan, zam andaki ise düzenli bir peş peşe gelişten o r­
taya çıkar. M esela bir motorlu araç, birlikte bir yerde bulunma
nizâm ına sahip olduğu gibi, zamana ait bir düzenliliği de sergile­
m ektedir. İşte, evrende de böyle m ekânî ve zam anî bir nizam var-
dır.sı Günüm üzde özellikle zam ana ait nizam fikri çok güçlü gö­
rünmektedir. Bilim, doğal olayların bu tür bir nizâm içinde de­
vam lılık arzettiğini gösterm ektedir. Zira, bilim sel yasalarda bir
evrensellik, nizâm ve devam hiık hep vurgulanm aktadır. Fakat b i­
lim, son noktada bir tüm evarım olarak bütün evreni kuşatamadı-
ğı için, kâinattaki nizâm hakkında bilim sel bir izah yetkisini ken­
disinde bulam adığı gibi, evrendeki kanunluluğun ve devam lıhğm
niçinini de açıklayam am aktadır. O nedenle, evrensel bir nizâm-

81 Richard 5winburne, 'fhe Exist(->nc:e of G od, s. 1 3.^ vcl, C)xfor(.l, I9B.S.

7 S Diİjmikc TcııiJvıulf Tcmıı Sdiiımı

dan ancak bilimsel izahın yapılam adığı yerde söz edilebilir. İşte,
bu evrensel nizâmı tertipleyen, kâinata kanunları koyup devam ­
lılık kazandıran bir m utlak kudret ve bilgi sahibi T a n n ’nın “d e ­
vamlı yaratm a fiili”nin bir postüla olarak konm ası gerekir. K ısa­
ca, bilim in belirleyip fakat kendi metoduyla "niçin olduğunu"
tem ellendiremediği evrendeki nizâm ve sürekliliğin açıklanması
için bir Tanrı fikrine gerek v a r d ı r . Çünkü bilim, doğadaki daha
özel bir düzenliliğin ya da yasanın işleyişini daha genel bir y a­
sayla açıklayabilir, ama bu çok genel yasalann niçin varolduğu­
nu açıklayamaması, bilim in doğası gereğidir.
İslâm düşüncesi tarihinde, kelâm ve felsefe ekollerinde çeşit­
li Tanrı kanıtlam ası form ülasyonlanm daha önce görmüştük. B u­
rada, evrenin teleolojik yapısından hareketle kurulan delile kısa­
ca temas edilecektir.
İmdi, teleolojik delilin kaynaklarını esasen K u r’a n ’m "Semâ-
vâ t ve A rz” terim leriyle sıkça tekrarlayıp, bütün evreni kuşatan
bu ifadesiyle, oradaki nizâm ve gayeliliğe dikkat çekmiş olm a­
sında aramalıdır. Zira, gökyüzündeki m uhteşem ahenk, Güneş ve
A y ’ın düzenli hareketi, canlıların yapısı, insanın psikolojik ve b i­
yolojik özellikleri, tarihî olaylar, yeryüzündeki organik ve inor­
ganik varlıklar arasındaki ilişki ve uyum vb. durum lardan söz
eden K ur’an, burada sadece evrenin yapısını tasvir etmeyip bü­
tün bunların arkasında, bilinçli ve amaçlı, bir yaratıcıya dikkat
çekmektedir. Gerçekten de genel anlam da K ur’an ’a göre bütün
tabiî süreçler ve m akro ve m ikro plânda olsun evrendeki tüm
oluş, akıl sühipleri yani düşünenler için A llah’ın âyetleri ve is­
patlarıdır. Burada, kozm olojik ispat ile teleolojik ispat yanyana
ve hatta içiçedir. T eleolojik kanıt, sadece eşyanın varlığına değil
aynı zamanda tüm varlığın iç nizam ına ve dünyada hayatı m üm ­
kün kılan şartların olağanüstü şaşırtıcı durum una dayanır. Nizâm
ve gaye dehlinin en önem li dinam iğini de burada aramalıdır. İş­
te göreceğim iz gibi filozoflar ve kelâm cılar İslâm nassm ın bu
özelüğine, felsefî yorum ları da katarak, teleolojik delil çevresin-

82 A.g.e-, 5. 137, vd.

 /.)ıj A l e n u l c n Ç ı l ^ a n l a ı ı K a n ı l l a ı jl)

de önemli bir literatür ve bilgi sergileyeceklerdir. Böylece, tele­

oloji kavramına giren hususlar, İslâm felsefesinde metafizik tar­
tışm alar halinde ilâhî inayet, ilâhî hikmet ve adalet, küllî nizâm
gibi kavram lar etrafm da odaklanacak, kelâm ekolü de bu konuda
yerini alacaktır.
Nitekim, daha ilk dönemlerde Kindî, “Âlemin hudûsu veya za­
manlı olması" delilinden sonra, kesret (çokluk), vahdet (birlik) ve
gâiyyet ve nizâm başlığı altmda toplayabileceğimiz delillerden söz
etmiştir. Eşyadaki çokluk-birlik tartışmasından hareketle, bir İlk
Sebep’in (illet-i ûlâ) varolduğunu temellendirmeyi mümkün gören
filozof, eşyanın doğasmın; birlik-çokluk, hem birlik hem çokluk
ve nihayet bir kısmının birlik, bir kısmının çokluk gösterdiği biçi­
m inde dört önermeyi tartıştıktan sonra, eşyanın hem birlik hem
çokluk gösterdiği önermesini kaçınılmaz sonuç olarak belirler. Kı­
saca, duyularla kavradığımız ve akıl ile idrak ettiğimiz varlıkların
çokluk bulunanmda birlik, birlik bulunanında da çokluk vardır.
Buradaki iştirak sebepsiz veya bir rastlantı sonucu olamaz, aksine
bu, başlangıçtan itibaren bir sebebin ve illetin etkisi ile olmuştur.
Bu illet de birlik ve çokluktan daha üstün, daha şerefli ve daha ön­
ce bulunandır. İşte o ilk sebep, B ir’dir, T ek’tir, kendisi hiç bir ba­
kımdan çokluk taşımaz ki, o da T an n ’dır.83 Öte yandan K indi’ye
göre; âlemin düzen ve tertibi, her oluş ve bozuluşun en iyi bir bi­
çimde olması, orada muhkem bir yönetimin ve bir hikmetin varlı­
ğının delilleridir. Her yönetim bir yöneteni, her hikmet de bir ba­
kîmin bulunmasını gerekli kılar.^4 Kısaca âlemde herşey en mü­
kemmel bir biçimde takdir ve tanzim edilmiştir. Bütün bunlar bir
tedbir ve hikmetin ifadesi olduğuna göre, müdebbir ve hakîm bir
ilk sebebin bulunması gerekir ki, o da Yüce A llah’tır.
İslâm Felsefesi tarihinde bir ekol olarak bulduğumuz İhvân-ı
S afâ’ya göre de evrenin muhkem yapısı, -h e r ne kadar biz O ’nu
idrak edem iyorsak b ile - hakîm bir sân i’e delâlet eder. Meselâ,
bitkilerdeki birbirine zıt dört unsuru bir arada uzlaştıran O ’dur.*^^

83 Kindi, Resâil, s. 133-144.

84 Kindî, s. 215; oyrıca bakınız, s. 172 vd. 229, vd. 23f> vd., 259 vd.
85 İhvan-ı Safâ, Resâil, II, 152-153.
80 Dii^s'unc'e' Y'nri/M/ıc/c 7‘af?cı i o r u ı ı u

Tanrı âlemi en iyi bir tertip ve nizâm i.izere düzenlemiş olup, ora­
daki küçük-büyük her parça O ’nun hikmetini sergilemektedir.
Böyle bir nizâm bize oradaki gayeyi ve dolayısıyla bir sanatkârı
(Tanrı) hatırlatır.^^
T anrı’nm varlığını kanıtlam a yönünde başlıca ontolojik delil
ile kozm olojik özellikli delillerden hareket, imkân ve fâil sebep
kanıtları üzerinde durduğunu gördüğüm üz Fârâbî, evrendeki ni­
zam ve gayelilikten söz ederek sistem inde teleolojik delile de yer
vermiştir. Allah, cöm ertlik (cûd) sahibi ve âdildir. Varlık, ilâhî
cömertliğin, oradaki nizam da İlâhî adâletin bir sonucudur. F ilo­
zof, felsefe öğrenm enin amacını anlatırken bunun; Yüce Yaratı-
c ı’yı bilmek, O ’nun değişm eyen Bir olduğunu, herşeyin fail se­
bebinin O olduğunu, O ’nun kendi cöm ertliği ve hikm et ve adale­
ti ile bu âlem e nizâm veren olduğunu bilmektir^? derken, teleolo­
jik delile yer vermiş görünm ektedir. Ayrıca şu pasaj da dikkat çe­
kicidir: "Bütün âlem i idare eden (m üdebbir), şânı yüce olan B â ­
rı (Allah)dir. O ’na, h ardal tanesi kadar bir şey bile g izli değildir.
Âlem in pa rçaların d a n (eczâ) h içbir §ey O ’nun inayetinden uzak
değildir.. K ü llî ve kuşatıcı inâyet âlem in bütün cüzlerine ya yg ın ­
dır. Âlem in bütün cü zleri ve onların durumu, en m ünasip ve muh­
kem bir biçim de ye rli yerin e konmuştur. Ö yle ki, anatom i, organ ­
ların fayd a la rı ve ta b ia t konusundaki düşünceler bunu böyle g ö s ­
terir..." 88

Biliyoruz ki, m eşşaî felsefenin kurucusu Fârâbî ise, onun en

m ühim bir başka tem silcisi de İbn S inâ’dır. O bakım dan gâye ve
nizâm deliline dair görüşlerinde bu İkincisi, birinciyi izler du­
rumdadır. Tanrı-âlem ilişkisinde görüleceği üzere İbn S in â’ya
göre m etafizik sebeplerin mutlak ilkesi olan T anrı’nm fiilleri b i­
zim için olmaz. Ç ünkü, A llah’m zâtından başka varlıklara ait bir
maksadı ve kastı bulunm az. O ’nun iradesi kendinden başkası için
olmayıp, yine O ’nun ilmi kendisi için (lizâtihî) olduğundan, Tan-

8 () ihvan-ı Safâ, a.g.e., III, 209; 247-248; IV, 72-73.

87 Fârâbî, Fisâle fîmâ yenbeğı en yukaddem kable (eallümi'l-felsefe, s. 53. (Semere iğinde).
08 r-ârâbî, el-Cem' beyne re'yeyi'l-hakîmeyn, s. 23-26. (es-Semeretü'l-Merdiyye içinde) nşr,
Fıtedıich Dieterici, Leiden, 1890.
 U ı j  /em d('n Ç ı k a n U ı n K a n ı ıU ıı )

rı’nın inayeti de hayır nizâmını bu ilmi ile bilmesi ve bu ilmin, rı­

zâsına uygun olarak ve imkân nisbetinde, varlığın kemâl ve hay­
rının sebebi olm asından ibarettir. Bu dem ektir ki, Tanrı, imkân
âlem inde olabilecek hayır nizâmını akledip bilir ve varlık bu bil­
giye uygun olarak O ’ndan feyezan eder. İşte, mümkün en iyi
âlem nizâm m m sebebi de T a n n ’nm bu ezelî ve mutlak bilgisidir.
O nedenle filozofum uza göre, âlemde rastlantıya (ittifâk) ve boş-
yere (abes) yer yoktur, herşey bir nizâm a göre vukû bulur yani
İlâhî tedbirin bir eseridir. Kısaca Tanrı, iyinin ve m ükem m elliğin
kaynağı ve sebebidir.**^
Daha önce gördüğüm üz gibi İbn Sinâ, bir varlık filozofu ol­
duğundan doğal olarak ontolojik delile öncelikle yer vermişti.
Yine, sistem inin bir gereği olarak sebeplilik ve hareket kavram-
larm m yanında, gâye ve nizâm kavram larına da önem atfederek,
bundan bir delil çıkarm am ıza im kân tanımış görünür. Ancak,
onun bu konudaki görüşü, inâyet kavram ıyla doğrudan ilişkili
bulunm aktadır. B una göre; kâinatta varolan nizâmı ve varolanla­
rın varlıklarını sürdürebilm eleri için gerekli oluşu sağlam a uğ­
runda onlara en uygun şartları hazırlayan bir varlığın bulunm ası
gerekir ki, âlem deki bu durum o varlıkların itinâ ve inâyetidir ve
bu varlık da T anrı’dır. Bu tür kurulan argüman, bildiğim iz gibi
teleolojik delilin en yaygın biçim idir ve bu "evrende nizâm v a r­
dır, öyleyse bir dü zen leyici (nâzım ) vardır" önermesine indirge­
nebilir. İkinci bir önerme ise; “Tanrı nâzım dır, öyleyse evren de­
ki düzen O 'n d an dır” biçim inde ifade edilebilir ki, bir filozof ola­
rak İbn S in â’yı bu İkincisini benim ser görürüz. Burada onun,
T a n n ’mn ilmi ile yaratm ası arasında serdettiği ilişkiyi tekrar h a ­
tırlayalım. Buna göre, zorunlu olan varlığı, herşeyi kuşatan bilg i­
si, yetkinliği (kemâl), iyiliği (hayır) ve güzelliği (behâ) ile bütün
bu sıfatların zirvesinde bulunan Tanrı, hiçbir şeye muhtaç olm a­
yan (ganî) dır. O, m eliktir, iyilik ve cöm ertlik yani cûd sahibi
(cevâd) dir. O, varlığı ve fiilleri bakım ından hiçbirşeye muhtaç
olm ayan T anrı’dır. O ’ndan başka olan herşey ise zorunlu olarak

89 İbn Sinâ, Şifâ, İlâhiyât, (I, 414-41 5; Ayrtca bkz. eI-Ta'l(k.î(, 157, (nşr. A. Bedevî) Kahire,
1973.
K2 Duşünrp TVıı j/ıindr T a n r ı Sorunu

O ’na m uhtaçtır, çünkü herşey varoluşunu ona borçludur. İşte,

Cevâd olan, herşeyden müstağni bulunan T a n n ’nm, herşeyi ola­
bileceği en güzel biçim de ve bilgisinin bir gereği olarak yerli y e­
rince yaratm ası, onun inâyetinin eseridir. Bu âlemdeki nizâm,
bütün düzeni ve detayları içinde, T anrı’nın bilgisinin bir feyzin­
den ibarettir. Bütün bunlar da inayetin ifadesidir.^^
Teleolojik delilin nizâm, gâye ve inâyet kavramlarıyla ilişkili
olarak üç ayrı delil biçim inde ele alındığına daha önce işaret et­
miştik. Nizâm ve gaye delilleri gibi inâyet delilinin de tarihini fel­
sefe tarihinin başlangıçlarına kadar götürebiliriz. Bu kanıt da öte­
kiler gibi onsekizinci yüzyılda daha bir dikkat çekmiş ve inâyetin
işleyişi esas olarak nesnelerin genel oluşumu ve akışında görül­
müştür. Buna göre evrenim iz ve dünyam ız belirli yasaları olan bir
kozmostur. Ondaki çok çeşitli varlık kategorileri birbirine ve baş­
ta insan olm ak üzere canlıların ihtiyaçlarına olağanüstü bir şekil­
de uygunluk göstermektedir. Evrendeki ahenk tasarımlandığı ga­
yeye uygun olarak işler ki, bu da T anrı’mn inayetinin bir sonucu­
dur. Âlemin bu yapısı, özellikle insan-âlem ilişkisi bakımından,
bazan öyle dikkat çekici göründü ki, tabiatın amacının insanın ih­
tiyaçlarını karşılam ak yönünde işlediği biçiminde değerlendirm e­
lere konu oldu ve bu bir antroposantrizm anlayışına kadar uzandı.
Fakat, evrenin varoluş amacının, insanın orada ortaya çıkıp yaşa­
masıyla ilişkili olarak görülm esini ifade eden bu anlayışın bilim ­
sel delillerle desteklenmediği, aksine evrenin büyüklüğü ile karşı­
laştırıldığında sadece dünyada yaşayan insanın, orada bir köşede
ve yine evrenin oluşumu tarihine göre çok geç ortada görünmüş,
dahası sürekli varolup-olm ayacağı da bilinmeyen bir varlıktan
ibaret olduğu biçim inde görüşlere de doğal olarak Taslamaktayız.
Bu konuda böyle karşılıklı fikir ve eleştiriler, klâsik felsefe­
de ve bilhassa ortaçağ teolojileri ile oluşturulan insan merkezci
(antroposantrik) anlayışı, dört yüzyıldan beri kurulup gelişen b i­
limsel anlayışlarla bir çatışm a içine sokmuş görünmektedir. Ö y­
le ki, bu en genel anlam da bir deyim le, biüm -din çekişmesi diye
ifade edilm ektedir. Zira, Copernik ile astronomide başlayıp Dar-

9ü ibn Sin,i, işaıât, III, s. 131-132: ilâlıiyal, II, 5. 414 vd.; 296-2<)7.
 AlfnıdcM KfMMflaj ^

win ile yeryüzünde canlılar âleminin oluşumunu açıklamaya ça­

lışan kuramlar sonucunda artık insan, evrensel ve amaçlı bir plâ­
nın merkezinde bulunm uyor da, kozmik oluşumda raslantı sonu­
cu ortaya çıkmış olan anlamsız ve sıradan bir varlık diye değer­
lendirilm eye başlanacaktır.
Yukarda kısaca değinildiği üzere, K ur’an ’ın teleolojik delilin
form ülasyonuna imkân veren özelliğinin de etkisi ile, nizâm ve
gâye delili hakkında belki en geniş düşünce ve bilgileri Gazzâ-
lî’de buluruz. Nitekim o, A llah’ın varhğını tanımak için ilk ve en
uygun metodun, K ur’an ’ın yolu olduğunu belirterek, hudûs (ihti­
ra) ve nizâm deliline kaynak olan çeşitli âyetler zikrederek bun­
ların beşyüz kadar olduğunu ve onları “C evâhir ul-K ur’an" adh
eserinde topladığını ifade eder.^'
G azzâlî’ye göre âlem, sanki bir kişi gibidir, orada yaratılm ış
olan herşeyde bir hikm et vardır, çünkü Allah boş ve anlam sız
hiçbir şey yaratm am ıştır. Sağhkh akla sahip bir kimse K ur’an ’da
sözü edilen âyetlerin anlam ını düşünür ve A llah’ın göklerde, yer­
de, hayvanlar ve bitkiler dünyasındaki hikm etlerine dikkatlice
bakarsa, bu olağan üstü yapının bir yaratanı ve idare edeni bulun­
duğunu kolayca anlayabilir. Hatta, insanın kendisi bu yüce yara­
tıcının tasarrufu altında bulunduğunu anlar ve bunu itiraf eder.
İslâm düşüncesinde, evrenin teleolojik yorumu ve gaiyyet
doktrininin tem ellendirilm esinde çok önemli yeri bulunduğunu
gördüğüm üz Gazzâlî, K ur’a n ’m teleolojik bir yorumu diyebile­
ceğim iz "el-Hikme f î m ahlûkâtillah azze ve celle" adlı m üstakil
bir kitapçık kalem e almıştır. Burada, A llah’ı tanım anın ve kulluk
etm enin yolu, O ’nun yaratıkları hakkındaki hikm etleri kavra­
makla mümkün olduğu savunulur. Zira; gökler, yer ve onlardaki
diğer varhklar belli özellikleriyle kozm olojik nizâm ı meydana
getirirler, her yaratığın belli bir yaratılış amacı vardır. Evrendeki
yaratıklar ve çeşitli varlıkların hepsi insan için yaratılm ıştır. B ü­
tün bunlar Hakîm olan A llah’ın varlığı için birer k a n ı t t ı r .

91 Gazzâlî, İlcâmu'l-avâm an ilmi'l-kelâm, s. 6 .'). (Mecmuatil Refâili'l-İmâmî'l-Gazzâlî

içinde) Beyrui, 1986.
92 Ga/.zâ(î, eı-ResâiİLi'l-Ferâid, s. 15-96, Mısır, trs.
K4 DilsüiKf /aıiliiM^c T a m ı Somiiiu

İslâm düşüncesinde "Leysefi’l-imkân ehdc'u m im m âkân” bi­

çiminde formüle edilip yaygmlaşan görüş, daha önce de değindi­
ğimiz gibi esasen G azzâlî’de “L eyse fi' l-imkân aslân ahsenü min-
hü ve lâ etemm e velâ ekm ele” şeklinde ifade edilmişti. Gazzâlî,
bununla ilgili olarak; A llah’m mahlûkatı tam bir ilim ve hikmetle
kusursuz yarattığmı, beşerî hayatta hiç bir zulmün bulunmadığı,
adalete uygun olarak varedildiğini söyier.^^ Kısaca G azzâlî’ye gö­
re âlem, insan aklını hayrette bırakacak kadar olağanüstü bir niza­
ma sahiptir. Bu ise yüce bir kudrete delâlet etmektedir.^"^
İslâm felsefesi tarihinde teleolojik delili, K ur’an ile bağlantısı
içinde temellendirmeye İbn R üşd’ün büyük çaba gösterdiğini da­
ha önce belirtmiştik. Hudûs ve imkân delillerini; pratik bulunm a­
dığı, hatta kelâm ve felsefede m aharet sahibi kimselerin bile anla­
makta güçlük çektiği ve birtakım şüphe ve dağınıklık gösterdiği
biçiminde eleştirerek, onları değersiz bulmuştu. Ona göre Tanrı-
âlem ilişkisinde K ur’a n ’m bize tanıttığı yol “K u r’an d e lili” de di­
yebileceğimiz metottur. Çünkü, âlemi A llah’m yarattığına işaret
eden âyetler, filozofum uza göre esasen A llah’ın inayet, hikm et ve
ihtira terim leriyle ifade edilen sıfatlarına işaret eder ki, bunlar da
nizâm ve gâye dehlinin temelini o l u ş t u r u r l a r . ^ ^

B- Delilin Eleştirisi
Buraya kadar gördük ki teleolojik kanıt, gerek felsefe ve te­
oloji tarihinde tuttuğu yer bakım ından, gerek kolay anlaşılır olu­
şundan ve gerekse özellikle Y eniçağ’da bilim in evreni bize daha
yakından tanıtm asının bir sonucu olarak, hem en daim a klâsik te-
izmin ve yaygın dinlerin itibar ettiği bir kanıt olarak yer almıştır.
Buna, onsekizinci yüzyılda deist tavırlarıyla dikkat çeken ve he­
men bütün evren yorum larında rasyonalizm i esas alan başta ay-
dınlanm acı yaklaşım ları da katmalıyız. Ancak bu kanıt, tarihi bo­
yunca gördüğü itibarın yanında, özeUikle Yeniçağ felsefesiyle

93 Gazzâlî, ihyâ, IV, s. 321, Kahire 1387/1968.

94 Gazzâlî, el-İktIsaH fi'l-i'tikâd, s. 80 vd. (nşr İ. Agah Çubukçu-Hüseyin Atay) Ankara, 1962.
9.S İbn Rüşd, Kitâbu'l-Keşf an Menâhici'l-Edille, s. 148-151.
 İ ) i 5 Alemden Ç ıkcınlıın K a n ı l U ı ı ^5

başlamak üzere giderek çağdaş felsefeye kadar uzanan ve kısaca,

evrendeki düzen ve gayeyi yani teleolojik yapıyı bir Tanrı kavra­
m ına başvurm adan da açıklamak isteyen görüşlerin eleştirileriy­
le de karşılaşmıştır. Söz konusu tenkitler başlıca Hume, Kant ve
D arw in’in adları etrafında odaklaşırken, başta m antıkçı poziti­
vizm olmak üzere ondokuzuncu yüzyılın çok yönlü genel tavrın­
da da görülmektedir.
Kötülük problem inde olduğu gibi, teleolojik kanıtın eleştiri­
sinde de H um e’un g^örüşleri Tanrısız bir evren yorumu yönünde
çağdaş ateizm iç ia bir çıkış noktası oluşturmaktadır. Zira Hume,
"D oğal D in Üstüne S ö yleşiler” adlı eserinde hemen bütünüy­
le bu konuyu tartışm aktadır. Ancak, kitap Philo ve Cleanthes
adında iki kişinin arasında geçen bir diyalog biçim inde kaleme
alındığından, H um e’un kendi görüşünü belirlem ek oldukça güç
görünm ekle birlikte, onun teleolojik delile karşı itirazlarını ve
eleştirilerini kısaca şöyle özetleyebiliriz:
Önce, bizim fikirlerim iz tecrübelerim izden öteye gidemez.
Onun için bizim ilâhî sıfatlar ve onların işleyişi hakkm da hiçbir
tecrübem iz yoktur. Dolayısıyla T anrı’ya bağlanan evrenin düze­
ni ve gayesi ile, biz insanlarm yaptığı şeyler, mesela bir ev, bir
m akina arasında kurulan ilişki ve analoji, teizm için yeterli bir
açıklam a ve dayanak olamaz. Burada belki sadece benzer bir se­
bebe ilişkin bir tahm in ve kabulden söz e d ile b ilir .Ç ü n k ü biz,
bir m akina ile onu yapan arasındaki ilişkiyi defalarca görm e im ­
kânına sahibiz. Oysa evren bir defa olm uş-bitm iştir. Şayet, bir­
kaç tane evren olsaydı ve bunların nasıl varedildiğine dair bilgi­
ye ve tecrübeye sahip olsaydık, böyle bir analoji m üm kün olabi­
lirdi. Oysa, evren tek ve biriciktir. Bu nedenle tecrübelerim izle
biz onun m enşei hakkında bir bilgiye sahip değiliz. Yine, teleolo­
jik delil evrendeki parçalarda gözlenen düzen ve gayeyi esas alı­
yor ve bunu evrenin tümü için genelliyordu. Halbuki, parçalarda
gözlenen durumlar, onların bağlı bulunduğu bütünün ilk kaynağı

96 David Hume, Din Üstüne, s. 83-201, (Çev. Mete Tungay), Ankara, 1979.
97 DtivicJ Hume, a.g.e., s. 100-103; ayrıca bkz. )ohn H ıck, Arguments for The Exislence of
C üd , ?. 7, vd.
K6 /)ı'i.şü;?f e /Vn ı/ifn^c T a n rı .So/iıiııı

hakkında yeterli bilgi v e rm e z le r,Y u k a rd a k i analojinin doğru

olduğunu bir an için varsaysak bile, evrenin düzeni başka biçim ­
lerde de açıklanabilir olduğundan, o zaman teistik iddialar zayıf­
lamış olur. Öte yandan, doğanm nizâmı içinde, onu bir düzen ve
gayeye göre belirleyen ve kendisi tamamen kompleks bir düzene
sahip olan İlâhî akim da açıklanması gerekir. Bir İlâhî zihin k a ­
bul edilecek olursa, onun da üzerinde bir zihnî düzenin bulundu­
ğunu niçin düşünm eyelim ? Bir başlangıç belirlenecekse, bu n e­
den tabiatın kendisi olmasın? Kötülük problem inde de gördüğü­
müz gibi, teleolojik delilin âlemde bir düzen ve gayenin varhğm -
dan yola çıkan argümanlarının önüne, hem en daim a evrende çe­
şitli şekillerde ortaya çıkan kötülükler konmuştu. Kötülükler ve
eksiklikler nedeniyle m ükem m el olmayan bir doğadan hareketle,
mutlak güç ve iyilik sahibi, âdil ve sonsuz ilmi olan bir T anrı’nın
varlığı nasıl çıkarılabilir? Bütün bu eleştirilere cevap verilse bile,
yine de söz konusu iddialar işe yaram ayacaktır. Zira, teleolojik
delil bütün yapısı içinde beşerî tecrübeyi başladığı yerden daha
ötelere götürm em ektedir. M esela, dinî hayat, m utluluk ve m ut­
suzluk, eskatolojik m eseleler konusunda biz yeteri kadar bilgiye
sahip d e ğ i l i z . ^ 9 Son olarak, teleolojik delilin iddia ettiği gibi, dü­
zen ve gaye fikrinden hareketle, bir düzen koyucu fikrine ulaşsak
bile onun, sonsuz-sm ırsız Tek Bir Tanrı olduğunu ve evreni y a­
ratan değil de sadece düzenleyen bir m im ar olm adığını nasıl te ­
mellendireceğiz?
B elli ki Hum e burada klâsik teleolojik delilin dayandığı ana­
lojiyi eleştirm ektedir. H um e’a göre T anrı’nın varlığını kanıtla­
manın yanında O ’nun BirTiğini de savunan bu delil yetersizdir.
Nitekim ona göre; bir binanın yapım ında birçok ustanın çalıştığı
gibi, evrenin oluşum unda da neden birçok Tanrı birlikte çalışmış
olmasın? Ancak, buna verilebilecek cevap açıktır; Şayet evrenin
nizâmı bir tek T a n n ’dan değil de daha çok T anrı’nın elinden çık­
mış olsaydı, o zam an âlemin farklı bölüm lerinde değişik tanrıla­
rın eylem lerinin farklı durum ları görünürdü. Bu konuda aklımıza

96 Briçin D avies, An Introduclion to ihe Philosophy ol Reli^ion, s. 53.

99 l-L. M ackie, The M ira c le o fT h eism , s. 136-137, OxJord, 1986.
 l)if Alcnulcn Ç ı k a n l ı ı n KanııUır X7

hemen K ur’a n ’m şu âyeti gelmektedir. “E ğer yerde ve gökte A l­

lah'tan ba§ka tanrılar bulunsaydı, y e r ve gök. (bunların nizâm ı)
kesinlikle bozulup gitm işti. D em ek ki A rş'ın R abbi olan Allah,
onların yakıştırdıkları sıfatlardan m ünezzehtir.” (Enbiya, 21/22)
Bu âyetin yorum unda Hamdi Yazır şu tür mantık örgüleri ortaya
koyar.
Eğer, yer ve gökte A llah’tan başka ilâhlar olsaydı,kesinlikle
ikisinin de düzeni ya bozulurdu ya da onlar hiç var olmazlardı.
Âlem bir nizâm içinde bulunduğuna göre, A llah’tan başka bir
ilâh yoktur. Çünkü ilâh demek, tanım ı gereği hiçbir şekilde âciz
olmayan, aksine sonsuz kudret ve irade sahibi demektir. O n e­
denle eğer âleme sonsuz kudreti olan birden çok ilâhın tasarruf
ettiği varsayılırsa, onların herbirinin tam, yeter bir sebep olduğu
kabul edilm elidir. Bu durumda ise ya onların herbiri, ya da bir ta­
nesi etkin olacaktır. B ir’i etkin olursa, diğerleri ilâh olm ayacak­
tır. Yok, her biri etkin olacaksa, o zaman da çok sayıda illetin
kendi aralarında m üstakil müdaheleleri söz konusu olacaktır ki,
bu imkânsızdır. Yani, birden çok ilâh varsayıldığında, onların
aralarında uzlaşm aları da zıtlaşm aları da m üm kün değildir. *0 °
Evrenin tesadüfen veya şans eseri olarak varolmuş ve zam an­
la düzenh hale gelmiş olabileceği biçim inde H um e’un ileri sür­
düğü bir başka itiraz da tutarlı görünm em ektedir. Zira, evrende­
ki çok karm aşık ve mükemmel düzen, onun raslantı ve şans kav­
ram larıyla açıklanm asına imkân vermeyecek gibi görünmektedir.
H um e’un, kötülük problem inde olduğu gibi teleolojik delile
yönelttiği eleştiriler de çağdaş ateizm için klasikleşm iş iddiaların
kaynağını oluşturm aktadır. Ancak bu durum, filozofun kendisi­
nin ateist olduğu anlam ına gelmez. Zira o, bu konuda kendi fel­
sefesinde takibettiği epistem olojisinin ve em prist tavrının bir so­
nucu olarak, kendi içinde tutarlı bir sistem sergilem eye çalışır.
Ona göre, tecrübeden hareketle ortaya konan rasyonel yorumlar,
rasyonel teolojinin argümanlarını kısaca teistik ve dinî talepleri
karşılayacak nitelikte bir Tanrı kavramını tem ellendirm eye ye-

100 M . H am di Yazır, H ak Dini K uı'an Dili, c.4, s,334:)-4(), İstanbul, 19.36.

 D üşüııcf rn rih ind e T a n r ı S o n ı ı u ı

terli d eğildir. N it e k i m , d iy a lo g la r ın d a , eleş tir ile r in i dah a ç o k

k e n d i s i n e s ö y l e t t i ğ i P h i l o ’n un a ğ z ın d a n ş ö y l e der: en dikkat­
siz, en aptal düşünürün bile her yerde gözüne bir m aksat, bir n i­
y et, bir tasarı çarpar ve hiç kim se onu her zam an yadsıyacak ka­
d a r saçm a sistem lerde takılıp kalm ış olam az. D oğanın hiçbir ş e ­
y i boşuna yapm adığı, bütün akım larda, herhangi bir dinsel m ak­
sa t olm aksızın, yalnızca doğanın işlerini derinliğine düşünmekle
varılan bir kuraldır ve yeni bir organ ya da kural gözlem leyen
b ir anatom ici, bu kuralın doğruluğuna duyduğu sağlam inançtan
ötürü, onun ne işe yaradığın ı ve hangi m aksada hizm et ettiğini de
bulm adan asla doğrulam az... B öylelikle, hemen bütün bilim ler
b izi hissettirm eksizin zeki b ir ilk yaratanı kabul etm eye götürür­
ler ve doğrudan doğruya bu niyeti beslem edikleri için, yetkileri
de çoğu zam an o oranda daha büyük o lu r...”
Sisteminde en belirgin özellik olarak, eleştirel yaklaşım ı ile
bilgilerim izin im kânını ve sınırlarını sorgulayan Kant, ontolojik
ve kozm olojik delillerde olduğu gibi, teleolojik delilin eleştirisin­
de de doğal olarak en önde yer almaktadır. T ann kanıtlam aları­
nın sonuncusu olarak ele aldığı bu delili, “F iziksel-T ann bilim ­
s e l” adı altında konu edinir ve ona göre; eğer bu girişim de im ­
kânsız ve başarısız çıkacak olursa, o zaman aşkınsa! ideamrza
karşılık düşen bir varlığın (Tanrı) varolduğuna dair yalnızca te­
orik akıldan sağlam tem elli hiçbir delilin m üm kün olmadığı an­
laşılacaktır.
Kant, fiziko-teleolojik delile öteki delillerden çok daha farklı
yaklaşır ki, bu durum sanki onun ilk anda bir yönden bu delili b e­
nim sediği izlenimini vermekte ya da sisteminde çelişki bulundu­
ğunu düşündürmektedir. Gerçekten de filozofa göre bu delilden
her zaman saygı ile söz edilmelidir. Çünkü o, en eski, en açık ve
sıradan insan akima en uygun olanıdır. Tabiat araştırmalarına can­
lılık verir, tıpkı onun da kendi varoluşunu bu kaynakta buluyor ve
buradan her zaman yeni güçler kazanıyor olması gibi. Gözlerimi­
zin kendiliğinden ortaya çıkaram ayacağı gayelerin varlığını bize

101 DnvicJ Hum e, D in Üslüne, s. 184-185.

102 Kant; An USLin Eleştirisi, s. 300.
 P li. A le m d i n Ç ık ^ ı n l o ı ı l\a n ııl< n v^C)

gösterir ve ilkesi doğanın dışında olan bir birliğin yol göstericili­

ği altında doğaya ait bilgimizi genişletir. Zira evren önümüze gi­
riftlik ve düzenden, gayelilik ve güzellikten öylesine ölçülemez
bir görünüş sunar ki, eğer onu uzayın sonsuzluğunda veya sınır­
sızca bölünüşünde izleyebilseydik, zayıf zekâmızın oradan kaza­
nabileceği bilgilerle bile bütün dil, her biri ölçülemeyecek büyük­
lükte böylesine sayısız harikalar karşısında dinçliğini yitirir, tüm
sayılarm gücü boşa çıkar ve giderek düşüncemiz bile tüm smırla-
rı bulanıklaştırır, hayranlık içinde bırakır. Biz, her yerde sebepler,
am açlar ve araçlar zinciri, varoluşta ve yok oluşta bir kurallılık
görürüz. Hiçbir şey, kendini içinde bulduğu duruma kendiliğin­
den gelmez, her zaman nedeni olarak bir başka şeyi gösterir ki iş­
te, daha ileri araştırmayı zorunlu kılan şey de budur. Burada, ken­
disi kaynak ve bağımsız olarak kalıcı olan ve evreni desteklediği
gibi onun kökeninin nedeni olarak aynı zamanda devamını da te­
minat altına alan bir şey varsayılmadıkça, evrenin her şeyi yoklu­
ğun uçurumunda kaybolup gitmelidir. Nedensellik açısından bir
en son ve en yüksek varlık olmaksızın yapamayacağımız için, onu
aynı zamanda eksiksizlik derecesine göre mümkün olan herşeyin
üstüne koym am ızın önüne ne engel olabihr? Bunu kolayca, ama
hiç şüphesiz yahiızca soyut bir kavramın ince anahatlarında, onun
yegâne cevher olarak bütün mümkün eksiksizliği birleştirdiğini
tasarım layarak yerirıe g e tir e b ilir iz .K ıs a c a akıl; doğanın hârika­
larına ve evren yapılarının ihtişâmına bir göz atarak tıpkı bir rü­
yadan uyanır gibi dalgın kararsızlıklardan uyanarak en yüksek
olana erişinceye kadar, bir büyüklükten bir diğerine, en üst ve
şartsız yaratıcıya ulaşıncaya kadar yükselmesini sürdürür.' 0 "^
Kant, teleolojik delilin önemine böylece değindikten sonra,
onun m ühim özeüiklerini şöyle sıralar:
1 - K âinatta her yerd e b elli b ir am aca göre ve büyük b ir hik­
m etle yerine getirilm iş, muhtevası tasvir edilem eyecek d e ­
recede karm aşık ve sın ırsızca uzanan bir bütünde m evcut
b ir nizâmın açık izleri vardır.

103 Kant, An Usun Eleştirisi, s. .301.

104 Kant, d.B-e-, s. 302.
90 Düşünce T an rı .Sorunu

2- Söz konusu bu teleolojik düzen, evrenin şeylerine, tüm üy­

le yaban cıdır ve onlara ancak mümkün olarak bağlıdır.
Ş ayet değişik şeylerin doğaları, tem elde bulunan idealara
göre dü zenleyici bir a k lî ilke tarafından seçilip derlenm iş
olm asalardı, b öyle çeşitli araçların birleşm esi yoluyla b e ­
lirlenm iş bir son am aç için uyum içinde kendiliklerinden
b iraraya gelem ezlerdi.
3- Ö yleyse yüce ve bilge bir ya da birçok sebep vardır ki,
yaln ızca kör işleyişi içinde herşeye yetenekli doğa olarak,
verim lilik yolu yla değil, am a zihnî olarak özgürlük yo lu y­
la da evrenin seb eb i olm alıdır.
4- Bu sebebin birliği bir san at eserinin üyeleri gibi d a v ra ­
nan evren bölüm lerinin karşılıklı ilişkilerinin birliğinden
çıkarılabilir.
Ontolojik ve kozm olojik deliller karşısındaki tutum u ile kar­
şılaştırdığım ızda, görüldüğü gibi K ant’ın teleolojik delile ayrı bir
değer yüklediği ve sem patiyle baktığı görülür. Ancak Kant, ken­
di sisteminde tutarlıdır ve orada bir çelişki bulunm az. Bu bakım ­
dan teleolojik delili de çok ciddi bir biçim de eleştirir.
Önce, evrendeki harikalar, muhteşem yapı, nedenler zinciri ve
şarttan şarta yükselerek bir yaratıcıya ulaşma işlem inin akla uy­
gunluğu ve yararlı bulunduğuna karşı çıkılamaz. Ancak akıl, bildi­
ği sebepliliği bırakıp, bilmediği bulanık ve kanıtlanamaz açıklama
yollarına başvuracak olursa, kendisini hiçbir zaman aklayamaya-
caktır. Fiziksel-Tanrıbilimsel kanıt, bir en yüksek varlığın varolu­
şunu hiçbir zaman yalnız başm a gösteremez; aksine, bu eksıkUği
gidermek için her zaman kendisine ancak bir giriş olarak hizmet
ettiği ontolojik delile geri dönmek z o r u n d a d ı r . Burada Kant, söz
konusu delilin kozm olojik delile, onun da nihayette ontolojik deli­
le dayandığmı söyler.^o^ K ant’a göre, tabiatta çok rastladığımız
düzenlemelerdeki gayelilik ve nizâm, yalnızca biçimin mümkün ol­
duğunu ispatlayacak ama maddenin, evrendeki cevherinkini değil.

105 Kant, An Usun Eleştirisi, s. 302.

106 Kant, a.g.e., fi. 302,
107 Kanı, a.g.e., s. 304.
 Oı^- .Â/ı Jit(7cıı Cı/î(i»ı/uM KnMif/dJ

Kozmolojik delil gibi teleolojik delil de T a n n ’nın varlığını

dış dünyadan (kozmostan) çıkarmaya çalışn'. Bu dem ektir kı; ev ­
renin bir temelinin olması gerektiğine göre, herşeyin kendisinden
çıktığı bir varlığın mevcut olması gerekir. Fakat K ant’a göre, bu­
rada düşüncenin hareket noktası, evrenin varlığı değil, kozmos
hakkındaki gaye ve nizâm gibi özel bir bilgidir. Bu tür kanıtlar­
da aklın görüntü mantığı, diyalektiği ve “herhangi güzel bir e se­
rin b ir yap ıcısı varsa, evrenin de böyledir" gibi bir analoji söz
konusudur. Oysa burada “y a ra ta n ” değil de onu “düzenleyenin"
düşünülm esi daha doğrudur . Çünkü, gayeye uygunluk ve güzel­
lik, şeylerin maddeleri ile değil, formları ile ilgilidir. Bu form ise
başka türlü, meselâ; daha az mükemmel de olabilirdi ki, o zaman
da bir rastlantıyı düşünebilirdik. Sonuç olarak, bu tür analojiler­
de bir doğruluk ihtimali varsa da, onlar kesin bilgi vermezler. Öte
yandan evren hakkındaki tecrübe ve bilgim iz sınırlı olduğundan,
bize orada ancak aynı derecede sınırh olan bir düzen ve gayelili-
ği bildirebilir. Bundan da herşeye gücü yeten, sonsuz derecede
bilgelik sahibi bir T anrı’nm varlığına değil, ancak bilgilerimizle
m ütenasip bir etken sebebin varlığına belki intikal edebilirdik.
Birbaşka yönden teleolojik delilde, âlemde herşeyin belli bir
fonksiyonu ve gayesi bulunduğu tezi de tartışılabilir. Meselâ; bir
yerde bulunan bir taşın, akan suyun yolunu değiştirm ek gibi bir
amacı bulunduğu belirtildiğinde, bunun belli bir plânın sonucu
olduğu söylenebilir. Fakat bu durumu bütünüyle doğal nedenle­
rin sonucu olarak yorumlam ak da m ümkündür. Böyle bir yorum ­
da, hiçbir şeyin bütün şartlar altında “m utlak ve tek” bir gayesi­
nin olm adığını düşünebiliriz. Öte yandan, söz konusu taşın bir
gayesi bulunduğundan söz edilirse, bu onun özü gereği sahip ol­
duğu ya da önceden belirlenm iş bir durum olm adığı da kabul edi­
lebilir. Böyle bir durum taşın belli bir ortam da gördüğü işin tes­
hilinden sonra böyle yorumlanmıştır. Söz konusu taş, içinde bu­
lunduğu ortama göre başka birçok fonksiyona daha sahip olabi­
lir. Âlem in düzenli olup, düzensiz olm adığına gelince; bu da gö-
receh bir durumdur. Şayet tabiat bir başka lürlü olsaydı, o zaman
buna düzensiz diyecektik ve bu da bir düzen olm ayacak mıydı?
92 /)ıi5ün(c 7Vi)i/îi?î(/r 1anr? .Sorunu

Ayrıca son dönem lerde, özellikle D arw inizm ’de görüldüğü gibi
doğada gayeli illetler aramanın yani finalite fikrinin eleştirilerini
de hatırlam alıyız.
Sonuç olarak K ant’a göre, teleolojik delil, kâinâtın en üst se­
bebine ilişkin hiçbir belirli kavram verem ez ve buna göre kendi­
si yine dinin temelini oluşturacak bir T ann-bihm (teoloji) ilkesi
için yeterli olamaz.'*^* Esasen, ontolojik ve kozm olojik delillerin
eleştirisinde de gördük ki Kant, T a n n ’nın varlığını kanıtlam ada,
teorik akıl için bu üç kanıt dışında başka hiçbir yolun bulunm a­
dığını, ama aklın teoloji açısından salt teorik kullanım ı için bütün
bu girişimlerinin yetersiz kaldığını s ö y le m e k te d ir .B ü tü n bu
eleştirilerinden sonra “e ğ er ahlâkî y a sa la r tem el olarak alınm az
y a d a y o l g ö sterici olarak kullam im azlarsa, bütününde aklın h iç­
b ir Tanrı bilim i olam az" diyerek, ilerde göreceğim iz kendi
Ahlâk delilini kuracaktır.
Gerçekten de doğada bir düzenin varolduğu genelde kabul
gören bir husustur. Ancak, teleolojik Tanrı kanıtlam ası uğruna ve
teizm ya da teoloji adına böyle bir nizâm kavram ını gayeliliğe
aktararak, oradan T anrı’nın varlığına gitm enin im kânı reddedil­
miştir. Teleolojik delilin cazibesine kapılarak evren hakkında k o ­
nuşulabilir. Am a sadece orada kalm alı, daha öteye bir kaynak
aram ak doğru değildir. İşte, teleolojik delilin evrendeki düzen ve
gayeyi, onun dışında bir kaynağa yani irade, kudret, ilim gibi sı­
fatlan olan bir yaratıcıya bağlam asına karşı, H um e’un ve K ant’ın
eleştirilerinin de etkisiyle onsekizinci yüzyıldan itibaren geniş
bir tepki doğm uştur. Bunun en belirgin biçim i de Darwin (1809-
1882)’in görüşlerine dayandırdın
Çıkışı esasen bilim sel ve bir varsayım niteliği taşıyan Darwi-
nizm , giderek bir teizm -ateizm polem iğine dönüştürülm üş, ate-
istlerce dinlerin yaratm acı görüşünü ve teleolojik delilin temel
tezlerini yıktığı ileri sürülmüştür. Bilindiği gibi Darwinizm e gö­
re şu anda gördüğüm üz ve bir düzen ve gayelilik gösteren çok

108 Kant, At ı Usun Eleşlirisi, s. 303.

109 Kant, a-n-e-, s. UMı.
110 Kant, s. 30fı.
 f)ı.ş /U('jıiı/cn Ktinıf/dr 93

kom pleks bütün canlı organizm alar başlangıçları bakımından ba­

sit organizm alara dayanır.
Bu karmaşık olmayan ilk yapı; doğal ayıklam a, doğal çevre­
ye uyma, genetik değişim ve yaşamak için verilen m ücadele gibi
ilkelerle tem ellendirilen ve çok uzun zaman alan bir süreç içinde
giderek bugünkü kompleks canlıların oluşm asm ı sağlamıştır. İş­
te, canlılar dünyasının bu oluşum unda bir amaçlılık söz konusu
olmayıp, onları doğal yasalarla açıklam anın m üm kün olduğu sa­
vunulm uştur. Bu anlayış, teizmin ve sem avî dinlerin, başta insan
olm ak üzere bütün organik dünyaları yaratmacı bir anlayışla, akıl
ve irâde sahibi bir kudret tarafmdan belli gayelerle yaratıldığı te­
ziyle, doğal olarak ters düşmektedir. En önemlisi de, T a n n ’nm
m üm taz olarak yarattığı ve kendisine muhatap kabul ettiği insan
anlayışı, anlam ını yitirmektedir. Evrim ci teori ile yaratmacı anla­
yış böylece bir inanç ve ideoloji alanına taşmmış olarak sürüp
gitmektedir. Teistlere göre D arw inizm ’in tezleri bir teoriden iba­
rettir, insanı biyolojik yönden açıklam aya çalışır ama, onun d ü ­
şünce, duygu ve inanç yanlarını izah edemez. Öte yandan, yarat­
m a denilen süreç pekâlâ bir tekâmül olarak da yorumlanabilir.
G erçekten de T anrı’nın varhğm a dair kanıtların bu versiyonu
bazı yönlerden zayıf görünm ektedir. Önce evren olağanüstü bir
düzenlilik sergilerpesine rağmen, orada belli ölçüde düzensizlik
örnekleri de bulunm aktadır. Öte yandan canhlar âleminde görü­
len nizam ve gayelilik bir yaklaşım a göre D arw in’in evrim ve do­
ğal ayıklam a kuram ına göre açıklanm aktadır ki, bu da bize can­
lılar dünyasındaki düzenliliğin, T anrı’ya başvurm adan bilim sel
bir yolla açıklanabileceği iddiasıdır.
Fakat, bu naturalist evrimci görüş tüm canlılar sferini bilimsel
yolla açıklamak için yeterli midir ya da evrimci görüş kabul edilse
bile, buradan T a n n ’nın varlığına dair bir kanıtın ipuçlarını bulmak
tüm üyle imkânsız mıdır? Şu tür sorulara aranacak cevaplar konu­
yu aydınlatacak niteliktedir: Meselâ; çok basit organizmaların mil­
yonlarca yılda, çok daha karmaşık organizmalara sebep oluşuyla
sonuçlanan evrim yasaları niçin vardır? Bu yasalar temel fizik ya­
salarına bağlanabilir, fakat o zaman da bu fizik yasalarının neden
94 n ü f i i m c ' l ' n ı i l ı i ı u l f T c ı ıt r ı S o n ı ı m

evrim yasalarının sebebi olacak biçimde şekillendiği sorusuyla

karşılaşırız. Evrenin şimdiki durumunu milyarlarca yıl önceki ilk
madde ve enerjinin bir biçimde Büyük Patlam a’siy la başlatan ku­
ram doğru olsa bile, o zaman da, evrim yasalarına imkân veren bir
madde ve enerjinin niçin varolduğu ve organizmaları, özellikle de
bilinç sahibi insanı nasıl meydana getirdiği sorularıyla karşılaşırız.
İşte, artık burada ya bu som lara daha öteye cevap verilemez ya da
daha ileri bir açıklama olarak bir ilk sebep düşünmek durumunda
kalırız. Çünkü, burada tartışılan konu m adde ve onunla ilgili yasa­
ların varlığı değil de bunlarm nasıl olup da basit organizmalardan
başlayarak bitki, hayvan ve insanı meydana getirmeye uygun özel­
liğe sahip olduklarıdır ki, bunun nasıl değil de niçin böyle olduğu­
nun bilimsel bir açıklaması şimdilik mümkün görünmemektedir.
Teleolojik delil ile ilgili olmak üzere, evrende görülen nizâmın
ötesinde ayrıca bir gayenin de bulunduğu biçimindeki Aristote­
les’ten beri süren geleneksel görüş, m odem bilimden atılmak is­
tenmektedir. Bu durum bilimin felsefeden aynim ası, metafizik ve
teolojik kavram ve yorumlardan armdırılması anlamına da gel­
mektedir. Bilim, nedensellik ve kozalite ilkesiyle düzen kavramını
korumakla birlikte, teleolojinin yerine mekanizm kavramını be­
nimsemektedir. Zira, düzen fikrinin gaye ile birlikte düşünülmesi­
nin, bilimin sınırlarını aşıp metafizik ve teolojik soruları gerekli kı­
lacağı düşünülmektedir. İşte, en başta insanın bio-psişik yapısı ol­
m ak üzere gayeliliğin en açık biçimde savunulabileceği canlılar
dünyasında bile evrim teorisiyle, gaye fikri yerine tesadüf ve fonk­
siyon kavramlarının konmuş olması, teleolojik T ann kanıtlamala­
rının önüne bilimden gelen bir eleştiri diye sunulmaktadır. Buna
göre, insanın olağanüstü kompleks biyolojik yapısı içinde kalbin,
hem insan bünyesinin nizâmının bir parçası hem de bir gayesinin
bulunduğunu değil de, onun sadece bedene kan pompalamak gibi
bir fonksiyonun bulunduğunu ve bunun beden için bir şarttan iba­
ret olduğunu kabul etmek duı-umundayız diye sunulmaktadır.
Nizâm deliline m antıkçı pozitivizm in de eleştirileri bulundu­
ğuna yukarda değinm iştik. Nitekim A yer’in bu husustaki görüşü
şöyledir;
 D ış A li'm J ı'n C ılt < \ııU ın K a ı u ı h ıı

Eğer "Tanrı V ard ır” hükmü, belli olayların, belli bir sıra
içinde ortaya çıkm alarının ötesinde bir şeyi gerektirmiyorsa,
T a n n ’mn varlığı hakkındaki iddia yalnızca, tabiatta gerekli nizâ­
mın varlığını iddia etmekle aynı anlam da olacaktır. Oysa, hiçbir
dindarın T a n n ’nm varlığını kabul ederken, iddiasının sadece
bundan ibaret olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü o, belli tecrübeler­
le bilinebilen fakat tabiî olarak bu bilgilerin terim leriyle tamm la-
nam ayan aşkın bir varhktan söz ettiğini söyleyecektir. Bu d u ­
rum da da ‘‘Tann V ard ır” demek, ne doğru ne de yanlış olan bir
ifade olmaktadır. Böylece, T a n n ’yı tasvir eden hiçbir cüm le de
anlam h olm ayacaktır. Fakat filozof bu görüşlerinin agnostiklerin
ve ateistlerin görüşleriyle karıştırılm am asına dikkat çeker. Zira
Agnostik, bir T anrı’nın varlığına inamııak ya da inanm am ak için
yeterli bir sebep bulunm adığını söyleyerek, bunun bir “o la b ilir­
lik ” olduğunu, ateist ise böyle bir T a n n ’nın var olm adığının en
azından bir ihtim al olduğunu ileri sürer. Ayer ise, Tanrı hakkın-
daki tüm ifadelerin “a n la m sız” olduğunu, agnostisizm ve ateizm
ile bağdaşm adığını ifade eder. Çünkü buna göre ateistin, Tan-
n ’nın “var o lm a d ığ ı” iddiası da anlam sızdır.” '
Görülüyor ki, buradaki yaklaşım bilgilerim izi deney ile sınır­
lamakta, herhangi bir hükm ü deney ve m antık ile m atem atikteki
hüküm ler gibi, sadece bir zihin işlemi ile doğrulanabileceğim k a­
bul etm ektedir. B una göre, konu ile ilgih dinî hüküm ler, böyle
bir özelliğe sahip olmadıklarından, onlar doğrulanam azlar. O n e­
denle, “Allah V ardır, A hiret va rd ır” önermeleri, “M adenler ısı
karşısında genleşir, bir üçgenin iç açıları toplam ı, iki dikaçıya
e şittir” önermeleri gibi değildir.

3 A- Dinî Tecrübe Kanıtı

Buraya kadar T a n n ’mn varlığını kanıtlam a yolundaki çaba­
ların, hem tem ellendirilm esi hem de eleştirisinin bütünüyle ras­
yonel ve epistem olojik ilkelere dayandığını gördük. Ama yeni
çağda özellikle Hume ve K ant’ın derin eleştirileri, deUllerin ba­

nı A.l, Ayer, 17ıl Doiırukık ve Manlık, s. U i.

9(S t‘-7Vtrı/ıinc/(' İd im Sorunu

şansı hakkında ciddi tereddütler doğurmuş, bu durum bazı teist

i'ilozoflarca yıkıcı bulunm uş ve dolayısıyla T a n n ’nın varlığına
dair daha güvenilir ve doğrudan yollar a r a n m ı ş t ı r . İ ş t e bir de­
lil olarak yeri çok eskilere gitm em ekle beraber kökleri, teoloji ve
felsefe tarihindeki yeri bakım ından esasen çok eskilere giden ve
“m istik tutum, dinî tecrübe, tasavvuf! hâl, dinî şuur, dinî hayat”
gibi kavram larla ifade edilm eye çalışılan ve bir anlamda insanın
Tanrı ile buluşm ası dem ek olan am a bundan dolayı birçok anlam
kargaşasını da beraberinde getiren m etod, kendine özgü terim ve
kavram larla genelde irrasyonel ve Tanrı kanıtlam asında daha gü­
venli bir yol diye ortaya sürülm üştür. Bu özelliği ile esasen "D i­
n î tecrü b e” dinin; bireylerin duygulan, davranışları ne kişisel
tecrübeleri olarak tanım lanm asını ifade eder. Bir başka ifade ile
bu; analitik ve akıl yürütm eyle kazanılan bilgiyi benimsemeyip,
vasıtasız kavrayış ve sezgiye itim at eden filozofların yanında, bu
genel tanım m etafiziğe, T anrı’nın kavranıp bilinm esi ile ilgili ko­
nulara tatbik edip T anrı’ya ulaşm anın im kânını savunarak bütün
kanıtlara kuşkuyla bakanların varlığını anlatır.
M istik tecrübe, sezgiciliğin (intüisyonizm ) en dikkat çekici
şekillerinden biridir. Bu da en geniş anlam ıyla; bazı seziş anla­
rında yalnız ferdî bir sujeye görünebilen, am a bilinen bilgi yolla­
rının dışında ve onlara bütünüyla kapah bir hakikatin varolduğu­
nu ifade eder. Bu gerçeklik, hem en herkesin iştirak ettiği dene­
yim dünyasının dışında ve ötesinde bulunan bir şey olarak kabul
edilir. Sezgisel (hadsî) tecrübe, her çeşit bilinen ve doğal ifade
im kânlarına ters düşen bir tarzda ifade edilem ez bir tecrübedir.
D aha özel olarak ise dinî tecrübe; onu yaşayan kim se tarafından
Tanrı tecrübesi olarak algılanan bir deneyim i anlatmaktadır. G er­
çekten de bazı kim selere hayatlarının değişik anlarında T anrı’dan
ve O ’nun yol göstericiliğinden haber aldıkları gibi bir izlenimin
geldiğini m istik literatür bize bildirmektedir. Bu bilgilerin ortak
paydasına göre dinî tecrübe; epistem ik bakım dan kişiye (suje),
T a n n ’nın ya da doğaüstü başka birşeyin, var olarak bulunması

112 Ronald W. Hepburn. "Religious Experienre; Argument for the Existence of God, The
Enryciopedia of Philosophy, c . 7 , 5,1 64. Paul Edvvards, Nevv York, 1967.
 f)ı$ /U c n u f n ı (,!ılı<ınlcm K n m f l d r 97

veyci bırşeyi meydana getirmesi biçim inde tezahür edip algılan­

masıdır. Ama bu algılama mutlaka bilinen duyular aracılığıyla
gerçekleşme anlam ında olmam akla birlikte, genelde T anrı’nın
varlığının farkına varmak şeklinde ortaya çıkar.
Mistik tecrübe, intuisyonizmin kurucusu Bergson’un (öl. 1941)
sezgisel kavrayışına benzer, fakat ondan daha aşın ve derindir.
Sezginin bilim sel olarak kullanılabileceğini savunan B ergson’un
yaklaşım ı m istik sezginin daha iyi kavranm asına belki yardımcı
olabilir. M istik sezgi ile Bergson’un anladığı sezgi arasında şu
farklar belirlenebilir:
a- B ergson’a göre sezgi; doğal hayatta ve normal algıda yer
alır. Oysa, mistisizm deki sezgi; deneyim dışı olanın, za­
man dışı veya ezelî-ebedî olan bir şeyin yani normal tec­
rübenin kavrayıp açıklayam adığı şeyin bilgisidir. Bu özel­
liği ile m istik sezgi, T anrı’nın m ahiyetine nüfûz etmede
sadece kendisinin tek m etot olduğunu savunur,
b- M istisizm bir anlam da anti-entellektualisttir. Buna göre
sezgisel tecrübe veya algı, düşünceden kaynaklanan araş­
tırm adan az ya da çok uzak durulm asını gerektirir. Berg-
soncu sezgi ise, bütünüyle bilinçli ve yoğun bir entellek-
tüel faaliyettir.
M ahiyeti, m uhtevası ve biçimi, kültür farkhiıklarının da izle­
rini taşıyan dinî tecrübe, genel olarak konusu m utlak varlık veya
Tanrı olan yoğun dinî hayatı ifade eder. Bunda, herhangi bir epis-
tem olojik çıkarım a başvurmadan, T anrı’nın bâtınî bir müşahede
ve doğrudan bir tecrübe ile kavranması ayırıcı bir metottur. M is­
tisizmde gizemci anlayış, sır perdesinin kalktığı, gizli bir bilgeli­
ğin birden ve şüphe götürm eyen kesinlik kazandığı duygusu ile
başlar. M istiklerin ulaştığı belirli inançlar, kavrayış anında yaşa­
nan sözsüz deneyler üzerinde derin bir teem m ülün sonucudurlar.
M istisizm de aydınlanm a anının ilk ve en doğrudan sonucu, giz­
liliği açıklama ya da seziş denebilecek bir m etotla vanlabilen,
hata çukuruna götürdüğüne inanılan mantığa, akla ve analize k ar­
şı bir bilgi im kânına inanmaktır. Bu inançla yakından ilişkili ola-
 ntişilıu f 1 (irihinde Tam ı Surunu

rak görünen dünyanın ötesinde, ondan tüm üyle farklı bir gerçek­
lik kavramı vardır. Başkalarının boşlukta aradıklarını mistikler
bütün bilgilerin bilgisizlik sayılabileceği bir bilgi ile kavradıkla­
rını söylerler.*'^ M übhem bir kavram olan dinî tecrübe; aşkın
varlığın delil, alâmet, işaret ve tezahürlerini sezgisel (hadsî) ola­
rak algılama, vasıtasız kavrama, kutsal ve İlâhî olan ile içten (bâ-
tınî) ve duygusal bir biçim de ilişki kurm a şeklinde tarif edilebi­
lir. Bir başka ifade ile; onu yaşayan kişiye Tanrı tecrübesi olarak
beliren bir derûnî tecrübe dem ektir. Bu tarif bize dinî tecrübede­
ki “tecrübe” kavram ına özel bir anlam yüklem em iz gerektiğini
telkin ettiği gibi, dinî tecrübenin psikolojik bir durum olması n e­
deniyle, m odern psikolojinin bir alt disiphni olan ve insanda di­
nî duygu ve düşüncenin doğuşunu ve gehşm esini konu edinen
Din Psikolojisinin önemli konularından biri olduğunu da hatırla­
tır. Dinî tecrübe, dıştan bir m üşahedeye kapalı, kişinin derûnî
tecrübesine dahil bir olgu, psişik bir gerçekliktir. O nedenle din
psikolojisi bu içten olguya, 6 tecrübeyi yaşayan kim se için bunun
ne ifade ettiğini, dinî hayatındaki rolünü belirlem ek yönünde b a­
kar. Din felsefesi ise aynı tecrübenin ifade ediliş biçim lerini top­
lamak, onları mukayese etmek, tecrübenin bir konusu olarak İlâ­
hî olan hakkında ne söylediğini, rasyonel bir biçimde analiz ede­
rek bir bilgi edinm ek ister. Din felsefesi em prist bir yaklaşım ile
dinî tecrübenin aşkın realitesini anlam aya çahşır. İşte burada, di­
nî hayatın analizinin zihne mi yoksa duyguya mı bırakılacağı tar­
tışması ortaya çıkar.
Dinî tecrübede, tecrübenin kavradığı şey hakkında, kavranan
anlam ile doğrudan temas söz konusudur ve tecrübe özel ilişki
içinde gerçekleşir. B urada K ur’â n ’ın; “Andolsun, insanı biz y a ­
rattık ve nefsinin kendisine fısıldadıkların ı biliriz ve biz ona şah
dam arından daha ya k ın ız.” (Kâf, 16) ifadesini hatırlatıyoruz ki,
bütün bunlar bize dinî tecrübede bilincin konusu ile ayrılmaz bir
biçim de birbirine bağlı olan reflektif bir özelük gösterdiğini an­
latmaya çalışır. O nedenle dinî tecrübeyi yaşayanların algılarının
tasviri gerçekten birbirinden oldukça farklıdır ve bunun ortak

11') Beıtı-find Russell, Mistisizm ve M antık, s. 10)-l 7,

 f)i 5 Â lıtıu l™ Çılodrılfiıı Kcıııılldi 9y

noktasını belirlemek güçtür. Ama bu tasvirlerin en genel ortak

paydası, onun vasıtasız ve doğrudan bir kavrayış olduğudur. Z i­
ra, bilindiği kadarıyla birçok insan hayatlarının değişik anlarında
T a n n ’yı ve onun yol göstericiliğini hissedip, haberdar oldukları­
nı ileri sürmüştür. Dinî tecrübe, insanın bütün teessürî hâlini ve
heyecanlarını ilgilendirdiğinden, m istik tavır o nedenle bir hâl bir
yaşayış ve hissetm e olarak değerlendirilmiştir. Bunun anlamı;
derûnî dünyada yaşanan tecrübenin derinliklerinin zenginhği,
kavram larla asla ifade edilip sınırlandırılam az, sonlu ve dışardan
bakışlar, İlâhî olanı kuşatam az demektir. “Tasavvuf: kâl ilmi d e ­
ğ il hâl ilm idir’’ “Tatm ayan b ilm ez” ifadeleri herhalde bunu ifa­
de eder. Tasavvufun, hem en her zam an bir yaşama, hal ve zevk
olduğu kabul görmüştür. M utasavvife daim a bizzat yaşamaya d a­
vet eder. Onun bu hükm ünü yaşamada aram ak gerekir. Kendisi­
ne, kendi hükm üyle ilgili bir husus sorulduğunda; “inanarak y a ­
şa ve g ö r” diye bir cevap verebiUrki, böyle bir cevabm makûl ol­
duğunu inkâr etm ek de pek kolay görünm em ektedir. M istik tec­
rübenin konusu doğal olarak “K utsal olan ” d n . Kutsal ise, kendi­
sini daim a doğal gerçekliklerden farklı bir gerçeklik olarak su­
nar. Bu sebeple de onun, doğal dünyanın kavram ve terim leriyle
ifade edilem eyeceği savunulur.* İşte burada, dinî tecrübedeki
duygusal sam im iyet ye sübjektiflik esas alınıp ölçü kabul edildi­
ği için, bu durum hem bir güvensizliği hem de kendisine duyulan
saygıyı birlikte taşır. Yani, yaşamayan bakım ından güvensizlik,
yaşayan açısından ise bir saygı telkin eder. Çünkü, burada süb­
jektif ile objektif olanın farkhiığı sözkonusu olduğundan biz, psi­
koloji ile epistem olojinin ya da psişik olan ile rasyonel olanın
karşısında bulunuruz. Zira psikoloji, dinî tecrübenin ontolojik
gerçekliğini aram adığı halde, felsefe bu gerçekliği bulm aya çalı­
şır ki, ilerde göreceğim iz üzere dinî tecrübenin eleştirisi de bu
yönde yoğunlaşacaktır.
Daha önce değinildiği üzere, dinde sezgi ve duyguyu esas
alan, kısaca kişisel tecrübeyi din fenom eninin m erkezine koyan

Geniş bilgi için bkz; Turiin Koç, Din lOili, 5. 191, v.d., Kayseri, 1995.
100 D ıi .sı m fe ' J ' o j i h i n d f ' T a u n . S o r u n u

dinî tecrübe ya da mistik tecrübe, felsefe ve teoloji tarihinde d a­

ima bulduğum uz bir olgu olduğu halde, T a n n ’mn aracısız kav-
vav\masmı ifade eden böyle b iı tecrübenin, T a n n ’nın kanıtlanm a­
sı için mümkün bir metot, inanan bir kimse için bir kanıt olduğu
Alman ilâhiyatçı Schleierm acher (öl. 1834) tarafından savunul­
muştur. Dinî tecrübe kanıtı, esasen dinî ve dindarlığı rasyonel bir
durum değil de bir duygu olarak kabul edenlerce ileri sürülm üş­
tür. İnsan ile Tanrı arasında vasıtasız bir ilişkiyi esas alan dinî
tecrübeyi din fenomeninin özü sayanlar arasında William James,
Rudolf Otto ve M artin Buber başlıca isimlerdir.
Belki, bütünüyle dinî tecrübe kavram ı içine rahatlıkla yer-
leştirem iyeceğim iz bir başka tecrübe anlayışına da çağdaş din
felsefecisi John H ick’te raslanz. Filozof Kitab-ı M ukaddes’i
merkeze alarak hristiyan teolojisi adına, orada formüle edilm e­
miş bir dinî epistem olojinin bulunduğunu savunurken, Peygam ­
berlerin T anrı’yı akıl yürütm e ile değil de bizzat tecrübe ettikle­
ri bir gerçeklik olarak kavradıklannı savunur. Buna göre Tanrı,
rasyonel ber çıkarsam anın sonunda ulaşılan aklî zorunlu bir var­
lık veya soyut bir kavram değil de, onların hayatlarına anlam ve­
ren bir gerçekliktir. Bu, bir benzetm eyle, dış dünyanın gerçekli­
ğine inandığım ız gibi, T anrı’nm varlığına da inanmamız gerekti­
ğini anlatır. İşte, filozofun “kanıtsız rasyonel inanç" diye nitele­
diği böyle bir dinî tecrübe, m antıksal kanıta gerek duym am asıy­
la, K ant’ın T anrı’nın varlığını bir postulat olarak önceden benim ­
semesini hatırlatır. Fakat, K an t’dan farklı olarak bu tercih pratik
ahlâk yerine dinî tecrübeye dayandırılm aktadır.
Anlaşılıyor ki, H ick’in burada söylediği, yukarda anlatılan ve
yoğun bir biçim de yaşanan m istik tecrübe değil de, sıradan kim ­
selerin bile sahip olabildiği, tem el dinî inançlar seviyesindeki
tecrübelerdir. M eselâ, dışım ızda m addî bir dünyanın varhğına
veya belli objektif ahlâkî doğruların bulunduğuna inanç gibi, ev­
renin Tanrı tarafından yaratıhp idare edildiğine inanmak da böy­
le temel bir inançtır.

11^ JohtT H ick, Faith and K now ledce, s. 95, v.d.

 /)i!j ÂlcniclcM Ç ı h a ı ü a n RVun^lcır j( ) j

Dinî tecrübe; İlâhî zât, nihaî hakikat ve aşkm kudret ile kuru­
lan belH derûnî bir iletişimi içerir. Bu nedenle de bir kişi tarafm-
dan hissedilen ve bir dinî gurup tarafından tanımlanmış olan b ü ­
tün duygu ve algıları ifade eder. Dinî tecrübe bazı kategorilere
ayrılm ıştır ve bunlar basitten karmaşığa doğru gider.
Bu tecrübede evvela, daha önceden benimsenmiş olan dinî
inançlar doğru diye kabul edilir. Bunu, kutsal olana ait bir duygu
ve İlâhî olanın varlığına dair sezgi kaynaklı bir bilgi takibeder.
Daha sonra, İlâhî olanın karşısında bulunm a hissi gelir ki, bura­
da T anrı’nın tecrübeyi yapan kişiyi kurtardığı kabul edilir ve ni­
hayet vecd tecrübesi yaşanır. Artık kişi kendisini T anrı’nın biz­
zat huzurunda hisseder ki bu, aşk ve yakın dostluk (C em ’ hâli)
demektir. Ve nihayet tecrübeyi yaşayan kişi kendisini ilhama
m azhar görüp, İlâhî tebliğ ve bilgiden yararlanan kişi olarak his­
sederek özel bir aydınlanm aya muhatap olur. Kısaca dinî tecrübe
işleyişi bakım ından basitten karmaşığa, sathîden derûnîye doğru
bir seyir takipeder.
M istik tecrübe dinî geleneğin "mistik" (sûfî) diye kabul etti­
ği kim selerin yaşadığı özel bir dinî tecrübedir. Burada mistik
(gizü-esrarlı) kelimesi; saklı, bir sırra ait her türlü bilgiyi ifade
etmektedir. M istiğin dinî tecrübesi; ibadet, tefekkür, muhayyile,
duygu ve aklın arındırılm asıyla oluşan ve zorlu bir çabayı gerek­
tiren oluştur. D inî tecrübeyi oluşturan duygu ve sezgiler çift ku­
tuplu bir özellik arzeder. Zira, kavranan İlâhî kudret, bir yönü ile
ürpertici-korkutucu, diğer yönü ile büyüleyici-cezbedicidir. Bu
tecrübede; duygusallık, idrakler ve dinî dil olarak üç esaslı unsur
bulunur. Onda, ne endüktif, ne de dedüktif bir akıl yürütm e söz
konusu olmayıp, içinde kendini gösteren varlığın kabul ve tasdi­
ki söz konusudur. Bu varhk aynı zamanda m istikte uyandırdığı
ruhî ve duygusal faaliyetlerin de kaynağıdır. Dinî tecrübeyi h a­
zırlayan üç önemli faktör; psikolojik durum, dinî inanç ve kültü­
rel ortamdır. Bu sonuncusu kişinin inançları ve psişik durumunu
belirlem ede bilhassa önemlidir.
G örülüyor ki, dinî tecrübe karşım ıza hem ayrı bir dünya hem
de beş duyu ve mantıksal bakım dan dedüktif ve endüktif olm a­
102 D t l .^ ı ' i n r c 7 ‘n i ' i h i j u / t ’ T c ı n n S o r u n u

yan bir bilgi türü çıkarıyor. Bu özelliği ile de herhalde, beşerî bil­
ginin rasyonel, m antıksal ve deneysel bilgiden ibaret olmadığını
söylemek istiyor. Konunun İslâm düşüncesi tarihindeki belki en
mühim temsilcisi G azzâlî sayılmalıdır. Şüphesiz onun bu önemi
bildiğim iz gibi tasavvufî telâkkiler ve yorum lar ile sünnî doktri­
ni uzlaştırm a çabasında görüldüğü gibi, bizzat yaşadığı mistik
pratikte de görülm ektedir. M istik tecrübenin mahiyeti ve bir
Tanrı kanıtlam ası için kullanılm a imkânı, öncelikle onun bir b il­
gi oluşuyla (m a’rifet) ilgilidir. Mistik bilgi (Tasavvufî bilgi) teri­
miyle ifade edebileceğim iz bu tür bilgi İslâm î literatürde; kalbî
bilgi, keşf, ilhâm, ledûnnî bilgi, gaybî bilgi, marifet ve sezgi
(hads) kavram larıyla çok yakından ilişk ilidir,"^ ve kaynağı, de­
ğeri, analizi ve ifadesi bakım m dan karşım ıza epistemolojik ba­
kım dan önem ü güçlükler çıkarmaktadır.
Rasyonel ve em prik özellikli bilgi ile m istik bilginin karşılaş­
tırması, bu sonuncunun daha iyi anlaşılm asını sağlayacaktır. Bu
konuda da G azzâlî’nin değerlendirm eleri dikkat çekicidir. Buna
göre; “T asavvu f ehli öğrenm ekle elde edilen bilgiye değil de il­
ham dan kaynaklanan b ilg iye m eyleder. Onun için de ilim okum a­
yı, yazılm ış eserleri tah lil etm eyi ve anlardaki delilleri a ra ştır­
m ayı arzu etm ezler. A ksine, bilgi elde etm ek için m etot; nefs mü-
cahedesi, kötü sıfatları yo k etmek, herşeyden ilişkiyi kesm ek ve
bütün varlığı ile A lla h ’a yönelm ektir derler. B urada m istik mün­
z e v î artık dünyaya önem verm ez, iç m urakabe ile hakikate ulaş­
m ak için dünyayı terkeder. V arlık onun gözünde hiçbir şey ifade
etm eyen b irşey o larak sanki kaybolm uştur. Bu gerçekleştiğinde
A llah kulunun kalbine hâkim ve sahip olur, bilgi nurları ile onun
kalbini aydın latm aya kefil olur. A llah kalbe hâkim olunca, oraya
rahm et rahat akar (feyz) ve nûr kalpte p a rla r (işrak), sadr in şi­
rah bulur, m elekût sırrı ona açılır (inkişâf), rahm et lûtfuyla b ir­
likte kalpten p e rd e kalkar (keşf), İlâhî esrarın hakîkatleri kalpte
p arla m a ya başlar. B u rada kula düşen görev, Allah'ın açacağı
rahm et kapısında kalbi tem izlem ek, iyi niyetli bir irade ile ona

115 Goldziher, el-Akîde ve'ş-Şeria fi'l-İslâm, s. 76.

116 Ferid labıe. L,t Nolion de la Ma'rife chez Gbazalî, S- 2A, Beyrul, 1958.
 Pı^i Âlemden Ç ık n n lo jı K a n ıild } JO"^

hazırlanm ak ve A lla h ’ın rahm etini gözetlem ek tir.” Nitekim,

peygam berler ve velilere İlâhî sırlar keşfolmuş, göğüsleri açıla­
rak (Şerh-i sudûr) nur akmıştır. Fakat bu, öğrenme ve okuyup-
yazm a ile değil, dünyadan yüz çevirme (zühd), âlâkalan kesme
(teberrî) ile yani T a n n ’ya teveccüh ile olm uştur.” *^ Kısaca, nef-
sî-rûhî arınmayla kişisel tecrübeyi esas kabul eden bu metot, bel­
li önermelerle başkasma aktarılıp öğretilemeyen ve hemen daima
tecrübeyi yaşayan kimsenin kendisini bağlayıcı bir yol olarak or­
taya konur. O nedenle kişi İlâhî ve kutsal olanla gerçekten bir
ilişki kurmuşsa, bunu dışardan gözlemek mümkün görünmemek­
tedir.
İlâhiyât ve felsefenin bize Tanrı hakkında teorik bilgiler ver­
diğini biliyoruz. Gazzâlî, bu tür bilgiler ile süfiyenin savunduğu
yolun bir karşılaştırm asını da yapar. Sûfiyye’ye göre H akk’a va­
rabilm ek yani Tanrı hakkm da bir marifete erebilmek için teolo­
jik bir bilgiye gerek yoktur, zira Tanrı bilgisi kitaplardan öğrenil­
mez, Dünya ile ilgiyi kesmek, riyazet ile ruhu yüceltm ek, İlâhî
sırların ve hikm et kapılarmm insanın önünde açılm asına, İlâhî
gerçekliğin zâhir olm asm a yeterlidir. Gazzâlî burada m istik b il­
ginin en mühim ayırıcı özelliğini tekrarlayarak, bu tür bilgi, kul­
dan T a n n ’ya doğru olm ayıp aksine, kulun ruhsal hazırlığından
sonra T a n n ’nm kepdisini ona tanıtması biçim inde cereyan ettiği
kanaatini b e l i r t i r . B u n d a n anlıyoruz ki, m istik bilgide, rasyo­
nel ve em prik bilginin aksine, suje durum unda bulunan insanın
bilgi edinm ede kullandığı güç ve yolları fonksiyoner değildir.
Belki, ruhî hazırlık devresinden sonra pasif durum a geçen insan,
öteki bilgi edinm e güçlerini de tatil etmek durumundadır. Artık,
böyle bir bilgiyi rasyonel bir yaklaşım la kavrayıp tanıtm ak m üm ­
kün olam adığından, bu bilgiyi, ona sahip olm ayanlar mümkün
görm eyebilirler . ' 2 1

117 Gazzâlî, İhya, c. III, s. 19,

118 Gazzâlî, a.g.e., s. 19; Mizânu'l-amel. s. 31.
119 Ali Sâmi Neşşâr, Menâhtcü'l-bahs inde müfekkiri'l-lslânı, s. 231, vd. Kahire, 1978.
120 Gazzâlî, Mİzânu'l-Amel, s. 31.
121 Gazzâlî, Risâlelü'l-Ledünriyye, s. 87; Mişkât, s. 40; Mıınkız, s 51
104 D ü şü n ce T a rih in d f T an rı Sorunu

Gazzâlî, böyle bir bilgiye bizzat kendisi sahip olmuş biçimde

bir anlatım gösterdikten sonra, onun bütünüyle yatkmiıkla (istidat)
ilgili bulunduğunu ve değişik istidattaki kimselerde farklı şekiller
aldığmı söyler. Düşünürümüze göre tasavvuf yoluna giren kişinin
mistik zevk halinde kavrayacağı hakikatlerden nasibi olmayanlar
da sûfîlerle birlikte bulununca, onlarm hallerini gözlem yoluyla
belli ölçüde tecrübe edebilirler. Böyle bir durum akvl bakımından
da mümkündür. Çünkü, bir hâli delillerle araştırmak ilim, o hâli
yaşamak zevk, duyarak ve tecrübe ederek hüsn-ü zan ile kabul et­
mek de i m a n d ı r . ’ 2 2 Burada, rasyonel bilgi “ihm ” terimiyle ifade
edildiği halde, kalbin bilgisi ya da mistik bilgi için “m a’rifet ve ir­
fan” terimleri kullamlır. M a’rifet genelde Helenistik Gnostisizm
ile yakın bir benzerlik içinde değerlendirilir. Nitekim Nicholson
G azzâlî’nin irfan kavramını; “sûfîlerin m arifet” i, helenistik teozo-
finin “G n osis”i yani Allah hakkında vahye veya rasûllerin ru ’ye-
tine dayanan vasıtasız bilgidir. Hiç bir zihnî faaliyetin neticesi de­
ğildir. Ancak onu tamamıyla elde edebilecek yaratılıştaki kimsele­
re bir ihsan olarak bahşeden A llah’ın irade ve lütfuna dayanır. O,
kalpte parıldayan ve her beşerî melekeyi göz kamaştırıcı ışınları ile
istilâ eden İlâhî lütfün bir nurudur.”’^^ biçiminde değerlendirirken,
konu ile ilgili yaklaşım lann bir özetini vermiş görünür.
Gerçekten de G azzâlî m istik bilgide derin anlamı olan m ari­
fet ile ilim arasındaki farkı dikkatle vurgular ve bir benzetm eyle
anlatır; “İlim, ate§i görm ek, m a ’rifet ise ona dokunmak gibidir.
Sözlük an lam ıyla m a ’rifet; şüphe kabul etm eyen ilim dir. Sûfiyye
term inolojisinde ise; sözkonusu A llah'ın zâtı ve sıfatlan oldu ­
ğunda, şüphe götürm eyen bilm edir." '24
M istik tecrübeyi yaşam ak ve m a’rifet bilgisine sahip olmak
her ne kadar bir yönü ile istidada, diğer yönü ile Tanrı vergisine
bağlı bulunuyorsa da, onu elde etm ek için belli bir hazırlığın şart
olduğunu da görüyoruz. Gazzâlî, bu tür bilgilerin doğm asını en­
gelleyebilecek hususları şöyle sıralar;

12 2 Ga^zdlî. Mizân, s. 31-32; İhya, III, s. 20; Munkız, 52.

123 Reynold A. Nicholson, İslâm Sûfîleri, s. Gl.
124 Grt/.zâl», Ravdatu'l-Tâlibîn, s. 36.
 D if A h n u lc n C ıh a n la n K ıinılU ıı 10 5

a- Ç ocuklarda ya da yaratılıştan anorr)ial olanlarda hu b il­

gi oluşm az ki hu, kalpteki bir eksikliğin ifadesidir,
b- K alpte biriken m a ’nevî kötülük ve kirler de m a'rifete en­
g el olur. Z ira, kirli kalp gerçeğin (Hakk) kendisinde zuhu­
runa daim a m anidir. Kalbin kirleri ancak A llah ’a itaat ve
dün yevî arzulardan uzak kalm akla tem izlenebilir. G azzâ-
lî bu görüşünü ayetle vurgular
c - . K alp, m a r ife ti talebetm elidir, çünkü o tem iz olsa bile y ö ­
nünü bu tür bilg iye çevirm ez, onu arzu etm ezse, hakikat
kalpte zuhûr etm ez,
d- Çocukluktan itibaren taklitle edinilen kanaat ve inançlar
da bu bilginin kalpte doğm asına p e rd e olabilir,
e- İstenilen şeyin iyi bilinm em esi de bu tür bilginin oluşm a­
sına engel olan b ir başka seb ep tir

B- Kanıtın Eleştirisi
Dinî tecrübe; bir hâl, bir yaşama, iç idrâk ve bir sezgi olduğu
gibi, aynı zam anda karşım ıza bir kavram a yolu, sonuç itibarıyla
kısaca bir bilgi olarak çıkmaktadır. Bu özelliğiyle mistik bilgi ve
mistik tecrübe, her ne kadar kendisini rasyonel epistem olojik
norm lara sığm ayan bir yaşama ve tatm adan ibaret olan çok özel
bir sezgi ve zevk hali diye nitelem işse de, rasyonel bir soruştur­
ma ve eleştiriden uzak kalamamıştır. Dinî tecrübe ve mistik bil­
giye yöneltilen eleştirileri şöyle sıralayabiliriz:
1- M istik tecrübe kendisini her türlü doğal ve normal ifade
çabalarına aykırı düşen bir biçim de ve mutlak anlamda
ifade edilem ez bir tecrübe diye takim eder. Böyle bir an­
layışı m istiklerin kendilerinden sıkça duyduğum uz gibi,
mistisizm de kendini dinî gerçeğin bilgisine ulaşmak iste­
yen dogm atik, rasyonel ve teolojik düşünce biçimlerinden
özellikle bu yönü ile ayırmak istemektedir. Böyle bir im­
tiyaz talebi iki yönden eleştiriye açıktır.

125 AnkebıK, 69.

126 C JZ Z 3 İ Î , MeSiicil'l-Kuris, s. ihy.ı, III, s. 13-14,
106 D üşüm e T arihin de Tcmrı Sorunu

Bu önce, kişisel tecrübe dışı dinî bilgi ve doğruların mantık

ve dil bakım ından gerçek ve mümkün olmadığını iddia etmekle
eşdeğer görünmektedir. Çünkü, bir şeyin, insanın anlama ve bil­
me kabiliyetlerini aştığını söylemek, onun anlaşılmaz olduğunu
söylemektir. Anlaşılam az olan da anlamlı bir şekilde anlatılamaz.
İkinci olarak; bir m istik kendi bâtınî müşahedesinin konusunu ve
verilerini ifade edilem ez diye kabul ettiği halde, onu ifadeye kal­
kışm aktadır ki, o zaman anlam sız konuştuğunu kabul etmek du­
rum undadır.'27
2- Her ne kadar son derece kişisel olup ifade edilemiyorsa da,
bir mistik tecrübenin kendine göre bulduğu gerçeği, onu ya­
kalayamayan başkalannm inkâr etmesi doğru değildir. Ya
da bir hususta yanılmış olduğumuzun kanıtına sahip olma­
dıkça, onun doğruluğuna inanmamız gerektiği söylenebilir.
Meselâ bir kimse, bir ses duyduğunu söylüyorsa, kendisinin
aldandığma dair deliller ortaya çıkmcaya kadar buna inan­
mak durumunda olduğumuz ileri sürülebilir. Şayet bunun
aksi söylenecekse, o zaman güvenilirliği ıspatlanmcaya ka­
dar, hiçbir şeye inanmamak gerekir. Konuya böyle bir yak­
laşım, dinî tecrübenin din felsefesi bakımından T an n’nm
varhğı için bir kanıt olup olamıyacağı noktasında merkezi­
leşir. Yani bu tür tecrübeler T an n ’nın varlığı hakkında delil
olma bakımmdan acaba bir değere sahip midir? Burada ko­
nu edindiğimiz eleştirilerde de görüldüğü üzere, bu gibi tec­
rübelerin, onu yaşayanların dışında bir kanıtlama için delil
olamıyacağı görüşü yaygmdır. Ancak bunun karşısında da
dinî tecrübenin genel anlamdaki tecrübe ile ilgili bulunduğu
söylenerek, yukarda da değindiğimiz gibi, yanılmış olduğu­
muzun kanıtına sahip oluncaya kadar, şeylerin bizim tarafı­
mızdan algılandığı biçimde onlara inanmamız gerektiği te­
mel bir rasyonellik ilkesi olarak savunulur. Meselâ; bana bir
ağaç göıüyorum ya da bir tanıdığımın sesini duyuyorum gi­
bi geliyorsa, aldandığıma ve yanıldığıma dair kesin kanıtlar
Oltaya çıkıncaya kadar bunların gerçekliğine inanmalıyım,

12 7 A.). Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, s. 114-115.

 D i i Aleniden Çıhcınhın K a ın llcır 10 7

Şayet bunun aksi savunulacak olursa, o durumda hiçbir

kimse bir inanca sahip olamıyacaktır ki, bu da bizim şeyler
hakkında bir bilgi edinemiyeceğimiz anlamına gelir. Kısaca,
Tanrı hakkında bir tecrübeye sahip olduğunu sanan bir kim­
se, yanıldığına dair delil getirilemediği sürece, bu tecrübeye
sahip olduğuna inanmakta haklı görülmelidir. Fakat, böyle
bir özel bilginin herkes tarafmdan tec|iibe edilememesi ya­
ni teste tâbî tutulamaması bu nedenle de gerçeklik için ge-
nel-geçer bir teminat olamaması, eleştiriye açıktır.'^** İbn
Rüşd bu metodun taraftarlarını “Sûfiyye" adı altında tanıtır
ve ona göre de sûfiyyenin metodu araştırma ve akıl yürüt­
meye (istidlal) dayanmaz. Bunlarda, Allah hakkmda m a’ri-
fet, nefsin şehevânî arzularından, mânevî kirlerden temiz­
lenmesi (tezkiye-i nefs) sonucunda bizzat yine Allalı tara­
fından insana bahşedilen bir bilgidir. Filozofumuz, beşerî
bilginin duyulardan (mahsûsât) akledilirlere (m a’kûlât) yük­
selmekten ibaret olan bir mekanizma içinde işlediğini, bu
nedenle sûfiyyenin, insanlığın ortak tecrübesine başvurma­
yarak, metotlarmı bazı âyetlerin (Bakara, 282; Ankebût, 69;
Enfâl, 29 gibi) zahirine dayanarak desteklemek istedikleri­
ni, fakat.bunun bir zan ve yorum (te’vil) olduğu kanaatini
taşır. Tasavvuf! metotla bazı gerçekler kavranabilse de, bu­
nu bütün insanlar için genellemek uygun değildir. Çünkü
ona göre mistik metot, iki yönden yetersiz hatta sakıncalıdır;
Önce bu metodun genelde eleştirilen yönüne yani herkesin
başvuramadığı çok özel bir yol oluşuna filozofumuz da dik­
kat çeker. İkinci olarak, şayet bu metodu geçerli diye kabul
edecek olursak, o zaman K ur’an ’ın ısrarla teşvik ettiği “N a­
zar metodu” geçersiz olacaktır. Kısaca, sûfiyyenin nefs tez­
kiyesi metodu öğrenim ve nazar için bir şart ve unsur olarak
görülebilir ama, gerek Tanrı’nın kanıtlanması, gerekse
m a’rifetullah hususunda yeterli bir metot d e ğ i l d i r . ' ^ 0

124 Bertrand Russell, Mistisizm ve Mantık, s. 21, (Çev. A. Usluata), \$l. 1972.
125 İbn Rüşd, Kilâbu'1-Keşf, s. 149.
126 İbn Rüşd, Kitabu'l-Keşf, s. 149; ayrıca bkz. Mahmud Kasım, İ. Rüşd ve Pelsefetühu'd-Oi-
nîyye, s. 92, Kahire, 1959; Âtıf Irâkî, el-Menhecü'n-Nakdİ fî Fel?efeli İbn Rüşd, s. 252,
Kahire, 1984.
lOK n ıijü ıır r Tıırihinelf ta n rı Soıutıu

Buna benzer bir eleştiriyi Freud (öl. 1939) da da buluruz.

Ona göre de m antığın terazisinden başka bir yargı ölçütü yoktur.
M istik tecrübede savunulduğu gibi dinî doktrinlerin gerçekliği,
eğer bu gerçekliğe tanıklık eden bir derûnî yaşantıya bağlıysa, bu
çok az rastlanan tecrübeyi yaşamam ış çok sayıdaki insanı ne ya­
pacağız? Bütün insanlardan sahip oldukları mantık yeteneğini
kullanm ası istenebilir ama sadece birkaç kişi için geçerli olan bir
iç algı üzerine, herkese uygulanacak bir zorunluluk inşâ edile­
mez. Kısaca bir kişi yoğun bir duygu ve vecd halinde, bir takım
dinî gerçeklerin doğruluğu konusunda sarsılmaz bir inanç edin­
mişse, bu başkaları için ne ifade eder? '^ı
Bu dem ektir ki, bilinen beş duyum a güvenebilirim; çünkü
bunlar, diğer insanların da duyularıyla uyuşup örtüşüyor yani on­
lar da aynı şeyi algıladıklarını söylüyor. Oysa dinî tecrübede ay­
nı şeyi herkes algılamıyor. Bu eleştiriye şöyle karşılık verilir:
Beş duyuya güvenm ek gerektiği gibi, aynı şekilde dinî tecrü­
benin verilerine güvenm ek de akla uygundur. Zira biz, başkaları­
nın tecrübe ettiği şeyleri bilm eden önce de kendi tecrübelerim ize
itim at ederiz. Dahası, dinî tecrübe kişiye özel olm akla birlikte o,
bir çok kişinin benzer tecrübesiyle çoğu zaman uyuşup örtüş-
m ektedir. Burada, böyle bir tecrübeye bazı kim seler sahip olam ı­
yorsa, bu onların dinî gerçeklikleri kavram a konusunda kendi ye-
tersizliklerindendir. Bu durum, sağır bir kişinin sesleri duyam a-
yışm ın, onları duyan pek çok kim senin yanıldığını göstermeyip,
sadece o bir kişinin sağır olduğunu gösterm esi gibi bir şeydir. Bu
ise; T a n n ’nm varolduğuna dair bir m istik tecrübeye sahip oldu­
ğuna inanan bir kim senin, yanılm ış olduğu hususunda yeterh k a ­
nıt getirilem ediği sürece, onun böyle bir tecrübeyi yaşadığına
hem kendisi, hem de başkalarının inanm a hakkı vardır demektir.
3- Dinî tecrübe, genellikle dindar bir çevrede ve etkili bir
duygusal baskı altında yetişm iş, çok az sayıdaki insanda
ortaya çıkm aktadır. İşte, bu insanlarda, bir yandan çevre
ve kültür etkisi, öte yandan derin arzu, ümit ve İlâhî var-

131 Preud, Bir Yanılsamanın Geleceği, s. 44.

 D i 5 Â lc ııu lır Ç ılitiııla n K a m ild i IO y

lığın kendini açığa vuracağı yolundaki şiddetli beklenti­

den oluşan psikolojik tesirler gözden uzak tutulm am alı­
d ı r . ö te yandan, ne kadar iyi niyetle olursa olsun, kişi­

sel sezgiye güvenmek, ruhsal tesirler tarafından idare edi­

len bir şeye inanm akla eş değer gibi görünmektedir. B öy­
le, tam am en sübjektif olan veriler, objektif bir gerçekliğin
(Tanrı) teminatı olamaz.
4- Dinî nitelikli olan sözkonusu bu tecrübeler; aşk, heyecan,
rüya, hayal, beklenti, kuruntu, vb. psikolojik durum larla
karışık, belirsiz ve müphem bir biçim de tezahür etm ekte­
dir. Bu durumda, yaşanan tecrübenin kişisel bir yorum la
karışm ış sübjektif bir teessürî hâl olm adığının teminatı
nedir? O nedenle, böyle karmaşık duygulardan hareketle
bir Tanrı kanıtlam ası yani, herhangi türden bir teolojik
bilgi iddiası ne kadar mümkün ve tutarlıdır?
5- D inî tecrübeler çok çeşitlidir. M esela; Budist, Hristiyan,
M üslüm an gibi farklı din ve inanç mensupları, kendi
inançları doğrultusunda tecrübeler yaşamaktadır. Meselâ;
H ristiyanlar Hz. İsa ile, M üslüm anlar Allah ile ilgili tec­
rübeler yaşamaktadır. Bu konuda, bazılarına göre yaşanan
tecrübe aynı ama yorumu ve ifadesi farklı, bazılarına gö­
re ise hem teerübe hem yorum farklıdır. Dolayısıyla onla­
rın tecrübe konusu olan Tanrı ya da dinî hakikat kavramı
da farklı şekilde tezâhür etmektedir. O nedenle dinî tecrü­
be Tanrı kanıtlam ası için tutarlılık göstermemektedir.
6 - Kişisel ve psikolojik bir tecrübe, aşkın ve gerçekliği olan
bir varlık hakkında birşey söyleyip tem inat olamaz. M ese­
lâ; bir kim se psikolojik olarak zihninde bir kavram ı, bir
nesneyi canlandırabilir, onu gerçekten gördüğünü ileri sü­
rebilir ve bu konuda kendisi bakım ından dürüst olup, doğ­
ru da söylüyor olabilir. Ancak, gördüğü şeyin gerçek
olup-olm adığı daim a tartışm aya açıktır.

132 J . l . M dckie, The M im d e of Theism, s. I 77, v.d.

1 10 U ü s ü r ı o ' T n ı i l ı i n d o ' Tan rı Sorunu

7- Bazı dinî tecrübelerde T anrı’nın doğrudan görülmesi,

onunla beraber olunması (ittihat vuslat ve hulul) gibi iddi­
alar vardır. Bu hal, psikolojik bir durumdan çok, bir ger­
çeklikten söz etmektedir. Oysa, bu sadece tek taraflı psiko­
lojik bir algıdan ibaret bulunabilir. Öte yandan isterse on­
lar sembolik diye kabul edilsin, anılan ittihat ve hulûl gibi
kavramlar, teistik bir yorum için sıkıntı doğurmaktadır.
8 - Dinî tecrübenin kavradığı gerçekliğin (Tanrı), teistik an­
lam da bir Tanrı olamayacağı da ileri sürülmüştür. Çünkü
bu İkincisi bize aşkın ve birçok nitelikleri bulunan bir
T a n n ’dan söz etmektedir. Buna karşıhk, mantıkla mistik
tecrübeyi savunm aya kalkışm anın daim a m antık hatası ol­
duğu da söylenmiştir. O nedenle, dinî tecrübenin ortaya
koyduğu Tanrı kavram ını, bilinen teoloji ve dinlerin k a­
bullenm esi m üm kün olamamakta, dolayısıyla teoloji tari­
hinde, doğm atiklerle m istikler arasında bir anlaşmazlık
hep var olacaktır. Zira, doğm atikler aynı zamanda akılcı
olduklarından, soyut fikirler ve m antıkî ilişkiler içinde ka­
lırlar yani çeşitli akıl yürütm elerde bulunurlar. Doğmatik-
lerin ve teologların hemen her dönemde, bazan doğrudan
bazan da dolayh biçim lerde felsefeyle yakın tem asta bu­
lunması, bunun bir kanıtı sayılmalıdır. Nitekim İslâm dü­
şüncesi tarihinde özellikle G azzâlî’den sonra K elâm ’m
felsefileşm esi, keza, aynı ihtiyacın Ortaçağ hristiyan sko-
lastisizm inin oluşum unda oynadığı fonksiyonda da açık
olarak görülm ektedir.
Doğm atiklerle m istiklerin bu kısa m ukayesesine şunu da ilâ­
ve edelim ki; yoğun olan her dinî bilinç ve dinî hayatın, mistik
bir nitelik taşıdığı bilinir. Buradan hareketle, yaygın dinlerin ta­
rihinde, gerçek m istiklerin daha ziyade bu dinlerin, insanın ruhî
yücelm esini hedef alan gayelerinden uzaklaştırıldığı yani; taklit,
şekilcilik ve skolâstik eğilimlerle donuklaştırıldığı zamanlarda
belirgin olarak ortaya çıkm ası, dinin ve dindarın spiritüel hayat­
ta kendisine engin bir kaynak arama ihtiyaç ve arzusu diye anla­
şılabilir. Ama, bununla birlikte, dinî hayat ne m istik tavrın m ut­
 A lrm iim fC<ıruf/ar | j j

lak hakim iyeti altında kalmış, ne de dogmatizm ve şekilciliğin

içinde kalıplaşm ıştır. Çok zaman birbirlerini kabullenm e şöyle
dursun, tanım a ve anlama ihtiyacını dahi duymayan bu iki tavır,
çağlar boyunca kendi yorum ve kurum larını, yine kendi kapalı
dünyalarında sürdürmeye çalışmıştır.
9- Dinî tecrübenin, T anrı’yı aracısız kavradığı biçimindeki
iddiasını, bu tür tecrübeler kanıtlanam adığı için doğrula­
mak mümkün olmadığı gibi, tecrübe edilen şeyin ne k a­
dar doğru aktarıldığı da tartışılır. Çünkü, mistik tecrübe­
yi ifade için genelde sem boller kullanılır ki, bunlar yaşa­
nan tecrübe ile ne kadar örtüşm ektedir? Öte yandan dinî
tecrübenin verilerini kontrol edecek bir kıstas ve m eka­
nizm a da yoktur. Bu belki tecrübe sahibini bağlayabilir.
10- Dinî tecrübe ile patalojik (marazî) haller bazan birbiri ile
karışmaktadır. Bu konuda, rüyasında veya uyanıkken ga-
ibten haber ve em irler aldığını iddia edip, o yönde eylem ­
lerde bulunan m arazî durum lar h a t ı r l a n m a l ı d ı r . '33
11- G azzâlî’ye göre de tasavvufî tecrübe birçok şart gerekti­
ren ve pek az sayıdaki kimse için mümkün olan bir yol­
dur. Ayrıca, bu tecrübeyi yaşam ak için başvurulan bede­
nî ve rûhî riyazetler sırasında bazan mizaç bozulur, beden
hastalanabilir, bütün çabalara rağmen gaybî ve kalbî h a­
kikatler keşfolunamazsa, kalbe birtakım fasit hayaller
arız o l a b i l i r . ' 3 4 Gazzâlî bu durumu, define bulm ak üm i­
diyle çahşm ayı terkeden kim seye benzetir. Bir define
bulm ak im kânsız değildir ama çok uzak bir ihtimaldir.
12- Dinî tecrübe kanıtı, T anrı’nın varlığına Önceden inanm a­
yı bir ön-şart olarak koyduğu için, bu durumu ile o, bir
anlam da fasit daire içinde dönüp durmak dem ektir ki, bu
durum uyla ‘‘T anrı’dan yine Tanrı ya giden b ir delil" ol­
m aktan ibaret kalacaktır.

133 |,L, Mackie, a-B-e,, s. 180.

134 C<(zzâlî. ihya, (11, s. 20.
1 12 f)iiS üıi ( C T a l i h i n d i ' T a n i ' i S o r u n ı ı

Sonuç olarak görülüyor ki, dinî tecrübeye yöneltilen eleştiriler,

onun imkânından ziyade böyle bir kişisel tecrübenin. Tanrı’nın
varlığı hakkında genel-geçer bir kanıt olup-olamayacağı ve öteki
kanıtlarda bulduğumuz anlamlılığı ne kadar verebildiği üzerinde
merkezîleşmektedir. Çünkü bir mistik, tecrübelerinin verilerini an­
lattığında, sadece kendi psikolojik tesbitlerini anlatıyor demektir,
yoksa objektif gerçeklikten söz ediyor değildir. Dolayısıyla, dinî
tecrübe kanıtı. Tanrı kanıtlamaları bakımından her ne kadar teolo­
jik bazı hüküm ler belirliyorsa da, objektif ve genel-geçer bir değe­
re sahip gibi görünmemektedir. Ama yine de dinî tecrübeyi teiz-
m in Tanrı kanıtlamaları arasında sayıp savunanlar çıkmıştır.

4 A- Ahlâk Kanıtı
Tanrı kanıtlam aları içinde, insanın bizzat yaşadığı ahlâk tec­
rübesine dayandığı için oldukça özel ve spekülatif m ahiyeti bu­
lunan bir başkası da ahlâk delilidir. Bu delil insanın ahlâkî ilgi ve
değerlere sahip, düşündüğü kadar eylem lerde de bulunan bir var­
lık olduğu, T a n n ’mn “ölümsüzlük" ve “ira de özgürlüğü" kav­
ramlarıyla birlikte ele alınm adığında, ahlâkî değerlerin anlaşılıp
açıklanam ayacağı gibi önerm elerden hareket eder. Dahası, sade­
ce şeyler ve fenom enler dünyası, realitenin tam am ını ifade et­
mez. Gerçeklik; başlıca ahlâkî, estetik ve öteki değerler ile birlik­
te tamamlanır. Fenom enleri, doğa kavram ıyla ve bilim le açıkla­
m ak her ne kadar m üm kün görünüyorsa da, “güzellik" ve “iyi­
lik" kavram ları böyle değildir. Bu tür değerler, davranışlarım ıza
anlam verdiren yüce bir kaynaktan çıkm ış olmalıdır. İnsandaki
sorum luluk hissini açıklam ak için, T anrı’nın varlığı kabul edil­
melidir. Daha özel olarak bu delil; insandaki m oralitenin m evcu­
diyetinden hareketle, yasa koyan, fayda ve mükâfat veren ve ce­
zalandıran bir T anrı’nın varlığına intikal etm ek ister.
İmdi, ahlâk delili teoloji ve felsefe tarihinde Tanrı kanıtlama­
ları içinde diğerleriyle kıyaslandığmda her ne kadar çok yaygın bu­
lunmuyorsa da, ahlâk ilkeleri ve moral değerler ile Tanrı inancı
arasında bir ilişkinin varolup-olmadığı hemen daima tartışılmıştır.
 O ı j  lcn ıc( nı C r l î f i ı l n ı ı K a n ı ıl ı ı r | | -^

Kimine göre moral değerler otonom dur yani onlar Tanrı inancın­
dan bağım sız düşünülm elidir. Kimine göre ise, ahlâklılık ile din­
darlık, moral değerler ile Tanrı inancı arasında kesin bir ilişki
vardır. Böylece, ahlâk-din ilişkisinde ya da ahlâkî ilkeler ile T an­
rı inancı arasında genelde iki tür anlayıştan söz edilebilir:

1- Tanrı inancı ile ahlâk arasında zorunlu bir ili§ki vardır.

Bu görüş de kendi içinde genelde ikiye ayrılabilir:
a- A hlâkî ilkeleri din ve Tanrı inancından yola çıkarak tem el-
iendirm eye çahşan “teolojik ahlâk” anlayışı. Buna göre
ahlâk dinden kaynaklanmaktadır,
b- însanın ahlâk tecrübesinden ve ahlâkî kavram lardan hare­
ketle Tanrı inancını tem ellendirm eye çalışan anlayış ki
bu, Tanrı inancını ahlâktan çıkarır ve bir çeşit “ahlâk te ­
olojisi" olmaktadır. Bu görüşün en büyük, belki de yegâ­
ne tem silcisi Kant ve Kantçı görüştür. B iz burada “ahlâk
d e lili” adı altında onun rasyonalist ya da sezgici görüşle­
rini esas alm aya çalışacağız.

2- Tanrı inancı ile ah lâkî ilkeler arasında bir ilişki yoktur.

Bu görüşte olanlar da genelde ateist olm akla birlikte, ahlâk
konusunda farkh görüşleri nedeniyle ikiye ayrılabilir:
a- Tanrı inancını reddetmek, moral değerleri ve ahlâkî ilke­
leri de reddetm eyi gerektirmez. Aksine, söz konusu de­
ğerler için teistik olmayan yani bir Tanrı inancına bağlı
bulunm ayan tem eller bulunabilir. Kısaca; iki farklı oto­
nom saha olan ahlâk ile din ve Tanrı inancı, birbirinden
bağım sız olarak varolabilir,
b- Ahlâk konusunda herhangi bir ilke tanım ayan m ateryalist
ve nihilist görüş ki burada; “Tanrı yoksa herşey mübah-
tır" ilkesi geçerlidir. Bu görüş, din ve Tanrı inancı ile ah­
lâk arasında herhangi bir ilişki bulunm adığını savunur. Bu
sonuncu tür görüşler ahlâk konusunda bilindiği üzere se-
küler, subjektivist, hüm anist ve tabiatçı anlayışların kay­
nağını oluşturm aktadır. ’

135 Yııkardaki smıflama için bkz. |.L. Mackie, The Miracle of Theism, s. 254.
114 Dl i şünc ı : T a r i h i n d e T a m ı .S o ru n u

Yukardaki sınıflam ada görüldüğü üzere, nihilist ve m aterya­

listler, kısaca tüm ateizm ahlâkî norm ların genel-geçerliğini ve
objektifliğini kabul etm ediklerinden, onlar bakım ından ahlâkın
Tanrı kanıtlam alarında sözkonusu olamayacağı açıktır. D olayı­
sıyla burada, ahlâkın Tanrı inancından ve dinden kaynaklandığı
görüşü il^, daha önce değinildiği üzere K ant’ın temsil ettiği, ah­
lâk tecrübesinden ve, ahlâkî norm lardan Tanrı inancına gitme ve
bir ahlâk teolojisi kurm a çabalan, T a n n ’nın varlığını kanıtlama
yönündeki görüşler olarak esas konum uzu oluşturacaktır.

a- T anrı’dan Ahlâka

Din ve Tanrı İnancından Ç ıkarılan K anıt

Ahlâkın Tanrı inancından ve dinden kaynaklandığını savu­
nan görüş, m oral değerlerin ve ahlâkî yasaların kaynağı olarak
T anrı’yı gösterm ektedir ve bu, teizm in bu konuda en belirgin
özelliklerinden biridir. Bu dem ektir ki, ahlâk norm ları Tanrı tara­
fından belirlenir ve T anrı’sız bir ahlâk anlayışı m üm kün olm adı­
ğından, ahlâk ile din arasında zorunlu bir ilişki vardır. Ahlâk il­
ke ve yasalarının koyucusu olarak Tanrı kabul edilm eden, söz
konusu ilkeler eksiktir. Ahlâkın yasaları göreceli ve sübjektif de­
ğil, mutlaktır, çünkü Tanrı ahlâk bakım ından mükemmel bir var­
lıktır. Din ile tem ellendirilm eye çalışılan ahlâk görüşleri, bilhas­
sa T anrı’nın varhğı ile vahiy olgusuna atıfta bulunurlar ki, bu du­
rum, ahlâkî iyi ve kötünün bilgisine nasıl sahip olacağımız soru­
sunu da beraberinde getirir. Kısaca, ahlâk ilke ve yasalarının tek
otorite kaynağı Tanrı olup, O ’nun em ir ve yasaklarıyla şekillenen
ahlâk ilkeleri m utlak ve objektiftir. D olayısıyla bütün ahlâkî fiil­
lerin teminatı da T anrı’nın kendisi olmaktadır. Tanrı inancının
bulunm adığı bir dünyada, insanın eylem ve davranışlan ilkesiz,
kayıtsız, hiç bir standardı olm ayan ve kaotik bir durum sergileye­
cektir ki, “Tanrı yoksa herşey mümkün ve m übahtır” önermesi
de bunu ifadelendirm eye çalışır. Kısaca; iyi-kötü, adalet-zulüm,
doğru-yanlış gibi kavram lar en doğru biçim de Tanrı tarafından
belirlenm iş olup O ’nun em irleri iyi, yasaklan da kötüyü gösterir.
 P i5 Â l e m d e n Ç ı lı a n h ı ı ı Kcınıllaı \ 15

Ahlâkî normlara böyle bir yaklaşımın, bazı teistler ile ateizm

arasında, kötülük problemi bakımından doğal olarak bir sorun çı­
karacağı açıktır. Sorun; üzerinde duracağım ız ahlâkî zemini ne­
reden sağlayacağım ız noktasında odaklaşır. Bir kısım teist için
bu zemin m utlak olarak yetkin bir ahlâkî standarttır ki, onların
zaten T anrı’dan kasdettiği şey de budur. Çünkü bu teiste göre,
mutlak bir ahlâkî em ir sahibi olmadıkça, mutlak ahlâkî buyruklar
nasıl var olabilecektir? Ateizm bakım ından ise, -özellikle kötü­
lük problemi yönünden- m eselâ adaletsizlik T anrı’nın varolm a­
dığı yönünde bir kanıt teşkil edebihyordu. İşte, asıl tartışm a ko­
nusu da burada, kesinlikle mutlak bir adalet standardına sahip ol­
m am ızın gerekip-gerekm ediği noktasında düğüm lenm ektedir.
Söz konusu teistlerce böyle bir standardın ölçüsü T anrı’dır ve
ateistler şayet Taru-ı’nın varlığını buradan hareketle reddedecek
bir kanıt getirecekse, T anrı’nın teistik eşdeğerini bulup ortaya
koym alıdırlar. Teizm in bu yaklaşımı ahlâkî bakım dan T a n n ’nm
varolm adığına dair rasyonel bir kanıt getirilem eyeceği, ateistle­
rin sadece belki ahlâk konusunda T anrı’dan hoşlanm adıklarını
ifade etm eye çalışmaktadır.
Ancak, burada “iy i” ve "kötü” ye yüklenen değerin kaynağı
problem i ile karşılaşıyoruz. Yani bir şey bizzat iyi olduğu için mi
Tanrı tarafından em redilm iştir, yoksa Tanrı istediği için mi iyi­
dir? Başka bir ifade ile, insanın davranışlarına ahlâkî bakım dan
“iyi" veya “kötü" niteliğini kazandıran T a n n ’nın em irleri mi,
yoksa O ’nun buyruklarından tam am en bağım sız “iyilik" ve “kö­
tülük" diye bir şey var mıdır? İşte, bu sorulara aranan cevaplar,
farkh dinî ahlâk görüşlerinin kaynağını oluşturacaktır. Din felse­
fesi, teoloji ve ahlâk felsefesinin en önemli problem lerinden biri
olan bu tartışm a “Euthyphro ikilem i” diye bilinir. “B ir şey Tan­
rı istediği için iyid ir” yargısının, ahlâkî ilkelerin objektifliğini ve
otonom luğunu reddettiği açıktır. Eğer bu yargı insan tarafından
veriliyorsa buna subjektivizm, şayet o T anrı’nın verdiği bir hü­
küm ise “teistik subjektivizm ” adını a l ı r . ' ^ 6 Ama, “Tanrı iyi ola-

136 Mehmel Aydın, Din Felsefesi, s. 240.

1 16 D ü r ü n c e T c ı r i h i ı ı e lf l a n n . S o r u n u

m emreder" biçim inde bir anlayış, ahlâkın otonomluğuna ve ob­

jektifliğine zarar vermez.
"Bir şey. Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi
Tanrı onu istem ektedir?" biçim inde ifade edilen ve etikte
“Euthyphro D ilem m ası” diye bilinen tartışm anm ortaya çıkardı­
ğı problem, İslâm düşüncesi tarihinde, özellikle Kelâm ve Fıkıh
disiplinlerinde konu edinilmiştir. M eselenin özü en genelde ve
aynı zamanda bir aksiyoloji (axiology) problem i olarak, ahlâkî
değerlerin ontolojik değeri ile epistem olojik kaynağı üzerinde
yoğunlaşır. Teolojik bakım dan da, esasen ikisi de K ur’an kay­
naklı olm akla birlikte, M u’tezilî ve Sünnî (E ş’ariyye ve Mâturî-
diyye) ekollerin, A llah’ın sıfatlarıyla ilgili olarak, birincinin
Adalet, İkincilerin de Kudret sıfatına atfettikleri önem le ilgili bu­
lunmaktadır. Zira, M u ’tezilî kelam cılannın Tevhid, A di, V a’d ve
Vaîd, M enzile B eyn e’ l-M enzileteyn ve E m ri-bi’l-M a’rû f ve nehiy
anil-m ünker diye belirledikleri “b e ş esas ilke" (usulu l-hamse)
nin konum uz bakım ından en önem lisi, A llah’ın adâlet (âdil ol­
ma) sıfatıdır. Buna göre, Allah kullarına asla zulmetmez, kullar
kendilerine A llah’ın verdiği özgür irade ile fiillerini (iyilik ve kö­
tülükleri) dileyerek yaparlar. B urada İlâhî bir m üdahale söz ko­
nusu değildir. Aksi halde kul sorum lu olmazdı. Bununla ilgili
olarak M u ’tezilî ekole göre, iyilik-kötülük gibi ahlâkî değerler,
A llah’ın iradesinden bağım sız objektif gerçek bir varlığa ve de­
ğere sahiptir, İyi ve kötünün değeri, A llah’m em ir ve yasaklam a­
sı ile değil, bizzat kendindendir. Dahası, iyi ve kötünün objektif
gerçek değeri, onların em redilip yasaklanm asında A llah’ı bağla­
maktadır. A hlâkî değerleri akıl kavrayıp bilebilir. M eselâ, zulüm
ve yalanın kötü olduğu, vahiy ile değil, doğrudan akıl ile kavra-
nabilen zorunlu bilgilerdir. Kısaca, M u’tezililerin, ilerde görece­
ğimiz üzere; davranışlardaki iyilik ve kötülük değerlerini, Al­
la h ’ın em ir ve yasaklarının belirlediği biçim indeki görüşe karşı
cevabı şöyledir: Allah bir şeyi yasaklam ış ise, bu o şeyin kötülü­
ğünü, em retm iş ise de iyiliğini gösterir. Yoksa, kötünün kötülü­
ğünü, iyinin de iyiliğini gerekli (vacip) kılmaz. Zira, bir davranı­
şın A llah’m em ir ve yasaklam asından dolayı ahlâk bakımından
 D ı j Alrnıdcn Çılm nlcın K a n u k ır 1 \-j

gerekli ve zorunlu (vacip) olması mümkün değildir. Vahiy sade­

ce, fiillerin daha önceden akıl ile kavranabilen özellik ve değer­
lerini ortaya koyup ifade eder. Bu da dem ektir ki; din, akılla bi­
linip tesbit edilen iyi-kötü gibi değerlere aykırı değil, onları keş­
fedip göstermektedir.*
M u ’tezilenin yukarda kısaca tanıdığım ız bu ahlâkî objektif
değerler teorisi, birinci derecede etik olmaktan çok, teolojik bir
problem olarak A llah’ın, kudret, irâde ve ilim sıfatlarmı tahdit et­
tiği ve vahyin önemini geri plâna ittiği gerekçesiyle E ş’arîler ta­
rafından reddedilecek ve onlar tarafından determ inist yoruma
açık bir görüş ileri sürülecektir. Buna göre; iyi-kötü gibi değerler
objektif değil, A llah’ın belirlediği şeyler olup, bu kavramlar
m uhtevalarını A llah’m em ir ve yasaklarından alm aktadır. M ese­
lâ, yalan söylemek, Allah tarafından kötü kılındığı için kötüdür.
E ğer Allah ona iyi deseydi yalan iyi olurdu. Bu dem ektir ki, iyi
ve kötü gibi davranışların Allah bakım ından ahlâkî m utlak bir
değeri yoktur. Onlar m uhtevalarını İlâhî belirlem eyle kazanırlar
ve bu bilgi de sadece vahiy ile elde edilebilir. M u’tezilenin aksi­
ne E ş’arîlere göre akıl vahyi takibeder, sadece onun bildirdiğini
kavrayabilir, ama, iyilik-kötülük gibi kavram lara akıl kendisi d e­
ğer yükleyem ez. O nedenle, ahlâkî iyi, A llah’ın buyurduğu, kötü
de yasakladığıdır. Bu anlayış T anrı’nın iradesi ile ahlâkî değerler
arasında zorunlu bir aynîyet öngördüğü için doğal olarak teistik
subjektivist bir özellik taşımaktadır.** Kısaca, ahlâkî değerlerin
objektif bir özelliğinin olup-olm adığı noktasında m erkezileşen
ve problem in çözüm ünde vahiy ile akıldan hangisinin öncelikli
bulunduğu tartışm asını da beraberinde getiren M u ’tezile ile

Konumuzu dolayısı ile ilgilendiren bu tartışmalar hakkında bkz. Kadı Abdu'l-Cebbâr,

Şerhu Usûli'l-Hamse, Kahire, 1965; aynı yazar, el-Mugnî fî Ebvâbî't-Tevhîd ve'l-AdI; Ab-
diiikerim eş-Sehristânî, Nihayetü'l-ikdâm fî İlmî'l-Kelâm, (A. Cuiiiaume neşri London,
1934; M. Şerafeddin, Mu'lezile ve Husûn-Kubuh, Daru’l-fünûn, ilâhiyat Fakültesi M ec­
muası, Sayı, 2, İstanbul, 1926; İsmail Hakkı (İzmirli), Yeni ilmi Kelâm, İstanbul, 1339;
Montgomery VVatt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. E. Ruhî Fığlalı), Ankara,
1987, Alber Nasri Nâdir, Felsefetü'l-Mu'tezîle, Mısır, 1950.
Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, Makâlâtü'l-islâmiyyîn, Beyrut,
trs; Kitâbü'l-Luma' fi'rreddi alâ ehli'z-zeyğl ve'l-bidâ' (nşr, Hamüde Gurâbe) Mısır, 1
Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c l-ll, Beyrut, 1975.
1 18 Düşünce T a r i h i n d e T a n r ı S o r u n u

E ş’arilik arasındaki bu tartışm alar, doğal olarak teolojik, felsefî

ve mantıkî bir takım problem ler doğurm uştu. İşte, bu tartışmaya,
yukarda anılan iki ekolün bir uzlaştırılm ası niteliği arzeden bir
yaklaşım ile M aturîdiyye’nin de katıldığını görüyoruz.
İmdi, Ebu M ansur el-M âturîdî’nin (doğ: Yaklaşık 238/852)
adı çevresinde kurulup gelişmiş olan sünnî akaid doktrini olarak
M âturîdiy y e’nin en belirgin özelliği, teolojik m eselelerde
E ş ’ariyye’nin nakle (vahiy), M u’tezile’nin de akla yüklediği d e­
ğer konusunda, aşırılığa kaçan m etodolojide, uzlaşmacı orta bir
yol bulma çabasıdır. Nitekim buna göre; "Dinin kendisiyle b ili­
nebileceği iki esas vardır: B iri nakil, diğeri de akıldır." *37
M u ’tezilenin, insanın özgürlüğünü dolayısıyla konumuz bakı­
m ından ahlâkî sorum luluğunu tem ellendirm ek için “kulun kendi
fiilinin yaratıcısı olduğu” biçim indeki yaklaşım ına karşı, E ş’ariy­
y e ’nin, tevhid inancına aykırı olduğu gerekçesiyle “kulun fiilinin
tek yaratıcısı A llah olduğu, insanın sa d ece kendi fiilin i kazandı­
ğı (kesp-kâsip)” yolundaki görüşleri, bu iki ekolün, ahlâkîliğin
kaynağı ve değeri hakkındaki yaklaşım larını da belirliyordu. İş­
te, M âturîdî bu hususta, İnsanî fiillerin, bir yönüyle A llah’a, bir
başka yönden de insana ait olduğu tezini ileri sürerek, eklektik
bir yorum getirir. Buna göre, bir şeyin yokluktan varlığa çıkarıl­
ması A llah’a, yasaklanan veya buyrulan bir şeyi yapıp-yapma-
m ak da insana a i t t i r . ^ ^ 8 Yani, İnsanî fiiller yaratılm a bakımından
A llah’a, yapılıp kazanılm ası (kesb) yönünden de insana aittir. İn­
san, fiillerinde özgür, onu yapan ve kazanan (kâsib) olduğu için
bu, insanın fiilleri bakım ından önceden belirlendiği anlamına
gelmemektedir. İşte insanın ahlâkî sorum luluğu da bu özgür ira­
desi ve kazanan (kâsib) olm ası tem eline dayanır.
Mâturîdî, ahlâk ilkelerinin objektifliği-subjektifliği tartışm a­
sında da, insanın fiillerinin yaratılm ası hususunda yukarda gör­
düğüm üz uzlaştırm acı tavrını sergiler. Zira ona göre şeyler, ma­
hiyetleri bakım ından ikiye ayrılır:

137 Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, s. 4, (Fethullah Huleyf neşri), İstanbul, 1979.

138 Mâturîdî, a.g.e., s. 229.
 D ı s A h ’ n u lr n Ç ıh a i' il a n K a ı u d a ı 1 )t)

a- Adâletin iyi, zulmün kötü olduğu gibi şeyler ki, bunlar; her
durumda değişmeyen, akıl bakımmdan sabit, kısaca ken­
dinde iyi veya kötü objektif değerlerdir. Yani, adâletin
‘‘iy i’’ değeri akıl bakımından daim a zorunluyken, ona “kö­
tü ” değeri yüklemek de yine akıl yönünden imkânsızdır.
b- Fesat çıkarandan intikam alınması, hayvanların kurban
edilm ek için kesilmesi gibi, bir ihtiyaca göre ve sonuçları
bakımından iyi ve kötü olanlar ki, bunlara akıl bakımından
“iyilik-kötülük” gibi bir değerin yüklenmesi, ne zorunlu ne
de im k â n s ız d ır.B ö y le c e , M a’turîdî’ye göre şeylerin iyi
ve kötü gibi tabiî objektif değeri vardır. Bu değerlerin şey­
lere yüklenmesi ise yukarda görüldüğü gibi, akıl bakım ın­
dan; zorunlu (vacib) imkânsız (mümteni) ve mümkün (vâ-
sıt) gibi üç türlü olabilmektedir. Bunlardan akıl bakım ın­
dan zorunlu ve im kânsız olanını, din (vahiy) de kabul edip
tasdik eder ki, vahyin (haber) bunun dışında olması uygun
(caiz) değildir. Üçüncüsünde ise (mümkün), aklı zorunlu
veya imkânsız görme bakımından smırlayan bir durum ol­
madığından ve bu, durum a göre değişkenlik gösterdiğin­
den, o hususta vahiy, bir başka hüküm verebilir yani m üm ­
kün olan hususlarda peygamberler daha iyi olanı (evlâ)
ta ’yin edip bize b i l d i r i r l e r .B ö y l e bir sınıflama, ahlâkî
değerlerin m ütlak ve İzafî diye ikiye ayrıldığını hatırlat­
maktadır. Birinciler; objektif, kesin ve aklın vahiyden ba­
ğım sızca belirlediği ama vahyin de kendilerini doğruladı­
ğı değerlerdir. Akıl bakım ından göreli (izafi) olan İkinciler
ise, vahiy tarafından belirlendiği için yine göreli olmaktan
çıkmaktadır. Görülüyor ki M a’turîdî, iyi-kötü türünden ah­
lâkî değerlere A llah’ın irâdesinden bağımsız ve akıl ile
kavranabilen objektiflik yüklerken, M u’tezile’ye yaklaştı-

139 Malûrîdî, a.g.e., s. 200-201.

140 Malurîdî, a.g.e., s. 184. Konu ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. M. Sail Yazıcioglu, Ma-
(urîdî ve Nesefi'ye Göre İnsan Hürriyeti, Ankara, 1988; Hanifi Özcan, Mâtürîdî'de Bilgi
Problemi, İstanbul, 1993; Kasım Turhan, Bir Ahlâk Problemi Olarak Kelâm ve Felsefe
Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul, 1996; George F. Houranî, İslamic Rationalism, The Et-
hics oC Abd al-labbar, Oxtord, 1971; Müstafi^ Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstan­
bul, 1989. Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, Ankara, 1992.
120 /Jü jü nrc T arihin de T a n n Sorunu

ğı gibi, vahiyden önce akıl ile kavranabilen bu değerlerin,

din (vahiy) tarafmdan da bir uyum içinde tasdik edildiğini
belirterek, E ş’arîyye’ye yaklaşm akta yani iki-uç görüşü
uzlaştırır görünmektedir.

b- Dinî Ahlâkın Eleştirisi

Ahlâkî ilkeleri ve m oral değerleri, dine ve T ann inancına
bağlayan yani ahlâk ile din arasında vazgeçilm ez bir ilişki kuran
görüşler ciddî olarak eleştirilm iştir. Bu bir anlam da ahlâk proble­
m inin teistlerle ateistler arasında tartışm a konusu edinildiğinin
ifadesidir. Zira, Yahudilik, H ristiyanlık ve İslam ’da açıkça görül­
düğü gibi, T a n n ’nm ahlâkî otorite kaynağı olarak kabul edilm e­
si ve moral ilke ve değerlerin Tanrı inancıyla zorunlu olarak bir­
likte düşünülm esi, bir bakım a din ve Tanrı inancından bağımsız
ahlâkî bir hayatın m üm kün olam ayacağı anlam m a gelm ektedir
ki, bu da en hafifinden teorik olarak ateistlerin ahlâksızlıkla it­
ham edilm esini içerir. İşte burada çoğu ateist olan bir kısım dü­
şünür, teistlerin. Tanrı ile ahlâk arasında kurm uş olduğu ilişkiye
aşağıda görüleceği gibi karşı çıkacaktır.
Buna göre; ahlâklılık ve ahlâksızlıkla ilgili değer yargıları
Tanrı inancı ile doğrudan ilgili değildir. Nitekim , inançlı ahlâk­
sızlar olduğu gibi ahlâkh inançsızlar da vardır. Bu görüş, ahlâk
ile din arasında bir sebep-sonuç bağm m bulunm adığı yani onla­
rın ayrı iki otonom saha oldukları tezine dayanır ki buna “Salt
A hlâk” da denir. A hlâkî ilkeler, kural koyan aşkın bir varlığı
(Tanrı) gerektirm ediği gibi, onu kanıtlam az da. Biz ahlâkı natu-
ralist, hüm anist ve seküler kavram larla açıklayabilir, ona psiko­
lojik, sosyolojik ve biyolojik yorum lar getirebiliriz.'"*' Keza, ah­
lâkî ilkelerin kaynağı olarak T anrı’nın yerine; sezgiyi, akh veya
duyguyu koym ak müm kündür.
Tanrı inancına ve bir dine sahip olmamak, ahlâkî değerlere
karşı olmak ya da hiç sahip olm am ak dem ek değildir. Aksi halde
T an n 'n ın var diye kabul edilm ediği bir durumda, kötü ve yasak
diye birşey olmayacaktır. Oysa, Tanrı inancına sahip olmadığı

141 I.L M ilckie, .(-a-e., s. 117-11B.

 P lii A lc n n ic ıı Ç ı h o n l a n K a n u l a r |2 |

halde eylem lerde iyi ve kötüyü bilen kim seler vardır. Burada; ah­
lâklılık değil de tabiat üstü ahlâk anlayışı, mutluluğun başka bir
âlemde elde edileceği düşüncesi reddedilmektedir.
Dinî ahlâk, müntesiplerini, daha çok ölüm ötesi ikinci bir ha­
yatla ilgili olarak, korku ve ümit, ceza ve mükâfatla yönlendir­
mekte, teşvik ve tehditlerde bulunmaktadır. Halbuki insan so­
rumluluk ve yüküm lülüklerini kendisi yerine getirebilmelidir.
Öte yandan dinî ahlâk anılan özelliği ile mensuplarını faydacı ve
bencil yapm akta dolayısıyla zararlı o l m a k t a d ı r . ' ^ ^ 2
Din ve Tanrı inancıyla tem ellendirilen ahlâk teorisine karşı
bir başka eleştiri de genelde pozitivistlerden ve m antıkçı poziti-
vizim den gelmiştir. Ahlâkın sübjektifliğini savunan bunlara gö­
re, ahlâkî önermeler, duygu kaynaklı bir tutumu bildiren ifadeler­
den ibaret olup, onların olgusal bir değeri yoktur. Yani, bir şeye
“iy i” ya da “kötü" değeri yüklendiğinde, bu, objektif bir realite­
yi değil, bir duyguyu dile getirm ektedir. Bu tür eleştiri daha açık
bir biçim de, doğrulam a ilkesi gereği sadece bilim sel yargılar,
m antık ve m atem atiğin önermelerinin doğrulanabileceğin!, ama
bunların dışında kalan metafizik, dinî ve ahlâkî önermelerin doğ-
runam ayacağm ı savunan m antıkçı pozitivizm de açıkça görülür.
Böyle olduğu için de ahlâkî önerm eler anlam sızdır ve onlarm
doğruluğu veya yanlışlığı hakkında bir yargıya varılamaz.
Daha çok, varoluşçu ekole dahil Nietzche ve Sartre gibi ate­
ist filozoflar ise, ahlâkîliğin ancak insanın özgürlüğüyle varola­
bileceğim , insanın kendi özünü başkası değil de kendisinin oluş­
turması gerektiğini savunarak, T anrı’nm var kabul edilm esi du­
rum unda ahlâkî özgürlüğün ortadan kalkacağını ileri sürm üşler­
dir. Nitekim, bunlardan birincisi; Tanrı inancı bulunan bütün ge­
lenek ve değerlere kuşku ve eleştiriyle bakm ak gerektiğini, salt
“iyi" diye bir kavram ın bulunm adığını ileri sürerken, ahlâklılığı

142 Russell, Neden Hristiyan Değilim? s. 239, 248, v.d., (Çev. Ender Cörol), İsianbul, 1972.
Aynı yazar. Din ile Bilim, s. 173, v.d., (Çev. Akşit Göktürk), Ankara, 1972,
143 A.J. Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, s. 96-110; Ludvviy VVitt^enstein, Tractalus, s. l.')9,
(Çev. Oruç Aruoba) İstanbul, 1983.
122 Düşünce Tarihinde Tanı ı 5orunıı

77/f’liğe indirgeyerek, nihilist bir dünya görüşünün önde gelen

tem silcisi olmuştur. İkincisi yani S artre’a göre ise, evrende varlı­
ğı Ö z’ünden önce gelen tek varlık insandır. Tanrı var olmadığı
için, doğasını oluşturm ak, kendisini tanım lam ak ve moral değer­
lerini belirlem ek yine ve sadece insana düşer. Onun için insan öz­
gürdür ve bu özgürlüğe mahkûmdur. Bu durum, "ya Tanrı y a da
ah lâkî özgürlük v a rd ır” gibi bir ikilemi dile getirm ekte ve şöyle
bir akıl yürütm eye dayandırılm aktadır;
Ş ayet Tanrı varsa, O 'na kul olup ta p m ılm a lıd ır.
O ’nun tapınm aya lâyık olm ası için, insanın özgür olm am ası
gerekir.
Sonuç olarak, Tanrı g ib i b ir varlık olam az.^^
Son olarak, tüm Tanrı kanıtlam alarının eleştirisinde de görül­
düğü gibi, teistlerin bütün çabalarm a rağmen T anrı’mn mutlak
anlam da kanıtlanam am ış olması da, insan ile bu derece yakm dan
ilgili bulunan ahlâkı, kanıtlanm ası kesin olm ayan aşkın bir varh-
ğa bağlam anın, onu sallantıda bırakacağı ileri sürülmüştür. Öte
yandan, yukarda E ş ’arî ekolde görüldüğü üzere, ahlâkî ilkelerin
(iyi-kötü) belirlenm esini T anrı’nın em ir ve yasaklarına bağlayan
‘‘İlâhî emir" teorisi de eleştiri konusu edilmiştir. B una göre, T an­
rı bakım ından, herhangi bir sebep olm adan iyi ve kötü sadece
O ’nun em ir ve yasaklarından ibaret bulunuyorsa, bu, en temel
ahlâk prensiplerinin belirlenişinde bir keyfiliği hatırlatm akta de­
ğil midir? M eselâ, yalan ve hırsızlık ahlâkî kötülük olduğu halde.
Tanrı bunlara “iy i” deseydi ve em retseydi, bu davranışlar iyi mi
olacaktı? soruları akla gelmektedir.

c- A h lâk ’ta n T a n r ı’ya

K a n t’m A hlâk D elili

Daha önce gördük ki, ahlâk problem inde teoriler en genelde
din ve Tanrı inancıyla ahlâk arasında bir ilişkinin varlığını kabul
edenler ve etm eyenler diye ikiye ayrılıyordu. Keza, birinci grup

144 B. Davies, An Inlroduction to the Philosophy of Religion, s. 95.

 D ı ^ Âlt-mden Ç ık a rıla n K a n ılU ır |2 3

da; ahlâkî ilkeleri din ve Tanrı inancından hareketle temellendi-

renler ve bir “teolojik ahlâk" kurmaya çalışanlar ile insanın ah­
lâk tecrübesinden yola çıkarak Tanrı inancına ulaşan ve bir “ah ­
lâk teolojisi” kuran görüş olmak üzere kendi içinde ikiye ayrıla-
biliyordu. Biz, öteki görüşleri yukarda kısaca tanıttığım ızı hatır­
latarak, K ant’m temsil ettiği sonuncu görüşü konum uz bakım ın­
dan önem i sebebiyle burada daha yakından tanım aya çalışacağız.
Kant, baş eserlerinden olan “ Saf Aklın Eleştirisi”nde; “şim di
ileri sürüyorum ki, usun (akıl) Tanrıbilim açısından salt kurgul
bir kullanımı için tüm girişim ler bütünüyle verim siz ve iç y a p ıla ­
rına göre b irer sıfır ve b irer hiç olm uşlardır ve doğa incelem ele­
rinde kullanımının ilkeleri ise ne olursa olsun hiçbir Tanrı b ili­
me götürm ez..." ifadeleriyle, teoloji ve felsefeden gelen tüm
teorik Tanrı kanıtlam alarını, T anrı’nın varlığını bir bilgi proble­
mi hâlinde getirdikleri için çok derinden eleştirm iş yani onları,
denenmiş fakat başarısız olmuş diye göstermiştir. Bunun hem en
devam ında da "... Buna göre, eğer ahlâksal ya sa la r tem el olarak
alınm az ya da y o l g ö sterici olarak kullanılm azlarsa, bütününde
usun h içbir Tanrıbilim i olamaz..." ifadeleriyle de bir ahlâk te­
olojisi kurm a istikametinde, insanın ahlâk tecrübesinden hareket­
le T anrı’nın varhğını kendi ahlâk delili ile tem ellendirm iş ve b iz­
zat kendi adı etrafında örülmüş bir “ahlâk delili" kurmuştur. K ı­
saca ona göre, hep yapılagelen yanlışın aksine ve ünlü deyişiyle
“ ... inanca y e r açabilm ek için bilm eyi bir yan a atm ak zorunda
kaldım ...” '^7 ifadesinde görüldüğü üzere, T anrı’nın varlığına gi­
den yol, saf düşünce ve bilgiden değil de ahlâktan geçm elidir ki,
o zaman T anrı’nın varhğına inanmak mümkün olabilir. Aksi hal­
de, bilgiye dayalı bir teoloji kurulmaya çalışılır, ahlâk dikkate
alınmazsa, tutarsız Tanrı kavram larından k u r t u l a m a y ı z .A m a
burada filozofun önünde en mühim güçlük, bir yandan ahlâkın
özerkliğini korum a öte yandan da iman ile ahlak arasında m a’kul

145 Kant, An Usun Eleştirisi, s. 306; (A. 636/B. 66<().

146 Kant, a.g.e , s. 306.
)47 Kant, a.g.e., s. 29, B. XXX.
148 Kant, a.g.e., s. 371, (A. 817/B. 845).
124 Düşünce Tnı ihincle Taun Sorunu

bir bağ bulunduğunu gösterm e zorunluluğuydu. Bu kısa açıkla­

m adan sonra filozofun ahlâk kanıtını daha yakından tanıyabiliriz.
İmdi; eğer insanın ahlâkî tecrübesinden ve ahlâkî hayatın ve­
rilerinden hareketle T anrı’nm varlığına gidilecek, bir Tanrı kanıt­
laması oluşturulacak yani bir ahlâk teolojisi kurulacaksa, doğal­
dır ki, önce insanın ahlâkî bir varlık olduğu tem ellendirilm eli,
ikinci olarak da bu ahlâkîlik bizi zorunlu olarak T anrı’nın varlı­
ğını kabul etm eye götürmelidir. İşte, K ant başta “P ratik Aklın
E leştirisi” ve “A hlâk M etafiziğinin T em ellendirilm esi” olmak
üzere, öteki eleştirilerinde ve diğer yazılarında kendi ahlâk kanı­
tının formunu bu yönde oluşturacaktır. Bu da filozofun ahlâk fel­
sefesindeki m etodunu ifade eder. K ant’ın bu etik sistemi kim ile­
rine göre m odem bir skolâstik ve sadece H ristiyan ahlâkının doğ­
malarına rasyonel bir form verm ekten ibarettir, kim ilerine göre
ise kendi kişiliğini yansıtır, başka bir yaklaşım a göre de insan ru ­
hunun psikolojik bir analizini ifade eder.''*^
Ama, ne olursa olsun Kant, kendi etiğinde insanın yegâne ah­
lâkî bir varlık olduğunu, dahası, ahlâklı olm aya m ecbur bulundu­
ğunu baştan bir gerçek olarak kabul eder. Zaten, bütün ahlâk kav­
ram larının yeri ve kaynağı tcimamen apriori olarak akılda bulu­
nur; hem de en yüksek derecede teorik olan akılda olduğu kadar,
sıradan insan aklında da b u l u n u r . *50 İnsandaki bu ahlâkî yatkın­
lık ve ahlâk kanunun analizinden hareketle de Kant, kendi ahlâk
teolojisinin esas kavram ları olan; özgürlük, ruhun ölümsüzlüğü
ve nihayet T anrı’nın varlığı gibi üç tem el sonuca ulaşır.
Filozofun ahlâk m etafiziğinin üç esasından biri olan özgür­
lük; bütün akıl sahibi varlıkların istem esinin özelliği olarak var­
sayılmalıdır. Çünkü, bu özgürlüğü yüklem ek için yeterli nedeni­
m iz yoksa, istem em ize özgürlük yüklem ek yetmez. Ahlâklılık,
sadece akıl sahibi varlıklar için yasa görevi gördüğünden, her
akıl sahibi için geçerli olm alı ve ahlâklılığı da sadece özgürlüğün
özelliğinden türetm ek gerektiğinden, onu bütün akıl sahibi var­
lıkların istem esinin özelliği olarak kanıtlam alıdır. Kant ileri sü-

149 Bedta Akarsu, İmmanııel Kant'ın Ahlâk Felsefesi, s. 46, İstanbul, 1966.
150 Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 27.
 A lenultn Ç ık a rıla n K a n ıl Itır 125

terki; ancak ve ancak özgürlük idesi altında eylem de bulunabilen

her varlık, tam bundan dolayı, pratik açıdan gerçekten özgürdür.
Yargılarında başka herhangi bir şeyden yönetilmeyi kabul eden
bir akıl düşünülemez. Kısaca, akıl sahibi bir varlığın istemesi,
ancak özgürlük idesi altında ona özgü bir isteme olabilir...'-^'
Kant burada özgürlük idesine özerklik kavram ını, buna da ahlâk­
lılığın genel ilkesini ayrılm azcasına bağlar.
Ahlâk duygusunun verilerini zihnen tanım aya çalışan insan,
içinde yaşadığı dünya ile yetinmeyip, ahlâk yasalarına göre dün­
yayı idare eden bir M utlak N eden’in yani başta bir T anrı’nın va­
rolduğu inancı olmak üzere anılan bu kavram ları idrak etmeye
yatkındır. Çünkü, “... ahlâk yasasın a duyulan saygı, düşünsel bir
nedenin uyandırdığı b ir duygudur ve bu duygu tamam en apriori
bildiğim iz ve zorunluluğunu kavrayabildiğim iz tek duygudur."
Bu duygu sübjektiftir, aklın bize bildirdiği bir gerçektir. Herkes
onu kendi içinde duyar. însan için mutlu olm anın yolu ahlâktan
geçtiği gibi, “en yüksek iyi" veya "en yü ce saadet" de ahlâklılık
ile m utluluğun birleşm esinden m eydana gelir. İyiliğin üstün şar­
tı erdem dir, m utluluk ona bağlıdır. Ancak, bu “en yüce (yı” nin
gerçekleşm esi, ahlâk yasalarına göre evreni idare eden “En Yüce
Akıl" m aynı zamanda âlem in sebebi olarak da kabul edilm esiyle
üm it edilebilir ki, bu da S af Pratik A kıl’ın postulatlarıyla konan
“Tanrı ve ölüm süzlük” yani gelecek ikinci bir hayat kavram ları­
nın kabulü ile m üm kün olabilir. Bu dünyada erdem in mükâfatı
gerçekleşm eyince, onun gerçekleşeceği bir âleme inanmalıyız.
Aksi halde akıl; ahlâkî yasaları zihnin boş uydurm aları olarak gö­
recektir. Bu dem ektir ki; bir Tanrı olmaksızın ve bizim için şimdi
görünm eyen ama um ut edilebilir bir dünya var olmadan, m uhte­
şem ahlâk ideaları, gaye ve davranış kaynakları değil de belki sa­
dece takdir ve hayranlık objeleri o l a b i l i r l e r . Anlıyoruz ki, pra­
tik akhn bu zorunluluğu, ruhun ölmezliği ve T a n n ’nın varhğının

151 Kanı, Ahlâk Merafiziglnln Temellendirilmesl, s. 66-67. Ayrıca bkz. Pralik Aklın Eleştirisi,
s. 38, 103-106, Takıyettin Mengüşoğlu, Kant ve Scheler'de İnsan Problemi, s. 40, vd. İsi.
1969.
152 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 82.
153 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 363-370. (A. 0OÖ/B. 836-A. 013-841),
126 Dürünce Tarihinde Tann Sorunu

temeli olmaktadır. Artık, üstün iyiliğin ulvî şartı ahlâk olmuştur.

Oysa, en yüce iyilik de iradenin yasaya tam uygunluğudur ki, biz
hayatımızın hiç bir anında bunu tam olarak gerçekleştiremeyiz.
Ama bizden böyle bir şey istenmiştir, öyleyse o sonsuzda gerçek­
leşebilir, yani içinde şu anda yaşadığımız hayatın sınırları, varlı­
ğımızın nihaî sınırları değildir. Ölümden sonra bizim için sonsuz
ikinci bir hayat başlayacaktır ve orada biz ideal olana gittikçe da­
ha çok yaklaşacağız. Görüldüğü üzere burada Kant, pratik aklın
eleştirisiyle yeni bir din felsefesi kuruyor, fakat bu dogmatik m e­
tafizikteki akim kanıtlarıyla belirlediği dinî değil de, ahlâkî yasa­
nın açtığı yoldaki dinî gösteriyor. Böylece, saf akıl alanında dine
dair her türlü tecrübe ve sezgi imkanını reddeden Kant, inanma
ihtiyacına dayanan bir din m esnedi bulmuş oluyor. Kısaca Kant
şöyle der: Ahlâkî inanç ilkelerine göre davranm amız zorunludur
ve bu durumda bir T a n n ’m n varlığına ve gelecek bir hayata (âhi-
ret) inanırım ve bu inancı hiçbir şeyin sarsam ayacağından şüphem
yoktur, aksi halde ahlâkî ilkelerim de yıkılırdı. Ben, kendi gözüm ­
de kendimi küçültm eden bu ilkeleri inkâr e d e m e m .K o n u y u bi­
raz açarsak; dünyada “En yüksek iy i’’y\ gerçekleştirmek, ahlâk
yasası tarafından belirlenen bir istemenin zorunlu nesnesidir. Bu
istemede ise, niyetlerin ahlâk yasasına tam uygunluğu, “en yüksek
/y f’nin en üst şartıdır. Sözkonusu bu uygunluk, nesnesi kadar
m üm kün olmalıdır ve bu uygunluk kutsallıktır. Bu da duyular
dünyasındaki akıllı hiçbir varlığın varoluşunun hiçbir anında ula­
şamadığı bir yetkinliktir. Keza bu uygunluk, pratik zorunlu birşey
olarak istendiğinden, buna ancak o uygunluğa doğru sonsuzca gi­
den bir ilerlem e içinde rastlanabilir. Fakat bu sonsuz ilerleme an­
cak, aynı akıl sahibi varlığın sonsuzca sürüp giden varoluşu ve ki­
şiliği yani ruhun ölümsüzlüğü varsayımıyla mümkündür. Bu de­
m ektir ki, “en yüksek iy i” pratik olarak, ancak ruhun ebediliği
varsayım ıyla mümkün olabildiğinden, bu, pratik aklın koyduğu
ahlâk yasasının ayrılmaz bir postulatıdır. Ama yine de bu K ant’a
göre teorik bir önerme olarak kanıtlanam az olan bir önermedir.
A hlâk kanununa tam bir uygunluğa ancak ruhun ölüm süzlüğü

154 Kanı, a.g.e-, s. 375 (A. 828/B, 856).

 D i} A lem den Ç ık a r ıla n K a n ı l h ı 127

İlkesi ile gidebileceğimiz önermesi, bu konuda sadece teorik akluı

güçsüzlüğünü göstermesi bakımmdan değil, din açısmdan da çok
yararlıdır. Çünkü, bu önerme olmasa, ahlâk yasasını yapay bir bi­
çimde rahatımıza göre düşünebileceğimizden, ya ahlâk yasası
kutsallığını tam olarak yitirir, ya da ahlâk yasasının görev ve bek­
lentisi, yanhş bir um utla ulaşılamaz bir belirlenim e kadar uzatılır.
Her iki durumda da aklın ahlâkî ideâli engellenmiş olur.'-'’^
Kant, gelecek sonsuz bir hayatın varlığını yani ruhun ölüm ­
süzlüğünü bu şekilde tem ellendirdikten sonra, ahlâk kanıtının
esas amacı olan ve saf pratik aklın bir postulatı (koyut) olarak
T anrı’nın varlığını, insanın ahlâk tecrübesinden ve ahlâk kanu­
nundan hareketle temellendirir. Zira, çok iyi bilindiği gibi Kant,
aklın bütün ilgilerinin şu üç soruda birleştiğini söyler:

a- N eyi bilebilirim ?
b- N e yapm am gerekir?
c- N e ümit edebilirim ?

T an ıı’nm varlığı, m etafizik ve teolojik bir bilgi sorunu yani

aklın saf bir bilgisi olarak ele ahnacaksa, K ant’a göre böyle bir
bilginin im kânsızlığı baştan kanıtlanmıştı. O nedenle T anrı’nın
varlığı “N eyi b ileb ilirim ? ” sorusu ile değil de “Ne ümit ed eb ili­
rim?" sorusuyla ilgili olup, onunla tem ellendirilebilir ki, bu da
bize akla ve teorik bilgiye kapalı olan T anrı’nın varlığının, ahlâk­
la kanıtlanm a yolunun imkânını g ö s t e r i r . Ç ü n k ü sadece ahlâk
yasası, saf pratik aklın nesnesi olarak “en yüksek iy i” kavramı
aracılığı ile en yüksek varlık olarak İlk V arlık’ın kavram ını belir­
ler. Bunu, aklın fiziksel ve m etafiziksel yürüyüşü kısaca teorik
yürüyüşü yapamamıştı. Demek ki, Tanrı kavramı teorik aklın
kavram ı değil, ahlâka ait bir k a v r a m d ı r . ' 5 7 Burada Kant, saf pra­
tik aklın bir postulatı olarak T anrı’nın varlığını kısaca şöyle ka­
nıtlar:

155 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 132-133.

156 Kant, An Usun Eleştirisi, s. 367 (A. 805/B. 833); ayrıca hkz. Kani, Pratik Aklın Eleştirisi,
s. 150-151.
157 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 152.
12X Düşünce’ Tnri hinifc T n n n S or u n u

Yukarda gördük ki, ahlâk yasası bizi “en yüksek nin ilk
ve başlıca bölüm ünün yani ahlâklılığın zorunlu yetkinliğine gö­
türüyordu. Bu da ancak sonsuzlukta tam olarak çözüm lenebilece­
ğinden, ölüm süzlük postulatına götürüyordu. Bu aynı yasa, “en
yüksek /)'/” nin ikinci unsurunun im kânına da yani o ahlâklılığa
uygun olan”m utluluk”a götürmelidir. Bu tıpkı daha önce olduğu
gibi burada da bir çıkar gözetm eden, taraf tutm adan yola çıkarak,
tam uygun bir sebebin varsayım ına götürmeli yani T anrı’nın var­
lığını, ‘en yüksek iy i’nin im kânına zom nlulukla ilgili bir postu-
lât olarak koymalıdır.
İmdi, kısaca mutluluk; akıl sahibi varlığın, herşeyin kendi ar­
zu ve istem esine uygun olup-bittiği dünyadaki durumudur. D ola­
yısıyla m utluluk, doğa ile bu varlığm tüm am acının ve istem esi­
nin en tem el belirlenm e sebebinin uyuşm asına dayanır. Fakat bir
özgürlük yasası olarak ahlâk yasası, doğadan büsbütün bağımsız
olmaları gereken belirlem e nedenleri aracılığı ile buyurur. Ama,
dünyada eylem de bulunan insan, dünyanın nedeni değildir. Bu
sebeple ahlâklılık ile, dünyanın bir parçası olan insanın m utlulu­
ğu arasında zorunlu bir ilgi kurm ak için bir neden yoktur. Bunun­
la birlikte, saf aklın pratik ödevinde yani en yüksek iyiye doğru
çabada, böyle bir ilgi bir postulat halinde zorunlu olarak konur.
Böylece bu ilginin yani m utluluğun ahlâklılıkla tam uygunluğu­
nun tem elini içeren ve doğadan ayn olan bir nedeni de postulât
olarak konmuş olur. O halde, dünyada en yüksek iyi, ancak, do­
ğanın ahlâkî niyete uygun bir nedenselliği olan en üst bir nedeni
kabul edilirse m üm kün olur. Öyleyse, en yüksek iyi için varsayıl-
ması gereken, doğanın en üst nedeni olan bir varlık yani Tanrı
vardır. Sonuç olarak; en iyi dünyanın im kânınm postulâtı, aynı
zam anda en yüksek aslî bir iyinin yani T a n n ’nm varlığının pos­
tulatıdır. Zira, en yüksek iyiyi geliştirme, bizim için bir vazifey­
di, dolayısıyla bu en yüksek iyinin im kânm ı varsaymak, sadece
bir hak değil, aynı zam anda vazifeye bağlı bir zorunluluktu. En
yüksek iyi de ancak T anrı’nın varoluşu şartı ile olabildiğinden,

158 Kanı, Priiiik Aklın Eleştirisi, s. 135.

 O fş A lcm c/cn K cin u ld i j29

O ’nun varsayılm ası, ödevle ayrılmaz bir şekilde bağlıdır yani

Tanrı nın varlığını kabul etmek, ahlâkî bakımdan zorunludur.
Ama buna pratik amaçlı bir ihtiyaç açısından bakılırsa, ona
inanç, hatta saf akıl inancı denebilir.
Bu bilgilerden hareketle K ant’ın ahlâk kanıtı şöyle formüle
edilebilir:

B ir an için Tanrı mn var olm adığı düşünülsün; o zam an:

1- “En yüksek iyi" nin gerçekleşebileceği düşünülemez.

2- Bu takdirde de mümkün olm ayan bir şeyi gerçekleştirm ek
ah lâkî bir vazife olm az.
3- F akat ‘en yüksek iy i’den vazgeçildiği takdirde de ahlâk
kanununa g öre davranm ak tehlikeye düşer.
4- O ysa, bu ahlâk kanununa uyulm adığı takdirde, insan ken­
d isi karşısında kötü olur.
5- Ö yleyse, Tanrı m n varlığı inkâr edilm em elidir.^^

Böylece K ant’a göre ahlâk yasası, saf pratik aklın nesnesi ve

son gayesi olarak, “en yüksek iyi" kavramı aracılığı ile bütün
ödevlerin İlâhî buyruklar olarak bilgisine yani dine götürür. Bu
yasalar en yüce varlığın buyrukları olarak kabul edilmelidir. Ç ün­
kü ahlâk yasasmm bize verdiği en yüksek iyiyi, ancak ahlâkça
yetkin (kutsal ve iyilikli) aynı zamanda her şeye gücü yeten bir is­
temeden umabiliriz. Burada herşey, çıkardan, korku ve ümitten
uzak, yalnızca ödevle temellendirilmiş olarak kalır. Aksi halde
ahlâkî eylemin değeri yok olur.'ö' Ahlâk bizim, kendimizi nasıl
mutlu kılacağım ızın değil, mutluluğa nasıl lâyık olmamız gerekti­
ğinin öğretisidir. Burada din de işin içine katıldığında, mutluluğa
lâyık olmama durum una düşmekten sakındığımız ölçüde, günün
birinde m utluluktan pay almamız umudu da d o ğ a r .

159 Kani, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 13(ı.

lf-)0 Mehmet Aydm. Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 43.
161 Kant. Pratik Aklın Eleştirisi, s. 140.
1 Kant, a,g e., s. İ l I .
KU) D iiş ü n ıf I (I ri İl i nclc T an rı Sorunu

Kani, ahlak yasası ile T a n n ’mn varlığını böylece kanıtladık­

tan sonra, ontolojik ve kozm olojik delillerde de göıdüği.tmüz g i­
bi O ’na yüklenen niteliklere değinir. M eselâ O 'na; kudret, bilgi,
her yerde hazır bulunma, tam iyilik ve m utlak hayır olma gibi sı­
fatlar verilir. K ant’a göre ise sadece T anrı’ya verilen, herşeyi içe­
ren ve hepsi ahlâkî olan üç sıfat vardır. Bunlar; Tanrı tek kutsal
olandır, tek kutlu olandır, tek bilge (hakîm) olandır. O halde bu
kavram ların düzenine göre Tanrı; kutsal yasa koyucu ve yaratıcı,
iyilikle yönetici ve koruyucu ve üçüncü olarak âdil ve hakimdir.
Tanrı bu sıfatlar vasıtasıyla dinin konusu olur ve bunlara uygun
olarak m etafizik yetkinlikler kendiliğinden akla katılırlar.' ^3 Saf
Aklın E leştirisi’nde ise T anrı’ya şu sıfatlar atfedilir: Tanrı, bütün
ahlâk yasalarını kendi içinde kapsayan tek bir en üstün irade ol­
malıdır. Aksi halde, değişik iradeler altm da gayelerin birliği
mümkün olmazdı. Bu irade mutlak kudret sahibi olm alıdır ki, bu
kudret sayesinde tabiat dünyası ile ahlâk dünyası arasında bir
ilişki kurulabilsin. Tanrı, ilim sahibi olm alıdır ki, en içten ahlâkî
duygum uzu ve niyetlerim izi bilebilsin ve nihayet Tanrı, ezeli-
ebedî olm ahdır ki, böylece tabiat ile özgürlük arasında kurulan
ahenk sürüp gitsin...
Kısaca K ant’a göre; ölüm süzlük, özgürlük ve T anrı’nın var­
lığı, saf pratik aklın postulâtlarıdır. Bunların birincisi; sürenin,
ahlâk yasasını tam olarak yerine getirm eye uygunluğunun pratik
zorunlu şartından çıkar. İkincisi, duyular dünyasından bağımsız­
lığın yani özgürlüğe göre belirlem e yetisinin zorunlu kabulünden
çıkar. Üçüncüsü yani T anrı’nın varlığı da; en yüksek kendi ken­
dine yeter iyinin yani T anrı’mn varlığı kabulünün, böyle bir dü­
şünülür dünyada en yüksek iyinin olabilmesi için şart olması zo­
runluluğundan ç ı k a r . B ü t ü n bunları kısaca toparlarsak diyebi­
liriz ki K ant’a göre, insanın ahlâklılığı ile mutluluğu arasında var
olan zorunlu ilişki, ancak dünyayı ahlâk kanunlarına göre idare
eden bir M utlak A k ıl’ın varlığı kabul edilirse temellendirilebilir.

Kant, PrcUik A k lın E le ş liıis i, .s. 142.

\ (ı 4 Kcinl, A n U s u n Ele ştirisi, s. 'i7 1 , (A . 815 /B. 843 ).
16:) K<ınt. Pratik A k im Eleştirisi, s, \A?>-^A4.
 D ıs A lı))i(/ı'iı C ılîıiM İrm K d iııllt iı |3 |

Ve bu ekmel (En Yetkin) ahlâkî irade ile kutsallığı da birleştiren

bu Akıl, her türlü mutluluğun da sebebidir. Bu nedenle, saf pratik
aklın prensiplerine göre Tanrı ve ikinci sonsuz bir hayat (âhiret)
postulâtlan, akıl için zorunlu bir yükümlülüktür. Bu durumda
Tanrı ve şimdi görmediğimiz ama varlığını ümit ettiğimiz bir dün­
ya (âhiret) olmadan, ahlâkın muhteşem ideleri, amaç ve eylem le­
rimizin kaynağı değil de sadece bir takdirin nesneleri olabilir.
Sonuç olarak, K ant’a göre insan, “iyi" ve “kötü" nün m ahi­
yetini araştırdığı zaman bir karara varabilir. Zira, adalet ile zu ­
lüm, dürüstlük ile dürüst olmama farklı şeylerdir. Bunlarla ilgili
olarak, suç cezasız, erdem ve erdem sizlik karşılıksız kalm am alı­
dır. Yani insanın, gerçekleştirm ek zorunda bulunduğu bir amacın
varlığını düşünm esi gerekir. Dahası, böyle bir amacın gerçekleş­
mesi için doğa ile ahlâklılığın ahenginin gerekli bulunduğunu dü­
şünerek, orada âlem i yöneten ahlâkî bir Varlık (Tanrı) m bulun­
duğunu kabul eder. Bu dem ektir ki, insanın ahlâkî kişiliği ile
Tanrı inancı arasındaki ilişkiyi herkes kavrayabilir. Am a bu h u ­
susta filozof sadece kavramları analiz ederek, ahlâklılıkla Tanrı
arasındaki ilişkiyi mantıksal bir tutarlılık içinde tem ellendirir ve
bir kanıt form una sokar.
T a n n ’nın varhğını kanıtlamada, söz konusu ahlâk delilinin
değeri nedir? Kant bakım ından T anrı’nın varlığı ve ruhun ölüm ­
süzlüğü saf akılla ve teorik olarak kanıtlanamadığı gibi, bunun
aksi de kanıtlanam azdı yani kanıtlanam ayan inkâr da edilemezdi.
O sebeple K ant bu delile teorik türden bir kesinlik atfetmez. D e­
lil tam am en pratik türden bir itikat ve bir ahlâkî imana ulaşırken,
teorik akıl bu inanca saygı duyar, ama onun dışında kalır. İşte ah ­
lâk delilinin de önemi burada ortaya çıkar. Esasen Kant için asıl
olan, T a n n ’yı inkâr eden bir inanca karşı olmaktır. Bilgi kılıfı
giydirilm iş inanca “doğm atik inanç” diyen filozof. Tanrı hakkın­
da doğm atik olan inancı da, inkârı da reddeder. Çünkü bunların
her ikisinin de teorik temeli yoktur. Ahlâk delili objektif yeterli-

İfiG Kanı, An Usun Eleşthisi, s. 369-370, (A. 81 O/B. 838, A. 813/B. 841).
U>7 Mehnıel Aydın, Kanl'da ve Çağdaş. İnyiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 28-29.
132 Dü.sünrt’ T arihin d i' Tanrt . S o ? u n u

likten yoksundur. Yani o T anrı’nın varlığı hakkında objektif ola­

rak geçerli bir ispat vermez. Ama o bize saf pratik akıl bakım ın­
dan şüphenin karışm adığı kesin bir inanç sağlar.'^* Şüphesiz,
K ant’a göre hiç kimse bir T a n n ’nın ve âhiretin olduğunu bildiği
ile övünem ez ama, konu mantıksal değil de ahlâkî olduğundan ve
böyle bir inanç, ahlâk bilinci olan sübjektif bir esasa dayandığın­
dan ben; "... h içbir zam an ah lâkî olarak kesindir ki, bir Tanrı
vard ır diyem em am a ben, ahlâkî olarak, em inim dir ki d iye b ili­
rim. Bu dem ektir ki, b ir T anrı'ya ve öteki dünyaya inanç ahlak­
sa l duyuşum la öylesine içiçe geçm iştir ki, İkinciyi yitirm em teh li­
kesi ancak, birincinin benden koparılabileceğinden kaygılan­
m am denli söz konusudur." B unlardan çıkan sonuç şudur:
K ant’m ahlâk delili objektif olm a iddiasında değildir yani bir
T an rı’nın varlığını kabullenm e, bir bilgi konusu değil de iman
konusudur. Filozof burada; söz konusu imanı (inanma), sanma
(zan), ve bilm e kavram larıyla karşılaştırır. Buna göre; bilinçli
olarak, nesnel olduğu kadar öznel olarak da yetersiz bir gerçek,
“sanm a” (zan)dır. Eğer, bir gerçek, öznel (sübjektif) olarak ye-
terh, nesnel (objektif) olarak yetersiz ise bu, “inanm a” dır. Son
olarak; hem nesnel hem de öznel bakım dan yeterli ise, buna da
“bilme" denir. Kant inanmayı da; a- Spekülatif-doğm atik
inanç, b- Pragm atik inanç, c- Ahlâkî-pratik inanç diye üçe ayırır
ve ahlak delili bize bu sonuncu inanç türünü temin eder.’"^'
Ahlâk felsefesinde, “Tanrı’dan ahlâka değil de, ahlâktan Tan­
rı y a ” görüşünün en büyük temsilcisi olarak gördüğümüz K ant’m,
ahlâklılıkla din arasmda kurduğu ilişki ise kısaca şöyledir:
Ahlâk yasaları ve ahlâkîlik, dinî önceden varsaymaz yani
dinden ahlâka değil, ahlâktan dine gitmelidir. "... ahlâk yasası,
s a f p ra tik aklın nesnesi ve son ereği olarak, en yüksek iyi kavra­
mı aracılığı ile dine götürür, yani bütün ödevlerin tanrısal buy­
ruklar olarak bilgisine, yap tırım lar olarak değil, yani yabancı

168 Kant, Ar» Usun Eleştirisi, s. 374 (A. 824/B. 852) Ayncii bkz. Mehmet Aydın, a.y.e., s. 46.
169 Knm, Avı Usun tleşlirisi, s. 375, (A. 829/B. 857).
170 K.ınl, An Usun Eleştirisi, s. 373 (A. 822/B. 850).
171 Knni, An Usun Eleştirisi, s. 374 (A. 824/B. 852-A. 826/B. 854).
 Dı ş A /fm d fn Cıl î <"i l (i n K t ı n ı d o r 13^

bir istem enin keyfî ve kendileri için rastlan tısal olan talim atları
olarak değil, her bir özgür istemenin kendisi için olan, a slî y a s a ­
lar olarak bilgisine götürür. Yine de bu yasa la r, en yüce varlığın
buyrukları olarak kabul edilm elidir. Çünkü ahlâk yasasının, bize
çabalarım ızın konusu yapm a ödevini verd iği en yüksek iyiyi, a n ­
cak ahlâkça yetkin (kutsal ve iyilikli), aynı zam anda herşeye g ü ­
cü yeten bir istem eden um abiliriz: dolayısıyla en yüksek iyiye
ulanmayı da ancak bu istem eyle uyuşmakla umut ed eb iliriz...”
ahlâk da aslında, kendim izi nasıl mutlu kılacağım ızın ö ğ reti­
si değil, m utluluğa nasıl lâyık olm am ız gerektiğinin öğretisidir.
Ancak, din de i§in içine katıldığında, m utluluğa lâyık olm am a d u ­
rumuna düşmekten sakındığım ız ölçüde, günün birinde m utluluk­
tan p a y alm am ız umudu da doğar."

d- Kanıtın Eleştirisi
Daha önce gördük ki, Kant, felsefeden ve teolojiden gelen,
ontolojik, kozm olojik ve teleolojik tüm T ann kanıtlam alarmı
eleştirm iş, onlan yetersiz bulmuş ve açık bir biçim de bilgi-inanç
ayrım m ı ortaya koyarak, insan için T anrı’ya giden yolun sadece
onun ahlâk tecrübesinden ve ahlâkî yasalardan geçtiğini temel-
lendirm eye çalışm ıştı ki, bu da filozofun “A hlâk kanıtı” nm bir
ifadesiydi. Ancak, söz konusu bu kanıt da, daha K ant’ın yaşadı­
ğı sıralardan başlam ak üzere, zamanımıza kadar çeşitli eleştirile­
re uğramıştır. Şimdi, bu eleştirileri kısaca görm eye çalışalım.
1- K ant’m ahlâk felsefesini konu edinirken yukarda gördük
ki, “en yüksek iy i”nin gerçekleşmesi arzusu, ihtiyacı ve
ümidi insanı Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü inancına götürü­
yordu. İşte burada, böyle bir arzu ve ihtiyaçtan, bunların
nesnesinin gerçekliğine atlama çabası eleştirilmiştir. Nite­
kim, her arzu edilen şeyin gerçekten varolduğunu biz dü­
şünemeyiz. Kant buna, inancın, duygularımızdan bağımsız
bir akıl ihtiyacı olduğu biçiminde cevap verecektir.

172 Kant, Pratik Aklen Eleştirisi, s. 140.

173 Kanı, Pratik Akitn Eleştirisi, s. 141.
134 /^ u ^ 'ü n c f T a r i h i n d i ' T a u n S o r u n u

2- Filozofun ahlâk delilinde, bilgi-inanç ayrımını getirm e­

sinde, başarısız olduğu ileri sürülmüştür. Zira, T anrı’nın
varlığına inanmayı temel olarak koym ak da bir tür bilgi
iddiası değil midir? Böyle bir eleştiri herhalde söz konu­
su ayrımın m üphem oluşundan kaynaklanm aktadır. Oysa
K ant’a göre saf pratik akıl ahlâk delilinde sadece pratik
açıdan da olsa bilgim izi genişletm ektedir, ama bu bilginin
teorik alana iletilip orada kullanılm ası imkânsızdır.
3- Bir başka yönden, K ant’ın ahlâk delilinde bir postulât ola­
rak koyduğu T anrı’nm varhğının, bir varsayım dan ibaret
olduğu iddia edilm iştir. Ancak, yukarda da görüldüğü gi­
bi böyle bir eleştiri Kant için tutarsızdır.
4- K ant’ın ahlâk felsefesinde, ahlaklılık ile m utluluk arasın­
da kurduğu ilişki ve ayrım ın çok keskin olduğu bir başka
eleştiri konusu olmuştur. Buna göre, insan bir ahlâk tecrü­
besi yaşarken, içinde bulunduğu tecrübe şartları ona bütün
istediğini verm ese bile, o kim se belli derecede mutlu ola­
bilir, kendini böyle hissedebilir.
5- K ant’m, ahlâk delili ile tem ellendirdiği Tanrı inancı, ken­
di sistemi bakım ından tutarlı olabilir ama teolojilerin ve
kurum sallaşm ış büyük dinlerin Tanrı hakkında talebettik-
leri inanç (imân), ahlâk içerisinde eritilecek kadar basit
görünm em ektedir. Sözgelimi o; dinî inancı sadece ahlâk
ilkelerine uym a biçim inde anladığı, T anrı’yı bilgi alanı­
nın dışm da tuttuğu hatta belirlediği ahlâk alanında bile
O ’na bir etkinlik verm ekten kaçındığı ve nihayet antropo­
m orfizm den sıyrılam adığı şeklinde genelde bütün teistler-
ce eleştirilecektir. Öte yandan da; ahlâkın otonomluğuna
rağmen T anrı’nın varlığını kabul ettiği, teolojinin başarı­
sını önce reddedip daha sonra da ahlâk felsefesiyle aynı
teolojiyi sistem ine yerleştirdiği bir benzetm eyle, sağ ce-
bindekini sol cebine koyduğu ya da sokak kapısını kapa-

174 Kant Ahlâkının eleştirisi hakkında daha geniş bil^i iğin bkz. Me^hmet Aydın, Tann-Ahlâl<
İlişkisi, s. .'56 vd.
 () ı > A I i m k Ic ii C ıl« n ı( t n ı K ıın ıılc iı |

y ıp , b a h ç e k a p ısın ı a ç tığ ı v e n ih a y e t a te iz m ile n ih iliz m v e

a h lâ k î p e s im iz m i a y n ıla ştır d ığ ı b iç im le r in d e d e a te istle r c e
reddedilecektir.'^-"’

6 - "Ahlâk Kanunu” ve "Ahlâkî O torite'', ahlâktan T a n n ’ya

gitm enin imkânmı savunanlarca benim senen kavram lar­
dır. İşte, bu “kanun” ve “otorite” kavram larınm, hukukun
kavram larıyla karıştırıldığı bir başka eleştiridir. Çünkü
biz bu İkincilerin kaynağını açık olarak bilm ekteyiz ama
ahlâkınkiler böyle değildir.
Son tahlilde Kant felsefesinin temeli, ontolojik değil de gno-
seolojik yani varlığın tahlilinden değil de varlık hakkındaki bil­
ginin analizinden hareket eden dual bir görüşe dayanır. Burada
varhk dünyası; a- Görünüş alanı, b- Görünüş dünyasının temeli
olan, kendi başına varolan alandır. Birincisinin zaman ve m ekâ­
na dayanan bir varlığı vardır ve onun hakkındaki bilgi idrak sa­
yesinde mümkündür. O nedenle burada rasyonalizmin yalnız kav­
ram larla bilgi edinm e gayreti temelden reddedilerek yani klâsik
m etafizik yıkılarak, onun yerine eleştirel bir m etafizik kurulur.
K ant’ın ahlâktan T a n n ’ya giden ve bir ahlâk teolojisi kuran
felsefe sistemi sonuçta bizi doğal olarak onun din felsefesiyle
karşılaştırır. Öyle ki filozof “M etafizik mümkün m üdür?” soru­
suna cevap ararken bütün felsefeye olduğu gibi geleneksel klâsik
teolojiye ve dolayısıyla din felsefesine de yeni bir yön tayin et­
miş olm aktadır. Çünkü bilindiği gibi K ant’dan sonra klâsik m e­
tafizik ve teolojiler kendilerini yeniden gözden geçirm e zorunlu­
luğu duym uşlardır. Durum böyle olm akla birlikte, rönesans son­
rası fizik, astronom i ve canlılar dünyasında ortaya konan yeni g e ­
lişm eler yani pozitif bilim lerin hızlı inkişafı da Kant felsefesinin
gücünü ve etkisini bu istikamette desteklemiştir.
Kant felsefesinde Tanrı, zaman ve mekân gibi duyum un ap­
riori form ları içinde kavranabilen bir varlık değildir. O nedenle
Tanrı, nedensellik kategorisinin yardım ıyla herhangi başka bir
şeye de bağlanam az. Buna göre Tanrı saf aklın sadece bir idesi

175 Mehmet Aydın, a.g.e., s. 56.

136 D ü $ ü ) ir ( ’ T a r i h i n d e T a n n S o r u n u

olabilir. Fakat bilginin konusu olamaz. Ya da Tanrı pratik aklın

bir gereği olarak kabul edilebilir. Bu durum da da T a n n ’mıı var­
lığı bir bilgi konusu değil de sadece bir postulat olur. Çünkü akıl
idelerin, anlayış kabiliyeti ise kategorilerin alanıdır. İde tecrübe
alanını aşar ama o aklın öyle gerekli bir kavram ıdır ki, onun
duyular dünyasında kendisine uygun gelebilecek bir objesi yok­
tur. Zira tecrübe, zaman ve m ekâna dayanan görünüş dünyasına
bağlı iken, akıl, ideler sayesinde deneyim dünyasının dışına çıkar
ve tüm kavram larını apriori olarak belirler. K ant’ın sisteminde
din, pratik alan gibi çok önemli bir yer tutar. Din insana biçim
jkazandınr. Onun dine dair görüşü, insan anlayışında en iyi tarz­
da ortaya çıkar. Çok iyi bilindiği üzere Tanrı, özgürlük ve ölüm ­
süzlük gibi din ve ahlâk konuları yalnız din felsefesinin tartıştığı
problem ler olarak kalm azlar, başka birçok felsefî teorinin de ko­
nusunu oluştururlar. Bu bağlam da K ant sistem inde dine dayan­
maz. Ama din problem leri onun felsefesinde önemli yer tutar.
Kendisine özgü bilgi teorisi yoluyla Kant, felsefede m etafizi­
ği ve din alanını mantık konstruksiyonlarından kurtararak bu ala­
nın yüceliğini belirlem eye çalışm ıştır. O sebeple de dinin insan
anlayışını benim sem iş fakat buna felsefî bir tem el kazandırm ış­
tır. Böylece, din felsefesi bakım ından dünyanın ve dolayısıyla in­
san varlığının noum en ve fenom en diye iki ayrı alana ayrılması
gerekliliği ortaya çıkmıştır. Aslında, bilindiği gibi K ant’ın içinde
yetiştiği kültürü belirleyen hristiyanlık ontik bakım dan insanı ruh
ve beden diye birbiriyle uzlaşm ayan iki alana ayırır; ama bu alan­
lar arasında bilgi bakım ından bir fark görmez. Kant ise bu onto-
lojik dualite görüşünü bilgi teorisi bakım ından bir dualiteye dö­
nüştürm üştür. Burada, dinin ölüm süz diye kabul ettiği ruh, no­
um en alan, ölümlü ve geçici saydığı beden de doğa varlığı alanı­
dır. Artık burada din alanı noum en alana dahil olur. İnsanın
ölüm süz tarafı, zam an-m ekân form larıyla tecrübe alanını aştığın­
dan, ona dair bir bilgim iz m üm kün olam am aktadır.
İşte Kant, tecrübe ve görünüş alan dışında kalan, hiçbir şarta
bağlı bulunm ayan şeylerin varlığı hakkında bilgi edinm enin ve
onları ispat etm enin imkânını baştan reddeder. Çok iyi bilindiği
 Df^ KctMif/^ıı | ^7

üzere kendinden önceki felsefe ve klâsik teoloji T a n n ’nıo ve din

objelerinin varlığını kanıtlamaya hep çalıştığı halde Kant, no-
um en alanda olduğu gibi bu alanda ancak akla dayanan bir inan­
manın mümkün olabileceğini ama hiçbir kanıtlam anın yapılamı-
yacağını savunur ki, burada artık özgürlük, ölüm süzlük ve m ut­
lak varlık, yani Tanrı kanıtlanamaz.''^^ Çünkü, bu ideler, sadece
pratik aklın postulatlarıdır, onların varlığından kuşku duyulamaz.
A m a onlar hakkında güvenilir bir bilgim iz de yoktur. İşte burada
Kant felsefesi ile dinin arasındaki çok önemli ayrım ortaya çıkar.
Sonuç olarak, K ant’ın din felsefesi, kendisinin sisteminin
mahiyeti bakım ından aklın artık erişemediği, dinî inanm anın baş­
ladığı yere kadar uzanmaktadır. Filozofa göre dinin özü ve esası,
insan hayatında ahlâkın vazgeçilm ezliğine inanmadır. Felsefe
bakım ından da dinin aslını ahlak fenomenleri oluşturur. Burada
artık din, ahlâkın gösterdiği vazifelerin İlâhî bir em ir olarak gö­
rülmesidir.

176 Takıyettin Mengüşoglu, Kant ve Sehelec'de İns<ın Problemi, s. 83-8.').

13S

III- T A N R I’NIN V A R L IĞ IN I
K A N IT L A M A N IN İM K Â N I

Buraya kadar gördüğüm üz T anrı’nın varlığını kanıtlama de­

nemeleri, en genelde iki kategori altında toplanabilir. Bunlar; on-
tolojik delilde gördüğüm üz gibi ya T anrı’nın varlığını önceden
bir postulât olarak koyuyor, daha sonra da tüm varlığı ve insanı
yani topyekûn âlemi O ’nun kudreti, özgür iradesi ve dilemesinin
bir neticesi olarak değerlendiriyor, ya da, bir sonuç olan varlık ve
insandan hareketle, gerek insandaki tecrübeye, gerekse âlemdeki
imkân, nizâm, gaye, hareket ve sebeplilik ilkelerine dayanarak
kısaca, karmaşık bir olgular yumağı olan âlem den hareketle, onu
en iyi açıklayan basit bir varlığa yani T a n n ’ya ulaşm aya çalışı­
yordu ki, kozm olojik ve teleolojik kanıtlar bunun ifadesiydi.
Tüm bu kanıtları eleştirip, sonuçta kendi “Ahlâk kanıtı”nı tem el­
lendiren K ant’ın ispatı da evrenin bir parçası olan insandan hare­
ket ettiği için, ikinci guruba katılabilir. Felsefe ile olan ilişkisi
gözönüne alındığında, teolojilerdeki kanıt türleri de en genelde
söz konusu kategoriler içine yerleştirilebilir.
Felsefe ve tüm teolojilerdeki klasik Tanrı kanıtlarının en de­
rin biçim de Kant tarafından eleştirilip reddedildiğini söylemiştik.
Kısaca hatırlarsak. Kant felsefesinde Tanrı idesi, saf akhn bir
idesiydi. B ununla rasyonel teoloji, dinî kitapların bildirdiklerine
başvurmadan, akla dayanarak fikir ileri sürmekte, ispatlar yapmak­
taydı. Ama K ant’a göre T ann idesi, sadece dinlerin ortaya koydu­
ğu birşey veya aklın bir speküla.syonu değildir. O kaynağını aklın
 ia ıu ı ’ıun KınınUm ıcıııın Inıkcını |

yapısında bulur yani aklın külliye uzanmasından doğar. Platon'dan

beri bütün metafiziklerin ve metafizikçilerin süregelen bu idesi,
insan aklının kendisinden hiçbir zaman kurtulamayacağı bir
id e ’dir. Çünkü metafizik, insan aklının hiçbir zaman kurtulam a­
yacağı kabiliyetinin bir sonucudur. Ancak K ant’a göre, m etafizi­
ğin akla dayanarak kendini güvenilir bir bilgi sayması im kânsız­
dır. Bununla birlikte m etafizikçiler, sadece saf akıl bulunmadan
gereklilik taşıyan kavram ve idelerden çıkardıklarının objektif
değeri bulunduğunu iddia ederler. Bu sebçple filozofa göre, A ris­
toteles’ten beri kilise babaları, skolastikler, Descartes, Spinoza,
M alebranche, Leibniz ve W olf’a kadar yapılan bütün Tanrı ka­
nıtlamaları kendilerini güvenilir bulm uşlardır. Oysa Kant böyle
bir durumun, saf aklın bir illizyonu, bir görüntü mantığı olduğu­
nu, burada akhn kendisinden ayrılm ayan bir idesinin objeleştiril-
diğini, halbuki, bizim bilebileceğim iz tüm realitelerin ancak za­
man ve mekân içindeki duyu verilerinin em pirik realiteleri olabi­
leceğini savunur.*’^ K ant’ın bu eleştirisi, aynı zamanda saf aklın
spekülatif ilkelerine dayanarak kurulan tüm teolojilerin de eleşti­
risidir. Kant burada Tanrı kanıtlarının başarısızlığını gösterm ek­
le kalmıyor, herşeyin temeli olan bir varlığın (Tanrı), m ahiyetini
tanım aya ve bilm eye insan aklının yeterli olm adığını da gösteri­
yor. Esasen, insan bilgisinin sınırlı olduğu yani bilinm esi gereken
ya da bilinm ek istenen herşeyi kuşatam adığı anlamındaki bir te­
zin eskiden beri yaygın biçimde savunulduğunu biliyoruz. Bunun
çok açık örneği ise, K ant’ın eleştirel felsefe sistem inde görülür.
Zira, filozofun "Saf Aklın Eleştirisi" adlı eserinin bütününden çı­
kan genel sonuca göre biz, çok uzaktaki yıldızlar hakkında bir ta­
kım bilgiler elde edebiliriz. Fakat gözlenmesi mümkün olmayan
şeylerin ötesine dair bir şey bilemeyiz. Nitekim, K ant’ın öne sür­
düğü antinomilerden birincisine göre; evrenin mekân olarak sonsuz
olup olmadığı, zaman bakımından da bir başlangıcının bulunup bu­
lunmadığı gibi hususlar bilme sınırımızın dışında kalmaktadır. Bu­
nun gibi, dördüncü antinominin tezine göre evren, kendisinin ya

176 Heinz Heimsoelh, İmmanuel Kiint'm Telsofesi, s. 11b-119. (Çev. Takıyettin Men^ü^oj*-
lu), İst. 1967.
140 Düşünce- T a r i h i n d e T a n r ı 5orunu

bir parçası ya da sebebi olarak mutlak anlamda zorunlu bir varlığı

gerektirir. Antitezine göre ise, böyle zorunlu bir varlık, ne evrende
bir yerde, ne de evrenin dışında onun sebebi olarak vardır. Bu de­
mektir ki, biz evrenin zorunlu bir varlığa, yaratıcı bir Tanrı’ya da­
yanıp dayanmadığını bilemeyiz. Burada tezlerin olduğu gibi anti­
tezlerin de güçlü yönleri ve yararları vardır. Ama onlarla ilgili ola­
rak metafiziğin çıkardığı sonuçlar saf akıl bakımından hiçbir za­
man tüm zihinleri tatmin edecek biçimde kesin, zorunlu ve güve­
nilir bilgi olamamıştır. Bu da bize, metafiziği mümkün görenlerin
iddialarına rağmen sözü edilen konularda gerçek bir bilgi ve ilim
yapılamıyacağmı göstermektedir. Buna rağmen insan aklının bu
çabasındaki amaç, onun bu sorulardan gelen huzursuzluğunu gi­
dermektir. Oysa yetersizliği, onun huzursuzluğunu artırmaktadır.
Sonuç olarak K ant’a göre, metafizik ilim olarak mümkün değildir,
fakat o, doğal bir kabiliyet olarak temelini insanın akıl sahibi bir
varlık olmasında bulur. Biz, şeylerin varlığından, Tanrı’nın varlı­
ğına çıkamayız. Tanrı, bilgi yapan saf teorik akıl için sadece bir
idealdir; O, objektif gerçekliği kanıtlanam asa bile inkâr da edile­
meyen ve bütün insan bilgisini taçlandıran bir kavramdır.'^*
Kanıtların eleştirilerine ateizm adına ortak olunduğu doğrudur
ama, teist veya deist olsun yani bir T anrı’nın varlığına şöyle ya da
böyle inanan bazı filozoflar tarafından bir kanıtın mantığı, argü­
manları, m etodu veya formu bakım ından eleştiri konusu edildiği
de bir gerçektir. Meselâ; St. T hom as’m ontolojik kanıtı kozm olo­
jik kanıt lehine, İbn R üşd’ün, m istik tecrübe ile Hudûs delillerini
inayet ve ihtira delilleri lehine ve nihayet K ant’ın öteki bütün ka­
nıtları, kendi ahlâk delili lehine eleştirdiğini biliyoruz. O bakım ­
dan, teistik anlamda olsun ya da olmasın. Tanrı kanıtlamalarına
yapılan eleştirileri, mutlak olarak ateizm adına yapılmış diye gör­
mek doğru değildir. Ama unutmam ak gerekir ki, bütün Tanrı ka­
nıtlamaları, teolojiler ve teistler bakım ından teizmin başarısı lehi­
ne daim a özenle başvurulan ve canlı tutulan zihnî çabalar olmayı
sürdürmüştür. Ancak, bilindiği gibi, klâsik Tanrı kanıtlamalarına

178 Hein^ Heimsoeth. a :4 .e., s. 123.

 Trf/ııı’nın Vtn/j^^ın/ Knnıflnnî^ını/i /nıknın I4I

Yeniçağ felsefesinde özellikle Hume ve Kant tarafından yönelti­

len eleştiriler, m etafizik karşıtrbir bakışı, batıda din-bilim arasın­
da giderek yaygınlaşan sürtüşme ve bütün kuram larıyla kiliseye
karşı konan tavırlar, genelde klâsik teoloji ve özelde de Tanrı is­
patlan hakkında bir takım ciddi şüphelere neden olmuştu. îşte bu
durum, bilhassa Kant sonrası yani son iki yüzyıldan beri. T an­
rı’nın varlığını akılda, tabiattaki düzen ve gayelilikte değil de, in­
sanın kendinde, onun ahlâk tecrübesinde aram a düşüncesini öne
çıkarm ış, inanç ve eylem birliğini vurguladığı gerekçesiyle ahlâk
kanıtına dikkat çekmiştir.
Yaygın dinlerin inananlarından pek çoğunun Tanrı inançları­
nı genelde çocukluktan itibaren içinde yetiştikleri dinî gelenek,
kültür ortamı ve taklitle kazandıkları bilinir ki bu, T anrı’nın var­
lığı hakkındaki bilgilerin “doğru ve güvenilir haber ’ diye kabul
edilm esi demektir. M eselâ, İbn R üşd’ün de zikrettiği Haşviyye
zümresi, A llah’ın varlığını, sadece haber ve nakil (işitme) yoluy­
la bilebileceğim izi söylemektedir. Fakat bu metot İbn R üşd’ün
de katıldığı bir yaklaşımla. Tanrı kanıtlan içinde rağbet görm e­
miştir.
T an rı’nın varlığınm kanıtlan arasında bir de, doğa üstü bir
güce inanm anın bir içgüdü olduğu tezi vardır. Bu kanıt, T a n n ’nın
varlığı hakkında bütün insanlığın anlaşm ış olduğunu savunur ve
“Kabul-ı âmme delili” diye bilinir. Bu delil de yukardaki gibi za­
yıftır. Çünkü, şayet bu duygu bir içgüdü olsaydı, istisnasız bütün
insanlar ona sahip olmalıydı, oysa biz ateistlerin de bulunduğunu
biliyoruz. Öte yandan böyle bir anlaşm a bulunsa bile bu, delil o l­
maya yeterli değildir.
Tanrı kanıtlam aları yönünden Tevrat, İncil ve K ur’an olarak
kutsal kitapların, delillerin form ulasyonundaki etkisi bakım ın­
dan, Batı ile -felâsife de d ah il-İslâ m kelâm cılarının yaklaşım la­
rı karşılaştırılırsa, öncekilerde Kitab-ı M ukaddes’in m ahiyeti g e­
reği birinci derecede etkisi bulunm azken, İslâm düşüncesinde ise
kanıtlar temel dayanaklarını öncelikle K ur’a n ’da ararlar.

179 İbn R(i^d, Kd.ıhu'l-Ke*:!’ .ın Mpn.Üıici'l-Cdille. (nş:. M,>hmul Kasım). Kahire.
142 l^ıi^jüıic(’ ' / n r i h i n f f c T o n ıı .Soi' unu

Tanrı kanıtlam alannı tümüyle eleştirip başarısız gören akım

olarak mantıkçı pozitivizmi buluruz. Esasen, ortaçağlarda rastla­
dığımız din üzerindeki anlayış birliğinin zayıflaması, homojen ol­
mayan yorumlara maruz bırakılması, Yeniçağın başlangıçlarına
kadar uzanır. Fakat 18. yüzyılda Hume, Deistler ve K ant’ın derin
tesiri ile bu durum doruğa ulaşır. 20. yüzyılın başlarından itibaren
ise realizm taraftan olan ve mantık ile dil felsefesinin etkisiyle,
Tanrı ispatları problem inde dinin lehinde veya aleyhinde olmayan
fakat dinî bilgi ve hükümlerin dil ve m antık yönünden analiz edil­
diğini görürüz. İşte, kaynakları felsefe ve bilimde olan ve hedefi,
metafizik değer hüküm lerini dışlayarak, bilgiyi teolojik unsurlar­
dan arındırmak olan bu akım mantıkçı pozitivizmdir. Yeni Sko-
lastisizm, Yeni Ortodoksluk ve Personalizm gibi çağdaş akım la­
rın din felsefelerine her yönden karşı olduğu gibi, ahlâkm apriori
formlarını ve genelde metafiziği konu dışı bırakm ak isteyen söz
konusu akımın mühim tem silcilerinden R ussell’e göre; felsefe di­
nî doğmaları ne ispatlayabilir ne de bunun aksini kanıtlayabilir.
Bir başka m antıkçı pozitivist A. J. Ayer de dinî önerme ve bilgi­
leri analiz ederken, tüm geleneksel kanıtları yetersiz bulur. Ona
göre, animistik olmayan bir T anrı’yı tanım layan yüklemleri taşı­
yan bir varlığın varoluşu, m antıkî olarak kanıtlanamayacağı ge­
nellikle filozoflarca da kabul edilmiştir. Çünkü, eğer T an n ’nın
varlığı m antıkî bir istidlalden çıkarılacak ve sonuç da mantıkî ke­
sinlik taşıyacaksa, burada öncüller sonucu içereceğine göre, ön­
cüllerin doğruluğu konusundaki bir kesinsizHk sonuçta da görüle­
cektir. Fakat, hiçbir deneysel önermenin ihtim alî olmaktan kurtu­
lamadığını biliyoruz. Zira, m antıkî kesinlik taşıyanlar yalnız apri­
ori önermelerdir. Filozofa göre Tanrı’nın varlığı ise bu tür öner­
m elerden çıkarılamaz. Çünkü, apriori önermelerin kesinlik sebe­
binin totoloji olduğu bilinir. Bir totolojiler takımından da geçerli
olarak ancak yeni bir totoloji çıkarılabilir. Bundan da bir Tan-
r ı’nın varlığının ispatı imkânı çıkarılamaz.***^
Bütün bunlarla birlikte. Tanrı’nın varhğı ve mahiyeti bir de­
ney, gözlem ve kısaca matematik, mantık ve doğa bilimlerindeki

1OO A.), Ayer, Dil Doğruluk ve Mantık, s. 110.

 /V ııın n ııı V a rlı^ rn ı KriM Kİnm aınn İn ı/u n ıı 14'^

gibi bir bilgi konusu olmadığına göre, ama yine de insan O ’nu
mistik tecrübe de dahil kendi bilme imkânlarıyla kavrayıp kanıt­
lamaya çalışacağı için, “insanın böyle bir imkânı var m ıdır?” so­
rusunun cevabı daima aranacak, Tanrı idesi kendisine inanılmak­
tan aldığı güce rağmen, tam bilinememiş olmanm sallantısında
kalacak gibi görünmektedir. Nitekim Kant, Tanrı’nın varlığının
kanıtlanam ayacağını ortaya koydu ama yine de O ’nu teorik akıl
bakımından bir ide, pratik akıl bakımından da ahlâkî bir postulat
olarak varsaymanın önemi ve gereğini vurgulamıştı.
Tanrı hakkında bir bilgi ileri sürmenin ve bu uğurda lehte ve­
ya aleyhte bilhassa akıldan çıkarılan bir kanıt getirmenin mümkün
olmadığı yolundaki anlayışın, K ant’ın metafiziği derinden eleştiri­
sinden sonra hız kazandığını biliyoruz. Bilgimizin sınırlılığı tezin­
den hareket eden bu yaklaşım, K ant’dan sonra da bu gelenek için­
de devam etmiştir. Nitekim, aynı gelenek içinde düşünen ve başta
T a n n ’nın varlığını kanıtlama iddiasında bulunan deliller olmak
üzere bütün temel dinî iddiaları başarısız çabalar diye niteleyen
çağdaş din felsefecileri de vardır. Bunlardan başhcalan Kari Barth
ve John H ick’tir. Birincisine göre Hristiyanlığın bize tanıttığı Tan­
rı, dünyadaki şeylerden hareketle, varlığı veya yokluğu hakkında
delil getirilecek bir varlık değildir. Çünkü, Tanrı’ya atfedilen;
“iyi" , "sonsuzca kudret ve hikmet sahibi” gibi nitelikler, dünyada­
ki varlıklardan, mdSelâ insandan yola çıkılarak yapılan analojilere
dayanır. Oysa Tanrı, evrendeki tüm şeylerden farklı bir mahiyete
sahiptir. John H ick’e göre ise, evrende ve doğada T an n ’nm varh-
ğına veya yokluğuna dair bir takım işaret ve manâlar bulm aya ça­
lışan insan akh daima başarısız olmaya mahkûmdur. Bu konuda
ileri sürülmüş olan kanıtları ve argümanları inceleyen H ick’e göre,
şimdiye kadar tarihten ve doğadan çıkarılmış olan olgu ve deliller,
teistik olduğu kadar naturalistik yoruma da uygun düşmektedir.
Meselâ, dinî tecrübe kanıtı teizm adına kullanılırken, doğal ve ah­
lâkî kötülükler bunun aksine kullanılabilir. Yine bunun gibi evren­
de bulduğumuz kötülükler, kozmolojik ve teleolojik kanıtın karşı-
smda bir görüşe imkân verirler. Kısaca; teizmin ve deizmin kullan­
dığı kanıtlar, naturalizm adına da yorumlanabildiği gibi, bunun ak­
si de mümkündür.
144 Dü^s ıi ncf T aıih'ın âe T a n n S o r u n u

T ann'n m varlığına dair getirilen rasyonel kanıtlara yönelti­

len bir başka eleştiri ve görüş de, T a n n ’nm akıl ile ispatlanm ası­
nın, O ’na iman etm ek ile yani ka.rııtla irnaıım birbirine aykırı düş­
tüğü iddiasıdır. Buna göre, şayet T a n n ’nm varlığı için yeterli ka­
nıt olsaydı böyle bir ispatı kavrayanların, O ’nun varolduğuna
inanm aktan başka bir tercihleri olamazdı, o zaman da dinde ve
tanrı inancında m erkezî bir kavram olan “iman" önemini kaybe­
derdi. Oysa, dinde insanın özgür tercihinin önemi bilinmektedir.
H ick’in de katıldığı bu görüş, çok iyi bilindiği gibi K ant’ın temel
görüşlerinden biridir. "... inanca y e r açabilm ek için bilm eyi bir
yan a atm ak zorunda kaldım" ifadesinde de gördüğüm üz gibi
K ant’a göre de, inanç konusunda bilginin reddedilmesinde kor­
kulacak birşey olmadığı hatta bunun gerekli olduğu savunulm uş­
tu. Bu tezin tem el dayanağı ise, "Tanrı, imanın d eğ il de bilginin
konusu olsaydı, insanın özgürlüğünden ve ahlâkın otonomluğun-
dan söz etm enin mümkün o la m a ya cağı” görüşü idi.
T a n n ’nm varolup-olm adığı, varsa, kanıtlanıp-kanıtlanama-
yacağı yönündeki buraya kadar gördüğüm üz bütün tarihî düşün­
celeri, üç grupta toplayabiliriz:
a- T a n n ’nm varlığını ontolojik delilde gördüğüm üz gibi, is­
ter önceden bir hüküm olarak ortaya koyup oradan âleme
ve insana insin, isterse, öteki delillerde gördüğümüz üze­
re bunun tersi bir yöndeki çabayla T anrı’ya çıksın, sonuç
itibarıyla aşkın bir varlığı kabul edip, O ’nu, kanıtlamaya,
tarif ve tasvir etm eye çalışan görüştür. Daha çok teologla­
rın ve teistlerin içinde bulunduğu bu kısım; şahsî, zâtı ve
âlemin sebebi olan fakat, âlemden ayrı aşkın bir T a n n ’nm
varlığına, O ’nun, bütün varlığm üzerinde mutlak hakim i­
yetine inanır ve O ’nu ispatlam aya çalışır,
b- Ateistler (Tann tanım azlar): Bunlarm en belirgin özelliği,
aşkın ya da içkin olsun, bir T a n n ’nm varolmadığını, en
hafifinden mümkün ve muhtem el saymalarıdır. Ateizm
bir sistem değil de, pozitif bir takım prensiplerin neticesi
olarak bir inkârdır. Alemi bir takım tesadüfi kombinozon-
 ' h v ı n ' n ı n V a r l ı ğ ı n ı K a n u l a n u ı ı u n İH ib d ııı 14 5

1ar ile y o r u m la y ıp a ç ık la m a y a ça lışır k e n , h arici h içb ir s e ­

b eb e y e r v e r m e z .
c- Agnostikler (Bilinemezciler): "İlk s e b e p " . "sonsuz'’, "eş­
y a ve olayların son gayesi" gibi m etafizik problemleri in­
san zihninin hiçbir zaman bilip çözem eyeceğini, kısaca
metafiziğe, “b iiin em eı” diyenlerin görüşüdür. T a n n ’nm
kanıtlanm ası hususunda da; bir T a n n ’mn varhğm m bir
imkân olduğunu, ama bu im kân içinde, O ’na ne inanmak
ne de inanm am ak için sağlam ve güvenilir hiçbir sebep ve
kanıtm bulunm adığını savunur. Bu tavrı ile agnostik; bir
T a n n ’mn ne var olduğunu, ne de yok olduğuftu söylem ek­
ten çekinir, ama yine de aşkm bir T a n n ’nm varolup-olm a-
dığı m eselesinin, esaslı bir problem olduğunu inkâr et­
mez. Yani, “B ir Tanrı v a rd ır” ile "Bir Tanrı yoktu r” gi­
bi iki zıt hükmün, biri gerçekten doğru, diğeri de gerçek­
ten yanlış olan hükümleri dile getirdiğini inkâr etmez. B u­
rada agnostiğin iddiası yalnızca bunlardan hangi önerm e­
nin doğru olduğunu tesbit etm ek için elim izde hiçbir veri­
nin bulunm adığı, dolayısıyla her iki önermeye de taraf ol­
m amak gerektiği biçim indedir.

Agnostisizm terimi ilk defa T. H. Huxley (öl. 1895) tarafın­

dan kullanılm ıştır. Terim, teolojinin insan aklının sınırları dışın­
da bulunduğunu, o nedenle bu konuda konuşulam ayacağını ifade
eder. Buna göre Tanrı; teolojik, rasyonel ve tecrübî olsun, her
türlü kavrayışın dışındadır. Felsefe tarihinde agnostikler, Tanrı
problem ine bu yaklaşım larıyla kendilerini teist, deist ve panteist­
lerden ayırırlar ama, T anrı’nın varlığının bilinem ez olması,
O ’nun yok olduğu anlam ına da gelm ez. O bakım dan bir agnos­
tik, ateist de değildir. Agnostisizm in konusu esasen teolojik bir
husus olm aktan çok, epistem olojik bir problem olarak görün­
mektedir.
A gnostisizm kavram ı çok çeşitli anlam larının yanında, Tanrı
inancını savunm ak için de kullanılmıştır. Başlangıçları Kant’a
kadar varan bu anlayışa göre, mahiyeti bizim bilgi ve kavrayış
146 D ü ş ü n c e T a l i h i n d e Tc ı n n S o n ı n i ı

gücümüzü aştığından. Tanrı hakkında teorik bir bilgi edinmek

imkânsızdır. Çünkü, bilme ve kavrama bir şeyi sınırlandırmak
demektir. Onun için bilinm ek, Tanrı olmaya karşıdır. T anrı’yı
kavrayıp bildiğini söylemek, esasında T anrı’dan değil de başka
bir şeyden söz etmektir. A m a T a n n ’nın bilinemem esi, O ’nun
varlığı hakkında bir olum suzluğu da ifade etmez. Bu anlamıyla,
T anrı’ya inanmakla O ’nun varlığının kavranam az olduğunu söy­
lemek çelişik değildir. O bakım dan dinî agnostisizm bir tür din­
darlık diye anlaşılabilir. Bu durum uyla agnostisizm , ifade edile-
miyen bir inanç ve T a n n ’yı anlatm aya çalışırki bu, felsefe ve te­
olojideki T anrı’nın varhğm ı kanıtlam aya çalışan teorik argüm an­
ları reddetmeyi ifade eder.
Kısaca, T anrı’nm varlığı veya yokluğu hakkında hiçbir şey
bilinem iyeceğini, dolayısıyla bu hususta konuşulam ayacağını id­
dia eden agnostisizm çok önemli bir kavramdır. Ama o da şu
önerm elerden birini nihaî olarak kabul etm ek durumundadır:
1- T ann’nın hem var hem yok olduğunu gösteren deliller vardır.
2- Tanrı’nın varlığı veya yokluğu hakkında hiçbir kanıt yoktur.
Burada birinci önerm enin kabulü için, T anrı’nın varlığı ve
yokluğu ile ilgili deliller denkleştirilm en yani onlar birbirini yık-
m am ahdır. İkinci iddianın kabulü ise açık bir biçimde agnostisiz­
min temellerini yıkar. Bundan dolayıdır ki, agnostisizm teistler-
ce olduğu gibi ateistler tarafından da eleştirilmiştir.
Kısaca ifade edecek olursak, bütün bu görüşlerle birlikte in­
san, Tanrı kavram ı ve problem iyle karşı karşıyadır. Yani o evren­
sel bir problemdir. Kavram ın değeri, problem in önemi ve bu
uğurdaki bitm ez-tükenm ez çabaların başarı veya başarısızlığı te­
orik olarak her zaman ve her yerde pekâlâ tartışılabilir. Ancak
özellikle günüm üzde çokça raslandığı gibi T a n n ’nın varlığı basit
ve sığ bir yaklaşım la ve rasgele gerekçelerle inkâr edilemez.
T a n n ’nın varlığı sorunu bilim sel bir konu değil, egzistansiyel bir
sorun yani insanın kendisinin bir ‘‘var oluş" sorunudur. Verdiği
cevapların değeri ne olursa olsun, felsefe ve teolojinin, T a n n ’nın
varlığı ile ilgilenm eye daim a hakkı olm uştur ve olacaktır.
 U m r ı ' n n ı V V ı r l ı ^ ı n ı K n n ı l l c ı n i ( i n ı n iıııfcc ii ıı I4 7

Bir başka yönden dine ait hakiicatlerin ve T anrı’nın kanıtlan­

masının imkânı tartışm asının yanında böyle bir girişime esasen
gerek ve ihtiyaç olmadığı da savunulan bir başka görüştür. Ö zel­
likle Kitab-ı M ukaddes esas alınarak yani hristiyan teolojisi bağ­
lamında, orada form üle edilmemiş bir dinî epistem olojiden söz
edilerek, peygam berlerin (Hz. İbrahim, İshak Yakup...) T a n n ’yı
akıl ile kavranan bir varlık olarak değil de, tecrübe edilerek kav­
ranmış bir gerçeklik olarak inanıp düşündükleri ileri sürülmüştür.
Burada artık Tanrı, akıl yürütme sonucunda varılan bir varlık ya
da rasyonel soyut bir kavram değil de, onların hayatlarına ve
dünyaya anlam veren bir realite olarak kabul edilmiştir.'**' Bu
durum peygamberlerin; herhangi bir kanıta gerek duym adan dış
dünyanın gerçekliğine inandıkları gibi, aynı tecrübe kesinliği ile
T a n n ’nın varlığına da inandıklarını ifade eder. Burada T anrı’nın
varlığı herhangi bir akıl yürütm eyle kanıtianam asa da, O ’nun hu­
zurunda olunduğunun kesin bir bilinci vardır.
Şüphesiz, çokça görüldüğü gibi, doğa üstü varlığı herhangi bir
kanıta gerek duymadan da kabul etmek, onun varlığına inanmak
mümkündür. Ama böyle bir kabul ve inanç, onun sahibi adına ka­
nıtların değerini azaltır ve kesinlik duygusundan mahrum kılar.
Öte yandan. T anrı’nın varlığı ile ilgili argümanlar her akıl için el­
bette tam bir em niyet ve kesinlik sağlamazlar. Ama bu argüman­
ların herbirinin kendine göre bir değeri ve tutarlılığı vardır.
Pratikte öyle görünüyor ki, m anevî sistemde bir Tanrı kanıt­
laması ancak onu anlam ak isteyen ve bu arzu vasıtasıyla onu za­
ten bir dereceye kadar anlamış olan kim seye yararlı olabilir.
Yoksa, kalbî bakım dan kendi durumunu değiştirm ek istemeyen
kişiye kanıtlar bir pratik fayda sağlamazlar.
Buraya kadar görüldü ki, başta T a n n ’mn varlığının kanıtlan­
ması olm ak üzere dinî hakikatlerin rasyonel bir yöntem le temel-
lendirilm esinin imkânı çok ciddî bir biçim de eleştirilm iş ve ilk
anda bu yolun neredeyse bütünüyle kapalı olduğu savunulmuş­
tur. Bu konuda insanın sadece bir akıl varlığı olduğu tezinden yo-

181 John Hick, Philosophy of Religıyn, s. .'59-60 (Penlice IHad of indiij, N p w f)elhi, 19Ö7.)
148 D ürünce T arihin de Tanr\ Sorunu

la ç ık ıld ığ ı iz le n im in i v e r e n b ö y le bir y a k la ş ım ın n e kadar h a k lı

o ld u ğ u so r u ştu r u lm a y a d e ğ e r bir h u su stu r.

Önce, metafizik alan bilgisi adına aklın sınırlı olduğu ve sonuç­

ta başarısız bulunduğu tezini savunan Kant ve onu izleyenlerin bi­
linen çabalannın önemi görmezlikten gelinemez. Ancak Tann kav­
ramı ve inancının da yer aldığı bu alanın rasyonel tahkike ve bilgi
temeli bulunan inanca bütünüyle kapalı olduğu söylenebilir mi?
Başta, bilgilerimizin tümünün sadece kesin doğrular, insanın ilgi
alanının da yine sadece gözlemlenebilen alandan ibaret olduğu
söylenemez. Dahası, gündelik bilgilerimizde çokça rasladığımız ve
sosyal bilgiler alanında da sıkça gördüğümüz kesinsizliğin yanın­
da, bilimsel bilgilerde bile mutlak doğruluk ve kesinliğin derecele­
rinden sözedilebildiğini bize epistemoloji ve bilim felsefesindeki
tartışmalarm telkin ettiğini hatırlayalım. Öte yandan, insan zihninin
meçhulün peşinde koşmaktan vazgeçmediği de bir başka gerçektir.
M eselâ K ant’ın, evrenin zaman ve mekân olarak sınırlarınm biline-
miyeceğine dair ortaya koyduğu antinomiye rağmen, o zamandan
bu yana bu hususta bilim adamları, bilgi olma iddiasmda bulunan
çeşitli kuramlar üretmekten geri kalmamıştır. Bu da bize mutlak
doğru, güvenilir ve kanıta dayanan bilgi elde edemediğimiz durum­
larda, bir görüş ve inanç sağlayabilecek bilgilerden, en azmdan
uzak kalamayacağımızı hatırlatmaktadır. Bir başka yönden, Kitab-
1 M ukaddes’in Tanrı kanıtlamalarına dair bir muhtevaya sahip ol­
madığı gerçeği de dahil, formüle edilmemiş bir epistemolojisinin
bulunması da, dinî doğrularm araştırılması ve Tanrı’m n kanıtlan­
ması çabalarmı tümüyle anlamsız kılmamahdır. Zira, böyle bir
yaklaşım, dogmatik Hristiyan teolojisi için bir ölçüde geçerli olabi­
lir ama başka monoteist dinlerin, klasik teizmin hatta deizm, pan­
teizm ve pan-enteizmin Tanrı anlayışlarını dikkate aldığımızda,
T ann hakkında konuşmaya ve bir takım görüşlere sahip olmaya
hakkımızın bulunduğunu ifade ve iddia edebiliriz. Nitekim, Kitab-
1 Mukaddes için geçerli olan durumun aksine monoteist bir din olan
İslâmm teolojik yorum lannda, kelâm ilminde ve İslâm felsefesin­
de gördüğümüz üzere Tanrı kanıtlamalarının (isbat-ı vâcipler) te­
mel unsurlarını esas kaynak olan K ur’an’da buluruz ki, bu husus­
 T tın n ’nın Vıtrlığını KaıınU ınum ın Imhtinı I 49

taki âyetler T an n ’nın varlığını her ne kadar mutlak anlamda kanıt­

lamıyorsa da, inanmak isteyen kişi için ikna edici deliller ve ipuç­
ları olarak görülebilir. Böyle bir durum yani Tanrı hakkında rasyo­
nel bağlayıcı bir kanıtın olmayışı da imanda özgürlüğe bir yer bı­
rakması bakımından arzu edilen ve doğru olan bir husustur.
Dinî hakikatlerin ve bir T anrı’nın varlığına inanmak öyle gö­
rünüyor ki, rasyonel gerçeklerin ve bir bilim sel kuramın doğru­
luğuna inanmaktan daha farkh ve insan için daha çok şeyler ifa­
de etmektedir. Öyle ise insanı dinî doğruların varlığına inanm a­
ya götüren gerekçeler sadece aklın sınırlan ile behrienm emelidir.
Z ira dinde; başka dinî inançlarla birlikte, özellikle teist anlamda
bir T anrı’nın varlığına inanmak, ebedî mutluluk ve kurtuluşun
rasyonel değil de duygusal olan vazgeçilm ez şartıdır. Burada
Pascal’m; "... A llah y a vardır ya yoktur. A caba hangi görüşe
m eyledeceğiz? A kıl bu hususta karar m ercii olam az. Sonsuz kaos
b izi A llah 'tan ayırm aktadır. Bu sonsuz mesafenin sonunda b ir ta ­
lih oyunu oynanıyor, neticesi ya ya zı ya tura olacak. Siz hangi ta ­
r a f için bahse gireceksiniz? Aklın aracılığın a başvurunca, ne bir
tarafı ne ötekini tercih edem iyorsunuz. A kıl ne tercihte bulunm a­
yı sağlıyor, ne de hangi şıkkın yanlış olduğunu isbata güç y e tiri­
yo r. Bu hâl bizim iradem ize bırakılm ış değil... M adem ki b ir şık ­
kı seçm e zorunluluğu var, öncelikle m enfaatim ize en uygun olan
şıkkı arayalım ... A lla h ’ın varlığı şıkkını seçtiğim iz takdirde ne
kazanıp, ne kaybedeceğim izi tartalım . Bu şıkkı seçerek bahsi ka­
zanm ış olursanız, h erşeyi kazanm ış olacaksınız. K aybetm iş olur­
sanız, h içbir şey kaybetm iş olm ayacaksınız. 'O halde hiç te re d ­
düt etm eyin; A llah 'ın varlığı lehine bahse girin..." biçim inde­
ki ünlü “T anrı’nın varlığı hakkında bahse girmek" formülünü
hatırlıyoruz
Başta Tanrı inancı olm ak üzere dinî inançlar pek çok kimse
için ahlâkî eylem lerin vazgeçilm ez şartı olduğu anlayışı da bir
başka gerçektir. M eselâ, bir kim se dürüst bir hayat yaşamasını, di­
nî inançları ile irtibatlandm p, onları hem araç hem de amaç ola-

182 Blaise Pascal, Düsünceleı-, s.111 (Çev. Metin KarabaşoSlu), isi, 1996.
150 D ı i s i i n c p Tarihin de Tanrı .SoriMiıı

rak görebilir. Bütün bunlara ek olarak; insanların zihnî kapasite,

psikolojik farklılıklar, içinde bulunulan kültürel ve sosyal şartlar
bakımından aynı olmadığı gerçeğini de gözönüne alırsak, din ve
Tanrı inancına salıip olmanın sadece bir tek rasyonel yolunun de­
ğil de, pek çok metodunun bulunduğunu kabul etmeliyiz.
Son olarak, sadece bir dinî inanca değil de, makul doğru dinî
inanca sahip olmak çok önemli bulunm aktadır. Zira, ebedî m ut­
luluk ve kurtuluş, dinin ve Tanrı inancının ahlâkî sonuçlan, ev­
ren ve insanm T anrı’nm yaratm asına bağlı olup olmadığı ve ni­
hayet tüm varlığm anlam ve değeri bu tür inançlarla yakmdan il­
gilidir ki, bütün bunlar bize din ve Tanrı üzerine yapacağım ız her
türlü araştırm a ve soruşturm anın, epistem olojik gerekçeleri de
aşan bir anlamı ve değeri bulunduğunu ifade etmektedir.
Dinî inançların doğruluğu ya da doğru dinî inanç edinme ve
özellikle de hangi yolla olursa olsun, T anrı’nın varlığını kanıtla­
m anın im kânına dair tartışm alar bizi inançların aklîliği ile bağ-
lıntıh olarak “E vidensiyalizm " (= K am tçılık-D elilcilik) kavra­
m ıyla karşılaştırır.' Genel anlamda, bir kim senin sahip olduğu
ve savunduğu inançlarını, yeterli kanıtlara dayandırarak benim ­
semesi gerektiğini ifade eden evidensiyalizm , daha özel olarak
ise, T anrı’nın varlığı veya yokluğu problem ine kanıtlar açısından
bakm ak demektir. Bu anlam da evidensiyalizm e göre, T anrı’nın
varlığı problem ine kanıtlar açısından bakm ak gerekir ki, bu da
evidensiyalizm kavram ının, teizm in olduğu gibi ateizm ile de il­
gili bulunan bir aklilik ilkesi olduğunu anlatır. M eselâ, bir kimse
evidensiyalist aklîlik anlayışına sahip ise; bir yönüyle T anrı’nın
varlığına dair getirilm iş olan bütün kanıtların ortak gücünü, diğer
yandan da teizm e karşı ileri sürülmüş olan tüm ateistik delillerin
gücünü rasyonel bir değerlendirm eye alır. Sonunda bu iki karşıt
kanıt gurubunu birlikte değerlendirir ve neticede T an rı’nın varh-
ğına inanm anın akla uygun olup olmadığı sonucuna varır. Bu so­
nuç, sözkonusu karşıt delillerin gücüne göre ya bir şekilde Tan-
rı’ya inanmak, ya inanm am ak (ateizm), ya da lehte veya aleyhte

183 Bkz., Philosophical Dictionary, s.l 19-1 20, VVashington, 1974.

 Tcm n'nın Vıırlıgıın K a n ılla ın a iın ı İm kânı I5I

bir yargıdan kaçınarak (agnostisizm) problemi bilinemezciliğe

terketmek biçim inde rasyonel bir tavır olarak ortaya çıkar. D e­
mek ki, bir evidensiyalist, teist olabileceği gibi, ateist ve agnos­
tik de olabilmektedir. Çağdaş din felsefecilerinden Richard
Svvinbume, teizm i benzerleri arasında en rasyonel ve muhtemel
bir görüş olarak kabul etm esiyle birincinin (teizm); teizm in ka­
nıtlarının yetersizliğini ve ateizm tarafından çürütüldüğünü savu­
nan John M ackie İkincilerin (ateizm) ve nihayet ne teizm in ne de
ateizmin yeterli rasyonel gerekçelerinin bulunm adığını savunan
Anthony Kenny de agnostiklerin tem silcisi olarak bilinmektedir.
Ancak, günüm üzde evidensiyalizm , sözü edilen genel anlam ın­
dan çok, kuşkucu ve inkârcı bir aklilik anlamı ile, teizme karşı
ileri sürülen eleştiri ve itirazları içeren tartışm aları anlatmaktadır.
Dinî inanç ve gerçekleri yani teistik kanaatleri ve bunların
m erkezinde yer alan T a n n ’nın varlığını, sadece fideizm e terket-
meyip, onları rasyonel bir teste tâbî tutmak elbette gereklidir.
Ancak, bu hususlarda aklî kesinlik aram a iddiasının doğru olm a­
dığı da unutulm am alıdır. Bu dem ektir ki; T anrı’nın varlığı soru­
nunu, aklî ve eleştirel olarak ele almak mümkün olduğu kadar da,
gereklidir. A m a bu tavrın lehte veya aleyhte tecellî edecek sonu­
cunu yine de bütün zihinleri mutlak anlam da bağlayacak bir ke­
sinlikte olm asını m üm kün ve gerekli görmemelidir.
Bu anlamda, felsefe veya teoloji ya da her ikisi adına birden
form üle edilmiş olsun, daha önce gördüğüm üz T anrı’nın varlığı­
nı kanıtlam a biçim lerinin hareket noktaları, sonuçları yani başarı
veya başarısızlıkları ve onların eleştirileri bakım ından çeşitlilik
arz ettiklerini gördük. Orada her kanıt genel geçer ve mutlak doğ­
ruluk taşım asa da, kendi formu içinde m antıksal bir tutarlılık
gösterir, am a sözkonusu kanıtlar hem en tam am en kendi lehlerine
indirgem eci bir özellik de sergilemekte ve her kanıt kendi men-
şeinin tem el tecrübe ve önermelerine sahip bulunmaktadır. B u­
nunla birlikte onlar hedefledikleri amaç bakım ından sonuçta bir­
birlerini desteklem ekte olduklarından, her bir kanıt tek başına d e­
ğil de diğerleriyle birlikte gözönüne alınmalıdır. Yoksa, ikna edi­
ci ve sağlam görünen bir kanıt bile, hiçbir aklî şüpheye yer bırak­
IS2 Düsİİİkc [a rih in ıle T a n n Soıunu

mayacak derecede, her zaman ve her yerde T a n n ’nın varhğını

kanıtlam a kesinliğine ulaşam ayacaktır. Aksi halde T a n n ’nm var-
hğını bu özellikte kanıtlam a iddiasında olan bir delil, bütün has­
talıklara çare olma iddiasında bir ilâç bulm ak kadar anlamsız
olurdu. Fakat, tekrar edelim ki, böyle bir durum, delillerin hiç d e ­
ğeri bulunm adığı anlam ına da gelmez.
Esasen, “Tanrı'nın varlığının kanıtlanm ası” gibi bir kavram
K ant öncesi felsefesi, daha da özel olarak ortaçağlar teolojisi g e­
leneğine ait bir anlayışı yansıtm aktadır. Zira, Kant sonrasında,
delillerin gücünü ve önem ini savunanlar bile, bu konuda kesin
bağlayıcılık ifade eden “isp a t” ve “d e lil” kavram ları yerine
“desteklem ek” , “g österm ek” ve “tem ellendirm ek" gibi, daha az
iddialı kavram ları telâffuz etm eye başlam ışlardır.
Kısaca; teistik kanıt ve delillerin herkes tarafından inandırıcı
ve kabuledilebilir diye görülm esi gerekli olm adığı gibi gerçekçi
de değildir. Ama onlar, ileri sürülüp savunanları tarafından güve­
nilir ve sağlam diye görüldüğü sürece, bir değer taşım aya devam
edecekler gibi görünmektedir.
 ikinci Bölüm

ATEİZM
 155

I- KO N U N U N T A N IM I ve M A H İY E T İ

T anrı’nın varlığını doğm atik olarak değil de, rasyonel bir b i­

çim de ve epistem olojinin ilkeleri içinde yani insanm anlam a ve
bilme im kânlarıyla sınırlı kalıp mantıksal olarak tem ellendirm e­
nin güçlüğünü daha önce "T anrının Varlığının K an ıtlan m ası”
bölüm ünde görmüştük. Acaba böyle bir durum bize T anrı’nın
varlığının reddedilmesi hususunda bir imkân mı tanım aktadır,
yoksa aynı güçlükle burada da karşılaşm akta mıyız? Yani, bir
T anrı’nm varhğını savunan teorik görüşler ile, varolm adığını ile­
ri süren görüşler karşılaştırıldığında, nasıl bir sonuç elde edilebi­
lir? İşte, bu bölüm ün konusunu, çok çeşitli biçim leriyle ve en g e­
nel ifadesiyle Ateizm oluşturacaktır. Bu, bir anlamda da, felsefe
ve teoloji tarihi boyunca teizm ile ateizmin karşılıklı argüm anla­
rının ve birbirlerini eleştirisinin serüveni olacaktır. Ancak; gnos-
tisizm, agnostisizm, deizm, septisizm, natüralizm deizm ve pan­
teizm gibi kavram ların da problem in içinde yer aldığını unutm a­
malıyız.
Felsefe tarihi ve din felsefesinde, Tanrı kavram ı etrafındaki
tartışm alarda genellikle. Tanrı anlam ına gelen Yunanca “T heos”
ile Lâtince “D eus” terim lerinden türetilm iş kavram ve terim ler
kullanılır.’ Nitekim; “A m o ra l” , “A lo jik ” , "A sym m etrik” , "A
so sy a l” vb. örneklerde görüldüğü gibi, "Theos” kelim esinin
önüne "A” olum suzluk öntakısı getirilerek, Theist ve T heizm ’in
karşıtı bir anlam kazanan A theist ve A teizm terimleri de böyle

1 )ohn Hick. Philosophy of Religion, s.f). New Delhi. 1987.

156 Duşünff T aıih iu d e T an rı Sorunu

oluşturulm uştuı. Daha önce görüldüğü gibi teizm (Theizm); bir

T a n n ’nın varlığını kabul etm ek ya da Tanrı inancına sahip olmak
anlam ına geliyordu. Ateizm de bunun zıddı bir anlamda, “Bir
T a n n ’nın varlığını reddetm ek, bu yönde bir inanca sahip olm a­
m ak” anlamını taşım aktadır. Dilimizde, ateizm terim inin anlam
ve içeriğini tam olarak karşılayacak ve yaygın kullanımı olan bir
kelim e bulunm am akla birlikte sözlüklerde, ‘‘Tanrıtanımazlık"
ifadesi yer alm aktadır. Klâsik felsefe ve ilâhiyat literatürüm üzde
ise ateist ve ateizm; M ülhid ve İlhad, Dehrî ve Dehriyye ve niha­
yet Kâfir terim leriyle karşılanm ış, keza çok genel anlamda dine
ve dindarlığa karşı olan, dinin em ir ve yasaklarına karşı ahlâkî
bir aldırm azlık gösteren tavırları ifade için de Zındık kelimesinin
yaygınca kullanılm ış olduğu görülür. Am a bütün bu terimler, bu
gün Batı felsefesindeki anlam ıyla ve konum uzu oluşturan şekliy­
le, felsefî bir ateizm i tam olarak ifade etm em ektedir. Bunun n e­
denleri kısaca şudur:
Önce, günüm üzdeki anlam ıyla ateizmi karşılam aya en yakın
terim olarak İlhad; sözlüklerdeki genel anlam ıyla sapmak, h ed e­
fi şaşırmak, gerçekten yüz çevirm ek, hak ile batılı karıştırm ak ve
şüpheye düşm ek anlam larına gelir.^ Bunları yapan kim seye de
m ülhid denir. Aynı zam anda K ur’ânî bir kavram olan ilhad; ^ Al­
lah ’ı inkâr etm ek, K u r’an ’ın O ’nun sözü olduğunu reddedip âyet­
leri yalanlam ak ya da tahrif etm ektir ki, bu da hak dinin dışına
çıkm ayı ifade eder."^ Bütün bu anlam larıyla ilhad; inat, sapık
kim selerden etkilenm e ya da yetersiz bir araştırm adan kaynak­
lanmış olabilir ve sonuçta, dînî term inolojide zım nen veya alenen
ya da m utlak anlam da olsun, T a n n ’nm varhğını inkâr etmeyi içe­
rir. Felsefedeki anlam ıyla ise göreceli bir özelhği olduğundan, sı­
nırlarının belirlenm esi zor olan bir kavramdır. Zira, biliyoruz ki,
felsefede Tanrı-âlem ilişkisi spekülatif olarak çok çeşitli biçim ­
lerde kurulabildiği gibi, bir çağdan diğerine, bir toplum dan baş­
ka birine göre değişiklik arzedebilir. Dolayısıyla ilhadın anlamı

2 ibn Manzur, Lisânu'l-Arab, III, s,388, Beyrut, trs.

3 el-Hacc/25.
4 ilgili âyetler için bkz; A'râf, 18ü; Tussilet, 40; NahI, 103.
 Konunun / « n ı n r ı vı- M n h iy rli I 57

da belli ölçüde değişebilir. Bu dem ektir ki, ilhad (inkarcılık- Ate­

izm) mutlak ve göreceli olabilmektedir. M utlak ilhad; insan aklı­
nın, varlığın açıklamasını yapabileceğine inanır, dolayısıyla gö­
rünen âlemin dışında aşkın ya da içkin herhangi anlamda bir T an­
rı kavramına, ruh diye bir şeye, ölüm ötesi ikinci bir hayata, do­
ğa kanunlarına ters düşen mucize ve keramet gibi olağanüstü du­
rumlara varhk açıklamalarm da yer vermez. Göreceli (nisbî-izâfî)
ilhad ise kısaca, bir kim senin içinde yaşadığı toplumdaki yaygın
Tanrı anlayışını benim sem em esidir. Mesela; Yunan filozofları­
nın bir kısmı antropom orfik Tanrı inancını reddetm iş, Sokrat top-
lum unun anlayışından farklı bir tanrıya inandığından mülhid
(ateist) olmakla itham edilmiştir. İlk H ıristiyanlar da Rom a dev­
letinde “m ülhidler” olarak nitelenip cezalandırılm ışlardır. Spi-
n oza’nın Tanrı anlayışı Yahudiliğe aykırı düştüğü için ateistlikle
suçlanm ış, Yahudi cem aatinden tardedilm iş ve “ateistlerin rûhâ-
nî babası” diye nitelenmişti.
Bir başka yönden ilhad; am elî ve nazarî diye ayrılabilir.
A m elî olan, bir kimsenin günlük yaşayışında “sanki A llah y o k ­
muş g ib i” davranm asıdır. Nazarî ilhad ise, A llah’ta varlık sıfatı­
nı reddetm ek ya da böyle bir sıfatı söylememektir. Bu anlam la­
rıyla ilhad, zındıklık kavram ıyla örtüşür. Nitekim T anrı’yı, pey­
gam berliği, dinî ve ikinci bir hayatı reddetmeyi ifade eden A te­
izm, A rapça’da ve Osm anlı Türkçesinde İlhad (lâ-ilâhîlik) ve
zandaka (zındıklık) terim leriyle karşılanacaktır. Anlaşılıyor ki,
İlhad kavram ı baştan beri Tanrı veya Tanrıların varlığını inkâr et­
me, yani im ânın zıddı, böyle bir inanç olsa bile ilâhı inayetin,
Tanrı-insan ilişkisinin reddedilm esi gibi iki önemli anlama gel­
mektedir. İslâm î kültürde inkâr (küfür), şirk, fısk, nifâk ve m üna­
fık terim leri de hem en daim a ilhadı çağrıştıran kavramlardır.
İkinci olarak; ateist kavram ını çağrıştıran mülhid ve zındık
terim leri, yeterince felsefi bir derinüğe sahip olmayarak; A l­
lah ’ın varlığı ve birliğini, âlemin yaratılm ış olduğunu, genelde
nübüvveti, özelde de Hz. M uham m ed’in peygamberliğini, bir es-
katoloji problemi olan öldükten sonra dirilmeyi ve ikinci bir h a­
yatı reddetmeyi içerir. Ama yineleyerek belirtelim ki, bütün bu
158 / ) ü ş ü ı i ( r- 7 ' c ı r i İ l i n e ğ e 7 ’c ı n r î M orunu

fikirler, derin felsefi ve mantıkî argüm anlara dayanmaktan çok,

siyasi etkenlerin ve İslâm inancmm yabancı kültür ve inançlarla
olan m ücadelesinin dinam iklerine sahip bulunuyor, rafızî bir ta­
vır olarak İslâm dışı olmayı ifade etm eye çalışıyordu.^
Ontolojik anlam da ateizmin felsefî tabanının m ateryalizm ol­
duğunu biliyoruz. Tanrıtanım azlığın bu yönü ile ilgili olarak klâ­
sik İslâm i düşüncede bir başka kavram da D eh riy y e’dir.
K u r’a n ’da; “H em d ed iler ki; o hayat s ır f bizim dünya h ayatım ız­
dan ibarettir. Ö lürüz ve yakarız ve bizi ancak D eh r (m utlak za ­
man) helâk eder...^ ayetine atıfla, A llah’ın varhğm ı, âlemin
O ’nun tarafından yaratıldığını inkâr edip, zaman ile maddenin
ezelî olduğunu, dünyadaki olayların tabiat kanunlarının sonucu
bulunduğunu ileri süren kim seye Dehrî, böyle düşünenlerin oluş­
turduğu akıma da Dehriyye denmiştir. Bu anlam larından hareket­
le ve zamanla kazandığı içerik de dikkate alındığında Dehriyye
terimine, m addecilik (m ateryalizm ) ve tabiatçılık (naturalizm)
anlamları verilebilir. Dehrîlik söz konusu olunca, genelde felsefî
karakterli bir fırka anlaşılır. Nitekim Gazzâli ( ö l . l l l i ) , felâsife-
nin çeşitli görüşleriyle bir çok fırkaya bölünm üş olmalarına rağ­
m en onların; İlahiyatçılar, Tabiatçılar ve D ehrîler diye üç ana
grupta toplanabileceğini söyler. Ona göre, kadîm filozoflardan
bir zümre olan Dehrîler, âlem in bir yaratıcı tarafından varedilme-
yip de ezelî olduğunu, meselâ, canlının meniden, m eninin de can­
lıdan çıkarak böylece sürüp gittiğini, kısaca evreni idare eden
(M üdebbir); her şeye gücü yeten (Kâdir) bir yaratıcının varhğm ı
inkâr etmişlerdir.'^ Görüldüğü gibi burada, sonradan yaratılm a
(Hâdis), yaratılış (Hilkat) ve Yaratıcı (Hâlık-M uhdis) kavram la­
rına yer verilm ediğinden, Dehrîlik kavramı ilkçağın hatta günü­
m üzdeki m ateryalist anlayışların, dolayısıyla ateizmin belli özel­
liklerini taşım aktadır. İslâm i düşünce tarihinde, m addeciler
(maddiyyûn), duyum cular (hissiyyün), bir T an rı’yı inkâr eden

5 Abdurrahman Bedevî, min Tarİhi'l-İIhad fi'l-islnm, s.20, BeyruU 1980

6 Câsiye, 24.
7 Gazzâlî, el-Mıtnkızu mine'd-dalâl. s.105-109 (nşr. Abdülhallm Mahmud), Kahire, irs.
Ayrıca bkz., Şehrislânî, el-Mile( ve'n-Nihal, II, s.235, BeyrLil. 1975.
 K (M im nın / c i n ı n n vı A ltılııvcfl ]^9

m ülhidler (melâhide) ve ruh göçünü savunanlar (ehl-i tenasüh)

da belh ölçüler içinde Dehrî ekole dahil edilebilirler ve çağdaş
ateizmin bir kısım özelliklerini taşırlar.^
Yukarıda kısaca değindiğimiz üzere, İslâm î düşünce ve inanç
tarihinde II. ve III. hicrî yüzyıllarda bulduğum uz ve genelde in­
karcı bir hareketi ifade etmek için kullanılan “zındık ve zındıklık”
terim leri de ateizm ile ilgili bulunm aktadır. Terim in etimolojisi
üzerine değişik görüşler ileri sürülmüştür.
a- Zındık, Arapça kökenli olup, Sâsânîler döneminde yaygm-
ca kullanılmış, farsçadan alınıp Irak’ta arapçalaştınimıştır.
b- Farsça kökenli olan terim M azdek’in bir ünvanıdır.
c- Grekçe veya Ârâm îce kökenlidir.^
Terim in etimolojisinde olduğu gibi, anlam içeriğinde de fark­
lılıklar vardır. Nitekim, önceleri, M aniciliğe inanan, nur ve zulmet
anlayışını kabul edenlere zındık denirken, terimin anlamı zam an­
la genişlemiş ve her türlü inkârcı için kullanılm aya başlanmış, ni­
hayet dînî görüşü ve mezhebi herhangi bir şekilde Ehl-i Sünnet’e
aykırı olanlara yani resmi din veya mezhebe başka bir te’vil uy­
gulayanlar hakkında da kullanılır o lm u ş tu r .K ıs a c a terimin İslâ­
m î literatürde, dinî eleştirip ona karşı olmayı, bir tür inançsızlığı,
din ile ilgili bir kuşku ve inkârı ifade ettiği, yani ateizmi çağrıştır­
dığı bir gerçektir. Öte yandan, bu anlamına ilaveten zındıklık, bâ-
tınî bilgiye sahip olma anlamına da gelmektedir. M ani’nin görüş­
lerini ve zındıkların bir listesini veren İbn N edim ’e bakarsak, on­
lara K ur’a n ’a nazîre yazma gayretinde olan şair ve edipler arasın­
da rastlandığını görürüz." Her şeye rağmen, geçirdiği bütün tari­
hî aşamaları boyunca zındık, özgür düşünceli kimseyi, zındıklık
da özgür düşünceyi çağrıştırmış, ancak zaman içinde daha çok din
(İslâm) hakkındaki genel anlayışa bağlı olarak bu kavram lar üze­
rine anlayışlar değişikliğe uğramıştır.

8 T.J. De Boer, Tnrihu'l-felsefe fiM-İslâm, s 153 (çev. EhO Ricide), Beyrut, 19fll.
9 Ahmed Emin, Fecru'l-İslâm. s. 108.
10 Abdurrahman Bedevî, min târîhi'l-ilhad, s.28.
n İbn Nedîm, Fihrlsl, s.400-1 (nşr. Rızii Teceddüd), Tofu an, 1071; Ayrıc a De Lacy O'Le-
ary , İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri. s.5H ((;ev, H. Yurdaydm-Y Kutluayi Ankara 1959.
160 D üjünrf Tarihinde Tnnn Sorunu

İmdi, konum uz olan Ateizme tekrar dönersek, İslâmî düşün­

ce hayatm da yukarıda gördüğüm üz benzer muhtevalı kavramlar
bize ateistin ve ateizmin ne olduğu hakkm da bazı ipuçları ver­
mektedir. Ama yine de felsefe, teoloji ve dinler tarihinin bize
gösterdiği gibi insanlığın sahip olduğu pek çok tanrı tasavvuru
vardır. Hatta, meselâ, Yahudilik, Hristiyanlık, ve İslâm m onote­
ist bir teistik inanca sahip oldukları halde, biri diğerinin Tanrı an­
layışını çeşitli biçim lerde eleştirm ektedir. Yine bunlara karşılık
çok çeşith inançların bulunm ası, keza, inanm ayanların da kendi
içlerinde pek çok kategoriye ayrılm ası ateist ve ateizm kavram ­
larının tek ve tam bir tanım ını yapm aya imkân vermemektedir.
Bundan da öteye, aynı din ve inanç sistem i içinde bulunduğu hal­
de -her ne kadar bir detay olarak görünse de- çeşitli ekol ve m ez­
hepler arasında bile varolduğunu gördüğüm üz farklılık ve ayrı-
hklar da bu kavram kargaşasının sebep ve k anıtlan olarak göste-
rilebihr. Bir örnek verirsek; A llah’ın sıfatları, Allah-insan ilişki­
si gibi konularda M u’tezile ile Sünnî ekol farklılığı, İbn A ra­
b i’nin tem sil ettiği vahdet-i vücutçu anlayış ile sünnî doktrinin,
özellikle ontolojik ve ulûhiyyet üzerine görüşlerindeki mühim
farklılıklar, H ristiyanhkta K atolikler ile Protestanlar arasındaki
farklılıklar dikkat çekicidir. B elki bizde en önem lisi de Gazzâli
ile felâsife arasında; âlem in kıdem i, A llah’ın ilm i ve bilinen es-
katolojik problem ler üzerine cereyan etmiş olan ünlü Tehâfütler
tartışm ası, konum uzun düğüm lerini hatırlatan hususlar olarak
görülm elidir.
Görüldüğü üzere içeriği göz önüne alındığında ateizmin çer­
çevesini belirlem ek gerçekten güçtür. Şayet belli ilkeler tespit
edilm ezse bu kavram ın sınırlan çizilemez. Buradan hareketle fel­
sefî bir terim olarak ateizm dar manası ile. Tanrı terimi ile ifade
edilen her şeyin, karşılığı olm ayan boş bir kavram dan ibaret ol­
duğunu bir kesinlik olarak ileri sürer, yani teistik Tanrı inancının
eleştirişini ve reddini ifade eder. O nedenle, bu yaklaşım yeryü­
zünde ateistlerin sayısının azlığı-çokluğu tartışm ası ile ilgih ol­
m ayıp, ateist olm ak ya da ateist bir tavrı savunm ak için başvuru­
lan fikrî tem ellerin gücünü ifade eder. Pozitif ateizm de denen
 Konunun Tanım ı v r M ah iyeti K"-,!

bunda, herhangi bir T anrı’nın varolm adığı, ileride görüleceği

üzere varoluşu, hayatı ve evreni bir takım m antıkî argümanlarla
felsefî olarak ve bilinçli bir şekilde tem ellendirilm eye çalışılır.
Esasen, teizmin tem el kavram ve iddialarını çürütmeyi hedefle­
yen felsefî ateizmin yanında bir de geniş anlam da ve negatif ate­
izm vardır ki bu, bir tür yaşama tarzıdır, fikrî bir derinliğe sahip
değildir. İlâhî ve dînî olan hususlara yani din ve dinden kaynak­
lanan dînî pratiklere ve değerlere ilgisiz ve aldırm az bir tavırla
kişinin hayatında yer vermemesi biçim inde ortaya çıkar. O se­
beple, daha çok moral değerler karşısındaki tavrı ateist kişinin
durumunu ve bu tür ateizmin sınırlarını belirler. Nitekim , genel
ya da kabul edilm iş dînî ahlâka karşı çıkanların dinsizlikle suç­
lanması, yine seküler dünya görüşünün ateizm olarak nitelenm e­
sinin sebebi de her halde bunda aranmalıdır. Burada haklı olarak
aklım ıza “A teist kim ?” sorusu gelir. Voltaire; skolâstiğin garip
dilinden uzaklaşan her filozofun bağnazlar tarafından ateistlikle
suçlandığını ve hüküm giydiğini söyler. B unlara bir de esası b a­
kım ından eklektik olan, felsefî ve teolojik olm ayan, am a resmî,
politik, pratik ve ideolojik özelliği bulunan ateizmi ilave edebili­
riz. Düşünceyi ve felsefeyi bir yorum değil de, dünyayı değiş­
tirm ek için bir eylem vasıtası olarak gören ve Tanrı kavramına
ideolojik ve pratik bir m ahiyet yükleyen M arksist ideolojide bu l­
duğum uz bu tür ateizm, ileride ayrıca konu edilecektir. Bu ate­
izm türlerini, teorik ve pratik diye ayırm ak da m üm kündür. F el­
sefî ve teorik olan ateizmi kavrayabilm ek için, onun; Deizm,
Panteizm ve Agnostisizm ile ilişkilerini göz önünde bulundur­
mak, daha da önemlisi, hakkında çok tartışm a bulunan ve tanım
güçlüğü çekilen teizm i ve onun tem el tezlerini kavram ak gerekir.
Çünkü birincisi İkincisinin varlığından sonra ve ona karşı ortaya
çıkm ıştır.'^ Bu dem ektir ki, T anrı’nın varlığını kanıtlam a yü­
küm lülüğü önce, O ’nun varlığını kabul eden teistlere düşer. Zira,
T anrı’nın varlığı geom etrinin kesin ispatlarında olduğu gibi ka-
nıtlanabilseydi, zaten ateistler olmazdı. Ama, aynı şekilde O ’nun

12 Etienne Gilson, Aleizmın Çıkmazı, s.10 (çev. Veysel Uysal), İstanbul, 1991.
13 The Encyclopedid of Religion And Ethics, Atheism maddesi, c.ll, s.l 73, Edinbarg, 1930.
162 i )n<:ünre’ JVı ni ıi nr fc Tcw n S o r u n u

var olmadığı kanıtlanabilseydi o zaman da inananlar olmazdı.

Fakat, acaba bir teistin belli gerekçelerle; “Ben Tanrı'nın va ro l­
duğunu kabul ediyorum '’ diyerek O ’nun yok olduğu konusunda
kanıt getirm e sorum luluk ve yüküm lülüğünü ateiste yükleme
hakkı yok mudur? O zaman bu teist ile ateist aynı şart ve durum
içinde bulunuyor dem ek değil midir? Durum böyle olunca, Tan-
n ’nın varlığı problem i teorik ve spekülatif bir tartışm a konusu ol­
m ayı sürdürecek demektir. Bu nedenle de teizm in iddialarına
karşı bir eleştiriyi kendinde barındıran ateizm, çeşitli çağların
zihnî ve fikrî durum una göre farklı özellikler arzedecektir. Felse­
fe ve teoloji T an rı’nın varlığını teorik olarak tartışır ama böyle
bir varlık moralitenin, m utluluğun ve insanın varoluş sebebinin
kaynağı olarak görüldüğünden, pek çok insan bakım ından haya­
tın ve varoluşun en önemli şartıdır. İnsan, zihnî veya içgüdüsel
olarak T a n n ’nın varlığını kabul etm eye yatkındır, yani, o bir
“H om o R elig io su s” iur, kendi varlığı ile ilgili bir Tanrı tasavvuru
insanm varlık yapısında mevcuttur. Nitekim, T a n n ’nın varlığı te­
orik bir konu olduğu kadar, saf aklın bir ideali, psikolojik ve sos­
yolojik bir fenomendir. Öyle ki O, din fenom eninin merkezinde
bulunduğu gibi, felsefe, teoloji, ahlâk, hukuk, devlet ve sanatla
da doğrudan ilişki içinde olmuştur. Bu konuda insanlık plânında
bir ittifak vardır, ateizm ise sadece kişisel bir durumdur. Buna
karşı bazılarına göre de T a n n ’nın varhğı kavramı, insanın çöze­
m ediği bir problem olduğundan, zihnî bir sıkıntı sebebidir. Bir
başka yönden, zaten Tanrı esasen varolm adığından, bizde O ’nun
bir kavram ı da bulunm az, dolayısıyla böyle bir fikri reddetmeye
bile gerek yoktur. Tanrı, sadece teistin bir problemidir. Bir inkâ­
rı ifade eden bu yaklaşım ın yanında, felsefe tarihinde, m aterya­
lizm in tezlerini de içeren gerçek anlam da ateizm ise, m itolojik ya
da teolojik olsun T a n n ’nın varlığı yanında, özellikle monoteist
dinler ve onların çevresinde kurulm uş olan teolojilerce savunulan
nübüvvet, ölüm ötesi ikinci bir hayat, vahiy, m ucize gibi kavram­
ları da reddeder. Ama unutulm am alıdır ki, çağdaş ateizmin itira­
zı; Aşkın, varlığı zorunlu ve her şeyin sebebi olarak kendisine
bağlandığı bir varlığı ifade eden Tanrı kavram ınadır. Yine
 K o m im in (c ıııın ıı ve M d l t i v ı d lf,3

ateizme göre bir Tanrı kavramı etrafında şekillenmiş olan dinler,

insanlığı züm relere bölmüş, belirsiz korku ve ümitlerin kaynağı
olmuştur. Tanrı inancı kişisel bir tercihten ibarettir.
Ateizmin, teizmin Tanrı anlayışına karşı bir eleştiri ve O ’nu
reddediş olduğunu söylemiştik. Ancak, bilindiği gibi Tanrı anla­
yışlarını teizm ile sınırlandırmak mümkün olm adığından, ateizmi
de bu kadarla sınırlam ak mümkün değildir. Fakat, yine de teizm,
üç büyük dinin (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm ) Tanrı anlayışı
etrafında şekillendiğinden, dolayısıyla Orta, Yeni ve M odern
çağlarda giderek felsefe ve teolojinin en esash problemini oluş­
turduğundan, ateizmin de buna paralel problem lerle ilgilenmesi
herhalde doğaldır.
İM

II- A T E İZ M İN K ISA T A R İH İ

Teizmi yukarıda anılan üç büyük dinin kendi kutsal kaynak­

ları çerçevesinde kurulan teolojilerinin belirlediği ve özellikle İs­
lâm felsefesi ve kelâm ında daha yakından tanıdığım ız biçimiyle
ortaya koyduğu Tanrı inancının ifadesi olarak kabul ettiğimizde,
doğal olarak ateizm de böyle bir Tanrı inancının sistematik eleş­
tirisi ve reddi oluyordu. Bu Tanrı en belirgin sıfatlarıyla; “Ezelî
ve ebedî, m utlak kudret ve her şeyi kuşatan bilgi sahibi, bütün
varlığı yaratan, onu düzenleyip koruyan, insan için iyilik ve h a­
yır isteyen, fiillerinde bütünüyle özgür, aşkın bir varlık” olarak
niteleniyordu.
İşte, ateizmi eğer böyle bir Tanrı kavram ının dayandığı te­
m ellerin eleştirisi ve reddi olarak anlarsak, onun tarihini doğal
olarak ortaçağların başlangıçlarına kadar götürebiliriz. Fakat,
onu eğer sadece antik dünyada Sokrat ve K senophanes örneğinde
gördüğüm üz gibi, toplum un geleneksel Tanrı inancına ve yüksek
değerlerine karşı çıkm a biçim inde bir inançsızlık olarak anlarsak,
bu durum da onun tarihinin felsefenin başlangıçlarına hatta Tanrı
inancı kadar gerilere uzandığı kabul edilebilir. Ateizm in çağlara
göre aldığı durum u ve geçirdiği evreleri tanıtmadan önce, hemen
belirtelim ki, bir düşünce sistemi olarak ele alındığında ateizm,
Yahudilikte yer alm az ve bu kültürün dilinde ve literatüründe de
bu kavramı karşılayan açık bir terim b u lu n m a z .D în î, bilimsel,
zihnî, aklî ve ahlâkî gibi hayatın hem en her veçhesinin skolâstik

Sales DcTuches, Ancyclopedia of Religion <ınd Ethics, c .(I, s.187, Edinburı^, 19.30.
 A lfiz n u n K im i Itırih i | f ,5

terimiyle ifade edilm eye çalışıldığını gördüğüm üz ve kilisenin

hâkim gücünün altmdaki Balı Ortaçağına hükmeden güç kilise­
dir. Onun dışında kurtuluş ve ilim asla yoktur. Onun belirlediği
şekilde akide (doğma) yegâne gerçektir, o nedenle hakikat ara­
maya gerek yoktur. Ortaçağ bakımından felsefe yapmak; doğm a­
yı açıklamak, onun doğruluğunu ispatlam ak demektir. Bu da fel­
sefenin pozitif ilahiyatla birleşip karıştığı anlam ına gelir ki, b u ­
nun dışındaki görüşler râfizî olmayı ifade eder. Toplumu ve dü­
şünceyi doğm atik bir dînî özellikle, her yönüyle kuşatan böyle
bir dönemde, pratik mahiyetli bazı din dışı çıkışların dışında, y a­
ni gerçek anlamda bir ateizme rastlanabileceği söylenemez. Buna
benzer bir durumu, daha önce görüldüğü gibi bazı mülâhazalarla,
ortaçağlar içinde yer alan İslâmî düşünce hayatı için de kabul ede­
biliriz. Bu nedenle, genelde ortaçağlar düşüncesi adına, yeniçağ
ve m odem dönem de göreceğimiz biçim de sistematik ve teorik bir
ateizmden söz etm ek mümkün olm adığından, ister yalın anlamda
inançsızlık, isterse T anrı’nın varlığı hakkında teistik iddiaları bir
çok yönden eleştiri konusu edip reddetme biçim inde anlaşılsın,
gerçek anlam da bir ateizmin; a- Antik D önem , b- Yeniçağ D ön e­
mi, c- M odern D önem olmak üzere üç önemli çağdaki durumu ele
alınmalıdır.

a-Antik Dönem
Felsefenin; varlık, varoluş, şeyler ve olaylar hakkında rasyo­
nel ve m antıksal bir düşünme, kısaca; “varolm ası bakım ından
varlığın a ra ştırılm ası” biçim indeki kısa tarifinden yola çıkarsak,
böyle zihinsel bir araştırm anın başlangıçlarını Grek felsefesi, İlk ­
çağ felsefesi ve Antik Dönem terim leriyle ifade edilen ve M.Ö.
7-3 yüzyıllar arasını kapsayan dönem de buluruz. Bu düşünce h a ­
reketinin dünya haritasındaki coğrafyası da Ege Denizi merkezli
bir alanı kapsamaktadır.
Bugünkü Batı kültür tarihinin; bilim, sanat, mantık, siyaset
ve tabiî teolojiye ait bütün bölüm leri anılan bu dönemle başlar.
Fakat, felsefî anlam da Tanrı anlayışının kaynakları bakımından

15 Alfred VVeher, Felsefe Tarihi, s.138 (çev. H. Vehbi Eıalp), İsiiinbul,

166 D üjüıu'f 7’tıı Tnnrı .Sojunu

aynı şeyi söylemek bu kadar kolay değildir.'^ O nedenle, Y eni­

çağ ve M odern dönem lerle karşılaştırıldığında, Antik D önem ’de-
ki ateizmi gereği gibi belirlem ek güç görünmektedir. Bu hususta
belki sadece bir takım genel tesbitlerle yetinm ek gerekecektir.
Önce, düşünen insanlar arasında bilinen tem el özellikleriyle
şöyle veya böyle bir din varolduğu sürece, din ve din problem le­
ri üzerine düşünme, yani din felsefesi için hareket noktası teşkil
edecek esasların da bulunm ası doğaldır. Bu problem lerin en
önemlisi de hiç şüphesiz bir T anrı’nın varolup-olm adığı sorunu
etrafında odaklandığına ve düşüncenin m antıksal bir biçimde ça­
lışmaya başlam asıyla, dinin geleneksel verileriyle belli nisbetler-
de çatışm aya girdiği gibi bir durum söz konusu olduğuna g ö re ,'’^
Antik dönem adına ateizm; nitelikleri tam beUi bir T anrı’nın red­
di değil de bir çeşit inançsızlık olarak karşım ıza çıkacaktır. Zira,
bu dönemde, doğm atik m onoteist dinlerde bulduğum uz bir Tan­
rı kavramı ve onu güçlü bir öğreti olarak belirleyip savunan hâ­
kim bir otoriteden söz edilemez. Orada sadece dünya ve hayat fe­
nom enlerinin ve insanların geleneksel inançlarınm rasyonel bir
biçim de yorum u ve ifadesi olan felsefe ile dînî mahiyetli anlayış­
lar arasında bir sürtüşm e söz konusudur. Daha sonraki dönem ler­
de görüleceği gibi, teologlar ve din adamları tarafından belirle­
nen ve savunulan teistik argümanların reddinin, ateizmi ifade et­
tiği hatırlanırsa. Antik D önem ’de herkes tarafından inanılması
zorunlu olan dînî inanç esaslarını bu anlam da belli bir din adam­
ları züm resinin şekillendirip elinde bulundurduğu söylenemez.
Burada din adına herkesin yapm akla m ükellef olduğu şey sadece
bir takım görünürdeki ameller, ibadet ve m erasim lerdir ki, bun­
lar da sıradan insanın günlük hayatının bir parçasıydı. İnançlar
kısm en Hom eros ve H esiodos’un topladığı m itosların içinde bu­
lunuyordu. Bilindiği üzere felsefe, kendisini de besleyen bu mi­
tosları ve dînî inançları, ya onlara itiraz ederek ya da aldırmaya­
rak kısa bir sürede eleştirip reddetm eye yöneldi. Öte yandan, ate-

16 Etienne Gilson, T«nn ve Felsefe, s.l 5 (çev. Mehmet Aydın), İzmir, 1986.
17 Friedrich Alberl Lange, Materyalizmin Tarihi ve Ciünümüzdeki Anlamının Eleştirisi, s.l,
(çev. Ahmet Arslan), İzmir, 1982.
 A( ı i ; n ı i ı ı K ı s n la r ih ı

İzmit! karşı çıktığı belirli teistik bir Tanrı inancının şekillenip

sürdürülmesinde, güçlü bir devlet otoritesinin ve onun teoloji
okulları ve kilise gibi oluşturduğu kurum lann önemi de açıktır.
Bu yönden bakıldığında, dînî ve manevî hayatı oldukça iyi bili­
nen Yunan site devleti A tina’da, devlet dînî bir akâid sistemi
üzerine kurulmuş değildi. Din sadece çeşitli kadîm kaynak ve de­
virlerden gelen ve zamanla kutsallaşmış ve yerleşmiş bir kısım
inançlar, ayinler ve merasim lerden ibaret bulunuyordu. Devlet de
tebaasm dan böyle bir dine şeklen saygı gösterilm esini yeterli bu­
labiliyordu. İşte, bilinen özellikleriyle felsefenin doğm asına uy­
gun bir atm osfer olarak gösterilen böyle bir ortamda, dînî anla­
yışların da içinde yer aldığı mitolojinin verileri ilk defa M ilet’li
doğa felsefecileri tarafm dan aklileştirilm eye başlanmca, dînî
kim liklerim yitirip seküler bir özellik kazandı. Artık düşünce, 17.
yüzyıldan itibaren yeniçağ felsefesinde tekrarlanacağı gibi gide­
rek rahiplerden filozofların eline geçiyor ve evren yorum unda ilk
prensipler; su, hava, ateş, toprak gibi doğa unsurlarına indirgeni­
yordu. Bu demekti ki artık, rasyonel alan irrasyonel alanm aley­
hine genişliyordu. Öyle ki, artık Tanrı anlayışı, ahlâk, din ve b u ­
na bağlı inançlar da rasyonel bir sorgulam adan kurtulam ıyordu,
İlkçağda bu durum un en güzel örneği İonia’h filozof Ksenop-
hanes (m.ö. 580?-?) diye gösterilir. Ksenophanes, Hom eros ve
H esiodos’un politeist Tanrı anlayışına; “Tanrılar ve insanlar
arasın da en ulu Tek bir Tanrı vardır... O, insanlara benzem ez...
Eğer öküzlerin, atların ve aslanların elleri olup da resim y a p a ­
bilselerdi, kendilerine ben zer Tanrı tasvirleri çizerlerdi... H a b er­
liler kendi Tanrılarının basık burunlu ve siyah, Thrakialılar da
gök gözlü ve kızıl saçlı olduğunu zan n eder...” sözleriyle karşı
çıkar. Öte yandan Sokrates’in (öl.399) savunm asında da görüldü­
ğü gibi, filozofun ölüm cezasına çarptırılm asının önemli gerek­
çelerinden biri, toplum unun Tanrı anlayışına karşı çıkm ası ve
gençlerin ahlâkını bozduğu yönündedir. Bu dönem le ilgili başka
örnekler de vardır. M eselâ, güneşi dört atlı arabasının üstünde
A pollon’un çekmediğini söyleyen A naksagoras’ın ateistikle it-

İR VValther Kranz, Anlik Felsefe, s.40-41, (<^ev. Suad Y. R.ıyckıı), İslanbııl, 197G.
168 D ı i j ü ı ı c f T arih in d e T an rı .Soııınıı

ham edilmesi, keza bir rahip tarafm dan ateist olm akla suçlanan
A ristoteles’in A tina’yı terketm ek zorunda kalışı bu tür olaylardır.
Kısaca görülüyor ki, Antik D önem ’de ateizm henüz varolm a­
yan teizmin sistem atik bir eleştirisi değil de, geleneksel mitolojik
inançlara karşı bir tür başkaldırı ve eleştiri anlam ına gelmektedir.
Bu eleştiri hareketi herhalde din felsefesinin de bir çeşit başlan­
gıçları sayılabilir.
Ateizm, bilim bakım ından kendisine en önemli dayanak ola­
rak m ateryalizmi öngörür. Bu da; m addenin yaratılm ış olmayıp
hep varolduğu (ezelî), üreme, canlılık ve bilinç olayları da dahil
varolan her şeyin sonuç itibariyle m addî olana indirgenebileceği
gibi iki esas görüş altında toplanabilir. Bu anlam da Yeniçağ ve
M odem dönem lerde daha açık görüleceği üzere, ateizm ile m a­
teryalizm arasında, birbirini destekler m ahiyetteki karşılıklı iliş­
kinin ilk unsurlarını antik dönem de bulm aktayız. Ama böyle bir
durum m ateryalist felsefenin, zorunlu olarak ateizmi gerektirdiği
anlam ına da gelm em ektedir. N itekim Epikuros, Tanrılara kurban
adamakta, bir din adamı olan Gassendi (1592-1655) çağdaş m a­
teryalizm in babası olarak görülebilm ektedir. M addenin ezeliliği­
ni, hiç bir şeyin yoktan var edilm ediği gibi, neticede yok olma­
yacağını, evrende sadece m adde ve boşluk bulunduğunu, tüm ev­
renin artık bölünem ez parçalardan (Atoma) oluştuğunu, hareke­
tin başlangıçsız olduğunu, düşüncenin ve ruhun da sonuç itiba­
riyle m addî bir şey olduğunu, en mühimi de evreni idare eden
herhangi doğa üstü bir gücün varolm adığını savunan bu felsefe,
daha çok klâsik m ateryalizm ya da Grek Atom culuğu diye bili­
n ir.’^ Demokritos (460-370), Epikuros (341-270) ve Lucretus
(94-55) antik m ateryalizm in başhca temsilcileridir.
Dinlerin kendi doğmalarını, keza teizmin kesin kategorik öner­
me ve argümanlannı çok çeşitli biçimlerde nasıl temellendirip sa­
vunduğunu, bu bilgilerde bir kuşku ve göreceliğin bulunmadığı yo­
lundaki ısrarmı biliyoruz. Oysa, antik dönemde; "Tanrılar üzerine
bilgi edinm ede çaresizim , ne var-oldukları, ne de var-olmadıkları,

19 VValtheı- Kranz, a.g.e., s. 121, v.d.; F. Albert Lange, a.g.e., s.l, v.d.
 A lc ie m in K ısfi T a n h ı I Cıc;

ne de ne şekilde oldukları üzerine; çünkü bilgi edinmeyi engelleyen

çok §ey vardır; duyularla algılanam am alan, insan hayatının kısa
oluşu... Bütün şeylerin ölçüsü insandır, var-olanların varolduğu,
var-olm ayanlann var olmadıkları için... H er bir şey bana nasıl gö­
rünüyorsa benim için böyledir, sana nasıl görünüyorsa yine senin
için öyle... Üşüyen için rüzgâr soğuk, üşümeyen için soğuk değil­
dir. H er şey üzerine birbirine karşıt olan iki söz söylem ek mümkün­
dür..."'^^ diyen Protagoras’m bu özet öğretisi ve genelde sofistlerin
buna paralel duyumcu görüşleri ile Septikler, İlkçağ felsefesinde
ateizmi hem çağrıştıran hem de ona zemin hazırlayan düşünceler
olarak görülebilir. Çünkü Protagoras; herhangi bir kimsenin ileri
sürdüğü bir iddiaya, meselâ teistik bir yargıya, aynı hakla bir baş­
kası tarafından tamamen karşı bir iddia ile çıkılabileceğini ileri sür­
mekle, teizmin tüm önerme ve argümanlarının kesin doğru değil de
göreceliğini, dolayısıyla tarafsız bir kimse bakımından kuşkuyla
karşılanması gerektiğini söylemiş olmaktadır. Bu da tüm Tann ka­
nıtlamalarının ve Tanrı hakkındaki bütün söylemlerin kuşku taşıdı­
ğı, dahası, hiç de doğru olmadığı anlamına gelir.
Kısaca; mahiyeti ne olursa olsun, antik dünyanın politeist
inancı içinde yer alan tanrıların hiç biri; mutlak, tek, ve her şeyin
yaratıcısı gibi niteliklere sahip değildi. Bu da, o dönem filozofu­
nun aklî bir yöntem le tabiî teoloji problem lerine yöneldiğinde,
sadece mitoloji ile karşılaştığını anlatıyordu.^' Anılan bütün bu
nedenlerle teizm in henüz tam belirm ediği antik dönem de, ateizm
adına, halk inancına bir eleştiri ve karşı çıkış, yani bir inançsız­
lık ile m ateryahst bir ontolojiden söz edilebilir. Ama, ileride gö­
rüleceği gibi m odern dönem ateizmi de kendi kaynakları bakı­
mından bilhassa m ateryalizm istikam etinde antik çağa atıfta bu­
lunm aktan uzak kalmayacaktır.

b-Y eniçağ’da Ateizm

Felsefe tarihinin doğal serüveni ile ateizm arasında nasıl bir
etkileşim ve paralellik varsa, yaygın dinler (Hristiyanlık ve İs-

20 Walther Kranz, a.g.e., S.145

21 Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe. s.S7,
170 Dü^ji'ouc T a ı ı l ı i n c l r T a n ı : S o r u n u

lâm) ve onların geliştirdiği teolojiler arasında da teizm ile böyle

bir ilişki vardır. Bu sebeple, ateizmin tarihi söz konusu olduğun­
da, ortaçağlarda sistem atik bir ateizmden söz etm ek mümkün gö­
rünmemektedir. Çünkü bu dönem, ontolojik, epistem olojik ve
etik gibi felsefenin konu edindiği hem en her zihnî alanda, m ono­
teist dinlerin geliştirdiği teolojilerin etkisi ve insiyatifi altmda
bulunuyordu. Bu durum en açık bir biçim de hristiyan dünyada;
aforoz, engizisyon, endülijans, Kutsal Rom a Devleti gibi kav­
ramların ifade ettiği şeyler ile, eğitim-öğretim , devlet ve hukuk
gibi hem en bütün kurum lan belirleyen bir özellik olarak, dînî
otorite ile dünyevî (devlet) otoritenin birleşm esinden doğan güç­
lü etkiyi ifade etm ektedir. Onun için bu çağda ateizm, belki giz­
li, dağınık, sistem atik olm ayan, daha çok otoriteye yani dönemin
formel taleplerine aykırı çıkışlar olarak görülmelidir.
İm di ateizm, esasen Yeniçağ ile başlayıp M odem ve Çağdaş
dönem de en ileri form unu kazanacaktır ki, bu durum onun, orta­
çağlarda form üle edilen teizm in bir eleştirisi ve reddi olduğu ger­
çeğini de aydınlatır. Ancak bu yapılırken, daha çok kurum sallaş­
mış hristiyanlığın, yani kilisenin kuruluşundan beri güçlenerek
geliştirdiği uygulam alannın eleştirisi, ortaçağın Tanrı ve Tanrı-
âlem ilişkisine dair form üle ettiği teistik argüm anların rasyonel
olarak yeniden ele alınm ası, tek cümle ile ortaçağın zihnî ifadesi
olan skolastisizm aleyhine Rönesans ve Reform asyon hareketle­
ri ve nihayet giderek gelişen doğa bilim lerinin m ateryalist bir
yaklaşım la ateizmi destekler biçim de yorum lanm ası ve Hüm a­
nizm bu dönem ateizminin alt yapısı ve en önem li dinamikleri
olacaktır.
Bir düşüncenin, öncesi ve sonrası ile olan etkileşim i yani sü­
rekliliği gerçeği, öteki dönem ler için olduğu gibi Yeniçağın da
başlangıç ve bitiş sınırlarını kesin tarihlerle belirlem e zorluğu
gösterir. Ama yine de felsefe tarihçilerinin ortalam a kanaati, söz
konusu çağın, başına Rene Descartes (1596-1650) in konduğu
17. ve 18. yüzyılları kapsadığı istikametindedir. Yeniçağ dönemi
düşüncenin her alanında olduğu gibi, ateizm bakım ından da, iniş­
leri ve çıkışlarıyla hem kendisi içinde hem de çağdaş dönemin
 K ısn lahhi I7I

kaynağı olması bakımından, görülmemiş bir çeşitlilik ve derinlik

arzeder. O nedenle bu dönemin ateizmini bütün veçheleriyle b e ­
lirlemek gerçekten güç olduğu gibi, bizim konumuzun sınırlarım
da aşmaktadır. Onun için burada dönemin sadece mühim tem sil­
cilerinin şahsında belli-başlı ateist görüşlere değinilecektir. G er­
çekten de yeniçağ süresince giderek zayıflam akla birlikte, kilise­
nin daim a hissedilen baskısı yanında, hızla gelişen çok yönlü fel­
sefeler, çeşitli ontolojilerin kurulmasına, dolayısıyla Tanrı hak­
kında da teist, deist, panteist, agnostik ve ateist gibi çok çeşitli
ulûhiyet anlayışlarının doğm asına im kân vermişti. M eselâ, ken­
disi bir din adamı olduğu halde Gassendi (öl. 1655) Epikuros kay­
naklı bir m ateryalist olabiliyor, T anrı’yı açıkça inkâr etmeyen
Hobbes (1588-1679) agnostik bir tavırla; ruh, melek ve T anrı’nın
düşünülüp kavranam ayacağm ı ileri sürüyor, kilisenin dünyevî
egem enliğine ve Teolojiye s a l d ı r ı y o r d u . 22 En önemlisi de hristi-
yan inancına bağlı olduğunu söyleyen Descartes (öi.1650) artık
ortaçağ hristiyan ilim ve felsefe anlayışına son veriyordu. Öte
yandan bir yahudi olduğu halde havradan aforoz edilen Spinoza
(öl. 1677) en ünlü bir panteist olarak, Leibniz (öl. 1716) teodisesi
ile, Hume (öl. 1776) kötülük problem iyle ve 18. yüzyıl aydınlan-
macıları deist ta-vırlanyla felsefe tarihinde yerlerini alabiliyordu.
Yeniçağda m ateryalist felsefeden hareketle ateizmi açıkça
savunanların başında Baron D ’ Holbach (1723-1789) gelm ekte­
dir. Filozof bir yandan T a n n ’nın varlığı hakkında çağına kadar
geliştirilm iş teorik iddialara, diğer yandan da daha ziyade dinin
insanla ilgili pratik yönüne karşı çıkar. Ona göre zihnin, Tan-
n ’nm varlığını kanıtlam ak için ortaya koyduğu ispatlar, genellik­
le zayıf ve belirsiz skolastik kıhflardan ibarettir. Çünkü, m adde
ve hareket her şeyi özetler. Evreni Tanrı ve rastlantı değil, zorun­
lu yasalar idare eder. Bilim in en büyük düşm anı teizm ve utan­
gaç bir teizm olan panteizm ve deizm gibi ne adına olursa olsun,
her türlü Tanrı kavram ı insanın dünyasından uzaklaştırılmalıdır.
Doğada teleolojik bir m ahiyet yoktur, her şeyi mekanizm açıkla­
yabilir. Din, insanın her türden bozulm asının başlıca sebebidir.

22 Tbomas Hobbes, Levialh.ın, s.fi2. v.cl.; 276, v.cl., ((,'ev. Semih İs(iinbu), 199,5.
172 Düjüıuc T arilu ıu lc T au n . S o r u n u

Doğayı yeteri kadar tanıyamam ak, insanları m istik eğilimlere yö­

neltmiş, m utsuzlaştırm ış ve ahlâk bakım ından çökertmiştir. K ısa­
ca insan, tüm Tanrı kavram larından ve dinden, onların adını bile
anmayacak biçim de arındırılm alıdır.2'^
Tanrı’nm varlığını kanıtlamaya çalışan ispatlar içinde apriori
nitelikli olan ontolojik kanıt, daha önce de gördüğümüz gibi Tan-
rı’mn yetkinlik sıfatı üzerinde ısrarla duruyordu. İşte Holbach bu­
na karşı çıkarak, T anrı’da varlığı kabul edilen “mutlak âdil olm a”
ile “kuşatıcı rahm et” niteliklerinin m antık bakım ından uzlaştırıl-
masının im kânsızlığından söz eder. Ona göre merhamet adaleti,
adâlet de merham eti im kânsız kılar. Yine bunun gibi Tanrı’da
“kuşatıcı bilgi" ile “m utlak özgürlük” ü uzlaştırmak, mantıksal
olarak imkânsızdır. Çünkü, bir nedene bağh olmanın zıddı olan
özgürlüğe baktığım ızda -özgürlük bunu gerektirdiği için - Tan­
rı’nın geçmişi bilmemesi gerekir. Bu durum da biz, şunu kabul et­
meye mecbur oluruz: Şayet, söylendiği gibi Tanrı mutlak özgür
bir varhksa, O ’nun bilgisi m utlak kuşatıcı değildir. Eğer bilgisi
mutlak kuşatıcı ise, yani geçmişi, şimdiyi ve geleceği biliyorsa,
bu durum nedenselliği gerektirir yeni varlığı ve oluşu belirler. Bu
da nedensellik yasasına boyun eğm ek demektir. O zaman da Tan­
rı’nın hem bilgisi hem de özgürlüğü m utlaktır diyemeyiz. Kısaca
özgürlük bilgiyi, bilgi özgürlüğü sınırlar. Tanrı’nın varolm adığı­
na dair H olbach’ın bir başka yaklaşımı da şöyledir:
Tüm Tanrı tasavvurları ve kanıtlar sonuçta bize T anrı’nın
m addi bir şey olm adığını söyler, ama öte yandan da “yaratm a,
konuşm a” gibi Tann-âlem , T ann-insan ilişkilerinden yani Tan-
rı’nın fillerinden sözedilir. İşte, burada T anrı’nın mahiyeti gere­
ği, değişm ediği de kabul edildiğine göre, O ’nun fiillerini kabul­
lenm ek m üm kün değildir. Çünkü iki fiilin arasını ayırm ak gerek­
tiğinden bir fiili yapmak, onu gerçekleştirm ek için zaman kavra­
m ının gerekli olduğu açıktır.
Y eniçağda salt bir ateizm değil de daha çok hristiyan teoloji­
sinin yüzyıllardan beri geliştirip şekillendirdiği teistik argüman-

23 F. A, Li^nge. s.267-269; Keza bkz; Alfred VVeber. Telsete Tarihi, s. 290.

 / Vci j fî i iı ı Kısa la r ılv I 73

ların ve teist bir Tanrı anlayışının eleştirisiyle, kısaca deist anla­

yışlarla karşılaşırız. Böyle bir anlayışın kökleri esasen 17. yüz­
yılda bulunm akla birlikte, onun mühim temsilcileri ve deist y o ­
rumun tam bir çerçevesi 18. yüzyıl Aydınlanm acılan ile gerçek­
leştirilecektir.
Düşünce tarihinde Aydınlanma deyince, 18. yüzyılda Fransa
büyük devrimiyle (1789) tamamlanan ve adı geçen yüzyılı ifade
eden felsefe hareketi akla gehr. Hareketin amacı; sosyal, politik,
hukukî, felsefî ve dînî gibi bir çok alanda önemli değişiklikler
yapmaktır. Konumuz bakımından aydınlanm a hareketi, insanı mi­
toloji, hurafe ve daha da ileri mevcut dinin anlayışlarından kurta­
rıp aklın emrine verme amacını güder. Bir başka ifade ile eskiden
devraldığı vahiy, gelenek ve dinî otorite gibi kutsal kavram ları ve
bunlara bağlı dînî ve teolojik yorumları, akıl adına eleştirme ve
sorgulamayı hedefler. Bu yönü ile aydınlanm a dönemi, akıl çağı
diye de nitelenir. B urada artık birliğin ilkesi, iman değil de akıl­
dır. Çünkü akıl; düşünen herkeste, her çağda, her millet ve m ede­
niyette birdir. Doğa bilim leri sayesinde fenom enler ve şeylerden
hareketle rasyonel olan birleştirilmiş olacaktır. Akıl bize doğru
bilgiyi verdiği gibi m utluluğu da sağlayacak, sınırsız bir ilerle­
m eyi temin edecektir. A m a bütün bunlar, başka bir âlem de değil
de bu dünya ile sınırlıdır. Kilise ve Incil’in otoritesine karşı çıkan
aydınlanm acı anlayış, onun yerine doğanın ve aklın otoritesini
koym ak istemiştir. Böylece akıl, doğa, insan ve Tanrı gibi kav­
ramlar, dînî içeriklerinden soyutlanarak doğallaştırılm ış ve aklî-
leştirilm eye çahşılm ıştır. Bunun sonucu olarak da en derin deği­
şiklik, dînî inançlarda ortaya çıkmıştır. Nitekim, Tanrı-insan iliş­
kisindeki hristiyânî anlayış, daha çok "Tabiat Dinî" denen yeni
bir anlayış ve inançla, hiç olmazsa aydınlar arasında değişmiştir.
T anrı’nın insana bir lütfü olan akıl, doğal bir eğilimle insanın
m utluluğunu kazanabileceği yegâne güç olup, o ancak kendine
uygun inançları kabul edebilir. O nedenle artık şeytan, ebedî ce­
hennem gibi inançlar inkâr ediliyor, insanın doğal olarak iyi oldu­
ğu söyleniyor, hayatın gayesi mutluluğa bağlanarak, perhiz ve ri­
yazet, Hz. İsa’nın ulûhiyeti reddediliyor, teslis ve yeniden dirilme
174 / ^ü^' üncc / a r i h n ı d r ' i' nnı ı . Sor unu

akıl dışı bırakılıyordu. Bu durum da vahyin, dinde önemli yeri

olan sır, hikm et ve mûcizelerin, T a n n ’nın koyduğu değişm ez k a­
nunlara akıl bakım m dan aykırı olduğu sonucunu doğuruyor, d o ­
layısıyla da Hz. İsa’nm her türlü insan-üstü sıfatlarını kabul etm i­
yordu. Bu bakım dan 18. yüzyüm genelde din anlayışı bütün hris-
tiyan inançlarmı reddediyor, Grek felsefesinde bulduğumuz; ev­
renin nizam ını izah etm ek için kadir bir Tanrı ile, ahlâkî hayat
için gerekli görülen ruhun ölümsüzlüğü gibi iki tem el düşünceyi
öne çıkarıyordu. İşte, bu anlayışı benim seyenler “D e is t” ya da
‘‘hür düşünürler” admı aldı. Aydm lanm a dönem inde yaygm ca
kullanılan Deizm kavramı; evrenin işleyişine karışm ayan bir ulû-
hiyet anlayışı ile akla ve bilim e karşı aşın itimadı ifade eder. Bu
anlam ıyla deizm, doğal olarak hristiyanlıkta çok kapsamlı olan
din ve T ann düşüncesini sınırlandırıyor, Tanrı-âlem, T ann-insan
ilişkisini sadece spekülatif bir yorum a indirgiyor, evreni Tan-
rı’nın tasarruf alanı olmaktan çıkarıp insana terkediyordu. Artık
akıl, evrenden yola çıkarak T anrı’yı bulabilir, iyi ve kötüyü belir­
leyebilirdi. Bu da insan için her zaman ve her yerde bir “D oğal
Din" anlayışını yeterli kılıyordu. B urada sadece “ilk sebep olan
T anrı” kavram ıyla, kendi yasa ve dinam iklerine sahip evren kav­
ram ı çelişiyordu, am a bu, aklın taleplerini de bir dereceye kadar
karşılıyordu. Çünkü deizm anlayışı, yeniçağ bilim indeki değiş­
mez yasalar anlayışına uygun düşüyor, dindeki doğa-üstü m üda­
haleleri dışta bırakıyor, iyi ve kötünün keyfi yorumunu, yani her
şeye m üdahale eden Tanrısal güç ve iradeyi reddederek ahlâkî
hayatı insana bırakıyordu. Fakat bu haliyle Tanrı-insan ilişkisini
sadece teorik, rasyonel ve zihnî plâna indirgiyor, dinin esas işle­
vini saf dışı ediyordu. Bunun yanında Fransız aydınlanmasında
bu tür Tanrı ve rasyonel din anlayışına karşı çıkan m ateryalist ve
ateist görüş de vardı. Nitekim daha önce gördüğüm üz gibi D ’
Holbach, yaratıcı Tanrı kavram ını ve düzenli evren anlayışını
reddederek, tesâdüfî olaylar zinciri görüşünü savunuyordu. Ona
göre din, insanın özgürlüğünün ve ilerlem esinin önünde en
önem h engel, politik ve sosyal bir baskı aracıydı. Gerçekte İlâhî
bir sistem yoktu, mevcut din bir teolojik politikadan ibaretti. Ta-
 /\(ıi<ıiMn Kı s cı I t ı ı i h ı | •7 ';

rihin derinliklerine gidilirse görülür ki. Tanrıları hurafelerin ve

hislerin beslediği cehalet ve korku yaratmış, zayıflık, zalimlik ve
gelenek Tanrı düşüncesi ve inancını desteklemiştir. Benzer bir
anlayışa Diderot (1713-1784)da da rastlarız. Ona göre mevcut
din, korku ve insanm zaafı üzerine kurulan, yanlış delillendirm e-
ye dayalı, din adamları sınıfının ürettikleri ve kendi hakim iyetle­
rini sürdürm eye yönelik dokunulm az bir şeydir. Oysa gerçek din,
insanın derûnî ahengine ve aklına ters düşm eyen din olup insan­
ları birleştirir.
İşte, batıda kaynakları bakım ından daha önceye giden yeni­
çağın bu din ve Tanrı anlayışı ve kurum sallaşm ış dinin çok yön­
lü eleştirisi, keza, K ant’ın evreni insan zihnindeki kategorilerle
açıklaması ve daha önce gördüğümüz üzere, Hume ile birlikte te-
izme ve teolojiye yönelttiği eleştiriler, ateizm adına am a m ater­
yalist olm ayan bir im kân ve zemin hazırlam ıştı. Ancak unutul­
m am alıdır ki, 18. yüzyılda din hâlâ etkilidir, fakat eleştirel ve
rasyonel yaklaşım , felsefede ve toplum hayatının hem en her cep­
hesinde bir dünyevileşm eyi (sekülârizasyon) başlatm ış, genelde
din, özelde de hristiyanlık üzerinde alaycı, kinci, kimi de ciddi
olarak eleştiriler yapılmıştır. Bütün bunlar m odern dönemdeki
(19. ve 20. yüzyıllar), teorik, politik ve bilim sel çıkışh ateist h a ­
reketlerin de bir anlam da kaynağını oluşturacaktır.

c- M odern Dönem de Ateizm

T anrı’nın varlığını antik dönem ve yeniçağ m ateryalistlerin­
de gördüğüm üz üzere ister monist bir m ateryalist ontoloji adına,
isterse felsefî olarak, aralarındaki büyük farklılığa rağm en
K ant’m m etafizikle birlikte teolojik bilgiyi insanın bilme sınırla­
rı dışına atan eleştirisi ile Auguste Cornte (1798-1857) un poziti­
vizmi adına olsun, evren ve insan ile ilişkisi bakım ından, aşkın
veya içkin, bir T a n n ’nın varhğını yok saymayı ifade eden ate­
izm , 19. ve 20. yüzyılları içine alan m odem ve çağdaş dönem de
yukarıda anılan etkileri taşımaktadır. Zira biliyoruz ki, araların­
daki önemli farka rağmen Kant ile C om te’un sistemleri bilm e’yi,
sonuçta belli olgular arasında görülen ilişkilerin, matematiksel
176 D(isii?ı<f Tarihhıdf Tanrı Sorunu

İlişkiler term inolojisi ile ifade edilmesi anlam ına geldiği husu­
sunda birleşiyordu. Bu da bilgi kavrammın, bilim sel bilgi ile sı­
nırlandırılm asını ifade ediyordu. Oysa T anrı’nın varlığı, m ahiye­
ti bakım ından deneysel bilgi alanına girm ediğinden, bu durum da
ister felsefî ister teolojik olsun O ’nun hakkındaki her tür bilgi,
çeşitli derecelerde verim siz, başarısız hatta anlam sız diye nitele-
necektir.24 Böylece, başta A ristoteles’ten olmak üzere, kendisini
ifade etm eye uygun düşen antik çağın görüşleri de dahil, ortaçağ­
ların hâkim teolojisi ve skolastiği, keza yeniçağın etkili kartezya-
nizm inin Tanrı hakkındaki görüş ve argümanları 19. yüzyıla ge­
lindiğinde tüm üyle eleştirilip reddedilecektir. K ant’m konu ile il­
gili görüşleri daha önce verildiğinden, burada önem inden dolayı
C om te’u kısaca tanım am ız uygun olacaktır. Auguste Com te ile
özdeşleşmiş olan pozitivizm i tanım ak için de onun arka plânı k ı­
saca bilinm elidir.
İmdi, bilindiği gibi 19. yüzyılın ilk yansı A lm anya’da Hegel
(öl. 1831) idealizm inin etkisi altındadır. Ama filozofun ölüm ün­
den bir süre sonra bu felsefe sönmeye, giderek değişik yorum la­
ra gerek duym aya başlar. Bunda süratle gelişen tarih ve doğa bi­
lim lerinin rolü büyüktür. Hegel idealizm ine karşı gelişen bilim
destekli m ateryalizm ve pozitivizm , felsefî spekülâsyonlar yerine
görünür realiteyi, gözlenebilen, ölçülüp-tartılabileni kısaca de­
ney ve gözlem e konu olabileni koym ak istiyordu, bu da doğal
olarak sadece m addî âlem de mümkündü. Bu durum da felsefenin
yüzyıllar boyunca aradığı asıl gerçek, şu içinde yaşadığım ız me­
kân ve zam an ile sınırlı şeyler dünyasından ibaretti. Bu fikirler
düşünce tarihinde C om te’un adıyla özdeşleşm iş olan pozitiviz­
min çok kısa bir özetini verir. “P o zitif F elsefe D e rsle ri” adlı ese­
ri ile sistem ini ortaya koyan düşünüre göre bilim ler, sadece olgu­
lardan hareket etmeli, olayları ve onların arkacındaki yasaları
araştırm alıdır. Teoloji ve m etafizik araştırm alar başarısızdır,
devrini tam am lam ıştır. Zira zihin doğanın mahiyetini ve eşyanın
gerçek sebeplerini tanıyam az. Biz sadece pozitif olay ve feno-

24 Elienne Cilson, Tanrı ve Felsefe, s.73.

 A( r i : : nı ı n Kı s a i d r i h i

menleri açıklayabilecek oJan deneysel bilgiyi elde edebiliriz. B u­

nun dışuıdaki bilgi teolojik ve m etafiziktir. Görüldüğü gibi bu
durumu ile pozitivizm in temeli K ant’m kritisizmine dayanır. D o­
ğuş sırasına göre; M atematik, Astronomi, Fizik, Kimya, B iyolo­
ji ve Sosyoloji temel bilimlerdir. Deney ve gözlem, bilim ler için
tek metottur. Burada bilim, olaylar arasındaki karşılıklı ilişkile­
rin sistemli bilgisi olarak anlaşılmış, bilimlerin modeli, matema-
tikleşmiş tabiat bilimi yani geniş anlamda fizik olmuştur. B ili­
min, m etafizik ve teolojide gördüğüm üz “sebep" kavram ına ih­
tiyacı yoktur. Çünkü bilim, “şeyler niçin vardırlar?'' diye değil
de “nasıl va rd ırla r? ” sorusunu sorar. Bu durum da “sebep" kav­
ram ının yerine şeyler arası “ilişki” kavramı konmuş olur ki, o za­
man şeylerin "neden varoldukları ve §u andaki gibi oldukları”
sorusu anlam sızlaşır. Bu da m etafizik ve teolojinin en mühim ko­
nusu olarak T an rı’nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili bütün araştır­
m ayla ihşkim izi kesmiş olur.
Comte, düşüncenin tarihsel evrim inin bir ifadesi diyebilece­
ğim iz ve H egel’de de gördüğüm üz “Toplum ta rih i” nm doğal ya­
sasını arar yani toplumun bu yasalarla idare edildiğine inanır.
Böylece, insanlık tarihini, insanın bireysel ve toplumsal zihnî g e­
lişimini “Ü ç H a l Kanunu" diye behriediği görüşüyle, bütün in­
sanlık düşüncesini aşağıdaki gibi üç döneme ayırır;
a- O lguların ılâhî güçle açıklandığı Teolojik Safha,
b- T an rı’nın yerin e soyut kavram ve güçlerin konduğu M eta­
fiz ik Safha.
c- H er çe§it sebep a ra ttırm a sı terkedilerek, yaln ızca olgular
arasındaki ya saların araştırıldığı P o z itif Saflıa.
B uradan hareketle Comte, din ve Tanrı inancı bakımından in­
sanlık tarihini üç döneme ayırır. Politeist ilkçağdan sonra gelen
m onoteist ortaçağ teolojik inancma geçiş dönem i ise m etafizik
düşünceye dayanır. İnsanlığın gelecekteki durumu ise olguculu­
ğa dayanacaktır.
B ir bakım a doğa bilim lerindeki ilerlemeye ait bir inançla
“Pozitif T arih Felsefesi” olan bu görüşte, ilk evrede insanlar d o ­
178 D i i j ü j K ' f T a r i h i n d e Tc ın n S o r u n u

ğal olayları, tasavvur ettikleri doğa-üstü güçlerle açıklamışlar ya­

ni dinsellik altında tanım ışlardır. Teolojik safhada insânî nitelik­
ler doğal nesnelere ve T anrı’ya, başka deyişle, insânî olmayana
yüklenm iştir. İnsan fetişizme, animizme ve hayaletlere inanmaya
yatkındır. Doğal fenom enler rûhî güçlerin kontrolü altında görü­
lerek, her fenom en kendi ferdî alanında en yüksek olan Tanrıla­
rın (meselâ; ölüm Tanrısı bir kim senin yaşam ası veya ölmesi ko­
nusunda karar veriyor) çokluğunu kabul ederek politeizm i b e ­
nimsiyordu. Bu durum giderek m onoteizm e doğru gelişti.
İkinci evrede özler, kendiliğinden şeyleri benimsemişlerdir.
M etafizik evre denen bu dönem de, doğal fenom enlerin kaynak
ve açıklamasını ruhlara değil de meselâ, “çekim ” gibi kişisel ol­
m ayan güçlere ya da sebep-etki veya varhk-öz iHşkisi konusun­
daki kuram lara başvurur.
Üçüncü evrede de bütün bu açıklamaların yerini bilim sellik
almıştır. B öylece Comte, inançları yenilem eye yani etkisi gide­
rek azalm akta olan ve vahye dayanan iman yerine, kanıtlı bir
inanç ve din koym aya çahşacaktır. Bu kanıtlanm ış din 18. yüz­
yıldaki “D o ğ a l D in ” değildir. Çünkü doğal din de esas olarak
doğa-üstü im anın zayıflam ış ve bozulm uş halinden ibarettir. On­
da, felsefî deizm adı altında hâlâ teolojik bir düşünce vardır.
C om te’un kanıtlı inanç dediği ise, aksine, kaynağını ve imanını
pozitif bilim den alm ak iddiasındadır. B urada iman terimi Comte
bakım ından, insanın bilgi konusu olabilecek şeye inandığına işa­
ret eder ve zihindışı, duygusal ve m istik bütün unsurları dışarıda
bırakır. Bu inançlar şimdiye kadar, rahipler ve filozoflarca evren
ve insan hakkında yapılan az-çok m itolojik ve m etafizik bir iza­
hı temsil etmiştir. Teolojiler ve m etafizikler insan zihninin tüm ü­
ne ait olm ak üzere, şimdiye kadar yegâne düşüncelerdir ve Com­
te ’a göre bu gerekliydi de. Ancak, bu ikisinin mirasçısı olan po­
zitif bilim, onların düşm anıdır yani bilim in gelişip ilerlemesi,
m etafizik ve ilâhiyatın gerilem esi sonucunu doğurur. Unutulm a­
m alıdır ki, ilahiyat ve m etafizik terimleri burada tamam en özel
anlam da alınmıştır. C om te’a göre ilâhiyat, fenomenlerin tümü
üzerinde, onların zuhûrunu bir Tanrı iradesiyle açıklayan genel
 A lc rîn ıiıı Kn<ı /Vııilır

telâkkiler sistemidir. Yoksa, burada ilahiyat, herkesin anladığı

rasyonel ve kutsal bir ilim değildir, dolayısıyla vahye dayanan
bir hakikatin araştırılması hiç değildir. C om te’un bu terim ile ele
aldığı husus, doğa-üstü ve keyfî illetler vasıtasıyla doğal olayla­
rın yorum udur. Onun için, ilahiyatın yaptığı açıklamalar yapma
(sun’i), kurm a (fictif) yani hayalî ve m itolojik oluyor demektir.
C om te’da m etafizik de bilinen genişliği ile ele alınmamıştır. M e­
selâ metafizik, doğrudan doğruya cevher’i, varlık olarak varlığın
araştırılm ası veya ilk prensiplerin bilgisi olmayıp, deneyin veri­
lerini izahtır ve bu metafizik, ‘‘so yu t’’ demektir. Bu durumda te­
oloji ve m etafizik terim lerine C om te’da bilinen geniş anlamı v e­
rilemez. Meselâ, üç hal kanununa bakarak evrimin insanhğı po­
zitif bir durum a götürm ek yani içinde dinin yer almadığı, ilahi­
yattan gittikçe uzaklaştığı sonucuna varmak yanlıştır. Çünkü, in­
sanlığın tarihi bir anlam da ilkel din anlayışından (fetişizm), nihâî
din olan pozitivizm e yürüyen bir evrim gibi anlaşılır. Onun için
üç hâl yasasının görevi, insanlığın dînî evrim ini ifade etm ek de­
ğil de, sadece insan zekâsının yürüyüşünü belirtm ekle ilgilidir.
Söz konusu yasa kısaca, doğal olayların yorum unda aklın ve ze­
kânın kabullenm eye m ecbur kaldığı peşpeşe gelen felsefeleri
açıklar. K ısaca Comte, T anrı’nın, “insanlık” ya da kendi ifade­
siyle “Büyük Varlık" olduğu görüşü üzerinde bir D înî İnsancıllı­
ğı tercih etm iştir. Böylece filozof sadece dinî ve T a n n ’yı değil,
ölüm süzlüğü de insanhğın tümünde bulacağımızı söyler. Birey­
ler ölür fakat insanlık yaşam aya devam eder. Tapınm alar da in­
sanlığa adanmalıdır. İlâhiler insanhk için söylenmeli, azizler, in­
sanlığa büyük hizm etleri olanlar diye kabul edilm elidir. Com ­
te ’un düşündüğü bu “İnsanlık D in î” , geçmişteki dînî sınıfların
ve m ezheplerin yerini alacaktır. Artık bu dinde. T anrı’nın yerine
“insanlık” , din büyüklerinin yerine bilginler yerleştirilm iştir.
Pozitivizm C om te’dan sonra Littre, Tane, S. Mili, H. Spen-
cer ve E. Durkheim tarafından değişik biçim lerde sürdürülm üş­
tür. Sistemin, m etafiziğin ve dinin yerini pozitif bilim e bırakaca­
ğı, tarihi pozitif bilim in belirleyeceği şeklindeki bu görüşler, bil­
gi ve bilim in ilerlem esine rağmen m etafizikten kurtulamamış ol­
180 Dii^üıuı' ra rih iııd c Tun n Sunınu

m asıyla, tutarsız ve gerçek dışı diye eleştirilm iştir. Öte yandan

anılan “üç hâlin" birbirini dışarıda bırakm ayıp, aksine onların
birbirlerini tamam ladığı savunulmuştur. Meselâ M ax Scheler
(1874-1928), insanlığın modern bilim üzerinden geçerek “akıl
dini”ne ve pozitif felsefeye geçeceği görüşünü eleştirerek, bu üç
dönem in fier birinde, teolojik, m etafizik ve pozitif bilgi am açla­
rının her zaman varolduğunu, o nedenle de birbirini izleyen üç
evreden söz edilem eyeceğini savunmuştur.
Arka plânı bakım ından esasen Yeniçağ felsefesi, Aydınlan­
m a ve Kant ile C om te’a dayanan modern ve çağdaş dönem ateiz­
mi, 19. yüzyılda çeşitli istikam etlerde gelişmiştir. Meselâ, A l­
m anya’da m ateryalizm in öncüsü olarak, doğa araştırıcısı Ludvvig
B üchner (1824-1899), gücün m addeye bağlı olduğunu, evrenden
ayrı herhangi bir yaratıcı bulunm adığını, canlı ile cansız arasında
bir farkın olm adığını, bedenden ayrı bağım sız bir ruhtan söz edi­
lem eyeceğini savundu. Keza ona göre canlı varlık, mekaniğin
karm aşık bir şeklinden ibarettir, dolayısıyla evrende teleolojik
bir m ahiyet bulunm am aktadır. Tanrı kavram ı ve inancı da insa­
nın bir kuruntusudur. Ahlâk ilkelerinin kaynağı bu dünyada aran­
malıdır.
M odem dönem de ateizm, teorik anlamda, genelde bütün din­
leri ve her türlü Tanrı kavram ını, özellikle de hristiyanlığı eleşti­
rip reddetm iştir. Pratik bakım dan ise; “filozofla rın şim diye kadar
dünyayı hep yorum ladıkları, oysa esa s olam n onu değiştirm ek
o ldu ğu ” ilke ve am acında da özetlendiği biçim de ateizm artık,
bir dünya görüşü, bir yaşam a biçim i olarak takdim edilm eye baş­
lanm ıştır. 19. yüzyılda çeşitli istikam etlerde geliştiğini söylediği­
m iz ateizm, Ludwig F euerbach’ta (1804-1872) antropolojik bir
özellik taşır. Felsefesinin m erkezine insanı koyan filozofa göre
Tanrı kavramı, insanın kendini dışa yansıtm asının bir ifadesidir.
Bu dem ektir ki Tanrı, kutsal kitaplarda ifade edildiği gibi insanı
kendi suretinde yaratmış olm ayıp, T anrı’yı insan yücelterek ken­
di biçim inde tasavvur etmiştir. M utlak olan Tanrı değil insandır,
çünkü. Tanrı bilgisi, insanın kendi bilgisinden ibarettir. Dinde in­
san T an rı’ya inanmakla kendine ait değerleri bir başka varlığa
 /Uriznıiıı Kı s t ı / ı ı n / ı ı | |

verdiğinden kendini inkâr eder, dolayısıyla dindarlık insanı ken­

dine yabancılaştırır.25 Feuerbach bu yaklaşımı ile T a n n ’yı, insa­
nın gerçekleşm eyen ideallerinin bir başka varlık alanına yansı­
ması biçim inde değerlendirm ektedir. Buna göre Tanrı, esasen in­
san bilincinin sıfatları olup, dünyada tam anlam ıyla gerçekleşm e­
yen, fakat insanın ideallerini teşkil eden adalet, hikmet, aşk gibi
kavram ların bir başka dünyaya yansıtılması ve bu ideallerin ken­
disinde gerçekleşebildiği bir tanrısal saha hayal edilerek oluştu­
rulmuş bir kavramdır. Böylece insan ideali, hayâli bir biçimde
T anrı’ya yansıtılmış olmaktadır. İnsan kendini incelese, T anrı’yı
idrak etm enin aslında kendini idrak etmekten ibaret olduğunu gö­
recektir. Doğada bir T anrı’yı bulabilmek için onu daha önce ora­
ya yerleştirmiş olm ak gerekir. Doğa olaylarından hareketle Tan-
rı’nm varhğm ı kanıtlam aya çalışan deliller Feuerbach’a göre as-
hnda, insanm onlardan hareketle kendi zekâ ve doğasının smırla-
n n ı ortaya koyan cehaletinin kanıtlarıdır. D olayısıyla bir Tanrı
kavram ı etrafında oluşturulan din de, tem ellendirilm iş bir objek­
tif gerçekliği bulunm ayan fakat sadece insan bilincinin bir ürünü
diye yorumlanacaktır.
B ir başka yönden Feuerbach’m konu ile ilgili görüşlerinin
esası, algılama hakkında bir tesbite dayanır. Buna göre, bir şeyin
varlığından söz etm ek, yalnız o şeyin tasavvur edilebileceğini
söylem ek değildir. B öyle bir iddia, buna ek olarak, var kabul edi­
len şeylerin algılanabileceğini ya da duyulabileceğini söylem ek­
tir. Filozof bundan din ve Tanrı hakkında şu sonucu çıkarır: Tan­
r ı’nın varhğı, O ’nun kendisinin algılanabileceği bir şekil alm az­
sa kanıtlanam az. Bu dem ektir ki, Feuerbach’a göre teolojinin
tanrı kanıtlam aları esasen boş varsayımlardan ibarettir. Burada
artık insanların kalbinde varolduğu söylenen Tanrı inancı, insa­
nın kendi sınırlılığını ideal bir varlıkla karşılaştırm a eğiliminden
doğan bir projeksiyon (yansıtma), din de yine insanın kendi dü­
şüncesinin insan-üstü bir plâna aktarm asıdır diye nitelendiril­
m ektedir. Ruhun ölm ezliğine ve gelecekte gerçekleşecek İlâhî bir
adaletin tecelli edeceğine dair dinlerde bulduğumuz inanç yani

25 Hans Küng, Does Gocl F.xis(?, 5.l<)2, v,d.

182 / Xi , s ü n c ( ' 7Vın' lıınc/c Tann S o r u n u

bir eskatoloji sorunu olarak âhiret inancı, yine insanların aşırı

adalel arzularının soyut bir plâna aktarılm asından ibarettir. Fe-
uerbach dinin ve Tanrı inancının geleceği hakkında da şu değer­
lendirmeyi yapar: İnsan, dine ait fikirlerin kendi derûnî hayatının
bir projeksiyonu olduğunu anladığı anda artık kendi tabiatının d ı­
şında objektif bir ölçü aramayacak, kendi kişiliğini idrak etmeye
çalışacaktır. Bundan hareketle hristiyanlığı şöyle değerlendire­
cektir: "... H ristiyanlık esasen alnız insanlığın aklından değil,
uzun zam andan beri b izza t hayatından da yok olm uştur...”
19. ve 20. yüzyılda ateizmin bir dünya görüşü ve bir ideoloji
olarak çok yaygın bir biçim de ortaya çıkışı, Feuerbach’ın derin
etkisini kendinde taşıyan M arx (1818-1883)m sosyal ve politik
sisteminde ifadesini bulmuştur. Marx, dini tarihî yönden yorum ­
larken, onu toplum ve ekonom i açısından reddeder. Ona göre in­
san, içinde yaşadığı toplum da anlaşılır. Salt bîr ateizmden öteye,
dinî insanlığın bir afyonu olarak gördüğü için, din karşıtı özelli­
ği ön plâna çıkan m arksist öğretide, insandaki din bilincini top­
lum yaratmaktadır. Toplum da insanın dikkati din yoluyla başka
tarafa çekilir, insanın aktivitesini kıran din, bir takım yanılgılar­
la onu uyutur. Teorik yönden karşı gelm eler dinî reddetme için
yeterli gelm ediğinden, bunun için pratik tedbir ahnm ahdır. Ama,
dinin eleştirisi, tek ve en yüce değerin yine kendisi olduğunu in­
sana öğretecektir. Toplum da sosyal ve politik özgürlük gerçek­
leştiğinde, din ortadan kalkacaktır. Onun için dinin ve Tanrı
inancının teorik tartışm alarına vakit ayırm aya bile gerek yoktur.
M ark ve Engels, Feuerbach’ın M arx’ın din için “halkın afyo­
nu" ifadesi de bu etkiyi yansıtm aktadır. Çünkü, M arx’a göre de
din, baskıya tabî yaratıkların iç çekmesi, kalpsiz bir dünyanın
kalbi ve ruhsuz olayların ruhudur. B urada din için kullanılan “af-
yon”un anlamı, vicdansız bir üst sınıfın halkı uyutm ak için kul­
landığı bir amaç olm aktan çok, bizzat insanların kendilerini olay­
ların yüzeyinde batm adan tutabilm ek için kullandıkları bir kendi
kendini aldatmacadır.
Din ve Tanrı inancını insanın psişik yapısının analizinden ha­
reketle Sigmund Freud (1856-1939) yorum layıp reddetmiştir.
 A lc ıc iiırn K ısır ( di i/u

“Totem ve Tabu" ile “B ir Yanılsamanın G eleceğ i’’ adlı eserlerin­

de, psikanaliz metoduyla ve indirgemeci bir tavırla bütün dinleri
insanın bir yanılsam ası (illizyon) olarak ortaya koyar. Marx gibi
Feuerbach’tan etkilenen F reud’a göre dindeki Tanrı kavramının
önemli üç görevi vardır. Bunlar; doğanın dehşetini gidermek, in­
sanı -özellikle ölüm korkusunda olduğu gibi- kaderin hükmüne
alıştırmak ve hayatın insanlara ortaklaşa kabul ettirdiği acı ve ça­
resizlikler için bir telâfi sağlamak.^^ Baba-oğul ilişkisi analoji­
siyle, Tanrı kavramı yüceltilm iş bir Baba ve babaya duyulan öz­
lem de din ihtiyacının kaynağı ve kökü olarak yorumlanmıştır.
Dînî düşünceler, dış ya da iç gerçekliğin, kişinin henüz kendisi
tarafından keşfedilm em iş yönleri hakkında bir şeyler söyleyen
öğreti ve iddialarıdır. İnsana hayatta önemli ve ilginç olan şeyler
hakkm da bilgi verdikleri için de üstün tutulurlar.^^ Dînî öğretile­
re insanlar üç sebeple inanm a gereği duyarlar; a- O nlara ilk ata­
larım ız inandığı için, bizim tarafım ızdan da inanılm ayı hak eder­
ler. b-Bu konuda ilk dönem lerden beri gelen kanıtlarım ız vardır.
c-Bu öğretilerin doğruluğunun sorgulanm ası yasaktır. Özellikle
bu sonuncusu dikkat çekicidir, çünkü dînî doktrinlerin temelleri
yoktur, onun için sorgulanması yasaklanm ıştır. Dînî düşüncele­
rin psişik kökeni incelendiğinde görülür ki onlar, deneylerle elde
edilm iş sonuçlar olmayıp, birer yanılsam a (iUizyon) ve insanhğın
en eski ve güçlü arzularm m doyumundan ibarettir. Çocukluktaki
çaresizliğin dehşet verici izlenimi, baba tarafından sevgi yoluyla
giderilen bir korunm a ihtiyacına yol açar. Bu çaresizliğin hayat
boyu sürdüğünün bilinm esi, bir babanın, ama daha güçlü bir ba­
banın (Tanrı) varlığına bağlı kalmayı gerekli kılmıştır. Böylece,
İlâhî bir varlığın iyiliksever hâkim iyeti, hayat tehlikelerinden
kaynaklanan korkularım ızı ortadan kaldırır. Yani F reud’a göre
Tanrı fikri çocuktaki “B a b a ” im ajının bir yansım asından ibaret­
tir. A hlâkî bir dünya düzeninin kurulm ası, çoğu zaman gerçek­
leşm eyen adalet talebini garanti eder ve dinlerdeki ikinci bir ha­
yat (ahiret) inancı da buradan kaynaklanır. F reud’a göre dine ait

26 Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, s.27, (çev. 11. Zafer Knrs) İstanbul, 1985.
27 Freud, a.g.e., s. 39.
1X4 DıiSiinci' Tarihin de Ttııın Sonınu

düşünceler birer illizyondur ama bu “hafû veya y a n l ı f ile aynı

şey değildir. Bu yanılsam alar insanın arzularından kaynaklanan
ve psikiyatrik hezeyanlara yakın şeylerdir ve onlar kanıtlanam az-
lar.28 Bu nedenle Freud’a göre hiç bir dînî inanç sahibi, herhangi
bir tartışm a nedeniyle inancm dan vazgeçm eyecektir. Çünkü ina­
nan kişi dinin öğretilerine duygusal olarak bağhdır. Ama, inanç­
sız insanlar da vardır. Onlar, dinin tehditlerinden yıldıkları için,
geleneğin ve uygarlığın değerlerine boyun eğm ektedirler ve bu­
nu kendilerini kuşatan reahtenin bir bölümü olarak benim sem e­
leri gerektiği sürece, dinden korkarlar. A m a bundan kuıtulm ala-
rına izin verildiği anda onu terkederler. Bu sebeple Freud çocuk­
lara dînî eğitim verilm esinin aleyhindedir. Kısaca Freud, dinin ve
Tanrı inancının bir yanılsam a olduğunu, onların gerçekliklerinin
kanıtlanam ayacağını ama çürütülem eyeceğini de savunur. Tanrı
söz konusu olduğunda felsefeciler bu kavram ın sınırını taşırarak
ve belirsiz bir takım soyutlam alar yaparak “Tanrı” adını verdik­
leri bir kavram ortaya koyarlar. Deist veya Teist tavırlar sergiler­
ler. Ama, ona göre filozofların ve teologların din ve T ann savu­
nuculuğu bir dem agojiden ibarettir. M eselâ; bir T anrı’nın varlığı,
dünyanın ahlâkî bir düzeninin bulunm ası, ölüm ötesi ikinci bir
hayat gibi dinin esaslı görüşlerini Freud, gerçek olmalarını arzu­
lam aya m ecbur olduğum uz inançlar olarak görür. Fakat bütün
bunlar ona göre birer arzudan ibarettir ve illizyon oluşları da bun­
dandır. Freud, kendisinin din hakkındaki eleştirilerinin, daha ön­
ceki görüşlere dayandığını ama yeni olarak onlara psikolojik bir
tem el ilâve ettiğini itiraf eder.2^^ 19. yüzyılın evrim cilik yönünde­
ki anlayışını Freud da paylaşır. Nitekim ona göre de din, toplum-
dışı içgüdülerin ehlileşm esine katkıda bulunarak insanlığın uy­
garlığına büyük hizm et etmiştir. Fakat, özeüikle hristiyan Avru­
pa uygarlığında bunun anlamı kalmamıştır. Çünkü insanlar orada
artık dinin vaadlerini daha az inanılır bulm akta ve bilimin din ile
çelişen verilerine daha çok inanmaktadır. Artık insanlar giderek
geleneksel dînî inançlardan uzaklaşacak, zihinlerini ve hayatları-

28 Freud , a.ı;.e.,. S .4 9 - .5 I
29 Freu d , s.5(->
 A /f i- n iin Kısd f Vı n/ ı i

nı lâik güdülere, deneyim e, akla, bilime ve mantığa teslim ede-

ceklerdir.^*’ Kısaca Freud, insanlığın ve m edeniyetlerin dinsiz
olamayacağı iddiasına katılmaz yani insanların din olmadan ha-
yatm güçlüklerine ve realitenin zalim liğine katlanamayacağı fik­
rini reddeder. Çocukluğundan beri dindar yetiştirilm iş kimseler
için bunun doğru olabileceğini söyler ama ona göre çocukluk dö­
nemi aşılacak, insanlar bir zaman acım asız hayatın içine girecek­
lerdir ki, bu bir gerçeğin öğrenilmesidir.
Özet olarak tanıtm aya çalıştığımız F reud’un bu ateizmi, cid­
di eleştirilere açıktır. Önce, 19. yüzyılın din hakkındaki diğer te­
orileri gibi o da indirgem ecidir, yani pek çok temeli ve dinam ik­
leri bulunan bütün bir din fenomenini, psikanalitik bir yorum a in­
dirgeyerek reddetmiştir. Teorisinde, Hristiyan kültür ve m edeni­
yetini esas aldığını kendisi de ifade eder. F reud’un tezleri, m ese­
lâ Tanrı hakkındaki “Baba im ajı” , belki hristiyanlık hakkında
m üm kün olabilir ama diğer bütün dinler için de geçerli olduğu
söylenebilir mi? Öte yandan, dinde inancın kişiye rahatlık sağla­
dığı, onun korku ve beklentilerine cevap verdiği görüşü de tartış­
malıdır. Zira, Tanrı inancının insana belli bir huzûr ve teslimiyet
getirdiği doğrudur, fakat, inancm insana bir takım sorum luluklar
yüklediğini ve korku ile üm it arasında bir gerilim e sebep olduğu­
nu da unutmamalıdif. Gerçekten de dînî hayatta korku, ümit, deh­
şet, güven ve güvensizlik gibi varoluşsal duygu ve düşünceler
birlikte bulunur. İnsan, bir yandan kendi varhğının son bulacağı
bilincinden dolayı bir zavalh, öte yandan varlığına sağlam bir da­
yanak (Tanrı) bulduğu için güçlüdür. Bu sürekli gerginhk, bir
denge oluşturur ve insan hayatını canlı tutar. İslâm î inancın psi­
kolojisini ifade eden "Beyne l-hav f i ve'r-reca" (korku ile ümit
arasında bulunma) ilkesi de herhalde bunu ifade etmektedir. Y i­
ne F reud’ün din ve Tanrı inancı aleyhine kullandığı argümanlar,
ters çevrilip ateizm için de geçerli kılınabilecek niteliktedir. M e­
selâ, B aba’ya sığınma yerine ondan kaçma, sevm e yerine nefret
ve korku, güvenm e yerine güvensizlik duyguları gibi. Öte yan-

30 Freud, v.d. ;s.84

1S6 Düsüıu f Itıribinde Tann Sorunu

dan psikanaliz veya derinlik psikolojisi, esas itibariyle ruhsal

hastalıkların tedavisinde kullanılan bir metottur, psikoterapi de
bunun bir pratiğidir. Ama, psikanalize dayanılarak geliştirilen te­
oriler giderek başka alanlar gibi dinin yorumuna da uygulanarak,
bir dünya görüşü oluşturulm ak istenmiştir. Bir ruh hekim inin
perspektifiyle bir din adam m ın görüş açılarının farkı da gözden
uzak tutulmamalıdır.
Ama, bütün bu eleştirilere rağm en M arx ve Freud artık ateiz­
min klâsikleşmiş iki düşünürü olm uşlardır. Zira, yirm inci yüzyıl
ateizmi düşünce plânında bilerek veya bilm eyerek bu ikisini iz­
leyecektir.
Çağdaş dönem de ateizmin bir başka yaygın biçim ini de varo­
luşçu (egzistansiyalist) akım ın ateist kanadı oluşturur. Soyut bir
felsefe olm aktan öteye bir dünya görüşü ve hayat tarzı olarak
halk yığınlarına kadar yayılm ış b ir anlayış olup, ekolün kurucu­
su D anim arkah filozof Sören Kierkegaard (1813-1855)dır. Bu
felsefe I. ve II. dünya savaşlarından sonra, değer hüküm leri yıkıl­
m ış, sosyal ve m ânevî sarsıntılar içinde bocalayan batılı toplum-
larda gelişip şekillenmiştir.
Varoluşçuluk, klâsik felsefe sistemleri gibi kesin batlarıyla
henüz tam belirlenmem iştir. Çünkü bir felsefe değil de, gelenek­
çi felsefeye karşı bir çok istikameti olan bir başkaldırının ve yö­
nelişin ifadesi diye de tanım lanır. Herhangi bir düşünce ekolüne
m ensup olmaması, belli inançları ve sistemleri yetersiz bulması,
geleneksel felsefeyi açıkça küçüm sem esi, varoluşçuluğun çıkış
noktalandır. Bir varlık olarak insanın, sırf bu varlığından dolayı
duyduğu endişenin bir ifadesi olarak varoluşçuluk; “T an rıya
inanan” ve “ateist olan” diye iki kategoride değerlendirilebilir.
Çağdaş felsefedeki fikrî hazırlıkları P ascal’a (1623-1662) ka­
dar götürülen, bir bakım a hakikati eşyada ve um ûm î fikirlerde
değil de insanın kendi içinde arayan bir anlayış olarak, esasen ilk
çağdan başlayıp günüm üze kadar süregelen varoluşçuluğa var-
lık ’ın, ama vücûd’un değil, m evcûd’un felsefesi de denir. Varo­
luş terimi ile varhğın ö z ’ü, kendiliği değil de varoluş hâli kaste­
 / \ ( c i ; m İ H Kı.wı l ııı ihı |

dilir. Varlık felsefesinde Öz (essence) ile Existence iki temel

kavram ve ilkedir. Öz; varlığı var kılan şey, meselâ, insanı insan,
kalemi kalem yapan unsurdur. Buna göre meselâ biz insanlar bir­
birim izden farklıyız. Beden ve ruh yapılarım ız, huylarımız, zekâ­
mız aynı değil, fakat yine de hepimiz m üşterek vasıflara sahibiz.
Nitekim, yer, içer, uyur, konuşur ve düşünürüz. Bu ortak vasıflar
insan kavramını teşkil eder. Başka nesneler için de durum böyle-
dir yani ferdî farkhiıklarına rağmen onların da ortak özellikleri
vardır. Öz, duyularla tanınam ayan, bir olan, kendisi hiç değişm e­
diği halde değişen ve hissedilen, bütün varlığın esası olan şeydir.
Bilindiği gibi felsefe Öreklerden beri bu meçhulü yani hakikat
olarak eşyanın özünü araştırıyordu.
Existence ise sıradan anlamıyla “varlık” demektir. Ama o
herhangi bir varlık olmayıp, varolm anın bir kişiye mahsus vakı­
ası, tecrübe halinde varolm a yani varlığın zaman içinde devam ı­
dır. Egzistansiyalistlere göre eşyanın böyle bir egzistansı yoktur,
yani onlar varolurlar fakat varlıklarını yaşamazlar. Çünkü egzis-
tans, bir insanın özgür bir tercihle, bir yaşam a tarzını seçerek va­
roluşudur. Meselâ, bir insanın ana, baba, doğum yeri, dil ve kül­
tür gibi şeyleri seçme hakkı yoktur ama m esleğini, şöyle veya
böyle düşünüp yaşamayı seçmesi kendi elindedir.
İmdi, T anrı’ya inanan egzistansiyalistlere göre, gerekli olan
bu seçme prensibi ve hakikatini bize iyiyi ve doğruyu gösteren
Tanrı verir. Fakat, Nietzche ve Sartre gibi ateist varoluşçulara
göre böyle bir seçme prensip ve hakikati yoktur. Çünkü existen-
ce, essence’den önce gelir. İnsan önce varolur, sonradan insanlar
arasındaki m üşterek vasıflardan “insan” ve “insanlık" fikirleri
doğar. Bu kavram lar prensip olarak ve gerçekte mevcut değildir­
ler. İnsan varolmadan, onu var eden bir prensip ve plân varolm a­
yınca da, insanın hareketlerine ölçü olacak ahlâk ilkeleri de m ev­
cut değildir. B una göre herkes kendine özgü bir tecrübeyi yapa­
caktır. Ama bunun m üm kün olabilmesi için insanın özgür olm a­
sı gerekir. Fakat, şayet Tanrı varsa insan özgür değildir, başka bir
ifade ile, insan kendi özünü oluşturacaksa. Tanrı varolmamalıdır.
1 /^Li^'üncr 7't]i'i/ıınr/r 7 'f in n .Son.mn

Nitekim, Sartre'nin ateizmini şöyle formüle etm ek mümkündür:

a-Eğer Tanrı varsa, o her ^eyi belirleyeceği için ben özgür ola­
mam. h-Ama ben özgürüm. c-Öyleyse, Tanrı yoktur. Daha da öte­
ye ona göre insan özgür olamaz, çünkü özgürlüğe mahkûmdur.
Ateizmlerini ahlâkî gerekçelere dayandıran bu kısım varoluşçu­
lara göre, insanın önceden belirlenm iş bir özü bulunduğunu sa­
vunan tüm rasyonalist felsefelerin çıkmazı da buradadır. O ne­
denle ateist varoluşçular Tanrı söz konusu olduğunda, her türlü
idealist ve rasyonalist felsefeye ve tüm teolojik izahlara karşıdır­
lar, kısaca, her türlü Tanrı kavram ını, varoluşsal (egzistansiyel)
tecrübelerinin bizzat doğasından atmaya çalışırlar. Biz onlara gö­
re, bizi anlamayan, sorunlarım ızı cevaplandırm ayan kör ve sağır
bir tabiat karşısındayız. V a rh k ’ın hiç bir anlamı yoktur. Bütün
dinlerin ve felsefelerin hakikat diye ileri sürdüğü şeyler, objele­
rin müşterek vasıflarına göre yalnız insan zihninde teşekkül et­
miş genel fikirler yani E ssence’lerdir, onlar var değildirler. İnsan
bu dünyaya atılmıştır, nereden gelip nereye gittiğini bilmez. B i­
ze ne yapacağım ızı bildiren hiç bir genel ahlâk ilkesi yoktur. İn­
san, seçeceği şeyi bilm ediği halde seçmek zorunda bulunduğun­
dan, büyük bir sıkıntı ve bunalım a düşmüştür.
Ateist egzistansiyalizm in T anrı’nm varlığını reddederken ile­
ri sürdüğü bu düşünceler daha da popülerdir. Bunları şöyle bir
kanıt formuna sokabiliriz:
a- Şayet bir Tanrı varolsaydı, teistlerin ve dinlerin söylediği
gibi, o zaman dünyanın ve hayatın bir anlamı olurdu.
b- Fakat, hayatın bir anlamı yoktur.
c- Öyleyse, Tanrı yoktur.
Ancak, böyle bir argüm anın keskin ve indirgem eci bir sub-
jektivizm olduğu hem en sezilebilm ektedir. Zira, hayat bazı kim­
selere anlamsız gelebilir. Am a bu durum, hayatın gerçekten an­
lamsız olduğunu mu yoksa onların bu var olan anlamı kavraya­
m adıklarını mı gösterir?
Böyle bir ahlâk görüşüyle başta Nietzche ve öteki ateist va-
loluşçuiarm , K ant’m kurduğu ahlâk teolojisini yıkm ak istedikle­
 .A/( ı c n t i H K ı wı Tr ı r i l ı i ] ,^9

ri ortadadır. Zira, bilindiği gibi Kani, insanm bütünlüğünü koru­

mak düşüncesiyle Tanrı kavramını ahlâk sahasına karıştırmamış,
fakat ahlâklılıkla m utluluğun birlikte bulunması demek olan “en
yüksek iyi"’nin gerçekleşm esi için, T a n n ’mn varlığını zorunlu
görmüştü.
Egzistansiyalistlerin T anrı’ya inanan ile ateist olanlarmın
mühim farkı şudur: Önce, her ikisi de subjektivisttir yani insanın
özgür tercihinden hareket ederler. Fakat, ateist olm ayanlar için
bu tercihin prensibi de hakikati de daha önceden vardır.
Gerçek varoluşu yakalayarak orada derinleşm eye yarayan ta­
nıyış, varoluşçuluğun metodu, varolanı bütün canlılığı, som utlu­
ğu ile yaşamak ve kavram ak da amacıdır. Varoluşçuların bu or­
tak noktalarının yanında, birbirinden farklı görüşleri de vardır.
M eselâ, Kierkegaard ve M arcel T an rı’ya inanır, Jaspers transan-
dansı kabul eder, belirsiz bir Tanrı fikrini savunur fakat onun ne
olduğunu açıkça ortaya koymaz. Heidegger, Nietzsche gibi bir
antiteist değildir ama ateisttir. Sartre da açıkça bir ateizmi savu­
nup yaym aya çalışır.^'
Ateist varoluşçuluğun önde gelen düşünürlerinden olan Sart-
re ’a göre, “varoluş" sadece insanda "öz” den önce gelir, başka
varlıklarda ise bunun aksi bir durum vardır. Bu özelliği ile yalnız
insan kendini kuşatan imkânlardan herhangi birini seçebilir.
Çünkü o özgürdür, bu imkânı ile de kendi ö z’ünü kendisi seçer.
İnsanın varlığı dünyada oluşudur. Vücûd, bilincin de varlığının
şartıdır, yani bilincin esası da V ücûd’dur. Kendi başına bilinç,
gölge bir hadisedir. M üstakil Ruh cevheri diye bir şey yoktur,
belki sadece göründüğü nisbette vardır.
Ateizm tarihinde T anrı’nın varlığını inkâr için çeşitli kanıt
veya argümanların ileri sürüldüğünü biliyoruz. İşte, varoluşçu
ateistlerin, ahlâk ve insanın özgürlüğü kavram larından hareketle,
T anrı’nın varlığını inkâr etm ek için oluşturduğu bir kanıta da
“A hlâkî gerekçeler kanıtı” denir.

Sartıe'in ale'zm i hakkındii geniş bilici için bkz,; Kenan Gürsoy. ). P. Sartre Alei;7minin
l‘)oöurdugu Problemler, Ankara, 1987,
190 D ıijîin c f T a r i h i n d e T a n r ı S o r u n u

Ahlâk felsefesi tarihinde en açık biçimiyle Nietzsche ve Sart-

re ’da bulabileceğim iz bu kanıt; -ah lâk söz konusu edildiğinde-
yukanda da değinildiği gibi, insanın Tanrı tarafından önceden
belirlenm iş bir ö z’ü bulunm adığm ı, aksine ö z ’ünü insanın kendi­
sinin belirlediğini ileri sürer. Bu dem ektir ki, insan, ancak Tanrı
varolmadığı zaman özgür olabilir.
Varoluşçuluğun ateist ya da imancı olsun her iki kanadı, in­
san ve evreni m etafizik izaha kapalı diye kabul ettiğinden, insan-
varlık ilişkisinin üm itsizlik, tedirginlik vb. bir takım olumsuz
psikolojik durum lara neden olacağı doğaldır. Ancak, teist taraf
bakım ından, rasyonel bir tavırla metafiziğe uzanmak mümkün
değilse de, T ann, iman yoluyla kabul edilmeli, böylece söz ko­
nusu psikolojik olum suzluktan kurtulabiliriz. Ateist taraf, özel­
likle Sartre ise T anrı’nın varolm adığm ı esas aldığından, varlığın
yaratılışla açıklanam ayacağını, dolayısıyla varlık-insan m ünase­
beti izah edilem eyecektir. Bu durum da da insanın ne doğum u­
nun, ne yaşam asm m ne de ölüm ünün anlamı olacaktır. O halde
anlam sız olan hayata anlam veren, değerleri yaratan, bizzat insa­
nın kendisidir. Kısaca Sartre; bütün teolojik izahları, rasyonalist
ve idealist felsefî görüşleri geçersiz görür. T ann kavram mm da,
bilincin yapay bir uydurm ası, insanın kendi im kânsızlığının far­
kına varması ile ortaya atılmış bir düşünce olduğunu savunur.
Yani Tanrı, bilinçle ortaya çıkmış olup, bilincin olmadığı yerde
O ’nun objektifliğinden söz edilemez. Tanrı fikrini insana ne
âlemdeki nizâm ne de toplum un kültürü tanıtmıştır.
Ateist varoluşçuluk, m eselâ S artre’daki biçim iyle teizm in ol­
duğu gibi m ateryalizm in insan anlayışına da karşıdır. Çünkü,
bunların her ikisi de ona göre insanı doğadaki herhangi bir mad­
dî şey gibi bir “nesne” olarak kabul eder. Nitekim, m ateryalizm ­
de insan, belli özelliklerine rağmen doğa yasaları ile belirlenmiş
ve sonuçta doğanın herhangi bir parçasıdır. Teizm de de bilindi­
ği gibi Tanrı insanın da içinde bulunduğu tüm varlığı yaratmış ve
özü ve değerleriyle birlikte onu önceden belirlem iş olduğundan,
insanın en önem li tarafı olan özgürlüğü yok olmuştur. Bu de­
m ektir ki gerçek ateizm , sadece T anrı’yı inkâr etm ekten ibaret
 Auizmin Kıstı lıııihi |y|

olmayıp, önceden belirlenm iş m utlak değerlerin inkârını da içer­

melidir.
Varoluşçu felsefe, insan ve insanlık ile ilgili m eselelere dön­
müştür. Dönm üştür diyoruz çünkü bilindiği gibi ilkçağ felsefesi
Sokrates’ten itibaren insanı felsefenin merkezine yerleştirmişti.
Platon ve Aristo gibi büyük sistem cilerde de insan, felsefenin ko­
n ulan içinde ön sıralarda yer almıştı. Helenistik ve Rom a döne­
mi de bundan pek farklı olmadı. Ortaçağları ise doğu ve batıda
“Teosantrik” ve “Antroposantrik” terim lerinin özetlediği söyle­
nebilir. Ama Yeniçağın başlarından itibaren insan problemi y a­
vaş da olsa yerini doğa araştırm alarına terketmeye başladı. Bu
durum özellikle 19. yüzyıl felsefelerinde insan ve onun sorunla­
rının büyük ölçüde geri plâna itilmesi ve daha önceki fikirlerin
bilim dışı sayılm asıyla sonuçlandı. İşte, yine anılan bu yüzyılda
varoluşçuluk, insanı bütün veçheleriyle ele alan bir felsefe akımı
olarak karşım ıza çıkacaktır.
Tanrıtanım az varoluşçu kanadın yukarıda kısaca tanıdığım ız
bu görüşleri, başta teist tarafın tezleri ve başka eleştirilerle karşı­
laşmıştır. Önce; “insana ne yapacağını bildiren hiç bir genel a h ­
lâk ve davranış ilkesi yoktur” biçimindeki değer hükmü, tutarsız,
çelişkili ve anlaşılm az bulunmuştur. Çünkü, şayet hiç bir seçme
prensibi, ahlâk ilkesi ve tercih sebebi yoksa, insan neyi, nasıl se­
çecektir? Öte yandâ'n insanlığın "Tanrı vardır” ya da "Tanrı
yoktur” önermeleri etrafında harcadığı çabaları dikkate almayıp,
"Tanrı var olm amalıdır" tem ennisi üzerine sistem kurm ak ne
kadar isabetli olabilir? Tanrı kavram ını insan bilincinden çıkar­
ma çabası psikolojizm in peşin ve indirgem eci hükümleridir. İn­
sanı “m utlak anlam da özgür veya değil” gibi aşırı uçlara yerleş­
tirm ek tutarlı mıdır? Özellikle idealist felsefeler, dinler ve teolo­
jinin çok uzun süreler içinde geliştirdiği yüksek değerler, dünya
ve insanla ilgili bütün anlam lı şeyler, bir anda tüm üyle nasıl red­
dedilebilir? Bütün bunlar bir bunalım felsefesi doğurduğuna gö­
re, insanlık nasıl ayakta duracaktır?
Ateist varoluşçuluğun eleştirisinin en açık belirleneceği ye­
rin, teist kanadın tezleri olabileceğini söylemiştik. Nitekim, varo-
192 D ü ş ü ı u f T a r i h i ı u l f Tan rı S n ı u m ı

luşçuluğuıı ilk habercilerinden diye kabul edilen Pascal, T anrı’ya

iman hususunda, rasyonel spekülasyonlara, akla ve deneye değil
de, insanlık tarihine ve insanın kalbine başvurmanın gereğini sa­
vunur. Çünkü ona göre her alanın kendine göre ayrı bir ilkesi var­
dır. Bu, bilimde deney ve akıl, din konusunda da kalptir. Belli b i­
limlerin tem eline konan ilkeler meselâ, aksiyom lar kanıtlanamaz,
fakat m atematik onların üzerine kurulur. Akıl yönünden bakıldı­
ğında bunların da kanıtlanm ası gerekir. Ama niçin yapılamıyor?
Burada biz, bir takım ilkeleri kanıtlayam adığım ızdan, onun ge­
reksizliğini söylüyoruz. Oysa, bir kanıt getirm ekten aciz bulunu­
yoruz, çünkü zekâm ız sınırlıdır.
T anrı’ya inanan varoluşçuların bir başka görüşüne göre de,
filozoflar Tanrı anlayışlarını bir matem atik denklem gibi düşü­
nüp tem ellendirm eye çalışmıştır. Oysa, T anrı’m n varlığı soyut
düşünce eseri değildir. îm a n ’ı rasyonelleştirm ek, dinden uzaklaş­
m ak demektir. Çünkü iman, bir bilgi ve düşünce değil, insan ile
Tanrı arasında içten bir m ünasebettir. Peygam berlerin bildirdiği
Tanrı gerçektir ve O, tam anlam ıyla bir varoluş tecrübesiyle kav­
ranıp insanın hayatına katılabilir. Onun için, T a n n ’ya inanmadan
insan kendini bulam az, dolayısıyla kesin bir dînî inanca m uhtaç­
tır. Çünkü dinde iman, yaratığı yaradana doğru çeken, m antık ba­
kım ından saçma am a ihtiraslı bir harekettir.
İnançlı varoluşçulardan M arcel ise, ateist egzistansiyalistle­
rin; "Tanrı varsa insan özgür değildir" anlayışına karşı. Tanrı
inancı ile özgürlük arasında sıkı ve içten bir ilişkinin bulunduğu­
nu savunur. Zira iman, hem kendi içim izden olanlarla, hem de
Tanrı ile bir sam im iyet bağı kurduğundan, bizzat bir özgürlük
hareketidir. M antıkî tefekkür insanı Tanrıtanım azlığa götürür,
onun için Tanrı kanıtlam aları reddedilm elidir. İnsan, Tanrı ile
olan sevgi bağını ve itim adı gerçekleştirm ek üzere O ’nunla bir
sözleşm e yapm akta özgür olduğu gibi, onu yıkıp feshetmekte de
özgürdür. Öte yandan, varoluşçu ekolün bütün filozoflarında,
ölüm ve onun yarattığı üm itsizlik, keder, hayatın anlamı, insanın
bu âleme atılmışlığı, yalnızlığı ve kurtuluşu gibi düşünceler esas­
lı temalardır. İşte burada ateistlerle inançlı varoluşçular arasında­
 Ateizm in K ısa T arih i (93

kİ önemli ayrılık ortaya çıkar. Birinciler insanı bir çıkm azlar var­
lığı, bir “Hiç" olarak kabul edip, bütün değerleri askıya alırken,
İkinciler; insanın yaşam aya razı olabileceğini, bunun da özgür
seçim ve iman ile m üm kün bulunduğunu savunur.
Ateist varoluşçular söz konusu olduğunda, onların genelde
mutlak varlık (T ann)ı ve küllî değerleri pek de derine inmeden
kolayca inkâr ettiklerini görmüştük. Böyle bir felsefenin 19. yüz­
yılda ateizm ve nihilizm adına en dikkate değer simâsı şüphesiz
Nietzche (öl.l900)dir. Din, Tanrı ve değerler eleştirisinde özel­
likle Hristiyanlığı hedef alan filozof, ünlü “Tanrı öldü!" deyişiy­
le, insanla T anrı’yı karşı karşıya koymuş yani dünyada insanın
varlığının ve kudretinin bir anlamı olacaksa, T anrı’nın varolm a­
ması gerektiğini söylemişti. Çağdaş varoluşçuluğun kaynakların­
dan biri olan Nietzsche adıyla, özellikle değerler adına her şeyi
inkâr eden nihilisizm daim a birbirini çağrıştırır. Buna göre, ev ­
rensel moral değerler yani m utlak "iyi veya kötü" ve onlarla ilgi­
li bir Tanrı yoktur ve olmamahdır.32
Lâtince “N ihil (=hiç)" kökünden gelen nihilizm terimi, dili­
m izde “hiçhk teorisi” diye yerleşmiştir. Eski dilde ise “Ademiy-
ye veya Adem iyyûn mezhebi" diye ifade edilm iştir. Terim anla­
mıyla; m evcut olan değerlere, inançlara, siyâsî nizâm a karşı çık­
m ak ve varlığın hiç bir realitesinin bulunm adığını savunmaktır.
İlk defa Friedrich H einrich Jakobi (öl.1819) tarafından kullanılan
N ihilizm terim i bir kaç anlama gelir. a-Ontik nihilizm ; Varhğın
yokluğu demektir. b-Etik nihilizm: mevcut her türlü ahlâkî değe­
ri reddeder, c-Varolan toplum düzenini yıkm ak isteyen sosyal ni­
hilizm. d-Siyâsî nihilizm ki, bir otorite olarak devlet ve toplum
nizâm ını ferdin üstünde görm ek istememektir. îlkçağda daha zi­
yade ontik anlam da Sofistler ve Septiklerde ortaya çıkan nihi­
lizm, anılan bu biçim leriyle felsefe tarihinin başlangıçlarından
beri varolagelm iştir. Fakat, 19. yüzyıl Avrupasında artık, bilhas­
sa etik ve sosyal nihilizm yaygın bir felsefe, bir dünya görüşü

32 Geniş bilgi için bkz; Nietzche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, (çev Ahmel İnam), İstanbul,
1989.
194 D ürünce T arihinde T an rı Sorunu

olarak ortaya çıkacaktır. Bir başka yönden de pasif ve aktif diye

ayrılan nihilizm birinci anlamıyla; değerlerin yokluğunu ve varo­
luşun amaçsızlığını kötüm ser bir tarzda benimser. Fakat, aynı za­
m anda inanm adığını yıkm ak isteyen ikinci bir nihilist tavır da
vardır ki, işte Nietzsche bunun temsilcisidir. Hristiyanlığm Tanrı
inancına ve ahlâk anlayışına karşı açılmış bu yıkıcı savaşta filo­
zof, “...modern insan, H ristiyanlığm terminolojisine tümüyle d u ­
yarsız kalarak "Tanrı çarmıhtadır" paradoksal form ülündeki es­
ki beğenide yatan tüyler ürpertici abartılı deyişi artık duymuyor.
Şim diye kadar hiç bir yerde, hiç bir zaman bu form ülle dile g eti­
rildiği gibi, bir başaşağı etme gözüpekliği, bir korkunç sorgula­
yan, sorgulanabilir bir şey görülmüş değil. Tüm eski değerlerin
yenileneceğini vadediyor.”^^ ifadesinde de görüldüğü gibi, gele­
neksel Hristiyânî değerlerin insana ve hayata düşman olduğunu
vurgular. Çünkü T an n kavram ı ve bütünüyle hristiyanlık ona gö­
re varoluşa b ir karşı çıkış ve düşm anlıktır. İnanç; zayıflığın, kor­
kaklığın, bozulm anın, kısaca yaşam aya karşı “hayır” diyen bir
tavrın ifadesidir. Onun için Tanrı düşüncesini eleştirip çürütm e­
ye bile gerek yoktur. Y asa koyucu ve değerlerin yaratıcısı olarak
T anrı’nın yerine insanın konm ası gerekir. N ietzche’ye göre nihi­
lizm in gelişi zaten kaçınılm azdır. Bu da A vrupa’nın yozlaşmış
(decadent) H ristiyan m edeniyetinin nihayet yıkılışı anlam ına ge­
lecektir.
N ietzche’ye göre Hristiyanlıktaki şekilleriyle ne ahlâk ne de
din gerçeklikle hiç ilgih değildir. Tanrı, ruh, özgür irade birer h a­
yalî sebep ve varlıklardır. Günah, kurtuluş, takdir, günahların ba­
ğışlanm ası, vicdan sızlam ası, ebedî hayat hep birer hayalî etki­
dir. ^4 Kurum olarak kiliseyi ve onun m ensuplarını acımasızca
eleştiren filozof; ruh kavram ı, onun ölüm süzlüğü, yargı günü, öte
dünya gibi inançları, rahibin egem enliğine yarayan işkence âlet­
leri olarak değerlendirir. 35

33 Nielzche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s.56-57

34 Nielzche, Deccal (Antichrist), s.24, (çev. Oruç Aruoba) , İslanbul 1986.
35 Nielzche, a.g.e., s.55
 Atfijmiiı Kısfl 7(inhi | 93

Böylece N ietzsche’ye göre A vrupa’da Tanrı inancı ve bu

inanç üzerine dayanan geleneksel Hristiyan ahlâkı artık çökm üş­
tür. Böyle bir durum filozofa göre gerçekten endişe verici ve çok
yıkıcıdır. Nitekim, bu durumla ilgili olarak; dünyanın bir daha
sahip olamayacağı en kutsal ve en güçlü varlık (Tanrı), hançer­
lerimizin altında kana boyandı. Bu, insanın kaldıramayacağı ka­
dar büyük bir olaydır diyecektir. Fakat N ietzsche’ye göre bu ol­
ması gereken bir durumdur. Çünkü insanın gücünün bir değeri
olacak, onun özgürlük ve ahlâkından söz edilecekse, sonsuz kud­
reti olan bir varlığın (Tanrı) olmaması gerekir. Zira, en yetkin ile
yetkin olm ayan, sonsuz ile sınırh, en tam ile eksik olan aynı dün­
yada birlikte bulunam az. Eğer bulunursa; sınırlı, eksik ve tam ol­
mayan, sonsuz ve sınırsızın kudreti altında köleleşir, kendi ahlâ­
kını ve özgürlüğünü ortaya koyamaz.
Tarihî kültürün değerlendirilmesi, varoluşçuluğun önemli
yönlerinden birisidir. Nietzche de H ristiyanhk elinde geliştiril­
miş kültürü yorum larken şöyle der: H ristiyanhk bizi antik kültü­
rün mirasından etti, daha sonra da, bir kez daha müslüman kü l­
türün mirasından etti. Ispanya’nın harika m ağribî kültür dünya­
sı, bizim için temelde Roma ve Yunandan daha akraba, duygu ve
beğenim ize daha yakın olan bu dünya ayaklar altında ezildi. N i­
çin? Çünkü soylu, yiğitçe içgüdülerden kaynaklanıyordu, yaşama
evet diyordu. Sonradan haçlılar, bizim ondokuzuncu yüzyılımızın
bile karşısında fa k ir göründüğü bu kültürle savaştılar. Ama esas
istedikleri talandı, çünkü Doğu zengindi. Haçlı seferleri bir kor­
sanlıktan başka bir şey değildi.^^
A teizm in tarihinde, çağdaş dönem de en dikkat çekici hare­
ketlerden biri de, Analitik Felsefe ve M antıkçı Pozitivizmdir. 19.
yüzyıl batı felsefesinde, bir yandan bilimin desteğini alan poziti­
vizm, öte yandan Kant ve H egel’in idealizm yönündeki etkileri
varlığını sürdürm üştü. Ancak 20. yüzyıhn başlarından itibaren,
realizm taraftarı olan ve mantık ile dil felsefesinin de etkisiyle,
T an rı’nın varlığm ı kanıtlam a konusunda, dinin lehinde veya

3fı Nietzche, a.g.e., s.97.

I 9(1 Düşünce T arihin de T an rı Sarunu

aleyhinde olmayan fakal dine ait bilgi ve yargılan dil ve mantık

yönünden analize tabi tutanlar olmuştur. Bunlardan G. E. Moore
(1873-1958) ve B. Russel (1872-1970) idealizm e baş kaldırarak
bilgi konusunda duyum ları ve doğa bilim lerini tem el kabul etmiş
yani felsefeyi sadece somut problem lerle ilgili alana indirgeyerek
analitik yöntemi başlatm ışlardır. 20. yüzyıla girerken "Viyana
Ç evresi” adıyla bilinen filozoflar; başta Ernst M ach (öl. 1916),
M oritz Schlick (öl. 1939), Rudolf Cam ap gibi filozoflar da aynı
istikam ette görüşlere sahip olmuşlardır. Daha sonra R ussell’m;
dünyanın birbirinden tam am en bağım sız olgulardan oluştuğunu
ileri süren m antıksal atom culuğundan hareketle, “Dünya olgula­
rın toplam ıdır” önerm esini esas alan ve felsefeyi dilin mantıksal
bir eleştirisi ve analizi diye gören^^ Ludwig W ittgenstein (1889-
1951), m etafizik, ahlâkî ve dînî alanlara ait önerm eleri dil ile ifa­
de edilem eyen yargılar olarak dilin dışında bırakm ıştır. Kısaca
Tractatus’un son sözü; “insan, hakkında konuşamayacağı husus­
larda susm alıdır." Öte yandan Alfred Jules Ayer (1910-1989),
“Language, Truth and Logic (Dil, D oğruluk ve M antık) adlı
önem li eseri ile “M antıkçı Pozitivizm ” in öncülerinden olmuştur.
K aynaklan hem felsefede hem de bilim de bulunan ve hedefi, m e­
tafizik değer hüküm lerini bir tarafa bırakarak, bilgiyi dînî ve te­
olojik unsurlardan tem izlem ek olan mantıkçı pozitivizm e göre
felsefe, dinî doğm aları ne olumlu ne de olum suz yönde kanıtla­
yabilir. P lâton’dan beri filozofların çoğu, T anrı’nın varhğm ı ve
insanm ölüm süzlüğünü kanıtlam aya çalışm ışlardır. A m a Russell
kendi adına “felsefenin, dînî doğmaların doğruluğunu veya ya n ­
lışlığını kanıtlayıp çürüteceğine inanm adığım ” söyler.^s Öte
yandan dînî hüküm ve bilgileri analiz edip eleştiren Ayer, gele­
neksel Tanrı kanıtlarını yetersiz bulur. M eselâ ona göre, animis-
tik olm ayan bir T a n n ’yı tanım layan yüklem leri taşıyan bir varlı­
ğın var-oluşu, m antıkî olarak kanıtlanam ayacağı genellikle filo-
zoflarca da kabul edilm iştir. Çünkü, şayet T anrı’nın varhğı m an­
tıkî bir akıl yürütm eden çıkarılacak ve neticede m antıksal kesin-

37 VVittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, s.15:47, (çev. Oruç Aruoba), İstanbul, 1985
38 B. Russell, A Hislory of VVestern Philosophy, s. 835, New York, 1959.
 A lfiz n ıin Klicı T arih i I97

lik taşıyacaksa, burada öncüller sonucu içereceğine göre, bu ön­

cüllerin doğruluğu konusundaki bir kesinsizlik sonuçta da görü­
lecektir. Fakat, hiç bir deneysel önermenin ihtim âli olm aktan
kurtulam adığını bihyoruz. Zira, m antıkî kesinlik taşıyanlar, yal­
nız apriori önermelerdir. Filozofa göre T a n n ’nın varlığı ise böy­
le önerm elerden çıkarılamaz. Çünkü, apriori önermelerin kesinli­
ğinin sebebinin totoloji olduğu bilinir. Bir totolojiler takım ından
da geçerli olarak ancak yeni bir totoloji çıkarılabilir. Bundan da
bir T a n n ’nm varlığının ispatı imkânı çıkarılamaz.
Ayer, klâsik bir kanıt olan Nizâm delilini de şöyle eleştirir:
Eğer “Tanrı vardır” hükm ü belli olayların, belli bir sıra içinde or­
taya çıkm alarının ötesinde bir şeyi gerektirm iyorsa, T anrı’nın
varlığı hakkındaki iddia yalnızca, doğada gerekli nizâm ın varh-
ğını iddia etm ekle aynı anlam da olacaktır. Oysa hiç bir dindarın,
T anrı’nın varlığını kabul ederken, iddiasının sadece bu olduğunu
söyleyem eyiz. O, belli tecrübelerle bilinebilen fakat tabiî olarak
bu bilgilerin terim leriyle tanım ianam ayan aşkın bir V arhk’tan
sözettiğini söyleyecektir. Ancak bu durum da "Tanrı" ifadesi,
m etafizik bir ifade olacaktır. Bu takdirde de "Tanrı vardır" de­
mek ne doğru ne de yanlış olan bir ifade olmaktadır. Böylece,
T anrı’yı tasvir eden hiç bir cüm le de anlamlı olm ayacaktır. H a­
tırlatalım ki, filozof Jpu yaklaşımının, agnostiklerin ve ateistlerin
görüşleriyle kariştırılm am asına dikkat çeker. Çünkü agnostik, bir
T a n n ’nın varlığına inanm ak ya da inanm am ak için yeterli bir se­
bep bulunm adığını söyleyerek, bunun bir "olabilirlik” olduğunu,
ateist ise böyle bir T anrı’nın var olm adığının en azından bir ihti­
mal olduğunu ileri sürer. Ayer ise Tanrı hakkındaki tüm ifadele­
rin “anlam sız" olduğunu, agnostisizm ve ateizm ile bağdaşm adı­
ğını söyler. B una göre ateistin, T anrı’m n varolm adığı yönündeki
iddiası da a n l a m s ı z d ı r . ^ ^ Buradaki "doğrulama ilkesi” teistin,
T an rı’nın varlığına dair iddiasını anlam sız saydığı gibi ateistin
iddiasını da anlam sız saym akla birlikte, bunların her ikisi de so ­
nuçta anlam sızlık bakım ından eşit görünm em ektedir. Çünkü, bir
39 Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, s.110.
40 Ayer, a.g.e., 5.112.
 198 Düşunt e T arihinde T cw n Sorunu

teist için T a n n ’nın varlığı ve onun diğer teolojik iddia ve argü­

manları kuşkusuz kesin doğru ve gerçektir. Bu durum da, onların
anlam sızlığı gibi bir hüküm , birinci derecede teist için bir yıkım
• olmakta, dolayısıyla m antıkçı pozitivizm ile çelişmektedir.
G örülüyor ki, m atem atiğe ve pozitif bilim e aşın itimat, m e­
tafiziğe ise güvensizlik, tem el özelliği olarak ön plâna çıkan
mantıkçı pozitivizm , tüm bilgim izi deneyle sınırlam akta, herhan­
gi bir yargıyı deney ve m antık ile m atem atikteki hüküm ler gibi,
yalnız bir zihin işlem i ile doğrulanabileceğini kabul etmektir. Bu
dem ektir ki, bilim in alanına giren, deneyle doğrulanabilen yani
olgusal içeriğe sahip önerm eler anlamlıdır. B una karşı, olgusal
içeriği bulunm ayan m etafizik ve teolojik önerm eler, ahlâkî ve es­
tetik yargılar anlam sızdır. M eselâ, "M adenler ısı karşısında gen­
leşir. B ir üçgenin iç a çıla n toplamı, iki dik açıya eşittir" önerm e­
leri birinci tür, “Tanrı vardır. Â hiret vardır" da ikinci tür öner­
m elerdir. B öylece m antıkçı pozitivistler deney, gözlem, olgusal
içerik ve anlam , gerçeklik ve doğrulanabilirlik gibi belirledikleri
ilkeler gereği, sadece bilim in eılanına giren, deneysel olarak doğ­
rulanabilen ve olgusal içeriği bulunan önerm eleri anlamlı bulur­
ken, m etafizik, teolojik, estetik ve ahlâkî önerm eleri anlam sız d i­
ye nitelemiş olm aktadırlar. B öyle bir durum da doğal olarak, du­
yular alanının dışında aşkın bir varlık olarak T anrı’y a atıfta bulu­
nan geleneksel felsefedeki m etafizik ile birlikte teolojiyi de red­
detm eyi ifade etm ektedir. Kısaca, m eselâ A yer’e göre "Tanrı"
terim i, m etafizik bir terim dir ve eğer böyleyse, bir T a n n ’nm var­
lığı m üm kün bile olam az dem ektir. Çünkü, “Tanrı vardır" de­
mek, ne doğru ne de yanlış olabilen bir m etafizik ifadede bulun­
m aktadır. Aynı ölçüte göre, bir aşkın T anrı’nın m ahiyetini ve do­
ğasını tasvir etm ek am acındaki hiç bir cüm lenin de gerçek bir an­
lamı olamaz.'^* Zira, Y eni Olguculuk da denen bu akım a göre,
“doğrulanabilirlik ilkesi" uyarınca bir ifadenin sadece doğrulana­
bilir olduğunda bir anlam ı vardır. Dolayısıyla, klâsik felsefenin
“Gerçeklik, Tanrı'nın varlığı” gibi konuları sözde sorunlardır.

41 Ayer, a.g.e-, S.111.

 A^<’i?wıin Kı.sn 7(i»i/ît I 99

Oysa felsefe, mantıksal yöntem ler aracılığıyla, sadece bilimsel

dilin analizi ile sınırlanmalıdır.
Bir önceki bölümde kısaca değindiğim iz evidensiyalizm kav­
ramı da çağda ateizm ile yakından ilgili bulunm aktadır. Bir kim ­
senin benim seyip savunduğu dinî inançlarını ve özellikle Tanrı
inancını yeterli rasyonel kanıtlara dayalı olarak benim sem esi ge­
rektiğini ifade eden evidensiyalizm kavramı bilindiği üzere; teist,
agnostik ve ateist gibi kabul veya inkâr biçim inde olsun tüm
inanç sistem lerini ilgilendiriyordu.
Bu bağlam da, kökleri antikçağa kadar uzanan ve felsefe ve
teolojilerde çok önemli yer tutan klâsik rasyonel Tanrı kanıtları,
son iki yüz yılda bir kısım teistler tarafından da kabul edilebilen
bir değer ve itibar kaybına uğramıştı ki, bu durum yeni bir ateizm
biçim ini ortaya çıkardı. Burada, teizm e karşı bir antitez olarak
çıktığını gördüğüm üz bazı ateistler; teizm in kanıt ve argüm anla­
rının yetersizliğini öne sürerek, telsilerin; ya T a n n ’nın varlığı
hakkında geçerli ve güvenilir kanıtlar getirm elerini ya da ateizm
karşısında daha rasyonel oldukları biçim indeki üstünlük iddi­
asından vazgeçm elerini istedi. Bu, yeterli kanıt bulunm adığı ve­
ya şim diye kadar getirilen kanıtlar yetersiz olduğu için T anrı’ya
inanm ak akıl dışıdır demekti. Evidensiyalist (kanıtçı) yaklaşımla
teizm e karşı çıkanla'r, bir inancın rasyonel olabilm esinde iki özel­
liğin bulunm ası gerektiğini savunurlar. Önce; birşeye, yeterli ol­
m ayan bir kanıta dayanarak inanmak, daim a akıl dışıdır ve yan­
lıştır. İkincisi; kanıtın gücüyle, kanıtlanan şey arasında ayrılm az
bir denge vardır. Yani, birşeye, kendisi ile ilgili kanıtın gücünden
daha fazla bir güç ile inanmak daim a akla aykırı ve tutarsızdır.
G örülüyor ki, teizme karşı evidensiyalist karşı çıkışta ateist tavır,
kendi iddiası adına bir kanıt getirm ek yerine sadece teizm in k a ­
nıtlarının yetersizliğini ateizm için gerekçe olarak ileri sürm esiy­
le m antıksal bir başlık bırakm aktadır. Bu ise bize burada tutarlı
bir ateizm değil de, agnostik bir tavrın sergilendiği izlenimini
verm ektedir. Çünkü, dinden ve teizm den istediği rasyonaliteyi,
karşı bir tez olarak ateizmin kendisi de verememektedir.
200 DMŞ ünre T a rıh in d f T o n n S o r u n a

Kısaca görüldüğü gibi ateizmin tarihi, felsefenin doğuşu sıra­

larına kadar uzansa da, onun tem el tezleri esasen teizmin iddia ve
hüküm lerine karşı eleştirileri ifade eden bir paralellik arzeder.
Bilim in ilerleyişi ve felsefenin serüvenine uygun bir şekilde bu
iki kavram arasındaki tartışm alar hep görüldüğü gibi çeşitli şekil­
ler alabilm iştir. Nitekim, Tanrı ve O ’nun nitelikleri üzerine yapı­
lan spekülâsyonlar, m onoteist dinlerin kurdukları teolojilerde ya­
ni ortaçağlarda, Yeniçağda, A ydınlanm a dönem inde ve nihayet
m odem dönem de değişik fikirleri beraberinde getirmiştir. Uzun
süre T anrı’nın varhğı, kanıtlanm ası ve O ’nun sıfatları çevresinde
dönen tartışm alar, görüldüğü üzere ilk defa “m etafiziğin im kânı­
nı” derinden ele alan Kant ile başlayıp, çağdaş dönem de gelenek­
sel problem leri de beraberinde taşıyarak , am a dikkat ve eleştiri­
lerini daha çok Tanrı kavram ının kendisine, tanım ına, O ’nu m an­
tıksal bakım dan sorgulam aya ve nihayet T anrı’nın nitelikleri ile
evrendeki olguların uzlaştırılm asına yönelm iş bulunmaktadır.
Bütün bu tartışm a ve eleştirilerin, hristiyânî ulûhiyet anlayışı et­
rafında m erkezileştiğini de burada hatırlatm alıyız. Pozitivizm,
analitik felsefe, Linguistik ve doğrulam acı tahliller, olgusal içe-
riklik, anlam lılık ve nihayet m antıkçı pozitivizm kavram ları bu­
nu gösterm ektedir. Gerçi, m etafizik ifade ve önermelerin denet­
lenem ez olduğu biçim indeki görüşler; kuşkuculuk (septisizm),
görecilik (relâtivizm ) ve bilinem ezcilik (agnostisizm ) gibi yakla­
şımlarla, felsefenin başlangıçlarından beri hep varolagelmişti.
Ama, Yeni Pozitivizm , anılan bu m etafizik karşıtı eski görüşler­
den daha keskin ve indirgem ecidir.
Sonuç olarak; T anrı’nın varlığını kanıtlam aya çalışan teistik
iddia ve argüm anlar nasıl kesin bir başarı sağlamıyorsa, O ’nun
varolm adığım çeşitli yönlerden tem ellendirm eye çalışan ateizm,
özellikle de teorik ve m utlak ateizm aynı başarısızlığa mahkûm
gibi görünm ektedir. Çünkü, teizm gibi ateizm de kendi içinde çe­
lişkiler taşır, dolayısıyla bir çok eleştiriye açıktır. Ateizm karşı­
sında Tanrı konusunda sadece teist değil; deist, panteist ve ag­
nostik yaklaşım lar da vardır. Nitekim, problem le birinci derece­
de ilgili bulunan Hum e, Kant, Volter, m antıkçı pozitivistler ve
 A^einmin Kısn 7dii/ıi 201

inançlı varoluşçular, teist olmadıkları halde mutlak ateizmi be-

nimsem em iştir. Ama, ateizmin sınırlarının haksız bir biçimde ge­
niş tutulm ası, çok zaman deist ve Spinoza örneğinde görüldüğü
gibi panteist yorum ların da ateizm içinde değerlendirilmesine ne­
den olmuştur. T anrı’nın bir algı objesi olmaması, dolayısıyla tec­
rübe edilip m utlak anlam da kanıtlanam am ası, iyi olan Tanrı kav­
ramı ile evrendeki kötülüklerin uzlaştınlam am ası ve nihayet di­
nin ve onunla ilgili kurum lan temsil edenlerin olumsuzlukları gi­
bi hususlar, ateizm in esaslı dayanaklarını oluşturur. Din ve inanç
alanında irrasyonalizrain yeri, kötülük problem inde gördüğümüz
rasyonel savunm alar, özellikle Kant ve m antıkçı pozitivistlerde
bulduğum uz biçim iyle. T anrı’nın kanıtlanm ası gibi inkâr edilme­
sinin de m üm kün olm adığı, pozitif bilim in ateizm e destek kılın­
m a çabalarının başarısızlığı ve her şeye rağmen din ve Tanrı
inancının yaygınlığı gibi yaklaşım lar, ateizm in tezlerine karşı ile­
ri sürülm üş eleştiriler olarak değerlendirilebilir.
Genel anlam da dindar insanın ya da bir teistin kendine özgü
nitelikleri vardır. Onun inanç, kültür ve medeniyet gibi olgularla
ilgili tarihsel irtibatları ne olursa olsun, inanan insan mutlak bir
gerçeğin varolduğuna, içinde yaşadığı evreni aşan ama yine de
orada çeşitli biçim lerde tezahür eden bir kutsal varlığa inanır. B u­
na karşılık bir ateist veya din-dışı insan aşkmiığı reddeder, "haki­
kat"'m izafiliğini benimser, daha da öteye varolanın anlamından
kuşku duyar. Böyle bir insan tipi m ünferit olarak m uhakkak ki ka­
dîm kültürlerde de bulunmuştu. Ama o, belki sadece çağdaş batı
toplum larında yaygın biçimde ortaya çıkmıştır. Bu anlamda çağ­
daş ateist ve profan insan, tarihin faili olarak kendini görmesi her
türlü aşkınlığı reddetmesi, kendini kendisi yaptığına inanması ve
bunu da ancak dünyayı ve kendini kutsallıktan kurtardığı nisbetle
başarabildiğine inanm asıyla yeni bir egzistansiyel özellik sergile­
mektedir. Böyle bir anlayışa göre kutsal kavramı, insanın özgür­
lüğünü engeller yani T anrı’nm varlığı reddedilmeden insan özgür
olamayacaktır. Fakat bu insan da dindar insanın bir devamı olarak
onun kültürünü miras almak durum unda olduğundan, dindar se­
leflerinin izlerini olabildiğince taşıyacaktır.
 üçüncü Bölüm

KÖTÜLÜK PROBLEMİ ve TEODİSE

 205

a- Problemin M ahiyeti ve Niteliği

Daha önce gördük ki, teolojik veya felsefi olsun, çok çeşitli
Tanrı kanıtlam aları bize sonuçta sonsuz-smırsız; ilim, kudret,
irade, iyilik, inâyet ve hayır sahibi aşkın bir varlığın yani T an­
r ı’nın varolduğunu telkin edip, O ’nu kanıtlam a iddasında bulu­
nuyorlardı. Yine bu ispatlar, bütün varlığın varoluşunu ve niçin
böyle olduğunu da. T anrı’nın anılan kem al sıfatlarıyla açıklam a­
ya çalışıyorlardı. Bu dem ektir ki, iyi-kötü, hayır-şer, âlemde v a­
rolan herşey ve her olay, Tanrı-âlem ilişkisi içinde T a n n ’nın ese­
ridir. Bu anlam da evrendeki iyilik, güzellik ve nizâmı anlamak
m üm kündür, ancak orada çeşitli biçim lerde gördüğüm üz ve biz­
zat yaşadığım ız kötülüklerin yeri ve anlam ı nedir?
îşte böyle bir problem, teolojik sistem lerin ve T anrı’ya ina­
nanların olduğu gibi inanm ayanların da önünde çok ciddi bir m e­
sele olmuştur. Hatta inanm ayanlar bakım ından kötülük meselesi
ateizm in en önemli dayanaklarından biri olarak daim a ileri sürül­
müştür. Problem in çözüm ünde kim ileri, kötülüğün reel varlığım
inkâr ederek sorunu görm ezlikten gelirken, kim ileri evrende asıl
olanın hayır ve iyilik olduğunu, varolan belli nispetteki kötülü­
ğün, estetik yapıyı tam am lam ak için bulunduğunu savunmuştur.
Yaygın olan bir başka yaklaşım da, şeylerin zıtları ile bilinebile­
ceğini, kötülüğün, iyiliğin zorunlu tam am layıcısı olduğunu, dola­
yısıyla, evrende iyinin varolm ası için m antık bakım ından k ötü­
nün de bulunm ası gerektiğini söyleyerek, epistem olojik olarak
âlemde iyiliğin bilinip takdir edilebilm esi için, belli miktarda k ö ­
206 D ii s ii n rr Tarihin de T a n n i ' o ıu n u

tülüğün orada varolm ası gerektiğinden söz etmiştir. Fakat, bütün

bu görüşlerin teizm karşısm da ateistlerce ileri sürülen çok ciddi
eleştirilere uğradığm ı ve sonuçta özellikle Ontolojik ve Teleolo-
jik Tanrı kanıtlam aları için gösterilen çabaların önünde m antık­
sal yönü ağır basan bir tehdit oluşturduğunu da belirtm eliyiz.'
Gerçekten de kötülük sorunu öncelikle aşkın (müteal) bir var­
lığı kabul etmeyen, evreni, varoluşu ve işleyişi içinde yine kendi­
si ile açıklamaya çalışan materyalist, ateist, agnostik, septik ve na-
turalist görüşleri ilgilendirdiğinden daha ziyade, şöyle veya böyle
bir T an n ’nın varhğını kabul eden panteist idealist ve teist yorum ­
ları, özellikle de bir dogm anın belirlediği herhangi bir dine ve
T anrı’ya inananları daha çok ilgilendirmektedir. Çünkü vahiy
kaynaklı bir T ann tasavvuru ve inancı, diğerlerine göre çok daha
belirgin, bağlayıcı ve bunlarda Tanrı, kötülük de dahil herşeyin
kendi irade ve kudretine bağlı bulunduğu, inayet ve hikmet sahi­
bi, sonsuz m erhameti olan, yarattıkları için daim a hayır ve iyilik
dileyen bir yaratıcı olarak tanıtılır. Kısaca burada Tann; iyilik,
adalet, rahmet gibi etik sıfatlara yine irade, kudret ve ilim gibi
epistem olojik sıfatlara sahip olan aşkın ve yaratıcı bir varlıktır.
îm di, böyle olağanüstü iyim ser ve insana em niyet telkin eden
bir yorum ve inançla, şöyle ya da böyle, bazen iyiliklerle içiçe
bazen da kendi başına gözlediğim iz ve çok zaman kendimizin
bizzat yaşadığı, kısaca, inansm -inanm asın herkesin ilgili bulun­
duğu kötülükleri nasıl uzlaştıracağız?^ Özetle söylersek, din ve
Tanrı inancı önünde dolayısıyla teolojiler ve teistik iddialar kar­
şısında en ciddi eleştirilerin başında, teorik yönden olduğu kadar
pratik bakım dan da dikkat çekici olan kötülük problem i gelm ek­
tedir. Zira daha önce de kısaca değindiğim iz üzere, her türlü Tan­
rı inancında olduğu gibi özellikle teistik yaklaşım larda T ann, bü­
tün yetkin sıfatlarla donatılm ıştır. B una göre Tanrı, tek yaratıcı
olduğu gibi, iyilik ve inayet sahibi, müşfik, herşeyi bilen, herşe-

Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 16vd, Oxford, 1902. Ay­
rıca hk z . John Hick, Philosophy of Religion, s. 40;). L. Mackie, The Miracle of Theism,
s. 150 vd.
David Hume, Din Üstüne, s. 77-78.
 KdUilülı Rrohlemi ve Teodise 207

ye gücü yeten ve yaratan vb. dir. Böyle bir yorum T anrı’nın kö­
tülükleri de bildiği, istediği ve yarattığı anlamını doğal olarak
içermektedir. îşte burada, Tanrm ın anılan bu sıfatlan nasıl oluyor
da evrendeki kötülüklerle örtüşebiliyor sorusu zorunlu olarak ak­
la gelm ektedir. Böyle bir durum da ise; "bir yanda bilgelik ve iyi­
lik sıfatlarını taşıyan Tanrı’nın, bunun karşısında da kötülüğün
var olduğunu" ifade eden iki tem el önermenin çelişik bulundu­
ğu, dolayısıyla onların birinin yanlışlığını ve reddedilmesi gerek­
tiğini savunan m antıksal bir problem le karşılaşıyoruz demektir
ki, bu bizi; her şeye gücü yeten T an rı’mn, sınırsız iyilik ve ada­
leti ve evrendeki kötülüğün uzlaştırılm ası meselesini çözmeyi
am aç edinen theodise konusuna götürür.^
Bu m ühim probleme, çeşitli dinler kendi kutsal rnetinleri, te­
olojik ve felsefî sistemleri, insan, kâinat, Tanrı ve ikinci bir h a­
yat (eskatolojik) gibi anlayışlarında az-çok varolan farklılıklar
tveder\iyle değişik biçim lerde yaklaşm ışlardır. Nitekim probleme
Kelam, Tasavvuf, Felsefe ve Fıkıh gibi, İslâm düşüncesinin ana
disiplinlerinin oluşum unda birinci derecede kaynaklık eden
K u r’an açısından bakacak olursak, problem biz insanlar bakım ın­
dan yine bütünüyle çözümlenmiş olarak görünmemektedir. Çün­
kü K u r’an bize canlı-cansız varlıklar âlemini, birbirine sağlam
bir biçim de bağlı kuvvetlerden oluşan bir kozm os diye beyan
eder ki bu, T anrı’nın herşeyin kaynağı olan kudretini yine O ’nun
Tanrısal hikm etine ayrılmaz bir biçim de bağlı diye göstermesi
anlam ına gelir.^ K ur’an bize “Bütün hayrın A llah’ın kudretinde
bulunduğunu, O 'nun herşeye kâdir olduğunu”^ beyan eder. Bu
durumda, bütün mahiyeti ile hikm et olan T anrı’nın dilemesinin
hayır olduğu sonucu çıkıyor, ancak en genel görünüşü içinde ah­
lâkî kötülük ve tabiî veya fiziksel kötülük diye ayırabileceğimiz
ve bir realite olarak yaşadığım ız çeşitli türden kötülükleri, böyle
bir netice ile nasıl uzlaştıracağız? Şerrin izafi olduğu, onu değiş­
tirebilecek hatta ortadan kaldırabilecek güç ve imkânların varol-

3 j. L. Mackie, The Miracle oi Theism, s. 150vd.

A Muhiimmed İkbnİ, İslamda Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 96-97.
5 Al'i-lmran. 26.
208 D ü s t i n f f Tf i r i l ı i n r f e T an rı Sorunu

duğu gibi sosyolojik ve psikolojik bakım dan pratik sonuçları

olan yani kötü sanılan şeyin ötesinde iyiliğin aranmasını içeren
yorum larla da problem in aşılam ayacağı ortadadır. Kısaca; ister
dinlerin dogm atik yorum ları açısından, ister İbn Sinâ ve Leib-
n iz’in fevkalade iyim ser yaklaşım ı ile isterse de âlem in niçin va­
rolduğu sorusu yanında, onun, neden çok çeşitli kötülüklerle
dopdolu olduğunu soran Schopenhauer’ın dehşetli kötüm ser fel­
sefeleriyle olsun, herhalde kötülük bir problem olarak inanan-
inanm ayan bütün insanlığın önünde, hep olageldiği gibi gelecek­
te de en çetin bir problem olarak kalacaktır. Dahası, m ü’minin
inancını tehdit edecek, inanm ak isteyenin de yolunu kesecektir.
Özetlersek; Tanrı kanıtlam aları, teistik iddia ve argümanlar
bize; iyi, herşeye gücü yeten, hikm et sahibi ve yarattıklarına ina­
yeti olan bir Tanrı tanıtıyor ama, evrende çeşitli tarzlarda ortaya
çıkan kötülüğün varlığını da bir gerçek olarak görüyoruz. Bu du­
rumda, bir yandan özellikle teistik anlayışlarda T anrı’ya yükle­
nen sıfatların, olgular dünyasıyla ilişkisini kurm ak güçleşm ekte­
dir. Çünkü m esela, yukarda gördüğüm üz T anrı’ya atfedilen sıfat­
larla evrende gördüğüm üz kötülükler ters düşm ekte, bu da sözü
edilen sıfatların fonksiyonel olm adığı anlam ına gelm ektedir. Di­
ğer yandan da m antıksal bir çıkm azla yani şöyle bir akıl yürüt­
meyle karşı karşıya bulunuyoruz demektir:
Şayet Tanrı iyi ise, kötülükleri önlemeyi istemeli değil midir?
Tanrı nın gücü herzeye yetiyor, her şeyi O yaratıyorsa, kötü­
lükleri önlemeli, yaratm am alı değil midir?
Oysa, çeşitli biçim lerde ortaya çıkan kötülüklerin varlığı bir
realitedir.
O halde, O ’nun herşeye gücü yetm ediği gibi O, mutlak iyilik
ve inâyet sahibi de değildir gibi bir sonuç çıkm aktadır. Yani, yu-
kardaki önerm elerden herhangi birini reddetmek, T anrı’nın mut­
lak kudret ve iyiliğini reddetm ek anlam ına gelmektedir.
Görülüyor ki, böyle bir akıl yürütm eye göre teistik anlamda
bir T a n n ’nın varlığı ile kötülüğün varlığı m antık bakımından çe­
lişik ve çelişkilidir. Yani, burada T anrı’nın varlığı kötülüğün ol-
 K ü lü lü k P ro b le m i v r T co ılıs c 209

mamasını, kötülüğün varlığı da T a n n ’nın varolmamasını gerekli

kılmakta, dolayısıyla mutlak kudret ve iyilik sahibi bir Tanrı kav­
ramı ile, kötülükler arasında mantıkî bir çelişki sergilenm ektedir/’
Kötülük problem i ile çok yakından ilgilenmiş olan David
H um e’un, meseleyi ortaya koyuş biçimi artık klasikleşmiştir:
Tanrı, kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor? O
halde O güçsüzdür.
Gücü yetiyor da önlemek mi istemiyor? O halde O iyi niyetli
değildir.
Hem gücü yetiyor hem de iyi niyetli ise, bunca kötülük nasd
varoluyor?'^
Yukardaki bu argümanlardan ateistler daim a T anrı’nın varol­
madığı gibi bir sonuç çıkarm aya çalışmıştır. Eğer burada m antık­
sal bir çelişki bulunm adığı söylense bile böyle bir durum, T an­
rı’ya inanm am ak için en azından bir gerekçe olarak görülmüştür.
Çünkü, özellikle etkin teolojilerde (Hristiyan ve İslâm ilahiyatı)
T a n n ’nın insanları sevdiği ve koruduğu ifade edilir ki, bir teist
için böyle bir Tanrı kavram ı da zaten kaçınılmazdır. Fakat, T an­
rı’nın insanlara karşı olan sevgi ve m erham etinin teminatı nedir?
Bu sevgi bir garanti ise, bu niçin ve neye karşı verilm iştir? Bir
kim se “Tanrı yoktur, Tanrı insanları sevmiyor" derse, ona ne de­
nebilir?
Sonuçta kötülük problemi karşımıza özellikle Tanrı’nm sıfatla­
rı bakımmdan, bir yandan mantıksal bir problem, diğer yandan da
Tanrı kanıtlam alannda bir engel olarak daima ileri sürülmektedir.

b- Problem in Yorumu
Felsefe tarihinin antik dönem inde bütün icaplarıyla teistik bir
Tanrı inancı ve bağlayıcı dogm atik bir teolojinin henüz bulunma­
dığını biliyoruz. O nedenle, anılan dönem in kötülük problemine
yaklaşım biçim ini gereği gibi belirlem ek m üm kün olamadığın­
dan, sadece birkaç hususa dikkat çekm ekle yetiniyoruz.

6 Richard Svvinburne, The Existence of God, s. 200-201.

7 David Hume, Din Üstüne, s. 165.
210 Düjüııre Tarihinde Tanrı Sorunu

Eflâtun, Tim aios diyaloğunda şöyle der; “...O halde oluşla ev­
reni yaratanın, onları neden yarattığını söyleyelim. Yaratan iyi idi,
iyi olanda da hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Hırs uyanmadığın­
dan, herşeyin de elden geldiği kadar kendine benzemesini istedi.
Bilge insanların kanaatine göre oluşun, evren düzeninin en esaslı
ilkesi budur, biz de bu kanaati emniyetle paylaşabiliriz. Gerçekten,
Tanrı herşeyin elden geldiği kadar iyi olmasını, kötü olmamasını
istediğinden hareketsiz olmayan, kuralsız düzensiz bir hareket
içinde olan, gözle görünen şeylerin bütününü aldı; düzenin her ba­
kımdan daha iyi olduğunu düşünerek, onu düzensizlikten düzene
soktu. Ama herşeyden üstün olanın yaratacağı nesnenin, en güzel
nesne olmamasına imkân yoktu ve yoktur. Biraz düşününce fa rkı­
na vardı ki, gözle görünecek şekilde yaratılmış şeylerden, hiçbir
zaman zekâsı olan bir bütünden daha güzel, zekâsız bir bütün çı­
kamaz. Bundan başka hiçbir varlıkta ruh olmayınca, zekâ buluna­
mayacağını da anladı. Bu düşüncenin sonunda zekâyı ruha, ruhu
da bedene koydu ve evrene özü bakımından mümkün olduğu kadar
iyi bir eser yaratırcasına şekil verdi. İşte bu temelin, yakın düşü­
nüşe göre gerçekten bir ruhu, bir zekâsı olan bu evrenin, bu canh
varlığın. Tanrı kayrasıyla yaratıldığım söylemek gerekir." *
Bu pasajda ve aynı diyalogda evren hakkında ileriki sayfalar­
da verilen^ fikirlerin teodise yorum lan bakım ından bizim için
asıl önemi; daha sonra kurulacak olan dogm atik teolojilerde ve
özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda Batı felsefesinde kötülük proble­
mi ve teodise etrafında alevlenecek olan tartışm aların tarihî bo­
yutunu gösterm esi bakım ındandır. Zira, özellikle burada buldu­
ğum uz Tanrı; "iyi idi" ve “evrene özü bakımından mümkün ol­
duğu kadar iyi bir eser yaratırcasına şekil verdi” önermelerinin
içeriğinin hem en daim a konu ile ilgili tartışm aların odağında yer
aldığı görülecektir.
İnsanlığın önünde bir m esele olarak kötülük üzerine, yerleşik
din ve Tanrı inancına aykırı biçim de ilk cüreth yorum lara yine

8 Eflatun, Timaios, s. 24-25; Ayrıca bkz. Eflatun, Phaidon, s. 19-20 (Çev. S. Kemal Yetkin­
in.Ragıp Atademir) İst. 1963; Alfred VVeber, Felsefe Tarihi, s. 59.
9 Eflatun Timaios, s. 28-31.
 K ö lülulî Probli’mi ve Tcodısc 21 1

Antik dönemde Epikuros (M.Ö. 341-270) da rastlanır. M aterya­

list bir ontolojinin sonucu olarak burada evren, Tanrıların iyi ni­
yetinin hiç görülmediği, her türlü kötülüklerle dolu bir sahne ola­
rak yorumlanır. *0 H um e’un yukarda gördüğüm üz ünlü ikileminin
ilk örneğine de E pikuros’ta rastlarız. Daha sonra Plotinus (öl. M.
S. 270) kötülüğü, m addenin özelliğine bağlam ış ve bu görüş d a­
ha sonraları hristiyan düşüncesinde kötüm ser yorum larda hep et­
kili olmuştur.
Kötülük problem inin, salt bir felsefeden daha çok teolojiler
için neden önem arzettiğini, gerekçeleri ile birlikte daha önce b e­
lirtmiştik. Batı düşüncesi tarihinde felsefeden teolojiye geçiş sü­
recinin en dikkate değer simalarından olan hristiyan filozof ve te­
olog A ugustinus’un (354-430) şer m eselesine yaklaşımı ve onun
teodisesi H ristiyan teolojisi tarihi adına, kendinden sonralan için
de bir çıkış noktası olm ası bakım ından çok önemli bulunm akta­
d ı r .'■ A ugustinus’un T anrı’da tespit ettiği nitelikler arasında
O ’nun; İyilik, Hikmet, Sevgi ve M utlak Kudret ve İrade olması
vasıfları başlıcalarını oluşturur. İşte, T a n n ’yı salt iyilik ve sevgi
olarak niteleyen böyle bir yaklaşım da esasen kötülük problem i­
ni karşım ıza çıkarm aktadır.
A ugustinus’a göre iyilik, varlığın bizzat cevheridir, kötülü­
ğün pozitif bir realitesi yoktur, kötülük daha çok iyiliğin yoklu­
ğudur. Yani iyilik varlıkta arızî olarak bizzat bulunmaz. Varlık,
gerçek olduğu kadar da iyidir ve Varlık denm eye lâyık olan sa­
dece Tanrı olduğundan, zorunlu olarak Tanrı i y i d i r . Kötülük
varlıkla ilgili değildir yani hiçbir nesne kötü olmayıp, herşey ev ­
rendeki Tanrısal harm oninin bir parçasıdır. Böyle bir yaklaşım,
bildiğim iz gibi Tanrı kanıtlam alarında daha ziyade Nizâm ve Gâ-
ye kanıtını ifade eder. Ancak, bu kanıtın karşılaştığı en büyük
güçlük de kötülük problem idir ve yeryüzündeki kötülüklerden
T a n n ’yı sorum lu tutanların argümanlarını, H um e’un klâsikleş-

10 Mfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 89-90,

11 John Hick, Philosophy of Religion, s. 42.
12 Zeki Û z c s n , Augııslinus'la Tanrı ve Yaratma, (Basılmamış Doktora Tezi) s. 32, Bursa,
1992; Ayrıca bkz; John Hick, age, s, 43 vd.
212 D ü şıin c Y "/cırilıin dc T a n r ı S o ru ? ıu

miş form ülünde bulduğum uz gibi, genelde bir dilemma biçim in­
de tem ellendirdiklerini görmüştük. Böyle bir durum, ünlü ikile­
min hangi önerm esinin sonucu olursa olsun yani T an n 'n m ister
gücü yetm ediğinden, isterse iyi niyetli olm am asm dan kaynaklan-
sm, problem in bu biçim de ortaya konmuş olması, yeryüzündeki
kötülükler nedeniyle Tanrı kavram ının itibarını zedelediğinden,
bunun ortadan kaldırılm ası gerekir. Çok iyi bilindiği üzere böyle
bir görev, birinci derecede T anrı’yı bütünüyle ve olabildiğince
belirleyen ve Tanrı-âlem ilişkisinde O ’nu, yegâne etkin sebep
olarak ortaya koyan teistik anlayışa ve dolayısıyla bu Tanrı kav­
ramı etrafm da dinî bir doktrin oluşturan teolojilere düşmektedir.
İmdi, H ristiyan teolojisinin ilk ve etkili kurucularından oldu­
ğunu gördüğüm üz A ugustinus’a göre evrende iyiliğin yanında kö­
tülüğün de bulunm ası bir nizâm sızlığı değil, nizâmı doğurur ve
kötülük, kâinatm yapısına bu düzenin tam amlayıcısı ve zorunlu
parçası olarak katılır. O nedenle kötülük, Tanrı’nın iyilik ve kud­
retine zarar vermediği gibi, O ’nun bu niteliklerinin daha açık bir
biçimde algılanm asına yardım eder, dolayısıyla savunulması ge­
reken Tanrısal bir kusurdan söz edilemez. Kötülüğün yorumunda
ikinci olarak insanın özgürlüğünü temel alan Augustinus, kötülük
istikametinde kullanılan iradeden ve onun sonucu olan fiilden ay­
rı, kendi başına bir kötülüğün varlığını da kabul etmez. Çünkü, iyi
olan T anrı’nın kötülüğe izin vermesinin yeterli nedeni vardır ve
bu da insanın özgürlüğünden kaynaklanır. A ugustinus’a göre, öz­
gür iradesi sebebiyle kötülük (günah) işleyen bir varhk, böyle bir
iradesi olm adığı için kötülük işlemeyen varlıktan daha yetkindir.
Bu da dem ektir ki, T ann insana verdiği özgür irade sebebiyle kö­
tülüğe izin verm iş olmakla, daha m ükem m el bir dünya yaratmış
olmaktadır. Kısaca, “işlediğimiz kötülüklerin nedeni kendi cüz’î
irademiz, çektiğim iz acıların nedeni de T a n n ’nm yargılamaların­
daki hakkaniyettir.” Dolayısıyla evrende kötülük insanla birlikte
varolmuş yani insan tarafından işlenmiştir. Augustinus, Hristiya-
nî doktrinde çok önem li yer tutan “Düşü§=Hubut-ı  d em ", “Aslî
g ü n a h -p eşe original” ve “K ejfaret” gibi kavram ları da teoloji­
sinde bu istikam ette yorumlar. Nizâm ve gâye kanıtını eleştirenle-
 Köfü/ü/? P»'()/î/rmt ve IVoc/isc 2)3

rin iddia ettiği gibi, ister mikro ister makro plânda olsun, vasıta­
larla gaye arasında bir nizâmsızlık yoktur, çünkü her tabiî varlık
iyidir. Meselâ; canlılardaki göz bizzat iyidir. Körlük ise bir ''§ey”
değildir ve körlüğün kötü olması, gözün aslî iyiliğinin gerçekleşe­
memesidir. Kötülüğün İlâhî nizâmda bulunması meselesine gelin­
ce; yarattıklarında nizâmı seven bir Tanrı’nın, düzeni içinde sev­
mediği kötülüğe müsaade etmesi, çelişkili olmakta değil midir so­
rusu akla gelebilir. Bunun cevabı şudur: Önce; T a n n ’nın kötülü­
ğü sevmemesi, onu kâinatın düzenine hiç koymamasını gerektir­
mez. Zira, kötülüğün de bir düzeni vardır ve bu da Tanrı tarafın­
dan sevilmemektedir. Onun için, kötülük evrenin nizâmının dışın­
da değildir. Bu mantıksal zorunluluğun, gerçeklik dünyasıyla ters
düşmediği, toplum da gözlenebilir. Meselâ, bir cellat iğrenç ve zâ­
lim diye görülebilir ama ne kadar kötü görünse de suçluların ce­
zalandırılm asına yaradığı için, toplum düzeninin bir parçası oldu­
ğundan, toplum ve hukuk düzeninde onun da bir yeri v a rd ır. *3
A ugustinus’un teodisesinde Hristiyanlığın “Düşüş" (Hubut-
ı Âdem ) inancının da önem li yer tuttuğunu söylemiştik. Buna gö­
re; Tanrı insanı önce günahsız yaratmış ve kötülüklerden uzak bir
dünyaya yerleştirm iştir. Ama insan, bilerek ve özgürlüğünü kö­
tüye kullanarak kendisi günaha düşmüş, bazı insanlar Tanrı’nın
lütfü ile kurtarılıp, bir kısmı da cezaya uğratılacaktır. Burada
T anrı’nın adaleti ve iyiliği açıkça ortadadır.
A ugustinus’un kısaca gördüğüm üz bu yorum ları 13. yüzyıl­
da St. T hom as’da, 16. yüzyılda Hristiyan reform cular Luther ve
C alvin’de ve nihayet bu dünyanın mümkün dünyalar içinde en
iyisi olduğunu savunan Leibniz’de ve çağdaş filozof Alvin Plan-
tinga’da tekrar edilip savunulacaktır.
D ünya’nın zorlukları, tehlikeleri, kısaca kötü yanlarının, in­
sanın ruhî gelişim i için uygun bir çevre oluşturduğu biçimindeki
diğer bir Hristiyanî gelenek, başta Irenaeus (öl. 202) tarafından
savunulm uştur.

13 Augustinus, İtiraflar, s. 1 25-1 28 (Ç ev, Dominik Pamii), İstanbul, 1997; Ayrıca hkz. ?ekl
Ö;!:can, age, s. ll^ vd .
214 D ü ş ü n c e T arihin de T an rı Sorunu

Kötülük problem i İslâm düşüncesi tarihinde de özellikle K e­

lâm ve Felsefe ekollerinde her yönü ile konu edinilip tartışılm ış­
tır. Konunun orada bu kadar önem arzetmesi, bir yönü ile İslâm
inancının adl-i İlâhî (teodise) kavramına atfettiği önem le ilgili ol­
duğu kadar, diğer yönü ile inkarcı çıkışlar olarak Dehriyye ve Se-
n eviyye’nin İlâhî hikm et anlayışına karşı şer problem indeki tutu­
m uyla ilgilidir. Nitekim , adı ilhad kavram ıyla özdeşleşen dehrî
“İb nu ’r-Ravendi” (H. 3. yüzyıl), kendisine nispet edilen Kita-
bu t-T a'dil ve ’t-tecvir’de., İlâhî hikm et ve adaleti, şer problem i
istikam etinde sorgulayıp eleştirirken, m ateryalist ve ateist bir tu­
tum sergilem iştir. *4 B urada sadece bu ekollerin tem silcileri diye­
bileceğim iz m ühim sim aların problem le ilgili görüşleri verile­
cektir.
Felsefî-dinî b ir cem aatin adı olarak bilinen ve h. IV., m. X.
yüzyılın ikinci yarısında B asra’da kurulan İhvân-ı Safa (Temiz
Kardeşler) Topluluğu, içinde İslâm î unsurların da bulunduğu ek­
lektik bir görüşü sergilem ektedir. Dönemlerinin felsefî, bilim sel
ve dinî m alüm atm ın bir sentezini verm eyi am açlayan Risale-
le r’inde, kötülük problem ini de ele alm ışlardır. B urada kötülük
problemine; “Evrende esas olan hayırdır, kötülük gibi görünen
şey ve olaylar dikkatle incelendiğinde, onların evrenin bütüncül
yapısı içinde bir am aç ve hikm eti gerçekleştirm ek için bulundu­
ğunu anlarız. Yoksa, Tanrı özellikle kötülük gâyesi ile bir eylem ­
de bulunm az” biçim inde özetleyebileceğim iz iyim ser bir görüşle
yaklaşm ışlardır. Zira, M übdî (Tanrı) bakım ından ilk yaratm a (ib­
d a’) itibarıyla kötülüğün aslı yoktur. Hakîm olan Tanrı, âlem i en
iyi bir tertip ve nizâm içinde yaratm ış olup, en küçükten en bü­
yüğüne kadar her cüz, (parça) T anrı’nın hikm etini ve evrendeki
salâhı sergilem ektedir. 15 Tanrı, evrende hayırları inayetinin bir
eseri olarak yaratm ıştır. Esasen Tanrı, yarattığı âlem le ilişkisini
bir an bile kesm ez, ancak onu, içindeki irtibatları ve bütünlüğü

14 el-Hayyat, Kitabu'l-intisar, s. 12, (nşr. N. S. Nyberg) Beyrut,1957; Ayrıca bkz; Abdurrah-

man Bedevi, Min Tarihi'l-İlhad fi'l-İslam, s. 37, 71; İbrahim Medl<ur, Fi'l-felsefeti'l-isla-
miyye, c. I, s. 80vd.
15 İhvanu's-Safa, Resail, IV, s. 72-73.
 K ö t ü l ü k P r o b l e m i ve Tpoc/isf 213

İle kavram alıdır. Nitekim, varlığı bir bütün olarak kavrayan, şey­
ler ve olaylar arasındaki irtibat, nizâm ve kanunu değerlendirebi-
lenler, evrenin gerçekleri hakkında doğru bilgiye ulaşır ve gide­
rek hidâyeti, basireti ve kesin (yakînî) bilgisi gelişir. Bunun so­
nucunda da o kimsenin Tanrı katındaki değeri artar. Bunun aksi­
ne, evrendeki varlık ve olayları parçalar (cüziyyat) ve fertler h a­
linde kavram aya çalışan kimse, çıkm aza girer, giderek şüpheleri
ve sıkıntısı artar, sonuçta da T a n n ’dan uzaklaşm ış olur.'^ M ese­
la; dünyada günahsız ve suçsuz çocukların acı çekmesi, iyi insan­
ların belâlara ve birçok kötülüğe m aruz kalması, kötülerin nim et­
ler içinde bulunm ası, güçlülük-zayıflık, zenginlik-fakirlik gibi
zıtlıklar, bir sürü zararlı hayvanın bulunm ası gibi kötülükler, ev­
renin külli nizâm ı içinde düşünülm ez de, ayrı ayrı değerlendirile­
cek olursa, bu yaklaşım insanı şüphe, kötüm serlik ve inkâra gö­
türebilir. Bunun doğal sonucu da evrenin bir sahibinin, hikmetli
bir kudretin (Tanrı) inâyetinin bulunmadığı, aksine orada rastlan­
tıların geçerli olduğu, bir yaratıcı varsa bile yarattıklarından h a­
bersiz bulunduğu yani cüzilerle ilgilenm ediği gibi bir anlayış ola­
caktır.*'^ G örülüyor ki İhvan, saf bir düşünceden ibaret olan, yal­
nız kendini bilen ve düşünen, evrendeki cüzilerle ilgilenm eyen
Peripatetik Tanrı anlayışını ve esasen Tanrı-âlem ilişkisinde bü­
tün Deistik yaklaşım ları reddetm iş görünüyor.
A nlaşıldığı kadarıyla, âlemdeki kötülüğü arızî ve İzafî diye
değerlendirdiğini gördüğüm üz İhvân, insan da dahil canhlar âle­
m inde kötülükleri üç grupta toplar:
1- Yalnız canlılarda gördüğüm üz acı ve elemler.
2- C anlılardaki birbirine düşm anlık eğilimleri.
3- K asıt ve iradeye bağlı olarak ortaya çıkan kötü fiiller.
Buna göre, hayvanlarda gördüğüm üz açlık elemi, onların
beslenm esini, vurm a ve yaralam a gibi davranışlardan doğan
elem ler, onları telef olm aktan korur. Görülüyor ki birer kötülük

16 İhvanu's-Safa, age, III, 504-506.

17 jhvanu's-Safa, 31*6, III, 507.
18 Resail, III, 476.
216 D ü ç ii n c f ’ T o v ih in â e T a n n .S o îu n u

olan bu tür elem ler, Tanrısal inayet ve hikmetin evrende varoldu­

ğu ilkesine uygundur. Çünkü, canlılar dünyasında düşmanlık ve
kavgadan doğan elem ler, ilk bakışta kötülük gibi görünüyorsa da,
türlerin varlığım sürdürm esine yardım ettiği için hayırdır.'^
İhvân’a göre insanla ilgili olan yani iradeye bağlı bulunan h a­
yır ve şerler ahlâki boyutludur. İyi düşünen kimse, şerlerin sebe­
binin; dünyaya aşırı rağbet, iktidar hırsı ve dünyada ebedileşme
arzusu olduğunu anlar.^o Kötülüğün yorum unda m etafizik bir
açıklam aya da başvuran İhvan’a göre; tabiatın işleyişini anlaya­
mayanlar, ondaki bütün oluşları T a n n ’ya nisbet etm işler, sonuç­
ta da şüpheye düşm üşlerdir. Zira, her bir fiil fâili gerektirir, onlar
fâili görem eyince, bütün fiilleri T anrı’ya izafe etm işler ama, m e­
sela, suçsuz çocukların ölümü, iyilerin kötülüğe m aruz kalması,
hayvanların telef olması, hastalık ve açlık gibi kötülükleri de biz­
zat m üşahide etm işlerdir. Ancak bunları Tanrı adına uygun bul­
m ayarak, doğuştan diye anlam ışlar, sonuçta bu şerleri, kimi şan­
sa ve rastlantıya, kim i yıldızlann tesirine, kim i de T anrı’ya bağ-'
lamıştır. İhvân ise bu durum ların hepsini. T anrı’nın kurduğu ve
yaptığı gibi küllî-felekî nefsin kuvvetleri olan cü z’i nefslerin fi­
illeri olarak gördüklerini, fiillerden hayır olanların, hayra ait olan
cü z’i nefse, şer olanların da şerre ait nefslere nispet edilm esi ge-'
rektiğini söyler. B öylece sevap ve cezalandırm ayla ilgili olan
m ükâfat ve m ücazat da buna göre gerçekleşecektir ,21 Bir de cihat
em irleri ve m eselâ el kesm e gibi şeriatın koyduğu cezaların anla­
mı nedir, bunlar birer kötülük değil m idir denecek olursa, İhvan
bu gibi durum lara toplum ların yaran, kısaca um um î m aslahat ve
salâh yönünden bakar. A ugustinus’da gördüğüm üze benzer bi­
çim de, bunların toplum düzeni için gerekli olduğunu savunur.
Oruç gibi ibadetlerdeki güçlükler de bireyin, dolayısıyla toplu­
mun yararınadır .22

19 Resail, III, 478.

20 Resail, I, 356.
21 Resail, II, 130.
22 Resail, III, 366.
 KoYü/iiİj P r o b l e m i ve Teocl isc 217

Sonuç olarak İhvan’ın kötülük probleminde, sünnî doktrinin

"hayır da §er de Allah' tandır" biçimindeki görüşünü paylaştığı,
konuyu T an rı’nın hikm etine bağladığı söylenebilir.
M ütekellim -Feylesûf bir sîma ve ilk İslam filozofu diye zik­
redilen Kindi (185-801?/ 260-873?) kelâmdan felsefeye geçişin
sınır taşı olarak, âlemdeki nizam, tertip ve onun en güzel, en iyi
olarak yaratılm ış olduğundan söz eder. Böyle bir nizam, onun ya­
ratanının hikm etine delâlet eder demektedir.^^
İslam düşüncesi tarihinde İhvân-ı S afâ’nın m üstakil bir ekol
olarak, K indi’nin de felsefe ile kelam arasında bir yerde değer­
lendirilm esi gerektiği göz önüne alınırsa, kötülük probleminin
felâsife bakım ından bir felsefî sistem içinde tartışm a konusu edi­
nilm esini ilk defa Farâbi’ye (öl. 950) borçlu olduğumuzu söyle­
m eliyiz. İbn Sina (öl. 1037) ise m esaisinde problem e çok daha
geniş yer verecektir. Önceden şunu belirtm eliyiz ki, Tanrı-âlem
ilişkisinde Feyz ve Sudûr teorisine bağlı kalan bu M eşşaî filozof­
larda kötülük problem i um um i bir çerçeve olarak iki tem el ilke
içinde yorum lanacaktır.
1- Esasen kötülük; hayrın eksikliği, gerçeği itibarıyla hayır,
kısaca varlığın yetkinliği demektir. Yani kötülüğün reel
bir varlığı bulunm ayıp onun nisbî ve göreceli bir varlığın­
dan söz edilebilir. Buna göre; sebep (illet), sebebi olduğu
şeyden (m a’lûl) daha tam ve yetkindir. O nedenle Vaci-
b u ’l-Vücûd (Tanrı) en yüce kemal sahibi olduğundan,^4
kendisinden sudûr eden İlk A kıl’dan yetkindir. İlk Akıl da
diğer Akıllardan daha tamdır. Böylece sudûr, hiyerarşik
bir düzen içinde aşağı doğru iner ve hayrın azalması de­
vam ederek, madde alemine kadar iner yani kötülük, var­
lıkta yetkinhğin giderek azalmasını ifade eder. Bu demek­
tir ki, ontolojik nizam da ve kozm osta en az yetkin olan
maddedir. Am a buradaki eksiklik de mutlak anlamda kö­
tülük olmayıp, hayra nispetle bir eksikliktir. Bu durum,

23 Kindi, Resailü'l-Kindi el-felsefiyye, I. s, 21!:

24 Farabi, et-Ta'likat, s. n .
218 Düşünce T arihin de T an rı Sorunu

kuvvetli ışığı olan bir lâmba ile yanan bir mumun yanya-
na bulunm asına benzer. B unlar karşılaştırıldığında, m u­
mun ışığı lâm baya göre karanlık diye değerlendirilebilir.
2- Kötülük, varlığa sonradan ilişen bir şeydir ve bize göredir,
dahası, onun külli varlığın nizam ında bir yeri hatta gerek­
liliği vardır. Tanrı (Evvel), önce felekleri tedbir eden Akıl-
lar’ı, sonra insanı, hayvanları, m adde alem ini vb. varet-
miştir. İşte bu âlemde çok hayır ve iyilik, az kötülük var­
dır. Çünkü bu âlem feyz derecelerinde süfli (aşağı) bir du­
rum da bulunur ve değişmeyi kabul eder. Bu âlemde az
şerden dolayı çok hayır terkedilemezdi. Esasında hayır
olan yağm urun bazan felaketlere sebep olm ası buna örnek
o la b ilir .2 5

Çok iyi bilindiği gibi Fârâbî felsefesinde T anrı’nın ezelî-ebe-

dî düşünm esiyle eş zamanlı olan kozm ik sudûr süreci. Mutlak
V arlık’ın bir varlık kazandırm a etkinliğidir. B u etkinlik, Tan-
r ı’dan başka en m ükem m el varlıktan en eksik varlığa kadar, bü­
tün varlığın zam an dışı kaynağıdır. Böyle bir çıkış (feyz ve su­
dûr) aynı zam anda çokluğun (kesret) ve dolayısıyla ilk yetkinlik­
ten uzaklaşm anın da başlangıcıdır. Yeni Plâtoncu gelenekteki
“B irlik ve yetkinlik bir olandan uzaklaştıkça azalır, yaklaştıkça
a rta r” ilkesi, Fârâbî’nin sudûr öğretisinde de yer alır. Buna gö­
re, M utlak V arlık’tan diğer varlıkların çıkıp taşm ası, yetkinden
noksan olana ya da B ir’den çok’a doğru inen hiyerarşik bir düzen
içinde gerçekleşir. İşte bu varlık skalasının en son m ertebesinde
yer alan madde, birlik ve yetkinlik bakım ından en aşağı durum ­
dadır. Ama, her varlık tabakası da üstündekilerden bir pay alır.
Fârâbî burada sözkonusu pay alm a ile T anrı’nın adâleti arasında
irtibat kurar. B u adalet tabiî varlık dünyasında fertlerin metafizik
kaynağını ve düzenini oluşturur. Evrendeki bu düzen, adı geçen
adâletin bir sonucudur. B öylece Fârâbî doktrininde evrenin bütün
kadem elerindeki herşey m untazam ve m ükem m el olup. T an­
r ı’nın inâyet, adâlet ve hikm etine uygun bulunm aktadır. Böyle

25 Hüsamuddin Alûsi, Hıvar Beyne'l-felasife ve'l mütekellimin, s. 31.

 K ö tü lü k P r o h l f t ı ı i vı' T e o i l i s ı - 219

bir durum ise, evrende bir nizâm, adalet ve iıikmetin varolduğu­

nu ifade ettiğinden, filozofum uzun kötülük problem ine yaklaşım
tarzm ı olabildiğince aydmlatmaktadır.
Kısaca belirttiğim iz bu çerçeve, görüldüğü üzere Fârâbi’nin
şer konusundaki görüşünü de içerir. Filozofum uz, oluşlar dünya­
sı olan bu âlem im izin en iyi biçimde tasarlandığını, inâyet, ada­
let ve hikm ete uygun bir şekilde yönetildiğini belirterek, orada
bir kusur ve adaletsizliğin bulunmadığını söylerken, teodisesini
iyimser bir tavırla sergiler. Onun bu optimizmi, ontolojisinin do­
ğal bir sonucu olup, filozofa göre, âlem lerdeki hayır ve iyilik ilk
sebeptendir, çünkü herşey O ’na bağlıdır, bir başkasının varhğı da
O ’na bağlı olana bağlıdır. Bu hiyerarşi sonuna kadar gider. Böy-
lece varhk, sudûr nazariyesi ile hiçbir güçlük olm adan B ir’den,
mükem m el bir nizâm içinde İlâhî rızaya uygun olarak çıktığından
“iyi ve adaletlidir” .26 Çünkü “Bütün alemi idare edip döndüren
B â rî (celle celalühü)’dir. O ’nun inayeti en küçükten en büyüğe
kadar bütün âlem i kuşatmıştır. Alem in bütün cüzleri ve onların
durum ları en sağlam ve en uygun bir biçim de yerleştirilm iştir,
herşey yerli yerindedir. Biz bunu organların yararlannı açıklayan
ilim lerden ö ğ r e n e b i l i r i z ’’.^ ? Kısaca Fârâbi’ye göre evren bir koz­
mostur, birlik ve bütünlük arzeder. Onun sanki tek bir şey gibi bir
am aca doğru faaliyeti, bu birlikle m üm kün olabilmektedir. Ev­
rende oluşan herşey adalete uygun olup, zulüm (cevr), bozukluk
ve uyum suzluk yoktur.^* Kötülük, asla mevcut değildir, bu ev­
rendeki herhangi bir şeyde de yoktur. İlke olarak ifade edersek;
kötülük, varlığı insan iradesi ile olmayan herhangi bir şeyde asla
m evcut değildir, aksine onların hepsi iyilik (hayır) tir^^ biçim in­
deki yaklaşım ı ile filozofun m etafizik kötülüğü kasdettiği anla­
şılm aktadır ki bu, iıvsan iradesinin asla karışm adığı durum ları ifa­
de eder.

26 Farabi, Füsulü'l-Medeni, s. 60; Aıau ehlı'l-medineti'l Fiuıle, s. 57, (A. Nasri Nader) Bey­
rut, 1985.
27 Farabi, Kitabu'l-Cem' beyne re'yeyi'l-Hakimeyn, s. 103.
28 Farabi, Kitabu'l-mille, 45; IhsaLi'l-ulum, s. ^22- ^2' ^.
29 Farabi, Füsulü'l-Medeni, s. 59-60.
220 D ü ş i i n c f Tiirihınc^f' 7 'n n n .S o r u n u

Ancak bütün bunlar F ârâbi’nin, evrende kötülüğü bir vakıa

olarak görmediği anlamına gelmez. Çünkü, oradaki oluşlar ve in­
sanın durumu; iyilik-kötülük, sevim li-sevimsiz, yararlı-zararh,
güzel-çirkin vb. çok ç e ş itlid ir.F ilo z o fu n burada nitelediği kö­
tülük ve eksiklikler, “doğal” diye bilinen şerlerdir. İnsanın işle­
diği ahlâki kötülüğün kaynağı pek belli olm am akla birlikte, bu da
bedenli varlık olm asından, dolayısıyla bedenin tam nizâmı kabul
edemeyişinden doğm uş olabileceği gibi, kötülüğün çıkışında in­
san iradesinin de payı vardır. Nitekim m utluluğun (es-saâde) zıd­
dı olan bedbahtlık (eş-şeka) ve kendisiyle m utsuz olunan herşey,
kötülüğün iki türü olarak ortaya konup, bunların zıddı olan iki şe­
yin de “iyilik” olduğu söylenirken, bütün bunların iradeye daya­
nan fiiller olduğu b e lir tilir .
Sonuç olarak, F ârâbi’ye göre hayır ve nizam evrende bizzat
kastedilip am açlanan birşeydir. Kötülük ise varolm aları zorunlu
olan bir takım şeyler ve durum larla ilgili olup, bunlar hayırdır ve
insanların onlara uym ası zorunlu olduğu için, dolayısı ile kaste-
dilmiştir.32 Varlıkta bulunm ası gereken kötülükler görecelidir ve
değişen (süflî) âlem le ilgili bulunm aktadır. Öte yandan bu kötü­
lüklerin arızî olarak yararları da vardır. Çünkü, kötülükler olm a­
saydı, iyilikler çok ve devamlı olmazdı. Eğer, gerekli olan biraz
kötülükten kaçınarak, çok iyilikten vazgeçilirse bu durum, kötü­
lüğün artm asına sebep olur.
Filozofum uzun bütün bu felsefi yaklaşım larım onun, Tanrı-
âlem ilişkisine dair g ö r ü ş le r in d e ^ ^ bulduğum uz ve İslâm ’ın
"Amentü İlkeleri” içinde yer alan "Her şey ve olu§ A llah’ın ka­
der ve kazâsı iledir, kötülükler de O'ndandır"'^^ formülüne bağ­
ladığını söylem ek isabeth olsa gerektir.
Kötülük problem ine optim ist yaklaşım ı ile İbn Sinâ, emsah
içinde ençok dikkat çeken bir İslâm filozofudur. "İlahî H ikm et”

30 Farabi, Faziletü'l-ulum, s. 10.

3T Farabi, Füsulü'l-medeni, s. 59; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 121.
32 Farabi, ed-Deavi'1-KaIbiye, s. 11.
33 Geniş bilgi İçin bkz; Necip Taylan. İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 125vd.
34 Farabi, Uyunü'l-mesail, s. 64.
 Köf i i l i i l î Pıohlcn]} ve T c t v l i s c 221

ve “İnâyet" kavramlarını, kötülük probleminin yorıımımda esas

alan filozofum uz bu kavramları ontolojisinde bütün şeylerin ve
fenomenlerin kaynağı olarak kabul ettiği T a n n ’nın ilim , Hayır ve
Cömertlik (Cud) gibi sıfatlarıyla irtibatlandırıp, iyimser bir tavır
sergileyecektir.
İmdi; İbn S in a’ya göre Tanrı, önce kendi zâtını bilir, herşey
O ’ndan taşar (feyz) ve O ’nıın bilgisine uygun olarak gerçekleşir.
Bu dem ektir ki Tanrı, imkânlar dünyasını ve oradaki hayır niza­
mını bilir ve bu bilgiye uygun olarak m üm kün âlem en yetkin b i­
çim iyle kendisinden taşar. İşte bu, T anrı’nın hikm etinin eseridir.
Hikm etli bir belirlem eyi ifade eden evren, o sebeple tam bir koz­
mostur, onda şaşırtıcı bir düzen ve açık bir hükm ün sergilendiği
görülür. Evren, bir tedbirin ve düzenleyicinin eseridir. Madde,
bitkiler ve hayvanlar dünyasındaki olağanüstü durum, bir rastlan-
tm m sonucu olamaz. Bu durum, T anrı’nın ezelî ilmi ile kasdetti-
ği hayır ve yetkinliğin sonucudur yani evrensel nizâm Tanrı’nm
ilminde içkindir, buna inâyet de denir.^^ g u anlamıyla Tanrı-
âlem ilişkisinin en önemli yönünü oluşturan İnâyet; T anrı’nm ku­
şatıcı bilgisine uygun olarak âlemin en güzel biçim de bulunduğu­
nu ifade eder.^^ Felsefe tarihinde T a n n ’nın adaletini ve alemin
m evcut durum unu anlatm ak için kullanılan Teodise (adl-i ilâhî)
terim i de bunu ifade eder.
Fakat burada Zorunlu Varlık (T anrı)’ın kötülüğün sebebi ol­
madığı sonucu çıktığına göre, kötülük için başka bir sebep ara­
m ak gerekm ez mi sorusu akla gelebilir. Filozofum uz böyle bir
sorudan uzak durur. Zira ona göre iyilik ve kötülük birbirinden
farkh iki tabiat olmayıp, hayır ve iyilikle V arlık’ın aynı olduğu
söylenince, kötülük de iyilik sınırlarına girer yani onlar Varlık
kavram ında birleşm iş olurlar. Bu da dem ektir ki Fail; varlığın
iyilik ve hayra iştirakine engel değildir ve evrende şayet kötülük
varsa bu, m ünfail olan varlıktaki bir istidat eksikliğinden kaynak­
lanmaktadır. M eselâ, ateş hayat için gerekli bulunduğundan iyi­
dir, fakat bazı durum larda zararlı olabilir ve o zaman kötü gibi

35 İbn Sina, İlahiyiU, II, s. 414-415; Necat, s. 32U; İşarat, III, s. 137vd.
36 İbn Sina, Işarai, IV, s. 729 (nşr. Süleym<^n Oüny.ı), Kahire, 1957; et-Ts'likal, s. 159.
222 Duşünrf' 7\ın/ifiîf/f' ’i'flnrr 5orunw

görünür. Oysa ateş iyilikten ibaret olan görevini yapması ve am a­

cına ulaşması için, sadece arızî olarak ve cüzî bir kötülüğe sebep
olabilir. Onun esas olan iyiliğini ve yararını görmeyerek, arızî ve
cüzî zararından dolayı onu yok etm eye çalışm ak saçmadır. Zira
ateşin bu tür zararı bir kötülük ise de, onun yaratılışındaki esas
amaç kötülük olm adığından bu durum, hayrın m utlak olduğunu
sarsacak nitelikte d e ğ i l d i r . 3"?
T anrı’nın hikm eti, bizim eylem lerim izde gözettiğimiz bir
amaca benzem ez. O, tam dır ve O ’nun iradesi ilmidir. Varlık da
bu bilgiye uygun olarak en iyi nizâm üzere bulunur. Evrendeki
yetkinlikler T a n n ’nm inâyet ve iradesinin eseridir.38 Doğal se­
bepler denilen kanunların ilkeleri de esasen T a n n ’nm bu inâye-
tinden başka bir şey değildir.^^ Böylece varlık nizâmı, içindeki
yeri bakım ından evrendeki bütün varlıklara lâyık bulunduğu h a­
yır ve iyiliği eksiksiz verm esi T anrı’mn cöm ertliğinin sonucu­
dur.'*0 Fakat bu yorum , evrende şöyle veya böyle bir kötülüğün
bulunm adığı anlam ına mı gelm ektedir?
İbn Sînâ evrende eksiklikler, cehalet, elem ve kederler, ku­
raklık, hastalıklar ve kıtlık gibi kötülükleri görüp, işitip ve bizzat
yaşadığım ızm farkındadır yani kötülüğün m evcudiyetini tem el­
den reddetm ez. Daha sonra Leibniz’de de göreceğim iz gibi kötü­
lükleri m ahiyetleri bakım ından Doğal, A hlakî ve M etafizik diye
üç kısım da ele alır. Evrende kötülükler çeşitlidir:
a- Bilgisizlik, zayıflık ve yaratılıştaki eksiklik gibi birer na-
kîse anlam m da olanlar,
b- İyiliğe aykırı ve onu engelleyen elem, keder, maddî ve m a­
nevî anlam daki acı türünden kötülükler. M eselâ, bir acı ne­
deniyle insan bazı iyiliklerin ortaya çıkmasını engelleyebi­
lir. Keza, güneş ışığına ihtiyaç duyan şeylere bulutun en­
gel olm ası da böyledir. Ancak, bunlar da aslında kötülük
değil, göreceli olarak, belli bir şeye göre kötülüktür.

37 ibn Sina, ilâhiyat, II, s. 420-421.

38 İbn Sina, et-Ta'likal, s. 16-19: işarat, III, s. 296-299; Risaletii'l-arşiye, s. 29.
39 İbn Sina, İlahiyat, II, s. 439.
40 İbn Sina, İlahiyat, II, s. 368-369.
 K ö t ü l ü k P r o h U m ı ve T co ıli sc 223

c- Bil de "yokluk" anlam ında kötülük vardır ki bu ya zorun­

lu bir şey ya da zorunluya yakuı faydalı bir şey sebebiyle
olur. Filozofum uza göre aslında biri öz (zat) diğeri ilinti
(araz) bakım ından olmak üzere iki tür kötülüğü birbirin­
den ayırmalıdır. Zât bakım ından yani m etafizik kötülük
“yokluk”tur. Kötülük sadece çoklukta (kesret) ve değişik­
likte bulunur. Onun için Zorunlu Varlık (Tanrı) tan uzak­
laştıkça, kötülük derecelerle artar, nihayet O ’ndan en
uzak olan madde âlemi, kötülüğün en çok bulunduğu
alandır. Bu görüşün Y eni-Eflatunculukla gösterdiği para­
lelliği burada hatırlamalıdır.
İyilik ve kötülük, ortaya çıkm aları bakım ından dört kategori­
de toplanabilir: Buna göre; var olan herşey ya sırf iyi ya da sırf
kötüdür. Ya bir yönden iyi ya da bir yönden kötüdür. Bu türde de
ya iyilik kötülüğe üstündür ya da ikisi eşit durum dadır. Böylece,
şöyle bir sonuç ortaya çıkar:
1- M utlak anlam da iyi olan Yüce Tanrı ve O ’na yakın olan
aktif akıllar (el-ukûlüT-fa’âle) sırf iyidir.
2- M utlak anlam daki kötülüğün, varlık alanına çıkması İlâhî
hikm ete aykırı düştüğü için imkânsızdır.
3- Varlıkta kötülüğün iyiliğe üstün gelm esi ya da onların eşit
bulunmalarımda imkânsızdır. Çünkü az bir iyiliği elde et­
mek için, çok kötülüğü kabullenm ek bizzat kötülük de­
mektir. Bu da İlâhî hikmete uygun düşmez.^*
4- İyiliğin kötülüğe, hayrın şerre üstün bulunm ası ise evren­
de çok rastlanan bir durumdur. İlâhî hikm ete uygun olan
da budur .^2
M eselâ, ateş ve suyun sayısız yararları yanında, yanma ve
boğulm aya da sebep olması birer kötülüktür. Fakat bu gibi du­
rum lar nadirattandır ve umumî varlık nizam ında pek de önemli
değildir. Şayet su ve ateşin kötülükleri yararlarından daha fazla
olsaydı ya da onlar tabiatlarının gereğini yapmasalardı, o zaman

4^ İbn Sina, İlâhiydi, K, s. 415; Necat, s. 320; Risaletü'l-ürşiye, s. 39.

42 i. Sina, İlahiyat, II, s. 420-421; Ri^aletil'i-arşiye, 5. 39-40.
224 n i i j u i K C Tarihin de T an rı . S o r u n u

varediliş hikm etlerine ters düşerler, dolayısıyla da varlık alanına

çıkmazlardı. Çünkü, İbn S înâ’ya göre iyilik varlığın, kötülük de
yokluğun tem el karakteridir."^^
Burada görülüyor ki İbn Sînâ bir yandan evrende reel kötülü­
ğün varlığını kabul ediyor, diğer yandan da inayet ve hikmet sa­
hibi, mutlak iyi olan T a n n ’yı ontolojisinin tem eline koyuyor. Bu
durum bir çelişki değil midir? Filozof bunun farkındadır ve ç ö ­
zümü için çaba sarfeder. Evrendeki kötülükler İlâhî hikmet ve
inayetle çelişmez. Çünkü, önce bu kötülükler sadece Ay-Altı
âlem de rastlanan durum lar olup, sem avî âlem ler tamamen iyilik
ve hayırdır. Varlığın bütünü içinde A rz’ın yeri ise çok küçüktür.
Öte yandan Ay-Altı âlem deki şerler de sadece fertlere ve yalnız
belirli durum ve zam anlarda iliştiğinden, türler korunmuş de­
mektir. Onun için az bir kötülükten dolayı çok hayrı terketmek
olmaz. Şayet böyle olsaydı, işte o zaman kötülük olurdu."*^ Fakat
burada da, Tanrı m utlak iyi olduğuna göre, cüzleri ve fertleri de
iyi yapabilirdi gibi bir itiraz akla gelm ektedir. Evrende kötülüğün
çoğunlukta olduğu söylenecek olursa, İbn Sînâ buna katılmaz.
Kötülüğün çok olm ası ile çoğunlukta olm ası farklı şeylerdir. M e­
selâ hastalık yaygm olabilir am a hâkim değildir."^^ Kısaca; kötü­
lüklerin varlığınm T an rı’dan olduğunu söylem ek, kâinatın iyi,
hikm etli ve orada inâyetin bulunduğunu söylem ekle çelişik düş­
mez. Çünkü evrende iyilik kötülüğe daim a üstündür ve bu neden­
le Ay-Altı âlemde, olandan daha m ükem m eli m üm kün değildir.
“Bütün varlık âlemi, olabilecek en iyi âlem dir.”
Sonuç olarak İbn Sînâ, kendi ontoloji ve kozm oloji görüşüne
uygun olarak ve Ehl-i Sünnet doktrinine ters düşm eyen bir bi­
çim de, hayrı ve iyiliği olduğu gibi, kötülüğü de T anrı’ya bağlar,
kötülüğün O ’ndan sudûrunu bir eksiklik olarak görmez. Aslında,
bir iyilik nizâm ı olan evrenin küllî yapısında kötülüklerin de bir

43 İbn Sina, Necat, s. 324.

44 jbn Sina, İlahiyat, II, s. 417; Necat, 321-322.
45 İbn Sina. Necal, s. 326; Cemil Salibd, min Eflalun ila İbn ^ina, s. Î27.
46 İbn Sina, İlahiyat, 41 8-420; Risaletü l-arşiye, s. 37-38; Risaletü'l-Adhaviyye, s. 95, Kahi­
re, 1949.
 Kötülük l'ıvh h 'n ıi ve ( Vo f / ı s c 225

yeri vardır. Eğer evrende iyüik ve kötülükler (salâh ve fesad) bir­

likte bulunm asaydı, onun nizâmı tam olmazdı. Onlardan sadece
biri bulunsaydı, o zaman başka bir âlem olurdu. İyilik ve kötülü­
ğün birlikte bulunm ası, evrenin nizâmı için gereklidir.'^^
İbn S înâ’nm bir iyilik ve hayır nizâmı olan evreninde az ve
göreceli de olsa kötülük mutlaka bulunm ah mıydı? Varlığın m ut­
lak hayır olması m üm kün değil miydi? Kötülüğün hiç bulunm a­
dığı bir âlem yaratm ak T anrı’nın sonsuz kudreti dahilinde değil
miydi ve bu durum daha iyi olmaz mıydı? Görebildiğim iz kada­
rıyla filozofum uz bu gibi sorulara açık cevaplar vermez, sadece
varlığın en yetkin nizâmının, belli m iktarda kötülüğün orada va­
rolmasını gerekli kıldığını düşünür. Öte yandan T anrı’nın am aç­
lan, biz insanlarınkine benzemez. Çünkü O, varlığı küllî olarak,
biz ise parçalar halinde kavrar ve biliriz. O sebeple İbn Sînâ, ev­
rendeki hayır ve şerrin hikm etini anlama bakım ından insanın,
H akk’ın hikm etini kavrayam ayacağını savunur. İnsana iyi-kötü,
güzel-çirkin, yararlı-zararlı farkını ayırdetme yeteneği verilmiştir
ama ilâhı hikm etlerin sırrını anlama yeteneği verilmemiştir. N i­
tekim biz insanlar evreni ve olayları kendi sınırlı kavrayışım ız ile
yorumlarız, oysa- Tanrı, kendisinin bildiği külli kanunlar koy­
m uştur ki, dinî term inolojide buna “İlâ hî K aza" denir. Kötülük
denilen şey, esasen -bu İlâhî K aza’nın gerçekleşm esi sırasında,
Ay-Altı âlemde cüz’î ve ferdî bir biçim de ortaya çıkm asıdır ve
bu da “İlahi K ader’’dır. Evrende hâkim durum da bulunmayan
kötülükler, sonsuz yetkinliklere zarar verecek ve ebedî hayırları
engelleyecek derecede değildir.^^
Kötülük konusundaki görüşlerini tanıtmaya çalıştığımız ve
ontolojisinde T anrı’nın en yüce kemâl sahibi, her şeyin kaynağı
ve O ’nun ilmi konusundaki görüşleri, İbn S înâ’yı Tanrısal bir de­
term inizm e götürmüştür. Böyle İlâhî sıfatları özellikle irade sıfa­
tını, İlâhî ilme irca dem ek olan ve İlâhî irade ve ihtiyarı dikkate
almadığı gerekçesiyle doğal olarak, en başta Gazzâli ve Sünnî

47 İbn Sino, (ı Sırri'f-kiider, s, 30,'î, (Haşan Asi, et-Tefsiru'l-Kur'anı içinde).

48 İbn Sin.1, İlahiyat, II, 422, 439-440; Işarat, IV, s. 73fı.
226 D ü ^ i i n r r T arihin de T an rı Sorıınu

doktrinin savunucusu kelâm cıiar tarafından eleştirilecektir. Zira

G azzâli’ye göre, felâsife, varoluşu ve varlıktaki nizâmın sebebi­
ni T a n n ’nın Zatına ve O ’nun hayır nizâmı hakkındaki ilmine
bağlam ışlardır. Yani, T anrı’nın iradesini, ilminin bir sonucu say­
mışlar, dolayısıyla İlâhi kudret de İlâhî bilgiye irca edilmiştir.
Keza, o burada A risto’dan olduğu kadar, bütün Helenistik felse­
feden de uzaklaşm aya başlar ve ontolojisinde İslâmi doktrin ile
olabildiğince uzlaşm ış görünür.
İslam düşüncesi tarihinde, felâsifenin kötülük problemi ile il­
gili görüşlerinin bütünlük içinde görülebilm esi ve bir m ukayese­
ye imkân verebilm esi bakım ından, kronolojik tertip içinde İbn
R ü şd’ün (520-1126/595-1198) konu ile ilgili görüşlerini tanım a­
m ız gerekir. Sistemi bakım ından İslam nassm m çerçevelediği bir
inanç ve düşünce yapısı içinde yer alan filozofun, kötülük prob­
lem ine yaklaşım ını, dogm alar ve aklî spekülasyonlar içinde bu­
lunduğunu göreceğiz.
İbn Rüşd, söz konusu problem in yorum unda, bir yandan bü­
yük saygı duyduğu Aristoteles felsefesi, diğer yandan da Fârâbî
ve görüşlerindeki paralelliklere bakılırsa özellikle İbn Sînâ ol­
m ak üzere, M eşşaî seleflerinden etkilenm iş görünmektedir. Öte
yandan hayır-şer, husn-kubh’un tayini m eselesinde aklın değil de
bunları şeriatin belirlediğini esas alan E ş’a r iy y e y ie le ş tir m e s i
de onun M u ’tezileye yaklaştığını gösterir.
K itabu’l-K eşf’inde İbn Rüşd, C evr (zulüm) ve A di (adalet)
başlığı altında konu edindiği kötülük problemini, E ş’arîler’i eleş­
tirerek ele alır. Söz konusu bu iki kavram ın tamamen T anrı’ya is-
nad edilip edilem eyeceği ve onları şeriatın mı yoksa aklın mı be­
lirleyeceği gibi iki esas tartışm a konusu, problem in ashnı oluştu­
rur. Cevr ve A d l’in A llah’a isnadı hususunda E ş’arilerin yaklaşı­
mı filozofum uza göre, hem akıl hem de şeriat bakımından garib
bir anlayıştır.50 Çünkü onlar filozofum uza göre bu konuda dinin
aksini belirttiği bir görüşe sahiptirler. Çünkü onlara göre bu iki
kavram bakım ından, duyulurlar âlemi ile m etafizik âlem arasında

4*) Şehristonl, Nihayelü'l-ikdam fi ilmi'-Kelam, s. 370, Kahire-tarihsiz.

50 İbn Rüşd. Kitabu'l-Keşf an Menâhtci'l-edille,s. 234,
 K ö tü lü k P ı o M c n ı ı ve 227

bir benzerlik yoktur. Duyulurlar âlemindeki Cevr ve Adi, şeriat ta-

rafmdan tayin edilen birtakım sınniamalarla belirlenir. Buna göre,
bir kimsenin şeriat bakımmdan adi diye kabul edilen bir fiili yap­
ması durumunda âdil, Cevr diye kabul edilen bir fiili işlediğinde de
Câir (zalim) olacağı görüşündedirler.'Böylece, fiillerinde sorumlu
olmayan ve şeriatin belirlemesi altında bulunmayan A llah’ın, fiil­
lerinden, insanlar gibi Cevr ve Adi keyfiyetinden söz edilemeyece­
ğini iddia e d e r l e r . “Kim sâlih amel işlerse bu kendi lehinedir,
kim de kötülük yaparsa bu da aleyhinedir. (Yoksa), Rabbin kulla­
ra asla zulmedici d e ğ i l d i r . “Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şe­
kilde zulmetmez; fa ka t insanlar kendilerine zulmederler.” 53
Kötülük problem inde E ş’atilerin, “A llah’ın hiçbir fiilinin Adi
ve Cevr ile nitelenemeyeceğini" söylediklerini savunan İbn Rüşd,
yukardaki âyetlere dayanarak, A llah’ın fiillerinde cevr ve zulmün
bulunamayacağını, O ’nun bütün fiillerinin m utlak anlamda Adi
ile nitelenebileceğini ileri sürerken, hayır olan A di’in ve kötülük
olan C evr’in âlemde esas itibariyle mevcut olduğunu benimser.
Yani, âlemde şerrin reel olarak varolduğu artık hem nakil nem de
akıl bakım ından tesbit edilmiştir. Böylece âlemde şerrin reel var­
lığı ortaya konunca, teolojileri zor bir yorum sıkıntısına soktuğu­
nu gördüğüm üz problemle fizofumuz da karşı karşıyadır. Zira,
özellikle dogm atik finler, dolayısıyla İslâm İlâhiyatı Tanrı-âlem
ilişkisinde; İnâyet sahibi, Rahmân, Rahîm ve Hakîm olan bir Tan­
rı tasavvuru ve inancı ortaya koyarken, aynı zamanda bu Tanrı
iyilik ve kötülüğün, hidâyet ve dalâletin de yaratıcısıdır. “İşte, A l­
lah böylece dilediğini sapıklıkta bırakır, dilediğini de doğru yola
hidâyet eder." 34 ‘‘Eğer dile şeydik, herkese hidâyetini verirdik."
“ ...O, kullarının küfrüne razı olm az.”^^ “Allah işlediğinden so­
rumlu tutulamaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir."^'^

51 İbn Rüşd, Kitabu'l-keşf, s. 234.

52 Fussilel, 46.
53 Yunus, 44.
54 Müddesir, 31.
55 Secde, 13.
56 Zümer, 7.
57 Enbiya, 23.
228 P ü ş u n t r Tarihiıtcle l'a n n Sûrunu

Görüldüğü gibi bu durumda, K ur’an ’da bir yanda A llah’ın

mutlak âdil olduğu beyan edilirken yine O ’nun dilediğini hidâye­
te erdirip, dilediğini de dalâlette bıraktığm ı beyan eden ve yanya-
na konduğunda, anlam ca çelişik bir durum arzeden bu tür âyetle­
rin uzlaştırılması ve yorumu nasıl mümkün olacaktır? İbn R üşd’e
göre bu gibi âyetlerin zahirlerine ham ledilm esi mümkün olm adı­
ğından, onların aklın gereğine göre te’vil edilip uzlaştırılm ası ge-
rekir.58 Sözü edilen âyetler daha çok kulların hidâyete ermesi ve­
ya dalâlette kalm asıyla ilgilidir. Oysa, herşeyi yaratan Tanrı ol­
duğuna göre, O ’nun hidâyete erem eyen insanlar yaratması nasıl
açıklanacaktır?
İbn Rüşd, bu gibi m uhtem el sorulara ve genel anlam da evren­
de kötülüğün varlığı problem ine yaklaşırken, biri dogmatik, di­
ğeri rasyonel olm ak üzere iki yönden cevap bulm aya çahşır. Ona
göre, önce bu âlem m üm kün âlem lerden biri olmayıp, yegâne
âlemdir. Orada kötülüğün varhğı-İbn S în â’nın da dediği gibi- İlâ­
hî hikmetin bir gereğidir. Zaten başka türlü olsaydı zulüm olur-
du.-‘’9 Ama teolojilerde çokça rastladığım ız bu tür bir cevabın, in­
san zihnini ne derecede tatm in ettiği daim a tartışm aya açıktır.
İbn R üşd’ün kötülük problem ine rasyonel yaklaşım ı biraz da­
ha doyurucu görünm ektedir. Filozofun verdiği örnek şöyledir:
Yararlı gıdaların hasta bedenlere faydası olm adığı gibi, doğru
bilgiler ve iyi öğütler de bazı kim selere fayda vermez. Vahyi ve
peygamberi tanıdığı halde bazı kim selerin sapıklıkta kalm ası b u ­
nun gibi bir durum dur. K ötülük problem ine yaklaşım ında filozo­
fumuzun başvurduğu akılcı yorum, daha önce değindiğim iz gibi
İbn Sînâ’nın da çıkış noktasını oluşturan görüştür. Buna göre;
âlemde iyilik kötülüğe nispetle daim a üstündür. Kötülük de um u­
mi olmayıp sadece fertlere ihşir ve fert, cinse göre nicelik olarak
pek de önemh sayılmaz. Oysa bizim hükm üm üzü ekseriyete gö­
re vermem iz gerekm ektedir.

56 ibn Rüjd, Kitabu'l-keşf, 5. 235-236.

59 İbn Rüşd, Kitabu'l-keşf, 5. 236.
60 İbn Sina, İlahiyat, II, 416-417.; (Karşılaştırma için bkz; İbn Rüşd, Kitabu'l-keşf, s. 2.36;
lehafül et-Tehafüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı), s. 97.
 K ö ı ı i l ü l ? Problemi vc Ico disc 229

Problemin yorum unda İbn R üşd’ün dikkat çekici bir örneği

de şöyledir; Biz, evreni bir bütün olarak incelersek, onun tek bir
am aca yönelik bulunduğunu anlarız. Böyle bir durum, ordu ko­
mutanı vasıtasıyla orduda varolan düzene benzer. “Yerde ve gök­
te A llah’tan başka ilâhlar bulunsaydı, onların her ikisi de bozu­
lurdu" anlamındaki âyeti bunun gibi anlamak gerektiğini b e­
lirten filozof, esasen her varlıkta iyilik bulunduğu, kötülüğün ise,
devletlerin erdemli yöneticilerinin koyduğu cezalar gibi arızî ola­
rak varolduğu çünkü, cezaların yalnız cezalandırm ak için değil
de iyilik ve düzeni sağlamak için konduğu durum a benzetir. Bu
dem ektir ki, evrende her ne kadar bir m iktar kötülük bulunuyor­
sa da, İlâhî hikm et orada hayrın ve iyiliğin hâkim biçim de bulun­
masını zorunlu kılmıştır.ö 2 Yapılan bu yorum lar İbn Rüşd tara­
fından rasyonel bir biçim de şöyle desteklenmeye çalışılır.
Tanrısal hikm et gereği olarak, ya şimdi olduğu gibi kötülük­
lerin azınlıkta, hayır ve iyiliklerin çoğunlukta bulunduğu bir kı­
sım türler yani âlem yaratılm ayacaktı. O zaman azınlıktaki kötü­
lükler yüzünden, çoğunluktaki iyilikler de olmayacaktı. Ya da
âlem, kötülüğü ve iyiliği ile birlikte yaratılacak ve böylece âlem ­
de çoğunlukta bulunan iyilik gerçekleşm iş olacaktı. Böyle bir
akıl yürütm enin sonucu da; “âlemin §u andaki durumuyla yani
kötülükleriyle birlikte varolması, onun varolmamasından daha
iyidir” biçim inde bir hüküm o l a c a k t ı r . ^ 3 K ur’a n ’da ifade edilen
ve birer kötülük olan “fe s a t çıkarma, kan dökme" ^4 fiillerini iş­
leyecek olan insanın yaratılm asının hikm etini de İbn Rüşd bu
m antıktan yola çıkarak yorum lam aya çalışacaktır. Öte yandan,
herşeyi yaratan Allah olduğuna göre, O yarattıklarıyla ilgili b ü ­
tün bilgiye de sahiptir. Kötülüğü de Tanrı yaratır ama bu, biz in­
sanların anladığı m anâda değildir. Çünkü birşey bizim bakım ı­
m ızdan belki bir kötülüktür fakat o. T anrı’nın ilm inde hayırdır.

61 Enbiya, 22.
62 İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehafüt, s. 97.
63 İbn Rüşd, Kitabu'l-keşf, s. 236-237.
64 Bakara, 30.
230 /îijşiiiHp Tarihinde Tanrı .Soru nu

Kötülüğün yaratılm ış olması, İlâhî adaletin bir cepiıesini ifade

eder.^5
Bir m utasavvıf, mütekellim, fakih ve nihayet feylesof kim li­
ği ile G azzâh’nin (1058-1111) önünde de kötülük bir problemdir.
Ama onun bu meseleye, E ş’ariliğin önde gelen bir temsilcisi ve
geleneksel peripatetik felsefenin bir eleştirm eni sıfatıyla yöneldi­
ğini baştan söylersek, problem karşısında takınacağı tavrı kestir­
mek kolay olacaktır.
Önce Gazzâli, Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisinde felâsifeden bel­
li önemli noktalarda ayrılm ışsa da, sünnî bir mütekellim olarak,
sonuçta T anrı’nın, felasifenin tesbitleri ile az-çok örtüşen Kudret,
îlim, İrade, Hikmet, Rahmân, Rahîm vb. niteliklerini çıkış nokta­
sı olarak kabul eder. B uradan hareketle de, kozm olojik ve teleolo-
jik Tanrı kanıtlam alarında daim a bulduğum uz temel önermeleri
esas alarak, evrenin “m üm kün âlem ler içinde en tam olanı, en iyi­
si ve en güzeli olduğu” biçim inde tem ellendirmeye çalışır. M ese­
lâ; G azzâli’ye aidiyeti her ne kadar şüpheli ise de, kendisinin dü­
şünce sistemi ile örtüşen “el-Hikmetü f i mahlûkati’l-lâhî azze ve
celle" adh risalesinde^^ K ur’an’dan evrenin yapısı ve işleyişi ile
ilgili ayetlerin teleolojik bir yorumunu verirken, hem İslâm inanç­
larıyla bütünüyle uyuşmakta, hem de “bu âlemin olabilecek en iyi
âlem olduğu” görüşünü vurgulamaktadır.
Evrenin teleolojik yorum u, orada, herşeyin yerli yerinde, iyi
ve m ükem m el olduğunu teyid ettiği gibi, onun varedicisinin de
en yetkin olduğunu belirtir. Gazzâli, evrendeki bu gâiyyeti, İlâhî
sıfatlarla nitelenen Tanrı-âlem ilişkisi bakım ından tem ellendirir­
ken, Tanrısal kaza ve kader, sebeplilik, İlâhî adalet (teodise), ni­
zâm, hikm et ve inayet gibi, kısaca T anrı’nın m aksatları açısından
teleolojinin tem el kavram ve önermelerini kullanır. Tanrı, R ah­
m ân ve Rahîm ise, evrendeki kötülüğe niçin m üsaade etmiştir?
Böyle bir soruya cevap olarak düşünürümüz; evrende şerrin,
zımnında hayır bulunm ası durum unda varolabildiği yani şer ol-

65 İbn Rüşd, Kitabu’l-keşf, s. 237-238.

66 (el-Resailü'l-feraid min tesanifi'l-imami'l-Gazzali içinde) s. 1 5-96, Kahire, trs-
 K ö l ü l ü l ; Pı oİ J İ c ' mi ve Tfodisc 231

masaydı, onunla birlikte varolan hayır da olmayacaktı biçiminde

yaklaşır. Evrende hayra vesile olmayan salt kötülük yoktur,eğer
öyle zannediliyorsa, bu, bizim idrakimizin sınırlı olmasından ya­
ni T anrı’nın maksadını yeterince idrak edemeyişimizdendir.^^ Bu
dem ektir ki, evrende m utlak şer yoktur. Yukardaki bu görüşler ve
özellikle felâsifenin inayet, hikmet ve gâiyet ile ilgili görüşleri,
GazzâJi ile yakın bir paralellik gösterir. Bunu, ‘‘olabilecek en iyi
â lem ” formülünün ifadesi olan yaklaşım da da İbn S înâ’yı tekrar­
larken görürüz.^* Bu dem ektir ki, kötülük konusunda Gazzâli de
İbn Sînâ gibi iyimserdir.
Sonuç olarak Gazzâli; K ur’an ile desteklediği gâiyetçi görü­
şünü tem ellendirirken, A llah’ın evreni tam bir ilim ve hikmetle
kusursuz, adalete uygun biçimde ve bundan daha m ükemmelinin
yaratılm asının mümkün olmadığı şekilde varedildiğini belirtir.
Bu âlemin, mümkün âlem lerin en iyisi olduğu görüşü G azzâli’de
tam olarak “leyse f i ’l-imkân aslen ahsene minhü ve la etemme ve
la ekm ele...” yani “daha iyisi ve güzeli, daha tam ve kusursu­
zu ve daha mükemmeli mümkün değildir” biçim inde ifadesini bu­
lur. Bu önerme İslâm düşüncesinde giderek “leyse f i ’l-imkâm eb-
deu min ma kâne”; “olmuş olandan daha iyisi m üm kün değildir”
şeklinde yaygınlaşacaktır. Daha sonraları Batı düşüncesinde İlâ­
hî adalet (teodise) kavram ı ve kötülük problem iyle derinden ilgi­
lenen Leibniz (1646-1716)de de söz konusu önerm enin hemen
aynıyla tekrar edildiğini göreceğiz. Burada daha önce E flatun’un
Tim aios diyaloğundan aktardığım ız fikirleri herhalde hatırlam a-
hyız. Bu ünlü önerme m antıksal olarak da şöyle desteklenir.
Bu âlem, daha mükem m eli mümkün olmayan bir âlemdir.
Şayet mümkün olsaydı. Tanrı, mutlak kâdir olduğu halde d a ­
ha iyisini yaratmadığı için, O ’nun hikmetine ve adaletine aykırı
olurdu.

67 Gazzali, el-Maksadu'i-esna fi şerhi esmaillahi'l husna, s. 43v(i, Beyrut, ts.

6fl İbn Sina'nın görüşleri için bkz; İbn Sina, İlahiyat, II, ?. 414-422.
Gazzâli, İhya, c. IV, s..321, Kahire, 1968.
70 Gazzali, İhya, c. IV. s, 321.
232 D ü j u n c p T arihinde T an rı . S o l u n u

Daha mükemmelini yaratmaya gücü yetm edi denirse, o za ­

man da Tanrdık sıfatlarını yitirecektir.
Öyleyse bu âlem, mümkün âlemlerin en iyisidir.
Ancak bu önermelerden çıkan sonuç G azzâli’ye göre, kelâmı
bir önerme olarak kulları için en iyiyi (Aslah) yaratması A llah’ın
üzerine vâcip olduğu anlam ına hiç gelmez. Aksine Allah, diledi­
ği gibi davranm akta ve hükm etm ekte tam am en hürdür. Çünkü,
Allah hakkında hiçbir zorunluluk (vücub) kaydı konam az.”^*
Böylece Gazzâli, bu âlem hakkında “mümkün olan en iyi âlem ”
görüşünü, A llah’ın inayetine bağlam ış görünm ektedir ki, bu h a ­
liyle de felâsifenin gaiyetçi telakkilerine iyice yaklaşmıştır. Ama
öte yandan bir E ş ’ari m ütekellimi olarak da, A llah’ın irade sıfa­
tını, O ’nun ilim ve kudret sıfatlarının önüne geçirerek, mutlak
İlâhî hürriyeti vurgulamış o l m a k t a d ı r .
G azzâlî’yi kötülük problem inde E ş’arî kelâm ekolünün önde
gelen tem silcisi olarak kısaca tanıdıktan sonra, sözkonusu prob­
lem le ilgili farklı görüşleri bulunan M u’tezile ekolünün yaklaşı­
m ına da kısaca değinm eliyiz.
Bilindiği gibi M u’tezile, aklın talepleri doğrultusunda geliş­
tirdiği teolojik öğretisinde, birinci derecede "Allah'ın adaleti”
fikrini ısrarla savunmuştur. Öte yandan felâsifenin anlayışına
benzer ama onunla aynı olm ayan zorunlu bir Tanrı kavramı orta­
ya koymuştur. Bu Tanrı kavram ının iki esaslı özelliği “Tevhid ve
A dalet" sıfatlarıdır. B unların birincisi; T anrı’nın zâtının O ’nun
sıfatlarıyla özdeş olduğunu, İkincisi de; kendilerinin muhalifleri
tarafından, T anrı’nm m utlak kudretini ve iradesini aklî olanla sı­
nırlam a biçim inde yorum lanan “A dalet” ilkesini ifade eder.
Akıl ile vahiy arasında tam bir uyum ve uzlaşm anın bulundu­
ğu fikrinde ısrar eden M u’tezile, dinî doğrulan akıl ile temellen-
dirm eyi bir zorunluluk olarak görür. B uradan yola çıkarak Allah,
adaletinin bir sonucu olarak “En iyi" olanı yaratmaktadır. Öte

71 Gazzali, el-İklisad fi'l-i'tikad, s. 184, (nşr; İbrahim Agah Çubukçu-Hüseyin Alay), Anka­
ra, 1972.
72 Gazzali, el-İktisad, s. 101-102; İhya, c, IV, s. 321-322.
 Katü lülı Prah lcıvi ve ' / V m/ i s c 2'13

yandan M u’tezilî görüşte, akla uygun kavramlar olarak “iyi” ve

"kötü”, T anrı’nın iradesinden bağım sız ve önceden bir değere
sahip bulunan objektif rasyonel kategorilerdir. M u’tezile’ye gö­
re Allah âdildir, kullarına asla zulmetmez. Kullar, ihtiyarî fiille­
rini (iyilik-kötülük), T a n n ’nın kendilerine verdiği özgür irade ile
yaparlar. Yani bu fiillerin gerçekleşm esinde İlâhî bir müdahale
sözkonusu değildir. Bunun mantığı ve gerekçesi şudur: Eğer ku­
lun fiili İlâhî irade ile m eydana gelseydi, o zaman kul bir zorla­
ma (cebr) altında bulunuyor demek olurdu. O takdirde de o fiil­
den dolayı ceza görmesi zulüm olurdu. Görüldüğü gibi bu yak­
laşımı ile M u’tezile, Sünnî Ekol’ün konu ile ilgili anlayışına ay­
kırı düşen bir biçimde, kulun fiillerinin m eydana gelişindeki İlâ­
h î irâde ve kaderin rolünü kabul etmemiş olmaktadır. Bu görüş­
lerine bağlı olarak da; kul için hayırlı olanı (aslah) yaratm ayı Al­
lah hakkında zorunlu (vacip) diye savunm uşlardır. Zira, A llah’ın
hikmeti, kulların iyiliğine riâyet etmeyi gerektirir diye düşün­
müşlerdir. A llah’ın adâleti ve insanın özgürlüğü konusundaki bu
görüş, M u ’tezile’nin ünlü "Be^ E sas” (=el-U sûlü’l-hamse) ilke­
sinden biridir.
Kötülük problem inde buraya kadar hep vurgu!anageldiği bi­
çim de, T a n n ’nın sonsuz ve mutlak kudret sahibi diye anlaşılm a­
sının, doğal olarak.-kötülüklerin de içinde yer aldığı her şeyi
O ’nun yarattığı yani kötülüklerden de O ’nun sorumlu bulunduğu
anlamı çıkıyordu. K ur’an, A llah’ın hikm et sahibi, iyi, rahmân,
rahîm gibi sıfatlarını ısrarla vurgular ama, böyle bir durum - ş a ­
yet fideist bir anlayışla ele alınm azsa- iyi olan Tanrı ile, evrende
var olan kötülüklerin ilişkisinin yorum ve uzlaştırm asını da İslâm
ilâhiyatı bakım ından zorlaştıran bir husustur. M u’tezile bakım ın­
dan evrendeki kötülüklerin çoğu, özgürlük ilkesinden hareketle,
insanın sorum luluğuna verilmek istenmiştir. Fakat, “çocuk yaşta
hastalıktan ölen bir kimse, şayet yaşasaydı ilerde m ü’min olabi­
lirdi” tarzındaki bir durumda. Tanrı, kötülükle ilgili bir sorum lu­
luk taşım akta değil midir? sorusu da tartışmaya açıktır. Öte yan­
dan, çocuklara ve hayvanlara ilişen kötülüklerin, özgürlükle
234 D u^ i^ nr f’ T c n 'i lı i n d f 7 ' a n n S o r u n u

açıklanam ayacağı veya işlenen bir suçun cezası olarak görülem e­

yeceği de ortadadırJ^
Kötülük probleminin çok çeşitli teolojik ve felsefî yorumları,
T anrı’nın fiilleri bakımından kâinatla ilgili tasarruflarında belli
m aksatlar gözetip-gözetmediği gibi bir sorunu da karşımıza çıka­
rır. Yani, Tanrı bizim bakımımızdan iyilik ve kötülük biçiminde
ortaya çıkan bir eylemde bulunurken ya bir maksada göre davran­
mıştır ya da böyle bir durum söz konusu değildir. Buna göre, şayet
“Tanrının fiillerinde bir garazı ve maksadı vardır” denirse bu, Tan-
rı’nın lıikmetli bir şekilde eylemde bulunduğu anlamına gelir ki, bu
anlayışı benimseyenlere İslâm ilâhiyatmda Hikmet Taraftarları “es-
hab-ı hikmet” denir. Aksine, O ’nun fillerinde bir hikmet yoktur di­
yenlere de “İrade taraftarları ‘eshab-ı meşîet' ” adı verilir.
Bu yaklaşım lardan İkinciler yani iradeciler - k i başta E ş’arî-
1er ve Cehm iye kelâm ek o lü - T anrı’nın fiillerinin bir garaz, m ak­
sat ve illete dayanm adığm ı savunurlar. Onlara göre T ann sınırsız
bir iradeye sahiptir. O nedenle de m utlak hür olan böyle bir ira­
deyi hiçbir şey sınırlayıp onun tecelli biçim ini yani T anrı’nın fi­
illerini etkileyip belirleyen bir sebep olamaz. Çünkü m aksat ve
illet, fiilin m eydana gelm esinde iradeyi harekete geçiren ilk se­
beptir. Bu durum da onlara göre T a n n ’nın fiillerinin bir amaç ve
illete göre vukû bulduğunu söylemek, İlâhî iradenin üzerinde bir
başka etkenin (garaz ve illet) varlığını kabul etm ek dem ek olur ki
bu, özgür, sonsuz ve mutlak iradeyi sınırlar ve dolayısıyla Tanrı
iradesi kavram ıyla bağdaşmaz. Böyle bir akıl yürütm eyle eshab-ı
hikm etin aksine T anrı’nın fiillerinde bir garaz ve illetin bulunm a­
dığını savunan Eşarîler, İlâhî fiillerde bir am aç ve hikm etin v a­
rolduğunu kabul etm em işlerdir. Anlaşılacağı gibi bu, Tanrı’nm
mutlak özgür iradesini tem ellendirm ek için ortaya konmuş bir

73 Mu'tezile'nin konu ile ilgili görüşleri için bkz; el-Hayyâl, Kitabu'l-İntisâr, s. 93 vd.; el-
Eş'arî, Makâlâtü'l-İslâmiyyîn, s. 155, v.d.; eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, c. I, s. 43, v.d;
Bagdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırâk (Mezhepler Arasındaki Tarkliir), s. 100, vd.; Kâdî Abdülceb-
bâr, .Şerhu Usûli'l-Hamse, s. 149, vd; Albert N. Nâder, Felsefetü'l-Mu'tezile; W. Montgo-
mery W a it İslâm Düşüncelinin Teşekkül Devri, ,s. 299, vd.; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi-
Cii'iş, s, 173, vd.; Ko.mal İşık, Mu'tezile'nin Doğuşu ve Kelâmı Görüşleıi, s. 67, vd.
 K c i l ü l ü İ ! / ' ı . ı l ı l ı ' n ı i ve /(-(k/İsi- 235

çabanın sonucudur. Bu yaklaşıma göre Allah, bir hikmete göre

davranm ayıp, aksine neyi em reder veya yasaklar ve yaratırsa
hikmetli olan odur. Kısaca, iyi ve kötü T a n n ’nın emrine bağlıdır,
bunun aksi yani O ’nun em ir ve yasaklan bir hikmet istikam etin­
de ortaya çıkm ış değildir.
Görüldüğü gibi E ş’arî, İlâhî iradenin mutlaklığı üzerinde ısrar­
la durmuş ve bu özgür irade üzerinde düşünülebilecek herhangi bir
etkeni kabul etmemiştir. Bunun sonucu olarak da, iyilik-kötülük,
güzel-çirkin, adalet-zulüm gibi kavramlar. Tanrı’nın yarattığı şey­
ler olup, O ’nun kendisini bağlayan objektif ölçüler ve değerler de­
ğildir. Dolayısıyla biz insanların anladığı “hikmet”, Tanrı’yı asla
sınırlayıp bağlamayan bir kavramdır
Dikkat çekici bir sîmâ olarak Endülüslü zâhirî İbn Hazm (öl.
456/1063) da E ş’arî gibi düşünür ve sözü edilen problemi çeşitli
yönleriyle ele ahr. İbn Hazm, ilâhî iradenin mutlak olmasm dan
daha çok -yaratıcı olması itibarıyla- konuyla ilgili kavramların
belirleyicisi olarak da A llah’ı kabul eder.
Düşünürüm üze göre A llah’ın fiilleri olarak yapıp-ettiği ve
em ir buyurduğu herşey hak ve doğrudur, adaletlidir ve hikm etli­
dir. Bunun karşısında yasakladığı herşey de bâtıldır, zulüm dür ve
abestir. Biz insanların anılan hususlarda birbiri hakkındaki d e­
ğerlendirm elerini M la h ’ın fiillerine benzetm ek bir çeşit teşbih
(antropomorfizm )tir. Meselâ; insanların güzel ve çirkin dediği
şeyler, Allah için de böyle olmak zorunda d e ğ i l d i r . Yine, ada­
let ve zulün (cevr) kavram ları hakkındaki yaklaşımı İbn H azm ’a
göre m u’tezilenin yanılgıya düştüğü bir husustur. Çünkü m u ’te-
zile (kulların fiillerinin (hayır-şer) yaratıcısının Allah olm adığı­
nı, aksine onların kullar tarafından yaratıldığını söylemişlerdir.
İbn H azm ’a göre kötülük problem inin çözümünde m u’tezile­
nin akılcı tutumu başarılı değildir. O sebeple konuyu A llah’ın
ilim, kudret ve iradesinden hareketle çözmelidir. Bu dem ektir ki.

74 Elnı'l-Hasen el-£$'arî, Kitabu'l-İbâne aT usûlid-ciiyrme, s. Riyad, h MOO

75 İbn Hazm, el-r<ısl fi'l-milel ve'l-ehvâi ve'n-nihiil, MI, s. 98. Kahire, h
236 DüjüiKr Tarihinde Tanrı Sorunu

m utlak ve objektif anlamda meselâ; çirkin ve güzel, iyi ve kötü

yoktur, sadece A llah’ın takdir ve hükmü vardır^^
Kötülük problem inde şerlerin, başkalarm ın “ibret alm ası”
için bir anlam taşıdığı biçim inde bir teodise çözümü olarak ileri
sürülen yaklaşım ı da İbn Hazm eleştirir. Çünkü ona göre böyle
bir anlayışı kabul etm ek, adalet kavram ına sığmadığı gibi bazı
kim selerin inkârına bile sebep olabilir. M eselâ, suda boğulan b i­
rini kurtarm ası m üm kün iken, kurtarm ayan bir kim senin bu dav­
ranışı, İnsanî plânda bile bir zulüm olarak nitelenebilir. Oysa, A l­
lah bu gibi bütün durum lara m uttalîdir. Bir kötülüğün vukûunu
izah için. M eselâ, “Yaşasaydı, gelecekte isyankâr olacaktı” gibi
bir anlayış ise tüm üyle yanlıştır. Zira burada işlem ediği ama işle­
mesi m uhtem el olan bir suçtan dolayı cezalandırm a sözkonusu-
dur ve bu ise ilâhî adalete hiç uygun düşmediği gibi, mantık ba-
kım ındanda tutarsızdır.
B ir başka yaklaşım la, doğada gözlendiği gibi bazı insanlar
bazılarına, keza hayvanlar âlem inde de görüldüğü üzere bir k ıs­
mı diğerlerinin zararına güçlü olarak yaratılmıştır. Keza, insanla­
rın et yem esi bazı hayvanlar adına bir kötülüktür. Oysa Tanrı,
bitki ile yetinen insanlar yaratabilirdi.'^'^ Yine, kulun iman etm e­
sinin A llah’ın dilem esiyle olduğu K ur’a n ’da açıkça ifade edil­
miştir. Bu durum da ceza ve m ükâfatın anlamı nedir?
tşte, bu tür sorulara akıl yoluyla cevap aramayı yararsız bu­
lan İbn Hazm, bunları kavranam az bir sır olarak da görmez. Bu
gibi sorulara cevap arayanlar, İbn H azm ’a göre; "Allah yaptıkla­
rından dolayı sorgulanam az." (Enbiya sûresi, 21-23) Oysa onlar
sorguluyorlar diye eleştirir.
G örülüyor ki, çok eskiden beri varolan bu tür sorular, çağdaş
felsefede ateistler tarafından teistlere karşı bir eleştiri olarak da­
ima ileri süıülm üştür. B unlara fideistlerin verdiği cevaplar ise b i­
ze İbn H azm ’ı hatırlatır. Kelâm cım ız bu ve benzeri her konuda
T anrı’nm eylem lerinden dolayı sorgulanamaz ve sorum lu tutula-

i. Hazm, a.g.e., III., s. 100-101.

77 A.g.e , III, s. 129-130
7S A.g.e , III, s. 138.
 K ö l i i l n h P ı o h l f m i v r T rnc lrs c 237

maz (lâ y ü s’el an mâ y e f a!) olduğunu söyleyerek konuyu kapat­

mayı, kötülük ve teodise problem leriyle smırlamaz. İbn Hazm,
İslâm a yöneltilebilecek tüm eleştirileri de böyle bir tavırla karşı­
lamaya çalışır. Onun bu tavrının, akla gelebilecek sorunlar mı
yoksa çağındaki eleştirelere bir cevap mı olduğunu anlam ak güç
görünüyor. Zira m üellifin sadece m u ’tezileyi eleştirirken bu tür
konulara değindiğini görüyoruz.
İbn Hazm, İlâhî adâlet ve hikmet, iyilik ve kötülük gibi kav­
ram larla ilgili sorunlarm akü ile değil de nass ile çözülüp belirle­
nebileceğini savunurken, dikkat çekici örneklere de yer verir.
M eselâ İslâm ’da erkeğin dört kadınla, kadının bir koca ile evle­
nebilmesi, miras hukukunda erkeğe kadının iki misli verilmesi,
efendi, eşleri arasm da adaletli davranm ak zorundayken, cariye-
lerde bunun gerekm ediği, savaşta m üslüm anlann esirlerden, er­
keklerin ve çocukların köle, kadınların cariye, m alların ganim et
alınm asının helâl kıhnm ası yine kitap ehlinin cizye karşılığı
inançlarında hür olm asına karşı, putperest ve ateistlere bu hakkın
verilm em esi gibi hususlar, İbn H azm ’a göre İnsanî anlayış bakı­
m ından adalet kavram ına sığmaz. Yine bunun gibi nam az ve hac
gibi ibadetlerdeki bazı sembolik davranışların akıl ile açıklanm a­
sı mümkün değildir.
İşte, İbn H azm ’a göre bütün bunlar akla ve İnsanî adalet an­
layışına sığmaz esasen bunun böyle olm ası da gerekmez, sadece
A llah’ın emri olarak anlaşılm asıyla bir anlam kazanır.
Batı felsefesi tarihinde, iyimser bir tavırla İlâhî adaletin (te­
odise), çok çeşitli kötülüğe rağmen evrende tecelli ettiği yönün­
deki görüşün Leibniz tarafından temsil edildiğine ve onun “m ev­
cut âlemin, mümkün âlem ler arasında en iyisi olduğu” biçim in­
deki önermeyi esas alırken, bir tür G azzâli’yi tekrar ettiğine de­
ğinmiştik. K ötülük ve teodise problem indeki önemli yerini dik­
kate alarak, Leibniz’in görüşlerini kısaca tanım aya çalışacağız.
Leibniz, (1646-1716) 17. yüzyılda felsefeden hareketle, Des-
cartes (öl. 1650)’m felsefesinden çıkardığı ve öteki rasyonalist-em-
pirist felsefi anlayışlarla, hızla gelişen bilimsel görüşler karşısında
79 ibn Hazm, a.g.e , III, 111.
238 /^ii^üncr T o r i h ı i J i ' n n i ' j S or un u

felsefe ve akıl ile din arasındaki sorunlara iyimser bir tavırla yak­
laşmıştır. T a n n ’nın iradesi, kudreti ve evrendeki kötülüğün anla­
mı gibi konuları tartışırken, bütün bunları rasyonel-mantıksal bir
tabana oturtmaya çaba göstermiştir. Bir uyum ve uzlaştırma filo­
zofu olan Leibniz, çağının gidişatmın aksine, ortaçağların en m ü­
him m eselesini yani akıl ile iman, felsefe ile din arasında bir itti­
fak ve uyum kurm a işini yani ortaçağ teoloğunun görevini yeni
çağda üslenm ek ve gerçekleştirmek, onun en mühim çabalarmdan
biri olmuştur. Filozofun kötülük problemine yaklaşımında, Tanrı
ve sıfatları, evrenin teleolojik yorumu ve “/y/”nin anlamı gibi hu­
suslar önemUdir. B urada aynca, kötülük ve teodise kavramlarının
ilişkisi içinde farklı çıkış noktalan bulunan çeşitli sorulara cevap
bulunm aya çalışılır. Bunlar; “kötülüğün kaynağının ne olduğu",
“Tanrı’mn günah ve kötülüğe müsade etmesinin sebepleri" ve
“bu müsadeden doğan neticeler" diye sıralanabilir. Unutmayalım
ki, Leibniz bu sorunlara ne Hume gibi septik bir tavırla, ne de çağ­
daş filozof J. L. M ackie gibi ateist bir yaklaşım la değil de, kendi­
sinin belirttiği üzere bir “doğal teoloji” problemi olarak yaklaşa­
caktır. Buna göre problem; “Dünyada çeşitli türden kötülükler
varolduğuna göre, sonsuz kudret ve iyilik sahibi yaratıcı bir Tan­
rı varolabilir mi?" biçim inde değil de, “anılan sıfatlara sahip bir
Tanrı varolduğuna göre, acaba O, bu kötülüklere niçin müsade
etm iştir?” tarzında ortaya konup, buna cevap aranacaktır.
Hemen belirtehm ki, Leibniz, gerçekçi bir yaklaşımla; “Tan-
r ı’nın yarattığı bu dünyada kötülüğün bulunduğunu” inkâr etm e­
yerek yani kötülüğü gerçek bir olgu olarak görm esiyle, realist bir
evren tablosunu baştan kabul eder. Genel anlam daki kötülüğü de;
“f iz ik " , “m oral" ve “m etafizik" kötülükler diye üçe ayırır. İlk iki
tür kötülüğün kökleri, “varlıklardaki aslî tam m ükem m el olm a­
yış” dem ek olan m etafizik kötülüğe dayanır. Yani, fizik ve m o­
ral kötülükler, m etafizik eksikliğin bir neticesidir. Am a bu eksik­
lik, yetkinliğin ve m ükem m elliğin derece derece eksik olması an­
lam ındadır ve bu İlâhî hikm et bakım ından böyle olm ak zorunda­
dır. M utlak yetkin olm am a zaten dünya kavram ında zorunlu ola­
rak bulunur. Bu da bize m etafizik kötülüğü ifade eder.
 KöfMİü/? I'rolylnni ve 7 cO(/t.sc 239

Kötülük problemini konu edinenlerin bir kısmı sorunun çö­

zümünde, dünyadaki kötülük olgusundan ve kötülük kavram ın­
dan hareket ederken, bir kısmı da Tanrı ve O ’nun sıfatlarından
yola çıkarak, Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisinin analizine baş­
vurur. Leibniz, bu yöntemlerden İkincisini benim seyenlerin önde
gelen tem silcilerindendir. Gerçekten de Leibniz’in teodisesi, baş­
tan T anrı’nın varlığını ve sıfatlarını; bir yandan ontolojik, k oz­
m olojik ve teleolojik kanıtlara dayanan tabiî teoloji, diğer yandan
da hristiyanlığın doğm alarından yola çıkan vahiy kaynaklı teolo­
ji ile tem ellendirdiği fikirler üzerine oturur. Zaten filozofun ge­
nel din felsefesindeki m erkezî kavram ı da Tanrı hakkındaki b il­
gidir. Bu bilgiyi de, epistem olojisinde çok önemli bulunan ve
akıldan çıkan bilgilerim izin dayandığını belirttiği iki m antık ilke­
si ile yani “çelişm e” ve “yeter sebep” ilkelerinden hareketle el­
de etm eye çalışır.*0 İkinci ilke uyarınca, yeter bir neden bulun­
m adığı sürece hiçbir olgunun “var" ya da “doğru" olam ayaca­
ğını, bir şey veya fenomenin niçin böyle de başka türlü olm adı­
ğını anlarız. Filozof, bir hareketin nedeni üzerinde dururken, son­
suza kadar geriye gitmenin im kansızhğını kabul eder. Sonuçta bu
neden, dışardan bir cisim olamayacağından, asıl neden T a n n ’dır.
Burada, A risto’nun “ilk hareket ettirici"5\ni hatırhyoruz.*'
Yeter-neden ilkesini mantıkta akıl ilkeleri içine katan Leibniz,
T anrı’nın varlığını temellendirirken ona çokça dayanır. Çünkü, bu
ilkenin varlıklar âleminde yani imkân ya da olgu gerçeklerinde va­
rolan şeylerin sırası içinde bulunması da gerekir. Bu evrende var­
lıkları özel sebeplere dayandırmak, doğadaki şeylerin çok çeşitlili­
ği ve cisimlerin sonsuza kadar giden bölünmesi nedeniyle, sınırsız
bir ayrılmaya gidebilir. Meselâ; şu anda yazdığım yazının etken
nedenine giren, şimdiye ve geçmişe ait sonsuz şekiller vardır. Ke­
za, ruhun gayeli nedenine giren şimdiye ve geçmişe ait sonsuz yat­
kınlıkları ve eğilimleri vardır. İşte, bütün bu detaylar, önce gelen
veya daha ayrılmış başka şeyleri ancak içine aldığından ve bunlar-

&0 Leibniz, Monadoloji, s. 7-6, (çev. S. Kemal Yelkin) Ankara. Aynca bkz; Ninnian
Smart, Hiştorical Selections in ihe Philosophy of Relıj^ion, s. 14,^.
81 Leibniz, age, s. 7; Kari Vorlanrler, Felsefe larihi, II, s. HO,
240 Düşünce T a r i h i n d e T am ı S o r u n u

dan herbiri anlaşılabilmek için benzer bir analize ihtiyaç gösterdi­

ğinden, burada bir adım ileriye gidilmemiş olur. Burada, detaylan-
ma ne kadar sonsuz olursa olsun, "yeter” ya da “son seb ep ", bu
imkânlarm ayrılmaları sırasmın yahut devamının dışında olmalı­
dır. Bu demektir ki, şeylerin son sebebinin Zorunlu bir Cevher’de
bulunması gerekir. İşte bu Cevher’e Leibniz, “Biz Tanrı diyoruz"
der. Bu Cevher, bütün özel ayrılıkların yeter sebebi olduğundan,
yalnız bir Tanrı vardır ve O ’nun Yeter, Tek, Evrensel ve Zorunlu
olan bu en yüksek cevherin dışmda, kendisinden bağımsız hiçbir
şey bulunmaması, hiç sınırı olmaması ve mümkün olan her gerçe­
ği içine alması gerekir.**^ Leibniz, T an n ’nm varlığını böylece te­
mellendirdikten sonra, O ’nun mahiyetinde en önemli sıfat olarak
yetkinliği (Kemâl) tesbit eder. Filozofa göre, “elimizde bulunan en
yaygm, en manâlı Tann kavramı; “Tanrı m utlak olarak kemalli
(yetkin) bir varlıktır” sözleriyle oldukça iyi ifade edilmiştir. Fakat,
bundan çıkan sonuçlar üzerinde yeter derecede düşünülmüyor; bu
düşünceyi daha etraflıca anlayabilmek için tabiatta birbirinden
büsbütün ayrı birçok kemâller bulunduğunu, Tanrı’nın bunlann
hepsine birden sahip olduğunu, her birinin en yüksek derecede
O ’na ait olduğunu göz önünde tutmak yerinde o lu r .®3
T anrı’nın Y etkinlik ve Zorunluluk sıfatlarına ek olarak Leib­
niz; O ’nda K udret (güç), Bilgi (ihm ) ve İrade olm ak üzere üç
Önemli nitelik daha belirler. Kudret; herşeyin kaynağı, İlim; fi­
kirlerin detaylarını içeren kuşatıcı bilme, İrade ise en iyinin ilke­
sine göre değişiklikleri ya da oluşları yaratan s ı f a t t ı r . Böyle bir
Tanrı ve sıfatlar anlayışı bizi; T anrı’nın niçin bu evreni böyle ya­
rattığı, başka çeşitten ya da başka âlem ler yaratm adığı gibi, fel­
sefe ve teolojinin karşılaştığı vazgeçilm ez sorularla buluşturur.
Ontolojinin bu çok m ühim sorusu, Leibniz felsefesinde, m antık­
la ontoloji arasında köprü kurm ak isteyen her rasyonahzm in bir
özelliği olarak, aklın nedensellik ilkesinden hareketle cevabını
bulm aya çalışır.

82 Leibniz, age, s. 8-9.

83 Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, s. 1-2.
84 Leibniz, Monadoloji, 5. 10-11.
 K ö a i / i i / ? P r f ) M ( 7 » r i v<- I c o d i s c 241

ö n ce , filozofun, Platon’da bulduğumuz, G azzâli’de iyice şe­

killenm iş bir önerme halini alan "mümkün olan âlemlerin en iyi­
si ve en mükemmeli" diye kabul ettiği bu evrenin, ona göre var­
lığı ile yokluğu mantıksal bir çelişki taşımaz. İki kere ikinin beş
ettiğini düşünem eyiz ama âlemin, realitenin yokluğu pekâlâ dü­
şünülebilir. Fakat bu âlem yerine başka bir âlem varolsaydı bu,
ya tam iyi ya da tam kötü olurdu. Bu durumda ise bunların iki­
sinde de ahlâkî durum olmayacaktı. Herşeye rağm en bu âlemin
varolm uş olması, İlâhî bir lütuf olarak kabul edilmelidir.
İkinci olarak Leibniz’in T a n n ’sı, kendisine “niçin öyle değil
de böyle yaptığı" sorusu sorulamayan bir Tanrı değildir. Çünkü
T an rı’nm fikirlerinde sonsuz mümkün evrenler vardır ve onlar­
dan ancak bir tanesi yani bu âlem varolabilmiştir. O ’nun, başka
bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren bir yeter sebebin b u ­
lunması gerekir ve her mümkünde, taşıdığı yetkinlik derecesine
göre, varlık iddiasında bulunm ak hakkı varolduğundan, bu sebep
ancak uygunlukta ya da bu dünyaların taşıdıkları kem âl derece­
lerinde bulunabilir. Böylece, "bu âlemin mümkün âlemlerin en
iyisi olduğunu" savunan filozof, özellikle Gazzâli öncesi E ş’ari
kelam cılarının aksine ve İbn Rüşd ile birlikte “Tanrı’mn, bu âle­
min daha iyisini yaratabileceği" fikrini kabul etmez. Çünkü, ona
göre böyle bir düşünce, T anrı’nm şanına aykırıdır. Zira der Leib-
niz; “az kötü olan, iyinin karakterini taşıdığı gibi, az iyi de kötü­
nün karakterini taşır” Öte yandan, mümkün olduğu hâlde da­
ha az yetkinlikle eylem de bulunmak, yetkinsiz eylem de bulun­
maktır. Meselâ, bir m im ar için “daha iyisini yapabilirdi" demek,
onun eserinde kusur bulm ak demektir. Bizde, E ş’ariyye’nin ol­
duğu gibi, T anrı’nın sınırsız kudret ve hürriyetini savunmak için,
O ’nun daha m ükem m elini yaratabileceğini savunan görüşe karşı
Leibniz, en yüce akla uygun olan en yüce eylemin, en yüce h ür­
riyet olduğunu söyler. Bir başka yönden; T anrı’nın sebepler b u ­
lunm adan iradesini böyle kullandığına inanmak, O ’nun şanına
uygun düşmez. Meselâ; Tanrı (A) ile (B)den birini seçiyor ve

85 Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, s. 4.

242 Dujü?K(^ T a r ih in L İr 'l a m ı Sochmu

(A)yı (B)ye tercih etm ek için hiçbir sebep olmadan (A)da karar
kılıyor diyelim. Filozofa göre T a n n ’nın bu fiili övgüye lâyık d e­
ğildir. Çünkü o, T anrı’nm övgüye lâyık olm ayan hiçbir eylemde
bulunm adığına kesin olarak i n a n ı r . T a n r ı ’nın bakîm oluşunun,
O ’na tanıttığı iyiliğinin seçtirdiği, kudretinin doğurduğu en iyi­
nin varlığına sebeb de işte bunlardır.*^”^
Kısaca Tanrı, “en iyi olan" ilkesine uymak durumundadır.
En iyi olandan anlaşılm ası gereken şey ise şudur: Tanrı, varlıkla­
rın ilk sebebidir. O ’nun kudrette, hikm ette, hayırlılıkta mutlak
yetkinliğe sahip olması gerekir. Bu yüksek hikm et, sonsuz bir
hayra bağlıdır. T an rı’nın en iyi olanı seçmekte kusur etmesi
m üm kün değildir. En iyi olm asaydı. Tanrı m üm kün âlemlerden
hiçbirini seçemezdi. Bu "en iyi” ilkesi, filozofta yeter sebep il­
kesine dayanır. Tanrı sebepsiz ve hikm etsiz hiçbir şey yapmaz.
O, m utlak yetkinlik olduğundan, bu sebep ve hikm et de en iyi
olanı seçmekten başka bir şey olamaz. Zira Tanrı, en iyi olandan
daha az iyiyi tercih etseydi, o zaman O ’nun eserinde düzeltmeye
ve tam am lam aya muhtaç yönler bulunm ası gerekirdi.**
İmdi, öyle görünüyor ki, L eibniz’e göre T anrı’yı bu âlemi ya­
ratm aya götüren sebepler ne olursa olsun bu âlem, mümkün olan
âlem lerin en iyisi ve en m ükem m elidir. Filozof, evrende kötülü­
ğün varlığı-yokluğu, ondan kim in sorum lu olduğu meselesinin
çözüm ünü, yukardaki bu tem el önerme etrafında gerçekleştirm e­
ye çalışacaktır. Ontolojisini, M onadlar Teorisi ile E zelî Ahenk
fikri üzerinde tem ellendiren Leibniz felsefesinde evren, içinde
hâkim olan nizâm ve ahenk sebebiyle, m üm kün olan âlemlerin en
iyisidir. Dünyadaki kötülükler, kötünün kendisi değil de sadece
görünürdedir.
Felsefe tarihinde optim izm in ilk akla gelen düşünürlerinden
olan Leibniz, Tanrı ile insan arasındaki bağın, sevgi ve T anrı’nın
yarattıklarına razı olma esası üzerine kurulm ası gerektiğini söy-

86 Leibniz, age, s. 5; Ayrıca bkz; Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, s. 66-67.

87 Leibniz, Monadoloji, s. 12.
88 Paul Janet-Gabrlelles Seailles, Melalip ve Mezahib, s. 277vd. (çev. Eimalılı Hamdi (Ya*
zır) İst., 1:^41.
 Köt t i l üf e Prohlcnu v e ( c o ı / i s c 243

1er. Çünkü, T a n n ’yı sevmenin temeli, O ’nun daima mümkün

olan en yetkin bir biçim de eylemde bulunduğu bilgisine sahip ol­
maktır. Başka bir ifade ile böyle bir bilgi, bir inanç (iman) olm a­
lıdır. Çünkü T an rı’nın bu kadar çok olabilirlikler içinden neden
bazılarını seçtiği sorusu, O ’nun güttüğü, ölüm lülerin bilmediği
um um î nizâm a dayanan belirli büyük hikm et yahut uygunluk ne­
denlerine dayanır ki, bunun anlamı T anrı’nın yegâne büyük yet­
kinliğe sahip olması demektir.
L eibniz’e göre, T anrı’nın yaptıklarından m em nun olm ayan­
lar isyankâr tebâya benzer. T anrı’nın iradesiyle başım ıza gelen
her şeyden m em nun olmamız gerekir. Ancak bu, olmuş-bitmiş
yani geçmiş olan için böyledir, yoksa eskilerin “tem bel akıl” de­
dikleri sofizm e uyarak, T a n n ’nın ne yapacağını beklem ek değil­
dir. Bizim yapm am ız gereken, elim izden geldiği kadar O ’nun
tahm in edebileceğim iz iradesine uygun olarak hareket etmektir.
Bu, genel iyiliğe ve herşeyin güzel ve yetkin olm asına gücümüz
nispetinde yardım cı olm am ız gerektiği anlam ına gelir. Evreni
m utlak iyi ve hikm etli tek bir kudretin idare ettiğini anlam ak ve
bilm ek için, m utlaka vahye dayanan bir iman gerekm ediğini söy­
leyen filozof, burada çağdaşı Pascal’m (öl. 1662) tam aksine
böyle bir bilgiyi'bize aklın, reddedilmesi imkânsız kanıtlarla ve­
rebileceğini savunur. Olaylar dünyasında karşım ıza kötülük ola­
rak çıkan şeylerin bizi, evrende kusur ve eksiklikler bulunduğu
sonucuna götürm esi doğru bir düşünce olmayıp, aldatıcı bir iti­
razdır. Çünkü bizim bilgim iz, kainatın sırf hikm et dolu olan n i­
zâm ve ahengini kavrayabilecek güçte değildir. Şayet, böyle sı­
nırsız bir güce sahip olabilseydik, evrende kötülük diye gördüğü­
müz şeylerin, m ükem m el İlâhî planla ilgili ve onun bir parçası ol­
duğuna inanm akla kalm az, onu bizzat görür ve anlardık. Gerçi,
filozofa karşı, bizzat yaşadığım ız deneyim lerle evrende yetkinh-
ğin yokluğu (m etafizik kötülük), elem ler (doğal kötülük) ve baş­
ka kötülükler (ahlâki şer) in varolduğu yolunda bir itiraz müm-

89 Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, s. f).

90 Leibniz, İmanla Aklın Uygunluğu Üzpıine Konuşma, s. 61.
244 D ü .^ ü n c c 7'nrrlınıc/r 7'n n rj 5 a r u ? ı u

kündür. Ama bunun cevabı da hazırdır: Bunlar olmasaydı, âlem

tasavvuru boş hayal olurdu. Çünkü, bir kötülük çoğunlukla bir
iyilik ve hayrın sebebidir. İki sıvı cisim den bir katı cisim yapıla­
bildiği gibi, iki kötülük de bir hayır doğurur. Az bir ekşi, çoğun­
lukla şekerden daha lezzetli gelir.
Burada kötülük bir gerçek olarak kabul edildiğine göre aca­
ba onun kaynağı nedir? Filozofa göre bunun asıl nedeni, yaratık­
ların sınırlı yapılarından kaynaklanır. İlâhî ilmin ezeli hakikatle­
ri varlıklar tarafından bilinemez.
Gerçekten de insanın m evcut yapısı ile Tanrı ve O ’nun m ak­
satları hakkında ne kadar bilgi edinebileceği dinî ve dindışı çok
çeşitli yorum ları daim a önüm üze sermiştir. Probleme; dogmatik,
gnostik-agnostik, rasyonel-irrasyonel ve çok çeşitli m istik yakla­
şımların, insanlığın tecrübesinde tuttuğu yeri biliyoruz. Leibniz
felsefesinde T anrı’nın varlığı hakkındaki bilgi hem a priori hem
de a posteriori yollarla tem ellendirilm eye çalışılm ıştır eıma, Tan-
rı-âlem ilişkisinde, Tanrı’nın âlemi yaratm aktan amacı, niçin böy­
le bir tercihte bulunduğu, âlemde kötülüğün anlamı gibi prob­
lemlerin İlâhî cephesini ilgilendiren hususlar, insan bilgisine bü­
tünüyle değilse de büyük ölçüde kapalıdır. Filozof burada iyim ­
ser bir tavırla şöyle der; ‘‘Tanrı’ya Güvenmek, O ’nun herşeyi en
iyiye doğru yönelttiğine, O ’nu sevenlere hiçbir zarar getirem eye­
ceğine inanmak yeter; fakat, evrenin bu düzenim seçmeye, gü­
nahlara tahammül etmeye, kurtarıcı inayetlerini şöyle yahut böy­
le dağıtmaya O ’nu götürm üş olabilen sebepleri birer birer tanı­
mak, sonlu bir T in’in kuvvetlerini -hele Tanrı’yı görm ek zevkine
henüz ermemişse- aşar” .
Kötülük problem i ile ilgili olarak; “iyi nedir?”, “iyinin ken­
disi nedir?”, “Evreni iyi yapan nedir?” ve nihayet “Kötülüğün
sadece görünürde bir şey olduğuna nasıl hükm ediyoruz?" Bu ve
benzeri sorular, kötülük problem inin sadece bir yüzünü ifade et­
mektedir. Bu hususlara Leibniz de değinmiştir. Eşya ve olayların
doğasında ya da T a n n ’nın bunlar hakkındaki idealarında iyilik ve

91 Leibni2, Metafizik Üzerine Konuşma, s. :

 K ö i ı i l i i / î P ıo /ılc M iı ve /ro Jis c 24S

yetkinlik kuralları bulunmadığını ve Tanrı eserlerinin, Tanrı on­

ları yaptığı için ancak şekil sebebi dolayısıyla iyi olduğunu ileri
sürenlerin görüşüne Leibniz katılmaz. Başka bir ifade ile ''iyi",
T an rı’nın keyfî olarak koyduğunun bir sonucu değildir. Bir şey
T anrı’nın yaratıp buyurduğu için değil de, o şey iyi olduğu için
Tanrı onu yaratıp emretmiştir. Aksi halde Tanrı bizim için bir
Tyran olurdu. Leibniz, T anrı’yı evrenin keyfî hâkimi sayan bazı
teologlara kesin olarak karşı çıkar. M atem atikte tesadüfi netice­
lere varılm adığı gibi, doğada da yeni bir şey ortaya çıkmaz, sıç­
ram a olmaz, gerçeklik âleminde rastlantı yoktur, herşey F âil’de
imkân olarak önceden vardır. O hâlde, gerçekleşen herşey m ü­
kem m ele uzandığından daim a kendisinde "/>/’’yi taşımalıdır.
Çünkü der Leibniz; böyle olmasaydı; kendinin eserlerin yaratıcı­
sı olduğunu bilen Tanrı, Kutsal kitabında belirttiği gibi sonradan
onları tem aşa edip iyi bulm ak ihtiyacını d u y m a z d ı .
Kötülük problem i ile ilgih olarak, evrenin yapısı ve işleyişi
üzerine farklı yaklaşım lar da önemlidir. Bu konuda Antik dünya­
dan beri başlıca; rastlantı, mekanizm ve teleoloji terimleri etra­
fında toplandığını gördüğüm üz geniş yorum lar vardır. Buna gö­
re evren, ister kendisini meydana getiren parçalar, isterse bir bü­
tün olarak alınsın, kutsal kitaplara bağlı teolojilerde teosantrik bir
yorum la açıklanır. Yani, âlemdeki her çeşit varlık ve olay açıkla­
masını T anrı’da bulur, Tanrı da bu konuda amaçsız davranm a­
m ıştır. Keza, A risto’nun ontolojisinde "dört neden” görüşü için­
de “G âye neden" vazgeçilm ez bir ilkedir.
îm di, bir Yeni Çağ filozofu olarak Leibniz, bu konuda döne­
minin şu tem el karakteri ile karşılaşır; Artık, Orta Çağın zihin y a­
pısı ve dünya görüşünü temsil eden kilisenin giderek zayıflayan
otoritesine karşılık, bilim in güçlenen h â k i m i y e t i ^ ^ ye bilimsel ye­
niliklerin geleneksel dünya görüşünü aşarak, bilim lerin teolojiyi
dışarda bırakan bir âlem nizâmı belirlem esi ki bu, nizâmlı fakat
am açsız yani m ekanik bir evren anlayışı demekti. Leibniz’in sis-

92 Leibniz, M etafizik Üzerin e Konuşma, 5. 2-3.

93 Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, II, 30.
246 D ü jiiıır c T arihin de l'an n Sorunu

temi bakım ından böylece mekanizm ile teleolojinin uzlaştırılm a­

sı bir problem oluşturuyordu.
İşte Leibniz, şeyler ve olaylardaki gaye nedenlerin fizikten
atılmasının, Tanrı-âlem ilişkisi bakım ından tehlikeli olduğunu
düşünür. Hele bu görüş sanki Tanrı fiillerinde hiçbir amaç, bir
iyihk tasarlam azm ış, bunlar O ’nun iradesinin konusu değilmiş
gibi düşünülürse daha da tehlikeli olur. Filozofa göre aksine b ü ­
tün doğa yasalarının ilkesini gâye nedenlerde aramalıdır. Zira,
herşey m üm kün olduğu kadar nizâm ve gayeye uygunlukta tan­
zim edilmiştir. Çünkü en yüksek hikm et ve iyilik (Tanrı), ancak
mükem m el olan bir ahenkle hareket e d e b i l i r . Çünkü Tanrı, da­
ima en iyiyi, en m ükem m eli tasarlar, hiçbir şeyi rastgele yapmaz.
M eselâ, "gözlerin görm ek için d eğ il de, tesadüfen gözlerim iz o l­
duğu için gördüğümüzü" söylem ek yanlıktır. L eibniz burada, bir
yandan evreni nizam lı bir halde yara tan üstün bir zekayı kabul
etmek, d iğ er yan dan onu açıklam ak için Tanrı'nın hikm etini esas
a lacak yerde, sa d ece m addenin özelliklerini gözönünde tutmanın
akla aykırı olduğunu b elirtir. H em Tanrı’nın varlığını kanıtlam a­
ya, hem de evren i m ekanizim le izah etm eye çalışan filozoflar,
özellikle D esca rtes ve Spinoza burada eleştirilir.
Ancak, kendisi de bir rasyonalist olarak Leibniz, Kartezyen
ekolün mekanizm anlayışından bütünüyle uzaklaşamamıştır. Ev­
reni açıklarken; mekanizm mi, teleoloji mi sorusuna filozof, ikisi
birden diye cevap vermiştir. Fakat, bu birleştirm eyi, doğayı par­
çalayarak yani onun bir kısm ını (cisimler) m ekanik zorunluluğa,
bir kısmını da (ruhlu varlıklar) gayeli nedenlere bağlamamış, do­
ğada herşeyin m ekanik yasalara ve zorunluluğa göre gerçekleşti­
ğini, öte yandan yine herşeyin aynı zamanda m etafizik olarak ya­
ni ruhlu olan ve gayelere göre tesir eden nedenlerle olduğunu be­
nimsemiştir. Kısaca, T anrı’nın kendisinin yaratmış olduğu evren
makinesine keyfi m üdahalelerde bulunduğuna inanmak bir yanıl­
gıdır. Böyle bir anlayışın özellikle vahiy kaynaklı teolojilerde çok
önem li bulunan m ucize fikrin e imkân tanım adığı açıktır.

94 Emsi Von Aster, Bireşim ve U yum Filozofu Leibniz, Felsefe Arkivi, c. II, sayı 2, s. 9.
 K o a 't/» /? rro h lcm i ve Trodisc 247

Buraya kadar görüldü ki, sonsuzca kudretli, iyi ve âdil olan

bir T a n n ’nın, kötülüklere ve günaha niçin ve nasıl olup da müsa-
de edebildiğini anlatan ve bu konuda T anrı’nın adaletini savunan
L eibniz’in teodisesi, tam bir iyimserlik (optimizm) sergilem ekte­
dir. Zira, ona göre dünyam ız içindeki kötülüklerle birlikte konu
edildiğinde, yalnız “iyi" değil de “olabilecek dünyaların en iy i­
sidir." Çünkü o, sonsuz sayıda dünyaların varolabileceği m üm ­
kün sayılsa bile, ondan daha iyisi düşünülem iyecek bir dünyadır.
Bu özelliği ile batı felsefesi tarihinde kötülük problemi ile il­
gilenen ve Tanrı-insan ihşkisi bakım ından bir kötülük ve teodise
sorunu olarak T a n n ’nın adaletini optim ist bir yaklaşım la savu­
nanlar arasında Leibniz en ön sıralarda yer alır. Öyle ki, “T eodi­
s e ” kavram ı onunla şöhret kazanmış ve filozofun, optimizmi ve
“Theodicee" adlı eseri, Volter, Hum e ve bazı çağdaş filozoflarm
ağır eleştirilerine rağm en bu konuda önem h yerini hâlâ konım ak-
tadır. Bu bağlam da L eibniz’in kötülük yorum una ve teodisesine
yöneltilen eleştirileri kısaca şöyle özetleyebiliriz.
Eleştirisini, 1755 yılm da L izbon’da pekçok kim senin kilise­
de bulunduğu bir sırada vukû bulan ve yaklaşık otuz bin kişinin
öldüğü deprem den sonra, alaylı bir üslupla yazdığı C a n d i d e ^ ^ ad­
lı rom anında sergileyen Voltaire, L eibniz’in optimizmini acım a­
sızca sorgular. Rom anın kahramanı Candide gördüğü, duyduğu
ve kendisinin bizzat yaşadığı kötülükler karşısında Leibniz’in;
“mümkün dünyaların en iyisi" biçim inde ifadesini bulan opti­
m izm ine karşı; “mümkün olan dünyaların en iyisi hu dünya ise,
acaba d iğ erleri n a sıld ır? ” tarzında alaycı bir soru yöneltir ki bu,
V oltaire’nin konuyu teorik bir tartışm adan çok, gözlenen ve ya­
şanan olaylardan hareketle ortaya koyduğunu gösterir.
L eibniz’in fevkalade optimizmi ve teodisesi, bilhassa içinde
bir ikilem taşıdığı şeklinde de eleştiriye açık görülmüştür. Bu
eleştirinin çıkış noktası filozofun; “bu dünyanın, mümkün olan
en iyi dünya olduğu" önermesinden kaynaklanır. Gerçekten de
önerme bu şekli ile kabul edilirse, gücünün sınırlandırılması an-

VoUtiire, Candide. {Çev., Fehmi Baldaş), İstanbul, 1990.

24S Diİjiİike T alih in d e T a m ı Sonum

lam ına gelebilecek olan. T anrı’nm kudreti tahdit edilmiş olacak­

tır. Yok eğer; “bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olm adı­
ğ ı ” söylenirse, o zaman da T anrı’nm iyiliği ve insanlara karşı
sevgisinin anlamı kalm ayacaktır. Kısaca, bu önerme T anrı’nın
/^/’liği ile kudretini aynı anda içerm em ekte yani O ’nun ya iy i’li-
ğinden ya da kudretinden birini tercih etm ektedir ki, bu durum fi­
lozofun optimist teodisesini m antık bakım ından bir çıkmaza sü­
rükler g ö r ü n m e k t e d i r . ' ^ ^ Buradai şayet böyle bir ikilemi aşmak
için T a n n ’nm mutlak özgürlüğünden söz edilecekse bu, keyfî
davranan despot bir Tanrı anlayışını çağrıştırm ıyacak mıdır?
Eğer O ’nun hikm et ve adaletinin biz insanlarınki ile karşılaştırı­
lam ayacak tarzda kendine özgü olduğu söylenirse, o zaman da,
bir yandan T anrı’nm kem âl (yetkinlik) sıfatları zedelenecek, d i­
ğer yandan da problem ; "bilinem ez ve kavranam az” lığa terkedil­
miş olm ayacak mıdır? Oysa, teizm in ve teistik dinlerinin, Tan-
n ’ya atfedilen; sınırsız kudret, iyilik, adalet ve hikm et gibi sıfat­
ların hiçbirinden vazgeçm edikleri ya da bunlardan birisi lehine
diğerini hafife alm aya râzı olm adıkları çok iyi bilinmektedir.
Batıda, çağdaş din felsefesinde bir başka kötülük yorumu ve
teodise de, başta Alfred N orth W hitehead (öl. 1947) ile Charles
H artshorne’un adına bağlanan ve süreç (process) felsefesinden
çıkarılan görüşlerdir. Burada, T anrı’nın klasik yorum lardaki sı­
fatlarının farklı bir yorum u ön plâna çıkar ve felsefî kozm oloji­
de, varlıktan ziyade bir oluş olarak algılanan gerçeklik üzerinde
durularak, çift kutuplu (pan-enteist) bir ulûhet anlayışı temellen-
dirihr. Buna göre kısaca; Tanrı, hem m utlak hem İzafî, bir yönüy­
le değişm eyen diğer yönüyle değişen, hem sınırsız hem sınırlıdır.
Yani Tanrı, değişm eyen bir m ahiyetinin yanında değişen, oluşan
bir sıfata da sahiptir. B unların birincisi, T anrı’nın esas mahiyeti,
İkincisi de değişip-oluşan m ahiyetidir. Bu dem ektir ki, sonlu var­
lıklar gibi Tanrı da değişip-oluşan bir sıfata sahiptir. Bu sıfatı ile
O, evrendeki her varlık ve oluş ile irtibat halindedir, dolayısıyla;
evrenin T a n n ’da içkin bulunduğu söylenebileceği gibi, bunun

](^hn H ıck, Evil and G o d o l'Lo ve, s 166 (London, MncmilİFin, 1905).
 Kn7i(lü/? Prcj/'j/e’Mii v(“ '/Vot/is'c 249

aksini söylem ek de mümkündür. Görüldüğü gibi bu pan-enteist

yaklaşım Tanrı-âlem ilişkisinde, T anrı’nm yaratma ile birlikte
bulunduğunu ileri sürerken, hem deizm e hem de panteizme yö­
neltilebilecek eleştirileri karşılam aya çalışır. Kısaca W hitehead’a
göre kötülüğün kaynağı Tanrı değildir. Zira Tanrı her an, her yer­
de iyiliğin sebebi olabilecek kudretiyle herşeyi yapar. Ama bu,
İlâhî gücün cebren yaratması değil de ikna etmesi anlamındadır.
Tanrı, kendi iradesine râmolmaları için evrene ve insana karşı
güç kullanmaz.
Bu açıklamadan sonra konum uza dönersek, kötülük yoru­
m unda süreç felsefesinin ve pan-enteist yaklaşım ın görüşleri k ı­
saca şöyledir: Burada önce, geleneksel teizmin “K a d ir-i mutlak"
yani iyi ve kötü herşeyi yaratan Tanrı anlayışı eleştirilir. Am a bu,
asla T anrı’nın iyi olmadığı anlam ına da gelmez. Yaratıkların
kendileri için iyi ve kötüyü tercih etm elerine imkân veren güçle­
ri vardır. Bu dem ektir ki, T anrı’nın kudreti ve iradesi, zorlayıcı
(cebrî) değil de iknâ edicidir. Yani Tanrı, yaratıklarını iyiye yön­
lendirip kötüden uzaklaştırm aya çahşır ama bu onları iyi istika­
m etinde zorladığı, T anrı’nm, kötülüklerin doğrudan yaratıcısı ol­
duğu anlam ına gelmez. Çünkü insan, otonomluğu sebebiyle ken­
di eylem lerinde özgürlüğe sahiptir. Özgürlük iyiliğin ilk şartıdır
am a bu özgürlük, Jcötülüğü seçmeyi de içerir. T anrı’nın insan
üzerindeki etkinliği “iknâ ed icilik ” olduğu için O, yaratıkların
özgürlüğünün gerçekleşmesi için kendini sınırlar ki, süreç felse­
fesinin bu görüşü, "Tanrı da sınırlı kudret” anlayışının ifadesi­
dir. Kötülüğün mahiyeti, şeylerin karakter ve özelliklerinin kar­
şılıklı olarak birbirlerini engelleyen bir şey olmasıdır. Onun için
kötülük; varhklann kısm î anlam da kendi kendilerini belirleme
gücüne, dolayısıyla kötülük yapabilm e özgürlüğüne sahip olm a­
larının bir sonucudur. W hitehead’a göre, kötülük bir gerçektir,
ama bu, varlıklar arasındaki uyumsuzluk, amaç çatışması v.e var­
lıkların sahip olduğu imkânları reddetm e özgürlüğünden kaynak­
lanır. Süreç felsefesi, ahlâkî kötülüğü olduğu gibi, fiziksel kötü­
lüğü de, yaratıkların özgür iradesine bağlar. Fizikî kötülükler,
doğa yasalarının zorunlu kaçınılm az sonuçlarıdır. Zira, onlar ol­
250 D u j ü J u e Torihinde T g n n . S o r u n u

m adan, yaratıklarla ilgili hayat olmaz yani evren varolmazdı. N i­

tekim , evrende su m addesi zorunlu bir şeydir, biz ondan kaynak­
lanan kötülükleri (sel-boğulm a gibi) önlemek için onun gerçekli­
ğini inkâr edemeyiz. 97

c- Sonuç
Buraya kadar görüldü ki, kötülük problemi ve kötülüklerin
var olduğu bir âlemde İlâhî adalet, iyihk, hikmet, sevgi gibi kav­
ramları anlam landırm aya çalışan teodise üzerine düşünceler, bel­
ki de insanın yeryüzünde varoluşuna kadar gerilere gitmektedir.
Ama onun sistem atik biçim de tartışılm asını herhâlde felsefe ve te­
oloji tarihiyle sınırlandırm ak gerekmektedir. Ve yine görüldü ki,
kötülük problem inin form ülâsyonlan birbirinden farklı olmakla
birlikte, onun merkezileştiği sorular oldukça sınırlıdır. Problem
geleneksel teizm de özellikle üç kavram etrafında odaklaşır:
a- Sonsuz kudret sahibi olmak, “Tanrı sonsuz güce sah ip­
tir." b- M utlak iyi olm ak (adaletli ve merham etli olmak),
‘‘Tanrı âdildir." c- D ünyada çeşitli şekillerde var olan kö­
tülük. “Â lem de kötülükler vardır." Burada, ilk iki niteli­
ğe sahip olan bir Tanrı varsa, kötülüğe m üsade eder mi?
Bunun hem en akla gelen cevabı; belki, edemez, etm em e­
lidir olacaktır. Ama, her türlü iyim ser yorum a rağmen k ö ­
tülük de bir gerçektir. Ö yleyse Tanrı var değildir. En
azından bu problem karşım ıza T anrı’mn; iyilik, adâlet,
kudret sıfatlarını savunurken, çok rahat olamayacağımızı
hatırlatır yani, yukardaki üç tem el önermeden her hangi
ikisi şayet doğru diye kabul edilirse, üçüncüsü yanlış ola­
caktır. O ysa buraya kadar gördük ki, her üç (önerme de ço ­
ğu teolojik sistem lerin problem le ilgili vazgeçilm ez un-

97 Süreç felsefesi ve onunla ilgili problem ler hakkında daha geniş bilgi için b k z .‘ M ehm et
S. Aydın, "Sü re ç (Proses) Felsefesi İşığında Tanrı-Âlem İlişkisi, A .Ü . İlahiyat Fakültesi
Dergisi, X X V II, 1985, s. 31-87; M evlüt Albayrak, VVhiteheadci Ulûh iyet Anlayışı ve O r­
taya Ç ıkardığ ı Problem ler, (Basılm am ış D o klo ra Tezi) İzmir, 1997; john H ıck,
Philosophy of Religion, s. 49, vd.
98 J.L. M ackie, The M ira c le of Theism, s. 150.
 Köfüliilî P r o b i r n ıı vr '/ r r ) f / i s c 2S1

surlarıdır. Bu da dem ekür ki, anılan üç önermeye birlikte

tutarlı olarak bağlı kalınamaz. O zaman da normal akıllı
bir insan; ya inançlarının çelişkili, in'asyonel olduğunu
kabul edecek, ya da anılan önermelerin birisinden vazge­
çecektir. İşte bu nedenle teologlarm ve teist filozofların
"evrende kötülük varsa bu, herşeye gücü yeten ve iyi olan
Tanrı mn işidir ve O ’nun bilgisi dahilindedir" biçiminde
özetlenebilecek yaklaşımlarına, ateistlerin karşı argüman­
ları problem i daim a canlı tutan bir kaynak olacaktır.
Evrende bir realite olarak kabul edilen kötülükler, teistlerce
fiziksel ya da doğal ve moral olmak üzere en genelde ikiye ayrıl­
mıştır. Sel, hastalık, yangın, deprem vb. olan birinciler; doğanın
işleyiş yasalanyla yorumlanmış ve bunların kaçınılm az durumlar
olduğu savunulm uştur. B asit bir ifadeyle “ahlâksızlık” olan yani
insanın ahlâkî bir özgürlük, sorumluluk ve yüküm lülük içinde se­
bep olduğu, savaş, zulüm, soykırım, kıskançlık, aldatma, yalan,
adaletsizlik, acım asızhk vb. olan ahlâkî kötülükler ise, özgür
olan fâil insanın kendisine yüklenm ek istenmiştir. Dolayısıyla
her ikisinden de T anrı’nm sorumlu tutulamayacağı, evrendeki
kötülüklere rağm en T anrı’nın iyi ve âdil olduğu, teodise ilkesiy­
le savunulm aya çahşılm ıştır. Dünya, olabilecek en iyi dünyadır,
m evcut kötülükler, onun bir parçasıdır.
Bilhassa ahlâkî kötülükleri yorum larken başvurulan ve ilk iz­
lerine A ugustinus’ta rastlandığını gördüğüm üz “insanın dünyada
Özgür iradesiyle eylem de bulunan tek varlık olduğu” önermesin­
den hareketle geliştirilen teodise, çağdaş din felsefelerine kadar
hep dikkat çeken bir husus olmuştur. Bu tür savunma, daha önce
gördüğüm üz şekliyle, probleme, mutlak kudret sahibi, âdil ve iyi
bir Tanrı kavram ıyla, dünyadaki kötülüklerin çehştiğini ileri sü­
ren m antıkçı yaklaşım a bir cevap niteliği taşımaktadır. Buna gö­
re, T a n n ’nın söz konusu sıfatlarıyla birlikte kötülüğe izin vermiş
olm asının, çeUşki olm aksızın bir sebebi var olabilir. Bu mümkün
sebep de T a n n ’nın, insanların özgür olması yönündeki muradı
olmalıdır. İşte böylece, insana verilen özgürlük ona, kötülük ya­
pabilm e imkânı vermiştir. İnsanın kötü olanı seçmesi ve yapma­
252 Dü;}üıui' T arihin de T an n S o r u n u

sı, dünyada kötülüğün ortaya çıkışı, insanların özgür iradeye sa­

hip olmalarının zorunlu bir sonucudur. Aksi halde özgür irade­
den söz edilemezdi. Bu yaklaşım ı savunanlara göre, içindeki in­
sanların; kendilerini zaman zaman kötülüğe yönelten özgür ira­
deye sahip oldukları bir dünya, sadece iyilik yapan atomatlarla
dolu bir dünyaya tercih edilm elidir. Bu mantık, insan özgürlüğü­
nün önemini vurgulam akla birlikte, herşeye gücü yeten bir Tan-
rı’nın, hem özgür hem de daim a iyi olan bir insan yaratabileceği­
ni söyleyerek, özgürlük savunm asını eleştirir. Ama bu eleştiri ve
argüman da, “hem özgür hem de daim a iyi yani kötülük yapa­
m az” önermesinin, özgürlük kavram ıyla çelişik olduğu biçim in­
de cevaplanacaktır. B ir başka yönden kim ilerine göre de kötülük
bir yanılgı, bir başka anlayışa göre ise din ve Tanrı bir inanç ko­
nusudur. T a n n ’nm, kötülükleri yaratması için yeterli gerekçesi
herhâlde bulunm alıdır. D aha çok felsefî karakterli bu tür yakla­
şımlar yanında, kötülüklere teolojik yorum lar da getirilmiştir:
1- Kötü, iyinin tam am layıcısıdır, o nedenle iyinin var olabil­
mesi ve takdir edilebilm esi için m antık bakım ından kötü
de bulunm alıdır. Bunun anlamı şudur: Evet kötülüğü Tan­
rı m eydana getirir am a böylece biz iy i’yi onunla tanıyıp
elde ediyoruz yani bilge oluyoruz. Burada da akhm ıza
şöyle bir soru geliyor: Tanrı bize hikmeti ve bilgeliği ille
de kötülüklerle m i verebilir?
2- T a n n ’nım insanı özgür iradeli yarattığı ve ona bu yönde
m üdahale etm ediği söylenerek, yukarda görüldüğü üzere
özellikle ahlâkî kötülükler insanın özgürlüğünden hare­
ketle yorum lanm ak istenm iştir. Bu özelliği ile insanın b a­
zen yapabileceği yanhşlardan T a n n ’nm sorum lu tutula­
m ayacağı söylenm iştir. Daha çok Hristiyan ve İslâm ilâ-
hiyatları içinde yer alan pek çok teist düşünürün görüşü
olan bu anlayışa göre; İlâhî olan ile İnsanî olan sorumlu­
luklar farklı düzeylerde etkilidir, dolayısıyla birbiriyle
uyuşmaz değildirler. Çünkü, yaratılmış dünyadan ve onun
içinde insanın sorum lu olarak yaşayışından nihâî noktada
T ann sorum ludur. B una karşılık insan da özgür oluşu ne-
 Kcilüliil; /’ r o l j l p m i ve 7 coflisi' 253

eteniyle yaratılmış dünyadaki kendi eylem lerinden sorum ­

ludur.
3- Kötülükler, insanm ahlâkî yetkinliği elde etmesi için savaş­
mak durumunda bulunduğu şeyler olduğundan anlamlıdır.
4- İslam ilâhiyatında bulunmayan fakat H ristiyanî gelenekte
önemli yer tutan bir inanca göre, kötülüklerin temelinde
insanın esasen günahkâr olduğu kabul edilir. İşte, insanın
bu dünyada m aruz kaldığı kötülükler bir anlamda bu gü­
nahın cezalandır. Bir başka yönden, eğer kötülükler hak
edilmemişse, bunların mükâfatı Tanrı tarafından gelecek
hayatta verilecektir.
5- Gerçek din ve dindarlık için bu dünyadaki kötülükler g e­
reklidir. Çünkü, T a n n ’nın sevgi ve rızasını kazanmakta
onlar imam pekiştirirler. O nedenle, inanan kişi kötülük­
lerin ötesindeki hayır ve iyilikleri görm eye çalışmalıdır.

Yakardaki bu yaklaşım lar şöyle eleştirilm iştir:

a- İy i’nin bilinm esi için kötünün bulunm ası gerektiği, bunun
m antığa uygun olduğu, T anrı’mn da mantık dışı birşey
yapmadığı iddiası doğru değildir. Çünkü böyle bir kural,
sadece dil ve düşünce dünyam ızda geçerli olup, ontolojik
bir ilke olama;^. Bu ilke T anrı’yı bağlam amalı O, kötülü­
ğün karışmadığı iyiyi yaratabilmeliydi.
b- Öyle tanım landığına göre, mutlak kudret sahibi olan T an­
r ı’yı nedensellik ilkeleri bağlam amalıdır. Çünkü, iyinin
elde edilebilm esi için, kötünün sebep kılınması bir anlam ­
da T anrı’nm kudretinin sınırlanması anlam ına gelir.
c- İyiliğin ortaya çıkması için kötülüğün var olması gerekti­
ği ilkesi, bir kısır döngüdür. Ayrıca, dünyada kötülükler
sadece iyilik değil, kötülüklere de neden olabilir. Meselâ,
doğal bir afette (yangın, sel gibi) birtakım canlıların yok
olmasının ne gibi bir iyilik doğurduğu anlaşılmazdır.
d- Kötülükleri doğal ve moral diye ayıramayız. Nitekim bir
savaşta her ikisi de içiçe bulunur.
254 D üfüıtcc T nrih in ıif Tanrı Soruıuı

e- Kötülüğün Hristiyan teolojisinde bulduğum uz “aslî suç”

ile yorum lanm ası tutarlı değildir. Burada kişinin, bir yönü
ile başkasının işlediği suçun cezasını çekmekte, diğer yö­
nü ile kendi suçunun cezasını kendisi çektiği gibi anlam ­
lara gelm ektedir. Ama, çoğu zaman kazalar ve savaşlarda
olduğu gibi insan başkalarınm suç ve hatalarının cezasmı-
da çekm ektedir,
f- İnsanın Tanrı tarafından özgür yaratıldığı, dolayısıyla ey ­
lem lerinde hür olduğu için m oral kötülüklerden kendisi­
nin sorum lu olduğu biçim indeki yaklaşım , teist teodisenin
en önem li savunm alarm dandır. Çünkü, şayet insan daim a
iyiyi seçecek biçim de yaratılsaydı, özgürlüğü kısıtlanm ış
olurdu. Bu görüş anlaşıldığı kadarıyla, moral kötülükler
bakım ından Tanrı lehinde bir iddiadır. B urada, Tanrı in­
sana kötülük istikam etinde kullanacağı özgürlüğü neden
verm iştir? İnsan, Tanrı nın b izza t kendi tercihlerini kont­
rol edem ed iği anlam da mı hürdür? T anrı’da varlığı kabul
edilen b ilg i ve kudret, sonuç itiba rıyla insanın eylem leri­
nin şeklini de b elirlem iyo r mu? Yani, insanın c ü z î irâ d e­
siy le T an rı’nın e z e lî ilm i n a sıl u zla ştın la b ilir? Sonsuz
hürriyet zorunlu hikm etle uzlaşabilir mi? M utlak a d alet
sonsuz rahm eti reddetm ez mi? Şerrin varlığını. Tanrı nın
küllî seb ep liliğ i, m utlak hikm eti, üstün iyiliği ve sonsuz
kudreti ile nasıl uzlaştırm alı? K ısaca; “Tanrı varsa kötü­
lük olm am alı, kötülük va rsa Tanrı olm am alı” önerm esi
karşısında ne d iyeb iliriz? Ö ze t olarak “H er şeyi yaratan
Tanrı ise kötülüğü kim yaratm aktadır?" gibi sorular akla
gelm ektedir.
Bu tür eleştiriler kötülük problem ine, özellikle İlâhî düzen ile
dünyadaki kötülükleri bağdaştıram ayan ateist varoluşçular’m ba­
kış tarzını behrler.
g- Teodise kavram ı hikm et kavram ıyla ilişkili olarak değer­
lendirilir. N itekim kelâm cılarda, âlemdeki şerrin yoru­
m unda İlâhî adalet ve inâyet hikm etle birlikte düşünülür.
Ve bu İlâhî irade, kaza ve kader m eseleleriyle de ilgilidir.
 K ö tü /i il j P r o h l e n ı l ve 7V()(/İnc 2.^*1

Kelâm cılar A llah’ın adaletini “mutlak" anlam da kabul

ederler. Şerrin yorum unda da, T a n n ’ya göıe adaletli olan­
la biz insanlara göre adaletin farklı olduğu görüşünden
hareket edilir yani insanların doğru ve yanlışları, Tanrı
bakım ından geçerli değildir,
h- Zerdüştlük ve M aniheizm gibi dinler, şer problem inde İlâ­
hî güce sınır getirerek çözüm düşünm üşlerdir. Burada kö­
tülüğün kaynağı “İyilik Tanrısı" karşısında, onunla sava­
şan bir “K ötülük T anrısı” vardır.

B udizm ’de ise ızdırabm kaynağı re-inkarnasyonla alâkalı

“Karman” diye bilinen ahlâkî yasanın otomatik biçimde işleyişinin
bir sonucudur. Izdırap, İlâhî kontrolün ötesinde bir kuraldır. Kar­
man, İlâhî adalete ihtiyaç duymaz. B uda’nın öğrencilerinden biri
çok kötü bir biçimde ölmüştür. Arkadaşları bu durumu B uda’ya
sorduğunda, Buda şöyle demiştir; Bu onun önceki hayatında yap­
tıklarının bir sonucudur. O kişi yaşlı ebeveynini katletmişti.
Kötülük konusunda yaygın bir anlayış da, ızdırap ve kötülü­
ğü inkâr etm ek şeklinde ortaya çıkar. Dinî geleneklerde daha çok
görülen bu anlayışa göre, dünyadaki kötülükler insanın dar ve
yetersiz anlayışm dan dolayı kötülük olarak görülür. îlâhi bakım ­
dan âlem m ükem m eldir ve orada herşey olması gerektiği gibidir.
Spinoza da böyle düşünür. Ama bu görüş de dünyadaki ölüm,
m utsuzluk, hastalık vb. şerlerin gerçekliğini izah edememekte-
dir.99

K lâsik teo diseleri üç grupta toplam ak mümkündür:

a - Hür irade teodisesi: İnsana özgür irade verilmiştir, dolayı­
sıyla insan bir otom at olmadığından üstün bir varlıktır.
Özgürlük, insanın hür bir tercihle doğruyu ve iyiyi seçme­
sine imkân verdiği gibi, yanlışı ve kötülüğü seçmesine de
imkân verir. İşte, kötülüğün kaynağını bu özgürlükte ara­
malıdır.

9^) The E ncyclop edia ol' R elij’ioa, Ron;^kl M . G reen, "Theaclise" Maddesi, C. X,
256 Diişüııct: Taı ih im lf Tcını ı . S o r u n u

b - Eğitim teo d isesi: Kötülüklerin insanı eğiten bir yönü var­

dır. Meselâ, ızdırap ve belâlar insanı olgunlaştırır, tecrü­
besini artırır, sıkıntılar bir takım yeteneklerin gelişmesini
sağlar.
c - E skatolojik teod iseler: Burada eğitim teodisesinin çıkm a­
zı, hayatın kısalığı ve sonsuz gerçek hayatın gelecekte
olacağı biçim indeki eskatolojik teodise ile aşılm aya çah-
şılmıştır. Eskatolojik teodiseye göre insan bu kısa hayatı
şahsî ölümü ile aşıp gerçek ve ebedî hayatta m ükâfatlarla
dolu bir hayat yaşayacaktır. Bu ebedî hayata göre, ne k a­
dar kötülük, acı ve ızdıraplarla dolu olsa da bu dünya ha­
yatı, kaygıya değm eyecek kadar kısa bir şeydir.
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, kötülük problem i, bir yönü
ile T anrı’mn varlığı, diğer yönüyle de iyilikleriyle-kötülükleriy-
le içinde yaşadığım ız dünyayı, iyimser ve kötüm ser yorum lar ile
açıklam aya çalışan teorik tartışm aların birbirine karıştığı girift
bir sorun teşkil etm ektedir.
Yine problem , İslâm inanç doktrininin form ülâsyonunda
(Âmentü esasları) belirlendiği biçim iyle "... kadere, hayır ve şe r­
rin A llah'tan olduğuna inanıyorum ...’’ şeklinde, şâyet fideist bir
anlayışla değil de aklî ve zihnî plânda ele alınacaksa - k i böyle bir
zorunluluk v ard ır- bu durum da bizde Kelâm ilmi ve Kelâmcı-
1ar’m, felsefe ve özellikle de Din Felsefesiyle yakından ilgilen­
m eleri kaçınılm azdır.
Bütün bu söylenenlerden sonra öyle görünüyor ki, kötülüğün
kaynağı ve dünyadaki yeri, kim senin dibini göremediği derin ve
karanlık bir kuyu gibidir. K ötülük problem i de, onu iyi niyetle
çözm eye çalışanların önünde bir kördüğüm arzetmektedir.
 Dördüncü Bölüm

TANRI-ALEM İLİŞKİSİ
 259

TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ

T a n n ’nın varlığına dair kanıtları konu edindiğimiz bölümde

gördük ki, her bir kanıt kendi temel tezleri etrafında bir Tanrı ta­
savvuru belirliyordu. O nedenle de insanın düşünceleri ve sezgi­
leri arasında hem en daim a en yüksek yeri tutmuş olan bu tasav­
vur, farklı biçim lerde şekillenmişti. Nitekim, Tanrı; kim ine göre
düşüncenin en yüksek ilkesi, ontolojik bakım dan tüm varlığın b i­
ricik prensibi, kim ine göre ahlâk yasalarının teminatı, bir başka­
sına göre, var olan her şeyin yaratıcısı, düzenleyicisi ve nihayet
başka bir yaklaşım a göre de, sadece insanın derûnî dünyasında
kavranabilen, am a ifade kalıplarına dökülemeyen; sonsuz irade,
kudret, ilim sahibi bir varlıktı. İnsanın duygu ve düşüncelerinin
ifadesi olan bu zihnî, |ıissî, ahlâkî ve kalbî yaklaşım ve yorum la­
rın yanında, yaygın dinlerde ve büyük teolojik sistemlerde gör­
düğüm üz gibi, bir doğm adan (nass-vahiy) hareketle belirlenen
Tanrı kavram ı da tek ve sabit olamamaktadır. Nitekim, daha y a­
kından tanıdığım ız İslâm düşüncesinde, O nass’tan az-çok etki­
lenmiş olan felsefe ekollerinden başlam ak üzere, tasavvufî ve ke-
lâm î (teolojik) ekollerde. Tanrı tasavvurunun farklı biçim lerde
ortaya konmuş olduğunu biliyoruz. B öyle bir durum, çeşitli din­
ler arasındaki farklılığı belirlediği gibi, tek bir din içindeki itikâ-
dî m ezhep ayrılıklarına kadar etkili olabilir. Bunun İslâm ilâhiyat
tarihindeki örneği; sünnî ve m u’tezîlî ekollerin İlâhî sıfatlar üze­
rine tartışm aları ile, G azzâli’nin sistem inde bulduğum uz ve fel­
sefe kelâm çatışm asına m üncer olan E ş’arîlik-felâsife tartışm a­
sında görülebilir.
260 n iifiin cc Tarihindi- ( a ı u ı Sorunu

İmdi; bir T a n n ’nın varolduğu nasıl tem ellendirilirse temellen­

dirilsin, ya da Tanrı kanıtlamaları başarılı görülsün veya görülm e­
sin, bütün bunlar, Tanrı kavram ının karşısında insan ve evrenin
bulunduğu, yani bir çeşit Tanrı-âlem ilişkisinin kurulduğu anlamı­
na gelmektedir. Ama, bizzat Tanrı tasavvurunda bulduğumuz ve
özellikle O ’na atfedilen niteliklerden kaynaklanan farklı anlayış­
lar, doğal olarak Tanrı-âlem ilişkisinde sistemleri belirleyin kriter,
evren ve insan algısını da belirlediğinden, onların Tanrı tasavvu­
runda aranmalıdır. Detayları bir yana bırakırsak bu ilişkiyi en ge­
nelde; Teizm , Deizm, Panteizm ve Pan-enteizm terimleri altında
toplam ak m ümkündür. Kısaca Tanrı-âlem ilişkisi problemi, ister
felsefî ister teolojik anlam da olsun, görüleceği gibi esasen Tan-
n ’nın varlığı kabul edildikten sonra, O ’nun nitelikleriyle ilgili
olarak şekillenecektir. Felsefe tarihinde Tanrı ile ilgili kavramlar
genellikle yunanca “T heos” ya da latince "Deus” terimlerinden
türetilm iştir ki, Teizm, Deizm vb. kavram lar böyledir.

a- TEİZM
İşte, Tanrı anlam ına gelen T heos’dan türetilm iş bir sistem
olarak teizm (Theism) ilk anda; bir Tanrı inancına sahip olmak
veya bir T anrı’nın varlığına inanm ak anlam ına gelir. Unutulm a­
m alıdır ki, teizm, çoğunlukla m onoteizm ile eşanlam lı olarak
kullanılm ıştır.' Klâsik veya geleneksel teizm de Tanrı, imdi var­
dır ve daim a varolmuş ve varolacak (ezelî-ebedî) tır. O ’nun var­
lığı başkasından değil de kendisindendir. O, evreni yaratan, her
şeye gücü yeten, sonsuzca iyi, ahlak ilkelerinin kaynağı, irade sa­
hibi, şuurlu ve herşeyi bilen ve heryerde varolan bir varlıktır. O
sanki, bedeni olm ayan bir ruh ve m ânâ s ^ i b i bir kişidir. Yani te­
izm öncelikle T anrı’nın bir zât, bir şahıs ya da kişi olduğunu k a­
bul eder. Kısaca Tanrı; zâtî bir varlıktır. Am a bu zâtî oluş, bir
madde olarak bedenli olma anlam ında değildir. Tanrı, herhangi
bir m addeye bağlı olm aksızın fizikî evrende tasarrufta bulunabi­
lir. Bu niteliği ile O, zaman ve m ekânın bütününde veya onların

1 lohn H ick, Philosoph of Reli^ion, s. 3 N e w Delhi, 1987.

 Ttınn-Atım İlişkisi 261

belli bir yerinde değil de, her zaman ve her yerde hâzırdır. Tan-
rı’nın böyle bir zât olarak düşünülmesi dinî ve ahlâkî bakımdan
çok önemlidir. Varoluşumuzun sebebi Tanrı olduğu gibi, varlığı­
mızı sürdüren de O ’dur. T ann, bu mükemmel evreni bize bahşet­
mekle cöm ertliğini (Cûd) göstermiştir. Öyle ise biz de O ’na kar­
şı saygı duymak, dua ve ibadet etmek, emir ve yasaklarına riayet
etmek gibi yüküm lülük ve sorum luluklar taşımaktayız. Ve bütün
bunlar, Yahudîlik, Hristiyanlık ve İslâm gibi m onoteist dinlerin
Tanrı anlayışlarm ın esasmı ifade eder.2 Burada, K ur’an ’ın Tanrı
kavramını soyutlam a yönünde gösterdiği itinayı ve şirk ve putpe­
restlik gibi anlayışlara karşı koyduğu tavrı hatırlayalım .
Böyle bir teistik anlayışta herşeyden önce Tanrı aşkın (müte-
âl) bir varlıktır. Bu da T anrı’nın dünyadan, evrende varolan her­
şeyden ve akla gelebilecek herhangi bir varlıktan tümüyle farklı
olması demektir. Teizm T a n n ’yı bir zât olarak belirlemesiyle,
kendisini bir yandan panteizm den ayırır, diğer yandan da bir fel­
sefî anlayış olarak görülm esinden uzaklaştırır. Böylece teizmde
Tanrı, bir kavram olm aktan ve evrenle aynılaştırılm aktan kurtul­
muş olur. Aşkın olmayan bir varlığın Tanrı olamayacağını ısrar­
la savunan teizm, bu nedenle evrendeki herhangi bir varlığa ulû-
hiyet atfedilm esine şiddetle karşıdır. Teizm de Tanrı, aşkın oldu­
ğu gibi, aynı zamanda içkindir. Şu anlam da ki; etkin bir sebep
olarak heryerde ve herşeyde bulunur. Yaratıcıdır, düzenleyicidir
ve hayat vericidir. Ama tüm bu nitelikler O ’nun varlıklar âlem in­
de bulunduğu ya da onların bir parçası olarak varolduğu biçim in­
de anlaşılm am alıdır. Yani kısaca; sonsuz kudreti, ilmi ve iradesi
bulunan ve aşkın olan T anrı’dan başka herşey, ontolojik anlam ­
da varlığını yine ve sadece T a n n ’ya borçludur.
T a n n ’nın hem aşkınlığı hem de içkinliğine işaret eden teizm,
bu m ahiyetinin, ilerde göreceğim iz deizm ve panteizmin iki aşın
ucu temsil eden yorum larından farklı olduğunu ısrarla belirtm e­
ye çalışır. M onoteist dinlerde görüldüğü gibi teizm in böyle bir

2 ).l M ackie, The M ira c le of Theism, s. I . R ichard Svvınbııı ne, The Gxinlent e of s.
90; John H ick, ii.g.e., s. 5 v.d.
262 D iifiiıu t' T arihin de Tcııın S o r u n u

Tanrı anlayışı esasen deizm ve panteizmin eleştirisi ile oluşmuş

değil de, anılan dinlerin bizzat m ahiyetinde bulunur. Dahası; te-
istik Tanrı inancı ile diğerleri karşılaştırıldığında, fert ve halk kit­
leleri bakım ından birincinin belli im tiyazlarının bulunduğunu da
söyleyebiliriz. Çünkü deizm ve panteizm, Tann-insan ilişkisini
salt bir kavram a irca ederken, teizm, kendisi ile daim a ilişki ku­
rulabilecek bir Tanrı tasavvuru sunm asıyla ayrı bir önem arzeder.
Zira kişi, kulluk yapacağı yaratıcısını, ne deizm deki gibi kendi­
sinden çok uzaklarda bulunan, dolayısıyla sıkıntı ve mutluluğuna
ortak olm ayan, duasm ı duym ayan bir varlık, ne de çevresindeki
herhangi bir nesne gibi düşünm ek isteyecektir.
Teizm , T a n n ’nın aşkınlığını vurgular am a bu durum O ’nun
hakkında konuşm ayı doğal olarak güçleştirecektir. Çünkü burada
Tanrı; duyum lanam az, gözlenemez. Kısaca bilgi aktlanna sığ­
maz. O ysa biz meselâ; “iyilik, bilm ek, güç yetirm ek ” vb. kavram ­
ları, insan için de kullanabilm ekteyiz. İşte bu kavram ve nitelik­
ler Tanrı ve insan için aynı şeyi mi ifade eder, yoksa Tanrı’ya
izafe edildiğinde başka bir m uhteva mı kazanır? Sorusuyla karı­
laşırız ki, bu durum, teizm de ve teolojilerde aşılm ası gereken bir
problem teşkil eder. Çünkü teizm. T anrı’ya atfettiği sıfatların
gerçek ve fonksiyoner olduğunu ısrarla savunur. Öte yandan ate­
izm ise, sözü edilen sıfatların birer değer hükm ünden ibaret, h a­
yalî ve sem bolik olduğunu ileri sürer. M eselâ; T anrı’ya “hayır ve
iyilik” gibi sıfatlar verilir ama, bunların evrendeki kötülüklerle
nasıl uzlaştınlacağı bir sorun olarak kalır. Bu nedenle teistler
T a n n ’yı birbirine zıt düşen niteliklerle tanım lam aya çalışır. M e­
selâ Tanrı bilendir, iyidir, ezelîdir vb. pozitif terim lere karşılık,
T an rı’nın ne olm adığını da belirten terim ler kullanılır. Böylece
O ’nun dolayısıyle ne olduğu vurgulanm aktadır. Meselâ; Tan-
r ı’nın güçsüz, bilgisiz vb. olm adığını söylem ek, O ’nun sonsuz
kudret sahibi ve herşeyi bilen olduğunu ifade etm ek demektir.
Fakat bilgi, irade, kudret gibi İnsanî sıfatları Tanrıya izafe etmek
yani İnsanî olm ayan, varlık alanına girem eyen aşkın bir varlığa
yüklem ek, niteleyen ile nitelenen arasındaki zorunlu ilişkiyi k o ­
parm akta değil midir? Öte yandan bunlardan T anrı’nın pozitif sı­
 Tann-Â lcm /lişkisi 263

fatlarla nilelenmesi, antropomorfizm (teşbih), negatif sıfatlarla

nitelenmesi (tenzih) de agnostisizme götürme ihtimali taşım akta­
dır. İşte, bu durumdan kurtulmak, için; nitelik bildiren bir terimin
hem Tanrı hem de insan için aynı anlam da kullanılam ayacağı, şa­
yet kullanılırsa, bunun farklı anlama geldiği biçim inde bir analo­
ji teziyle çıkm anın mümkün olduğu savunulur.^ Böylece teizm;
antropom orfizm i, agnostisizmi, deizmi ve panteizmi reddederek,
kendini belirlem eye çalışır. Öte yandan teistlere göre Tanrı kav­
ramı; pozitivizm in iddia ettiği gibi, sadece insan zihninde bulu­
nan bir kavram ve hayalî bir ide yani gerçekliği bulunm ayan bir
kavram değil, aksine O ’nun, tasvire uygun anlamı olan metafi-
ziksel reel m evcudiyeti vardır.
Teizm de T anrı’nın sonsuzluğu, kudreti, ilmi ve eşsizliği
özellikle de aşkınlığı en tem el kavramlardır. Tanrı bu sıfatlara sa­
dece sahip değil, zorunlu olarak sahiptir. Yani bunlar T a n n ’nm
varlığından hiçbir şekilde ayrı düşünülem iyen aslî ve zorunlu sı­
fatlarıdır. T eizm ’de evrendeki herşey ve oluş da nihaî olarak bu
sıfatlarla açıklanır. Sadece T anrı’nın kendi varlığı bu açıklam a­
nın dışındadır yani Tanrı sebepsiz ve zorunlu varlık olduğu için,
O ’nun kendi varlığına dair hiçbir açıklam a yoktur. Öyle ki, bu sı­
fatlardan birisinin reddi. Tanrı kavram ını yıkabilir. İşte, aşkınlı-
ğa karşı eleştiri de burada ortaya çıkar. T anrı’nın mahiyetinin bi-
linem em esini de içeren aşkınlık kavram ına karşı eleştiri, onun
akla uygun ve anlaşüır olmadığı noktasında merkezileşir. N ite­
kim A yer’e göre, bir varlığın aşkın olduğunu söylemek, O ’nun
m etafiziksel bir kavram olduğunu söylemektir. Eğer “T anrı”
m etafizik bir terimse, bir T anrı’nın varlığı m üm kün bile değildir.
Çünkü, “Tanrı v a rd ır” demek, ne doğru ne de yanlış bir ifadede
bulunm aktır. Bu kritere göre, böyle bir aşkın T anrı’nın.doğasını
tasvir etm ek am acındaki hiçbir cüm lenin de gerçek bir anlamı
olamaz.'*^
Teistik Tanrı anlayışındaki T an rı’nın sıfatlarına, özellikle de
aşkınlık sıfatına karşı yöneltilen böyle bir eleştiri “M antıksal de-

3 Brian D avies, An Intıoduction to îhe philosoph of Reli^ion, s. 9, v.d.

4 A. ] .Ayer, D il, Doğruluk ve M antık, s. 111.
264 D ü r ü n c e 7V(ri/ıınr/fc' T anrı . S o r u n u

neycilik" diye de bilinen M antıkçı Pozitivizm den gelir. Çoğu b i­

lim adamı olan bu ekolün tem silcileri, deneye dayanan kanıtlarla
sınırlı bir anlayışı tem sil ederler ve bu yöntem leriyle geleneksel
m etafizik iddiaların dinî iddialar içerdiği noktasından hareketle,
felsefeyi her türlü m etafizikten dolayısıyla da teolojik (dinî) un­
surlardan arındırmayı hedeflerler. Kaynağı, Viyana Çevresi filo­
zoflarından C am ap’a dayanan ve ‘"Doğrulama İlkesi” diye temel­
lendirilen bu anlayış, ifadesini en kısa biçim de yukarda gördüğü­
m üz A yer’de bulur.^ Aşkın bir T a n n ’nın m ahiyetini tanıtmaya
yönelik hiçbir ifadenin, bir sözlük anlamı olam ayacağını savunan
bu anlayış, ilk anda bize; T anrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkm -
da hiçbir bilginin m üm kün olm adığmı ileri süren agnostisizmi
hatırlatır. Bu görüşün aynı zamanda ateizm için de bir kaynak o l­
duğunu biliyoruz. Ancak Ay er, Tanrı ve dinî iddialarla ilgili bu
kendi görüünün, ateist ve agnostik görüşlerle kanştırılm am asına
ısrarla dikkat çeker. Çünkü bir agnostiğin tem el vasfı; bir Tan-
r ı’nın varlığının, inanm ak ya da inanm am ak için yeterli neden
bulunm ayan bir ihtim al olduğunu, ateistin tem el vasfı ise, bir
T an rı’nın var olm adığının en azından bir olasılık olduğunu ileri
sürmesidir. Halbuki, m antıkçı pozitivizm in doğnılam a ilkesine
göre. Tanrı hakkındaki tüm ifadeler anlam sızdır. Dolayısıyla da
anılan iki görüşle aynı olm ak şöyle dursun, onlarla bağdaşması
bile m üm kün değildir.^ Ayer, agnostisizmi ve ateizmi böylece
reddettikten sonra, teistik dinlerin, deneyüstü sıfatları olan yani
aşkın bir T anrı’sını kabul etm enin im kânsızlığını savunur ki,
böyle bir anlayış teistik Tanrı inancını tem elden reddettiği için,
burada artık Tanrı âlem ilişkisinden söz etm enin de anlam sız ola­
cağı doğal bir sonuçtur.

b- DEİZM
B ir T anrı’nın varlığını kabul etme anlam ında olm ak üzere
Deizm, ateizmin antitezi ve teizm in eşanlam lısı bir terimdir. D a­
ha önce de belirtildiği gibi latince “D e u s” (Tanrı) terim inden tü-

5 Bi'ian Davies, a.g.e., s. 3.

6 A. J. Ayer, a.g.e., s. 112.
 İan n - A lcm İliş k isi 265

retilm iştir7 Ancak, yukarda görüldüğü üzere teizme, yaratıcı ve

âlem ve insanla daim a ilişki içinde olan bir Tanrı yani daha çok
monoteist dinlerin ulûhiyet inancını ifade eden bir anlam yüklen­
diği halde, deizm; giderek farklı anlayışlara neden olan felsefî
ağırlıklı bir içerik kazanm ıştır. O nedenle deizm kavram ına yük­
lenen anlam ları ve onun etrafındaki tartışm aları Batı felsefesi ile
sınırlandırm ak uygun olacaktır. Zira, çok çeşitli felsefî ve teolo­
jik fikirlere sahip olan İslâm düşüncesi tarihinde, deizm kavram ı­
nın ifade ettiği şeyin bir akım olarak varlığından söz etm ek m üm ­
kün görünm em ektedir. Gerçi, Grek, Helenistik ve Yeni Eflatun­
cu felsefelerden ahnan kavram ve yorum ların hicri 3. Yüzyıldan
itibaren İslâm dünyasında serbest bir araştırm aya ve felsefî-aklî
biv uyanışa sebep olduğu bilinir. Özellikle doğa bilim lerine öne-
len bu rasyonalist hareketin en mühim tem silcisi olarak Ebû Bekr
M uham m ed b. Zekeriya er-Razî (öl. 320/932?)’yi görürüz ki,
onun; T ann, Ruh (nefs). M adde, M ekan ve Zam an diye belirledi­
ği beş ilke, sistem inin temelini teşkil eder. Felsefesi hakkm da ye­
terli bilgiye sahip olm adığım ız filozofun Tanrı, Tanrı-âlem iliş­
kisi ve vahiy ile peygam berliğe dair görüşleri, müphem bir deiz-
mi hatırlatır. Nübüvveti eleştirirken, yegane bilgi kaynağı diye
akla verdiği çok büyük değer de filozofun bu tavrını destekle-
mektedir.8
D eizm in Tanrı anlayışını, sınırlan belirli bir çerçeveye yer­
leştirmenin güçlüğüne işaret etm iştik.'A m a yine de burada T an­
rı; varlığı ve mahiyeti sadece akıl ile kavranabilen, ezelî-ebedî
olan, evreni bir şekilde yaratmış bulunan fakat ona hiçbir biçim ­
de m üdahale etm eyen m utlak aşkın bir varlık olarak belirlenir.
Görüldüğü gibi deizmde bir Tanrı-âlem ilişkisi bulunm akla bir­
likte bu anlayış, devamlı yaratan yani âlemle ilişkisi hiç kopm a­
yan bir Tanrı kavram ını savunan teistik anlayıştan çok farklıdır.

Ernest Cam pbell Mossner, "D e iz m " maddesi, s. 326, The Encyclopedia o f Philosoph, ed.
Paul Edvvards, London, 1972
Zekeriya Râzî, Resâilü Felsefiyye, s. 17-18,95-'J6 (nşr, Paul Kraus), K alıire 19;<9. Ayrıca
bkz; Salam on Pines, M ezhebu'z-Z ene m de'l-müslimin, s.59; Abdurrahm an Redevi, M in
Tarihi'l-ilhâd fî'l-İslâm, s. 1()5, Beyrut, 1980: İbrahim M edkıır, rı'l-Felsefeti'l-islam iyye,
C,l. 5. 85, Kahire, 198.1.
266 Diİşİîikc Tarihinde T a n n . S oru nu

Çünkü deizmde Tanrı âlemi bir defa var etmiş, ona belli ilke ve
yasaları koymuş ve kendi başına terketmiştir. Artık Tanrı, aşkın-
lık sıfatına sahip bir varlık olarak, âlem ve insandan çok uzaklar­
dadır. Böyle bir ulûhiyet anlayışının felsefe tarihindeki kökleri
A ristoteles’e kadar uzanmaktadır ama onun asıl tartışıldığı dö­
nem, 17. ve 18. yüzyıllar batı felsefesinde görülür. Bu özelliği ile
eleştirel din hareketinin Tanrı anlayışını da ifade eder. Bilindiği
gibi Yeniçağ Felsefesinde bir yandan rasyonalist ve emprist gö­
rüşler öte yandan doğa bilimlerinin giderek elde ettiği başarı ve
nihayet bilim -din sürtüşmeleri artık evrenin akla ve bilime terke-
dilmesi gerektiğini savunuyordu. Böylece evren kendisini yöne­
ten yasalarıyla anlaşılıp açıklanacak, İlahî bilgi (vahiy, ilham) m u­
cize ve keramet gibi dinin ileri sürdüğü olağanüstülüklerin çıkm a­
zından kurtulunacaktı. Çünkü buna göre, olağanüstü mükemmel
çalışan evren, devamlı bir müdahaleyi gerektirmez. Böyle bir âle­
mi var edip kuran Tanrı da zaten sonsuz bir yetkinliğe sahiptir.
Kısaca deizm; zihnin kendi doğal gücü ile tanrısal gerçeğe erebi­
leceğini, bu gerçeğin salt inanca dayanan vahyedilmiş bir doğru
olmadığını ve Tanrının sadece varlık bakım ından değil, etkinlik
bakım ından da doğanın üstünde ve dışında olduğunu savunur. Fa­
kat böyle bir Tanrı-âlem ilişkisi sonuçta, Tanrı-insan ilişkisini de
aynı biçimde belirlediğinden, insan bakımından artık dinlerdeki
kulluk, ibadet, dua, v.b. hususlar doğal olarak anlamsızlaşacaktır.
Yani, evren ve insan için T anrı’dan birşeyler yapm ası (ilahî
inâyet) veya yapm am ası yolundaki talepler, mükem m el evren ve
sonsuzca yetkin Tanrı kavram larına uygun düşmememektedir.
Dinlerin ve teistik görüşlerin önünde daim a bir sorun teşkil eden
kötülük ve teodise kavram ları da deist anlayışta önem ini yitirmek­
tedir. Çünkü dünya artık insana terkedilmiştir. Bu özelliği ile de-
izmin; doğmatik dinlerin ve diğer teistik iddiaların Tanrı inancını
ve Tanrı-âlem ilişkisini reddettiği, dinlerin oluşturduğu kutsal ku­
rum lan ve kişileri eleştiriye açtığı ama öte yandan ateist, fideist,
panteist ve agnostik görüşlere de karşı olduğu anlaşılmaktadır.
Özetle; evrene m üdahale etm eyen bir tanrı anlayışı ve akıl ile bi­
lime aşırı saygı deizmin en önemli özellikleridir.
 T c m n - A lf n t İ l i ş k i s i 267

Daha önce gördük ki, teizm, T an n 'n ın aşkınlığı sıfatına oldu­

ğu gibi, varlık âlem inden hiçbir şeye benzem em esi (Tenzih) şar­
tıyla, O ’nun içkinliğine de yani tüm varlığı yaratm asına ek ola­
rak; inâyeti, koruyup kollaması, sürekli yaratm ası, vahy yolu ile
bilgi vermesi, ahlâkî ilkeler koyması, ikinci bir hayat hazırlam a­
sı gibi tem el hususlarda görüldüğü üzere, evren ve insanla sürek­
li ilişkisine çok büyük önem atfediyordu. Deizm ise aşkınhk sı­
fatını Tanrı için en temel nitelik olarak benim seyip içkinliği red­
detm esiyle, ateizm ve agnostisizmi olduğu gibi, ileride göreceği­
miz üzere panteizmin her çeşidini de dışta bırakm aktadır. H ıris­
tiyanlıktaki Hz. İsa’nın, ulûhiyetin bir cüz’ü olduğu inancı bir y a­
na bırakılırsa, m utlak teist dinlerin meselâ İslâm ’ın T a n n ’nın aş-
kınlığını korum ak yönündeki titizliği. K ur’a n ’da yeraldığı halde
sıfatlar konusundaki m u ’tezilî-sünnî ekollerde bulduğum uz tar­
tışm alar ve başta İbn Sînâ olmak üzere felâsifenin ulûhiyet anla­
yışları hem en daim a agnostisizm den (teşbih) uzak durm a endişe­
sini taşır. Bu nedenle deist Tanrı anlayışının hemen bütünüyle
Hıristiyanlığın yaygın olduğu düşünce dünyasında çıkmış olm a­
sını da anlam ak m üm kün olmaktadır.
D eistik Tanrı anlayışının ortaya çıkıp gelişm esinde, bilhassa
din-felsefe ve din-bilim arasında ortaçağlardan beri sürüp gelen
çoğu olumsuz iüşkilerin etkili olduğu bir gerçektir. Buna, Yeni-
ça ğ ’da D escartes’in, dolayısıyla Kartezyen ekolün güçlü rasyo­
nalizm ini ve doğa bilim lerinin giderek öne çıkm asıyla deneycili­
ğin etkisini de katmalıyız. Böyle bir durum, evreni bir kere yara­
tıp insana terkeden Tanrı anlayışım doğal olarak ortaya çıkardı.
Bu tür bir ulûhiyet anlayışının rasyonalizm e ve bilim sel araştır­
m alara uygun düştüğü bir gerçektir. Çünkü, özellikle Hıristiyan
düşünce dünyasında mucizeler ve keram etler biçiminde ortaya
çıkan yani her an T a n n ’nın müdahalelerine m aruz olan esrarlı ve
ilkesiz bir âlem anlayışı, gerçekten de bilim in önünde bir engel
oluşturuyordu. Öte yandan ileride göreceğim iz gibi kötülük
problem i, teolojilerin karşılaştığı ve bir türlü çözem ediği bir
problem di ki, deist Tanrı anlayışı içinde böyle bir sorun da dış­
ta kalıyordu. Keza deizm, kutsallığından dolayı dokunulm azlığı
268 D üSüikc Tcırihiıuh- Tcınn . S o r u n u

bile tartışılm ayan kişi ve kıırum lann eleştirilm esine bir zemin ha­
zırlıyor, dolayısıyla dine ve kutsallığa dayandırılan sosyal, siya­
sî, ekonomik, hukukî, fikrî vb. istismarları eleştirip önlem ede ya­
rarlı da olmuştu. Deizmin yararlı yönleri hanesine kaydedilebile­
cek bu öneminin yanında, eksik ve başarısız taraflarını da gör­
m ek gerekir.
Önce, deizm Tanrı kavramına ve din fenom enine katı bir ras­
yonalist bakış ile yaklaştığı için, özellikle din dünyasındaki irras­
yonel özellik ve unsurları kabul etmemektedir. Böyle bir durum
bilhassa din fenom eninde m erkezî bir kavram olan ve ‘‘inanma-
inanç" terim leriyle de ifade edilen "iman" kavram ıyla ilgili ola­
rak ortaya çıkar. M ahiyeti, basit ya da kompleks olması, kaynak­
lan vb. çeşitli olm akla birlikte, herhangi bir dinî ele aldığımızda
orada “im an” terim iyle ifade edebileceğim iz bir olaym bulundu­
ğunu görürüz. Bir yönü ile “B ilm e", “Bilgi" ve “Düşünce" ile
de ilgili bulunan am a düşünm enin ve aklın bütünüyle kuşatam a-
dığı bir alan olarak “M utlak Varlık" sahası, inanm ayla temas ku­
rulabilen bir dünya olarak kabul edilir. Demek ki, insanın algıla­
ma, bilm e ve düşünm e güçlerinin yanında fakat onların uzanabil­
diği alanı da aşan bir başka gücü im an’dır. Bu anlam ıyla inan-
m a’nın konusu, saf bilgi ve düşünce kalıpları içine kolayca sığdı-
nlam ayan Aşkın Varlık (Tanrı)tır. Teolojik sistemlerde bu Var-
lık ’ı kavrama, tanıma ve ifade etme yönünde pek çok akılcı spe­
külasyon yapıldığını biliyoruz ama, O ’na “inanm a” (iman)dan
başka bir yol ile ulaşılam ayacağı fikrinin ağırlık taşıdığı da bir
gerçektir.
Tanrı-insan ilişkisi bakım ından deist anlayış, insanı saf reali­
te ile yani dünyanın katı gerçekleri ile başbaşa bırakır. Oysa,
böyle bir durum çoğu zam an çaresizlik ve üm itsizlik doğuraca­
ğından, insanın yaşaması için yeterli gelmez. İnsan, geleceğe dö­
nük cephesiyle bir şeyler um m ak ve beklemek arzularıyla dolu­
dur ki, ancak bu sayede realitenin yıkıcılığına karşı koyabilir. Fa­
kat bu arzu ve üm it kendi başına var olup devam edebilen bir du­
rum olmayıp, onun sağlam bir tem ele yani geleceği çerçeveleyen
kuvvetli bir inanca dayanm ası gerekir. İşte, bu sebeple, Aşkın bir
 I'cııırı-Alt’nı lliflıisı 269

V arlık’a iman, -pratikte de gözlendiği g ib i- insan varlığının ay­

rılm az bir şartı olarak ortaya çıkm aktadır ki, deizm in mahiyeti
gereği böyle bir inancı sağlayamayacağı ortadadır. Zaten, rasyo­
nel teolojinin ve felsefî çabaların; T a n n ’mn varlığı, kötülük ve
eskatoloji gibi problem leri, kesin bir şekilde kanıtlayam adığım
görmüştük. İşte, böyle bir durum da sözkonusu problem lerin çö­
züm ünü fideizme (im ancılık) bırakılmasının gereğini savunanla­
ra bir kapı açmaktadır ki; Gazzâlî, İbn Haldun, Pascal ve Sören
Kierkegaard bu konuda ilk akla gelenlerdir. Öte yandan, sözü
edilen böyle bir inanm a her seviyedeki zihin için mümkün olabi­
leceği halde, inâyeti ve m anevî sıfatları bulunm ayan ve sadece
akılla idrak edilebilen aşkın bir Tanrı anlayışı yani deist Tanrı
kavram ı ve onun bir sonucu olan "Doğal D in ” anlayışı, belli se­
viyedeki zihinlere hitap edebilm ekte, belki bir filozoflar grubu­
nun sadece m etafizik yorum u olarak kalabilm ektedir. Bu haliyle
deizm de evren ve insan, kendi doğal yasalarıyla işleyen birer
varlık olduklarından, böyle bir yorum deizm den ateizme geçişi
kolaylaştırm ıştır. Nitekim , m odem dönem ateizminin temelleri
soruşturulurken, bunun bir kaynağının da 17. ve 18. yüzyılın de-
istik anlayışları olduğunu biliyoruz.
İkinci olarak; deist ulûhiyet anlayışının, T anrı’yı çok uzak­
larda bırakarak dünyayı ve evreni insanın tasarrufuna terketmesi,
bir yönden bilim in önünü açmıştır. Fakat, burada Din, Bihm ve
Felsefe m ünasebetleri yani insan ile Tanrı ve din ilişkisinin an­
lam ve am acının gözden kaçırıldığını unutm am ak gerekir. Zira
bilim ve felsefe insanın evren ile ilişkisini; kişinin konumunu,
duygularım ve realiteyi katm adan belirledikleri saf rasyonel ilke­
lerle kurm aya çalışırlar. M eselâ; gerçekliğin sadece bir idea’dan
ibaret bulunduğu veya atomlardan, elem entlerden oluştuğu, ya da
hayatın esasının Cevher veya İrade olduğu veyahut Enerji, Işık,
Hareket vb. olduğu gibi açıklamalar, komleks bir varlık olarak;
duygulan olan, acı çeken, korkan, ümitlenen, sevinen ve en
önem lisi de ölüm bilincini yaşayan insana, kendisinin anlamını
ve evren içindeki yerini açıklamaya yetmeyeceği ortadadır. Oysa
bir din, öncelikle insanın kendisi ve evren hakkında bilgi verir.
270 D » 5 « ii'c 7'nrıhim (ı l am ı Sorunu

Ama bu tür bilgi am îyâne veya bilim sel bir nitelik taşımaz. O da­
ha çok metafizikse! özelliklidir. Çünkü; Tanrı, evren ve onun
kaynağı, amacı ve sonu, insan ve kaderi, Tanrı-insan ilişkisi gibi
bilimsel olmayan problem ler, dinsel bilginin konulan içindedir.
Bilindiği gibi burada felsefî bilgiye bir benzerlik sözkonusudur
ama, din kendi bilgilerini, insanı ve onun hayatını, içinde yaşadı­
ğı evrenle anlamlı ve etik bir ilişkiye, bir iman konusu olarak
sokmasıyla, felsefî bilgiden de ayırmış olur.
Deizmdeki koyu akılcılık, bilimin yeniçağdaki başarılarının
da etkisiyle, dindeki fideizmin önemini geri plâna itmiştir. Oysa
dinde iman; bir konu, varlık ya da değer hakkm daki bilgi yetersiz­
liğinden dolayı ortaya çıkmış değildir ki, bilim ve felsefe tarafın­
dan yeterli bilgi verilince terkedilebilsin. Aksine inanç; beşeri bil­
giye göre otonomlugu bulunan yani insanın zihinsel, ruhsal ve ira­
dî bir kabulünden ibarettir. Bu da bize. Bilm e ile İnanma arasın­
daki bir türlü doldurulam ayan boşluğu ve rasyonel teolojilerin bu
yöndeki çabalarının anlam ını hatırlatır. B ir başka yönden deizm;
genelde nübüvveti dolayısıyla vahyi reddettiği için insana; Tanrı,
evren ve insanın kaderi, Tanrı-insan ilişkisi ve belli ahlâkî ilkele­
re dair bilgiler sunan am a dinde çok önemli yeri bulunan kutsal
metinleri de reddetmiş olmakla, din gerçeğine ters düşmektedir.
Fakat kutsal metinlerin verdiği bu tür bilgilerin öte yandan, özel­
likle yeniçağda astronomi, jeoloji, biyoloji, antropoloji vb. bilim ­
lerle niçin sürtüştüğünü yani neden bir din-bilim çekişmesinin va­
rolduğunu ve nihayet bütün bunların niçin Hıristiyan batı dünya­
sında ortaya çıktığını da anlam amıza yardımcı olur.

D eizm in tem el özellik leri kısaca şunlardır:

a- Tanrı ilk n eden dir ve evreni varlığa getirm iştir,

b- Tanrı evreni idare eden değişm e yasala rı da koymuştur,
c- Tanrı varettiği evren e h içbir şekilde içkin değildir. Bu d u ­
rum bir saa t ustası ile yaptığı sa a t ilişkisine benzer.
d~ Akıl vahiy ile uyum için dedir y a da vahiy akla uygun o l­
m alıdır.
 İonn-Alem ilişkin 271

e- Dinin kutsal kitabı aklın ılığ ın da değerlen dirilm eli, mistik

unsurlara, m ucize ve keram ete y e r verilm em elidir.

c- PANTEİZM
B uraya kadar görüldü ki, teizm; ezelî-ebedî, sonsuzca kudre­
ti, iradesi ve ilmi olan, herşeyi vareden ve sürdüren, aşkınhk sı­
fatıyla hiçbir varlığa benzem eyen ama içkinliğiyle tüm varlığın
ve olayların sebebi olan Tanrı anlayışıyla, Tann-âlem ilişkisinde
canlı, dinam ik ve süreklilik arzeden bir görüş, ontolojik anlamda
da Tanrı ve Âlem olarak ikili (dual) bir varlık yorum u öne sür­
müştü. Keza, deizm de T anrı’nın aşkınlığına çok büyük bir önem
atfetmiş am a âlem le ilişkisi bakım ından T anrı’nın bir kerelik
fonksiyonunu savunduğu için, içkinliğini yani âlemle ilişkisini
reddetm iş fakat o da yine teizm gibi varlıkta bir dualite öngör­
müştü. B unlardan birincisi daha çok monoteist dinlerin benimse­
diği İkincisi ise felsefî karakterli bir özellik arzeden görüştü.
İşte, Tanrı-âlem ilişkisinde bir başka önemli yaklaşım da kar­
şım ıza Panteizm {Kam u Tannctlık-Tüm Tanrıcılık) olarak çıkar.
Ve bu, hem dinî hem felsefî nitelikleri olan bir doktrindir. Pante­
izm terim olarak ilk defa 18. yüzyıl başlarında John Toland tara­
fından telaffuz edilm iştir. Panteizm ’e bir doktrindir diyoruz çün­
kü, panteist varlık yorum larına felsefe tarihi boyunca rastladığı­
mız gibi, onu teolojik sistem lerde ve basit-gelişm iş hemen her di­
nî kültürde az-çok çeşitli biçim leriyle bulm ak mümkündür. Din­
lerde bazen, dinin asıl yapısına ve doğm alarına da aykırı gelen
biçim de panteist unsurlara rastlam ak mümkündür. Meselâ, Hıris­
tiyanlık ve İslâm, bilindiği gibi esasen teist Tanrı anlayışlarıyla
dualist bir varlık anlayışına sahip olduğu halde, onlarda monist
yorum lara da rastlanır. Böyle bir durum herhalde Tanrı-insan,
Rabb-kul ilişkisinde, insanın psişik ve duygusal özelliğinden gel­
mektedir. Çünkü insan, inandığı ve bağlandığı aşkın varlığı ken­
disine daha yakın olarak görm ek istemekte hatta, O ’nun varlığın­
da kendi varlığını eritm ek arzusunda bulunabilmektedir.
Buna göre Tanrı, evrende ayrı ve aşkın değildir. O, ya tabiatın
kendisi, ya da doğa düzeninin bir cephesidir. Bir başka ifadeyle; ya
272 DüjüîU'c' Tarihinde Tanrt Sorunu

evren tümü bakımından Tanrı, ya da evrende etkisi görülen güçler

T anrı’nın kendisini ifade ederler. Kısaca, Tanrı herşeydir, herşey-
dedir. Çünkü O, âlemde içkindir (immanent). Yani cevheri bakı-
mmdan âlemin aynı ve onun m ahiyetinde dâhil bulunmaktadır.
Görüldüğü gibi burada teizm ve deizmin aksine Tanrı-âlem duali-
tesi kaldırılmış, herşey Tanrı’da içerilmiş ve tüm varlık bir anlam­
da yegâne var-olan olarak T anrı’nın çeşitli biçimlerdeki tezahürle­
ri diye anlaşılmaktadır. Burada artık Tann; doğadan ayrı olan ve
onun üzerinde, doğal olmayan bir biçim de etkide bulunan yani, ev­
rene göre aşkın (transcendent) bir varlık olarak değil de, evrenin
kendisi veya orada gördüğümüz etkinlik ve süreçler toplamı olarak
tasavvur edilmektedir. Bu yorum Tanrı-âlem dualitesini özdeşleş­
tirdiği yani T an n ’m n ontolojik otonomluğunu reddettiği için doğal
olarak tam bir tek’çi (monist) anlayışı ifade ederken, tek’çilik ile
içkinliğin (monizm ve immanentizm) bir türü olmaktadır. Pante­
izm, görüldüğü gibi monist bir sistemdir, ama her monizm pante­
izm değildir. Çünkü, ateist m ateryalizm de monist bir ontolojiyi
benimser. Bu durumu ile panteizm başlıca iki şekilde anlaşılabilir;
a- Yalnız Tanrı tek gerçektir, âlem; daim î hakikati ve m üsta­
kil cevheri olmayan ancak açılım lar (tezahür) veya taşm a
ve yansım alar (feyz ve sudûr) toplam ından ibarettir. B u­
rada âlem bir gölge ve hayal olarak kabul edilip, varlığı
itibariyle T anrı’nın varlığında eritildiği için, felsefede bu­
na âlem sizcilik (Acosm ism ) denir,
b- Yalnız âlem gerçektir. Tanrı sadece m evcut olan şeylerin
toplam ından ibarettir.^ Bunun da panteist naturalist ve
panteist m ateryalist şekilleri vardır ki, bu görüşe de “ker-
şey âlem cilik" (pancosm ism ) d e n m e k te d ir.A n la ş ıld ığ ı­
na göre, bu iki yorum dan ilki teist, İkincisi de ateist yak­
laşım lar istikam etindeki anlayışlara im kân tanımaktadır.
Tanrı-âlem ilişkisini açıklam ada önem li bir doktrin olarak
panteizm in hem en bütün dinlerde ve tüm varlığı tek bir ilkeye

9 A, Laland, M evsûa Laland el-Felsefiyye, c.lll, s.933 (Çev. H alil Ahm ed H alil), Beyrut, 1996
10 R.M.VVenley, Encyclop edia of R eligion and Ethics, "Panco sm ism ", c. IX, ?..6 0 1 ,
Edinhurg, 1 930.
 Iiiiııı Alcın llifk n i 2 7^

bağlayan monist bir ontolojik yorum biçim inde de felsefe tarihi­

nin hemen her dönem inde yer aldığını söylemiştik. Nitekim daha
ilkçağda, felsefe tarihinin Pre-Sokratik dönem indeki arke (arche)
araştırm alarında yani evrenin “/7k m addesi veya ilk ilice ve unsu­
runun" ne olduğu soruşturulurken, tüm varlık için öngörülen,
“Su, H ava, A peiron, A to m ” gibi kaynak ve ilkeler ve Ksenop-
h as’in Tanrı tasavvuru, -h e r ne kadar bir panteizm sayılamazsa
d a - birer m onist ontolojik yorumdur. Fakat bu anlamdaki anlayış
daha çok Stoacı’Iarda ve İskenderiye ekolünde belirgindir. N ite­
kim Stoa filozofları; yunanca “m adde ve h ayat” anlamında iki
terim den oluşan H ilozoist (H ylozoist) görüşleri ile monist (pan­
teist) bir varlık yorumu sergilemiştir. Çünkü bunda madde, hem
etken (fâil), hem de canlı olarak kabul edilm iştir. Bu, tam bir d i­
nam izm ve m ateryalist anlayış olm akla birlikte, âlemde varlığı
kabul edilen “can lılık” , âlemin ruhudur ve her halde bir tür Tan­
rı anlayışı diye değerlendirebilir. Fakat söz konusu bu ruh, özü
bakım ından bizzat âlem den ayrı bulunm ayıp, Tanrı ile âlem bir
ve özdeş olarak düşünülmüştür.
İskenderiye ekolünün panteizmi, sudûr’u (Emanation) esas ka­
bul eden bir görüştür ve Yeni-Eflatunculuk’un kurucusu Plotinos’a
(öl. 270) dayanü-. Ona göre tüm varlık, merkezi bir varlık ve kay­
nak olan “B ir” (Vâhid) den sudûr yoluyla, hiyerarşik bir tarzla
meydana gelir. Fakat, tüm varlık veya her şey, farklı değil de aynı
varlığı teşkil ederler. Kısaca burada, bütün var-olanlar daima
B ir’de (Tanrı) mevcut olmakla beraber, sonuçta yine Bir’e rucû
eden bir sudûr anlayışı hâkimdir. Bu görüş; bir yönü ile Tanrı’yı
kavranması mümkün olmayan bir varlık olarak sunmasıyla teizmi
hatırlattığı gibi, herşeyin Tanrı’dan çıktığını söyleyerek de bir tür
panteizm olmaktadır. Çünkü Taıırı’nın (Bir) varlığından başka bir
mevcudiyet kabul etmez. Öte yandan Tanrı bütün varlığı “yaratma"
(halk) ile değil de, ateşin ısı ve ışık yayması gibi, zuhûr veya sudûr
(Emanation) suretiyle meydana getirir. Böyle bir Tanrı-âlem ilişki­
si yorumunda; önce “yoktan yaratm a, yoktan var-olma" kavramla­
rının birçok bakımdan kavranamaz olmasının, diğer yandan Tan-
n ’nın var-olan “Tek gerçeklik” olduğu gibi anlayışların herhalde
274 Di.İşüM((' 'io n h in d e T onrı 5 o ? ' iı n u

etkili olduğu düşünülebilir. Çünkü, “Tek gerçek” şayet sadece

Tanrı ise, o zaman evren O ’nun ya yoktan yaratmasıyla varlık ka­
zanacak, ya da bu tek gerçekliğin kendisinden bir tür çıkmış bir gö­
rünüşü, (sudûr-feyz-tecellî-tezâhür) yani nesnelleşmesi olacaktır.
Daha sonraları, “Tanrı, her§eydir ve her§ey Tanrı d ır ” ilke­
siyle, Tanrı-âlem birliğini savunan John Scottus (öl. 877) ve “iki
sonsuz o la m a z” düşüncesiyle, Tanrı-âlem özdeşliğini benim se­
yen Giordana Bruno (öl. 1600) da birer panteist sayılırlar. Ama,
batı düşüncesinde panteizm terim iyle adeta özdeşleşmiş yahudi
filozof Spinoza (1632-1677)dır. Bu sebeple onun görüşü genişçe
ele alınacaktır.
Spinoza’nın T anrı’yı tabiatla birleştiren monist varlık görüşü­
nün ve panteizminin anlaşılmasında anahtar kavram “Cevher”dir.
Ama filozofun m atem atik m etodu (dedüksiyon), sisteminde uygu­
larken yöntem; varlık ve Cevher açıklamalarında D escartes’ten
etkilendiğini belirtmeliyiz. Bilindiği gibi felsefe tarihinde cevher
kavramı; Aristoteles, Descartes, Leibniz sistemlerinde merkezî
bir kavram olduğu gibi, İslâm felsefesi tarihinde m etafizik spekü­
lasyonlarda da önemli yer tutar. Ontolojik anlamda, kısaca; “var
olm ası bakımından başka varlıklara muhtaç olm ayan yani kendi
başına var olan ” şey diye ifade edilen cevher anlaişında anılan
batılı filozoflar çokçu (pluralist) bir görüşü esas alırlar. Meselâ,
D escartes’te “m adde ve ruh” , Leibniz’de “M onadlar” hep birer
cevherdir. Ancak cevher; tanım ının da belirlediği gibi, kendi ba­
şına var olan otonom bir varlığa sahip olmak durum unda bulun­
duğundan, birden fazla ve mahiyeti farklı olan cevherlerin birbi-
riyle ilişkisinin nasıl kurulucağı bir problem oluşturuyordu. Spi­
noza ise, tek ’çi (monist) bir anlayışla, bütün çeşitliliğine rağmen
tüm varlığı tek bir cevhere ve ilkeye indirgeyerek, panteist (m o­
nist) bir varlık felsefesi ortaya koymuştur.
İmdi; Spinoza cevher’i; “kendi başına var olan, düşünülmek
için başka kavram a ihtiyacı olm ayan ş e y ” ^^ diye anlar. Burada
varlık; “bir ve yetk in ” olarak düşünülm üş ancak, “b ir ” olandan.

11 Spinoza, Etika, s. 3 (Çev. H, Z iya Ü lken) İstanbul, 1945.

 Tf i nı ı - Al i Hi İlişk isi 275

geom etride teorem lerin prensiplerden çıktığı gibi, varlıklar da

asıl varlıktan derecelerle çıkarak çeşitlenm iştir. Yine burada ta­
nımına uygun olarak cevher; kendi kendinin sebebidir, var olmak
için başka bir şeye muhtaç değildir, aynı sıfatı taşıyan birden çok
cevher olamaz, o nedenle cevher tek bir tanedir. Bir cevher başka
bir cevher tarafından var edilemez. Nihayet, cevher ile Tanrı aynı
şeydir. Bu durumda Spinoza’ya göre Tanrı; m utlak surette sonsuz
(nâmütenâhî) bir varlık yani, her biri ezelî ve sonsuz bir mahiyeti
ifade eden, sonsuz sıfatlardan teşekkül etmiş olan bir Cevher’dir.'^
Bu iki cevher tanımından şöyle bir sonuç çıkarılabilir:
Tanrı yegâne cevherdir. O ’nun haricinde hiçbir cevher ne var­
dır ne de tasavvur olunabilir. Başka bir ifadeyle, öz, varlığı içer­
diğinden, Tanrı, zatında mevcut olan herşeyi ihtiva eder. O, bütün
şeylerin aşkın illeti değil, içkin illetidir. Bunun anlamı. Tanrısal
cevher sonsuz sıfatların bir sonsuzluğu içinde tekâmül ve inkişaf
eder demektir. Spinoza bakımından, onun düşündüğü bu Tek
C evher’e “T an rı” ya da "Tabiat" denmesi önemli değildir. Çün­
kü, sadece kendi mahiyetinin bir icabı olarak var olan ve etkinlik
gösteren bir T ann, bir tabiattan ibarettir. Tanrı mutlak öz (cev-
her)dür. O ’nun varlığından gelen zorunluluk, var-olan herşeyi zo­
runlu kılar. O halde O, var-olan herşeyi ihtiva eder. Bu tıpkı var­
olan herşeyin, ezelî ve sonsuz İlâhi mahiyeti zorunlu olarak içine
alması gibidir. Ama; bu anlayış, Spinoza’nın kimine göre “Tan­
r ı’yla, sarhoş olmuş k işi” diye, kimi zaman da naturalist, m ater­
yalist hatta ateist yorum lara açık olm akla itham edilmesine sebep
olacaktır ki, Spinoza’yı tabiî ilâhiyat tarihinde önemli yapan özel­
liğinin de zaten söz konusu iki yorumun da doğru olmasından gel­
diği de savunulur. Bu dem ektir ki, Spinoza din bakımından ateist­
tir ama kendi felsefî Tanrısıyla gerçekten kendinden geçmiştir.*^
Teizmin ve dogm atik dinlerin Tanrı-âlem ve Tanrı-insan iliş­
kisi hakkındaki tem el tezlerini hatırlarsak, Spinoza panteizminin
onlarla hiç de uyuşm adığını, dolayısıyla eleştirildiğini görürüz.
Çünkü, filozofun “yegân e cevh er” herşeyin, tüm varlığın özgür

12 Spinoza, a.g.e., s. 4.
13 Etienne C ilson, Tanrı ve Felsefe, s. 6fl. (Çev. M ehm e( Aydın), İzmir,
276 Diİjiİiky T c ı ı i l v ı u i r T a n n . S o ıı ım ı

nedenidir, ama bu özgürlük zorunluluk ile aynı anlama gelir. Z i­

ra, Tek C evher olan T anrı’mn iradesi ve tercihi, teizmdeki “ilk
sebep" (illet-i ûlâ) veya “Yeter sebep" anlam m da değil de zorun­
lu sebeptir. Yani Tanrı herşeyi özgür iradesiyle dilediği şekilde
değil, m utlak tabiatm ın ve m ahiyetinin önceden gerektirdiği b i­
çimde m eydana getirir. Bu durum aynen; “Bir üçgenin m ahiye­
tinden, onun üç açısm m toplam ınm, iki dik açıya eşit olm asm ın”
çıkması gibidir. Bu anlam da Tanrı, içkin bir sebeptir ve böylece,
vaı hkta içkin sebep olan Cevher Tanrı, sanki âlem de doğa ile öz­
deş bir durum arzetm ektedir. Kısaca burada, Cevher-Tanrı ve do­
ğa aynı şeyler olm aktadır. Artık; L eibniz’in birbirine kapalı mo-
nadlan, D escartes’in iki esas cevheri olan; Ruh ve madde, Tanrı­
sal cevherin kendisini yaym ası yani farklı görünüşlerinden ibaret
kalm aktadır. B öyle bir ontolojide dualite kaldırıldığı yani tek ’çi
bir varlık anlayışı getirildiği için, teist anlamda, “H ilkat, Y arat­
ma, Y aratılış, Y aratan, Yaratılan, İlk Sebep" gibi kavramların
anlamı olam ayacağı açıktır. Bu görüş ulûhiyetin bir inkârı değil
de, evreni, tek cevherin sıfatlanm n bir yansım ası ve tezahürü di­
ye görm ek dem ek olan Akozm ist bir ontolojiyi ifade eder.
Daha önce değinildiği gibi, bu akozmist anlayış bazen tüm-
âlemcilik (pancosmism) yani bütün varlığı doğaya indirgeme ve
bir materyalist panteizm olarak da yorumlanabilmiştir. Bunun an­
lamı; “T ann mı tabiat olarak yoksa tabiat mı Tanrı olarak anlaşı­
lacaktır?" gibi bir sorundur. Şayet İkincisi anlaşılacaksa, bu du­
rumda materyalist bir monizm söz konusu olacaktır. Spinoza siste­
mi üzerine Akozm izm ve Pan-Kozmizm gibi iki yorum farklıhğı-
mn iyi anlaşılması gerekir. Çünkü, ilerde değinileceği gibi, bu bi­
ze Panteizm ile Vahdet-i vücûd arasındaki ayrımı belirlemek için
gerekecektir.
Panteistler T anrı’nm varlığını kanıtlam a konusunda, ontolojik
ve kozm olojik kanıt üzerinde ısrar ederler. M eselâ Spinoza onto­
lojik delih şöyle anlar; M evcut olabilmek, muktedir olabilmek
ise, bundan çıkan sonuç şudur: Bir şeyin m ahiyetine ne kadar çok
gerçeklik ilişirse, o, m evcut olm ak için bizzat bir takım kuvvetle­
re sahip ve m âhktir. Bu sûretle m utlak olarak sonsuz olan bir var­
lık, başka bir ifadeyle Tanrı, bizzat var olmak hususunda, mutlak
 I'aıın - A lrn ı İlişk isi 277

su retle s o n s u z o la n bir k u d rete m â lik tir. B in a e n a le y h O , m utlak

sijrette v e z o ru n lu o la ra k vardır.'"*

P anteizm -V ahdet-i Vucûd mukayesesi:

Spinoza’da Tann-âlem ilişkisi ve varlık anlayışı tek cevherin
sıfatları ile ilgili bulunuyordu. Bütün varlık, söz konusu sıfatların
bir tür çeşitli tavırları halinde ortaya çıkması demekti. Tek cevhe­
rin mahiyetini ifade eden sonsuz sıfatlarından, insan sadece “D ü­
şünce ve Uzamı" idrak edebilir. Ruh ve madde de diyebileceğimiz
bunlar sayesinde biz, C evher-Tann’nın özünü kimi madde, kimi
de ruh dünyasında kendini açığa vurmuş olarak görürüz. Bu yo­
rumda Tanrı’nm yaratıcı (Hâlik) lık sıfatı reddedildiği için, yaratı-
cı-yaratılan (Hâlik-Mahluk) ilişkisi de söz konusu olmamaktadır.
İmdi, İslâm düşüncesi tarihinde tasavvuf ekollerinden biri ola­
rak, kısaca; “Varlığın B irliğ i” diye tanımlayabileceğimiz Vahdet-
i Vucûd anlayışı Ibn Arabî (560/638-1165/1240)nin fikirleri ve ki­
şiliği etrafında oluşturulmuş b it sistemdir. Ama, İbn A rabî’nin;
“Varlığın (vucûd) hepsi b ird ir” , “O rada ancak Allah vardır” ve
“Vucüdda ancak Allah va rd ır” gibi ifadeler kullandığı halde, vah-
det-i vucûd terimini bizzat kullanmadığı s ö y le n ir .P e k çok tartış­
maya konu olan Vahdet-i vucûd meselesi, bizim burada tanımamı­
za imkân vermeyecek kadar geniş bir problemdir. Konunun detay­
larını tasavvuf araştırinacılanna bırakarak biz. Panteizm-Vahdet-i
vucûd karşılaştırmasıyla, iki sistemin farklarını ve benzer yönleri­
ni kısaca görmeye çahşacağız.
Kısaca hatırlayalım ki; Spinoza, panteist sistemini “Tek C ev­
h er” kavramı üzerine kurmuştu. Burada artık bir dualist anlayış
olarak, sebep-sonuç ilişkisinden, zam anh-zam ansız varlık kav­
ramlarından söz edilem ezdi. Dolayısıyla herşey İlahî mahiyette
içkindir ve zorunlu olarak O ’ndan var olur, yani Tanrı ile âlem
ontolojik anlam da bir ve aynıdır. Çok çeşitli yorum lar bir yana,
Vahdet-i vucûd’u İbn A rabi’nin, panteizmi de Spinoza’nın fikir­
leri esas alınarak, ortak ve farklı noktaları şöyle sıralayabiliriz.

14 Spinoza, a.g.e., s. 18-22.

15 A. Avni Konuk, Fusûsiı'l-Hikem Tercüme ve Şprhi, I, .S. X LVIII, ((la^ırl,ıy<ınl;u: M.
Tahıalı-S. Cıaydın, isl.ınbul, 1987)
278 Tarihin de T an rı . S o r u n u

a- Ortak N oktaları
1- Her ikisi de ulûhiyeti ve ontolojik problem leri konu edi­
nir. Ama Spinoza T anrı’yı tanıtırken, O ’nu evren ile öz­
deş kılmış görünür. Vahdet-i vucûd’ta ise Tanrı; Z ât’ı ba­
kımından aşkın, sıfat ve isimleri itibarıyla içkindir. B ura­
da “M utlak V arlık” kavramı, sistemin özünü oluşturur.
Ontolojik olarak “V ü c û d -V a rlık ” bir ve tektir, bu da
M utlak B irlik’tir. Şeyler, ayrıca bir varlığa sahip değil de
ancak T anrı’nm vucûdu ile varlık kazanan çeşitli sûret, te­
zahür ve tecellîlerdir. Yani, “H er Şey Tanrı" denirken,
T anrı’nın her şey olm adığı söylenm eye çalışılmıştır. B u­
rada Tanrı, çokluğun arkasındaki Birlik ve görünüşün ar­
kasındaki Hakikat diye yorum lanm ıştır. A ynca T anrı’ya
kulluk söz konusudur. Böylece Vahdet-i vucûd T anrı’yı
âlemde içkin gören panteizm den olduğu gibi, aşkın gören
teizm den de belli ölçüde ayrılm aktadır ki, işte burada m o­
noteist m ahiyetli ve T a n n ’m n aşkınlığı sıfatında ısrar
eden K elâm cılarm sünnî Tanrı anlayışıyla onun arasında
belli problem ler çıkm aktadır. Esasen, her iki ekol de ken­
di sünnî doktrinleri tarafından eleştirilm iştir.
2- H er iki ekol de belli kültürlere ait olduklarından, kendile­
rinden önceki teolojik ve m istik etkileri taşırlar. Fakat,
İbn Arabî, tasavvufî ve ruhî bir yol izlerken - Kartezyen
etkiler h atırlanırsa- Spinoza rasyonel tavrıyla felsefî bir
sistem kurmuş olmaktadır.
3- M istik özelhkli yapılarından olsa gerek, her ikisi de dili,
sem bolizm i ve çok anlam lı kavram ları kullanm ıştır.
4- Görüldüğü gibi her iki ekol de ontolojilerinde varhğın birli­
ğini esas almış, algılanabilir âlemi Yegâne Varlık (Tanrı)m
sıfatlannm yansıması, bir tecellîsi ve zuhûru diye anlamıştır.

b- A yrıldıkları H ususlar
1- Vahdet-i Vucûd’da Allah hakkında hem tenzih hem de teşbih
söz konusudur. Yani O, zâtı bakımından aşkın olduğu için
tenzih edilir, sıfatlan bakımmdan da içkin bulunduğundan
 Tnn n-A lrm flijfcisi 279

teşbih edilir. Tann, şeyleri varlığa getirir, bu da O ’nun sıfat

ve isimleriyle tecellî etmesi demektir. Panteizmde ise, onun
yorumunda yapılagelen iki zıt görüş yani ister akozmist is­
ter pankozmist anlayış kabul edilsin, daima teşbih öne çı­
kar. Burada, “Yalnız Tann hakikattir" diye kabul edilirse,
âlem O ’nda içkindir. Eğer, “Yalnız âlem hakikattir” denir­
se de. Tanrı âlemde içkin kılmıyor demektir. Görüldüğü gi­
bi her iki durumda da Tanrı ile âlem özdeşleşmektedir. îşte
burada Panteizmin; “Yalnız Tann gerçektir, âlerh sadece
bir takım sudûr ve zuhûr ve tecellîlerden ibarettir" biçim in­
deki akozmist yorumuyla Vahdet-i vucûd karıştırılmakta
yani onlarm aynı görüşte olduklan savunulmaktadır. Vah­
det-i vucûd’u savunanlar bu konuda; âlem Tanrı’nın değil,
O ’nun sıfatlarının ve isimlerinin tecellîsidir, oysa panteizm­
de Tanrı-âlem iç içedir yani onda ittihat ve hulûl vardır di­
yerek, iki yorumun farkını belirlem eye çalışırlar.
2- B ir başka yönden Vahdet-i vucûd kendisini bilgi olması
bakım ından esas itibarıyla peygam berler ve onların varis­
leri olan velîler vasıtasıyla, gerçek kaynak olan A llah’tan
nâzil olmuş bir bilgi diye sunar. Dolayısıyla, dinî tecrübe
ve kalbî bilgilere dayanan ve yaşanan bir tecrübenin ifa­
desi olarak orUya koyarken, dinî özelliğini ısrarla vurgu­
lar. Panteizm i ise, cism ânî duyguları ile bu süflî âlemden
aldıkları bilgileri kanıt kabul ederek, varlığın birliği h ak­
kında bir sezgiden ibaret görürler.
3- Başka bir ayrım; “Tek gerçek ola n ” T anrı’nın sıfatlarıyla
ilgilidir. Aslında her iki ekol de T a n n ’nın sonsuz sıfatla-
rmı kabul ederse de, Spinoza, anılan sıfatlardan “düşünce"
ve “y e r kaplam a”y\ insanın bilebileceğini savunur. Bu
dem ektir ki; C evh er= T an rı= T abiat, bu iki sıfatın çeşitli
biçim lerde belirlem eleridir. Çünkü, âlem deki şeylerin
toplamı, T a n n ’yı meydana getirir. Vahdet-i vucûd’da do­
layısıyla İbn A rabî’de ise, ehl-i sünnet’in kabul ettiği T an­
r ı’nın bütün sıfatlannın, K ur’a n ’da bildirildiği biçim iyle
kabul edildiği savunulur.
2X 0 T arihin de 7 ' tı n r ı S o r u ı u ı

4 - İki ekolün; din, ibadet ve eskatolojik konulardaki farklılı­

ğına da işaret edilir. Buna göre panteizm de Tanrı ayrı var­
lığı olan bir Zât olm adığından ve onda Tanrı-insan ilişki­
si değil de, Tanrı-insan özdeşliği söz konusu olduğundan;
İlahî din, em ir ve yasaklar, ibadet ve m erasim ler ve ikinci
bir hayat anlayışı yoktur. İbadet, düşünceye ait bir şeydir.
Vahdet-i vucûd ise bütün bunları benimser.
5- Panteizm de, evrendeki oluş yegâne C evher’in zorunlu bir
sonucudur, dolayısıyla onun irade sıfatından söz edile­
mez. Vahdet-i vucıîd’da ise Tanrı yarattıklarına hiçbir şe­
kilde benzem ez, O ’nun zâtı idrak edilemez. İlâhî bilgi İlâ­
hî zât ile aynı olup, bu bilgi ile Tanrı, âlemi iradesiyle y a­
ratmıştır.
6 - Vahdet-i vucûd’da var olan ve çok güç anlaşılan incelik­
leri “vicdan” ve “ze v k ” (yaşayarak tatma) ile kavram ak
için önce bunların; K ur’an, Hadisler, N ebîler ve V elîler’in
ledünnî ilim lerinin özü ve esası olduğuna inanmak, sonra
da bu ilm in hakikatm a erişm ek için gerçekten yetişmiş bir
kişinin (insan-ı kâm il) gözetim i altında eğitilm esi gerekir.
Halbuki panteizm i ve onun m eselelerini kavam ak için
akıl ve zekâ yeterli görülür.

Panteizm in E leştirisi
B uraya kadar verdiğim iz bilgilerden anlaşıldığına göre, Pan-
teizm ’in Tanrı anlayışı, O ’nu, şahsî bir varlık gibi tasavvur eden
teist anlayışın birçok güçlüğüne engel oluyor. Ancak, bilindiği
gibi panteizm in de dayandığı ontolojik delil, m evcudiyete ait bir
prensibin tasdikine istinad ediyor. Keza, kozm olojik delil de, eş­
yada zorunlu bir şey m evcut olduğunu benimsiyor. İşte bu du­
rum da panteizm de K ant’ın aklın aşkın kullanım ına karşı yaptığı
eleştiriden kurtulam ıyor.
Bir başka yandan, herşeyi tek bir cevhere indirgeyen Spino-
za panteizm i, âlemin m eydana gelişini açıklam akta güçlükle kar­
şılaşm aktadır. Çünkü, âlemde varolan herşeyin “B ütün” içinde
 Tan n-A h’m lliih is ı 2H I

bir rol oynadığı doğrudur. Fakat, tek tek şeylerle, bütün arasında
bir özdeşliğin (idendite) bulunduğunu söylemek ne kadar anlaşı­
lırdır? "Tanrı herşeydedir" diyen panteizm, varlık kategorileri­
nin arasındaki farklılığı kaldırm akta değil midir? Gerçi, Tanrı ile
şeyler arasında bir ilişki vardır, ama ne o şey T anrı’dır, ne de b u ­
nun aksi doğrudur.
Teizmde gördüğüm üz çözümsüz problem ler, yer değiştirmiş
olarak panteizmde de bulunur. M eselâ, "yaratma" fikri pante­
izmde reddedilir fakat “sonsuz m utlak cevher” bütün meydana
getirici iktidarını kendinde bulunduracak yerde, onun tavırları ile
ortaya çıkıp gelişir.
Bir başka yönden panteizm, T anrı’ya şahsiyet atfetmekten
uzak durm aya çalışırken, Tanrı fikrinin ahlâki fonksiyonu diye­
bileceğim iz niteliğinden tüm üyle uzaklaşır. Zira, panteist yorum ­
lar genellikle determ inisttir. Böyle olunca da, başta ahlâki olan­
ları bulunm ak üzere, insanın sorumluluğu m eselesi, içinden çıkıl­
maz bir hal almaktadır. Gerçi Spinoza’nın sistem inde ahlâki en ­
dişe önemli bir yer tutar ama, bu kendisine bütün beşerî hislerin
ve kavrayış yeteneğinin yabancı olduğu bir Tanrı varsayılm asıy-
la nasıl karşılanabilecektir? Bunlara Spinoza’nın bütünüyle de-
term ine edilm iş âlem anlayışı da katılınca, orada kötülük, teodi-
se ve eskatolojik prpblem ler daha da bir çıkm aza girer.
Son olarak, panteizm in olduğu gibi vahdet-i vucûd için de
belli ölçüde geçerli olabilecek bir paradoks söz konusudur. Şöy­
le ki; Tanrı, bir bakım a âlemle bir, diğer anlam da da ondan ayrı­
dır. Başka ifadeyle; Tanrı bir anlam da kişisel, bir anlam da da k i­
şisel olmayan (gayr-ı şahsî) bir varlıktır. Böyle paradoksal bir
Tanrı tasavvurunu kavram ak gerçekten çok güçtür.

d- PAN-ENTEİZM
Pan-teizmin temel kavram larının süreç (proses) ve -k i Whi-
tehead’ın felsefesinde teknik bir terim olarak dünyadaki sürekli­
lik ile daimi akışı uzlaştırmayı ifade etm ektedir- çift kutupluluk
kavram ları ile Teizmin temel görüşlerinin bir tür toplamından
ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Süreı; (Proses) değişme ya da
282 D üfüıuf Taıihinele Tcınn .Sonnıu

oluş, bilindiği gibi felsee tarihinin ilk dönem lerinde antik Yunan
felsefesinin tabiat filozofları diye tanınan düşünürlerince ilk kez
ortaya atılan görüştü. Buna göre, evrende her şey, her olgu bir de­
ğişm e süreci içindeydi ki, H erakleitos’un adı bu felsefenin başla­
tıcısı diye zikredilir. Ama sözü edilen değişm e veya oluş bize,
değişm eye konu olan şeylerin varhğını hatırlattığı gibi, değişen­
ler arasmdaki değişm eyeni de hatırlatıyordu. Bu değişm eyen ilke
bildiğim iz gibi Arche (ilk unsur) diye kabul ediliyor ve onun
farklı filozoflarca Su, Hava, Ateş, Sonsuz bir cevher vb: olduğu
ileri sürülüyordu, Böylece, hem değişm e ve değişen, hem de sü­
rekli ve kalıcı olan diye iki temel kavram la daha felsefe tarihinin
başlangıçlarında karşılaşm ış oluyoruz. H eraklitos’a göre her şey
-sürekli bir oluş ve değişm e süreci takip eder. Evrende her şey ve
olgular durm adan akıp giden bir nehir gibidir. “B ir ırm akta iki
defa yıkan ılam az.” Bu, oluş ve değişm enin yasası, realitenin as­
lı, zıtların m ücadelesidir. Kısaca asıl olan, zıtlıklar ve durmadan
akan oluş da bu zıtlıkların m eydana getirdiği birliktir.
Bu görüşlerle eş zamanlı ortaya çıkan ama tam aksi istikamet­
te gelişen bir başka yaklaşım doğal olarak zuhûr etti. Çünkü, her
an değişen bir dünyada kalıcı bir bilgi sahibi olmak, eşya hakkın­
da “O §udur, bu bö yled ir” gibi hüküm vermek mümkün olam a­
yacaktı. îşte, Parm anides’in adına bağlanan bu görüşe göre; He­
rakleitos’un sürekh değişme ve oluş dediği şey, bir yanılgıdan
ibaretti. Nitekim, değişm enin en açık görülm esi gereken durum
olan “H areket” bile esasen yoktu. İlk ilke, tek ve değişmeyendi.
Görüldüğü gibi felsefe tarihinin başlangıçları, bir yanda de­
ğişm ezlik fikrini esas kabul eden Cevherci (Substansiaiist) m eta­
fizik ile bunun tam karşısında, sürekli değişm e ve oluşu savunan
süreçci m etafiziğin doğuşuna sahne oluyordu. Bunların yanında
ayrıca sentezci yaklaşım lar da ortaya çıkmıştı. Değişim ve sürek­
lilik, değişen ve sürekli kalan kavram ları felsefe tarihinde Birlik
(vahdet) ve çokluk (kesret) kavram larının da doğm asına neden
oldu. Böyle bir durum kaçınılm azdı. Çünkü, sürekli değişen şey­
lerin kaynağı da değişen olm am alıydı. Aksine, şeylerin kaynağı
olan İlk Varlık değişm em eli ve o birlikli ve bütün olmalıydı.
 Tann-Âlcnı iliskİHİ 2X3

Ancak, değişm eyenden sürekli değişenin nasıl çıkıp varolduğu

çok önemli bir problem teşkil ediyordu ki, felsefe tarihinde gör­
düğüm üz ve birer Tanrı anlayışı diyebileceğim iz çeşitli speküla­
tif varlık yorumları veya m etafizikler ortaya çıkmıştı. Bu konuda
başlıca; Plâton’da İdealar’ı, A risto’da İlk Hareket E ttirici’yi, Plo-
tinos’ta B ir’i, Fârâbi’de Ilfc Sebep'\ (illet-i ûlâ), Leibniz’in Y ara­
tıcı M onad’ını, Spinoza’nın Yegâne C evheri’ni vb. hatırlamak
yeterlidir.
Felsefe tarihinin başlangıçlarında bulduğum uz ve değişme ve
süreklilik olarak karşım ıza çıkan bu farklı iki anlayışı Whitehe-
ad, birlik ve bütünlük içinde sistem leştirm eye çalışacaktır. Filo­
zofa göre, süreklilik ile daim a değişm e yani hep akıp gitme ara­
sında bir birlik vardır. Tabiatı oluşturan unsurların değişmediği
kabul edilirse, oradaki sürekli yenileyici değişim i anlamak m üm ­
kün olmaz. Öte yandan, süreklihk bir yansım adan ibaret görülür­
se, bu da varlığın oluş adına reddedilmesi olur. O sebeble filozof,
süreklilikle değişim in uzlaştırılmasın!, “şeylerin ” süreçler olarak
kavranm ası gerektiğini savunur.
İşte daha önce de değindiğim iz gibi, ister dinlerde bir doğma-
nm belirlediği Tanrı inancı, ister yukarda gördüğüm üz üzere bü­
yük m etafiziklerde belirlenen ve Tanrı kavram ı diyebileceğimiz
değişm eyen varlık'anlayışları söz konusu olsun, karşımıza bir
Tanrı-âlem ilişkisi çıkıyordu ve bu ilişki çeşitli biçim ler altında
gelişmişti.
Nitekim, dinî olduğu gibi felsefî nitelikleri de bulunan Pante­
izm genel bir ifade ile “Tüm varlığın Tanrı oldu ğu ” biçiminde
bir yaklaşım la. Tanrı ile âlemi özdeşleştiriyor, dolayısıyla bunda
Tanrı, âleme im manent (mündemiç-içkin) bulunuyordu. Diğer
yandan daha önce gördüğüm üz üzere Teizm de Tanrı âleme bir
yönden, her ne kadar içkin ise de deist anlayışla beraber O ’nun
aşkınlık (transandantal) niteliğini de ön plânda tutuyordu. Yine
deist anlayış ise T a n n ’yı her ne kadar “ilk sebeb" olarak tüm
varlığın başına koyuyor ise de, Tanrı-Âlem ilişkisinde tam bir
boşluk bırakıyordu.
284 f)ıi^'ü?ırc’ Ttırihi?j(/c 7'ajııı Sorımu

işle. Tanrı ile âlemi birleştirip özdeşleştirmeden ve Tanrı

hakkındaki aşkınhğı da içkinliği de bir tür aşırılık ve indirgeme-
cilik diye gören anlayış ise pan-enteizm dir. Tann-A lem ilişkisi
burada kısaca "H erşey Tanrı'dadır" biçim inde bir ifade ile özet­
lenebilir. “Tanrı her ş e y d ir” ya da "Her§ey T an rı'dır” diyen
panteizmin yanında, pan-enteizm e göre İlâhi cevher (vücûd), âle­
mi ihata etmiş ve âlem o cevherde içkindir. Yani herşey T anrı’da
m evcuttur ama bu, âlemin tümü ulûhiyeti oluşturuyor dem ek de­
ğildir. O sebeble Pan-enteizm de Tanrı ile âlem aynı şey değildir.
Tanrı bir yandan aşkındır, diğer yandan ise, âlemi, tüm varlığı,
kendi varlığı ile ihata etm iştir ve onlarda içkindir. Kısaca, pan-
enteizm de Tanrı hem aşkın hem içkin olduğundan, burada iki
yönlü, çift kutuplu bir ulûhiyet anlayışı söz konusudur. Tanrı ve
onun âlemle ilişkisini anlatm aya çalışan bir kavram olarak Pan-
enteizm ilk defa 19. yüzyıl başlarında Alm an Kari Krause (1781-
1832) tarafından, kendisinin teolojik anlayışm ı belirtm ek için
icadedilip telâffuz edilmiştir.
Tanrı ve T ann-A lem ilişkisi yorum larında geleneksel teizmin
bazı tem el yaklaşım larm ı benim seyen pan-enteizm , iki yönlü ve­
ya çift kutuplu ulûhiyet anlayışıyla, bir yandan T anrı’yı diğer
tüm varlıklardan ayırm aya çalışır, diğer yandan da tüm varolan­
ların İlâhi m ahiyet tarafından kuşatıldığını kabul eder. Süreç
(proses) felsefesi taraftarlarının ulûhiyet anlayışları genelde pan-
enteizmdir. Süreç teizm i de denen bu yaklaşım da T anrı’ya klâsik
Teizm de atfedilen nitelikler zıtlarıyla birlikte izafe edilir. M eselâ
Tanrı; m utlak ve izafidir, zamanın dışında ve içindedir, hem sı­
nırsız hem sınırlıdır, değişm eyen ve değişendir. Böyle bir ulûhi­
yet anlayışı sonuç itibariyle deist ve teist tasavvurların aşkmiık
anlayışını olduğu gibi, panteizm in içkinlik anlayışını da reddede­
cektir. Çünkü; Tanrı-âlem iüşkisinde ortaya çıkan problemlerin
çözüm ünde birincisi aşkınhğa, İkincisi içkinliğe aşırı bir önem
atfederek indirgem eci olm uşlardır, gerçekten de deizm Tanrıyı
İlk M utlak Sebeb olarak görür ama O ’nun evrenle ilişkisini ko­
parır. Panteizm de ise Tanrı tüm üyle evrenin içine katılır, sıradan
sebebler bile Tanrısal olanın bir parçasından ibaret olur. Pan-
 I ann-Âlcnt llish ısi 2S^

enteizm ise T an n 'y ı soyut, mutlak ve değişm ez gibi sıfallanyla

evrenin üstünde aşkuı; somut, göreli ve değişken gibi sıfatlarıyla
da evrenin içinde içkin görmesiyle kendisini belirlemeye çalışır.
Görüldüğü gibi bu paradokslar, çelişkiler, gerçekten kavranması
ve yorum lanm ası güç olan hususlar olarak karşımıza çıkm akta­
dır. Bu özellikleriyle çift kutuplu süreç Teizmi esasen geleneksel
teistik görüşlerin zıddı m ahiyetindeki bir Tanrı kavramına sahip
olarak anlaşılır. Ama, süreç Teizmi kendisini Tanrı tasavvurlan-
nm öteki biçim lerinin basit bir reddediiişi olmayıp, aksine Tanrı
hakkında tutarlı bir kavram içinde, birbirine aykırı geleneksel gö­
rüşlerin farklı bir birleştirm e yolu olarak anlaşılmasını ister. B u­
rada, özellikle geleneksel dinî ve felsefî Tanrı Tasavvurları bir­
likte bulunur. Bundan dolayıdır ki, çift kutuplu süreç teizminin
yeni oluşu, onun klâsik görüşleri altüst etm esinde değil, gelenek­
sel farklı görüşleri bir sentezle sunm asında görülebilir. Böyle bir
sentezi im kân dahiline koyan temel ilke ise; “Çift Kutuplu Ulû-
h iyet” anlayışıdır.
İşte anlaşıhyor ki, m onist ve pluralist görüşleri şayet bir ya­
na bırakacak olursak, Herakleitos ile Parm enides’in felsefe tari­
hinin başlarında ortaya koydukları görüşler, yani değişme ve sü­
reklilik, bir ve aynı gerçekliğin, biri olm adan diğeri anlaşılam a­
yan iki ayrı veçhesi durumundadır. Bu felsefe esasen süreç felse­
fesi olarak yüzyılıriiızda Bergson ve W hitehead’de temsilcilerini
bulmuştur. Tanrı ve Tann-Â lem ilişkisine dair görüşleri, Süreç
Teizmi ve Çift Kutuplu ulûhiyet anlayışı kavram larıyla anlatıl­
m aya çalışılan bu felsefenin konum uzla ilgili yaklaşımları, Alf-
red North W hitehead’in (1861-1947) ve onu izleyen Charles
Hartshorne (doğ. I8 9 7 )’un görüşleri etrafında özetlenecektir.
Pan-enteist Tanrı kavramını ve Tanrı-Alem ilişkisini kavra­
mak için “hil-fiil şe y le r” kavram ının iyi anlaşılması gerekir. Zi­
ra tümgerçeği olduğu gibi idrak etmek V/hitehead felsefesinin en
önemli problem idir. Bunu yapabilmek için de realitenin doğası
ile ilgili kavram ları tanımak gerekir. İşte filozofun sisteminde

16 Whi(ehe<îd, A dventuıes o f İdeas, 203, The M acnıill.ın rom p.jny,

286 D ü ş ı i n d ' la rih in c le T an rı Sorunu

asıl metafizik şey “hil-fiil şe y le r’’dır, y a d a “bil-fiil durum lar” dır.

Filozof, “P ro cess and R e a lity ” adlı eserini bu kavram ların ana­
lizine tahsis etmiştir. Bil-fiil olan şeyler, varlığı kesin anlamada
var olan şeydir. Bil-fiil olmak, mümkün olarak varolan şeylerin
tüm belirsizliklerinin ortadan kalkm asıdır. W hitehead dünyayı
m ikrokozm ik şeylerden oluşmuş bir birlik olarak idrak eder.
Am a evren bir süreç (Process) olarak hissedilip öğrenilebilir.
B aşka bir ifadeyle evren, sürekli akıp giden bir şey olarak duyu­
labilir. Flozofun bil-fiil şeyler ve bil-fiil durum lar dediği şeyler;
büyür, gelişir ve yok olur. Flozofa göre bil-fiil dünya; Tanrı diye
isim lendirilen "Aslî bil-fiil §ey” ile zamanlı bil-fiil şeyleri içine
alan tüm bil-fiil şeylerin toplamı demektir. B il-fiil şeyler yaratık­
lardır ve yaratıklar yok olur ve ölümsüzdür. Süreç ise bil-fiil şey­
lerin oluşudur. Gerçek dünyanın kendisi bir s ü r e ç tir .K ıs a c a fi­
lozofun süreç felsefesi, klâsik m etafizikte bulduğum uz “cevh er” ,
"§ey” kavram larını değil de, oluş sürecine tâbi “bil-fiil durum-
la r ” \, "olaylar” x esas kabul etmiştir.***
W hitehead, bilim in ilerlem esiyle değişen kozm olojik görüş­
lere uygun bir Tanrı anlayışı ve Tanrı-Âlem ilişkisi geliştirmeye
çalışm ıştır. Bu anlayış, geleneksel teistik izahlardan yani zorun­
lu, m utlak, değişm ez ve sonsuz güç sahibi bir T ann anlayışından
farklı olacaktır. M eselâ; filozofun tanıtm aya çalıştığı Tanrı, m a­
hiyeti bakım ından çift kutuplu (dipolar), dinamik, dünya ile iliş­
kisi içinde K ozal bir etkendir. Çift kutupluluk, T anrı’nın bir yön­
den aslî m ahiyete sahib olması yani tam (Ekmel) ezelî ve hür ol­
ması, diğer yönden ise T anrı’nın oluşan bir m ahiyete sahip olm a­
sı yani O ’nun oluşan m ahiyetinin eksik, sürekli oluşan, sonsuzca
sürüp giden olmasıdır. B unlardan birinci yön, T anrı’nın “A slî T a­
b ia tı” , İkincisi de “O luşan T a b iatı” diye ifadelendirilm iştir.'^ Bu
vasıflarıyla flozofun tanıtmaya çalıştığı Tanrı, artık bir yönüyle ve

17 "Bil-fiil fe y" kavram ı ile ilgili olarak bkz. VVhiiehead Proces And Reality, 43, 113, 116,
141, 321,
18 M eh m el S. Aydın, Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tann-Âlem İlişkisi, A. Ü. İlahiyat Fak.
Der. C. X X V II. s. 37, Ankara 1965.
19 M ehm et Aydın, a.g.m., s. 51.
 7Vn}rı -/\/ rnı //l^/?ısf 287

esas m ahiyeti ile değişm eyen ve diğer yönüyle ise oluşan (süreç)
içinde olan ve oluşm akta olan yönüyle geleneksel teizm in yaratı­
cı Tanrısından farklıdır. Buna göre Tanrı; dünyayı yaratan değil
de koruyandır. Tanrı dünyada içkin olduğu gibi, bunun zıddı da
doğrudur. Tanrı da dünya da durağan bir kemâle ve tam hğa ulaş­
mazlar. Evrendeki düzen, T a n n ’nın değişm eyen vasfının bir ese­
ridir.
G eleneksel H ristiyan Tanrı anlayışının ve Teoloji geleneği­
nin belirlediği Tanrı kavramına karşı çıkan W hitehead, kendi an­
layışını ortaya koym aya çalışır. O önce H ristiyanlıkta T anrı’nın
“ icbar eden yüce yaratıcı”, hatta despot, diktatör olarak anlaşıl­
masının kabul edilem ez olduğunu savunur. Çünkü ona göre T an­
rı, ne bir yönetici Sezar, ne hareket etm eyen hareket ettirici, ne
de katı bir ahlâkçıdır. Aksine Tanrı, dünyada şefkat ve sevgi ile
faaliyettedir. Zaten, yalnızca Sezar’a ait olan bütün sıfatlan Tan-
r ı’ya atfeden de Kilise o l m u ş t u r .20 Tanrı şeylerin mahiyetindeki
bil-fiil realite olduğundan, aşkındır (dünyayı aşar). O, dünyadan
türem emiştir. Bizde ferdi olan şuur. T anrı’da evrensel olan, kezâ
bizde kısm en bulunan sevgi, T a n n ’da her şeyi kuşatandır. Tan-
n ’dan ayrı dünya olamazdı, ama bu panteizmin benim sediği an­
lam da dünya-Tanrı özdeşliği dem ek değildir .21 W hitehead’da
Tanrı-âlem ilişkisi antitezler biçim inde ortaya konur. Meselâ;
Tanrı süreklidir, âlem devamlı değişir denebileceği gibi, âlem sü­
rekli, Tanrı değişir dem ek de doğrudur. Keza, âlem T a n n ’da iç-
kindir denebileceği gibi. Tanrı âlemde içkindir demek de doğru­
dur. Tanrı bir, âlem çoktur önermesi doğru olduğu gibi bunun
zıddı da doğrudur.
Pan-enteist ulûhiyet görüşünün başka bir önemli temsilcisi­
nin H artshom e olduğunu söylemiştik. Ona göre de Tanrı, gelişen
âlemi algılayan, ya da kavrayan, böylece de daima yeni muhteva
kazanan bir varlık diye tanıtılm aya çalışılır. Keza, Tanrı ezeli,
sonsuz, soyut, bil-fiil şeydir. Bilinçli olarak idrak eder, bütün
şeylerin birliğini şekillendirir.

20 VVhilehead, Process and Reality, s. 51. v.d.

21 VVhiiehead, Religion in (he M akin^, s.lSO -lS!^, N e w Yovk,
2(S(S D ürünce rü n h i}n h ' l'ü nn Sorunu

D ip o larT an n anlayışını benim seyen filozof şöyle der: ''Tan­

rı'nın evrensel olarak etki etme imkânına sahip olduğunu nasıl
düşünüyorsak, O'nun evren sel olarak etkilenm e imkânına da s a ­
hip o labileceğin i de bir an için düşünelim . Bana öyle g eliyor ki;
sadece Tanrı her iki imkâna da aynı ölçüde sahip o la b ilir.”
W hitehead’ı takiben H ortshom e, T a n n ’nm bir soyut bir de somut
yanının olduğunu belirtir. Birinci haliyle o, etkilenm ez ve değiş­
mez. A m a ikinci haliyle etkilenir ve değişir. Tanrı, sonsuz dere­
cede yetkindir. Ama bu yetkinlik klâsik teizmin savunduğu d o ­
nuk bir yetkinlik olm ayıp dinam ik bir yetkinliktir.
Çift kutuplu süreç teizmini benimseyenlere göre, böyle bir
Tanrı kavramına inanmanm pek çok yaran vardır. Önce, bu görüş
diğer ulûhiyet anlayışları karşısında daha rasyonel ve dolayısıyla
daha tutarlıdır. Yine bu ulûhiyet anlayışı, sıradan tecrübeyle daha
uyumlu bir göiTİntüye sahiptir. Öte yandan çift kutuplu görüş, tu­
tarlı bir teolojik görüşün neden hem felsefeye ve dine, hem akla ve
vahye gerek duyduğunu daha iyi açıklar. Kısaca, çift kutuplu süreç
teizmi, klâsik teizme ve panteizme karşıdır, ama onun değeri bu
karşı oluşta değil de, daha kompleks bir Tanrı kavramı ile teizmi
ve panteizmi kendi içinde anlamlı kılmasında bulunur.
Âlem ile ilişkisi bakım ından en yaygın Tanrı Tasavvurları;
teizm, deizm , panteizm ve pan-enteizm başlıkları altında konu
edilir. Fakat bu tür tasavvurlar sayılanlardan ibaret değildir.

Tanrı tasavvu rların ı özetle şö yle sırala ya biliriz:

i- Ezeli olan fakat sadece kendi özünü bilen varlık olarak
Tanrı; Bunun en iyi örneği A ristotolesin “H areket etm e­
yen hareket e ttiric i” (M uharriki evvel)sidir. Buna göre
Tanrı; ezeli, şuurlu bir varlıktır. O, kendi varhğm ın far­
kındadır am a âlemi bilm em ekte ve ihtiva etm em ektir. S a­
dece kendisi gibi ezelî olan m addeye hareket verir. Fakat
evrenden habersizdir.

22 Charles H artsham e, D ine ve Felsefeye j^öre Tanrı, (Çev. M ehm et Aydın), A .Ü . İlahiyat
Tük. Derj;isi, c. XXIV , s. 217, Ankara. 1981
2.1 M ehm ef S. Aydın, a.g.m,, s.56-57.
 T n n ıı- A ltn ı lliflü s i 289

2- Klâsik Teizm de T ann; ezelî, şuurlu, evreni yaratan, bilen,

irade sahibi ve sonsuz kudreti olan varlıktır.
3- Klâsik panteizm de ise Tanrı; ezelî, bilinçli, evreni bilen,
tüm varlığı ihtiva eden ve evrene içkin olan varlıktır.
4- Ezelî, bilinçli, evreni bilen, zam anla ilgili bulunan ve ev­
reni kısm en içeren varlık olarak Tanrı. Bu görüş sınırlı bir
Panteizm dir.
5- Ezelî, bilinçli, evreni bilen, ona içkin olan, onu ihata eden
ve değişebilen Tanrı. Bu görüş anlaşıldığı kadarıyla Teiz-
min önem li yönlerini içerm ekte olduğu için, monoteist
dinlerin Tanrı anlayışlarına felsefî bakım dan uygun düşen
bir yaklaşım olarak görülmüştür.
6 - Ezelî varlık olarak Tanrı: Buradan Tanrı ezelîdir, m utlak­
tır. Herşey O ’ndan türer fakat o, kendisinden sudûr eden­
leri bilm ediği gibi içerm ez de... Bu anlayışın biraz daha
farklı biçim ine İslâm felsefesinde rastlanır. Buna göre ilk
varlık olarak Tanrı kendi özünü bilir ve bu bilgi ile de ev­
reni bilir, ya da evrende olup biten tek tek olayları küllî
bir tarzda bilir.
 Bibliyografya

A bdiilkerim , eş-Ş ehristânî, N ihayetu l-ikdâm f i İlm i’l-kelâm , K ahire, tıs.

A karsu, Bedia, Im m anuel K a n l'ın A hlâk F eh efesi, İstanbul, 1968.
 lûsî, H usam uddin, H ıvâ r B eyn e’l F etâsife vc'I-M ülekellim în, Bağdat, 1986.
St. A nselm , P roslogion (Patrick Sherry; P hilosophers O n R eligion içinde), L ondon,
1987.
A ristoteles, M etafizik, c. I, (Çev. A hm et A rslan), İzmir, 1985.
A ster, E m st V on, B ireyim ve Uyum F ilozofu L eihniz, F elsefe A rkivî, c. II, sayı, 2, İs­
tanbul, 1947.
A tay, H üseyin, İhn S in â ’d a V arlık N azariye si, A nkara, 1983.
A ydm , M ehm et, D in F elsefesi, İzm ir, 1987.
_______ -.Tanrı-A hlâk İlişkisi, A nkard, 1991.
_______ ; S ü re ç (P roses) F elsefesi İlığ ın d a T a n n -Â lem İlişkisi, A.Ü. İlahiyat Fak.
D er. c X X V II, A nkara, 1985.
A yer, A.J., D il, D o ğ r u lu k v e M antık, (Çev. V ehbi H acıkadiroğlu), İstanbul, 1984.
el-B ağdadî, E bû M ansur A bdülkâhiı b. T ahir, el-F ark B eyn e’l-F ırâk (M ezhepler
A rasındaki F arklar), Çev. E. R uhi Fığlalı, İstanbul, 1979.
B edevî, A b durrahm an, M in T a rih i’l-İlkad F i'l-İslâm , B eyrut, 1980.
C am bell, E m est; ‘^D eizm ” m addesi, The E ncyclopedia o f F hilosophy, ed. Paul
E dw ards, L ondon, 1972.
C raig, W illiam L âne, T he C ozm ological A rgum ent F rom P lato lo Leihniz. London,
1980.
Ç ağrıcı, M ustafa, İslâm D üşüncesinde A hlâk, İstanbul, 1989.
Ç ubukçu, 1, A gah, İslâm F elsefesinde A lla h 'ın Varlığının D elilleri. Ankara, 1967.
Dağ, M ehm et, O n tolojik D elil ve Ç ıkm azları. A nkara Üniv. İlahiyal Fak. Der. c.
X X III, A nkara, 1978.
_______ ; im am el-H arem eya el-C iivcynT de N edensellik K avram ı, O .Ü . İlahiyat
Fak. Der, Sayı, 2, S am sun, 1987.
292

D avies, Bvian, An Iniroduclion (o The PhUosophy oj Reliı;ion. O xt'ord. 1982.

De B oer. T.J., Tarihi/'I-F elsefe F i'l-İslâ m (Çev. Ebû Rîdc), Beyrut, 1981.
D escartes, Rene, M etafizik Dii^Om eler, (Çev. M ehm et K arasan), İstanbul, 1947.

_______ ; M etot Üzet'ine K onuşm a, (Çev. M ehm et K arasan), İsanbul, 1967.

e l-E ş ’arî, E b u ’l-H asan Ali b. İsm ail, M akâlâlü'I-İslâm iyyın, B eyrut, irs.

_______ ; K itâhu 'l-İhâne an usûU’d -d iyâ n e, Riyad, h, 1400,

E m in, A h m ed , F e c n ’!-İxlâm, B eyrut, 1969.

Fahri, M acid, İslâm d a A lla h 'ın Varlığının G elenekse! K a n ıtla n , A .Ü . İlahiyat Fak.
D er. C. X X V , (Çev. M ehm et D ağ), A nkara, 1981.

_______ \ İhn R ü§d F eylesuf-u Kuriuha, B eyrut, 1986.

F ârâbî, E bu N asr M uham m ed b, M uham m ed T arhan, T ahsîlii’s-S aâ de (nşr. C afer Âli

Y âsîn), B eyrut, 1981.

_______; K ita h u ’I-M ille ve N usûsû uhra, (nşr. M uhsin M ehdî), B eyrut, 1991.
_______ ; İh sa n 'l-u tû m , (nşr. O sm an E m in), K ahire, 1968.

_______ ; es.Siyâsetü' I-M ediniyye, (Ç ev. M . A ydın-A . Ş ener-M .R . A yas), İstan­

bul, 1980.

_______ : Â râ u E h li’I-M ed în eti’l-F âzıle, (nşr. A. N asri N adir), B eyrut, 1985.

_______; F ü s û lu l-M e d e n î (nşr. D.M . D unlop), Ç ev. H anifi Ö zcan, İzm ir, 1987.
_______ ; R isâte F i’l-Aki, (nşr. M aurice B ouyges) B eyrut, 1986.

_______ ; F üsûsu’l-H ikem , (es-Scm eratü’l-M evdıyye içinde) nşr. F. Dieterici, l^eıden,
1890.

___ : U yûnunı' l-M esâil (es-S em ere içinde).

F reud, Sigm und, B ir Y anılsam anın G eleceği (Ç ev. H. Z afer K ars), İstanbul, 1985.

G azzâlî, el-H ıkm e f î M a h lû k â tî’l-lâhi A zze ve Celle, (er-R e sâilü ’l-Ferâid M in Tesâ-
n ifî’l İm âm i’l-G azzâlî içinde). K ahire, trs.

_______ ; el-İktisâdfı'l~ İ'tikad, (nşr. İ. Agah Ç ubukçu-H üseyin Atay), A nkara, 1962.
_______ , M izâ n u ’l am el, B eyrut, 1979.
_______ ; M işkâ tü 'l-E n vâ r, (nşr. E b u ’l-A ’lâ Â fîft), K ahire, 1964.

_______ ; R is â k tit t-Ledünniye, (M ecm uati R esâili’l-İm am i’l-G azzâlî içinde), c. III,
B eyrut, 1986.
_______ ; İh y a 'u U lûm i’d -din, C . 1-IV, K a h irî, 1387/1968.

_______; el-M u nkızu M in e ’d-dalâl, (nşr. AbdUlhalim M ahm ud) K ahire, trs.
_______ ; el-M aksad u' l-esna f î Şerhi E sm â illa h i’l-husnâ, B eyrut, trs.
_______; İlcâ m u ’l-avâm an İlm i’l-kelâm . (M ecm uati R e saili’l-İm am i’l-G azzâlî
içinde), B eyrut, 1986.
 m h liy o i’ in jy a 293

G ilson, Etieııııe, T a iın Felsefe. (Çev. M ehm et A ydın), tzm ir, 1986,
_______■,A lcizm in Çıkmcızı, (Ç ev. V eysel U ysal), İslanbul, 1991.
G o kizih er, Ignotz, et-A kide vc ' ş -Ş lt Ici l-i'l-İslâ m . (Çev. M. Yu.suf Mu,sa-Ali Haşan
A bd ü lk âd ir-A b dülaziz A bdülhak), M ısır, 1959.
G ü rsoy, K enan J.P ,, Sa rıre A teizm inin D o ğurduğu P roblem ler. A nkara, J987.
H am ûde, G u râbe, İhn Sîn â B eyn e'd -d în ve'l-felsefe. B eyrut, 1972.
İbn. H azm , el-F asl f i 'l mile] ve'l-eh vâ i ve'n-nih al. K ahire, h. 1321.
H arîsh om e, C harles; "D in ve F elsefeye G öre T a n r ı" , (Ç ev. M. A ydrn), A .Ü .İ.F.D ,
c. X X IV , A nkara, 1981.
el-H ay y at, E b u ’l-H useyn b. O sm an, K ilâ h u ’l-İnıi.<:âr ve 'r-re d d A le 'b n i'r -R â v e n d î
el-M ülhtd, (nşr. H.S. N yberg), Beyrut, 1957.
H eim soeth , H einz, Im m anuel K a n l’ın F elsefesi, (Ç ev. T ak ıy ettin M engüşoğlu), İs­
tanbul, 1967.
H ıck, John, P h ilosoph y o fR e lig io n , N ew D elhi, 1987.
_______ ; A rg u m en ts F o r T he E xistencc o fG o d , L ondon, 1992.
H ıck, John, F aith a n d K now ledge, (C ornell U niv ersity P ress) L ondon, 1966.
H obbes, T ho m as, L eviathan, (Ç ev. S em ih L im ), İstanbul, 1993.
H ourânî, G eorge, F., İslâm ic R ationalism The Elhic: o f A h d a lJ a h h â r, O xfora, 1971.

H um e, D avid, D in Ü stüne, (Ç ev. M ete T unçay), A nkara, 1979.

Irakî, Â tıf, e l-M en h e cü 'n -N a kd î f i F elsefeli İbn R üşd, K ahire, 1984.

Işık, K em âl, M u ’tezilenin D oğucu ve K elâm ı G örüşleri, A nkara, 1967.

İbn M anzûr, L isâ n u 'l-A ra h , B eyrut, trs,

İbn N edim , F ihrist, (nşr; R ıza T eceddüd), T ahran, 1971.

İbn S înâ, Ş ifâ-İlâ h iyat, l-II, (nşr. Anavv'ati-S. Z âyed), K ahire, 1960.

_______ ; en-N ecât, (nşr. M acid Fahri), B eyrut, 1985.

_______ ; el-İşâ râ t ve't-T en h îka t. III. (nş. S üleym an D ünya), K ahire, 1985.

_______ ; U yû n u'l-H ikm e, (nşr. A bdurrahm an B edevî), Beyrut, 1980.

_______ ; Şifa en-N efs (nşr. A naw ati-S . Z âyed ), K ahire, 1975.

_______ ; R isâ lelü n A d haviyye f î E m ri’ l-M eâd, K ahire, 1949.

_______ ; A h vâ lu n-N efs, (nşr. E hvânî), K ahire, 1952.

_______ ; R isâ le tü 'l-A rşiy y e , (nşr. İbrahim H ilâl), K ahire, 1980.

İbn R üşd, K itâ h u 'İ-K e şf an M en â h ici’l-E dille, (nşr. M ahm ud Kasım ), Kahire, 1964.
_______; T ehafüt el-T ehâfüt (T utarsızlığın T utarsızlığı) Çev. K. Işık-M . Dağ,
S am sun, 1986.
İh v an u ’.s-Safâ, R esâiiü İh va n ı's-S a fâ . I-IV. (nşr. B utrus el-Bustânî), Beyrut, 1957.
294 D i i j ı i ı ı r c Tarihin de la m ı . S o n u m

; e t-R isâ lelii'l-C a m ia , (nşr. M ustafa G âlib). B eyrul. 1974.

İsm ail H akkı (İzm irli), Yeni İlm i K elâm . İstanbul, 1339,
İkbal, M uham m ecl, İslâm da D in iT cfekkü riin Yeniden TeşekkiiHi, (Ç ev. Sofî H ûrî) İs­
tanb u l, 1964.
Jab re, F erid, L a N alion de Im M a 'rifc C hez G hazâlî, B eyrut, 1958.
K ant, Im m an uel, A hlâk M etafiziğinin T em ellendirilm esi (Çev. İ. K uçuradi), Ankara,
1982.
_______ ; K ant, P ratik A klın E leştirisi, (Ç ev. İ. K uçuradi-Ü . G ökberg-F . A kath),
A n k ara, 1980.
_______ ; A n Usun E leştirisi, (Ç ev. A. Y ardım lı), İstanbul, 1993.
_______ ; G elecekte B ilim O larak O rtaya Ç ıkabilecek H er M etafiziğe P rolesom e-
n ea , (Ç ev. İ. K uçuradi-Y . Ö rnek), A nkara, 1983.
K ranz, W altlıer, A ntik F elsefe, (Ç ev. Suad Baydur), İstanbul, 1976.
K asım , M ahm ud, İhn R üşd ve F elscfetuhu' d-D iniyye, K ahire, 1969.
K aya, M aiım ut, M ahiyet ve V arlık K onusunda İhn R ü şd 'ü n İhn S în â ’yı Eleştirm esi.
İh n S in â A rm ağanı.
K ılıç, R ecep , A hlâkın D in î Tem eli, A nkara, 1992.
K indî, R lsâ ilii’l-K in d î el-F elsefıyye, I, (nşr. M .A . E bû R îde) K ahire, 1950.
K oç, T u ran , D in D ili, K ayseri, 1995.
K on uk, A. A vni; Füsû.ıu’l-hikem , T ercü m e ve şerhi. (H az. M . T ahraiı-S .E raydm )
İstanbu l, 1987.
L alan d , A; M evsû a L a la n d el-F elsefiyye, (Ç ev. H. A hm ed H alil), B eyrut, 1996.
K üng, H ans, Doe.<; G od E xist. L onton, 1980.
L eary , D e L aey O ., İslâm D üşünce.u ve T arihteki Yeri, (Ç ev. H. Y urdaydm -Y . Kut-
luay), A nkara, 1959.
L an g e, F riedrich AlİDcrt, M ateryalizm in T arihi ve G ünü m üzdeki A nlam ının E leştiri­
si, (Ç ev. A hm et A rslan), İzm ir, 1982.
L eibn iz, G. W. M onadoloji, (Ç ev. S. K em al Y etkin), A nkara, 1962.
_______ ; M eta fizik Ü zerine K onuşm a, (Çev. N usret H ızır), İstanbul, 1949.
_______ ; İm a nla A klın U ygunluğu Ü zerine,
M ackie, J.L ., T he M iracle o fT h e is m , O xford, 1982.
M atu rîd î, E bu M ansur, K ita h u 't-T e vh îd . (nşr. F ethullah H uleyf), İstanbul, 1979.
M edkûr, İbrahim , F i'l-F e lse fe li’l-İ.slâmiyye. C. M I, K ahire, 1983.
M usa, M. Y usuf, B eyn e'd -D în V e’I-F elsefe f î r e ’y i İhn R ü şd ve F elâ.û feti'l-A sril Vâ-
sit, B eyrut, 1988,
M en g ü şoğlu, T akryettin, K a m ve S ch e le r'd e İn san P roblem i. İstanbul, 1969.
 liih livng n ı/ya 2^)5

N ad ir, AHx:rl Nii.sri, F e ls e fe n i'! -M u 'le z ile , M ısır, 1950.

Ne.şşâi', Ali Sam i, M enâh iriİl-hcıbs İnde M iifckkiri'l-İslâm . Kahire, 197S.

N icholson, R eynold, A., İalâm S û fîlc ıi (Çev. H eycı), A nkara, 197H.
N ietzche, Friedrich, İyinin i r K ötünün Ö tesinde, (Ç ev. A hm et İnam ) İstanbul, 1989.
_______ ; D eccal (A ntichrist) (Çev. O ruç A ruoba), İstanbul, 1986.
Ö zcan, H anifî, M alıu îd î'd e B ilgi P roblem i, İstanbul, 1993.
Platon (E flatun), T im aios. (Ç ev. E. G üney-L. A y) İstanbul, 1943.
P aley, VVilliam, "N aturcI T h eo lo ^y" (John Hick, T he Ex.istence o f G od) içinde, Lon-
d on, 1964.
Pines, Salom on, M eıh eh u z - ı e n e m de'l-M üsU m în. (Ç ev, E bû R îde), K ahire, 1946).
R âzî, Z ekeriya; R esâilü Felsefiyye, (N şr, Paul K raus), K ahire, 1939.
R ussell, B., M istisizm ve M antık, (Ç ev, A, (Jsluata), İstanbul, 1972.
_______ ; A H istory of'W cs!ern P hilosaph, N ew Y ork, 1959.
_______ ; D in B ilim , (Ç ev. A kşit G öktürk), A nkara, 1972.
_______; N eden H ristiyan D eğilim ? (Çev. E nder G ürol), İstanbul, 1972,
Saliba, C em il, M in E flâtun İlâ İhn Sînâ, B eyrut, 1983,
Sm art, N inian, H isto rial Selections in The P hilosophy o fR eU g io n , L ondon,
Svvinbum e, R ichard, The E xislence o f G od, O xford, 1985,
Spinoza, E tika, l- ll, (Çev, H. Z iya Ülken), İstanbul, 1945.
eş-Ş ehristânî, A bdülkerim , el-M ilel ve’n-N ihal, c. i- ll, B eyrut, 1975,
Ş erafeddin, M ,, M utezile ve H usun-K uhuh, D arulfünûn İlahiyat Fak, M ec., Sayı, 2,
İstanbul, 1926,
T opaloğlu, B ekir, K e lâ m a la ra ve F ilozoflara G öre A lla h ’ın V arlığı (Isbat-ı V âcib),
ankara, 1971,
T u rh an, K asım , B ir A h lâ k P roblem i O larak K elâm ve F elsefe Ac ısından İn sa n F iil­
leri, İstanbul, 1996.
T ürker, M übahat, Üç T ehafüt B akım ından F elsefe-D in M ünaseb eti, A nkara, 1956,
V orlander, K ari, F elsefe Tarihi, c. II, (Çev, O, S adettin), İstanbul, 1928.
W att, M ontgom ery, İslâm D üşüncesinin T eşekkül D evri, (Ç ev. E. R uhi F ığlalı), A n­
kara, 1987.
W eber, A lfred, F elsefe Tarihi, (Ç ev. H. V ehbi E ralp), İstanbul, 1964.
\V hitehead, A lfred N orth; R eligion in thc M aking, New Y ork, 1926.
\V hitehead, A lfred; P rocess and Reality.
VVİttgenstein, T ractatus Lof^iı o-P hilosophicus, (Çev. O ruç A ruoba), İstanbul, 1985.
Y azıcıoğlu, M. Said, M a turîdî ve N esefîye G öre İnsan H ürriyeli, A nkara, 1988,
Yazır, M, Ham di, H ak D ini K u r',m D ili. 1-VIII. CİU, İstanbul, 1936,
 isim ve Kavramlar İndeksi

A y-A ltı âlem , 224, 225 Baron D ' H olbach, 171

A. J. A yer, 142 B ergson, 97
A gnostik, 95 “ Beş E sas” (= el-U sû lü ’l-ham se), 233
A gnostisizm , 145, lö l Beş Y ol, 50, 58, 74
A h lâk delili, 1 12 B ilfiil, 50
A hlâk K anunu, 135 B izatihi hayır, 62
A h lâk M e ta fiz iğ in in C alvin, 213
T em ellendirilm esi, 124 c â n d id e , 247
A h lâk î O torite, 135 C ehm iye, 234
A kozm izm , 276 C e v â h ir’u l-K u r’an, 83
A kıllı R uh, 30 C evher, 28, 30, 58, 240
A lfred , 285 C h arles H artshom e, 248, 285
A lfred N orth W hitchead, 248 Ç içero, 74
A n alitik F elsefe, 195 Ç ift kutuplu süreç teizm i, 288
A nselm , 17. 25. 38. 58 Ç ift K utuplu ulûhiyet, 285
A ntro posantrik, 191 Ç ift kutuplu luk, 286
A rch e (ilk unsur), 282 C ogito, 25
A risto, 35, 57, 226 C om te, 177, 180
A risto teles, 37, 49, 50, 54. 70, 72, 74, D ’ H olbach, 174
168, 266, 274 D arw in, 75, 92
A teist, 189 D arw inizm , 16, 92, 93
A teistler, 144 D av id H um e, 209
A teizm . 115, 155, 160, 164, 166, 168, D ehr. 158
170, 200 D ehrîler, 158
A ug uste C om te, 175, 176 D eist. 174, 184
A u gustinus, 2 1 1 ,2 1 3 ,2 1 6 D cistler, 142
A y d m lan m a, 173, 174, 180 D eizm , 260, 265, 267, 270, 272
A yer, 94, 95, 196, 198, 263, 264 D ekart, 17
B. R ussel, 196 D cm iu ıc. 35
29<S Dı r s üi ı c c Tarihim le T t ı n n S u r u n u

D eınokrilos, 168 Eğilim teodi.sesi, 256

D cscartes, 23-2 5. 27, 30. 33, 38, 40. E.ş’arî. 65, 67, 122. 235
42, 44, 7 2 , 73. 139. 170, 267, E ş’ariler, 227. 234
274 E ş’arilik, 1 18
D eus, 155 E ş’ariyye, 61, 66, 120, 226, 241
D eizm , 264 Fâil Sebep, 55, 56, 66
D in î tecrübe, 98, 110, 111, 143 Fârâbî, 33-35, 55-56 , 63, 80, 218
D ipo lar T anrı an layışı, 288 F euerbach , 181-182
D oğal D in, 269 F iziksel-T anrıbilim sel kanıt, 90
D ö rt n eden, 245 F rederick R. T enn an t, 76
E. D u rk heim , 179 Freud, !08, 183, )8 6
E bû B ekr, 265 F reudizm , 16
E bu M an sur el-N4âturîdî, 118 G. E. M oore, 196
E flâtun, 210 G assendi, 168, 171
E g zistan siy a liz m , 16 G âye n eden, 245
E k m el, 27 G ay e sebep, 74
E km el V arlık, 1 8 ,2 3 ,4 6 G ayelilik ve finalite, 72
E l-A k îd e tü ’n -n izâm iyy e, 67 G azzâlî, 17, 51, 83, 84, 102, 104,
E I-H ak k u ’l-ev vel, 34 I I I , 158, 230, 232, 237, 241,
E l-H a y ru ’l-M ahz, 37 259, 269
E l-M eb d eu ’l-evvel, 37 G rek A to m culuğ u, 168
E n yetkin varlık, 31 H. S pencer, 179
E n y ü cc saad et, 125 H aşviyye, 61, 141
E n y ü k sek iyi. 125, 127, 129 H egel, 176, 195
E n g els, 182 H eidegger, 189
E p ik u ros, 168, 17 1,211 H elenistik G no stisizm , 104
E m st M ach, 196 H erakleitos, 282, 285
E sk ato lo jik teo d iseler, 256 H esiodos, 166, 167
E ssen ce, 187, 188 H ilozoist, 273
E tik n ih ilizm , 193 H olbach, 172
E u th y p h ro ikilem i, 115 H om eros, 166-167
E v id en siy alist, 199 H om o R eligiosus, 162
E v id en siy alizm , 150 H udûs, 63. 65
E vrim ci teori, 93 H udûs d elili, 53
E xistencö, 187 H um e, 16, 18, 50, 68-69, 73, 85. 86,
Ezelî, 50 92. 95, 141-142, 171, 175, 200,

E zelî A henk, 242 21 1

 / s i n i ve K a vran ıld ı / m / c / j s ı
299

H ür irade leoclisesi, 255 K evn-ü l'esâd, 64

Hz. M uham m ed, 157 K ierkegiiard. 189
Hz. İbrahim , 51 K indî, 53, 63, 79, 217
Hz. İsa, 174, 267 K ozm ik teleoloji. 76
İbn, 61 K.senophanes, 164. 167
İbn A rabî, 277 K ıır’an, 5 1 ,6 1
İbn H aldun, 269 L eibniz, 1 7 ,1 8 ,2 8 -3 2 , 50, 56. 58, 59.
İbn H azm , 235-237 68-69, 139, 171, 208, 222, 231.
İbn N edim , 159 237, 240, 242, 247, 274, 276

İbn R üşd, 17-18, 38, 62-63, 65, 67, Ley.sel'i’l-im kân e b d e ’ıı m im m akân.

84, 107, 141, 226, 228, 229 84

İbn S in â, 17, 33, 35, 36, 38-39, 56- L iltre. 179

57, 6 0 ,6 1 ,6 3 , 8 0 ,8 1 ,2 0 8 ,2 1 7 , L izbon. 247

2 2 1 ,2 2 2 , 225, 2 2 8 ,2 3 1 Logo.s, 23
İb n u ’r-R avendi, 214 L ucretu s, 168
İhtira, 62, 65 L udw ig B üchner, 180
İhvân, 53-54, 216 Ludvvig F euerbaeh, 180
İhvân-ı S afâ, 79, 214 L u dw ig W ittgenslein, 196
İlâhî K aza, 225 L üther, 213
İlhad, 157 M a ’turîdî. 119
İlk S ebeb, 70 M alebranche, 139
İlk seb ep , 145 M ani. 159
İlk tik e, 57 Ivlaniheiz.m, 255
İm â m u ’l-H arem eyn E b u ’l-M eâli cl- M anukçı pozitivizm , 17, 1 9 5 ,2 6 4
C ü v eyn î, 67 M arcel, 189, 192
İm kân, 33, 63, 65 M arksizm , 16
İnayet, 62, 65 M arx, 182, 186
İrade özgü rlüğü , 112 M etafizik Saflıa, 177
J .L . M ackie, 238 M islik tecrübe. 96-97, 101, 104, 106
Jasp ers, 189 M onadlar T eorisi, 242
K ant, 16. 18, 24, 39, 45, 68, 73, 88, M onizm , 29
91, 92. 95, 123, 124, 126, 127, M oritz S chlick, 196
129-136, 139, 143, 175. 177, M u ’lezile, 61, 117, 1 1 8 ,2 3 3
180, 195, 200
M uharrik-i Evvel, 49
Kari K rause, 284
M ükem m el V arlık, 23, 31
K artezyanizm , 27 M ü m k in u ’l vücCıd, 64
30ü / P ıi .ş ıİ M f f ia y ih in d r Tann Sorunu

M üm kün. fı3. 65 S af A klın E leştirisi, 123

M üm leni, 33 Sartre, 122
M utlak V arlık, 16 S chleierm ach er, 100
N eden ve Y eteı-N ed en , 71 S chopen hauer, 208
Newt.on, 73 S igm und F reud, 182

N ietzsch e, 189, 193-194, 195 S okrat, 164

N ietzsche, 195 S pino za, 28, 29, 139, 274, 275, 278,

N orth W h iteh ead , 285 279, 281

O ntolojik delil, 23 S ören K ierkegaard, 186, 269

O n to lojik D elil (V arlık D elili), 22 St. T hom as, 17, 18, 39, 50, 140

P an -C o sm ist, 29 S ûfiy ye, 61, 107

P an -en teist ulûhiyet g örüşü, 287 Süreç (Proses), 2 8 1

P an -enteizm , 260, 284 Süreç teizm i, 284, 285

P an co sm ism , 276 T. H. H uxley, 145

P an teist, 271 T ane, 179

P an teizm , 161, 260, 262, 274, 277, T an rıtan ım az, 158

281 T an rıtan ım azlık , 156

P an teizm , 271 T eizm , 260 -263, 272, 275, 281

Parm enide.s, 285 T eleo lo jik D elil, 72

P ascal, 186, 192, 243, 269 T elo s, 73
P hilo, 88 T eo lo jik ahlâk, 123
Platon, 4 9-5 0 , 241 T eolojik S afha, 177, 178

P lo tinu s, 211 T eo san trik , 191

Ö lü m sü zlü k , 112 T heo s, 155
P o z itif S afha, 177 T hom as, 40
P o zitiv izm , 16, 176, 200 T h o m as A guinas, 58

P ratik A klın Ele,ştirisi, 124 T h om as A quinas, 74

P ro slo g io n , 23 T im aios, 2 10
P ro tag o ras, 169 T in, 30
R asy on el K ozm oloji, 41 T otolo ji, 34
R asy on el T eo lo ji, 41 V âcib, 33, 57, 63, 65
R ich a rd S w in b u m e, 59, 151 V â c ib ü ’l-vücûd, 37, 64

R u d o lf C arn ap , 196 V âcib V arlık, 37

R üşd, 61 V ahdet-i vücûd, 276, 278, 280
S. M ili, 179 V arh k , 18
 İ s in i VI- K c ıv r a ı ı ı l a ı lıu h - k si
301

V aroluşçu felsefe, 191 Yeni O lgucu luk, 198

V aroluşçuluk, 186 Yeni P ozilivizm , 200
V oltaire, 247 Y eni-E flatunculuk , 273
V olter, 200 Y cter-Sebep, 65, 69
VUcûb, 33 Z erdüştlük. 255
VUcud, 33 Z oru nlu, 33
W hitehead, 286 Z orunlu V arlık, 23, 32, 39
W illiam Paley, 75, 76 Z ındık, 159
W olf, 139
 Şehir Yayınlarından
Ödüllü Romanlar!

Yağmurdan
Sonra

Ahmet Kekeç

Roman

Tuzla Belediyesi Roman Armağanı

Birincilik Ödülü

Efendi Dayının
Kozalakları

Metin Savaş

Roman

Tuzla Belediyesi Roman Armağanı

Birincilik Ödülü
 Şehir Yayınlarından
Ödüllü Romanlar!

Kavıplar
Kosova

Zeki Bulduk

Roman

Tuzla Belediyesi Roman Armağanı

İkincilik Ödülü

fiönül
Yokulufu

Mehmet Uyar

Roman

Tuzla Belediyesi Roman Armağanı

Üçüncülük Ödülü
Şehir Yayınlarından
Yeni Bir Dizi!
EDEBİ PORTRELER

YAHYA KEMAL'İN
DÜNYASI

ORD. PROF. DR. A. SÜHEYL UNVER

EDEBİ PORTRELER