LA HISTORIA DOBLE DEL TESTIMONIO EN LA COSTA COLOMBIANA:

APROXIMACIONES A UNA EPISTEME ALTERNATIVA

A Dissertation
submitted to the Faculty of the
Graduate School of Arts and Sciences
of Georgetown University
in partial fulfillment of the requirements for the
degree of
Doctor of Philosophy
in Spanish

By

Jafte Dilean Robles Lomeli, M.A.

Washington, DC
April 23, 2019
Copyright 2019 by Jafte Dilean Robles Lomeli
All Rights Reserved

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 LA HISTORIA DOBLE DEL TESTIMONIO EN LA COSTA COLOMBIANA:
APROXIMACIONES A UNA EPISTEME ALTERNATIVA

Jafte Dilean Robles Lomeli, M.A.

Thesis Advisors: Joanne Rappaport, Ph.D., and Tania Gentic, Ph.D.

ABSTRACT

The testimonial genre was born in Latin America in the seventies with transformative

sociopolitical purposes. Nevertheless, it loses its subversive power along the way culminating as

mere text with no further consequences in society. During the same years, Colombian sociologist

Orlando Fals Borda, inspired by the work of Paulo Freire, created an alternative research

methodology now known as Participatory Action Research (henceforth, PAR), which he later

implemented over fourteen years spent living with peasant families in the Caribbean Coast of

Colombia, exploring their pathways of thinking by engaging in collaborative research. The

employment of PAR on the Caribbean Coast lent an undeniable sociopolitical use and purpose to

testimonial practices and orality in general. I examine Orlando Fals Borda’s four-volume Historia

doble de la costa (1979-1986) in the light of the contents of his personal archive, held in the coastal

city of Monteria, Colombia. In so doing, I show how testimonio is a tool within a collaborative

process, and more than a simple text. This is not visible, unless we examine how collaboration

took place, which we can only do when we look at the archive. Both the archive and the testimonio

use oral sources, which are themselves the result of the collaborative process. I portray orality in

three different aspects: as an ontological and epistemological costeño institution (what locals there

would call, echar cuentos), a collective creation, and the inherent link between people and their

iii
environment. The oral sources exhibit particularly costeño forms of communication. They are also

impregnated by distinctive musical styles. Finally, I would argue that the relationship between

land and water in this riverine environment shapes orality's contours, as can be seen in Historia

doble.

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 A mi papá,
quien seguirá insistiendo

v
 Agradecimientos

Cuando de agradecimientos se trata es difícil acertar en las palabras correctas, muchas

veces he llegado a pensar que siguen sin inventarse las apropiadas para expresar todo lo que uno

quisiera. A falta de nuevas palabras, me remito quizás a la reiteración de las mismas, aunque no

por eso menos significativas. Primero que nada, me gustaría extender mi profundo agradecimiento

a la única persona que ha estado a mi lado día y noche, soportando mis cambios de humor durante

los últimos años y alimentando mis ambiciones académicas y estomacales, Gesen Aréchiga. A ella

le debo mi cordura durante este arduo proceso de reconciliación intelectual, le debo mis triunfos,

mis sonrisas y el estado actual de mi salud. Más que ser una enfermera calificada para atender a

todos y cada uno de sus pacientes, Gesen llegó a mi vida para cuidarla y transformarla. Gracias

por soportar todas las horas que obsesivamente pasaba hablando de este proyecto, gracias por hacer

una que otra pausa en cada una de nuestras cenas para que yo corriera a escribir las nuevas ideas

que brotaban de nuestras conversaciones, gracias por aguantar el calor húmedo de la ciudad de

Montería, Colombia para que yo revisara el archivo de Orlando Fals Borda, gracias por ayudarme

a descifrar la complicada letra de todas sus notas y apuntes de campo. Gracias, Gesen, por ser mi

compañera de vida, mi amiga, mi confidente, mi fracción, mi alimento, mi asistente, mi

relacionista pública, mi todo.

A un lado suyo, con una cantidad exorbitante de café, agradezco a mi directora de tesis

Joanne Rappaport, quien caminó conmigo por los malecones de esa misma ciudad, comprando

sombreros vueltiaos y comiendo boca chicos en las plazas. Gracias Joanne, por insistir en que te

hablara de tú y molestarte encarecidamente cuando no salía del usted. Joanne Rappaport siempre

ha sido más que una profesora, mi amiga que me exige mole oaxaqueño como si lo necesitara

como el mismo aire que respira, mi interlocutora que nunca se hartó de hablar de la IAP y de los

vi
trajines del sociólogo colombiano que a las dos nos tenía tan consumidas. Gracias por abrirme las

puertas de tu casa, de tu vida y de tu mente. Gracias por creer en mí cuando ni yo misma lo

entendía, por empujarme a hacerme las preguntas que me desafiaban, por enseñarme el mundo que

habita más allá del Tardis.

Gracias también a mi otra directora de tesis, Tania Gentic, a quien siempre le brillaban los

ojos cuando hablaba de mi proyecto, mucho más que a mí, quizás. Por los consejos, las

recomendaciones y todos los comentarios y préstamos intelectuales que me hizo. Por el sonido que

ahora lleva esta tesis y la música que hicimos juntas en cada una de mis extrañas ideas. Gracias a

mi lectora externa, Elzbieta Sklodowska, quien se sentó conmigo durante horas y me enseñó el

poder de crear teoría y no sólo repetirla.

Gracias a todos los profesores del Departamento de Español y Portugués de la Universidad

de Georgetown, pero muy especialmente a Cristina Sanz por contarme todas esas anécdotas que

me hicieron sentir parte de algo mucho más trascendente que seis años de estudios y esfuerzos. A

Adam Lifshey por enseñarme a investigar, a recopilar, a analizar y caminar por los pasillos y

túneles de la biblioteca del Congreso. A Gwen Kirkpatrick por apoyarme en mis locuras, mis

decisiones y enseñarme a entregarme por completo y con envidiable devoción a esta profesión. A

Vivaldo Santos por acompañarme en esta trayectoria quizás sin darse cuenta o saber lo importante

que fue para mí escucharlo hablar con tanta pasión de su vida, sus artículos y los murales de toda

la ciudad. Pero, sobre todo y por encima de cada año que pasé en esta universidad, gracias a mi

amiga, Verónica Salles-Reese con quien platiqué de esta tesis hasta el agotamiento durante

nuestras excursiones por la selva amazónica, en las calles y cafés de Quito, tomándonos una

limonada de coco a orillas de la playa en Galápagos y arriba de un crucero entre mareos y

estudiantes. Gracias Verónica por ayudarme a comprender los caminos que elegía mi padre para

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quererme, por todas esas tardes en las que me mostrabas cómo abordar los archivos del sociólogo

y los archivos de nuestras vidas. Gracias Verónica porque es por ti que ahora sé que una profesión

es nada sin la exploración del uno mismo, por la oportunidad que me sigues ofreciendo de ser una

mejor profesora, amiga y persona.

Gracias a mi familia, a mi madre que dejó de estudiar su maestría para que yo pudiera

estudiar la mía, que pidiendo prestado y trabajando tanto logró darme a mí y a mi hermana la vida

que ahora tenemos. Gracias, madre porque siento que la gente no te agradece lo suficiente por ser

el ángel de nuestras vidas. Tengo y soy todo lo que soy por ti, gracias por las llamadas de cada

noche durante estos años para que no tirara la toalla, gracias por caminar conmigo durante mis

ataques de ansiedad, por no elegir una vida para mí sino ayudarme a crear la mía tal y como yo la

imaginaba. Gracias a mi hermana, a quien le creo todo sin cuestionarla, a quien me cuestiona todo

y me sigue creyendo. La única persona que me da todo de sí como a nadie más, gracias por

abrazarme como sólo me abrazas a mí, por ser mi gravedad y mi instinto, por romper paredes y

arriesgarte a ser feliz conmigo. Y gracias a mi padre, quien no alcanzó a ver este proyecto

materializado, quien no entendía una sola línea de lo que escribía, pero que aún así me defendió

hasta el último día de su vida. Gracias por cuidar de mí, gracias por decirme que me querías en tu

propio idioma que me tomó tanto tiempo entender. Gracias por no darte por vencido conmigo, por

atravesar a mi lado cada terremoto y cada crisis.

Gracias a mis amigos, a todos, pero muy especialmente a Sandra Martin, mi mejor amiga

y parte de mi alma. Gracias Sandra, por llorar las frustraciones en los techos de la ciudad, por

elegirme como tu acompañante de aventuras y confiarme tanto de ti. Gracias a Iván Espinosa,

quien me levantaba siempre que me sentía incapaz e incompetente, por ser mi interlocutor y mi

confidente. Gracias a Gabriela por componer canciones conmigo, gracias a Meagan por sus

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sorpresas y ediciones, gracias a Janire por su vena inflamada y su constante y en ocasiones

silencioso apoyo, gracias a Chrissy, Emmanuel y Gael por ser otra familia para mí. Gracias a Oscar

Amaya por rebotar mis ideas, por retarme, por estar a mi lado aun estando a la distancia. Gracias

a Verónica Zacipa quien fue parte de esta tesis desde el día uno que se cruzó en mi existencia.

Gracias a Ross por hablarme de tanto, entre chismes y capítulos de tesis. Gracias a Felipe por

cuidarme enfermedades y por ser el genio que tanto admiro y que tanto me inspiró para seguir con

mi investigación. Gracias a Andrea Erdmann quien me insistía siempre que la veía para terminar

mi tesis y empezar a vivir la vida que viene después de ella. Gracias a Diana Hajjar, Jorge Mendes-

Seijas, Zaya Rustamova, Ariel Zach, Will Thums, Brandi Coleman, Anna Powell, Carolina Sesma,

Artemisa Munguía y Ana Sánchez por leerme, por no dejarme caer, por estar.

Finalmente, pero no menos relevante, gracias a Ana María Espinosa Baena, Emerson Sierra

y Diana Carmona del Centro de Documentación Regional del Banco de la República en Montería,

por dejarme invadir su espacio entre los archivos y aguantar mi presencia mientras analizaba

apuntes, audios y veía la vida costeña florecer ante mis ojos. Gracias a Víctor Negrete y su esposa

por abrirme las puertas de su casa, por contarme tantos detalles de la vida del sociólogo que aquí

me mantiene ahora. Gracias también a Gabriel Escalante por hacerme correr por media Bogotá

buscando una memoria para retener los documentos personales de Orlando Fals Borda. Gracias a

todos aquellos que mantienen el acervo del sociólogo en el Archivo Nacional e Histórico de la

Universidad Nacional de Colombia.

Gracias a todas aquellas personas que me hicieron darme cuenta de que una tesis no es sólo

la investigación y páginas medianamente bien redactadas, sino el espacio para crecer.

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 Tabla de contenidos

Mesa redonda .................................................................................................................................. 1

El cómo del testimonio ....................................................................................................... 2

El dónde del testimonio .................................................................................................... 11

Un nuevo aliento testimonial ............................................................................................ 16

La oferta y la demanda de alternativas ............................................................................. 28

Una ola telepática expansiva ............................................................................................. 40

Sintaxis y síntesis cultural ................................................................................................. 44

Visión de un testimonio antiseñorial................................................................................. 50

Sesión 1. Correo lenguaraz ........................................................................................................... 61

La familia tótem: los Mier ................................................................................................ 65

Álvaro Mier y el llanto enardecido de los nietos .............................................................. 69

Adolfo Mier Serpa, la primera piedra del pueblo ............................................................. 76

Adolfo Mier Arias o el muerto resucitado ........................................................................ 79

Posdatas a través del espejo macondiano.......................................................................... 91

Lo que el espejo nos dejó ................................................................................................ 107

Sesión 2. Naturaleza antisolemne ............................................................................................... 116

La cantata riberana y la imputación musical................................................................... 122

Primer movimiento: El recitativo Obeso ........................................................................ 125

Segundo movimiento: El dúo Mier-Nieto....................................................................... 135

Tercer movimiento: Coro de rebusque y aguante ........................................................... 148

Cuarto movimiento: Fandangos y mujeres bravas .......................................................... 159

La musicalidad comunicativa ......................................................................................... 170

Sesión 3. Complejo del dejao...................................................................................................... 172

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 Reconstruyendo barrancos, caseríos y árboles................................................................ 176

Las lechuzas reescriben la historia .................................................................................. 185

(La región inconclusa) .................................................................................................... 189

Los mariapaliteros del siglo XIX...................................................................................... 193

Las hicoteas se ayudan entre canales .............................................................................. 199

Pebre de hicotea o la eucaristía costeña .......................................................................... 210

Los cercos de los osos chuperos ..................................................................................... 214

Las tambochas reordenadas ............................................................................................ 222

Despedida .................................................................................................................................... 231

Bibliografía ................................................................................................................................. 243

xi
 Mesa redonda

En 1977 en Cartagena, Colombia se lleva a cabo el primer Simposio Mundial sobre una

metodología revolucionaria que después llevaría por nombre Investigación Acción Participativa

(IAP). Su precursor en América Latina, el sociólogo barranquillero, Orlando Fals Borda daría un

giro redentor a la sociología ortodoxa de los años sesenta. Al aplicar la noción de

“concientización” del pedagogo brasileño, Paulo Freire, la novedosa metodología se enfoca en el

establecimiento de una relación horizontal con el pueblo. Tras catorce años de práctica en la

Costa Atlántica colombiana, Fals Borda desarrolla un compromiso ideológico con los

campesinos costeños como expresión de un activismo social. Dicho compromiso encuentra su

sustento en la reconstrucción de la historia oral de los moradores de las laderas riberanas del

territorio costeño. Sin embargo, el propósito de la IAP no es el fabricar un producto terminado y

embellecido, sino apuntar hacia la transformación de esa sociedad por medio de tal

reconstrucción.

Mauricio Archila Neira fue uno de los primeros autores en señalar el nexo tan estrecho

entre la IAP y las prácticas testimoniales que proliferan en América Latina más o menos por los

mismos años. Así, cumple también con indicar que a pesar de que la IAP se apoya en las

vivencias de los campesinos, no se detiene en la mera exposición de sus voces, sino en la

articulación de un arma cultural y política que revela una episteme alternativa capaz de formular

cambios concretos (“Voces subalternas” 301). Lo primero que me atrajo hacia la IAP y el

proyecto de Fals Borda en la Costa Atlántica fue el uso político que hace el sociólogo de las

fuentes orales. Después de varios años de estudio de las prácticas testimoniales en América

Latina, me encontré con un intelectual cuya pretensión no es la de “dar voz” a quienes

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supuestamente no la tienen, sino el proponer una nueva voz que compagina el conocimiento de

todos los involucrados en la investigación. El resultado de sus años viviendo al lado de los

campesinos costeños se expresa en cuatro tomos que llevan por título Historia doble de la Costa

(1979-1986). Con una estructura controversial, dividida en dos canales de comunicación, Fals

Borda reescribe su historia intelectual y la de los campesinos costeños para develar una episteme

regida por la oralidad. Del título de esta obra extraigo el nombre de mi trabajo para argumentar

que el testimonio va mucho más allá de un texto, pues para el sociólogo y los campesinos

costeños es un recurso epistémico, un medio de vida y acción.

El cómo del testimonio

El imperio del testimonio ‒en su versión más simplista‒ descansa en la alianza entre un

intelectual comprometido y un testigo silenciado por una esfera dominante, sea esta última de

carácter social, político, económico o histórico. De acuerdo con John Beverley, uno de sus

primeros defensores, “el testimonio da voz, en la literatura, a un sujeto popular-democrático

colectivo, anteriormente anónimo y desprovisto de voz: ‘el pueblo’, pero de manera tal que el

intelectual o profesionista […] es interpelado como parte de ‘el pueblo’ y como dependiente de

éste, sin al mismo tiempo perder su identidad como intelectual” (“El margen al centro…” 28). La

generosidad intelectual reside en la exposición impresa de dicha voz dentro de los márgenes de

la literatura. Un fundamento que se convertirá en la columna vertebral de una disquisición sin fin

acerca de las consecuencias autorales, receptivas y teóricas de esta modalidad discursiva. La

trayectoria del crítico John Beverley resulta particularmente interesante y sugestiva, pues en su

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continua ambivalencia, como se verá a continuación, se evidencia lo inasible que aún se estima

el testimonio desde este enfoque literario.

En 1989, en su artículo “El margen al centro: sobre el testimonio”, Beverley describe el

testimonio como “una narración con la extensión de una novela o una novela corta, en forma de

libro o panfleto (esto es, impresa y no acústica), contada en primera persona por un narrador que

es también el verdadero protagonista o testigo de los sucesos relatados, y cuya unidad narrativa

es por lo general una ‘vida’ o una experiencia significativa de vida” (22). Sin mencionar que este

mismo artículo ‒ahora canónico‒ abre con la pregunta: “¿Dan lugar las luchas sociales a nuevas

formas literarias?” (21). Se establece desde el comienzo de los estudios testimoniales que el

proceso de entablar un diálogo con el otro desprovisto anteriormente de voz queda constreñido a

una forma textual, aunque esa forma penda aún de la incertidumbre. La problemática social o esa

experiencia significativa de vida que enfrenta el testigo sirve para esbozar un nuevo género

literario, pero ese nuevo “género” termina deslindándose de la vida del testigo al ofrecerse luego

como producto cerrado y acabado. Las luchas sociales a las que refiere la pregunta de Beverley

quedan suspendidas en un plano paralelo o son extraídas como un tablero de información que

permite al lector corroborar aquello que le es comunicado por el intelectual. No hay una

problematización o reflexión por parte del intelectual, ni un diálogo transformativo entre los

involucrados en este proceso testimonial. Visto desde esta perspectiva, las luchas sociales no son

más que un addendum de la narrativa testimonial. Después de todo, como sugiere el mismo

Beverley, “alejado de estos contextos, el testimonio pierde su poder estético e ideológico

especial, y corre el riesgo de convertirse en una nueva forma de costumbrismo o ‘color local’”

(Beverley “Lo real” 77). Las luchas sociales son sin más una especie de retrato realista que

configura la vida del testigo.

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 Desde la integración del testimonio a los premios Casa de las Américas en 1970, queda

también institucionalizada la duda acerca de su “forma”. Cuando Ángel Rama lo propone como

categoría ante los demás miembros del jurado, señala que: “No es una novela exactamente, más

bien un reportaje. Es decir, es un testimonio” (“Conversación en torno…” 122). Después brinda

un par de detalles que no resuelven la confusión, pero el resto del grupo coincide con la apertura

de una nueva categoría, aunque no se llegue a concretar una definición. La conversación, al

menos la que se publica en 1995 en la revista Casa de las Américas, concluye con la

intervención de Haydee Santamaría, quien indica: “A mí me parece que tal vez se podría llegar a

un arreglo: es decir, crear un nuevo premio, en vez de cinco géneros, seis géneros, incluyendo el

ensayo, y uno que pudiera decir… ya ese nombre ustedes dirían si testimonio, o una cosa que

entre dentro del reportaje” (124, énfasis mío). Esa “cosa” que es el testimonio daría a partir de

entonces muchas más vueltas por dentro y fuera de la academia.

Los premios a la nueva categoría comienzan a ser otorgados a varios autores

latinoamericanos (Víctor Casaus, Antonio Caso, Hugo Neira, Aníbal Quijada, entre otros) pero

sigue pesando entre ellos y el jurado mismo la duda de su forma. En 1983 en la Finca El

Vaquerito en la Habana, Cuba se reúne un grupo de escritores, editores y periodistas para discutir

tres puntos básicos con respecto al testimonio: “Si el testimonio es o no un género literario, sus

características según la experiencia de cada uno de los participantes y los valores literarios que

deben estar presentes en todo buen testimonio” (Casaus 17). Miguel Barnet, uno de sus máximos

exponentes y propulsor del término “novela-testimonio”, menciona que el testimonio es “una

materia prima” (17) y que considerarlo un género nos limitaría. Al estar tan concentrados en

promulgar una formula específica se perdería el contexto de lucha que debería primar en su

exposición. El compromiso ideológico del intelectual se desvía, pues éste estaría viendo no el

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testimonio como materia prima, sino como un “producto editado” consecuencia de un proceso

dialógico que debía ser lo más trascendente de la práctica testimonial como tal. Por lo tanto, este

debate tampoco afina los contornos del testimonio, sino que los desvanece, desvirtuando su

función primordial de compromiso ético ‒más allá del estético‒ con el pueblo. Las verdaderas

limitaciones vendrían de no extrapolar esta materia prima del campo de la literatura, pues en lo

único que parecían coincidir los participantes de este debate era en señalar la situación de

urgencia que le daba cuerpo al texto.

Quizás por esa razón, la gran paradoja del testimonio es sufrir una imprecisión, pero

quedar al mismo tiempo enmarcado dentro de los confines literarios, ya que no logra transgredir

su rol de representación: “La escritura testimonial es un modo de aprisionar lo real” (Jara 1).

Como tal, me atrevería a decir que la mayoría de sus estudiosos se empeña en asuntos que van

desde la distinción entre lo falso y lo verdadero, el efecto de realidad que provoca y la metonimia

prototípica del testigo, elementos todos que competen a la labor intelectual. Elzbieta

Sklodowska, quien también se suma a esta vorágine, publica en 1992 el libro Testimonio

hispanoamericano: historia, teoría, poética donde ofrece un “esquema tipológico” a partir de la

bibliografía testimonial existente (3). Después de analizar la metodología de Miguel Barnet y

Margaret Randall, y ejemplificar con algunos de los textos más emblemáticos del testimonio,

concluye que éste presenta una conflictividad interna donde interactúan fuerzas centrífugas de

‘organización sistemática’ y centrípetas de engaño, paradoja y contradicción (182). Es decir, no

difiere de los mecanismos empleados en otro tipo de discursos literarios. Tanto las fuerzas

centrífugas como las centrípetas parten de un intelectual encargado de desarrollar una retórica

capaz de convencer al lector de lo factual de su narrativa. Un año más tarde, Sklodowska ahonda

en el texto de Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia

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(1983), para advertir que “lo que está implícito en los discursos originales [de los testigos] puede

formularse solamente por medio de una exégesis escolar y ordenación discursiva profesional”

(“Testimonio mediatizado” 83). Así, el testimonio sobresale como una narrativa que en realidad

termina dotando de voz al intelectual y oscureciendo las luchas sociales y el contexto de urgencia

que le da supuesta nacencia. Muy a pesar de todas estas contradicciones internas, el testimonio

“se canoniza como una dominante de la literatura hispanoamericana del llamado post-boom”

(Sklodowska Testimonio 1) endureciendo aún más su calidad representativa.

Al fundarse el Latin American Subaltern Studies Group en 1992, el testimonio es acogido

por la organización debido al énfasis que propone en las historias de los sujetos “subalternos.”

Las reflexiones de Ranajit Guha, fundador del South Asian Subaltern Studies Group, y los

postulados de Gayatri Spivak coinciden con las crecientes preocupaciones de los estudiosos del

testimonio: “To question the master paradigms used in representing colonial and postcolonial

societies, both in the cultural practices of hegemony developed by elite groups and in the

disciplinary discourses of the humanities and social sciences that seek to represent the workings

of these societies” (Beverley et al “Founding Statement” 111). La consecuencia de este

cuestionamiento de paradigmas es una literatura en crisis, misma que intenta resolverse

ajustando formas literarias existentes a las necesidades sociales emergentes. Este panorama

resulta alentador para esas “formas” movedizas como el testimonio que estrechan nexos más

notables con el contexto social. Sin embargo, se tropieza de nuevo con la misma piedra, en

palabras de Hugo Achugar “se procede a analizar a América Latina como un conjunto

homogéneo derivado de un pasado histórico colonial supuestamente común en lo esencial con

India, África y otras regiones del planeta” (“Leones, cazadores e historiadores” 381). El estudio

del testimonio se estaciona en sus formas difusas y prácticas prestadas de otras naciones que

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poco ‒en ocasiones, nada‒ tienen que ver con la vida social de América Latina. No es sino dos

años después de la fundación del Latin American Subaltern Studies Group, que John Beverley

expone una serie de “observaciones migrantes” (“Writing in Reverse…” 271) con respecto a la

compleja labor del intelectual dentro de la organización, y, por ende, en relación con el

testimonio. Así como Sklodowska, Beverley utiliza el texto de Elizabeth Burgos y Rigoberta

Menchú, para hablar sobre la contradicción estructural que implica que un letrado recoja la voz

del subalterno sin abandonar su posición de privilegio y autoridad. La clave, dice, para entender

este proyecto debe ser visualizar el testimonio como un medio y no como un fin en sí mismo:

In particular, becoming a writer, producing a literary text, reading and discussing

that text in a classroom cannot be in themselves the solution demanded by what

René Jara calls the “situation of urgency” that generates the testimonio, whether

or not these things actually happen. That solution has to be something other than

the testimonio’s own existence as a written text (283).

El crítico reconoce lo inadecuadas que resultan la universidad y otras instituciones del

conocimiento en la construcción de un orden social más democrático y horizontal, pues la

existencia de éstas depende, precisamente, del mantenimiento de la subalternidad. Desde esta

perspectiva, el estudio del testimonio como forma renovada de representación, es decir como

texto escrito o fin en sí mismo, comparte el fatal destino de ambos Subaltern Studies Groups, la

“tendencia a reiterar lo ya dicho” (Sarkar 417) y estancarse en el sobreuso de los mismos

conceptos y metodologías sin obtener resultados sociales distintos.

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 Muy cercana a la conclusión de Beverley, se encuentra la postura de George Yúdice,

quien en 1992 en su artículo “Testimonio y concientización”, distingue dos tipos de testimonios,

aquel “estatalmente institucionalizado para representar” y otro que “surge como acto

comunitario de lucha por la sobrevivencia” (214). Yúdice relaciona este último con la teología de

la liberación y la pedagogía del oprimido de Paulo Freire, y más allá de considerarlo un texto en

sí mismo, lo denomina una práctica de concientización. A diferencia del testimonio

representacional, este “no responde al imperativo de producir la verdad cognitiva ‒ni tampoco de

deshacerla‒ su modus operandi es la construcción comunicativa de una praxis solidaria y

emancipatoria” (221). De acuerdo con Yúdice, esta bifurcación sugiere que existe “una doble

historia del testimonio” (214), la cual a mi parecer no ha sido suficientemente explorada y que

por tanto me interesa abordar aquí. Una historia donde la relevancia de la práctica testimonial

recaiga en visualizar el testimonio, como bien decía Barnet antes, como materia prima o medio, y

no ya como un producto representacional constreñido por su “forma”.

Es probable que de haberse atendido esta doble historia del testimonio visto como medio

y no como texto en sí, hubiese cambiado el destino de los estudios testimoniales. Sin embargo,

entrando el nuevo siglo sigue siendo evidente que pesa más su vertiente representacional y que

ésta ha llegado a provocar un hartazgo generalizado en quienes fueron sus primeros defensores.

En el 2004, tras las convulsiones del 11 de septiembre del 2001, John Beverley torna sobre el

tema y reconoce que el problema de la política del testimonio se ve ligado al problema de la

democracia misma: “¿Cómo producir una voluntad general a partir de una multiplicidad de

voluntades de individuos o grupos? La clave parecería estar en encontrar una comunalidad en la

singularidad y usar esa comunalidad políticamente como base para un nuevo bloque histórico

capaz de enfrentarse a la hegemonía reaccionaria” (“Testimonio e imperio” 132, énfasis mío). El

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análisis del testimonio como práctica exige a su vez un estudio a profundidad de las relaciones

sociopolíticas donde éste tiene lugar. Sin la atención sobre esas relaciones sociopolíticas el

testimonio no tiene presencia ni utilidad, se podría decir que van de la mano o que una es

resultado de la otra. No puede entenderse el testimonio como medio si no se atiende aquello que

media.

Más tarde, en el 2015, Elzbieta Sklodowska también reflexiona sobre la imposibilidad

genérica del testimonio, pero profesa un tono más apocalíptico que el de Beverley al referir la

“sobresaturación y obsolescencia” (“La obsolescencia no-programada…” 901) de los estudios

testimoniales. Admite que no se atrevería a dirigir una tesis doctoral más que circunde las

distinciones entre lo falso y lo verdadero o que arguya sobre la credibilidad del testigo. Por el

contrario, incita a replantear la interrogante de por qué volver a hablar del testimonio, por la de

dónde y cómo volver sin repetir patrones nostálgicos y romantizados, ni redundar en derroteros

metodológicos ya desgastados.

Al igual que George Yúdice, sólo que años más tarde, Hans M. Fernández Benítez ofrece

una respuesta al cómo volver al testimonio. En su artículo “‘The momento of testimonio is over’:

Problemas teóricos y perspectivas de los estudios testimoniales” publicado en el 2010, Fernández

plantea una nueva episteme testimonial que “sirva de base para explorar otro tipo de experiencias

testimoniadas y que se funde en un nuevo marco teórico anticolonial/anticapitalista garante de un

reordenamiento del poder en las alienantes relaciones sociales del mundo contemporáneo” (68).

Tanto Yúdice como Fernández priorizan una inmersión en el contexto social de donde emergen

experiencias testimoniales que el intelectual no construye ni “representa”. En otras palabras,

ambos invitan a distinguir el testimonio como medio y experiencia de aquel otro que el

intelectual proporciona de forma impresa y no acústica.

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 La trayectoria de los estudios testimoniales analizada hasta este punto es un reflejo de lo

que Boaventura De Sousa Santos nombra “epistemicidio” (Una epistemología del sur 81). El

testimonio, ese sobresaturado y obsoleto, ese de los Latin American Subaltern Studies Group, no

subvierte los paradigmas de la ciencia, no renueva los códigos de representación, ni abandona su

estatus de privilegio y elitismo. Según Santos, la ciencia moderna aliada de la hegemonía política

lanza toda alternativa de conocimiento a la basura (82). De cierta forma, el estudio del testimonio

emula este comportamiento al aferrarse a la delimitación de un marco teórico que no escapa de la

esfera académica y no contempla mayormente el contexto social. Asimismo, se llega a la

canonización de un set de requerimientos formales que sopesan la pertenencia de “testimonios”

dentro de un sistema, desdeñando así toda otra alternativa. Tal como pasa con la ciencia

moderna, pasa con el estudio del testimonio: “Hay alternativas que no llegaron a ocurrir porque

su surgimiento fue impedido. Hay alternativas que de facto ocurrieron pero que no fueron

reconocidas, o fueron tenidas por meros residuos, por el tipo de escala, perspectiva, resolución,

compresión temporal y asignatura utilizados por la ciencia” (82). Una alternativa, lo vengo

diciendo hasta ahora, es visualizar el testimonio como medio epistémico que no pertenece al

intelectual, pero que puede transformarle una vez lo reconozca y lo viva.

La opción que promete Santos para no cometer un epistemicidio es “transformar el

conocimiento científico en un nuevo sentido común. En otras palabras, la nueva constelación de

conocimientos ha de romper con el sentido común conservador, mistificado y mistificador, no

para crear una forma separada, aislada, de conocimiento superior, sino para transformarse en un

nuevo sentido común emancipatorio” (89). Tal como lo preveía Beverley hacia el final de su

intervención en el 2004, el testimonio debe entenderse como una práctica que engendra una

comunalidad políticamente útil.

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El dónde del testimonio

Ahora bien, habiendo respondido al cómo queda aún pendiente el dónde para lo cual me

remito de nuevo a George Yúdice y su doble historia del testimonio, aquella de Freire y la

concientización. La década de los setentas ostenta en América Latina una escalonada serie de

rupturas sociopolíticas como consecuencia de las preocupaciones manifestadas a principios de

los sesentas por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). Además de

discutir por aquel entonces ciertos aspectos de la industrialización de diversos países y establecer

que la economía mundial se organiza en un sistema centro-periferia (Osorio 161), la CEPAL

atraviesa dos momentos cumbre que me interesa resaltar. El primero es el énfasis en la

promulgación de “reformas” que resulta necesario luego de que el desarrollo industrial trajera

más conflictos que soluciones, como la extrema marginalización. Y el segundo tiene que ver con

la intervención del brasileño Fernando H. Cardoso y el chileno Enzo Faletto en el análisis de

dichas reformas y de las contradicciones del desarrollismo en América Latina. Surge así, la

afamada Teoría de la Dependencia que subraya el binomio centro-periferia para argüir que los

países o sociedades “tradicionales” quedan sometidos económicamente a los países “modernos”

o desarrollados (Cardoso y Faletto 1969).

La idea inaugural de la CEPAL y las teorías económicas de la época era que las sociedades

tradicionales debían imitar los modelos de transición de los países modernos para alcanzar un

desarrollo favorable y así poder igualarse con ellos: “El proceso de desarrollo consistiría en

llevar a cabo, e incluso reproducir, las diversas etapas que caracterizaron las transformaciones

sociales de aquellos países [Europa occidental y Estados Unidos]. De ahí que las variaciones

históricas, es decir, las singularidades de cada situación de desarrollo, tengan poco valor

11
interpretativo” (480). Sin embargo, Cardoso y Faletto, entre otros, perciben que esta transición

no es viable porque América Latina cuenta con variaciones históricas y sociales que obstaculizan

e incluso rechazan dicha transición. Lo que también era evidente es que, en ese proceso de

desarrollo, las sociedades periféricas quedaban sujetas a la economía y el control sociopolítico de

las sociedades centrales.

La propuesta medular de la Teoría de la Dependencia es tratar de crear reformas para el

desarrollo de América Latina contemplando las variaciones históricas y sociales de las

sociedades periféricas que se ven más afectadas en este proceso. Por lo que se exige un nuevo

tipo de ciencia social que analice las causas de esa dependencia desde las bases y que promueva

una participación más activa y comprometida que conduzca a un desarrollo más equitativo:

Esto lleva directamente a la consideración de un papel emergente del investigador

social que trascenderá la bien probada técnica de la observación participante: el

papel que yo llamaría de observación activista, esto es, del observador-militante.

[…] De este modo ambas, acción e investigación, estaría unidas en el interés de

promover el conocimiento y de contribuir al cambio (Stavenhagen 220).

La ciencia social latinoamericana llevaría como bandera la transformación de aquellas relaciones

de poder injustas que provocan la extrema marginalización.

La fundación de los ya mencionados Subaltern Studies Groups coincide con esta ola de

reposicionamiento o “descolonización” de las ciencias sociales. No obstante, sus alcances

teóricos se truncan de alguna manera al no atravesar la frontera académica. En América Latina la

descolonización científica confluye con otro gran movimiento de liberación que le ofrece

12
perspectivas metodológicas alternativas. La nueva ciencia social latinoamericana se libra “de la

tutela intelectual de las tendencias neoclásicas, neoliberales y estructural-funcionalistas” (12) y

se adhiere a un marxismo renovado. El neo-marxismo acuña la versión gramsciana de

“intelectual orgánico” (Flores Osorio 2009) para promover una praxis solidaria que logre por fin

conducir la teoría desde el campo estéril de la filosofía hasta el de la acción política necesaria.

Como respuesta a los efectos de la dependencia en los países subdesarrollados surge el concepto

de liberación que tiene eco tanto en las ciencias sociales como en la religión y la pedagogía:

La liberación lleva consigo un valor ético y no sólo un dato científico. Constata

una ausencia de libertad, de autonomía y de independencia, rechazándola al

mismo tiempo. Se propone recuperar la libertad perdida o adquirirla. Y esa

recuperación o conquista se lleva a cabo como un proceso de desarraigo de la

dependencia y de libertad para la construcción de una convivencia menos

opresora e injusta. Liberación, como sugiere la propia semántica, significa acción

creadora de liber-tad. Es una palabra-proceso, una palabra-acción, orientada

intencionalmente hacia una praxis que libera de y para (Boff 20-21).

La praxis gramsciana demanda una ruptura con los paradigmas eclesiásticos clásicos, dando

lugar a la teología de la liberación (Alves 1973; Gutiérrez 1969; Boff 1978). Los feligreses de la

iglesia católica y protestante toman conciencia de la injusticia social que padecen los “pobres” y

buscan subvertir su papel como protectores para instaurar un apoyo empeñado más hacia la

emancipación social: “La diferencia ‒capital‒ es que el cristianismo de la liberación ya no

considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como

13
protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación” (Löwy 2). De tal manera

que, al igual que las nuevas ciencias sociales latinoamericanas, la religión adecua el neo-

marxismo para denunciar esa otra cara del desarrollo. Los años de sumisión y rezago

colonialista, conllevan a que los grupos oprimidos no reconozcan el poder que tienen sobre su

propia historia y su liberación, por lo que se vuelve necesaria y urgente una educación centrada

en la concientización de tales circunstancias.

El pionero de esta educación para la liberación es el brasileño Paulo Freire, quien en 1970

publica su Pedagogía del oprimido, donde establece que el camino hacia la liberación del

oprimido es la concientización producto del diálogo permanente entre los individuos y su propio

conocimiento:

La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista liberadora, tendrá, pues,

dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en el cual los

oprimidos van descubriendo el mundo de la opresión y se van comprometiendo,

en la praxis, con su transformación y, el segundo, en que una vez transformada la

realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la

pedagogía de los hombres en proceso permanente de liberación (55).

La pedagogía del oprimido condensa el fundamento de todos los movimientos de

liberación que desencadena la Teoría de la Dependencia, ya que pugna por un compromiso ético

‒más allá del estético‒ y una verdadera transformación del status quo. La década de los setentas

queda trazada por una Teoría de la Dependencia que permea todos estos movimientos y rupturas

de paradigmas coloniales. Incluso, el mismo Freire emplea un término meramente económico

14
para explicar lo que sucedía con la educación: “En la visión ‘bancaria’ de la educación, el

‘saber,’ el conocimiento, es una donación de aquellos que se juzgan sabios a los que juzgan

ignorantes” (79). Aunado al binomio centro-periferia, se encuentra aquel de transferencia-

transformación que los movimientos de liberación recrean. El conocimiento cuando se deposita o

se transfiere de un grupo a otro es inútil porque no incita cambios a nivel social y político. Las

relaciones de poder injustas sólo se recrudecen en dicha transferencia. Así también logra

comprobar la Teoría de la Dependencia que el desarrollo de América Latina no consiste en el

traspaso inocente de modelos históricos y económicos de los países modernos como si se tratara

de una donación de caridad.

Tanto la Teoría de la Dependencia, la descolonización de las ciencias sociales y la

teología de la liberación se centran en la búsqueda de alternativas que disten de la imposición de

una esfera dominante. No cabe duda de que la década de los setentas cuenta con intelectuales

cuyo trabajo refleja la confluencia de estas aristas recién revisadas. Dentro de los trabajos más

relevantes de la época se encuentra el de Jorge Sanjinés y el Grupo Ukamao, quienes por medio

de la colaboración realizan filmes que sirven al pueblo como instrumento de lucha política

(Sanjinés et al 1979). La labor de Sanjinés resalta las inquietudes surgidas en el campo de las

ciencias sociales y promueve una educación para la liberación de las bases. Sin embargo, he

centrado mi interés en el sociólogo barranquillero, Orlando Fals Borda (1925-2008) puesto que

desde temprana edad se ve atravesado por esta ola de transformación latinoamericana y además

desarrolla gran parte de su investigación en medio de la problemática disfunción de las prácticas

testimoniales que he mencionado hasta ahora. Su participación en este contexto le brinda un

nuevo aliento al testimonio, pues en manos de Fals Borda adquiere esos visos de comunalidad

15
política que se han ido desdibujando durante los últimos años en aras de promulgar una estética

convincente.

Un nuevo aliento testimonial

El colombiano, Orlando Fals Borda, de forma directa o indirecta, participa o contribuye

en cada uno de estos momentos clave que definen la década de los sesentas y setentas. No voy a

detenerme en detalles menores, pero sí considero crucial el repaso de su historia intelectual para

ubicar el dónde es que voy a analizar el testimonio como medio y acto comunicativo

emancipatorio.

Se podría argüir que desde su nacimiento Fals Borda hereda la sensibilidad social de su

madre y el interés por la lectura de su padre:

En mi casa mi madre era una persona muy inteligente, una literata realmente,

autora de dramas y cantatas y cosas así, que tenía mucha sensibilidad social, como

dirigente de la Iglesia Presbiteriana tuvo mucho que ver con trabajo con las

mujeres por ejemplo, fue presidenta de la Sociedad de Señoras de la Iglesia

Presbiteriana y había organizado una campaña nacional contra el cáncer en una

radioemisora […] Mi papá ‒que era otro intelectual‒ un maestro de escuela […]

me llevaba libros de lectura, comenzó con la colección Sopena, cuentos de

Perrault… y después empezó a subir de nivel y entre los libros que me llevaba

recuerdo mucho Los Vedas… (Fals en Cendales et al 13).

16
A pesar de que desde su infancia se involucra en las actividades de la Iglesia Presbiteriana,

participando en el coro y acudiendo al Colegio Americano, su dedicación al protestantismo sufre

varios altibajos. Según el historiador Alexander Pereira, “la comunidad presbiteriana que tanto le

aportó en su infancia y adolescencia, al salir del bachillerato le había hecho sentir la endogamia

propia de las congregaciones minoritarias. Para romper con ese envoltorio fue que tomó la

decisión de ingresar al ejército” (“Orlando Fals Borda: el nacimiento…” 103). Ni la Iglesia

Presbiteriana ni el Colegio Americano le ofrecían el futuro que él buscaba. Lamentablemente, su

experiencia en el ejército no difiere mucho de la calidad restrictiva y sobreprotectora de la

Iglesia. Luego de alcanzar el grado de subteniente reconoce que su vocación de servicio se trunca

debido a la rutina y el tener que “actuar bajo una lógica de obediencia debida” (103). A finales

de 1944, tras ambas decepciones con la religión y el ejército, acepta una beca para estudiar en la

Universidad de Dubuque en Iowa.

Al principio de su carrera universitaria, Fals Borda escoge dos líneas de estudio, la

literatura inglesa y la música (Fals en Cendales et al 14). Asimismo, participa en varios clubes,

llega, por ejemplo, a ser el presidente del Club Panamericano, miembro del Club de Relaciones

Internacionales, editor del periódico estudiantil y vicepresidente del Consejo de Estudiantes, y

sin olvidarse por supuesto de su aptitud musical se integra al coro de música evangélica (Pereira

103). Sigue más o menos el mismo camino que venía experimentando desde su infancia, pero en

el penúltimo semestre de su carrera conoce a “un viejito profesor” (Cendales et al 14) que lo

introduce al mundo de la sociología. Los años en la Universidad de Dubuque cumplen con el

objetivo de expandir su visión con respecto a su propio país y esclarecer su función como

miembro de la Iglesia Presbiteriana. Cuando regresa a Barranquilla en 1948 es nombrado

17
director del Centro Juvenil Presbiteriano y director coral del Colegio Americano, además de

enfrentarse a uno de los eventos históricos más memorables para Colombia y para su trayectoria:

Fue precisamente por esos días cuando presenció la insurrección popular del 9 de

abril. Orlando estaba preparado para comprender la amargura de quienes salieron

a las calles a protestar, amargura también sentida por él, pues aunque estuvo fuera

del país, la educación recibida en torno al hogar y el mundo presbiteriano lo había

impregnado de muchos de los contenidos democráticos representados por el

gaitanismo (Pereira 103).

La insurrección de Jorge Eliécer Gaitán podría considerarse una antesala de la Teoría de la

Dependencia desde Colombia, ya que como movimiento popular demanda una distribución más

justa de la riqueza de la nación y condena la pobreza de los sectores rurales provocada por una

industrialización mal implementada y dependiente de economías internacionales:

Gaitán’s populist movement had its foundation in the urban growth and inflation

of the 1940s, which provided conditions propitious for mass mobilizations and

popular demand. Gaitán exploited the effects of inflation, condemned those who

had become wealthy by hoarding food in time of scarcity, and attacked the

ostentation of the rich. Gaitán’s effectiveness in rallying mass support intimidated

Conservatives and the upper classes in general (Safford y Palacios 317).

18
 A sus 22 años presencia la muerte de Eliécer Gaitán misma que daría inicio a un

descarnado enfrentamiento entre los partidos Liberal y Conservador. Un período que en

Colombia se conoce como La Violencia (1948-1958). Sin interferir mayormente en este episodio

‒lo haría después de algunos años en uno de sus más reconocidos textos‒ se dedica a la

composición de una cantata Mensaje a Colombia que “sintetizaba los contenidos ideológicos de

su conciencia juvenil. La letra contrapunteaba las convicciones morales y políticas que lo habían

formado” (Pereira 104). A través de la música y su conocimiento de las cantatas, Fals Borda

expresa su descontento con el rumbo que toma la democracia en su país. Una decepción pujante

que determina los siguientes pasos en su carrera.

Como director del Centro Juvenil Presbiteriano, en esos mismos años, Fals Borda

coincide también con una persona que siembra en él un interés filantrópico humanista, el pastor

de la iglesia, Richard Shaull, quien después sería uno de los iniciadores de la teología de la

liberación. De acuerdo con el mismo Fals Borda, Shaull “tiene una concepción muy distinta del

pastor y le dio esa dimensión social, juvenil al Centro que muchas personas todavía recuerdan en

Barranquilla porque fue una especie de motor de transformar la forma de pensar y actuar en las

iglesias” (Fals en Cendales et al 15). Desde entonces, Shaull se convierte en un gran amigo y

apoyo para él cuando decide mudarse a Bogotá. Antes siquiera de que la Teoría de la

Dependencia o la teología de la liberación tuvieran lugar como tal, Fals Borda vive de cerca

muchas de sus preocupaciones, aunque no aún de forma directa.

Una vez en Bogotá, Fals Borda prueba suerte en varios trabajos, haciéndose nombrar

“sociólogo” por los cursos que había tomado en Estados Unidos. Pasa por el Instituto de

Antropología Social, pero no dura mucho tiempo ahí debido a su “incompatibilidad de carácter

con el jefe” (Pereira 104). Luego se entera de una investigación auspiciada por el Ministerio de

19
Educación en el municipio de Vianí y consigue el empleo con la ayuda de sus familiares.

Alexander Pereira intuye que este puesto provoca en Fals Borda una inseguridad que lo motiva a

acercase al trabajo de Thomas Lynn Smith (105), aunque Fals Borda explica que en realidad es

ahí donde llega por accidente o sin saber cómo al trabajo del “gringo” (Cendales et al 18). Haya

sido como haya sido la lectura de Lynn Smith se convierte en su principal influencia sociológica

del momento y la causa de haber perdido también ese trabajo: “A Orlando le asignaron la

organización del archivo del proyecto, tarea que le resultó tan sencilla que en menos de quince

días la tenía lista. Entonces pensó que con el tiempo disponible pondría a prueba las técnicas de

investigación de Smith” (Pereira 106). Como tal, Fals Borda se hace amigo del cura y del alcalde

y a los veinte días lo echan del puesto por haber establecido contacto con la gente. Lo relevante

de estos fallidos intentos por ahondar en la sociología es que convencen al intelectual de iniciar

sus estudios de posgrado en el extranjero. Gracias a su siguiente trabajo como secretario de la

compañía Winston Brothers, consigue ingresar a la Universidad de Minnesota donde además de

estudiar su maestría en sociología rural, fungiría como supervisor de las obras de Winston en

Colombia. Finalmente, Fals Borda obtendría una educación más concisa en sociología y se

enfocaría por influencia de la compañía Winston en las cuestiones agrarias de su país.

La tesis de maestría de Fals Borda, Campesinos de los Andes: Estudio sociológico de

Saucío, emplea las técnicas de observación por participación aprendidas de Lynn Smith y otros

antropólogos de la época. Adquiere tal presencia en los Estados Unidos, que el propio Lynn

Smith se empeña en que renuncie a su puesto en la compañía Winston e ingrese al doctorado en

la Universidad de Florida (Pereira 111). Su tesis doctoral, El hombre y la tierra en Boyacá, es

una continuación de las mismas inquietudes nacidas del estudio de las comunidades rurales. La

preocupación del sociólogo por las cuestiones agrarias de su país no sólo le permite el desarrollo

20
de dos tesis de posgrado y un arduo trabajo de campo, sino que le promete una nueva aventura

como director general del Ministerio de Agricultura y fundador de la Facultad de Sociología en

la Universidad Nacional de Colombia (UNC) en 1959. Es aquí donde la Teoría de la Dependencia

y el diseño de “reformas” más justas y efectivas para América Latina rozan más directamente el

trabajo de Fals Borda. Una vez publicada su tesis como libro, le serviría éste de “biblia”

(Cendales et al 23) durante esos años y después se consolidaría como la base para erigir una

nueva reforma agraria en Colombia. La meta de esta reforma según lo propuesto en el libro sería:

“el mejoramiento del nivel de vida y la edificación de las gentes campesinas, así como el

aumento de los recursos de que disponen, como un acto de justicia social” (Fals Borda “Reforma

Agraria” 93). Quizás de manera inconsciente ‒o no premeditada‒ el sociólogo empezaba a

formar parte de la ola transformativa de América Latina al demandar un acto de justicia social

por parte de las autoridades.

Más tarde, y en gran parte gracias a las propuestas previstas en esta reforma, se establece

un organismo encargado de administrar un reparto más justo de tierras entre los campesinos que

la trabajan, el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA). El INCORA será el punto de

encuentro entre la labor de Fals Borda en el Ministerio de Agricultura y la consolidación de la

sociología como ciencia en Colombia. La fundación de la Facultad de Sociología en la UNC

obedece a dos posturas, una de índole religioso y otra político. Los planes para su fundación

coinciden con la conformación del Frente Nacional que pondría fin al conflicto bipartidista de La

Violencia y con la estrecha amistad que Fals Borda entabla con el sacerdote católico Camilo

Torres Restrepo y su futura esposa María Cristina Salazar Camacho.

En primer lugar, Torres Restrepo y María Cristina le imprimen a la sociología un espíritu

de servicio y compromiso nacido de su propia educación católica, así, según el mismo Alexander

21
Pereira: “la profunda formación cristiana de los esposos Fals-Salazar, unida a la del sacerdote

Camilo Torres, también ayuda a comprender la mística apostólica que acompañó el proceso de

institucionalización de la primera comunidad de sociólogos colombianos” (“La travesía

romántica” 219). Por lo tanto, en una etapa inicial, la sociología colombiana estaría marcada por

la herencia del positivismo, la observación-participante y las teorías apre(he)ndidas por Fals

Borda en sus estudios de posgrado, así como por una metodología derivada de los fundamentos

del catolicismo: “Camilo toma todo lo de metodologías y yo tomo las teorías e iniciamos ahí

mismo” (Fals en Cendales et al 27). En segundo lugar, el Frente Nacional contribuye a generar

un aliento de esperanza en las elites dominantes que estaría también presente en esta etapa inicial

de la sociología. El hecho de que el Frente Nacional pusiera fin a un conflicto tan crudo y

sangriento de la historia colombiana abría la posibilidad de establecer un gobierno compartido y

democrático que prestara atención por fin a aquello que urgía resolver, la desigualdad social y la

corrupción administrativa:

Con Camilo Torres, Fals Borda tenía esperanzas compartidas en los cambios

democráticos que prometían los planes reformistas de las elites dominantes

colombianas. De tal suerte que ambos estuvieron trabajando al servicio del

Estado, en el asesoramiento técnico de los programas de reforma agraria,

cooperativas rurales y Acción Comunal que a la sazón se impulsaban, al tiempo

que bregaban con espíritu apostólico por consolidar la sociología como ciencia en

Colombia (Pereira 217-218).

22
Con esa esperanza recién encumbrada, ambos se integran a las labores del INCORA, Fals Borda

como presidente del Comité Técnico y Camilo Torres como miembro de la Junta Directiva, de

tal manera que, el primer contrato que firma el INCORA para investigar la cuestión agraria sería

con la Facultad de Sociología. No obstante, esa esperanza en las elites dominantes y sus

apéndices no duraría mucho y los yerros tanto del INCORA como del Frente Nacional causarían

una nueva decepción y consecuente ruptura con los ideales iniciales de la sociología colombiana.

De acuerdo con el estudio histórico realizado por Safford y Palacios:

The National Front often is described as if it were merely a convenient

arrangement among national elites. But the National Front was seeking to extend

the power of the national state into the localities traumatized first by the purely

partisan, and then by the predatory economic, violence. With a more effective

reassertion of the national state, armed bands and local political bosses had the

alternative of demobilizing or confronting the state (353).

Ni los gobiernos del Frente Nacional ni el INCORA muestran un interés real en la resolución de

los conflictos armados suscitados de este mismo acuerdo bipartidista, ni se preocupan por la

restitución de tierras a los campesinos. Por el contrario, como indican Safford y Palacios, las

elites dominantes buscan tan solo extender su poderío hacia las localidades. La situación de

desigualdad social y la violencia regional no decrecen y Colombia entra en una sucesión

superficial de mandatos políticos. El problema es que esta sucesión bipartidista provoca una

escisión determinante entre el Estado y los campesinos, lo que terminaría por engendrar

movimientos guerrilleros que hasta hoy en día afectan al país, el caso más conocido siendo las

23
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Las desilusiones de Fals Borda y Torres

Restrepo se acumulan a tal punto que cuando llega la oportunidad no se niegan a realizar un

estudio integral de las causas de la violencia en su país. Dicho estudio, que queda impreso en dos

tomos con el título La violencia en Colombia, será el parteaguas en la carrera de ambos.

Bajo el mandato del presidente Alberto Lleras Camargo se constituye la “Comisión para

el Estudio de las Causas de la Violencia” para abordar específicamente el período que va desde

la muerte de Gaitán hasta el conflictivo Frente Nacional. A pesar de que Torres Restrepo no

aparece como autor del estudio se sabe de su participación en la investigación. Al lado del

también sacerdote católico Germán Guzmán Campo y el jurista Eduardo Umaña Luna, Fals

Borda realiza “un trabajo sistemático de síntesis sobre la violencia que sirve no sólo como

documental histórico-político del disolvente proceso de escarmiento de las presentes y futuras

generaciones de colombianos, sino como documentación empírica de un proceso de

desintegración y reorganización social” (Fals Borda La violencia 16). Además de esclarecer las

causas que sumieron al país en la decadencia política, el estudio acusa y rechaza el “manto de

olvido” que pretendía tender el Frente Nacional (Guerrero y García 48). Como consecuencia, las

elites nacionales atacan directamente a sus autores e incitan una desconfianza generalizada en la

Facultad de Sociología no a mucho de ser fundada. La violencia en Colombia provoca una crisis

institucional que conduce a Torres Restrepo y Fals Borda a reconsiderar algunas de sus

motivaciones previas. El sacerdote opta por integrarse a las filas del Ejército de Liberación

Nacional (ELN) para desempañar un rol más activo en la promoción de justicia, mientras que el

sociólogo padece una fuerte ruptura con su perspectiva científica de antaño.

Al igual que sus dos tesis de posgrado y estudios previos realizados por el autor, La

violencia en Colombia parte del estructural-funcionalismo heredado de su educación profesional.

24
El impacto sociopolítico causado por la publicación de este estudio obliga a Fals Borda a

cuestionar esta herramienta de análisis: “Insistí en el análisis funcionalista pues era lo que yo

había aprendido, y por tanto la herramienta que podía usar; pero la presentación que hice allí de

la violencia indicaba ya los quiebres de esa explicación y la necesidad de acercamientos a otras

escuelas teóricas…” (Fals en Cubides s.n.). Según el mismo Fals, la sociedad de América Latina

es radicalmente distinta a la norteamericana y la europea, en especial durante aquellos años

marcados por la violencia, por lo que la simple transposición de modelos científicos en estas

realidades dispares no tiene eficacia ni utilidad: “Si se aplica a esta sociedad conflictiva, en plena

violencia, un modelo que se diseñó para entender el equilibrio social, no el cambio social, y el

conflicto menos; entonces había allí una clara falla, un desajuste de la explicación y del análisis”

(Fals en Cendales et al 31). El descontento que muestra hacia el estructural-funcionalismo lo va

acercando cada vez más al marxismo renovado de la época y a un compromiso sartreano que

veía practicado en la participación de Camilo Torres en el ELN.

A su agudo descontento con la sociología que él mismo había contribuido a consolidar, se

le agrega la muerte en combate de su amigo Torres Restrepo en 1966. Sin olvidar los reanudados

ataques contra su persona luego del estudio de las causas de la violencia y sus nuevos tratados

sobre la subversión en Colombia en 1967. En las diversas publicaciones de este período

(Subversión en Colombia y Las revoluciones inconclusas de América Latina: 1908-1968) Fals

Borda desgaja la historia de su país en cuatro etapas donde la subversión da pie a órdenes

sociales distintos. Concluye con la existencia de un potencial quinto orden que se opone a lo

instituido por el Frente Nacional (Pereira “La travesía” 229-230). La actitud reacia de Fals Borda

a acatar el orden social y político impuesto por el Frente Nacional y su posterior alejamiento de

la Universidad Nacional tras la muerte de Camilo, le merece el repudio no sólo de los gobiernos

25
en turno sino de los mismos estudiantes de la Facultad, quienes lo tildan de agente del

imperialismo estadounidense (Pereira 2009; Guerrero y García 2009). Poco a poco este ambiente

de hostilidad e intolerancia lo convence de abandonar la universidad y autoexiliarse en Ginebra,

Suiza en 1968 donde tiene la oportunidad de presidir como director de investigaciones del

Instituto de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social.

En su tesis doctoral acerca de la trayectoria de Fals Borda de 1948 a 1974, Juan Mario

Díaz sugiere, atendiendo a lo antes señalado por José María Rojas Guerra en la antología de Fals

Borda publicada por la Universidad Nacional de Colombia, que hay una constante en la carrera

del sociólogo que se distingue por responder a la crítica sobre su trabajo con investigación futura

(105). Me atrevo a añadir que además de responder a la crítica que hace el otro de su trabajo,

Fals Borda responde a la crítica que hace él de sí mismo. Hemos visto que, desde su juventud,

Fals Borda aparece como un intelectual autocrítico y autorreflexivo. Esta característica lo

encamina primero al ejército, después a estudiar en Estados Unidos y finalmente a retirarse de

los recintos universitarios en su adultez. Cada nuevo proyecto que el intelectual emprende

contiene sedimentos de esa autorreflexión, es por este motivo que toda futura investigación

estrecha lazos con los errores y aciertos de la anterior. En el prefacio a la antología ya

mencionada, Rojas Guerra describe a Fals Borda como un hombre de ciencia para quien la teoría

es siempre un instrumento imperfecto, siempre inconcluso (ix). La inconclusión rompe con

aquella permanencia exigida por el conocimiento científico hegemónico, y, por tanto, se vuelve

un primer paso hacia la descolonización de las ciencias sociales y la contemplación de

alternativas.

Durante su estancia en Ginebra, Fals Borda se reúne con un grupo de colombianos para

reflexionar acerca de la situación de su país y replantear los paradigmas de la ciencia monolítica.

26
Víctor Daniel Bonilla, Jorge Ucrós, Gonzalo Castillo y Augusto Libreros acompañan a Fals

Borda en la conformación en 1970 de una organización sin fines de lucro que se encargaría de

investigar la realidad social desde las bases para transformarla: la Fundación La Rosca de

Investigación y Acción Social. A diferencia del trabajo previo del sociólogo basado en el

estructural-funcionalismo, La Rosca pondría en práctica una nueva metodología creada entre sus

propios miembros, la Investigación Acción Participativa (IAP). La IAP en aquel entonces sería

definida vagamente como un método que “lleva a replantear la sociología marxista del conflicto

en términos de una sociología de la situación real colombiana, lo que viene a ser una manera

propia de ver y entender, en su conjunto, nuestros actuales conflictos y naturaleza de nuestra

sociedad dependiente y explotada” (Fals Borda “Reflexiones” 35). La IAP se instaura en inicio

como una investigación-militante, cuyo objetivo sería colocar las técnicas de los investigadores

al servicio de una causa política de las bases. Cabe señalar que la creación de La Rosca coincide

además con la presencia de Paulo Freire en Ginebra, a quien Fals Borda extiende su

agradecimiento después por la influencia que tuvo en la elucubración de la IAP. Una vez fundada

La Rosca y delineada la nueva metodología, sus miembros regresan a Colombia a ponerla en

práctica con el apoyo económico de la Iglesia Presbiteriana y el gobierno holandés: “Nos

habíamos dividido el país, yo en la Costa Atlántica, Augusto en el Pacífico, Gonzalo en Tolima,

Víctor Daniel en el sur” (Fals en Cendales et al 40). A los dos años de la creación de la IAP, los

miembros de La Rosca publican el libro Causa popular Ciencia popular (1972) donde intentan

concretar el método tras haberlo experimentado, llegando a la conclusión de que:

Las técnicas de la investigación-militante van más allá de las clásicas formas de

observación por participación, el survey, el camuflaje, la entrevista diplomática o

27
 equilibrada y la empatía sin compromiso ulterior, todas las cuales se fundan en

una búsqueda de consenso o acuerdo entre las partes. Por eso esta modalidad de

estudio-acción no sirve para el simple administrador de proyectos, ni para el

manipulador de acción comunal, ni para el erudito que persigue laureles de

academia (Bonilla et al 60-61).

La IAP responde a las necesidades de las bases latinoamericanas y en su metodología el

intelectual encuentra una función que supera la mera observación o redacción de textos.

Antes de abordar la labor de Fals Borda en la Costa Atlántica y analizar los componentes

específicos de la IAP, me interesa concluir este apartado con un retorno al origen de este trabajo.

La pregunta con la que John Beverley inaugura sus estudios testimoniales: “¿Dan lugar las

luchas sociales a nuevas formas literarias?” refleja un interés académico centrado en lo estético.

Aquí en cambio propongo un reajuste a esa postura, puesto que cuando el testimonio es visto

como medio y acto comunicativo al servicio de una causa sociopolítica, éste da lugar a nuevas

luchas sociales que trascienden lo estético y lo literario.

La oferta y la demanda de alternativas

Los enfrentamientos desencadenados entre campesinos y el Estado luego de que se

obstaculizara una justa implementación de la reforma agraria de 1961, instan a los nuevos

gobiernos a tomar medidas más drásticas en el asunto. Cuando el partido Liberal a cargo de

Carlos Lleras Restrepo toma posesión en 1966, éste responde a la problemática agraria

28
instalando un Comité Operativo encargado de crear una asociación que atendiera las peticiones

de quienes hacen “uso” de los servicios agrarios que proporciona el Estado:

The main purposes of the usuarios associations would be to promote direct

peasant participation in the provision of services and to help implement agrarian

reform. The committee had to develop the idea of peasant participation, studying

ways in which existing experiences could be used, suggesting the educational

steps that had to be undertaken to prepare state officials and future peasants

leaders and indicating what kinds of communication techniques should be tried

during the first phase of promotion and organization (Zamosc The Agrarian

Question 50-51).

Se funda así, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) que en principio tiene

éxito en la convocatoria de sus miembros, pero que al poco tiempo éstos se radicalizan al notar la

dependencia que existe con el Estado. La ANUC intenta proclamar su independencia por medio de

un documento titulado Mandato campesino en el cual se establecía que:

Instead of begging the dominant classes for agrarian reform, the peasants should

accomplish it themselves, expropriating the land-owners directly and ignoring the

legal mechanisms of the state. For that purpose, ANUC would create local and

regional Executive Committees of Agrarian Reform (CERA) special groups that

would carry out operational and juridical functions according to guidelines

specified in the Mandato (73).

29
Cuando en 1970 llega Misael Pastrana del partido Conservador a la presidencia, esta situación se

agudiza. El nuevo Ministro de Agricultura, Hernán Jaramillo Ocampo restringe las funciones de

la ANUC y recorta todo tipo de apoyo económico encaminado hacia la asociación por considerarla

subversiva y contra los intereses de la nación. Como respuesta al Mandato campesino, el

gobierno de Pastrana apoya la declaración de una “contrarreforma agraria” (98) llamada El pacto

de Chicoral que pretendía regresar el poder a las autoridades, castigar a los campesinos

subversores y poner las tierras al servicio del capitalismo. La pugna interna de la ANUC entre el

apoyo o rechazo hacia ambas declaraciones provoca la escisión de la asociación en dos líneas

adversas y una inevitable crisis administrativa. La falta de apoyo económico y la inestabilidad

estructural hacen que la ANUC recurra a otros medios de solvencia, es ahí donde La Rosca de

Investigación y Acción Social se contempla como alternativa.

En 1972 el Comité Ejecutivo de la ANUC extiende una invitación a Fals Borda para

participar en los movimientos campesinos de la Costa Atlántica. La llegada de La Rosca al

Departamento de Córdoba “impulsa una serie de actividades de investigación, publicación y

asesoría, que dan lugar a la formación de varios pequeños grupos de estudio e instituciones para

las cuales sirven de intermediaria financiera”, (Rivera Cusicanqui Política e ideología 129) una

de esas instituciones siendo la Fundación del Caribe. Con la asesoría técnico-administrativa de

Fals Borda y la implementación de la IAP, la ANUC logra fortalecer la lucha campesina y

recuperar varias tierras, entre las cuales se encuentran las haciendas La Antioqueña y Mundo

Nuevo (Parra Escobar 111).

En la recapitulación de la trayectoria de La Rosca realizada por Ernesto Parra Escobar, se

reitera que la Fundación del Caribe utiliza la IAP “en función de las necesidades del movimiento

campesino en lucha por la tierra y escoge consecuentemente los instrumentos del método que

30
mejor podían servir a aquella” (137). Así, por ejemplo, se conforman grupos de estudio-acción

para llevar a cabo una “recuperación crítica” de la historia y sus héroes locales para después

instrumentarlos en medios asequibles para las bases y “devolverlos sistemáticamente” como

armas propias de lucha sociopolítica y reconocimiento histórico. Ambos componentes, la

recuperación crítica y la devolución sistemática aparecen dibujados en el libro ya mencionado

Causa popular Ciencia popular y se definen de la siguiente manera:

Se hace recuperación crítica cuando, a partir de una información histórica y de un

reconocimiento actual adecuados, los investigadores-militantes llegan a las

comunidades para estudiar y aprender críticamente de la base cultural tradicional,

prestando atención preferente a aquellos elementos o instituciones que han sido

útiles para enfrentarse, en el pasado, a los enemigos de las clases explotadas. Una

vez determinados esos elementos se procede a reactivarlos para utilizarlos de

manera similar en las luchas actuales (Bonilla et al 51-52).

La reactivación de esos elementos y su posterior retorno a las bases es lo que lleva por nombre

devolución sistemática. La Fundación del Caribe “devuelve” o “reactiva” a los héroes de las

luchas agrarias de la década de los veintes y treintas para reavivar el espíritu combativo y

motivar a la gente a involucrarse en la toma de tierras auspiciada por la ANUC. La devolución

aquí tiene lugar de varias “formas” o a través de distintos medios, a saber: la creación de folletos

ilustrados, la organización de cooperativas de autogestión conocidas como “baluartes,” algunos

textos de carácter más académico producidos por Fals Borda, cuentos-canciones o vallenatos,

cuentos-testimonio y seminarios de capacitación para dirigentes campesinos, siendo los más

31
relevantes. Cada una de estas “devoluciones” aparece sedimentada después en el trabajo de Fals

Borda, por lo que para comprender futuras investigaciones vale la pena redondearlas. Además,

recordemos que la IAP es un método inconcluso que se va alimentando de nuevos contextos a

medida que se implementa cumpliendo distintas funciones. De este período y la labor de la

Fundación del Caribe, la IAP toma sus componentes más trascendentes.

Los folletos ilustrados o historietas se usan “para superar en alguna medida las

dificultades causadas por el alto índice de analfabetismo que caracteriza las zonas rurales de esta

región del país” (Parra Escobar 139). El proceso de elaboración parte de una investigación

colectiva desarrollada entre la Fundación del Caribe, dirigentes de la ANUC y campesinos con

quienes se recupera la historia de la región. Una vez recuperada la historia, Ulianov Chalarka,

oriundo de Pereira, pero habitante costeño, es el elegido por Fals Borda y el grupo para dibujar

las historietas (Rappaport 2018). De acuerdo con Joanne Rappaport, las historietas constituyen

un proceso de “coanálisis” (“El cobarde” 191) puesto que los primeros bocetos nacidos de la

recuperación crítica colectiva pasan después por un filtro de evaluación por parte del pueblo

costeño. Hacia el final, las historietas yuxtaponen la información recibida de los campesinos y la

imaginación de quienes se involucran en su creación: “Durante el proceso todos los participantes

se sumergen en la historia, la imaginan, se posesionan de ella” (191). Asimismo, Rappaport

aprovecha para señalar que de este proceso de coanálisis imaginativo surge lo que después Fals

Borda llamaría “imputación.” La imputación, como tal, aparece en trabajos posteriores del autor,

pero es verdad que en la creación de estas historietas se puntualiza su alcance. La imputación

consiste en el ejercicio de “rellenar” los huecos en la información otorgada empleando la

imaginación individual y colectiva de los participantes del proceso analítico. En el caso de las

historietas, particularmente, el lector tiene que “reconstruir en su imaginación un mundo que en

32
el texto está representado por un conjunto reducido de íconos y frases. El desciframiento de ese

mundo se realiza mediante un procesamiento del encuadre” (187). Es decir, la imputación se

utiliza al momento de ilustrar las historietas, pero también después en el proceso de

interpretación, llevando consigo una implicación más políticamente orientada.

La recuperación crítica utiliza también aquello que se encuentra en los denominados

“archivos de baúl” que son los documentos personales en posesión de los habitantes de la región.

Son precisamente los testimonios de los campesinos locales los que orientan a los investigadores

a rastrear información en estos baúles. En el proceso de elaboración de las historietas se

recuperan de estos archivos de baúl varios conceptos históricos que también se devuelven a las

bases para ser utilizados como armas actuales de lucha. El más conocido es el término de

“baluarte” que utiliza el socialista italiano Vicente Adamo en las primeras tomas de tierras de los

años veinte en la región: “Por esto, aunque el Mandato Campesino hablaba de cooperativas de

autogestión, el movimiento campesino cordobés cambió la palabra ‘cooperativa’ por ‘baluarte’

un término consagrado en las luchas de Vicente Adamo: el Baluarte Rojo de Lomagrande. Se

recuperaba así el concepto y la práctica de baluarte y se modernizaba con la idea de autogestión”

(149). A pesar de que los baluartes no tienen gran aceptación, o más bien, no son del todo

comprendidos por los campesinos, me resulta interesante el rescate de los términos históricos

utilizados en luchas previas para reactivarlos en tiempo presente.1 Así la devolución sistemática

no sólo contempla la representación política de héroes locales o historias recuperadas por los

grupos de estudio, sino que parte de una concientización colectiva de la epistemología del

1
El descontento y la incomprensión de los campesinos con respecto a los ‘baluartes’ de Fals Borda se muestra en las
notas que recoge Leon Zamosc en su investigación sobre la ANUC. Estas entrevistas y notas se encuentran en el Archivo
sobre Movimiento Campesino del Centro de Investigación y Educación Popular ( AMC/CINEP/B) en Bogotá, Colombia.
Más información acerca del descontento con respecto a los baluartes aparece en también en la tesis doctoral de Anders
Rudqvist, “Peasant Struggle and Action Research in Colombia”, que se cita en la bibliografía de este trabajo. Así
como en los estudios acerca de la ANUC de Ernesto Parra Escobar y Silvia Rivera Cusicanqui, ya mencionados aquí.

33
pueblo, aunque esto sólo será evidente en los futuros proyectos del sociólogo, como en Historia

doble de la Costa.

Según Fals Borda la devolución de los resultados de la investigación atiende tres niveles

distintos, el nivel uno corresponde a los campesinos analfabetas para quienes se emplean los

folletos ilustrados, el nivel dos son las Escuelas de Cuadros que se encargan de formar líderes

capaces de apoyar la incorporación de más gente a la lucha agraria, y el nivel tres son

universitarios y profesionales para quienes se desarrollan conferencias y textos analíticos más

complejos (Parra Escobar 141). La Escuela de Cuadros reúne a los pobladores de la costa para

discutir “temas de interés inmediato para el movimiento campesino tales como la legislación

agraria,” (144) pero también se imparten cursos de cultura y política que contribuyen a generar

una conciencia sobre la agencia histórica de las bases. La Escuela de Cuadros elabora un Manual

para los cursillos campesinos con un tono muy didáctico que luego se repite en los dos textos

publicados por Fals Borda resultado de la misma investigación colectiva del período: Historia de

la cuestión agraria en Colombia (1975) y Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa

Atlántica (1976).2 Quizás emulando el ritmo sencillo de las historietas, los últimos dos libros

incluyen fotografías y mapas que ayudan al lector a contrapuntear o complementar la

información ofrecida. De la misma manera, la información es esquematizada en viñetas con una

explicación simple basada en ejemplos que agilizan la comprensión. Todos los niveles de

devolución comparten un elemento pedagógico que se adecua a las habilidades comprensivas de

los campesinos:

2
El Manual para los cursillos campesinos se encuentra en el Centro de Documentación Regional del Banco de la
República en Montería (CDRBR/M) en la Caja 34 Carpeta 04 Folio 12459-12484.

34
 A mí me han expresado dirigentes campesinos muy serios: “el compa éste de que

te hablaba (el investigador de La Rosca), este hombre ha sido el único intelectual

que ha escrito una cuestión agraria en términos que se pueden entender por

nosotros. Lo que han planteado otros autores es una vaina que se leen dos páginas

y da flojera seguir leyendo” (Miembro del grupo de estudio-acción en Parra

Escobar 148).

Finalmente queda el medio auditivo, además de leer y presentar los folletos ilustrados en

las reuniones con los campesinos (Rappaport 2018), los cuentos de otro miembro de la

Fundación del Caribe, David Sánchez Juliao, también se leen en voz alta o se graban en casetes

para presentarse al público. La finalidad es más o menos la misma de llevar a los campesinos

analfabetas la información que ellos mismos contribuyen a recuperar y reconstruir. El proceso de

elaboración es también similar al de las historietas pues Sánchez Juliao coanaliza la historia

contada por los campesinos y la traduce al vehículo escrito-oral. En la introducción de Historias

de Racamandaca (1975), Sánchez Juliao señala que:

Después de haber hecho entre todos, campesinos, compañeros y yo, la

recuperación crítica de ese conocimiento histórico adquirido a fuerzas de

culatazos, porrazos y atropellos, se llegó la hora de devolverlo a sus gestores a

través de una publicación. Pero nos tropezamos con grandes escollos cuando

tratamos de hacer esto en un país en donde a la gran mayoría de la gente se le

niega el derecho al alfabeto y la escuela. Esta es una razón más para que estas

historias hayan sido escritas en un lenguaje y una forma tales que puedan ser

35
 leídas en voz alta. Ello las convierte de inmediato en un intento de producir

literatura para gente que no sabe leer, en literatura de esencia anti-elitista, en

literatura de masas, al decir de varios, o en literatura-casette (9).

El “lenguaje en voz alta” que reconoce Sánchez Juliao como literatura de esencia anti-elitista

está también presente en Historia doble de la Costa, así como en los pilares de la IAP. Otro

elemento del medio auditivo que desempeña un papel crucial en el movimiento campesino y la

investigación de la Costa Atlántica es la música. Durante este período se utilizan los cuentos-

canciones y vallenatos-protesta de Máximo Jiménez para atraer a la gente. Parra Escobar duda de

que la música haya contribuido a la reflexión social y política de la sociedad de la época y la

visualiza más como un mecanismo de entretenimiento y poder de convocatoria (148). Más

adelante, Fals Borda corregiría este desliz y daría a la música un valor epistémico cuyo poder

político y cultural supera al entretenimiento social. Por ahora basta con decir que todas estas

actividades colaborativas fortalecen la lucha agraria campesina y le otorgan a la IAP un cuerpo

más fornido de ideas.

En Causa popular Ciencia popular se indica que la metodología de la IAP, “varía,

evoluciona, se modifica según las condiciones políticas locales o la correlación de las fuerzas

sociales en conflicto velado o abierto” (Bonilla et al 38). Por tal motivo, no resulta azaroso que,

durante sus primeros años de aplicación en el Departamento de Córdoba, la IAP asuma de cierta

forma el mecanismo de invasión de tierra promovido por la ANUC:

The process [of land invasion] usually began with the creation of a committee of

usuarios that took the name of the place that was going to be occupied and began

36
 to prepare, with as much forethought as possible, the conditions for the actual

seizure of the land. […] A number of exploratory visits were made in order to

choose the area. It was necessary to consider how much land was needed by the

families in the group, the availability of water, the distance from the houses of the

administrators and landowners, the existence of nearby roads, and other factors.

[…] Money was gathered to buy seeds and food. The backyards of the present

dwellings of the committee families were intensively cultivated in seed beds with

yuca, maize, and other crops in order to have as many plants as possible to

transplant to the invaded area. […] Finally, the land was secretly occupied, the

huts were hurriedly erected, the bush was cleared, and the peasants planted as

many seeds as they could (Zamosc The Agrarian Question 88).

La creación de grupos de estudio que analizan primeramente la localidad, la geografía, la

vida de las familias para ubicar necesidades reales y darle un sentido práctico a la acción

colectiva, así como las visitas exploratorias y el trabajo en equipo para lograr la transformación

de una circunstancia injusta, son también los valores fundantes de la IAP. En este período, la IAP

está estrechamente conectada al activismo agrario del movimiento campesino, uno alimenta al

otro y también viceversa. De hecho, en la entrevista que hacen Lola Cendales, Fernando Torres y

Alfonso Torres a Fals Borda, el sociólogo utiliza la metáfora de plantar semillas para esclarecer

la dinámica de la lucha. Así como las familias plantan semillas en las tierras que van a invadir

para proclamarlas como suyas, la IAP va plantando semillas en la sociedad para promover el

cambio y expandir la concientización.

37
 El trabajo de La Rosca durante estos años hace posible también la creación de la revista

Alternativa cuyo principal objetivo era exponer el pensamiento izquierdista de la época y en la

cual participan Orlando Fals Borda, Gabriel García Márquez, Augusto Libreros y Enrique Santos

Calderón, entre otros. La revista le brinda a Fals Borda un espacio privilegiado para exponer los

resultados de su investigación en la Costa Atlántica, sin embargo, ésta también corre con la

misma suerte que La Rosca. Alrededor de 1974, los partidos políticos de la izquierda colombiana

crean alianzas con los usuarios de la ANUC y comienzan a intervenir en la administración de la

asociación. Sin entender de dónde proviene el apoyo económico que ofrece La Rosca al

movimiento, los militantes de las facciones políticas emprenden un ataque frontal contra el

investigador y la Fundación del Caribe.3 Aunado a la destrucción de los materiales de educación

elaborados por la Fundación, los militantes critican reaciamente los baluartes de autogestión

implementados por Fals Borda (Parra Escobar 1983; Zamosc 1986). Influenciados por los

comentarios y acciones del Partido Comunista Marxista-Leninista (PCML), los usuarios suponen

que los baluartes no tienen validez puesto que los campesinos no están preparados para tal

empresa, y arremeten contra Fals Borda por considerarle un aliado del capitalismo e

imperialismo euroamericano. De acuerdo con la evaluación de la IAP que realiza Leon Zamosc en

1987, son los maoístas quienes acusan al sociólogo de ser un agente de la CIA, de tratar de

someter ideológicamente a la ANUC y corromper a sus dirigentes por medio de dineros

imperialistas (“Campesinos y sociólogos” 28).

Paradójicamente, la ANUC invita a Fals Borda y La Rosca a involucrarse en el

movimiento campesino por una necesidad económica y administrativa, pero tras la absurda

3
Carlos G. Agudelo realiza una investigación acerca de la trayectoria histórica de la revista Alternativa en su tesis
doctoral “Daring to Think is Beginning to Fight: The History of the Magazine Alternativa, Colombia, 1974-1980”.
Philip Perrill College of Journalism. University of Maryland, College Park, 2007.

38
radicalización política que padece, la asociación misma es quien lo culpa de introducir “dinero

imperialista” e instrumentar “empresas capitalistas” que pocos campesinos logran comprender.

El descontento entre los líderes que apoyan a Fals Borda y los partidos radicales de la izquierda

se encrudece a tal grado que los primeros exigen al intelectual delinear con mayor claridad una

postura política propia y defenderse de los ataques de los cuales es víctima (28), empero, Fals

Borda se rehúsa a hacerlo y opta por poner fin a sus actividades con La Rosca y la Fundación del

Caribe.

Algo muy parecido sucede con la revista Alternativa que nace en la cumbre de este

dogmatismo izquierdista. Tal como la ANUC, los miembros de la revista sucumben a la presión

ideológica de un grupo con tendencias radicales, el movimiento guerrillero M-19. Se cae en una

indeterminación política que divide a la revista en dos ramas y deja a Fals Borda participando

sólo como colaborador ocasional: “El conflicto de Alternativa se debió a la lucha entre dos

orientaciones: de un lado, Santos y Gabo [Gabriel García Márquez] pretendían que la revista

fuera un instrumento para la politización de las clases burguesas, intelectuales y urbanas,

mientras la posición de la Rosca es que debía ser un instrumento de lucha de las clases populares

y de base en el campo” (Fals en León Palacios 208). León Palacios explica que, la política que

defiende Fals Borda va en un “sentido orgánico” (209) que se opone a los intereses izquierdistas

radicales, razón por la cual tanto la ANUC como los otros miembros de Alternativa lo tachan de

contrarrevolucionario e imperialista. Todos estos ataques contra Fals Borda y la desconfianza

que siembran en el proyecto de La Rosca contribuye a que ésta cierre sus puertas en 1974,

dejando a Fals Borda con una IAP que habría de madurar más adelante.

39
Una ola telepática expansiva

Como queda establecido desde su origen, la IAP no es un producto terminado, ni un

anteproyecto totalmente definido ni una panacea, es un proceso abierto de vida y de trabajo (Fals

Borda y Rahman 16). La labor de Orlando Fals Borda en la Costa Atlántica con La Rosca y la

Fundación del Caribe de 1972 a 1974 marca los primeros pasos de la IAP. Se le conocía entonces,

como he mencionado ya, como una investigación-militante, de ahí que sus mecanismos de

inserción emulen las invasiones de tierra orquestadas por la ANUC. La IAP inicia aquí con un

carácter activista y dogmático: “Nuestra disposición de ánimo y nuestras lealtades se oponían en

forma decidida a las instituciones establecidas ‒gobiernos, partidos políticos tradicionales,

iglesias, la universidad anquilosada‒, de tal modo que se puede considerar aquellos años como la

fase iconoclasta de nuestros trabajos” (14). Aunque después del alboroto político de la izquierda

radical y la clausura de La Rosca y la Fundación, la IAP entra en una etapa de reflexión y

búsqueda de equilibrio (Fals Borda y Rahman 14).

Con el auspicio de Organizaciones de la Sociedad Civil y el impulso de la nueva

institución creada por Fals Borda, la Fundación para el Análisis de la Realidad Colombiana

(FUNDARCO), se organiza el primer Simposio Mundial de Investigación Acción Participativa que

tiene lugar en Cartagena, Colombia en abril de 1977. El simposio sirve como evidencia de la

efectividad que tiene la IAP en otras regiones del mundo más allá de Colombia. Algunos

intelectuales de países como México, Bolivia, Brasil, India y Tanzania aplican la metodología

ajustándola a sus propios contextos de lucha. Así, el concepto de “investigación acción” que

toman de Kurt Lewin y Sol Tax (Fals Borda “Orígenes” 77) se enriquece luego con los de praxis

y compromiso que obtienen de los subversores de la teología de la liberación y las técnicas

40
dialógicas de Paulo Freire. La IAP se nutre también de las experiencias en el terreno de otros

países del Tercer Mundo, por ejemplo, las tomas pacíficas de tierra del ejército Bhoomi Sena en

la India que siguen la práctica de la no-violencia de Mahatma Gandhi (74) o la inmersión

participativa de la antropóloga Marja Liisa Swantz en las aldeas pesqueras de Tanzania. De

acuerdo con Fals Borda, la IAP es consecuencia de una “telepatía inducida por la urgencia de

comprender la naturaleza del mundo trágico y desequilibrado que se estaba formando” (74), por

eso su prominencia en tantos países del Tercer Mundo que atraviesan en ese momento los efectos

de las revoluciones izquierdistas y las alianzas para el progreso del neoliberalismo económico. El

simposio representa un clímax para la IAP que abre un abanico de posibilidades de aplicación.

No obstante, para Fals Borda este primer simposio también implica una evaluación de su

labor previa en la costa colombiana. En su ponencia, El problema de cómo investigar la realidad

para transformarla por la praxis, el sociólogo reconoce que la apertura política y científica de la

IAP se malogra cuando se aplican ciegamente los conocimientos técnicos y los principios

ideológicos de diversas organizaciones políticas (97). Al momento en el que el intelectual asume

una posición política, éste se adecua a la ideología de un sistema y desatiende las necesidades

intrínsecas de las bases, cayendo en una profunda contradicción. Si en principio, la IAP aparece

como brazo de la ANUC en el Departamento de Córdoba, Fals Borda recapacita después sobre

este aspecto político que lo lleva a descuidar su compromiso con las bases. Un ejemplo de esta

tendencia más hacia lo político es el fracaso de los baluartes de autogestión. El concepto de

baluarte surge de un proceso de investigación, pero es trasladado al terreno de la política para

motivar la participación campesina en la lucha agraria, no se contextualiza como parte de la

epistemología y la política propia del campesino costeño. Sin mencionar que el trabajo de La

Rosca y la Fundación cae precisamente por cuestiones políticas.

41
 Después del simposio, Fals Borda apela a una IAP renovada, cuya metodología contempla

no sólo un activismo político sino un compromiso con la transformación de la sociedad:

Se definió entonces a la investigación participativa como una vivencia necesaria

para progresar en democracia, como un complejo de actitudes y valores, y como

un método de trabajo que dan sentido a la praxis en el terreno. A partir de aquel

Simposio, había que ver a la IP no sólo como una metodología de investigación

sino al mismo tiempo como una filosofía de la vida que convierte a sus

practicantes en personas sentipensantes. Y de allí en adelante, nuestro movimiento

creció y tomó dimensiones universales (“Orígenes universales” 82).

El concepto de “sentipensante” es creado por Fals Borda para fundir en él la empatía que debe

caracterizar todo proyecto de investigación, es decir, la unión del corazón y la cabeza. Sin

importar las variaciones que adquiera en cada uno de los contextos donde se aplique, la IAP debe

mantenerse fiel al compromiso con las bases. Los practicantes deben abrazar una conducta

sentipensante, sin la cual no se podrían estrechar relaciones horizontales y democráticas. Cierto

que el activismo sigue siendo la médula de la IAP, pero ahora un activismo conectado a la

epistemología y al sistema político de las bases, no uno que se imponga o se tome prestado de

otras asociaciones, ideologías o facciones:

Se ha sentido la necesidad de fundar las vivencias no sólo en la praxis como viene

dicho, sino en algo más allá, porque no es suficiente con llegar a ser un mero

activista. Ello ha llevado a añadir al concepto marxista-hegeliano de praxis, otro

42
 de Aristóteles: el de frónesis. La frónesis debe suministrar la serenidad en

procesos políticos participativos, debe ayudar a encontrar el justo medio y la

proporción adecuada para las aspiraciones, y sopesar las relaciones hermenéuticas

entre ‘corazón’ y ‘corteza’ que provee la técnica Logos-Mythos (84).

La IAP del activismo sentipensante da pie y estructura al nuevo proyecto de Fals Borda.

Después del cese de labores de La Rosca, el sociólogo permanece en la Costa Atlántica como si

tuviera un asunto pendiente que resolver: “Tenía interés de seguir profundizado los

conocimientos de mi propia región” (Fals en Herrera y Low 45). En el transcurso de doce años

sigue ensayando el “movedizo” método de la IAP logrando publicar cuatro tomos que él mismo

concibe como su magnum opus (Fals en Cendales et al 45): Historia doble de la Costa. Las

conversaciones que sostiene Fals Borda con otros intelectuales dentro y fuera de Colombia, las

visitas que hace a las diversas regiones de la zona costera, cada persona que encuentra, cada

cuento que escucha, cada vivencia que comparte con las comunidades va moldeando a su vez la

metodología. Historia doble de la Costa (HDC, en adelante) es un microcosmos que manifiesta

los cambios y rupturas de la IAP al tiempo que suceden. Lo cual deja ver no sólo lo que los

habitantes costeños instan a cambiar sino el cómo se van gestando esos cambios a partir de la

colaboración con el sociólogo. La autorreflexión de Fals Borda se suma a la autorreflexión de los

campesinos costeños creando un patrón de doble vía donde el conocimiento de ambos se

transforma. Por supuesto que, analizar la historia viva de la IAP y esta dualidad autorreflexiva en

HDC es posible en tanto que entendamos el testimonio como medio y acto comunicativo más

allá del texto.

43
Sintaxis y síntesis cultural

Sin el peso de la ANUC sobre sus hombros, el sociólogo barranquillero arma un proyecto

orgánico ‒en términos de Gramsci, pero acercándose también al holismo de Gregory Bateson‒

que compagina el mythos y el logos al que hace referencia para explicar el tipo de activismo que

deviene del primer simposio en Cartagena, Colombia.4 Historia doble de la Costa es una obra

interdisciplinaria que acopia la trayectoria de Fals Borda primero por Mompox, después por el

río San Jorge, las sabanas de Sucre y el río Sinú. El contenido narrativo de los cuatro tomos se

bifurca en dos canales de comunicación con la intención de colocar en uno de ellos un estilo

“que reflejara la manera de hablar de los campesinos costeños” (Herrera y Low 46) y en el otro

un mensaje conceptual y teórico dirigido a intelectuales y académicos.5 Los dos canales de cada

tomo se entretejen con fotografías, dibujos, mapas o notas musicales que adquieren distintas

funciones en concordancia con la información proporcionada en ambos canales. Los tres pilares

de la IAP revisados hasta ahora, la recuperación crítica, la devolución sistemática y la imputación,

interactúan con el medio y sus habitantes, de tal modo que van cambiando de tomo en tomo y es

difícil ubicar una definición concreta para cada cual. Hay momentos en la narrativa en que una

fotografía puede contribuir a la imputación de una escena histórica y otros momentos en que la

fotografía es en sí parte de la devolución sistemática.

Además de recuperar las vivencias de los campesinos costeños y desgajarlas bajo una

lente colectiva compuesta por intelectuales foráneos, locales y habitantes de las laderas, los

4
En el artículo “Orlando Fals Borda: Utopías presentes y futuros posibles del ordenamiento territorial y el desarrollo
regional” de Normando José Suárez Fernández, aparecen fragmentos de una entrevista a Fals Borda realizada por el
autor mismo en el 2007, en la cual el sociólogo sugiere una cercanía con las teorías de conjuntos y el holismo de
Gregory Bateson al momento en que la IAP se consolidaba como metodología propia de las nuevas ciencias sociales
descolonizadas.
5
Aunque esta idea de los canales de comunicación puede también provenir de la codificación de los resultados que
ofrece Paulo Freire en su pedagogía del oprimido, en la cual se incluye el canal visual, táctil y auditivo.

44
cuatro tomos aparecen como una especie de diario de campo que refleja la historia viva de la IAP

durante esos años. Quizás por este motivo, la obra en su totalidad parezca tan complicada,

desordenada o de difícil acceso (Bergquist 1990).

Por otra parte, como indica Alexander Pereira, HDC “sintetiza de manera global la

mayoría de los aprendizajes científicos y políticos que Fals Borda tuvo desde los años cincuenta”

(“La travesía romántica” 236). Recordemos que Fals Borda responde a la crítica de sus obras y

de sí mismo con futura investigación, siendo ésta su obra más importante en palabras de él

mismo, HDC recoge sedimentos de proyectos anteriores y replantea los errores que el intelectual

considera haber cometido. Los sedimentos van desde reciclaje de datos provenientes de otros

textos hasta una herencia técnica de antiguas investigaciones, como el caso específico de las

historietas o la música coral. Los cuatro tomos aparecen también como una suerte de collage de

etapas históricas, no sólo de las experiencias previas del autor ‒por ejemplo, su colaboración con

la ANUC‒ sino también de los antepasados de la comunidad costeña. En un mismo escenario

pueden aparecer personajes “imputados” del pasado charlando con personas existentes de la

lucha agraria que fueron entrevistadas en la actualidad, yuxtaponiendo la percepción de varios

tiempos históricos desde una multiplicidad de ópticas.

Ahora bien, por si fuera poco, lo complejo de HDC también se desprende del modo de

lectura que se sugiere. Al principio de cada tomo, HDC cuenta con un par de advertencias, la

primera dedicada a la estructura bipartita del texto, donde se aclara que el canal A, que corre por

la izquierda, contiene el relato, la descripción, el ambiente y la anécdota, y que el canal B, de

lado opuesto, carga con la interpretación teórica respectiva, conceptos, fuentes y metodología de

lo que se vive en el canal A. La segunda advertencia ofrece posibles acercamientos a esta

dualidad, en el primer tomo, se recomienda que cada canal sea leído independientemente de

45
corrido o que los canales se atiendan en coordinación siguiendo los llamados en corchetes [A],

[B], [C] o [D] de cada capítulo. A partir del segundo tomo, Fals Borda reconsidera esta opción e

intuye más pedagógico y productivo leer cada capítulo completo de un canal, seguido de la

lectura de su contraparte del otro canal, sin saltar de uno a otro en los llamados con corchetes.

Mucho se especula a propósito de este rasgo tan distintivo de la obra, por ejemplo, en el

Archivo Central e Histórico de la Universidad Nacional de Colombia (ACHUNC/B) se encuentra

un documento de Raymond D. Souza, profesor de la Universidad de Kansas con quien Fals

Borda tiene contacto en 1988, donde se sugiere la similitud entre esta estrategia y los

experimentos literarios de Julio Cortázar, ya que se obliga al lector a participar en la

construcción del libro.6 La lectura de este mismo archivo lleva a Alexander Pereira a recuperar

un memorándum de la Iglesia Presbiteriana donde Fals Borda le atribuye este montaje a la

emulación polifónica de la música coral en la que es experto.7 Aunque, también hay otras

versiones más apegadas a referentes costeños, como la de Nohora Arrieta Fernández que supone

no tan descabellado pensar “que A y B son también una figuración de los canales construidos por

los zenúes antes de la llegada de los españoles […] El lector que navega el texto, navega también

el antiguo y acuoso territorio de la depresión Momposina” (108). Sea como sea que se aborden

los canales, lo cierto es que hay un ritmo entre ellos que no es consecuencia solo de una

imposición por parte del autor y que tampoco se deja a la entera disposición del lector como

antepone Raymond D. Souza.

La lectura que yo propongo es que la pauta de ambos canales la entonan los campesinos

en comunión con Orlando Fals Borda, ejerciendo una sintaxis y una síntesis cultural. En otras

palabras, sostengo que la estructura dual deviene a su vez de la autorreflexión colaborativa que

6
ACHUNC/B. Caja 36 Carpeta 3 Doc. 25-36. Página 4 del texto “Elementos literarios en la Historia doble de la costa.”
7
ACHUNC/B. Caja 59 Carpeta 2 Doc. 22-23. “Memo sobre la música sociológica.”

46
acuña la IAP en estos años. Por “sintaxis popular” me refiero a lo que Fals Borda enlista como tal

en su segundo tomo de HDC, aunque lo viniera empleando desde antes:

Las bases populares pueden responder al reto de la democracia política moderna y

a requerimientos utópicos sólo que el manejo de la cuestión no puede hacerse en

términos importados, en lenguas exóticas o por las clases explotadoras

tradicionales, sino en las condiciones propias de la cultura popular y de sus

elementos representativos. […] El hecho de que el saber popular se base en una

praxis original y en una ideología de lo cotidiano e inmediato no lo hace menos

cierto o ambicioso o de más corto vuelo intelectual, sino que obliga a los letrados

a investigar en otra sintaxis cultural, traducir ideas abstrusas, decantar utopías y

plantear lo concreto en la conducta social y política (HDC II: 49B y 51B, énfasis

mío).

La IAP es un método que tanto campesinos costeños como sociólogo desarrollan aquí, así como

Fals Borda entra a la sintaxis cultural de la depresión momposina, los habitantes de las laderas

entran también a la sintaxis del sociólogo generando una transformación de doble vía a través de

la colaboración. La colaboración engendra una “síntesis cultural” que queda plasmada en el

collage histórico, la sedimentación, la mutación del método, la dualidad narrativa, la

multiplicidad de voces que pueblan la obra. Se entiende síntesis cultural aquí como ya en 1970 la

explicaba Paulo Freire:

47
 En la invasión cultural los actores necesariamente retiran de su marco de valores e

ideológico el contenido temático para su acción, iniciándola así desde su mundo a

partir del cual penetran en el de los invadidos, en la síntesis cultural los actores no

llegan al mundo popular como invasores. Y no lo hacen porque, aunque vengan

de ‘otro mundo,’ vienen para conocerlo con el pueblo y no para ‘enseñar,’

transmitir o entregar algo a éstos. En la síntesis cultural los actores se integran

con los hombres del pueblo, que también se transforman en actores de la acción

que ambos ejercen sobre el mundo (236-237).

Si bien la IAP de los años de la ANUC en los Departamentos de Córdoba y Sucre exige un

activismo desde la ideología política de la asociación, en HDC se busca un activismo social que

parta del sistema político propio de las bases y que lleve sus saberes, actitudes e ideales. El

sociólogo se convierte en un activista al integrarse con los hombres del pueblo y dejarse

transformar junto con ellos en actores de la acción que se ejerce sobre el mundo. En HDC se va

construyendo un activismo en potencia a través de la reflexión dialógica. No basta con entender

qué piensan y quiénes son los campesinos costeños y el sociólogo, sino cómo llegan a pensar lo

que piensan y ser quienes son en comunión. Al analizar la dinámica conversacional entre

campesinos e investigador se puede dar luz sobre un sistema político colectivo, un bloque más

justo y democrático que no aliene ni a uno ni al otro, ni al mundo científico ortodoxo ni al

popular, y que logre compaginar ambos en un sentido común emancipatorio. Paulo Freire indica

que en la práctica de la libertad debe haber una unión inquebrantable entre la acción y la

reflexión, cuando falta la acción se llega al palabrerío vacío, cuando se sacrifica en cambio la

48
reflexión se cae en el mero activismo (105). El diálogo consiste en encontrar un equilibrio entre

ambas, acción y reflexión, por medio de la síntesis cultural.

La síntesis cultural de HDC no se puede abordar en toda su complejidad sin consultar el

acervo documental que Orlando Fals Borda ofrece al público al concluir su investigación en la

Costa Atlántica.8 El archivo en la ciudad de Montería (CDRBR/M) tiene a su disposición

abundante material, desde notas manuscritas, transcripciones mecanografiadas, audios de las

entrevistas, audios musicales, cuadernos con datos, fotografías, diplomas, cartas de los

campesinos o familiares de los entrevistados, hasta recortes de periódicos y revistas. Sin prestar

atención al contenido y a los procesos del archivo y contrastar éstos con la obra de HDC se

imposibilita visualizar el testimonio como medio y acto comunicativo, ya que se pierde el mundo

significante que yace más allá de las palabras. El archivo es la pieza clave para vivenciar el acto

de colaboración entre el sociólogo y los campesinos costeños pues muestra cómo se comparte la

autoridad y se desenvuelve una transformación mutua a partir de la sintaxis y síntesis cultural.

Más allá de una colección de documentos o un recurso de fuentes históricas, interpreto el archivo

como un experimento epistemológico (Stoler 2002) colaborativo.

En su artículo “El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: De la lógica

instrumental a la descolonización de la historia”, Silvia Rivera Cusicanqui critica el uso que le da

la IAP a la historia oral porque supuestamente “el investigador decide la orientación de la acción

y las modalidades de la participación” (25). Esto parece cierto si uno como lector no atiende el

contenido y los procesos del archivo. Los nexos entre el archivo e HDC demuestran que los

8
El ACHUNC/B cuenta con una misiva fechada el 25 de octubre de 1985 en la Caja 36 Carpeta 03 Documento 16, donde
Orlando Fals Borda explicita las condiciones que exige del Banco de la República para la donación del archivo de
campo recopilado en la reconstrucción de la historia de la Costa Atlántica. La principal condición es que el archivo
permanezca de libre acceso al público, pero además se le pide a la institución que enriquezca este acervo mediante el
auspicio y apoyo a centros de investigación de la región. Tras aceptarse estas condiciones, el gerente del Banco de la
República de la sucursal Montería, Roger Gómez Espinosa, y el donante firman el 8 de mayo de 1986 un acta de
recepción del material que sería enviado al Centro de Documentación Regional.

49
campesinos costeños configuran a su vez los alcances y límites de la investigación. El mundo

que permea el archivo entre audios, cartas y fotografías es trasladado al texto efectuándose una

mediación dual de los procesos sociales y políticos que le dieron vida a esos datos. No hay una

imposición monolítica ni del lado del sociólogo ni del lado de los campesinos.

Visión de un testimonio antiseñorial

Cada uno de los tomos tiene un diseño y una temática particular ‒misma que se analiza

más adelante‒ que resulta de la mediación dual, pero todos siguen más o menos un mismo ritmo.

En el canal A, el investigador, al lado de estudiosos locales y habitantes de las laderas, realiza un

recorrido por la zona y entabla conversaciones con quienes va encontrando en el camino. Las

conversaciones en su mayoría son un contrapunteo entre lo que Fals Borda conoce al respecto y

lo que las personas de ahí han experimentado. Mientras que en el canal B, esas conversaciones se

transforman en conceptos o teorías que van dando cuenta de las modificaciones a la metodología

de la IAP y de la reflexión del autor. La comunicación entre ambos canales cumple en cada tomo

un propósito específico, por ahora, me centro sólo en el primer tomo Mompox y Loba (1979)

para explicar la estructura de este trabajo.

Tras finalizar el recorrido por el sur de Mompox, haber hablado con algunos de sus

pobladores y haber rastreado el origen de las familias nobles de la región, Fals Borda cierra este

primer tomo con una mesa redonda que divide en sesiones y titula ‘Visión de la sociedad

antiseñorial’. El título de la mesa redonda se debe a que, según lo investigado en compañía de los

campesinos costeños, existen varios factores que “incidieron para que la sociedad señorial de la

depresión momposina ‒como la de buena parte de toda la región costeña‒ no fuera ni tan

50
despótica ni tan formal ni tan cerrada ni tan vistosa como en Europa y otras partes. Y para que,

después, no se prestara allí fácilmente a la expansión reciente de la mentalidad capitalista como

se ha conocido en el resto del país” (HDC I:150B). La mesa redonda cumple con la tarea de

distinguir a la población costeña del resto del país y de distanciarla ‒no oponerla‒ de la

mentalidad capitalista. Los rasgos de la comunidad aquí expuestos fundamentan su episteme e

impiden que la sociedad señorial y luego capitalista cause lo mismos estragos que se viven en

otras partes del país.

A partir de estos rasgos que se descubren en colaboración es que toman rumbo los

siguientes tomos. En el segundo tomo, El presidente Nieto (1981), se defiende lo que Fals Borda

denomina como ethos no violento del costeño, es decir su inherente capacidad de mantenerse

ajeno a la violencia provocada por los caudillos del siglo XIX. En el tercer tomo, Resistencia en el

San Jorge (1984), se vislumbran las estrategias de resistencia popular de los distintos caseríos de

las laderas del río San Jorge. Y, finalmente, un cuarto tomo, Retorno a la tierra (1986), donde se

estudian una a una las luchas por la tierra registradas en las distintas épocas históricas de la

región sabanera.

La mesa redonda del tomo inaugural es entonces la base que expone las actitudes y

valores de la comunidad costeña que formarán parte de la sintaxis y síntesis cultural de la obra.

Se compone por varias sesiones que resaltan un aspecto que habrá de proyectarse en las acciones

históricas y políticas de los campesinos costeños. De dichas sesiones he elegido tres factores de

la sociedad que quisiera abordar con mayor detenimiento para desarrollar mis argumentos: el

correo lenguaraz, la naturaleza antisolemne y el complejo del dejao.

Los cuatro tomos de HDC sin excepción muestran grupos de estudio informales

compuestos por campesinos, antiguos dirigentes de luchas agrarias o intelectuales locales. No se

51
trata de la misma dinámica activista de la Fundación del Caribe que en 1972 organiza grupos de

estudio-acción, aquí son más bien apegos temporales con personas que se van acercando en el

camino gracias a lo que escuchan una de la otra. En la primera sesión de la mesa redonda, se

habla de un “correo lenguaraz de las seis de la tarde, cuando toda la Villa de Mompox salía a los

sardineles a comunicarse los chismes, a mecerse y espantarse mosquitos como lo hace aún”

(HDC I: 153B). El correo lenguaraz se constituye como una red colectiva de voces locales que

esparcen su conocimiento desde la comodidad de sus hogares.

En una entrevista realizada por Joanne Rappaport, Orlando Fals Borda responde que en la

costa “hay mucho cuentero, contador de oficio, es decir, echador de cuentos, con ganas de contar

cosas”, este cuentero por antonomasia es el creador de la realidad costeña, es quien lleva las

riendas de la información en HDC y es también a quien le debemos la estructura dual y su lectura

dinámica.9 Por lo tanto, el motor de HDC es el testimonio visto como medio y no como producto

acabado, los cuentos que echan los campesinos costeños instituyen un nuevo marco de referencia

epistémica que determina el futuro del intelectual, de la IAP, y que revela las inconsistencias del

sistema oficial, sea cual fuere. Gracias a los cuentos campesinos, Fals Borda logra “cambiar el

norte intelectual para desplazar a los grupos de referencia profesional que habíamos aceptado en

los medios universitarios del país, y de los centros académicos euro-norteamericanos. Ya no se

cita a éstos ‒así sea de derecha o de izquierda‒ como autoridades finales o inapelables”

(“Reflexiones sobre la aplicación…” 52). Según permite constatar el archivo son los propios

campesinos quienes refieren la acción de “echar cuentos.” Benita Vidales, una anciana de 91

años que aparece desde el primer tomo al lado de otros costeños, es entrevistada por Fals Borda

en 1978 y se le escucha decir en el audio “me echó el cuento” para reforzar que alguien le había

9
Junio 24, 2008. Bogotá, Colombia.

52
contado la historia de la fundadora de San Martín de Loba, Doña María Ortiz, que después ella

aparece contando en el tomo.10 Asimismo, y sólo por citar un ejemplo más, en el audio de otro

costeño sembrador de maíz y protagonista del cuarto tomo, José Latiniano Sánchez, pronuncia la

frase “echándole cuentos” para describir lo que uno de sus compañeros hace gustosamente

mientras trabaja.11

Según una nota manuscrita de Fals Borda encontrada en el archivo de Montería, el echar

cuentos es una institución social y de diversión de antes y quien mejor los echara construía la

reputación de una persona. La nota termina con la aserción de que chicos y grandes escuchan a

los echadores de cuentos con arrobamiento, no es una actividad que nace de la urgencia ni de la

oposición a un sistema dominante, se trata del medio elegido particularmente por los costeños de

la región para edificar el día a día.12 Cuando Fals Borda inicia sus recorridos por la depresión

momposina y conversa con los echadores de cuentos se integra al correo lenguaraz y participa en

esta dinámica creando conjuntamente un acto comunitario de concientización histórica, cultural,

social y política. El correo lenguaraz posibilita la colaboración y, por ende, la sintaxis y síntesis

cultural, como sugiere Linda Tuhiwai Smith en su libro Decolonizing Methodologies: “To be

able to share, to have something worth sharing, gives dignity to the giver. To accept a gift and to

reciprocate gives dignity to the receiver. To create something new through that process of

sharing is to recreate the old, to reconnect relationships and to recreate our humanness” (110).

Todo en aras de formular un activismo más acorde con la epistemología del costeño compartida

con el sociólogo y viceversa.

10
Los casetes de las entrevistas del Centro de Documentación en Montería se clasifican de la siguiente manera:
C/OFB/GM 17. Julio 24, 1978. El comentario de Benita Vidales aparece en el minuto 22:21 de dicha grabación.
11
C/OFB/GM 16. Junio 2, 1984. Minuto 4:42.
12
CDRBR/M. Caja 14 Carpeta 03 Folio 4254. La nota completa dice lo siguiente, bajo el título “Echar cuentos” sigue
su definición como “Institución básica social y de diversión de antes. Era la televisión de entonces. El arte de contar,
el que mejor los echara, construía la reputación de una persona. Escuchaban todos, grandes y chicos, con
arrobamiento”

53
 Los cuentos que habitan el archivo en la ciudad de Montería no son únicamente

grabaciones de las entrevistas que sostiene Fals Borda, por cuento también se hace referencia a

las fotografías, canciones, poemas, cartas y notas escritas por los campesinos y otros

intelectuales de la región. A pesar de que todos estos objetos se encuentran ordenados por fecha,

cajas, carpetas y folios, en HDC se ensamblan en el canal A en aparente desorden, pues alguien

que fue entrevistado en 1978, como, por ejemplo, Benita Vidales, aparece después explicando lo

sucedido en otros años. Así también, el último tomo publicado en 1986 contiene notas de campo

escritas de 1972 a 1974. No hay un orden cronológico en la narrativa, ni tampoco personajes que

pertenezcan a un solo tomo, hay saltos en el tiempo, yuxtaposiciones históricas, suspensión de la

narración, cuentos de uno que se ponen en boca de otro. Según la propuesta de Raymond D.

Souza este caos es de índole cortazariano y es al lector a quien le compete unir las piezas, no

obstante encuentro que este “desorden” es producto de la mediación dual entre campesino y

sociólogo y que si uno atiende la sintaxis y síntesis cultural de la obra el caos cobra un sentido

epistémico. Los cuentos de los costeños, generalmente, no empiezan y terminan de forma

ordenada, siguen un itinerario enmarañado, dando saltos entre presente y pasado, entre un

conocido y otro, de un río a un caño y de un caño a la ciénaga. El vaivén tan recurrente en el que

se mantiene al lector no es impostura del autor específicamente, sino resultado de cómo los

echadores de cuentos visualizan su propio devenir histórico y cómo Fals Borda visualiza esa

visualización costeña. He ahí el por qué la historia de la costa es doble. Más que darle al lector la

opción de construir el texto, HDC lo sumerge desde el simple acto de lectura en la epistemología

del cuentero, leer entre canales implica conocer cómo el campesino costeño recrea su vivencia y

cómo se define a sí mismo históricamente, pero también cómo el intelectual recrea esa

recreación. Hay un carácter melódico en este vaivén.

54
 Con frecuencia se habla del canal B como un vehículo ajeno al campesino, incluso hay

quienes discuten los canales por separado, como si se tratara de dos módulos de información

independientes. El historiador norteamericano Charles Bergquist, por ejemplo, se refiere a esta

dualidad como una “falsa dicotomía entre lo abstracto y lo concreto” (173) y critica

puntualmente que el sociólogo no identifique a sus fuentes orales tal como la disciplina histórica

lo solicita. Lo que no debe pasarse por alto es que, en la costa, el echar cuentos va más allá de ser

una fuente oral con la cual se hace historia académica. Al indagar en el canal A, no se pone en

duda la presencia autoral del campesino, pero cuando se explora el canal B tiende a considerarse

que el campesino no posee injerencia alguna sobre su desglose teórico. Sin embargo, la

terminología que desarrolla Fals Borda en HDC emana de los cuentos que escucha (y vive)

durante su estancia en la Costa Atlántica. Algunos de estos conceptos son anunciados en la mesa

redonda ya mencionada, pero se van enriqueciendo sobre la marcha. En el libro Ciencia propia y

colonialismo intelectual (1970), Fals Borda publica que “los científicos del sistema prefieren

manejar objetos, datos y hechos congruentes con las finalidades del sistema capitalista, y relegan,

reprimen, o suprimen otros que, de destacarse o inventarse, revelarían alternativas

contradictorias, inconsistencias y debilidades inherentes al sistema” (105-106), y esto,

precisamente, es lo que sucede con los dos canales de HDC. Los cuenteros que aparecen en el

canal A revelan las contradicciones de la teoría expuesta en el canal B, ya sea la de la ciencia

ortodoxa (dígase Newton, Kant, Descartes, etc.), la del capitalismo dominante (Marx, Engels,

Smith, etc.) o la del propio Fals Borda (la IAP, estudios previos, fuentes históricas recuperadas

por él, etc.). En esta conversación de doble vía ‒en el ir y venir‒ entre el canal A y el canal B se

descubre esa síntesis cultural que propongo. Las flaquezas del sistema político imperante, las del

intelectual, las de los campesinos y las de la metodología de la IAP son examinadas

55
continuamente por medio de la colaboración. El ritmo entre ambos canales es el epicentro de la

colaboración de donde ha de surgir un potencial activismo más comprometido con la

transformación.

En la segunda sesión de la mesa redonda del primer tomo se resalta la naturaleza

antisolemne que distingue al campesino costeño, la cual viene “de las celebraciones públicas de

fandangos, bundes, farsas, mojigangas, maromas, bolas, boliches y toros que los señores

costeños organizaban desde los tiempos coloniales, así en las villas como en las haciendas y en

los más pequeños caseríos y que duraban varios días” (HDCI: 154B). El echar cuentos está

íntimamente relacionado con la música, el campesino costeño se construye a sí mismo y a su

comunidad musicalmente. A simple vista todos los tomos, tanto en el canal A como en el canal

B, incluyen un aspecto musical, ya sea un pentagrama con acordes o una explicación detallada de

los distintos tipos de fandangos como sucede en el último tomo. Sin embargo, el lector no podría

acceder a la “acustemología” (Feld 2015) del costeño sin observar los procesos que tienen lugar

en el archivo, así como no podría comprenderse la síntesis cultural sin revisarse la trayectoria del

intelectual como director coral. No es ningún secreto el interés que Fals Borda muestra por la

música en el transcurso de su vida, se sabe de su participación en los coros de la Iglesia

Presbiteriana y de la Universidad de Dubuque. Recordemos que Ernesto Parra Escobar dudaba

de la función reflexiva de los vallenatos de Máximo Jiménez durante la labor de La Rosca y la

ANUC, en HDC Fals Borda destaca el valor epistémico de la música para el costeño empleando

simultáneamente su experiencia musical. De tal modo que, además de integrarse al correo

lenguaraz, Fals Borda se integra también a la acustemología de la costa. Se entiende por

acustemología, la conjunción de “acoustics and epistemology to investigate sounding and

listening as a knowing-in-action: a knowing-with and knowing-through the audible” (12). Fals

56
Borda utiliza su sintaxis musical para comprender la sintaxis musical del habitante costeño en

cada una de sus etapas históricas, HDC es la síntesis de ese proceso. Quizás por esta razón el

historiador Alexander Pereira relaciona la estructura dual de HDC con los lados A y B de un

casete magnetofónico, como si en sí la obra fuera un recurso audible (“La travesía” 237). En la

entrevista que hacen Carlos Low y Marta Herrera, Fals Borda señala que:

Yo nunca me arrepiento de haber aprendido un poco de órgano y piano, creo que

la música me ha ayudado como sociólogo porque los temas melódicos, las

estructuras, las disonancias, los acordes, los diferentes acentos y cosas por el

estilo me han servido como disciplina, quizás de manera inconsciente, para la

elaboración de la Historia doble del Costa, que es una sinfonía en el fondo:

muchas voces, las voces del pueblo, las de los intelectuales, las voces celestiales,

las infernales, y todo sale en los cuatro tomos como una composición literaria-

musical (44-45).

La música en HDC hace resonar un potencial activismo que se imbrica como ejemplo en este

proyecto que es a su vez político. El archivo también suena y sus melodías se conectan con los

acordes y estructuras musicales de la sinfonía que es HDC. La acustemología del costeño revela

medios de politización, procesos de reconstrucción de la identidad y elementos de una memoria

colectiva.

Finalmente, en la tercera sesión de la mesa redonda se habla del complejo del dejao, que

se define como una actitud que tiene que ver con:

57
 Tendencias al descuido o apatía en la gente costeña, con la indisciplina, la

informalidad e incumplimiento, con el sentido del humor y la alergia a lo

castrense. Pero no es una falta criminal de responsabilidad ni una falla en la

conciencia de las cosas ni por ninguna cortedad de espíritu. Se trata de un sentido

de adaptación realista al ritmo de los procesos normales de la vida del río y del

ambiente tropical de la depresión momposina (HDC I: 158B-159B).

Durante su labor con La Rosca y la ANUC, Fals Borda percibe esta apatía como una

actitud decepcionante. En una de las entrevistas que realiza Leon Zamosc a uno de los

campesinos del exbaluarte El Boche, éste expresa que en 1975 cuando Fals Borda los visita para

saber cómo iba la cuestión, el sociólogo “dijo que esperaba encontrar algo mejor, que nosotros

habíamos abandonado todo. Se fue amargando, con la inquietud de que la gente no había hecho

nada. Nadie le pidió asesoría ni nada”.13 La decepción de Fals Borda se debe en gran parte a este

desgano con el que el costeño se enfrenta a la vida, actitud que ya antes había notado el

explorador francés Luis Striffler (1880) y el cronista Antolín Díaz (1935). Si bien en 1975, Fals

Borda percibe esta apatía como deficiente y viciosa ‒tal vez producto de la manipulación política

de la época‒ para 1979, después de convivir más íntimamente con los campesinos de la región, la

describe como el corazón de la filosofía riberana: “Así el dejao procede de una acción a otra por

impulsos y actos inmediatos, no muy previsivos; pero eficaces a corto y mediano plazo” (HDCI:

160B). El complejo del dejao es una actitud que, como se indica arriba, depende del ritmo de la

vida del río y el ambiente tropical de la depresión momposina. Por lo que, para comprender los

13
AMC/CINEP/B. Folio 01-019.

58
cuentos y los códigos musicales del campesino costeño es también menester analizar el

comportamiento de las aguas de los ríos y otros mantos de la depresión.

El complejo del dejao se vivifica en el ejercicio de “mamar gallo”, una actividad que el

campesino costeño domina con excelencia y que consiste básicamente en echar cuentos, pasar el

rato cantando y burlarse de la autoridad. El mamagallismo condensa los tres aspectos que

enfatizo aquí, en él yace el espíritu costeño sin el cual toda forma de activismo político resultaría

en una mera emulación de la ideología dominante. Con base en el mamagallismo dibujo una

tríada que considero la sintaxis cultural del campesino costeño a la cual debe ajustarse el

sociólogo y con la cual habrá de enfrentarse el campesino costeño a la sintaxis del sociólogo. En

un intento tal vez de índole mamagallista o por respetar la síntesis entre campesino y sociólogo,

he decidido seguir con el ritmo del primer tomo y dividir esta investigación en una mesa redonda

donde expongo mis argumentos y tres sesiones más donde los analizo. Mi segundo objetivo para

seguir este ritmo estructural parte de la inconclusión que reitera el sociólogo debe caracterizar a

la IAP, en estas páginas apenas trazo un poco más de una década de cambios en el método, pero

la cuestión sigue abierta como proceso de vida y de trabajo.

Una de las condiciones que pone Fals Borda para ceder sus documentos personales al

Centro de Documentación de Montería es que el Banco de la República enriquezca este acervo

con nuevas adhesiones, las cuales, se quiera o no, tendrán efecto sobre la lectura actual que se

haga de la obra y el uso que se le brinde a la IAP. En el extracto “Nota del autor” de la edición de

HDC publicada por la Universidad Nacional de Colombia en el 2002, Fals Borda señala que “el

Centro de Documentación Regional de Montería se ha usado bastante y algunas familias locales

lo han enriquecido con valiosos aportes” (xvii). El campesino costeño y sus familias en la

actualidad siguen teniendo injerencia sobre el destino de HDC, la IAP, y, por ende, sobre este

59
trabajo que se vuelve parte de esa espiral inagotable de conocimiento que es la devolución

sistemática. La mesa redonda es una invitación y las sesiones espacios de conversación sin punto

final.

60
 Sesión 1. Correo lenguaraz

Historia doble de la Costa no es el resultado de un conocimiento puro proporcionado

neutralmente por parte de la comunidad costeña, así como tampoco lo es de una (im)postura

científico-teórica monolítica por parte de un intelectual, es más bien un ejercicio de tensión entre

binarios que se van difuminando para dar lugar a un conocimiento compartido desde una óptica

colectiva. De acuerdo con Anisur Rahman, uno de los pioneros de la IAP, la labor del

investigador implica una pelea constante consigo mismo, él es pues su propio enemigo:

PAR [Participatory Action Research] constitutes praxis of the participatory

researcher as well as that of the people, and the two processes are different, rooted

in the respective traditions and accumulated wisdoms of the two parties in this

interaction. The consequent pairs of knowledge-building and self-transformative

processes may not always be in harmony, aggravating the tension that is inherent

in this interaction (“The Theory and Practice” 124).

La tensión que deviene de la interacción entre los campesinos costeños y el sociólogo es

precisamente lo que posibilita la sintaxis y síntesis cultural que planteo, aunque esto es sólo

evidente cuando echamos un vistazo al archivo. La desarmonía entre los involucrados en este

esfuerzo colaborativo es clave para entender el proceso transformativo que se lleva a cabo. Ya

que, como señala Paulo Freire acerca de la síntesis cultural, ésta “no niega las diferencias que

existen entre una y otra visión sino, por el contrario, se sustenta en ellas” (239). El ir y venir

entre canales y el ir y venir entre canales y el archivo, me lleva a inferir que Fals Borda está en

61
constante pugna por integrar la sintaxis cultural de ambos y se opone a que su mentalidad

individual gobierne o imponga el ritmo. Esta tensión lo lleva a esbozar una óptica colectiva y un

flujo móvil para franquear los límites de la representación del espectador estático (Santos Una

epistemología 80).

Antes de iniciar esta primera sesión me remito a un símbolo de la comunidad costeña

para explicar esa tensión colaborativa a través de una metáfora, el sombrero vueltiao. Una

creación autóctona de la comunidad indígena zenú que solía habitar la región costera previo a la

llegada de los conquistadores españoles. Dicho sombrero se trenza con fibras de maguey y lleva

en su copa un conglomerado de variadas figuras. En el Centro de Documentación de la ciudad de

Montería se encuentra un artículo del intelectual local Benjamín Puche Villadiego donde se

detallan los antecedentes zenúes y la manufactura de este sombrero típico.14 El documento

cuenta con unos señalamientos hechos a mano justo al lado de la siguiente frase: “Es frecuente

que una figura escale la condición de tótem familiar, como un todo cultural vinculado al pasado

remoto” (96), refiriéndose a los dibujos que tiene el sombrero en la copa. Según Puche

Villadiego, cada familia tiene su propio patrón de dibujos con el cual ornamenta la copa

facilitando así la identificación de quien lo porta. Más adelante en el artículo se menciona que

“cuando un dibujo se ha asimilado a tótem, partes de sus elementos y el núcleo sirven de base

para nuevas figuras, las que forman una malla social de identidad familiar, de grupo o

comunidad” (97), tanto estos dibujos como las franjas negras y blancas que distinguen al

sombrero vueltiao se consiguen con un trenzado especial en espiral matemática. La tensión

colaborativa en HDC, como el sombrero vueltiao, consiste en un trenzado circular que intercala

ambas franjas, la blanca y la negra en el sombrero, la del sociólogo y los campesinos costeños en

14
CDRBR/M Caja 06 Carpeta 06 Folio 2492-2496.

62
la obra. La meta última del tejido es el trazado de figuras que componen una malla social de

identidad familiar o colectiva. Tanto Fals Borda como campesinos van tejiendo sus

conocimientos logrando crear figuras colectivas que reflejan un conocimiento compartido. Las

tres sesiones de este trabajo muestran ese tejido colectivo, pero aquí además del entrelazado de

ambos conocimientos, me interesa el aspecto de la familia. Se dice en el mismo artículo de Puche

Villadiego que:

El aprendizaje del trenzado comienza desde la lactancia de los niños; etapa en que

las madres amamantan mientras elaboran las trenzas: los críos mezclan los dedos

con las fibras de la trenza, hasta alcanzar un todo armónico entre estética,

lactancia y ancestro. Pasados los meses, la familiaridad de los dedos de los niños

con las fibras se hace tan inextricable, que bien se puede afirmar que ellos

conocen primero los secretos del trenzado que los mecanismos del lenguaje

fónico (99).

El aprendizaje en la comunidad costeña repite este modelo, los niños desde muy pequeños se

involucran en la vida y las labores de la comunidad y acopian sus secretos antes siquiera de saber

hablar. Los cuentos que echan los costeños se acompañan de acciones silenciosas que anclan las

palabras en escenarios, de tal modo que más que pasarse palabras de generación en generación se

van transmitiendo vivencias. La vivencia, según Fals Borda, “es una sensación existencial que se

obtiene cuando absorbemos intuitivamente objetos o procesos de una comunidad, así como el

disfrutar y asimilar su propia realidad, lo cual nos coloca como individuos en un contexto más

amplio de comprensión” (“Introduction” 5). Cuando los escenarios cambian, las palabras dan

63
lugar a nuevas versiones, pero, aunque los cuentos se transformen se mantiene la esencia de las

vivencias de los ancestros. El correo lenguaraz al cual se integra el sociólogo es una comunidad

de familias costeñas que cuentan lo que alguna vez contaron sus abuelos a sus abuelos.

En esta primera sesión que lleva por nombre “El correo lenguaraz” son tres mis

argumentos. El primero es que el ejercicio de echar cuentos hace posible el entrelazado del

conocimiento del pueblo y del sociólogo para engendrar uno nuevo y compartido. Los

campesinos y el sociólogo sostienen conversaciones ‒en ocasiones sin mayor planeación‒ donde

cada uno aporta su percepción del entorno que ambos viven. Hay un contrapunteo de realidades

intelectuales y epistémicas que se alimenta de las diferencias de cada cual. El segundo es que

esos cuentos tienen sus raíces en el nexo familiar nieto-abuelo. Los cuentos que echan los

campesinos costeños parten de la experiencia que les fue contada a ellos por parte de sus

ancestros, engendrándose así una red colectiva intergeneracional que además de ofrecer una

perspectiva del tiempo presente, incorpora la presencia histórica de quienes vivieron antes que

ellos. Y el tercero es que, para evitar el monopolio de la voz y la mirada fija del investigador, se

montan estos cuentos en escenarios narrativos dinámicos y se teje con ellos esa malla de

perspectivas múltiples. Tanto sociólogo como campesinos se hallan en constante movimiento, ya

sea metafórico al ir y venir entre tiempos históricos, o bien, físico al trasladarse de un caserío a

una hacienda, de la sala de una casa al comedor o realizando alguna actividad típica como la

siembra de maíz o la ganadería. La mediación dual de la realidad obedece a este vaivén dinámico

e intergeneracional, co-analizando a la vez tiempo pasado, tiempo presente y potencial futuro

para ambos, comunidad e investigador.

El echar cuentos aquí conlleva a una descolonización metodológica, como la que sugiere

Linda Tuhiwai Smith: “Decolonization does not mean and has not meant a total rejection of all

64
theory or research or Western knowledge. Rather, it is about centering our own concerns and

world views and the coming to know and understand theory and research from our own

perspectives and for our own purposes” (41). Las preocupaciones y necesidades de la comunidad

costeña se entrelazan a la manera de un sombrero vueltiao con aquellas percepciones e

inquietudes intelectuales del sociólogo, entre ambos establecen un conocimiento compartido que

a su vez configura y adapta el ritmo de la metodología de la IAP.

La familia tótem: los Mier

En la entrevista con Joanne Rappaport, mencionada en la mesa redonda de este trabajo,

Fals Borda identifica a uno de los miembros de la familia Mier como el único caso en toda su

vida profesional que recordaba hechos desde hace 150 años porque el abuelo o el bisabuelo le

habían contado: “Una persona de esa calidad de memoria extraordinaria. Una memoria que va

hacia atrás 150 años es una mina de oro para el historiador. Yo no lo creía hasta que me propuse

ir pescando por los detalles demostraba que todo lo que el señor decía era cierto.” Ese señor de

buena memoria se llama Adolfo Mier Serpa y se convierte en el bastón del sociólogo y la

columna vertebral de HDC.15 En el primer tomo Mompox y Loba (1979), antes de dar inicio a la

mesa redonda y a manera de cierre del capítulo acerca de mayorazgos en la región, aparece un

árbol genealógico de los Mier y Trespalacios, pero se dejan muchos hilos familiares por fuera.

Tal como hizo Fals Borda, yo también me fui pescando por los detalles para descubrir el nexo

familiar entre los personajes de distintos tomos. Empecé por el más obvio, el segundo apellido de

Adolfo Mier Serpa, ya que su madre Catalina Serpa aparece también en la narración junto a sus

15
Junio 24, 2008. Bogotá, Colombia.

65
hermanos y sobrinos. A pesar de que el árbol genealógico de Fals Borda no contempla esta

fracción de la familia Mier, es una parte crucial de cada uno de los tomos, como se verá después.

Ahora bien, la técnica para tejer ambas franjas ‒o conocimientos‒ y procurar las figuras

colectivas es la ya mentada imputación definida en el primer tomo como una técnica que “hace

declarar a los informantes hechos u observaciones demostradas que desbordan sus declaraciones

literales, las mismas que pueden constar en diarios de campo o en cintas magnetofónicas”

(HDCI: 26B-27B, énfasis mío). A esos hechos y observaciones que desbordan las declaraciones

literales yo les llamo acciones silenciosas o implícitas en las cuales se anclan las vivencias de los

informantes, y aprovecho el espacio también para indicar que desde este punto en adelante

prefiero el término echa cuentos o echador de cuentos para referirme a los agentes de esas

vivencias. Las acciones silenciosas o lo implícito encontrado en los diarios de campo o cintas

magnetofónicas se monta algunas veces en la descripción narrativa de ambos canales o a través

del recurso pictórico. Por esas acciones silenciosas entiéndase todo lo que circunda a las

conversaciones que se sostienen entre ambos, ya sea una comida familiar donde por azares del

destino se deja encendida la grabadora y se escuchan los temas cotidianos de los miembros de

una casa, o bien, la música de fondo que en ocasiones acompaña a los moradores de la Costa

Atlántica en sus diarios trajines. Por otra parte, en las notas de campo se hallan muchas veces

apuntes mecanografiados o manuscritos que Fals Borda obtiene de otros echa cuentos y que

complementan la información previa, a esto también hago referencia cuando menciono lo

implícito de las vivencias. Todo ese corpus que no aparece literalmente en las transcripciones o

grabaciones de la boca de los cuenteros, pero que rodea la vivencia que tanto ellos como Fals

Borda comparten.

66
 Siguiendo con la técnica de imputación, Fals Borda agrega que “hubo que imputársele a

los personajes entrevistados hechos, datos y conceptos recogidos posteriormente o en otros

escenarios investigativos que redondeaban, clarificaban, corregían o completaban el pensamiento

originalmente registrado” (HDCI: 27B), por lo que además de contener lo implícito de las cintas

y notas, un mismo personaje puede proyectar la perspectiva de varios otros en su discurso. Hasta

este punto, la imputación permite que en un echador de cuentos converjan la voz y las vivencias

de otros echadores de cuentos, creando esa red colectiva que constituye el correo lenguaraz.

No obstante, hacia el segundo tomo El presidente Nieto (1981) no es suficiente con

imputarle las vivencias de un echa cuentos a otro, sino que hace falta revivir a personajes que

habían muerto años atrás para que éstos puedan sentarse a charlar con el sociólogo y sus

acompañantes del momento. Aquí, la imputación se alimenta de una porción imaginativa que

“puede emplearse especialmente para completar los vacíos lógicos creados por pérdida

irreparables de documentos (el comején, la polilla, el fuego, la humedad que tanto afectan

nuestro trabajo en la Costa) y para redondear situaciones” (HDCII: 57B). Según el propio Fals

Borda no es una imputación distinta de aquella utilizada en el primer tomo, pero considera

oportuno enriquecer su definición una vez demostrada la eficacia de la imaginación. Después

explica que, en este segundo tomo, como en el caso anterior, lo que trató de hacer fue “llenar con

carnes y músculos la osamenta que me describieron don Adolfo Mier Serpa respecto de su padre

y su abuelo, y otros ancianos de buena memoria sobre el pasado de los pueblos de la depresión

momposina, y sumar, combinar y componer información para darle coherencia y eficacia

comunicativa” (HDCII: 58B). Las técnicas de la IAP que sirven para la descripción de los

escenarios en el primer tomo se modifican en los siguientes pues la misma comunidad costeña lo

alerta necesario. La metodología va cambiando a medida que surgen nuevas preocupaciones por

67
parte del sociólogo o los propios campesinos en su constante interacción. Así, encontramos

personajes que vivieron siglos atrás redondeando las vivencias de los echa cuentos en tiempo

presente.

Lo que yo supongo que sucede después de estudiar a las familias señoriales y las de

hojalata de la región en el primer tomo y reflexionar sobre lo implícito de los cuentos echados, es

que Fals Borda asume dos factores sustanciales de la vida del campesino costeño: el primero es

que los mismos echa cuentos dan rienda suelta a su imaginación para narrar sus vivencias y el

segundo es la persistencia del nexo familiar nieto-abuelo en la acción de echar cuentos. De ahí

que la técnica de imputación recoja también estos factores intrínsecos de la comunidad para

moldearse a nuevas necesidades de comunicación narrativa, como por ejemplo, revivir al abuelo

de uno de los echa cuentos para ofrecer otra perspectiva del pasado histórico de la región. Claro

que tampoco debemos olvidar que en este proceso de investigación mucho hay de imputación

por mi parte, sobre todo para llegar a entender la relación entre HDC y el archivo.

En su análisis de las historietas realizadas por la Fundación del Caribe entre 1972 y 1974,

Joanne Rappaport señala que la técnica de imputación deviene del proceso colaborativo llevado a

cabo durante su instrumentación, maquetación e interpretación. Concuerdo con su postura, pues

considero que desde entonces Fals Borda se percata del uso que hace el campesino de la

imaginación para redondear sus vivencias al momento de echar cuentos. Empero, ya sin la

exigencia del movimiento campesino patrocinado por la ANUC, en HDC el enfoque recae más en

la vivencia, en el nexo familiar y en las acciones silenciosas que complementan las palabras. Por

lo tanto, la familia Mier como osamenta que ha de rellenarse con carnes y músculos es la base

donde germina la síntesis cultural que aquí planteo. La imputación le permite al campesino echar

sus cuentos sin seguir una lógica determinada por el sociólogo, al sociólogo le permite

68
desarrollar una óptica colectiva y brindarles dinamismo a sus escenarios, y a mí me alcanza para

trazar la mediación dual o la doble recreación de la historia.

Álvaro Mier y el llanto enardecido de los nietos

El primer nieto que aparece en la narración es Álvaro Mier, quien será el punto de enlace

entre Fals Borda y su bastón: Adolfo Mier Serpa, antiguo alcalde y recaudador de impuestos de

San Martín de Loba. La narración de Mompox y Loba se inaugura con un accidente, el fallo del

motor de la chulpa donde viajan Fals Borda y su grupo de acompañantes a través del río

Magdalena con destino al sur de la isla de Mompox: Barranco, Hatillo y San Martín. La pausa en

la navegación le permite al sociólogo presentar a las cuatro personas que van con él: un juez de

Barranco de Loba llamado Juan David Cifuentes, un dirigente del comité municipal de Usuarios

Campesinos conocido como Luis Murallas, un miembro de una popular familia de Mompox,

Ramón Pupo, y finalmente Álvaro Mier, joven profesor del Colegio Cooperativo de Secundaria

de San Martín de Loba y dirigente popular independiente (HDCI: 17A). El accidente los fuerza a

arribar al pueblo de Santa Coa donde pasan cuatro horas “intercambiando ideas sobre los

problemas sociales, económicos y políticos que afectan a toda la zona del departamento de

Bolívar” (17A). A medida que avanza la narración de este primer tomo, el grupo irá cambiando,

dedicándose cada uno por separado y a veces unidos en pares al estudio de algún determinado

punto.

Incapaces de estar quietos, caminan hasta la casa de Sebastián Arroyo, un “anciano

medio zambo cuyos conocimientos del pasado del pueblo” les ilustra grandemente (19A). La

escena con Sebastián Arroyo despliega un patrón que se repite durante el resto de la historia.

69
Generalmente, se da una conversación espontánea entre costeño y sociólogo, de la cual surgen

conceptos clave que después son trasladados a un campo teórico compartido. El cuentero se

encuentra en su ambiente cotidiano y empieza a narrar mientras realiza sus actividades rutinarias,

de vez en cuando pausa para apuntar hacia aquello a lo que hace referencia en su discurso: “En

efecto, los antiguos sembraron caña e hicieron vivienda de palma y pequeños hatos en la banda

del frente del río, donde ustedes ven ese caserío que ahora llamamos Santa Coita, antes, La

Reforma” (19A-20A, énfasis mío). Además del dinamismo que esto le imprime a la escena, hay

una traslape temporal que también es reiterado en el resto de los tomos. El campesino costeño

contrasta constantemente lo que el sociólogo ve en su momento con aquello que solía estar en su

lugar en otros tiempos, como si convivieran ambas experiencias al unísono o en un mismo plano.

En ocasiones a este traslape temporal se le agrega una fotografía, ya sea antigua o

contemporánea, que nutra la descripción que se ofrece en el relato. El montaje de lo visual puede

deberse a una herencia técnica acogida durante la elaboración de las historietas, Fals Borda

aprovecha el espacio narrativo para incrustar imágenes y darles un nuevo sentido histórico, como

solía hacer la Fundación del Caribe en su momento: “The ability to use the space of the page to

interlace or overlay different temporalities, to place pressure on linearity and conventional

notions of sequence, causality, and progression, is a reason comics can address itself powerfully

to historical and life narrative” (Chute “Comic Forms” 112). Así como en las historietas, la

narración cuenta con acotaciones, en este caso entre paréntesis, donde el sociólogo coloca su

visión actual de lo que el campesino cuenta.

La conversación con Sebastián Arroyo aporta el concepto de cultura anfibia que permea

la totalidad de la obra y el proyecto de la IAP.16 La idea no nace de él ni del sociólogo sino del

16
A pesar de que en el archivo no aparece el nombre de Sebastián Arroyo, parte de la información que se imputa en
su discurso se halla registrado en las notas de Fals Borda rotuladas en la Caja 24 Carpeta 5 Folio 8015-8021.

70
diálogo que entablan, mientras Arroyo habla de los oficios que el costeño desempeña tanto en

tierra como en el agua, Fals Borda exclama que se trata de una cultura anfibia a su modo de

entender lo que se le cuenta, y después entre ambos discurren acerca de los rasgos de esa

propuesta hasta llegar a una figura conciliada y colectiva. La figura pasa entonces al canal B

donde toma una actitud teórica dentro de un marco referencial compartido. Durante las cuatro

horas que gastan en Santa Coa se gesta también otra idea que surge de lo contado por Arroyo, el

juez Cifuentes considera indispensable la creación de un nuevo departamento que contemple la

problemática social y económica específica de la región. Sin alcanzar conclusión alguna por el

momento, se embarcan en una canoa con motor yonson que los sigue llevando hasta San Martín

de Loba (HDCI: 24A). A bordo del yonson la discusión continúa hasta que determinan empezar

una investigación de la región y su historia colonial:

Una iniciativa política tan importante, como la creación de un departamento, no es

para descartar fácilmente. Cuando el río suena, piedras lleva. Estimulados por la

idea, aparte de algunos cuentos verdes de la picaresca costeña dichos sonoramente

por Cifuentes, la conversación en el yonson retorna a estudiar las posibilidades y

el sentido de la creación del departamento del Río, como reflejo real del mundo

del riberano (24A y 26A).

Luego de acordar lo que había que estudiar para llevar a cabo una propuesta de esa magnitud, se

ajustan varias tareas que cada uno deberá realizar individualmente para después analizar en

colaboración: “El juez Cifuentes, al desembarcar en Barranco de Loba y despedirse de nosotros,

propone un plan concertado de sondeos y estudios. Que siguiéramos en contacto para examinar

71
el progreso que hiciéramos, sea por carta, sea reuniéndonos nuevamente a la manera de un

minicongreso regional” (27A-28A). La escena es importante porque da a entender al lector que

la IAP es un proceso que surge de un viaje accidentado y como consecuencia de una inquietud

netamente costeña. Incluso, el método que emprenderían para analizar la región emerge de la

curiosidad del juez Cifuentes y los demás aceptan entusiasmados. Además de la espontaneidad

que este viaje supone en la nacencia de la IAP, también centra el presupuesto teórico del canal B

en la creación del nuevo departamento que sugieren los cuatro costeños que acompañan al

sociólogo. En la tercera sesión de mi trabajo expando esta cuestión para argüir que es de esta

tensión colaborativa de HDC de donde Fals Borda recoge las ideas de reordenamiento territorial

al cual habría de dedicarse el resto de su vida después de salir de la Costa Atlántica.

Antes de despedirse y dedicarse cada quien a su porción de la investigación, Fals Borda

le pregunta a Álvaro Mier que si su apellido tiene que ver con los famosos Mier de Santa Marta y

Mompox “que fueron fundadores de pueblos, potentes ganaderos y descendientes de hidalgos

españoles” (29A). Álvaro entonces refiere la existencia de su abuelo Adolfo Mier Serpa, también

músico y peluquero, a quien en varias ocasiones le escuchó decir algo de los antecedentes de su

familia. El archivo guarda muy pocas referencias al respecto de este encuentro ‒o de la familia

Mier en todo caso‒ pero en las notas al pie del segundo tomo se señala que Adolfo Mier Serpa

fue entrevistado por Fals Borda en San Martín de Loba en 1979, 1980 y 1981 (HDCII: 51B). Los

escasos trozos de papel y hojas de cuaderno sueltas halladas en el archivo arrojan algunos datos

vagos de la familia, pero es gracias a la imputación que los Mier cobran cuerpo y profundidad en

la obra. Por ejemplo, en el primer tomo Adolfo Mier Serpa menciona a otras personas de la

comunidad a las cuales Fals Borda y sus acompañantes recurren, estas personas a su vez echan

cuentos que terminan incorporándose a la voz de los miembros de la familia Mier. Los cuentos

72
de los costeños tienen más o menos el mismo destino que el conocimiento según la devolución

sistemática propuesta por Fals Borda:

El conocimiento avanza entonces como una espiral en que se procede de lo más

sencillo a lo más complejo, de lo conocido a lo desconocido, todo en contacto

permanente con las bases y los grupos ad hoc de referencia. De éstos se reciben

los datos, se actúa con ellos, se digiere la información en un primer nivel, y se

reflexiona a un nivel más general. Luego se devuelven los datos de manera

madura y ordenada; se estudian los efectos de esta devolución y así

indefinidamente (El problema 104).

Como la espiral matemática del sombrero vueltiao, la red de cuenteros se va construyendo y al

entrelazarse con el conocimiento del sociólogo se va compartiendo la autoría y difuminando el

binarismo para dar paso a figuras colectivas. El historiador norteamericano Charles Bergquist

critica el uso que hace Fals Borda de sus “fuentes” orales, puesto que resulta difícil distinguir en

el texto qué datos pertenecen a quién: “While such a procedure accords with Fals’s political

philosophy and project, it thoroughly contaminates precious primary material for historians by

making it impossible to distinguish what belongs to Fals from what belongs to his informants”

(168). El hecho de que no pueda distinguirse quién dice qué es lo que hace de HDC un proyecto

colectivo exitoso, al menos en este aspecto. Por otro lado, los cuentos se colocan en boca de

personas que contribuyen en la exposición de lo implícito que se desborda de las declaraciones

literales, o, dicho de otra manera, hay una razón por la cual el discurso de otros se coloca en voz

de los Mier.

73
 Al escuchar las grabaciones de las entrevistas que hace Fals Borda a Benita Vidales en

1978 y 1980, halladas también en el archivo de Montería, alcancé a distinguir que parte de la

información que ella otorga se coloca después en la boca de Adolfo Mier Serpa, a pesar de que

ambos son personajes activos en los primeros dos tomos. La primera vez que aparece Benita

Vidales es dentro de otra narración, como si se tratara de una escena incrustada, de nuevo un

traslape temporal. Tras la distribución de las tareas de investigación, a Fals Borda le corresponde

rastrear la historia del aporte negro y de vecinos libres en Loba para ubicar la fundación concreta

de San Martín. Por lo que, recopila un viejo informe que había escrito en 1974 para la revista

Alternativa y junto a su hermano Alfredo Fals lo amplía para ponerlo al servicio del comité

municipal de Usuarios Campesinos a cargo de Luis Murallas.17 Como hace con lo visual, Fals

Borda incrusta viejos informes o insumos de trabajos previos para recrear sus significados, una

técnica que según Hillary Chute distingue a algunas historietas: la capacidad de habitar el pasado

por medio de la reencarnación de documentos (113).

Al finalizar el informe, Alfredo Fals ‒como principal interlocutor‒ hace varias preguntas

a Orlando sobre ciertos datos que quedan en el aire, como quién fue en realidad el fundador de

San Martín ya que hay versiones contradictorias. Para responder a la pregunta de Alfredo,

Orlando acude directamente a Benita Vidales: “La ‘niña’ Benita Vidales, que a pesar de sus 91

años nos había recibido brincando para demostrar su increíble vigor…” (HDCI: 64A, énfasis

mío) y es ella quien echa el cuento de la supuesta fundadora Doña María Ortiz Nieto. Me parece

arriesgado sugerir a quiénes se refiere Fals Borda cuando usa el pronombre nos, puesto que en

los audios de ambas entrevistas se escuchan varias voces de hombres y mujeres, pero no se sabe

si es Alfredo su acompañante o algún miembro del grupo del yonson. Y para sumar a esta

17
CDRBR/M Caja 23 Carpeta 07 Folio 7839-7844. El informe lleva por título “La historia prohibida” y se publica en
junio de 1974 en el número 10 de la revista Alternativa.

74
confusión, en el segundo tomo, cuando vuelve a aparecer Benita Vidales se dice que la entrevista

la realizaron los estudiantes del Colegio Cooperativo (HDCII: 26A). Puede tratarse de un

descuido de Fals Borda o ‒prefiero pensar‒ se debe a que en HDC no es relevante la autoría

específica de la información en aras de compartirla, o bien, no hay certezas que valgan más que

los cuentos que se echan. Una cuestión trascendente si volvemos a pensar en los antiguos

derroteros metodológicos de la narrativa testimonial. La incrustación del discurso de Benita

Vidales también dota al relato de dinamismo o ese flujo móvil que refiero antes. Las preguntas

de su hermano lo motivan a dirigirse a quienes conocen más de cerca esa situación histórica. La

información es siempre cotejada por otros habitantes costeños, por lo que el sociólogo está en

constante movimiento, de casa en casa, de persona en persona, de grupo en grupo.

La segunda entrevista de Benita Vidales tiene lugar en Mompox en 1980, aquí no habla

de Doña María Ortiz Nieto sino de las guerras civiles de la región, las consecuencias de los

enfrentamientos entre liberales y conservadores, menciona también a un tal Adolfo Mier que fue

asesinado en la plaza, y termina con la evocación de un animal conocido como mariapalito.18 Al

fondo de ambos audios se escucha el diario acontecer de las familias costeñas, en el primero el

llanto enardecido del nieto de Vidales, y en el segundo la música en las calles. Lo mismo se

repite en la mayoría de las entrevistas que están en el archivo, Fals Borda acompañado de otras

personas ‒cuya identidad se desconoce‒ charla con el echa cuentos y al fondo retumba el llanto o

los juegos de los nietos y los ritmos de alguna cumbia. Aunque no sea verbalizado como tal, lo

implícito de las entrevistas forma parte de la episteme costeña: el nexo habitual nieto-abuelo y el

aspecto musical. El aspecto musical se explica en la siguiente sesión, por ahora me concentro en

el nexo familiar. El conocimiento aquí se produce en compañía, echando cuentos en presencia de

18
C/OFB/GM 22. Julio 24, 1980.

75
los nietos que van absorbiendo los secretos de la comunidad antes siquiera de hacerlos

conscientes. El sociólogo reconoce el valor epistémico de los cuentos que se recrean de

generación en generación, por esa razón los nietos se convierten en la piedra angular de la

narración. La presencia de Álvaro Mier y Adolfo Mier Serpa le viene bien a Fals Borda para

trazar ese nexo, por lo que gran parte de los cuentos que echa Benita se depositan en la voz de

los Mier. La familia Mier es la columna vertebral intergeneracional de la obra.

Adolfo Mier Serpa, la primera piedra del pueblo

La conclusión a la que llega Fals Borda luego de cotejar el informe de Alternativa con el

relato de Benita Vidales es que los fundadores de San Martín de Loba fueron los pequeños

agricultores Julián de Baños y su hermano Mateo de Baños, pero que el nombre del pueblo se lo

deben a Doña María Ortiz Nieto como bien admitía Benita. Además de recrear la historia de San

Martín de Loba superponiendo ambas versiones, el sociólogo asume junto con su hermano, que

la casa de don Adolfo Mier Serpa yace en el sitio donde se construyó la primera casa del pueblo:

“‘Siendo que la piedra Palacín es la más grande del lugar, ¿no será posible que los Baños

hubieran construido la primera casa del pueblo donde hoy se encuentra la de don Adolfo Mier?’

Evidentemente. No queda muy lejos del puerto de Comemiel y está en un alto que nunca se

inunda, aunque suba el río” (HDC I: 63A). Al modo de Sherlock Holmes y Watson, Orlando y

Alfredo van uniendo pistas proporcionadas por los habitantes de la costa para descubrir su

misteriosa historia. Al lado derecho, en el canal B, se posiciona una fotografía al centro de la

página donde figura la casa de don Adolfo Mier como un posible sustento teórico del nexo nieto-

76
abuelo. La piedra Palacín simboliza el origen del pueblo, por tanto, Adolfo Mier Serpa adquiere

proporciones casi míticas en la historia.

La investigación por San Martin de Loba sigue su curso hasta que el grupo ‒ahora

compuesto por Orlando, su hermano, Álvaro Mier y Luis Murallas‒ vuelve a toparse con Adolfo

Mier Serpa en su casa, pues éste “había escarbado en el fondo de su gran arcón gozneado de fin

de siglo, así como en el de sus recuerdos” (75A) y estaba dispuesto a compartir lo encontrado

con ellos. En este nuevo encuentro con el abuelo de Álvaro se descubre un folleto titulado

Algunos documentos sobre las Tierras de Loba, el cual a la usanza de “objeto testimonial”

(Hirsch y Spitzer 2006) detona las reminiscencias de Adolfo y el grupo se entera de dos nuevos

miembros de la familia Mier: su padre Pablo Emilio y su abuelo Adolfo Mier Arias. El contenido

del folleto más los cuentos que emite en relación con sus antepasados traslada el interés del

grupo a la rama aristocrática de la familia Mier y la actuación de los terratenientes en la región

en tiempos pasados:

Don Adolfo nos ha dado las bases para relacionar la existencia real de su

importante familia con un desarrollo concreto que, si se estudia bien y a fondo,

nos puede dar bases firmes para resolver la cuestión. De esta manera enfocaremos

el caso particular de una o dos familias nobles que, según lo que se nos ha dicho,

deberían actuar y gobernar como ejemplares perfectos de la clase feudal de

nuestra época colonial (HDCI: 77A).

El azar es determinante en la conducción de la metodología practicada por este grupo de estudio

informal, de no haber sido por Álvaro Mier, no se hubiera conocido a Adolfo Mier Serpa quien a

77
su vez ilustra los antecedentes nobles de la familia y su conexión con otras familias fundadoras

de pueblos y portadoras de actitudes señoriales que caracterizaban la época. Por la intervención

del abuelo de Álvaro es que el grupo desliza su mirada hacia la etapa aristocrática de la costa y

navega hacia Mompox. Tanto el rumbo de la historia como el de la investigación se decide por lo

que se va encontrando en los baúles de la gente del pueblo y lo que los echa cuentos emiten. En

cuanto a los grupos de estudio es necesario recalcar que éstos también son azarosos y

espontáneos, algunas veces incluso se integran estudiantes de Fals Borda o como se puede ver

aquí, hasta el propio hermano contribuye. La IAP practicada por Fals Borda durante estos años en

la Costa Atlántica, después de su actuación con la ANUC, no se basa en la solidez de un grupo de

intelectuales, ni tampoco de un conjunto bien definido de pueblo, puesto que no se encuentra

atada a ningún movimiento social o político específico de alguna asociación. A diferencia de la

Fundación del Caribe y su labor investigativa de 1972 a 1974, aquí se trata de un período de

reflexión en torno al método que deja ver de qué manera la comunidad costeña contribuye en su

moldura.

Al viaje de Mompox terminan yendo Fals Borda y Ramón Pupo, los demás se

comprometen a seguir investigando desde sus respectivos paraderos. Al cabo de algunos meses

se compila un nuevo informe que contiene la discusión sobre el señorío y feudalismo en la

colonia y en la costa. El dicho informe se presta al escudriño de todos los involucrados en el

proceso y se abre una mesa redonda para su evaluación: “Esto fue razón y buena excusa para que

volviéramos a encontrarnos todos, esta vez en San Martín, para realizar una discusión en mesa

redonda sobre las implicaciones de este informe, y la relación entre las tesis expuestas y la

personalidad histórica del riberano y del costeño” (HDCI: 80A). La mesa redonda, como ya dije

antes, condensa los rasgos de la comunidad que resultan de una investigación colectiva, no

78
obstante, cabe repetir que tanto lo recuperado como el proceso mismo de recuperación se

vuelven motivos de una nueva discusión. No se da por hecho una asimilación ingenua de los

caracteres del pueblo como insignias que han de transmitirse de generación en generación. Los

rasgos aquí expuestos son apenas rastros de las vivencias que han de transformarse en función de

los propósitos que con ellas se descubran necesarios. Las vivencias de los campesinos costeños

deben ser útiles a sus causas. La síntesis cultural implica el reconocimiento de que los cuentos no

se echan por echarse, ya que las vivencias tienen un poder epistémico que puja por la

emancipación social y política del campesino costeño. Claro que esto no se consigue en esta

mesa redonda y la Historia doble de la Costa se pone en pausa intermitente: “Aunque

redondeada, esta obra es inconclusa” (HDCI: 166B). Como antepone Linda Hutcheon, “to re-

write or to re-present the past in fiction and in history is, in both cases, to open it up to the

present, to prevent it from being conclusive and teleological” (290). Todos los tomos, como los

cuentos de los campesinos costeños, dibujan esta condición inconclusa, porque los nietos han de

imprimir sus propias emociones a las vivencias de los abuelos en una cadena infinita de

versiones y la IAP ha de construirse y deconstruirse con cada nuevo echa cuentos que se tope el

sociólogo en el camino.

Adolfo Mier Arias o el muerto resucitado

La mesa redonda se dispersa tras la llegada represiva del alcalde y el sargento a la casa de

Ana Leonor, la madre de Alfredo Fals, donde se encontraba reunido el grupo del yonson y el

mismo Alfredo: “Terminemos, pues, para golpear la represión desaforada de los antipatriotas del

poder con la justicia de nuestra causa, con nuestro trabajo honesto, con la eficacia de nuestro

79
conocimiento” (HDCI: 166A) es la sentencia que da el juez Cifuentes y se deja caer el telón. El

tomo siguiente se daría a la complicada labor de definir el valor epistémico de las vivencias en el

contexto de la violencia política del país.

El presidente Nieto abre con un grabado de Rengifo de 1963 que convoca a una mantis

bicéfala atacando con sus garras a varios hombres tirados sobre el suelo. Justo después la

mariapalito que reconoce Benita Vidales en su entrevista como un animal peligroso, adquiere

aquí un nuevo vocero, Adolfo Mier Serpa: “Miren lo que traigo: éste es el ser que más se

asemeja a nuestra situación como país abatido por tanta violencia irracional” (HDCII: 25A).

Según el abuelo de Álvaro Mier, la mariapalito simboliza esa violencia desaforada puesto que no

ve más allá que por sus intereses, se trata de un insecto caníbal que se come incluso al macho que

la aparea. La mariapalito de Benita Vidales en boca de Adolfo Mier Serpa es la personificación

de la violencia que permea este segundo tomo.

Irritado por la actitud de las autoridades que interrumpen la mesa redonda, el grupo de

estudio se traslada a la casa de Adolfo Mier a seguir debatiendo los achaques políticos que

aquejan a la región. El tiempo que transcurre entre tomo y tomo no se contempla en la narración

ya que ésta da inicio justo después de la desbandada, dejando al hermano Fals en el camino. Sin

embargo, aunque el tiempo no se delimite con precisión, el tema que se plantea al arribar con

Adolfo Mier Serpa tiene que ver con aquella intervención represiva que padece el grupo en 1979:

la violencia política del país y el encarcelamiento de la esposa del sociólogo, María Cristina

Salazar, por sus supuestos lazos con el grupo guerrillero M-19.

Tal como sucedió con la conversación espontánea con Sebastián Arroyo en Santa Coa,

aquí se distienden los dos temas que comprenderá el tomo a partir de la alusión al tatarabuelo de

Álvaro: “‘La violencia va subiendo’, sostiene don Adolfo. ‘Miren que mi abuelo Adolfo ‒el

80
tatarabuelo de Álvaro‒ pudo huir al principio de las persecuciones del doctor Pantaleón Germán

Ribón en las Tierras de Loba (de las que éste se creía dueño) como también se escapó de las

guerras civiles. Logró refugiarse en la medicina popular, la minería y la música…’” (26A).

Mientras que Adolfo Mier Arias, el tatarabuelo, se refugia en la música y otros oficios para no

participar en las guerras de su país entre Liberales y Conservadores, habrá otros quienes sí lo

hagan y contribuyan a exacerbar esa violencia descarnada, se intuye así que estamos por

presenciar una comparación entre el abuelo de Adolfo y algún caudillo de guerra. A esta

conversación se le suma Benita Vidales, quien se siente alentada a corregir ciertos datos que

aporta Adolfo, puesto que desde que el Colegio Cooperativo le consultó la historia del pueblo,

ella se siente crecida y orgullosa y afirma que “Ya me moriré tranquila” (HDCII: 26A). Podría

pasar por alto esta escena, pero este es un indicio más del valor epistémico que Fals Borda

reconoce que tiene el echar cuentos. En ninguno de los audios o transcripciones de las entrevistas

de Benita Vidales se menciona esta última frase que dice aquí, pero lo implícito como ya vimos

tiene resonancias en el texto. El sociólogo asume que el echa cuentos se crece, se enorgullece y

satisface su vida en la medida en que puede repartir su conocimiento.

Entre Benita Vidales y Adolfo Mier Serpa se rescatan dos personajes que serán los

protagónicos del tomo, Adolfo Mier Arias y Juan José Nieto, el presidente de la República no

reconocido entonces por la historiografía oficial:

Les cuento lo que refería mi abuelo Adolfo a mi padre Pablo Emilio, que éste a su

vez me repetía cuando yo ya estaba en capacidad de entender las cosas. En esto

me podrá ayudar Benita, pues ya se le dio por creerse profesora. Claro que mi

abuelo no fue gamonal, ni general, ni cabo, sino como dije, simple curandero,

81
 músico y minero. Pero su vida ocupó casi todo el siglo pasado, vio las guerras

civiles y sintió sus efectos, y conoció al principal caudillo costeño de esa época, el

general Juan José Nieto (HDCII: 28A).

El campesino costeño es de nuevo quien rige el destino de la investigación. Al insinuar la

relación entre Juan José Nieto y el abuelo de Adolfo, el grupo de estudio se muestra

entusiasmado y se divide la tarea de recuperación en dos facetas, mientras que Adolfo Mier

Serpa cuenta la vida de su abuelo, ellos rastrearán la historia de Juan José Nieto en los archivos,

bibliotecas y entrevistas con ancianos lúcidos, intelectuales e historiadores: “Así veremos la

historia política regional doblemente, por arriba con los caudillos y por abajo con las masas

populares” (29A), recita el juez Cifuentes. El abuelo Adolfo concuerda y da inicio a su relato al

mismo tiempo que ellos averiguan lo del presidente Nieto.

El canal B nos deja ver que el grupo de estudio sale de la casa de Adolfo Mier Serpa y se

dedica a la recopilación de información acerca de la vida del presidente, empero en la narración

en el canal A aparece como si el grupo jamás se hubiese movido de la piedra Palacín y las dos

historias ‒la de Adolfo Mier Arias y la de Juan José Nieto‒ sucedieran al unísono,

comunicándose una con otra o contestándose una a la otra como si fuese un diálogo entre dos

aventuras.

Precisamente para montar ese diálogo entre dos aventuras, la estructura de este tomo se

altera, el canal A contiene dos cuadros de información con tamaños distintos. La historia de Juan

José Nieto, caudillo nacido en Baranoa que ocupa fugazmente la presidencia de la República de

la Nueva Granada en 1861, se extiende por toda la página, mientras que la vida del tatarabuelo

de Álvaro Mier se constriñe en márgenes más estrechos dentro del texto. Sobra decir que la

82
diferencia de tamaños en los márgenes no implica que una historia pese más que la otra, sino que

están en constante comunicación. La crítica de Charles Bergquist con respecto a esta elección

tampoco se hace esperar, el norteamericano sostiene que Fals Borda se equivoca al colocar a

Juan José Nieto como un dirigente político capaz de impulsar una lucha democrática. Si la

intención de Fals Borda había sido pintar una figura ejemplar, fracasa con Nieto pues éste “se

entrega a la clase dirigente y a las contradicciones antidemocráticas y dependentistas del

liberalismo decimonónico” (216). Bajo este mismo tenor crítico, se cuestiona la viabilidad de su

historia por ignorar premeditadamente al caudillo cartagenero Rafael Núñez, quien ocupó varias

veces la presidencia de la República liderando a liberales independentistas. Bergquist lo llama

“descuido,” puesto que, a diferencia de Nieto, Núñez permanece más tiempo en la banca

presidencial y demuestra más carácter en la defensa de sus intereses políticos. Sin embargo, no

olvidemos que fue de Adolfo Mier Serpa de quien se obtiene el nombre de Juan José Nieto, no es

la historia que Fals Borda por capricho desea rescatar, sino la que los campesinos costeños

señalan. No hay motivos para pensar que esto no haya sido así. De hecho, en el texto

“Comentarios a la mesa redonda sobre la Historia doble de la costa” que aparece en la Antología

de la Universidad Nacional de Colombia publicada en el 2010, Fals Borda se pregunta a sí

mismo y a sus colegas historiadores ahí presentes: “¿Por qué una figura de tanta importancia

nacional como Juan José Nieto hubimos de rescatarla de labios de un sencillo anciano pobre de

San Martín de Loba, que no de la ilustre tradición académica?” (230), lo cual deja poco lugar a la

duda. HDC recrea al personaje de Juan José Nieto y lo pone al servicio de la reactivación

histórica costeña, por lo que más que descuido de su parte, me parece estratégico. Por el

contrario, yo considero descuido de parte de Bergquist la poca atención que dedica a la otra faz

narrativa del canal A: el tatarabuelo resucitado.

83
 En la reseña crítica de la obra que realiza Mauricio Archila en 1984 se habla de este

“legendario personaje” (113) y se afirma que todavía queda mucho por lograr con él: “Es

importante resaltar que tanto los testimonios de sobrevivientes de estos acontecimientos [guerras

civiles] como la biografía de Mier constituyen invaluable arsenal cultural del cual todavía se

puede extraer mucho” (113). Por supuesto que Archila no aclara a cuál de los Mier se refiere

aquí, pero supongo que la difuminación de sus contornos evidencia también una exitosa óptica

colectiva. La reconstrucción del tatarabuelo Adolfo Mier Arias ‒una persona que falleció hace

más de 100 años‒ requiere de una IAP que no se estanque en la transmisión de una voz, sino que

contribuya a generar conciencia sobre el marco epistémico en el cual se está instrumentando esa

voz. Nuevamente, no hay aquí una aceptación ingenua de las aspiraciones del habitante costeño,

nos enfrentamos a una tensión entre conocimientos que conduce a elucubrar uno compartido:

“En la reconstrucción histórica se enfatizan determinados hechos y procesos: los que son

congruentes con metas de cambio radical propuestas por clases sociales victimizadas por la

explotación capitalista actual. Por eso esta técnica no produce una historia final o absoluta”

(HDCII: 56B). Los dos cuadros narrativos del canal A se contestan, se contrastan, se discuten

uno al otro. Ninguna historia se acepta como absoluta, pero se da cuenta de un proceso de

tensión colaborativa que lleva hacia la comunión cuando al final del tomo ambos ‒tatarabuelo y

presidente‒ conforman la figura colectiva del ethos costeño.

El montaje de ambos personajes sigue el mismo patrón del nexo nieto-abuelo. Los datos

personales que le dan vida a Juan José Nieto son la sumatoria de sus novelas, documentos

históricos y entrevistas a su sobrino bisnieto homónimo, cuya fotografía queda plasmada en el

canal B (HDCII:39B), aunque no sea un partícipe directo en la narración del canal A. Como

sustento teórico, el retrato del bisnieto del general es evidencia de su voz y al mismo tiempo

84
responde al nexo familiar que demarca la episteme costeña. El caso del tatarabuelo es más

complejo, puesto que el cetro narrativo de Adolfo Mier Serpa se transfiere a Mier Arias, un

personaje inexistente en la actualidad que habla en primera persona con el grupo de estudio. Tal

como si su espíritu se hubiera encarnado en el cuerpo de Adolfo Mier Serpa. Asimismo, su voz

se compone por múltiples otras, a veces imposibles de distinguir aun yendo y viniendo al archivo

y sus notas. Lo poco que se alcanza a percibir proviene de Adolfo Mier Serpa, Benita Vidales,

Cristóbal Serpa (el primo de Adolfo Mier Serpa) y Matías Ribón Cordero.19 A diferencia de los

“personajes colectivos” (Los años de Tropel 30) de Alfredo Molano, el tatarabuelo no resume las

coincidencias de los relatos de los demás echa cuentos, no es una historia compuesta por las

repeticiones de otros o por las “líneas comunes de las vivencias” (30). El tatarabuelo es la viva

imagen de un ciclo narrativo que transmite distintos “sentidos del pasado” (Jelin 2002) más allá

de los sucesos.

De acuerdo con Elizabeth Jelin “para poder transmitir los sentidos del pasado hay al

menos dos requisitos: el primero, que existan las bases para un proceso de identificación, para

una ampliación intergeneracional del ‘nosotros’. El segundo, dejar abierta la posibilidad de que

quienes ‘reciben’ le den su propio sentido, reinterpreten, resignifiquen ‒y no que repitan o

memoricen‒.” (126). El hecho de resucitar a una persona que vivió 150 años atrás abre la

posibilidad de intercalar más eslabones a la cadena intergeneracional del nosotros: la madre, el

padre, el hermano, el hijo, el nieto. Al dar inicio a su relato, el tatarabuelo apela a su “mamá

Tina” y aclara que lo que está por contar pertenece a los parientes pobres Mier, los de hojalata, y

19
C/OFB/GM 34. El audio de Matías Ribón Cordero no contiene la fecha, pero la transcripción de la entrevista que se
encuentra en la Caja 20 Carpeta 01 Folio 6486 aparece escrito a mano que ésta se realizó en enero de 1980. Además
de la entrevista, Matías Ribón cede a la investigación el archivo de baúl de su familia que ya había sido mencionada
por Adolfo Mier Serpa al principio del segundo tomo. Algunos de los datos históricos encontrados en los papeles
familiares se incrustan en la voz del tatarabuelo. No olvidemos que los archivos de baúl son los documentos y otros
objetos que mantienen los habitantes costeños en sus casas.

85
no a los nobles de la albarrada de Mompox (HDCII: 39A). Hay aquí una primera distinción que

fortalece desde ya el nosotros que se visita.

La cadena intergeneracional comienza con Agustina de Mier (madre de Adolfo y Agustín

Mier Arias) quien les cuenta a ambos hijos, luego los cuentos se pasan al hijo de Adolfo Mier

Arias, Pablo Emilio Mier Martínez. Pablo Emilio a su vez le cuenta a su hijo Adolfo Mier Serpa

quien acaba contándole a su hijo Víctor Emilio Mier y a su nieto Álvaro Mier. La familia se teje

con el hilo de los cuentos que se van recreando con la experiencia de cada nuevo integrante.

Como en el entrelazado del sombrero vueltiao, los cuentos son los patrones distintivos de una

malla de identidad social. Aunque aquí el nosotros se extiende a más personas, se incorporan a

ese tejido las voces imputadas de Vidales, los Serpa y Matías Ribón Cordero, más el grupo de

estudio que escucha atentamente al tatarabuelo. Todos los eslabones de la cadena tienen la

misma oportunidad de imprimir nuevos sentidos a lo narrado. No es, como indica Jelin, una

repetición de sucesos históricos, sino una renovación del pasado que se va urdiendo a medida

que ese nosotros se expande. La identificación colectiva, por ende, queda abierta, inconclusa y

lista para un nuevo integrante.

En el canal A esa renovación del pasado se expresa en la encarnación de la memoria de

los otros, el tatarabuelo habita el cuerpo de Adolfo Mier Serpa, después ambos el cuerpo de

Agustina de Mier y así sucesivamente como si se tratase de muñecas rusas. El tatarabuelo al

comunicarse directamente con el grupo de estudio lo hace partícipe de este juego: “Miren

ustedes: los pobres somos los que más sufrimos con estas guerras. Siempre vamos a pie,

cargando nuestras cosas y generalmente contra nuestra voluntad” (HDCII: 43A). Cabe

mencionar que, si en el primer tomo el flujo móvil se distingue por las actividades de los

campesinos costeños y el recorrido de Fals Borda de un lugar a otro, aquí el movimiento es

86
histórico. El grupo de estudio se traslada al pasado, como muñeca rusa que ingresa al tatarabuelo

para ver a través de sus ojos, escuchar a través de sus oídos y experimentar a través de sus

experiencias. Las guerras del siglo XIX y el resto de los acontecimientos en este segundo tomo se

desenvuelven frente a ellos como en una especie de ensoñación. Sin embargo, como todo en esta

obra y en la IAP, la ensoñación no es pasiva sino de doble vía. Así como el grupo de estudio viaja

hacia el pasado, el tatarabuelo viene al presente y encarna las preocupaciones actuales del grupo,

en medio de su relato otorga consejos y emite consignas que brotan de su experiencia: “¡Tantos

politiqueros preocupados por sus puestos y ventajas, y aquí en Mompox quedándonos sin río, sin

comercio y sin comida! ¿Por qué, en vez de meternos en partidos políticos, los jefes no nos

organizan para tomar la tierra y el agua, y aprender a explotarlas mejor? Así defenderíamos bien

el río y sus riquezas, los peces y el transporte que nos da la vida” (HDCII: 54A). Tiempo pasado

y tiempo presente se reevalúan y recrean mientras los cuentos se echan, no hay historias

acabadas o memorizadas que solo se transfieran, al narrar se transforma. Tal como el río de

Heráclito: ni el pasado que se narra es igual al que pasó, ni el presente en que se narra es igual

mientras se narra, ni el que narra ni el que escucha la narración permanecen inmutables.

El canal B de este segundo tomo es interesante porque asoma la resignificación que hace

Fals Borda del cuento del tatarabuelo, incluyendo la mención de Juan José Nieto. Como se dijo

antes, la vida de Juan José Nieto se monta en contraste con la Adolfo Mier Arias, pero dentro del

mismo canal A, como si todo saliera de la boca del tatarabuelo por haber sido Adolfo Mier Serpa

quien lo puso sobre la mesa. Los dos personajes emanan de la cosmovisión costeña tras el debate

acerca de la violencia que caracteriza a la nación. Ambos pertenecen a familias pobres, pero cada

uno escoge su senda: “Nieto, por circunstancias locales y personales, subió de posición social, se

politizó en las corrientes liberales y se preocupó por los problemas del Estado […]. Mier, como

87
miembro del ‘pueblo’ común, reaccionó con sencillez ante los acontecimientos diarios, y se

aferró a lo conocido, a la patria chica y la cultura popular…” (HDCII: 32B). La personalidad, los

valores y las actitudes ante las guerras del país que ambos demuestran le permiten al sociólogo

matizar sus dos teorías en el canal B: la del anticaudillismo y la de la praxis popular.

Desde su ingreso a la política en 1836, Nieto enfrenta el rechazo de las clases

acomodadas y es humillado una y otra vez por diversos politiqueros y sanguinarios caudillos

como el general Tomás Cipriano de Mosquera, entre otros. La actitud civilista y las ideas

progresistas de Nieto no encajaban con los intereses centralistas de los gobernantes

conservadores. Empero, una y otra vez también, Nieto se mantuvo ajeno al fusil y la escopeta

(HDCII: 58A) hasta el punto en que no le quedó más remedio:

Irritado por el desconocimiento de su elección como representante, rechazado

despreciativamente su proyecto federativo por colegas altaneros y racistas,

humillado por los Calvo e ignorado por el poeta Ortiz, frustrado en sus iniciativas

de progreso local y defensa de los artesanos que no podían resolverse sino a las

malas en Bogotá, el futuro caudillo costeño decide que hay que apelar a la última

razón, al llamado de las armas (58A).

La intervención en las armas no le trae beneficios a Nieto, esto sólo le provoca nuevas

frustraciones, es puesto preso por mandato de Cipriano de Mosquera en el castillo de Chagres en

Panamá y después exiliado en Kingston. Los años que permanece fuera de la política no le

extinguen su ethos pacífico y aptitud democrática, por lo que más tarde en 1848 volverá a

intentar en la política, pero esta vez atendiendo los intereses de la clase popular. Si estaba

88
forzado a tomar las armas, lo haría sólo en función de un propósito justo, el de proteger a los de

abajo. Luego de varias tribulaciones y revoluciones logra por fin llegar a la presidencia de la

República de la Nueva Granada, aunque brevemente, en 1861.

Tan relevante como este último hecho resulta la trayectoria de Nieto como caudillo con la

cual Fals Borda compone su teoría: “La corta permanencia de Nieto en el gobierno como

caudillo, la forma abierta y accesible como actuó, la manera inusitada como abandonó el poder,

son indicaciones de que aquí tenemos entre manos a un dirigente político que no era como los

demás” (HDCII: 168B). En este punto, Fals Borda confiesa que él inicia su investigación con el

grupo de estudio pensando todo lo contrario, que Nieto sería un “general bravo, ignorante,

matón, cruel, maquiavélico e insensible” (168B). La versión de Fals Borda acerca de Juan José

Nieto se construye a partir del diálogo que entabla con los campesinos costeños y de ahí mismo

nace la idea del anticaudillo: “Un dirigente esencialmente humano, un jefe popular amante de la

tolerancia y la democracia, que rechaza la violencia autocrática. Al tiempo que reconoce el

derecho a la rebelión justa” (181B). El presidente Nieto porta la sangre y esencia costeña de un

ethos no-violento, a pesar de los golpes que recibe por parte de las masas acaudaladas y los

políticos de ambos partidos, su espíritu permanece intacto. El sociólogo toma la vida de Nieto

para establecer las causas y exigencias de una revolución justa y bien meditada, sin la

intempestiva ola de violencia que generalmente distingue a los movimientos sociales.

Gran parte del canal B ‒salvo algunas menciones‒ se dedica a la exposición de esta

teoría del anticaudillismo engendrada tras la resignificación del relato del tatarabuelo. La

segunda teoría de la praxis popular se desarrolla en un apartado extra al final del texto. En la

“Despedida” los canales narrativos desaparecen y el grupo de estudio despierta de la ensoñación:

89
 ‘Mi abuelo Adolfo ‒el tatarabuelo de Álvaro‒ se conmovía mucho recordando

todos estos hechos; a veces tenía que resoplarse la nariz al aire y enjuagarla con

los dedos, de pura emoción’, nos aseguró don Adolfo Mier Serpa, recostado en su

silla de cuero frente a la piedra Palacín de San Martín de Loba, mientras la ‘niña’

Benita Vidales dormitaba, con la oreja parada, en la hamaca jacintera. Nosotros,

absorbidos por el infinito relato, nos habíamos quedado allí como petrificados

(186).

Como sucede con la interrupción de la mesa redonda en el primer tomo, el grupo de estudio se

dispersa una vez da pausa el relato del tatarabuelo, las muñecas rusas salen una de la otra para

volver a la vida cotidiana. Tiempo después, el intelectual vuelve a Cartagena para darse por

enterado de que el retrato del general Juan José Nieto “no estaba colgado en parte visible” (188)

y se encontraba tirado en el suelo. En un acto de rebeldía anticaudillista, Fals Borda vuelve a

colocarlo en el salón principal del palacio y luego se conduce a San Martín de Loba a contarles

este suceso a los miembros del grupo de estudio.

La “Despedida” en este tomo funciona como una especie de mesa redonda. La discusión

colectiva de los resultados de la investigación motiva ciertas ideas que se plantean entre todos,

una de las cuales es la praxis cultural: “Mientras los gamonales y caudillos de las clases

dominantes seguían por la senda del conflicto cruento y agresivo que consideraron ‘civilizado’

[…], muchas gentes trabajadoras, campesinas y pobres, con toda su llamada ‘ignorancia y malas

maneras’ […] cogían por otra vía: la de la defensa y expansión de la cultura y el saber populares”

(190). El itinerario de Adolfo Mier Arias escapando de la violencia de las guerras civiles por

Mompox, Palomino y El Carmen ‒creando música y defendiendo el arte curativo tradicional‒

90
propone esa otra vía posible que, tanto o más que el anticaudillismo, refleja el ethos pacífico y

democrático de la costa. El hecho de no haber teorizado esta senda de la praxis popular tanto

como la del anticaudillismo en el canal B sugiere que el intelectual delega esta tarea de

resignificación de la historia a los propios costeños. El relato del tatarabuelo es infinito porque

puede resignificarse tantas veces como la sociedad costeña disponga necesario: “¡Ya sabemos,

por lo menos, que la historia real del pueblo costeño se puede devolver de manera constructiva

para la educación política y estímulo cultural de la gente que la creó, de la que fue protagonista!”

(193). Los cuentos costeños pueden constituir armas de lucha sociopolítica e histórica. La IAP es

apenas un conducto que aboga para que el campesino costeño se percate de la agencia política

que poseen sus vivencias. Como tal, la IAP es una metodología de las sombras o de las

“ausencias” (Santos Una epistemología 87) si se quiere ver así. El título de la primera parte de

este segundo tomo es “El tatarabuelo a la sombra del caudillo”, el sociólogo contribuye con su

metodología a que el costeño rescate de la sombra aquello que no sabía antes que había estado

ahí. No lo hace por él, lo hace con él.

Posdatas a través del espejo macondiano

La “Despedida” del segundo tomo no pone un punto final a la recuperación histórica de

la costa, por el contrario, incita a la resignificación del relato del tatarabuelo y extiende una

invitación para preparar los siguientes tomos de la serie con el mismo espíritu que ha

caracterizado a los anteriores (HDCII: 193). Orlando Fals Borda arriba a la ladera del río San

Jorge con ese espíritu herencia del pasado, visitando los mismos sitios que en otros

decimonónicos tiempos visitare el químico alsaciano, Luis Striffler.

91
 Depositar la atención en el echador de cuentos costeño y el legado de sus ancestros no es

algo nuevo, de hecho, es una tradición que pudiera rastrearse incluso desde antes de los Buendía,

pero Fals Borda reconoce como antecedente la labor de Gabriel García Márquez. Lo menciona

primero en el segundo tomo de la serie para equiparar la técnica de imputación con la

imaginación del novelista (HDCII: 58B) y después lo utiliza en su tercer tomo Resistencia en el

San Jorge (1984) de varias maneras. Tan pronto abre la narración en el canal A, el intelectual

toma prestado el adjetivo macondiano para describir lo que observa: “Jegua es un Macondo

pequeño, el mundo reducido del aguante portentoso y mágico de la gente que allí habita jugando

ruleta permanente con la vida, y ganando al azar, de vez en cuando, la licencia de porfiar con la

muerte” (HDCIII: 20A). A medida que avanza en su recorrido por el San Jorge el adjetivo

macondiano se repite una y otra vez para reforzar esa tenue línea que aquí casi no se distingue

entre la magia y la realidad. Más adelante, señala el uso que hace de la obra Crónicas y

reportajes (1978) del autor para trazar los aspectos culturales de la región. Así, Gabriel García

Márquez está presente en HDC en más de una manera, casi como pilar fundante de la IAP por el

asunto de la imputación, como fuente histórica fiable y como evocación macondiana que vela

por la narración del canal A con el propósito de enfatizar esa genealogía familiar.

En el tercer tomo los campesinos costeños salen de las muñecas rusas para resignificar el

entorno en cuerpo propio, en un particular juego de espejos. Sin explicar mucho cómo sucede ni

dar pistas de cómo llega ahí, Fals Borda se topa “mágicamente” en el canal A con el cazador de

tortugas galapagueras o hicoteas, Rafael Martínez. Como antes hizo Adolfo Mier Serpa con la

mariapalito, y más antes Sebastián Arroyo con la cultura anfibia, aquí Rafael Martínez ofrece el

término que sirve como base para orientar la investigación. Tan azaroso y espontáneo como los

casos previos, a partir de una conversación informal entre ellos ‒sociólogo y costeño‒ se

92
estudian los rasgos de las hicoteas y se estrechan los hilos con la cultura riberana. La hicotea se

convierte en un símbolo del aguante prodigioso y la inquebrantable resiliencia que ostenta la

gente de la ladera:

‘Hablando contigo ‒añade en medio del fogaje‒, siento este problema en carne

viva. Pero fíjate que aguantar no es sufrir. Aquí donde me ves, no me siento

amargado ni quejoso. Somos todavía capaces de reír, de gozar, de tirar, de pelear

a puños, de responderle a los ricos. […] El aguante no nos acaba, pues es parte de

la vida, lo llevamos en el cuero. ¿Sabes cómo? Como las hicoteas, precisamente,

cuando inflan la vejiga de agua y se sepultan en los tremedales y debajo de los

terrones de los playones secos, para pasar el verano. Duran allí tres o cuatro meses

resistiendo sin comer ni beber, escondiéndose de los gavilanes carcaj y burlando

las babillas que se las quieran tragar; hasta cuando llega la lluvia, sube el agua

otra vez, y salen de los escondites flacas y huesudas, pero contentas, a repetir el

rito del amor y la poniendo (HDCIII: 27A-28A, énfasis mío).

Los cuentos que echa el campesino costeño a Fals Borda lo sitúan en su propio cuerpo, en carne

viva, desde donde es capaz de observarse con sus propios ojos. Donna Haraway, se refiere a la

visión del subyugado como una posición no exenta de reexaminación crítica y deconstructiva:

“We need to learn in our bodies, endowed with primate color and stereoscopic vision, how to

attach the objective to our theoretical and political scanners in order to name where we are and

are not, in dimensions of mental and physical space we hardly know how to name” (582). En

este tercer tomo, el campesino costeño habita el cuerpo de la hicotea para nombrarse a sí mismo

93
y su entorno, pero no lo hace solo sino a través de conversaciones compartidas (Tuhiwai Smith

2012; Haraway 1988) que aquí funcionan como espejos concientizadores. Sabemos que la obra

en su totalidad se construye a partir de la recuperación crítica y la devolución sistemática de

resultados, pero, en este caso, ambas aparecen de forma simultánea. La estructura de los dos

primeros tomos es muy similar, hay un grupo de estudio informal y espontáneo que se divide las

tareas de investigación, el grupo se disemina y cada uno recopila los datos correspondientes,

después vuelven a juntarse y se analiza todo colectivamente. Los resultados de la investigación

colaborativa se distribuyen en una mesa redonda (en el primer tomo) y una despedida (en el

segundo tomo). La IAP de estos dos primeros tomos se asemeja al proceso de decantación, toda la

información del grupo de estudio se filtra colectivamente hasta sedimentar los resultados. Sin

embargo, en el tercer tomo la acción de echar cuentos es en sí misma recuperación y devolución,

algo así como el reflejo de un espejo.

En el artículo “Mi historia de vida con las historias de vida”, Alfredo Molano insiste en

esta metáfora del espejo:

Creo que aquí se encuentra otra gran ventaja de las historias de vida. Para la gente

que la inspira, para la gente que nos da la información, se trata de un espejo

reestructurado, y nada produce más conciencia que verse uno tal cual es. Creo que

esta es una gran ventaja y una virtud de la historia de vida. Es la toma de

conciencia por parte de la gente inmediata, y también por parte del investigador.

Porque si este último mira con cuidado una historia de vida, encuentra parte de su

vida y parte de los elementos que maneja y que se hacen visibles con la

posibilidad de diferenciar qué es propio y qué es ajeno, y en el fondo no hay más

94
 que una diferencia aparente, porque los afanes, toda la vida subjetiva y afectiva,

las ilusiones, los sueños, son en parte los mismos, y entonces la historia de vida es

una trenza en la que no se distingue lo uno de lo otro (105, énfasis mío).

Resistencia en el San Jorge es una colección de espejos reestructurados donde los campesinos

costeños se ven en el sociólogo y el sociólogo en los campesinos costeños mientras ambos se

echan cuentos mutuamente, así cada cual toma conciencia de sí mismo y su actuar en el mundo

en función del otro. A Fals Borda se le ha acusado de un “maniqueísmo regionalista” (Bergquist

1990; Archila 1984, 1986) por asumir que el saber costeño está por encima del occidental como

si aquél hubiera permanecido aislado y sin dejarse mancillar por el capitalismo y la modernidad.

No dudo que por momentos esto parece así, pero considero que el sociólogo reconoce los yerros,

defectos y manías tanto de los costeños como de sí mismo. Específicamente, en este tomo que

funciona como espejo, Fals Borda está en constante contradicción consigo mismo, la tensión

colaborativa es más clara aquí. En ciertos escenarios el sociólogo se muestra molesto con la

actitud indolente del costeño: “Le contesto, irritado, para dar rienda suelta a mi frustración de

activista” (HDCIII: 130). No percibo ese maniqueísmo, ni una exaltación del actuar costeño,

preveo más bien la síntesis cultural que vengo defendiendo hasta ahora: “El saber más elaborado

del liderazgo se re-hace en el conocimiento empírico que el pueblo tiene, en tanto el

conocimiento de éste adquiere un mayor sentido en el de aquél. Todo esto implica que sólo a

través de la síntesis cultural se resuelve la contradicción existente entre la visión del mundo del

liderazgo y aquella del pueblo, con el consiguiente enriquecimiento de ambos” (Freire 239). En

HDC la visión del habitante costeño adquiere un mayor sentido, lo cual no quiere decir que éste

sea absoluto, reflejo de perfección o epítome de pureza.

95
 Más allá de un análisis del impacto económico y sus estructuras sociales, el capitalismo

aparece aquí por una cuestión óptica, por eso el sociólogo recurre tanto a Luis Striffler cuyos

“ojos imperiales” (Pratt 1992) describieron antes que él los caseríos del río San Jorge. La faz del

espejo ante la cual se enfrenta el campesino costeño estará compuesta por los prejuicios del

sociólogo y ciertas observaciones de Luis Striffler, pues como solicita Haraway, el campesino

costeño tiene que entenderse dentro de ese sistema desde su propio cuerpo para nombrarse.

Mientras que, tanto sociólogo como explorador se deconstruyen ante la imagen de las hicoteas en

su cíclico aguante y rebusque.

La hicotea encumbra dos cualidades del pueblo jeguano que se extienden por toda la

costa. Cuando la tortuga se esconde debajo de los terrones durante los meses de verano ejercita el

aguante, ya que “sabe esperar para satisfacer sus necesidades” (HDCIII:26B). Una vez que pasa

el verano y llegan las lluvias, la tortuga sale a rebuscar o “trabajar con los elementos que le

ofrece el río, la ciénaga, la sabana y el bosque” (HDCIII: 25B) para sobrevivir y dar inicio de

nuevo al ciclo.

Los encuentros con los cuenteros en el canal A traslucen cierta fragmentación y un

carácter onírico. Así como el tropiezo fortuito con Rafael Martínez, los demás cuenteros

aparecen de la nada en escena, pero siempre realizando alguna actividad. He aquí el primer

choque con Striffler, quien anota durante su viaje que “la mayor parte del tiempo lo pasan en una

inacción completa. El reposo es todo lo que saben ambicionar…” (41). El explorador concibe las

laderas del río San Jorge como espacios vacíos y silenciosos, pero Fals Borda y los costeños

demuestran lo contrario. A cada paso que el sociólogo da se topa con un costeño pescando,

sembrando, cazando o cocinando, como si éstos brotaran de la naturaleza y pulularan las laderas.

No hay indicadores en la narrativa que muestren en qué momento llega con otros echadores de

96
cuentos o en qué momento los abandona, únicamente van apareciendo estas conversaciones que

denotan ‒y connotan‒ situaciones históricas de aguante y rebusque. Por otra parte, a pesar de que

los datos que se acogen de los nietos de la región provienen de cartas, apuntes, notas de campo y

audios, en el texto se montan en escenarios dinámicos donde los costeños desempeñan sus

oficios y labores. Las conversaciones de este tipo abundan en el texto, el sociólogo retrocede

hasta la cultura zenú y los resguardos indígenas para matizar la metáfora de la hicotea, sin

embargo, aquí elijo sólo tres casos para ejemplificar mi idea del espejo concientizador: la técnica

de embalse de Julio y Lucho, el Cristo Milagroso de Carmen Cárcamo y las huellas activistas de

Francisco Serpa y Carlos Aislanth.

La técnica de embalse de Julio y Lucho

Durante la temporada de verano, de diciembre a abril, la región entra en período de

sequía, los pozos y los arroyos de las sabanas se vacían, y el ganado tiene que trasladarse hacia

las ciénagas para abastecerse de agua y comida. Después en el invierno, entre abril y noviembre,

se desata la época de lluvias, lo seco se reverdece, pero el río crece y las ciénagas se inundan, por

lo que el ganado debe cruzarse a lo alto de las sabanas. Según le cuentan Eusebio Sierra y Emilio

Olmos a Fals Borda “los españoles no sabían llevar el ganado mayor de un sitio a otro” (HDCIII:

58A) porque la técnica de embalse no era cualquier cosa y se requería un conocimiento del

medio. De acuerdo con Luis Striffler, la época de lluvia hace que el suelo se convierta en un

fango líquido y que este inconveniente “podría allanarse fabricando un suelo más resistente y

poniendo todo bajo techo; pero todo eso ocasionaría un trabajo que esa gente no quiere tomarse;

y se resignan a trabajar y a hacer trabajar a sus animales, en medio de mil trabas naturales que le

97
son perjudiciales” (12). La narración del canal A demuestra que quienes en realidad no conocían

el medio eran los españoles, a quienes la naturaleza les perjudicaba pues perdían el ganado por

no saber transportarlo al otro lado del río.

Aquí se acentúa el conocimiento natural del riberano, pues es quien termina inventando la

técnica de embalse mediante la cual salvan al ganado español. Justo al instante en la

conversación, aparecen frente a ellos “montados los mozos zambos Julio y Lucho, el primero

como guía a la cabeza del hato que se mueve hacia el caño de Mitango para pasarlo al otro lado

del río, y el segundo arriando los animales morosos” (HDCIII: 58A), desempeñando la labor que

explican los cuenteros Sierra y Olmos, como si sucediera en vivo. Los campesinos costeños

pueden verse en la acción de Julio y Lucho y en cómo han sido capaces de rescatar al español

con su propio conocimiento del medio natural, que, por cierto, en ningún momento les representó

una traba. En el canal B se coloca una fotografía grande donde aparecen dos costeños llevando a

cabo esta proeza. La información contenida en los cuentos se puede ver en la voz de Sierra y

Olmos, en el acto de Julio y Lucho, y en la fotografía del canal contiguo. Aunque, también se

puede escuchar en los cantos que surgen mientras se realiza el embalse: “En efecto, no puede

haber viaje sin canto, y las silbantes cadencias de los vaqueros penetran las madrugadas en el

paso de Mamatoco” (HDCIII: 58A). El ciclo ecológico de las lluvias induce una adecuación por

parte del riberano que permea sus actividades laborales y culturales. Alguna vez dijo Striffler que

“nadie canta; los niños juegan sin hacer bulla, y ni los animales domésticos se permiten dejar oír

la voz característica de su especie” (49), en la siguiente sesión de este trabajo veremos cómo es

que los campesinos costeños todo lo cantan. La técnica de embalse es reactivada en esta

conversación compartida que funciona de espejo concientizador, las mordaces sentencias de

Striffler se van desmoronando al situarlas frente a las acciones de los costeños.

98
Cristo Milagroso de Carmen Cárcamo

La viuda de David Nassir, uno de los primeros turcos que arriban a Jegua, le cuenta a

Fals Borda del Cristo Milagroso de San Benito Abad. El encuentro con otros cuenteros en el

camino despierta el interés del sociólogo por el aspecto mágico, sobrenatural y religioso de la

región, de ahí su afán constante por compararlo con el Macondo de Gabriel García Márquez.

Antes de arrojarlos por la borda como hiciese Striffler y otros intelectuales, o condenarlos de

ingenuos y profanos, Fals Borda toma estos elementos para patentarlos como una alienación

positiva: “Se trata del humano afán de asirse a algo tangible y conocido para salvarse de un

peligro, sobreponerse a un atolladero y resistir los embates de la mala suerte, así esté más allá de

lo común” (HDCIII: 28B-29B). Todo aquello que el riberano cuenta presupone fidelidad puesto

que éste no invierte tiempo contando aventuras de gente que desconoce o que poca importancia

tiene según su marco referencial, es decir, el echa cuentos revela lo que desea que sus nietos

conozcan, hagan y usen. No hay necesidad de evaluar los cuentos en términos de verdad o

mentira, ya que valen simple y sencillamente por tratarse de las “percepciones internas” (Rivera

Cusicanqui “El potencial” 23) de la comunidad. Cuando Fals Borda conversa con Carmen

Cárcamo estas percepciones internas son contrapunteadas con el conocimiento propio del

sociólogo, gestándose en esta acción ese mutuo reflejo concientizador del que habla Molano.

El audio de la entrevista con Carmen Cárcamo se parece mucho al audio de Benita

Vidales, el sociólogo está en su casa y de fondo se escuchan los gritos de los nietos. No obstante,

en el texto no aparecen en la casa de Carmen, sino en un escenario imputado que activa los datos

que recibe de ella.20 La entrevista redunda en explicaciones religiosas acerca del Cristo

20
C/OFB/GM 14. Enero 24, 1982.

99
Milagroso de la villa y todo lo que éste hace por sus fieles seguideros, por lo que en el canal A

ambos se trasladan a la basílica para vivificar el relato de Carmen:

‘Niña Carmen, yo todavía no he ido a visitar al Milagroso. ¿Por qué no me

acompaña?’. Y nos vamos a la basílica. El padre Víctor Guevara nos abre la

puerta de la casa cural y nos conduce al Santuario aún desocupado de los devotos

que a diario llegan a la basílica menor de San Benito para pagar promesas. La

niña Carmen se cubre la cabeza con una chalina y sube los escalones que llevan a

la gran imagen crucificada, por detrás. Yo la sigo. De pronto, ella saca del seno

unos algodones y empieza a sobar con éstos la canilla del Cristo. Sube un escalón

más y hace igual por encima del faldellín de terciopelo, por el vientre. Desciende

luego, como en éxtasis, con los algodones colocados en la sien. Haz lo mismo, me

ordena con la mirada. Y así, como hipnotizado por la unción, brindo también

homenaje al Cristo, mientras con mis manos y pañuelo acaricio la superficie

desigual de la efigie, donde antes algún creyente raspó con una tapa de Cocacola

para obtener el polvo de la estatua… (HDCIII: 63A).

Al otro lado en el canal B, Fals Borda toma el discurso de Carmen Cárcamo en relación

con el Cristo Milagroso para explicar su idea de sincretismo religioso y teorizar el aguante como

una alienación vital, positiva e inherente a la cultura riberana. El ritual del Cristo Milagroso,

enriquecido con las fotografías de las procesiones que se colocan en el canal B, se adhiere a las

explicaciones marxistas de la época. La teoría de Marx se recrea o complementa con la

experiencia de Carmen Cárcamo y los otros costeños: “Se ve así la alienación en el San Jorge,

100
teóricamente, como algo inherente a la cultura en las condiciones actuales del ‘reino de la

necesidad’ (Marx), que puede ir adoptando diversas modalidades” (HDCIII: 45B). En este

mismo diálogo, pero a la inversa, el sociólogo le ofrece a Carmen las observaciones de Luis

Striffler con respecto al Cristo:

Me atrevo a musitar, con la piel erizada, recordando las lecturas prohibidas de

Luis Striffler, el masón y librepensador que se atrevió a criticar al Milagroso. Este

sostuvo, en efecto, que ‘tales penates no pueden ser otros que los ídolos de barro

de los indios que los santos del cristianismo no han podido desterrar’. Por lo

mismo, concluía Striffler, el Cristo Milagroso de la Villa no era genuino y tenía

que haber sido tallado por un artista indígena. Además, el mismo crítico tuvo el

desparpajo de decir que el Milagroso le hacía recordar a un indio barrigón de las

sabanas (HDCIII: 64A).

Carmen Cárcamo se ríe de Striffler y reafirma que el Cristo no era barrigón y que el señor

francés estaba equivocado, que había debido confundirse “con el abultado faldellín que cubre la

paruma de la imagen original” (64A). El comentario sobre Striffler se detiene aquí en la

narración, pero en el audio Carmen dice también que el Cristo era moreno como su gente y que

por eso se le quiere tanto, porque les pertenece. En una escena tan vívida, pero simple, se deja

ver el juego de espejos del tercer tomo. El sociólogo revive lo que le cuenta el costeño acerca de

la religión para reformular las ideas de Marx y otros teóricos, mientras que el costeño evalúa por

sí mismo lo que se dice de ellos y sus tradiciones, corrigiendo la versión de otros y resaltando la

suya. Por otra parte, la movilidad de Carmen Cárcamo mientras narra posibilita la resignificación

101
de su historia en tiempo presente. Al echar el cuento del Cristo en compañía del sociólogo y

navegando por la basílica se recrea colectivamente aquello que se narra. De tal manera que, al

echar el cuento en comunión no sólo se reactiva la historia del costeño, sino que se va haciendo

nueva historia entre los dos, el nuevo escenario colectivo resignifica la vivencia contada.

La yuxtaposición de ambos canales genera la impresión de un diálogo en tiempo real a

través del cual el sociólogo ilustra el proceso investigativo que defiende con tanto ahínco. El

sociólogo se adentra en las comunidades y las teoriza desde un marco referencial compartido,

como si al unísono Carmen Cárcamo contara su vida y él replanteara sus propios conocimientos

para ajustarlos al servicio del otro. Asimismo, él comparte con los campesinos lo que él conoce

acerca de la historia “oficial” para que ellos vayan creando conciencia del papel que desempeñan

como agentes históricos y de la significancia de sus proezas. En este caso, el ritual tan vívido del

Cristo Milagroso ejercido por Carmen se superpone a los comentarios ahora triviales de un

explorador francés reconocido por la historiografía colombiana.

Las huellas activistas de Francisco Serpa y Carlos Aislanth

Lo que el pasado deja, dice Elizabeth Jelin, son huellas, pero “esas huellas, en sí mismas,

no constituyen ‘memoria’ a menos que sean evocadas y ubicadas en un marco que les dé

sentido” (30). El tatarabuelo Adolfo Mier Arias y el abuelo Adolfo Mier Serpa vuelven a hacer

acto de presencia en este tercer tomo mientras se exponen los ataques de los nuevos burgueses y

exploradores extranjeros en Jegua. El primero como si nunca hubiera pasado el tiempo y siguiera

contando desde el cuerpo de su nieto: “Como venía diciendo, con la muerte de mamá Tina y el

incendio de El Carmen de 1865 pensé regresar a Palomino y reanudar mi vida como campesino”

102
(HDCIII: 103). Curiosamente, estos extractos de Mier que continúan aquí exponen los

acontecimientos tras la muerte de Juan José Nieto, como si aquel relato del segundo tomo se

hubiese desprendido de su contraparte y viniera a caer en una nueva conversación. El novedoso

escenario permite la resignificación de una vivencia particular, por eso cuando el tatarabuelo dice

“Esta política es como una fogata de cagajón: siempre está ardiendo y siempre es mierda,” (104)

ya no se refiere únicamente a la política de Mompox, sino también a la de los pueblos aledaños

del río San Jorge.

La voz del tatarabuelo es un vehículo de reflexión legitimado por el propio riberano. Aun

así, Striffler se atrevía a establecer como regla general que en el país “no existe culto del pasado:

los hijos apenas se acuerdan de sus padres y jamás de sus abuelos: los difuntos no tienen, pues,

otro medio de pasar a la posteridad sino atemorizando algún lugar con la exhibición de su

espectro” (36). El “espectro” del tatarabuelo resucitado es en HDC un medio de evocación del

pasado, se constituye como teoría histórica que las nuevas generaciones estudian, discuten y

reflexionan sin aceptarla del todo, siempre poniéndola a prueba.

El abuelo de Álvaro Mier aparece otra vez en márgenes estrechos y a manera de

“Posdatas” (HDCIII: 148A), incrustándose como comentarios que replican al resto de la

narración. Si se habla de la injusticia de los conquistadores y terratenientes en el San Jorge

durante otros siglos, entonces el abuelo toma la vida de su abuelo para contestar que lo mismo

sucedía en otras partes de la costa donde él vivió. Los relatos paralelos van creando una

constelación de vivencias históricas que fundamentan el aguante y el rebusque de la cultura

riberana. Luego, cuando la narración alcanza tiempos y problemáticas más actuales, el abuelo

cita la vida de su tío Francisco Serpa y su primo Carlos Aislanth. El juego de espejos aquí es

interesante, tal parece que Adolfo Mier Serpa hace con la vida de su tío y su primo lo que el

103
sociólogo hace con los campesinos costeños, recurrir a ejemplos puntuales para analizar

colectivamente las acciones de esas personas.

Joseph J. Cannon es un estadounidense que en 1913 logra monopolizar las caballerías de

las Tierras de Loba y establecer su empresa American Colombian Corporation, la cual rechazan

los ocupantes de la región momposina: “Resultó dura [la empresa de los norteamericanos]

cuando los vecinos, colonos y ocupantes de la región momposina descartaron el complejo del

dejao y empezaron a organizarse para defender sus tierras” (HDCIII: 172A-173A). Cuando Mr.

Cannon intenta apropiarse de los playones de San Martín de Loba se inicia la “guerra de La

Burrita” nombre que se le da a la lucha entre el pueblo de Loba y la compañía norteamericana en

1920.

A quien Fals Borda entrevista en realidad para enterarse de la guerra de La Burrita es al

sobreviviente Carlos Aislanth, no obstante, como ya hemos visto, el cuento se imputa en el

abuelo Mier. Según lo que cuenta Aislanth, el activismo de Serpa y el suyo surge del azar, se

habían puesto a festejar que los vecinos de Loba organizaron las Juntas de Defensa Territorial

para abogar por sus derechos a la tierra. Durante el festejo son reprendidos por el alcalde y huyen

al monte, para después organizarse desde ahí contra el imperialismo norteamericano: “Serpa nos

organizó entonces, diciéndonos: ‘Mientras uno esté con la pata puesta en el pescuezo, huele a

pecueca’ […] Los lobanos íbamos, pues, arrancando el pasto, de los gringos y haciéndoles

muchos otros arrestos. Fue el comienzo de la primera liga o sindicato campesino que hubo por

aquí” (180A). La guerra de La Burrita se gana después de algunos años, aunque luego vendrían

otras en las que no tendrían la misma suerte.

104
 En el audio de la entrevista a Carlos Aislanth se escuchan dos frases que pudieran pasar

por lo implícito que se ajusta después en el texto.21 Carlos Aislanth no aparece en HDC como

personaje, pero sí como constructo heroico autorizado y legitimado por la voz del abuelo Mier.

Hacia el final del audio, Carlos reconoce “bueno, aquí tienes pues, ya usted mañana me va a oír

hablando allá y su señora y su familia sin saber quién soy yo” en un eco de anonimato que sólo

es posible romper cuando alguien más eche el cuento de él. Por este motivo, Carlos no aparece

en la obra como el que narra, sino de quien se narra. Adolfo Mier Serpa es el bastón que le sirve

a Fals Borda y a los costeños para reflexionarse mutuamente y para recrear héroes locales más

humanos y más cercanos a sus necesidades, tanto sociales como epistémicas. En el texto, quienes

se colocan como ejemplos son Aislanth y Francisco Serpa, personas que fueron contadas por

otros, como diría Benita Vidales en su audio, son los demás a través de la echada de cuentos

quienes construyen la reputación de una persona.

La segunda frase tiene que ver con el fracaso de las ligas campesinas organizadas por

Francisco Serpa. Cerca al minuto 40 de la grabación, Carlos señala que lo de su tío no echó

raíces por su “mala organización” y confiesa que la idea de las ligas en realidad fue suya y que

Francisco se la robó. El audio no compromete la heroicidad de Francisco Serpa, pero la dirige

hacia otro lado, su habilidad musical. De tal forma que, en HDC se le brinda más relevancia a

Francisco Serpa como músico y organizador de festivales que como líder sindical. Cuando

aparece como personaje es para acentuar este aspecto musical de la obra, por ejemplo, en el

primer tomo es quien lleva el mando de la tradicional Danza de la Conquista (HDCI: 37A).

Asimismo, los errores que Carlos percibe en las acciones de Serpa ‒el individualismo y la

21
C/OFB/GM 23. Agosto 20, 1980.

105
malversación de fondos‒ se muestran como las causas principales del fracaso de otros proyectos

de justicia emprendidos por los campesinos.

Las personas que son narradas por otros en este tercer tomo se “pluralizan” como espejos

reflexivos ante los cuales el costeño se ve a sí mismo y su entorno de forma orgánica, es decir

con todas sus virtudes y también defectos: “¡Díganlo los Julios y Luchos de esa época!”

(HDCIII: 61A) o “Para no hablar de Fichtes, ¿será que faltan Aislanths y Serpas en los

macroniveles de la formación social nacional que, como los dirigentes de Loba, hayan aprendido

de la historia viva que hay que defender y luchar por lo que somos y queremos ser?” (HDCIII:

181B). Esto último tiene tal impacto en el sociólogo, que en el siguiente tomo habrá de

reflexionar sobre su activismo en contraste con el activismo de los Aislanths y Serpas de la

región. Hacia el final del tercer tomo aparece una alusión a los espejos negros que versa así: “Por

eso, las calles desiertas de las dos ilustres villas, los escombros de sus casas, el desplome de sus

torres, la humillación, desorientación y éxodo de sus familias eran como negros espejos donde se

reflejaban el alma agresiva y la intención explotadora de los nuevos hombres de negocios”

(HDCIII: 163A). Los campesinos costeños pueden ver en su entorno el efecto del capitalismo

rampante, pero ni el explorador, ni el intelectual, ni el empresario, ni el foráneo, se han dado el

lujo de enfrentarse al reflejo del costeño para reflexionar acerca de su actuar en el mundo. HDC

no es sino un gran espejo que induce a la reflexión de uno mismo, aunque faltaría definir con qué

ojos lo vamos a ver, porque como diría Dona Haraway: “Vision is always a question of the

power to see ‒and perhaps of the violence implicit in our visualizing practices” (585). Con esta

idea me gustaría abrir la última sección de esta sesión.

106
Lo que el espejo nos dejó

El último tomo El retorno a la tierra (1986) deja sentir una pulsión más cabal hacia la

autorreflexión. El recorrido aquí inicia desde el resguardo indígena de San Andrés de Sotavento

hasta la capital de la provincia en Montería. Igual que en sus otros viajes, el sociólogo se va

topando con varios echa cuentos que delinean la historia de los sitios que visita. Luego viene la

conversación, de la conversación el análisis colectivo y del análisis colectivo la personificación

de algún animal costeño que encauza la investigación. La diferencia es que en este tomo la

personificación viene de una echa cuentos a quien se entrevista cerca de 1972 como parte de las

tareas de la Fundación del Caribe y además se ubica dentro de las notas de campo que el autor

integra a la narración del canal A. El resuello de las hormigas arrieras viene de Juana Julia

Guzmán, pieza clava para la IAP y detonante de la reacción en cadena que da origen a este

proyecto (Parra Escobar 1983). Juana Julia fue un personaje protagónico de las historietas de la

Fundación y una insignia de lucha campesina al haber participado al lado de su compañero, el

anarcosindicalista Vicente Adamo. Fue presidenta de la Sociedad de Obreras Redención de la

Mujer en Montería en 1919 y dirigente del Baluarte Rojo de Lomagrande, institución que

después Fals Borda intenta implementar con los miembros de la ANUC. La vuelta a este personaje

que se involucró directamente en la lucha agraria de los años veinte es indicio de otro recorrido

que sucede a la par, pero en retrospectiva. La cuarta entrega de esta serie es una espiral

surrealista (Clifford 1981) de regresiones autorreflexivas que acercan al sociólogo

peligrosamente a Mr. Kurtz de The Heart of Darkness (1899) de Joseph Conrad. Si en los otros

tomos se observaban sedimentos de trabajos previos, aquí se vive más de cerca una extensiva

intertextualidad. El incluir sus notas de campo de 1972 a 1974 en la narración del canal A lleva

107
como propósito la reescritura del pasado en un nuevo contexto (Hutcheon 298), siendo ese

contexto un nuevo entendimiento de la episteme costeña.

Por costumbre me remito a un comentario más del historiador norteamericano Charles

Bergquist en relación con las notas de campo de este cuarto tomo:

Ironically, the most useful part of the Historia doble for historians is found in

Volume 4, when Fals momentarily abandons his task of analysis and inserts in

Channel A a kind of personal diary of events based on his almost two years of

activism in the agrarian struggles of the early 1970s. Here, in his old role of

participant-observer, Fals furnishes the uncontaminated primary material sought

by historians…” (168, énfasis mío).

El acomodar las vivencias con fechas y proporcionar datos desde la aparente óptica del

observador-participante ‒con un supuesto tono más formal‒ da la impresión de que el sociólogo

abandona su labor analítica y brinda material impoluto. Irónicamente, como diría Bergquist,

estas notas de Fals Borda dejan de ser de Fals Borda y no hay nada en HDC que esté más

“contaminado” que éstas. Al respecto de la intervención de Bergquist, Fals Borda responde que

éste leyó mal sus notas de campo, porque contrario al papel de observador-participante, lo que

allí intentó hacer fue criticar a los intelectuales revolucionarios y criticarse (“Comentarios” 233).

De acuerdo con Boaventura de Sousa Santos, Nunes y Meneses: “Self-reflexibility,

viewed as the discovery of hetero-referentiality, is the first step towards the recognition of the

epistemological diversity in the world” (“Introduction” xxi). La traslación de las notas del

archivo al texto y su “contaminación” infunden un reconocimiento de la episteme costeña que se

108
descubre en comunión. El camino que anduvo el sociólogo por aquellos años de 1972 a 1974 lo

vuelve a andar en compañía del campesino costeño, así como hizo él con Carmen Cárcamo o

Adolfo Mier Serpa, ahora es Fals Borda el echa cuentos y sus notas los cuentos que toca

deconstruir en conjunto.

La (re)visión de las notas en HDC se realiza por medio de la incrustación de comentarios

entre paréntesis o corchetes y la recreación de la información con nuevos datos proporcionados

por los echa cuentos que conoce en sus posteriores recorridos. Asimismo, en el archivo se

deposita un cuaderno manuscrito por Moisés Banquett, líder regional del movimiento campesino

en los setentas, donde aparece como título “Qué papel hizo Orlando Fals Borda en esta lucha.”22

Lo anterior me lleva a inferir que el diario que compone el sociólogo en el canal A de HDC sufre

también de una imputación ‒producto de una imaginación compartida‒ que permite plasmar en

éste la percepción que tenía el campesino del sociólogo y de su labor durante los años setentas.

Al entrelazar la imagen del campesino con la suya con respecto al movimiento agrario se

(co)evalúan los comportamientos y actitudes de ambos. Mientras el diario corre por el canal A,

en el canal B se van citando sus fuentes como notas al pie, no sorprende entonces que una de

esas fuentes sea Historia de un campesino emigrante (1977), las memorias de Moisés Banquett.

Así que más que tener a un observador-participante como sugería Bergquist, el diario acarrea con

más de un participante y más de un observador.

Un caso particularmente interesante se da en la entrada correspondiente al ocho de abril

de 1972 (HDCIV: 174A) cuando la información se complementa con los cuentos de Edison

Arteaga entrevistado en 1984. La transcripción de la entrevista toca rasgos esporádicos de las

setas y las tradiciones que tenían los riberanos de llevar sus demandas y quejas a los árboles de la

22
CDRBR/M Caja 19 Carpeta 03 Folio 6163-6167.

109
región.23 Justo debajo de estos datos aparece una frase con otro color de tinta y en corchetes que

dice “Demandas ante palo de totumo contra gusanos” y ahí queda. El sociólogo no anota más y

no se alcanza a descubrir su relación con el resto de la transcripción. No obstante, en la entrada

del ocho de abril esta frase cobra sentido:

La desconfianza en las políticas oficiales es tan profunda que los campesinos han

inventado fórmulas naturalistas (animistas) para compensar dicha falta. Vi que

tienen la ceta de asignar alma o vida humana a ciertos árboles (sangregao, totumo)

y considerarlos como alcaldes ante los cuales se llevan las quejas cívicas. Por

ejemplo, en una casa tan invadida de chinches que no podían combatirlos sino en

acción vecinal conjunta, la abuela ordenó al niño Edison Arteaga que se vistiera

de hombre con bigotes pintados de tiza de mechón, amarrara a un chinche por la

cabeza con un cordelito y lo llevara como evidencia ante el alcalde-totumo en el

patio de la casa (HDCIV:174A, énfasis mío).

La vivencia no se describe como tal en la transcripción de la entrevista, así como tampoco se

menciona a la abuela de Edison Arteaga, pero en el diario que aparece en HDC se recapitula la

trascendencia de los ancestros y se condimenta lo sucedido durante el movimiento agrario de los

setentas con lo que el sociólogo comprende tiempo después. Si la desconfianza en la política

conduce al costeño a inventar fórmulas naturalistas, quizás la creación de una política que

contemple otras visiones del mundo sería más justa y democrática. Una política confiable

residiría en otorgarle el valor correspondiente a esas creencias de la comunidad costeña. A la

23
CDRBR/M Caja 05 Carpeta 02 Folio 1756.

110
política de la ANUC y a la del propio Fals Borda les hizo falta girar la mirada hacia vías

alternativas de concepción y edificación de la realidad, he ahí el riesgo de un activismo sin

reflexión y una reflexión sin acción como en su momento lo dedujo Paulo Freire (1970).

En la nota del catorce de abril, el sociólogo recapacita sobre esto último de asumir una

acción sin la reflexión pertinente. Después de reconocer que el INCORA se ha quedado sin apoyo

campesino porque éstos perdieron el interés revolucionario, se agrega un comentario evaluativo

entre corchetes: “[La tendencia al ‘aburguesamiento’ del campesinado, como de otras clases

sociales, puede ocurrir si no se mantiene el nivel de concientización de las luchas, bien se

sabe…]” (HDCIV: 175A). Los puntos suspensivos de la nota dejan ver mucho más allá de su

fecha específica. El uso del término aburguesamiento enlaza la experiencia activista de 1972 con

lo que se explica a detalle en el tercer tomo publicado en 1984, es decir, la cuestión del

aburguesamiento de la comunidad costeña y lo que eso genera en sus ambiciones económicas. El

aburguesamiento promueve los intereses de unos cuantos opacando las necesidades de la

comunidad como tal. Las novedosas reflexiones del autor en 1984 tras su visita a las laderas del

San Jorge se adhieren a sus notas de 1972 para matizar la percepción que nace luego de la

síntesis cultural. El activismo previo a HDC es reevaluado después de las vivencias que

acontecen durante sus posteriores recorridos por la Costa Atlántica.

Dos entradas después, en la nota del diecisiete de abril se sugiere que la IAP es un método

que surge desde el corazón del movimiento. Obviamente esto no es nuevo, Fals Borda lo viene

repitiendo desde que se funda La Rosca, pero aquí se coloca en una nota de campo de 1972 para

enfatizar el rol que desempeña el campesino en la coautoría de la investigación. El campesino

costeño no aparece como un sujeto ingenuo y dócil incapaz de comprender su entorno y

comprenderse: “Los dos dirigentes los ‘paran en seco’ aduciendo que lo económico también es

111
práctica política. Y añaden que la ‘línea’ no debe imponerse desde arriba sino que se aprende de

las bases. [Este principio ‘de las bases hacia arriba’ se ha confirmado universalmente y

constituye una de las tensiones dialécticas más productivas del método IAP]” (HDCIV: 176A). El

principio que la IAP universaliza emana de la boca de los dirigentes costeños, no del sociólogo.

La IAP de cierta manera les pertenece a los campesinos costeños por haber sido ahí donde se

establecen y moldean sus pilares. Lo cual deja ver que el conocimiento vivencial del costeño es

también ‒o debería ser‒ universal.

Ahora bien, yo también retorno a Juana Julia para explicar que en estas notas también se

reflexiona sobre esos héroes que fueron acogidos en el pasado, pues se les imputan nuevas

vivencias experimentadas por otros costeños en situaciones semejantes. El doce de septiembre de

1972 aparece la mención de Juana Julia a la cual refiero al inicio de esta sección: “Con ella

hemos venido trabajando desde mayo, y ha asistido a algunas reuniones y asambleas. En una de

éstas dijo cómo le complacía ver que ‘están resollando otra vez las hormigas’ del campesinado

en lucha” (HDCIV: 180A). Sin embargo, ni en el audio ni en la transcripción de su entrevista

dentro del archivo aparece alusión alguna a estas hormigas. Donde sí aparecen las hormigas es

antes de introducir el capítulo que contiene estas notas de los setentas, de la boca de una anciana

de San Pablo con quien Fals Borda charla en su recorrido:

Nosotros los pobres somos como hormigas trabajando día y noche para construir

un hormiguero que sirva, y cuando el hormiguero ya está bien adelantado viene el

oso chupero (pundungo), que es el hacendado o el politiquero, con su lenguaza

larga y pegajosa que mete por el hueco, saca las hormigas, acaba con lo que hay,

y por fuera borra el montoncito de la entrada con sus uñas asesinas. Cuando el oso

112
 se va, como esa es nuestra vida y nuestra suerte, quedamos locos otra vez

reconstruyendo el hormiguero ahí mismo, pues no nos dan ganas ni de irnos a otra

parte por lo enamorados que estamos de la tierra (HDCIV: 158A).

No se puede comprobar que la personificación de las hormigas pertenezca a Juana Julia o a esta

otra señora de San Pablo o si la señora de San Pablo es en realidad Juana Julia. Lo que importa

aquí es que la proyección de las hormigas se imputa en un personaje que ya antes había sido útil

a la causa campesina. Ahora Juana Julia atraviesa un proceso de resignificación en HDC siendo

ella misma la personificación de un potencial activismo sentipensante. Hacia el final de este

tomo aparece un capítulo titulado “Reconstruyendo los hormigueros” donde se analiza la

trayectoria crítica de la serie en su totalidad y se lanza una invitación a la indeterminación. Juana

Julia y Orlando Fals Borda ‒y todas las demás hormigas‒ se crean y se recrean en este juego de

espejos que propicia un método en continuo movimiento.

El diario de campo imputado en el canal A muestra que las creencias y vivencias de los

campesinos costeños son tan reveladoras como el decurso de las acciones de la ANUC y tanto o

más relevantes en la construcción de un aparato político más eficiente y una metodología más

comprometida con epistemes alternativas: “No debemos olvidar que una de las metas

cognoscitivas de este método es producir ciencia a un nivel superior de inteligencia con respecto

a la realidad combinando racionalidades distintas” (HDCIV: 193B, énfasis mío). El diario de

campo del último tomo es el broche de oro de este proyecto orgánico, una síntesis cultural donde

no se niega ni se oprime ninguna de las racionalidades persistentes en el trayecto. Las notas

fechadas bajo una “lógica histórica” son ahora parte del correo lenguaraz costeño.

113
 En una de sus entrevistas, Joanne Rappaport le pregunta a Matilde Eljach, una estudiante

que pudo acompañar al sociólogo durante sus recorridos por la Costa Atlántica, acerca del

trabajo que realizan en conjunto y el tipo de interacción que tienen con los campesinos.24 Eljach

confiesa que a pesar de haber aprendido mucho de él, una vez que sale del terreno e intenta

aplicar la misma metodología en una zona suburbana de Barranquilla no corre con la misma

suerte:

No se puede aplicar eso igual porque todos los contextos son muy diferentes. […]

En cambio, en la zona urbana, con otra compañera, quisimos aplicar la misma

metodología. La cosa no funcionó por ahí. La conclusión que yo saqué en la zona

marginal urbana fue que no se puede aplicar las metodologías en lo abstracto, que

la metodología y particularmente la IAP se construye permanentemente en el

mismo proceso.

Como tal, se sabe ya que la IAP no puede suministrar los mismos resultados al ser aplicada

arbitrariamente en diversos contextos, ya que cada comunidad posee referentes propios que

alimentan el método. Por esto mismo me atrevo a sugerir que la IAP de HDC es una metodología

macondiana, donde la familia tiene un peso ineludible y donde el abuelo y el nieto constituyen

un sistema de conocimiento y legitimación de la historia y la sociedad en general. Sin los abuelos

y sus respectivos nietos no tendríamos ese acceso privilegiado a la historia de la costa. Muy

probablemente en la zona suburbana de Barranquilla donde Eljach intenta emplear la IAP

24
Julio 15, 2009. Popayán, Colombia.

114
macondiana, el ambiente y el sistema de conocimiento distan de lo preservado en la costa

colombiana.

Curioso porque cuando Walter Benjamin realiza su estudio del “storyteller” repite que la

actividad de echar cuentos requiere una relajación mental: “The activities that are intimately

associate with boredom are already extinct in the cities and are declining in the country as well.

With this the gift for listening is lost and the community of listeners disappears. For storytelling

is always the art of repeating stories, and this art is lost when stories are no longer retained”

(367). En la Costa Atlántica, el campesino vive a tono con los ritmos de los ríos y las aguas, de

ahí es que nace y se nutre el complejo del dejao comentado brevemente en la mesa redonda: “Las

actitudes vitales de esta pauta cultural se expresan en el ‘dejar’, esto es, en permitir que se hagan

las cosas o avancen por inercia un poco antes de comprometerse en firme y personalmente con

ellas. Es como una racionalización del mañana” (HDCI: 159B). El habitante costeño se acopla a

ese ritmo relajado de vida, como agua que fluye por su cauce sin interferir en cauces ajenos, la

inercia del dejar ser. El ambiente riberano ‒sin ser aburrido, pero sí dejado‒ hace factible que la

echada de cuentos se institucionalice entre los costeños como sistema de conocimiento y forma

de vida. No podría afirmar que este haya sido el caso en la zona suburbana de Barranquilla, pero

tal vez Eljach no tuvo la misma suerte rastreando los cuentos de los abuelos porque el ambiente

no lo permitía o porque echar cuentos no era una prioridad o una institución reconocida por sus

agentes. En HDC es a través de los cuentos que germina la comunión transformativa entre la

racionalización del mañana del costeño y la frustración activista del intelectual.

115
 Sesión 2. Naturaleza antisolemne

El recorrido que realiza el sociólogo barranquillero por la Costa Atlántica se distingue

por el encuentro azaroso ‒y ruidoso‒ con los cuenteros de la región. Al melódico vaivén de sus

voces se le suman los resoplidos de algún caimán bogando por el río Magdalena o los

tamborazos festivos de sus abundantes celebraciones. Historia doble de la Costa es una obra que

suena. Cuando Fals Borda visita a Carlos Aislanth, el primo de Adolfo Mier Serpa, en San

Martín de Loba en 1980, le pregunta acerca de las ligas campesinas organizadas por su tío

Francisco Serpa en 1920, a lo que éste responde: “Él [Francisco Serpa] no tenía idea sobre esas

cosas; sino que este pueblo, Don Orlando le voy a decir, cada uno aquí ha vivido de sí, aquí no

hay organización ni hay nada, ni la inventen porque no la siguen. Si usted quiere ver que el

pueblo se reúna ahora, póngale una música… eso somos nosotros”.25 Comentarios de este tipo

priman los apuntes y grabaciones del acervo documental en la ciudad de Montería. No hay

echadas de cuentos ni mamadas de gallo sin algún verso o canto que le acompañe. Contrario a lo

que alguna vez auguró el alsaciano Luis Striffler en 1880, el costeño se caracteriza por su

naturaleza antisolemne y ruidosa.

De acuerdo con Silvia Rivera Cusicanqui, la lógica instrumentadora de la IAP, bajo las

directrices políticas de la ANUC, se legitima “por un enfoque teórico que supone la posibilidad de

una representación del campesinado-indio por parte de individuos o grupos de otra extracción

social y cultural” (“El potencial” 21). Lo cual, según indica la autora, ignora la naturaleza

epistemológica de las bases, pues sus demandas y necesidades se formulan desde fuera. De cierta

manera, el mismo Fals Borda reconoce este yerro al asumir que fueron los propios investigadores

25
C/OFB/GM 23. Agosto 20, 1980. Minuto 44:08.

116
quienes terminaron por definir las metas de trabajo durante su participación con la ANUC. En la

evaluación que hace Leon Zamosc sobre la labor del sociólogo y la IAP durante los años setentas,

menciona el aspecto político como el principal obstáculo de la investigación que se pretendía

llevar a cabo:

Según Fals Borda, el conflicto político frustró esta posibilidad, lo cual demostró

que el efecto de los trabajos de investigación activa corre el riesgo de perderse

cuando no hay convergencia con la actividad de las organizaciones políticas y

gremiales que se mueven a nivel de bases. En relación a esto último, Fals Borda

admitió que buena parte del problema tuvo que ver con el hecho de que los

investigadores invadieron a esfera política (“Campesinos y sociólogos” 29).

Por desgracia, cuando el investigador se ve envuelto en la controversia política de la ANUC, las

necesidades y exigencias de las bases vuelven a ser relegadas. En gran medida este es un error

que busca remediar luego en el período de reflexión en torno al método que da pie a Historia

doble de la Costa.

Uno de los desafíos más punzantes de la IAP una vez que se difuminan sus nexos con la

ANUC, es cómo representar a las bases sin corromper su epistemología ni oscurecer aquella del

investigador. Así como el comprender de qué manera las bases se representan a sí mismas y cuál

es el sistema político que éstas profesan para llegar así a una conciencia social que les permita

expresar sus propias exigencias. Es bien sabido que, demandar que el académico se despoje de su

extracción social y cultural sería redundar en el mismo patrón de dominación y sólo intercambiar

117
oprimidos por opresores (Freire 1970). El diálogo entre pares implica una comunicación

intersubjetiva que conduzca a un conocimiento compartido.

El recorrido por las laderas costeras desde 1979 a 1986 le permite al sociólogo indagar en

un sistema político propio del costeño que se fundamenta en un aspecto musical, como acierta en

señalar Carlos Aislanth en su entrevista. El campesino costeño se representa a sí mismo social y

políticamente por medio de la música. Para evitar formular las preocupaciones de las bases desde

fuera, como sucedió en el período de la ANUC, el sociólogo atiende esta representación en

Historia doble de la Costa utilizando su propio repertorio como director coral.

Mi argumento para esta segunda sesión que he titulado “Naturaleza antisolemne” es que

el sociólogo torna favorable su experiencia en dirección coral para enarbolar una representación

del campesino costeño que no parte de un marco referencial externo. El sociólogo ubica el valor

sustancial que tiene la música para el campesino costeño e imprime en la estructura de HDC el

proceder epistémico de la comunidad. La representación aquí no se realiza desde fuera ni desde

arriba, sino desde el entrelazado de conocimientos que deviene en una síntesis musical. Como

vimos en la sesión anterior, desde mucho antes de poder entender, los nietos escuchaban a sus

abuelos perfilar a sus héroes locales por medio de la echada de cuentos. Más allá de un pueril

entretenimiento, los cuentos costeños hacen las veces de cantos de cuna, épica histórica y lazo

afectivo. En HDC lo que se canta son los cuentos que se echan y los cuentos que se echan son los

que construyen la identidad y forjan la historia de sus héroes. Por este motivo, la síntesis musical

la explico apelando a la metáfora de la cantata, como detallo a continuación.

Mi propuesta es que el sociólogo ensambla los cuatro tomos de HDC al modo de un

cantata intercalando en cada uno de sus “movimientos” (Quesada 2016) o partes los estilos y

percepciones musicales propias del campesino costeño. Entre ambos ‒sociólogo y costeños‒ van

118
desarrollando un tejido musical que denota la política intrínseca de la comunidad. Los habitantes

costeños utilizan la música para convocar sus reuniones sociales, religiosas y culturales.

Asimismo, erigen su conocimiento del entorno y su identidad a partir de la creación colectiva

musical. Además de ser un instrumento identitario, la música cohesiona a la sociedad y

promueve la participación de todos sus miembros en la toma de decisiones a nivel político. Por

medio de su experticia en música coral, Fals Borda logra integrarse también a este tejido, como

hiciere antes al correo lenguaraz. El lenguaje musical de la obra revela la política solidaria que

debe tomarse como base de todo potencial activismo.

Desde mucho antes de partir a los Estados Unidos para estudiar en la Universidad de

Dubuque y dedicarse a la dirección coral en esa misma institución, Fals Borda se deleitaba con

las cantatas compuestas por su madre y sus inocentes escabullidas a la Primera Iglesia de

Barranquilla para jugar con el piano. Sus primeros pasos por el mundo de la música parten de la

curiosidad que le es transmitida por sus padres y la Iglesia cristiana, así como de su afortunada

aptitud autodidacta:

Aproveché las horas de soledad en que quedaba disponible el piano de la Primera

Iglesia en la calle del Sello en Barranquilla, para aprender a tocarlo. La

información básica, la enseñanza sobre la simbología musical, el sentido y valor

de las notas, el contrapunto, la fuga, las notaciones sobre el pentagrama, las fui

aprendiendo de la lectura de los artículos respectivos en la Enciclopedia Espasa de

la biblioteca del Colegio Americano.26

26
ACHUNC/B. Caja 59 Carpeta 2 Documento 22-23. “Memo sobre la música sociológica”.

119
Siendo el mismo oriundo de la Costa Atlántica no es de extrañar que llevase la música en la

sangre. Aunque este interés prematuro y autodidacta se va agudizando hasta que hace de la

música parte crucial de su carrera profesional, participando en varios coros durante su estancia

en el extranjero y una vez de vuelta en Colombia en el Centro Juvenil Presbiteriano. Incluso,

basta recordar que, ante la muerte de Jorge Eliécer Gaitán y los sucesos del 9 de abril de 1948, el

sociólogo compone la cantata Mensaje a Colombia donde “combina las preocupaciones políticas

con la esperanza de una intervención superior y divina para sacar al país de los peligros

inminentes”.27 Más que un vehículo de escape, la música ha sido para Fals Borda una vía de

inmersión comprometida con la problemática social de su nación.

Más adelante, la sensibilidad musical del autor logra inmiscuirse en los pilares incipientes

de la IAP. Desde sus primeras reflexiones en torno al método en aquel Simposio Mundial en

Cartagena en 1977, se refiere a la música como una potente arma cultural capaz de movilizar a

las masas y no como una simple expresión costumbrista de baja prioridad: “En el campo del

conocimiento, se logró un mayor entendimiento del origen, sentido e historia real de la música

como la concibe el pueblo que la canta e interpreta, y no la burguesía que la baila; y se

rompieron algunos esquemas clásicos de la historia cultural nacional sostenidos por intelectuales

y artistas de la burguesía” (Fals Borda El problema 30). Quizás por esta razón, durante su

participación con la ANUC a principios de los setentas, el sociólogo incluye en las actividades de

investigación de la Fundación del Caribe la presencia musical del compositor de vallenatos

Máximo Jiménez. La música ha oscilado como recurso técnico y poder de convocatoria en gran

parte de sus proyectos de investigación, sin embargo, en HDC lo musical se conecta más al

27
Ibidem.

120
proceder epistémico de una comunidad. Es por esto último que prefiero recurrir al término de

“acustemología” de Steven Feld para analizar el tejido musical de la obra.

Según Steven Feld,

acoustemology is grounded in the basic assumption that life is shared with others-

in-relation, with numerous sources of action that are variously human, nonhuman,

living, nonliving, organic, or technological. This relationality is both a routine

condition of dwelling and the one that produces consciousness of modes of

acoustic attending, of ways of listening for and resounding to presence. […]

Making otherness into “significant” forms of otherness is key here.

Acoustemology figures in stories of sounding as heterogenous contingent relating;

stories of sounding as cohabiting; stories where sound figures the ground

difference ‒radical or otherwise‒ and what it means to attend and attune; to live

with listening to that (15).

No es mi intención aquí escudriñar las particularidades de cada género musical que se imbrica en

el texto, sino explorar cómo la comunidad costeña construye su conocimiento y su identidad a

través de lo que escucha y el cómo lo escucha. Me interesa dar cuenta de ese mundo acústico que

permite a los costeños relacionarse unos con otros y cómo es que ese mundo se traduce en las

vivencias que éstos comparten con el sociólogo. Los cuentos que echan los miembros de la

comunidad costeña adquieren distintas tonalidades de acuerdo con aquello que se desea expresar,

desde un llanto triste como forma de protesta hasta un ritmo repetitivo para instalar a algún héroe

121
local en la memoria colectiva del pueblo. En HDC los sonidos son conocimientos que subliman

la identidad de un territorio social.

La cantata riberana y la imputación musical

Durante la entrevista que realizan Carlos Low y Marta Herrera, Fals Borda señala que

HDC es una composición literaria-musical (45), pero no confirma que se trate de una cantata. Mi

elección de la cantata parte fundamentalmente de la experiencia que posee el sociólogo en este

género musical. Vastos documentos de la Universidad Nacional de Colombia evidencian la

experticia que ostenta Fals Borda en la dirección de cantatas y oratorios, especialmente aquellos

de J. S. Bach. De acuerdo con Silvia Herrera Ortega, “la conformación estructural de la cantata la

convierte en un vehículo propicio para aquellos compositores que quieren destacar en sus obras

la vida de los pueblos y su gente en un lenguaje donde los procedimientos y técnicas musicales

se confunden entre lo que aporta la academia y lo que viene de la música popular” (12). La

cantata permite aglutinar en su estructura canciones de origen popular o folclórico con arreglos y

texturas académicas. Por otra parte, es bien sabido el apego de Fals Borda a la Iglesia

Presbiteriana desde su nacimiento hasta su madurez ideológica y profesional. Siendo la cantata

uno de los géneros mayormente cultivados por el servicio religioso protestante (Prochell 1961)

no sería tan descabellado emplearla para el análisis “acustemológico” que pretendo desarrollar

aquí. Cabe recalcar que en esta sesión me encuentro de nuevo “imputando”, aunque ahora me

remito a otro tipo de imputación, la musical.

122
 Otros autores han hablado ya de la imputación en esta esfera musical. Tobias Pontara, por

ejemplo, ofrece un modelo de interpretación musical que se basa en una imputación histórica,

tomando como punto de partida las ideas de Joseph Margolis:

I call this model historical imputationalism and consider it to be constituted by

four claims: (1) that hermeneutical interpretations of music should be evaluated as

plausible or implausible rather than true or false; (2) that the meanings specified

by such interpretations are imputed to rather than pre-existent in the musical

object under study; (3) that plausible interpretations must be compatible with

what are consensually taken to be adequate descriptions of the music; and (4) that

plausible interpretations are constrained by requirements of historico-contextual

relevance, requirements which, while falling short of being objective in the strong

sense of the word, are nevertheless central to our interpretation practices (5-6).

Ahora bien, Fals Borda sostiene que la estructura de HDC no puede explicarse sino como

“el inconsciente surgir de su viejo amor por la música coral”.28 Por tratarse de una composición

coral, la función del director descansa en el descubrimiento del sentido expresivo de un mensaje

textual (Gordon 189), para lo cual resulta imprescindible la imputación tal como la describe

Pontara. Si los cuentos echados por los campesinos costeños son el mensaje textual cuyo sentido

expresivo ha de develarse para insertarse en la composición coral, la imputación cobra una nueva

función. Además de utilizarse para redondear los vacíos de información de los echa cuentos o

28
Ibidem.

123
trasladar las palabras de unos a los cuerpos de otros ‒como sucede con el tatarabuelo Mier‒, la

técnica también se aprovecha para el ensamblaje musical de estos cuentos.

La interpretación musical, según Lewis Gordon, “refers to the creative art of bringing out

a musical work’s expressive qualities. Interpretation is achieved in several ways: by attempting

to perform the work with stylist accuracy, by cultivating expression of the text, by observing the

music’s expressive features, by carefully adding subjective nuances to further enhance the

music’s expressivity” (214). La imputación que desempeña Fals Borda en HDC se acerca

bastante a la de Pontara, pues ésta le permite cultivar el sentido expresivo de la acústica costeña.

Bajo la misma nota encontrada en el archivo de la Universidad Nacional, el sociólogo advierte

que el lector de HDC “podrá oír leyendo en contrapunto y armonía las voces y letanías del

pueblo y el cántico de sus dirigentes mezclándose en diversas formas de estilo y presentación,

incluso visual”. Por lo que el modelo de Pontara me sirve también a mí para enmarcar HDC en

los confines de una cantata y descubrir la sucesión de coros, recitativos y dúos que la componen

(Prochell 47).

María Cristina Prochell aclara también que la cantata es “fruto de la colaboración del

pastor y el chantre [cantor]. El pastor predicaba sobre un determinado versículo que luego era

interpretado poética y musicalmente por una cantata” (47). La cantata es un trabajo colectivo,

pues la interpretación musical de ese versículo no depende únicamente del director del coro, sino

también de los coreutas. La dirección coral se rige por una relación intersubjetiva entre el

director y sus coreutas. Los coreutas analizan los gestos, movimientos y comandos del director,

al mismo tiempo que el director se ajusta a la personalidad, tonalidad y actitud de sus coreutas.

Cuando Alfredo Molano habla de las historias de vida, concluye que el papel del intelectual que

escucha las voces de los otros se asemeja bastante a la labor de un director de orquesta (“Mi

124
historia” 106-107). En HDC esta idea toma un rumbo más preciso, pues Fals Borda acata el rol

de director coral y los costeños se establecen como coreutas de una cantata metafórica. Los

cantos costeños se acomodan dentro de la cantata de acuerdo con la función epistémica que

contengan. En el primer tomo o primer movimiento, el canto del boga se enlaza a la cultura

anfibia, concepto que nace de Sebastián Arroyo, el primer cuentero. En el segundo movimiento,

la trayectoria musical del tatarabuelo Mier expone el ethos no violento del costeño. En el tercer

movimiento, los cantos de vaquería y los festejos musicales clandestinos reflejan la resistencia

característica de las hicoteas riberanas. Y, finalmente, las danzas regionales de las mujeres en el

cuarto movimiento emulan el activismo político que tuvo lugar durante la década de los veintes y

treintas.

Primer movimiento: El recitativo Obeso

El canal A de HDC tiene un ritmo particular que se repite en cada encuentro entre el

sociólogo y algún cuentero. De aquí en adelante, para evitar el sobreuso de los mismos

conceptos, me referiré también a Fals Borda como director coral y a los costeños como coreutas.

Como vimos en la sesión anterior, de la conversación que sostienen entre ambos ‒director y

coreutas‒ nace el análisis colectivo de la historia de la región y se ofrece la personificación de

algún animal costeño que delinea los rumbos de la investigación. Dicha personificación se nutre

de algún aspecto musical que sirve como amalgama entre lo que el coreuta enuncia y su entorno

natural. La primera melodía que se escucha al adentrarnos a la obra es la de la depresión

momposina, con una fotografía que se extiende por ambas páginas del libro. Recordemos que

aquí, lo visual, como antepone Fals Borda, también se escucha. Antes de que aparezcan las voces

125
de los coreutas, el paisaje de la depresión momposina acarrea el ritmo de las aguas como una

especie de obertura instrumental. Tanto el canal A como el canal B desde este punto se

complementan con fotografías del ambiente riberano de fondo.

En la tercera sesión de este trabajo exploro con más detalle de qué manera el río y todos

sus afluentes participan también como personajes de la obra, por ahora los rescato como la parte

instrumental de la cantata. En uno de sus artículos acerca de la música costeña, Consuelo Posada

comenta que “por el río viajaban los alimentos, el ganado y también las canciones que iban

llegando a todas las poblaciones ribereñas” (190). El río es el vehículo musical y es también por

donde llega el primer grupo de estudio al pueblo de Santa Coa. Utilizando el término de cultura

anfibia que nace del encuentro con Sebastián Arroyo, el grupo de estudio rastrea la historia de

los antiguos malibúes y cómo éstos fueron desapareciendo a causa de “las guerras de conquista,

las enfermedades y pestes, el mestizaje, el suicidio colectivo, y la fuga” (HDCI: 42A). La

disminución de la población indígena en la zona hace necesario el acarreo de esclavos negros

para que éstos se hagan cargo de las diversas labores, específicamente la boga: “Toda la región

de Loba fue testigo y víctima de esta violenta transición histórica” (43A). El trabajo forzado de

transportación de recursos a través de los ríos de la Costa Atlántica marca una ruptura histórica

que se perfila en la voz del primer coreuta de la cantata, Candelario Obeso, el poeta negro

momposino del siglo XIX.

El poeta momposino se inspira en la vida de los bogas para escribir sus versos, los cuales

surgen como forma de protesta ante la esclavitud y explotación de la comunidad afrocaribeña.

Uno de los tripulantes del grupo de estudio, Ramón Pupo, conoce de memoria las canciones del

boga compuestas por el poeta y las va recitando al tiempo que navegan por el río Magdalena. De

tal manera que, Candelario Obeso suena como un personaje más a bordo del yonson. Sin

126
embargo, esta primera aparición de Obeso únicamente se utiliza para trazar una analogía entre la

antigua actividad de los bogas y aquella del grupo de estudio al trasladarse por el río. Luego de

que el grupo de estudio se compromete a investigar la historia de la esclavitud afrocaribeña, se

dirige a las fuentes primarias de información: los echa cuentos. Es así como llegan sus miembros

a la casa de Prudencio Vidales, “un viejo zambo tamborero de 92 años, que vive en la calle del

Carmen” (46A), para aclarar con él en qué consistió en realidad la vida del boga.

De este encuentro no guarda el archivo en la ciudad de Montería más que una nota.29 Lo

curioso es que, la nota no contiene mucha información acerca de la experiencia de Prudencio

Vidales como boga, pero sí está plagada de detalles musicales. En ella se describen los bailes

principales de la región como el mapalé, el bunde y el berroche, que serán utilizados más

adelante para estructurar la narración del canal A. Tampoco se aclara en la nota cómo sucede

este encuentro, sin embargo, en la escena cuando el grupo de estudio llega a la casa de

Prudencio, se dice que éste se halla “atareado componiendo un pequeño tambor, el que se va a

usar en la Danza de la Conquista, del Once de Noviembre” (46A). Claro que esto no es nada

nuevo, en la sesión anterior veíamos de qué manera Fals Borda construye escenarios dinámicos

que contradicen el supuesto quietismo descrito por Luis Striffler, pero ahora tenemos además un

lenguaje musical que se va tejiendo en estos mismos escenarios y que se contrapone a un

supuesto mutismo. Los echa cuentos no sólo brincan, siembran y se mueven durante sus

conversaciones con el grupo de estudio, sino que también se empeñan en algún ejercicio musical.

El tambor que elabora Prudencio Vidales mientras echa el cuento de los bogas, es para la

Danza de la Conquista, misma que Francisco Serpa introduce como tradición y que también

aparece en la narración del canal A (HDCI: 37A). El tambor es un nexo histórico ‒y musical‒

29
CDRBR/M Caja 28 Carpeta 03 Folio 9579.

127
entre los distintos echa cuenteros presentes en la narración de la serie en su totalidad. Por otro

lado, en el canal B, a la vez que Prudencio Vidales echa el cuento, aparece una pequeña

fotografía de un costeño joven que lleva en sus manos ese mismo tambor. Imágenes de este tipo

se reiteran en el transcurso de la obra, como si los instrumentos musicales de los ancestros

también se transmitieran de generación en generación y con ello la historia que viene detrás de su

elaboración. La música es un lazo intergeneracional que contiene la historia del pueblo, así el

tambor deja de ser un objeto olvidado, para convertirse en un potente símbolo de la política

solidaria de la comunidad costeña.

Mientras Prudencio Vidales echa el cuento de la labor del boga, Ramón Pupo evoca a

Candelario Obeso y recita uno de sus versos pertenecientes al poema Canción del boga ausente:

“Bogá, Fracico, bogá/ y no orvide que la vida/ Son pesare y nada má…/ Que la dicha é puro

jumo/ Tú lo sabe poc remá…” (48A). A lo que Prudencio replica: “No todo era tan triste en la

boga, también nos divertíamos, no sólo con las manatíes sino con los cuentos que echábamos y, a

punta de ron, íbamos cantando coplas y décimas” (48A). Tras la intervención del viejo

tamborero, Ramón Pupo responde con otro verso de Obeso que se adecua más a la vivencia de

Prudencio: “No me juiga ni te ejpante;/ Lo que dije é poc chocá;/ La dicha existe, no é jumo,/ Etá

en mi etancia posá;/ En mi etancia que convida/ Que provoca a jarochá….” (48A). Y ahí sí,

Prudencio coincide con esa alegría que distingue al boga y empieza a entonar un paso de mapalé,

“el movido y caliente baile de los pescadores del río” (48A). El diálogo musical entre Candelario

Obeso y Prudencio Vidales muestra que el campesino costeño no se define a sí mismo por la

labor forzada que el superior impone, sino por el baile colectivo y hasta clandestino que se

desarrolla mientras trabaja: “Yo era y sigo siendo un tamborero animado, además de boga”

(48A), concluye Prudencio. Tal vez por esta razón, la transcripción de la entrevista de Prudencio

128
Vidales que se halla en el archivo contiene más elementos musicales que en sí una descripción de

la labor que desempeñaba. En sus recuerdos late más la experiencia del baile y la fiesta que la

explotación de la que fue víctima. Al identificarse como tamborero, antes que boga, el

campesino costeño evita que un tercero le defina y le domine. Así también, Candelario Obeso

transforma su esclavitud en versos de protesta, una forma de enfrentarse a la supremacía del

invasor blanco. A través de sus versos, Obeso se construye a sí mismo como un hombre

trabajador e independiente que se contrapone a la imagen que tiene el blanco de los bogas

perezosos e ignorantes (McGraw 2014).

A diferencia de la primera mención de Obeso como analogía de la navegación del grupo

de estudio por el río Magdalena, aquí aparece como un coreuta más que dialoga en contrapunto

con Prudencio Vidales. El mapalé que se entona hacia el final de la conversación trasluce el

lenguaje musical empleado por el campesinado costeño para agenciar históricamente su

presencia en la Costa Atlántica. Más allá de ser un vehículo de escape de una situación de

opresión, el canto y el baile aquí son formas de protesta y medios de construcción de la

identidad. El campesino costeño toma posesión de sí mismo por medio de la inventiva musical y

colectiva.

De acuerdo con Alejandro Ordás, el director coral lo que hace es gestar una idea común,

“trabajar para unificar todas las diversidades y heterogeneidades que hay dentro de un coro y

llevarlas a una idea sonora, expresiva emocional y afectiva” (17). Si el canal A de HDC consiste

en un ensamblaje narrativo al modo de una cantata de cuatro movimientos ‒por ser cuatro sus

tomos cada uno con una función acústica específica‒, el canal B sería la expresión de esa idea

sonora que se gesta en común. Un mensaje sonoro, emocional y afectivo que construyen entre

ambos ‒coreutas y director‒ a través de su continua interacción.

129
 Por lo tanto, en el canal B de este primer movimiento, Candelario Obeso se inserta como

una “proyección ideológica” de la cultura anfibia: “El hecho de que muchos de estos poemas

sean ampliamente conocidos y recitados de memoria en la región momposina, es prueba de la

importancia sociológica que tienen, como arraigamiento popular que lleva más de un siglo”

(HDCI: 48B-49B). La comunidad costeña recurre a los versos del poeta momposino para

explicarse la vida de las esclavos negros, ya que reconoce que la historia de sus ancestros se traza

desde entonces musicalmente. Las canciones del boga son en sí la historia del boga para el

pueblo y no aquello que los “blancos” almacenan en sus libros. Tomando a Candelario Obeso

como referente interno, Fals Borda lo empleará en adelante para fundar en él la personalidad

costeña y desvelar la evolución del río Magdalena, como se verá a continuación.

Después de recuperar la historia de los bogas y las guerras de los cimarrones de la región,

el grupo de estudio se divide para encarar la vida de las familias aristocráticas de antaño. Ramón

Pupo y Fals Borda emprenden un viaje hacia Mompox por los antiguos brazos del río, lo cual les

ofrece una perspectiva esclarecedora del gran Magdalena. Nuevamente, la navegación invita a

Ramón Pupo a conmemorar los versos de Candelario Obeso, aunque en esta ocasión le sirven

como punto de contraste histórico entre lo que solía ser el río y lo que es ahora como

consecuencia de la invasión comercial:

Suelto de remate por las sucesivas talas y la criminal deforestación de sus fuentes

y riberas, el gran río se arrastra ahora como una gigantesca lombriz parda,

anchando y engordando con la tierra que come y perdiendo la profundidad de su

antiguo cauce. No parece ya un río vivo, aunque la corriente sea devastadora.

Ahora lleva el fango maloliente de las aguas negras y residuos químicos de

130
 Barrancabermeja y, más arriba, las basuras de plásticos de Tamalameque, los

detritus de El Banco. Sus fuertes remolinos ya no recogen sólo la taruya de flor

lila, sino la cepa podrida del platanar derrumbado, y la carroña flotante en la que

se solazan los goleros (HDCI: 78A-79A).

Ante la imagen de un río contaminado y sin vida que antes solía ser majestuoso, Ramón Pupo

recita los versos de La lucha de la vida, como si éstos fueran la voz de un presagio.

¡Oh majestuoso río!

¡También en ti la suerte despiadada

hondos estragos hizo!

Tal como en ti, sobre mi noble patria,

se cebó el infortunio. Estás desierto,

nosotros abatidos.

El caudal de tus aguas, ya copioso,

tan ancho, tan profundo, empobrecido

entre abrojos se arrastra. ¡Sólo penas

marcan nuestro camino! (79A)

El presente estado del río Magdalena es evaluado por Candelario Obeso, al colocar ambas

descripciones paralelamente, como si en sus versos estuvieran las respuestas de lo que habría de

acontecer en un futuro. El río aquí se vuelve un vivo reflejo de las acciones del ser humano,

como espejo de la patria, los cambios del río son consecuencia de las decisiones políticas de sus

131
dirigentes. A partir de este punto, el director coral traza también una conexión directa entre la

política actual de la nación y las alteraciones que padecen las aguas del ambiente riberano. Luego

resalta de qué manera afectan estos cambios el comportamiento de sus coreutas: “Con razón el

hombre-caimán se escapó de él, escaló el barranco y buscó asilo en las frescas aguas de la

ciénaga de Santa Coa” (HDCI:79A). Acción que daría origen a la cultura anfibia expuesta por

Sebastián Arroyo.

La intervención de Candelario Obeso contribuye para explicar el pasado, pero también

augura un posible devenir, tantas más malas decisiones se tomen más infortunios caerán sobre el

río, y, por ende, sobre sus habitantes. Justo después de estos versos de Obeso, del lado del canal

B, se coloca una fotografía de una vivienda provisional actual que surge por el abatimiento de las

crecientes de los ríos. Las aguas se vuelven también huellas históricas cuyos sonidos develan la

política comercial circundante:

Ni los antiguos encantos sumergidos podrán vivir ahora en esas aguas

contaminadas de Mobiloil, y sacarán la cabeza de vez en cuando para poder

respirar afuera, mostrando ya las legañas grisosas, carnosidades y erisipelas, las

arrugas de madréporas causadas por los cianuros industriales, al huir de sus

palacios de oro ahora hediondos de Aldrin y Dithane de Dupont. Río sin sábalos,

manatíes, tortugas ni caimanes. Río sin pescadores y, tal como va, de pronto río

sin riberanos (79A).

Las alteraciones que provocan las grandes empresas comerciales en las aguas de los ríos se

escuchan en los animales que escapan de ellas: “Allí van las escamosas mapanás y las vaheantes

132
boas seguidas de salamanquesas, iguanas y escorpiones, saltando de las ramas y reptando por

calles y vericuetos para posarse en la horqueta de una casa, en el talón de un zapato o en el fondo

de una múcura” (79A). El río se va quedando silencioso, vacío, mientras que las ramas y las

calles de los caseríos resuenan con las actividades sus nuevos pobladores animales. Los

perceptibles cambios acústicos llevan impresa la huida forzada a la que se ven expuestos estos

animales en busca de refugio en otras partes. Ninguna fotografía es fortuita, desde el inicio de

HDC, se deja bien en claro que la comunidad costeña desarrolla un vínculo intrínseco e inherente

con las aguas, por lo que Fals Borda utiliza la imagen del río y sus estragos para analizar

colectivamente la historia política de la región. El canal B recoge de nuevo por medio de lo

visual, el mensaje acústico común que se va gestando en el ensamblaje de la cantata del canal A.

A los versos de Candelario Obeso le siguen en todo momento fotografías actuales del impacto

que ha sufrido el entorno natural.

Dichas fotografías complementan además el “complejo del dejao” que Fals Borda

desarrolla en la mesa redonda del primer tomo de HDC. Y cabe señalar también que las

particularidades de este complejo las extrae ni más ni menos que de los versos de Candelario

Obeso en Canto del montará. De tal manera que, siguen siendo los versos del momposino los

que articulan esta actitud propiamente costeña:

Eta vida solitaria que aquí llevo

Con mi jembra y con mis hijos y mis perros,

No la cambio poc la vida de lo pueblos…

No me facta ni tabaco ni alimento;

De mi pacmas ej er vino má que güeno,

133
 Y er guarapo de mis cañas etupendo…!

Aquí nairen me aturruga; er Prefeto

Y la tropa comisaria viven lejo;

Lo animales tienen todos su remedio;

Si no hay contra conocía pa er Gobierno;

Conque asina yo no cambio lo que tengo

Poc las cosas que otro tienen en lo pueblos… (159B)

Como proyección ideológica, los versos de Candelario Obeso en la voz coloquial de otro

momposino, Ramón Pupo, evocan el pasado del río Magdalena, la ardua pero jocosa labor del

boga, y finalmente, enmarcan una filosofía riberana. Los cuentos echados y el mapalé entonado

durante la boga, sí que hacen más llevadero el trajín rutinario, pero al mismo tiempo siembran la

identidad del campesino costeño para lograr distinguirse del otro. Como vemos, el complejo del

dejao no nace del capricho del director coral, sino de una interpretación colectiva de los versos

del poeta momposino que guardan la historia del costeño como el costeño la concibe y no como

la autoridad la circunscribe.

Aunado a lo que considero el recitativo de Candelario Obeso, el primer movimiento

cumple con introducir a quien para mí es el coreuta más relevante de la serie: Adolfo Mier Serpa,

el abuelo de Álvaro Mier, miembro del primer grupo de estudio a bordo del yonson. La decisión

de viajar a Mompox a rastrear el origen de las familias pudientes nace del encuentro que sostiene

el grupo con Adolfo Mier Serpa en la piedra Palacín en San Martín de Loba. Como mencioné ya

en la sesión anterior, existen pocas notas al respecto de esta reunión. No obstante, he de resaltar

que, en los archivos de baúl de Mier Serpa, además de aquel ejemplar del folleto Algunos

134
documentos sobre las Tierras de Loba, el grupo de estudio se topa con un bombardino y un

bugle. Ambos instrumentos musicales solían pertenecer a Adolfo Mier Arias, el abuelo del dueño

de estos archivos de baúl. Tal como sucede con el zambo Prudencio Vidales y su tambor, los

instrumentos de los Mier se colocan al lado de los documentos históricos, guardando ambos la

misma trascendencia para la comunidad.

A pesar de que en el primer tomo únicamente se mencionan tales instrumentos, en El

presidente Nieto aparecerá una fotografía en el canal B con los descendientes de la familia Mier

sosteniendo entre sus manos este mismo bombardino (HDCII: 49B). El nexo musical

intergeneracional marca también una transmisión histórica a modo de cuentos que quedan

encapsulados en estos objetos. Me atrevo a sostener que todos los tomos de HDC se enlazan

musicalmente dando lugar a la cantata riberana que defiendo. Por lo cual, considero menester

trazar los hilos que se deprenden entre tomo y tomo para comprender el lenguaje musical

subyacente. Siendo este el caso, el primer movimiento de la cantata contiene una obertura

instrumental basada en la melodía del paisaje riberano, un recitativo coloquial en la dupla Obeso-

Pupo y una antesala al segundo movimiento al rescatar la voz y el bombardino de la familia

Mier.

Segundo movimiento: El dúo Mier-Nieto

El segundo tomo de HDC abre con una imagen a dos páginas de la mariapalito que

describe la niña Benita Vidales, en este tomo la anciana ha llegado a los 92 años cuando

acompaña a Adolfo Mier Serpa en su casa en la piedra Palacín. La mariapalito en voz del abuelo

Adolfo es la personificación de la violencia que será el tema recurrente de este movimiento de la

135
cantata. Iniciando justo en la escena donde el primer tomo termina, el grupo de estudio abandona

la casa de doña Ana Leonor, madre de Alfredo Fals, y se refugia en la casa del abuelo Mier tras

la redada de las autoridades. A la melodía pacífica del primer movimiento se le interrumpe con el

estrepitoso escozor de la violencia que entra ahora a cobrar protagonismo. Durante el recorrido

de Fals Borda por las laderas de los ríos se hace hincapié en varios elementos acústicos de la

comunidad. Sin embargo, en la apertura de este segundo movimiento, el director coral aglutina

una vasta cantidad de sonidos como preámbulo de lo que el lector está por enfrentar. Se podría

decir, que la misma estética de la narrativa lleva impreso un sonido que anticipa la temática de

cada tomo. Razón por la cual he dividido esta cantata metafórica en cuatro movimientos

correspondientes a los cuatro tomos cada uno con una acústica particular que devela su temática.

En este caso, presenciamos una acústica caótica y violenta:

‘Casi todo ahora se resuelve por la fuerza, rara vez por la razón, el entendimiento,

la discusión, o la moral: hasta un peo de mariposa se ve como subversivo por el

gobierno. No le dejan pues, a uno salida distinta de la violencia, si uno aspira a

algo mejor. ¿Será que ya no podemos aprender de la historia?’, grita con fuerza

Cifuentes como para respirar profundo y cambiar de sangre, en dirección al cerro

de doña María que enmarca al pueblo por el sur. Un rumor de voces en crescendo

le responde desde allí: ¡Libros sí, fusiles no!. Parecen venir de los destartalados

colegios municipales y arruinados puestos de salud de las laderas y caseríos

miserables de la depresión momposina. Y a la oleada de esas voces iracundas se

añade como catarata otro coro estentóreo que viene de las quemadas selvas del

Norosí, de los campos de concentración y tortura de Guaranda, de los

136
 ensangrentados playones de Tomala: “¡Tierra sí, plomo no!”. Rechinan los

gemidos y las voces como en tumulto de trueno sobre la piedra Palacín, y dan el

salto de dos cuadras para golpear a las puertas de la Casa Municipal y hacerla

temblar hasta los cimientos (HDCII: 17A y 20A, énfasis mío)

Tanto la Guerra de Norosí como las torturas de Guaranda fueron enfrentamientos entre

cimarrones e invasores blancos revisados por el grupo de estudio en el primer tomo, pero apenas

en este segundo movimiento se dejan escuchar como un eco de la violencia que los caracterizó.

Sucede así con varios otros eventos históricos que se distribuyen por los cuatro tomos, pero

cuyos sonidos se escuchan en distintos lugares de la narración en el canal A para ser

recontextualizados. Si antes la Guerra de Norosí sirvió para detallar la huida y férreas protestas

de los cimarrones, aquí suenan para resumir la violencia a la cual fueron sometidos por parte de

sus “superiores”. El director coral concentra todo ese estruendo en un par de líneas para exaltar

la injusticia de las autoridades en la actualidad, de manera que no leemos sólo lo que sucedió en

el pasado sino el sonido que ese pasado emite en tiempo presente. Las consecuencias acústicas

de la historia. A través del sonido, el director coral yuxtapone tiempo pasado y tiempo presente

para analizarlos ambos colectivamente.

Asimismo, aquel río desértico y en penurias de Candelario Obeso, en este segundo

movimiento ruge con la violencia política que parece atacar a todos los personajes por todos los

rincones. Cada guerra desde la conquista española hasta las múltiples batallas desatadas entre

Liberales y Conservadores durante el siglo XIX resuenan a través del río Magdalena:

137
 ‘No es una historia muy pacífica que digamos. El río Magdalena, precisamente en

la porción de la isla de Mompox y sus cercanías, ha sido de los sitios más

ensangrentados del país. Por ahí han pasado los ejércitos de los partidos, las

fuerzas ‘sutiles’, los bongos de guerra, los barcos blindados. […] En ese momento

de lucha fratricida no se retiempla ningún patriotismo sino el sectarismo partidista

más violento. Por eso el río Magdalena sigue siendo teatro de luchas entre

hermanos. Ahora lo recorren los guardacostas antiguerrilleros, los aviones de

bombardeo y los helicópteros de reconocimiento de la contrainsurgencia inspirada

en Norteamérica (20A).

El caos acústico de estas guerras será el escenario donde el director coral coloque a su dúo Mier-

Nieto. Los arreglos musicales de los hermanos Adolfo y Agustín Mier Arias y los bailes

clandestinos del presidente cartagenero Juan José Nieto aparecen como la contracara de esa

violencia desmedida y súbita. El dúo entonado aquí se establece como semblanza del ethos no

violento con el cual el sociólogo define a la comunidad costeña. Como vimos ya en la primera

sesión de este trabajo, el ensamblaje del dúo parte de lo visual además de lo vocal. Los márgenes

distintivos que separan los insumos de cada uno indican la entrada y la salida de sus voces, como

un contrapunto bien estudiado.

Desde que el tatarabuelo Adolfo Mier Arias inicia su relato, indica cómo su mamá Tina y

otros pobladores de Mompox se ven forzados a participar en las varias revueltas entre los

ejércitos Liberal y Conservador sin entender realmente lo que sucedía: “Miren ustedes: los

pobres somos los que más sufrimos con estas guerras. Siempre vamos a pie, cargando nuestras

cosas y generalmente contra nuestra voluntad. Casi nunca nos explican por qué peleamos, y

138
cuando nos vemos es amarrados y con el chopo al hombro” (HDCII: 43A). Por lo que, una vez

que nace su hermano Agustín y viendo que la situación no cambiaría, ambos se deciden a huir de

estos enfrentamientos y refugiarse entre los montes pacíficamente:

Nos alistamos, pues, para volarnos en esos días de Mompox con los Gómez, los

Benavides, los Beleños y las otras familias comprometidas. […] Nosotros no

queríamos sino trabajar, sembrar, tocar música, aprender y progresar, es decir

salirnos de la mala situación en que vivíamos. ¿Para qué eran todas esas guerras y

discusiones de los partidos sobre una Constitución que casi nadie del pueblo

conocía? ¿Era que así nos iban a quitar el hambre? ¡Ni de vainas! (57A).

La trayectoria que transitan los hermanos Mier tras esta huida delinea un mapa musical

que nos permite escuchar la historia de este siglo desde otra perspectiva, la no violenta. Pero,

antes de entrar en detalles con respecto a dicho mapa, me interesa resaltar la descripción de los

atributos musicales que hace Adolfo Mier Arias de sí mismo y su hermano Agustín. Cuando el

tatarabuelo echa el cuento de su infancia en Mompox agrega: “Allí crecí, me formé y aprendí a

tocar la trompeta y bombardino [el barítono que los Mier siguen usando en Loba todavía, al cabo

de tres generaciones]. Entré como ayudante a la banda de músicos que el señor Troncoso había

organizado para las procesiones y fiestas de la ciudad” (49A-50A). Asimismo, cuando anuncia el

nacimiento de su hermano, enfatiza que éste habría de destacarse por el clarinete (49A).

Nuevamente la introducción de los coreutas se acompaña por el instrumento musical que los

distingue del resto, fundando en él su identidad y presencia histórica en determinado territorio.

Por otra parte, la intervención de Fals Borda en los corchetes dentro del discurso del tatarabuelo

139
nos remonta al bombardino que aparece en el primer tomo, guardado entre los folletos históricos

del archivo de baúl de la familia. La música que entona cada uno con su instrumento transmite

sus protestas, sus pensamientos, sus miedos y preocupaciones. El tambor, el bombardino y el

clarinete se convierten en la voz costeña que el lector escucha.

Tras la salida de los Mier y las demás familias de la villa de Mompox se entrevé en la voz

del tatarabuelo otro tipo de política que discrepa de aquélla de los ejércitos bipartidistas: “Unidos

todos sin reparos de política, como en el primer levantamiento de la villa, podíamos tumbar el

monte, criar ganado, sacar madera, tagua y cacao, y fundar pueblos donde crecieran nuestros

hijos libres del mal de las guerras” (65A). Los estragos provocados por las idas y venidas de los

dirigentes centralistas y federalistas no sólo motivan la salida de estas familias de la villa, sino

que además las obliga a organizarse. Lo relevante es que esta organización se obtiene bajo sus

propios términos, atendiendo debidamente las necesidades de todos los involucrados, como si se

tratase de una democracia en la huida:

Dirigidos por la junta del pueblo que habíamos elegido por voto, los mayores se

organizaron de muchas maneras. Además del trabajo de mano vuelta para

construir nuestras casas, y el de todos para hacer la iglesia, se hicieron compañías

al partir. […] Al principio no éramos egoístas y nos ayudábamos el uno al otro en

todo lo que podíamos. Después, cuando vinieron los más ricos y los politiqueros

fue que se dañó todo esto. Porque ellos eran malos y no podían hacer sino lo malo

(84A).

140
El contraste entre los politiqueros de las guerras y el trabajo colectivo de la gente del pueblo es

una constante en el discurso del tatarabuelo. A las malas mañas de aquéllos se contrapone una

política solidaria que se desarrolla entre las familias durante la fundación de nuevos pueblos.

Además de brindar varios ejemplos de la labor que emprende cada familia, Adolfo Mier Arias

encuentra en la música el homónimo de esta solidaridad: “De vez en cuando hacíamos fiestas y

bailes en las casas o en el parque, con música de los pocos instrumentos que teníamos y a base de

tambores, cantos y palmas” (82A). Las familias comparten y entonan sus propios instrumentos

en compañía de las demás. Cuando no se tienen instrumentos, entonces se usan las palmas de las

manos, de tal manera que todos participan en la composición musical y la conmemoración de la

fundación. Si bien la música es un elemento cohesivo dentro de la comunidad costeña, como

indica Consuelo Posada (1999), también es un reflejo del esfuerzo colaborativo de estas familias.

Cuántos más instrumentos y palmas suenen, se sabe que la concentración de familias en los

parques y casas será mayor. Se podría decir que, cuánto más ruido más unión, y que donde hay

música hay pueblos fundándose.

Uno de los pueblos que estas familias fundan, lleva por nombre Palomino, y es ahí donde

los hermanos Mier viven por un tiempo, ensayando la siembra del tabaco y trabajando como

músicos en las fiestas organizadas por otros pueblos a los alrededores. Después de que la

epidemia del cólera asiático irrumpe en Palomino, Adolfo y su hermano reciben la noticia de que

en las sabanas de Corozal se abrían oportunidades de trabajo en la exportación del tabaco.

Además de la noticia del tabaco, los hermanos también se enteran de que “se estaban formando

bandas y orquestas para animar las fiestas y berroches que hacían los nuevos ricos y los

comerciantes extranjeros” (105A), por lo que de nuevo deciden irse de Palomino y hacerse vida

en El Carmen. Tan pronto llegan a El Carmen, ambos se integran a una banda de músicos

141
conocida como la “Arribana” con la cual crearán un nuevo estilo musical que se incorpora a esta

cantata riberana: el porro paliteao.

El mejoramiento de las sabanas de Corozal atrae no sólo a la gente de los pueblos

circundantes para trabajar en el cultivo del tabaco, sino también a ricos comerciantes que buscan

satisfacer sus propios intereses económicos. Los ricos, por supuesto, comienzan a organizar

fiestas y exigen la presencia de bandas musicales para animarlas, así surge la “Arribana” por

estos lugares. El clarinete de Agustín y el bombardino de Adolfo marchan junto con ellos desde

la villa de Mompox, hasta la fundación de Palomino, para caer ahora en las sabanas de El

Carmen. Cada nota que emiten el clarinete y el bombardino en los distintos territorios cumple

con una función histórica diversa. En la villa de Mompox ameniza la espera, en la huida entre los

montes fortalece el ánimo de los migrantes, en la fundación de los pueblos motiva la unión entre

familias, y en El Carmen se enlaza a la producción del tabaco y a la reapropiación de tradiciones

costeñas:

En la banda “Arribana” de El Carmen de Bolívar, antes de Bolívar, antes de llegar

nosotros, no tocaban sino valses, mazurcas, pasillos, danzas y contradanzas,

aparte de las marchas de procesión que pedía el cura. El repertorio estaba escrito a

notas y a mano en un libro que guardaba el director, pero todos tocaban al oído y

de memoria. Con la llegada del clarinete de Agustín, la “Arribana” sufrió un

sacudón, no sólo porque mi hermano sabía tocar bien las piezas, sino porque

empezó a ensayar con los sonidos y a cambiar el tono del conjunto. Compuso

pronto una danza de tres partes, con canto de bajo muy bonito, llamada Ramillete

de flores. Agustín resultó ser un verdadero genio de la música. Los cambios en la

142
 banda empezaron a notarse cuando un día, para la procesión del Divino Niño,

Agustín resolvió ponerse de acuerdo con el del bombo y conmigo para cambiar el

ritmo de los pasos. Estos eran medio tristes y respetuosos como convenían a la

procesión. Agustín y el bombero decidieron divertirse y le pusieron sabor y

picante a la música hasta cuando los cargueros que llevaban la pequeña imagen

del niño, casi sin darse cuenta, empezaron a mover las caderas, abrir y flequear las

rodillas y caminar meciendo, ladeando y retrocediendo la imagen: ¡la bailaban!

Hasta las beatas, contagiadas por el ritmo, levantaban las paticas y disimulaban la

risa con la chalina. […] La gente ya no pedía otra cosa sino que sacaran al Divino

Niño para bailarlo con el clarinete de Agustín. Y se convirtió así en una procesión

verdaderamente alegre que cogió fuerza y se regó, así bailada, por toda la Costa

(109A).

Los cambios que realizan los Mier con sus instrumentos musicales no son sólo una mamadera de

gallo a la tradición española de antaño, sino que marcan rupturas históricas y epistémicas. La

solemnidad de la procesión del Divino Niño muta a una celebración de alegría que caracteriza

más a la comunidad. El clarinete de Agustín consigue que el costeño se apropie de una tradición

que antes no parecía pertenecerle sino que le fue impuesta por el rico comerciante que llegaba a

la región o el cura religioso que pretendía despojarlos de sus creencias.

Una vez presenciado el efecto que estos cambios tienen en los cantos de procesión del

Divino Niño, los hermanos Mier deciden transgredir los sonidos originales de los valses,

mazurcas, pasillos, danzas y contradanzas que la banda la “Arribana” solía tocar:

143
 A Agustín se le metió la fartedad de tocar aires indígenas de pito o gaita ‒los de

los bundes‒ pero con el clarinete. […] En compañía de un timbero negro que

tocaba un tambor mediano llamado porro o porrito, el bombero de nuestra banda

empezó a poner la mano en el parche izquierdo del bombo y a ladear la maza o

voltearla para golpear la madera, repiquetear y producir golpes nuevos,

contrapunteados y fuertes en el parche derecho, con el fin de reforzar el canto que

llevaba Agustín en el clarinete. Yo hacía piques de apoyo y contracanto para

contestar con el barítono o la trompeta. Así, entre todos, inventamos un nuevo

toque endiablado al que bautizamos con el nombre del tambor: el porro paliteao

(por lo de los golpes de madera y la mano en el parche), que acabó entre nosotros

con la contradanza y el vals, y revolucionó el bunde y la música sabanera (110A,

énfasis mío).

El porro paliteao de los hermanos Mier comienza a tocarse por toda la región sabanera de la

Costa Atlántica durante la producción del tabaco. Así como el mapalé y los cantos de Candelario

Obeso nacen con los pescadores del río y sus navegantes esclavos, el porro surge en las sabanas

al lado de la rutina tabacalera. La música es el medio por el cual el campesino ‒o el pescador‒ se

apropia de sí mismo, tal como señala Amparo Lotero en su análisis de la música costeña:

[Las fiestas y bailes] Representaban un gran acontecimiento en aquella región

sinuana sumida en la rutina y la quietud de la economía campesina,

fundamentalmente de subsistencia. Las fiestas, además de brindar esparcimiento

en medio de duros trabajos y precarias condiciones de vida, proporcionaban a los

144
 campesinos y esclavos un medio para vivir algo propio, algo surgido de sí

mismos, y regocijase en ello sin medida (40).

El porro paliteao de Agustín Mier no se somete a notas sino que se va inventando sobre la

marcha, “creando permanentemente la música, improvisando sabroso, sin morisquetas del

director ni todo ese orden del concierto de los blancos ricos, donde todos principian y acaban

juntos” (HDCII: 110A). Si los versos de Candelario Obeso sirven como forma de protesta

pacífica, la acústica transgresiva de los Mier rompe con el orden impuesto por los ricos

comerciantes que exigían cierta música en sus fiestas. La improvisación será al costeño, lo que el

orden al blanco. También se puede ver en el discurso de Mier, que el porro paliteao es fruto de la

intervención de sonidos indígenas y africanos, a diferencia de los valses del blanco. La música de

los Mier se basa en la solidaridad y la improvisación colectiva. Las morisquetas del director, en

este caso siendo Fals Borda, también se subvierten, puesto que HDC puede leerse como una

cantata, pero los protagonistas de sus movimientos son los estilos musicales que la comunidad

costeña crea en sus respectivas labores rutinarias:

Aquí les ganamos otra vez los tristes indios que creíamos en la vida, a los blancos

que nos dominaron por la fuerza. ‘¡Cómo maman gallo ustedes de sabroso a los

bendejos alemanes con estas benditas bandas de borro…!’ Suspiraba delirante de

gusto Jasir, el admirador de Agustín. Y, como consecuencia, se acabaron las

pesadas bandas de velorio y procesión. ¡Ni más fanfarrias de guerra! Empezaron a

salir movidas composiciones de banda papayera dedicadas a la naturaleza, el amor

y la alegría (110A).

145
 Como bien antepone el mismo Alejandro Ordás, para describir la comunicación que se

gesta durante la dirección coral “no bastaría con hacer una abstracción del movimiento de la

mano o de la batuta [del director], sino que también deberíamos analizar lo que sucede con y

entre los coreutas, su sentido de pertenencia al grupo y la dimensión individual, los deseos,

intenciones y demás aspectos propios de toda práctica social grupal” (36). Ni el ensamblaje de la

cantata en el canal A, ni el mensaje acústico del canal B dependen únicamente del director, sino

de la comunicación que ambos emprenden y de todo el corpus de acciones silenciosas o

implícitas que circundan sus vivencias. Siendo en este caso, la pulsión hacia la improvisación y

hacia la informalidad que distingue a la interacción entre los habitantes costeños y que, por

supuesto, tiene eco también en su música.

Así, la solidaridad que queda marcada en el clarinete de Agustín se trae al presente en el

canal B de la narración, al colocar dos fotografías una al lado de la otra (110B): A la izquierda,

en una imagen más grande, aparece Agustín Mier con su famoso clarinete en las manos y a la

derecha se muestra una nueva banda de jóvenes cordobeses llamada “Nueva Esperanza”. Debajo

de ambas fotografías se habla del legado musical de los Mier, pero ahora el lector sabe que no se

trata sólo de un clarinete abandonado en un baúl, sino de toda una tradición de protesta pacífica,

trabajo colectivo y política solidaria que viene profesando el campesino costeño desde mucho

tiempo atrás.

A cada cuento que echa el tatarabuelo Mier le sigue una pronta respuesta por parte del

presidente cartagenero Juan José Nieto, como bien vimos en la sesión anterior. No quiero repetir

la trayectoria política del anticaudillo, porque me interesa más rescatar aquí el aspecto acústico

dentro de lo que reconozco como el dúo Mier-Nieto. A pesar de que Juan José Nieto no

pertenece a ninguna banda ni se dedica al clarinete como Agustín Mier, sus insumos narrativos

146
también suenan. La música es el medio elegido por Nieto para acortar la distancia entre él ‒como

miembro de una clase acomodada de valses y contradanzas‒ y las bases populares:

Ya había empezado a ampliar el círculo de sus contactos con las bases populares.

Alejándose de los distritos amurallados de la ciudad, Juan José se vinculó a los de

Ternera y el Pie de la Popa, donde se realizaban las grandes fiestas de la Virgen

“mochoroca” de la Candelaria. Muchos “blancos” se escapaban a esas fiestas,

dejando vacíos los bailes de salón en que quedaban las señoras, con sus arpas y

flautas de aficionados. El mujeriego Juan José también se escapaba (47A).

Recordemos que después de varios tropiezos políticos y humillaciones de todo tipo, Nieto decide

aferrarse a sus raíces y luchar por los intereses de las clases populares. El refugio que encuentra

en estos festejos en Ternera y el Pie de la Popa muestra su rechazo a la parafernalia de la

burguesía clásica y la hipocresía de la alta esfera. Contrario a los bailes de salón de las señoras

de arpas y flautas, a los bundes de estos festejos “concurren indios, mestizos, mulatos, negros y

zambos, y otras gentes de la inferior clase: todos se congregan de montón sin orden ni separación

de sexos, mezclados los hombres con las mujeres, unos tocan, otros bailan y todos cantan versos

lascivos, haciendo indecentes movimientos con su cuerpo” (Bell Lemus 157). Nuevamente, al

orden característico de los bailes blancos, se contrapone la lascivia, la improvisación y la mezcla

racial de los bundes. Al participar en estos bundes, Nieto demuestra una mayor identificación

con las tradiciones populares escindiéndose a la vez de la tajante presión social de la burguesía.

La participación de Nieto en los bundes obliga a Fals Borda a rastrear esa línea

inequívoca entre la política del momento y la elección musical de los personajes en la narración

147
del canal A. A mediados del siglo XIX, el partido Liberal entra en crisis y sus dirigentes se

dividen entre radicales y moderados. Para saber quién pertenecía a cada cual, bastaba con

conocer el tipo de bailes al que asistían: “Con la radicalización progresiva de las posiciones, se

trasladó a la política la tradicional distinción cartagenera de los bailes y fiestas entre ‘calzados y

de casaca de lino,’ por una parte, y ‘descalzos’ por otra. Los ‘descalzos,’ eran los artesanos,

campesinos, negros e indios. Los ‘calzados,’ esto es los blancos con derecho a bailar con las

mujeres de todas las razas y todos los sitios” (HDCII: 118A). Así como Prudencio Vidales o

Adolfo Mier Serpa y el resto de los coreutas se distinguen por los instrumentos musicales que

tocan, aquí la tendencia política de los dirigentes en los insumos de Nieto se descubre por el tipo

de bailes que prefieren. Cuando Juan José Nieto comienza a asistir a los bundes, el resto de la

población lo reconoce como un liberal más interesado en la problemática sociopolítica de los

artesanos. Mientras que, un personaje como el conocido Rafael Núñez no se rebaja para asistir a

ese tipo de fiestas, y, por tanto, se asume que pertenece al bando contrario. La música ‒cantos y

bailes‒ sigue siendo el máximo distintivo social y político de la comunidad costeña. Como podrá

verse en el siguiente movimiento, los bundes habrán de festejarse también como forma de

resistencia política ante la injusticia de las autoridades (in)competentes en varias regiones de la

Costa Atlántica.

Tercer movimiento: Coro de rebusque y aguante

El tercer movimiento de la cantata riberana contiene dos tipos de coro que surgen de la

metafórica personificación de la hicotea descrita por Rafael Martínez. Al tiempo que esta

descripción tiene lugar en la narración del canal A, del lado contrario el sociólogo se dedica a

148
explicar el activismo del hombre anfibio. Según Fals Borda, el rebusque y el aguante

característico de la hicotea son los componentes clave para comprender el tipo de activismo de la

comunidad:

Este activismo se expresa en la forma como ha logrado defender los valores de la

costeñidad ‒la apertura a lo nuevo, la curiosidad intelectual, la alegría y sentido

del humor, la hospitalidad, la alergia a la violencia, la franqueza, la confianzudez,

el dejadismo‒ a pesar de las malas circunstancias materiales del diario vivir. […]

Es así como en la cultura anfibia se han inventado ocupaciones menores

importantes alrededor de la pesca, la ganadería, la arriería, el jornaleo estacional y

el comercio menor. El rebusque puede llegar a ser oficio ingenioso, normal y

productivo. Si es necesario, la gente tiene la visión y el dinamismo suficientes

para adaptarse con fines de acumulación y defensa de valores locales (HDCIII:

26B-27B, énfasis mío).

Como consecuencia de las constantes sequías e inundaciones de la zona, la hicotea se busca la

manera de sobrevivir. Rafael Martínez señala que la hicotea infla su vejiga de agua y se sepulta

debajo de los terrones de los playones secos durante el verano. Cuando llega el invierno y con él

las lluvias, la hicotea sale contenta de su escondite a buscar alimento y reproducirse para después

repetir el ciclo. Se podría suponer que con el activismo costeño pasa lo mismo. Hay una etapa de

reflexión durante la cual el campesino costeño se dedica a resistir, contemplar el entorno,

prepararse para lo que viene luego. Una vez el mismo ambiente lo invita a escapar de su

149
escondite y tras haber recuperado el dinamismo suficiente, el campesino sale a defender sus

valores locales con sus acciones, como se verá más adelante.

La IAP durante estos años que le lleva al sociólogo construir HDC tampoco difiere de este

comportamiento anfibio. HDC podría interpretarse como una etapa de reflexión en torno al

método, una reevaluación por parte del sociólogo, una pausa requerida como antesala de un

potencial activismo. Lo cual sugiere que para echar mano de ambas cualidades anfibias ‒el

rebusque y el aguante‒ es fundamental reconocer el sonido que emiten en la sociedad.

La invención de ocupaciones menores

Como se vio en la sesión anterior, los españoles que habitan las laderas del río San Jorge

pierden gran parte de su ganado por no saber qué hacer con él durante los meses de invierno,

cuando el agua de los ríos alcanza sus corrales y potreros. No es sino hasta que los campesinos

costeños inventan la técnica de embalse, que el español es capaz de salvar a sus animales del

ahogamiento. Estos meses representan para el riberano una etapa de rebusque, puesto que las

inundaciones lo obligan a abrirse vida por otro lado. La necesidad del dueño del ganado se

vuelve un escape vital para el riberano, un ejemplo de ayuda mutua o lo que Fals Borda teoriza

en su canal B como “coaliciones de intereses” (HDCIII: 56B). Desde ese momento, la vida del

campesino costeño se enlaza intrínsecamente con la vida del ganado, lo cual ha de reflejarse

también en su lenguaje musical.

De acuerdo con Ciro A. Quiroz, “la convergencia humana en torno al trabajo ganadero

creó una estructura que cobijó sicológicamente la totalidad de la ocurrencia diaria del vaquero y

su paisaje natural. En las dilatadas jornadas de arreo, el ‘baquiano’ era el guía cantador de los

150
caminos, conocedor de las entrañas de los montes, caños y ríos, que disipaba el hastío del

grupo” (47, énfasis mío). Como las canciones de los bogas o el mapalé de los pescadores del río,

los cantos de vaquería nacen para acompañar las labores y subvertir así la monotonía de la

rutina. El campesino costeño encuentra en estos cantos un espacio propio dentro de un complejo

esquema de dominación regulado por el terrateniente o el hacendado.

Cuando Fals Borda entrevista a Rafael Martínez en su recorrido por Jegua, éste echa el

cuento de los cantos de vaquería, pero inmediatamente después los relaciona con las injustas

jornadas que labora el costeño para el hacendado: “No lo alimentan a uno bien. El gobierno debe

tener sus medidas y castigar a esos ganaderos, hacendados y millonarios; que le den de comer

bien al trabajador, que uno está haciendo por los bienes de ellos. Debe tener la amabilidad y

cultura de dar de comer bien. No como si uno fuera un perro. Eso es lo que pasa aquí”.30 Si bien

los cantos animan el acarreo del ganado, también se convierten en una forma de protesta pacífica

contra esa injustica del ganadero, una forma de alzar la voz. El canto de vaquería se emite como

una letanía que no permite que el ganadero se olvide de que es el costeño quien está haciendo el

trabajo por él. Asimismo, la protesta no se desprende únicamente de la repetición de sus versos y

sus pronunciadas onomatopeyas, sino también de la improvisación que distingue a estos cantos:

“Mañanas y tardes que imponían la monotonía como motivo para el canto, pero nunca

monótonos los cantos nacidos de la especial movilidad del oficio de la vaquería, que va

enriqueciendo las percepciones con su desplazamiento territorial y los hace alegres, variados y

ricos” (Quiroz 48). La improvisación hace posible que el campesino se adueñe del territorio que

recorre al arrear al ganado del hacendado, puesto que le imprime su identidad, sus cuentos, su

alegría.

30
CDRBR/M. Caja 14 Carpeta 03 Folio 4314-4317.

151
 En el canal A de HDC, los cantos de vaquería se montan al modo de una letanía, aunque

esto no es claro a menos que el lector conozca el origen de los versos que se utilizan. Gracias a la

imputación, que ahora considero musical, los versos del canto de vaquería que toma el sociólogo

del propio Rafael Martínez, cuya entrevista se mencionó antes, se repiten en la voz de varios

otros. En el texto no es Rafael quien expone las particularidades de la técnica de embalse, sino

los costeños Eusebio Sierra y Emilio Olmos. Éstos a su vez no son quienes aparecen llevando a

cabo dicha técnica y dichos cantos sino los ya visitados Julio y Lucho. Finalmente, en la

fotografía que acompaña a la narración en el canal B se muestra a otros dos vaqueros anónimos

desempeñando las acciones anunciadas por el resto de los coreutas:

Julio espanta con su sombrero al pichón de golero que se había parado en la

talanquera del corral, y lanza un grito. Los animales paran la oreja sin detener el

paso. “Ahahahahquetehehehé… vaquita jé, eeé. Cuando yo tenía ganado, cantaba

a la vaquería; ahora que no tengo ná, le canto a la vida mía.

Ahahahahquetehehehé…” Los animales aceleran el paso. “Es que a ellos les gusta

que les canten,” me explica el robusto zambo puyando la espuela. “Yo soy como

el Pisingo, aquel viejo cantor de vaquería que les contestaba a los que le decían

que eso no tenía gracia: pues no me importa, yo lo que quiero es divertir a mi

ganado. ¡Juépajé!” (HDCIII: 58A, énfasis mío).

La acumulación de todos estos coreutas en unas pocas líneas sugiere que los cantos de

vaquería son conocidos por la mayoría de los campesinos costeños, pero también imprime a la

narración una acústica reiterativa, como si se tratase de una letanía. Sin mencionar que dentro de

152
la cita se habla de otro cantor, Pisingo, agregándose una voz más al coro. Otro dato que no debe

pasarse por alto es el uso del adjetivo posesivo que enfatizo en la cita: a mi ganado. Al cantarle al

ganado durante su acarreo, el coreuta parece también apropiarse de él. La técnica de embalse,

después de todo, es un invento costeño, y, por tanto, mientras se le traslade y se le cante el

ganado es suyo. Es la comunidad costeña, fruto del rebusque en temporadas de inundación, quien

salva al ganado y quien salva la economía del hacendado.

Defensa de valores locales

Según la teorización que hace Fals Borda del activismo anfibio, que es precisamente

cuando el riberano abandona su complejo del dejao y se dedica a luchar por sus intereses, éste se

expresa en la invención de ocupaciones menores ‒como el caso de la técnica de embalse‒ y la

defensa de los valores locales. En este tercer movimiento, a la letanía de los cantos de vaquería

se le unen los bailes clandestinos como forma de resistencia política. Centro mi atención en dos

casos en particular, un bunde rebelde que tiene lugar en la comuna de Ayapel en 1785 y un

merengue que acontece durante la guerra de La Burrita, revisada ya en la sesión anterior.

Ayapel era “un pueblo de pequeños ganaderos, agricultores y pescadores dispersos por la

cuenca fluvial en laderas o caseríos como Santa Rosa, Caño de Barro, San Matías, Doña María,

Carate, Sejebe y los Ajíes” (HDCIII: 83A). Nada parecía perturbar su tranquilidad hasta que un

14 de septiembre de 1785, el arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora ordena a su capitán

de guerra, Don Vicente González Belandres, salir de la villa para encargarse de otros asuntos

más urgentes en San Cipriano. La salida del capitán coincide con el ambiente de rebeldía que

reinaba entre los ayapeleños que deseaban ante todo la autonomía del virreinato. Con motivo de

153
la celebración de la fiesta del Cristo de los Milagros y aprovechando la ausencia del capitán de

guerra, la comuna organiza una representación en la iglesia local:

Había algún desorden. A media marcha de la representación, uno de los asistentes

‘echó un chiste de gracejo y se rio todo el congreso’. Estando en la bulla, saltó el

capitán de guerra encargado, teniente Rafael Gómez, y gritó: ‘¡Cállense, perros

zambos, y dejen representar!’, a lo cual le respondió una señora: ‘¡Cállate vos,

hijueputa!’. ‘¡Más hijueputa sois vos!’, le respondió el teniente. Y allí se armó

Troya (85A).

Después de la afrenta, el teniente Gómez los amenaza con azotes, lo cual se suma a la ya

desventajada imagen que los comuneros tenían de él por sus abusos de poder: “Porque toda

represión tiene su límite, y el pueblo en su fuero interior sabe cuándo se traspasa” (85A). Un

grupo de espectadores, entre ellos Evaristo y Domingo Zabaleta, huyen a la casa de Manuela

Guerra y organizan a escondidas un “cangilón de bunde” o una de aquellas fiestas desenfrenadas

a las que solía asistir el cartagenero Juan José Nieto. Sólo que este bunde, a diferencia de los de

Nieto, simbolizaba un acto de rebeldía política.

El bunde de los hermanos Zabaleta desobedecía las órdenes del teniente en turno. Los

comuneros no estaban en disposición de seguir acatando sus mandamientos ni de seguir siendo

víctimas de sus abusos. Por supuesto que los tamborazos del bunde llegan a los oídos del

teniente, pues en última instancia esa parecía ser la intención del pueblo, alzar la voz: “Cuando el

teniente Gómez empezó a oír el tum-tum de la tambora en medio de los truenos, mandó recado

con un mozo para prohibir la fiesta por no tener el permiso de las autoridades” (HDCIII: 85A).

154
La acústica narrativa del canal A se acentúa al intervenir la naturaleza con una tempestad que

descarga sobre ellos sus truenos. Similar a la tendencia literaria romántica del siglo XIX, la

naturaleza se alía con los costeños y se une a este acto de rebeldía contra el teniente. Ya que los

comuneros hacen caso omiso a las advertencias de Gómez, éste se levanta de su cama y se dirige

furioso a la casa de Manuela, donde obviamente lo echan a los gritos: “‘¡Echen ese blanco para

afuera!’. A lo que reculó el teniente y, perseguido por los del bunde con sus lanzas, salió

corriendo y se refugió en la casa parroquial” (85A). El bunde marca el comienzo de la

organización política que emprenden los habitantes de Ayapel para actuar en contra de los

abusos del virreinato. Tal como sugería en su entrevista Carlos Aislanth, si se desea organizar al

pueblo hay que ponerle música. Al día siguiente del bunde rebelde, los ayapeleños decretan

cabildo abierto y designan a Juan Andrés Troncoso nuevo juez y capitán de guerra de la comuna

de Ayapel: “‘¡No más chapetones, no más azotes, no más abusos de estos vergajos blancos de la

península!’” (86A).

El bunde rebelde de Ayapel es la antesala de lo que Fals Borda describiría como

“contrapoder popular” en el canal B de la narración. De acuerdo con el sociólogo, el contrapoder

político “se ejerce cuando las masas, de manera consciente y organizada, resisten una situación

adversa e intervienen en el manejo de la cosa pública sea para fiscalizar y vigilar la acción de los

dirigentes, sea para corregir el rumbo equivocado del Estado o, en fin, para hacer valer la opinión

y voluntad de las bases sociales respecto de problemas sentidos por la colectividad” (89B). La

conciencia y organización que se requiere para resistir dichas situaciones, vemos aquí, la obtiene

el campesino costeño de sus bailes. Una razón más para considerar HDC un producto musical

que se antepone al alzamiento de conciencia y organización política por parte de la colectividad a

la que apela.

155
 El segundo de estos bailes aparece más adelante en el canal A, se trata del enfrentamiento

entre el norteamericano Joseph J. Cannon y los habitantes de Tierras de Loba en 1920. Si

recordamos de la sesión anterior, la guerra de La Burrita inicia cuando el norteamericano intenta

establecer su empresa American Colombian Corporation invadiendo las tierras de la región

momposina. El empresario con este propósito soborna al alcalde en turno, Heriberto Martínez,

mejor conocido como “La Burrita” entre los habitantes de San Martín de Loba. Un par de versos

de la creación de Francisco Serpa, el tío de Carlos Aislanth y Adolfo Mier Serpa, bastaría para

desencadenar la furia de Mr. Cannon, lo cual resultó en este afamado conflicto de los años

veinte:

Mister Cannon solicita

por sus amarillas, lola [dólar].

De Mompox trajo a Burrita

pa’ser alcalde de Loba.

No queremos extranjeros,

dicen todos los lobanos.

Queremos el pueblo solo,

¡Salga de aquí, mister Cannon! (175A).

Los versos de Francisco Serpa animan a los lobanos a integrarse a los movimientos de Defensa

Territorial que pugnan ante el ministerio de Agricultura y Comercio por una apropiada

distribución de las tierras: “Los versos de mi tío se convirtieron en un himno nacional” (175A).

156
Las Juntas de Defensa Territorial obtienen algunos triunfos, entre ellos la abolición de los falsos

títulos que tenía el norteamericano sobre las Tierras de Loba.

Los vecinos de San Martín de Loba, motivados por este triunfo de las Juntas de Defensa

Territorial, organizan un merengue en la casa de doña Josefa Próspera Serpa. Los tambores, el

acordeón, la gaita y el canto atraen la atención del alcalde traidor, Heriberto Martínez. Así como

el teniente Gómez irrumpe el bunde rebelde de los ayapeleños, “La Burrita” intenta sabotear el

merengue de los Serpa:

Una noche de agosto (1920), en uno de esos merengues (baile de cumbiamba) en

casa de Josefa Próspera Serpa, el joven Antonio Centeno, quien tocaba caja

[tambor], el acordeonero Sebastián Guerra y otro que raspaba la guarachaca se

pusieron a cantar “Mister Cannon solicita” y “No queremos extranjeros”, en el

ritmo que hoy forma parte del vallenato. El alcalde que los oye, se viene derechito

al baile con su bastón de mando de cacho enlazado, vestido de blanco y con los

anteojos puestos, con tres agentes de policía. Entra a la casa y grita con

arrogancia: “¿Qué huímbia es ésta?”. Echa un vistazo, señala al joven Centeno y

ordena: “¡Llévense a ese carajo!” (HDCIII: 178A).

Al igual que en Ayapel, los dirigentes se molestan con la burla proveniente de los cantos y bailes

clandestinos que pasan por encima de su autoridad e interceden con agresión para poner fin a sus

festejos. La diferencia es que, en esta ocasión, en lugar de las lanzas, los lobanos utilizan sus

propios instrumentos musicales para defenderse: “Al verse con apoyo, Centeno levanta la caja de

currulao que tocaba, se la manda al alcalde por la cabeza y se retira por el fondo del salón.

157
Mientras tanto, para hacer más bulla, Sebastián improvisa con el acordeón otra pulla [burlas en

versos] contra el alcalde” (178A). El resto de los espectadores se une a este coro estentóreo con

sus gritos de protesta contra La Burrita y los demás policías que le acompañan. La caja de

currulao ‒género musical de tambores y gaitas‒ de Centeno, el acordeón de Sebastián y las voces

alzadas del resto de la gente se tornan armas físicas e ideológicas en ese momento. De manera

que ahora, los instrumentos musicales adquieren un rol político en medio de esta resistencia

campesina. No obstante, el merengue en la casa de Próspera no termina ahí. La conmoción que

provoca en los habitantes de San Martín de Loba, hartos también de los abusos de las

autoridades, los encamina a la creación de ligas campesinas de autodefensa: “Los lobanos

íbamos, pues, arrancando el pasto de los gringos y haciéndoles muchos otros arrestos. Fue el

comienzo de la primera liga o sindicato campesino que hubo por aquí…” (180A).

La musicalización de las protestas persiste en la Costa Atlántica hasta alcanzar la década

de los setentas y ochentas. En el audio correspondiente a las entrevistas que realiza Fals Borda a

los miembros del baluarte de autogestión campesina “Vicente Adamo” se escucha la

interpretación de un “merengue revolucionario” escrito por el dirigente de la ANUC, Moisés

Banquett: “Entonces lo digo a los compañeros campesinos, que tengan cuidado en la revolución,

cuando el campesino se lanza a recuperar la tierra, la tierra que le han quitado los millonarios y

cuando aparecen las leyes del gobierno, ahí para atacar al campesino de subversivo”.31 Los

versos de Banquett, así como antes los de Serpa, se repiten para motivar la lucha y vigorizar la

unión entre los campesinos. Los dos imprimen consignas para promulgar la solidaridad que hace

falta desarrollar para luchar por una causa política común. Asimismo, tanto los versos de uno

31
En el audio de los miembros del baluarte “Vicente Adamo” con el folio C/OFB/GM/30 estos versos son cantados por
los entrevistados, pero también se encuentran transcritos por el propio Moisés Banquett en la Caja 06 Carpeta 02 Folio
2236-2237 del CDRBR/M.

158
como del otro condensan la perspectiva histórica de la comunidad costeña. El lenguaje musical

es a la vez el vehículo elegido por la comunidad costeña para legitimar sus propias versiones de

los hechos y transmitirlas de generación en generación. Los cantos de vaquería, el bunde rebelde

y el merengue revolucionario de este tercer movimiento pueden considerarse actos de resistencia

política y medios de organización social.

Cuarto movimiento: Fandangos y mujeres bravas

El 30 de marzo de 1984, Fals Borda arriba al resguardo indígena de San Andrés de

Sotavento en medio de una cumbiamba que resuena al fondo. La nueva cacica, Bernabela

Reondo, lo recibe y lo encamina hacia el antiguo capitán del resguardo, Eusebio Feria de la Cruz,

apodado “el capi”. La cumbiamba, baile popular animado por el acordeón, el tambor y la

guacharaca (Viloria 35), se celebra aquí por motivo de la toma de la hacienda de Bajogrande:

“Era la quinta finca que se ‘recuperaba’ por aquellas lomas del departamento de Córdoba en los

últimos tres años” (HDCIV: 12A). Con esta escena tan sencilla se abre el cuarto tomo de la serie

y el cuarto movimiento de esta cantata riberana. Asimismo, se anuncian los tres grandes temas de

la narración del canal A: los bailes tradicionales, la heroicidad femenina y la recuperación de

tierras.

La primera evocación musical de este cuarto movimiento tiene lugar cuando el sociólogo

se acerca a “el capi”, quien se encuentra “sentado en una butaca, con bastón de roble en la

diestra, cruz de plata al cuello y sombrero de alón vueltiao bien puesto sobre sus abundantes

canas” (12A). Mientras presiden la cumbiamba, junto con Bernabela, “el capi” se queja de que a

la gente joven ahora le da por olvidarse de los valores tradicionales del pueblo:

159
 Cuando llegaron los músicos con un pito de carrizo, unos guaches (maracas), una

caja y un tambor, se vio que eran viejos. Poco a poco, algunas parejas se fueron

levantando para bailar y formar la clásica rueda; pero lo hicieron con desgano y

cierta pesadez. Ningún joven bailó, porque se habían acostumbrado a las

ortofónicas primero (con el dedo), luego a los ruidosos ‘picós’ del casco del

pueblo con sus discos de corridos mexicanos y paseos vallenatos (23A, énfasis

mío).

La edad de los músicos de la cumbiamba determina sus lazos con el pasado indígena del

resguardo. Mientras que la negativa de los más jóvenes a integrarse a la clásica rueda que

caracteriza a este baile, muestra el desapego a las costumbres autóctonas del pueblo. Dicho de

otra manera, el rechazo a la cumbiamba para “el capi” simboliza un rechazo también a sus raíces.

Así como la electiva de bailes en el caso de Juan José Nieto o Rafael Núñez marcaba una

tendencia política en la época, la ambivalencia ante la cumbiamba evidencia un arraigo

tradicional que poco a poco se va extinguiendo entre las nuevas generaciones.

Al presenciar el desgano y la pesadez de los jóvenes, “el capi” increpa: “Aprendan a

bailar la cumbia, muchachos, si no quieren pagar impuestos” (23A). Los indígenas del resguardo

no están obligados legalmente a pagar impuestos, por lo tanto, si los jóvenes se identificaran

como tal, no tendrían que pagarlos. La cumbiamba aparece aquí como un potente identificador

indígena, si el resto de la gente ve que los jóvenes no saben bailarla, probablemente se

cuestionen su procedencia o sus raíces culturales. Además de una decisión política y ontológica,

saber bailar la cumbiamba representa mayor solvencia económica. Por otro lado, el rechazo de la

160
cumbiamba por parte de los jóvenes del resguardo lleva al sociólogo a analizar en el canal B, el

porqué de esta pérdida de interés en los valores tradicionales indígenas. De tal manera que, no es

sólo el cuento que echa “el capi” sino también la reacción a la cumbiamba lo que determina los

siguientes pasos en la investigación. Los echa cuentos con su lenguaje musical indican el rumbo

que toma la IAP en la Costa Atlántica. Después de la cumbiamba de San Andrés de Sotavento, el

director coral emprende un recorrido histórico por la conquista española de la región del Sinú. La

acústica narrativa del canal A en su siguiente capítulo, titulado “La amachada conquista del

Sinú”, se asemeja bastante al popular fandango cantao.

El fandango de los Franciscos

La recuperación de la historia de la conquista española en el Sinú parte de los echa

cuentos Juana Conde, nativa del pueblo Bongo-Basura portadora de 99 años de sabiduría, y su

nieto José Latiniano Sánchez, alias el Joche. En una de las cartas escritas por el Joche encontrada

en el archivo de Montería, el nieto de Conde describe el fandango cantao de la siguiente manera:

“El conjunto consistía en un tambor, una cantadora, o cantador, o los dos juntos para echarse

piques, para echarse vainas o puyas, acompañando con las palmas. […] En esta clase de

fandango no se hacía rueda, la pareja iba suelta y sin vela y por regla sólo salía a bailar al ruedo

una sola”.32 La información que obtiene Fals Borda con respecto a dos de los más conocidos

32
CDRBR/M. Caja 05 Carpeta 02 Folio 1771-1782. La carta se titula “Festejos de pascua y año nuevo en algunos
pueblos del bajo Sinú en tiempos pasados”. Otro dato remarcable además del aspecto musical en estas cartas de
Latiniano Sánchez es que éste se refiere a su abuela Juana Conde como “Nuestra fuente de información”, reforzando
así el nexo nieto-abuelo revisado en la primera sesión de este trabajo. Así también, en el cuerpo narrativo de este
capítulo del cuarto tomo, cuando Fals Borda se reúne con Juana Conde, ella se encuentra sosteniendo en sus manos a
su chozno o hijo de tataranieto. La imagen reitera la costumbre de que el nieto comparta la echada de cuentos del
abuelo desde mucho antes de aprender a hablar o incluso comprender lo que sucede.

161
conquistadores de la región, Francisca Baptista Bohórquez y Francisco Velázquez, se montan en

dos insumos narrativos con distinto tamaño de márgenes. Si antes impute musicalmente el dúo

Mier-Nieto en este juego de márgenes, ahora considero que su variación se debe al querer

simular el tipo de fandango del que habla el Joche en su carta. El cantador Francisco Velázquez y

la cantadora Francisca Baptista entran y salen a bailar al ruedo uno a la vez en una especie de

piquería como la referida en la carta. El lector puede oír leyendo el fandango cantao de los

Franciscos en este vaivén narrativo. A cada experiencia de Francisco por el Sinú le corresponde

otra de Francisca. El rol que desempeña cada personaje en la conquista del territorio es

trascendente en términos históricos. Sin embargo, Francisca Baptista, por ser mujer, es quien

obtiene proporciones épicas. No es de extrañar, por tanto, que su vida sea la que aparezca en los

márgenes más extendidos de la página.

Según indica Fals Borda en el canal B de este capítulo, la actuación de Francisca Baptista

lo lleva a considerar “el problema de la igualdad de oportunidades para el desarrollo de la mujer

y su potencialidad en la lucha por la tierra y otras aspiraciones de la vida social del campo y la

ciudad” (HDCIV: 33B, énfasis del autor). El sociólogo encumbra en Francisca, el concepto de

“mujer brava” que habrá de reiterar en el resto del cuarto tomo para dar a conocer la vida de

todas aquellas mujeres que participan en los movimientos sociales por la recuperación de la tierra

en diversas etapas de la Costa Atlántica. El contraste entre las acciones de ambos conquistadores

resalta el machismo característico de la costa y el vital impulso hacia el “amachamiento” de la

mujer que lucha por una igualdad de condiciones.

En principio, los insumos de ambos conquistadores cubren los aspectos positivos de su

llegada al Sinú. Velázquez aprende las artes curativas de los indígenas zenú y establece buenas

relaciones con ellos. Baptista aprende la técnica agrícola de la tierra, el cultivo de frutas y la

162
quema del monte: “No hubo graves choques culturales ni actos de guerra entre ellos. Fue más

bien una conquista suave y chévere” (36A). Con el paso del tiempo y los conflictos que se gestan

desde España, Francisco pierde su temperamento pacífico, pero Baptista no se deja domeñar:

“Lo peculiar de este caso es que, la nueva Conquistadora no se puso realmente al mando de

tropas ni marchó con tambores a rebato ni navegó al Darién para cumplir los compromisos con el

rey” (39A). Los cambios de dinastía en España, cuyos efectos hacen eco en el Sinú, obligan a

Francisco a potenciar su actitud de “macho” y seguir conquistando territorios a diestra y siniestra

sin ninguna otra consideración. Francisco se olvida de sus buenas relaciones con los indios.

Mientras que, para la Conquistadora los mismos cambios dinásticos la hunden en la ignominia,

su poder se amedrentaba por ser mujer y es cuando toma medidas en el asunto: “Doña Francisca

reaccionó ante estos fenómenos asumiendo por primera vez el papel de hombre de armas que su

título implicaba, y con ello se amachó la suave conquista y atemperada colonización que se había

realizado en el Sinú hasta entonces” (43A). Al amacharse, Francisca no actúa con la misma

nefasta actitud de Francisco, pero se impone ante el resto de los hombres y consigue fundar

nuevas estancias para la Corona, más que ningún otro conquistador.

El cantador Francisco Velázquez hace mal uso de ese machismo que le es conferido de

nacimiento, “se le subieron a la cabeza los humos del poder” (46B). El machismo en él se

considera un exceso, un derroche de poder que conlleva a la muerte de cientos de indígenas y a

la próxima cosificación de la mujer: “Las indias ya no eran personas para Velázquez, ni para su

hijo y sobrinos que también tuvieron ‘cocas’ [doncellas vírgenes], sino objetos sexuales, simples

concubinas” (46B). Sin embargo, el machismo de Doña Francisca se toma por positivo, se enlaza

con la matrifocalidad de los indígenas zenú, a modo de resistencia política y ontológica. Una

Lady Macbeth redimida. El machismo de la Conquistadora se traduce en el canal B como

163
bravura, una mujer ídolo: “De allí que las recientes luchas campesinas en la colonización y por la

tierra en la Costa hubieran motivado a las mujeres de la región a organizarse y afirmarse con

identidad propia en las confrontaciones con el sistema dominante” (52B). Hacia el final de este

fandango cantao, Francisco Velázquez sigue constreñido en sus márgenes estrechos, dominado

por la bravura de la Conquistadora con quien se pone punto final al capítulo de la conquista

española.

El baile de la mujer brava

El cuarto tomo cuenta con abundantes menciones de cantantes y cuenteros locales

conocidos por el pueblo momposino, por ejemplo, Jorge Artel, Compaegoyo, Leonidas Pallares,

Julio Dovale, entre otros. No basta este espacio para realizar un análisis cuidadoso de cada uno

de ellos. Razón por la cual, me centro en un caso que está íntimamente relacionado y que me

lleva a enlistar dos de los grandes temas que predominan aquí: mujer y naturaleza. Además de

imputarse en el montaje acústico-narrativo de los Franciscos, el fandango es la pieza clave en

este cuarto movimiento para enaltecer la heroicidad femenina y esclarecer ese lazo inherente que

ostenta el campesino costeño con su entorno riberano.

El canal A nos muestra en un recorrido artístico por la Costa Atlántica, a cuatro

miembros de la famosa “Banda Arribana del Barrio Tomate” (128A): Primo Paternina, Pablo

Garcés Pérez, Alejandro Ramírez y Saturnino, quienes del canto de un pájaro componen el porro

que después habría de bailar, María Barilla, emblema de la mujer brava costeña. Un día los

“arribanos” reciben una invitación para organizar un fandango en Bongamella, lo que los obliga

a pasar por el río Sinú en canoas:

164
Era marzo y las lluvias pintaban. Un mayero (uno de los ‘pájaros virtuosos’ del

Sinú que comparten con el pis o chupaflor, el carpintero, la torcaza, la albidora y

el chauchau la devoción de los campesinos) vino a engarzarse en un roble de

flores moradas y empezó a cantar al paso de la tropa. Alejandro Ramírez se

detuvo: “Oigamos a ese mayero, que nos quiere decir algo más que anunciarnos

el agua como lo hace cada año”, pensó. El mensaje del mayero era sencillo y

melodioso:

[Pentagrama del canto del pájaro]

“Pongámosle música”, propuso, y empezó a imitar el canto del pájaro con el

clarinete, tal como lo habría hecho un indio con la gaita cabeza’e cera. Y le

añadió como contestación propia, mientras proseguía la marcha:

[Pentagrama del clarinete de Ramírez]

A los primeros e inseguros intentos del clarinete de Alejandro, Primo Paternina se

sumó ahí mismo con el cornetín reforzando la melodía con agudas notas:

[Pentagrama del cornetín de Primo Paternina]

Enseguida ensayó Pablo Garcés el bombardino, oyendo los acordes especiales:

165
 [Pentagrama del bombardino de Pablo Garcés]

Y Saturnino el bombo:

[Nota musical del bombo de Saturnino] (129A, énfasis mío).

La inclusión de pentagramas en este diálogo deja ver ‒y escuchar‒ que tanto pájaros como

habitantes costeños comparten un mismo lenguaje y una misma devoción. La música, además de

ser un puente comunicativo entre el riberano y su naturaleza, es lo que los iguala. A propósito de

los cantos de vaquería, Ciro A. Quiroz indica que las fuertes exclamaciones onomatopéyicas

“constituyen un verdadero lenguaje no sólo para controlar el ganado, sino para comunicar

situaciones de peligro, angustia propia y desahogo” (47-48). La imitación de sonidos naturales

equipara a los novillos con los cantores, se vuelven uno mismo: “La tonada, inmersa en el

instinto del ganado, se convierte en una singular fusión, como si novillo y hombre encarnaran

una misma realidad” (50). En el caso de Candelario Obeso y sus versos del boga, éstos

comparten con el río la angustia y la zozobra que provoca la esclavitud. Aquí, el pájaro mayero y

la banda arribana construyen musicalmente una misma realidad compartida. El pájaro anuncia

las lluvias de la temporada, pero al mismo tiempo expone a los cantores su propia perspectiva

natural. La naturaleza llegará así también a María Barilla para explorarla a través del baile.

Por otra parte, el diálogo musical con todos estos pentagramas muestra que, así como el

porro paliteao de los Mier en el segundo tomo, el canto del pájaro es una creación colectiva que

nace de la improvisación: “Prosiguieron el camino hacia La Madera ‘sacando’ el nuevo porro ‘El

166
pájaro del monte’ paso a paso y conjuntamente, sumando y combinando los instrumentos como

un diálogo y contrapunteo, sin que se pudiera decir quién fue el compositor porque lo fueron

todos en un singular acto de creación colectiva” (HDCIV: 129A). El lenguaje musical del

campesino costeño rompe con la jerarquía vertical de la autoría y el orden restrictivo de la

autoridad. Lo mismo se podría decir de HDC, puesto que se trata de una cantata, pero ésta no

tendría relevancia de no ser por los estilos musicales, bailes y cantos costeños que se integran en

su composición. La estructura de la obra, como el canto del pájaro mayero, es una creación

colectiva entre el sociólogo, intelectuales locales y echa cuentos.

La próxima vez que aparece un pentagrama dentro de la narración del canal A es al

introducir a María Barilla, nacida en 1887 en la Ciénaga de Oro. María se traslada a la ciudad de

Montería a causa de las decepciones amorosas de su madre y ambas se desempeñan como

“sancocheras, lavanderas, aplanchadoras” (132A) y famosas bailadoras de fandango. Según el

director coral, el fandango como “espectáculo comunal de baile nocturno al aire libre” (131B)

resulta ser el “impulso vital” (135A) de María Barilla, alias la “Mayo”. Como la Conquistadora

Francisca Baptista, la “Mayo” también se enfrenta a nuevas ideas sociopolíticas en pleno siglo

XX y responde con la misma actitud de aquélla, amachada pero solidaria:

Se recuerda, en efecto, el incidente que tuvo con el “patriarca” de Montería,

Miguel R. Méndez y su séquito de coches. Ya frente a la Barilla, ésta le espetó al

“patriarca”: “Yo bailo con usted si baila la demás gente”. ¡Qué viva María

Barilla! Gritó la multitud mientras aplaudía. Así logró ella expresar solidaridad

con su clase social en aquellos tiempos de agudos conflictos políticos, y de esta

manera fue perfilando su imagen como heroína cultural popular. Es curioso que

167
 los dos colores que prefería para adornarse ‒el rojo y el negro‒ eran precisamente

los de las organizaciones socialistas y campesinas (134A).

Además de fandanguera, la “Mayo” se integra a la Sociedad de Obreras Redención de la

Mujer que preside la activista socialista Juana Julia Guzmán. Sus tendencias políticas y actitud

solidaria de “mujer brava” se reflejan en sus técnicas de baile. La fandanguera no se deja

imponer por el agarre de los hombres, elige con quiénes bailar e improvisa a medida que va

echando sus pasos, haciendo del fandango algo propio: “El pueblo del Sinú se había identificado

ya con la heroína de la danza” (139A). En María Barilla convergen los dos polos del activismo

costeño: solidaridad y música.

Sin duda alguna, el cuarto tomo está poblado por figuras femeninas que actúan como

heroínas locales, desde la Conquistadora hasta la activista Juana Julia Guzmán y la abuela Juana

Conde de Bongo-Basura. Sin embargo, María Barilla cobra un rol más trascendente por ser

supuestamente una hiperbólica conspiración de Orlando Fals Borda. Durante mi visita a la

ciudad de Montería en el 2016, escuché a Víctor Negrete, miembro de la antigua Fundación del

Caribe, decir que el sociólogo había exagerado la heroicidad de la “Mayo” en HDC. No obstante,

a orillas del río Sinú, por la plaza tipo ladera que recorre el malecón, hay una estatua de bronce

de María Barilla danzando al son del fandango con seis hombres a sus pies. Aparentemente, es

posible que la imputación escape al texto, y que, aunque sea una invención exagerada, la

fandanguera ya sea parte de la cultura popular del monteriano. Recordemos que fue el mismo

Fals Borda quien en su libro Ciencia propia y colonialismo intelectual (1970), comenta que “los

científicos del sistema prefieren manejar objetos, datos y hechos congruentes con las finalidades

del sistema capitalista, y relegan, reprimen, o suprimen otros que, de destacarse o inventarse,

168
revelarían alternativas contradictorias, inconsistencias y debilidades inherentes al sistema” (105-

106). La invención de la heroicidad de María Barilla o la imputación de sus cualidades

sociopolíticas, revela algunas de las contradicciones del sistema científico ortodoxo. La verdad y

la mentira para el echa cuentos riberano dependen de su efecto en la colectividad.

Después de todo, como explica Ordás,

el dirigir, entonces, podría definirse como corporeizar patrones de expresión para

su comunicación al coro y como un modo de compartir con el conjunto de

coreutas una determinada interpretación, bajo el supuesto de que, en el contexto

intersubjetivo del canto coral, la circulación de significados es posible debido a

que los modos de construcción de sentido son comunes a los partícipes de dicha

práctica (37-38).

Cierto que el canal A muestra el ensamblaje de una cantata metafórica, pero el director

corporeiza los patrones de expresión acústica de la comunidad costeña, es decir, sus cantos,

bailes y fiestas. El canal A corporiza la musicalización de los cuentos que se echan en comunión.

No obstante, el canal B de todos los movimientos de la cantata, devela un mensaje acústico que

tanto director como coreutas comparten pues son ambos quienes construyen un nuevo sentido

común. En este último caso, María Barilla se integra al mensaje acústico como la alternativa para

exponer un nuevo sistema de conocimiento y un potencial activismo basado en el lenguaje

musical costeño.

169
La musicalidad comunicativa

Típicamente, se tiende a asumir que la dirección coral depende de que el coreuta atienda

los movimientos de las manos del director para saber cuándo entra y sale su voz. Como si se

tratase de una imposición de una sola vía. Sin embargo, como indica Ordás, el “reducir el rol del

coreuta a un mero instrumento, hace que se pierda de vista la riqueza de las relaciones

intersubjetivas que ocurren en el interior del coro como un organismo vivo y sujeto a un intenso

proceso comunicativo e interactivo (36). El ensamblaje dual de HDC muestra que el director no

percibe a sus coreutas como instrumentos sin vida, sino como parte de un proceso de

comunicación interactivo. La acustemología de Feld cobra aquí significancia, pues las relaciones

acústicas entre director y coreutas manifiestan un esfuerzo transformativo en la construcción de

un nuevo sentido común. La cantata es el género musical que permite entrelazar los mundos

acústicos de todos los involucrados en el proceso investigativo, logrando así un tejido musical y

político solidario. Lo vimos ya en la sesión anterior con las conversaciones compartidas, lo

vemos aquí en esta sesión con la acústica narrativa del canal A y su constante comunicación con

el canal B donde se van teorizando los estilos musicales costeños que componen esta cantata

metafórica.

El diálogo musical entreteje la sintaxis cultural tanto del sociólogo como de los

campesinos costeños. La experticia en cantatas de Fals Borda se suma a los estilos musicales

tradicionales de la comunidad. El director y los coreutas hacen música juntos, crean

conocimiento juntos, interpretan la realidad colectivamente. El mismo Ordás se refiere a esta

interacción como “musicalidad comunicativa” y la contrapone al colonialismo occidental:

170
 La idea de musicalidad comunicativa cobra interés al pensarla como un

dispositivo que tiene lugar en la práctica del coro y que se da entre los cantantes y

el director, dado que también tiene que ver con el modo en que nosotros podemos

movernos con el otro (entre los mismos cantantes, dentro de la cuerda, entre

cantantes de las distintas cuerdas, uno o muchos cantantes con el director, y

viceversa). En este proceso de hacer la música juntos, cantar juntos; siendo el

coro una de las actividades prototípica de construcción (social) conjunta de una

meta común, la musicalidad comunicativa tiene que ver con la idea de que

estamos entendiendo al otro si nosotros podemos congeniar nuestro movimiento

con el otro (58).

El elemento subyacente en esta musicalidad comunicativa es la empatía, ese valor

sentipensante, como lo es también en la IAP. El director coral debe conocer las voces de sus

coreutas tanto como los coreutas deben conocer los gestos, movimientos e intenciones del

director. La empatía es la clave para alcanzar una armonía musical: “The choral director should

develop the constant image that he or she is connected by several strings to each member of the

ensemble” (Gordon 96). HDC constituye un ejercicio por descubrir esos hilos entre el sociólogo

y la comunidad. La empatía en ambos casos ‒la dirección coral y la IAP‒ se establece a través de

la convivencia, de ese vaivén entre el uno y el otro. Todo activismo requiere de una comprensión

mutua que emane de la síntesis cultural y la interpretación compartida de la realidad que deviene

de ella.

171
 Sesión 3. Complejo del dejao

La filosofía riberana que gobierna los cuatro tomos de Historia doble de la Costa

descansa en el complejo del dejao descrito en la mesa redonda del primer tomo Mompox y Loba.

Orlando Fals Borda lo define como “un ritmo de trabajo y una concepción propia del tiempo y

del espacio que no permitieron ni el florecimiento pleno del señorío ni el desarrollo rápido del

capitalismo moderno” (HDCI: 156B). Este ritmo relajado se rige por el entorno acuático natural

de la Costa Atlántica y se proyecta en la actitud mamagallista de sus habitantes: el echar cuentos,

musicalizar la compañía, burlar la autoridad. El sociólogo habrá de añadir luego, que no se trata

de una profunda apatía o una actitud desconsoladora ante la vida, sino una “adaptación realista,

aislante, autorresponsable, que implica reconocer la incidencia, medio fatalista, de factores

ambientales que van más allá del control humano. Ellos determinan el desemboque hacia

conductas y decisiones inmediatas, sin mayor previsión o anticipación, menos aún planificación”

(159B, énfasis mío). Casi como si asegurara que el ambiente acuático costeño previene el arraigo

de aquellas actitudes violentas que desata la imposición capitalista. De este mismo ambiente es

que surge la idea del juez Juan David Cifuentes con respecto a la creación de un nuevo

departamento político que contemple ese característico complejo del dejao que distingue a la

comunidad costeña.

Desde que el grupo de estudio a bordo del yonson emprende la navegación hacia San

Martín de Loba se plantea la formación del Departamento del Río centrado en los rasgos

particulares del habitante de las laderas. Durante este debate, el juez Cifuentes propone incluso

una posible anexión a los departamentos de Antioquia o Sucre. Pero, Luis Murallas se opone a

esta anexión pues intuye que eso acarrearía los mismos descuidos por parte de las autoridades:

172
“El problema con Antioquia es que vendríamos a formar una especie de parche dentro de la

anatomía de ese departamento. Correspondemos a una idiosincrasia distinta, con costumbres

diferentes. Y a la larga lo que ocurriría sería que los antioqueños vendrían a hacer colonizaciones

por acá y a apoderarse de esta tierra” (23A). El asunto finaliza con la intención de crear ese

nuevo departamento que incluya a los pueblos que compartan una misma idiosincrasia, que

pertenezcan como ya lo decía Sebastián Arroyo, a una cultura anfibia. El proyecto de

investigación nace así de esta iniciativa política donde la naturaleza cobra el papel más

trascendente de todos. Sin mayor previsión o anticipación, menos aún planificación, la IAP

macondiana se irá configurando a partir del encuentro casual con los cuenteros y los factores

ambientales que determinan su existencia.

El acuoso territorio que se ofrece al lector en HDC no es la fotografía de un espacio

geográfico real per sé sino un escenario natural que ha sido imputado colectivamente. Los

cuentos que echan los campesinos junto con la música que componen evocan una realidad

material que se complementa con las vivencias del sociólogo durante su traslado por la Costa

Atlántica. El ambiente riberano se reconstruye, revivifica y renombra a través de una continua

interacción mediada por cuentos y cantos costeños. Mis argumentos para esta tercera sesión

encuentran su sustento teórico en la concepción “econarratológica” de Erin James. Su interés por

indagar cómo los narradores y personajes de un texto imaginan, representan e interactúan con su

ambiente, la lleva a elucubrar dicha propuesta: “I am interested in particular in the environmental

imaginations that narrative texts offer up that are both based upon material realities and informed

by local cultures and personal experiences, and the mechanisms by which those imaginations are

shared with readers via narratives” (29, énfasis mío). Asumo esta postura econarratológica, para

explorar de qué manera la imaginación ambiental de la comunidad costeña se entrelaza con

173
aquella del sociólogo para llevar a cabo una reconstrucción política del espacio físico. Las

personificaciones animales provenientes de los echa cuentos se traducen en una red solidaria que

se contrapone a la rigidez y el egoísmo de capitalistas, politiqueros y hacendados. Los cercos y/o

alambres de púas como armas de capitalistas, politiqueros y hacendados simbolizan la

intervención foránea como elemento artificial que corrompe el espacio natural. De tal manera

que, las acciones individualistas de la política y el capitalismo son reinterpretadas bajo la lente

ambiental de la comunidad costeña. Lo que me lleva a mi segundo argumento, la yuxtaposición

histórica en HDC es también resultado de la revivificación colectiva del espacio natural. Según

Fals Borda, “aquí en la Costa el reloj no es amo ni gobierna el presupuesto, y no se puede

arraigar ningún rigor estricto a lo teutón, aunque las cosas resulten hechas cuando menos se

piensa (o quiere)” (HDCI: 159B). No es el reloj teutón el que dictamina el tiempo sino la

naturaleza que tanto sociólogo como costeños imaginan.

La naturaleza es un archivo vivo que evidencia cómo se ha reinterpretado la historia y la

política de la región y a su vez reajusta el rumbo y los alcances de la IAP. Las huellas de un

pasado histórico quedan depositadas en las ruinas naturales, antiguas piedras que marcan los

linderos de un territorio o árboles que hacen las veces de santos. El ambiente natural es parte del

proceder epistémico de esta comunidad costeña, el contenido simbólico de plantas, caimanes y

barrancos obliga al sociólogo a interpretar e integrar estos componentes en el proceso

investigativo. De ahí el mote macondiano de la IAP que tiene lugar en las laderas de los ríos que

recorren en comunión cuenteros y sociólogo.

Mi tercer argumento es que las ideas acerca del reordenamiento territorial que habrá de

defender Fals Borda al salir de la costa emanan de esa imaginación ambiental compartida. El

espacio físico reconstruido por ambos deviene en propuesta política de reordenamiento territorial

174
ante la Asamblea Nacional Constituyente en 1991. Los años que le lleva al sociólogo la

cimentación de HDC es ‒como he dicho antes‒ un período de reflexión en torno a una

metodología de investigación, la cual tiene como objetivo un potencial activismo. Los errores del

activismo previo del sociólogo con la ANUC se redimen tras este período de reflexión. Las nuevas

ideas políticas que defenderá ante la Asamblea Constituyente se nutren por las vivencias que

comparte con la comunidad costeña en sus recorridos por las laderas de los ríos. Aquella

propuesta casi azarosa del juez Cifuentes acerca de la creación de un Departamento del Río llega

a materializarse ante la Cámara Constituyente de la nación colombiana: “El 6 de junio de 1991

dejé constancia en la que invité a convertirnos en ‘máquina del tiempo’ para trasladarnos

mentalmente al futuro de nuestro país. Quería dejar atrás el prejuicio de que los actuales límites

políticos deban ser eternos, para tomar en cuenta la necesidad de ajustarlos y responder mejor así

a expectativas y urgencias reales de las gentes en sus comunidades” (Fals Borda Región e

historia 3). La investigación del territorio costeño y la cosmovisión de su gente ayudan al

sociólogo a ubicar las necesidades reales de una comunidad desde adentro. Una política que

toma en cuenta por fin el conocimiento como lo concibe el pueblo y no agentes externos.

Debido a que la naturaleza es protagonista en HDC los ejemplos abundan, por cuestiones

de practicidad y precisión he optado por analizar la reconstrucción del espacio natural en el

primer tomo, la personificación natural de la política en el segundo tomo, y la simbología del

alambre de púas en los últimos dos tomos. No obstante, apuntes acerca de la solidaridad costeña

y el reordenamiento territorial estarán presentes por toda la serie y ahondaré en varios de ellos.

175
Reconstruyendo barrancos, caseríos y árboles

Ni bien comienza el primer tomo, atracado el grupo de estudio en Santa Coa, se da el

traslape temporal característico que se extiende por el resto de la serie. La mayor parte de las

descripciones del espacio natural compaginan dos tiempos históricos que devienen en un tercero

imaginado por sus protagonistas. El pasado prevalece en ruinas, restos y evocaciones que se

adhieren al presente de la vivencia en compañía. Quizás este traslape histórico sea también

herencia del esfuerzo imaginativo ejercitado durante la creación de historietas previa a la

escritura de HDC. Recordemos que la misma Hillary Chute establece que los cómics “can

express life stories powerfully because it makes literal the presence of the past by disrupting

spatial and temporal conventions to overlay or palimpsest past and present” (“Comic Forms”

109). En el caso que aquí me concierne, no se trata sólo de expresar esas historias de vida con

mayor profundidad como en los cómics, sino de recrear el espacio físico para generar un nuevo

tiempo histórico solidario. El traslape obedece así a una pretensión transformativa que esquiva la

mera transmisión narrativa, se trata de generar un nuevo espacio temporal y físico que el

sociólogo y los campesinos imaginan en compañía, como se verá desde la primer descripción

que abre la serie:

Santa Coa. La chalupa que nos traía desde Magangué por el Gran Río de la

Magdalena se detiene, fallándole el motor, ante el barranco flanqueado de mangos

y cocoteros que marca el comienzo del humilde caserío. Es el mismo barranco

por donde el último caimán había subido la semana anterior, escalando con sus

patasuñas, resoplando y abriendo sus fauces de colmillos desgastados para buscar

176
 el refugio disimulado de los “firmes” flotantes de peligrosas plantas de cortadera.

¿O sería el errabundo hombre-caimán que prefería la sombra de los uveros y

cantagallos de las ciénagas tranquilas atrás del pueblo, a la corriente tormentosa

del gran río atravesado ahora de buques y canoas? (HDCI:16A, énfasis mío).

El archivo en la ciudad de Montería contiene una nota manuscrita de Fals Borda con respecto a

su visita al pueblo de Santa Coa.33 La nota se centra específicamente en un caimán que emite un

fuerte soplido y que una noche camina río arriba hacia una ciénaga detrás del pueblo. Los

habitantes de Santa Coa lo saben porque el caimán deja un rastro en la arena del barranco. No

hay ninguna otra aclaración en la nota. La escena, sin embargo, se complementa con la

observación actual del sociólogo. Los mangos, cocoteros, uveros y cantagallos se añaden a cada

uno de los sitios descritos. Y además se suma la presencia de buques y canoas que alteran la

corriente del río.

En términos geográficos, el barranco que una semana antes había sido marcado por el

paso de un caimán es el mismo barranco que ahora observan Fals Borda y los demás miembros

del grupo de estudio. No obstante, en términos econarratológicos, el barranco es redefinido. Lo

incorporado a la escena no es un adorno en vano. Unas líneas más adelante, el lector comprende

a quién se refiere el autor con aquello de hombre-caimán, pues ante el encuentro con Sebastián

Arroyo se esboza la personificación de la cultura anfibia. Hay una nota más en el archivo que se

titula “Leyenda del hombre-caimán” y no se halla en la misma caja ni carpeta que la anterior.34

La nota expone una creencia arraigada en la gente de la depresión momposina. Según esta

creencia, un hombre enamorado de una muchacha que se bañaba en el río le pide a una bruja que

33
CDRBR/M. Caja 24 Carpeta 05 Folio 8015. Marzo 1978.
34
CDRBR/M. Caja 20 Carpeta 01 Folio 6375. S/F.

177
lo convierta en caimán para cortejarla. La bruja lo vuelve mitad hombre y mitad caimán

condenándolo a vivir para siempre entre el río y las laderas. La leyenda es aprovechada por Fals

Borda para trazar en el canal B una “idealización mitológica de la cultura anfibia” (HDCI: 26B).

No es de extrañar que Fals Borda coloque la información de otros cuenteros en la boca de uno

solo, lo vimos ya en la primera sesión de este trabajo. Pero aquí hace uso también de esa

información para reescribir el paisaje momposino. El cuento de Arroyo y las leyendas de los

momposinos se imputan al barranco que el sociólogo observa. Así, el barranco que leemos no es

el que vieron los habitantes del pueblo de Santa Coa hace una semana y tampoco el que ve Fals

Borda en ese momento, sino uno nuevo compuesto por la imaginación ambiental de ambos. El

nuevo barranco pertenece al presente común que ambos construyen y comparten.

Ahora bien, las plantas que elige Fals Borda para indicar las fronteras ‒los mangos y

cocoteros que marcan el comienzo del caserío y los uveros y cantagallos que rodean la ciénaga‒

son probablemente producto de su imaginación. No hay indicio de que el sociólogo haya visitado

aquella ciénaga detrás del pueblo. Lo interesante es lo que queda implícito, que la naturaleza

impone sus propios límites sobre el territorio sin la interferencia del hombre. Sin mencionar

también que, al introducir las máquinas artificiales del hombre, en este caso los buques, se altera

la corriente natural de las aguas lo que obliga al caimán a escapar y refugiarse en la ciénaga. El

presente de Fals Borda afecta al hombre-caimán de una leyenda. La intromisión de un elemento

artificial provoca una alteración en el espacio natural que a su vez perturba la vida del riberano.

Los protagonistas ‒tanto sociólogo como los cuenteros‒ son capaces de alterar ambos tiempos

históricos para engendrar uno nuevo compartido.

Al descender de la chalupa en Santa Coa, el grupo de estudio transita por una sola calle

larga que distingue al caserío. El siguiente traslape histórico tiene lugar con una fotografía de la

178
calle en la parte superior de la página y un comentario agregado entre paréntesis por parte del

autor:

(Ya yo sabía que este pueblo no tenía nada que ver con el marquesado de Santa

Coa establecido en Mompox en 1744. Mis lecturas preparatorias para el viaje me

habían indicado también que éste había sido un pueblo de indios malibúes

encomendados desde el siglo 16 a la Real Corona española […] Esto había

ocurrido antes de que la población indígena costeña hubiera sucumbido a las

guerras, las enfermedades, la carga de tributos y la boga en canoas y champanes,

como lo explicaré detenidamente. Ahora, ante nosotros, corría un pueblito típico

de la depresión momposina, como un pequeño gran mundo riberano ‒el mundo de

la gente del río, o “riano” como se dice allí mismo‒ , donde se reflejaba toda la

sociedad colombiana y su problemático desenvolvimiento) (18A).

La calle que antes solía poblarse por indios malibúes es ahora un ejemplo típico del mundo

riberano que a la vez refleja una problemática sociopolítica nacional. Las condiciones actuales

del caserío se contrastan por medio del palimpsesto histórico. La linealidad narrativa se

interrumpe, pero no sin una intención. Este traslape temporal se asemeja a lo que Saul

Friedlander reconoce como el “working through” característico de los relatos testimoniales: “The

commentary should disrupt the facile linear progression of the narration, introduce alternative

interpretations, question any partial conclusion, withstand the need for closure” (53). Como

sabemos ya, tanto la IAP como HDC se consideran un proyecto inacabado. El ir y venir entre

pasado y presente muestra que la naturaleza tampoco es un estado físico permanente, lo cual

179
siembra una esperanza hacia el futuro y lo que el habitante costeño puede hacer al respecto de su

situación sociopolítica actual. El palimpsesto histórico introduce interpretaciones alternativas de

la realidad que ahora comparten sus protagonistas.

Justo después del comentario entre paréntesis, es que el grupo de estudio llega a la casa

de Sebastián Arroyo, donde éste explica que: “Santa Coa no era tan pobre y atrasado como lo ven

ahora. Tuvo su buena época, cuando podíamos trabajar y producir para nosotros mismos.

Aprendimos a vivir de la pesca, la caza y la agricultura. De todo sabíamos, como sabemos

todavía porque nuestra vida es una lucha permanente en que debemos defendernos en tierra y en

agua, con todo lo que encontremos” (19A, énfasis mío). El espacio físico del caserío de Santa

Coa que aparece en la fotografía es reinterpretado por el comentario del sociólogo y la

observación de Sebastián Arroyo. Se trata de un nuevo caserío imaginado por ambos que lleva a

Fals Borda a deducir en el canal B que: “una formación social puede estudiarse como una

interacción de regiones vinculadas histórica y políticamente, que dejan de verse como entes

solamente naturales o geográficos para recomponerse como entidades sociales y económicas

dinámicas que tienen una base espacial común” (HDCI: 18B y 19B). La interrupción narrativa

por medio de fotografías y comentarios forja una alternativa interpretativa de la realidad. Todo

espacio natural es a la vez un espacio dinámico y mutable, basta con comprenderlo histórica y

políticamente para actuar sobre él. El nuevo espacio reconstruido en HDC coloca a los cuenteros

como agentes del cambio, los hace responsables de sus potenciales mutaciones históricas. Como

el mismo Sebastián Arroyo reconoce en la cita previa, el campesino cuenta con las herramientas

sólo requiere tomar conciencia de su agencia en tiempo presente para lograr moldear su propio

entorno como ya antes hubo de hacerlo.

180
 Viendo el pasado del caserío de Santa Coa desde la experiencia de Sebastián Arroyo es

que surge la personificación de la cultura anfibia, a la cual Fals Borda se refiere como un “logro

ecológico” (19A), un acierto digno de la comunidad costeña de saber utilizar el medio para vivir

y dejar vivir al otro. Lo que da paso a una transición histórica más de la boca del cuentero:

Los antiguos sembraron caña e hicieron vivienda de palma y pequeños hatos en la

banda del frente al río, donde ustedes ven ese caserío que ahora llamamos Santa

Coita, antes, La Reforma. […] A finales del siglo pasado y comienzos de éste

algunos ricos comerciantes de Magangué empezaron a venir y acercarse para

comprar nuestras tierras, que considerábamos de todos. Algunos les vendieron los

ranchos y siembras de caña, y los trapiches fueron desapareciendo. […] El pueblo

está casi totalmente cercado ahora. Donde no hay agua, hay alambre de púas

(20A-21A, énfasis mío).

Al caserío ese que ahora ven, así como al barranco del hombre-caimán y a otras zonas del

paisaje momposino que comparten, Fals Borda los denomina “restos mudos de un cataclismo”

(30A). Son los echa cuentos quienes les dan voz para situarlos históricamente. De acuerdo con

Linda Tuhiwai Smith, la descolonización implica la restauración del espíritu de una comunidad

por medio de la recreación del espacio físico: “It is not simply about giving an oral account or a

genealogical naming of the land and the events which raged over it, but a very powerful need to

give testimony to and restore a spirit, to bring back into existence a world fragmented an dying.

The sense of history conveyed by these approaches is not the same thing as the discipline of

history, and so our accounts collide, crash into each other (29-30). La historia del campesino

181
costeño se reescribe con cada uno de sus cuentos que redescubren la naturaleza a su alrededor.

He ahí la importancia de estos escenarios dinámicos pues en su traslado por el territorio se va

gestando una concientización histórica dual. Cuando los antiguos trabajaban la tierra no había

necesidad de cercarla, los límites los proporcionaba la misma naturaleza en un entendimiento

tácito entre sus pobladores. Una vez que llegan los terratenientes el espacio se rodea con

alambres de púas. La referencia de Arroyo acerca de esta metálica frontera será la primera de las

tantas que abundan en la descripción del ambiente riberano. Desde este punto en adelante, el

alambre de púas se dibuja como una metáfora del desconocimiento ecológico de las clases

acomodadas que sólo buscan el beneficio de sus intereses económicos. Este mismo ícono del

alambre de púas solía dibujarse en las historietas de Ulianov Chalarka durante la investigación de

la Fundación del Caribe de 1972 a 1974. Su función parece atender a las mismas inquietudes por

parte de los investigadores y habitantes de las laderas, un elemento externo que irrumpe en la

tranquilidad natural de la comunidad costeña.

El desorden previsto por Charles Bergquist a propósito de los “informantes” de Fals

Borda encuentra una posible explicación en ese afán por restaurar el espíritu de una comunidad.

Si la naturaleza va siendo resignificada a cada paso del camino que emprende Fals Borda por las

laderas, los cuentos no obedecen un orden y una estructura histórica clásica. Ya que cada

elemento del espacio contiene una historia particular que ha de ser enunciada desde la

perspectiva del costeño, goza de sentido que los relatos choquen unos con otros. El traslado va

fundando nuevos códigos de interpretación ambiental que surgen de la síntesis cultural que

permea la serie en su totalidad.

Tras la interacción con Sebastián Arroyo, el grupo de estudio aborda el yonson para

dirigirse a San Martin de Loba donde se da encuentro con Adolfo Mier Serpa, el de la piedra

182
Palacín. En la primera sesión de este trabajo, vimos cómo esa piedra que distingue a la casa del

abuelo de Álvaro Mier yace sobre el terreno donde se inició la fundación del pueblo. La misma

piedra que sobrevive los embates del tiempo, es ahora en el relato la que dota a Mier Serpa de

proporciones casi míticas. Durante su trayectoria por San Martín de Loba, Fals Borda observa

cómo las casas actuales de los campesinos riberanos ostentan aún elementos indígenas: “Los

techos de palma en su forma y contextura; los materiales vegetales y la técnica del bahareque de

las paredes” (HDCI: 31A). Los restos naturales de un pasado se incrustan en la idiosincrasia de

la comunidad en tiempo presente: “Todos estos son elementos vivos que denotan la fuerza de la

cultura malibú en Loba, a pesar del correr de los siglos y la fuerte represión que los grupos

dominantes españoles ejercieron sobre aquella” (31A). La descripción del pasado indígena se

acompaña en el canal B con una fotografía del pueblo donde aparecen las casas recién

anunciadas y la piedra Palacín al lado. El espacio físico con todos sus elementos naturales ‒

palmas, materiales vegetales, el barro del bahareque‒ reaviva una historia de represión durante la

conquista española, pero también de supervivencia. Las casas y las piedras del paisaje

momposino dejan de ser entes sin vida para convertirse en evocaciones históricas o huellas de un

pasado que cobran fuerza política en tiempo presente. Las técnicas indígenas en la construcción

de las casas son un vivo ejemplo de la resistencia de un conocimiento que no sucumbe a la

conquista española ni a la intervención extranjera. El espacio físico adquiere visos políticos de

supervivencia, pero sólo a través de la síntesis cultural. Unos techos de palma que a simple vista

no parecen tener relevancia, se descubren trascendentes al momento en que Fals Borda y los

campesinos riberanos se comunican. La fuerza histórica y política del ambiente natural surge del

diálogo entablado entre ambos.

183
 Además de los echa cuentos en HDC, los árboles son también testigos del transcurrir

histórico. Al conversar con Adolfo Mier Serpa, los miembros del grupo de estudio conocen un

poco acerca de la familia Trespalacios, lo cual los obliga a viajar a Mompox a rastrear más

detalles al respecto. Ramón Pupo y Fals Borda realizan este recorrido, viajando por un brazo del

río Magdalena hasta llegar al mercado público de la ciudad. Aquí los recibe nada más y nada

menos que un árbol cuya repercusión histórica está por descubrirse: “La albarrada de la ciudad

lucía en todo su esplendor, como muralla de las turbias aguas que pasan por el barranco de los

Portales de la Marquesa. Allí aún el inclinado campano de los Trespalacios sembrado hace más

de un siglo, el mismo que vio la llegada de champanes y canoas con sus robustos y vocingleros

bogas. De vuelta a la historia viva y a la muerta” (80A, énfasis mío). Como dije antes, los

cuentos de los costeños chocan entre sí o cohabitan un mismo espacio físico rompiendo la

linealidad narrativa. El árbol que se encuentran en Mompox no es cualquier árbol sino un

vestigio de lo que ya antes habían relatado otros cuenteros. En un campano inclinado convergen

varias historias: hoy es parte de un mercado público, antaño fue propiedad de los Trespalacios y

también testigo de la llegada de los bogas vocingleros de los que hablaba el zambo Prudencio

Vidales al principio del tomo. Un árbol condensa la historia viva y la muerta como indica el

sociólogo. Si bien ya no viven los Trespalacios o ya no arriban los antiguos bogas por ahí, el

árbol retrotrae todos estos eventos. La naturaleza almacena acontecimientos históricos que la

convierten en un archivo vivo, pero éste sólo puede descifrarse en comunión. Sin la interacción

entre el sociólogo y los cuenteros, el árbol no sería más que un adorno narrativo. La recuperación

colectiva de la historia es la que permite decodificarlo, comprenderlo, resignificarlo.

184
Las lechuzas reescriben la historia

Durante una tarde como cualquier otra, el grupo de estudio decide poner pausa a la

investigación y descansar en la casa de la esposa de Luis Murallas, la niña Delia: “mulata

cincuentona de ojos chispeantes y manos cuarteadas de hacer panderos de queso” (34A).

Mientras disfrutan de una chicha de maíz, pasa por ahí una lechuza comiéndose los mosquitos:

“‘Ah, malditas brujas’ dijo la niña Delia con un meneo de cabeza” (34A). Los apuntes sobre

Delia y Luis Murallas que guarda el archivo no hablan de lechuzas ni brujería.35 Sin embargo, en

una de las notas pertenecientes a la visita a San Martín de Loba se explica que la lechuza es

conocida en el pueblo como un “pajarito del diablo”.36 Al igual que la leyenda del hombre-

caimán de los momposinos imputada al barranco de la primera escena, la creencia de que las

lechuzas simbolizan la maldad se inserta aquí en la voz de la niña Delia. En el cuerpo narrativo

del canal A, Fals Borda señala que muchas de esas creencias siguen tan vivas hoy como en el

pasado. Si la lechuza pasa o no pasa por la casa de la niña Delia es irrelevante, pero la

imputación en esta escena marca cómo una creencia arraigada en la idiosincrasia de la

comunidad costeña afecta a todos los presentes en la actualidad. De no haber sido por el paso de

la lechuza por ahí, el grupo de estudio no hubiera conocido al siguiente echa cuentos que aparece

en la narración, miembro también de la famosa familia Mier-Serpa: Cristóbal Serpa.

La lechuza traza el rumbo de la investigación y conduce al grupo de estudio a indagar en

las artes curativas indígenas:

35
CDRBR/M. Caja 28 Carpeta 03 Folio 9524-9527.
36
CDRBR/M. Caja 28 Carpeta 03 Folio 9519.

185
 Vuelven a pasar las lechuzas chillando y a todos se nos eriza el pelo. “No se

preocupen, dice la niña Delia: Por fortuna hay conjuros para el desencantamiento

que pueden rezarse en momentos apropiados. Y también las varas de la virtud,

buena defensa para que, al golpear con ellas, el encanto o los encantados vuelven

a asumir sus verdaderas formas. […] Vaya arriba, a la calle de los Mangos, que

otros conocen como la Calle de las Brujas, para que Cristóbal Serpa le dé unas

pepas de cabalonga y le explique otras artes de curación… Usted sabe que en San

Martín no hay médico” (35A).

Cuando Fals Borda llega a la casa de Cristóbal Serpa, primo de Adolfo Mier Serpa, aquél le

aclara que el conocimiento de las hierbas y matas lo obtiene de un indio de las selvas de

Barranca: “Fui apuntando todo en un cuaderno que aún conservo y al que llamo ‘el mapa’. […]

Casi nunca cobro, porque el indio que me enseñó esta sabiduría me dijo que ‘la ciencia del indio

no se vende’” (36A). No indica Cristóbal Serpa que se tratase de un indio malibú, pero el

sociólogo lo supone. En el canal B aparece una fotografía con un pequeño frasco de vidrio y unas

plantas secas a un lado. Debajo de la fotografía se coloca la leyenda “Yerbas medicinales de la

tradición malibú” (36B). Nuevamente, tenemos una escena dinámica donde el echa cuentos

pasea por su casa y va mostrando al grupo de estudio su sabiduría empírica. El pasado indígena

persiste en la actualidad por medio de las hierbas y menjurjes que los campesinos costeños

utilizan incluso para enfermedades recién descubiertas por la población.

Además de reiterar la presencia actual de una tradición indígena, las artes curativas

malibú se imputan para reescribir la historia del marquesado en la región. Al detallar la vida de la

fracción aristocrática de la familia Mier, se introduce a quien fue designado marqués de Santa

186
Coa en el siglo XVIII: Juan Bautista de Mier. Al poco tiempo de su distintivo nombramiento

como marqués, la fatalidad llama a su puerta. Fals Borda recrea la escena del marqués en su

lecho de muerte incorporando la sabiduría empírica del campesino costeño para enaltecer a un

nuevo personaje, Juana Bartola, la segunda hija del marqués:

La fatalidad toca a las puertas de la casa de los portales en la albarrada

momposina, sin dejar que el flamante marqués disfrute de su título. La apoplejía

lo tiene sitiado y debe recluirse en cama. ¡Que llamen al médico Francisco

Rodero! No se puede, se encuentra también enfermo. ¡No jodáis, entonces al

boticario José Bernal! Este entra apresurado con una botija de agua de savia,

seguido de Juana Bartola, la segunda hija del marqués quien, por haber aprendido

de las artes de curación, toma a su cargo la vigilancia de los medicamentos. […]

De nada me sirven las hierbas medicinales. “No me gusta la salvia. Que me

retiren las sanguijuelas… ¡Que se vayan esos medicastros!” (96A-97A).

A pesar de todos los remedios ancestrales que recibe el marqués de Santa Coa, éste pierde la vida

dejando un conflicto de herencias tras su muerte. De Juana Bartola no vuelve a saberse mucho

más hasta que el grupo de estudio se integra a la mesa redonda hacia el final del primer tomo.

Según el sociólogo, Juana Bartola “merece estudio especial, porque tuvo el singular mérito de

haber llegado al protomedicato. ¿Cómo lo hizo? ¿Se formó empíricamente en las artes curativas

a la manera riberana?” (162A). Lo cual implica que, sin importar la procedencia sanguínea o

ascendencia aristocrática de Juana Bartola, ésta se deja transformar por el ambiente y las

costumbres riberanas.

187
 El ejemplo de la protomédica se utiliza en el canal B de la mesa redonda para mostrar que

la tradición nobiliaria formal no cala profundo en la cultura y la sociedad momposina. Los

conocidos nobles de la Costa Atlántica no se regían por rituales rimbombantes ni el trato vertical

característico de la aristocracia europea. A tal grado que, Juana Bartola prefiere y confía más en

las artes curativas indígenas que en la medicina escolarizada del botánico José Celestino Mutis.

Tal es la importancia que se le imputa a Juana Bartola que Fals Borda la designa pionera del

mamagallismo costeño:

Fue grande también su valentía e inteligencia al debatir sobre enfermedades

locales con José Celestino Mutis cuando éste pasó por Mompox en 1763. Toda la

sociedad momposina debió de seguir aquel intercambio entre tolerante y risueña.

¿Era una mamada de gallo al eminente sabio? De ser así, doña Juana Bartola sería

una de las pioneras costeñas de esta picante costumbre nuestra… (162A).

Los personajes históricos, como el marquesado de Santa Coa en este caso, se insertan en una

narrativa repleta de códigos ambientales riberanos para resignificar su presencia en Mompox.

Juana Bartola (des)aparece en los libros sólo como la segunda hija del marqués, pero aquí se trae

a la vida como una de las pioneras de una costumbre costeña. La política perteneciente a la etapa

aristocrática es reescrita bajo una perspectiva ambiental riberana. Las artes curativas de los

indígenas malibúes basadas estrictamente en la naturaleza costeña rompen con la jerarquía

instituida por la clase acomodada. Juana Bartola se convierte en un personaje histórico propio del

costeño y no ya de la nobleza española.

188
(La región inconclusa)

El primer tomo de HDC abre con el concepto de región, el cual según Fals Borda debe

“reconocerse y estudiarse seriamente, porque tiene implicaciones importantes para la práctica

política, el frente ideológico y la planeación económica y social” (16B). Después de la

conversación con Sebastián Arroyo y la visita al caserío de Santa Coa, se articula el concepto de

cultura anfibia. Son las dos líneas teóricas que se manejan en ambos canales desde el comienzo

de la investigación. Cuando el grupo de estudio se traslada en el yonson hacia San Martín de

Loba, los dos conceptos entran al debate acerca de la fundación de un nuevo departamento

político. El sociólogo reconoce entonces que la región no puede ni debe deslindarse de la

idiosincrasia que comparten los moradores de la cultura anfibia:

Concretamente, la cultura anfibia contiene elementos ideológicos y articula

expresiones psicosociales, actitudes, prejuicios, supersticiones y leyendas que

tienen que ver con los ríos, caños, barrancos, laderas, playones, ciénagas y selvas

pluviales; incluye instituciones afectadas por la estructura ecológica y la base

económica del trópico, como el poblamiento lineal por las corrientes de agua, las

formas y medios de explotación de los recursos naturales, y algunas pautas

especiales de tenencia de tierras (21B).

Lo cual hace imperativo un estudio cuidadoso de esta cultura, empezando por la subregión de

Mompox y su vida señorial. Hacia el final de la mesa redonda, Fals Borda admite que el

concepto de región se deja de lado por haberle dado prioridad al señorío: “Notará el lector que el

189
tema de la región con el que se abre el libro queda, hacia el final, relegado a segundo plano,

porque el primero lo toma el señorío, y hasta en forma muy extensa” (166B). Luego aclara que la

investigación se detiene como consecuencia de la represión que padece en 1979 y el

encarcelamiento de su esposa María Cristina Salazar.

La violencia de las autoridades redefine el rumbo del proyecto. Los conceptos de región y

cultura anfibia se nutren así de la práctica política bipartidista del siglo XIX con la que principia

el segundo tomo de la serie: “Ahora, sin dejar de pensar en la costeñidad y en lo que puede ser

propio del costeño del Caribe, la preocupación pasa al problema de la violencia política y las

formas en que nos afecta como pueblo y como región” (HDCII: 16B). Evidentemente, hablar de

región sin abordar los demás rasgos históricos del riberano más allá del señorío momposino,

resultaría una labor absurda y hasta reduccionista.

Cuando Fals Borda sale de la Costa Atlántica y se dedica a redactar sus ideas acerca del

reordenamiento territorial, menciona el efecto del “serendipity” como algo a tener siempre en

cuenta al momento de hablar del manejo político de una región. Según este efecto, existen

“posibilidades de descubrimientos o desarrollos inesperados que pueden tener mayor validez

entre nosotros que nos preciamos de ser Macondo. Tal el caso del concepto de ‘ordenamiento

territorial’, en el que todo ello parece cumplirse…” (“El reordenamiento territorial” 273). Dentro

de la comunidad costeña acontecen eventos inesperados que instan a moldear las ideas políticas

del autor. Las redirecciones en el concepto de región en HDC prueban que son varios los factores

que inciden en éste y que todos deben tomarse en consideración. HDC ofrece una radiografía de

esos azares y los rumbos que toma una investigación para llegar a concretar un activismo político

más comprometido con la anatomía real de una comunidad desde su perspectiva interna. Los

190
campesinos costeños son también protagonistas de la delimitación de conceptos teóricos que

después el sociólogo sale a defender.

Por efecto “serendipity”, gracias a que Adolfo Mier Serpa menciona a Juan José Nieto en

sus cuentos, es que el aspecto político del siglo XIX se suma al concepto de región del primer

tomo. Considero esta segunda entrega como un parteaguas que ilustra cómo las decisiones

políticas de unos cuantos a nivel nacional afectan el espacio físico de la comunidad costeña. Una

noción que después retoma el sociólogo para trazar su propuesta de reordenamiento territorial

ante la Asamblea Constituyente.

La naturaleza en El presidente Nieto se bifurca en la voz de Adolfo Mier Arias y los

insumos de Juan José Nieto. El tatarabuelo muestra cómo la naturaleza actúa en y desde los

costeños. Mientras que la trayectoria de Nieto evidencia cómo políticos y comerciantes actúan

sobre ella. A pesar de que son algunos los ejemplos de dicha bifurcación, por ser varios los

enfrentamientos bipartidistas que protagonizan el tomo, me centro someramente en la guerra

civil de 1840-1842.

La guerra civil de 1840-1842 estalla por el interés de cinco estados de la Costa Atlántica

de federarse de manera independiente del resto del país: Manzanares, Cibeles, Riohacha,

Cartagena y Mompox (62B). Con esta intención, el general Francisco Javier Carmona organiza

el “Ejército Unido de los Estados Federales de la Costa” al cual se integra Juan José Nieto. Tal

ejército se enfrenta sin más a las fuerzas armadas del despiadado centralista Tomás Cipriano de

Mosquera: “Mientras tanto, de Mompox y sus cercanías salieron huyendo de los ejércitos de

Carmona y Mosquera un buen número de familias pobres que buscaron refugio en los inmensos

playones desocupados de las Tierras de Loba, entre ellos los Mier-Arias, familias que abrirán un

nuevo frente de colonización agrícola y pecuaria en la región” (64B). El mismo acontecimiento

191
histórico se examina por dos vías: la de quienes destruyen el espacio físico al pretender

adueñarse de él y la de quienes huyen de la guerra y se dedican al trabajo colectivo.

De acuerdo con Fals Borda,

el conflicto de 1840 más bien encubrió una rapiña en la clase social dominante

por el control de los mecanismos económicos concretos del intercambio comercial

a nivel regional, que era donde contaban, sin interferir los modos básicos de

producción señorial que venían de la colonia. De allí la formal traducción del

conflicto, en simples términos políticos, a federalismo contra centralismo, como

es su interpretación más extendida (65B).

El ejército de Carmona se describe en HDC como un cuerpo heterogéneo con facciones

ideológicas disimiles. Lo cual a final de cuentas lo lleva irremediablemente a perder la guerra

contra Mosquera y resultar en el encarcelamiento de Juan José Nieto. La mayoría de las

descripciones relacionadas con los ejércitos centralistas y federalistas en este tomo enfatiza la

actitud divisoria y poco comprometida de sus miembros. Cada quien lucha por sus propios

intereses económicos sin una conciencia política de comunalidad. La posesión de la tierra sin

conocer la tierra. La guerra civil de 1840-1842 marca dos tendencias psíquicas en la Costa

Atlántica: el egoísmo político de las clases sociales dominantes y la solidaridad emergente de las

familias pobres.

Al tiempo que las autoridades de Mompox se encuentran distraídas por los ejércitos de

Carmona y Mosquera, la familia Mier-Arias junto con las otras familias que huyen de la guerra

se dedican a la fundación del pueblo de Palomino: “Como no había cercas ni alambre de púas

192
(los hacendados no lo trajeron sino a finales de siglo) cada uno escogió libremente la ladera, isla

o playón que quiso, para sembrarle arroz y caña. En caso de discusión, las discordias se sometían

a la junta y a veces en cabildo abierto con todos” (84A, énfasis mío). Contrario a las acciones

intempestivas de Carmona, Nieto y Mosquera, las familias pobres optan por fundar pueblos en

lugar de destruirlos. Las siembras de arroz y caña sirven para alimentar a las familias que no se

dejan domeñar por el espíritu corrosivo del capitalismo. Sin cercas ni alambre de púas, las

familias se unen y producen lo necesario para sí mismas sin tener que comercializar sus cultivos.

Según el sociólogo, este altruismo característico del campesino costeño emana de la propia

naturaleza. Ya que, incluso los animales que habitan el ambiente riberano dan prueba de ello:

“Hasta en los animales hay expresiones de altruismo. Se observan en los himenópteros del Cesar,

por ejemplo; entre los peces que se ‘limpian’ unos a otros en los caños de la Mojana y Majagual;

o entre el caimán y su pajarillo mondadientes” (20B). A partir de la guerra de 1840-1842 y el

esfuerzo colaborativo de la familia Mier-Arias, la narración de HDC se orienta hacia la

fundamentación teórica-natural del aspecto solidario costeño. No es que el concepto de región se

ponga en pausa en el resto de los tomos, sino que la violencia política aquí echa luz sobre el

altruismo solidario de la cultura anfibia. Siendo la solidaridad el motor de rebeldía campesina no

puede ‒ni debe‒ ignorarse al hablar de región.

Los mariapaliteros del siglo XIX

Además de las lechuzas, hay otro animal que simboliza la maldad en HDC, la

mariapalito. Aquel insecto bicéfalo que carga Adolfo Mier Serpa en su mano antes de empezar el

relato infinito del tatarabuelo: “El pueblo riberano de la depresión momposina le ha añadido

193
elementos míticos a la mariapalito, todos los cuales se relacionan con la crueldad, la maldad y la

violencia” (29B). En el segundo tomo, la mariapalito se opone a la solidaridad costeña y aparece

siempre unida a los militares de ambos ejércitos, centralista y federalista: “Se cree que de la

mariapalito verde sale una culebra que luego la envuelve para copular con ella […]; que es

venenosa y muerde a hombres y animales. A primera vista no se le teme mucho, quizás por su

pequeñez, pero la mariapalito no deja de producir rechazo y tensión dondequiera que aparece”

(29B). Así como se utilizan las artes curativas indígenas para resignificar la presencia histórica

de Juana Bartola, aquí se emplea la mariapalito para revelar la actitud “maligna” de algunos

personajes políticos decimonónicos.

Una de las tareas de la técnica dialógica según Paulo Freire (1970) consiste en la creación

de códigos que ayuden al campesino a interpretar críticamente su realidad:

Una primera condición que debe cumplirse se refiere a que, necesariamente, [los

educadores] deben representar situaciones conocidas por los individuos cuya

temática se busca detectar, lo que las hace reconocibles para ellos, posibilitando,

de este modo, su reconocimiento en ellas. […] En la medida en que representan

situaciones existenciales, las codificaciones deben ser simples en su complejidad

y ofrecer posibilidades múltiples de análisis en su descodificación, lo que evita el

dirigismo masificador de la codificación propagandista. Las codificaciones no son

marbetes, son objetos cognoscibles, desafíos sobre los que debe incidir la

reflexión crítica de los sujetos descodificadores (144-145).

194
En HDC percibo codificaciones ambientales que se imputan a escenarios históricos para

reescribir los acontecimientos desde la perspectiva del campesino. Tomo por caso la actuación

del general Francisco Javier Carmona en la guerra civil de 1840-1842.

Sabemos ahora que tan pronto entra el ejército de Carmona a Mompox, las familias

pobres huyen de ahí para evitar su belicosidad. En la narración del canal A esta huida familiar

queda marcada por el asedio de las mariapalitos que atacan al general desde su llegada: “Ningún

soldado fue mordido por esos vampiros; pero el general Carmona, desde su llegada a Mompox,

se vio asediado por mariapalitos hasta cuando una de éstas lo aprovechó mientras dormía y lo

picó en la frente” (HDCII: 67A). Las notas del archivo que cubren los rasgos de este animal no

contienen información acerca de que hayan atacado alguna vez al general Carmona. No obstante,

Fals Borda añade estos animales a la descripción para configurar la agresión irracional que

distingue a estos personajes desde un marco de referencia riberano.37 Cuando Carmona despierta

enfurecido por la picadura del insecto, no puede seguir durmiendo y “aprovechó el insomnio

para dictarle a Nieto una proclama dirigida al Ejército Unido que ‒quizás por fortuna‒ nadie

recuerda. No ha aparecido todavía en ningún baúl familiar” (68A). La irritabilidad de Carmona

provoca que éste reorganice su ejército para enfrentarse con más fuerza a la embestida de

Mosquera. La picadura de la mariapalito es un constructo imaginario montado por Fals Borda

que obedece a un código ambiental riberano. Quizás como una premonición de la violencia que

vendría, o bien, como la causante misma de la furia de Carmona que no lo deja ceder ante el

ejército de Mosquera. Si en el canal B el sociólogo enlista los factores económicos que

desencadenan esta guerra, en el canal A le cede a la mariapalito la causa primaria de la violencia

de los ejércitos enfrentados.

37
CDRBR/M. Caja 28 Carpeta 03 Folio 9518 y 9520.

195
 Después de la guerra civil de 1840-1842 vendrá una revolución popular donde el destino

da un giro ventajoso para el general Juan José Nieto. Después de la guerra civil entre Carmona y

Mosquera, éste último toma prisionero a Nieto. Tiempo después de cumplir su condena, Juan

José Nieto decide luchar por los intereses de la clase popular, uniéndose a la vez a la logia

masónica de la Costa Atlántica. En 1848, Nieto y Mosquera vuelven a cruzar caminos, pues

ambos pertenecen a la misma logia. Mosquera busca su ascensión al grado 33° de la logia y es

precisamente Nieto como Gran Comendador quien preside la ceremonia. Las tensiones entre

ambos personajes parecen difuminarse gracias al ánimo conciliador de los compañeros masones.

Sin embargo, en el escena de condecoración de Mosquera, intervienen otros personajes que no

fueron invitados:

Los hermanos masones fueron arribando a su vez, con sus respectivos atavíos y

símbolos, dándose el toque secreto y recordando los signos. En el entusiasmo del

acto, no observaron algo extraño: por la puerta del templo, guiadas hacia la luz de

la antorcha ritual que un maestro había colocado al lado del estandarte de la logia,

entraron en formación de escuadra varias mantis mariapalitos. Revolotearon por

un momento, se posaron luego en una mesa lateral al pie del brasillero y del

perfume, y levantaron marcialmente las paticas delanteras (99A-100A).

Como una perfecta analogía del acuerdo de paz entre Nieto y Mosquera, las mariapalitos se

mantienen inmutables en formación de escuadra. No atacan a ningún invitado y permiten que la

ceremonia prosiga. Lo interesante viene después, cuando Mosquera se levanta de su silla para

entonar el juramento de su ascenso:

196
 Subía la diestra el general, cuando de improviso tomaron vuelo las mariapalitos

desde la cesta del brasillero y se dirigieron al estandarte. Nieto, que estaba

próximo, se acercó a espantarlas con su mallete. Cuatro de ellas lograron escapar

de las malletadas del Gran Comendador. Pero otra, seguramente impulsada por

tendencias atávicas sólo comprensibles desde el nacimiento de su especie en la

violencia ancestral, decidió hacerle homenaje al general Mosquera y se le posó en

el cachete, arriba del poblado bigote. Mosquera se espanta y mueve la cabeza,

agita la diestra. La mantis no se le separa. Lo muerde con sus dientecitos filudos,

con aparente deleite, mientras los hermanos, Nieto y de Zubiría se levantan

asustados de sus respectivos sillones (100A).

La mordedura de la mariapalito enfurece a Mosquera tanto como antaño enfureció a

Carmona. Después de haber sido atacado por la mariapalito, Mosquera proclama la muerte a

todos los tiranos, aunque en este punto de la narración no se sabe a quiénes se refiere. El asedio

de las mariapalitos es de nueva cuenta un presagio de la violencia que está por venir. Nieto y

Mosquera rompen con esa paz momentánea y habrán de enfrentarse un par de veces más en su

vida política y masónica. Cabe hacer hincapié también en que en ninguna ocasión Juan José

Nieto es asediado por las mariapalitos. Todo lo contrario, en ambos casos, Nieto aparece

espantando a los insectos para evitar que muerdan a los demás. El oriundo de Baranoa es un

ejemplo del anticaudillismo y el ethos no violento del campesino costeño, por lo que tiene

sentido que no se le relacione con la violencia desmedida de la época o bien, con el ataque

frontal de las mantis asesinas. A través de la animalización de los generales o la presencia de las

197
mariapalitos que siempre los acompaña, el autor traza la diferencia entre la esencia solidaria del

riberano y el egoísmo del politiquero.

Más adelante en el canal B, el código ambiental costeño se traduce en teoría para explicar

el comportamiento de algunos dirigentes de la región. El autor habla de un civilismo que

determina la conducta de Nieto y la población riberana. Un altruismo adoptado de la naturaleza

que no tiene cabida en todos sus dirigentes:

Esto no quiere decir que en la Costa no ocurran actos de violencia política, ni que

todos los caudillos del Caribe sean civilistas como Nieto y los otros. Claro que no,

y hemos visto en el caso de militares costeños “mariapaliteros” como el

sananterano Manuel Martínez. Hubo otros costeños violentos, vengativos y

atrabiliarios, como Joaquín Posada Gutiérrez, Joaquín F. Vélez y Eparquio

González, predecesores de algunos ‘coralibes’ contemporáneos (172B, énfasis

mío).

Los militares mariapaliteros, como Carmona y Mosquera, se distinguen por el ímpetu aguerrido

de querer adueñarse de la tierra y ostentar sobre ella su poder. La naturaleza no habla desde ellos,

son ellos quienes pretenden actuar sobre ella. Mientras que en la familia Mier-Arias y la

actuación de Juan José Nieto, vemos una naturaleza altruista que se proyecta en el trabajo

colectivo, la improvisación musical, la solidaridad y el apego a los valores populares del costeño.

198
Las hicoteas se ayudan entre canales

Desde el primer tomo se plantea la solidaridad del riberano, pero es el esfuerzo

colaborativo de la familia Mier-Arias en la segunda entrega lo que hace virar la atención del

sociólogo hacia este aspecto. En principio se asume que el poco arraigo que tiene la clase

señorial en la región momposina se debe en gran parte al dejadismo costeño, pero también al

egoísmo que distingue a las familias acomodadas: “Los nobles y los ricos no tenían total

solidaridad de clase: su mismo desarrollo les llevó a conflictos internos de intereses por el

control de la riqueza del grupo, en defensa del prestigio familiar o por puntillosidad personal, por

cual se fueron debilitando y desacreditando como clase social” (HDCI: 95B). Asimismo, la

tendencia divisoria de las facciones políticas del siglo XIX se establece como la causante de que

las familias pobres huyan de sus tierras y se organicen para la fundación de nuevos pueblos.

Empero, no será sino hasta el tercer tomo que se esbocen uno a uno los casos de solidaridad que

se contraponen a la rigidez del egoísmo. Fals Borda los denomina “mecanismos concretos de

defensa de intereses campesino-indígenas aplicables a nivel local y regional” (HDCIII: 23B). Y

agrega que es necesario conocer esos mecanismos “solidarios” si se quiere que la iniciativa de

crear el Departamento del Río funcione.

Sabemos ya que del encuentro con el cuentero Rafael Martínez surge la personificación

del hombre-hicotea. Pero, hay algo más en los apuntes del archivo con respecto a esta

conversación que me interesa traer aquí. La transcripción de esta entrevista titulada “Condiciones

de vida y trabajo en fincas y en la pesca” brinda una descripción de las actividades que se ven

obligados a desempeñar los riberanos durante los meses de inundación.38 Hay un poco de la

38
CDRBR/M. Caja 14 Carpeta 03 Folio 4314-4317.

199
técnica de embalse y los cantos de vaquería analizados en la sesión anterior. También un corto

recorrido histórico por la pesca, en el cual Rafael reconoce que ésta es una actividad maldita por

realizarse de forma individual:

Antes vivía en San Marcos, de la pesca, pero la pesca mata mucho al hombre. Ahí

me envejecí y no gané nada y la compañera que tenía en San Marcos se me murió.

[…] De pescador no se consigue nada. Como el pescado es del agua, eso se

vuelve nada. Capital no se consigue. El pescador está maldito por la Virgen.

Porque según él nunca coge nada, eso dice. Usted es pescador y aunque lleve la

canoa llena, le preguntan: Cogiste algo viejo? Y dice: No, apenas para el caldo.

Nunca coge na’, sino pa’ el caldo. Porque uno se imagina que usted se va a

cogerle un pescado. El pescador es muy mala ley. No me explico porqué

[Egoísmo].

La transcripción de Martínez se halla mecanografiada, pero hay anotaciones de Fals Borda con

lápiz y bolígrafo como suele haber en la mayoría de los documentos del archivo. En este caso, la

palabra [Egoísmo], aunque mecanografiada y no manuscrita, aparece encerrada entre corchetes

justo después del cuento del galapaguero. Si Martínez no logra explicarse el porqué de la

maldición de la Virgen, Fals Borda lo intuye y lo sostiene entre corchetes.

A pesar de que Martínez no lo dice como tal en la entrevista, en el cuerpo narrativo del

canal A se imputa este egoísmo durante la conversación con el sociólogo: “‘Fue que la Virgen

nos maldijo a causa de un atarrayero que le negó pescado cuando ella se lo rogó en la ciénaga’,

me asegura Rafael Martínez mientras voltea una de las hicoteas (tortugas o galápagos) que acaba

200
de cazar para comer en Semana Santa, al chuzar con un palo con punta de hierro las sampumas

de las secas ciénagas y madreviejas cercanas” (21A). No he dado aún con una nota en el archivo

que describa esta leyenda de una Virgen a la cual se le haya negado el pescado. Lo que me lleva

a inferir que es parte de la imaginación del sociólogo. Haya existido o no tal leyenda, lo

trascendente es que el egoísmo del pescador costeño es la causa de que la pesca no le retribuya

como debe. Más adelante en la transcripción, Martínez advierte que en el chinchorro cambia este

sesgo individualista de la actividad pesquera:

En chinchorro cambia de aspecto, hay más unión, por ser compañía se ayuda el

uno al otro. […] Si yo fuera joven no pescaría nunca. Pero los jóvenes siguen

pescando pero no tienen nada, tomando trago. No les importa la familia. Lo

mismo los Lobanos que duran 15-20 días pescando, y vienen al pueblo se visten

bien, se enzapataron, se encorbataron y van a la cantina, a quedar limpios. Y la

pobre mujer, muerta de hambre.

Cuando la pesca se realiza en solitario, sin la ayuda del otro, eso genera desconfianza

entre los riberanos. El temor de que otro le robe el producto de su esfuerzo está latente en la

pesca, por lo que tan pronto llega el pescador al pueblo busca gastárselo todo en sí mismo. La

soledad de esta actividad provoca el egoísmo de los jóvenes, ya que pasan tanto tiempo fuera de

casa que la familia pierde total importancia. La maldición del egoísmo o la maldición de la

Virgen es lo que induce el comportamiento hosco y agresivo del hombre y el hambre de la mujer.

Como contracara del egoísmo propio de la pesca o el puntilloso individualismo de la clase

acomodada, el tercer tomo ofrece las técnicas de rebusque y aguante basadas enteramente en la

201
cooperación entre vecinos. En la primera sesión de este trabajo me refiero a estas conversaciones

con los cuenteros como espejos reestructurados, es decir, dos faces que al enfrentarse se permiten

problematizarse mutuamente. Pues bien, estos espejos reflejan también la solidaridad que

persiste entre riberanos.

En su libro The Storyworld Accord (2015), Erin James retoma las ideas ecocríticas de

David Herman para complementar su concepción de imaginación ambiental y describir el

mundo-narrado (storyworld) de la siguiente manera: “More than reconstructed timelines and

inventories of existents, storyworlds are mentally and emotionally projected environments in

which interpreters are called upon to live out complex blends of cognitive and imaginative

response, encompassing sympathy, the drawing of causal inferences, identification, evaluation,

suspense and so on” (109). Tan pronto Fals Borda llega al pueblo de Jegua, a orillas del río San

Jorge, acerca sobre él “la lupa de la historia” (HDCIII: 18A) para revelar que el espacio físico

ostenta aún los restos de su pasado. De acuerdo con el sociólogo, el aguante de esas ruinas

históricas en la anatomía natural actual del pueblo jeguano se debe por igual al aguante de sus

habitantes: “No se ha rendido ante el avance de la descomposición social ni se ha proletarizado

totalmente ni desaparecido a los golpes del capitalismo agrario. Jegua muestra el paso de los

años sin modificarse en su esencia” (18A). De tal modo que, el espacio físico como sus

moradores se caracterizan entonces por un aguante portentoso. Lo que me lleva a proponer que el

mundo-narrado del tercer tomo se articula también en dichas ruinas, específicamente los antiguos

canales de riego zenúes que se extienden por todo el territorio.

Como dije antes en la mesa redonda de este trabajo, Nohora Arrieta Fernández sugiere

que los canales A y B de HDC podrían considerarse una figuración de los canales zenúes

construidos antes de la llegada de los españoles (108). No sé si coincido del todo con esta

202
lectura, pero me interesa trasladar esa figuración al mundo-narrado del canal A en esta tercera

entrega. La construcción de canales de riego aparece aquí como un ejemplo del aguante del

riberano. Gracias a la sabiduría ambiental de la cultura zenú se posibilita mermar el impacto de

las constantes inundaciones de la depresión momposina mediante la edificación de camellones

que encauzan el exceso de agua (Plazas y Falchetti 61). La ingeniería zenú consiste en agilizar

las inundaciones “facilitando el rápido desbordamiento de los caños, que constituyen el eje

principal de los sistemas mayores de drenaje, a través de innumerables canales perpendiculares

que comunican el caño con las ciénagas próximas. Muchos canales se unen progresivamente a

medida que se alejan del caño, entrando unos en otros, formando patrones en espina de pescado

que se repiten a lado y lado del caño”.39 Si bien estos canales son un artificio humano,

demuestran que la manipulación positiva de la naturaleza genera un beneficio para toda la

población. Además de controlar las inundaciones y mantener vivos los cultivos, los canales

“mejoran las condiciones fisicoquímicas de los suelos, enriqueciéndolos con los nutrientes de los

sedimentos depositados” (Rojas y Montejo 5). Sabemos ya que en el recorrido del sociólogo por

el río San Jorge, los cuenteros aparecen de la nada, como si brotaran de la naturaleza y pulularan

las laderas. No obstante, todos ellos se encuentran hilados por un acto de cooperación que va

llevando a Fals Borda de uno en uno, como si transitara por una espina de pescado. Como los

canales zenúes, las acciones solidarias de los cuenteros se distribuyen de uno en uno por toda la

narración. Los canales zenúes evitan el efecto catastrófico de las inundaciones en la depresión

momposina, así como los cuenteros de este tercer tomo combaten con sus actos solidarios los

efectos catastróficos de comerciantes, hacendados y politiqueros. Tanto camellones indígenas

39
CDRBR/M. Caja 27 Carpeta 03 Folio 9339-9340. Recorte de periódico con el título “Con método Zenú recuperan una
llanura”. Fecha de publicación 21 de octubre de 1985.

203
como la cooperación entre vecinos riberanos reflejan la esencia filantrópica de la comunidad

costeña.

Mientras camina por Jegua, el sociólogo se topa con la niña Carmelina Martínez quien no

tuvo hijos propios pero cuida de sus dos sobrinas: “Para sostenerse Carmelina lava la ropa de las

familias tenderas de Jegua, las que viven en casa de material. No gana mucho, pero en su patio

tiene árboles de coco que Mañe Vides le baja para cocinar el arroz, y otras frutas con que se

mantiene cuando no hay con qué pagar la cuenta de la tienda y no le fían más. Estos han sido sus

rebusques desde hace veinte años” (HDCIII: 24A-25A). Antes que nada, Carmelina ofrece su

ayuda lavando la ropa de las familias tenderas porque éstas no tienen tiempo de hacerlo por estar

trabajando en sus tiendas. Pero a la vez, las tenderas ayudan a Carmelina con las cuentas fiadas

cuando Carmelina no tiene suficiente solvencia económica. Luego, cuando las tenderas no

pueden fiar más, Carmelina tiene que recurrir a la ayuda de otro vecino para recibir las frutas que

empleará en los productos que vende y así poder seguir ayudándose unos a otros. Dando vida así

a un círculo de apoyo entre vecinos riberanos. La supervivencia en la comunidad costeña

depende de la formación de una comunalidad. Todas las conversaciones que sostiene Fals Borda

en este tomo siguen más o menos el mismo patrón: un echa cuentos que ayuda al otro en tiempos

en que no se halla otra salida. El rebusque que Carmelina lleva veinte años practicando es

posible en tanto que perciba la ayuda de los demás.

Las tenderas aparecen unas líneas más adelante ayudando también a las mujeres de Jegua,

esas que según Rafael Martínez mueren de hambre por culpa del egoísmo del pescador. El

barquero Luis Manuel Góez salta al cuerpo narrativo para echar un cuento similar al de

Martínez: “A muchos pescadores no nos preocupa tener dinero ni progresar. […] ¡Qué importa

ni qué carajo! El presente es lo que cuenta, mañana ya veremos. El cuaderno del fiado de la

204
tienda lo aguanta todo. Claro que nuestras mujeres sufren mientras los maridos pasamos la vida

felices en la cantina” (25A-26A). Por supuesto que, aliadas de las mujeres de los pescadores, las

tenderas comprenden la situación y no aprietan al deudor: “Vivir de fiado es parte del aguante.

[…] Así se defienden un poco las mujeres cuando los maridos salen a pescar y regresan sólo con

la plata del ron” (26A). Los problemas del riberano se ocasionan cuando sus acciones se rigen

por el egoísmo, aunque para cada situación indigna se encuentra una solución en la cooperación

entre vecinos.

A propósito de ese egoísmo, las inundaciones que distinguen a la depresión momposina

también son consideradas por los riberanos como un castigo por la avaricia de los extranjeros

que destruyen los montes. Cuando Fals Borda conversa con la niña Carmen Cárcamo ‒la del

Cristo Milagroso‒, ésta refiere la leyenda de un mohán [duende o bruja] que yace en el cerro

Corcovado de la región: “El mohán de cerro del Corcovado, por los lados de Achí, es el que ha

hecho las últimas inundaciones, como maldición y castigo, porque los blancos están tumbando

todos los montes” (64A). El egoísmo de los nuevos pobladores o colonos altera la anatomía

natural de la depresión momposina. Aunque claro, de nuevo son las acciones solidarias las que

ponen fin a dichos desastres, como lo comprueban los canales zenúes que persisten aún y

encauzan los excesos de aguas. La mayoría de las leyendas de la depresión momposina surgen de

un castigo que reciben los campesinos por haber actuado con egoísmo: el hombre-caimán por

querer cortejar a una muchacha sin contemplar su voluntad, la Virgen de los pescadores por no

haberle compartido el pescado y el mohán de las inundaciones por la avaricia del blanco, son

sólo algunos ejemplos.

Por otra parte, este egoísmo se explica en el canal B como una consecuencia del

inadecuado sistema político de la región:

205
 Hay abusos en el trabajo productivo de las mujeres y los niños; el monopolio de la

tierra ha llevado a la pudrición del sistema político y a la corrupción de caciques y

gamonales locales; el mensaje de los medios masivos de comunicación que llega a

estos pueblos es deprimente, desorientador, pornográfico, indigno y violento; la

educación formal que se imparte es errónea, desadaptada y nucleada (y algo la

extensa) se atomiza y debilita, con refuerzo de actitudes de irresponsabilidad en

los padres. Pero la conciencia colectiva crece alrededor de tan agudos problemas

(29B, énfasis mío).

Tal vez el tercer tomo sea el más romántico de todos, porque se sugiere que son las acciones

externas las que provocan los estragos personales de los campesinos, aunque siempre se rescata

un valor positivo como contrapeso. El encuentro con los demás cuenteros del tercer tomo

alumbra una problemática individual que después se resuelve mediante la cooperación que los

une a todos progresivamente. Si la inadecuada política que arremete contra la población figurara

como una inundación, los casos particulares de los campesinos costeños vendrían a ser como los

camellones zenúes que evitan los estragos de esas aguas. La solidaridad que profesan los

riberanos contrarrestan los golpes de la política tanto como los camellones zenúes el impacto del

medio ambiente.

A partir de la conversación con Carmelina Martínez y Carmen Cárcamo, el mundo-

narrado sigue esta arquitectura de espina de pescado que Fals Borda denomina validación en

vivo:

206
 El fraccionamiento teórico (o decantación) en el espacio y en el tiempo es

necesario para llegar a grupos clave o estratégicos de las clases explotadas, con el

fin de que recojan y manejen grandes tesis, como la de la dependencia, según las

necesidades de sus luchas. Este procedimiento, al llegar al nivel local o regional,

lleva consigo un mecanismo especial de validación: el del veredicto popular, esto

es, la “validación en vivo” (idea recogida luego por la IAP, investigación acción

participativa) (165B).

Cada capítulo enfrenta al riberano con un caso histórico particular ‒conquista española,

invasiones norteamericanas, comerciantes voraces, políticos corruptos‒ para que éste comprenda

cómo ese evento ha contribuido a edificar la red solidaria de la cultura anfibia. Cada campesino

es un camellón que encauza los efectos de esos eventos hacia una concientización comunal. De

cierta manera, la historia de la región se valida por medio de la reacción popular que deviene de

los hechos. Así también el espacio físico se redefine como consecuencia de esa validación en

vivo. Son tantos los casos repartidos entre cada capítulo, que he elegido uno más como ejemplo:

el Gran Guley.

Con Mañe Vides, el ayudante de Carmelina Martínez, y el pescador Sixto Caldera, Fals

Borda toma una canoa y se dirige a la loma de Buhba, el primer cacique indígena zenú que tuvo

un entierro solemne por parte de su sucesor Guley. La narración es por demás confusa porque

compagina dos tiempos históricos. Al mismo tiempo que el sociólogo y sus acompañantes bogan

por ahí, aparecen escenas de Guley y los indios cargando el cuerpo de Buhba. Como si las dos

acciones sucedieran al unísono: “A la sombra de un viejo pintamono con sus frutas largas rojas

me senté con Mañe y Sixto para tomar respiro y palpar la loma de Buhba. Al primer rasguño de

207
la tierra salieron tiestos de corazón negro, plena prueba de su antigüedad. […] ‘¿Cómo era eso de

la gran Jegua del pasado?’, me preguntan incrédulos Mañe y Sixto, mozos que nunca fueron a la

escuela” (37A). Entonces, Fals Borda comienza a echar el cuento de Guley y los mozos escuchan

atentos, aunque la narrativa se monta de tal forma que parece que la historia se desarrolla ahí

mismo frente a ellos.

El Gran Guley es el cacique que se da encuentro con el conquistador español Pedro de

Heredia en 1541. A pesar de tener noticia de lo violento que podían llegar a ser los

conquistadores, Guley le otorga un recibimiento digno del riberano:

Siguiendo la tradición no violenta y filantrópica de su sociedad y cultura, decidió

salir ceremonialmente en paz para recibir al conquistador en las Once Palmas.

Este importante gesto permitirá a la comunidad de Jegua defenderse más tarde de

autoridades abusivas, al recordarles que aquella no fue conquistada nunca, sino

‘presentada’. El encuentro fue, pues grato para ambas partes, y Guley, con sus

indios, le fue abriendo a Heredia “a pala y escoba” un camino de catorce varas de

ancho hasta llevarlo a Jegua. Fue un hábil gesto de munificencia política (42A).

Sin embargo, la bondad del conquistador no perdura por mucho tiempo y al cabo de los días

inicia la explotación de la indios. Durante una ceremonia, el Gran Guley es humillado por Pedro

de Heredia quien lo fuerza a arrodillarse ante él y besarle la mano. Sin saber cómo reaccionar

ante esta demostración de poder, el cacique obedece avergonzado y luego se retira hacia una

muerte silenciosa. Un gesto tan sencillo como el del Guley es colocado en el canal B como la

cuna del “ethos filantrópico” de la comunidad costeña: “Parece que esta receptividad pacífica de

208
los indígenas fue frecuente en la región, pero los cronistas, interesados en dramatizar actos de

guerra, no parece que lo registran con justeza. Este pacifismo puede estar en la raíz profunda de

“la ausencia de crueldad que ha caracterizado siempre a nuestra gente costeña”, señala el escritor

Donaldo Bossa Herazo” (39B). La historia de los cronistas se reescribe en compañía de los

habitantes costeños, un acto que pasa por irrelevante es reinterpretado aquí como un gesto que

subsiste en la actual conducta filantrópica de Carmelina Martínez, Mañe Vides o las tenderas

jeguanas.40

La evocación del Gran Guley se cita con recurrencia cada vez que los jeguanos enfrentan

una nueva invasión extranjera: “En 1761 apelaron al recuerdo del Gran Guley y su encuentro de

‘presentación’ con Pedro de Heredia, para abogar ‒exitosamente‒ por los derechos de pastos que

tenía su cofradía sobre las sabanas de Algarrobo ante el desconocimiento del nuevo

propietario…” (88A-89A). La historia de una intervención extranjera se reescribe para motivar

luchas actuales justas y vigorizar la esencia filantrópica del costeño. Lo que vale aquí no son los

hechos históricos per sé sino la esencia costeña que se fija en ellos a través del mundo-narrado.

No se trata sólo de recuperar acciones heroicas para la comunidad costeña, sino también de

renombrar a los cuenteros como agentes históricos capaces de evocar a sus héroes para luchar

por nuevas causas sociales.

40
El argumento del ethos no violento lo desarrolla Fals Borda desde la mesa redonda del primer tomo, a pesar de que
en el segundo tomo las guerras civiles entre Liberales y Conservadores logran desmentir esta esencia filantrópica
costeña. Lo que es interesante es que el sociólogo enfatiza esta esencia pacifista del campesino costeño para que éste
de cierta manera logre distinguirse del opresor. Una hipérbole romántica, sin duda, pero aunque no sea del todo cierta
ante nuestros ojos, como lo prueban también los grupos paramilitares de la zona, en este caso funciona como técnica
metodológica válida. La realidad es imputada atendiendo una causa sociopolítica. Los actos cooperativos de la
comunidad son los códigos intrínsecos que el sociólogo utiliza para generar esa comunalidad políticamente útil que
es al final el objetivo de este proyecto. Después de todo, no hay mentira en cada leyenda que lo comunica, puesto que
emana de los propios cuenteros.

209
Pebre de hicotea o la eucaristía costeña

Hacia el último capítulo de este tercer tomo se habla de otra invasión extranjera en el San

Jorge que coincide con la llegada de Mr. Cannon a Loba: “Llegaron aquí otra vez los españoles,

aunque con diferentes motivaciones y con la inesperada compañía de intrépidas antioqueñas

místicas que entraron por otro lado” (183A). Cerca a la década de los veintes, arriban a los

poblados del río San Jorge, sacerdotes católicos ortodoxos y tradicionalistas que pretenden

“combatir la oleada europea de descristianización y el vacío espiritual y político denunciado por

la generación de 1898 en la península ibérica” (184A). Los nuevos misioneros profesan ideas

más conservadoras y buscan asimilar a los riberanos a la “civilización cristiana occidental”

(184A) por medio de la sumisión y la prohibición de sus costumbres paganas. Sin embargo, así

como resisten la embestida del norteamericano Mr. Cannon en Loba, los riberanos del San Jorge

no permiten que los sacerdotes católicos impongan sus restricciones y siguen celebrando sus

fiestas pecaminosas al son de la cumbia y alabando a sus santos indígenas desde el corazón de

sus hogares.

La resistencia riberana obliga a la siguiente oleada de misioneros a desplegar entonces

una actitud más conciliadora. El campesino dejao transforma las relaciones entre el pueblo y la

iglesia, puesto que nunca alcanza a acatar los comandos ‒y mandamientos‒ de los aquellos

obtusos misioneros. Al paso de algunas décadas, por ahí de los años cincuentas y sesentas, los

nuevos curas españoles que pisan el territorio costeño ofrecen una mentalidad más flexible y se

esfuerzan por “reinterpretar prácticas sociales que los colegas de la generación anterior habían

condenado” (196A). Los nuevos sacerdotes ‒rebeldes, en palabras de Fals Borda‒ consienten

varias de las tradiciones riberanas. Una de las más relevantes para mí, la costumbre del Jueves

210
Santo de compartir un pebre de hicotea como símbolo eucarístico de amor colectivo. El habitante

riberano percibe de mayor trascendencia la conmemoración del ícono natural que los define

como solidarios, que las misas de los obispos u otro tipo de celebración episcopal. El

comportamiento reacio ‒más no violento‒ del campesino costeño motiva la expulsión de todos

aquellos sacerdotes que no admitían esta nueva religión popular de los curas rebeldes. Interesante

también es que a la vez que esto sucede, en el canal B se enuncian las ideas de la teología de la

liberación con respecto al nuevo rol de los sacerdotes católicos (195B). Por medio de la

validación en vivo, ideas quizás desconocidas o incomprensibles para el campesino costeño se

integran a su marco de referencia epistémico. El mundo-narrado logra fijar el efecto de la

teología de la liberación en las vivencias cotidianas de la comunidad. La presencia de sacerdotes

rebeldes permite la conmemoración del pebre de hicotea eucarístico. A través de las

conversaciones con el sociólogo, el campesino costeño toma conciencia de este movimiento de

liberación al vivificarlo en sus tradiciones autóctonas. Un platillo típico para la comunidad

costeña adquiere una significancia más profunda cuando un acontecimiento histórico como la

teología de la liberación se valida por medio de sus vivencias.

El tomo concluye con una escena producto de la imaginación compartida entre sociólogo

y campesinos costeños. Los padres expulsados de la primera oleada de misioneros españoles ven

desde su avión a los emblemas de la cultura anfibia que han resistido cada una de las invasiones

extranjeras:

“Hay turbulencia, ajústense los cinturones de seguridad”, solicita la azafata por

los altoparlantes del avión que lleva a los padres expulsados, cuando éste

sobrevuela la depresión momposina y costea el misterioso pico del Corcovado en

211
 medio de graznidos de chavarríes, cacareos de guacharacas, silbidos de

chuplucos, repiquetes de galanes y cancaneos de loros. Son nubarrones grises que

se agitan como impulsados por fuerzas telúricas que llegan desde abajo, en un

terremoto de tierra azul, verde, blanca y mona borbollando con el agua de los ríos

y de los caños. Hay mucho ruido, mucho grito, muchas voces: “¡Qué Dios los

lleve con bien!, vociferan el Gran Guley y Aloba [su sucesor] desde sus túmulos

en el río Jegú, uniéndose a las expresiones entristecidas del galapaguero Rafael

Martínez, los pescadores Mañe Vides y Juan Manuel Goéz, la lavandera

Carmelita y la niña Carmen Cárcamo (201A).

En esta despedida del tomo convergen algunos de los íconos que se han ido trazando durante

todo el recorrido por las laderas del San Jorge siguiendo como pauta el código ambiental

riberano. Tanto naturaleza como riberanos se suman a esta despedida, donde sin importar a qué

tiempo histórico pertenezcan, vuelven a la vida para ver partir a quienes intentaron domeñar su

resistencia y acabar con su cultura popular. La despedida sirve a Fals Borda como metáfora de la

resistencia de los hombre-hicoteas que protagonizan el tercer tomo. A final de cuentas, son los

riberanos quienes siguen en el territorio expulsando a todos aquellos individuos que intentaron

oprimirlos, ya sea por la religión, la guerra o el capitalismo.

Además de personificar las técnicas de aguante y rebusque que designan el

comportamiento solidario del riberano, las hicoteas se utilizan como símbolo de resistencia

campesina. Tal es la relevancia de estos animales para el campesino, que el pebre de hicotea se

distingue como un acto religioso de comunión. El riberano no actúa sobre la naturaleza sino que

la integra a sus costumbres, actitudes y creencias. Incluso ‒y sólo por mencionar de refilón‒ la

212
hicotea permea también el lenguaje del riberano. En una carta escrita por Benjamín Puche

Villadiego titulada “La hicotea y el cultivo de maíz en Córdoba”, se muestra cómo la integración

de la hicotea a las conversaciones entre riberanos exhibe sus estados de ánimo:

Las hicoteas desovaban en Febrero y Marzo, y las crías nacían en Abril y Mayo,

fecha para la cual se iniciaban las primeras siembras. Con el correr de los años,

incorporado plenamente el cultivo del maíz a la economía y vida de las

comunidades del Sinú, la hicotea se tornó en el signo adecuado y expedito para

iniciar las siembras sin exponerse a pérdida o fracasos. Hoy cuando nos

encontramos con un cosechero sinuano o de las sabanas del Viejo Bolívar y le

preguntamos: “Cómo estuvo la Semana Santa?” Hay dos respuestas: a) “Estuvo

mala, ni hicotea comí” b) “Estuvo buena, siempre me comí dos en garapacho.” En

el primer caso, se nota un estado de desconfianza, incertidumbre, intranquilidad

por el futuro. En el segundo caso, se hace presente la certeza, la satisfacción, la

“aseguranza” que acompaña a quienes pudieron sembrar la semilla luego de haber

comido la hicotea. Y la confianza hacia futura recolección.41

El riberano no sólo es capaz de comunicarse con la naturaleza sino también a través de ella.

Además de aprender a leer las temporadas de cultivos de maíz en la aparición de las hicoteas,

éstas se tornan signos inequívocos del futuro que le espera a cada cosechero. Los estados de

ánimo, así como el complejo del dejao, dependen de los factores ambientales. La hicotea en la

cosmovisión y actividades del campesino costeño manifiesta el proceder epistémico de la

41
CDRBR/M. Caja 06 Carpeta 06 Folio 2556-2559. Agosto 5, 1984. Sincelejo.

213
comunidad. El conocimiento se construye por medio de la relación que los campesinos

establecen con la naturaleza. De ahí que ésta sea también un archivo vivo para el sociólogo. No

se podría comprender una forma de actuar ‒un cuento o un canto‒ sin rastrear los significados de

todo aquello que rodea al campesino, desde un árbol torcido hasta las pisadas de un caimán en un

barranco. Por lo que, volviendo al reordenamiento territorial, comprender la perspectiva natural

del campesino costeño es fundamental para exigir un adecuado manejo político de la región.

Los cercos de los osos chuperos

La actitud solidaria del riberano se contrasta en los últimos dos tomos con la rigidez

característica del alambre de púas traído a la depresión momposina por los norteamericanos en el

siglo XIX. Si recordamos de la primera sesión de este trabajo, la obrera sindicalista Juana Julia

Guzmán aporta la última personificación animal de la serie: las hormigas arrieras y los osos

chuperos. Dicha personificación equipara al pobre de la región con las hormigas que trabajan día

y noche en la construcción de sus hormigueros y a los hacendados y politiqueros con los osos

chuperos que intentan destruirlos con sus lenguazas largas y pegajosas. Mientras que la

población costeña implementa la naturaleza para el beneficio colectivo y el uso comunal de los

recursos, los osos chuperos cercenan el espacio físico por medio de un artificio metálico para

monopolizarlos.

Comencé a rastrear la aparición de los cercos de alambre de púas en HDC tras haber dado

con una nota manuscrita de Fals Borda en el archivo. La nota recoge algunos datos del ensayo

“Rumbos” de Arístides Ojeda donde se destaca el ethos no bélico del pueblo raso americano en

214
oposición a las cercas consideradas por el autor como el enemigo de la solidaridad.42 Todos los

tomos sin excepción contienen en algún punto la mención de estas cercas para enfatizar la

invasión extranjera o la explotación de los nativos por parte de los hacendados. El recorrido del

sociólogo por las laderas de la Costa Atlántica muestra cómo los campesinos riberanos echan

cuentos a la vez que los terratenientes echan cercas. El alambre de púas constata una forma de

violencia que si bien no afecta directamente a los campesinos, sí establece límites arbitrarios

sobre la tierra que ahora trabaja. En los últimos dos tomos de la serie, el sociólogo emplea la

metáfora del alambre de púas para exponer la descomposición moral de quienes permanecen

dentro de las cercas, contrario a la libertad y el dinamismo de quienes son excluidos por ellas.

Las cercas se tornan una prisión para el terrateniente y su única arma ideológica contra el

campesino.

Como enemigo de la solidaridad, el alambre de púas abunda en el tercer tomo tanto como

los echa cuentos que brotan espontáneamente en la narrativa del canal A. Los echa cuentos

aparecen por ahí vagando por todo el territorio buscando la forma de sobrevivir. Son los

nómadas en este mundo-narrado donde los cercos imponen una rigidez obstructiva. Como bien

sugieren Silvio R. Duncan y Josh Markoff, el alambre de púas se instrumenta en la ganadería no

sólo para proteger a los animales de amenazas externas, sino también para designar la propiedad

privada y acentuar el estatus social de quien se encuentra del otro lado: “Territorial boundaries

were linked to social exclusion” (596). Los cercos, por tanto, delimitan toda pertenencia. Los

terratenientes coartan la libertad del riberano al adueñarse de los espacios físicos y extender

cercas que corrompen la traslación y signan a su vez la exclusión social. Esa vendría a ser si no

42
CDRBR/M. Caja 35 Carpeta 03 Folio 12639.

215
otra la función primaria de los cercos. No obstante, en esta tercera entrega, el sociólogo explora

la otra cara de la moneda, esa misma exclusión a la inversa.

En el libro Barbed Wire: An Ecology of Modernity (2004), Reviel Netz sostiene que:

“With a closed line and the prevention of motion from outside the line to its inside, you derive

the idea of property. With the same line, and the prevention of motion from inside to outside, you

derive the idea of prison” (xi). Los alambres de púas se visualizan aquí como una prisión para

quienes se encuentran en posesión de esa tierra cercada. Y quienes ostentan verdadera libertad

son los riberanos que gozan de movimiento fuera de ella. Así, por ejemplo, cuando se habla de la

fundación del caserío de Caimito, son las cercas las que provocan una competencia abrasiva

entre terratenientes que después los conduce hacia su propio detrimento:

Si de esta gente hubiera dependido, la presión y competencia sobre la tierra de las

sabanas en el siglo XVIII no hubiera sido tan grande ni se habría sentido la

necesidad de expandirse hacia las ciénagas, como ocurrió pronto. Ninguno de

aquellos primeros inmigrantes blancos y mulatos puso corrales para sus pequeñas

vacadas, a diferencia de las de la hacienda de Padilla, lograron defenderse en todo

tiempo con los recursos naturales locales, usando los ejidos de los pueblos y las

plazas frente a las iglesias como corral comunal y depósito de boñiga para las

construcciones de bahareque. Estos campesinos colonos combinaron la pequeña

vaquería con el jornaleo y la agricultura… […] Según parece, desarrollaron una

economía agropecuaria no feudal, equilibrada e intensiva, sobre una tierra que

era común a todos, como en efecto lo siguió siendo la mayor parte de las sabanas

hasta hace pocos años cuando se la apropiaron, echando cercas ilegalmente,

216
 muchos terratenientes, algunos de los cuales se enfrentaron entre sí por este

motivo (HDCIII: 73A, énfasis mío).

El terrateniente aparece aquí como víctima de sí mismo. El riberano tiene la libertad de buscar en

sus relaciones con la naturaleza vías de escape que le permitan subsistir en este mundo

completamente alambrado. Empero, el terrateniente no corre con la misma fortuna porque esa

misma cerca que funda para defender su territorio es la que lo aísla del resto de la humanidad y

la naturaleza. No puede ver más allá de sus propias posesiones y la competencia que tiene que

enfrentar para seguir extendiendo su poderío. El hecho de que el terrateniente permanezca en su

prisión le otorga una ventaja vital al campesino, ya que éste es capaz de ver todo el panorama,

como si se tratase de una vigilancia panóptica. Al estar del otro lado del alambre de púas, el

riberano puede conectarse más libremente con aquello que la naturaleza puede ofrecer y así

generar otras alternativas de vida. Menciono por caso, la invención de la técnica de embalse que

el ganadero español no pudo conciliar por su falta de conocimiento ecológico.

En este mismo tenor, en algunas escenas imputadas en el canal A, el sociólogo juega con

la dupla cerrado-abierto en relación con el espacio físico-psíquico de terratenientes y riberanos

libres. Cuando llega Mr. Cannon en 1913 a querer apropiarse de las tierras de Loba para extender

su monopolio por medio del alambre de púas, esto provoca desconcierto entre sus habitantes

puesto que desconocen aquel artificio metálico:

El pueblo comenzó a irritarse cuando los gringos echaron cercas de alambre de

púas por el camino real de Mauricio a poca distancia de cerro de Doña María. Era

la primera vez que lo veíamos, y nos espantamos porque iba en contra de

217
 nuestras costumbres de compartir la tierra, los playones y el monte. Empezamos

a picar las cercas con machete para que se aburrieran los invasores extranjeros

(HDCIII:174A, énfasis mío).

Ante tal imposición, los lobanos crean cabildos abiertos donde la participación de la gente es

crucial para determinar el futuro del pueblo. A diferencia de los espacios cerrados por estas

cercas y la mentalidad despótica de los norteamericanos, los lobanos llevan a cabo concilios

políticos cuya apertura solicita la cooperación de todos los involucrados. Los terratenientes

habitan escenarios obtusos que someten a los riberanos a la expulsión, exclusión y división.

Mientras que los riberanos aparecen aliados unos con otros para defender sus costumbres, fundar

nuevos pueblos y resistir por medio de la colaboración.

Por otra parte, en la cita anterior se deja ver que la prisión de unos es la libertad política

de los otros. Los lobanos se dedican a picar esas cercas con machete como una forma de

resistencia pacífica. Sin hacer uso de las armas u otras formas de violencia, los lobanos pican los

cercos para hacerse notar y expresar su rebeldía ante un acto de injusticia social. Los cercos de

Mr. Cannon invitan a los lobanos a unirse y organizarse para luchar por el bien común. En

términos metafóricos, el riberano le otorga la libertad al terrateniente al cortar esas cercas, pero

el terrateniente se resiste a escapar. El alambre de púas es su arma ideológica más poderosa, sin

importar facciones o alianzas políticas, el terrateniente defiende sus propias ambiciones y no

más.

Según señala Reviel Netz: “Barbed wire can be considered a decisive stage in the history

of virtualizing the political management of space. Yet, the symbol of power, which represents

the capacity to enclose space, tends to weaken; it becomes a negative image of a brutal

218
sovereignty, privileging the signs of domination over its efficacy as a tool” (96). Más allá del

manejo político del espacio físico, el sociólogo incorpora los cercos al mundo-narrado para

mostrar la decadencia moral de los terratenientes y hacendados. Los riberanos son en realidad los

custodios que observan el comportamiento de los poderosos y los valores que éstos defienden. El

cuarto tomo ofrece varios ejemplos de esto, señalo apenas uno:

En muchas partes se trata de hacer justicia, porque son tierras que habían

pertenecido a las comunidades como ejidos, playones o resguardos que fueron

violentamente ocupados por una sucesión de propietarios sin derechos, como en el

caso de San Marcos, Sucre, Sincelejo, Sampués, San Benito Abada, Jegua y

Chinú. Sólo la ambición jugó entre las clases dominantes para ir monopolizando

esas tierras, extendiendo cercas y echándoles ganado. No se tomó nunca en cuenta

el bien común, sino las posibilidades de especulación personal y acumulación de

capital de determinadas familias privilegiadas (HDCIV: 27A, énfasis mío).

El eje temático de esta cuarta entrega es la defensa de los valores costeños y el activismo político

que deviene de ello. Se hace mayor hincapié aquí en que la única arma ideológica que ostenta el

terrateniente son sus cercos como materialización de su ambición y su egoísmo. Por lo tanto,

picar los alambres de púas se traduce en rebelión no sólo contra la opresión, sino también contra

esos valores denigrantes que el terrateniente profesa. De acuerdo con Duncan y Markoff:

In a situation in which violence was persistently used for the purpose of

controlling the poor and denying them access to land, it is no surprise that the

219
 cowboys developed their own versions of the values of the powerful. They seem to

have considered fields as common property… […] they probably considered

cattle rustling an act of justice, a reparation which was their due; and rebellion

against political authority was rebellion against oppression (606, énfasis mío).

Si bien aquí no se habla de abigeato como tal, la ruptura de los cercos es la consecuencia de una

violencia persistente contra el campesino. Por lo tanto, esto podría entenderse también como un

acto reparativo del cual el campesino costeño se siente responsable. El primer paso hacia la

organización política de las comunidades riberanas es la transgresión pacífica de dichos cercos.

La serie no muestra sólo los casos de invasión extranjera, sino también de oriundos

costeños que se han dejado gobernar por los intereses capitalistas y la ambición individualista de

la época. Me refiero específicamente al caso del general Miguel Mariano Torralvo, conservador

típico nacido en Lorica, que invade en 1924 la Ciénaga Grande hasta ese entonces de uso

comunal: “El general Torralvo llegó provisto de un arma tecnológica contundente que los otros

no tenían: el costoso alambre de púas” (155A). Así como las mariapalitos que siempre

acompañan al caudillo, el alambre de púas viene al lado del terrateniente en todo momento. Pero,

de nuevo, los cercos se transforman en una oportunidad de sabotaje político para el campesino:

Reunidos al principio en secreto en las casas de Antonio Quintero y los Martínez,

después en las de los Morenos, mientras ponían a los niños en atalayas para evitar

la irrupción de policías y “agentes del orden”, se acordó sabotear la “posesión” de

Torralvo. En esta forma, con base en familias extensas, se organizaron brigadas

de macheteros que sistemáticamente iban mochando el alambre por la noche a

220
 medida que se levantaban las cercas invasoras, tal como en San Martín de Loba lo

estaban haciendo contra la American Colombian Corporation (HDCIV: 156A).

Las tomas de tierra de los movimientos campesinos de las décadas posteriores acopian

este mismo sistema: la ruptura del alambre de púas como protesta contra la propiedad privada

impuesta por el otro y el abuso de poder. También como las mariapalitos que se asignan como

adjetivo calificativo para los militares violentos sin convicciones realmente definidas, los

terratenientes se renombran como “extendedores de cercas” (194). De ahí también que, como

mencioné antes, en las historietas de la Fundación del Caribe, Chalarka utilizara este ícono del

alambre de púas en sus dibujos para focalizar la imposición violenta de capitalistas y

hacendados.

Hacia el final del cuarto tomo se hace un recuento de los movimientos campesinos de la

década de los setentas y ochentas, donde el autor se refiere a los ganaderos de la siguiente

manera: “Y en El Sudán los campesinos organizados lograron defender exitosamente la

propiedad comunal de la ciénaga de El Amparo, amenazada por uno de tantos ganaderos

agalludos extendedores de cercas” (HDCIV: 194). De cierta forma, el poder que asumen

militares, hacendados y terratenientes dentro de la depresión momposina se reduce a sus actos

indignos y cruentos. El adjetivo calificativo demerita toda otra acción histórica cometida, como

si sólo valiera la pena ser recordado por ser mariapaliteros y extendedores de cercas. El alambre

de púas que históricamente se conoce como un símbolo de opresión, resulta aquí un símbolo del

aprisionamiento que padecen quienes se dejan domeñar por sus ambiciones desmedidas. Se

podría decir que en HDC se plantean dos tipos de resistencia, la de los campesinos quienes

encuentran en la naturaleza sus armas ideológicas y la de los terratenientes capitalistas que no

221
quieren dejar ir el mundo de comodidades a pesar de la frivolidad social y moral a la que ese

mundo los condena.

Las tambochas reordenadas

Según la personificación natural que se pone en boca de Juana Julia Guzmán, una vez que

los osos chuperos destruyen el hormiguero, dejan a las hormigas locas en su intento por

reconstruirlo. Los cuatro tomos de HDC prueban que los hormigueros ‒como el espacio físico

habitado por los costeños‒ ostentan aún restos de un pasado histórico. El mundo-narrado

establece una estructura geográfica que ha sido definida por la acción colectiva de los cuenteros

tanto como por las decisiones sociopolíticas de las clases empoderadas. Hablar siquiera de una

reconstrucción implicaría la consideración de todos esos microcomponentes. Juana Julia dice

luego que las hormigas reconstruyen sus hormigueros contando con la próxima presencia de los

osos chuperos que reinician el ciclo destructivo con sus uñas asesinas (HDCIV: 158A). Toda

actividad reconstructiva debe anticipar las posibles nuevas armas ideológicas y tecnológicas que

emplearán los osos chuperos en su revisita. Así, HDC ofrece un mapa hacia una potencial

reconstrucción del territorio regional al haber trazado las mañas y manías de mariapaliteros y

extendedores de cercas a través de los años, cuando no los conquistadores españoles, los glotones

norteamericanos e incluso loriqueros envenenados por los mismos vacuos ideales.

Si bien la IAP no consiste en un manual de instrucciones, sí sirve para concebir uno. HDC

podría verse como un compendio de actitudes sociohistóricas que revela las tareas a ejecutar con

el objetivo de alcanzar ese tan anhelado bien común. Según Fals Borda, la técnica de

recuperación crítica de la IAP lleva como meta la “incentivación” de la sociedad:

222
 Se hace recuperación crítica cuando, a partir de la información histórica y de

reconocimiento actual adecuados, los investigadores-militantes llegan a las

comunidades para estudiar y aprender críticamente de la base cultural tradicional,

prestando atención preferente a aquellos elementos o instituciones que han sido

útiles para enfrentarse, en el pasado, a los enemigos de las clases explotadas. Una

vez determinados esos elementos, se procede a reactivarlos para utilizarlos de

manera similar en las luchas de clases actuales (Bonilla et al 51-52).

Durante sus años investigando a un lado de la ANUC, se consigue rescatar gracias a la técnica de

recuperación crítica, el concepto y la práctica de los baluartes de autogestión campesina de

Vicente Adamo. Aunque la intención era que los nuevos dirigentes del movimiento agrario

organizasen sus cooperativas económicas con el molde de Adamo, los campesinos no alcanzan a

comprenderlo. Como etapa reflexiva en HDC se realiza un estudio exhaustivo no sólo de las

instituciones que fueron útiles para las luchas de los campesinos en el pasado, sino también del

proceder epistémico de la comunidad. Lo que busca reactivarse aquí para lograr esa

incentivación en la sociedad costeña es el conocimiento vivencial como su arma ideológica y

política más trascendente:

Hay ahora un factor relativamente nuevo: la mayor conciencia de la capacidad de

acción conjunta ‒una mayor ilustración política, ideológica y cultural‒ en el

campesinado y en las masas en general, a raíz de sus luchas por la tierra y por los

movimientos sociales independientes que han surgido para el progreso de sus

comunidades. Es como si las indefensas hormigas estén por fin adquiriendo las

223
 destrezas y mandíbulas de las tambochas que cuando se movilizan son imparables

e indestructibles. Estas son las mayorías populares que cuentan ahora como

sujetos históricos, porque a las oligarquías actuales se debe imputar mucho del

peso de lo ocurrido hasta hoy y no merecerían seguir gobernándonos (HDCIV:

202, énfasis mío).

El trabajo investigativo de 1979 a 1986 permite que los campesinos costeños por medio de sus

echadas de cuentos, cantos y mamadas de gallo tomen conciencia de los problemas que abundan

en la sociedad y de cómo su conocimiento vivencial puede activarse para luchar por una política

más justa para ellos. La recuperación crítica en HDC busca activar la vivencia como arma de

lucha política. El correo lenguaraz, la naturaleza antisolemne y el complejo del dejao fijan la

esencia de la comunidad costeña en la conciencia colectiva. La reescritura de la historia coloca al

campesino como el autor y agente de su propio devenir histórico. Queda pendiente para la

historia de la nación colombiana determinar si la labor del sociólogo en comunión con los

cuenteros costeños consigue activar esas vivencias para enfrentar nuevas luchas.

Lo que al menos podemos decir que no permanece inconcluso es el concepto de región

que ambos ‒sociólogo y costeños‒conciben en HDC y que se defiende con tanto ahínco una vez

que Fals Borda llega a la Asamblea Constituyente en 1991. Al concepto de región que se relega a

segundo plano en el primer tomo, se le suma el efecto encarnizado de la violencia en el segundo,

la esencia cooperativa del riberano en el tercero y los movimientos sociales que esa esencia

genera en el último. La región hacia el final de la serie habría de definirse como el conglomerado

de todos esos sucesos históricos que dieron lugar a la comunidad costeña tal y como es en ese

momento.

224
 Tomando como ejemplo la participación del congregador de pueblos en 1774, Antonio de

la Torre Miranda, Fals Borda reconoce como acierto su propuesta “refundacional”:

Para interpretar debidamente la tarea reordenadora agraria y congregacionista de

de la Torre, es necesario tener claridad sobre el concepto de fundación que fue

uno de los aspectos principales de su trabajo en el terreno. Existe confusión al

respecto debido al afán de relacionar los hechos fundacionales con las epopeyas

de los conquistadores españoles. No hay razón para ello, como se entiende que

“fundar” es el complejo de edificar o construir un poblado, resulta evidente que

los pueblos de indios encontrados en el Sinú, sabanas y depresión momposina por

los españoles ya estaban fundados y no pudieron ser otra cosa que visitados

(HDCIV: 66B).

Para bien o para mal, pueblos y caseríos de la depresión momposina se encuentran ya fundados

en el recorrido que realiza el sociólogo por la Costa Atlántica. Lo que se descubre en el mundo-

narrado de HDC es que éstos no pueden ser vueltos a fundar como si se tratase de espacios en

blanco que recién se descubren. La propia trayectoria de investigación ilustra la ruta que debe

seguir toda propuesta de reordenamiento, así sea incluso la creación de un nuevo departamento

político. El traslape histórico y el multiperspectivismo del mundo-narrado son evidencia

suficiente de que un reordenamiento territorial o político exige no una tabula rasa sino una

revisita consciente, concientizada y concientizadora.

Los gobernantes que lleguen a regir a los pueblos de la depresión momposina deben

ajustarse a estos mundos acuosos tal como han sido reimaginados en HDC. El espacio físico va

225
más allá de un simple trozo de tierra. El territorio es un constructo sociocultural en el que

participan cuenteros, mariapaliteros y extendedores de cercas. Luis Murallas tenía razón en aquel

debate acerca del Departamento del Río, una anexión a los departamentos de Antioquia o Sucre

comprometería la cosmovisión del riberano. Las diferencias culturales entre sus habitantes

crearían más divisiones en lugar de proyectar una red solidaria como la que vemos en el tercer

tomo. De ahí que Fals Borda conciba después el término de “bioespacio” que emplea para

defender un reordenamiento territorial:

El bioespacio, o “lugar”, aparece como respuesta a procesos locales y regionales

de desarrollo social, económico y político que vinculan actividades vitales de

producción y reproducción con los recintos en que se ejecutan y de donde se

derivan elementos de continuidad social y diversidad cultural. […] En estos

bioespacios se expresa y palpa la vida colectiva en su cotidianidad: la relación

territorio-población-servicios es fundamental, y de allí depende mucho la

convivencia, la prosperidad y la paz ciudadanas y el buen manejo que se dé a los

recursos financieros que reciba (“El territorio…” 48).

La descentralización y la autonomía regional no consisten únicamente en anexar un

departamento a otro o dibujar nuevos límites entre departamentos. La propuesta de

reordenamiento territorial de Fals Borda implica una forma diferente de hacer política que

contemple todos y cada uno de los componentes de ese bioespacio: “Esta búsqueda de autonomía

regional y local implica una manera diferente de hacer política ‒no necesariamente nueva porque

puede ser tan vieja como la humanidad‒ que conlleva a un retorno a valores ancestrales y a las

226
dimensiones locales y controlables de lo cotidiano” (HDCIV: 220). Dicha postura no es para el

sociólogo un vano deseo lanzado al aire. Lo cotidiano se torna medular en el activismo que

emprende ante la Asamblea Nacional Constituyente en 1991. Si bien no se trata de un

movimiento social como aquel de la ANUC, le he nombrado activismo porque defiende una causa

que ha nacido del pueblo mismo, una necesidad de reorganizarse para que el manejo político de

la región sea más eficiente, justo y apegado a la cosmovisión de su gente. Quizás a esto hacía

referencia Fals Borda cuando hablaba de un activismo sentipensante, ya que no requiere de las

armas ni enfrentamiento civiles ni altercados violentos para pugnar por las causas de las bases

habiéndose transformado a sí mismo por ellas.

Cuando Antonio de la Torre Miranda visita uno de esos pueblos repartidos por la

depresión momposina, se topa con la resistencia de un grupo de mujeres. En lugar de enfrentarlas

por las armas o la imposición violenta de sus planes políticos, de la Torre las incorpora a una

congregación civil mediante la estimulación laboral. Les brinda la oportunidad de participar

como agentes de su propio desarrollo social: “Se formaron entonces los fabricantes de hamacas,

esteras, sombreros y alfarería que todavía distinguen a estos bellos pueblos sabaneros” (HDCIV:

63A). El reordenamiento civil ejercido por de la Torre se ajusta a las necesidades de la

comunidad. Los límites físicos y políticos entre sus pueblos no se establecen de manera arbitraria

sino que siguen los patrones naturales de la tierra y el aspecto cultural de la gente que la habita.

El reordenamiento territorial que defiende Fals Borda una vez que sale de la costa se

sustenta en este mismo sistema: “Es necesario concebir el espacio como un ente flexible y

variante, con impulsiones que van y vienen, no sólo por el principio antrópico sino por el de la

construcción social… […] Esta concepción más realista va ligada a expansiones y contracciones

históricas y demográficas relacionadas con las necesidades colectivas” (“El territorio” 46).

227
Gracias a la IAP, el sociólogo es capaz de develar las expansiones y contracciones históricas y

demográficas que atañen a la comunidad costeña. El activismo que le sigue a HDC tiene como

propósito recalcar esta idea del espacio variante y establecer nuevos mecanismos hacia la justa

gobernación de la región.

En 1988, dos años después de la publicación del cuarto tomo de HDC, Fals Borda publica

el libro La insurgencia de las provincias: Hacia un nuevo ordenamiento territorial para

Colombia donde establece que: “En esta obra [HDC] se propone una teoría de la regionalidad

sostenida con investigación de campo y traducida a una propuesta de reorganización territorial

con provincias de naturaleza socioeconómica” (15). Años más tarde en 1991, el sociólogo se

integra como representante a la Asamblea Nacional Constituyente donde utiliza el contenido de

los cuatro tomos de la obra para desplegar sus sugerencias políticas:

Las aspiraciones regionales […] serían fundamento para construir con la IAP otra

clase de democracia entre nosotros, más auténtica y liberadora que la

representativa: es la democracia participativa y pluralista. En este tipo de

democracia de participación grupos disímiles pueden aportar a su construcción de

manera convergente, se disminuye y elimina en lo posible la distancia entre

gobernantes y gobernados y se establecen mecanismos eficaces de contrapoder

popular para crítica, vigilancia y control sobre líderes a todo nivel (HDCIV: 220-

221).

Lo anterior comprueba que la IAP no es una metodología que se agota en el resultado sino que

sigue latente en cada fracción del proceso. De acuerdo con Mónica Hurtado, “los antecedentes

228
inmediatos tanto del Frente Nacional como de la Asamblea Nacional Constituyente son

similares, en el sentido de que Colombia atravesaba por verdaderas crisis, no sólo por los altos

índices de violencia política, sino también por la incapacidad institucional para resolver

conflictos” (98). Si bien es cierto que Colombia no resuelve aún la cuestión del reordenamiento

territorial ‒lo cual ha provocado incluso nuevos conflictos‒, el sociólogo supo afrontar este

debate con una actitud renovada germen de su trabajo en la Costa Atlántica. La tesis central que

ofrece a la Asamblea Constituyente en 1991 se basa en una descentralización administrativa y

fiscal que no se detenga en el municipio y mucho menos en un departamento, sino que pase a

unidades territoriales más amplias, esto es, a provincias y regiones (Fals Borda “Provincias y

Asociaciones” 57). De este debate se concreta el Título XI sobre “Organización del Territorio” de

la nueva Carta Constitucional.

No son pocos los autores que han referido la difícil tarea que implica un reordenamiento

territorial en una nación como Colombia, sin embargo Fals Borda ha dado un paso fundamental:

“La nueva Constitución de 1991 avaló estas reformas descentralistas y les dio más cuerpo a

través de diferentes medidas que fortalecieron el proceso: declaró el municipio como la unidad

básica de la organización política-administrativa del país, le entregó atribuciones en materia de

prestación de servicios, promoción del bienestar local y promoción de la participación

ciudadana” (Velásquez 42). No ha sido totalmente exitosa la propuesta de reordenamiento

territorial vivificada en HDC, pero al menos las sugerencias aquí expuestas siguen dando de qué

hablar al momento de firmar nuevos acuerdos políticos.

Según explica Fabio E. Velásquez C., lo que falla es que “falta en la dirigencia social y

política de los municipios y regiones mayor visión de futuro, mayor capacidad para construir

proyectos de ciudad y de región que permitan enfrentar con éxito las exigencias de la economía

229
global” (50). Quizás sea hora de volver a esos cuatro tomos e invertir una mirada más en esa

reconstrucción del espacio físico y social. La visión de futuro de los dirigentes regionales debe

ser tan dejada como el dejao, es probable que en esa propuesta de reordenamiento territorial que

brinda HDC se esté pasando algo por alto. Como proyecto de vida inacabado, a más de veinte

años de su publicación, tal vez valdría la pena una reevaluación, un período más de reflexión que

devenga en un activismo sentipensante más útil que consiga alcanzar nuevos objetivos políticos.

Aunque ahora entra al panorama todo un ejército de intereses globalizadores que tendrían que

sumarse a los conceptos de región, cultura anfibia y ethos no violento que tanto ruido hacen entre

las páginas del magnum opus de Orlando Fals Borda y sus cuenteros.

230
 Despedida

Cada uno de los tomos de Historia doble de la Costa cuenta con un cierre ‒mas no

conclusión‒ donde Orlando Fals Borda reúne algunos de los puntos debatidos con sus

interlocutores durante sus recorridos por las laderas de la depresión momposina. El segundo

tomo El presidente Nieto es el único a cuyo cierre se le denomina “Despedida” y que a mi modo

de ver resume un cierre digno de la labor del sociólogo en la Costa Atlántica, es por eso que he

decidido titular así al cierre de este trabajo.

En la “Despedida” el sociólogo coloca como preámbulo una fotografía de la casa de Juan

José Nieto en Cartagena cubriendo ambas páginas del libro. La fotografía fue captada en 1981 y

muestra las paredes humedecidas y los derruidos balcones con cables telefónicos atravesando sus

esquinas como signos inequívocos de la modernidad. Justo luego aparece el afamado abuelo

Mier terminando parte de su discurso acerca de la vida de su abuelo el músico y curandero: el

tatarabuelo Adolfo Mier Arias. Los miembros del grupo de estudio se dispersan y el sociólogo se

dirige a Cartagena a hojear los papeles de Nieto en el Fondo Anselmo Pineda del Archivo

Nacional.

Caminando por las calles se topa con la casa de Juan José Nieto: “Allí estaba, en efecto.

Pero ya no tenía los clásicos balcones de madera torneada, ni los portones grandes de goznes

antiguos, sino burdas réplicas de concreto perforado. La casa se había dividido entre dos tiendas

de granos en el primer piso y dos apartamentos de gente pobre en el segundo, con un inmenso

bastidor separándolos por la mitad del patio” (HDCII: 187). Un último traslape temporal en este

tomo que evidencia cómo la casa de quien debió ser más conocido por sus coterráneos se

encuentra descuidada y sin una placa que reconozca su relevancia histórica. El exterior de la casa

231
simboliza ese abandono histórico que padece el presidente efímero cartagenero, sin embargo,

dentro de la casa la situación es otra:

Al fondo del patio había vida: varios trabajadores del hierro y soldaduras tenían

allí un taller pequeño con sopletes y cables eléctricos. […] ‘No tiene ni siquiera

una placa afuera para recordar el hecho, como ocurre aquí con otras casas de

notables’. Pero allí estaban trabajando los artesanos, descendientes de aquellos

socialistas liberales a quienes Nieto sirvió toda la vida, de quienes había derivado

su poder político inicial. Era como si el espíritu del general siguiera habitando

esa firme casona semidestruida, golpeada por el desarrollo de la ciudad,

deformada por la tecnología moderna y el mal gusto de los contemporáneos (187,

énfasis mío).

La casa de Juan José Nieto representa para mí una perfecta analogía de la labor del sociólogo y

los cuenteros de Historia doble de la Costa. Por muchos años los historiadores, antropólogos y

demás científicos sociales ignoraron el fondo de un patio por rebuscar en el exterior de sus

balcones. Lo humedecido y lo derruido de sus paredes aparecía en los libros como la única

verdad válida. No obstante, este sociólogo barranquillero supo conciliar una metodología de

investigación, gracias a la cual pudo ver más allá de los engañosos exteriores y recorrer los

complejos pasillos de una casa hasta llegar al fondo de sus patios. Esos fondos donde la gente del

pueblo vive su vida y realiza su diaria rutina laboral. Ahí, en esos talleres de soldadura donde

yace el espíritu de toda una comunidad. Habrá quienes no consideren la restauración del espíritu

como un movimiento de índole activista. Después de todo, la restauración del espíritu no

232
moviliza masas para que éstas luchen por su emancipación social y política. Pero, quizás el

pensar así, sería seguir viendo los balcones destrozados y no ahondar en los fondos de los patios.

Mientras me perdía entre los archivos de la ciudad de Montería por allá en el 2016, el

presidente Nieto ni siquiera era un personaje reconocido por la historiografía oficial colombiana.

Cuando redacté mi primera sesión acerca del correo lenguaraz, notará el lector, ni siquiera lo

menciono como un presidente relevante para la nación colombiana. No es sino hasta agosto del

2018, después de 157 años de olvido, que los periódicos y noticieros anuncian por fin que Juan

José Nieto ingresa a la esfera presidencial como el único afrodescendiente que porta tal título.

Tuve varias oportunidades para corregir mi propia sesión y alertar al lector de esta reciente

conmemoración, pero quise dejar este detalle para esta despedida.

No niego que el proyecto de Orlando Fals Borda sea romántico en exceso, incluso por

instantes hasta paternalista, pero me gusta pensar que su labor en la Costa Atlántica le brinda un

nuevo aliento a la narrativa testimonial. El hecho de que Juan José Nieto haya sido reconocido

por el antiguo mandatario colombiano Juan Manuel Santos me motiva a seguir sosteniendo este

punto. En una entrevista, Pilar Calveiro señala que su interés por el testimonio parte del querer

mostrar “las formas de ejercicio del poder sobre los cuerpos, cómo proceden y cómo se resisten,

porque creo que ello da cuenta de las características de ese poder, de sus potencias y de sus

limitaciones” (893). Los cuentos que echan los campesinos costeños y los cantos que entonan

manifiestan de qué manera ese poder afecta sus cuerpos sociales y políticos. Las palabras ‒

contadas y cantadas‒ de la familia Mier-Serpa llevan a Juan José Nieto a instalarse en el púlpito

histórico nacional. La historia de la Costa Atlántica está siendo reescrita por quienes la viven en

carne y hueso. La conmemoración de Juan José Nieto es apenas una ínfima porción de lo que el

esfuerzo colaborativo en Historia doble de la Costa ha logrado. Hoy en día, ese acontecimiento

233
insta hacia otro tipo de cuestionamientos acerca del porqué un presidente afrodescendiente fue

ignorado por tantos años. El cuento de la boca de un poblador de San Martín de Loba provoca

nuevas tribulaciones académicas que no deberían quedarse sólo en los asientos detrás de un

escritorio. Es bien sabido que, un primer paso hacia la promoción de movimientos sociales es el

cuestionamiento del ejercicio del poder, como dice Calveiro, de sus potencias y limitaciones.

Si bien la IAP macondiana que se reflexiona en Historia doble la Costa no pende ‒ni

depende‒ de un movimiento social o popular, como antaño se practica con la ANUC, sí que

remueve los fundamentos de todo potencial activismo. Después de visitar la casa de Juan José

Nieto, el sociólogo junto con los soldadores del taller se dirige al Palacio de la Inquisición para

encontrar tirado en el suelo el retrato del ahora reconocido presidente:

¿Qué podíamos hacer? Sea como fuere, allí estaba el general con sus ojos zarcos

en mirada cordial e inteligente, con sus tres medallas, el reloj de leontina y la

banda tricolor presidencial sobre su pecho. ¡Rescatemos el lienzo!, pensamos, no

se puede menos. Así fue: lo sacamos del depósito y lo colocamos otra vez en el

salón principal del palacio, al lado de la imagen serena, de rasgos caucásicos, del

prócer José María del Castillo y Rada. Y allí lo dejamos colgado, los artesanos

cartageneros y yo, en homenaje al olvidado caudillo popular costeño que presidió

los destinos de la república en 1861 (188).

Considero esta acción parte de la analogía que deseo expresar con respecto al esfuerzo

colaborativo de este proyecto que en tres sesiones he intentado analizar. El activismo que está en

función aquí además de aquel de la “acción” social y política, es el de “reactivación” del espíritu

234
costeño. Así como el retrato de Nieto, campesinos costeños y sociólogo se encargan de reactivar

el espíritu de la comunidad para volverlo a colocar en los salones principales del palacio.

Según el intelectual local Manuel Zapata Olivella hay una actitud mágico-religiosa en el

Departamento de Córdoba, que “no se revela abiertamente en la literatura oral y tradicional. La

represión de ceremoniales no cristianos obligó a esconder los mitos en la memoria en donde se

conservan fragmentariamente en forma de simples creencias, leyendas y cuentos”.43 El espíritu

de la comunidad costeña no se revela en “testimonios” o en palabras abonadas en un papel o en

una cinta magnetofónica, se encuentra escondido debido a la constante represión en la memoria

de su gente. La memoria que en Historia doble de la Costa encontramos en las vivencias.

Vivencias que a su vez se entrelazan en ese correo lenguaraz de las seis de la tarde en la Villa de

Mompox, en esas canciones que acopian el ritmo de un pájaro mayero, en esas leyendas de

caimanes y brujas que internan la naturaleza del acuoso territorio que los constituye. El

activismo aquí es aquel que pugna por la “reactivación” de esas vivencias para enfrentarse a

políticas malogradas, hacendados injustos o comerciantes egoístas.

La historia doble del testimonio en la costa colombiana es la revelación de ese mundo

riberano que no está en cintas ni papeles sino en el ir y venir entre lo uno y lo otro: los ruidos de

fondo, las risas de unos cuantos, las actitudes ante las creencias en brujas y mohanes, las

tensiones con el sociólogo, incluso la inventiva intelectual y la imaginación de los involucrados

en cada vivencia compartida. Después de colgar el retrato de Juan José Nieto en el salón

principal del palacio, Orlando Fals Borda lleva esas noticias de vuelta a don Adolfo Mier, la niña

Benita Vidales, Murallas y Álvaro Mier en San Martín de Loba, al juez Cifuentes en el Barranco,

a Ramón Pupo y a los colegas de la Academia de Historia de Santa Cruz de Mompox, a los

43
CDRBR/M Caja 07 Carpeta 02 Folio 2609. Artículo del Magazín Dominical perteneciente al 6 de agosto de 1972,
titulado “Las fuerzas del miedo. Sociología de la magia” de Manuel Zapata Olivella.

235
descendientes del general Nieto y sus amigos en la población de Baranoa (HDCII:189). Un

nuevo recorrido con más información que alimenta y motiva otros debates en ese ciclo

interminable que puede llegar a ser la devolución sistemática:

Ante todo, los encontré perplejos y angustiados por la situación del país y por el

avance de la violencia y el militarismo en las ciudades y pueblos de la Costa

caribe. El problema, evidentemente, viene de muy atrás en la historia. Después de

haber estudiado juntos la vida del general Nieto y la de los hermanos Mier,

creemos entender mejor la forma como el caudillismo pudo articular toda la Costa

como región y como estado autónomo, un tema recurrente desde entonces que

aparece todavía como meta para alcanzar mediante divisiones funcionales del

territorio, como el propuesto departamento del Río (189).

El momento del testimonio no perece como tampoco descansan quienes viven la IAP. El efecto

“serendipity” como se vio en la última sesión de este trabajo es también permanente, lo cual

ofrece una esperanza transformativa constante. La idea del juez Juan David Cifuentes da vida

accidentada a este proyecto investigativo, proponiendo la formación de un nuevo departamento

político para los habitantes costeños. Los cuentos que se van echando en este recorrido moldean

esa incipiente idea hasta llegar a los salones de una Asamblea Nacional Constituyente. Un azar

después del otro, una investigación que se rige por la improvisación y la intuición, ambas

herramientas básicas de la técnica de “imputación” que también merece especial atención en

posteriores proyectos. La imaginación es crucial en la echada de cuentos, es lo que enlaza a un

cuentero con otro, es lo que incorpora a la naturaleza en sus esquemas de pensamiento. La

236
imaginación es la médula del proceder epistémico de la comunidad costeña, el corazón de toda

vivencia.

No considero que el sociólogo hable por el otro o que le dé voz a un “subalterno”. Me

atrevo a proponer que en el proceso de colaboración o en ese ejercicio dialógico freiriano, el

sociólogo se transforma. Su propia episteme se entrelaza con aquella de los campesinos costeños,

generando un nuevo conocimiento, un nuevo sentido común como aquel que defiende

Boaventura de Sousa Santos: “Si desde la forma hegemónica de conocimiento, conocemos

creando orden, la epistemología de la visión plantea la cuestión sobre si es posible conocer

creando solidaridad” (Una epistemología… 87). El hombre-hicotea que se mueve entre esos

camellones zenúes encauzando el impacto de una política desordenada nos aporta una lección.

La prevalencia de una epistemología de la visión ‒como la denomina Santos‒ cuyo saber es la

solidaridad y la imaginación. De tal manera que, en aquella Asamblea Constituyente sobre el

reordenamiento territorial en 1991, no se presentan las ideas del sociólogo o las ideas de los

campesinos, sino las ideas que nacen de ese nuevo sentido común. Evidentemente, es Orlando

Fals Borda frente a un grupo de asambleístas, pero tal vez dentro de él habita el espíritu de

Adolfo Mier Arias. Como esas muñecas rusas, una dentro de la otra, una misma persona pero en

comunión renovada.

Traigo a colación los espejos reestructurados que analizo en la primera sesión de este

trabajo para referir lo que creo que sucede con el sociólogo en este proceso. Según sus vastos

estudios en relación con la IAP, ésta es una metodología de las bases. Al principio, esta

aseveración me parecía tan romántica como los cuatro tomos de Historia doble de la Costa, pero

ahora la comprendo desde otra perspectiva. Visto el activismo como “reactivación”, esta

metodología si corresponde a las bases porque son éstas quienes problematizan el conocimiento

237
del intelectual. No concuerdo con aquella anticuada noción de los estudios testimoniales de

exigir objetividad, puesto que el “intelectual” también debería ser capaz de transformarse en el

proceso. Los recorridos del sociólogo por la Costa Atlántica y el ir y venir entre el archivo y el

texto, me permiten reconocer las tensiones entre el proceder epistémico de ambos. El sociólogo

contrapuntea su conocimiento con aquel del campesino costeño, no sólo en su contenido sino

también en su devenir, es decir, no sólo lo que conocen sino cómo lo conocen. La síntesis

cultural es sólo posible en tanto que todos los involucrados cuestionen lo que saben y cómo

llegaron a saberlo. El traslape temporal, el multiperspectivismo y la dinamicidad de la obra

comunica este entrelazado de conocimientos.

Incluso, es remarcable, la inserción de las notas de campo del sociólogo con respecto a su

participación en el movimiento agrario de la ANUC en el último tomo de la serie. En ellas se

puede vivenciar la reflexión crítica de su propio proceso investigativo previo a la construcción de

Historia doble de la Costa. El sociólogo integra ‒no sin antes problematizar‒ el conocimiento

campesino ‒leyendas, creencias, rituales musicales‒ en cada una de sus acciones previas para

generar ese nuevo sentido común del que hablo. A eso precisamente hace referencia Linda

Tuhiwai Smith al proponer una descolonización metodológica. Que el “intelectual” sea capaz de

compartir conversaciones con sus colegas en el campo para ofrecer una perspectiva de la realidad

mediada o imaginada por todos los involucrados (110).

En una de sus reflexiones en torno a la IAP, Fals Borda señala que “la demostración de la

eficacia de los procesos de investigación-acción se demuestra cuando, al salir el agente externo,

los procesos continúan con su propio dinamismo. Esto se basa precisamente en el papel que

tienen los dirigentes de las propias comunidades, no en el de los agentes externos” (“Balances y

perspectivas” 71). Sin embargo, si atendemos la transformación mutua que tiene lugar durante la

238
práctica de la IAP, prefiero pensar que el agente externo no alcanza nunca a salir de estos

procesos. Si se ha generado un nuevo sentido común, el sociólogo estará presente en ese

dinamismo que supuestamente deja detrás. Verificar si la población de la costa colombiana ha

seguido con este dinamismo de lucha política y acción social es una cuestión que queda

pendiente aquí. Una cuestión que sin duda merece una nueva investigación. Lo que tengo claro

es que la labor de Fals Borda y los cuenteros de la Costa Atlántica nos deja un ejemplo de la

problemática que enfrentamos como incipientes investigadores. Un modelo que ‒sin imitarlo‒

nos lleva a plantear nuevas interrogantes en la creación de relaciones horizontales con diversas

comunidades.

La consigna hacia el final de la “Despedida” del segundo tomo resume los objetivos de

toda la serie de Historia doble de la Costa:

Si fuimos capaces como costeños de transformar las bandas de guerra en bandas

papayeras; si condicionamos a todo un caudillo militar como Juan José Nieto para

que no cortara amarras con la cultura raizal y siguiera siendo fiel al genio cordial

y extrovertido de su pueblo y de la raza cósmica a la cual pertenecía; si, en fin,

hemos podido soportar con cierta firmeza la invasión de la canalla, la

militarización desaforada, el estado de sitio, las balaceras de las mafias y la

descomposición capitalista, ¡qué más no podremos hacer por el país para que

sobreviva el decoro nacional, perdure la tradición republicana y civilista a la que

Nieto rindió su vida, y se inflame el espíritu para luchar, como él en sus mejores

épocas, por la justicia para el pueblo trabajador y contra las tiranías existentes!

(193).

239
El pronombre nosotros aquí no creo que se deba sólo a que el sociólogo nació en Barranquilla,

sino a que ahora forma parte de esa comunidad costeña o de ese nuevo sentido común. La

reactivación del espíritu costeño tiene lugar cuando se toma como válido y certero cada uno de

los cuentos echados por los campesinos. Cuando la improvisación musical se coloca por encima

de los discos vendidos por el comerciante capitalista. Cuando se reconocen los factores

ambientales en cada una de las actitudes y emociones de la comunidad. Aunque no está de más

recordar que esto sólo es evidente cuando el lector ve más allá de lo textual, más allá de las

palabras, en los signos escondidos entre los archivos y las vivencias cotidianas.

La razón por la que elegí darle el título de “Despedida” a este cierre de mi trabajo es más

o menos la misma que expresa el sociólogo en cada uno de los tomos. La IAP e Historia doble de

la Costa siguen siendo proyectos inacabados o procesos de vida y de trabajo que no llevan punto

final sino punto-y-comas. No tengo verdades absolutas, ni las quiero. Ante el advenimiento de la

tecnología y las redes sociales, conceptos como el de “activismo” y “cultural popular”

definitivamente se vuelven quebradizos. Uno de los desafíos más graves para mí en este trabajo

ha sido el responder a la pregunta de qué sucede con la apertura que ofrece el internet. Si

visualizara el testimonio como en principio hicieron los estudios testimoniales tendría que decir

que el campesino costeño ya no requiere de ningún sociólogo para expresar sus quejas y

necesidades ante el público, ya que ahora cuenta con las redes sociales para hacerlo. Sin

embargo, no creo que ese sea el caso aquí. Orlando Fals Borda no es un portavoz, no es el héroe

redentor de una comunidad, es un investigador que se dedica a analizar otras formas de

conocimiento en aras de pugnar por el bien común. Nos brinda una opción para entender

epistemologías alternativas, para entrelazarlas con las nuestras y lograr mediante el esfuerzo

común establecer relaciones humanas más justas y dignas para todos. Que el campesino costeño

240
sea capaz de exponer sus preocupaciones en las redes sociales es un primer paso hacia la

conciliación entre diversas formas de conocimiento. El testimonio nunca debió tratarse de “dar

voz” o de “dar a conocer una vida”, o más bien, no debió detenerse ahí. Lo verdaderamente

trascendente es lo que sucede después de la publicación de esa voz. El proceso de entender y

entrelazar conocimientos alternativos para lograr por fin quitar el prefijo de sub al “subalterno”.

Un asunto más que queda pendiente para futuras investigaciones es cómo el

reordenamiento territorial propuesto ante la Asamblea Nacional Constituyente en 1991 vuelve a

ser tratado ante los acuerdos de paz para Colombia. Las discusiones acerca del manejo político

de municipios, provincias y asociaciones rurales siguen pendientes en los debates acerca del

futuro de la nación entre guerrilleros, mandatarios y afectados por tantos conflictos. A dicho

debate valdría la pena agregar el valor sustancial de las instituciones locales de las diversas

comunidades. En este trabajo apenas he rozado algunas de las instituciones epistémicas de la

población costeña. Empero, como nos deja ver el proyecto del sociólogo barranquillero, cada

comunidad erige sus propias instituciones basadas en sus motivaciones y percepciones internas.

La formación de un Departamento del Río en la zona costera colombiana debe tener en

consideración el correo lenguaraz, la naturaleza antisolemne y el complejo del dejao. La

formación de otros departamentos deberá contemplar la cosmovisión e idiosincrasia de su gente

si se desea un manejo político adecuado.

Cierro este “Despedida” con una gran ironía, según un artículo publicado por El País el 2

de octubre del 2016, los habitantes de la costa colombiana no pudieron votar en el Plebiscito de

los Acuerdos de Paz para Colombia porque el huracán Matthew había azotado la zona el día de

la elección.44 Un factor ambiental que sin duda afectó el rumbo de la paz para todo un país.

44
https://elpais.com/internacional/2016/10/02/colombia/1475430883_326588.html

241
Quizás, si el político prestara mayor atención a las creencias de las comunidades eligiera mejor

sus días electivos, sus mecanismos de elección y sus intereses no dependieran únicamente de

pequeños grupos de personas. En la Costa Atlántica colombiana no deberían tomarse decisiones

políticas sin vivenciarse los cuentos que se echan, la música que se canta y las relaciones que

profesa el riberano con sus plantas y animales. Es decir, toda política que pretenda ser efectiva y

afectiva en la Costa Atlántica deberá ser también de carácter mamagallista.

242
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