Istina kod Fukoa

Fukoova analiza parezije

1 Uvod
Ovaj rad biće prvenstveno usredsređen na Fukoova predavanja na Kolež de Fransu iz 1983. i
1984. godine, naslovljena Vladanje sobom i drugima1 (januar – mart 1983) i Hrabrost istine
(Vladanje sobom i drugima II)2 (februar – mart 1984), kao i na niz od šest predavanja koja je
Fuko održao na Kalifornijskom univerzitetu u Berkliju (od oktobra do novembra 1983. godine)
pod nazivom Diskurs i istina3.

Sve tri serije predavanja u središtu imaju analizu parezije. Parezija (grč. παρρησία, doslovno
„reći sve“) je način govora u kome govornik govori sve što misli, tačno onako kako misli, i to
otvoreno, bez retoričkog ulepšavanja, i u kome je ono što on govori istina. Diskurs istine je govor
koji pretenduje na istinitost, koji je prihvaćen kao istinit, odnosno čiju istinitost ima smisla
osporavati ili se za nju zalagati. Stoga je parezija jedan oblik diskursa istine.

Najpre će biti predstavljeno kakav je odnos između istine i parezije kao predmeta istraživanja, a
zatim će biti eksplicirana veza između istraživanja parezije i pitanja subjekta.

1.1 Istina i parezija

Izlažući svoju polaznu tačku u predavanjima Diskurs i istina, Fuko objašnjava da je predmet
njegovog interesovanja problem onog koji govori istinu ili govorenja istine kao aktivnosti, a ne
problem istine. Nadalje, Fuko predočava da je, među mnogim načinima da se izvrši analiza uloge
onog ko govori istinu, odabrao jedan određeni. Naime, bilo bi moguće tu analizu izvršiti tako što
bi se upoređivao status koji onaj ko govori istinu ima u različitim društvima – na primer, u
grčkom društvu, u hrišćanskim i nehrišćanskim društvima – a analiza bi mogla da prati uloge
onih koji na različite načine govore istinu – kao što su prorok ili pesnik ili ekspert. Nasuprot
takvom istraživanju, čije je pitanje „sociološko“, Fuko se opredeljuje za istraživanje čije pitanje
glasi: kako je sve uloga onog ko govori istinu problematizovana u grčkoj filozofiji?

1
M. Foucault, Vladanje sobom i drugima, Antibarbarus, Zagreb, 2010.
2
M. Foucault, The Government of Self and Others, Palgrave Macmillan, 2011.
3
M. Foucault, Discourse and Truth. Predavanjima se može pristupiti na internet stranici
http://foucault.info/documents/parrhesia.
1
Fuko navodi da su različiti procesi problematizovanja bili predmet glavnine njegovog
dotadašnjeg rada. Analizu problematizacija Fuko definiše kao „postavljanje pitanja kako i zašto
su određene stvari (ponašanje, fenomeni, procesi) postali problem.“4 Tako se, na primer, može
pitati „zašto su određene forme ponašanja karakterisane i klasifikovane kao 'ludilo' u određenom
istorijskom trenutku, dok su druge slične forme bile potpuno zanemarivane; isto pitanje u vezi sa
zločinom i delinkvencijom, isto pitanje za seksualnost.“5 Prema tome, proučavanje
problematizacija je okvir u koji Fuko smešta svoja poznata istraživanja ludila, kaznenih
institucija i prestupništva i seksualnosti.

Proces problematizovanja u kome su u grčkoj filozofiji postavljena pitanja u vezi sa onim ko

govori istinu, na koji Fuko usmerava svoju pažnju, ima sasvim određeno mesto u istoriji i razvoju
filozofije – on počinje na prelazu između predsokratske filozofije i filozofije koja se pomalja sa
figurom Sokrata i koja traje do danas (što znači da su pitanja koja su u antičkoj filozofiji
postavljena u vezi sa aktivnošću govorenja istine delatna u filozofiji i danas). Fuko smatra da su
iz ovog procesa kao njegovi aspekti proistekla dva glavna pitanja. Prvo pitanje on definiše kao
pitanje kako „osigurati da je proces rezonovanja ispravan kada se određuje da li je neki iskaz
istinit“6. Ovo pitanje označeno je kao analitika istine. Drugo pitanje glasi: „U čemu leži značaj
koji, za pojedinca i za društvo, ima govorenje istine, znanje istine, postojanje ljudi koji govore
istinu, kao i znanje da se oni prepoznaju“7. Nasuprot prvom pitanju, koje pripada analitici istine,
drugo pitanje pripada kritičkoj tradiciji. Fuko zaključuje da je jedna od njegovih namera u
predavanjima Diskurs i istina da konstruiše genealogiju kritičkog stava zapadne filozofije.8

Sintagma „analitika istine“ takođe se pojavljuje u predavanjima Vladanje sobom i drugima. Fuko
je upotrebljava analizirajući Kantov tekst Odgovor na pitanje: šta je prosvećenost?, i pominje je
kao jednu od „dve velike kritičke tradicije između kojih je podeljena zapadna filozofija“,9 koje je
po Fukoovoj oceni utemeljio Kant.10 Prva od ove dve kritičke tradicije je analitika istine (prisutna
u Kantovim Kritikama, naročito Kritici čistog uma), koja podrazumeva istraživanje uslova
mogućnosti istinitog saznanja. Eksplicitno povezujući savremenu anglosaksonsku filozofiju sa
ovom tradicijom, Fuko se svrstava u drugu kritičku tradiciju, koja postavlja pitanja „sadašnje
stvarnosti, sadašnjeg polja naših iskustava, sadašnjeg polja mogućih iskustava“,11 i koju naziva
„ontologijom sadašnjosti, sadašnje realnosti, ontologijom modernosti, ontologijom nas samih“.12

Za razliku od analitike istine o kojoj je prethodno bilo reči, ova analitika istine, koja nije
suprostavljena kritičkoj tradiciji već joj pripada, ne kreće se „unutar“ istine već postavljajući

4
М. Foucault, Discourse and Truth, 6. predavanje (prevod L.L)
5
Ibid, 6. predavanje.
6
Ibid. 6. predavanje.
7
Ibid. 6. predavanje.
8
Ibid. 6. predavanje.
9
M. Foucault, The Government of Self and Others, str. 20 (prevod L.L.)
10
Pomenuti Kantov tekst Fuko vidi kao prvo mesto na kome je postavlјeno pitanje „ontologije sadašnjosti“. Na
drugom mestu Fuko to pitanje formuliše i ovako: „Šta je moja sadašnjost? Koje je njeno značenje? Šta ja radim kada
govorim o toj sadašnjosti?“ Intervju „The Art of Telling the Truth“ u I. Kritzman, D. Lawrence (ur), Michel
Foucault. Politics, Philosophy, Culture, Routledge, 1988, str. 88.
11
М. Foucault, The Government of Self and Others, str. 20.
12
Ibid, str. 21.
2
pitanje njenih uslova zauzima poziciju koja je spoljašnja u odnosu na nju. Ova pozicija nije bez
izvesnih sličnosti sa pozicijom koja se zauzima pri sprovođenju epistemološke analize diskursa
istine. Epistemološka analiza „ispituje specifične strukture onih diskursa koji se predstavljaju i
prihvaćeni su kao istiniti“13. Ovu analizu Fuko pominje u predavanjima Hrabrost istine kao jedan
od dva moguća pristupa ispitivanju diskursa istine. Ta analiza nije pristup za koji se Fuko
opredeljuje, kao što to nije bila ni analitika istine: on bira njenu alternativu, odnosno da diskursu
istine pristupi iz perspektive aleturgijske analize.

Fuko odlučuje da aleturgija bude okvir u kome proučava pojam i praksu parezije, odnosno njenu
problematizaciju u grčkoj filozofiji. „Aleturgija“ je Fukoova kovanica, sastavljena od reči
aletheia (istina) i sufiksa ourgos (grč. rad, posao); aleturgija je proizvodnja istine, a aleturgijska
analiza posmatra diskurs istine kao „proizvođenje“ istine i ispituje formu subjekta koji se
konstituiše time što svojim istinitim govorom učestvuje u nekom diskursu istine.14 Reč
„aleturgija“ Fuko pominje i nekoliko godina ranije,15 kada napominje da se može „od osnove
alethurges stvoriti fiktivna reč alethourgia, 'aleturgija' (očitovanje istine) kojom bi se mogao
nazvati skup mogućih postupaka, verbalnih ili ne, kojima se objavljuje ono što je dato kao
istinito, u opreci sa lažnim, skrivenim, neizrecivim, nepredvidljivim, zaboravljenim. Taj skup
procedura mogli bismo nazvati 'aleturgijom', i reći da nema vršenja moći bez nečeg poput
aleturgije.“16 Dakle, aleturgijska analiza ispituje formu subjekta kada se on time što govori istinu
konstituiše kao subjekt pred sobom i pred drugima.

1.2 Parezija: pitanje odnosa istine i subjekta

Zašto je Fuko odabrao da proučava problematizovanje istine kako aktivnosti, i to onu stranu
njenog problematizovanja koja je oslonjena na čin govorenja istine a ne na kriterijume istine
(odnosno na kritičko, a ne analitičko pitanje), i to usmeravajući se na formu subjekta
konstituisanog kroz tu aktivnost umesto na formu diskursa istine (odnosno na aleturgijsku a ne na
epistemološku analizu), usredsređujući se, među mnogim ostalim činovima u kojima se govori
istina, baš na pareziju?

U više navrata Fuko o svom radu govori kao o organizovanom oko tri vrste problema, odnosno tri
„ose“ interesovanja: ose istine, ose moći i ose postupanja individue (koja se za potrebe ovog rada
koristi sinonimno sa problemom, osom, subjekta).17

Osvrćući se na svoj prethodni rad, na početku predavanja Hrabrost istine Fuko predočava dva
načina na koja je moguće postaviti pitanje odnosa između subjekta i istine: sa jedne strane, može
se pitati na koji smo način, kroz koje prakse i tipove diskursa, nastojali da govorimo istinu o

13
М. Foucault, The Courage of the Truth, str. 2.
14
Ibid., str. 2-3.
15
Reč je o predavanjima Vladavina živim bićima na Kolež de Fransu iz 1979-80; citat koji sledi je iz predavanja
održanog 23. januara.
16
M. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 79, napomena.
17
Između ostalog, u intervjuu “The Return to Morality”, u Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, str. 243;
Vladanje sobom i drugima, str.11-12.
3
subjektu; sa druge strane, može se postaviti pitanje načina, odnosno vrsta diskursa istine, kojima
subjekt može i sklon je da govori istinu o sebi.18 Fuko ocenjuje da je, analizirajući subjekta ludila,
subjekta-prestupnika i subjekta naučnih disciplina, postavljao pitanje odnosa između istine i
subjekta prvenstveno na prvi način – pitajući kako se o subjektu govori, a ne kako to čini on sam.
Tako su se sistemi istinitosti (psihijatrija, zakon, biologija, ekonomija, lingvistika) i vidovi
organizacije moći (psihijatrijska moć, disciplinska moć) pojavljivali kao „proizvođači“, kao
aktivno delatni u proizvodnji subjekta, a sam subjekt se pojavljivao kao pasivan u tom procesu.
Drugom prilikom Fuko ocenjuje da se oduvek bavio pitanjem kako se subjekt uklapa u različite
igre istine.19 „Igra“ je termin koji Fuko često upotrebljava, i to ne samo u vezi sa istinom – on na
više mesta govori i o igrama moći, a u analizi parezije nastoji da identifikuje elemente i pravila
parezijastičke igre. Igra podrazumeva proces koji je regulisan skupom pravila, odnosno skup
procedura koje dovode do određenog rezultata, a koji se na osnovu tih pravila može proceniti kao
pobednički ili gubitnički.20 Tako je, prema Fukoovim rečima, analiza načina na koji se subjekt
uklapa u igre istine u njegovom prethodnom radu imala dva aspekta – jedan je bio usredsređen na
teorijske i naučne igre istine, kakve su nauke o kojima je maločas bilo reči, a drugi na
iznuđivačke prakse koje nisu diskurzivne ali igraju veoma važnu ulogu u ulasku subjekta u neko
polje istine (na primer, prakse zatvaranja koje su neophodne za uvođenje i integrisanje ludog
subjekta u polje istine psihijatrije).

Pozni Fukoov rad nastoji da drugačije priđe problemu odnosa istine i subjekta, pitajući kako
subjekt samog sebe uklapa u određene igre istine.

Parezija se kod Fukoa prvi put pojavljuje u Hermeneutici subjekta kao vrlina karaktera i tehnika
govorenja kojom mora da raspolaže učitelj egzistencije.21 U Hermeneutici subjekta Fuko se bavi
praksama sopstva u antičkom svetu. Prakse sopstva su prakse kojima se subjekt aktivno
konstituiše. Fuko ih smešta u širi okvir koji određuje načelo „brige o sebi“. Među njima su i
prakse objedinjene imperativom „govori istinu o sebi“, poput praksi ispitivanja savesti (npr. kod
stoika ili pitagorejaca), negovanja korespondencije sa moralnom tematikom (npr. Seneka, Marko
Aurelije) i vođenja beleški o sebi. U Hermeneutici subjekta Fuko zaključuje da je za brigu o sebi,
pa tako i za govorenje istine o sebi, uvek neophodan odnos sa drugim; 22 taj drugi označen je kao
učitelj egzistencije. Dakle, u praksama govorenja istine o sebi u antičkom svetu neizostavno
učestvuje drugi, i tog drugog neizostavno karakteriše parezija, kao vrlina i kao tehnika govorenja.

Čin kojim subjekt govori istinu o sebi u direktnoj je vezi sa novovekovnom praksom psihijatrije
(u kojoj ludi subjekt govori istinu o sebi psihijatru) ili modernom praksom psihoanalize (u kojoj
pacijent govori istinu o sebi psihoanalitičaru), sa praksom ispovesti institucionalizovanom u 13.
veku u hrišćanstvu (u kojoj vernik govori istinu o sebi svešteniku) ili sa situacijom u kojoj
prestupnik priznaje krivicu pred sudskom ili izvršnom vlašću. U svakom od navedenih slučajeva,

18
М. Foucault, The Courage of the Truth, str. 3.
19
U intervjuu „Etika brige o sebi kao praksa slobode“, „L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté“, u M.
Foucault, Dits et Ecrits, tom 4, Gallimard, Pariz, 1994, tekst br. 356. Intervju je vođen u januaru 1984.
20
Ibid.
21
M. Fuko, Hermeneutika subjekta: predavanja na Kolež de Fransu 1981-1982, Svetovi, Novi Sad, 2003.
22
M. Fuko, Hermeneutika subjekta, str. 83.
4
istinit govor o sebi odvija se pred drugim, kao i u praksama u starom veku. Ono što suštinski
obeležava tog drugog u starom veku jeste parezija.

Parezija se u antičkim spisima prvi put pojavljuje u Euripidovim tragedijama.23 Kod Euripida,
parezija označava mogućnost obraćanja sugrađanima u eklesiji u kome se otvoreno iznosi
sopstveno mišljenje o nekom pitanju. Ova forma parezije po pravilu podrazumeva određeni
socijalni i politički status pojedinca. Dakle, pojam parezije poreklom je vezan za domen politike,
odnosno moći. Pored toga, on na zanimljiv način figuriše u domenu istine i u domenu
konstituisanja subjekta. U značenju i razvoju pojma parezije prisutne su sve tri glavne ose za koje
Fuko vezuje organizaciju svojih istraživanja.

2.1 Dva primera parezije

Pristupajući analizi parezije, Fuko koristi dva primera iz Plutarhovih Uporednih životopisa, koji
mu služe kao osnova za određivanje njenih specifičnosti.

Oba primera nalaze se u opisu Dionovog života.24 Dion je bio dvoranin i rođak sirakuškog
tiranina Dionizija Mlađeg. Kao što je poznato i iz Platonovog Sedmog pisma, odrastajući na
dvoru Dionizija Starijeg, oca Dionizija Mlađeg, Dion je susreo Platona dok je ovaj boravio na
Siciliji i postao njegov učenik. Dion je pozvao Platona da ponovo dođe u Sirakuzu i bude učitelj
novom tiraninu kada je Dionizije Mlađi nasledio Dionizija Starijeg.

Prvi primer parezije nalazi se u Platonovom razgovoru sa Dionizijem Mlađim. Došavši na

Siciliju, Platon se sastao sa Dionizijem. Kada mu je Platon izložio svoje stanovište o vrlini i
hrabrosti, o tome da nijedan tiranin nije hrabar, i da pravedni žive srećan, a nepravedni nesrećan
život, Dionizije se razbesneo zbog ovih Platonovih reči i postavio mu je pitanje u vezi sa
njegovim razlogom za dolazak na Siciliju, na šta mu je Platon odgovorio da traži dobrog čoveka.
Pun srdžbe, Dionizije je odvratio da je, svime što je rekao, Platon jasno stavio do znanja da
dobrog čoveka još nije pronašao. Nakon ovog razgovora, Platon je odlučio da ode sa Sicilije;
Dionizije je potajno zamolio Platonovog saputnika da ga ubije na tom putovanju.

Parezija karakteriše sve što Platon govori Dioniziju u ovom primeru, a naročito njegov odgovor
da traži dobrog čoveka, jer je iz tog odgovora bilo jasno da tiranina, svog sagovornika, ne smatra
dobrim čovekom.

Kontekst ove situacije je sledeći: Dionizija karakteriše neograničena moć. Kao tiranin, on može
da radi šta god hoće. Nije uobičajeno da osoba sa neograničenom vlašću prima kritike. Nije
verovatno da je Dionizije prijemčiv za kritike. Platonov život je u Dionizijevim rukama dok god
je na njegovom dvoru. Dok razgovara sa Dionizijem, Platon je svega toga svestan. Uprkos tome,

23
М. Foucault, Discourse and Truth, 2. predavanje.
24
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 50-53.

5
Platon mu govori ono što misli, i, između ostalog, govori mu da je kukavica i da nije dobar
čovek.

Drugi primer parezije nalazi se u razgovoru koji su vodili Dion i Dionizije nakon Platonovog
odlaska. Dionizije je jednom prilikom ismevao Gelona, koji je vladao Sirakuzom pre nego što je
Dionizijev otac, Dionizije Stariji, postao tiranin. Za razliku od ostalih dvorana, Diona nisu
zabavlјale Dionizijeve dosetke; suprotstavio mu se i rekao mu da poverenje u vladara, koje je
preduslov za njegovu tiraniju, postoji upravo zahvalјujući Gelonovoj vladavini, i da će ono biti
uništeno zbog načina na koji Dionizije vlada, zaklјučujući da će Dionizije svoje naslednike
uskratiti za ono što je Gelon njemu omogućio.

Kontekst drugog primera je takav da je Dion svestan posledica koje je Platonov govor proizveo -
Dion zna da je Dionizije naredio da ubiju Platona. Uprkos tome, Dion mu otvoreno govori ono
što misli o načinu na koji vlada i o posledicama njegove vladavine po Sirakuzu.

Parezija je određena karakteristika Platonovog i Dionovog govora u navedenim situacijama. Već

je rečeno da je parezija način govorenja istine, i da se u njoj otvoreno govori ono što se misli.
Sadržaj Platonovih reči se menja – on počinje izlaganjem o hrabrosti, zatim govori o sreći, i na
koncu o razlogu svog dolaska na Siciliju. Sadržaj Dionovih reči drugačiji je od Platonovih, a kao
i Platon, on govori o različitim stvarima – o bivšem sirakuškom vladaru i o Dionizijevoj
vladavini. Platon i Dion govore o različitim i raznovrsnim stvarima. Kao što se vidi iz
raznovrsnosti istina koje Platon i Dion iskazuju, parezija nije govorenje neke određene istine.
Pareziju ne treba tražiti u sadržaju iskaza, već u načinu na koji istina u njoj biva iskazana.

2.2 Parezija i demonstracija, retorika, podučavanje i eristika

Kako bi lakše uočio karakteristike parezije, ali i da bi uporedio figuru parezijasta sa nekim od
jasno definisanih figura u starom veku, kao i parezijastičku veštinu sa nekim drugim veštinama,
Fuko upoređuje pareziju iz navedenih primera sa četiri druga načina iskazivanja istine:
demonstracijom, retorikom, podučavanjem i eristikom.25 Demonstracija je način iskazivanja koji
istinu dokazuje. Retorika je način govorenja koji u istinu uverava. U eristici, sučelјeni protivnici
upuštaju se u borbu oko istine.26

Iako u prvom primeru parezije Platon koristi demonstraciju kada iznosi svoje učenje o vrlini,
hrabrosti i sreći, vrhunac parezije u njegovom govoru – odgovor iz koga je jasno da ne misli da je
Dionizije dobar čovek – nije iskazan na način demonstracije. Na sličan način, kada Dioniziju
govori o njegovoj vladavini, Dion ne izlaže dokaz u svom govoru; nije reč o tome da on zastupa
neku racionalnost ili princip koji bi pri tome artikulisao i eksplicirao. Dakle, zaključuje Fuko,

25
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 55-58.
26
Kao osnovni okvir u koji bi se mogla staviti ova četiri načina govorenja istine koja Fuko bira možda bi mogla da
služi opozicija dijalektike i retorike u Aristotelovoj Retorici – demonstracija i podučavanje bile bi načini govorenja
istine svojstveni dijalektici, a raspravlјanje i uveravanje bili bi na strani retorike.
6
parezija se kao način iznošenja istine razlikuje od demonstracije; parezijast nije onaj koji
dokazuje.27

Retorika je veština sastavlјanja različitih elemenata govora i njihovog uređivanja u određenu

formu kako bi se postigla uverlјivost govora. Nasuprot tome, forme govora u kojima je u
navedenim primerima prisutna parezija među sobom imaju malo toga zajedničkog (izlažući o
vrlini Platon drži dugačak monolog, dok Dion izgovara samo nekoliko rečenica, što više liči na
aforizam nego na izlaganje). Fuko objašnjava i da uveravanje može biti cilј parezije, ali da ono,
za razliku od retorike, nije nužno njen cilј: iako Platon nastoji da uveri Dionizija svojim učenjem
o vrlini, kao što Dion nastoji da ga uveri svojom kritkom, Platonova konačna opaska, odgovor iz
koga sledi da Dionizije nije dobar čovek, nije data u nastojanju da se Dionizije uveri u to.
Konačno i najvažnije, dok za retoriku nije presudno da govornik sopstvene reči smatra istinitim,
iz čega proističe da retorika nema nužnu vezu s istinom, parezija je nužno povezana s istinom jer
je u njoj neophodno da govornik govori ono za šta misli da je istina. Navedene razlike pokazuju
da pareziju nije moguće svesti na retoriku i da parezijast nije retoričar.

Za podučavanje je karakteristična postupnost, tok od jednostavnijeg ka složenijem, koji ima za

cilј da učeniku olakša usvajanje istine. Fuko navodi da ni Platon ni Dion ne nastoje da govore
postupno niti da olakšaju usvajanje onoga što govore, i da stoga pareziju nije moguće poistovetiti
ni sa podučavanjem, niti parezijasta sa onim ko poučava.28

Raspravlјanje (eristika) podrazumeva situaciju u kojoj govor jednog sagovornika nastoji da

prevagne nad govorom drugog. Fuko naglašava da, uprkos tome što imaju zajednički agonistički
element (element borbe za premoć), između parezije i raspravljanja postoji razlika utoliko što, za
razliku od raspravljanja, u pareziji nije retko da jedan sagovornik zaćuti: Dionizije ne odgovara
na Platonov iskaz da nije dobar čovek (ne odgovara jezičkim već vanjezičkim sredstvom,
nasilјem), niti odgovara Dionu na iskaz da nije dobar vladar.29 Stoga parezijast nije erističar i
parezija nije eristika.

Dakle, pareziju kao način govorenja istine nije moguće odrediti ni kao demonstraciju, ni kao
uveravanje, ni kao podučavanje, ni kao raspravlјanje, iako ima sličnosti sa svakim od tih načina.

3 Metodološka perspektiva analize parezije

U nastojanju da odredi uži metodološki okvir koji bi bio najpodesniji za analizu parezije, Fuko
kao primer uzima okvir pragmatike diskursa i ispituje da li on omogućava proučavanje
specifičnosti parezije. Ovo ispitivanje i njegovi zaklјučci biće prikazani u tekstu koji sledi. Zatim
će biti izloženi načini govorenja istine koje Fuko pored parezije identifikuje kao značajne. Ovi
načini poslužiće da se ilustruje metodološki okvir za koji se Fuko opredelјuje.

27
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 56.
28
Ibid, str. 57.
29
Ibid, str. 58.
7
3.1 Pragmatika i dramatika diskursa
Pragmatika diskursa podrazumeva analizu govora (diskursa) s obzirom na njegove posledice po
situaciju, odnosno polazeći od pretpostavke da je kontekst taj koji određuje vrednost i značenje
diskursa.

Fuko ocenjuje da je način na koji teorija govornih činova objašnjava različite vrste iskaza
(performativ, na primer) na liniji pragmatike diskursa.30 U teoriji govornih činova, iskaz (sadržaj
iskazivanja) se tretira kao integralni deo čina kojim biva iskazan (čina govorenja), umesto da se
tretira nezavisno od čina govorenja, odnosno da se uzima samostalno. Stoga će u teoriji govornih
činova svaki iskaz biti govorni čin. Na primer, iskaz kojim se nešto opisuje je govorni čin
opisivanja; iskaz kojim se nešto naređuje je čin naređivanja. Iskaz je performativ ukoliko se
govorenjem, pored konstatovanja stanja stvari (npr. opisivanja) izvršava i neka radnja koja to
stanje menja, kao što je obavezivanje govornika (kao kada se kaže „Obećavam da ću to uraditi“),
ili proglašavanje nekog novog stanja stvari (kao u iskazima „Proglašavam vas mužem i ženom“,
„Krstim ovaj brod imenom Katarina“ ili „Proglašavam sastanak otvorenim“). Dakle, iskaz je
performativ ukoliko menja stanje stvari, odnosno ima određene posledice. Posledice performativa
određuje kontekst. Iskaz „Proglašavam sastanak otvorenim“ proizvodi novonastalo stanje
otvorenosti sastanka zato što je u kontekstu u kome je taj iskaz izgovoren on prepoznat kao ono
što otvara sastanak. Pored posledica, koje čine da neki iskaz bude performativ, i značenje i
vrednost perforamtiva zavise od konteksta. Na primer, performativni iskaz „Proglašavam
sastanak otvorenim“ nema istu vrednost i značenje kada se izrekne pred salom punom zaposlenih
kao kada je izgovoren radi vežbe na kursu stranog jezika. Na isti način, značenje i vrednost
performativa „Proglašavam vas mužem i ženom“ i „Obećavam da ću to uraditi“ promenlјivi su i
zavise od situacije u kojoj su iskazani. Prema tome, značenje i vrednost performativa u teoriji
govornih činova zavise od konteksta. Iz tog razloga Fuko smešta teoriju govornih činova u opšti
okvir pragmatike diskursa.

Kada pareziju stavi u okvir pragmatike diskursa, odnosno kada zauzme perspektivu teorije
govornih činova i posmatra pareziju kao performativ, Fuko ispituje da li mu ta pozicija
omogućuje da dođe do zaklјučaka o karakteristikama parezije. Odgovor do koga dolazi je
negativan, i to iz tri razloga.

Prvo, performativ se izriče u kodifikovanom kontekstu, odnosno u kontekstu u kome vlada

poznat skup (institucionalnih) pravila koja određuju sadržaj mogućeg iskaza, okolnosti pod
kojima treba da se vrši iskazivanje, kao i posledice iskaza: da bi iskazom „Proglašavam vas
mužem i ženom“ stanje stvari bilo promenjeno, odnosno da bi on dvoje nevenčanih lјudi učinio
supružnicima, potrebno je da ga izrekne unapred utvrđeno lice, pred određenim lјudima, u
utvrđenoj situaciji. Nasuprot tome, kontekst izricanja parezijastičkog iskaza nije kodifikovan: ni
Platonova ni Dionova kritika Dionizija nisu unapred bile određene pravilima. Iako su one bile
izrečene u kodifikovanoj situaciji života na dvoru, sam parezijastički iskaz – njegov sadržaj,
činjenica da je iskazan, njegove posledice – nije unapred određen skupom pravila.31 Dakle,
parezijastički iskaz ne sledi institucionalna pravila, već se kreće mimo njih. Možda je

30
Kada govori o teoriji govornih činova, Fuko kao izvore navodi Ostina i Serla.
31
М. Foucault, The Government of Self and Others, str. 62.
8
interesantno primetiti da to ne znači da parezija ide protiv institucionalnih pravila – da je tako,
bila bi determinisana njihovom suprotnošću. Ono što Fuko naročito naglašava je
nekodifikovanost parezije u pogledu njenih posledica. Naime, i Dion i Platon imali su svest o
tome da se parezijastičkim iskazom izlažu opasnosti i odluku da govore doneli su u situaciji u
kojoj je bilo izvesno da će izazvati tiraninov gnev. U isti mah, posledice tog gneva po njih bile su
potpuno neizvesne. Parezija je bila izrečena u situaciji u kojoj je govorniku, sa jedne strane, jasno
da se njome izlaže opasnosti, a sa druge, u kojoj mu je nejasno koji će oblik – uklјučujući smrt –
posledice tog govora poprimiti. Doneta je odluka da se govori, i time su prihvaćene i izvesnost
opasnosti i neizvesnost njenih mogućih ishoda.

Drugo, za performativ nije presudno da govornik lično stoji iza sadržaja svog iskaza niti da
veruje u njegovu istinitost. Na primer, iskaz „Proglašavam vas mužem i ženom“ ne gubi na snazi
ukoliko je matičar koji ga je izgovorio skeptičan prema braku. Kod parezije, naprotiv, govornik
mora da potvrdi vezu svog iskaza, i to na dva nivoa. Na prvom nivou govornik potvrđuje vezu
svog iskaza sa istinom. Na tom nivou govornik parezijastičkog iskaza potvrđuje da je sadržaj
ovog iskaza istina, odnosno da govori ono za šta zaista i misli da je istina. Govornikovo
potvrđivanje veze njegovog iskaza sa istinom proističe i iz situacije iskazivanja. Stoga se, kada se
u obzir uzme samo taj, prvi nivo govornikovog potvrđivanja veze iskaza, parezija ne razlikuje od
performativa.32 Drugi nivo sastoji se u tome da govornik potvrdi vezu svog iskaza – njegovog
sadržaja, čina iskazivanja i posledica iskaza – sa samim sobom, utoliko što otvoreno staje iza
sadržaja svojih reči, iza svoje odluke da govori i što je spreman da podnese posledice koje te reči
mogu imati po njega. Dakle, kod parezijastičkog iskaza, govornik afirmiše vezu iskaza sa istinom
i vezu iskaza sa sobom. Ovo potvrđivanje češće je implicitno nego eksplicitno, ali je uvek
prisutno. Fuko navodi da na njega upućuju „svi elementi prizora koji tvori pareziju“.33 Tako u
primeru Platonove parezije potvrđivanje leži u činjenici da Platon svoju vezu sa iskazom afirmiše
javno, okolnosti da su ostali učesnici u tom prizoru tiranin i dvorani koji mu laskaju, činjenici da
je Platonovo potvrđivanje veze sa govorom i veze govora sa istinom u izrazitom kontrastu sa
govorom dvorana, koji se niti vezuju za svoj govor niti svoj govor vezuju za istinu, i, konačno, u
izazovu tiraninu koji sa sobom nosi istina Platonovih reči. U Fukoovoj formulaciji, potvrđujući
vezu iskaza, parezijast kaže: „Ja sam onaj koji je rekao ovu istinu“34. Ovo dvostruko afirmisanje
veze iskaza prisutno kod parezije Fuko naziva parezijastičkim paktom subjekta sa samim sobom.
Ovaj pakt ima dva nivoa: s jedne strane, subjekt se obavezuje da će izgovoriti istinu, odnosno

32
Prema Serlovoj taksonomiji, asertivi su grupa govornih činova sa kojom je moguće poistovetiti pareziju ako se
uzme u obzir samo prvi nivo potvrđivanja veze iskaza. U ogledu „A Taxonomy of Illocutionary Acts“, Serl definiše
asertive na sledeći način: „Svrha članova klase asertiva je da govornika obavežu (u varirajućem stepenu) na to da je
nešto slučaj, na istinu iskazane propozicije.“ J. Searle, Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech
Acts, Cambridge University Press, 1979, str. 12 (prevod L.L).
33
„(...) ako pogledate elemente prizora koji tvori pareziju, vidjet ćete da u svim tim elementima postoji nešto što
upućuje na to potvrđivanje tvrdnje. A to je bitno javno obilježje ovog potvrđivanja, ne samo javno obilježje, već
činjenica da se ova parezija - što neće uvijek biti slučaj - ostvaruje u obliku nekog prizora u kojem imate: tiranina,
naspram njega čovjeka koji govori, koji je ustao ili koji izlaže svoj nauk: i zatim, uokolo, postoje dvorjani čiji se stav
mijenja ovisno o trenutku, situaciji, onome koji govori itd. Ovaj svečani ritual istinitoga govorenja u kojem subjekt
to što misli obvezuje u tome što kaže, gdje on istinu onoga što misli potvrđuje u iskazivanju toga što kaže, to je ono
što se očituje u tom prizoru, u toj vrsti nadmetanja, izazova. (...) [kroz] nadmetanje, izazov, veliki prizor čovjeka koji
staje pred tiranina, i naočigled svih dvorjana, u uši svih dvorjana govori istinu (...) očitovala se ta pogodba (pakt,
prim. aut).“ М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 64.
34
Ibid, str. 64.
9
vezuje se za istinu (prvi nivo), a sa druge, obavezuje da će stati iza sadržaja, čina i posledica svog
iskaza, odnosno vezuje se za čin u kome je iskazao istinu (drugi nivo). Pored toga što označava
obavezu koja proističe iz odnosa subjekta sa samim sobom, parezijastički pakt može da označi i
obavezu sagovornika parezijaste.35 U tom slučaju, pakt proističe iz situacije u kojoj sagovornik
daje parezijastu dozvolu ili saglasnost da kaže istinu, čime sagovornik preuzima obavezu da ne
kazni parezijasta za to što je rekao istinu, ma koliko ga ona rasrdila ili ma koje bile njene
posledice.36 Kao što smo videli u prvoj razlici između parezije i performativa, ni sadržaj, ni čin,
ni posledice iskazivanja kod parezije nisu kodifikovani. Utoliko je, i to je druga razlika u odnosu
na performativ, kod parezije subjekt tu da ustvrdi da su sadržaj, čin i posledice iskazivanja
njegovi.

Treće, u performativu je neophodno da govornik ima određeni status: iskaz „Proglašavam

sastanak otvorenim“ mora da izgovori predsedavajući da bi sastanak njime zaista i bio otvoren;
iskaz „Proglašavam vas mužem i ženom“ mora da izgovori ovlašćeni matičar da bi dvoje
nevenčanih lјudi zaista postali supružnici. Nasuprot tome, parezija se odigrava bez obzira na
status i funkciju govornika i mimo njega: na primer, ako je Platon na Dionizijevom dvoru bio u
svojstvu učitelјa-gosta, u skladu sa tim statusom bi bilo i da ne odgovori na Dionizijevo pitanje o
tome zašto je došao na Siciliju, kao i da nastoji da izbegne da uvredi ili rasrdi tiranina koji mu je
domaćin. Kako Fuko kaže, nasuprot performativnom iskazu koji je definisan „određenom igrom
u kojoj status onog koji govori i situacija u kojoj se nalazi tačno određuju šta se može i šta se ne
može reći“37, kod parezijastičkog iskaza odluka da se govori nije spolјa uslovlјena. Uslov za
pareziju je sloboda parezijaste da govori i da sklopi parezijastički pakt sa samim sobom, što
upućuje na to da je u pitanju teren etike. Subjekt slobodno bira da govori istinu čime se izlaže
opasnosti. Stoga je treća od karakteristika koje Fuko izdvaja kao one koje pareziju razlikuju od
performativa da se „u srcu parezije ne nalazi društveni, institucionalni status subjekta, u njemu
nalazimo njegovu hrabrost.“38

Razlike između parezije i performativa pokazuju da pragmatika diskursa nije odgovarajući okvir
za ispitivanje parezije. One takođe omogućavaju da se jasnije vide neka temelјna svojstva
parezije i da se na osnovu tih svojstava odredi vrsta metodološke perspektive koja je potrebna za
efikasnu analizu parezije. Prva razlika parezije i performativa pokazala je da pareziju karakteriše
nekodifikovanost, i to naročito u pogledu njenih posledica, kao i izvesnost da govornik njome

35
Vidi „parezijastička nagodba“, Vladanje sobom i drugima, str. 151; The Courage of the Truth, str. 12-13.
36
U Hrabrosti istine, Fuko govori o tome da u pareziji govornik afirmiše svoju vezu sa iskazom i vezu iskaza sa
istinom, dok izlaže opasnosti svoju vezu sa sagovornikom, iz čega proističe rizik prisutan u pareziji (The Courage of
the Truth, str. 13). Kada se ovo ima u vidu, parezijastički pakt može da se interpretira na sledeći način. U
parezijastičkom paktu govornika sa sobom, govornik se obavezuje da će afirmisati vezu sa istinom u onim
situacijama u kojima time dovodi u opasnost svoju vezu sa sagovornikom. U parezijastičkom paktu između
parezijaste i njegovog sagovornika, koji se sklapa u situaciji u kojoj istina dovodi u opasnost vezu između njih,
sagovornik se obavezuje da će afirmisati vezu sa istinom umesto da razori svoju vezu sa parezijastom. Prema tome,
paktu sa sobom i paktu sa sagovornikom zajedničko je, prvo, da pred onim ko sklapa pakt stoje dve mogućnosti, od
kojih se jedna tiče veze sa istinom a druga veze sa sagovornikom, i drugo, da izbor u paktu pada na mogućnost koja
se tiče istine, odnosno da se subjekt birajući kreće unutar sfere istine. Pakt parezijasta sa sobom i njegov pakt sa
sagovornikom razlikuju se utoliko što su u paktu sa sobom pomenute mogućnosti kompatibilne, dok se u paktu sa
sagovornikom one međusobno isklјučuju.
37
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 65.
38
Ibid, str. 65.
10
rizikuje, iako je sadržaj tog rizika neizvestan – drugim rečima, parezija podrazumeva pristanak na
neodređenu opasnost. Druga razlika istakla je parezijastički pakt govornika, u kome on „tokom
govorenja samog sebe postavlјa kao vlastitog partnera“39 u vezivanju za svoj iskaz i pristajanju
na njegove posledice (koje je uvek prisutno, bilo eksplicitno bilo implicitno). Iz treće razlike
videlo se da je to vezivanje subjekta za samog sebe u govorenju istine slobodno i hrabro.

Činjenice koje odlikuju pareziju Fuko naziva „ogledalskom projekcijom“ onih koje su odlikovale
performativ.40 Umesto da u pareziji bude reč o govoru koji je određen posledicama koje „trpi“ od
situacije u kojoj je izgovoren, kao što je slučaj sa performativom, parezija je govor koji proizvodi
posledice po govornika.

Kao okvir u kome namerava da analizira pareziju Fuko iznosi dramatiku diskursa. „'Dramatika'
diskursa je analiza tih činjenica diskursa koja pokazuje kako sam događaj iskazivanja može
uticati na biće iskazatelјa“41. „Drama“ izvorno znači radnja. Dramatika diskursa pita koje su
posledice govora po način bivstvovanja samog subjekta, odnosno kako on svojim govorom utiče
na svoj način bivstvovanja. Poput pragmatike diskursa, dramatika uzima u obzir posledice, ali za
razliku od nje, dramatika ne uzima u obzir posledice koje situacija ima po čin govorenja, već one
koje čin govorenja istine ima na samog govornika i na njegov način bivstvovanja. Zbog toga što
uzima u obzir način bivstvovanja govornika, dramatika je u skladu sa aleturgijskom analizom kao
širim okvirom istraživanja, koja pita kako govor konstituiše subjekta.

Zajednička osobina pragmatike i dramatike diskursa je da izgovoreni iskaz posmatraju kao

određen vandiskurzivnim pravilima. Ono po čemu se one razlikuju je mesto tih pravila.
Pragmatika ih smešta u kontekst u kome se subjekt nalazi, u potpunosti izostavlјajući subjekta iz
polјa obuhvaćenog analizom, dok ih dramatika smešta u sferu koja je dostupna subjektu. Stoga se
može reći da je pragmatika diskursa ograničena na „perspektivu trećeg lica“, jer može da objasni
samo one aspekte govornog čina koji su govorniku dostupni u jednakoj meri kao njegovim
posmatračima. Može se učiniti da je na isti način i dramatika ograničena na „perspektivu prvog
lica“, i da je neprobojno zatvorena u sferi govornika i njegovog unutrašnjeg iskustva. Međutim,
to nije slučaj. Naime, činjenica da subjekt menja svoj način bivstvovanja iskazujući istinu, na
koju je usmerena dramatika diskursa, posledica je veze sa istinom koju je subjekt uspostavio u
paktu sa samim sobom. Dramatika diskursa uvek postavlјa pitanje prirode pakta subjekta sa
samim sobom i u analizi uzima u obzir čin u kome govornik afirmiše svoju vezu sa iskazivanjem
istine koje je upravo učinio. U činu kojim govornik potvrđuje: „Ja sam taj koji je rekao istinu“, on
ujedno potvrđuje da ga izgovoreni iskaz određuje pred sobom na isti način na koji ga određuje
pred drugima.42 Drugim rečima, govornik potvrđuje da on pred sobom jeste upravo isti onaj

39
Ibid, str. 66.
40
Ibid, str. 67.
41
Ibid, str. 68.
42
U predavanjima Discourse and Truth Fuko eksplicira vezu između onoga što je u ovom tekstu nazvano
„perspektivom trećeg lica“ i „perspektivom prvog lica“, i to na sledeći način: „Ako napravimo razliku između
govornog subjekta (subjekta iskazivanja) i gramatičkog subjekta iskazanog, mogli bismo reći da postoji i subjekt
enunciandum-a, koji se odnosi na verovanje ili mišlјenje koje ima govornik. U pareziji govornik naglašava činjenicu
da je on i subjekt iskazivanja i subjekt enunciandum-a – da je upravo on subjekt mišlјenja o kome govori. Specifična
'aktivnost govora' parezijastičkog iskazivanja tako uzima sledeću formu: 'Ja sam taj koji misli to i to'“. M. Foucault,
Discourse and Truth, 1. predavanje (prevod L.L)
11
subjekt koji je obuhvaćen njegovim iskazom koji je dostupan perspektivi trećeg lica. Dakle,
dramatika uzima u obzir i onaj aspekt diskursa u kome sam govornik, eksplicirajući svoju vezu sa
diskursom, eksplicira i odnos između perspektive trećeg i perspektive prvog lica.

Nadalјe, kako će otvoreno suočavanje sa moći većom od sopstvene biti prisutno kao aspekt
parezijastičke aktivnosti u svim fazama njenog razvoja, a u nekima, kao u kiničkoj pareziji, biće
njen dominantan aspekt, može se činiti da bi takve primere parezijastičkog govora u potpunosti
bilo moguće „zahvatiti“ s obzirom na njegove posledice po odnose moći (smanjivanje moći
jednih i povećavanje moći drugih). U tom slučaju, pareziju bi ipak bilo moguće analizirati s
obzirom na kontekst, odnosno koristeći pragmatiku diskursa. Međutim, čak i u periodima u
kojima je protivlјenje moći obeležavalo parezijastičku aktivnost, ona izmiče pragmatici, i to iz
dva razloga. Prvo, zbog toga što pragmatika ne može da registruje razliku između aktivnosti koja
proističe iz osobina konteksta (u ovom slučaju, odnosa moći) i aktivnosti koja proističe iz pakta
govornika sa samim sobom. Drugo, zato što može da se zamisli situacija u kojoj govornik pravi
pakt sa sobom i njime se uopšte ne vezuje za istinu, već za promenu odnosa moći. Naime,
pragmatika ne može da registruje razliku između diskursa istine koji proističe iz pakta sa sobom u
kome se subjekt vezao za istinu i diskursa istine koji proističe iz pakta sa sobom u kome se
subjekt uopšte nije vezao za istinu već za promenu odnosa moći, dok dramatika može da napravi
ovu razliku.

Fuko kaže da je parezija samo jedan od oblika istinitog diskursa koje je moguće uočiti s obzirom
na njegovu dramatiku.43 Fukoova analiza dramatike ostalih oblika diskursa istine omogućava da
se jasnije vidi šta podrazumeva dramatika kao metodološko polazište. Stoga će ovi oblici, kao i
njihova analiza, ukratko biti navedeni u sledećem odelјku.

Fuko bira oblike diskursa istine koji su odigrali značajnu ulogu u razvoju načina na koje je istina
kazivana u zapadnoj civilizaciji. Kako on kaže, u pitanju su oblici na koje „nailazimo u starom
veku, i koje, pod razmeštenim i različitim vidovima i formama, bez sumnje pronalazimo i u
drugim društvima, uklјučujući i ovo naše.“44 Fuko navodi da je četiri osnovna modaliteta
govorenja istine identifikovao „na osnovu jasnih shvatanja koja nam je stari vek ostavio u vezi sa
tim“45. U sva četiri modaliteta govornik se vezuje za istinu, ali je vrsta te veze u njima različita.

43
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 68.
44
М. Foucault, The Courage of the Truth, str 14-15 (prev. L.L).
45
Ibid, str. 15.
12
3.2 Različiti modaliteti veridikcije: proročki, mudrački, tehnički i parezijastički
način govorenja istine
Za oblike istinitog diskursa koji se svojom dramatikom razlikuju od parezije Fuko upotreblјava i
izraz modaliteti veridikcije. Modaliteti veridikcije su različiti načini na koje se može govoriti
istina. Veridikcija podrazumeva govorenje istine, odnosno aktivnost koja odgovara diskursu
istine.

U Vladanju sobom i drugima, Fuko navodi četiri figure čiji istinit diskurs ima različitu dramatiku
- figure proroka, vrača, filozofa i naučnika.46 Sa druge strane, figure koje on analizira u
predavanjima Hrabrost istine su prorok, mudrac, parezijasta i tehničar, odnosno onaj koji
podučava.47 Figura tehničara odgovara figuri naučnika iz Vladanja sobom i drugima, a figura
parezijaste odgovara figuri filozofa. Ovde će biti prikazani zaklјučci iz predavanja Hrabrost
istine, s obzirom na to da je u njima poklonjena veća pažnja analizi modaliteta veridikcije.

Prorok govori istinu u vezi sa budućnošću i njegova uloga je posrednička, iz čega proističu četiri
razlike u odnosu na parezijasta. Prva razlika leži u samoj okolnosti da prorok govori o
budućnosti. Drugo, prorok ne govori u svoje ime. Treće, predmet govora proroka (budućnost) je
nužno i, kako Fuko kaže „ontološki“ skriven od lјudi;48 prorok govori o onome što je nužno
nedostupno i skriveno. Četvrto, prorok kazuje istinu na dvosmislen ili zagonetan način. Nasuprot
tome, parezijast govori o sadašnjosti i o tome šta njegov sagovornik stvarno jeste; on ne
posreduje; on govori u svoje ime; on govori ono što jeste dostupno onima kojima se obraća s
obzirom na njihovu „ontološku strukturu“ i što je vezano za njih same, ali što oni ne vide;
konačno, parezijast govori jasno i nedvosmisleno.49

Mudrac ima zajedničke tačke i sa prorokom i sa parezijastom. Posredovanje je u određenoj meri

prisutno u govoru mudraca (jer je njegova uloga katkad uloga posrednika u odnosu na tradiciju ili
je posledica božanskog nadahnuća). Međutim, mudrac je u ovom pogledu bliži parezijastu nego
proroku, jer on uvek govori u svoje ime. Štaviše, on i jeste mudrac i može da govori mudrački
zahvalјujući tome što je „bivanje mudrim njegov lični način bivstvovanja“.50 Međutim, mudrac
se razlikuje od parezijaste utoliko što je njegov govor pre izuzetak nego pravilo – mudrac ćuti, a
odlučuje da govori ukoliko ga situacija privoli na to, dok parezijast ima dužnost da govori istinu u
odgovarajućoj situaciji. Naime, samo mudraštvo u sebi nema ništa što bi podrazumevalo
okrenutost mudraca ka tome da istinu saopštava drugima, da interveniše, da se meša. Nadalјe,
mudrac je blizak proroku utoliko što su njegove reči neretko nejasne, a parezijastu utoliko što je
istina koju govori vezana za sadašnjost a ne za budućnost. U isto vreme, za razliku od parezijasta,
mudrac ovu istinu ne izgovara u vidu naloga ili saveta koji su po formi vezani za određenu
situaciju, upućeni pojedincima i odnose se na njihove postupke ili osobine, već je njihova forma
opšta: dok parezijast sagovorniku otkriva šta je on sam, mudrac mu otkriva istinu o svetu.51 Fuko
navodi da je mudraštvo bilo značajna forma veridikcije za filozofiju u starom veku i kao

46
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 68.
47
М. Foucault, The Courage of the Truth, str. 15-30.
48
Ibid, str. 15.
49
Ibid, str. 15.
50
Ibid, str. 17.
51
Ibid, str. 19.
13
karakterističan opis mudraca navodi opis Heraklita koji daje Diogen Laertije. Ističući razlike
između mudraštva i parezije, Fuko pominje Sokrata kao primer parezijaste.

Figura „tehničara“ podrazumeva onog ko poseduje određenu veštinu (techne) i ko može i druge
da poduči toj veštini, koju je i sam naučio. Budući da tehničar ima veštinu zahvalјujući tome što
ga je neko drugi prethodno podučio, on ima dužnost da govori istinu koja je u skladu sa tom
veštinom. Ova dužnost da govori istinu čini ga sličnim parezijastu. Nasuprot tome, za razliku od
parezijasta, tehničar se ne izlaže opasnosti i nije mu potrebna hrabrost da bi podučavao. Nadalјe,
dok parezijast narušava svoju vezu sa slušaocem kada govori istinu, tehničar je uspostavlјa i
osnažuje (kao vezu između učitelјa i učenika).

Kao i u pareziji, u sva tri opisana modaliteta veridikcije subjekt se vezuje za istinu: i prorok, i
mudrac i tehničar vezuju se za istinu u svom govoru. Međutim, način na koji oni to čine razlikuje
se od načina na koji se za istinu vezuje parezijast. Evo i kako: dok se u pareziji subjekt vezuje i za
govorni čin, i za izgovoreni sadržaj, i za posledice govora, u proroštvu se subjekt ne vezuje za
izgovoreni sadržaj, u mudraštvu se ne vezuje za govorni čin, a u tehničkom načinu nema
opasnosti kojoj govornik izlaže vezu sa sagovornikom u korist svoje veze sa istinom.

4 Problemska perspektiva analize parezije

Već je naznačeno da širu problemsku (filozofsku) perspektivu u Fukoovoj analizi parezije
sačinjavaju istraživanje problematizacije istine kao aktivnosti u grčkoj filozofiji i aleturgijska
analiza, koja je usmerena na formu subjekta koji se konstituiše u diskursu istine. U ovom odelјku
najpre će biti izložene pretpostavke koje stoje iza Fukoovog postavlјanja pitanja
problematizacija, a zatim će biti reči o slobodi i praksama slobode kod Fukoa.

4.1 Proučavanje problematizacija: istorija misli

Fuko kaže da ga istraživanje problematizacija svrstava među istoričare misli. Istorija misli
razlikuje se od istorije ideja, koja prati nastanak i razvoj pojmova i njihovo mesto u mreži
pojmova, kao i od istorije reprezentacija. Za razliku od istorije ideja, istorija misli ne posmatra
proizvode mišlјenja kao nešto nezavisno od stvari; za razliku od istorije reprezentacija, ona ih ne
posmatra kao nešto što je svodlјivo na stvari. „Problematizacija nije reprezentacija objekta koji
već postoji, ni kreacija u diskursu objekta koji ne postoji. To je celokupnost diskurzivnih i
vandiskurzivnih praksi koja uvodi nešto u igru istine i neistine i konstituiše ga kao objekt
mišlјenja (bilo u formi moralne refleksije, naučnog znanja, političke analize, itd.).“52

Fuko objašnjava da ponašanje ili postupanje ulaze u polјe misli nakon što usled određenih faktora
prestanu da budu samorazumlјivi i postanu strani, odnosno kada dođe do teškoća u vezi sa tim

52
Intervju „The Concern for Truth“, u L. Kritzman (ur), Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture, Routledge,
1990, str. 257.
14
ponašanjem ili postupanjem. Fuko naglašava da faktori koji do toga dovode sami nisu dovolјni da
nešto postane predmet misli. Teškoća postaje problematizacija tek onda kada misao formuliše
problem, odnosno pitanje u vezi sa njom.53

Odnos između problematizacije kao proizvoda misli sa jedne strane i stvari sa druge strane je
sledeći: između njih postoji relacija, utoliko što je problem uvek formulisan u odnosu na stvari,
ali ta relacija nije takva da stvari jednoznačno određuju problematizaciju. Problematizacija ne
može da se izvede iz određene konstelacije stvari u smislu da se iz stvari može unapred zaklјučiti
na nju; stvari ne određuju jednoznačno misao. U isto vreme, moguće je naknadno razumeti zašto
je neka konstelacija stvari problematizovana na određeni način. Sličan odnos postoji između
elemenata same problematizacije: iz formulacije problema, odnosno pitanja koje je sadržaj neke
problematizacije, i odgovora koji su davani na to pitanje ne postoji takva relacija da je odgovore
moguće izvesti iz pitanja, ali je naknadno moguće razumeti zašto je neki odgovor dat na neko
pitanje. Fuko naglašava da je, čak i onda kada svi izvori iz neke epohe daju isti odgovor na
pitanje koje je zaokuplјalo njenu misao, odnosno kada odgovor postoji kao anoniman, u pitanju
odgovor pojedinačnih lјudi: nema nužnih odgovora, kao što nema nužnih pitanja. 54

Važna napomena u vezi sa odnosom problema i rešenja kao elemenata unutar problematizacije je
da formulacija problema određuje sferu mogućih rešenja.55 Budući da pitanja koja su formulisana
u problematizacijama oblikuju sferu mogućih odgovora, rasvetlјavanje problematizacija
omogućuje uvid u ograničenja sopstvene pozicije da se stvari dovode u pitanje.

Uz ogradu da se genealogija bavi širim polјem fenomena od onog kome pripadaju

problematizacije, može se postaviti pitanje da li na čvorovima (grananjima) linija razvoja koje
ona razotkriva uočavamo upravo problematizacije.

Fuko navodi da je ponovno problematizovanje ispunjavanje specifične funkcije intelektualca:

„Zadatak intelektualca (...) je da, kroz analize koje izvodi u svom polјu, iznova i iznova
preispituje ono što se postulira kao samoočigledno, da remeti mentalne navike lјudi, način na koji
oni postupaju i misle o stvarima, da razbija ono što je poznato i prihvaćeno, da preispituje pravila
i institucije.“56

53
Intervju „Polemics, Politics, and Problematizations” u P. Rabinow (ur), Essential Works of Foucault: Ethics,
Penguin Books, 2000, str. 117-119.
54
M. Foucault, Discourse and Truth, 6. predavanje.
55
Ibid, 6. predavanje.
56
Intervju „The Concern for Truth“, u Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture , str. 265. (prevod L.L)
15
4.2 Istina kao praksa slobode
U narednom odelјku detalјnije će biti analizirano pitanje odnosa istine i slobode, uz oslanjanje na
Fukoov intervju „Etika brige o sebi kao praksa slobode“.57 Da bi se moglo prići ovom problemu
potrebno je prvo odgovoriti na dva pitanja: šta je ono što Fuko podrazumeva pod slobodom i šta
su prakse slobode. U sklopu obrađivanja prvog pitanja najpre će biti reči o Fukoovom opisu
stanja u kome uopšte nema slobode i stanja u kome je ona veoma sužena, zatim će biti izložen
odnos moći i slobode, a potom će biti govora o Fukoovom shvatanju moći tako što će biti
eksplicirano šta podrazumevaju termini strategije i odnosi moći. Nakon toga biće reči o praksama
slobode. Naposletku, govoriće se o drugom pitanju, pitanju odnosa istine i slobode. Na kraju
ovog odelјka biće izložene neke tačke ranog razvoja parezije kako ga Fuko navodi u Vladanju
sobom i drugima, a koje su povezane sa pitanjem slobode.

Stanje u kome sloboda ne postoji je stanje potpune, apsolutne dominacije, u kome subjekt nema
mogućnost ni za kakvu akciju u pogledu te dominacije, pa ni mogućnost da ubije sebe ili onog
koji dominira. U apsolutnoj dominaciji blokirani su svi načini da se subjekt manifestuje kao bilo
šta osim kao stvar. Nadalјe, u stanju dominacije koja nije apsolutna, sloboda postoji ali je izrazito
skučena. U takvom stanju subjekt ima na raspolaganju različite postupke ili sheme postupanja
kojima bi uticao na relaciju u kojoj se njime dominira, ali nema izglede da promeni karakter te
relacije, odnosno da preokrene dominaciju. Kao primer ovakvog stanja dominacije Fuko navodi
status žene u braku u 18. i 19. veku. Naime, u situaciji u kojoj su socijalna ili ekonomska prava
žene bila zanemarlјiva u odnosu na prava njenog muža žena je imala mogućnost da preduzme niz
akcija u drugim domenima, kojima je mogla da smanji neuravnoteženost prisutnu u ovoj relaciji,
ali nije imala na raspolaganju nijednu radnju kojom je mogla da dovede do prekidanja
dominacije. Dakle, za sada se može zaklјučiti da sloboda podrazumeva mogućnost da subjekt
svojim radnjama promeni odnos moći.

Fuko naglašava da kada koristi reč „moć“, u najvećem broju slučajeva to čini da bi označio
odnose moći, a da je, kada se radi o vršenju moći kao podjarmlјivanju i poroblјavanju, u stvari
reč o dominaciji. Odnosi moći podrazumevaju strateške igre čiji su učesnici slobodni i u kojima
„jedni pokušavaju da odrede kako postupaju drugi, na šta drugi odgovaraju pokušavajući da im to
ne dopuste ili da zauzvrat odrede postupanje prvih.“58 Za odnose moći karakteristično je da
njihovi učesnici imaju mogućnost da preduzimaju strategije kojima mogu da ih promene.
Nasuprot odnosima moći, koji su nestabilni, mobilni i reverzibilni, stanja dominacije su fiksirana
i imobilisana. Kao što je već rečeno, stanje dominacije nije apsolutno ukoliko onaj nad kojim se
dominacija vrši ima mogućnost da se ubije ili bude nasilan prema onom ko dominira; utoliko što
ima te mogućnosti, dominirani ima prostor da vrši moć nad onim ko dominira.

Odnosi moći prisutni su u svim odnosima između lјudi (uklјučujući verbalnu komunikaciju,
institucionalne odnose, itd). Fuko govori o težnji, zainteresovanosti da se vrši moć, odnosno da se
ulazi u igru određivanja ponašanja drugih, kao o uvek prisutnoj i nužnoj. Kritkikujući
habermasovski ideal potpuno transparentne komunikacije, odnosno „ideju da bi moglo biti

57
Intervju „Etika brige o sebi kao praksa slobode”, „L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté“, u М.
Foucault, Dits et Ecrits 4.
58
Ibid.
16
takvog stanja komunikacije da igre istine u njemu cirkulišu bez prepreka, ograničenja i
iznuđujućih posledica“59, i ocenjujući tu ideju kao utopističku, Fuko primećuje da je njoj prisutno
„neuviđanje da odnosi moći nisu nešto što je loše samo po sebi niti nešto čega bi trebalo da se
oslobodimo; ne mislim da može biti društva bez odnosa moći, ako pod njima podrazumevamo
strategije kojima pojedinci pokušavaju da vode, da kontrolišu postupanje drugih.“60

U zapadnoj civilizaciji igre moći obeležene su otvorenošću, što znači da nisu unapred potpuno
definisane. To ima dve posledice: prvo, mera u kojoj se proizvode nove igre je veoma velika;
drugo, veoma je visok stepen potražnje za novim igrama moći, odnosno, veoma su izraženi
potreba i sklonost da se određuje ponašanje drugih. Fuko naglašava da uopšte ne smatra da treba
raditi na suzbijanju produkcije, potražnje ili opšte prisutnosti igara moći, već na postizanju stanja
u kome je igranje ovih igara praćeno minimalnom dominacijom.

Sloboda je preduslov za vršenje moći. U stanju apsolutne dominacije, u kome nema slobode,
uopšte nema vršenja moći. Umesto o moći, u takvim situacijama radi se o pukom nasilјu. O
odnosu moći i slobode Fuko kaže: „Odbijam da odgovorim na pitanje koje mi se ponekad
postavlјa, a to je: 'Ako je moć svuda, onda nema slobode.' Moj odgovor je: odnosi moći
prožimaju čitavo polјe društva upravo zato što svuda ima slobode.“61

Drugo pitanje koje se postavlјa je zašto Fuko slobodi pristupa koristeći okvir praksi slobode. U
odgovoru na ovo pitanje kao korisna ilustracija može da posluži njegovo stanovište koje se tiče
mogućnosti da sloboda bude shvaćena kao oslobađanje od dominacije. Koristeći primer prevrata
protiv autoritarnih režima, Fuko primećuje da se nakon oslobođenja nužno postavlјa pitanje na
koji način će stečena sloboda biti praktikovana.62 Naime, utoliko što novonastalu situaciju
karakteriše prekid u odnosu na igre i strategije koje su obeležavale stanje dominacije, otvara se
pitanje čime će one biti zamenjene i da li će ih uopšte zameniti neke drugačije igre. Uzimajući
drugi primer, primer seksualnosti, Fuko kaže da „oslobođenje otvara polјe za nove odnose moći,
koje onda treba kontrolisati praksama slobode.“63 Stoga Fuko tvrdi da pitanje slobode prevazilazi
perspektivu oslobađanja od dominacije. Oslobađanje od dominacije moglo bi da se posmatra kao
podskup praksi slobode; ono je nužan, ali ne i dovolјan uslov za praktikovanje, odnosno
ostvarivanje, slobode.

Što se tiče pitanja odnosa istine i slobode, Fuko ga naziva „pitanjem na osnovu koga treba
razvijati svaku analizu parezije“.64 Naime, izlažući razlike između parezije i performativa pre
nego što će uvesti dramatiku diskursa kao metodološki okvir za analizu parezije, Fuko kaže da to
pitanje proističe iz činjenice da je parezija slobodan, a ne unapred određen – institucionalno ili
nekako drugačije – govor istine. Stoga se postavlјa pitanje „veze koja se uspostavlјa između
slobode i istine“,65 odnosno načina na koji je obavezivanje „na istinu (obavezati se reći istinu,

59
Ibid.
60
Ibid.
61
Ibid (prevod L.L).
62
Ibid.
63
Ibid.
64
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 66.
65
Ibid, str. 66.
17
obavezati se istinom, sadržajem onoga što kažemo i činjenicom da to kažemo) doista ostvarivanje
i najviše ostvarivanje slobode?“66 Fuko ističe da je to pitanje oprečno u odnosu na drugi problem,
koji ocenjuje kao dobro poznat, a to je problem načina na koji istina sprečava i ograničava
ostvarivanje slobode.67 Oprečnost između ova dva pitanja naglašava prelaz do koga je došlo u
Fukoovom radu – sa usredsređenosti na teorijske igre istine i na vandiskurzivne iznuđujuće
procedure koje uvode subjekta u polјe istine, na usredsređenost na način na koji subjekt sam ulazi
u ovo polјe.

Demokratska parezija, karakteristika atinske demokratije, podrazumeva praksu da građani

otvoreno iznose svoje mišlјenje (odnosno istinu68) o važnim pitanjima obraćajući se sugrađanima
u eklesiji. Demokratska parezija je povezana sa slobodom u dve tačke: ona sa jedne strane
podrazumeva slobodu onog koji govori, a sa druge slobodu njegovih slušalaca u eklesiji.
Demokratska parezija upućuje na slobodu onog ko govori iz dva razloga. Prvo, utoliko što
podrazumeva mogućnost da govornik uđe u polјe donošenja političkih odluka iskazivanjem istine
(umesto da mu tu mogućnost uskraćuje autokratsko ili tiransko ustrojstvo političke zajednice).
Drugo, odluka govornika da istupi nije definisana institucionalnim pravilima i utoliko nije
determinisana. Pored toga, demokratska parezija podrazumeva i slobodu onih kojima se govornik
obraća, jer oni imaju mogućnost da procene da li su uvereni govornikovim rečima, kao i da
odluče kako će shodno tome glasati.

Kada se u koncepciji slobode presudan naglasak stavlјa na oslobođenje, sloboda se suštinski

poima kao stanje i shvata se s obzirom na stanja – stanja dominiranosti i oslobođenosti. Fuko
odbacuje ovakvu koncepciju slobode i bira da umesto toga slobodu koncipira kao praksu. Pitanje
da li je sloboda status jasno će se videti u njegovoj analizi demokratske parezije. Naime, Fukou
će biti veoma važno da ispita da li je demokratsku pareziju, shvaćenu kao slobodu da se
govorenjem istine istupa u domenu politike, moguće svesti na pravo onih koji imaju status
građana polisa ili to nije moguće. Fuko dolazi do negativnog odgovora: parezija kao sloboda
govorenja istine u Atini nije bila samo status. U jednom od prvih tekstova u kojima se pojavlјuje
reč „parezija“ – Euripidovoj drami Ijon – parezija figurira u određenoj meri nezavisno od statusa
građanina, što se vidi na dva mesta u drami. Prvo, istoimeni protagonista drame podrazumeva da

66
Ibid, str. 66.
67
Ibid, str. 66.
68
Pravlјenje razlike između onoga što subjekt misli da je istina i onoga što stvarno jeste istina je, po Fukoovom
mišlјenju, specifičnost novovekovnog načina mišlјenja o odnosu između subjekta i istine. Ova razlika uopšte ne igra
značajnu ulogu u starom veku i stoga uopšte nije delatna kada je reč o pareziji: „Trebalo bi da napomenem da do
sada nisam naišao ni na jedan tekst nastao u starovekovnoj grčkoj kulturi u kome bi parezijast imao ikakve sumnje u
to da je istina u njegovom posedu. I zaista, u tome leži razlika između kartezijanskog problema i parezijastičkog
stava. Jer pre nego što dođe do nesumnjive, jasne i razgovetne evidencije, Dekart nije siguran da je su njegova
verovanja zaista i istinita. Nasuprot tome, čini se da u grčkoj koncepciji parezije ne postoji problem pristupa istini jer
je posedovanje istine garantovano posedovanjem određenih moralnih kvaliteta: ako neko ima određene moralne
kvalitete, onda je to dokaz da on ima pristup istini, i obrnuto (...) Kada postavimo pitanje kako možemo znati da li
neko govori istinu, postavlјamo u stvari dva pitanja: prvo, kako možemo znati da li određeni pojedinac govori istinu;
drugo, kako navodni parezijast može biti siguran da je ono što on veruje zaista i istina. Prvo pitanje – pitanje
prepoznavanja parezijasta – bilo je veoma važno pitanje u grčko-rimskom društvu. (...) Međutim, drugo, skeptičko
pitanje je tipično moderno pitanje koje je po mom mišlјenju Grcima bilo strano.“ M. Foucault, Discourse and Truth,
1. predavanje (prev. L.L).
18
mu status građanina nije dovolјan da bi mogao da koristi pareziju.69 Nadalјe, razmatrajući
mogućnost učestvovanja u vlasti u Atini, on govori o tri grupe građana – „prvacima“, koji se
koriste i logosom i polisom, zatim o građanima koji su „mudri i valјani“ ali ćute u političkom
smislu i ne bave se državnim poslovima, i naposletku o onima koji su „niži“.70 Tu se politički
govor pojavlјuje kao vezan isklјučivo za prvu grupu građana koji ili upravlјaju gradom ili
učestvuju u nadmetanju za upravlјanje njime. Fuko ocenjuje da ova podela na tri grupe građana
nije napravlјena na osnovu porekla ili bogatstva, iz čega bi proisticalo da je pripadanje grupi koja
može da koristi govor u političkom smislu u stvari moguće poistovetiti s određenim statusom, već
da je napravlјena na osnovu dunamis (snage, vršenja moći), odnosno toga da li neki pojedinac de
facto vrši moć u političkoj zajednici.71 Pitanje dinasteje (dunasteia, od dunamis) je pitanje de
facto vršenja moći; nasuprot tome, pitanje politeje (politeia - ustav i struktura političke zajednice)
je pitanje organizacije vršenja moći uz pomoć zakonskog okvira, odnosno vršenja moći de jure.
Fuko naglašava da je parezija vezana za pitanje dinasteje a ne za pitanje politeje i da stoga ne
može da se posmatra samo kao pravo ili kao status.

Fuko pronalazi potvrdu zaklјučka da parezija nije bila status i u Polibijevim Istorijama72 u kojima
Polibije, opisujući karakteristike atinskog režima, navodi izegoriju (kao slobodu govora koja
proističe iz statusa građanina) nezavisno od parezije. Ova činjenica (da se parezija i izegorija ne
poklapaju) biće naročito uočlјiva tokom problematizacije parezije u Atini, jer će u toj
problematizaciji kao ulog biti prisutna potreba da se odredi kriterijum koji bi omogućio da se
među građanima koji de jure imaju potpuno jednaku moć izdvoje oni koji će moći da koriste
pareziju.

Fuko navodi da je cilј predavanja Vladanje sobom i drugima iscrtavanje genealogije političkog
diskursa, odnosno diskursa kojim se upravlјa drugima na osnovu pretenzije da je on diskurs

69
„U narod, čistu krv, kad stranac zapadne, pa bio on po zakonu i građanin, ko robu su mu usta. (...) Zborit ne smije.“
Euripid, Jon, u Grčke tragedije, Zagreb, 1990, str. 33. Kritikujući prevod, Fuko naglašava poslednju rečenicu jer se u
njoj u originalnom tekstu pojavlјuje reč „parezija“; ovu rečenicu Fuko sa grčkog prevodi kao „Neću imati pareziju“.
M. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 99.
70
„Za prvim mjestom sagnem li u gradu ja, pa htjednem biti nešto, niži na me će zamrzit mržnjom - boli, peče veća
vlast. A tko je čovjek valјan i zna mudar bit, taj šuti i za [državnim] poslima ne jagmi se; i ruglo, smjeh ću, luda biti
njima ja, mirovat kad u gradu ne znam nemirnom. No ako do časti prvaka, glava se u gradu popnem, većma glas će
naroda za mene marit [glasaće za njega u skupštini]. Oče, 'vako bivat zna: tko gradom ravna i u časti svojoj sja,
takmacima ti on je dušman najlјući.“ Euripid, op. cit, str. 31. U vezi sa ovim delom teksta Fuko takođe ima
napomenu u pogledu prevoda. Naime, on podvlači da se iz prevoda ne vidi da su u originalnom tekstu „prvaci“
označeni kao oni koji se služe i logosom i polisom i da su oni, kao oni koji govore u političkom smislu, u tekstu dati
u opoziciji prema „mudrima i valјanima“, kao onima koji ćute u političkom smislu. M. Foucault, Vladanje sobom i
drugima, str. 98.
71
„Volja da ima pareziju u toj je tiradi bila povezana s jednom vrlo zanimljivom klasifikacijom građana,
postavljenom ne kao u jednom drugom Euripidovu komadu, u funkciji bogatstva, već u funkciji problema dunamis
(snage, moći, vršenja vlasti, izvršavanja vlasti). I on je razlikovao tri kategorije građana: prvi su adunatoi (oni koji
nemaju moć, oni koji ne obnašaju vlast i koji su, u većini, pučani); drugi, oni koji su dovoljno bogati i dovoljno
dobrog porijekla da bi se bavili poslovima, ali koji se zapravo njima ne bave; i zatim treći, oni koji se stvarno bave
gradom. Prvi su, dakle, nemoćni. Drugi su sophoi (mudri). I potom ostali, e pa to su oni koji su moćni, i bave se
gradom. Jasno je da se parezija odnosi na treću kateogriju budući da s jedne strane oni koji su nesposobni, nemoćni,
ne trebaju uzimati riječ; što se tiče onih koji se ne bave poslovima države, tekst vrlo jasno kaže da oni šute. I oni
šute, e pa time ne koriste pareziju. Parezija se dakle odnosi na one koji se bave gradom.“ M. Foucault, Vladanje
sobom i drugima, str. 143-144.
72
Ibid, стр. 137, 142, 145.
19
istine.73 U Vladanju sobom i drugima, Fuko hronološki prati razvoj parezije, analizirajući najpre
njen prvi oblik (demokratsku pareziju), zatim problematizaciju demokratske parezije u doba krize
atinske demokratije, u kojoj je parezija kritikovana, a potom prelaz sa demokratske na
autokratsku, etičku pareziju. U ovom prelazu parezija izlazi iz domena politike i ulazi u domen
filozofije. Prva faza razvoja parezije unutar filozofije je sokratska parezija. Razlika između
presokratske filozofije i filozofije posle Sokrata je u tome što ova druga koristi pareziju kao
glavni modalitet veridikcije. Ovim prelazom filozofija postaje parezijastička praksa.

Parezija je nastala u političkom polјu. Sa krizom i opadanjem atinske demokratije i sa pojavom

ličnosti Sokrata ona je prestala da bude modalitet veridikcije karakterističan za politiku i ušla je u
domen filozofije. Prilikom ovog prelaza, filozofija je postala parezijastička parksa. Kao
parezijastička praksa, filozofija je počela da se određuje kroz odnos prema dvema drugim
disciplinama: politici i retorici. Fuko ocenjuje da je filozofija u nužnom odnosu prema politici, jer
ona testira svoju realnost hrabro govoreći istinu u odnosu na politiku, to jest moć. Taj odnos je
odnos spolјašnjosti i opozicije: spolјašnjosti utoliko što filozofija ne uzima u nadležnost da
propisuje politici šta treba da preduzima i kakve odluke treba da donosi;74 opozicije utoliko što
parezijastički govor filozofiji služi da političkoj moći otvoreno i uprkos riziku kaže istinu u
odnosu na nju. Nadalјe, filozofija se odredila kroz kritiku i negaciju retorike. Filozofija je
suprotna retorici jer je vezana za istinu, a ne za uspešno uveravanje sagovornika, što je slučaj sa
retorikom.

Fuko smatra da se čitava antička politička filozofija može posmatrati kao organizovana po
linijama pitanja koja su se postavila u vezi sa praksom parezije, a to su pitanje idealnog uređenja
političke zajednice (idealne politeje), pitanje suprotstavlјenosti demokratije i autokratije, pitanje
obrazovanja duše vladara i pitanje znanja koje omogućuje pristup pareziji.75

73
М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 68.
74
„Ili još: filozofski diskurz u svojoj istini, unutar igre koju nužno igra u politici da bi u njoj našao svoju istinu, ne
mora projicirati neko političko djelovanje. On ne kaže istinito političkog djelovanja, ne kaže istinito za političko
djelovanje, on kaže istinito u odnosu na političko djelovanje, u odnosu na vršenje politike, u odnosu na političku
osobu.“ М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str. 259.
75
„Može [se] reći da vidimo praksu parezije, prvo, kako se problematizira; drugo, postaje općenit pojam u svim
političkim režimima (u svim politejama, bile one demokratske ili ne); treće, da se podvostručuje u jedan problem za
koji bi se moglo reći da je usko politički i problem psihogogičke tehnike, iako su dvije stvari jedna s drugom izravno
povezane; te naposljetku da postaje predmet, tema uže filozofske prakse. Pa tako mislim da ovdje možemo vidjeti
kako se oblikuje ono što bi se moglo nazvati četirima velikim problemima antičke političke misli, što ćemo naći već
formulirane kod Platona.
Prvo, postoji li neki režim, organizacija, politeja države koja bi bila takva da se indeksacija tog režima s istinom
može osloboditi uvijek opasne igre parezije? (...) To je, ugrubo, problem idealne države.
Drugo, u klasičnoj političkoj misli, vidite da se pojavljuje još jedna tema koja se također, mislim, nadovezuje na ovu:
što je vrednije? Vrijedi li više, da bi život države bio usklađen s istinom kako valja, u demokraciji dati riječ svima
onima koji mogu, koji žele ili sebe drže sposobnim govoriti? Ili, naprotiv, vrijedi li više imati povjerenja u mudrost
vladara kojeg bi prosvjetljivao dobar savjetnik?
Treće, vidite da se pojavljuje problem odgoja duša i vođenja duša što je u politici nužno. Naravno, pitanje se
postavlja jasno kada je riječ o vladaru: kako se mora djelovati na dušu vladara, kako ju se treba savjetovati? Ali, prije
savjetovanja, kako treba odgojiti vladarevu dušu da bi ona mogla biti prijemčiva za istinit govor koji će mu morati
neprestano držati tijekom obnašanja njegove vlasti? Isto pitanje je i vezano uz demokraciju: kako odgojiti one među
građanima koji će morati preuzeti odgovornost da govore i vode druge? Ovo je dakle pitanje pedagogije.
20
Na predavanjima Hrabrost istine koje drži naredne godine, Fuko će proučavati naredni stadijum
razvoja parezije u okviru filozofije, a to je kinička parezija. U kiničkoj pareziji biće
transformisani određeni elementi Platonove filozofije. Nakon širenja hrišćanstva u 3. i 4. veku,
parezija izlazi iz domena filozofije i ulazi u domen hrišćanstva. Oslonac za transformaciju
filozofske, kiničke parezije u hrišćansku biće i neki elementi Platonove filozofije.

Parezija se vraća u filozofiju tek kada Dekart utemelјi subjekta kao saznajnog subjekta, čime su
filozofiji vraćene ingerencije nad istinom koje je do tada držala institucija crkve. Fuko posmatra
nastanak i dalјi razvoj moderne filozofije kao izraz vraćanja parezijastičkog modaliteta
veridikcije u filozofiju. Međutim, u savremenom svetu ne postoji privilegovani „kanal“ za praksu
parezije, odnosno delatnost u kojoj bi se ona uglavnom odvijala, kao što su bile politika u zlatno
doba Atine ili filozofija nešto kasnije.

I konačno, četvrti veliki problem je ovaj: (...) Tko je sposoban biti tvorac parezije? Kakvo je znanje, ili kakva je
tekhne, kakva je teorija ili kakva je praksa, kakva je spoznaja, ali kakvo je također i ostvarivanje, kakva je mathesis i
kakva je askesis koje će omogućiti da se izgovara parezija? Je li to retorika ili filozofija? A ovo pitanje
retorika/filozofija prolazit će, mislim, cijelim poljem političke misli.“ М. Foucault, Vladanje sobom i drugima, str.
176-178.
21
5 Umesto zaklјučka
U ovom radu nastojala sam da pokažem kako su analize koje je Mišel Fuko preduzimao posle
1980. bile usredsređene na istraživanje istine kao proizvoda opredelјene aktivnosti subjekta. U
radu je istaknuta okolnost da se pitanje vladanja sobom, koje je etičko pitanje, i problem vladanja
drugima, koji je politički, susreću u pareziji, koja podrazumeva praksu otvorenog i hrabrog
govorenja istine. Prikazano je kako je u sklopu genealogije diskursa vladanja drugima (političkog
diskursa) Fuko pokazao specifičnost parezije u odnosu na druge načine govorenja istine, kao i
specifičnost metoda koji smatra podesnim za analizu parezije u odnosu na druge metode analize
diskursa. Naznačeni su i istorijski oblici parezije kroz stari vek koje je Fuko identifikovao kao
značajne, a to su demokratska, sokratska i kinička parezija.

Fuko je pokazao da su parezija i politika razdvojene otkako je demokratska parezija

transformisana u sokratsku (filozofsku). Činjenice da je u prošlosti parezija praktikovana unutar
politike, kao i da naknadno razdvajanje parezije i politike proističe iz konkretnog (i stoga
kontingentnog) istorijskog procesa, sugerišu mogućnost da se parezija i politika ponovo susretnu
i upućuju na značaj istraživanja u kome bi bili formulisani neki od uslova tog susretanja.

Nadalјe, u budućem radu naročito je potrebno precizno identifikovanje mesta dodirivanja između
vladanja subjekta sobom, odnosno njegove etika, i upravlјaštva, odnosno forme koju je vladanje
drugima poprimilo u novom veku.

22
Korišćena literatura

Aristotel, Retorika, Plato, 2000.

Davidson, A. I, „Archaeology, Genealogy, Ethics“, u Hoy, D.C (ur), Foucault: A Critical Reader,
Basil Blackwell, 1986.

Davidson, A. I, „Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought“, u
Gutting, G. (ur), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge University press, 2005.

Euripid, Jon, u Grčke tragedije II, Mladinska knjiga, 1990.

Flynn, T, „Foucault as Parrhesiast: His Last Course and the College de France (1984)“, u
Philosophy & Social Criticism, tom 12, br. 213 (jul 1987).

Foucault, M, “Truth and Juridical Forms”, u Faubion, J. D. (ur), Essential Works of Foucault:
Power, The New Press, 2000.

Foucault, M, „Omnes et Singulatim: Toward a Critique of Political Reason“, u Faubion, J. D.

(ur), Essential Works of Foucault: Power, The New Press, 2000.

Foucault, M, Vladanje sobom i drugima, Antibarbarus, 2010.

Foucault, M, The Government of Self and Others, Palgrave Macmillan, 2011.

Foucault, M, Discourse and Truth, http://foucault.info/documents/parrhesia.

Foucault. M, „Introduction“, predgovor u G. Canguilem, The Normal and The Pathological,

Zone Books, 1991.

Foucault, M, Dits et Ecrits, tom 4, Gallimard, 1994.

Foucault, M, „The Concern for Truth“, u Kritzman, D. L. (ur), Michel Foucault. Politics,
Philosophy, Culture, Routledge, 1988.

Fuko, M, Hermeneutika subjekta: predavanja na Kolež de Fransu 1981-1982, Svetovi, 2003.

Fuko, M, Istorija seksualnosti 2, Korišćenje ljubavnih uživanja, Prosveta, 1988.

Fuko, M, Istorija seksualnosti 3, Staranje o sebi, Prosveta, 1988.

23
Hadot, P, „Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy“, u Davidson, A (ur),
Foucault and His Interlocutors, University of Chicago, 1997.

McGushin, E. F, Foucault’s Askesis: An Introduction to the Philosophical Life, Northwestern

University Press, 2007.

Plutarh, Dion; Brut, Dereta, 2002.

Prado, C. G, Searle and Foucault on Truth, Cambridge University Press, 2006.

Rabinow, P. (ur), Essential Works of Foucault: Ethics, Penguin Books, 2000.

Searle, J. R, „A taxonomy of illocutionary acts“, u Expression and Meaning: Studies in the

Theory of Speech Acts, Cambridge University Press, 1979.

Taylor, Ch, „Foucault on Freedom and Truth“, u Political Theory, tom 12, br. 2. (maj 1984).

24