Filip Kovaevi

izoanaliza protiv psihoanalize1

Ako bismo natjerali psihoanalitiara da ue u oblast produktivnog nesvjesnog, on bi se osjeao potpuno izgubljen sa svojim pozoritem kao glumica iz Comedie-Franaise u fabrici, kao svetenik iz Srednjeg vijeka pored industrijske pokretne trake.2

Prema sopstvenom svjedoenju, il Delez i njegov dugogodinji prijatelj i saradnik Feliks Gatari su tokom estdesetih godina prolog vijeka prisustvovali seminarima proslavljenog francuskog Frojda, aka Lakana.3 Uz pomo strukturalizma i linguistike, Lakan je tih godina postavljao frojdovsku psihoanalizu na nove temelje, temelje koji e joj pomoi da prevazie ono to je u Frojdu predstavljalo naslijee devetnaestog vijeka: mehanicistiko razumjevanje funkcionisanja organizma i bioloki determinizam. U isto vrijeme, i u jasnom kontrastu prema spokojnoj i sofisticiranoj, intelektualnoj atmosferi Lakanovih predavanja, svijet politikih zbivanja je bio u permanentnom previranju. Rat u Vijetnamu, sovjetska intervencija u ehoslovakoj, deavanja tokom proljea i ljeta 1968 irom svijeta uruili su konsenzus o bazinim vrijednostima zapadne civilizacije iskovan pod amerikim pritiskom poslije Drugog svjetskog rata. Sve je izgledalo mogue, pa nije ni udno da je jedan od najpopularnijih slogana tih godina glasio: Budimo realistini, zahtjevajmo nemogue. U takvom jednom drutveno-politikom vrtlogu kritike svega postojeeg (Marks) i delegitimacije tradicionalnih autoriteta i institucija, Delez i Gatari dolaze na ideju da i psihoanalitika doktrina, tada ve zala u sedmu deceniju postojanja (ako se za roenje psihoanalize uzme objavljivanje Frojdove knjige Tumaenje snova gdje on po prvi put izlae psihoanalitiki metod), treba da bude potvrgnuta istom, kritikom tretmanu. Rezultati njihovog kritikog pristupa psihoanalizi predstavljaju predmet ovog rada u kojem e biti ne samo predstavljeni, nego i sami kritikovani.

Delez i Gatari u psihoanalitikim konceptima i metodama naziru ono to se moe nazvati tajnim savezom sa autoritarnim silama koje odravaju nepromjenljivim drutveni i politiki status quo. U skladu sa fragmentom citiranim na poetku, oni se pitaju to uopte moe da radi svetenik psihoanalize sa svojim Edipom, Hamletom i ostalim pozorinim likovima tamo gdje je potrebno, kroz otvorenu pobunu, do temelja sruiti stari i izgraditi novi poredak stvari, tamo gdje je potrebno prevazii i prevladati sve postojee vrijednosti. Odbacujui psihoanalizu kao staromodnu i konzervativnu, Delez i Gatari osmiljavaju pobunjeniku, psiholoku terapiju kojoj daju ime izoanaliza i u kojoj vide alternativu psihoanalizi. Meutim, da li su pravu? Da li je psihoanaliza ba toliko represivna da joj je potrebna alternativa? I da li je, sa svoje strane, izoanaliza toliko progresivna da omoguava i pospjeuje nastajanje i odravanje upravo onakvog pobunjenikog stava koji je potreban za ire drutvene promjene? To su neka od glavnih pitanja na koja u pokuati da odgovorim u stranicama koje slijede. Ali da krenemo od samog poetka. Od Anti-Edipa. Edip i Anti-Edip Svoj prvi kolaborativni projekat, s poetka sedamdesetih godina prolog vijeka, Delez i Gatari su nazvali Anti-Edip. U ovoj knjizi koja je vrlo brzo ostvarila veliku popularnost u anarho-ljeviarskim krugovima, Edip predstavlja ne samo jednog od najznaajnih simbola psihoanalitike misli, nego se koristi i kao sinonim za samu psihoanalizu. Naime, namjera Deleza i Gatarija je bila da drutvenu sudbinu psihoanalize prikau kao jednu vrstu edipalnog putovanja gdje bi glavne destinacije bile konformizam, subordinacija pojedinca (porodinoj) tradiciji, zatim osjeaj krivice, kao i elja za kaznom (mazohizam). Svi ovi elementi su zaista prisutni u Frojdovoj edipalnoj prii, ali Delez i Gatari ih stavljaju u prvi plan, teei time da diskredituju psihoanalitiki metod kao mogui konceptualni aparat individualne i drutvene emancipacije. Drugim rijeima, oni u Edipu (i edipalnim promiljanjima) vide manje ili vie otvoreno ograniavanje mogunosti u definisanju onoga to je u drutvu potrebno mijenjati. 2

Delez i Gatari usmjeravaju najotriju kritiku prema onome to nazivaju psihoanalitiki familijalizam.4 To je ideja da institucija porodice - struktura trijade otac-majka-dijete - predstavlja neophodnu medijaciju (posredovanje) za djetetove libidinalne investicije u politiku i drutvenu zajednicu. To znai da ak i u svom odraslom dobu, pojedinac nikada ne prestaje da bude dijete jer sve odnose u zajednici nastavlja da percipira kao odraz porodine dinamike. Pa se tako, na primjer, politiki lider, ef na poslu i general u vojsci vide kroz prizmu uloge oca, a svi objekti ljubavi kroz prizmu uloge majke. Zbog toga, tvrde Delez i Gatari, i nije iznenaujue to se odnosi pokornosti i kontrole neprekidno u drutvu umnoavaju. Njihova matrica je, naime, uspostavljena u djetinjstvu kroz libidinalnu ekonomiju porodinog trougla. Nasuprot tome, Delez i Gatari su ubjeeni da se direktno, neposredovano investiranje u drutveno-politiku sferu deava od samog poetka djetetovog ivota. Oni odbijaju da prihvate porodicu kao primarnu i autonomnu instancu koja dominira nad djetetovim libidom. U stvari, po njihovom miljenju, ne samo da ne treba posmatrati drutvene odnose kroz porodinu strukturu, nego je ispravnije upravo suprotno. Porodinim odnosima se mora pristupiti kroz (ve) unaprijed dati okvir odnosa izmeu libida i drutva. Drugim rijeima, roditelji nisu kreatori djetetovih odnosa sa drutvom, nego samo agenti instrumentalizovani od strane drutva da usmjere djetetov libido u pravcu statusa quo.5 To znai da je cijelokupna frojdovska edipalna dinamika tj. paternalistiko uenje djeteta moralnim vrijednostima jedna vrsta izvedenog psiholokog fenomena koje je vezano za specifini drutveno-politiki poredak.6 Stoga se moe zamisliti i drutvo u kome Edipa ne bi bilo. Zato Delez i Gatari i tvrde da je psihoanalitiko insistiranje na univerzalnosti Edipovog kompleksa, u zadnjoj instanci, motivisano ideolokom podrkom postojeem statusu quo. Insistirajui da je bez Edipa drutvena zajednica nemogua, psihoanaliza potiskuje injenicu da su edipalni odnosi proizvod jednog specifinog drutvenopolitikog miljea i kao takvi podloni dubokim promjenama. Po miljenju Deleza i Gatarija, ovo psihoanalizu svrstava na stranu onih tehnika represivnog statusa kvo ija je sutina stvaranje poslunih, mazohistikih subjekata. 3

Meutim, pitanje koje se ovdje namee je da li je ovakva kritika psihoanalize opravdana. Naime, psihoanalitiki pokret ne predstavlja jednu monolitnu strukturu nego skup razliitih pravaca i uvjerenja kojima je zajedniko samo to to su izvedeni iz Frojdovih ideja. Vrlo razliito je tumaenje ovih ideja, na primjer, od strane ego-psihologije ili od strane lakanovske psihoanalize. Po mom miljenju, Delez i Gatari su u pravu po pitanju odnosa ove prve sa drutveno-politikim statusom quo. Jo pedesetih godina prolog vijeka egopsihologija je postala dominantna teorijska i praktina orijentacija Meunarodne Psihoanalitike Asocijacije (IPA). Njena glavna premisa je da je pojedincu neophodno potpuno integrisanje i prilagoavanje vladajuim vrijednostima u drutvu da bi ostvario visok stepen duevnog spokojstva i ispunjenog ivljenja. Drugim rijeima, ego-psihologija pokuava da smanji psiholoku patnju i bol pojedinaca tako to zastupa svjesno prihvatanje vrijednosti drutveno-politikog statusa quo. Umjesto da olaka povratak potisnutog i omogui pojedincu da spozna i ostane vjeran svojim nesvjesnim eljama i motivaciji (to je na primjer usmjerenje lakanovske psihoanalize), ego-psihologija definie idealne strukture linosti i sugerie pojedincu da se identifikuje sa njima. Ove idealne strukture linosti su nita drugo do proizvod dominantnih drutvenih sila: one su simboli drutvenog uspjeha koji definie vladajua elita koja, razumije se, ima vrlo malo interesa da zastupa iroke drutvene promjene. Stoga mislim da je Delezova i Gatarijeva kritika IPA-e kao konzervativne, pa ak i reakcionarne organizacije koja ali za smanjivanjem edipalne, oevske kontrole u drutvu na pravom mjestu. Na primjer, dovoljno je proitati Drutvo bez Oca, knjigu Aleksandra Mierliha, jednog od visokih funkcionera u IPA-u, pa pronai jasno izraenu enju za ponovnim etabliranjem paternalistike moi koja bi garantovala stabilnost u drutvu koje se susree sa mnogim naizgled nerazrjeivim politikim i ekonomskim dilemama.7 Ipak, pogledi kao to su ovi, koliko god bili raspostranjeni u psihoanalitikom establimentu, ne predstavljaju cijeli psihoanalitiki pokret. Na primjer, psihoanalitiko usmjerenje koje je zastupao ak Lakan se u kljunim segmetima kako teorije tako i prakse otro suprostavljalo dogmama koje je nametala IPA. Lakan je naime do te mjere bio podvrgnuo kritici dominantnu ego-psihologiju, koju je, izmeu ostalih, 4

propagirala i Frojdova kerka Ana, da je 1964. godine bio izbaen iz ove organizacije i stavljen pod zabranu bavljenja psihoanalizom.8 Zbog toga se Delezova i Gatarijeva uoptena kritika psihoanalize ne moe primjeniti na lakanovsku psihoanalizu. Naime, kao i oni, Lakan je vanost porodine dinamike koja je bila tako znaajna Frojdu i njegovim prvim sljedbenicima stavio u drugi plan. Na primjer, Lakanova konceptualizacija nesvjesnog ukljuuje, uz poredak Imaginarnog gdje se manifestuju fantazmatski roditeljski odnosi, takoe i poredak Simbolikog koji se sastoji od drutvenih oznaitelja koji prevazilaze bilo koju porodicu. Zato bi se Lakan sloio sa formulacijom koju Delez i Gatari navode kao dokaz nedostataka tradicionalne psihoanalize, a to je da je nesvjesno kao siroe.9 Ona je sasvim u skladu sa Lakanovom uvenom tvrdnjom da je nesvjesno strukturirano kao jezik 10 koja predstavlja priznavanje trans-porodinih uticaja na formiranje individualnog nesvjesnog. Meutim, postoje dvije oblasti gdje se moe registrovati jasno neslaganje izmeu Deleza i Gatarija, s jedne, i lakanovske psihoanalize sa druge strane. Prva oblast se tie prirode ljudske elje, a druga odnosa izmeu neuroze i psihoze u psihoanalitikom diskursu. Obije oblasti zadiru u samu sutinu psihoanalitikog pristupa, i ukoliko su Delez i Gatari u pravu u svom tumaenju, psihoanaliza se, u bilo kojoj svojoj inkarnaciji, ne moe smatrati drutveno emancipatorskim projektom. Priroda elje Koncept ljudske elje je jedan od najvanijih koncepata u psihoanalitikoj teoriji. Iako je sam concept implicitno prisutan u Frojdovom, a sasvim eskplicitno u Lakanovom dijelu, jasno se moe vidjeti da se i jedan i drugi slau sa starogrkom definicijom elje kao nedostatka.11 Drugim rijeima, i Frojd i Lakan u elji vide prisustvo jedne vrste odsustva koje motivie ponaanje subjekta. Ipak, mora se naglasiti da je oblik ovog odsustva daleko od proizvoljnog. On je, po Lakanu, odreen specifinom konfiguracijom Imaginarnog, Simbolikog i Stvarnog 5

poretka u subjektovoj psihi. Lakan naziva to to izaziva elju objekt malo a, koji vidi kao bazini element prenosa (transfera) emocija kako u psihoanalitikoj praksi tako i u svakodnevnom ivotu. Na primjer, upravo je elja analiziranog ta koja omoguava psiholoku transformaciju tj. etiko reformisanje subjekta. Takva elja je izazvana objektom malo a za koga analizirani vjeruje da je u posjedu analitiara. To znai da bez akvizitivne prirode elje, psihoanaliza ne bi bila u stanju da ponudi okvir za samo-spoznaju analiziranog subjekta. S druge strane, kako jasno navode u njihovom spisu Anti-Edip, Delez i Gatari nisu saglasni sa ovakvim tumaenjem elje. Oni konceptualizuju elju kao produktivnu silu koja je sui generis i stoga njeno postojanje ne zavisi od bilo kakvog spoljanjeg faktora. Po njima, elja je usmjerena na produkciju, a ne na akviziciju, na spontanu kreaciju, a ne na ispunjavanje nedostatka.12 Oni govore o nesvjesnom koje ne poznaje nedostatak niti bilo kakvu potrebu koja prevazilazi njegovu sopstvenu mo kreacije i eksperimentisanja. Ovakvo nesvjesno je slobodno da stvara nove i drugaije standarde i vrijednosti, nove politike i ekonomske sisteme i to bez ikakvog osvrtanja na ono to je bilo ranije. Naime, produktivno nesvjesno uopte i nema prolost (ono ne predstavlja, kao frojdovsko, akumulaciju proivljene prolosti) jer bi ak i sama ideja prolosti predstavljala ograniavanje njegovih mogunosti. Tumaenje elje kao obilja, a ne kao nedostatka, vezuje Deleza i Gatarija za metafiziki sistem koji poistovjeuje elju sa biem, a ne sa postajanjem, kao to je to sluaj u psihoanalizi. Za njih, elja ne predstavlja promjenu ili pokretanje, nego je ono to jeste i sama proizvodi sebe kroz dupliranje i beskonanu proliferaciju. Drugim rijeima, ne postoji nita izvan elje: sama egzistencija je istorija elje.13 Na ovaj nain, konceptualizacija elje od strane Deleza i Gatarija lii na Nieov koncept volje za mo.14 Meutim, kao to su primjetili mnogo poznavaoci Nieovog djela, ukljuujui i Hajdegera, prihvatanje nieovskog koncepta volje za mo u isto vrijeme zahtjeva i prihvatanje ideje vjenog povratka istog. To je zbog toga to je vjeni povratak istog upravo nain na koji se volja za mo manifestuje.15 Nieovska volja za mo, ba kao i elja u tumaenju Deleza i

Gatarija, se niti moe stvoriti niti unititi nego ulazi u beskonane solipsistike kombinacije.16 Pitanje koje se namee u ovom kontekstu je zato bi se Delez i Gatari opredijelili za ovakav metafiziki okvir ako su posvjeeni fundamentalnim promjenama u drutvu u kome ive? Zato ele da privileguju ponavljanje nad promjenom i bie nad postajanjem? Zato vjeni povratak istog, a ne smjena razliitih istorijskih perioda? Ipak, ako pogledamo trei dio njihove knjige AntiEdip koji je naslovljen Divljaci, varvari, civilizovani ljudi, vidi se da nisu potpuno odbacili koncept istorijskih promjena. Ali ako je to istina, onda ostavljaju nejasnim to motivie te promjene (na primjer od varvara do civilizovanih ljudi), ako je elja definisana kao obilje, kao jedna sama sebi dovoljna maina. Moe se rei da sa jedne strane ovakvom definicijom elje Delez i Gatari oslobaaju elju od zavisnosti od razliitih psiho-socijalnih mehanizama (kao to je na primjer edipalna struktura), ali u isto vrijeme gube mogunost da je koriste kao standard za lociranje, definisanje i motivisanje istorijskih drutvenih promjena. Njihov koncept elje ostaje zarobljen u vjenom povratku istog, dok psihoanalitiko tumaenje elje tj. elja kao nedostatak omoguava psihoanalizi da objasni istorijske promjena kroz razlike u objektu elje koji ih motivie i usmjerava. Razumjevanje elje po modelu nieovske volje za mo dovodi u pitanje stvarni drutveno-kritiki potencijal ideja Deleza i Gatarija i po slijedeem osnovu. Naime, u prirodi je volje za mo da se osjea sama sebi dovoljnom i da svoje standarde namee u odnosima prema svim drugim voljama. Usmjerenje volje za mo je dominacija. To znai da se odnos izmeu jedne volje za mo i druge obrazuje samo kao borba za premo. Poraena u toj borbi, jedna volja se definie kao slabija i mora se pokoriti jaoj. Takva autoritarna slika meuljudskih odnosa potpuno negira vrijednost individualne subjektivnosti, individualnog opredjeljenja da bude ono to jeste, bez obzira da li se to u datom drutvo smatra za jako ili slabo. Drugim rijeima, pojedinac je primoran da se ravna prema onome to se u drutvenom kontekstu u kome ivi smatra kao uspjeh. Svi oni koji takve ideale odbacuju proglaavaju se propalicama, kukavicama, intelektualno inferiornim, ludim, itd. Naalost, istina je da se u jednom psihoanalitikom 7

usmjerenju, ego-psihologiji, utemeljila analogna praksa da se analitiar namee analiziranom kao ideal za identifikaciju jer se uspjeno (i profitabilno) prilagodio onome to drutvo zahtjeva od pojedinaca. Tim prije je jo zalosnije, to se svojom definicijom elje, Delez i Gatari pribliavaju jednom takvom reakcionarnom shvatanju ljudskog ponaanja. Jer, na kraju krajeva, treba se podsjetiti da je upravo ego-psihologija ona grana psihoanalize koji su oni tako temeljito i opravdano kritikovali u svom Anti-Edipu. izofrenija kao model za emancipaciju Definisanje elje kao samo-dovoljne produktivne maine navodi Deleza i Gatarija na jo jedan, po mom miljenju, problematian zakljuak. Naime, oni uzimaju diskurs izofreniara kao vano orue u arsenalu kritike teorije drutva, jer smatraju da manifestuje upravo ono to oni vide kao primarnu prirodu elje.17 Naime, prema Delezu i Gatariju, glavna funkcija svakog politikog i drutvenog sistema je da vee produktivni kapacitet elje (predstavljen na primjer libidinalnim tokovima) i da ga upregne u svrhu reprodukcije sistema. Oni ovaj process vezivanja nazivaju kodiranje ili teritorijalizacija.18 Njihovo najvanije pitanje i jeste kako osloboditi tokove elje od takve represivne upotrebe i uiniti ih dostupnim za osmiljavanje i izgradnju novog, slobodnijeg tipa drutva. Drugim rijeima, Delez i Gatari vide kao svoj najhitniji zadatak koncipiranje modela za de-kodiranje ili de-teritorijalizovanje libidinalnih struktura koje postoje u savremenom drutvu. Analogiju modela koga trae oni pronalaze u izofreniji (vrsti psihoze). Naravno to ne znai da Delez i Gatari zastupaju stav da svako treba da se preobrati u izofreniara da bi iskusio najire predjele slobode i stvaralatva. U njihovoj diskusiji psihijatrijske literature o psihozama, oni vrlo temeljno pokazuju koliko bola i patnje svaka psihoza nosi za one koji su joj podloni. Njihov primarni argument se odnosi na neto drugo, a to je da se od izofreniara moe nauiti kako izgleda elja u njenom istom, nesublimiranom stanju. Time se moe stei u uvid u genezu svih sociopolitikih sistema jer je njihova sutine kodiranje tj. teritorijalizacija elje. Drugim rijeima, Delez i Gatari tvrde da nam 8

izofreniar omoguava da proniknemo u same temelje sistema u kome ivimo koje zbog nae ne-psihotike konstitucije ne moemo da vidimo (jer su upravo ti temelji uslovi za nau normalnost). Kao dokaz za ovu taku gledita, Delez i Gatari iscrpno citiraju pisane radove nekolicine izofreninih pisaca i umjetnika, posebno francuskog dramskog pisca i pjesnika Antonina Artoa i ruskog baletana Vaclava Niinskog. Ono to Delez i Gatari ele da pokau je moda najbolje formulisao Niinski u svom dnevniku. Naime, on pie: Ja sam Bog ja nisam bio Bog ja sam klovn Boga; ja sam Apis. Ja sam Egipanin. Ja sam crveni Indijanac. Ja sam crnac. Ja sam Kinez. Ja sam Japanac Ja sam mu i ena u jednom. Ja volim svoju enu. Ja volim svoga mua.19 Drugim rijeima, prema tumaenju Deleza i Gatarija, citat Niinskog pokazuje sutinsku fluidnost elje i kontigentnost njenih vidljivih manifestacija i investicija. Oni tvrde da psihoanaliza u svom insistiranju na neophodnosti standarda ili orijentira za formiranje identiteta (bilo da je to Frojdov Edipov kompleks ili Lakanov koncept imena-oca) odbija da prizna tu sutinsku osobinu elje. To onda znai da sama psihoanaliza igra jednu od vanih uloga u procesu represivne teritorijalizacije koju vri drutveno-politiki status quo. Stoga Delez i Gatari uvode alternativu psihoanalizi koju nazivaju izoanaliza. Oni tvrde da je kritiki potencijal izoanalitikog pristupa mnogo vei nego potencijal psihoanalitikog jer izoanaliza ne namee nikakav okvir za subjektovo artikulisanje sopstvenog identiteta. Naime, njena glavna premisa je da je subjektov identitet uvijek u kretanju, da nikada ne prestaje da migrira, i da zbog toga ne moe da bude predstavljen unaprijed odreenim oznaiteljima.20 Stoga Delez i Gatari vide ulogu izoanalize kao metoda (terapije) koja omoguava dekodiranje tokova elje, ali u isto vrijeme nema nikakvih normativnih pretenzija da ocjenjuje kvalitet (kasnijih) kodiranja. Upravo ovo odsustvo normativnih kriterija predstavlja, po mom miljenju, najvei nedostatak izoanalize. Naime, za razliku od psihoanalize, ono to izoanalizi nedostaje je konceptulna mogunost da izgradi i afirmie etiki odnos prema drugom. U krajnjoj analizi, to i jeste upravo ono po emu se neuroza 9

razlikuje od psihoze. Naime, dok izoanaliza ne moe da ponudi osnov za etiko ponaanje prema drugima, psihoanalizi to uspjeva jer elju tumai kao (neurotini) nedostatak koji moe da se zadovolji kroz objekt koji posjeduje ili otjelotvoruje druga osoba. Ova etika nezainteresovanost izoanalize se moe objasniti i kroz Frojdovu distinkciju izmeu objekt-libida i ego-libida.21 Prema Frojdu, prevaga ego-libida nad objekt-libidom je znak psihoze. To znai da psihotina osoba investira svoj libido u odnose sopstvenog ega sa samim sobom, ime se moe objasniti injenica da psihotiari vrlo esto svijet svojih psihotikih kreacija doivljavaju kao jedinu stvarnost. Zbog toga psihotina osoba nije sposobna da investira u odnose sa drugima (za nju drugi bukvalno ne postoje), pa je njen objekt-libido nepostojei. Ovakvo razumjevanje psihoza navelo je Frojda da sumnja da se psihotiari mogu lijeiti psihoanalitikom metodom, jer se ona bazira na odnosu tj. prenosu (transferu) izmeu analitiara i analiziranog. Analizirani misli da psihoanalitiar posjeduje objekt elje koji mu je potreban i zbog toga je spreman da pravi promjene u svom dotadanjem ponaanju. Po mom miljenju, Frojdova definicija ego-libida je vrlo slina Delezovom i Gatarijevom razumjevanju elje kao volje-za-mo. Drugim rijeima, da bi opravdala svoje funkcionisanje, izoanaliza je duna da utie na ego-libido analiziranog tj. u krajnjoj analizi na njegovu volju-za-mo. Ali, volja-za-mo, ba kao i ego-libido, je potpuno zatvorena u svoj sopstveni, privatni svijet. Zbog toga izgleda nemogue da analizirani promjeni svoj nain investiranja libida (svoje simptome), ukoliko mu se ne bi nametnula superiorna tj. jaa volja i time uspostavio odnos subordinacije. Ali ako je ovo neophodno, onda se teko moe tvrditi, kao to to rade Delez i Gatari, da je izoanaliza sklonija emancipaciji subjekta nego psihoanaliza. Jer, ne moe se izbjei utisak da je znak uspjene izoanalize potpuno pokoravanje izoanaliziranog volji izoanalitiara. ak i ako bi se mogli primjetiti korisni efekti ovakvog pristupa, ostaje ono drevno pitanje ko ui uitelje tj. u ovom kontekstu, ko izoanalizira izoanalitiare, ko garantuje za ispravnost njihovih vrijednosti? Naalost, Delez i Gatari ostavljaju ovo pitanje bez odgovora, a samim tim i izoanalizu bez solidnih etikih temelja.

10

Zakljuak Predstavljena analiza razlika izmeu psihoanalitikog i izoanalitikog pristupa nam omoguava da se vratimo na pitanja postavljena na samom poetku. Naime, da li se izoanaliza zbilja moe smatrati progresivnom alternativom psihoanalizi? Da li je izoanaliza svojim metodama i djelovanjem sklonija da motivie ire drutveno-politike promjene? Da li su Delez i Gatari ostvarili napredak u kritikoj misli vis--vis Frojda i Lakana? Odgovor koji se namee je vie negativan nego pozitivan. Naime, istina je da su Delez i Gatari uspjeno ukazali na manjkavosti i reakcionarne stavove dominantne psihoanalitike perspektive (ego-psihologije). Meutim, to je prije njih uradio Lakan, zbog ega je i izbaen iz zvaninih psihoanalitikih organizacionih struktura. Istina je takoe da je izoanaliza usmjerena ka subverziji i prevladavanju statusa quo i da joj je cilj da oslobodi teritorijalizovanu (zarobljenu) libidinalnu energiju. Meutim, za razliku od psihoanalize, ono to je ini problematinom za iru drutvenu emancipaciju je njena nemogunost da utemelji etiku povezanost izmeu autonomnih pojedinaca. A politika pobuna bez jasno definisanih etikih normi nedvosmisleno vodi u drutvenu katastrofu.

11

ZABILJEKE

Ideje koje iznosim u ovom radu detaljnije su obraene u mojoj knjizi Liberating Oedipus?Psychoanalysis as Critical Theory (Lanham, MD: Lexington Books/Rowman & Littlefield, 2007), a posebno u njenom etvrtom poglavlju. Ova knjiga jo uvijek eka svog prevodioca na neki od junoslovenskih jezika, iako je mogue pronai u bibliotekama najpoznatijih svjetskih univerziteta, kao to su Harvard, Jejl, Stenford, Kolumbia, Oksford, Kembrid, itd. 2 Gilles Deleuze i Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurle, Mark Seem and Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota, 1983), 113. Svi prevodi sa engleskog u ovom radu su moji sopstveni. 3 Gilles Deleuze, Negotiations, 1972-1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), 13. 4 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 51-52. Oni ak koriste i sintagmu sveta familija pozajmljenu iz Marksove kritike mladih Hegelijanaca, ismijavajui tako skriveni afinitet koji vide izmeu psihoanalize i represivnog paternalizma hrianstva. 5 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 91, 97. Vidjeti takoe i Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 29-30. 6 Drugim rijeima, pojedinac ne odrasta kao podravalac autoritarnih normi zato to je imao striktnog, autoritarnog oca, nego zbog toga to odrasta u drutvu koje je uslovilo pojavu striktnih, autoritarnih oeva i majki koje ih vole. 7 Alexander Mitscherlich, Society without the Father, trans. Eric Mosbacher (New York: Schocken Books, 1970). Vidjeti takoe Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 80-81. 8 Lakan je zabranu prevaziao tako to je osnovao sopstvenu kolu Frojdovsku kolu Pariza (EFP). 9 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 49. 10 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964-1965, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (New York: Norton, 1978), 149. 11 Ova konceptualizacija elje se moe pronai u dijalogu izmeu Sokrata i Agatona u Platonovom Banketu. See Plato, Symposium in Great Dialogues of Plato, trans. W.H.D. Rouse (New York: Mentor Books, 1956), 198c200c. 12 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 25-26, 111. 13 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 216. 14 Zbog toga moda i nije tako udno to to je Delez napisao jednu od najboljih knjiga o Nieu u savremenoj filozofiji. Vidjeti Gilles Deleuze, Nietsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson (London: Athlone Press, 1983). O uticaju koji je pojavljivanje ove knjige imalo na druge francuske filozofe pie Pol Paton u svojoj knjizi Deleuze and the Political, (London: Routledge, 2000) 1-11, 49-67. 15 Martin Heidegger, Nietzsche, Vol. 2: The Eternal Recurrence of the Same, trans. David Farell Krell (San Francisco: Harper & Row, 1984), 162-165. Vidjeti takoe Ralph Harper, The Seventh Solitude: Mans Isolation in Kierkegaard, Dostoevsky, and Nietzsche (Baltimore: John Hopkins University Press, 1965), 82-83, 91-98. 16 Da bi naglasili solipsizam beskonane permutacije elje, Delez i Gatari sa odobravanjem citiraju Nieovu reenicu: U korjenu svakog imena u istoriji stoji ja, Anti-Oedipus, 86. 17 Deleuze, Negotiations, 23. 18 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 33-34. 19 Citirano u Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 77. 20 Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 81-82, 86. 21 Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. James Strachey (New York: Norton, 1966), 517-25.