1.4. ARISTTELES 1.4.1. NATURALEZA Y CAUSALIDAD. 1.4.1.0. Introduccin: Aristteles y Platn.

Aristteles introduce respecto a Platn un cambio de orientacin: Aristteles tiene la conviccin de que este mundo es plenamente real y, por tanto, de que la filosofa ha de abandonar la exclusiva contemplacin de lo divino y preocuparse por la explicacin del mundo natural en s mismo. Esto implica una vuelta a lo que fue el primer enigma de la especulacin filosfica, la physis. Pero Aristteles, no hay que olvidarlo, pertenece a la misma tradicin de pensamiento que Platn, tradicin que proviene de Parmnides. Segn ella, hay una ruptura, un abismo entre las realidades inmutables, estables y, por tanto, objetivables en el discurso y en la ciencia, y las realidades mviles, indeterminadas, que no son objeto de ciencia sino slo de opinin. Por tanto, aunque Aristteles rechaza la teora platnica de las Ideas, no rechaza la distincin entre lo sensible y lo inteligible, el ser y el devenir, pero la desplaza al interior del mundo natural: lo inteligible es ahora inmanente al mundo (se podra decir, simplificando, que Aristteles "introduce" las Ideas platnicas en el interior de las cosas naturales). Al mismo tiempo, Aristteles comparte con Platn la concepcin teleolgica de la realidad: Platn entiende que la realidad est presidida por el Bien, que es el telos o ideal de perfeccin de todo lo existente; Aristteles va a entender que hay un impulso interno (physis) a cada ser que le mueve a alcanzar la perfeccin que le es propia. De modo que Aristteles reinterpreta el Bien platnico entendindolo de modo inmanente como la finalidad interna que anima a cada cosa natural (teleologa inmanente). Pero hay un punto en que Platn y Aristteles son irreconciliables: Platn haba concebido el conocimiento de la realidad como ciencia de las Ideas y, por lo tanto, hace imposible e innecesario un conocimiento de la naturaleza, pero Aristteles va a intentar hacer una ciencia (episteme) de aquello que est en movimiento, es decir, de los seres naturales, buscando los principios que hacen inteligible dicho movimiento. 1.4.1.1. La posibilidad de una ciencia fsica. En su clasificacin de las ciencias, Aristteles distingue entre las ciencias tericas, las prcticas y las productivas. Dentro de las primeras, preocupadas por saber slo lo que las cosas son, incluye a la teologa (su objeto son los entes separados e inmutables), las matemticas (su objeto son los entes no separados pero inmutables) y la fsica: su objeto son las realidades que tienen una existencia separada pero que no son inmutables. Su objeto son, por tanto los seres en movimiento. Precisamente, Aristteles entiende por physis el impulso innato al movimiento que poseen los seres. Los seres fsicos son, entonces, aquellos seres que son impulsados, en virtud de un principio interno (physis), a alcanzar la perfeccin que les es propia (el concepto aristotlico de movimiento -Knesis- es ms amplio que el nuestro: incluye el movimiento local y toda clase de cambios que las cosas experimentan). Frente a los seres naturales, los artificiales (producto de la techn) no poseen en s su finalidad interna, sino que sta les es impuesta por el artfice. Aristteles piensa que es posible una ciencia de los seres en movimiento, una ciencia fsica. Tomar en cuenta el movimiento como dato fundamental o punto de partida de esta ciencia indica la radical novedad de Aristteles respecto a sus antecesores. Se enfrenta

directamente a la apora eletica del movimiento: segn Parmnides, el movimiento, es decir, todo devenir, implicara la existencia de un no-ser del que las cosas nacen o en el que se convierten, lo cual es completamente contradictorio; por ello, el movimiento es considerado por Parmnides como una simple ilusin. Los mecanicistas (Demcrito y Leucipo) haban intentado solucionar este problema afirmando que el movimiento es una simple variacin de lo que ya es (de elementos previamente existentes). Platn tampoco haba podido dar cuenta del movimiento. Ahora bien, hay que tener en cuenta lo siguiente: la "fsica" de Aristteles no se identifica con la ciencia de la naturaleza entendida al modo de Galileo (s. XVII), es decir, con la fsica matemtica moderna. sta es una ciencia cuantitativa, mientras que la de Aristteles es una ciencia cualitativa. Adems de esto, la episteme griega no se identifica con el concepto de ciencia actual. La episteme no es una ciencia experimental, sino deductiva. Por eso, la fsica de Aristteles puede ms bien entenderse como una consideracin estrictamente filosfica de la naturaleza (por ejemplo, puesto que el lugar es una categora ontolgica para Aristteles, el movimiento local es un cambio en el modo de ser: es una explicacin filosfica del movimiento). La fsica de Aristteles fue muy importante por haberse mantenido vigente hasta la revolucin cientfica moderna que culmina con Galileo.

1.4.1.2. La materia y la forma, el acto y la potencia. Segn se ha dicho antes, la physis es el principio (arch) del movimiento. ste es, para Aristteles un llegar a ser. En su anlisis, Aristteles encuentra varios principios concretos que explican tericamente el movimiento: a) El punto de llegada del movimiento: lo que una cosa llega a ser cuando ha alcanzado su pleno desarrollo (lo que ser): la forma (eidos). b) El punto de partida del movimiento: la privacin (stresis) de esta forma (lo que era). c) Lo que asegura la continuidad del movimiento: el sustrato o materia (hypokeimenon): lo que subsiste bajo el cambio. Estos tres principios no son elementos componentes del ser en movimiento: la privacin no pertenece al orden del ser, sino al del no-ser (no es una realidad); materia y forma no se pueden separar en la realidad, sino slo en el pensamiento. Estos principios expresan el carcter uno/mltiple de los seres fsicos. Los principios anteriores no aclaran por s solos este carcter unitario a la vez que mltiple de los seres en movimiento. Su articulacin interna es expresada por Aristteles a travs de la distincin entre potencia y acto: El acto (enrgeia, entelecheia: actividad, consumacin o fin de algo) es definido como "lo inmvil que ha llegado a ser lo que es". Presupone, por tanto, un movimiento anterior. La potencia (dynamis) designa una mera capacidad de ser algo; es un no ser todava. Con este concepto, consigue Aristteles superar a Parmnides al concebir un no-ser relativo: una piedra no es un rbol, una semilla tampoco es un rbol, pero entre la piedra y la semilla existe la diferencia de que la piedra no es ni puede llegar a ser un rbol, mientras que la semilla no es pero puede llegar a ser el rbol (es un rbol en potencia). Segn Aristteles, la potencia es anterior al acto en el orden de la generacin (el orden temporal), pero el acto es prioritario ontolgicamente (orden del ser) respecto a la potencia: es el acto el que hace pasar de la potencia al acto (ejemplo de la semilla y el rbol).

El movimiento, entonces, no es concebido como paso del no-ser absoluto al ser, sino del ser en potencia al ser en acto. La definicin aristotlica del movimiento es la siguiente: "Es el acto de lo que est en potencia en tanto que est en potencia". Por tanto, el movimiento es un acto imperfecto, acto que no est nunca del todo en acto, acto inacabado. Aristteles articula los conceptos de materia y forma en trminos de la distincin potencia/acto. Al hacerlo, define el modo de ser de las realidades naturales: La materia (hyl) es lo determinable frente a lo determinante; es potencia o potencialidad: es la mera capacidad de recibir o asumir la forma. Por ejemplo, el bronce es potencia de la estatua; la madera es potencia de los diferentes objetos que se pueden hacer con ella La forma (eidos) es el acto o realizacin de esa capacidad: implica la perfeccin de algo. La forma es lo que estructura la materia. Es lo que identifica propiamente una cosa y la hace ser lo que es. Es, pues, su esencia. Segn lo anterior, las cosas naturales son sustancias (ousias), compuestos (synolon) de materia y forma. A esta doctrina se le da el nombre de "hilemorfismo". 1.4.1.3. Las causas del movimiento y sus clases. La materia y la forma son causas intrnsecas del movimiento. Causa externa del movimiento es la causa eficiente, es decir, el agente que produce el movimiento. Adems de estas causas, hay que tener en cuenta la causa final, que es el fin o propsito al que algo tiende. Normalmente, la causa final suele coincidir con la formal, ya que el fin de todo movimiento es, precisamente, avanzar hacia la forma, es decir, hacia la plenitud de su ser (todas las cosas tienden hacia la perfeccin: concepcin teleolgica de la naturaleza). Segn Aristteles, hay varios tipos de movimientos o, en sentido general, cambios: Cambio sustancial: la generacin y la corrupcin; en ellos, el sustrato es la materia prima (hyl prot), pura potencialidad. Cambios accidentales: son los que se producen en las sustancias naturales. Son de varios tipos: de cualidad (alteracin), de cantidad (aumento y disminucin), de lugar (movimiento local o traslacin).

1.4.1.4. Fsica, teologa y metafsica. La definicin aristotlica del movimiento como actualizacin de una potencia implicaba la idea de la primaca del acto sobre la potencia, o dicho con la frmula aristotlica: "todo lo que se mueve es movido por otro" (este es el principio de causalidad: no es posible un cambio auto causado); si el que mueve (motor) est, a su vez, en movimiento, habr de ser movido por otro, y as sucesivamente. Pero para explicar el movimiento es necesario llegar a un motor que no sea movido por otro; es decir, no se puede regresar al infinito en la cadena de los motores-mviles (sera absurdo). Ha de haber, pues, un Primer motor inmvil que es Dios. Segn esto, Dios, como Primer Motor, es la causa de todos los cambios y movimientos. No contiene ninguna potencialidad an no realizada (por eso, no puede experimentar movimiento, ya que ste es el paso de la potencia al acto); es, por ello, Acto puro. No posee materia, sino que es Forma pura. La actividad del Acto puro consiste en pensar, la actividad contemplativa (que, segn Aristteles es la forma de vida ms perfecta). El objeto de su pensamiento es el ms excelente, l mismo. Es "pensamiento de

pensamiento" (noesis noseos): Dios no piensa los objetos que se mueven (esto le comunicara imperfeccin); el Dios aristotlico no es providente, como el cristiano, no se ocupa del mundo. Cmo entiende entonces Aristteles la relacin entre Dios y el mundo? Cmo mueve al mundo, ya que es su Primer motor? Aristteles pone como ejemplo el objeto del deseo: el objeto del deseo es lo bello y lo bueno que atraen nuestra voluntad sin moverse ellos de ningn modo. Del mismo modo, Dios mueve como el objeto de deseo o amor atrae al amante (aunque el Dios de Aristteles no ama, ni es un Dios creador): Dios es el ideal de perfeccin sin el cual toda la potencialidad de la naturaleza no sera actualizada. Por ello, Dios despierta las fuerzas latentes en la naturaleza que procuran alcanzar su forma imitando la nica forma pura que es l. Dios es por tanto causa final (no causa eficiente): concepcin teleolgica de la naturaleza. En el esquema de clasificacin de las ciencias tericas, junto a la fsica, que Aristteles llama "Filosofa segunda", coloca la llamada "Filosofa Primera". A esta ciencia (episteme), se le ha llamado posteriormente "Metafsica" con una denominacin que no es aristotlica, sino, al parecer, debida a Andrnico de Rodas (s. I a.C.), editor de las obras de Aristteles que dio ese nombre a un conjunto de escritos que estaban colocados detrs de los escritos sobre fsica. Sin embargo, esta denominacin hizo fortuna y, desde entonces, no slo ha sido el nombre de la obra ms importante de Aristteles (La Metafsica), sino que esa palabra ha pasado de ser un concepto clasificatorio a ser un concepto temtico, designando toda investigacin que trate acerca de las realidades que estn ms all del mundo fsico. Esta ciencia, "Filosofa Primera" o "Metafsica", es presentada por Aristteles de manera mltiple y a veces ambigua. Unas veces aparece como "ciencia de las cosas ms elevadas y difciles", ciencia de lo Primero, del ser ms eminente, de Dios: teologa. Otras veces aparece como "ciencia de lo universal", es decir ciencia que trata del "ser en cuanto ser", y, por tanto es entendida como ontologa. Aristteles llama a veces a la "filosofa Primera" "ciencia buscada", por ser el saber ms universal y radical acerca de la realidad, un saber ocupado de "las primeras causas y principios" de las cosas, tambin por ello, el ms verdadero (Aristteles pretende dar una forma demostrativa a la filosofa, convertirla en verdadera episteme). En Metafsica, L. V, se dice que el objeto de esa "ciencia buscada" es el "ser en cuanto ser", es decir, del ser considerado slo en tanto que ser y "no nmero, lnea o fuego". Se opone a las ciencias particulares que tratan un gnero particular del ser. El objeto de la "filosofa Primera", as entendida como ontologa, es el ms universal posible, abarca la totalidad de las cosas. Pero no trata de cada cosa en particular, sino de aquello en que todas coinciden, a saber, en ser. Por ello estudia las propiedades y principios ms generales de lo real, llegando a concluir que todas las cosas existentes son ousas, es decir, individuos dotados de materia y forma, siendo la ms perfecta la divina (aunque carece de materia). 1.4.1.5. Cosmologa. Aristteles pens que no bastaba slo un motor (Dios) para explicar el movimiento de todas las esferas que componen el cielo. Dios mueve directamente al primer mvil, el cielo de las estrellas fijas, pero entre esta esfera y la tierra hay otras muchas esferas concntricas. Segn Aristteles, estas esferas son movidas por sustancias suprasensibles, inmviles y eternas que mueven cada esfera a la manera en que el Primer motor mueve la primera esfera. Por tanto hay una multiplicidad de motores.

Aristteles estableci en cincuenta y cinco el nmero de las esferas (basndose en las doctrinas del astrnomo Eudoxo), movidas por cincuenta y cinco motores (sustancias suprasensibles). Estas sustancias suprasensibles son jerrquicamente inferiores al Primer motor inmvil y guardan tambin un orden jerrquico entre s. Son, no obstante, todas ellas, formas puras inmateriales. Aristteles considera la realidad como dividida en dos esferas claramente diferenciadas entre s: por una parte el mundo sublunar y, por otra, el mundo supralunar o celeste. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio (en particular la generacin y la corrupcin). Los cielos se caracterizan slo por el movimiento local y, ms en concreto, por el movimiento circular, que es considerado por Aristteles un movimiento perfecto (ndice de la perfeccin propia de los cielos). La diferencia fundamental entre la esfera sublunar y los cielos consiste en la diferente materia de que estn formados: el mundo sublunar, de materia corruptible, en particular de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego); el supralunar, de ter (llamado as porque fluye siempre), llamado "quinta sustancia" o "quinta esencia" porque se aade a los cuatro elementos antes citados. Mientras el movimiento propio de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven de arriba hacia abajo y los ligeros de abajo hacia arriba), el del ter, es circular (el ter no es pesado ni ligero). El ter no ha sido generado, no es corruptible y, por ello, son incorruptibles los cielos formados por ter. Esta doctrina subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la distincin entre sublunar y supralunar (idea de que todo el universo est hecho de la misma materia). 1.4.1.6. Doctrina del alma. La psicologa (doctrina del alma) es para Aristteles parte de la fsica, ya que estudia el alma que no existe independientemente de la materia. El alma es concebida, en general por los griegos como el principio que confiere la vida al cuerpo. Pero Aristteles se enfrenta a la concepcin materialista de los presocrticos para los que la psych era una especie de materia sutil, as como contra la concepcin platnica y rfico-pitagrica, segn la cual el alma es algo opuesto al cuerpo, un principio puramente espiritual. Aristteles adopta una posicin intermedia: el alma es la forma del cuerpo (materia), es decir, es el principio que actualiza las potencialidades del cuerpo y que estructura y determina su materia (de esta forma, Aristteles explica la vida nicamente con los conceptos fundamentales de la fsica). El alma est relacionada de forma inmanente con el cuerpo (su unin no es antinatural). Pero Aristteles se resiste a afirmar que, entonces, el alma desaparezca con la muerte del cuerpo. Sostiene, por tanto, que al menos una parte o aspecto del alma sera inmortal. Para defender una cierta inmortalidad del alma, Aristteles se ve obligado a distinguir partes en el alma. Ms que partes (como en el caso de Platn), se trata de funciones o facultades (potencias, dynamis), algunas son propias de todos los seres vivos, y otras no. Mientras que la divisin platnica estaba basada en el anlisis de la conducta tica del hombre, la divisin aristotlica va a estar basada en el anlisis de los seres vivientes y de sus funciones (es decir en la biologa). Son las siguientes: 1. La funcin inferior es el alma vegetativa: es el principio ms elemental de la vida que rige la nutricin y la reproduccin. 2. La funcin o alma sensitiva: los animales, adems de poseer el alma vegetativa, poseen sensaciones, apetitos y movimiento, regidos por un principio que es el alma sensitiva. 3. La facultad o alma racional: el hombre, adems de poseer las facultades vegetativa y

sensitiva, posee como propia la actividad de pensar y las operaciones relacionadas con ello, en particular, el conocimiento intelectual. Esta facultad es la nica separable del cuerpo y no perecedera; slo en ella nos parecemos a Dios; por ello, es considerada por Aristteles como inmortal. En relacin con la psicologa, es pertinente exponer brevemente la explicacin aristotlica del conocimiento intelectual (Teora aristotlica del conocimiento): Aristteles defiende la teora del conocimiento como abstraccin: el conocimiento sensible es fuente del conocimiento intelectual (principio establecido en Peri Psych: "nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos"). Igual que el alma sensitiva est en potencia de recibir las formas sensibles, el alma racional est en potencia de conocer las formas inteligibles (conceptos) de las cosas; estas formas inteligibles estn en potencia en las sensaciones (en las formas sensibles -imgenes-). Como, segn Aristteles, el paso de la potencia al acto necesita de la accin de un acto, junto al intelecto en potencia hay que distinguir un intelecto en acto (agente) que es el que hace que las formas inteligibles se actualicen y que el intelecto en potencia se actualice tambin al aprehenderlas. Las formas puras o inteligibles de las cosas, es decir, su concepto universal, es abstrado a partir de las sensaciones (abstraccin de lo inteligible a partir de lo sensible). Algunos intrpretes han credo que Aristteles identificaba al intelecto agente con Dios (tema que en la Edad Media abri una encendida polmica), pero parece que el intelecto agente es slo la dimensin divina que hay en nosotros. Queda abierto el problema de si el intelecto agente es individual o pertenece a toda la especie. 1.4.2. VIRTUD Y FELICIDAD. La tica y la poltica pertenecen al grupo de las ciencias prcticas, inferiores jerrquicamente a las ciencias tericas: lo propio de ellas es que el saber no es un fin en s mismo, sino que est sometido a una actividad. Aristteles llama a la fundamental de estas ciencias prcticas "filosofa de las cosas del hombre" (anthropeia philosophia) o poltica. Esta ciencia estudia la actividad moral de los hombres considerados como individuos o como ciudadanos. La poltica incluye, por tanto, a la tica (sta se halla subordinada a aquella). Con ello, Aristteles sigue una doctrina tpicamente griega (la hemos visto en Scrates y en Platn) por la cual el hombre slo se entiende como ciudadano: slo en el seno de la polis se desarrolla el hombre como hombre y se forma moralmente. El punto de partida de la tica aristotlica es el principio de que el fin o bien ltimo (telos, meta suprema de todos los seres humanos) es la felicidad (eudaimona). Aristteles se pregunta en qu consiste sta: no es el placer (ya que ste acaba siempre en una forma de esclavitud), tampoco es el honor (que es siempre un bien puramente exterior), ni la riqueza (sta es slo un medio para conseguir otros bienes), ni siquiera la Idea platnica de Bien (que es un bien vaco, desligado de la vida concreta de los hombres). Qu es, entonces, el bien supremo del hombre, la felicidad? Aristteles analiza la naturaleza humana: cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural (esto se sigue de la concepcin teleolgica de la naturaleza: si todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, el ejercicio de stas traer consigo la satisfaccin de sus tendencias y, con ello, la perfeccin y la felicidad). La actividad ms propia y natural del hombre es la actividad intelectual o contemplativa, en ella consiste la felicidad. Es la actividad virtuosa del alma racional la que proporciona la felicidad (Aristteles comparte la tesis socrticoplatnica de que la esencia del hombre es el intelecto o razn). Las virtudes propias de la razn (virtudes intelectuales o dianoticas) son la phrnesis (prudencia) y la sopha (sabidu-

ra): la primera consiste en saber dirigir correctamente la vida del hombre deliberando acerca de los medios adecuados para realizar los fines verdaderos; la segunda es la aprehensin intuitiva de los primeros principios mediante el intelecto. Sin embargo, puesto que el hombre no es slo razn, sino que tiene necesidades materiales, este ideal de felicidad y perfeccin es de hecho irrealizable para la mayora de los hombres. La felicidad absoluta es slo propia de Dios. Para que el hombre consiga la felicidad limitada que le es posible, es necesario poseer una serie de virtudes morales o ticas que regulen las tendencias propias y el trato con los dems. Estas virtudes estn por debajo de las virtudes racionales: constituyen un hbito que se aprende por la prctica (la virtud no consiste en una accin virtuosa aislada, sino en la tendencia que ayudar a que realicemos en lo sucesivo actos virtuosos). Estas virtudes constituyen un "justo medio" (mesots) entre los extremos (por ejemplo, el valor es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad...). Por ello, la virtud ms importante es la justicia, que realmente incluye a las dems virtudes ticas, ya que la esencia de la justicia es precisamente ese equilibrio del trmino medio. Adems de estas virtudes morales, piensa Aristteles que es necesario poseer ciertos bienes corporales y exteriores. Con ello, Aristteles parece intentar superar el intelectualismo socrtico-platnico (la virtud es, en definitiva, razn): una cosa es conocer el bien y otra es hacerlo; por ello, Aristteles introduce la eleccin y la voluntad como elementos del acto moral. 1.4.3. EL CARCTER COMUNITARIO DEL BIEN. Respecto a la poltica propiamente dicha, la mxima contribucin de Aristteles al pensamiento poltico es la idea de que la naturaleza humana es esencialmente social: al comienzo de La poltica, Aristteles afirma que el hombre es un zoon politikon, un animal "poltico", entendido ello en el sentido de que es un "animal ciudadano", un ser esencialmente inclinado a la convivencia con los dems. De este modo, Aristteles se enfrenta a algunas concepciones sofsticas -Antifonte- que consideraban la sociedad como una simple convencin que coarta la libertad natural del hombre. Para Aristteles, el hombre slo puede alcanzar su bien propio, es decir, la finalidad de su vida, su felicidad, en la polis o Estado. sta es la forma de comunidad humana ms perfecta a la que tienden otras formas de comunidad menos perfectas: la familia y la aldea ("la polis es el fin de las otras comunidades"). Ninguna de estas formas de comunidad es artificial, sino que son todas ellas instituciones naturales, ya que son formas de realizar tendencias naturales del hombre: la familia satisface la necesidad del hombre de unirse a una hembra para perpetuar la especie (y la necesidad de que alguien mande y otro obedezca: la familia, para Aristteles, incluye la relacin varn-hembra y la relacin seor-esclavo); la aldea permite satisfacer las necesidades que la familia por s sola no puede satisfacer (alimento, vestido, etc. La especializacin laboral lo permite) Por ltimo, la comunidad estatal, la polis, ofrece a los ciudadanos las condiciones para realizar de modo ms pleno su felicidad. La justicia es, se ha dicho antes, la virtud que compendia a todas las dems. Pero, en Aristteles, no tiene slo un sentido tico, sino fundamentalmente poltico: la justicia es entendida como aquello que permite regular y salvaguardar las relaciones ciudadanas y la felicidad de la polis. Aristteles distingue dos clases de justicia: en primer lugar, la justicia distributiva, que es aquella con arreglo a la cual se distribuyen ciertos bienes, dando ms a quien ms merezca (su criterio es, por tanto, la proporcionalidad o igualdad geomtrica); en

segundo lugar, la justicia correctiva tiene como criterio la estricta igualdad (igualdad aritmtica), atendiendo slo al valor de las cosas y no a la condicin de las personas (por ejemplo, una compraventa ser justa si el precio pagado es el que tiene la cosa vendida). La primera es la justicia que ordena las relaciones entre la comunidad y sus miembros, y la segunda, es la que regula las relaciones entre particulares. Importante es tambin la distincin aristotlica de diversas formas de gobierno en funcin de las diversas constituciones ("constitucin es la estructura que da orden a la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y de toda autoridad soberana"). As, Aristteles distingue entre Estados en que puede ejercer el poder un solo hombre, unos pocos, o la mayor parte de los hombres. El poder podr ejercerse en estos tres casos de forma correcta o incorrecta, siendo la correcta la que persigue slo el inters comn (la incorrecta la que persigue el inters privado). As pues, surgen tres formas de gobierno legtimo: monarqua, aristocracia y repblica; y tres ilegtimas: tirana (atiende slo a los intereses del monarca o tirano), oligarqua (es un gobierno que atiende a los intereses de los ms ricos) y democracia (sta es ilegtima, segn Aristteles, por favorecer indebidamente slo los intereses de los ms pobres, y no los de la comunidad, y por considerar que la igualdad debe ser equivalente para todo el mundo; se identifica con lo que nosotros llamaramos demagogia). Aristteles se inclina por una forma mixta de gobierno: ni un gobierno de los ms ricos, ni uno de los ms pobres (de ellos vienen los peligros de la oligarqua y de la democracia), sino un gobierno de clase media. El buen gobierno se caracteriza, segn Aristteles, por el imperio de la ley, es decir, por el sometimiento de todos los ciudadanos sin excepcin, incluidos los gobernantes, a las leyes del Estado; de este modo queda garantizada la seguridad jurdica de todos los ciudadanos y la felicidad de la comunidad como tal (esto es un antecedente claro de lo que hoy llamamos "Estado de derecho").