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    Primera Parte EL HOMBRE InTRODUCCION I, LA CUESTION ANTROPOLOGICA A pesar de que el tema del hombre ha constituido una preocupa- cién constante de la filosofia occidental desde sus comienzos, no es hasta fines del siglo pasado y principios del presente que toma una posicién preeminente en la especulacién filos6fica. Es precisamente Ta seccién de este perfodo que se extiende al siglo xx la que trata de reflejar la Primera Parte de la presente Antologia, dando una vision general de cémo se incorpora la problemitica antropolégica entre los filésofos latinoamericanos. La caracterfstica mds sobresaliente del tema del hombre tal como se presenta en la América latina es su pluralidad problemética. En contraste con la precisién y limitacién con que se plantea el problema del valor (véase la Introduccién a la Segunda Parte), que se centra en el conflicto entre el objetivismo y el subjetivismo axioldgicos, el tema del hombre se encara en una problematica compleja y multifacé- tica. Los positivistas de principio de siglo se preocupan por una des- cripcién psicolégica del hombre en un intento de resolver el problema de Ja dualidad fenoménica cuerpo-mente (Varona, Ingenieros); los neoescolisticos (Amoroso Lima) concentran sus esfuerzos en la in- vestigacién de su esencia universal y eterna; los pensadores que siguen al vitalismo de Bergson (Caso, Vasconcelos, Farias Brito) y las nuevas corrientes germanas (Ramos, Romero, Reale) tratan de plasmar una nueva interpretacién de lo intrinsecamente humano; y al mismo tiem- po los existencialistas (Astrada, Ferreira da Silva) niegan toda posibi- lidad de definicién esencial, mostraéndose partidarios de un humanis- mo existencial. Este pluralismo no es més que la reflexién del mul- tifacetismo que toma la cuestién en la discusién antropoldgica europea, de la influencia de Ia cual la América latina todavia no se ha libera- do completamente, y que es, a su vez, producto de la ambigiiedad in- nata en la pregunta que la especulacién antropolégica trata de res- ponder: gQué es el hombre? 26 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO X: EL HOMBRE La forma en que se interprete esta pregunta y su contexto deter- minan hasta cierto punto el cardcter de la respuesta que se le dé, pues en ella estén latentes cuatro cuestiones diferentes: el problema ontolégico de la condicién del hombre, el problema metafisico de su esencia, el problema epistemo-légico de su definicién y el problema cosmo-ético de su posicién con respecto al resto del universo. Distin- tas corrientes filos6ficas han encauzado sus respectivas respuestas de acuerdo con patrones en parte predeterminados por el contexto conceptual particular en que la pregunta se ha enmarcado. Tanto la escolastica, colonial o contemporanea, como el positivismo latinoame- ricano, mezcla de naturalismo, comtismo y cientifismo, y las perspec: tivas més tradicionales han mantenido, aunque por motivos muy di- ferentes, una perspectiva en que la discusién de la condicién ontolé- gica del hombre permanece en el centro de la problemética antropo- légica. Las corrientes marxista y existencialista, por el contrario, se han entregado en un esfuerzo prolijo, aunque con intenciones negati- vas, al esclarecimiento del problema metafisico de la esencia del hombre, mientras que el vitalismo de origen francés y el espiritua- lismo de corte germano, tan populares en nuestro continente, han encaminado sus esfuerzos principales a la reinterpretacién del con- tenido especifico que separa al hombre del resto del universo. Final- mente, todos han tomado particular empefio en mostrar las consecuen- cias cosmo-éticas de sus respectivas soluciones, anunciando la nueva era de un genuino humanismo. Cabe notar, sin embargo, que a pesar de las preferencias a enca- rar y contestar la cuestién antropoldgica en diferentes terrenos, casi todas las corrientes filoséficas han ofrecido alternativas en los otros niveles. Cada una de ellas presenta un campo de investigacién mas concentrado con incursiones menos profundas y fructiferas en los circundantes. Todas las respuestas contienen, explicita o implicita- mente, dimensiones ontoldgicas, metafisicas, epistemo-logicas y cos- mo-ticas, aunque generalmente una de ellas descuella y domina como centro de gravedad tematica. La capacidad para reconocer Ia posicién de cada uno de estos as- pectos del problema humano con respecto a los otros, asi como sus interrelaciones y dependencias, nos da el criterio para determinar Ja originalidad y valor de la contribucién de una corriente filoséfica © pensador particular a la cuestién antropoldégica. Cuanto més res- tringida la temdtica, mas restringida es la contribucién y menos va- liosa se vuelve la solucién ofrecida. Por el contrario, cuanto mas se distinguen estos aspectos, notando al mismo tiempo sus relaciones, més profunda e imperecedera es la teoria. INTRODUCCION 27 II. ASPECTOS DE LA CUESTION EI requisito indispensable de toda antropologia, como ha notado Frondizi en su Introduccién a El yo como estructura dindmica', es una teorfa del yo, o sea, segtin la terminologia adoptada aqui, una solucién al problema de la existencia y naturaleza ontolégica del nticleo consciente del ser humano. Todos los grandes filésofos se han dado cuenta de la importancia de una ontologia del yo, comenzando la discusién antropolégica en este punto (Aristételes, Descartes, Hume, etc.) Cuando preguntamos, ;qué es el hombre?, nuestra res- puesta ha de empezar con un examen del tipo de ser que el hombre es, y en particular aquella realidad que constituye la ratz de su dis- tincién con el resto de la naturaleza: el yo. Esta investigacién no tiene por fin separar al hombre del resto de los seres del universo, pues no se busca a este nivel la diferencia especifica que lo distin- gue dentro de un género mds amplio. La ultima pesquisa forma lo que hemos llamado aqui el aspecto epistemo-légico de la cuestién, al que haremos referencia en breve. Lo que se busca en este nivel es solamente clasificar al hombre y, particularmente, su yo dentro de las categorias ontolégicas de la realidad. Se pregunta si existe y cémo existe, no propiamente qué es. En la América latina el tema del hombre se inicia con este pro- blema y su solucién positivista, que en la expresién més cruda consi- dera al yo como un epifenomeno de lo fisico. Con el desmoronamiento del positivismo y la reaccién vitalo-espiritualista a partir de la segun- da década del siglo, se suceden las teorfas sobre este particular. En su gran mayoria éstas marcan un retorno parcial a una concepcién ontolégica auténoma del yo en que se le conceden parte de los atribu- tos que habia perdido gracias al cientifismo ochocentista, aunque no se regresa al substancialismo, excepto dentro de la corriente neoescolas- tica. Las nuevas teorias usan la terminologia dinamica de funcién, actividad y estructura. Al problema ontolégico del hombre le sigue en importancia la investigacién de su esencia. Esta cuestién tiene a su vez dos aspectos claramente diferenciables entre si que imponen exigencias propias a la respuesta que se dé a la pregunta antropolégica. Aunque ya no se interpreta el qué es del hombre como un si es 0 cémo es, sino en el sentido propio de la pregunta que se responde con la definicién * Frondiai, El yo como estructura dindmica, Buenos Aires, Ed. Paidés, 1970, p. 11. 28 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE de la esencia, este qué es se desdobla en un momento prolegoménico inicial en que se investiga si el hombre tiene alguna esencia para después definir e interpretar cudl es ésta. El primero corresponde a Jo que hemos Iamado el aspecto metafisico de la cuestién y el segun- do al epistemo-ldgico. El problema metafisico es similar al de Ia con- dicién ontolégica del hombre que vimos anteriormente, pero en este caso se refiere a una realidad abstracta y no concreta. Por esto lo Ila- mamos metafisico y no ontolégico. Como es de esperarse, esta cuestién sigue un desarrollo paralelo al de la cuestién ontolégica en la historia de la filosoffa occidental. Comienza con la perspectiva eminentemente esencialista de los grie- gos, en que el hombre particular y mutable se subordina a su esencia, universal e inmutable. Esta posicién extrema que toma la filosofia occidental en su etapa inicial va degenerando en proporcién inversa a la medida en que se cobra conciencia de la realidad de lo concreto, de la existencia. La doctrina que le da el golpe de gracia es la iden- tificacién, de origen hegeliano, de la esencia del hombre con su ac- tividad. Gracias a ella es posible concluir que la esencia del hombre no es algo dado, universal e inmutable, sino algo que depende de lo que el hombre hace: lo que el hombre es depende de su actividad. En resumen, el hombre se crea a si mismo. Sin embargo, en el siglo x1x la identificacién hombre-actividad no es total y, por lo tanto, su esencia no queda completamente indeterminada. El homo faber del ochocientos tiene una esencia todavia, una esencia sf, incompleta y dependiente de un tipo particular de actividad (el trabajo en Marx, el libido en Freud, etc.), pero de todos modos una esencia. Sélo en el existencialismo del siglo xx se cierra el ciclo de erosién en un in- esencialismo radical que niega al hombre toda esencia, identificéndo- lo completamente con su existencia. Todas estas corrientes Iegan y se mezclan en la América latina, llevando el pensamiento del continente ibero hacia una concepcién de la esencia antropolégica como dindmica, activa. Se antepone el hombre concreto al abstracto y se concibe su esencia como abierta hacia el futuro. Sin embargo, han sido muy pocos pensadores, aun entre los influidos por el existencialismo (quiza Astrada sea el tmico), que han ido tan lejos como para negarle por completo la esencia al hombre. La tendencia general es de dinamizar la esencia, no de abolirla. Examinando el problema de si el hombre tiene esencia llegamos al tercero de los aspectos que forman el niicleo de Ja cuestién antro- polégica, donde Ja pregunta qué es se convierte en cudl es, sefialando propiamente Ia busqueda de contenido en la definicién del hombre. INTRODUCCION 29 Se ha llamado a este aspecto del problema humano la cuestién epis- temo-légica porque contiene a su vez dos aspectos correlativos: el problema propiamente ldgico de clasificacién a través de género y diferencia que plasma la definicién especifica del hombre, separandolo de otros seres, y el problema epistémico de la interpretacién de tal definicién. Por ejemplo, en el caso de aceptar la defi lica del hombre como animal racional, el primer aspecto consiste precisamente en establecer tal definicién, mientras que el segundo se refiere a la interpretacion de lo que significa la racionalidad que dis- tingue al hombre de sus congéneres, los animales. La solucién de esta doble cuestién es la que propiamente resuelve el problema del hom- bre, aunque sélo lo logra si se han resuelto previamente las dos cues- tiones prolegoménicas que la han antecedido aqui. Por esta razén este tercer aspecto de la cuestién ha cobrado especial importancia en Ja filosofia contemporanea, en menoscabo a veces de los otros. La btisqueda de la diferencia especifica que marca lo humano se usé en particular en la América latina como una manera efectiva de combatir la posicién cientifista del positivismo corriente durante fines del siglo pasado y principios del presente que reducia el hombre a lo pura- mente fisiolégico, destruyendo toda distincién cualitativa entre lo hu- mano y lo no humano. La gran mayoria de los fildsofos latinoamericanos han concentrado sus esfuerzos antropolégicos en este problema, siguiendo el ejemplo de muchos europeos como Scheler (El puesto del hombre en el cos- mos, 1928) y Cassirer (Antropologia filosdfica, 1944). Debido a esto se han descuidado los problemas ontolégicos y metaffsicos del hom- ‘bre con consecuencias funestas para la claridad y valor de algunas teorias antropolégicas producidas en nuestro continente. El descuido no ha sido, sin embargo, la caracteristica del ultimo aspecto de la cuestién humana, el problema de la posicién cosmo- ética del hombre. Todos los pensadores latinoamericanos que han tra- tado substancialmente la cuestién antropolégica han examinado tam- bién, con rarisimas excepciones, la posicién que ocupa el hombre en el universo y las consecuencias para su vida moral, social y politica que se derivan de ella. Esta preocupacién es especialmente evidente entre pensadores comprometidos a una ideologia practica, como los marxistas, siendo quizd producto directo de la situacién critica que enfrenta la América latina en el presente siglo. Este aspecto de la cuestién es sencillamente el problema del hu- manismo, o sea, la interpretacién de lo humano en relacién con lo no-humano. La pregunta, ¢qué es el hombre?, se convierte en la pers- pectiva de esta problematica en qué lugar y qué relacién, La inclu- 30 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE sién de los elementos cdsmico y teleolégico la hace secundaria a la cuestién esencial, que es, en ultima instancia, la que determinaré en mayor o menor grado el cauce que seguira su respuesta. Si las cues- tiones ontoldégica y metafisica han de ser resueltas antes de la epis- temo-ldgica y, por lo tanto, mantienen una prioridad formal sobre ella, la cuestién cosmo-tica es su consecuente. Lo que estA conte- nido en la ultima no es el enmarcamiento onto-metafisico del hombre ni su interpretacion definitiva, sino el problema de las consecuencias cosmolégicas y éticas de la solucién que se dé a tales problemas. En esto siguen también los latinoamericanos una tendencia de la filosofia occidental, ampliamente ejemplificada en su historia. Por su relevancia inmediata, el filésofo de occidente le ha dado siempre gran importancia a esta cuestién. Los griegos comienzan a tratar efectiva- mente el problema cuando situan al hombre como centro cosmolégico y ético del universo. Pero el humanismo clasico no se repite integral- mente en la historia de la filosoffa occidental, ni siquiera en el Re- nacimiento. Con la muerte de la cultura griega el hombre deja de ser el centro absoluto del universo para supeditarse en mayor o menor grado a otras realidades, Paralelo al desarrollo que poco a poco des- nuda al hombre de sus atributos tradicionales —substancialidad, esencia y razén— se le va privando de su preeminencia cosmoldgica y ética, hasta tal punto que en el siglo xix se le niega atin la concien- cia moral. Esta se convierte, bajo el cientifismo crudo del positivismo, en una mera ilusién reducible a los instintos interpretados mecdnica- mente. Lo inadecuado de tal concepcién humanistica engendra una reaccién adversa en el pensamiento europeo, aunque no un retorno completo al humanismo clasico. Este es el momento de crisis y reac- cién anticientifista en que se inicia el siglo xx en la América latina. Inspirados especialmente por el perspectivismo de Ortega y Gasset y, mas tarde, por la corriente existencialista, los filésofos latinoameri- canos, al igual que los europeos, se vuelven de nuevo hacia el hombre para reconstituirlo como centro y medida del universo, pero ya no en un sentido absoluto. El regreso a la cosmogonia griega y su ética esencialista es imposible debido a los descubrimientos cientificos y filoséficos del siglo pasado y primera mitad del presente. El hombre se convierte, entonces, solamente en el centro relativo del univer- so; no es el hombre universal que juzga el cosmos, sino el hombre con- creto e histérico que se construye su mundo. De centro esencial pasa a ser, en los humanismos contempordneos mis radicales, la condi- cién trascendental de todo. Su centralidad, por lo tanto, es relativa al individuo y eminentemente subjetiva. INTRODUCCION 31 III. ANTROPOLOGIA POSITIVISTA El pensamiento antropoldgico latinoamericano se inaugura en el siglo xx dentro de un clima cientifista, el llamado positivismo, que no es sino la denominacién comin de una actitud filoséfica inspirada ‘en elementos tan heterogéneos como el naturalismo evolucionista de Spencer, el positivismo de Comte y el utilitarismo de J. S. Mill, entre otros. La unidad de este positivismo latinoamericano, por lo tanto, es mAs de perspectiva que de contenido, reduciéndose en ulti- ma instancia a una actitud que exalta el valor explicativo de la cien- cia en detrimento de toda metafisica o disciplina teérica. Todo cono- cimiento genuino se ha de basar en la experiencia empirica y no en la especulacién. Como resultado, el problema del hombre se reduce, dentro de esta perspectiva, al estudio de los fenémenos psiquicos, y la antropologia se convierte en psicologia empfrica asociacionista 0 bioldgica. Hay que notar, por otro lado, la perspicacia filoséfica del positi- vismo al darse cuenta de la importancia fundamental del problema ontoldgico del hombre. Todo positivista comienza por plantearse el problema de Ja existencia del yo, problema que resuelve, sin embargo, negativamente en términos fenoménicos. Para el positivista, el yo deja de ser algo existente y substancial para convertirse en un haz de fe- némenos que, por su interrelacién, coordinacién y sucesién, nos dan la ilusién de pertenecer a algo que los sustenta. Este fenomenalismo em- pirista se usa también para explicar el dualismo de la experiencia humana —sujeto-objeto, mente-cuerpo— que se resuelve, desde esa perspectiva, manteniendo un paralelismo entre estos fenémenos con- siderados como correlativos, pero irreducibles (Varona), o aceptando un monismo bio-mecanicista en que la dualidad fenomenal se reduce a Ja unidad real de un substrato enérgico comtn (Ingenieros). ENRIQUE José VARONA (1849-1933) Varona acepta por completo los principios directivos del positivis- mo. Tanto en «La evolucién psicolégica» (1879) como en el Curso de psicologia (1905) aplica con todo rigor el empirismo fenomenalista al hombre. «La psicologia —nos dice en el tiltimo texto— estudia los fenéme- nos mentales.» Todo «cuanto puede ser objeto de nuestra experiencia 32 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE se lama fenémeno», pero entre éstos hay algunos que por su inmedia- tez se distinguen de otros mas lejanos. Mientras que «veo el movi- miento que ejecuta el brazo de otra persona, veo y siento el movimien- to que ejecuta mi brazo». Estos ultimos fenémenos, que tengo sdlo a través de la experiencia que se verifica en mi cuerpo, constituyen los fenémenos mentales. Los otros se Haman objetivos. La psicologia, por lo tanto, se encarga de estudiar los primeros y las demis ciencias, Tos segundos. Esta diferencia entre el fenémeno mental y el objetivo leva a Varona a formular un paralelismo fenomenalista: Es un error reducir lo mental a lo fisiolégico, como intentaba la psicologia celular de Haeckel, o Io fisiolégico a lo mental, como propontan las escuelas fi- los6ficas espiritualistas. El dato ineludible es que hay dos aspectos fenomenales irreducibles que tienen lugar en nuestro cuerpo. gCémo interpretar entonces la unidad del yo? ¢Qué realidad tienen el sujeto y la conciencia? ¢Cémo se explican las caracteristicas que se le atribuyen tradicionalmente a la persona individual: autonomia, identidad, permanencia, simplicidad, etc.? Segtin Varona, la concien- cia no es més que una coleccién de fenémenos mentales que nos da «la experiencia inmediata en su forma mas clara *», Este kaleidoscopio de caprichosas combinaciones fenomenales se nos presenta, sin em- bargo, con cierta unidad y coordinacién gracias a su interaccién con el medio que lo rodea. Su unidad es la que tiene un organismo cuando cumple la ley més general del ser: «Retener lo provechoso y repeler lo dafioso con el menor esfuerzo‘'». Estrictamente hablando, entonces, el yo, como entidad separada, no existe. José INGENIEROS (1877-1925) El paralelismo varoniano se convierte, desde el punto de vista mas cientifista de Ingenieros, en un reduccionismo biolégico. En sus Prin- cipios de psicologia (ed. definitiva 1919), Ingenieros subordina la cien- cia psicoldgica a la bioldgica y ésta a las fisico-quimicas. Paralela- mente, interpreta la funcién consciente como un tipo particular de funcién bioldgica y la biolégica como un tipo particular de las fun- ciones puramente mecdnicas del mundo inorgnico. La diferencia entre estos niveles funcionales es cuantitativa y +B, J. Varons, Curso de psicologia, La Habana, La Moderna Poesia, 2 ed., 1921, pp. 12. * Tid, p. 3. ‘ Toid., p. 568. INTRODUCCION 33 extrinseca a los fendmenos que los constituyen. Esta basada en las leyes mas generales de un fondo energético comin que constituye toda la realidad. La caracteristica que distingue al fenémeno cons- ciente del puramente biolégico, por consiguiente, se deriva por com- pleto de su relacién con otros fenémenos: «En todo ser vivo, el grado de conciencia que acompafia a una sensacidn recibida depende de la cantidad de las impresiones anteriormente fijadas por la memoria y sistematizadas en tendencias o en habitos. A un maximum de experien- cia corresponde la posibilidad de un maximum de conciencia.»* Dentro de este esquema psicoldgico el yo individual o personalidad consciente es equivalente a la experiencia psiquica acumulada hasta un momento dado, es decir, a «la suma de experiencia comun a cada especie y particular a cada individuo»*. Como Varona, Ingenieros le niega toda realidad ontolégica al yo, pero yendo més lejos atin lo reduce a «la abstraccién de una cualidad comun a ciertos-fenémenos biolégicos en determinadas condiciones». Tanto Varona como Ingenieros comienzan la investigacién del hom- bre con la cuestién fundamental —su condicién ontolégica—, pero sus respuestas ocluyen toda posibilidad de proseguir la investigacién en las areas metafisica y epistemo-légica. Si el hombre como yo indi- vidual no es nada, es superfluo hablar de su esencia o de la definicién e interpretacién de ésta. Ambos intentan, sin embargo, una solucién al problema cosmo-ético, pero fallan lamentablemente. Los supuestos antropolégicos positivistas no permiten la construccién de una ética normativa. Si el hombre no es ms que una coleccién de fenémenos ordenados estrictamente de acuerdo con leyés absolutamente deter- minadas, su libertad es una ilusin y la ética se convierte en ciencia puramente descriptiva. Ingenieros comprende y acepta explicitamente las consecuencias de su doctrina psicolégica: «El término elegir esta mal empleado y contiene el falso sobreentendido de una entidad que elige: la pretendida eleccién es, simplemente, una seleccién natural entre las diversas posibilidades, en el sentido mas propicio a la con- servacién de la vida y segin el menor esfuerzo.»* 8 J. Ingenieros, Principios de psicologia. En Obras completas, vol, III, Buenos Aires, Ediciones Mar Océano, 1962, p. 143. * Ibidem, 1 Ibid, p. 157. * Ibid, p. 148, 34 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE IV. ANTROPOLOGIA VITALISTA Estas implicaciones, funestas para la ética, son las que engendran la reaccién antipositivista en la América latina. Un grupo de pensa- dores inspirados principalmente en Bergson comienza a atacar los supuestos del positivismo que destruyen la libertad humana. La pre- ocupacién por el problema de la libertad se inicia muy temprano en el siglo xx. Vaz Ferreira comienza a escribir su libro sobre el’ tema (Los problemas de la libertad) en 1903 y lo publica incompleto en 1907. Las primeras criticas acervas las hacen, sin embargo, Alejandro O. Deustua en el Perit y Antonio Caso en México. A éstos siguen Enri- que Molina, Alejandro Korn y otros. Deustua arguye convincentemente en su tratado sobre Las ideas de orden y de libertad en la historia del pensamiento humano (1917-22) que la idea del orden, base del determinismo positivista, es légica- mente posterior a la idea de la libertad y que las dos son necesarias para explicar la historia intelectual del hombre. Para todo cambio de orden es necesaria la libertad y, por consiguiente, el orden esta subordinado a ella. Habiéndose explicitado las limitaciones éticas del positivismo, el pensamiento latinoamericano queda libre para explorar nuevos hori- zontes_-filosdficos. En antropologia se abandona la preocupacién por la condicién ontolégica de la mente, base de la psicologia positivista, para investigar el problema epistemo-légico del hombre, su definicién especifica e interpretacion. Los pensadores que sientan las bases de la nueva antropologia son principalmente Caso y Vasconcelos en México y Farias Brito en el Brasil. ‘ANTONIO Caso (1883-1946) La filosofia del hombre de Caso, segtin la expone en La existencia como economia, como desinterés y como caridad (1919), se puede ca- racterizar como un personalismo. Lo que distingue al hombre del resto de los seres del universo es la persona. El mundo fisico esta constituido por cosas, seres sin unidad, eminentemente divisibles. Los individuos forman el mundo orgdnico, un grado entitativo superior a la cosa caracterizado por la indivisibilidad, pero todavia inferior al hombre. Es sdlo en el ultimo que aparece en la naturaleza el grado superior del espfritu, la persona. Gracias a ella el individuo adquiere INTRODUCCION 35 los caracteres de unidad, identidad y continuidad substanciales y se convierte propiamente en hombre. La persona realiza por completo la esencia humana como creadora de valores: «Lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora de valores.»* Pero el hombre es también individuo. Este dualismo individuo- persona crea el conflicto moral. El individuo es egofsta, interesado en su propia supervivencia biolégica y bienestar. La ley que rige su existencia es esencialmente econémica: «vida=maximum de prove- cho con minimum de esfuerzo»"", La persona, por el contrario, existe hacia afuera, tiende a desligarse del interés biolégico, escogiendo libremente la ética del desinterés y la caridad. A la ley de la vida opone la del «sacrificio=madximum de esfuerzo con minimum de pro- vecho» “, La expresién maxima de esta actividad libre y desinteresada es el arte. José VASCONCELOS (1882-1959) La trilogia casiana «cosa - individuo- persona» se presenta como «onda cudntica-molécula-célula-persona» en Ia Todologia (1952) de Vasconcelos. Su significado es completamente diferente, sin embargo. Cada uno de estos elementos representa, en el monismo estético de Vasconcleos, una etapa diferente en la lucha continua del Cosmos por mantener su existencia y contener la tendencia a la disolucién y dis- persién presente en todo ser. La onda cuéntica es la primera estruc- tura elemental que contiene el proceso entropoldégico de disolucién universal. La molécula es el segundo esfuerzo césmico por contener su desintegracién. El tercero y cuarto los constituyen sucesivamente la célula y la persona humana. En la tiltima se da el grado maximo de coordinacién de lo heterogéneo: la conciencia. Gracias a ésta el hom- bre refleja y une en sf la multiplicidad heterogénea del universo, con- virtiéndose en un verdadero microcosmos. Y «Yoo, «conciencia», «alma» son términos equivalentes para Vas- concelos. La naturaleza de la realidad que representan nos es cono- cida gracias a su actividad coordinadora, pero su ser «es un abismo * A. Caso, La persona humana y el Estado totalitario, en Antologia jilosdfica, Mé- xico, Universidad Nacional Auténoma, 1957, p. 190. % A. Caso, La eristencia como economia, como desinterés y como caridad, México, Edueacién Publica, 1943, p. 44. % Ibid, p. 153. 36 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE insondable» *, Bajo el escrutinio del andlisis se nos escapa siempre. Sélo la conocemos por sus efectos. Tanto Caso. como Vasconcelos se preocupan principalmente por la caracterizacién del hombre en el universo y ambos sefialan la per- sonalidad como el elemento constitutivo esencial de lo humano. Para Caso Ia persona es un centro de actividad libre y desinteresada. Vas- concelos la identifica con la conciencia y la caracteriza como el ele- mento coordinador del Cosmos. Ambos pensadores, por consiguiente, descuidan hasta cierto punto los problemas ontolgico y metafisico del hombre, cosa que no ocurre con Farias Brito, aunque el ultimo los antecede cronolégicamente. RAIMUNDO DE FartAs Brito (1862-1917) Como en Vasconcelos, la antropologia filoséfica de Farias Brito constituye sélo un capitulo de un vasto sistema filosdfico. Ambos describen la realidad en términos monistas, aunque difieren en el cardcter del principio que la constituye. Para Vasconcelos es un fun- damento energético que busca pluralizarse arménicamente en un es- fuerzo creativo inherente a su naturaleza. Se manifiesta en el Atomo u onda cudntica, la molécula, la célula, y en la conciencia personal como voluntad, intelecto y sentimiento. Para Farias Brito, por el contrario, el principio metafisico constitutivo del cosmos es intelec- tual. Dios, origen de todo, es un pensamiento vivo y el universo su contenido, como nos explica en O mundo interior (1914). Dentro de este sistema, el hombre queda reducido a su dimensién espiritual. El hombre es su alma y su alma es una idea. El cuerpo, por el contrario, no es nada ya que lo material no existe. El problema de la relacién entre alma y cuerpo o de Ja autonomfa psicolégica del hombre con respecto a su fisiologia carece de sentido, por consi- guiente. El cuerpo es, en fin de cuentas, producto del alma, Ja cual Jo usa como instrumento. Tampoco deja lugar Farias Brito para la voluntad personal. La inteligencia, que constituye la naturaleza misma del hombre, lo recon- cilia con su origen. La voluntad, por el contrario, producto como es de sus limitaciones, lo enajena del resto del universo, encamindn- dolo hacia la busqueda egoista de su propio bienestar. a J, Vasconcelos, Todologia. En-Obras completas, vol. IV, México, Libreros Mexica- nos Unidos, 1961, p. 905. Las ideas propuestas en la Todologia (1952) no difieren de las Propuestas ‘en trabajos publicados a principios de siglo. INTRODUCCION 37 V. ANTROPOLOGIA ESPIRITUALISTA Una vez rota la hegemonja filoséfica positivista gracias a la labor de Deustua, Korn, Caso, Vasconcelos y Farias Brito entre otros, el estudio y adopcién de nuevas tendencias filoséficas europeas resulta cosa facil. En 1916 viene Ortega y Gasset a la América latina por pri- mera vez y con él Ilega el pensamiento germano contempordneo. La generacién de pensadores que sigue a los «fundadores» se inspira en él y sus mentores: Husserl, Dilthey, Scheler y Hartmann princi- palmente. El movimiento de renovacién filoséfica se inicia con pensadores como Samuel Ramos en México y Francisco Romero en la Argentina. Les siguen Risieri Frondizi y Francisco Miré Quesada, entre otros. En el tema del hombre, Ramos y Romero se preocupan principal- mente por la caracterizacién del hombre en el universo, aunque pres- tan alguna atencién al problema ontoldgico. Frondizi y Miré Quesada se desarrollan en diferentes direcciones. El primero es el tmico pen- sador de esta generacién que se plantea en detalle la cuestién onto- légica. Miré investiga la cuestién metafisica desde una perspectiva epistémica. SAMUEL RAMos (1897-1959) Ramos presenta su programa de antropologia filoséfica en Hacia un nuevo humanismo (1940). Su «aspiracién es obtener una idea del hombre como totalidad» *, Siguiendo a Scheler, rechaza las perspec- tivas filosdficas que a lo largo de la historia de la filosoffa han conce- bido al hombre parcialmente como razén, voluntad, sentimiento o instinto. Para entender al hombre hay que estudiarlo en su totalidad compleja. Tomando de Ortega y Gasset la divisién vitalidad-alma-espiritu, Ramos ve al hombre como una unidad integral de varias capas onto- Iégicas ordenadas jerarquicamente. La capa més baja, la vitalidad, esta formada por el conjunto de todas las sensaciones internas. Mas adentro esta la zona de los sentimientos o alma. Finalmente, en el centro mismo del ser humano se encuentra su espiritu, integrado por 4S, Ramos, Hacia un nuevo humanismo, 2 ed., México, Fondo de Cultura Eco- ndmica, 1962, p. 49. 38 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE la voluntad y el pensamiento. El alma constituye el sujeto y su mundo privado de individualidad. El espiritu, por el contrario, es objetivo y se manifiesta como persona cuando actia, piensa o siente con plena libertad. En su dimensién personal el hombre cobra con- ciencia del valor y se constituye a si mismo en valor. Esto confirma su naturaleza teleolégica: «el hombre es un ser que persigue fines valiosos» *, Ramos hereda de Caso la nocién de que Jo humano esta esencial- mente relacionado con lo axiolégico, pero difiere del maestro en la identificacién que hace el primero entre la persona y lo humano. El yo individual, a juicio de Ramos, es también esencialmente’ hu- mano, aunque el hombre no se realiza per completo hasta que ad- quiere personalidad. En esto su posicién se asemeja a la que formu- larfa brillantemente Romero més tarde en su Teoria del hombre (1952). FRANCISCO ROMERO (1989-1960) Segtin Romero, «la dualidad es el hecho constituyente del hombre Pleno»*. Los elementos de esta dualidad son la intencionalidad y el espfritu. El primero es ya por s{ un elemento humano, aunque los animales poseen un rudimento de intencionalidad. Pero el hombre la pose plena y esencialmente. Su «conciencia se organiza como una estructura diferenciada en Ja cual existe un polo subjetivo. que capta objetos y se proyecta activamente sobre ellos» ". Este polo subjetivo es el yo individual que, a juicio de Romero, separa al hombre del psiquismo preintencional caracterfstico de los animales. Pero el hombre intencional 0 yo no es el hombre pleno. Es sélo un «mero hombres. Su humanidad se completa con un segundo ele- mento: el espfritu. Estructuralmente no hay diferencia entre el hom- bre intencional y el espiritual. Ambos son hombres y ambos estén fundamentados en el par yo-mundo. La diferencia es de direccién. En el primero la direccién es subjetiva, hacia el yo; en el segundo, objetiva. El acto puramente intencional retorna siempre al sujeto; el acto espiritual termina en el objeto. El hombre intencional forma parte de la naturaleza y se conduce de acuerdo con sus leyes. El hombre espiritual, por el contrario, no es un ente natural. La direccién hacia lo otro marca su rompi- % Ibid, p. 44. ™ F. Romero, Teoria del hombre, Buenos Aires, Losada, 3. ed., 1965, p. 193. ™ Ibid, p. 121. INTRODUCCION 39 miento con Ja naturaleza, dandole la libertad de accién que Jo cons tituye en ente axiolégico. La base metafisica del hombre, como de toda la realidad, la encuen- tra Romero en la trascendencia. La realidad est4 formada por cuatro 6rdenes: lo inorgénico, lo organico, la intencionalidad y el espfritu. Cada uno de éstos se basa en el que le precede y fundamenta el que Je sigue. Cada uno trasciende su precedente y es trascendido a su vez por su secuente. El hombre, por lo tanto, consiste en una doble tras- cendencia: como yo intencional trasciende hacia el objeto al que relaciona consigo mismo y como espfritu trasciende hacia el objeto descansando en él. El grado més alto de trascendencia es el espiritu. La teorfa del hombre de Romero es profunda y fructifera. Sin em- bargo, descuida un problema fundamental de la cuestién humana: la condicién ontolégica. En el mismo afio y coleccién editorial que Romero publica su obra sale también la Substancia y funcién en el problema del yo de R. Frondizi, obra consagrada precisamente al es- tudio de tal problema. RisteRt FRoNDIzz (1910) Frondizi rechaza las dos soluciones tradicionales al problema de la existencia y naturaleza del yo: la substancialista, que lo hipostatiza en una entidad transempfrica, y la atomista, que lo disuelve en una coleccién de vivencias. El error basico del substancialismo tradicional originado en Des- cartes es suponer que toda actividad requiere un sujeto. De ahi que concluyera que el pensar supone algo que piensa. Por otro lado, el error del atomismo empirico de origen humeano tiene por causa lo que Frondizi Iama el «sofisma de la reduccién»: el postulado meta- fisico que busca reducir los conjuntos a la realidad de sus elementos. El resultado de ambas perspectivas es desastroso: la substancialista crea una entidad mientras que la atomista destruye el yo. La solucién esta, para Frondizi, en el concepto de estructura (Ges- talt). El yo es la unidad organica de las vivencias consideradas como un todo. Las caracteristicas de inmutabilidad, simplicidad e indepen- dencia, que el substancialismo fundamentaba en una entidad transem- pfrica, se convierten en mutabilidad, complejidad y dependencia. Pero al mismo tiempo se evita la reduccién atomista del yo a sus compo- nentes. Como unidad estructural, el yo depende de los miembros de su estructura, las vivencias, pero no es reducible a ellas. Gracias a esto es permanente y uno, a pesar de ser mutable y complejo. 40 FILOSOFIA LATINOAMERICANA SIGLO XX: EL HOMBRE, FRANCISCO MiR6 Quesapa (1918) Para Miré Quesada la cuestién basica de la antropologia filoséfica es la metaffsica, que enfoca en El hombre sin teoria (1959) desde una perspectiva epistemolégica: el problema no es la condicién de la esencia humana, sino la posibilidad de formular una teorfa apropiada sobre ella. Por un lado es un hecho de Ia existencia que el hombre no puede vivir sin teorfa y que toda teoria sobre el mundo que lo rodea implica una teoria sobre el hombre mismo. Por otro lado, el hombre es una realidad tan compleja que toda teoria sobre si mismo estd destinada al fracaso inevitable. ¢Qué hacer entonces? Una solucién es desechar a modificar teorfas inaceptables en favor de teorfas mas veridicas. Pero este procedimiento es insatisfactorio ya que

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