SPIS TREŚCI

Od Wydawcy polskiego ............................................................... 7

Wprowadzenie. Na tropach tajemnej wiedzy . . . . . 11

Gnoza jako religia światowa. Znaczenie gnozy dla świa
ta starożytnego ............................................................................. 53

Przedmowa ........................................................................ 55

Przedmowa do drugiego wydania ....................................... 55

I. Znaczenie nowego odkrycia .......................................... 59

II. Wyjątki z Apokryfu Jana ............................................. 70

III. Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo . . . . 73

IV, Podstawy gnozy .............................................................. 85

V. Szymon i Helena .............................................................. 103

VI. Walentyn ............................................................................ 128

VII. Mit walentyniaoski .......................................................... 136

Zakooczenie ................................................................................ 150

Dodatek ........................................................................................... 153

Wybór tekstów gnostyckich ................................................... 155

Wybór tekstów patrystycznych o gnostykach i fałszy

wej gnozde.................................................................................. 187

Bibliografia do wydania polskiego ...................................... 244

Indeks autorów tekstów i poglądów ...................................... 263

Indeks tekstów ............................................................................. 265

Indeks rzeczowy ..................................................................... : 270

 Tytuł oryginału
Gnosis als Weltreligion.
Die Bedeutung der Gnosis in der Antike. 2. Auflage.

© Copyright by Origo Verlag Ztirich 1972

oraz
Gnosis [Sonderdruck aus:] Die Orientalischen Religionen
im
Romereich. Hrsg. von Maarten J. Vermaseren. Leiden,
E. J. Brill 1881 s. 413—435.

© Copyright by E. J. Brill Leiden 1981

<G) Copyright for the Polish edition by

Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988

Konsultacja naukowa,

Wprowadzenie oraz Wybór tekstów

gnostyckich doc. dr hab. Wincenty
Myszor

Wybór patrystycznych tekstów gnostyckich

oraz Bibliografia do wydania polskiego

Czesław Mazur

Tłumaczenie przejrzał i poprawił

oraz całośd zredagował

Paweł Pachcianek

Okładkę i karty tytułowe projektowała

Jadwiga Bobrowska

Redaktor
techniczny Adam
Małaszewski

Korektorzy
Maria Zebrowska
Anna Maria Sitarska

ISBN 83-211-0774-5
UXORI CARAE
 OD WYDAWCY POLSKIEGO

Wykłady na temat gnozy, jakie prof. Gilłes Quispel wy-

głosił w Instytucie Carla Gustava Junga w ZuryGhu i jakie
opublikował pod wspólnym tytułem Gnosis als Welt-
religion, przedstawiamy polskiemu czytelnikowi nie tylko
dlatego, że są one dobrym wprowadzeniem do problema-
tyki gnostycyzmu, że zyskały rozgłos w świecie i że temat
gnozy i gnostycyzmu stał się w ostatnich latach modny,
lecz także i przede wszystkim z tej racji, że bliższe
zapoznanie się z nimi pozwala lepiej zrozumied znaczenie
literatury chrześcijaoskiej II i III w. i rolę, jaką odegrała
ona w rozwoju teologii. Teologia chrześcijaoska tego
okresu, a byd może nawet cała teologia starożytnego Koś-
cioła, powstawała i kształtowała się bowiem w polemice
i dialogu z gnozą. Trzeba pamiętad, że treśd naszego po-
jęcia „teologia" wyrażało w II w. mniej więcej pojęcie
„gnoza", a św. Ireneusz nie bez powodu zatytułował swoje
dzieło polemiczne Zdemaskowanie i odparcie fałszywej
gnozy.
Quispela interesuje gnoza przede wszystkim jako zja-
wisko życia psychicznego, a więc jako zagadnienie z dzie-
dziny psychologii religii, i w tym sensie uznaje gnozę za
religię światową, czyli powszechną. Gnoza jednak, wziąwszy
pod uwagę treśd obecnych w niej przekonao i wierzeo,
mogła uchodzid za teologię w II i III w^; co więcej jej
zwolennicy widzieli w nie+ właśnie głębszy czy też wyższy
stopieo refleksji nad wiarą, a samych siebie uważali za
doskonalszych chrześcijan od tych, którzy pozostawali
wierni nauczaniu Kościoła. Było to możliwe z tej racji, że i
chrześcijanie, i gnostycy posługiwali się podobnymi ter-
minami, pokrewnym sposobem myślenia, odwoływali się
do tego samego Pisma Świętego, dociekali sensu i wartoś-
ci tych samych tajemnic Chrystusa i Kościoła, sakramen-
tów i życia chrześcijaoskiego. Dla wielu chrześcijan ta
„głębsza" wiara, czyli gnoza, opromieniona tajemniczością
prywatnych objawieo, ascetyzmem, a zwłaszcza wynoszą-
8 Od Wydawcy
polskiego

ca ponad tłum zwykłych chrześcijan, mogła byd równie

pociągająca, jak dzisiaj są niektóre mądrości Wschodu,
medytacja transcendentalna, ogólnie „nowe
religie".
Niebezpieczeostwa wynikające z ostatecznie
pozornych podobieostw chrześcijaostwa i
gnostycyzmu właściwie ocenili tacy ludzie jak
Ireneusz, biskup Vienny i Lyonu, żyjący w II w. Rzecz
charakterystyczna, za największe bluźnierstwo
gnostyków Ireneusz uznał nie gnostyckie spekulacje na
temat eonów czy alegoryczną interpretację Pisma
Świętego, ale negację Boga-Stwórcy, negację stwo-
rzonego świata, a więc i wartości życia na ziemi, ciała
ludzkiego. Gnostycy głosili właśnie wyzwolenie spod pa-
nowania ziemskich potęg (archontów), głosili ucieczkę
od złego świata, gdy tymczasem Kościół głosił
wyzwolenie z niewoli grzechu. Kościół, wierny biblijnej
myśli, głosił wartośd stworzenia, które wyszło z ręki
dobrego Boga. Gnosiycy negowali wszystkie
rzeczywistości ziemskie, a więc i człowieczeostwo
Jezusa, zbawczą wartośd Jego cierpienia, rzeczywistośd
śmierci na krzyżu, rzeczywistośd zmartwychwstania. Dla
gnostyków zmartwychwstanie było wyzwoleniem z
ciała, dla chrześcijan Kościoła zmartwychwstanie
oznaczało dalsze życie całego człowieka. Przeciwieostw
między gnostycyzmem a chrześcijaostwem jest
oczywiście znacznie więcej. Wartośd zaś wykładów
Quis-pela polega między innymi na tym, że ukazują
powszechne rysy gnostyckiej świadomości religijnej,
"a więc rysy mogące określad również psychikę
współczesnego chrześcijanina. I jemu bowiem
ustawicznie grozi pokusa ucieczki od świata realnego,
wyzwolenie się od złego świata, historii,
rzeczywistości ziemskich. I jemu wydaje się po żądane
rozdzielenie Chrystusa wiary i Jezusa historii,
uczynienie z nauki Chrystusowej ideologii, a z krzyża
tylko symbolu, kosmicznego symbolu ludzkości, i jego
nęci pragnienie zastąpienia potrzeby wyzwolenia z
winy jakimś usprawiedliwiającym samozbawieniem
(znad mechanizm winy w psychoanalizie to przecież
wyzwolid się od niej!). Jeśli Quispei ma rację i gnoza
jest „religią światową" to i dzisiaj realne jest
niebezpieczeostwo owego „wyższego" i „głębszego"
chrześcijaostwa.
Gnoza wszakże kazała też cnrzescijanom żyjącym
w II i III w podeimowad istotne pytania, pytania o
człowieka , Boga świat i zbawienie, i rozstrzyg ac 1g w
duC hu słów
Od Wydawcy polskiego

Tego, który jest jedyną Prawdą, jedyną Drogą i jedynym

Życiem. Możliwe więc, że i współczesne ruchy pseudo-
chrześeijaoskie są takim wezwaniem do przemyślenia i za-
stanowienia się nad istotą chrześcijaostwa, a studium
pism Ojca Kościoła — obfitym źródłem głębszej refleksji
nad przyszłością chrześcijaoskiej wiary.
Dla ukazania szerszych ram poruszanych przez Quispe-
la zagadnieo i lepszej prezentacji jego stanowiska w za-
kresie badao nad gnozą i gnostycyzmem poprzedzamy tekst
przekładu Gnosis als Weltreligion Wprowadzeniem
ukazującym w sposób syntetyczny podstawowe
problemy i zasadnicze tendencje, które wyłoniły się w
trakcie studium gnostycyzmu. Temu samemu celowi —
możliwie bogatej informacji o stanie badao nad gnozą —
służyd mają również pozostałe, dodane do tekstu
przekładu, elementy tej książki, a więc: Wybór tekstów
gnostyckich, Wybór patrystycznych tekstów gnostyckich
wypowiadających się na temat gnostyków i gnozy, oraz
Bibliografia ujmująca wydania tekstów źródłowych i ich
ważniejsze przekłady, opracowania i bibliografie
zarówno obce, jak i polskie.
 WPROWADZENIE

NA TROPACH TAJEMNEJ WIEDZY *

„Przed labiryntem starożytnych herezji znajduje się la-

birynt starożytnych herezjologów" — pisał Hilgenfeld2,
dziewiętnastowieczny badacz źródeł do poznania gnosty-
cyzmu. Dzisiaj, po kilkudziesięciu latach studiów, musimy
powiedzied, że przed starożytnymi labiryntami znajduje
się ponadto nowożytny labirynt różnorodnych teorii dzie-
więtnastowiecznych i współczesnych uczonych. Artykuł ni-
niejszy jest próbą znalezienia jakiejś idei przewodniej
ostatnich badao, usiłowaniem umocowania niejako nici
Ariadny, by nie zgubid się w tym labiryncie. Czy jednak
wycieczka, na którą zaprasza nas współczesna nauka, nie
jest tylko wnikaniem w wprawdzie ciekawe, ale nieaktu-
alne już tajniki myśli ludzkiej? Czy chodzi tu o zjawisko na
stałe związane z religijnością człowieka, czy tylko jed-
norazowy, historyczny fenomen?
Przyznad trzeba, że pokusa zbawienia się dzięki „wie-
dzy" była zawsze bardzo silna. Z niej zrodziło się wiele
przejawów religijności — od prymitywnej magii, która zna-
jomością zaklęcia czy rytualnego gestu usiłuje podporząd-
kowad sobie Bóstwo, do wyrafinowanej i pogłębione+ filo-
zoficznie wiedzy buddyzmu. Z niej wyrosły wszelkie od-
miany okultyzmu,. teozofia, kabała i alchemia. W gnosty-
cyzmie II w. po Chr. gnoza, zbawcza wiedza, odgrywała
szczególną rolę. Wszystko wskazuje na to, że gnostycy
1
Studium to, w którym zostały wykorzystane
fragmenty
pracy doktorskiej Gnostycyzm w tekstach z Nag
Hammadi,
napisanej pod kierunkiem ks. prof. dra H. Bogackiego,
obro
nionej w 1973 r. w Akademii Teologii Katolickiej w
Warsza
wie jest — pominąwszy pewne zmiany redakcyjne —
prze
drukiem artykułu zamieszczonego w miesięczniku „Znak"
27:
1975 nr 252 s. 655—687.
2
A. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des
Urchristentums.
Leipzig 1884 s. 3.
12
Wprowadzen
ie

najbardziej ulegli pokusie zbawienia przez wiedzę. Mo-

glibyśmy sobie podarowad ten, zdawałoby się,
chorobliwy przejaw religijności starożytnych, gdyby
nie inne, bardziej frapujące szczegóły. Słowo „gnosis"
pojawia się na kartach Nowego Testamentu,
odgrywa niepoślednią rolę w tzw. aleksandryjskiej
szkole katechetycznej, właściwie szkole gnostyckiej, u
tak wybitnych pisarzy chrześcijaoskich jak Klemens
Aleksandryjski czy Orygenes. I rzecz bardzo
znamienna — Ireneusz, wielki pisarz i biskup 2
połowy II w. tytułuje swoje dzieło Zdemaskowanie i od-
parcie fałszywe] gnozy. A więc była gnoza^
prawdziwa i prawdziwi gnostycy? Owszem, gnoza
głoszona przez Pawła, cały Kościół, gnoza głoszona
jawnie, publicznie, społecznie kontrolowana, bez
tajemnej ezoteryki. Skoro tak, to z polemiką
antygnostycką musimy się liczyd już w Nowym
Testamencie, zwłaszcza w listach Pawła i Ewangelii
Jana.
Termin „gnoza", niewątpliwie wieloznaczny, można
by więc zastąpid w ( sposób bardzo nieprecyzyjny
określeniem „teologia". Ta fałszywa gnoza, błędna
teologia, była stałym zagrożeniem dla teologii
oficjalnej. Mogła doprowadzid do zamiany
ewangelicznej nauki na podejrzanej wartości
„objawienia" i wizje przeznaczone dla grona wy-
branych. Mogła również pobudzad do rozwoju
oficjalnej teologu. Jeśli któryś z mnichów egipskich IV
w. zakopał niedaleko dzisiejszego Nag Hammadi
tajemne księgi, do których ukradkiem przedtem
zaglądał, byd może zdawał sobie już sprawę z
przegranej tego rodzaju „teologii", ale czy
uświadamiali sobie w pełni to niebezpieczeostwo
chrześcijanie II i III w.?
Studium gnostycyzmu ma więc ogromne znaczenie
dla poznania starożytnej religijności, dla śledzenia
dróg starożytnej teologii, egzegezy, monastycyzinu,
ascezy i mistyki. 1 zdaje się, że nie można tego
przecenid. Ale nie tylko — gnosiycyzm odbił się
echem w wiekach późniejszych, chod byd może nie
zawsze w bezpośredniej zależności. Do gnostyków
jednak należy zaliczyd mamchejczy-kdw, prjseyhan,
pauhcjan, bogomilów, katarów, wyznawców
popularnego panteizmu w XVI i XVII w., niektórych
masonów oraz wyznawców współczesnych „kościołów
gno-styckich". Gnostyckie wątki odnaleźd można w
romantycznej poezji Blake'a, Novalisa, Nervala, a
nawet w Fauście
Na tropach tajemnej wiedzy 13

Goethego. Inspiracją gnostycką karmili się francuscy sym-

boliści: Baudelaire, Rimbaud, Mallarme. Mechanizm gnozy
dostrzec można nawet w prądach antyreligijnych i ma-
terialistycznych (por. A. Breton); słowem, we wszelkiej
idei zbawiającej tylko przez jej wyznawanie, w formach
zastępczych prawdziwej religijności.
Zdawad by się mogło, że trud przebadania tylu krętych
dróg ludzkich myśli jest wysiłkiem daremnym. Oczywiście,
nie trzeba dla odkrycia gnozy badad jej postaci aż w II
w. Wystarczy śledzid niektóre „gnostyckie" tematy
współczesnej literatury: absurd, perwersja,
okrucieostwo, a jednocześnie pragnienie ucieczki z
takiego świata „w dzieciostwo", „w miłośd", „w śmierd"
itp. Z pewnością nie może byd mowy o jakimkolwiek
wpływie historycznego gnostycyzmu na utwory Kafki,
Riłkego, Faul-knera. Zaznajomienie się jednak z
podobnym zjawiskiem II w., zjawiskiem utrwalonym w
tekstach, może byd ogromnie pouczające dla człowieka
„epoki kryzysów"'. Tym bardziej, że w labiryncie
starożytnych tekstów oraz nowożytnych teorii na ich
temat rozbłysnęło ostatnio światło. Tym światłem są
odkryte w Egipcie, w pobliżu Nag Hammadi, oryginalne
teksty gnostyków. Droga nowożytnych badao nad tym
zagadnieniem to jednocześnie stała konfrontacja hipotez
i teorii z relacjami o gnostykach II w.
Analiza współczesnych poglądów ujawnia kontynuację
zasadniczo trzech tradycji badao nad gnostycyzmem. Cho-
dzi o tak zwaną grupę historyków dogmatu, historyków
religii oraz badaczy będących pod wpływem fenomeno-
logii religii. Te trzy kierunki wywarły decydujący wpływ na
orientację najwybitniejszych przedstawicieli współ-
czesnych badao. Prócz ukazania ich poglądów pragniemy
przedstawid również kilka uwag o metodach ich badao oraz
krytykę, z jaką wystąpili przeciwnicy.
Do najwybitniejszych przedstawicieli historyków dog-
matu należy zaliczyd Jana Christiana Baura, od którego,
zdaniem wielu, rozpoczął się nowożytny okres badao nad
gnostycyzmem, oraz Adolfa Harnacka, klasyka tego kie-
runku. Z historyków religii omówimy krótko dzieło naj-
wybitniejszego teologa Wilhelma Bousseta oraz najbar-
dziej radykalnego reprezentanta szkoły historycznorełigij-
nej Rudolfa Reitzensteina. Spadkobiercą tradycji szkoły
14 Wprowadzenie

historyków religii jest również Hans Jonas, pracujący do

dzisiaj w Stanach Zjednoczonych, który jednak dzięki za-
stosowaniu egzystencjalnej interpretacji religii należy już
do trzeciego z omawianych kierunków. Ten szkic histo-
rycznych opracowao powinien pozwolid nam lepiej upo-
rządkowad rozmaitośd współczesnych poglądów. Przedsta-
wienie zaś współczesnych badao nad istotą i pochodzeniem
gnostycyzmu umożliwia w pewnym stopniu ocenę war-
tości nowych, opracowywanych obecnie źródeł z Nag
Hammadi. Znaczeniu tych tekstów dla badao nad gnosty-
cyzmem poświęcimy ostatnią częśd artykułu.

1. HISTORYCY DOGMATU

Historycy dogmatu, których Sagnard3 nazywa również

filozofami, byli badaczami, którym zawdzięczamy bardzo
wnikliwą i do dziś wartościową krytykę źródeł gnostycy-
zmu, w tym szczególnie relacji Ojców Kościoła i polemi-
stów antygnostyckich. W czasach rozkwitu ich badao od-
kryto nowe, oryginalne źródła gnostyckie, z których opu-
blikowano w połowie XIX w. Pistis Sophia.* Jednak główną
podstawą źródłową ich prac była literatura kościelna.
Wydaje się, że ta okolicznośd wyjaśnia w pewnym stopniu
formowanie się ich poglądów. Na ogół bowiem wszyscy
historycy dogmatu rozpatrywali gnostycyzm jako 6 zjawisko
w ramach chrześcijaostwa. Baur, jako heglista , uważał
chrześcijaostwo za ruch religijny o silnie rozwiniętym
elemencie spekulatywnym. W historii Kościoła zastosował
dialektykę filozofii Hegla i na podstawie jej zasad
pogaostwo, judaizm i chrześcijaostwo potraktował jako
kolejne stopnie rozwoju religii. Na tym tle gnoza — taką
bowiem nazwę stosuje —. była dla Baura rodzajem
8
F. Sagnard. La gnose valentinienne et temoignage de
saint Irenie. Paris 1947 s. 113.
4
M. Schwartze. Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino
adiudicatum e codice monuscripto coptica Londinensi
descrip-tum. Łatine vertit M. Schwartze. Berlin 1851; F.
Ch. Baur jednak korzystał z opracowania: K. R. Koestlin.
Das gnosti-sche System des Buches Pistis Sophia.
„Theologisches Jahr-buch" 13:1854 s. 1—104, 137—196.
6
W. Tatarkiewicz. Historia filozofii. T. 2. Warszawa, PWN
1958 s. 303
Historycy dogmatu 15

filozofii religii. 6 „Gnosis" była przeciwieostwem „pis-tis".

Język mityczny, z jakim musiał się zetknąd przy analizie
źródeł, wyrażał, jego zdaniem, abstrakcyjne idee fi-
lozoficzne.7 Gnoza w stosunku do ortodoksyjnego chrześ-
cijaostwa oznaczała intensywniejsze przesycenie idei re-
ligijnych myślą filozoficzną. Nie mogła byd uznana przez
Baura za herezję, gdyż wyrażała w gruncie rzeczy ten-
dencję samego chrześcijaostwa. Była więc teologią.
Jest rzeczą zrozumiałą, iż u źródeł gnozy widział przede
wszystkim systemy filozoficzne zbliżone do religii. Baur
wspomniał o platonizmie oraz o systemie Filona. 8 „Gnoza
w sensie chrześcijaoskim jest zarówno w treści, jak
i w formie przedłużeniem i kontynuacją aleksandryjskiej
filozofii religii wywodzącej się z filozofii greckiej." 9 Gnoza
zatem przez wzmocnienie czynnika spekulatywnego ozna-
czała dla Baura rozwinięcie na gruncie źródeł pogaoskich
raczej idei filozoficznych niż religijnych. Należy się spo-
dziewad, że genezę i rozwój gnozy pojmował podobnie
jak powstanie i rozwój chrześcijaostwa. Przez ścieranie
się — zgodnie z myślą heglowską — przeciwieostw filozofii
i religii powstała, według Baura, synteza, czyli filozofia
religii. Tak właśnie wyjaśnił Baur istnienie w gno-zie
elementów orientalnych o charakterze religijnym oraz
filozoficznym, które razem doprowadziły do powstania ao-
wego zjawiska, czyli gnozy.
Baur opierał się na źródłach zaczerpniętych przede
wszystkim z pism polemistów kościelnych. W czasach
działalności Adolfa Harnacka sytuacja w zakresie bazy
źródłowej zmieniła się nieco. Na przełomie XIX i XX w.
zaczęły się ukazywad opracowania źródeł orientalnych,
zwłaszcza do mandaizmu i manicheizmu. 10 Rzecz jednak

6
F. Ch. Baur. Die christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tii-
bingen 1835.
7
Tenże, Geschichte der christlidhen Kirche. Tiibingen 1863
s. 179—180, 186.
8
Tamże s. 180.
9
Tamże s. 183.
10
M. Lidzbarski. Das Johannesbuch der Mandaer. Giessen
1905 i 1915; P. Andreas-W. Henning. Mitteliranische Manichaica
aus ■Chinesich-Turkesten. „Sitzungsberichte der preussischen
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klas-
se" 1932 s. 1—50.
16 Wprowadzenie

znamienna, Harnack nie interesował się 11nimi zbytnio,

uważając, że należą one do historii religii. Gnostycyzm,
jego zdaniem, był ruchem wewnątrzchrześcijaoskim. Gno-
zę potraktował Harnack jako jeden z problemów historii
dogmatu czyli, jak powiada, „dogmengeschichtlich". W za-
kresie terminologii Harnack wprowadził rozróżnienie mię-
dzy gnozą a gnostyeyzmem. Gnoza, według niego, to swo-
isty sposób poznania, dziedzictwo judaizmu. Gnostycyzm
zaś to wyrosły na gruncie chrześcijaoskim system myślo-
wy, określony zbiór twierdzeo. Takiego rozróżnienia prze-
strzegają niektórzy badacze do dzisiaj. Proces,, który do-
prowadził na gruncie chrześcijaostwa do powstania gno-
stycyzmu, określił Harnack jako radykalną hełlenizację.18
Hellenizacja ta oznaczała przede wszystkim wrogi stosu-
nek do Starego Testamentu. Za najbardziej konsekwentny
gnostycyzm uznał berlioski uczony ntarcjonizm, który
całkowicie odrzucił Stary Testament. W chrześcijaostwie
oficjalnym proces odrzucania dziedzictwa starotestamen-
talnego przebiegał, zdaniem Harnacka, najwolniej i nie
został w pełni zakooczony, gdyż Kościół przyjął Stary
Testament, chociaż odpowiednio go zinterpretował. Gno-
stycyzm we wszystkich odmianach charakteryzował się
odrzuceniem Starego Testamentu. To oznaczała radykalna
hellenizacja od strony negatywnej. Proces ten dokonał się
w środowisku hellenistycznym, w którym na pierwszym
miejscu stawiano filozofię i racjonalizm. Zdaniem Har-
nacka chrześcijaostwo hellenistyczne było również poddane
tej racjonalizacji.13 W gnostycyzmie przebiegała ona jednak
ostrzej. Tak więc najwybitniejszy przedstawiciel szkoły
historyków dogmatu nie widział żadnej jakościowej, istot-
nej różnicy między chrześcijaostwem a gnostyeyzmem. Była
tylko różnica ilościowa, różnica w natężeniu tego, co
nazywa hellenizacja. Jaki był efekt takiego procesu? Re-
zultatem hellenizacji było powstanie metafizyki i filozofii
historii, nie filozofii w ścisłym znaczeniu, ale filozofii religii,
teozofii.14 Tym właśnie — zdaniem Harnacka — był
11
A Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. 1. Berlin
1809 s. 249.
13
Tamże s. 250.
18
A. Harnack. Marcion, das Evangelium vom fremden Gott.
Leipzig 1924.
14
Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 251, 255.
Historycy dogmatu 17

gnostycyzm. Czynnikiem kształtującym, twórczym była

hellenistyczna filozofia. Z tej racji Harnack uznaje gno-
styków za pierwszych teologów.
Jak przedstawiało się, jego zdaniem, pochodzenie gnos-
tycyzmu i gnozy w ujęciu historycznym? Harnack stwierdzał
istnienie gnozy w judaizmie oraz w wielu innych religiach.
Istnienie tego specyficznego sposobu poznania uznał
również za efekt oddziaływania myśli greckiej.15 Gnostycyzm
zaś był zastosowaniem gnozy na gruncie chrześcijaoskim.
Staje się rzeczą zrozumiałą, że Harnack nie mógł uznad
gnostyeyzmu za prąd rozwijający się przed
chrześcijaostwem. Działanie filozofii greckiej najbardziej
zaznaczyło się poprzez neoplatonizm. W źródłach gnosty-
ckich można jednak stwierdzid wiele elementów pocho-
dzenia orientalnego, które nie były związane z chrześci-
jaostwem. Jak Harnack tłumaczył ten fakt? Gnostycyzm
miał związki z orientalną mądrością, ale pośrednikiem była
kultura gree-ka.16 Gnostycyzm zatem zawierał wschodnie
pierwiastki o tyle, o ile przedostały się one do kultury
hellenistycznej. Z tej racji Harnack wyróżnia w gnostycyz-
mie obok pierwiastków spekulatywnych, filozoficznych,
także elementy kultyczne i mistyczne oraz praktyczno--
ascetyczne. Te i inne elementy orientalne, żydowskie
i misteryjne przedostały się do gnostycyzmu dzięki alego-
rycznej metodzie interpretacji Starego Testamentu. Meto-
dę tę stosowała od dawna filozofia grecka wobec własnej
mitologii, a Filon wobec tradycji Starego Testamentu.17
Możną dostrzec zbieżnośd poglądów Baura i Harnacka
w zasadniczych punktach. Z pewnością u podstaw obydwu
teorii tkwi podziw dla kultury hellenistycznej, racjonalis-
tycznej. Racjonalizm, zdaniem historyków dogmatu, przy-
czynił się głównie do powstania teologii chrześcijaoskiej
i herezji. Głębszym uzasadnieniem takiego ujęcia wydaje
się racjonalistyczna orientacja obydwu uczonych. Źródła,
sprawdzian każdej teorii, nasunęły jednak pewne wątpli-
wości. Obok filozoficznych systemów gnostycznych, takich
jak walentynizm, źródła kościelne, chociażby pierwsza
księga Adversus haereses Ireneusza, wskazują na istnienie
gnostycyzmu mitologicznego. Istnienie kierunków o za-
15
Tamże s. 248, 269.
16
Tamże s. 254.
17
Tamże s. 269.

2 — Gnoza
18 Wprowadzenie

barwieniu mitologicznym zasadniczo zaprzeczałoby

tezie Harnacka o gno stycyzmie jako radykalnej
hellenizacji i racjonalizacji. Harnack więc i prawie
wszyscy historycy dogmatu uznali ten odłam
gnostyckiej nauki za późniejszą formę jego rozwoju.
Klasycznym gnostycyzmem zaś, zdaniem Harnacka, był
walentynizm. 18 Jeden z przedstawicieli historyków
dogmatu bardziej cenił przekazy Epifa-niusza niż
wcześniejszych polemistów antygnostyckich, ponieważ
w późniejszych relacjach pisarze kościelni starali się
pokazad bardziej spekulatywny charakter gnostycyz -
mu." Uznanie zaś gnostycyzmu za system myślowy
tak dalece odpowiadało historykom 20 dogmatu, że
mówiono czasem o wielu gnostycyzmach. Dla badaczy
'źródeł kościelnych gnostycyzm oznaczał więc
herezję chrześcijaoską, a w takim ujęciu można
mówid o nim w liczbie mnogiej.

2. HISTORYCY RELIGII

Po szkicowym nakreśleniu założeo i tez

historyków dogmatu przypatrzmy się metodologii
badao przedstawicieli innego kierunku, który powstał
częściowo jako reakcja przeciw wnioskom filozofów, a
częściowo jako rezultat studiów nad no wymi
źródłami orientalnym i. Chodzi nam o badaczy
szkoły
21
historycznoreligijnej, nazwanych przez Sagnarda
mitologami. Badaczom tym musimy poświęcid nieco
więcej uwagi, gdyż w odróżnieniu od historyków
dogmatu cieszą się dzisiaj większym autorytetem i
znajdują wśród współczesnych wielu kontynuatorów.
Inspiracją dla powstania szkoły historycznoreligijnej
były osiągnięcia orientalistyki. Nowy kierunek badao
miał swoich prekursorów w osobach Amelinau i
Wobbermi-na. 22 Zdecydowanie najważniejszym
czynnikiem zmian by-
18
Tamże s. 254.
18
Por. G. Widengren. Les origines du gnosticisme et
l'histoire des religions. W: Le Origini delio gnosticismo
Collouąio di Messina 13—18 Aprile 1966. Testi e
discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden 1967 (=
ICOG) s. 33.
v(>
F. Fay. Gnostiąue et gnosticisme. Etudes critiąues des
documents. Paris 1913 s. 439.
si
Sagnard, dz cyt. s. 27.
22
E. Amelinau. Essai sur le gnosticisme egyptien. Paris
1887; G. Wobbermin. Religionsgeschichtliche Studien.
Berlin 189S.
Historycy religii 19

ły nowe źródła. Na początek XX w. przypada odkrycie

pokaźnego zbioru tekstów manichejskich z Turfan, a w ła-
tach trzydziestych — koptyjskich tekstów manichejskich
z Medinet Madi.23 W tym czasie uczeni zaczynają się również
coraz bardziej interesowad tekstami mandajskimi.24
Znaczenie tych odkryd było o tyle ważne, że dla badaczy,,
takich jak Bousset i Reitzenstein, teksty' manichejskie,
a potem mandajskie były podstawowym zasobem dowo-
dów źródłowych.
Zerwanie z tradycjami szkoły historyków dogmatu nie
było gwałtowne. Obie grupy uczonych pracowały obok sie*-
bie i posługiwały się tymi samymi pojęciami. Odwołując
się jednak do nowych źródeł, zaczęto formowad nowe ter-
miny względnie dotychczasowe rozumied nieco inaczej.
Szkoła historyków religii interesowała się przede wszy-
stkim początkami chrześcijaostwa.25 Cel ten, określenie
warunków powstania chrześcijaostwa, badacze pragnęli
osiągnąd za pomocą metod zapożyczonych od historii religii.
W historii religii zaś panowała w tym czasie przede
wszystkim metoda porównawcza. I tak zmienił się nieco"
sposób wykorzystania dotychczasowych danych źródłowych.
Badacze pragnęli w nich znaleźd związki łączące chrześ-
cijaostwo i gnostycyzm z innymi prądami religijnymi. W
centrum ich uwagi znalazły się elementy, które mogły
nasuwad pokrewieostwo z religiami orientalnymi. Z tej
racji zwrócono się ku źródłom hellenistycznym, które
ukazywały raczej religijny charakter tego synkretycznego
nurtu. Pojęcie synkretyzmu, powstałe mniej/więcej w tym
czasie, odnoszono przede wszystkim do wymieszania się
różnorodnych elementów kultury religijnej. 26
Metodę porównawczą zastosowano również do chrześci-
jaostwa. Badacze wychodzili z założenia, że chrześcijao-
stwo jest przede wszystkim religią i należy je badad me-
todami historii religii. Znaczące są wypowiedzi przedsta-
23
C. Schmidt, H. Polotsky. Ein Mani Fund in Agypten.
,;Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaf-
ten. Philosophisch-historische
S
Klasse" 1933; por. C. Colpe:
Manichaismus W: HGG t. 4 k. 714—722.
24 8
Por. C. Colpe. Mandaer. W: RGG t. 4 k. 709—712.
25
Por. W. Bousset. Die Mission und die sogenannte Reli-
gionsgeschichtliche Schule. Gottingen 1907.
20
H. Jonas. Gnosis und, spatantiker Geist. Cz. 1. Gottingen
1964 s. 21.
20 Wprowadzenie

wicieli obydwu kierunków. Harnack mówi o synkretystycz-

nym środowisku, w którym kształtował się gnostyeyzm,
wypowiada się o filozoficznej transmutacji religii.27 Wend-
land mówiąc na ten sam temat, twierdzi, że filozofia po-
zostaje28 coraz bardziej pod wpływem religijnych prądów
czasu. To przesunięcie akcentu z filozofii na religię jest
szczególnie znamienne. Właśnie w zależności od tego pun-
ktu widzenia zaczęła się zmieniad treśd wielu dotychczas
używanych pojęd. Między innymi następuje również zmiana
rozumienia pojęcia gnostycyzmu. Dotychczas pojęciem
gnostycyzmu posługiwano się celem określenia heretyc-
kiej gnozy chrześcijaoskiej. Historycy religii' posługując
się dalej tym terminem, zaczęli wypełniad go treścią za-
czerpniętą z nowych źródeł, najczęściej niechrześcijaoskich
albo bardzo powierzchownie przeredagowanych w duchu
chrześcijaoskim. Pozostało nadal w użyciu pojęcie gnozy.
Przez określenie niechrześcijaoskich poglądów nazwą
„gnostyeyzm" nastąpiło pomieszanie pojęcia gnostycyzmu
z pojęciem gnozy, i to pomieszanie terminologii trwa do
dzisiaj.
Należy również zwrócid uwagę, że cechą 'badao historyków
religii było większe zainteresowanie problemem po-
chodzenia gnostycyzmu. Tendencja ta jest uzasadniona
źródłowym i komparatystycznym charakterem ich prac.
Bousset nie był pierwszym badaczem, który zwrócił uwagę
na orientalną genezę gnostycyzmu. Próbował ją wcześniej
wyjaśnid Wilhelm Anz, studiując związki 29 gnozy z
systemem astralnym, systemem siedmiu gwiazd. . Bousset
idąc w jego ślady, posłużył się wprowadzoną przez niego
metodą porównawczą. Tezą tej metody było twierdzenie,
że w późniejszych źródłach gnostyckich znajdują się wątki
starsze nie tylko od ich przekazu źródłowego, ale również
od samej gnozy. Do takich wątków zaliczył Anz gnostycką
naukę o duszy powracającej do swej ojczyzny niebiaoskiej
przez sferę siedmiu gwiazd. 30 Nauka ta mo-
27
Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 245.
28
P. Wendland. Die hellenistisch-romische Kultur. Tiibingen
1912 s. 159.
29
Por. W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen
1907 s. 3.
50
W. Anz. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus,
Leipzig 1897; nie mając dostępu do tej pracy podaję za: Jonas,
Gnosis cz. 1 s. 25—27.
Historycy religii _ 21

gła byd wynikiem zmieszania poglądów staroperskich

z poglądami jeszcze starszymi, babilooskimi.
Bousset poza nauką o wstępowaniu duszy,31 starał się
przeanalizowad ponadto dane źródłowe o gnostyekim Zba-
wcy, dualizmie, Praczłowieku. Postad Zbawcy, dualizm
znajdują się również w źródłach iraoskich. Wyrażają jed-
nak nieco inną treśd niż te same pojęcia w gnostycyzmie.
Zwracają na to uwagę znawcy religii iraoskiej. 32 Bousset
, uważał zatem, że gnostycka postad tych wątków powstała
na skutek oddziaływania myśli greckiej. Do koncepcji
iraoskich, przeciwstawiających dobro złu, światłośd ciem-
ności, myśl grecka, jego 83zdaniem, dodała przeciwstawienie
świata idei światu ciała. Gnostycka nauka o Praczłowieku
jest, jego zdaniem, wynikiem zmieszania wątków indo-
iraoskich i ideologii greckiej z żydowską nauką
eschatologiczną o Adamie.- 34 W tekstach manichejskich z
Turfan i wydawanych za życia Bousseta źródłach man-
dajskich postad Zbawcy ma rysy Boga-Swiatłości wystę-
pującego w micie iraoskim. W gnostycyzmie Zbawca, zda-
niem Bousseta, nadchodzi, aby wyzwolid dusze spod władzy
złych demonów planetarnych. 35 Jak wspomnieliśmy, w
religii iraoskiej za Sassanidów, a więc w czasach tworzenia
się i rozwoju manicheizmu, nie były znane tak radykalne
poglądy dualistyczne, jakie spotykamy w gnostycyzmie.36
Skąd zatem wzięły się w nauce gnostyckiej? Bousset
wskazuje na dwa źródła. Jedno z nich to zepchnięte na
dalszy plan przez religię iraoską elementy babilooskiego
światopoglądu, ^zwłaszcza wyobrażeo o siedmiu ar-
chontach, demonach, a drugie to interpretująca je myśl
grecka. Działanie tych dwóch czynników, dające w efek-
' cie naukę gnostycka, obcą zarówno optymistycznej o świe-
cie nauce greckiej, jak i iraoskiej, Bousset nazywa zasad-
niczą zmianą i przetworzeniem. 37 Jest to jednak-określe-
31
W. Bousset. Die Himmelsreise der Seele. „Archiv fur Re-
ligionswissenschaft" 4:1901; por. także Wendland, dz. cyt.
s. 270.
82
H. Nyberg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig 1938 s.
18—19, 144.
33
Bousset, Hauptprobleme s. 116, 118.
84
Tamże s. 116, 210 na, 324.
85
Tamże s. 60, 160—223.
36
Nyberg, dz. cyt, s. 21 nn.
37
„Eire starKe Veranderung und Umwandłung darehge-
macht" (Hauptprobleme s. 113;.
22 " Wprowadzenie

nie bardzo nieprecyzyjne. Przed ukazaniem słabości meto-

dy porównawczej Bousseta musimy jednak zapoznad się
z wywodami Rudolfa Reitzensteina, który postawił sobie
za-cel udowodnienie filologiczne i historyczne tez Bousseta.38
Prace Reitzensteina skupiały się początkowo na badaniu
religijności hellenistycznej, szczególnie hermetyzmu. W
studium nad jednym z źródeł pobożności hermetycznej,
noszącym tytuł Poimandres,M a pochodzącym z II w. po
Chr., doszedł do przekonania, że hermetyzm może dostar-
czyd dowodów na istnienie przedchrześcijaoskiej, egipskiej
gnozy. Gnostycki mit o pierwszym człowieku, który był
Bogiem, czyli o Bogu-Człowieku, uznał za element religii
pogaoskiej.40 Z tej racji oczyścił Hipolitową relację o naa-
seoezykach z elementów żydowskich, uznając je za chrześ-
cijaoską interpolację.41
Pod wpływem współpracy z iranistami, zwłaszcza z Mar-
kiem Lidzbarskim, zbliżył się do problematyki poruszanej
przez Bousseta. W ten sposób kolejne wydania jego pracy
o religijności misteryjnej obrazują ewolucję jego poglą-
dów od hipotezy egipskiej do iraoskiej.42 W całości swych
poglądów Reitzenstein skłania się ku tezom Bousseta, na-3
dając im charakter wypowiedzi bardziej radykalnych.*
Za motyw centralny nauki gnostyckiej uznał naukę o Pra-
człowieku, którego utożsamia ze Zbawcą i Duszą świa-
ta.44 Pojęcie salvator salvandus, które zastosował dla wy-
rażenia swych poglądów, oznaczało Praczłowieka, który
przychodzi ponownie jako Zbawca i Bóg, aby obudzid
uśpione dusze, zjednoczyd je ze sobą, gdyż z natury należą
do niego. Oznacza to więc^ że przychodzi zbawiad samego
38
E. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn
1921 s. 11— 18.
39
Tenże. Poimandres. Leipzig 1904.
40
Tamże s. 248.
41
Tamże s. 81—83. Pogląd ten nie jest podtrzymywany przez
dzisiejszych badaczy: por. P. Pokorny. Poóatky gnose. Praha
1968 s. 39—43; H. M. Schenke. Der Gott-Mensch in der Gnosis.
Berlin 1982 s. 46.
i?
R. Reitzenstein.
1
Die hellenistischen
3
Mysterienreligionen.
Łeipzig-Berlin 1920 , 1921*, 1927 .
43
Por. Schenke, dz. cyt. s. 20.
44
R. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn
1921 s. 116.
Historycy religii
2
3

siebie. Wyzwolony od materii, jako posłaniec ze

świata boskiego, jest jednocześnie salvator salvatus.
Tak interpretował Reitzenstein iraoski mit o
Gayomardzie, Praczłowieku. 45 Połączył więc dwa
nurty iraoskiej religii, nauką
0 Praczłowieku i iraoskim Zbawcy (Sosyans). Tego
połą
czenia zaś nie było w religii iraoskiej. 46"
Krytyka takich poglądów wyszła przede
wszystkim z kręgów badaczy początków
chrześcijaostwa.47 Reitzenstein bowiem widział w
nauce chrześcijaoskiej o Jezusie Chrystusie
zapożyczenie starej idei soteriologii iraoskiej.
Metoda, którą stosuje w swych pracach, jest
niemal taka sama, jaką posługiwali się jago
poprzednicy, Anz
1 Bousset. Uważa, że w późniejszych tekstach
manichej-
skich 48 i mandajskich znajduje się starsze,
przedchrześ
cijaoskie misterium zbawienia.49 W ten sposób,
posługując
się porównywaniem podobnych wątków, pragnął
udowod
nid tożsamośd obydwu idei względnie ewolucyjne
prze
kształcenie się jednej idei w drugą.
Krytyczne spojrzenie na poglądy i metody
historyków religii jest konieczne, ponieważ
współczesnych badaczy, zarówno gnostycyzmu, jak i
początków chrześcijaostwa, zaliczyd należy 'do ich
spadkobierców i kontynuatorów. 6» Wśród nich 'także
trzeba umieścid nazwiska Rudolfa Bultmanna, Geo
Widengrena i Hansa Jonasa.
Uwagi krytyczne pochodzą od następnego pokolenia
historyków religii oraz biblistów. Dotyczą one przede
wszystkim zagadnieo źródłowych i metodologii.
Jak wskazaliśmy, historycy religii pragnęli dotrzed
dzięki analizie źródeł do najstarszych przekazów i
informacji. Bazą źródłową, obok znanych dotąd relacji
polemistów antygnostyckich, były teksty
manichejskie i mandajskie.
45
R. Reitzenstein — H. Schaeder. Studien zum antike Syn-
kretismus. Leipzig—Berlin 1926 s. 105 nn. Reitzenstein koryguje
także pierwotną teorię o interpolacji chrześcijaoskiej w źródła
naaseoskie, por. przypis 41.
4<J
Nyberg, dz. cyt. s. 31.
47
Por. W. Kwiatkowski. Apologetyka totalna. T. 1. Warsza
wa, ATK 1961 s. 80; K. Priimm. Gnosis an der Wurzel des
Urdhristentums? Salzburg 1972 s. 14—17.
48
R. Reitzenstein.
3
Die hellenistischen Mysterienreligionen.
Leipzig 1927 ; nie mając dostępu do ostatniego
1
wydania tej
pracy podaję za: Schenke, Gott-Mensch s, 2 .
43
Reitzenstein, Dos iranische Erlosung^myslerium s. 1—18. EO
prurnm, dz. cyt. s. 22 nn.
24
Wprowadzeni
e

Teksty manichejskie ■ powstały z pewnością w czasach

chrześcijaoskich, w okresie pełnego rozkwitu
gnostycyzmu. Historycy religii przyjęli możliwośd tylko
jednego kierunku wpływów, to znaczy
oddziaływania religii iraoskich na źródła
manichejskie, a również oddziaływania religii iraoskich
na chrześcijaostwo, czego miał byd dowodem
manicheizm. Tymczasem możliwy jest również
odwrotny kierunek wpływów, tj. oddziaływania
chrześcijaostwa i gnostycyzmu na wypowiedzi
manichejskie. W wą-tkach literackich, które znajdowali
w tekstach manichejskich, niewątpliwie znajduje wyraz
idea salvator salvandus, czyli salvator salvatus, czjs
idea radykalnego dualizmu anty-kosmicznego. Wątki
te istotnie zostały w manicheizmie rozwinięte w
sposób bardzo wyraźny. Czy oznacza to tym samym, że
istniały one wcześniej, w gnostycyzmie i chrześ-
cijaostwie?
Badacze współcześni kwestionują zatem zasadę
doszukiwania się form religijności odległych od źródeł
przy jednoczesnym zaniechaniu wyjaśnieo
odwołujących się do form im bliższych. Reitzenstein
odrzucał na przykład aluzje ido Starego Testamentu
we fragmentach naaseoczyków,, przekazanych przez
Hipolita, dlatego, że uznał je za interpolację
chrześcijaoską. Interpolacja zaś wydala mu się
chrześcijaoska, ponieważ gnostycyzm uznał za zjawisko
przedchrześcijaoskie. Tymczasem do dzisiaj, łącznie z
nowymi tekstami z Nag Hammadi, nie zdołano odkryd
jeszcze ani jednego tekstu, który, będąc starszy od
chrześcijaostwa, zawierałby tak rozwiniętą naukę
gnostycką, jaką zawierają teksty z II w. po Chr. Jest
to poważny argument dla tych, którzy dowodzą
chrześcijaoskiej genezy gnostycyzmu, podobnie jak to
czynił Harnack. Nawet teksty mandajskie, jak
wykazują badacze, nie mogą zawierad warstw
starszych niż chrześcijaostwo.
W krytyce źródeł historycy religii przekazali jednak
następnym pokoleniom wnioski, z którymi należy się
liczyd. Przekonali badaczy, że pisma gnostyckie mają
charakter kompilacyjny. Jednak w analizie tych
źródeł, mimo iż nazywali siebie historykami religii,
okazali się bardziej filologami niż teologami. Jonas 61
krytykując wywody Bou-sseta, zauważa, że nie opisał
on bardziej wnikliwie pro-
81
Jonas, Gnosis cz. 1 s. 21.
Fenomenologowie religii 25-

cesów, które doprowadziły do powstania gnostycyzmu.

Spotkanie myśli greckiej z orientalną tradycją
religijną, nazwał po prostu zmianą i przetworzeniem,
co, inaczej mówiąc, było ominięciem problemu,
odwołaniem się do-zjawiska synkfetyzmu religijnego,
który w koocu nie został dostatecznie wyjaśniony.
Lecz i ten zarzut w gruncie rzeczy zawiera w sobie
pewną pozytywrią wymowę. Historycy religii przenieśli
problematykę gnostycyzmu na płaszczyznę historii
religii, a tym samym zwrócili uwagę — w
przeciwieostwie do historyków dogmatu — że w
gnostycyzmie najważniejszą rolę odegrały zmiany treści
religijnej, że gnostycyzm jest przede wszystkim
zjawiskiem religijnym. Na tej podstawie fazę
mitologiczną gnostycyzmu uznali za formę
wcześniejszą od filozoficznej. Z powodu tych
wniosków, jak i z racji wnikliwej analizy
historycznoliterackiej źródeł, trudno dzisiejszym
badaczom oprzed się sile przekonującej tez historyków
religii. Wydaje się, że dopiero fenomenologia religii
stara się przezwyciężyd stosowaną dotąd w historii
religii kompara-tystykę.
Nim przedstawimy poglądy jednego z najbardziej
uznawanych dzisiaj badaczy gnostycyzmu, Jonasa, 52
musimy podad kilka uwag na temat współczesnej
interpretacji zjawisk religijnych, gdyż metody
stosowane obecnie do ich badania nie pozostają bez
wpływu na badaczy dziś studiujących teksty
gnostyckie.

3. FENOMENOLOGOWIE RELIGII

Historyey religii uznając mitologiczną formę

gnostycyzmu za starszą od filozoficznej, zwrócili uwagę
na potrzebę gruntowniejszego przebadania
mitologicznych wypowiedzi, jakie pojawiają się niemal
we wszystkich oryginalnych tekstach. Jak przedstawia
się ten problem w ujęciu fenomenologów religii?
Fenomenologię religii, jako dział religioznawstwa,
określa się zwykle przeciwstawiając ją historii religii.
Jest to,, ogólnie rzecz ujmując, nauka o wszystkich
przejawach
52
Por. Prumm, dz. cyt. s. 19.
26
Wprowadzeni
e

życia religijnego w ujęciu systematycznym.58 Fenomeno-

logia pragnie, stosując metodę porównao i zestawieo, je-
dynie klasyfikowad objawy życia religijnego i z tej racji w
zasadzie nie interesuje się metodą historyczną. Nie in-
teresuje się zmiennością różnych szczegółów religii i uznaje
je wszystkie za równie ważne i stałe. To teoretyczne
odejście od podejścia właściwego dla historii religii prak-
tycznie, to znaczy w analizie poszczególnych zjawisk, nie
może byd ściśle przestrzegane. Przede wszystkim dlatego,
że w analizie historycznej każdy z badaczy posługuje się
pewną zasadą, która pozwala mu różnorodnośd danych
porównywad i zestawiad. W ten sposób osiągnięcia historii
religii, ukazujące religię w rozwoju, służą fenomenologii
religii ukazującej ją w ujęciu systematycznym. Ujęcia
systematyzujące zjawiska religijne opierają się zwykle
na definicji podstawowych pojęd i terminów. Do takich
należy również pojęcie mitu.
W porównaniach starych koncepcji mitu z nowymi
wskazuje»się zwykle na zasadniczą różnicę istniejącą między
nimi. Dawne ujęcia przeciwstawiały 'mit poznaniu
naukowemu. Poznaniu mitycznemu przeciwstawiano pozna-
nie historyczne, naukowe.54 Mit był elementem literackim,
obyczajowo i rytualnie powiązanym z religią. 55 Nie za-
wierał jednak, według dawnego ujęcia, wartości poznaw-
czych. Nowego ujęcia mitu dokonano posługując się psy-
chologią głębi. Jung zainteresowany również problematyką
mitu i gnozy formułuje pogląd, według którego mit jest
najwłaściwszym sposobem wypowiadania się podświado-
mości człowieka.56 Treści wyobrażeo mitycznych nie mogą
oddad żadne dociekania i wypowiedzi intelektualne. Zdol-
nośd wypowiadania się przez mity została zakodowana
w naturze ludzkiej, w nieświadomości zbiorowej, jak mówi
Jung, w postaci archetypów.67 Podświadomośd ludzka jest
zdolna do wypowiedzi mitycznych bardziej niż świadomośd.
53
G. Wfdengren. Religionsphanomenologie. Berlin 1969 s. 1
nn.
64
Kłysz o poglądach Bultmanna: „Studia Theologica Var-
saviensia" (STV) 8:1970 s. 325 nn.; Priimm, dz. cyt. s. 46
nn.
55
„Der Mythus ist das natiirliche Komplement des Ritus.
Wahrend der Ritus die heilige Handlung ist, ist der
Mythus das heilige Wort, das der Handlung folgt und
diese erklart" <Widengrexi, Religionsphanomenologie s. 15).
66
C. Jung, Psychologia a religia. Warszawa 1970 s. 237.
57
Tamże s. 143, 177 nn., 190, 222, 229, 245.
Fenomenologowie religii 2?

Potwierdzenie teorii podświadomych, pierwotnych idei

archetypicznych Jung znalazł w pismach hermetycznych.5*
Na tej podstawie możemy powiedzied, że mit nie prze-
ciwstawia się poznaniu naukowemu, historycznemu, ale je
uzupełnia, przekazuje treści, których nie oddaje refleksja
filozoficzna. Takie ujęcie mitu odwraca również uwagę
od znaczenia formy literackiej, rytu, z którym jest zwią-
zany, a nawet konkretnej 59religii. Wiąże się bowiem nie-
zmiennie z naturą ludzką. Pozwala to badaczom religii
na pomijanie danych historycznych i literackich. Przed-
stawiciel współczesnych fenomenologów religii, Eliade,
stwierdza, że mit nie traci swojej struktury i znaczenia
nawet wtedy, gdy zostaje zmieniony w legendę czy bal-
ladę.60
Jak na tle tych rozważao przedstawia się mitologia gnos-
tycka? Dla wielu badlaczy gnostycyzmu jest rzeczą jasną,
że mit gnostycki ma nieco inną wymowę. Zdaniem krytyka
szkoły historyków religii, iranisty Colpego, źródłem wielu
nieporozumieo w interpretacji gnozy był brak odróżnienia
tego, co należy do mitu pierwotnego, od tego, co należy
do mitu wtórnego, sztucznego.61 Colpe przeciwstawia
pojęcia „Mythus" i „Kunstmythus". Co to znaczy?
Mitologia gnostycka, jak wskazują źródła, nie jest opo-
wiadaniem pierwotnym, religią, która mówi sama od sie-
bie. W tekstach znajdujemy elementy spekulacji filozoficz-
nej, interpretację samego mitu zaczerpniętego z obcych
tradycji religijnych. Gnostycy przetwarzali w swej inter-
pretacji mitologii wątki zaczerpnięte skądinąd i dostoso-
wywali je da własnych potrzeb. Mitologia zresztą nie
występuje we wszystkich pismach w takim samym natę-
żeniu. Co więcej, są utwory, w których w ogóle brak ele-
mentu mitologicznego. A zatem mit w gnostycyzmie wy-
daje się wybranym stylem opowiadania i współzawodni-
czy ze stylem filozoficznym, a nawet oddziałuje na nie-
go.62 W odczytywaniu nauki gnostyckiej to nastręcza naj-
58
Tamże s. 143.
59
M. Ełiade. Traktat o historii religii. Warszawa, KiW 1966
s. 389.
6
» Tamże s. 424.
61
C. Colpe. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung
tind Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus. Got-
tingen 1961 s. 190—193, 197.
62
Jonas, ICOG s. 101.
28
Wprowadzen
ie

więcej trudności. Nie chodzi tylko o właściwe oddanie

treści mitu, ale przede wszystkim o odróżnienie
elementów? filozoficznych, refleksyjnych od
mitologicznych. Na dodatek język filozoficzny i
mitologiczny został przez gnostyków przetworzony. I
który z tych elementów jest ważniejszy? Wydaje się,
że w tej sprawie nie można udzielid jakiejś ogólnie
wiążącej odpowiedzi. Należało by raczej na drodze
porównywania podobnych treściowo przekazów
wydobyd jakąś prawidłowośd dobierania przez
gnostyków wspomnianych elementów. Dotychczasowe
badania oraz powszechna niemal opinia
współczesnych badaczy każą uznad fazę
mitologiczną za starszą od filozoficznej. Z tej racji
należy przywiązywad większą wagę nawet do śladów
mitycznego języka w tekstach, które starają się go
usunąd,, wprowadzając w jego miejsce elementy
filozoficzne. Te fragmenty można bowiem
hipotetycznie uznad za starsze. Z ogólnych uwag o
micie warto również przypomnied opinię Eliadego,
który sądzi, że mit nawet po wielu przekształceniach
potrafi zachowad swoją strukturę. Mitologia zatem
stwarza nam większe możliwości dotarcia do orygi-
nalnej myśli gnostyckiej i pozwoli, byd może, rozwikład
problem jej pochodzenia.
Jonas, którego poglądy pragniemy przedstawid,
uważa
się za ucznia szkoły historyków religii. Jednak ze
wzglę
du na ujęcie systematyzujące i opisowe należy go
zaliczyd
do fenomenologów. Stara się bowiem uchwycid
wewnętrz
ne, treściowe i ideologiczne związki idei gnostyckich,
i to
nie tylko na sposób historyczny i literacki.63 Podejście
fenomenologiczne można dostrzec również w
założeniach
metodologicznych. i
Prace swych poprzedników, historyków religii, Jonas
nazywa historycznym badaniem motywów
(motivgeschichtli-che Forschung).64 Rozumie przez to
przeanalizowanie możliwie wszystkich związków
literackich i historycznych w opracowywanych
źródłach. Nie odrzuca więc konieczności badania
tekstu metodami" historycznymi i literackimi.
Wszystkie te wysiłki stanowią dla niego dopiero
pełne opracowanie źródła. Celem ostatecznym
takiego stu-
«3 Jonas, Gnosis cz. 1 s. 14 nn.; Priimm, dz. cyt. s, 19—
20.
64
Jonas, Gnosis cz. 1 s. 9; chodzi więc o badania historii
wątków, motywów. Pojęd „wątek" i „motyw" używamy w
artykule zamiennie.
Fenomenologowie religii 29

•dium jest dotarcie do form najbardziej pierwotnych i ty-

powycłl dla danego zjawiska religijnego. To jednak nie
oznacza odszukania jego genezy czy wyjaśnienia istoty.
Jest to dopiero podstawa do odnalezienia właściwych, we-
wnętrznych filiacji.
Literackie przekazy są, zdaniem Jonasa, tylko produk-
tami wewnętrznych, wyalienowanych wydarzeo świado-
mości.65 A więc wymieszanie różnych elementów świata
hellenistycznego dokonywało się w świadomości ludzkiej
i w niej też, jego zdaniem, rodził się synkretyzm religijny.
Przesłanki o psychologicznym podłożu tworzenia się
religijnego poglądu na świat pozwalają Jonasowi przejśd
do drugiego etapu badao.
Etap drugi — właściwe wyjaśnienie zjawiska religij-
nego — Jonas nazywa przyczynowym wyjaśnieniem form
{morphologischkausale Erklarung).60 Ta częśd pracy nad
gnostycyzmem stara się dotrzed do egzystencjalnych ko-
rzeni gnostyekiej świadomości, aby określid, jakie przyczyny
wewnętrzne spowodowały uformowanie się takiego
właśnie religijnego poglądu na świat.
Historykom religii zarzuca, że zatrzymali się w po-
łowie drogi. Wnioski zdobyte na etapie historycznych ba-
dao motywów uznali za wyjaśnienie wystarczające i osta-
teczne. Inaczej mówiąc, ze stwierdzenia zależności histo-
rycznych i literackich wyciągnęli wniosek o istnieniu fak-
tycznej zależności między dwoma zjawiskami religijnymi.
Pogląd Jonasa na istotę gnozy i jej pochodzenie opiera
się xna zasadach metodologicznych, które postaramy się
krótko omówid. Opis tego zjawiska religijnego rozpoczyna
od przedstawienia pojęcia samej gnozy. 67 Jest to sekretna
i strzeżona wiedza. Treścią tej wiedzy i jej celem jest
zbawienie. Ukazuje się, podobnie jak w innych systemach
religijnych, jako nauka kosmologiczna, antropologiczna i
eschatologiczna. Szczególne miejsce przypada jednak
soteriologii. W gnostycyzmie gnoza jest wiedzą szczególnego
rodzaju. Jej posiadanie oznacza stan zbawienia, a jej brak
— odrzucenie. Zdaniem Jonasa każdy element nauki
gnostyekiej można opisad ukazując, w ja-

65 Tamże s. 13. «37

Tamże s. 10. «
Jonas, ICOG s. 91.
30
Wprowadzeni
e

kim stosunku pozostaje on do wiedzy zbawczej. 6S

Utrata tej wiedzy prowadzi do zagubienia
boskiego elementu i dramatu upadku, i odwrotnie:
jej odzyskanie oznacza powrót do stanu
pierwotnego, czyli zbawienia. Każdy z tych
stanów, posiadania czy utraty wiedzy, domaga się-
jako podstawy stanu przeciwnego i sam jest
podstawą swego przeciwieostwa. Cechą gnostyckiej
nauki jest więe dynamizm wyrażający się poprzez
emanację, dezintegrację i reintegrację, czyli powród
do pierwotnej jedności.
Te wszystkie stany zdolny jest wyrazid mit. Jonas,
jako-uczeo historyków religii, uznaje mitologiczną formę
gnos-tycyzmu za pierwotną. 69 Mit, jego zdaniem,
potrafi wyrazid jednocześnie dwie tendencje
gnostyckich poglądów-Z jednej strony stan integracji
elementu duchowego, wyrażany w nauce o początkach
i w eschatologii; a z drugiej strony stan dezintegracji
wyrażany w nauce o uwięzieniu elementu
duchowego w materii, ducha w ciele, w nauce o
przeciwstawieniu Boga materii. Mit jest zatem jed-
nocześnie mitem genetycznym i eschatologicznym.
Zreferowane dotąd poglądy pozwalają na
stwierdzenie^. że badacz ten uznaje w systemie
gnostyckim odrębną nau-ukę, która mimo zapożyczeo
i wymieszania wielu obcych, jej elementów tworzy
jakościowo nowy pogląd na świat. O odrębności tej
nauki decyduje, zdaniem Jonasa, przede wszystkim
dualizm antykosmiczny, to znaczy pesymistyczny
wobec świata materialnego, -oraz konsubstancjalnośd
elementu duchowego, to znaczy tego wszystkiego, co
gno-stycyzm przeciwstawia materii.70
Mając na uwadze powyższe założenia, staje się rzeczą,
zrozumiałą, iż Jonas stara się wyjaśnid problem
pochodzenia gnostyckiej nauki metodami
psychologicznymi i socjologicznymi oraz — jak sam je
nazywa — interpretacją egzystencjalną. Bada
mianowicie świadomośd gnostyka wyrażoną w
przekazach literackich. Źródłem powstania religijnego
światopoglądu gnostyckiego była świadomośd ludzka
poddana naciskowi różnych zewnętrznych czynników
świata późnoantycznego. 71 Stąd też tytuł pracy Jo~
nasa Gnosis und spdtantiker Geist.
68 m
Tamże s. 92.
Tamże s. 93.
70
Tamże s. 99.
71
Por. Priimm, dz. cyt. s. 19.
Badacze współcześni 31

Ze wszystkich obcych elementów, które gnostycyzm,

przejął dla wyrażenia własnej nauki, Jonas wyróżnia
szczególnie tradycje literackie środowiska żydowskiego. Nie
przyznaje jednak większego znaczenia 72 problemowi istnie-
nia gnosTycyzmu przedchrześcijaoskiego. Uważa, że obcośd
doktryny gnostyckiej jest wystarczającym argumentem,
aby problemu relacji do chrześcijaostwa nie ukazywad tak
ostro, jak to czyniono dotychczas. Nie wyklucza oczywiście
relacji późniejszych, wymieszania się dwu różnych doktryn,
czego dowodem są pisma gnostyckochrześ-cijaoskie.
Zdaniem Jonasa gnostycyzm kształtuje się-w
kontekście różnych zewnętrznych tradycji religijnych i w
porównaniu z nimi przedstawia się jako gama o wielorakich
odcieniach. Z tej racji do zjawisk gnostyckich zalicza
hermetyzm, marcjonizm, neoplatonizm,73 teologię Orygenesa,
mistykę wschodniego monastycyzmu. W łonie samego —
ściśle pojmowanego — gnostycyzmu widzi również
nawarstwienie różnych przejawów tej samej struktury
gnostyckiej nauki, to znaczy zbawczej gnozy. Niektóre
źródła ukazują ją przerysowując jakiś szczegół, inne zaś
przedstawiają całe bogactwo jej treści. Wyodrębnienie
poszczególnych wątków ideowych i literackich w
dotychczas znanych źródłach oraz w nowych tekstach z
Nag Hammadi uznaje Jonas za pierwsze zadanie współ-
czesnych badao nad gnostycyzmem.74

4. BADACZE WSPÓŁCZEŚNI

Obecna sytuacja na polu badao nad gnostycyzmem ujaw-

nia, ogólnie rzecz ujmując, kontynuację trzech wyżej
wspomnianych kierunków. Gnostycyzmem zajmują się
obecnie teologowie, wśród nich zaś szczególnie bibliści,
historycy dogmatu, historycy Kościoła i patrologowie.
Wielkie zainteresowanie wzbudza także gnostycyzm wśród
filologów, zwłaszcza orientalistów, a to ze względu na język
oryginalnych utworów gnostyckich. Zajmują się więc
72
Jonas, ICOG s. 103, 108.
73
H. Jonas. Gnosis und spdtantiker Geist. Cz. 2/1. Gottingen..
1986 s. 1-^, 171—175.
74
Jonas, Gnosis cz. 1 s. 378 nn.
32 Wprowadzenie

gnostycyzmem iraniści, semityści, a ostatnio — ze względu

na język koptyjski pism z Nag Hammadi — koptolo-•dzy.
Gnozą i gnostycyzmem interesują się również historycy
religii.
Najtrudniejszym obecnie problemem jest nadal problem
pochodzenia tego zjawiska. W 1966 r. odbył75się w Messy-
nie kongres poświęcony temu zagadnieniu. Nie dopro-
wadził on jednak do ujednolicenia poglądów. Kongres
ujawnił raczej wiele rozbieżności. Przy czym okazało się,
że jest rzeczą bardzo ważną, co dany badacz rozumie przez
istotę gnostycyzmu, które elementy literackie i ideowe
uznaje za elementy podstawowe nauki gnostyckiej. Roz-
bieżności bowiem wynikają głównie stąd, że pewne wątki
ideowe i literackie uznaje się za ważniejsze w przedsta-
wieniu istoty gnostycyzmu od pozostałych.
Kongres w Messynie zaproponował więc pewne uściś-
lenia terminologiczne.76 W publikacjach pojawia się bo-
wiem szereg terminów, takich jak gnoza, gnostycyzm,
gnostycki, pregnostycyzm, protognostycyzm, które powo--
dują dodatkowe trudności w prowadzeniu i ukierunko-
waniu badao. I tak za gnozę uznaje się wiedzę o boskich
tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych. Przez gnostycyzm
jnatomiast rozumie się grupę systemów II w. po Chr.,
nauczających o istnieniu w człowieku iskry Bożej pocho-
dzącej ze świata Bożego, która spadłszy na świat zostaje
poddana przeznaczeniu, a wezwana z góry zostaje — dzięki
temu, że jest istotnym odpowiednikiem tego, co bos-„ kie
— rozbudzona i ostatecznie zintegrowana. Gnoza ta, to
znaczy gnoza systemów II w., podkreśla — według orze-
czenia koocowego kongresu — tożsamośd, jednośd tego,
który poznaje, z tym, co poznaje, i z tym, za pomocą czego
poznaje. Chodzi więc o tożsamośd jaźni gnostyka, owej iskry
Bożej, z boską rzeczywistością, którą poznaje, oraz ze
środkiem, przez który gnostyk poznaje.
Prognostycyzmem konkres nazwał szereg tematów, mo-
tywów, które wprawdzie już zapowiadają gnostycyzm, ale
75
Referaty i przebieg obrad udostępniono w Le Origini
delio Gnosticismo. Colloąuio di Messina 13—18 Aprille
1966. Teste a discussioni. pubłicati a cura di Ugo Bianchi.
Leiden 1967 (=ICOG).
7
« Documento finale (C. Bleeker, G. Widengren, H.
Jonas, J. Danielou, C. Colpe, U. Bianchi, M. Simon, H.
Marrou). "W: ICOG s. XX—XXXII.
Istota gnostycyzmu 33

jeszcze nim nie są. Przez protognostycyzm zaś określił

gnostycyzm, który znalazł swój wyraz w piśmiennictwie
przed II w. po Chr. Można zauważyd, że autorzy kooco-
wego dokumentu kongresu unikają ściślejszego określenia,
czym jest gnostycyzm, a zacieśniają jedynie jego granice
chronologiczne do źródeł II w. Jest to założenie hipote-
tyczne, gdyż protognostycyzm —■ na podstawie przedsta-
wionej definicji — wyróżnia jedynie od właściwego gnos-
tycyzmu kryterium czasowe. Nie określono również gno-
stycyzmu jako herezji chrześcijaoskiej, co jest niewątpliwie
zasługą wcześniejszych badao, zwłaszcza historyków religii.
Kongres nie przyjął jednak w pełni terminologii history-
ków religii, unikając określenia prądów przedchrześcijao-
skich nazwą gnostycyzmu, w tym wypadku posłużono się
terminami protognostycyzmu i pregnostycyzmu.
Definicje te nie zadowoliły wszystkich. Wskazują na
to nie tylko krytyczne głosy " po obradach kongresu, ale
również przegląd najważniejszych współczesnych stano-
wisk.

A. ISTOTA GNOSTYCYZMU I JEGO PODSTAWOWE WĄTKI

Dla określenia istoty gnostycyzmu wciąż podstawowym

dziełem jest wielokrotnie "wznawiana praca Jonasa.78 Ko-
mentatorzy jego prac wskazują na związek między tym,
co nazywa strukturą sensu, znaczenia (Sinnstruktur),
a podstawowym mitem (Grundmythos).79 Mit ten jest wy-
razem świadomości gnostyckiej określanej przez trzy pod-
stawowe zasady: przekonanie o transcendencji dobrego-
Boga jako principium wszystkiego, pogarda dla świata
materialnego oraz pogląd o niezniszczalności najgłębszej
jaźni człowieka.
Mniej więcej w podobny sposób opisują istotę gnostyc-
kiego światopoglądu inni badacze, podkreślając jedynie
77
Por. K. Rudolph, „Theologische Rundschau" 36:1971
s. 31 nn. (=ThRun).
78
H. Jonas.
3
Gnosis und spiitantiker
3
Geist Gottingen. Cz. 1
{1934) 1964 ; Cz. 2/1 (1954) 19S6 .
79
Por. Rudolph, ThRun 36:1971 s. 9.

3 — Gnoza
34 Wprowadzenie

bardziej wagę tego czy innego elementu. Sehmithals,80

korzystając z tej samej metody badania gnozy co Jonas,
to znaczy łącząc krytykę historycznoliteracką źródeł z in-
terpretacją fenomenologiczną, dochodzi do przekonania, że
gnostycyzm jest fenomenem sui generis, a wyróżniającymi
go cechami to szczególna świadomośd^ świata i siebie oraz
charakterystyczna mitologia, będąca jej wyrazem. Za na-
czelne motywy ideowe tej świadomości uznaje kosmolo-
giczny dualizm, mit o upadku substancji-światłości w moc
złych sił, a więc — gdyż są one równoznaczne — mit
o upadku Praczłowieka, oraz naukę o stanie człowieka
upadłego i jego nadziei na wyzwolenie.
Celem przybliżenia tej problematyki przytoczymy skró-
towo opinie jeszcze kilku innych badaczy wypowiadają-
cych się na temat istotnych cech gnostycyzmu. Japooski
uczony Arai uznaje w soteriologii gnostyckiej za najważ-
niejszy motyw zbawcze wołanie z81góry, budzące uśpioną
w materii i ciele jaźo gnostyka. Podobnie sądzi Foer-
ster.82 Wołanie z góry, ze świata boskiego, zwraca się do
boskiej jaźni gnostyka uwięzionej w ciele. Mityczny język
tekstów gnostyckich jest zdolny dad wyraz jednocześnie
dualizmowi istniejącemu zarówno między Bogiem a świa-
tem, jak i między jaźnią człowieka a ciałem. Język ten
posługuje się wielorakimi wątkami, np. takimi jsk mit
o upadku ze świata wyższego, a więc mit o Sophii, Pra-
człowieku, czy 'mit o Demiurgu, stwórcy materialnego
świata, mit o Zbawcy. H. M. Schenke uznaje za podstawo-
we twierdzenia światopoglądu gnostyckiego te, które mó-
wią o Bogu nieznanym, o Sophii — stwórczyni świata,
o siedmiu archontach, o zstąpieniu i wstąpieniu duszy.
Do nauki gnostyckiej, jego zdaniem, należy dualizm światła
i ciemności, duszy i ciała, ducha i materii. Gnostyckimi jest
też nauka o Bogu-Człowieku, emanacjach i hiposta-zach.83
Poszczególne idee oraz wątki literackie są — w zależ-
ności od źródeł, które badacze opracowywują — bardziej
58
W. Scbmithals. Die Gnosis in Korinth. Gottingen
1969* s 25
81
S. Arai. Zur Dcfinition der Gnosis. W: ICOG s. 181—
189.
M
W. Foerster (wyd.) Die Gnosis. T. 1: Zeugnisse der Kir-
chenvciter. Ziirich—Stuttgart 1969 s. 7—34.
53
H. M. Schenke. Die Caosis. W: J. Leipołdt —W. Grund-
mann. Umwelt des Ujchristentums. Berlin 193? t. 1 s.
380—332.
Istota gnostycyzmu 35

lub mniej wyraźne. Wydaje się, że sformułowana przez

Reitzensteina idea salvator salvandus i salvator salvatus
znajduje się w takich źródłach jak Ody Salomona, teksty
naaseoczyków przekazane przez Hipolita, Pieśo o perle
w Dziejach Tomasza, teksty mandajskie. 84 W walentyo-
skich źródłach nauka soteriologiczna zostaje zaś wyrażona
za pomocą określenia „physei sodzomenoi" (zbawieni z na-
tury), 85
które w zasadzie można odnieśd do każdego gno-
styka. Każdy gnostyk jest bowiem salvator salvandus i
salvator salvatus ze względu na jednośd wszystkich ele-
mentów duchowych, boskich w świecie. Salvator salvan-
dus oznacza przy tym to, że element boski uwięziony
w materii i ciele domaga się wyzwolenia, a salvator sal-
>vatus wskazuje na stan uwolnienia go w pełnej inte-
gracji. Obydwa te terminy Colpe86 i Jonas87 traktują
ostatecznie jako tautologię gnostyckiej soteriologii.
Powstaje pytanie, dlaczego mimo zgodności poglądów na
istotę gnostycyzmu istnieje rozbieżnośd w przedstawianiu
jego podstawowych wątków literackich?
Byd może przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w różnych
zbiorach źródeł. Co Reitzenstein odnalazł w tekstach ma-
nichejskich, tego z trudem doszukuje się Schenke 88 w tek-
stach II w., w klasycznych źródłach gnostycyzmu. Inaczej
przedstawiają światopogląd gnostyckie teksty walentyo-
skie, pisma, w których przeważają elementy filozoficznej
a inaczej źródła, w których przeważa język mitologiczny.
W tekstach mitologicznych napotykamy dodatkową
trudnośd — mit nie zawsze może byd interpretowany jed-
noznacznie, przy czym nie chodzi tylko o trudnośd wy-
nikającą ze stosowania odmiennych metod interpretacyj-
nych, z których badacze zdają sobie sprawę, ale także
o trudnośd tkwiącą w samej naturze mitycznego języka.
O upadku cząstki-światłości, boskiego elementu mówią mit
o Sophii i mit o Praczłowieku. Fakt, że ten sam temat
gnostycy wyrażają za pomocą dwóch różnych, wątków,
byd może świadczy, iż każdy z owych mitów powinno się
84
Widengren, ICOG s. 35 nn.
85
m
Por. Rudolph, ThRun 36:1971 s. 12.
Colpe, dz. cyt. s. 174.
57
W pracy Jonasa nie spotykamy s ię z takimi terminami.
Brak ten Colpe uzasadnia na s. 188 nn.
58
Schenke, Gnosis s. 382.
36
Wprowadzeni
e

interpretowad inaczej, w każdym zaś razie dowodzi,

że pozostają one w luźnym związku z samą
gnostycką treścią.
Warto przypomnied uwagi o mitologii gnostyckiej
wypowiedziane wyżej. Mit jest określoną, starannie-
dobraną formą wypowiedzi. Jeśli mit zaczerpnięto z
zewnątrz, to mimo że obecnie daje wyraz nauce
gnostyckiej, mógł przecież zachowad ślady
poprzedniego systemu, w którym wskazywał na
zupełnie inne treści religijne. Łatwo przy tym te
ślady czy nawet wyraźne dowody dawnej funkcji
mitu przypisad nauce gnostyckiej. I to także miał na
myśli C. Colpe przestrzegając, aby w interpretacji
mitów gno-styckich odróżnid Mythus od Kunst-
mythus. Rzecz jest tym bardziej ważna, iż badacze
pragną dociec genezy gnostycyzmu analizując jego
wątki literackie.

B. POCHODZENIE GNOSTYCYZMU

Nakreślenie obecnego stanu badao nad

pochodzeniem gnostycyzmu nie jest zadaniem łatwym.
Kongres w Messy-nie ujawnił tak wielką rozbieżnośd
opinii na ten temat, że Rudolph nie wahał się nazwad
tego zgromadzenia najlepszych dzisiaj badaczy
gnostycyzmu „kocim koncertem" 8B . Czy w tym
koncercie uda się dosłyszed jakieś nuty zgodne?
Haardt90 dzieli wszystkich badaczy zajmujących się
genezą gnostycyzmu na trzy grupy. Do pierwszej
zalicza tych, którzy usiłują rozwiązad ten problem na
podstawie badao motywów. Druga grupa to uczeni
posługujący się przy rozstrzygnięciu tej kwestii
metodami psychologicznymi i socjologicznymi. I
wreszcie do trzeciej grupy zalicza Haardt tych, którzy
zajmują się gnostycyzmem nie poświęcając żadnej
uwagi pytaniu o jego pochodzenie.
Badania pierwszej grupy uczonych ukazują, ściśle
mówiąc, dzieje wątków literackich, które stały się
dziedzictwem gnostycyzmu. Wskazują one na
genezę motywów,
89
Rudoiph, ThRun 36:1971 s. 31.
90
R. Haardt. Bemerkungen zu den Methoden der Ursprungs-
bestirimung von Gnosis. W: ICOG s. 161—173; tenże. Die Gno-
sis. Wesen und Zeugnisse. Salzburg 1967 s. 9—29.
Pochodzenie gnostycyzmu 37

a nie pochodzenie gnostycyzmu. Treśd i forma literacka,

idea i wątek literacki pozostają w jakimś związku ze
sobą. Jest jednak ogólnie przyjętą zasadą w badaniach
zabytków literackich i historycznych, że ta sama forma
czy ten sam wątek mogą służyd do wyrażania różnych
idei. W odniesieniu do gnostycyzmu zasada ta wydaje się
szczególnie godna uwagi, gdyż gnostycy wykorzystywali
materiał literacki pochodzący z bardzo różnych środowisk.
Dla nas nie zawsze jest sprawą jasną, w jakim stopniu
zapożyczone formy i wątki związali z nową treścią,
a w jakim zużytkowali dawną treśd przyjętą razem z for-
mą. Tak więc badania historycznoliterackie, chod są ko-
nieczne, nie mogą z całą pewnością ujawnid prekursorów
gnostycyzmu. Druga trudnośd, jaka pojawia się w bada-
niach historycznoliterackich, to wyznaczenie granicy po-
równywania źródeł. W trakcie analizy bowiem źródeł od-
krywa się nieomal nie kooczący się łaocuch przyczyn i
skutków, w pewnym sensie regressuf in injiniium, jak
mówi Haardt.
Po naszkicowaniu zasad, którymi kierują się przedsta-
wiciele nurtu historycznoliterackiego, przejdźmy do przed-
stawienia najważniejszych rozwiązao problemu pochodze-
nia gnostycyzmu. Najliczniejsze i najtrwalsze są tradycje
historyków religii. Na kongresie w Messynie około 20 re-
feratów wykazywało taką orientację. Nie sposób oddad
wszystkich odcieni. Ze względu na tradycję Bousseta
i Reitzensteina przedstawimy stanowisko najbardziej do
nich zbliżonego Geo Widengrena. Badacz ten za najcen-
niejsze źródła pomocne w rozwiązywaniu problemu pocho-
dzenia gnostycyzmu uznaje teksty manichejskie i mandaj-
skie. Ponadto włącza do tej grupy tekstów Pieśo o perle
z Dziejów Tomasza, w której upatruje motyw najważ-
niejszy dla gnozy. 91 Najbardziej istotne wątki literackie i
ideowe to, jego zdaniem, wyobrażenia o Zbawcy, pojęcie
salvator salvandus oraz idea wędrówki dusz. Te wątki
pragnie odnaleźd zarówno w tekstach mandajskich, jak i
ąumraoskich i z Nag Hammadi.92 Dualizm typowy dla
gnostycyzmu dostrzega już w religijnym systemie indyj-
skim. Polega on na przeciwstawieniu świata prawdziwego
91
G. Widengren. Les origines du gnosticisme et
l'histoire des religions. W: ICOG s. 42. M Tamże s. 56—57.
38
Wprowadzeni
e

i duchowego światu pozornemu i materialnemu.

Najbliższy zaś gnostyckiemu dualizmowi wydaje się
mu dualizm, z jakim spotykamy się w źródłach gnozy
iraoskiej i ma-nichejskiej i jaki możemy, jego zdaniem,
również dostrzec w gnozie syryjsko-egipskiej. 93
Utożsamia, podobnie jak Reitzenstein, iraoskiego
Gayomarda z Praczłowiekiem, a centralną p ostad
gnostyckiego Zbawcy dostrzega już w religii
iraoskiej. 94 Na tle tych powiązao siły wyrazu nabiera
pojęcie salvator salvandus.
Zbawca w religii iraoskiej to, według Widengrena,
pojęcie, które obejmuje zarówno osobę samego
Zbawcy, jak i tych, którzy mają byd^ przez niego
zbawieni. Dążenie ludzi do zbawienia oznacza również
wyzwalanie z materii samego Zbawcy z tej racji, że jest
z nimi ściśle związany. Na tej podstawie Widengren
wyróżnia typ gnozy iraoskiej, w której pojęcie to
występuje bardzo wyraźnie, oraz typ gnozy syryjsko-
egipskiej, w której stwierdza się tylko pewne jego
ślady. Wędrówka duszy, przedstawionej jako perła
zagubiona w materii, jako dusza uśpiona, rozpo -
czyna się w chwili obudzenia jej ze snu przez
wysłaoca lub z powodu doręczenia jej listu, a kooczy
się jej połączeniem ze Zbawcą. Wszystkie te motywy
można znaleźd, zdaniem Widengrena, już w religii
iraoskiej, zoroas-tryjskiej. 95 Później zostały one
powtórzone w źródłach gno-styckich, zaznaczając się
najmocniej w typie iraoskim, to znaczy w tekstach
manichejskich i mandajskich oraz syro--egipskich,
zwłaszcza zaś w tekstach setiaoskich, to znaczy tych,
w których głównym bohaterem jest Set. 96 Problem
pochodzenia gnostycyzmu w świetle hipotezy irao -
skiej i w kontekście tekstów z Nag Hamm adi
sprowadza się zatem do pytania, czy w tych nowych
tekstach znajdziemy źródła setiaoskie oraz czy będą
w nich występowad wspomniane wątki.
Od czasów Baura i Harnacka przed badaczami
pojawia się stale problem tak zwanej hellenistycznej
hipotezy pochodzenia gnostycyzmu. Jest to pytanie o
udział kultury hellenistycznej, zwłaszcza jej filozofii, w
kształtowaniu się gnostycyzmu.
s
= Widengren, ICOG s. 40—42.
'' Widengren, Religionsphanemcnologie s. 502 nn.
«5 Tamże s. 507.
s Widengren, ICOG s. 57.
Pochodzenie gnostycyzmu 3g

Współcześnie odnotowujemy w tej kwestii bardzo różne

stanowiska, od zbliżonego do poglądów Harnacka aż do
akcentujących potrzebę pierwotnych badao nad hermę-
tyzmem, jakie prowadził Reitzenstein. Tezę szkoły histo-
ryków dogmatu, jak wiemy, charakteryzuje uznanie gno-
zy za herezję chrześcijaoską. Poglądy współczesnych bada-
czy tego kierunku dadzą się również sklasyfikowad obie-
rając za kryterium udział chrześcijaostwa w powstaniu
gnostycyzmu. Dla jednych badaczy gnostycyzm był po
prostu kontynuacją pewnych koncepcji chrześcijaostwa
pierwotnego i jako taki był też wewnętrzną sprawą Koś-
cioła. Dla innych ruch gnostycki kontynuował typ reli-
gijności misteryjnej, a chrystianizacji uległ tylko na pew«
nym etapie. Ta druga koncepcja jest więc jakby odwró-
ceniem pierwszej, a zarazem odwróceniem tezy Harnacka:
nie chrześcijaostwo zostało zhellenizowane, lecz kultura
hellenistyczna została schrystianizowana. Są to dwa skraj-
ne stanowiska tego samego kierunku badao nad genezą
gnostycyzmu, i te jedynie omówimy.
Gnostycyzm jako kontynuacja religijności misteryjnej
najwyraźniej uwidacznia się w hipotezie postawionej przez
włoskiego historyka religii Ugo Bianehiego.97 W misteriach
greckich, a potem hellenistycznych, Bianchi dostrzega
zmiany prowadzące do coraz mocniejszego wyakcentowania
tego, co indywidualistyczne i osobowe w religijności. Na
pierwszym etapie religijności misteryjnej można zauważyd,
jego zdaniem, przewagę witalizmu, kultu sił życia. W okresie
tym, wciąż w epoce przedchrześcijaoskiej, kształtują się
kulty płodności, sprawowane przez' społecznośd, zbio-
rowośd. Religijnośd ta oparta" na obserwacji zjawisk przy-
rody, nie znająca obrzędów wtajemniczenia przenosi jedy-
nie znaczenie pewnych rytów na życie ludzkie dokonujące
się w ramach społeczeostwa.
Następny etap to narodziny w środowisku tej misteryj-
nej religijności mistyki i powstanie misteriów najbardziej
typowych dla kultury hellenistycznej. Na tym etapie
w okresie mieszania się różnych tradycji religijnych, roz-
padu małych społeczeostw, ludzie szukali w misteriach
odzwierciedlenia własnego, indywidualnego losu. Misteria
hellenistyczne bowiem oparte na doktrynie
neopitagorej-
97
U. Bianchi. Le probleme des origines du
gnostidsmz,, W: ICOG s. 1—27; „Kumen" 1065 s. 177.
40
Wprowadzen
ie

skiej miały wyzwolid człowieka z ciała i świata oraz

dokonad jego wewnętrznej przemiany. 98
Do kooca okresu antycznego trwał — zdaniem
Bian-chiego — proces mistycznego pogłębiania
misteriów, przesycania ich elementami filozoficznymi i
tradycjami kultów wschodnich. Dalszy etap to właśnie
powstawanie gnozy. Gnoza ta charakteryzuje się
swoistym rysem — dualizmem antropologicznym, to
znaczy przeciwstawieniem duszy ciału, oraz wrogim
nastawieniem do świata doczesnego.
W gnozie można, zdaniem Bianchiego, dostrzec ślady
nakreślonej wyżej prehistorii, a więc ślady misteriów
płodności, oraz ślady —■ jak sam nazywa to zjawisko —■
mi-steriozofii, czyli obecności elementu
indywidualnego i ezoterycznego. Gnostyckie poglądy,
antysomatyczne i an-tykosmiczne, nie zdołały zatrzed
całkowicie dawnych związków, zwłaszcza kultu życia,
który wyraża się w podkreśleniu wartości życia"
indywidualnego i duchowego. Gnostycyzm nie
zniszczył również dawnych form wyrazu religijności
misteryjnej, a mianowicie kultu, sakramentu,
wtajemniczeo.
Dotychczas w gnostyckich źródłach można było
znaleźd bardzo mało informacji o życiu kultowym
gnostyków. Pisma hermetyczne najbliższe religijności
misteryjnej i gnozie dostarczyły, jak się zdaje, jedynie
języka mistycznego. Czy za tym językiem, używanym
przez gnostyków, kryje się również kult? Jeśli
hipoteza Bianchiego je"st słuszna, to w tekstach
powinno się odnaleźd także ślady religijności
misteryjnej i kultu.
Jak można zauważyd, hipoteza ta nie zajmuje
określonego stanowiska wobec problemu gnostycyzmu
przedchrześcijaoskiego. Takie stanowisko w sposób
jasny precyzują zwolennicy koncepcji uznającej
gnostycyzm za herezję chrześcijaoską. Gnostycyzm,
twierdzą, jest zjawiskiem wewnątrzchrześcijaoskim, a
zatem jako taki nie mógł istnied przed Chrystusem.
Na poparcie swej tezy wysuwają bardzo ważki
argument. Nie posiadamy, jak dotąd, żadnego
gnostyckiego przekazu źródłowego, który byłby
starszy od najwcześniejszych piśmiennych zabytków
chrześcijaoskich. Wielu badaczy stawia swoje
hipotezy podob-

Por. Priimm, dz. cyt. s. 432.

Pochodzenie gnostycyzmu 4Ł

nie jak Harnack. Tak postępuje w kwestii pochodzenia

gnostycyzmu np. H. Langerbeck, który skłonny jest nawet
przyjąd, że filozoficzna faza gnostycyzmu jest starsza od
mitologicznej. A. Nock zaś uznaje platonizm za decydujący
czynnik inspirujący powstanie w chrześcijaostwie prądów
gnostyckich.99 Bardzo konsekwentnie, idąc za koncepcją
historyków dogmatu, wypowiada się na temat pochodzenia
gnostycyzmu Petrement. 100 Termin „gnoza" w Kościele
pierwotnym służył, jej zdaniem, na określenie znajomości
Pisma Świętego. Każdy system gnostycki zatem zawiera
elementy chrześcijaoskie i wszyscy gnostycy pragnęli
uchodzid za chrześcijan. Elementy pogaoskiej religijności,
które autorka dostrzega, są warstwą wtórną. Gnostycy
dopiero po odrzuceniu ich nauki przez oficjalny Kościół ulegli
wpływom pogaostwa. Taki pogląd pozwala Petrement
wyrażad opinię, że pierwotna teologia chrześcijaoska,
zwłaszcza chrystologia, -była nacechowana doke-tyzmem.
Hipoteza utrzymująca, że gnoza to herezja chrześcijao-
ska, chod bardzo niepopularna wśród badaczy współczes-
nych, zasługuje na uwagę. W studium nad nowymi teksta-
mi chodzi między innymi o udzielenie odpowiedzi na py-
tanie, czy istotnie w tekstach gnostyckich gnoza oznacza
po prostu znajomośd Pisma Świętego, czy nowe źródła są
rzeczywiście dowodem, że gnostycy pragnęli uchodzid za
chrześcijan i nimi byli istotnie?
Największe zainteresowanie wzbudza ostatnio• hipoteza
judaistyczna. Najnowsze prace oraz niektóre artykuły na
temat Nag Hammadi wskazują, że gnostycyzm zaczerpnął
bardzo wiele z tradycji judaistycznych. Inicjatorem tej
koncepcji był Quispel. 101 Jego zdaniem gnoza powstała
w środowisku judaistycznym. Powołuje się między innymi
99
Poglądy Langerbecka i Nocka referuje Rudolph w ThRun
36:1971 s. 34 nn. Z grupy tych uczonych dostępne mi były je
dynie prace S. Petrement.
100
S. Petrement. La notion de gnosticisme. „Revue de Meta-
physiąue et Morale" 1960 s. 385—421; swe stanowisko potwier
dza na kongresie w Messynie: Le mythe des sept archontes
createurs peut-il s'expliquer d partir du christianisme? W:
ICOG s. 460—486.
101
G. Quispel. Der gnostische Anthropos und die jiidis^he
Tradition. „Eranos-Jahrbuch" 22:1953 s. 185—234: Chnstliche
Gnosis und judische Heterodoxie. „Evangelische Theologie'"
14:1954 s. 1—11.
42 Wprowadzenie

-na fakt, że polemiści antygnostycy rozpoczynają zwykle

swe relacje od Szymona Maga i 102 Cerynta.1MZwolennikami
■tej hipotezy
106
są również
108
Zandee
107
, Bohlig , Schenke 104,
Pokorny , Rudolph i inni . Wszyscy ci badacze wskazują na
źródła, w których tradycje starotestamentalne zaznaczyły
się bardzo wyraźnie, a więc teksty mandajskie, naaseoskie
(w przekazie Hipolita), źródła gnozy Barucha oraz szereg
pism apokryficznych Nowego Testamentu. Do tak wielkiego
zainteresowania gnozą żydowską przyczyniają się również
badania nad źródłami typowo judaistycznymi, a więc studia
nad Filonem Aleksandryjskim i nad tekstami z Qumran.
Prace te dają coraz pełniejszy obraz judaizmu epoki
hellenistycznej oraz pierwszych wieków ery
chrześcijaoskiej. Wiele różnorodnych wersji tej hipotezy
tłumaczy się odmiennością ujęd judaizmu traktowanego
jako podłoże nauki gnostyckiej. Kultura hellenistyczna była
nasycona elementami żydowskimi w różnym stopniu,
podobnie jak hellenistycznymi kultura żydowska. Wydaje
się, że granice socjologiczne między Żydami a nie--Zydami
były, zwłaszcza w diasporze, dosyd płynne.108 Skoro granice
socjologiczne przedstawiały się w ten sposób,
prawdopodobnie analogicznie było i z ideologią. Które
■elementy ideologii judaistycznej mogły dad początek gnos-
tycyzmowi? Jaki wątek109/literacki czy ideowy mógł o tym
zadecydowad? Quispel dostrzega inspirację powstania
gnostycyzmu 110w późnożydowskich spekulacjach na temat
Adama, Grant — w zawiedzionych nadziejach wyrażonych
w apokaliptyce, Wilson lu — w literaturze ąumrao-
103
J. Zandee. Die Person der Sophia in der vierten Schrift
Codex Jung. W: ICOG s. 203—214.
103
A. Bohlig. Der jildische und judenchristliche Hintergrund
■in gnostischen Texten von Nag Hammadi. (W:) ICOG s. 109—
—140.
104
Schenke, Gnosis s. 395.

ICS Pokorny, Pocatky gnose s. 35—38.

loo p or _ w. Foerster (wyd.). Die Gnosis. T. 2: Koptische und

mandaische Quellen, Ziiruch—Stuttgart 1971 s. 192 nn.
107
Por. referaty wygłoszone podczas kongresu w Messynie:
ICOG s. 395—496; także Schenke, Gott-Mensch s. 33.
108
H. Schenke. Hauptprobleme der Gnosis. „Kairos" 7:1965
s. 126.
109
G. Quispel. „Eranos-Jahrbuch" 22:1953 s. 195—234.
110
R. Grani, ICOG s. 154.
111
K. Wilson — nie mając dostępu do literatury podaję za:
Hudolph, ThRun 36:1971 s. 104—108.
Pochodzenie gnostycyzmu 43

skiej i w pismach Filona. Wymieniamy tylko przykładowo.

W źródłach tych, jak wskazują badania nad judaizmem,
krzyżuje się wiele tradycji religijnych, a więc nie tylko
wpływy kultury hellenistycznej, je+ filozofii, ale również
wpływy orientalne, łącznie z iraoskimi. Wydaje się
jednak, że z dotychczasowych studiów można już wy-
prowadzid niektóre wnioski.
Judaizm lat przed Chrystusem podkreślał w swej teologii
dwa elementy: transcendencję Boga i moc obowiązującą
Prawa.112 Transcendencja Boga mogła sprzyjad na przykład
powstawaniu wyobrażeo o niższych hipostazach, mocach
Bożych. Skrupulatnośd w podejściu do przepisów Prawa
mogła wywoład reakcje powodowane pragnieniem wyzwo-
lenia się z jego nacisku, ale również mogła zostad potrak-
towana jako znajomośd Prawa, jako gnoza. Jedno jest
pewne — ściśle rozumiany judaizm zawsze bronił mono-
teizmu, dlatego idee gnostyckie, monoteistyczne w sensie
panteistycznym czy dualistyczne, a także niektóre gno-
styckie wątki literackie oparte na mitologii pogaoskiej
nie mogły zrodzid się w łonie judaizmu ortodoksyjnego.
To samo należałoby powiedzied również o literaturze
ąumraoskiej. Pisma ąumraoskie mogły dostarczyd gnozie
wielu pojedynczych wyobrażeo i idei — znamienny bo-
wiem jest ich dualizm antropologiczny 11S — nie mogą jed™ nak
uchodzid za gnostyckie. Idea monoteistyczna jest w
nich bardzo wyrazista. Gnostycyzm mógł się zatem zrodzid
tylko w środowisku oddalonym od ortodoksji. Badacze
współcześni zainteresowani są więc zazwyczaj prądami
heterodoksyjnymi, a nawet heretyckimi w judaizmie.
Osobnym zagadnieniem jest problem istnienia gnozy ży-
dowskiej. Czy istniała żydowska gnoza ortodoksyjna? Schu-
bert114 odpowiada twierdząco. Treścią tej gnozy był przede
wszystkim dualizm antropologiczny, antysomatyzm i pe-
symizm w ocenie życia doczesnego skłaniający się do
antykosmizmu. Określenie jednak takich poglądów termi-
nem gnozy jest mylące. Łatwo bowiem stwierdzid, że po-
112
Bibel-Lexikon, hrsg. von Haag. Leipzig 1969 k. 890—892.
113
L, Stachowiak. Zagadnienie dualizmu antropologicznego
w Starym Testamencie i literaturze między teslamentalnej.
STV 7:1969 s. 19—31.
114
i K. Schubert. Problem und Wesen der judischen Gnosis.
„Kairos" 3:1961 s. 2—15.
44
Wprowadzeni
e

jecie to nie odpowiada definicji zaproponowanej na

kon
gresie w Messynie. Z tej racji Rudolph 115 proponuje
ten
kierunek myśli żydowskiej, który jest najbliższy gnozie,
nazywad żydowską ezoteryką, natomiast prądy, które
zapo
wiadają gnozę i gnostycyzm, określad jako prądy
gnostycy-
zujące. -^
W nowych tekstach z Nag Hammadi, jak wykazują do-
tychczasowe opracowania niektórych pism, obok
wątków niewątpliwie judaistycznych znajdują się
również elementy nauki żydowskiej wykazujące
wpływy chrześcijaoskie.116 Powstaje pytanie: w jaki
sposób elementy te przeniknęły do nauki gnostyckiej,
czy wprost z judaizmu, czy za pośrednictwem
judeochrześcijaostwa? Badając zatem materiał
żydowskiej tradycji w pismach gnostyckich, na-łeży
wziąd pod uwagę i to pytanie.
Ponadto wydaje się, że nie można poprzestad
jedynie na tych pytaniach dotyczących roli, jaką
tradycja judaistyczna odegrała w kształtowaniu się
gnostycyzmu, lecz. należy także zaobserwowad, do
jakich celów użyto jej w nowych pismach
gnostyckich. W jaki sposób gnostycy odnosili się do
dziedzictwa Starego Testamentu i czy można — po
oddzieleniu gnostyckiego opracowania tego materiału
— wskazad na jakieś środowisko judaistyczne, które
mogło stanowid podłoże formowania się gnostycyzmu.
Jak mogliśmy się przekonad z powyższego
przeglądu, badania prowadzone nad pochodzeniem
gnostycyzmu na podstawie wątków literackich
wymagają metody porównawczej. Mimo to badania
współczesne charakteryzuje pewna niechęd do tej
metody stosowanej z takim zamiłowaniem kiedyś
przez historyków religii. Ten sam bowiem wątek
literacki >w dwu różnych tradycjach religijnych pełni
zwykle różne funkcje i przekazuje różne treści. Czy
stwierdzenie ciągłości historycznej i literackiej
oznacza zatem również ciągłośd ideologiczną? Czy
pewne zmiany w zakresie tradycji literackiej
wskazują więc także na zmiany w zakresie treści?
Można jedynie przyjąd, że możliwe tu pokrewieostwa
i zależności są prawdopodobne.
Wracając do charakterystyki współczesnych badao
do-
115
K. Rudolph. Randerscheinungen des Judentums und
das
Problem der Entstehung des Gnostizismus. „Kairos"
9:196?
s. 107.
116
Bdhlig, dz, cyt. s. 109.
Pochodzenie gnostycyzmu 45

konanej przez Haardta, musimy przyjrzed się też tym

kierunkom, które starają się określid czas i przestrzeo
gnozy posługując się innymi metodami. Chodzi przede_
wszystkim o kierunek badao nad genezą gnostycyzmu
argumentujący redukcyjnie. Badacze usiłują sprowadzid,
zredukowad,, źródła pochodzenia gnostycyzmu do przy-
czyn psychologicznych, socjologicznych względnie egzys-
tencjalno-ontologicznych. Inaczej mówiąc, starają się od-
powiedzied na pytanie, jakiej grupie ludzi, jakiemu środo-
wisku mógł odpowiadad gnostycki światopogląd. Można
zauważyd, że metody te nie przekreślają badao opartych
na analizie wątków literackich i śledzeniu ich historii.
Badania tekstów korzystające z metod redukcyjnych za-
kładają bowiem wyznaczenie najpierw w trakcie badao
historycznych i za pomocą właściwych im metod jakiegoś
środowiska, jakiejś podstawowej tradycji religijnej, która
mogła byd glebą117 gnostycyzmu. W ten sposób postępuje na
przykład Adam i wskazuje, że glebą taką była kultura
szkół mądrościowych. Rudolphł18 zaś twierdzi, że pierwszymi
gnostykami mogli byd biedni pisarze aramejscy. Zdaniem
tych badaczy, zaistniały pewne warunki ekonomiczne,
polityczne i religijne, które podsunęły danym grupom tak
pesymistyczny pogląd na świat. Socjologiczne i psy-
chologiczne wyjaśnianie faktycznych, jak mówi Jonas,
przyczyn czy rzeczywistej podstawy 119 określonych zjawisk
kulturowych może byd zawodne. Trzeba zauważyd, że ludzie
w podobnych warunkach społecznych mogą reagowad w
różny sposób i tworzyd różne teorie będące próbami
wytłumaczenia zachodzących zjawisk. Atmosfera kryzysu,
wojny, braku niezależności może byd źródłem nie tylko
apatii, lecz także buntu i rewolucji, optymalne zaś warunki
rozwojowe mogą rodzid też pesymizm i sceptyczną postawę
wobec świata. Stosowanie więc metod socjologicznych czy
psychologicznych jest zawodne i należy korzystad z nich z
wielką ostrożnością, zwłaszcza w interpretacji materiału
pochodzącego z tak odległej przeszłości.
Uczeni posługują się również metodą interpretacji egzy-
stencjalno-ontologicznej. Klasycznym przykładem takiej
117
A. Adam. Ist die Gnosis im aramaischen
Weisheitsschu-
len enstanden? W: ICOG s. 291—301.
118
Rudolph, Randerscheinungen s. 108—112.
119
Joiaas, Gnosis cz. 1 s. 58—73.
46
Wprowadzeni
e

Interpretacji niech będzie praca Jonasa. Gnoza dla

niego to specyficzny stan świadomości ludzkiej
wywołany przez różnego rodzaju czynniki
zewnętrzne. Stan ten wyraża się w różnych
wypowiedziach, wątkach literackich. Co jest jednak
nowego w tej interpretacji? Otóż stan ten, jak
również zrodzony zeo pogląd na świat, nie jest tylko
sumą wszystkich jego uwarunkowao, ale czymś nowym,
sui generis.12"
Wielu badaczy zatem — prawdopodobnie pod
wpływem tych stwierdzeo Jonasa — dochodzi dzisiaj
do następującej opinii w kwestii pochodzenia
gnostycyzmu: gnostycyzm w swej istocie jest
niesprowadzalny121 do innych form świa-*
topoglądowych. Gnostycyzm nie jest tylko_ jakąś
odmianą chrześcijaostwa, judaizmu czy religijności
misteryjnej. Gnostycyzm zatem w swej istocie jest
zjawiskiem w pełni oryginalnym, nieredukowalnym,
niepochodnym.
W ten sposób doszliśmy do bliższego określenia
problemu pochodzenia gnostycyzmu. O pochodzeniu
tego religijnego zjawiska można mówid tylko w takim
sensie, że podejmie się próby wskazania na jakieś
środowisko czy środowiska, na pewną grupę
społeczną, w których mogło ono wziąd swój początek,
a byd może w przyszłości, gdy twórcy pism gnostyckich
staną się nam bardziej znani* wskazania także na
osobę założyciela samego gnostycyzmu. A może rację
mają przedstawiciele trzeciego kierunku badao nad
gnostycyzmem, którzy w ogóle nie interesują się
problemem jego pochodzenia?

5. ZNACZENIE TEKSTÓW Z NAG HAMMADI

Po naszkicowaniu kierunków i metod

współczesnych badao nad gnostycyzmem, powstaje
pytanie, w jakins stopniu odkrycie nowych tekstów z
Nag Hammadi wpłynęło na:
a) powstanie nowych zagadnieo oraz
b) modyfikację dotychczasowych teorii.
120
Jonas, Gnosis cz. 1 s. 11 nn.
121
Por. K. Rudolph. Nag Haramadi und die neuere
Gnosis—
forschung. W: P. Nageł (wyd.). Von Nag Hammadi bis
Zy~
pern. Berlin 1972 s. 7.
Znaczenie tekstów z Nag Hammadi 4"J

Zacznijmy od zagadnieo nowych, którymi dotąd nie mo-

gliśmy się zająd.
a) Współczesne badania nad gnostycyzmem, po odkryciu
koptyjsko-gnostyckich tekstów z Nag Hammadi,122 przypo-
minają pod pewnym względem prace na przełomie XIX i
XX w. Podobieostwo zaznacza się przez sam fakt przed-
kładania analizy literackiej, filozoficznej i historycznej,
nad systematyzującą. Wydania tekstów, analiza krytyczna^
przekłady, porównania będą przez jakiś czas zajmowały
większośd badaczy. Wydaje się jednak, że już dotąd po-
czynione obserwacje rzucają na zjawisko gnostycyzmu
nowe światło i pozwalają przynajmniej wstępnie postawid
pod jego adresem nowe pytania. Dotąd bowiem zajmo-
wano się na ogół jego źródłami wtórnymi i pochodnymi;
chodzi o relacje polemistów antygnostyckich oraz teksty
mandajskie i manichejskie. Obecnie badacz gnostycyzmu
ma do dyspozycji ogromną bibliotekę oryginalnych dzieł
gnostyckich. Zbiór kilkudziesięciu tytułów pism pozwala na
analizę i porównanie poszczególnych tekstów samych
gnostyków.' I tak jest istotnie, jeśli uważnie obserwujemy
aktualne publikacje na ten temat. Nowe teksty jednak
nie tylko domagały się przyjęcia odpowiednich metod
analizy tekstu, ale także, i przede wszystkim, kazały podjąd
szereg nowych zagadnieo. Do takich nowych zagadnieo
należy niewątpliwie sprawa formy literackiej pism*
gnostyków.123 Dotąd nie można było zająd się tym zagad-!
nieniem, ponieważ nie dysponowano większą ilością utwo-
rów oryginalnych. Badania zaś nad tym zagadnieniem
mają ogromne znaczenie dla wielu dziedzin, zwłaszcza
historii literatury i biblistyki. Z dotychczasowych analiz na
przykład wynika jasno, że wiele tak zwanych apokryfów
Nowego Testamentu należy wyłączyd ze zbiorów, do

122
Bliższe informacje na temat znaczenia Nag Hammadi:
Rudolph. Nag Hammadi s. 1—15; Berlmer Arbeitskrets fur
koptisch-gnostAsche Schriften (zbiór.). W: K. Troger (wyd.).
Gnosis und Neues Testament. Berlin 1973 s. 13—76; W. My-
szor, SVT 9:3971 nr 1 s. 367—424; 11:1973 nr 1 s. 215—221;,
13:1974 nr 1 s. 193—230.
123
Jedną z ciekawszych prób tego rodzaju jest praca K. Ru-
dolpha Der gnostische „Dialog" als literarisches Genus. W:
P. Nagel (v»yd.). Probleme der koptischen Literatur. Hll
1938 s. 85—107
48 Wprowadzenie

.których dotąd je zaliczano 124 i ze względu na formę li-

teracką, niezależnie już od treści, włączyd do literatury
.gncstyckiej. Formy literackie tekstów z Nag Hammadi
nawiązują raczej do tradycji starotestamentalnych względ-
nie międzytestamentalnej.125 Szczególnie uwidacznia się to
w przypadku takich form, jak apokalipsa, pisma egzege-
tyczne, dialog katechetyczny, dialog objawiający, list.126 Już
raczej należałoby się liczyd z wpływem literatury hermety-
cznej na formę pism gnostyckich niż z wpływem tekstów
nowotestamentalnych. W kodeksie VI tekstów z Nag Ham-
madi odnaleziono trzy utwory zaliczane zdecydowanie do
literatury hermetycznej.127 Problematyka związana z treścią
nowych tekstów jest oczywiście bardziej rozległa i in-
teresująca. Do nowych zagadnieo, dotąd nie poruszanych
względnie uznawanych za nierozwiązalne, należy zaliczyd
dwa: praktyki kultowe gnostyków12S oraz ich życie spo-
łeczne.129 Po pierwszych próbach w tym zakresie można
stwierdzid, że większe możliwości otwierają się przed stu-
dium życia liturgicznego, kultowego, i ono też może okazad
się owocniejsze.
Pobieżna lektura nowych tekstów ukazuje również, że
.gnostycy wobec obcych i nowych poglądów byli nastawieni
bardzo tolerancyjnie.130 Chętnie przyjmowali wszelkie no-
wości. Z tej racji lepiej dzisiaj rozumiemy trudnośd uchwy-
cenia istoty ich poglądów; trudności tej doświadczyli za-
jówno Ireneusz, jak i badacze nowożytni. Ponadto stwier-
dza się, że przyjęty podział poglądów gnostyckich na
szkoły i odłamy okazuje się nieaktualny, gdy chce się go
124
Por. Encyklopedia katolicka. T. 1 Lublin, TNKUL 1974 Je.
763 (Apokryfy II 7).
123
J. Menard. Litterature apocaliptiąue et litterature gnos-
iiąue. „Reyue des Sciences Heligieuses" 75:1973 s. 300—323.
126
W tej dziedzinie badania współczesne zaczynają się do
piero rozwijad: Eudolph, ThRun 34:1969 s. 143 nn., 169 nn.,
20S nn.
127
Nag Hammadi Codex VI, 6—8, por. K. W. Troger. Die
Bedeutung der Nag Hammadi-Schriften jur die Hermetik. W:
P. Nagel (wyd.), Studia Coptica. Berlin 1974 s. 178.
128
H. G. Gaffron. Studien zum koptischen Philippusevange-
lium unter besondere Berucksichtigung der Sakramente. Bonn
1969.
129
P. Pokorny. Der soziale Hintergrund der Gnosis. W: Tro-
,gsr, dz. cyt. s. 77—87.
138
Rudoplh, Nag Hammadi s. 4.
Znaczenie tekstów z Nag Hammadi 49

zastosowad do klasyfikacji nowych tekstów.131 Obecnie ba-

dacze bardzo niechętnie używają dawnych określeo,
a w każdym razie liczą się z ich poważną modyfikacją.138
Takie terminy jak walentynizm, system barbelognostyków,
setian, ofitów trzeba dzisiaj sprawdzad, czy można je wy-
korzystad w analizie nowych tekstów. Na ogół jednak
konfrontacja współczesnych informacji z danymi, których
na temat gnozy i gnostycyzmu dostarczyli starożytni po-
lemiści, na przykład Ireneusz, Hipolit, potwierdza praw-
dziwośd relacji ówczesnych świadków w rozwoju myśli
chrzęści j aoskie j .183
b) W jakim stopniu nowe teksty określają i ukierunko-
wują dotychczasowe badania? W zakresie pytania o istotę
gnostycyzmu wydaje się potwierdzad coraz bardziej hi-
poteza H. Jonasa, a mianowicie, że gnostycyzm jest zja-
wiskiem niezależnym od chrześcijaostwa, judaizmu i kul-
tury greckiej.
Analiza tekstów z Nag Hammadi wykazuje, że na tę
istotę składa się zarówno dualizm antykosmiczny, jak
i monistycznie rozumiana soteriologia; soteriologiczny mo-
nizm gnostycyzmu opiera się na tożsamości czy współ-
istotowości Zbawcy i zbawionego, Bóstwa i wewnętrznego,
duchowego człowieka. Te istotowe elementy gnostycyzmu
są oryginalne, nie są pochodne. W świetle tekstów ż Nag
Hammadi wydaje się, że postad Zbawcy, przekaziciela gnozy,
pozostaje134 w ścisłym związku ze swoistą soteriologia
gnostyka. Wbrew pozorom Zbawca gnostyki — przybierający
różną postad, Seta, anioła, a nawet Chrystusa — najczęściej
nie jest postacią o rysach chrześcijaoskich. Przynosząc
zbawczą gnozę nie zakłada żadnego, prócz samej gnozy,
działania że strony Boga i przemiany ze strony człowieka.
Elementy chrześcijaoskie okazują się wtórne, nieistotne i
powierzchowne, co jednak nie umniejsza wagi problemu
relacji gnostycyzmu do chrześcijaostwa.135
Biblioteka z Nag Hammadi rzuca wiele światła na za-
gadnienie pochodzenia gnostycyzmu, chociaż go oczywiś-
ci Tamże s. 6.
132
H. M. Schenke. Das sethianische System nach Nag-Ham-
madi—Handschriften W: Nagel. Studia Coptica s. 165—174.

133 N. Brox. Offenbarung. Gnosis und gnostischer Mythos bel

Irenaus von Lyon. Salzburg 1966.

134
136
Troger, dz. cyt s. 17.
Tamże s. 203—405.

4 — Gnoza
50 Wprowadzenie
|

cie nie rozwiązuje. Należy się spodziewad, że prace nad

tekstami pozwolą jednak wyeliminowad błędne
hipotezy stawiane na podstawie nie tak pewnych
źródeł. Dotychczasowa analiza tekstów ujawniła, że
największy wpływ na gnostyków 186 wywarły tradycje
judaistyczne i judeo-chrześcijaoskie. W tym świetle
wydaje się nie do utrzymania hipoteza historyków
dogmatu o pochodzeniu gnos-tycyzmu, a mianowicie,
że jest on herezją chrześcijaoską. Gnos Łyków bardziej
zajmował Stary Testament, egzegeza Księgi Rodzaju,
proroctw niż chrześcijaostwo. Ale czy tych
zainteresowali nie dzieli gnostycyzm z pierwszym
chrześcijaostwem? Wydaje się, że gnoza formująca
się w środowisku żydowskim niezależnie od
chrześcijaostwa, zachowując byd może wobec niego
pewną rezerwę, po jakimś czasie uległa jednak
chrystianizacji. Gnostyey zaczęli interesowad się
problemami ściśle chrześcijaoskimi, przyswajad je
sobie czasem nawet wbrew logice swych teorii.
Włączyli w krąg swoich zainteresowao zagadnienie
zmartwychwstania zbawionych, ciała Zbawcy,
problem jego cierpieo i śmierci na krzyżu. Próby
rozwiązao, jakie znajdujemy w samych tekstach
gnostyckich, w szczegółach wprawdzie się różnią,
wykazują jednak tę samą zasadniczą tendencję
gnostycką — na przykład spirytualizacji w nauce o
zmartwychwstaniu, doketyzmu w chrystologii. Badacze
tekstów z Nag Hammadi dowodzą, że również
stosunek do judaizmu nie był jednoznaczny. Pewne
teksty mają charakter wyłącznie alegoryczny, są
nawet kontynuacją pewnych tradycji egzegetycznych
judaizmu, inne natomiast degradują Boga Starego
Testamentu do roli złego Demiurga, prześladowcy
ludzi. 137
Istnienie wielu warstw znaczeniowych w nowych
tekstach pozwala niektórym badaczom postawid
hipotezę o czterech etapach rozwoju gnostycyzmu. 188
Pierwszym byłby etap pozytywnego stosunku do
judaizmu, następnie etap wzrastającej do niego
wrogości i etap chrystianizacji, a w koocu, jako
ostatni, etap rozszerzania problematyki na
zagadnienie Praczłowieka, makrokosmosu, przyjęcie
skrajnego dualizmu, a tym samym rozwoju w
kierunku manicheizmu. W każdym z tych okresów
należy się liczyd
i*> ICOG s. 141 nn.
137
Troger, dz cyt. s. 18.
148
Schenke, Gnosis s. 414—416; Tcoger, dz. cyt. s. 18.
Znaczenie tekstów z Nag Hammadi

z wpływem pospolitej filozofii greckiej

(tak jak wydawcy liczą się z greckimi
oryginałami koptyjskich tekstów); na
dalszym planie dopiero, zdaniem
komentatorów nowych tekstów, można
dostrzec wpływy iraoskie, i to drogą po-
średnią — przez kulturę hellenistyczną i
późny judaizm.139 Sytuacja badao w
zakresie wpływów, pod którymi po-
zostawał rozwijający się gnostycyzm, nie
jest jasna. W badaniach tych trudno
bowiem stawiad śmiałe - hipotezy.
Można jednak z całą pewnością
powiedzied, że obecne badania nad
gnostycyzmem pozwolą postawid bardziej
prawdopodobne hipotezy w sprawie
jego pochodzenia dopiero po
opublikowaniu całości tekstów z Nag
Hammadi. Hipotez takich należy
oczekiwad w najbliższej przyszłości.

WINCENTY MYSZÓR

139
Hudolph, Nag Hammadi s. 8,
GNOZA JAKO RELIGIA ŚWIATOWA

ZNACZENIE GNOZY
DLA ŚWIATA STAROŻYTNEGO
 PRZEDMOWA

Książka Gnosis als Weltreligion powstała z wykładów

prowadzonych w Instytucie Carla Gustava Junga w Zu-
rychu. Stanowi ona ogólne wprowadzenie w tematykę
gnozy i naświetla znaczenie odkrycia w Egipcie 48 ksiąg
gnostyckich. Zamieszczona na koocu pracy bibliografia
uwzględnia również artykuły z czasopism, które zawierają
bliższe uzasadnienie mojego stanowiska.* Niech mi wolno
będzie wyrazid w tym miejscu wdzięcznośd prof. C. G. Jun-
gowi za jego cenne uwagi i niestrudzone zainteresowanie
moimi badaniami. Jemu to zawdzięczam, że złożony sy-
stem gnozy stał się dla mnie w pewnym stopniu zrozu-
miały.

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDAMIA

Kiedy w 1951 r. jako młody nauczyciel gimnazjalny, po-

nosząc wielkie koszty finansowe, wygłaszałem spisane tu
wykłady, miałem nadzieję, że zainteresuję C. G. Junga
i krąg jego współpracowników gnostyckim kodeksem za-
wierającym pisma walentyniaoskie. Kilka lat wcześniej
odnaleziono go wraz z~ innymi kodeksami gnostyckimi
w pobliżu Nag Hammadi. W rzeczy samej 10 maja 1952 r.
na zamówienie Instytutu C. G. Junga udało się nam na-
byd w Brukseli to koptyjskie pismo. Ku czci wielkiego
uczonego, który wraz ze swym współpracownikiem prof.
dr. C. A. Meierem zabiegał, aby dokument ten oddano do
dyspozycji kompetentnych uczonych, został on nazwany
kodeksem Junga. Zawiera około stu stronic. Później oka-
zało się, że jeszcze około czterdziestu stronic tego samego
kodeksu znajdowało się w Muzeum Koptyjskim w Kairze.
Całośd kodeksu więc mogłaby mied 143 strony.
* Zota. uwagą do załączonej w mniejszym wydaniu
biblio-
grafii. (Przyp. wyd.)
56
Przedmow
a

Jako pierwsze z pism zawartych w kodeksie

wyodręb-
niono Ewangelią prawdy (1956 r.). Potwierdził się
wów-
czas sformułowany przez Henri-Charlesa Puecha, a
pod-
trzymywany przeze 1 mnie pogląd, że w gnozie
chodziło
przede wszystkim o odkrycie własnego \,ja" (Selbst).
Oto
bowiem w Ewangelii prawdy, napisanej około 150 r.
przez
ucznia szkoły walentyniaoskiej, może nawet przez
same-
go Wa l enty na , m ow a jest o ty m , ż e C hr yst us ,
gł os
z transcendencji, budzi w człowieku jego
nieświadome
„ja" (Selbst). Żadne inne pismo nie świadczy tak
wyraź-
nie, że u podstaw systemów gnostyckich leży
przeżycie.
Dlatego też w innym piśmie kodeksu Junga, De
resurrec-
tione, bliskie wschodniej szkole gnozy
walentyniaoskiej,
umieranie i zmartwychwstanie z Chrystusa
interpretuje
się jako odkrycie w człowieku tego, co duchowo-
boskie,
a dotychczas nieuświadamiane.
Nie jest pewne, czy trzecie pismo zawarte w
kodeksie
Junga, Apokryficzny List Jakuba, również pochodzi
ze
szkoły Walentyna. List ten mówi o rzekomych
objawie-
niach, które Zmartwychwstały przekazał Jakubowi,
bratu
Pana, oraz Piotrowi. Z całą pewnością pismo to
wykazuje
zgodności z poglądami Walentyna, zakłada jednak
także
wyobrażenia judeochrześcijaoskie. Apokryficzny List
Ja-
kuba powstał w II w. w Egipcie.
Czwarte, nie opublikowane dotychczas pismo
kodeksu
Junga, mylnie nazwane Tractatus Tripartitus *,
pochodzid
musi z zachodniej szkoły gnozy walentyniaoskiej i
zostało
przypisane uczniowi Walentyna — Herakleonowi.
Zawiera
ono metodyczny wykład gnostyckiego mitu.
Z innych kodeksów pochodzących z Nag Hammadi
wy-
dano tymczasem następujące pisma: Ewangelię
Filipa
(powstałą ok. 200 r. w Antiochii) oraz dwie
Apokalipsy
Jakuba. Tamta, Ewangelia Filipa, jest na pewno
walenty-
niaoska, ta, Apokalipsa Jakuba, prawdopodobnie.
Znaczy to, że o Walentynie wiemy obecnie znacznie
wię-
cej niż dawniej i dlatego możemy go lepiej
porównad
z Orygenesem i Plotynem. Mitolog Walentyn musiał
wy-
wrzed głęboki wpływ na teologa Orygenesa i
filozofa
Plotyna. Wynika to wyraźnie, moim zdaniem, z
Tractatus
Tripartitus.

* Pismo to zostało już opublikowane; zob. Bibliografia.

Przedmowa 57

Wszystkie te nowe pisma walentyniaoskie nie zmusiły

mnie jeszcze do zrezygnowania z dokonanej przeze mnie
rekonstrukcji pierwotnej nauki Walentyna ani też do jej
rewizji. Wciąż myślę, że w zasadniczych zarysach moje jej
rozumienie jest słuszne.
Z rozdziałem o Szymonie Magu miałem szczęście. Mó-
wienie o żydowskich i samarytaoskich komponentach gno-
zy było wówczas jeszcze ryzykiem. Od tamtego czasu sta-
wało się jednak coraz jaśniejsze, że udział judaizmu
w powstaniu gnozy był znaczny. Nowy kolooski Pdpirus
Maniego wskazuje nawet, że Mani od czwartego do dwu-
dziestego piątego roku życia był wyznawcą 'judeochrześ-
cijaoskiej sekty elkazaitów. Nawet i ten założyciel gno-
styckiej religii powszechnej był pochodzenia żydowskiego.
Widzimy więc teraz, jak gnoza, jako reakcja, mogła po-
wstad z judaizmu.
Wówczas nie byłem jeszcze świadomy 'znaczenia odna-
lezionej również w Nag Hammadi Ewangelii Tomasza. Do-
piero później okazało się, że pismo to, zbiór logiów za-
wierający 114 słów Jezusa, które powstało około 140 r.
w Edessie w Mezopotamii, przekazuje tradycję judeochrze-
ścijaoską, niezależną od kanonicznych Ewangelii, a po-
nadto pewną enkratyczną, całkowicie niegnostycką trady-
cje, wywodzącą się z innych źródeł. To doprowadziło nas
do odkrycia niezależności syryjskiego, aramejskiego chrze-
ścijaostwa o podłożu judeochrześcijaoskim, które nie było
ani katolickie, ani też gnostyckie. Później napisałem o tym
książkę pt. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied
von der Perle (Leiden 1967).
Nie wszystkie pisma odnalezione w Nag Hammadi zo-
stały już wydane, a nawet nie znamy jeszcze iph dokład-
nej liczby. Wciąż nie wiemy, czy znajdują się wśród nich
przedchrześcijaoskie pisma gnostyckie. Dlatego też grun-
towne przepracowywanie tej od dawna już wyczerpanej
książeczki nie miało większego sensu. Tu i ówdzie po-
prawione zostały niektóre pomyłki i błędy maszynowe.
Nie musiałem wszakże poddad rewizji mojego zasadnicze-
go poglądu, że gnozę należy interpretowad psychologicz-
nie.

październik 1971 G. QUISPEL

 I. ZNACZENIE NOWEGO ODKRYCIA .■

Odkryto niedawno nieznaną religię powszechną. Tym

sformułowaniem można by zapewne scharakteryzowad
'.'
■
znaczenie nowego odkrycia gnostyckich manuskryptów.
Dotąd nie było pewności, jak należałoby klasyfikowad ten :.-J
osobliwy nurt rozwoju ducha znany jako gnoza, co więcej, ,":i
panowało pewnego rodzaju zakłopotanie w tym względzie, .-:
mające swe źródło w skąpości materiału i trudności w ich
interpretacji. Teraz widzimy jasno, że uda nam się, i to
w krótkim czasie, prześledzid dzieje całej gnozy, od jej
początków do jej wygaśnięcia, syntetycznie przedstawid jej
fenomenologiczny obraz i ukazad jej psychologiczne ko-
:
rżenie. Filolog badający źródła historyczne, historyk reli-
gii, badacz symboli powołani zostali do wspaniałej, wspól-
nej pracy nad naniesieniem na mapę tego nowego lądu.
Już teraz można naszkicowad prowizoryczny, wymagający
\
jeszcze korekty, plan czekających nas zadao i celów.
Na początku był koniec. Bodźcem do tych wszystkich
badao, które przykuwają dziś uwagę tak wielu uczorlych,
stało się odkrycie w 1930 r. w Medinet Madi w Egipcie
j
manichejskich rękopisów. Wydano już połowę zbioru Ho-
I
miliae (Kazania), Kephalaia (rodzaj manichejskiej dogma-
tyki) oraz połowę Księgi Psalmów. Kościół manichejczy-
'
,
ków był Kościołem rozśpiewanym. "
Nie bez wzruszenia czyta się te radosne, pod względem
poetyckim nierzadko bardzo wartościowe pieśni, które nie- I>
ustannym powtarzaniem refrenu musiały doprowadzad t
gminy do nieznanych wyżyn ekstazy i które niezbicie do-
;(
|
wodzą, że manichejscy wtajemniczeni żyli i poruszali się
>
w sferze mitu, że mit był dla nich sprawą serca.
Na szczególną uwagę w tej księdze hymnów zasługuje I
rozdział ostatni, tzw. Psalmy Tomasza, które traktują mię-
|
dzy innymi o wędrówce duszy do nieba. Szwedzki badacz ,
Torgny Save Sóderbergh wykazał ostatnio, że różne psal-
my z tego zbioru to przepracowane hymny mandaiskie.
i
Zastanówmy się, co to znaczy. Do dziś żyją jeszcze w i^e-
ti
60 Gnoza jako religia światowa

zopotamii mandajdzycy — antychrześeijaoska sekta gno-

stycka. Datowanie ich bogatej i wielowarstwowej literatu-
ry jest niezwykle sporne. Większośd badaczy zdumiały
zbyt śmiałe hipotezy Bultmanna, który chciał widzied
w mandSjczykach przodków Ewangelii Janowej. Odkry-
cie, iż Psalmy Tomasza 'to opracowane hymny mandajskie,
pozwala nam od razu stanąd na solidnym gruncie. Tomasz
był bowiem uczniem Maniego, działającym około 300 r.
w Syrii. Tam też musiał spotkad mandajczyków, których
pieśni adaptował. Jest zatem dowiedzione, że przynajmniej
nauki, które "przejął Tomasz, musiały powstad przed 300 r.
Tym samym określony został wiek mandaizmu względnie
tak drogiego mandajczykom motywu wędrówki duszy do
nieba. Cała zaś kwestia mandajska zyskuje w ten sposób
nową perspektywę.
Od czasu odkrycia rękopisów manichejskich uważa się
za fakt niezbity, że manicheizm, religia powszechna, któ-
rej zwolenników można było spotykad przez całe tysiąc-
lecie między Atlantykiem i Pacyfikiem, był gnozą.
Skąd jednak pojawiła się gnoza, której Mani na pewno
nie wyssał sobie z palca? Wydaje się, że najnowsze od-
krycie dostarczy wiele informacji na ten temat.

W 1946 r. w Nag Hammadi, miejscowości położonej

w Górnym Egipcie mniej więcej 50 km na północ od Luk-
soru, wieśniacy znaleźli' naczynie, które zawierało nie
mniej niż 13 papirusowych kodeksów.. Jest"to najważniej-
sze odkrycie papirusów, jakiego do dziś dokonano, gdyż
kodeksy były dobrze zakonserwowane, pięknie napisane
i najczęściej ■chroniła je także swego rodzaju oprawa, skó-
rzane teczki. Na zawartośd kodeksów złożyło się nie mniej
niż 48 względnie, jeśli odliczyd duplikaty, 44 gnostyckie
księgi, z których przeważająca częśd była do tej pory nie-
znana lub tylko przekazana we fragmentach. Tych 4£
ksiąg było wprawdzie napisanych w języku koptyjskiml
ale zapewne wszystkie zostały przełożone z języka grecj
kiego. Powinno się przy tym zwrócid uwagę, że chodzi tu
o tajemne nauki, ezoteryczne tradycje. Możemy stąd wyj
ciągnąd ironiczny wniosek, a mianowicie, że w chwili, gdj
tych 48 ksiąg doczeka się kiedyś wydania, współczesny ba-j
dacz będzie dysponował bogatszymi źródłami informacji
Znaczenie nowego odkrycia 61

niż nie wtajemniczeni, współcześni samym gnostykom, Oj-

cowie Kościoła, Ireneusz, Hipolit czy Epifaniusz, zwal-
czający heretyków, a właśnie ich pisma były dotychczas
jedynymi naszymi źródłami. Sprawy nie posunęły się jesz-
cze tak daleko. Od odkrycia minęło już pięd lat, a badania
naukowe jeszcze się nie rozpoczęły. Od dyrekcji Muzeum
Koptyjskiego w Kairze zakupiono już jeden kodeks. Je-
denaście pozostałych, jeśli wiarygodne są ostatnie infor-
macje, zostanie wkrótce nabytych od rządu egipskiego.
Wreszcie jeden z kodeksów, jak się wydaje właśnie naj-~
cenniejszy, zawierający jakąś nie znaną ewangelię, gdzieś
przepadł i nie wiadomo dokładnie gdzie się obecnie znaj-
duje.
W tych okolicznościach niniejsze rozważania muszą byd,
naturalnie, potraktowane jako tymczasowe. Informacje,
jakie jednak do tej pory opublikowano na temat znale-
ziska, zapowiadają w każdym razie bogaty plon.
Wydaje się, że gnostycy, do których należała bibliote-
ka, byli setianami, to znaczy mniej lub bardziej schrystia-
nizowanymi heretykami, uznającymi praojca Seta, syna
Adama, za prototyp człowieka duchowego i objawiciela
tajemnego świata. Nie należy jednak przykładad zbytniej
wagi do nazw; naaseoczycy, ofici, archontyci i inne sekty
gnostyckie tylko nieznacznie różnią się między sobą i trze-
ba je traktowad jako warfacje na jeden i ten sam temat.
Chcemy zwrócid uwagę, że pojęcie „gnoza" jako ogólna
nazwa na określenie wielkiego ruchu heretyckiego we-
wnątrz Kościoła w II i III w. jest pojęciem nowożytnym,
a sięga zapewne do Pierwszego Listu do Tymoteusza (6,
20), gdzie mowa jest' o „przeciwstawnych twierdzeniach
rzekomej wiedzy". Nie wiadomo jednak dokładnie, jakich
przeciwników ma się tutaj na myśli.
Co więcej, wydaje się, że określanie nazwą „gnostycy"
wszystkich zwolenników tego całego prądu duchowego nie
jest nawet antyczne. W starożytności „gnostycy" to raczej
nazwa pewnego kierunku wewnątrz szerokiego nurtu; Ter-
tulian na przykład wyraźnie odróżnia gnostyków od wa-
lentynian. Mnie zaś wydaje się, że setianie stanowili od-
łam gnostyków w węższym sensie i że wiele odnalezionych
pism należy po prostu do gnostyków. Można właściwie
powiedzied, że pisma, które obecnie odkryto, są pismami
pragnostyków. Jednym z najstarszych z tych pism jest bez
82 Gnoza jako religia światoi

wątpienia Apokryf Jana, który leży u podstaw wielu in- -

nych pism i jeszcze w jasnych, wyrazistych liniach prze-
kazuje główne idee gnostyckiej nauki. Zawiera on:
1) wspaniały i bardzo szczegółowy opis nieznanego Boga,
praźródła i praprzyczyny wszechświata; Boga, który może
byd opisany tylko za pomocą negatywnych pojęd; 2) opis
wyłonienia się z tej praprzyczyny kształtów, obrazów,
eonów, które razem tworzą Pleromę; 3) antyżydowską, na
wskroś wrogą, interpretację starotestamentalnej prahis-
torii, nie wspominającą •—■ jak nam dotąd wiadomo —•
nic o wydarzeniach nowotesijąmentalnyeh; wynika stąd
osobliwa sytuacja, mianowicie że ramy opowiadania, ta-
jemne objawienie, którego Zmartwychwstały udziela swe-
mu umiłowanemu uczniom, Janowi, obejmują opisy, któ-
re nie wspominają o przyjściu Chrystusa i jego życiu na
ziemi; 4) wspomnijmy wreszcie o psychologii — zły stwór-
ca świata, Jaldahaoth, odziedziczył po matce o imieniu
Sophia boską moc tworzenia, którą zazdrośnie zatrzymał
dla siebie. Należało pozbawid demona tej boskiej mocy
i przywrócid ją królestwu światłości. Jaldabaotha namó-
wiono, aby boskiego ducha, którego odziedziczył, tchnął
w oblicze nowego stworzenia... człowieka, Adama. Nieste-
ty, później wysłał on anioły, aby spłodziły potomstwo
z ziemiankami. Zaszczepiali oni — dla przeciwwagi nie-
jako boskiego ducha życia — wszystkim ludziom anty-
mimon pneuma, aniy-ducha, który siłą rozkoszy przywią-
zywał ludzi do tego, co ziemskie. „Dwie dusze we mnie
z
yją w wiecznym sporze!" *
Wniosek: poza rozmnażaniem się nie ma grzechu. Jak
człowiek może się wyrwad z tego podstawowego zła? Od-
powiedź: jedynie przez poznanie prawdy, która wyrywa
go z ziemskiego świata. To jest zasadnicza postad gnos-
tyckiej psychologii, która dokładnie w takiej formie po-
jawia się znów w manicheizmie i którą szczególnie za-
ciekle zwalczał Augustyn.
■ Możemy bliżej określid czas powstania tego osobliwego
i wielce znaczącego pisma, ponieważ Ireneusz, który żył
około 180 r., przytaczał z niego obszerne cytaty w swym
dziele Adversus haereses (I, 29). Jest jednak również moż-
liwe, a nawet bardzo prawdopodobne, że- Apokryf
Jana
1
J. W. Goethe. Faust I, 1119. Przeł. F. Konopka.
Warszawa,
PWN 1962 s. 96. (Przyp. wyd.)
Znaczenie nowego odkrycia 63

jest dużo starszy i pochodzi z początków II w. Czytany

zaś był jeszcze w VII w. przez heretycką sektę audian.
Pismo to odnaleziono teraz w różnych wersjach wśród
48 ksiąg z Nag Hammadi. Jeśli następnie zwrócimy uwa-
gę, jak niewielkie i mało znaczące są w Apokryfie Jana
wpływy chrześcijaoskie, będziemy prawie skłonni uznad,
że obecny w tym piśmie tok myślowy, który nie wyka-
zuje żadnego związku z chrześcijaostwem, wywodzi się byd
może nawet z przedchrześcijaoskiej gnozy. Wśród znale-
zisk zachował się rzeczywiście doskonały przykład tego
rodzaju przeróbek. W owym naczyniu znajdował się też
list pewnego Eugnostosa, który zawiera wielce uczone wy-
jaśnienia dotyczące Pleromy, świata eonów, i wykazuje
minimalne wpływy chrześcijaoskie. Inne jednak pismo,
Mądrośd Jezusa Chrystusa, przytacza te wzniosłe poglądy,
nadaje im formę dialogu i w całości przekazuje jako obja-
wienie, którego Jezus udziela Marii Magdalenie. Badacz
ma wrażenie, że coś takiego działo się także w przypadku
innych pism, że objawienia, które pierwotnie były obja-
wieniami Wielkiego Seta albo jakiegoś innego objawicie-
ła, zostały później włożone w usta Chrystusa. Byłby to
ogromnie ważny fakt, ponieważ dowodziłby, że owa gnoza
u swego zarania nie była chrześcijaoska.
Bez gruntownej znajomości całego materiału byłoby
jednak przedwcześnie wyciągad tak brzemienne w następ-
stwa wnioski. Widad coraz wyraźniej, że gnoza, co do isto-
ty i genezy, jest niechrześcijaoska; czy jest jednak ona
także przedchrześcijaoska, trzeba dopiero dowieśd. Musi-
my poprzestad zatem na tym, że ludzie, do których należa-
ły odnalezione pisma, w mniejszym lub większym stopniu
zachowywali się jak chrześcijanie i powinni byd tym-
czasem uważani za chrześcijaoskich heretyków. Ale przy-
najmniej tyle jest jasne, iż gnoza ta nie jest wewnętrznie
związana z historycznymi wydarzeniami chrześcijaostwa,
z życiem i śmiercią mesjasza Jezusa.
Trudno nawet ocenid, co znaczą te nowe księgi dla na-
szej wiedzy o literaturze starożytnej. Bowiem dzięki nim
nie tylko bardzo skąpa grecka literatura synkretyzmu
wzbogaciła się o 48 ksiąg, ale rzucają one też nowe świa-
tło na inne obszary literatury. Apokryfy Nowego Testa-
mentu zostały, jak wiemy, częściowo przekazane tylko
we fragmentach. Teraz zaś odnaleziono pełne teksty
apo-
64 Gnoza jako religia światowa

kryficznej Ewangelii Tomasza i Ewangelii Filipa. Klimat

tych pism jest inny niż ksiąg Nowego Testamentu i mimo|
chrześcijaoskich formuł należą do innej religii. Gdyby na-
prawdę przeniknęły do gmin chrześcijaoskich, to chrześ
cijaostwo przestałoby istnied zaraz po swym powstaniu. Ta
może doprowadzid nas do nieoczekiwanych poglądó\
w kwestii konieczności określenia kanonu Nowego Testa-
mentu. Nie mniej ważny jest też fakt, że teraz ukaże się
podłoże, w całej swej rozpiętości i głębi, konfliktu wielkie-
go neoplatonika Plotyna z gnostykami. Kiedy około 250
Plotyn nauczał w Rzymie, przychodziło na jego wykładj
też kilku gnostyków, z którymi się zaprzyjaźnił, ale ^
rzy go w koocu tak zirytowali, że sporządził przeciwkc
nim pismo polemiczne, Przeciwko gnostykom (Adversi
Gnosticos). Pismo to, zdradzające bezradnośd racjonalisty
wobec każdego rodzaju teozofii, jest między innymi dla-l
tego tak niezwykle trudne, że na jego podstawie nie możj
na sobie wyrobid żadnego zdania o zwalczanych przeciw-]
nikach.
Wprawdzie uczeo Plotyna, Porfiriusz, przekazał nam ty-!
tuły niektórych ksiąg posiadanych przez owych gnostyków|
lecz niewiele nam one mówią. W Nag Hammadi odnale
ziono jednak trzy z tych ksiąg, a konkretnie: Najwyższej
go Allogenesa, Apokalipsę Messosa 2 oraz Apokalipsę Zos\
trianusa. Można już zatem dokładnie zapoznad się z nauką!
przeciwko której zwracał się Plotyn. Najbardziej chyba
interesująca z nich jest Apokalipsa Zostrianusa; Zostria-i
nus uchodził za perskiego proroka, krewnego Zoroastra,
wobec czego Apokalipsa Zostrianusa, jak się wydaje, musi
zawierad domniemaną mądrośd perską. Odpowiedź na py-
tanie, w jakiej mierze pismo to rzeczywiście przekazuje _
mądrośd iraoską, pozostawiamy jednak przyszłym bada|
niom. Badania Bideza i Cumonta wykazały, że wiele ele
meritów w naukach tzw. greckich mędrców (mages helli
nisete), naukach, które były dośd powszechnie znane w sta
rożytności, pozostaje w jakichś związkach z Persją. Jesf
więc godne uwagi, że sami gnostycy szukali swych przodl
ków w Persji, a mnie wydaje się prawdopodobne, że gnoi
stycki dualizm, który jest tak ważnym, charakterystyczl
2
Mówiąc o Apokalipsie Messosa Quispel ma na myśli
utwóf
Allogenes: Nag Hammadi Codex (NHC) VI, 3. (Przyp.
wydf
Znaczenie nowego odkrycia
6
5

Jiym rysem gnostyckiego ruchu (jego fizjonomii) aż do

manicheizmu włącznie, ma jakiś związek z
Iranem.
Można jednak powiedzied, że podobnie jak nie tylko
Iran
wniósł swój mitraizm w grecko-rzymski synkretyzm,
lecz
każde paostwo podbite przez Aleksandra Wielkiego —
Ba-
bilonia, Syria, Samaria, Palestyna, Egipt — wnosiło
swoją
religię do panteonu bogów, tak też w nowo odkrytych
rę-
kopisach pozwala się stwierdzid obecnośd wszystkich
tych
warstw, stanowiących byd może w rozwoju całe
epoki.
'Syria, Palestyna, Samaria, Egipt są reprezentowane w
ta-
kim samym stopniu. Dlatego też uważam za
nadzwyczaj
ważne, że zachowała się również Apokalipsa
Dozyteusza.
Dozyteusz był Samarytaninem, domniemanym
mesjaszem
Samarytan i, jak głosi tradycja, nauczycielem
arcykacerza
Szymona Maga z Samarii. Może zatem okazad się,
że
w rzeczywistości ów Dozyteusz wcale nie był
gnostykiem,
że we wspomnianym piśmie jest tylko fikcyjnym
rzecz-
nikiem mądrości setian, co nie pomniejsza wagi
faktu
(jeśli istotnie ów Dozyteusz jest samarytaoskim
mesja-
szem), że gnostycy wynieśli tego męża do rangi proroka.
Tradycja ta musi przecież mied gdzieś swoje źródło.
Wy-
stępowanie licznych semickich imion i określeo w
no-
wych dokumentach zmusza nas do przypuszczenia, że
miejscem powstania tej gnozy nie był Egipt, ale jakieś
te-
reny położone w Azji Przedniej. Poza tym tradycja
Koś-
cioła, o której jeszcze wiele będziemy mieli do
powiedze-
nia, utrzymuje, iż Szymon Mag, Samarytanin, ojciec
he-
rezji, jest, by tak rzec, archetypem wszelkiej
herezji.
W tych okolicznościach nade wszystko godnym uwagi
wy-
daje mi się fakt odnalezienia zapisu rzekomego
objawie-
nia samarytaoskiego mesjasza Dozyteusza.
Przy określaniu wpływu judaizmu należy pamiętad, że
duchowośd żydowska w każdym czasie, lecz
zwłaszcza
w okresie narodzin Chrystusa, była znacznie bardziej
ży-
wotna i otwarta, niż chciałby to uznad skostniały
bibli-
Gyzm. Starożytne papirusy magiczne dowodzą bowiem
ogromnego udziału judaizmu w magii. Do zadao
przyszło-
ści należy zbadanie tego związku przez herezjologów i
ka-
balistów współpracujących ze sobą. Jeśli na-
przykład
w pewnym gnostyckim tekście mowa jest o tym, że
Jezus
„przywdział" tajemne imię Bcga, to musiano to
pojmowad
w kontekście praktyki maga żydowskiego, która
nakazy-
5 — Gnoza
66 Gnoza jako religia światowa]

wała „przywdzianie imienia". Znaleziska z Nag Hammadi

pokazują bardzo wyraźnie, jak silne są te związki. Obja-
wienie Adama Setowi zawiera naukę „prawdziwego pro-
roka", który w toku dziejów objawia się wciąż w nowej
postaci. Nauka ta jest nam przede wszystkim znana z ju-
deochrześcijaostwa uznającego Jezusa za ostateczne i de-
finitywne wcielenie „prawdziwego proroka", lecz jej ko-
rzenie muszą sięgad czasów wcześniejszych. Poświadcza to
również Ewangelia w słowach: „Czy ty jesteś [tym] pro-
rokiem?" (J 1, 21). Tę ideę ciągłej i nieprzerwanej tradycji
przekazało więc odnalezione pismo prawdopodobnie mani-
cheizmowi. Podstawowym przecież, by tak rzec, dogma-j
tem manichfiizmu było uznanie Adama, Seta, Henocha, 1
Buddy, Zoroastra, byd może również Hermesa Trisme-j
gistosa, Jezusa i Maniego za kolejne wcielenia tej samej
Mądrości. W psalmach manichejskich powiedziano o Chry-|
stusie:
Zostawiłeś swoją wielkośd chwały, przybyłeś i wydałeś siebie i
za dusze; przybierałeś r-óżne postacie, aby w ten sposób nawie-
dzid wszystkich z powodu twoich umiłowanych, abyś ich mógł +
wybrad.3
W jednym z tureckich hymnów manichejskich „zmianę I
postaci" uważa się za charakterystyczną cechę proroka. *
Podążając tropem tej myśli, napotykamy podobny pogląd
w islamie, a jest przecież rzeczą dośd pewną, że założyciel
islamu w jakiś sposób zaczerpnął go z tradycji.
Objawienie Adama Setowi zawiera zatem pogląd, który +
należy do najważniejszych idei religijnych ludzkości i wy- |
wiera potężny wpływ także w czasach nowożytnych.
W ten sposób nieomal cały Bliski Wschód należałoby I
uznad za praojca gnostycyzmu: iraoski Zostrianus, babi-
looska astrologia, samarytaoski Dozyteusz, żydowski |
„prawdziwy prorok" tworzą wspólnie tę mieszaninę. Bądź |
co bądź zbiór tekstów znaleziony został w Egipcie. Egipt
s Mani Psalm CCXLI. W: C.R.S. Allberry (wyd.). A Mani-
chean Psalm-Booh. Stuttgart 1938 42, 30—35. (Przyp.
wyd.)
Z tej racji, że przytaczane przez Quispela cytaty
stanowią
w większości integralną częśd jego wywodów,
tłumaczymy
je — jeśli nie zaznaczono inaczej — za oryginałem
niemiec-
kim, podając jednocześnie w nawiasie kwadratowym
istnie-
jące przekłady polskie odnośnych tekstów. Teksty biblijne
cy-
tujemy według trzeciego wydania Biblii Tysiąclecia.
Znaczenie nowego odkrycia 67

dla niektórych to fascynująca nazwa i chciałoby się wie-

dzied, co z religii egipskiej przetrwało w gnostycyzmie.
W tej kwestii, przynajmniej chwilowo, wypada jednak za-
chowad największą powściągliwośd. Wiadomo bowiem, że
gnostycki mit jako taki, zupełnie oderwany od natury
i noszący znamię głębi wewnętrznej, mało miał wspólnego
z kosmiczną religią życia rodzącego się ze śmierci; religią,
która istniała, jak wiadomo, w Egipcie. Jedno jes*t pewne:
gnostykom z Nag Hammadi wydawało się, iż odnajdują
pokrewne myśli w pismach hermetycznych, które prze-
cież pochodzą też z Aleksandrii. Dowodzi tego fakt, że
w owym naczyniu odnaleziono Logos Authentikos Herme-
sa do Tata oraz, co ważniejsze, nowy tekst pisma zaty-
tułowanego Asklepius, należącego wraz z Poimandresem
do podstawowych pism hermetycznych. W ten sposób sa-
mi' gnostycy rozwiązali dręczący nas problem. Badania
z zakresu historii religii trafnie ustaliły, że tak zwany
Corpus Hermeticum, zbiór budujących pism z późnego an-
tyku, zawiera pewne gnostyckie względnie gnostycyzujące
traktaty: dowodzi to, że gnoza była nie tylko wewnątrz-
chrześcijaoską reakcją, herezją, ale także powszechnym
ruchem późnego antyku, pojawiającym się w chrześcijao-
skiej i pogaoskiej odmianie. Trudnośd polega na tym, że
pisma hermetyczne wydają się nie starsze, a raczej młod-
sze od systemów wielkich chrześcijaoskich gnostyków
mniej więcej z połowy II w., tak że raczej należy liczyd
się z ich synchronicznością niż zależnością. Obecnie, dzię-
ki odkrytym rękopisom, sami gnostycy utwierdzają nas
w przekonaniu, że chętnie czytali księgi hermetyczne, co
mogłoby wskazywad przecież na pewne powinowactwo
z wyboru i duchowe pokrewieostwo.

Mówiliśmy najpierw o pismach gnostyków, po czym

rozważaliśmy kwestię ich domniemanych awatarów.
W trzeciej kolejności należałoby omówid relację tych pism
do wielkich nauczycieli gnozy, tj. do Bazylidesa, Walenty-
na (około 150 r.) i Maniego (około 250 r.). Najłatwiejsze
do przedstawienia są powiązania z Manim; z tak wielu
z owych pism korzystali manichejczycy, tak bardzo po-
dobna jest morfologiczna struktura tych nauk do sys-
68 Gnoza jako religia światowa

temu Maniego, że trzeba dojśd do następującego wnios-

ku: tu mamy źródło rzeki, która znajduje ujście w ma-
nicheizmie; gnostycyzm to jeden z prądów, który wie-
dzie z owej gnozy do religii Maniego.
Wcześniej jednak niż -Mani żyli w Egipcie Bazylides
i Walentyn. Czy również oni czerpali z tego źródła? Czy
w świetle ostatnich analiz nauka ich jest nowym opra-
cowaniem, interpretacją już istniejącej pospolitej gnozy
egipskiej, tzn. gnozy utrwalonej w odkrytych obecnie pis-
mach? Odpowiedź dadzą nam nowe znaleziska. W Nag
Hammadi odkryte zostało pismo, które przypuszczalnie
nosi tytuł Świadectwa Macieja. Godne uwagi zaś jest to,
że Bazylides powołuje się na tradycję Macieja. Cóż mia-
łoby to znaczyd? Czyżby Bazylides sam wymyślił te świa-
dectwa i fałszywie przypisał je osobie o czcigodnym
imieniu albo też w czasie, gdy pisał Bazylides, to znaczy
około 140 r., tradycje te już istniały? Czy pisma teraz
odnalezione są tak stare, że czerpał z nich już uczony
Bazylides, żyjący w pierwszej połowie II w.
Problem powraca na nowo, gdy- przyjrzymy się bliżej
innemu pismu, które byd może jest najważniejsze z całe-
go zbioru. Pismem tym jest nieznana Ewangelia, która
nosi tytuł Ewangelia prawdy. Wiadomo, że walentynianie
korzystali z Ewangelii o tej nazwie, i bodaj zdajemy so-
bie jasno sprawę z tego, co by to znaczyło, gdybyśmy
posiadali tę Ewangelię należącą do tak ważnej grupy
pism. Wiemy bowiem także z innych źródeł, jak wa-
lentynianie gruntownie rozprawiali się z pismami kano-
nu Nowego Testamentu. Ewangelia z tego kręgu mogła-
by zatem zawierad wiele niespodzianek. Wszystko wska-
zuje na to, że odnaleziona Ewangelia prawdy jest iden-
tyczna z Ewangelią walentynian. Sama obecnośd tego wa-
lentyniaoskiego pisma w naszym zbiorze wskazuje na
bardzo ścisłe związki między znanym z uczoności wa-
lentynianizmem i pospolitą gnozą; związki, którym zresz-
tą nikt nie zaprzecza.
Czy jednak sam Walentyn czerpał z pism pospolitej gno-
zy?
Należy tu odróżnid dwie kwestie. Jeszcze przed znale-
ziskiem w Nag Hammadi odkryto kilka dzieł gnostyckich
w języku koptyjskim, z których najbardziej znane są na-
stępujące: Księgi Jeu, Pistis Sophia i tak zwane Dzieło bez
Znaczenie nowego odkrycia "* 69

tytułu. Treśd tych ksiąg jest bardzo niejasna. Ale można

zauważyd, że wszystkie one korzystały z Apokryfu Jana
i bez umiaru opracowywały w sposób sofistyczny za -
warte w nim idee. Upadek ten musiał dokonad się w ciągu
jednego stulecia, gdyż Pistis Sophia należy datowad na
około 250 r., a Dzieło bez tytułu na okres zapewne jeszcze
znacznie późniejszy. To oczywiste, że Walentyn i Bazy-
lides nie czerpali z tych niejasnych źródeł. 1 Raczej nale-
żałoby przyjąd, że późniejsi, pospolici gnostycy przejęli
również walentyniaoską spuściznę. Ale właściwe pytanie
brzmi: czy Walentyn i Bazylides znali takie starożytne,
klarowne, zupełnie jednoznaczne pisma jak Apokryf Ja-
na?
Od ponad dziesięciu lat zajmuję się ważnymi, licznymi
i różnorodnymi dokumentami gnozy walentyniaoskiej
i jeszcze przed nowym odkryciem stawało się dla mnie
coraz jaśniejsze, że Walentyn czerpał z tradycji pospolitej
gnozy egipskiej. Potwierdza to Ireneusz, gdy cytuje Apo-
kryf Jana, wskazują na to — moim zdaniem — także te
dokumenty, jeśli tylko starannie się je porówna. W swoim
czasie wniosek ów sformułowałem następująco: Walentyn
i Bazylides zhellenizowali i schrystianizowali istniejącą
już pospolitą gnozę egipską. Tezę tę wydają się potwier-
dzad nowo znalezione dokumenty. Jeśli zaś to jest praw-
dą, będziemy mogli całą historię gnozy wyrazid w takim
oto uogólnieniu: gnostycyzm jest wielką rzeką, która pro-
wadzi od pospolitej pragnozy do manicheizmu; Walentyn,
Bazylides, poniekąd również Marcjon — to odgałęzienia
tej wielkiej rzeki, które przecinają krainę chrześcijaoską.
Gnoza sama w sobie pozostaje jednak religią dla siebie.
I w ten oto sposób genealogia systemu gnostyckiego, ów
wielki problem badao herezjologicznych, ukazałby się
w sposób wyraźny naszym oczom; historia gnozy byłaby
rozwojem religii, której poszczególne momenty można by
historycznie określid. Można by powiedzied, że w ten to
sposób dokonałoby się na nowo odkrycia religii powszech-
nej. Taką właśnie perspektywę otwiera nam odnalezienie
w Nag Hammadi 48 ksiąg gnostyckich.
 II. WYJĄTKI Z APOKRYFU JANA

Nie jest bez znaczenia, że nasz pogląd na gnozę nabrał

cech historycznych, co z pewnością jest również nieod-
zowne dla właściwego uporządkowania faktów. Wszystko
to jednak dotyczy dziedziny schematów i spraw formal-
nych. Dlatego potrzebujemy pewnego uzupełnienia, które
pozwoliłoby nam wczud się w tę naukę i odczud jej tchnie-
nie. Z tego właśnie względu przytoczymy kilka krótkich
cytatów z ważnego pisma, jakim jest Apokryf Jana, a któ-
re w swoim czasie opublikował Carl Schmidt. Gnostyk, któ-
rego uosabia apostoł Jan, to wtajemniczony, który badaw-
czo odnosi się do świata Pleromy i w formie bezpośrednie-
go doświadczenia objawienia otrzymuje odpowiedź w mi-
cie: „Gdy usłyszałem to, udałem się ze świątyni na górę,
na samotne miejsce, i zasmuciłem się bardzo, mówiąc:
w jaki sposób wybrano Zbawcę i dlaczego został wysłany
na świat przez swego Ojca, który go posłał? I kim jest
jego Ojciec? Jakiego rodzaju jest eon, do którego wej-
dziemy? On nam wprawdzie powiedział: ten świat przy-
pomina ów nieprzemijalny świat, ale nie pouczył nas,
jakiego jest on rodzaju".
Następnie ukazuje się Zbawiciel: „Gdy tak rozmyś-
lałem, otwarły się niebiosa i c-ałe stworzenie rozbłysło nie-
zmierną światłością, a świat cały zadrżał. Przestraszyłem
się i upadłem, i zobaczyłem, że oto ukazał mi się Mło-
dzieniec; spoglądałem jednak na postad Starca, w której
była światłośd. Gdy patrzyłem na niego, nie mogłem tego
pojąd. Dziwiłem się: gdyby to była Kobieta, która przy-
bierałaby wiele postaci pod wpływem światła, to jej po-
stacie objawiałyby się obok siebie; gdyby to była jedna
(Kobieta), to w jaki sposób mogłaby mied trzy oblicza?"
Wówczas powiedział do mnie: „Janie, dlaczego wątpisz
ty (...) albowiem ja nie jestem obcy, nie bądźże niedowiar-
kiem, jestem z wami przez wszystek czas. Jestem Ojcem,
jestem Matką, jestem Synem, jestem wiecznie Istnieją-
cym, Niezmieszanym, który zmieszał się z sobą. Teraz
Wyjątki z Apokryfu Jana 71

przyszedłem objawid ci, czym jest to, co istniejące, czym

jest to, co było, i czym jest to, co przyszłe, abym w ten
sposób objawił to, co niewidzialne, a to, co objawione, do-
tyczy-, doskonałego Człowieka. Teraz więc podnieś swoją
twarz i przyjdź, i słuchaj, i przyjmij to, co ci dzisiaj po-
wiem, abyś ty sam Objawił to tym, którzy są tego samego
ducha, którzy pochodzą z pokolenia (nieporuszonego, do-
skonałego i niepojętego Człowieka?)". Objawiciel, jak
słusznie zauważono, pojawia się jako Młodzieniec, Starzec
i Kobieta, ponieważ uosabia on triadę: Ojca, Matkę i Sy-
na Pleromy. (O tej triadzie mówi się w Dziele bez tytu-
łu: „Troje, którzy stanowią Jedno".)
Objawienie rozpoczyna się, jak to często bywa w gnos-
tyckich mitach, opisem nieznanego Boga; opis ten przypo-
mina via negativa mistyków. Jedna negacja następuje po
drugiej, którą przekracza się w następnej negacji.
Bóg najwyższy jest: „Monarchią, nad którą nikt nie pa-
nuje, prawdziwym Bogiem, Ojcem wszystkiego; Duchem
Świętym, Niewidzialnym, który jest ponad wszystkim,
Istniejącym w swej nieprzemijalności i bytującym w czy-
stej światłości, w którą nie jest zdolne wniknąd żadne
światło oczu; Duchem, którego nie można pojmowad jako
coś albo jako coś, co byłoby jakiegokolwiek rodzaju, gdyż
jest on czymś więcej niż coś; Początkiem, nad którym
nikt nie panuje, gdyż nikt nie istnieje przed nim; nie
jest też potrzebującym, nie potrzebuje życia, gdyż jest
Wieczny; niczego nie potrzebuje, gdyż nie jest kimś, kogo
można by dopełnid, ponieważ nie ma żadnego braku, że-
by mógł byd dopełniony, lecz przez wszystkie czasy jest
•całkowitą Pełnią; jest Światłością; Nieokreślonym, gdyż
nie ma nikogo przed nim, kto by go określił; jest Nie-
odróżnionym, gdyż nie ma nikogo przed nim, kto by go
mógł odróżnid; jest Niezmierzonym, gdyż nikt inny go
nie zmierzył, istniejąc niejako przed nim; jest Niewidzial-
nym, gdyż nikt go nie widział; jest Wiecznym, który zaw-
sze istnieje; jest Nieopisywalnym, gdyż nikt go nie pojął,
aby go mógł opisad; jest Nieznanym, gdyż nikt nie istniał
przed nim, aby go nazwad. To jest niezmierzona Światłośd,
święte i czysta Czystośd, Nieopisywalne, które dopełnia
i nie przemija; ani jakaś Doskonałośd, ani jakaś Szczęśli-
wośd, ani jakaś Boskośd, ale Rzecz doskonalsza niż to;
nie cielesny, nie bezcielesny, nie wielki, nie mały, nie
72 Gnoza jako religia światowa

wiele, nie stworzenie; nie może go też ktoś pomyśled;

on w ogóle nie jest czymś, co istnieje, lecz Rzeczą, któ-
ra doskonalsza jest niż to, nie jakoby doskonała, lecz
niejako jego własna Jaźo (Selbst). Nie mu udziału
w eonie, nie' ma dla niego czasu, gdyż ten, kto ma udział
w eonie, dla tego też inni przygotowują czas; nie jest
ograniczony, ponieważ nie otrzymuje od innego, który
nadaje mu granice, i nie potrzebuje niczego, nikt- nie
istnieje przed nim; jest przyczyną samego siebie; w pełni
światłości myśli czystą Światłośd — niezmierzona Wiel-
kośd, Wieczny, Dający wiecznośd, Poznanie, Dający _ po-
znanie, zawsze Dobry, Dający dobro, Stwarzający dobro;
»dobry« nie dlatego, że posiada, ale »dobry«, że daje;
Miłosierdzie, które się lituje, Łaska, czysta Światłośd" 4.
Z tej oto Otchłani (Ungrund) wyłania się żeoska by-
towośd, żeoski aspekt Bóstwa, Idea (Ennoia), nazywana
również Barbelo, własny obraz Boga, Kobieta-Idea, moż-
na by powiedzied: „Źródło ducha wypłynęło z żywej wo-
dy światłości. A on przyozdobił wszystkie eony i światy
na wszystkie sposoby, myśląc własny obraz, spoglądając
w czystą, świetlaną wodę, która go otacza. A jego Ennoia
dokonała dzieła, objawiła się i stanęła przed nim *wystę-
pując+ z blasku światłości, którą jest doskonała Pronoia"
wszystkiego, Światłośd, postad Światłości, obraz Niewi-
dzialnego, czyli doskonała Moc, Barbelo, doskonały eon
chwały, sławiąc go, gdyż w nim się objawiła, 5i myśląc
go. Ona jest pierwszą Ennoia, jego obrazem" . Godne
uwagi jak idea i postad zbiegają się tu z sobą. Potem jed-
nak w bachanistycznym upojeniu eony, postacie połączo-
ne w pary, spadają w dół. Rozpoczął się" poród Pleromy.
4
6
Apokryf Jana 20, 4—22, 15 i 22, 17—25, 22. (Przyp. wyd.)
Tamże 26, 19—27, 19. (Przyp. wyd.)
 I1S. GNOZA, NEOPLATONiZM,
CHRZEŚCIJAŃSTWO

Historyk stwierdza,, chodby tylko w formie hipotezy, że

starożytna gnoza stanowi pewną jednośd. We wszystkich
możliwych jej odgałęzieniach znajdują się te same ele-
menty. Wielka rzeka znajdująca ujście w manicheizmie,
który stał się_ religią powszechną, wzięła swój początek
w pospolitej gnozie. Bazylides, Walentyn, częściowo rów-
nież Marcjon zhellenizowali i schrystianizowali tę wschod-
nią mistykę. Mamy nadzieję ogarnąd wkrótce spojrzeniem
ruch gnostycki od jego zarania po jego kres.
Podobnie jak starożytnośd, tak też i średniowiecze mia-
ło swoją gnozę. Gershom Scholem we wspaniałej książce
o żydowskiej mistyce (Die jiidische Mystik in ihrer Haupt-
stromungen, 1957) pokazał, jak systemy kabalistów często
do złudzenia są podobne do systemów Walentyna czy Ba-
zylidesa. Soderberg w La rełigion des Kathares dowiódł
w sposób nie mniej przekonujący, że wszystkie możliwe
idee — gnostyckie i heretyckie — odżywają na nowo
w kataryzmie. Jak można to wyjaśnid? Zauważmy prze-
cież, że kataryzm i kabalistyka, które rozwijały się
w tym samym mniej więcej czasie i na tym samym ob-
szarze, południowej Francji, bardzo się od siebie różnią:
kabalistyka jest plerornatyczna, ale obstaje przy ujęciu
monoteistycznym; kataryzm jest umiarkowanie albo zde-
cydowanie dualistyczny i nie zna żadnych właściwych
spekulacji na temat Pleromy, boskiego świata obrazów.
Dzy należałoby przyjąd, że tradycje gnostyckie spały jak
Śpiąca Królewna przez wszystkie te stulecia, by dopiero
około roku tysiącznego zbudził je pocałunek baśniowego
księcia? Dowody Scholema na istnienie nieprzerwanej tra-
dycji, tak że zapewniona byłaby zależnośd kabalistdw rów-
nież od myśli walentyniaoskiej, nie pod każdym względem
są przekonujące. Może byd tak, że dziedzina ta jest tak
trudna i dla niewtajemniczonych tak niejasna,, iż należa-
łoby powstrzymad się od wszelkiego sądu. Ale z kataryz-
mem rzecz przedstawia się szczególnie. Kataryzm nale-
74 Gnoza jako religia światoi

ży — z racji jego dualistycznych tendencji — określi

jako średniowieczny manicłieizni. Do tej pory jednak,
tego dowiódł zwłaszcza Puech, nie udało się jeszcze ukazad
jego bezpośrednich lub pośrednich związków z manicheiz-
mern,. Twierdzenie Sóderberga, że związki takie musiały
istnied, gdyż w przeciwnym razie katarzy nie znaliby tych
idei, jest chyba zbyt naiwne.
Wnioskowad o zależności wszędzie tam, gdzie widoczny
jest podobieostwo, byłoby przecież niewątpliwie przesada
Raczej można przyjąd, że podobieostwo, pokrewieostwa
identycznośd zjawisk religijnych mogą występowad wt
dy> gdy nie zachodzi żadna historyczna zależnośd.
danie ewentualnych związków historycznych maniche-
izmu z kataryzmem z pewnością musi pozostad zadaniem
na przyszłośd, dziś jednak powinno byd już pewne, że
podobieostwo jest ważniejsze od zależności i że pierw-
sze z nich może istnied bez drugiej.
Przekonanie to zawdzięczamy również fenomenologii
religii, która nauczyła nas łączenia z sobą zjawisk ho-
mogenicznych i badania religii ze względu na ich swo-
istośd. Gdybyśmy zechcieli wgłębid się również w teksty
gnostyckie za pomocą fenomenologicznej „epoche" i do-
trzed do ich istotowej struktury, przypuszczalnie wyjaś-
niłaby się teza, że gnoza jest mitycznym wyrazem do-
świadczenia samego siebie. Mitem, nawet jeżeli mit ten
przyobleka się w mniej lub bardziej filozoficzne formu-
ły. Gnoza i filozofia są do siebie tak mało podobne jak
dwie kobiety, które są tak samo ubrane, co jak wiadomo
w ogóle stwarza niewesołą sytuację. Karl Reinhardt bar-
dzo słusznie zauważa, że hermetyczny obraz świata jest
„wyrazem religii i języka gestów dawnego i rozwiniętego,
w zasadzie jednak niegreckiego, ducha (...) rodzajem prze-
strzennej i materialnej symboliki, która emanuje — jako
rozjaśnienie, systematyzowanie, racjonalizowanie — z pier-
wotnie trwalszych, bardziej zwartych postaci"".
To samo można w ogóle powiedzied o gnostyckim obra-
zie świata. Był on również projekcją. Puech wypowiada
się o tym w sposób następujący: „W micie manichejskim
mamy do czynienia generalnie z jednym bohaterem i po-
wtarzającą się sytuacją: dusza upada w materię i podnosi
się. (...), główne rysy i ogólna wymowa mitu -wydadzą się
6
K. Reinhardt. Poseidonios. Munchen 1921 s. 380.
Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo 75

nam całkiem proste, jeśli zauważymy w nim projekcją

doświadczenia gnostyckiego" 7. Zaś o micie walentyniao-
-skim Francois Sagnard mówi: „Punktem wyjściowym mi-
tu jest zawsze człowiek; należy nieustannie o tym pamię-
tad. Punktem ciężkości systemu jest nasze zbawienie" 8.
Abyśmy nie sądzili, że poglądy te są jakąś współczesną
modą lub że współcześni badacze nagle tak jasno dostrze-
gli to, co było zakryte dla starożytnych, zacytujmy również
Orygenesa: „(...) popadli w urojenia wymyślając sobie fał-
szywe opinie, zgodnie z którymi sądzą, iż istnieją rzeczy
widzialne i jakieś rzeczy niewidzialne, jak wyobrażała to
sobie ich dusza" 9.
Zatem również według Orygenesa była to mityczna pro-
jekcja.
Przejdźmy z kolei do kwestii doświadczenia samego sie-
bie. We wszystkich znanych nam mitach i hymnach gno-
styckich wciąż się podkreśla, że zbawienie polega na tym,
iż człowiek przypomina sobie swój początek i uświada-
mia sobie boskośd swej jaźni (Selbst) spowitej w ciem-
nośd.
„Szczęśliwy jest ten, kto rozumie własną duszę" — głosi
hymn manichejski. Rozumienie duszy jest właśnie tym,
o co tu w największym uproszczeniu chodzi.
Bardzo ładnie mówi o tym Polotzky: „Wyjściowy punkt
tworzenia systemu można ująd pojęciowo, ale ma on czy-
sto religijny charakter: nadzieja na wybawienie przez
Nous uwięzionej w Hyle Psyche. Zadaniem mitu jest uza-
sadnienie tej nadziei" 10.
A co mówią na ten temat sami gnostycy? W VII psal-
mie Tomasza zostało powiedziane o żywym Duchu: „Zbu-
dził tych, którzy spali, przywrócił pamięd tym, którzy za-
pomnieli, obdarował światłem oczy sprawiedliwych" ". Tę
samą wymowę ma inny psalm manichejski:
» H.—Ch. Puech. Manicheisme. Paris 1949 s. 73.
8
F. Sagnard. La gnose valentinienne et le
temoignage de
saint Irenie. Paris 1947 s. 591.
9 Orygenes. O zasadach 4,2,1(8). Tłum. S. Kalinkowski.
War-
szawa, ATK 1979 s. 297. Pisma Starochrześcijaoskich
Pisarzy
<P3P) t. 23.
10
C. Schmłdt — H. J. Polotsky. Ein Mani Fund in
Agypten.
„Sitzungsberichte der preussisehen Akademie der
Wissenschaf-
ten. Philosophisch-historische Klasse" 1933 s. 81.
11
VII, 27—23. (Przyp. wyd.)
76 Gnoza jako religia
światowa

O wy, którzy śpicie w piekle, zabłysło dla was światło,

gno-
za Parakleta, błyskawica światła. Pijcie, wodą
przypomnienia,
odrzudcie zapomnienie. Niech zraniony, co pragnie
uleczenia,,
przyjdzie do lekarza.12
Walentynianie głoszą programowo: „sam duch (tj.
czło-
wiek duchowy), który powrócił do samego siebie,
powró-
cił do swego początku" 1S.
W tak zwanym Dziele bez tytułu hipostaza, moc wy-
emanowana z Praczłowieka, zwraca się do
gnostyków:
„Staniecie się podobnymi do Boga, gdy uświadomicie
so-
bie, że z Boga pochodzicie, i ujrzycie, że Bóg jest z
wa-
szej jaźni (Selbst), (Bóg) zamieszka w waszym
eonie" 14.
To tylko niewielki wybór z całego mnóstwa możliwych
cytatów.
Twierdząc zatem, że Gnoza jest mitycznym wyrazem
do-
świadczenia samego siebie nie mówimy niczego
nowego,,
przytaczamy raczej sensus communis współczesnych
ba-
dao.
Metoda fenomenologiczna okazuje się -w naszej
sytuacji
niezwykle pożądana: nie tylko pozwala na połączenie z
so-
bą zjawisk homogenicznych tam, gdzie porwane
zostały
nici historyczne, lecz dzięki niej udaje się także
dosły-
szed własny język gnozy i stenograficznie go zapisad.
Oka-
zuje się, że gnoza jest podstawową strukturą religijnej
apercepcji, jedną z religijnych możliwości człowieka,
któ-
ra wciąż^ na nowo pojawia się w określonych
czasach
i której wyznawców w czasach nowożytnych każdy
chy-
ba zna ze swego bezpośredniego doświadczenia.
Każdy też
na własny użytek mógłby wyrobid sobie pogląd na
to,
kiedy i w jakiej formie ów światopogląd wywiera
owocny
wpływ i znajduje względne usprawiedliwienie,
kiedy
znów staje się on występkiem i obrazą ludzkości, i kon-
templując zupełnie niewiążąco i jedynie w płaszczyźnie
estetycznej coraz to nowe „znaczące" i „interesujące"
pro-
cesy, unika wszelkiej decyzji, zatruwa naukę, a z
religii
czyni sklep perfumeryjny. Niezdrowe mistyfikacje
czasów
nowożytnych dają nam wielorakie podstawy do tego
ro-
dzaju gorzkich rozważao. Lecz zwyrodnienia te nie
po-
winny zmącid nam poglądu na to, co w gnozie
autentycz-
na
13 Mani Psalm CCXLVIII. W: Allberry, dz. cyt. 57, 19—22.
Klemens Aleksandryjski. Paedagogus 32, 1.
w NHC II, 5. (Przyp. wyd.; cytat nie został
zlokalizowany.)
Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo 77

ne, szlachetne i głębokie. W pracy tej zajmujemy się

prze-
de wszystkim gnozą starożytną i chcemy zbadad
uniwer-
salne znaczenie gnozy w jej szczególnym
charakterze.

„Szczęśliwy, kto zna swoją duszę." Gnoza, zgodnie z jej

obrazem przekazanym przez pierwsze stulecia naszej
ery,
jest momentem uwewnętrznienia i pogłębienia
nieznanych
obszarów duszy. Rys ten jest znamienny dla całego
zmierz-
chu antyku.
Człowiek stanął zdumiony i oczarowany przed
głębią,
którą dostrzegł w sobie. Zgubił swoje miejsce we
wszech-
świecie: kosmos stawał się coraz bardziej
odbóstwiony
i zapełniał się demonami. Polis, imperium nie
stanowiły
już organicznego związku: paostwo było sterowaną
orga-
nizacją biurokratyczną, która nie potrzebowała
jednostki,
a wielkie miasta czyniły człowieka niewypowiedzianie
sa-
motnym. Pozostawała jedynie ucieczka w erotykę i
ucie-
czka w samego siebie. Oznacza to, że kultura ta
umierała
i była skazana na ostateczną zagładę.
Pośród tego upadku już działały siły przyszłości, co
więcej właśnie prądy owego schyłku starożytności stały
się
rozstrzygające dla następnego tysiąclecia. Chodzi tu o
neo-
platonizm, chrześcijaostwo i gnozę. O znaczeniu chrześci-
jaostwa nie ma potrzeby mówid. Co się tyczy
neoplato-
nizmu, to dla chrześcijaoskiej i muzułmaoskiej mistyki
średniowiecznej epokowe znaczenie miał Plotyn.
Mani-
cheizm wreszcie rozprzestrzenił się w całej Azji, aż po
Chiny, zdobył dla siebie całe narody, a wygasł dopiero
po
tysiącu latach. Każdy z tych trzech prądów wnosi coś
nowego: ustawiczne wznoszenie się w górę rozumu i
myśli,
o czym uczył Plotyn, obce było tradycji klasycznej; także
wyjątkowośd i nieodwracalnośd czasu (kairos), w
którym,
spełniał się, jak głosiło chrześcijaostwo, plan Boży,
oraz
,,napięcie między tym, co już spełnione, a tym, co
jesz-
cze oczekuje spełnienia", które cechuje
chrześcijaostwo,
nie było znane starożytności. W koocu zaś spekulacje
nad
Pleromą, dogłębny pesymizm, radykalny dualizm gnozy
^pozwalają tylko na dalekie porównania z klasycznym
sto-
sunkiem do życia. Mistyka rozumu Plotyna, kerygmat
no-
wego eonu w historii świata i gnostycki dualizm są
—
78 Gnoza jako religia
światowa

każde z nich na swój sposób — nowym momentem w

dzie-
jach ducha. Wszystkim tym prądom wspólne jest
pogłę-
bianie życia wewnętrznego i introspekcja. Zwrot ku
du-
szy jest znakiem czasów, piętnem, którego unikną tylko
nieliczni. To zaś, co człowiek odkrywa w duszy,
napełnia
go przerażeniem i strachem. „Nie czynię bowiem
dobra,,
którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę" —
mó-
wi św. Paweł w Liście do Rzymian (7, 19). Nie
pozostaje
w; tym osamotniony; frywolny Owidiusz również
wyznaje:
„Video meliora probaąue, deteriora seąuor".
Charakterys-
tyczny jest sposób, w jaki filozof stoicki Posydoniusz in-
terpretuje wers eurypidejskiej Medei: „Szaleostwo jest
sil-
niejsze niż rozumny namysł". Ta przypadkowa
wypowiedź,
będąca wyrazem histerii, staje się nieoczekiwanie
dowo-
dem siły elementu irracjonalnego w duszy ludzkiej i
za-
razem obrazem ogólnoludzkiej słabości. O tym złu w
czło-
wieku, o tej duszy-cieniu, która trzyma się świata za
pomocą kurczowo czepiających si'ę go narządów
cielesnych,
gnostycy mieli własne zdanie. W tym samym czasie
Ter-
tulian pisząc swoją wielką rozprawę O duszy mówi o
ani-
ma naturaliter christiana, a romantyczny Apulejusz
opisze
wierszem metamorfozę osła, w której posłuży się
sym-
boliką zaczerpniętą z bajki o Amorze i Psyche. Również
neoplatonicy, podobnie jak gnostycy, mówią o
„powrocie
do swej jaźni (Selbsi)". Wreszcie Augustyn, który
zamyka
ten nurt, mówi: „Deum et animam scire cupio;
Nihilne
plus? Nihil omnino" (Pragnę poznad Boga i duszę. Nic po-
nadto? Zupełnie nic). W późnym antyku, znacznie
bardziej
niż w okresach wcześniejszych, zajmowano się
odkrywa-
niem i badaniem świata wewnętrznego. W tym
ogólnym
dążeniu także gnoza znajduje swoje miejsce.
Oczywiście z tego, co powiedzieliśmy, nie wynika, że
te
trzy wielkie prądy, które pojawiły się u schyłku staro -
żytności, były w istocie rzeczy takie same. Z pewnością
istnieją między nimi pewne relacje i związki, lecz
zrów-
nanie ich na tej podstawie byłoby pogwałceniem ich
spe-
cyfiki. W swoim czasie Harnack próbował sprowadzid
wszystkie te zjawiska do wspólnego mianownika:
gnoza
miała byd gwałtowną, a ortodoksja powolną hellenizacją
chrześcijaostwa. Znaczy to, że w zasadzie wszystko
byłoby
jedynie filozofią, jedynie myślą.
Ostatnio, bardzo zresztą zasłużony badacz gnozy,
Hans
Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo
7
$

Jonas stara się dowieśd akurat czegoś przeciwnego.

Broni
on pewnego rodzaju pangnostycyzmu, w którym
Plotyn
i Orygenes są traktowani jako momenty
immanentnego
prądu gnostyckiego. „Dzięki osobom Orygenesa,
Plotyna
i Maniego dokonano w III w. systematycznego i
metodycz-
nego podsumowania pieniących się dziko
spekulatywnych
poszukiwao II w." 16 Podobne stwierdzenie musi
jednak
upaśd wobec faktu, że właśnie — jak dowodzą badania
filologiczne — systemy Walentyna, Bazylidesa czy
Apo-
kryfu Jana są znacznie prostsze niż systemy III w.,
pro-
stsze nawet od systemu Maniego. Ale zanim
Orygenesowi
i Plotynowi przylepimy etykietkę gnostyków,
zechciejmy
wpierw ich samych spytad o zdanie.

Gdy tylko gnostycy znaleźli się w szkole Plotyna, tak

bardzo zirytowali tego szlachetnego męża, że chwycił
za
pióro i przedstawił ich w piśmie polemicznym.
Gnostyków
tych znamy dzisiaj: byli to gnostycy i walentynianie.
Po-
stawa Plotyna ukazuje całą bezradnośd racjonalnego
fi-
lozofa, który walczy z niezrozumianym wrogiem. Czyli:
argumenty Plotyna kierowane przeciwko gnostykom
są
równie subtelne i słuszne jak argumenty Jaspersa w
Phi-
losophisches Glauben przeciwko „Scheinphilosophie", i
jak
te równie nieskuteczne. W każdym razie, pismo
Plotyna
jest świadectwem zdumienia, jakie towarzyszyło jego
po-
lemice z gnostykami. Mówi on, że nauka gnostyków jest
zupełnym przeciwieostwem jego przekonao. Odrzucają
oni
wspaniały kosmos, któremu, podobnie jak jego
Twórcy,
zarzucają zło. Dalej wyrzuca im ich obojętnośd wobec
wszelkiej etyki — jak wiemy bardzo drażliwą lukę w
gno-
zie, której nie da się wypełnid ani nienawiścią do
świata,
ani libertynizmem. Plotyn odrzuca również opinię, że
zło
pochodzi z Pleromy: przecież zło jest — według niego —
■prwatio toni. Przede wszystkim jednak łaja
gnostyków
za nienawiśd do rozumu: „cały czas — mówi on —
fan-
tazjują jak we śnie. Wykroczyd zaś poza świadomośd
zna-
czy właśnie porzucid rozum".
Plotyn nie dał się zwieśd filozoficznej mimikrii —
gno-
16
H. Jonas. Origenes' Peri archon — ein System
patristischer
Gnosis. „Theologische Zeitschrift" 4:1948 s. 109.
80 Gnoza jako religia
światowa

za była dla niego czymś skandalicznym. Łatwo to

zrozu-
mied, gdyż jest on spadkobiercą innej tradycji.
Kontynuuje
tradycję myśli greckiej. Grecy nie byli tylko klasykami,
którzy pisali tragedie i dominowali w filozofii: kiedy
wy-
schły źródła literatury, a aktywnośd rozumu
ograniczyła
się w okresie hellenizmu do eudajmonistycznej
moralisty-
ki, wówczas zaczęły święcid wspaniałe triumfy badania
przyrodoznawcze. A kiedy zawiodła aktywnośd
naukowa,
duch grecki zwrócił się ku religii i rozkwitł
wspaniale,
po raz ostatni. Lecz ów zwrot ku religii oznacza
„imma-
nentny przewrót" (Theiler): okazuje się coraz
wyraźniej,
że orientalna pobożnośd wywarła niezbyt głęboki
wpływ
na neoplatonizm. Tradycja, z której wywodzi się
Plotyn,
to platooska filozofia szkolna nauczycieli, którzy w
stule-
ciach przed Plotynem pisali podręczniki i wiedli
mizerny
żywot; tę platooską filozofię szkolną ożywił później
—
niby krople rosy roślinę pokojową — religijny panteizm
Posydoniusza. Nauka Plotyna jest więc również
mistyką
rozumu, wprawdzie mistyką, ale jednak mistyką
rozumu,
i jako taka na wskroś grecka. Gnostycy sami byli
świa-
domi, że przynieśli objawienie wyższe ponad wszelką
fi-
lozofię. Wyrażali opinię, że ,,Platon nie tak znów
głęboko
zanurzył się w świat duchowy". Odnaleziony
niedawno
List Eugnostosa rozpoczyna się stwierdzeniem, że
opinie
zgoła wszystkich filozofów są błędne. „Inną teorię
odsła-
nia Bóg prawdy." „Niech nikt nie mniema —■ mówi inny
gnostyk, Izydor. — że nauka należąca do wybranych
zo-
stała przepowiedziana przez filozofów." 16 List walenty-
maoski wypowiada się w tym duchu, że zawiera
rzeczy,
których przenigdy nie zdoła pojąd myśl, lecz może
obja-
wid je tylko Idea, czyli żeoska hipostaza niezmiennego
Bo-
ga. W rzeczy samej — gnostycy mieli rację! Czegoś
takiego
jeszcze nikt nie twierdził.
A jeśli już jesteśmy tak ambitni, że chcemy
prześledzid
całą historię kultury późnego antyku, to zobaczmy,
jak
miała się gnoza do chrześcijaostwa. Jak na przykład
usto-
sunkowuje się do tego problemu książę
chrześcijaoskich
teologów, Orygenes? Przez wielu jest on przecież
uważa-
ny za gnostyka. Należy znów postępowad
fenomenologicz-
nie, natężyd słuch, odróżnid przyjęty żargon i
niefrasobli-
16
Klemens Aleksandryjski. Stromata VI, 6, 53. (Przyp.
wyd.)
 Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo 81

wą gadaninę od języka serca, i dojrzed podstawową struk-

turę. Oczywiście nie zapominamy o „nawiasach", żeby
wczesne chrześcijaostwo nie stało się terenem wykopalis-
kowym nieznacznych odkryd dogmatycznych: teologia Ory-
genesa jest naukowym opisem chrześcijaoskiej samoświa-
domości owego czasu. Tradycja, z której wyrasta Orygenes,
zawsze występowała przeciwko astrologicznemu i heretyc-
kiemu determinizmowi, broniąc wolności człowieka w po-
dejmowanych przez niego decyzjach. To samo w zasadzie
cechuje Orygenesa. Dlatego jego rozważania musimy wi-
dzied zawsze we właściwej perspektywie i czytad nie tyl-
ko to, co zostało powiedziane, lecz również wiedzied prze-
ciwko komu to mówi, jaka jest jego intencja i na czym
się opiera.
■ Słyszymy bicie Orygenesowego serca, gdy czytamy dys-
kusję, jaką wiódł z gnostykami na temat wolności, a szcze-
gólnie De Principiis III, 1, 8. Walentynianie powołują się
na 'św. Pawła, aby przedłożyd dowody przemawiające za
ich ujęciem predestynacji. Paweł mówi przecież o tym,
że Bóg zatwardził serce faraona, że nie zależy to tak bar-
dzo od usposobienia i woli "człowieka, lecz od litującego
się nad nim Boga: według walentynian oznacza to, że po-
między duchowymi, obdarzonymi łaską, obsypanymi dara-
mi, pneumatykami a psychikami, ludźmi przyziemnymi,
zajętymi dniem codziennym, istnieje niemożliwa do prze-
bycia przepaśd, która rozdziela całą ludzkośd. Położenie
Orygenesa. wymagało dużej subtelności. Walentynianie
twierdzą: „Nie ma osobistej decyzji, jedynie przeznacze-
nie". W tym wypadku egzystencyjna samointerpretacja
łączy się z niemożnością zgłębienia [wyroków] Boga; wia-
ra w łaskę, jak należało się spodziewad, rozwinęła się
w naukę o predestynacji. Przeciwko tej tezie skierowane
jest ostrze Orygenesowej teologii. Wolnośd człowieka to
główny temat wszystkich symfonii skomponowanych przez
Orygenesa.
Intencje towarzyszące Orygenesowi przy tej pracy są
zasadniczo intencjami antycznego chrześcijaostwa w ogól-
ności: znieśd podbiał ludzkości, rościd sobie prawo do ca-
łej ludzkości i do całego człowieka. To również skierowa-
ne jest całkowicie przeciwko gnozie: gnoza, jak widzie-
liśmy, chciałaby właśnie rozdzielid to, co jasne, od tego, co
ciemne w duszy, pozbyd się ciała i złego ducha. Chrześ-
fi — Gnoza
82 Gnoza jako religia
światowa

cijaostwo natomiast rości sobie prawo do całej ludzkości

i całego człowieka. Chrześcijaostwo pierwotne wyraża to
w formie mitologicznej w ten sposób, że Chrystus zstąpił
do piekieł, aby również wszystkim zmarłym" ogłosid rado-
sną nowinę, albo też w ten sposób, że królestwo Boże nie
nadejdzie, zanim nie będzie głoszone wszystkim narodom.
W pewnym kazaniu wielkanocnym mówi się, że Chrystus
umarł, „aby zbawid całą ludzkośd w całej jej ludzkiej ca-
łości". Orygenes ujął to w uczoną formułę i nauczał „od-
nowy wszystkich rzeczy". Jego intencja była zapewne ta-
ka sama. Również jemu chodziło ostatecznie o całego czło-
wieka.
Tradycja, na której opiera się Orygenes, to tradycja
walki z heretykami, zawsze podkreślająca wolnośd człowie-
ka i ewolucję w historii. W walce tej początku sporu do-
patrywano się juz w prahistorii: chodziło o wolną wolę
szatana. Orygenes przeniósł więc kwestię wolności wyboru
do prahistorii i nauczał o preegzystencjalnym upadku.
Dokładnie zatem te opinie Orygenesa, które znacznie
później odrzucił Urząd Nauczycielski Kościoła, należy
uznad za całkowicie antygnostyckie. Z fenomenologiczne-
go punktu widzenia teologia Orygenesa jest proklamacją
wolności skierowaną przeciwko gnostyckiej nauce o pre-
destynacji.
Nie zapominajmy, że zdecydowaliśmy się ująd starożytne
chrześcijaostwo w „nawias" i że chcemy jedynie — jako
pilni słuchacze — przysłuchiwad się uważnie, z zaangażo-
waniem; nie mamy zaś zamiaru ferowad wyroków. Feno-
menologowi wolno jedynie stwierdzid, że gnoza i chrze-
ścijaostwo są podstawowymi strukturami, których nie
można z sobą pomylid.
Bardzo głęboko wejrzał w psychologiczne korzenie tej
antytezy Arnobiusz, który nagie nawrócił się na chrześci-
jaostwo. Zwracał się on do pogaoskich gnostyków tymi
słowy: „Upatrujecie zbawienie waszych dusz we własnej
jaźni (Selbst) i wierzycie, że dzięki waszemu wewnętrzne-
mu wysiłkowi staniecie się bogami:17 my zaś po naszej sła-
bości nie obiecujemy sobie niczego" .
Zatem późny antyk przedstawia się naszym oczom du-
cha jako kraina, przez którą przepływają trzy rzeki, któ-
17
Adversus nationes II, 33.
Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo 83

ra poprzecinana jest kanałami i w której liczne mosty

umożliwiają dobrą komunikację; niemniej jednak rzucają
się w oczy trzy wielkie prądy: gnoza, neoplatonizm i chrze-
ścijaostwo.
Nie zapominajmy jednak o kanałach i mostach. Faktem
jest, że chrześcijaostwo w swoim rozwoju zaczerpnęło wie-
le, nawet bardzo wiele, z gnostycyzmu i neoplatonizmu.
Naprawdę warto wciąż na nowo odkopywad korzenie tych
zapożyczeo i stwierdzad, że te czy inne pojęcia chrześci-
jaoskie mają pogaoski lub heretycki rodowód. Jest to
mrówcza praca, z którą należy się liczyd w tej dziedzinie.
Ciekawe jednak, jak zimne pozostaje przy tym serce i jak
nieśmiałe spojrzenie, gdy zatrzymuje się wyłącznie na tym
aspekcie. Nie można poprzestad na hylicznej interpretacji
starożytnej literatury chrześcijaoskiej. Słowa, pojęcia
i symbole nabierają przecież odmiennego znaczenia w róż-
nych kontekstach i dlatego muszą byd zawsze interpreto-
wane ze względu na całośd, w której się mieszczą. Zwród-
my uwagę na kontekst fenomenologiczny. Może się wów-
czas okazad, że wiele rzeczy, z którymi spotykamy się
u Ojców Kościoła i które wydają się natury filozoficznej,
w rzeczywistości są tylko retorycznymi frazesami, że rów-
nież terminy gnostyckie zostały przyjęte bez odpowiadają-
cego im doświadczenia gnostyckiego. Trzeba pewnej ela-
styczności ducha i subtelnego wyczucia, aby dostrzec niu-
anse i odkryd charakter podstawowej struktury. Chciało-
by się tę metodę interpretacji określid — używając wyra-
żenia wprowadzonego przez Orygenesa do hermeneutyki —
jako psychiczną.
Chociaż ten sposób patrzenia jest słuszny i bardzo owo-
cny, to jednak w pełni nas nie zadowala. Nie zwraca bo-
wiem uwagi na jedną sprawę, a mianowicie, że chrześci-
jaostwo późnego antyku było religią katolicką. Katolickośd
oznacza zaś integrowanie. Zarówno neoplatonizm, jak
i gnostycyzm są jednostronne: jeden reprezentuje myśl
grecką, drugi obrazowy sposób przeżywania właściwy lu-
dziom Wschodu. Starożytne chrześcijaostwo odznacza się
możliwością wchłonięcia obu tych momentów. Bazyli z Ce-
zarei mówi w pewnym momencie: „Ogrodnicy mają zwy-
czaj krzyżowad szlachetne i dzikie figowce. W ten sposób
dzięki dzikim figowcom leczą słabośd *szlachetnych+ drzew
i otrzymują owoc, który zdawało się, że juz zaniknie
84 Gnoza jako religia
światowa

i przepadnie. Na co wskazuje ci ta zagadka natury?

Na
to, że często od ludzi, którzy obcy są naszej wierze
(here-
tyków i pogan), powinniśmy pożyczad silnego,
zbawienne-1S
go środka" . Stanowisko to jest charakterystyczne dla
antycznego chrześcijaostwa, które istotnie było w
stanie
zintegrowad wartościowe elementy. Bowiem nie
dochodzi
do syntezy tam, gdzie poprzestaje się na
amalgamacie
i synkretyzmie, lecz jedynie tam, gdzie z
Archimedesowe-
go punktu każda wartośd doznaje dopełnienia i
zostaje
uznana w swym relatywnym prawie. Conservare et
con-
secrare — oto synteza.
Chylący się ku upadkowi antyk doczekał jej dzięki Au-
gustynowi, którego wizja świata była cudowną syntezą
autentycznej wiary, naukowej myśli i wyobraźni.
Osiągnął
ją krocząc drogą prowadzącą przez neoplatonizm, gnozą
manichejską i współczesną mu naukę Kościoła. Mamy
tu
visio spiritus i visio mentis, ponieważ u podstaw
wszy-
stkiego leży fides. Najstarsza historia chrześcijaostwa
do-
wodzi zintegrowania myśli i wyobraźni.
18
Hexaemeron 5, 7.
 IV. PODSTAWY GNOZY

Gnoza minus chrześcijaostwo równa się gnoza. Dowodzą

tego bezspornie zachowane i już od bardzo dawna znane
dokumenty pogaoskiej gnozy; wprawdzie tylko wtedy, gdy
chce się to dostrzec. Materiał nie jest bogaty, ale wy-
starczający. Należy wspomnied przede wszystkim trzy źró-
dła. Około 180 r. niejaki Julian pisze Wyrocznie chaldej-
skie. Stały się one biblią neoplatoników późniejszego okre-
su, którzy chętnie tę mądrośd cytowali. Niektórzy chrześ-
cijanie również orzeźwiali się przy tym źródle. Na tej
rzekomo chaldejskiej metafizyce opierają się po większej
części warte uwagi hymny biskupa Synezjusza z Cyreny.
Wilhelm Kroll z podziwu godną pilnością i wnikliwością
-odtworzył z istniejących fragmentów naukę tych wyrocz-
ni: zawierały one system gnostycki.
Należy również pamiętad o przeciwnikach Arnobiusza.
Około 330 r. afrykaoski retor Arnobiusz nawraca się na
chrześcijaostwo, powodowany nagłym niesmakiem do kul-
tury pogaoskiej. W swojej książce zwraca się on przeciw-
ko pogaoskim kultom i obyczajom w ogólności, przede
wszystkim jednak przeciwko znaczącym obroocom pogao-
stwa, których nazywa „novi viri": są nimi gnostycy. Co
najważniejsze — gnostycy ci występują jako rzecznicy
wrogów chrześcijaostwa: ich gnoza była po prostu po-
gaoska, antychrześcijaoska.
Wiek pism hermetycznych jest przedmiotem sporów (po-
wstały mniej więcej po 150 r.); ponadto nie wszystkie trak-
taty Corpus Hermeticum są faktycznie gnostyckie: obok
nich znajdują się w nim też pospolite pisma filozoficzne,
literatura moralizująca i teksty im pokrewne. Pisma jed-
nak najważniejsze, Poimandres i Asklepius, są gnostyckie
lub przynajmniej gnostycyzujące. Akcentują dualizm, eros
uchodzi często za podstawowe zło, za cel przyjmują po-
wrót wyobcowanej jaźni (Selbst) do swego początku. Zna-
cznie liczniejsze, niż dotychczas przypuszczano, są w nich
elementy żydowskie. Wpływy chrześcijaoskie niemal nie
86 Gnoza jako religia
światowa

istnieją. Pod tym względem mamy do czynienia z

sytuacją
dokładnie taką, jaką mieliśmy z papirusami
magicznymi,
w których z całą mocą rzucają się w oczy żydowskie za-
pożyczenia, natomiast ledwo wyczuwalne są wpływy
chrześcijaoskie.
Znaczenie tych pism jest dlatego tak wielkie, że
wskazu-
ją one właśnie, iż gnoza oczyszczona z elementów
chrześ-
cijaoskich mimo to jest i pozostaje gnozą.
Stworzona na
ich kanwie opowieśd pozwoli lepiej to zrozumied niż
opis
systemów. Systemy się zmieniają, natomiast
zasadnicze
idee pozostają wciąż te same. Żadna religia bowiem
nie
wydaje się bardziej oszałamiająca w swych formach
prze-
jawiania się, a jednocześnie bardziej prosta i
monotonna
w swych podstawowych elementach niż właśnie
gnoza.
A nawet gdy chodzi o zjawiska in statu nascendi, są
to
właśnie symptomy, wskazówki, których prawdziwe
zna-
czenie wyjaśnia się w świetle ewolucji gnozy.

CZŁOWIEK I PRACZŁOWIEK.

Prezentację nauki gnostyckiej trzeba rozpocząd, nie

bez
poważnych racji, od antropologii. W ostatecznym
rozumie-
niu gnoza jest antropologią: człowiek znajduje się w
cen-
trum zainteresowania gnostyków. Mity i doktryny
gnozy
opisują pochodzenie człowieka i jego istotę, aby
wiedział
on, jaką drogą powinien iśd — mianowicie drogą
prowa-
dzącą do samego siebie (Selbst), drogą zbawienia.
Gnostyc-
ki mit ma byd jedynie anamnezą. Posłuchajmy, co na
ten
temat mieli do powiedzenia novi viri, o których
wspomina
Arnobiusz. Człowiek, według nich, jest w swej
najgłębszej
istocie częścią Bóstwa. Dlatego jest on w gruncie rzeczy
szlachetny, mądry i doskonały: jaźo (Selbst) nie
została
dotknięta przez namiętności, które do niego
przylgnęły,
ani przez związek z ciałem, ani też przez obcowanie
ze
złem. W rzeczywistości człowiek wcale nie należy też
do
tego świata: jego praojczyzną jest inny świat, ten po
dru-
giej stronie sfer widzialnego universum. Człowiek jest
upadłym bogiem, który powraca do nieba
("L'homme est
un dieu tombe, qui se souvient des cieux"). Na
wysokoś-
ciach rozegrała się jednak preegzystencjalna tragedia,
ża-«
Podstawy gnozy 87

łosny niebiaoski prolog. Boska dusza uległa pokusie i rzu-

ciła się głową w dół w rozkosz, która ściąga na ziemię.
Prawdziwą przyczyną upadku jest libido. W ten sposób
dusza utraciła skrzydła i runęła w dół przez siedem sfer
planet; przy tym duch każdej planety przydał nieszczęsnej
właściwą swej naturze namiętnośd. Niby gwoździami przy-
bito duszę do ciała. Ciało astralne jednak i ciało material-
ne są niczym innym jak tylko płaszczami ukrywającymi
prawdziwą jaźo (Selbst): człowiek w swym wnętrzu pozo-
staje istotnie różny od świata, w który spadł. Dzięki szla-
chetności swej istoty przewyższa słooce, księżyc i unwer-
sum. "
Mroźnego świtu obudzony szronem,
książę jakby obcy po swych tajniach błądzi,
wpośród niewolników, gdy nieposkromnionym
hałasem troszczą się o dzieo pana;
wtedy muszę czekad.19
Jeżeli ten przykład wydaje się zbyt poetycki, proszę
przypomnied sobie filrn pt. The seventh veil. Gnostyk jest
dosłownie spowity siedmioma zasłonami, zasłonami plane-
tarnymi.
Wie on dobrze, że gwiazdy zawiadują z nieubłaganą ko-
niecznością zdarzeniami świata (prawdziwośd astrologii nie
była podważana), ale nie czuje się podporządkowany pra-
wom losu, gdyż wewnętrznie jest wolny, i nie do kooca
sprowadza się do natury.
„Immortales animas esse nec fatorum obnoxias legi-
bus" (Dusze są nieśmiertelne i nie podlegają prawom prze-
znaczenia). W tych słowach zawarto — wychodząc ze świa-
domości wolności ludzkiej — protest przeciwko astralne-
mu determinizmowi. Jest coś nieskooczenie ludzkiego
w tym przeraźliwym krzyku przeciwko prawom kosmosu,
krzyku, który później konsekwentnie przekształca się
w bunt przeciw zasadom etycznym, gdyż prawo kosmiczne
na równi z moralnym uśmiercają człowieka. Ta rewolu-
cyjnośd, ta walka przeciwko kosmicznemu i moralnemu
prawu przewija się jak srebrna nid przez całą gnozę.
W Apokryfie Jana zapisano, że Chrystus skłonił pierwsze-
go człowieka do nieposłuszeostwa nakazom Stwórcy i zje-
dzenia owocu z drzewa wiadomości doL-rego i złego. Nie-
19
P. C. Boutens; tłum. K. Kamyszew.
88 Gnoza jako religia
światowa

którzy gnostycy przyjęli nazwę od imienia Kaina.

Marcjon
powiada, że dobrą nowinę Chrystusa przyjęli w świecie
podziemnym ludzie źli, jak Kain i sodomici,
natomiast
dobrzy nie dowierzali Chrystusowi i go odrzucili.
Misteria
promiskuistyczne egipskich gnostyków, które opisuje
Epi-
faniusz, mają przecież zapewne i na celu
sprzeciwienie
się prawodawcy, właśnie Bogu Prawa. Oceniając te
oby-
czaje, należy zawsze mied na uwadze krzyk o
wolnośd,
to, co do głębi ludzkie.
Nec fatorum ołmoxias legibus. Co zatem jest
rewolu-
cyjnego w starożytnej gnozie? To, że •—■ jak wykazał
Hans
Jonas — przedkłada ona nowy projekt relacji
człowieka
do świata i do Boga. Odkryta zostaje jakościowa
różnica
między człowiekiem a światem. Człowiek wpra"wdzie
jest
w świecie, ale nie jest ze świata. Jest nawet czymś
więcej
niż bogowie planet, będący szyfrem, ideogramem
univer-
sum. Świat utracił swą boską przejrzystośd i stał się de-
moniczny. Plotyn stwierdzid musiał ze zdumieniem, że
gnostycy „wzgardzili pięknem świata" — coś
niepojętego
dla Greka. „I oto uważają oni za właściwe nazywad
brad-
mi nawet najgorszych zbrodniarzy, ale słoocu i
gwiazdom
na niebie i nawet duszy świata śmią odmawiad
siostrzane-
go imienia »usty szalonymi«!" 20 Człowiek i świat są nie-
współmierni. Człowiek jest różny od świata, a tym
sa-
mym co Bóg. Pogląd, że człowiek i Bóg są
konsubstancjal-
ni, jest istotny dla gnozy. Dlatego właśnie ignozę
trzeba
określid jako mityczny wyraz samodoświadczenia. W
tym
kontekście można także rozumied mitologumenon
Praczło-
wieka, przedstawiony w Poimandresię, Mówi się tam,
że
Ojciec Nous, który jest światłem i życiem, stwarza
równe-
go sobie Anthroposa. Praczłowiek również chce
tworzyd,
a pochyliwszy się w dół, poprzez harmonię sfer,
widzi
(jak Narcyz) własny obraz odbity w wodach Chaosu.
Wówczas zapłonął miłością do niższej natury i
pragnie
odtąd przebywad w świecie materialnym. Upada w
ciała
pozbawione rozumu. Natura przyjmuje kochanka i
obej-
muje go swymi ramionami: jednoczą się, bo spala
ich
miłośd. Tym tłumaczy się, że człowiek jest istotą
rozdartą.
Nieśmiertelna dusza, śmiertelne ciało, Bóg i zarazem
nie-
wolnik. A przyczyną tego upadku jest eros.

" Plotyn. Enneady II, 9, 18. Przeł. A. Krokiewicz.

Warszawa,

PWN 1959 t. 2 s. 262. (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 89

Wiele napisano o pochodzeniu mitologumenu strąconego

Praczłowieka, kierując uwagę na Iran. Obecnie niczego
już sobie nie obiecuję po tej hipotezie, która jest far fet-
ched. Chcę jedynie krótko wskazad na fakt, że w judaizmie
panował pogląd, iż Adam był doskonałym człowiekiem.
Adam był ideą człowieka. Dalej wiadomo, że niektórzy
platoniey tego okresu nauczali, iż to zmysłowośd, eros,
była powodem upadku duszy w materię. Nie można rów-
nież zaprzeczyd, że gnostycy nauczali, iż archonci zwabili
Praczłowieka Adama w materialne ciało, aby go uczynid
niewolnikiem. Tak zaświadcza alchemista Zosimus w Apo-
kalipsie Nikotheosa. A zatem należy liczyd się z faktem,
że żydowska historia stworzenia zawarta w Księdze Ro-
dzaju w znacznym stopniu legła u podstaw wywodów
Poimandresa; w tych okolicznościach byłoby zastanawia-
jące, gdyby Anthropos Poimandresa nie miał nic wspól-
nego z Adamem z Księgi Rodzaju.
Szczerze jednak mówiąc, z fenomenologicznego punktu
widzenia pytanie o pochodzenie nie jest takie ważne.
W ostatecznej analizie bowiem nie obraz — Gayomard
czy też Adam — ma znaczenie, a emocjonalne nastawie-
nie, które w nim się rozładowuje. W Poimandresie chodzi
przecież o poczucie wrzucenia w świat oraz ostre mdłości
wywołane płciowością. Na próżno by szukad podobnych
nastrojów w zdrowej wieśniaczej religii Persów. Judaizm
zaś czytał na pierwszej stronie Pisma Świętego: „Bądźcie
płodni i rozmnażajcie się" (Rdz 1, 28); taka wiara prze-
nigdy nie może potępiad erosa jako podstawowego zła. Ra-
czej już nasuwa się na myśl Existential des Absturzes
Martina Heideggera. W przypadku Poimandresa chodzi
o coś z gruntu nowego, dotąd nieznanego, mianowicie
0 gnostycki sposób odczuwania świata.
Dlatego nie ma, byd może, tak wielkiego znaczenia, czy
owo upadłe Bóstwo nazwiemy Praczłowiekiem czy Sophią,
Mądrością. Obie nazwy oznaczają przecież duszę. Mówią
nam o tym sami gnostycy. Z jednej strony, Praczłowieka,
który samego siebie składa w ofierze, opuszcza
Pleromę
1 walczy z mocami ciemności, manichejczycy identyfiko-
wali z duszą. (Dusza, która jest Praczłowiekiem — brzmi
tytuł piątego psalmu Tomasza). Z drugiej zaś strony, we
wspaniałym gnostyckim hymnie Sophia' jest po prostu na-
zywana Psyche:
SO G n oz a ja k o r e l i g ia ś w i a t ow a

Powszechnym prawem wszechrzeezy byl pierworodny

umysł.
Drugim z kolei był chaos wyłoniony z pierworodnego.
Trze-
cią — dusza, która z trudem przyjęła prawo. I dlatego
przy-
oblekła siebie w niestałą postad, i męczy się w swoich
dąże-
niach pod panowaniem śmierci: raz sprawuje władzę
królew-
-Ską i patrzy w światło, raz płacze strącona w nędzę, raz
by-
wa opłakiwana i doznaje radości, raz płacze i bywa
sądzona,
raz bywa sądzona i umarła, raz nie znajduje wyjścia i nie-
szczęśliwa z przyczyny złego, błąkając się wchodzi do
labi-
ryntu. Wtedy rzekł Jezus:
Spójrz Ojcze! Takie dążenie do złego
na ziemi oddala od Twego ducha.
Ona jednak dąży do tego, by wyjśd ze smutnego
chaosu,
lecz nie wie, jaką drogą ma się wydostad.
Dlatego poślij mię, Ojcze! Z pieczęciami w ręku
chcę zstąpid na ziemię. Przewędruję regiony
wszystkich eonów, wszystkie tajemnice odsłonię,
i objawię postacie bogów, i ukażę drogę ukrytą,
która nazywa się gnozą.21

BÓSTWO

Jeśli Bóstwo jest per definitionem niewyrażalne,

należa-
łoby oczekiwad, że nie będzie się o nim w ogóle mówid.
■Gnostycki Bóg jest przecież Bogiem nieznanym. A
jednak
gnostycy zwłaszcza w tym wypadku byli bardzo
wymow-
ni. Negatywne zaś określenia mnożą się z taką siłą i
mają
w sobie coś tak narkotycznego, a nawet wznoszą się do
niesłychanego twierdzenia, że Bóstwo jest
„nieistniejącym
Bogiem", iz dziwimy się tej wymowności tam, gdzie
prze-
cież Bóstwo jest „głębią i ciszą". Czy wskazuje to na
bardzo realne, tyle tylko że niemożliwe do wyrażenia
doświadczenie?
Jakkolwiek by było, można tu przypomnied pewne
fragmenty tekstów, niedostatecznie dotąd brane pod
uwa-
gę, a nadzwyczaj interesujące dla właściwej oceny gno-
styckiego pojęcia Boga. W liście walentyniaoskim
powie-
dziane jest: „Na początku Autopater (Ojciec swego
włas-
nego »ja« *Selbst+ = Bóstwo) zawierał w sobie
wszystkie
21
Hipolit. Refutatio V, 10, 2. Quispel podaje tłumaczenie za
Harnaekiem. W tym wyd. cytujemy za: J. Legowicz. Filozofia
starożytna Grecji i Rzymu. Wybrane teksty z historii
filozofii.
"Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa, PWN 1968.
Podstawy gnozy 91

rzeczy, które trwały w nim nieświadome (en agnosia)" 22.

Podobny pogląd wyraża niejaki Marek Mag, gnostyk ze
szkoły waletyniaoskiej: „Na początku Ojciec, nieświado-
my i pozbawiony istoty" 2S. Należałoby też zauważyd, że
w jednym z pism hermetycznych24 zwalcza się opinie pew-
nych ludzi, którzy z nadmiaru czci głosili, że Bóstwo jest
nieświadome. Były zatem grupy, które tak twierdziły.
Dorzucając również ze swej strony dwa kamienie do
■owej via negativa, pragnę dodad: Bóstwo nie jest abstrak-
cyjne i nie jest transcendentne.
Nie jest abstrakcyjne: obok bowiem boskiego Ojca stoi
najczęściej boska Matka, żeoski aspekt Bóstwa; Bóstwo
jest przecież istotą spolaryzowaną, która obejmuje prze-
ciwieostwa, „progenitor genetrixque deum, deus unus et
omnes" (Rodzic i Rodzicielka wobec Boga, jeden Bóg
i wszyscy [bogowie]), jak mówi pewien pregnostyk, mia-
nowicie pitagorejczyk Vałerius Soranus. „Ty, który jako
płodząca istota jesteś Ojcem, jako przyjmująca i rodząca
fistota+ Matką, nosisz oba te nieprzemijalne imiona, który
w jednej osobie jesteś Rodzicem eonów, zadomowionym
w niebie, Człowiekiem o wzniosłym imieniu" — mówi się
w pewnym gnostyckim tekście. O tym płciowym stosunku
gnostycy rozprawiali w sposób drastyczny, co przynaj-
mniej dowodzi, że Bóstwo to nie jest abstrakcyjną ideą,
czymś w rodzaju na przykład idei dobra w platooskim
sensie, lecz płodzącą, rodzącą, żywotną Zasadą. I dlatego
Bóstwo to nie jest też rzeczywiście transcendentne, lecz
jest cielesnym Rodzicem tego wszystkiego, co z niego ema-
nuje. U podłoża wszystkiego leży przecież mysterium płcio-
wości. Mówi o tym Asklepius: „Niemożliwe jest, aby Ro-
dzic majestatycznego unwersum, Ojciec i Pan wszechświa-
ta, został nazwany jednym, nawet najbardziej złożonym
imieniem. On, sam wszechświatem, nieskooczenie pełny
płodnością obojga płci, zawsze brzemienny własną wolą,
bezustannie rodzi wszystko, co chce zrodzid"24a.
Musimy vzresztą stwierdzid, że poglądy Walentyna, któ-
22
Epifaniusz. Panarion 31, 5, 3. (Przyp. wyd.)
23
Hipolit. Refutatio VI, 42, 4. Tłum. L. Joachimowicz. W:
Legowicz, dz. cyt.
24
Corpus Hermeticum (CH) II, 5.
24a
Asklepius 20. W: A. D. Nock — A. J. Festugiere. Corpus
Hermeticum. Paris 1945 t. 2 s. 321. (Przyp. wyd.)
92 Gnoza jako religia
światowa

ry określa Otchłao (Ungrund) jako głębię i ciszę, czy Ba-

zyłidesa, który mówi o Nieistniejącym Bogu, albo
też
o męsko-żeoskim charakterze najwyższej zasady, jaki
gło-
si Mani, istniały już w pogaoskiej gnozie i nie można
ich
od niej oddzielid. Gnoza minus chrzęśdjaostwo to
właśnie
gnoza.
W pogaoskiej gnozie do Ojca-Matki może jeszcze
przy-
łączyd się trzeci element, mianowicie Nous,
świadomośd
nosząca w sobie idee, które są praobrazami
odbitymi
w przemijającym świecie. W Poimandresie jednak nie
od-
różnia się (jeszcze) najwyższego Boga od Nous;, element
mitologiczny nie przybiera tu jeszcze bardzo
wyraźnych
rysów, tłumi go pewna połowicznośd. Można
natomiast
znaleźd bogatą kompensację tego braku w
przedstawianiu
owych idei.
Nous objawia się wtajemniczonemu w wizji, wtedy
gdy
jego zmysły odpoczywają jakby w głębokim śnie:
„Mó-
wiąc to, przypatrywał mi się przez dłuższy czas.
Wtedy
dał znak głową, a ja od razu dostrzegłem w moim
Nous
światłośd zawierającą w sobie nieprzeliczalną
mnogośd sił,
z których powstał nieograniczony świat (...). Gdy
byłem
jeszcze opanowany przestrachem, zwrócił się do mnie
zno-
wu: » Widziałeś w duchu archetypiczną postad (to
archety-
pon eidos), zasadę bezkresnego początku«" 25. To
przecież
jasne, że przedstawiona jest tutaj jakby Pleroma z
eonami,
czyli postaciami, które wyłaniają się z Otchłani
(Ungrund)
nie tyle jako objects oj understanding w platooskim
sen-
sie, ile raczej jako dynameis, siły, poprzez które
wyraża
się istota Boga, atrybuty przedstawiające nieznanego
Boga,
hipostazy, czyli indywiduacje tego, co nie ma postaci;
hi-
postazy, które można ująd pojęeiowo i zarazem
oglądad
obrazowo. (Hypostasis oznacza w języku greckim
zarówno
substancję, jak i osobę.)
 Człowieka myślącego nie przestanie nigdy dziwid, że
hipostazy te pozostały tak nieokreślone — obraz i idea
równocześnie (Kobieta-Idea). Ale dla myślenia
gnostyckie-
go właśnie znamienne jest to, że w nim pojęcie i
postad
mają się względem siebie jak asymptoty: gnostyk
myśli.

M Poimandres 7 n. *Przekł. poi.: W. Myszor. W:

Poiman-
dres. Wstęp, przekład, komentarz W. Myszor. „Studia
Theolo-
gica Varsaviensia" (STV) 15:1977 nr 1 s. 209] (Przyg^-wyd.)
Podstawy gnozy 93

jak wnikliwie zauważył gdzieś Tertulian, substantialiter

i personaliter równocześnie.
Gdyby czytelnik znał holenderski, znalazłby w nim wspa-
niały ekwiwalent tych hipostaz, mianowicie Denkbild
w literalnym sensie tego słowa. A jeśli chcemy za po-
mocą współczesnych obrazów wyrazid to, co mieli na myś-
li gnostycy, to możemy powiedzied tak: Nous jest lustrem,
w którym odbija się Bóstwo, pryzmatem, rozszczepiającym
niezróżnicowane praświatło na określoną liczbę barw. We-
dług Walentyna eony są pochodniami, gwiazdami, światła-
mi, promieniami, które swój blask czerpią z praświatła:
paternum lumen est, ex quo omnia constituta sunt lumina
(ojcowskim światłem, z którego powstały wszystkie świa-
tła).

NOUS I GNOSIS

Gnoza jest dostępna tylko tym nielicznym wybranym,

którzy posiadają Nous; tłum zaś nie rozumie gnostyka —
taką myśl wyraża się wielokrotnie w pismach hermetycz-
nych. Wyczuwamy w tym wieczny konflikt pomiędzy czło-
wiekiem obdarzonym intuicją a społeczeostwem. Tego ro-
dzaju ludzie, natury wrażliwe i obdarzone intuicją, wi-
dzą to, czego inni właśnie nie widzą. Aż nazbyt wielu
uważa to za urojenia wizjonera. Jednakże gnostyk wie
lepiej. Ma w sobie coś bardzo realnego, jakiś organ, coś
w rodzaju odbiornika fal krótkich, które znajdują się
w kosmosie, a pochodzą z innego świata. Często niestety
zapomina on uziemid swoją antenę, tak że niewtajemni-
czonym może się wydawad, że audycja jest zakłócana i mo-
gą słuchad kosmicznych i nadziemskich symfonii jakby
trochę przytłumionych. Niekiedy zdarza się, że stacja za-
kłócająca czyni odbiór audycji nieznośnym. Mimo to każ-
dy powinien przyznad, że gnostyk ma odbiornik, niedo-
stępny dla innych. Sam gnostyk jest z niego bardzo dum-
ny i nazywa swój aparat terminem filozoficznym nous.
Termin ten można przetłumaczyd jako nadświadornośd,
wyższą świadomośd, jasnowidzenie, a najtrafniej — intui-
cję.
Różnica pomiędzy dyskursywną inteligencją i oglądową
94 , Gnoza jako religia
światowa

intuicją nie była dla gnostyków tajemnicą. „Rozum

roz-
dzielił On pomiędzy wszystkich ludzi, lecz intuicję
już 2S
nie." Zatem wszyscy ludzie mają rozum, ale bardzo
nie-
liczni tylko intuicję.
Gnoza zdecydowanie opowiada się za intuicją, a
wystę-
puje przeciwko dyskursowi myśli. „Bez udziału
intuicji
dusza nie może niczego wypowiedzied ani uczynid.
Często
zdarza się, że intuicja ulatuje z duszy. W takich
godzinach
dusza staje się ślepa i głucha, podobna do
nierozumnego
zwierzęcia. Tak wielka jest moc intuicji." 27 Dlatego gno-
stycy nigdy nie starają się dowodzid ani uzasadniad
tego„
co zobaczyli. Nauka ta jest zawsze przedstawiana
jako
tajemne objawienie jakiejś boskiej istoty.
Nie bez wewnętrznych sprzeczności twierdzi się w
pew-
nych traktatach Corpus Hermeticum, że intuicja,
organ
wrażliwy na odbiór gnozy, jest darem. Pisma te
osiągają
wówczas głębię religijnego wzruszenia, która czyni
wraże-
nie zapowiedzi życia przyszłego. Intuicja staje się
łaska-
wym darem Bóstwa. We wspaniałej modlitwie
zachowa-
nej na papirusie Mimaut powiada się: „Dziękujemy Ci,
ca-
łym sercem i całą duszą zwróceni ku Tobie,
Niewypowie-
dziana Istoto. Wszystkim okazałaś ojcowską dobrod,
mi-
łośd, przyjaźo i przesłodką moc przez to, że w ogromnej
łaskawości podarowałaś nam Nous, mowę, gnozę. Nous
—
abyśmy ciebie wzywali, gnozę — abyśmy posiedli
głębszą
wiedzę o Tobie. Cieszymy się, że się nam ukazałaś,
cieszy-
my się, że nas, chod jeszcze jesteśmy w ciele,
ubóstwiłaś
przez swoją gnozę. Jedyną podzięką człowieka może
byd
dążenie do tego, aby Cię poznad. Poznaliśmy Ciebie, o
Ży-
cie ludzkiego życia, poznaliśmy Ciebie, o Macierz
wszelkie-
go poznania, poznaliśmy Ciebie o Łono matczyne
brzemien-
ne dzięki zapłodnieniu przez Ojca, poznaliśmy
Ciebie,
o wieczne Trwanie rodzącego Ojca. Czcimy Twą, jakże
wielką, łaskę i prosimy Cię tylko o jedno: zaehowaj
nas.
w swojej gnozie" 28.
28
CH IV, 2. *Przekł. poi.: W. Myszor. W: STV 16:1978 nr
1
s. 192.] (Przyp. wyd.)
27
Tamże.
28
Asklepius 41. W: J. P. Mahe. Hermes en Haute-
Egypte*
Quebec 1978 t. 1 s. 165—167. [Przekł. poi.: W. Myszor,
Zagad-
nienie modlitwy gnostyków. „Tarnowskie Studia
Teologiczne"
8:1981 s. 42—43.] (Przyp. wyd.)
P od s t a w y g n oz y 95>

Dotarliśmy do miejsca, w którym urzeczywistnia się to,

co nieosiągal ne. Nou s jest tu Bogiem, który przychodzi do
ludzi i w swej łasc e im si ę ofiaruje. Gnoza staje si ę, i to
zapewne bez wpływów chrześcijaoskich, religią łaski. Wy -
jaśnia to też, dlaczego gnostyków pociągało chrześcijao -
stwo; właśnie dlatego, iż dzięki wlanej im łasce czuli, jak
p r aw dz iw e j e st to, ż e c złow i ek ty l ko dzi ę ki ła sc e doc ho dzi
do swego „ja" (Selbst). Uczeni gnostycy chrześcijaoscy
nadali tej myśli taką wymowę, że duch człowieka pozo -
staje nieświadomy swego początku do chwili, gdy pojawi
s i ę Z b aw ic ie l i ro zp a li „i s kie r k ę" .

Novalis mówi o tym tak:

Wtedy przyszedł Zbawiciel, Wybawca,

Syn Człowieczy pełen miłości i mocy, /

i wszystko ożywiający ogieo

29
wzniecił w naszym wnętrzu.

Ta kż e zaw iły m i t ma n ic he j s ki z as a dza si ę na a nt ro po -

c e n tr ycz ny m sc h e mac i e, a m ia now ic i e, że No u s w yb aw ia
Psyche od Hyle . Psyche jest duszą -światłością, Hyle —
duszą-cieniem w człowieku, cienistą stroną universum.
Nous zaś jest zbawczą zasadą, jaźnią (Selbst).

Dokładnie to samo znajdujemy już w hermetycznym

A s k lep iu si e (1 8), P i e rwotn e j e st w i ęc to , co n i ech r z eś ci -
jaoskie. Mimo to gnoza ta była religią łaski, z początku
może niezbyt zdecydowanie, lecz u schyłku już całkowi -
cie.

Co się zaś tyczy samej gnozy, do odbioru której służy

Nous, naj le piej c hyba można ją opisad jako i nt uicyj ne po -
znanie tego, co jest wewnętrznym spoiwem świata lub,
gdy sz ukamy głę bi ej, bez pośre dnim doświa dczeni e m obja -
wienia. G noza jest wiedz ą tajemną o ukrytych związkach
universum, o ezoterycznej tradycji pramądrości objawia -
nej człowiekowi przez bogów, to znaczy jest odsłonięciem
najgłębszej i stoty człowieka, ukazaniem 'sensu jego bycia
w św ie ci e i o g lą d em o b razów . J e d na k w p rzy p a dk ac h z u -
p e ł n i e s z c z e g ó l n y c h h o r yzo n t s i ę r o z sz e r z a i d o s i ę g a t e g o ,
co nieskooczone, a gnostyk wkracza w sytuację graniczną,.
gdzie głos obiec uje:
29
[Novalis. Pieśni duchowe (Pieśo I).-Przeł. A.
Szczerbowski,.
Lwów 1933 s. 23.]
96 Gnoza jako religia
światowa

„Jeżeli nie potrafisz wyrazid tego, co ujrzałeś —

ujrza-
łeś wówczas piękno. Bowiem gnoza i oglądanie piękna
jest
ciszą i milczeniem ^ozumu.
Kto raz ujrzał piękno, niczego innego nie chce już
oglą-
dad, ani też o niczym innym mówid; krótko *mówiąc+
traci
władzę nad swym ciałem. Traci świadomośd wszelkiej
zmy-
słowej percepcji, każdego cielesnego poruszenia i
zastyga
w bezruchu. Piękno obmywa światłem cały Nous i
roz-
świetla także całą duszę, i podnosi ją poprzez ciało na
wy-
sokośd, i przemienia całego człowieka w istotę boską."
3e

DUALIZM

Znamy takie traktaty hermetyczne, które są

całkowicie
panteistyczne, w sensie stoickim. Inne, w duchu
arystote-
lesowskim, głoszą kosmicznego Boga jako różnego od
świa-
ta, a jednak do niego należącego. Można powiedzied
ogól-
nie, że optymistyczne i monistyczne fragmenty Corpus
Hermeticum są młodsze. Właśnie w starszych
traktatach
spotykamy się z bezdennym pesymizmem, który
wydaje się
gnostycki. MówKsię W nich, że kosmos jest zły.
Zatem
nie męty universum, materia, albo ziemia, albo sfery
sub-
lunarne, albo też, jak w pismach Janowych, ludzki
świat,
albo, jak według synoptyków, czasowo ograniczona
krótka
chwila obecnego eonu, lecz universum jako- takie.
„Nie-
możliwe jest, aby dobro istniało w świecie, bowiem
świat
jest doskonałością zła, Bóg zaś jest doskonałością
do- 31
bra."
Sąd o człowieku jest druzgocący, kosmos zelżony, a
ideał
kalokagathia porzucony. Te właśnie ideały, które
Grekom
były tak drogie, zostają odrzucone! Pojawia się nowy
spo-
sób odczuwania świata — poczucie wyobcowania i
strach,
które wyrażają się nienawiścią do świata. Również
tam,
gdzie ten bezdenny pesymizm jest łagodzony,
pozostaje
w mocy zdanie, że Bóg i materia mają się do siebie jak
przeciwieostwa, których nie sposób z sobą pogodzid.
„Fuit
30
CH VI, 5. *Przekł. poi.: "W. Myszor. W: STV 16:1978 nr 2
s. 245.] (Przyp. wyd.)
31
CH IV, 1. *Przekł. poi.: W. Myszor. W: STV 16:1978 nr 1

s. 242.] (Przyp. wyd.)

Podstawy gnozy 97

deus et hyle", mówi się w Asklephisie. Był sobie raz Bóg

i Materia; oto credo gnostyka. Zwródmy uwagę, że użyte
jest tutaj tzw. kosmogoniczne imperfektum. „Był sobie'
raz" — tak rozpoczynają się również greckie bajki. „Był
sobie raz Bóg i Materia." Ta stylistyczna forma wskazuje,
że chodzi tu o mit w sensie, który odnajdujemy w sło-
wach Juliana Apostaty wypowiedzianych o jakimś micie:
„To się nigdy nie wydarzyło, jest jednak wiecznie praw-
dziwe".
Historia pokazała, że właśnie ta dualistyczna tendencja
pogaoskiej gnozy zyskała uznanie. Prastare pismo autor-
stwa Bazylidesa głosi: „(...) dwa są pierwiastki wszechrze-
czy, z których, wy wodzi się wszystko, co jest złe i dobre.
Twierdzili zarazem, że owe pierwiastki same są bez po-
czątku i niestworzone. To znaczy, że na początku było
światło i ciemnośd, które przez nikogo nie zostały stworzo-
ne, ale same z siebie miały istnienie" 32. Wystarczy sięg-
nąd po dowolny tekst manichejski, aby znaleźd obszerne
wypowiedzi o tym, że światło i ciemnośd, dobro i zło, du-
sza-światłośd i dusza-icieo od począ'tku istniały obok sie-
bie: „Gdy zstąpił Duch Święty i objawił nam drogę praw-
dy, pouczył nas o dwu naturach światła i ciemności od-
dzielonych od siebie od samego początku" 3S. Ów dualizm
jest równie charakterystyczny dla gnozy, jak monizm dla
neóplatonizmu, a monoteizm dla chrześcijaostwa.

WĘDRÓWKA DUSZY

Nie ma potrzeby mówid o tym, że mity kosmogoniczne

nie dostarczają ostatecznie jakiegoś pseudonaukowego wy-
jaśnienia powstania świata, lecz chcą przypomnied czło-
wiekowi, iż nie należy on do świata; a przypominają po
to, żeby pamiętał o swojej drodze powrotnej i uciekał od
świata. Kosmologią rządzi soteriologia. Gnoza chce byd
przede wszystkim drogą, drogą do jaźni (Selbst), drogą
do Boga. „Wyjawiam tajemną, świętą drogę, która
nazywa
82 Acta Archelai 67, 4—11. Tłum. L. Joachimowicz. W: J. Le-
gowicz, dz. cyt. s. 444. (Przyp. wyd.)
w Mani Psalm CCXXIII. W: Allberry, dz. cyt. 9, 8—11.
<Przyp. wyd.)
— Gnoza
98 Gnoza jako religia
światowa

się gnozą" — to słowa Zbawcy ze wspaniałego hymnu

naaseoczyków. Si Początkowo drogę tę przedstawiano
sobie
bardzo przestrzennie. Człowiek żyje na ziemi, a po
swej
śmierci idzie do nieba. Opis wędrówki duszy do nieba
jest
naturalnie bardzo rozpowszechniony i ma wiele
ujęd.
W starożytności nadano mu jednak określoną formę:
na
drodze wiodącej przez sfery niebieskie człowiek
spotyka
siedmiu bogów planetarnych, którzy nie pozwalają
mu
przejśd, jeśli nie poda hasła. Bogowie ci nie są ani
zupeł-
nie źli, ani zupełnie dobrzy — są to podwładni
najwyższe-
go Boga, strażnicy na drodze do wieczności, podobni
pod-
oficerom, szorstkim i ograniczonym, a jednak
wspaniałym
kompanom tych, którzy potrafią podad hasło. W
pewnym
żydowskim opisie wędrówki przez siedem sfer
niebieskich
strażnik tak mówi u wejścia: „Pozdrowienie
wszystkim,
szczęśd Boże, hasło proszę, śdlóm". Mniemanie, że
człowiek
już w życiu ziemskim może w jakiś sposób dojśd do
po-
znania tych magicznych haseł, rozpowszechniło się
także
poza gnozą. Najbardziej znanym opisem takiej
wędrówki
duszy jest tzw. Liturgia Mitry. Trzeba jednak
powiedzied,
że prawie wszystkim rodzajom gnozy znana jest
wędrówka
duszy; różne szkoły przekazują nam mots de passę dla
umarłych, wśród których nie brak nawet mlaskania,
jako
środka przeciwko bóstwom planetarnym. W okresie
syn-
kretyzmu właśnie ten mitologumenon musiał
fascynowad
umysły i stad się szczególną atrakcją gnozy: dawał czło -
wiekowi środek uśmierzenia strachu przed własną
śmier-
cią i zaspokajał jego pragnienie nieśmiertelności.
Oprócz
tego gnoza znała jeszcze inną drogę — powrót do
samego
siebie i uświadomienie sobie swej najgłębszej
istoty.
Intrygujący fragment w Alchemiku Zosimusie
wskazu-
je, że w starożytności wyraźnie dostrzegano różnicę
mię-
dzy tymi dwiema drogami. We fragmencie tym
magiczną
drogę, którą wskazuje Zoroaster, uznaje się za
równorzęd-
ną z gnostycką drogą Hermesa Trismegistosa.
„Zoroaster twierdzi, że wszystkie udręki losu,
szczegól-
ne i powszednie, można odwrócid od siebie dzięki
znajo-
mości istot wyższych oraz sile magicznej
wypowiadanych
zaklęd. Hexmes natomiast w swojej rozprawie o »życiu
wewnętrznym* (?) odrzuca również magię i mówi, że
czło-
34
Por. Hipolit. Refutatio V, 10,2. (Przyp. wyd.)
Podstawy gnozy 9&

wiekowi duchowemu, który doszedł do uświadomienia so-

bie swej jaźni ,Selbst), nie wolno niczego osiągnąd dzięki
magii. Nie ma według niego innej drogi, poza szukaniem
własnej jaźni." 35
W przekładzie na język alchemii brzmi to następująco:
„Siedź spokojnie przy swoim piecu, pewny, że istnieje
tylko jeden Bóg i jedna tylko sztuka i nie biegaj wokoło,
aby znaleźd innego Boga. Sam Bóg bowiem przyjdzie do
ciebie, on, który jest wszechobecny, a nie ograniczony do
jakiejś małej przestrzeni jak demon. Nieruchomy ciałem,
uczyo nieruchomymi także swoje namiętności. Kiedy tak
się oczyściłeś, przywołaj do siebie Bóstwo, a ono rzeczy-
wiście przyjdzie, ono, które przecież jest wszędzie. Gdy
znów rozpoznasz samego siebie, rozpoznasz również tego,
który jedynie naprawdę jest Bogiem. Tak postępując, uzy-
skasz prawdziwą i naturalną tynkturę i spluniesz wów-
czas na materię."
Wypowiedzi te przywodzą na myśl słowa pewnego ba-
dacza: ,,L'alchemie est une voie de vie, qui suppose un
travail interieur de perfection" (Alchemia jest drogą życia,
która zakłada wewnętrzną pracę mającą na celu doskona-
łośd).
Zatem już w pogaoskiej gnozie naiwny mit o wędrówce
duszy splótł się z tematem wewnętrznej drogi prowadzącej
do jaźni ,Selbst). Można dośd dokładnie prześledzid fazy
rozwoju tej nauki, nim przeniknęła ona do gnozy chrześ-
cijaoskiej, a potem do ortodoksji. Wydaje mi się to ważne,
ponieważ drogę prowadzącą do jaźni (Selbst) znajdujemy
nawet w pismach Augustyna, który drogę człowieka dzieli
na cztery etapy: ku sobie (Selbst), w sobie (Selbst), ku Bo-
gu, w Bogu. Wynika stąd, że starożytne chrześcijaostwo
rzeczywiście zintegrowało i dopełniło starożytną gnozę.
Ukazuje niezwykle głęboką prawdę słów, że Chrystus
przyszedł, gdy nastała pełnia czasu. Z historycznego bo-
wiem punktu widzenia chrześcijaostwo w wersji Augusty-
na rzeczywiście Joylo dopełnieniem starożytności, a więc
także i gnozy, ponieważ odnajduje się w nim po prostu
wszystkie wartościowe jej elementy. Tak więc również
Augustyn mówi z całkowitym spokojem o drodze prowa-
45
R. P. Festugiere. La revelation &'Hermes
Trismegiste.
T. 1: L'astrologie et les sciences occultes. Paris 1950 s.
266.
100 Gnoza jako religia
światowa

dzącej ku sobie (Selbst) jako o etapie na drodze

wiodącej
ku Bogu; wprawdzie dualistyczny kontekst nie został
od-
rzucony tu całkowicie, ale z pewnością jako zasada;
jaźo
(Selbst) jest imago Dei.
Mniemamy, że w ten oto sposób udało nam się
dostrzec
pogaoskie źródło nauki o jaźni (Selbst) i jej ostateczne
zintegrowanie w chrześcijaostwie. Widoczne są
również
kolejne etapy rozwoju: gnoza pogaoska, pospolita
gnoza
egipska, Walentyn itd., później również ortodoksja.
Przed-
stawiamy to jeszcze raz:
Zoroaster nauczał zaklęd potrzebnych duszy w jej
wę-
drówce; Hermes Trismegistos — wewnętrznej drogi
pro-
wadzącej do jaźni (Selbst). To przejęła pospolita
gnoza,
która rozwinęła się przed Walentynem. O upadłej
Sophii,
a zatem w ogóle o człowieku, mówi się: „Spętana ma-
terialnym ciałem i bardzo obciążona, doszła do siebie
sa-
mej (Selbst) i spróbowała uciec od wód Chaosu, i
wznieśd
się do Matki w Pleromie" 86 . Dojście-do-samego-
siebie
(Selbst) ducha i jego wzlot są z sobą ściśle związane.
Dokładnie tego samego nauczał Walentyn: „(...)
duch,
który doszedł do samego siebie, pospieszył ku
Pleromie".
Tak wygląda to z historycznego punktu widzenia.
Szczęś-
liwym zaś okolicznościom zawdzięczamy, że możemy
przedstawid misteryjne i mitologiczne przesłanki tej
gnos-
tyckiej drogi prowadzącej do jaźni (Selbst) oraz jej
tło.
Do tej pory materiał nie był jeszcze zebrany. Czytelnik
przeżywa zatem niejako premierę tej „Boskiej
komedii".
Kiedyś, około 300 r., żyła sobie w Rzymie pewna kobieta,
nazywana Flavia Sophe. Należała do sekty
walentyniao-
skich gnostyków. Była umierająca. Wtedy przyszedł
bis-
kup, aby udzielid jej sakramentu umierających,
zwanego
wyzwoleniem. Wylał na jej czoło kilka kropel oleju i
wo-
dy, po czym położył dłoo na jej głowie i cicho szeptał
do
ucha hasła potrzebne na dalszą drogę, „aby stała się
nie-
uchwytną i niewidoczną dla władców planet i
mocy,
a wewnętrzny człowiek mógł przekroczyd niewidoczne
przestrzenie" 37.

Co Flavia miałaby powiedzied, gdyby napotkała

moce?
86
Ireneusz. Adversus haereses I, 30, 3.
S7
" Por. A. Ferrua. Questioni di epigrafia eretlca romano.
„Eivista di Archeologia Cristiana" 21:1944/1945 s. 164—221
oraz
Ireneusz. Adversus haereses I, 21,5. (Przyp. wyd.)
Podstawy gnozy 101

Zachowała się następująca formuła, która jednak — jak

się wydaje — przeznaczona jest dla mężczyzny:
„Jestem synem Ojca (...) przyszedłem, aby ujrzed wszy-
stko, co należy do mnie i co jest mi obce; chociaż nie pod
każdym względem obce, ponieważ pochodzi to przecież
od Achamoth (Sophii), która jest kobietą i stworzyła to
dla siebie; ja zaś wywodzę swój ród od tego, który jest
wieczny, i powracam do własności, z której przybyłem."
Przy spotkaniu zaś z Demiurgiem należałoby odezwad
się mniej więcej tak: „Jestem naczyniem, które zasługuje
na większą cześd niż kobieta, która was stworzyła. Wasza
Matka bowiem nie zna swych własnych korzeni, ja zaś
znam siebie samego (Selbst) i wiem, skąd pochodzę,
i przywołuję niezniszczalną Mądrośd, która jest w Ojcu"38.
Usłyszawszy to Demiurg i jego orszak wpadają w przera-
żenie. Umarły zaś wędruje dalej.
Musi jeszcze nastąpid właściwe wyznanie. Kiedy umarły
przeprawił się już przez sfery niebieskie i wypowiedział
hasła, zbliża się do progu (horos), który oddziela świat od
Pleromy. Tu stoją strażnicy, których nazywa się też
„prawdziwymi ludźmi" lub „niebiaoskimi ludźmi". Wa-
lentyn nazywa ich narzeczonymi (?) (theleti), nieporuszo-
nymi (akineti), wyższymi-ponad-wszelkie-zaklęcie (abas-
canti).
Niewątpliwie chodzi tu o idealną osobowośd człowieka,
0 anioła, który został z nim związany podczas chrztu, jego
męską, przeciwstawną mu połowę; swemu vis-a-vis ma
Flavia złożyd wyznanie. To, czy zdoła usprawiedliwid się
przed swym „prawdziwym Człowiekiem", zadecyduje, czy
będzie mogła wstąpid w Pleromę.39
Anioł rozpoznaje ją, oblubieniec podaje oblubienicy dłoo
1 razem, już jako nierozdzielna para, wkraczają do kom-
38
Ireneusz. Adversus haereses I, 21, 5. Por. też: Pierwsza
Apokalipsa Jakuba z NHC V, 38, 29—35, 25; W. Myszor. Gnos-
tycyzm w tekstach z Nag Hammadi. Warszawa, ATK 1977
179—180. Studia Antiąuitatis Christianae t. 1 z. 2;
Orygenes.
Przeciw Celsusowi VI, 31. Przeł. S. Kalinkowski.
Warszawa,
ATK s. 95—97. PSP t. 17 cz. 2; Ewangelia Tomasza log.
50.
W: Teksty z Nag-Hammadi. Z języka koptyjskiego
przetłuma-
czyli: A. Dembska i W. Myszor. Warszawa, ATK 1979 s.
216.
PSP t. 20.
89
Tertulian. Lekarstwo na ukłucie skorpiona 10 nn.
Tłum.
W. Myszor. Warszawa, ATK s. 135. PSP t. 29.
102 Gnoza jako religia
światowa

naty nowożeoców. Rozpoczyna się duchowa uczta

weselna,
wieczysta kontemplacja.
Na zachowanym w Rzymie nagrobku Flavii, pewien
po-
eta napisał:
Aionón espeusas athresai theia prosopa.
Spieszysz, aby oglądad eonów boskie oblicza.
 V. SZYMON I HELEMA

GNOZA JAKO HEREZJA CHRZEŚCIJAŃSKA

Twierdzimy, że gnoza miała istotową strukturę swoistej

religii o własnej wewnętrznej logice i niezbywalnych ry-
sach: ani gdy chodzi o jej pochodzenie, ani gdy chodzi
0 jej istotę nie była chrześcijaoska.
Tak się jednak złożyło, że w krajach zachodnich gnoza
odegrała ważną rolę jako herezja chrześcijaostwa. A mia-
nowicie, jak zobaczymy, rolę tę odgrywała od chwili po-
wstania chrześcijaostwa. Od tego czasu począwszy wciąż
jakaś odmiana gnozy towarzyszy Kościołowi, i to po dzieo
dzisiejszy.
Aż po zmierzch starożytności opozycyjną w stosunku
do Kościoła gnozą chrześcijaoską był na Zachodzie mani-
cheizm. W średniowieczu w południowej Francji i. pół-
nocnych Włoszech pojawia się i zyskuje wielu zwolenni-
ków kataryzm.
Ile gnostycznych ruchów i sekt pojawiło się w nowo-
żytności od czasów Jakuba Boehmego, niełatwo powie-
dzied; nazywa się je różokrzyżowcami, wolnomularzami,
„Legionem".
W XIX w. pojawiła się ponownie w nowej metamorfo-
*zie Kobieta-Idea i święciła wielki triumf. Jej prorokami
byli Schelling, Hegel i inni. W swej ambitnie zamierzonej
1 do dziś bardzo pouczającej książce Die christliche Gnosis
teolog tybingeoski Ferdynand Christian Baur wykazał, że
niemiecki idealizm, szczególnie w ujęciu Hegla, był gnozą
owych czasów i zjawiskiem paralelnym do gnozy antycz-
nej. Co prawda nie jesteśmy dzisiaj tak skorzy jak Baur
do uważania gnozy za filozofię ani nawet za teologię, lecz
raczej -za wizjonerską mitologię. To zaś nieporozumienie
heglistów trzeba prawdopodobnie tłumaczyd faktem, że
nauka Hegla zawiera istotnie wiele elementów mitologicz-
nych. Heglizm załamał si° z wielu powodów jeszcze
w XIX w. (poza Holandią). Nie zamLkła jednak jeszcze
104 Gnoza jako religia
światowa

radośd z powodu tego zwycięstwa, a duch heglizmu

znów
ożył.
W ostatnim dziesięcioleciu XIX wieku ruchy
teozoficzne
i antropozoficzne rozwinęły wielką aktywnośd
agitacyjną.
Wtedy pojawiła się Kobieta-Idea w zachwycającym
we-
lonie wschodniej tancerki. Jednak związki ze
Wschodem
były dośd luźne, a znajomośd trudnego sanskrytu nie
by-
ła tak gruntowna, jak należałoby się spodziewad.
Ruchy
te powoływały się jednak również na gnostycką
tradycję
Zachodu, i to, jak mi się wydaje, nie bez pewnej
racji„
gdyż rzeczywiście łączyło je z nią wiele elementów po-
krewnych.
Najważniejszą zaś gnozą naszego stulecia jest
komplek-
sowa psychologia C. G. Junga. Przedstawia ona
odkrycia
i obserwacje naukowe, którym nikt nie może
odmówid
wartości. Dla niewielu zapewne jest jednak
tajemnicą, że
za tą psydhologią kryje się pewien rodzaj postawy
gnosty-
ckiej. Wskazuje to, że gnoza należy bez wątpienia do
za-
chodniej tradycji.
Zinterpretowanie i ogarnięcie tak starego i
złożonego
tworu nie jest łatwym zadaniem. Jedno wszakże jest
jas-
ne: chod ruch gnostycki doświadczył różnych
wzlotów
i upadków, chod można w nim dostrzec wiele zjawisk o
ra-
dosnej lub pesymistycznej wymowie, to wszędzie
jednak
wyczuwa się tego samego ducha. Niemiecki teolog
Har-
nack mówi gdzieś: „Walentyn miał tyle wspólnego ze
współczesną mu pospolitą gnozą, co Hegel z
kabalarką"
(cytuję z pamięci). Nowo odnalezione dokumenty
gnostyc-
kie mogłyby jednak wykazad, jak bliski pospolitej
gnozie
był Walentyn. Poza tym fakt, że astrologia, magia,
miste-
ryjnośd i uprawiany w tajemnicy okultyzm kwitły w
szko-
le Walentyna tak samo jak mistyczna spekulacja,
dowodzi,
jak niebezpiecznie jest rozdzielad to, co należy do
siebie.
Byd może należałoby po prostu wnosid stąd, że Hegel i
ka-
balarka mają więcej ze sobą wspólnego, "niż
odważyliśmy
się do tej pory przypuszczad. Gnoza stanowi
mianowicie
zawsze jednośd przejawiającą się w różnych
postaciach.
Gnostycki ruch na Zachodzie przyjmował i
przyjmuje
wobec religii chrześcijaoskiej w ogólności dośd
przyjazną
postawę. Uznaje siebie za „pozakościelne", często
również
„ezoteryczne chrześcij?ostwo" i chciałby jedynie ze
swej
strony naświetlid przekazaną naukę; właściwie nie
chce
Szymon i Helena 105

byd niczym innym jak tylko interpretacją chrześcijaostwa,

i to interpretacją właściwą i aktualną. Jego propozycja to
chrześcijaostwo bez Kościoła. Doprowadziło to do dwóch
różnych ocen gnozy, z których żadnej nie można uznad
za w pełni zadowalającą. Ojcowie-Kościoła i ich następcy
aż do najnowszych czasów starali się umyślnie przedsta-
wid tych heretyków jako pospolitych i nikczemnych zwo-
dzicieli, którzy nie powinni byli należed do chrześcijao-
stwa i nie należeli do niego. Od Oświecenia przedstawia
się zaś gnostyków wciąż jako oczerniane niewiniątka
i nierozumianych, dobrych chrześcijan, którzy nie byli
wcale tak źli, jak się wydawało. Zapewne niejedno nale-
żałoby ukazad we właściwym świetle, gdyż niektórzy pi-
sarze antyheretyccy rzeczywiście nie oszczędzali swych
przeciwników. Stąd też w dawniejszych stuleciach wielu
autorów bezstronnych historii herezji z niesłychaną pil-
nością i znawstwem starało się stworzyd sympatyczny wi-
zerunek heretyków. Tak czy owak zostało zmącone spoj-
rzenie na to, co charakterystyczne, dzikie i dlatego właś-
nie niezwykle interesujące.
Dlatego też monografia E. de Faye'a Gnostiąues et Gnos-
ticisme 40 tak rozczarowuje, gdyż bezustannie stara się
stworzyd ugrzeczniony i ufryzowany portret gnostyków.
Bliższe zaznajomienie się zr materiałem wskazuje bowiem,
że gnostycy byli znacznie gorszymi heretykami, niż przy-
puszczali nawet Ojcowie Kościoła, że z punktu widzenia
zdrowia psychicznego byli oni również często niebezpiecz-
ni, i że właśnie to było ich cechą istotną.
Jaki zatem był stosunek gnozy <■ do chrześcijaostwa?
„Ona go wciąga, on w głąb zapada." 41 Przyciągały się
i zarazem odpychały, nie rozumiały się wzajemnie, a chcia-
ły się związad, istniała między nimi zazdrosna miłośd,
która dowodzi, że istniały między nimi też jakieś związki
i powinowactwa. Chciałbym poszukad rozwiązania kieru-
jąc się myślą, że gnoza pełniła wobec chrześcijaostwa fun-
kcję kompensacyjną — jest ona, można by rzec, cieniem,

*> E. de Faye. Gnostiąues et Gnosticisme. Paris 19252.

(Przyp
wyd.)
« J. W. Goethe, Rybak. W: Tenże: Liryki i ballady.
Przeł.
S. Zarębski. Warszawa, Nasza Księgarnia 1955 s. 81.
Goethe
przejął te słowa za pośrednictwem Herdera z ludowej
ballady,
tak samo zatytułowanej — Fischer. (Przyp. wyd.)
106 Gnoza jako religia
światowa

od którego nie można się uwolnid, a który wciąż wskazuje

na drażliwe braki w przepowiadaniu Kościoła i bolesne
niedostatki w życiu chrześcijan. Szczególnie wyraźnie wi-
dad to w przeciwstawieniu dialektycznej teologii Karla
Bartha' i kompleksowej psychologii C. G. Junga. Barth
ośmiesza każde doświadczenie religijne i zaprzecza istnie-
niu duszy. Junga interesuje wyłącznie dusza i jedynie
osobiste przeżycie numinosum uważa za ważne. Poniekąd
jednak zawsze tak było. Zaledwie apostołowie wyszli
z Jerozolimy, a już spotkali w Samarii Szymona Maga,
"który, jak mówi tradycja, wszędzie wiódł z sobą Helenę;
Helena zaś to, jak już wiemy, Kobieta-Idea ucieleśniająca
to, co chtoniczne i lunarne. Powinna ona przypominad apo-
stołom, oczekującym szybkiego nadejścia królestwa Boże-
go, że stara ziemia ciągle jeszcze istnieje.
Gdy w II w. apologeci chrześcijaostwa nauczają trzeź-
wego monoteizmu i wysokiego niewątpliwie poziomu mo-
ralności, Walentyni głosi pełną ciepła i entuzjazmu misty-
kę Chrystusową.
W tym samym czasie żył Mar ej on, który chciał oddzielid
dobrego Boga, Ojca Jezusa, od sprawiedliwego Stwórcy
i Prawodawcy judaizmu, który odrzucił Stary Testament
i z niewiarygodną pasją zwrócił się przeciwko małżeostwu
i wszystkiemu, co związane z płcią. Nie brakowało prób
ratowania czci Marcjona. Chciano nawet uznad go za pre-
kursora tak bardzo nieszkodliwego, liberalnego protestan-
tyzmu. Pewne wydarzenia w najnowszej historii otwo-
rzyły nam jednak oczy; nienawiśd do Boga-Stwórcy jest
wszakże najgłębszą i najbardziej wyrafinowaną formą
antysemityzmu, która również w Niemczech wystąpiła
w połączeniu z neurozą seksualną? A jednak ów chorobli-
wy geniusz Marcjona odkrył ponownie dla Kościoła nie-
omal zapomnianego Pawła. Kuszącym zadaniem na przy-
szłośd byłoby napisanie historii Kościoła w tej właśnie
perspektywie. Gnoza bowiem wciąż odradzała się w ciągu
stuleci jako protest uciemiężonej duszy przeciwko każdej
formie jednostronnego ujmowania chrześcijaostwa. Dla-
tego też wciąż ukazuje nowe rysy i potrafi się stale prze-
obrażad. Sama w sobie, jako religia powszechna, pozo-
staje we wszystkich czasach ta sama, ale w odniesieniu
do chrześcijaostwa jest wciąż czymś innym — dualizmem,
rnonizmem, okultyzmem, filozofią, psychologią itd.
Szymon i Helena 107

Oficjalne chrześcijaostwo stawiała też przed coraz to

nowym pytaniem. Nieustannie je prowokowała i żądała
odpowiedzi.
Chyba nikt nie sądzi, że odpowiedź ta była zawsze za-
dowalająca. Odpowiedzią Kościoła średniowiecznego na
kataryzm była między innymi inkwizycja. Rozwiązanie to
pochwalają tylko bardzo nieliczni. Z drugiej strony jednak
musimy przyznad, że nie zostało tym samym powiedziane
ostatnie słowo. Chodziło bowiem w tej debacie, przynaj-
mniej w starożytności, o żywotne kwestie. Gnostycy cią-
gle dążyli do oddzielenia Nowego Testamentu od Starego
oraz do jego misteryjno-teozoficznej interpretacji. Było to
zarówno życzeniem Walentyna, jak i — w nowszych cza-
sach — życzeniem Reitzensteina. W swoich rozległych
i wnikliwych badaniach Ojcowie Kościoła starali się wy-
kazad, że księgi Starego i Nowego Przymierza tworzą nie-
rozdzielną całośd. I każdy, kto chod trochę zaznajomiony
jest z wynikami współczesnych badao, wie, że prawda
w tym wypadku Jest po stronie pisarzy antyheretyckich,
gdyż rzeczywiście chrześcijaostwo wyrosło z judaizmu.
Argumenty nie były stosowne, ale fakty zostały ocenione
w sposób właściwy.
Gnostycy cenili tylko ponadczasowe przeżycie i nie
mieli właściwego stosunku do historii. Pisarze antyhere-
tyccy natomiast niezmordowanie podkreślali, że w historii
dokonuje się rozwój, który doprowadzi do przyjścia Zba-
wiciela, gdy nastanie pełnia czasu, i do ostatecznego celu.
Gnostycy uczyli o tzw. rozdzieleniu dwóch natur w czło-
wieku i kosmosie: celem jest rozdzielenie na całą wiecz-
nośd światła od ciemności. Chrześcijanie wyobrażali sobie
dopełnienie historii inaczej: myśleli o połączeniu wszy-
stkiego w całośd. „Aby Bóg był wszystkim we wszyst-
kich" — mówi św. Paweł (1 Kor 15, 28). „On (Chrystus)
zstąpił na trzy dni do piekieł, aby zbawid całą ludzkośd
w jej ludzkiej całości, ludzkośd, która żyła przed Prawem,
która żyła pod Prawem, i która żyła dzięki niemu. Byd
może również pozostał tam trzy dni, aby wskrzesid w peł-
ni to, co żywe: duszę, ducha, i ciało" — głosi pewne ka-
zanie wielkanocne.43 Doprowadziło to do tego, że ortodo-
ksyjni chrześcijanie polemizując z gnostykami mogli prze-
43
Pseudo-Hipolit. Homilia in Pascham 58.
108 Gnoza jako religia
światowa

ciwstawid rozdzielaniu dwóch natur właśnie ich

zjedno-
czenie w Chrystusie. I tak heretycy ci wymusili na
chrze-
ścijanach, aby zastanowili się nad najbardziej
właściwą
istotą swej religii. Ale to nie wszystko: Ojcowie Kościoła
często głębiej wnikali w pytania stawiane przez
gnozę
i na swój sposób uznawali to, co było słuszne w
stano-
wisku gnostyków, tak że chociaż odrzucano
gnostycyzm,
to jednak przyswajano sobie gnozę. W ten oto sposób
dochodziło do <• wykształcenia się najprzeróżniejszych
for-
macji duchowych, pomyślmy chodby o Klemensie Alek-
sandryjskim, Orygenesie i Synezjuszu z Cyreny. To, co
osiągnął w tym względzie Augustyn, graniczy z niepraw-
dopodobieostwem. Kościołowi wschodniemu zaś
udało się
do dzisiejszego dnia zachowad starożytne
chrześcijaostwo
w niemal niezmienionej formie i połączyd je z
autentyczną
gnostycką spekulacją o Sophii itd. W ten też sposób
gno-
stycy pomagali w urzeczywistnianiu katolickości
chrześci-
jaostwa, która polega na integracji i uświęceniu
wszyst-
kich motywów religijnych.
Tak więc można by przedstawid historię
Kościoła
w pewnym sensie jako „odpowiedź" chrześcijaostwa na
gnostyckie wyzwanie, które ono samo prowokowało
swą
jednostronnością. Dlatego podkreślanie
chrześcijaoskości
heretyków wydaje mi się dośd bezużyteczne, albowiem
ich
rola oponentów właśnie wymagała, żeby byli
antychrześ-
cijaoscy. Nie powinni więc byli byd w Kościele, ale z
pew-
nością do niego należeli: zawsze był obecny cieo,
który
swoimi pytaniami w znacznym stopniu określał daną
sy-
tuację. A ponieważ ów oponent ciągle jest jeszcze
obecny
i dźwięk jego głosu dziś właśnie brzmi szczególnie
natar-
czywie, przeto powinno to skłaniad do bezstronnego
wy-
słuchania racji gnostyckich, do nowego przeżycia
wyzna-
nia chrześcijaoskiego i do zintegrowania owego
cienia.

SZYMON MAG
 Nie powinniśmy mied za złe Ojcom Kościoła, że
nigdy
nie traktowali gnozy jako samodzielnej religii
powszech-
nej, lecz mówili o niej zawsze tylko w związku z chrześ-
cijaostwem, jako o herezji. Poza tym o wiele lepiej
rozu-
mieli genezę gnozy niż współcześni interpretatorzy.
Kiedy
Szymon i Helena 109

zwrócimy się do tekstów z pytaniem, gdzie należy po-

szukiwad początków gnozy, gdzie znajduje się owo źródło,
z którego wypłynął ten potężny nurt, wówczas tradycja
kościelna powie nam, że praojcem gnozy i sprawcą wszel-
kiej herezji był Szymon Mag. W tym rozdziale chcemy
zbadad prawdziwośd tej najstarszej tradycji i z góry ży-
czliwie przyznad, że tradycja ta wydaje się nam ze wszech
miar słuszna.
Ireneusz z Lyonu, pokojowo usposobiony przeciwnik
gnozy walentyniaoskiej, twierdził, że Walentyn uległ
wpływom tych „gnostyków", którzy uznawali Apokryf Ja-
na za pismo święte. Odkrycia w Nag Hammadi, gdzie jak
wiadomo znaleziono różne wersje Apokryfu Jana, praw-
dopodobnie potwierdzą tę informację. Według
Ireneusza
(I, 29) owi „gnostycy" mieli również wywodzid się od Szy-
mona Maga. Czy to możliwe? Pogląd ten reprezentują nie
tylko Ojcowie Kościoła, również niektórzy gnostycy uwa-
żali Szymona Maga za swego protoplastę. Około 200 r.
istniała w Rzymie szkoła jego- imienia, która posiadała
pisma rzekomo jego autorstwa; głoszone w niej nauki zo-
stały przekazane przez Hipolita. Jak już powiedzieliśmy,
w Nag Hammadi znaleziono również pismo, którego auto-
rem był prawdopodobnie Samarytanin Dozyteusz. 43 Zgod-
nie z tradycją Dozyteusz zaś uchodzi za nauczyciela Szy-
mona. Mamy zatem do czynienia z sytuacją szczególną,
a mianowicie, że starożytna tradycja uważa, iż Szymon
Mag był ojcem gnozy, i warto podążyd tym śladem.
Wprawdzie dotychczas — należałoby od razu dodad —
nie udało się nam dowieśd, że Szymon był czystym gnos-
tykiem, jednak gnoza pielęgnowana w jego szkole mogła-
by byd najstarszą ze znanych nam form gnozy, tak że
można by też określid samego Szymona jako archetyp he-
retyka w ideowym znaczeniu tego słowa.
Co jednak z pewną dozą pewności można powiedzied
0 tej postaci? W Dziejach Apostolskich, które wspominają
o'Szymonie Magu, wychodzi on nagle z mroków historii
1 wkracza w jej jasne światło. Mówi się tu o nim:
„Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa.
Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponie-
waż widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opę-
43
Chodzi o Trzy stele Seta; NHC VII, 5. (Przyp. wyd.)
110 Gnoza jako religia światowa

tanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste,

wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowio-
nych. Wielka radośd zapanowała w tym mieście.
Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zaj-
mował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Sa-
marii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go
wszyscy od najmniejszego do największego: »Ten jest
wielką mocą Bożą« — mówili. A liczyli się z nim dlatego^
że już od dośd długiego czasu wprawiał ich w podziw
swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Fili-
powi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu
Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyj-
mowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy
przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał
się bardzo na widok dokonywanych cudów i, znaków.
Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że
Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Ja-
na, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzy-
mad Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie
zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wte-
dy więc wkładali *Apostołowie+ na nich ręce, a oni otrzy-
mywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apo-
stołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego,
przyniósł im pieniądze. »Dajcie i mnie tę władzę — po-
wiedział — aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Du-
cha Swiętego«. »Niech pieniądze twoje przepadną razem
z tobą — odpowiedział mu Piotr — gdyż sądziłeś, że dar
Boży można nabyd za pieniądze. Nie masz żadnego udzia-
łu w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobee
Boga. Odwród się więc od swego grzechu i proś Pana,,
a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią
gorzką i wiązką^ nieprawości*. A Szymon odpowiedział:
»Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic
z tego, coście powiedzieli*.
Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali
się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię
w wielu wioskach samarytaoskich" (Dz 8, 5—25).
Uderzają w tej historii dwie rzeczy:
1. Kiedy Filip dociera do Samarii, Szymon jest już uzna-
nym religijnym herosem. Jest czarnoksiężnikiem. Można
wątpid, czy przywiązywał dużą wagę do przyjęcia chrześ-
cijaostwa. Ludzie owych czasów i tego pokroju pozwalali
Szymon i Helena 111

się wtajemniczad we wszystkie możliwe misteria, bez wy-

boru i bez ograniczeo. Zaspokajało to ich potrzeby reli-
gijne, nie miało jednak jakiegoś rozstrzygającego znacze-
nia. Mogło więc byd tak, że Szymona pociągało nowe
chrześcijaostwo i jego nowa sensacja, jaką był chrzest,
ale nie znaczyło to dla niego zbyt wiele. Znacznie waż-
niejszy jest fakt, że Szymon nie był poganinem, lecz Sa-
marytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię
jako odgałęzienie judaizmu. Samarytaoski mag to zjawis-
ko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeśli chcemy
zrozumied Szymona, musimy rozpatrywad go z perspek-
tywy żydowskiej magii. Wprawdzie główne świadectwa
dotyczące tego aspektu żydowskiej duchowości przepadły,
lecz niewykluczone, że w zachowaniach skąpych szcząt-
kach uda się jeszcze odkryd coś zaskakującego.
2. Szymon jest „wielką mocą Bożą". Wyrażenie to ma
charakter synkretystyczny i można udokumentowad jego<
obecnośd w lidyjskiej inskrypcji poświęconej bogu niebios,
Men, oraz, dośd charakterystyczne, w greckim papirusie
magicznym. Mag jest nosicielem mocy, i to boskiej mo-
cy, która czyni go wielkim i potężnym, której ulega, która
go zalewa i niejako pogrąża w archaicznych treściach nie-
świadomego życia duszy. Niewątpliwie manifestuje się;
•tutaj bowiem prymitywna mana, owa siła wypełniająca
człowieka pierwotnego. Moc, która wypełnia Szymona, jest
jak najbardziej rzeczywista i pierwotna. A Szymon nie
jest z tego powodu kimś odosobnionym; jest typowym,
dzieckiem swoich czasów, jak dowodzą tego wszystkie za-
chowane papirusy magiczne oraz pisma zawierające nauki
tajemne.
Chodzi tutaj o tzw. tajemne pojęcie mocy, które, mniej
' więcej w tym czasie w świecie hellenistycznym zajęła
miejsce naukowego pojęcia siły i stało się podstawą roz-
ległego światopoglądu, który do dziś wywiera wielki
wpływ. Co to oznacza, możemy omówid tu tylko w skró-
cie.
W epoce hellenistycznej powstał zupełnie nowy pogląd
na naturę. Na absolutnie każdym poziomie istnienia szu-
kano i odkrywano cudowną i ukrytą moc. Gdyby nie by£a
ona cudowna i tajemnicza, nie byłaby też mocą. To, ca
w roślinie, kamieniu czy zwierzęciu itd. jest ukryte, ca-
jest' aktywne, może byd opanowane, wykorzystane do-
112 Gnoza jako religia światowa

określonych celów stało się nagle ich physis, ich „naturą";

physikos oznaczało "po prostu „tajemny". Obok czcigodnej
fizyki pojawia się okultystyczna wiedza o naturze, obok
botaniki — tajemna wiedza o roślinach, obok astronomii —
astrologia i alchemia, które z techniki przekształciły się
w magiczno-mistyczną religię. Świat jest jednym wielkim
koncertem, przenikniętym powszechną wspólnotą odczu-
wania: jeżeli w którymś miejscu poruszy się jakąś strunę,
to jej drganie przebiega przez całośd i wywołuje skutek
w określonym miejscu. Mag jest również naładowany mo-
cą: przyciąga ku sobie kobiety, które chce posiąśd, zaklina
zmarłych, ściąga księżyc z nieba, zawraca strumienie do
źródeł, unosi się nad ziemią, z mocą przepowiada przy-
szłośd; właśnie dlatego, że znane są mu tajemne zaklęcia,
dokonuje skutecznych czynów, które zmuszają nawet bo-
gów do użyczenia mu swojej siły. Tak oto jest on pełen
boskiej mocy, żyje i działa w magicznym polu sił, i utoż-
samia się z wielką mocą Bożą. W pewnym papirusie ma-
gicznym powiada się: „Przywołuję cię, wielka Mocy, która
jesteś w niebie". Zaklęcie sprowadza na dół właśnie tego
"boga mocy i sprawia, że sam mag przeistacza się w „wielką
moc". Taki mniej więcej sens mają słowa, że Szymon jest
wielką mocą Bożą. Posiadł niejako moc, która nie była
jeszcze znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju.
•energii atomowej, mogącej „działad" niszcząco.
Do bardzo istotnych, a zbyt mało uwzględnianych fak-
tów historii religii należy ten mianowicie, że takie poglą-
dy pojawiają się także na obszarze żydowskim. Nierzadko
są one tu związane ze spekulacjami nad imieniem Boga,
łetragramem, którego właściwie nigdy nie wolno wypo-
wiedzied. Judaizm mógł wyjaśnid cuda czynione przez
czarnoksiężnika jedynie przyjmując, że z bluźnierczą zu-
chwałością poważył się on zawładnąd tajemniczym imie-
niem Boga, bowiem tylko posiadanie owego szem ha fo-
resz umożliwiało takie właśnie czyny mocy. Charakterys-
tyczny ryt z późniejszych czasów wskazuje, że żydowski
•czarnoksiężnik był tego samego zdania.
Tradycja przekazała nam ryt teurgiczny, który uczy
przywdziewania imienia podczas ściśle magicznego rytua-
łu. W Księdze o przywdziewaniu (imienia) i sporządzaniu
okrycia sprawiedliwości dawnemu żydowskiemu przekona-
niu, że człowiek może przywdziad imię (Boże), nadaje sią
Szymon i Helena 113

bardzo konkretną formę. Tajemne imiona Boże powinny

zcstad wypisane na czystym pergaminie jelenim, z któ-
rego następnie kroi się szatę bez rękawów, przykrywają-
cą — na wzór napierśnika /(pektorału, racjonału sądu) naj-
wyższego kapłana — ramiona i pierś, aż do pasa, a po
bokach aż do lędźwi. Po opisie kilku bliższych przygoto-
wao następuje wskazówka: „Wejdź następnie w wodę po
lędźwie i przyvMziej w niej czcigodne i budzące trwogą
imię" 44.
Żydowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób
człowiek może „przywdziad" imię Boże, tak żeby byd zu-
pełnie nasyconym istotą Bożą. Bardzo jednak prawdopo-
dobne, że taki ryt powstał znacznie wcześniej. W jednym
z papirusów magicznych czarnoksiężnik zwraca się do Bo-
ga: „Obdarzony byłem twoim świętym kształtem, umoc-
niony byłem twoim świętym imieniem". Z opisanego, przez
św. Ireneusza (I, 21, 3) rytuału gnostyckiego zachowało
się następujące sformułowanie: „(...) ukryte imię (...), któ-
re przywdział Jezus". Formuła ta musi, jak sugerują już
ustne przekazy, wywodzid się z żydowskich wyobrażeo.
Poglądy takie musiały byd znane również Samarytaninowi
Szymonowi, a wiadomo, jakie skojarzenia musiały budzid
w jego czasie, gdy ktoś uważał się za wielką moc Bożą.
Tu jest miejsce, żeby zastanowid się nad interesującą
paralelą. Kiedy czytamy o tym, jak żydowski czarnoksięż-
nik stoi w wodzie, bezwiednie przychodzi nam na myśl
chrzest chrześcijaoski, który właśnie w starożytnym uję-
ciu zswiera tak wiele niejasnych i niewyjaśnionych ele-
mentów. Oto Paweł Apostoł powiada: „Bo wy wszyscy,
którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście
się w Chrystusa" (Ga 3, 27). Nasuwa się, żeby pomyśled
tu o rytuale przywdziewania imienia. Z drugiej strony
zdanie to jest tym bardziej g odne uwagi, ponieważ
w chrześcijaoskim chrzcie brak jakiegokolwiek elementu
magicznego. Lepiej teraz rozumiemy, dlaczego Szymon Mag
chciał się ochrzcid, a mimo to został przez apostołów na-
tychmiast odtrącony. Zachodzi mianowicie pewna parale-
la między Szymonem a chrześcijaostwem, a jednak ton,
który stanowi o melodii, jest tak zasadniczo inny.
Wskazuje na to również dobrze poświadczona tradycja,
* M G. Scholem. Die jiidische Mystik In ihren
Hauptstromun-
gen. Frankfurt a. M. 1957 s. 149.
8 — Gnoza
114 i Gnoza jako religia światowa

mówiąca, że Szymon był hestos, „Stojący, Wyprostowany"

(Stehender). Wprawdzie termin ten pochodzi z żydowsko-
-aleksandryjskiej mistyki: ponieważ Bóg jest „Stojący",
niezmienną, nieporuszoną, wieczną istotą, przeto również
ten, który chce się do Niego zbliżyd, musi stad się
„Stojący", musi mocno i nieporuszenie spoczywad i trwad
w sobie au dessus de la melee tego świata. Ale również
w Samarii termin ten był rozpowszechniony. Źródła chrze-
ścijaoskie opowiadają, że Szymon wzleciał nad Forum Ro-
manum, a Piotr go strącił. W legendzie tej czyniona jest
aluzja do dośd powszechnego przekonania, zgodnie z któ-
rym czarnoksiężnik może wznieśd się w powietrze. Należy
jednak zastanowid się, czy jednak w tej informacji nie
ma głębszego sensu. Słowa, które włożono w usta Szymo-
na, pozwalają tak przypuszczad. Miał on przed swoim
wzbiciem się w powietrze powiedzied dosłownie: „Jestem
Stojący i wracam znów do Ojca, i powiem mu; również
mnie, twojego stojącego syna, chcieli doprowadzid do upad-
ku, ale nie zadawałem się z nimi, lecz powróciłem do sa-
mego siebie" 46. Słowa te sugerują coś innego niż lewi-
tację. Wskazują na coś więcej niż tylko na magiczną po-
dróż do nieba, taką jaką przedstawia tzw. Liturgia Mitry.
Szymon porzucił świat i wzniósł się w górę, do samego
siebie; stał się prototypem gnostyka, który kroczy drogą
prowadzącą do własnego „ja" (Selbst).
Świadczą o tym wzmianki o Szymonie Magu, które
znajdujemy w źródłach gnostyckich, w źródłach pozama-
gicznych. W świetle gnozy należałoby zapewne też rozu-
mied szczególne spekulacje trynitarne, które dotyczyły je-
go osoby i które sprawiły, że szymonianizm nabrał cech
całkowitego antychrystianizmu.
Gdzie i kiedy Szymon stał się trynitarnym Bogiem, trud-
dno dokładnie stwierdzid. Ireneusz, który pisał około
185 r., zdaje się napomykad o tej nauce przy okazji przed-
stawiania nauki szymonian (I, 23). Tyle tylko, że albo Ire-
neusz musiał źle zrozumied ich założenia, albo szymonianie
zmienili autentyczną naukę, gdyż wydaje się niemożliwe,
aby przedstawienie tej nauki przez Ireneusza było właś-
ciwe i sensowne. Można jednak polegad na tym, że ta
45
Dzieje Piotra; Actus Vercellenses 31. *Przekł. poi.: M. Mi-
chalski. W: Tenże. Antologia literatury patrystycznej.
War-
szawa, IW Pax 1975 t. 1 s. 60.] (Przyp. wyd.)
Szymon i Helena 115

trynitarna nauka rzeczywiście powstała w szkole Szymo-

na, a nie jest wymysłem kierujących się złą wolą i oszczer-
stwem Ojców Kościoła walczących z heretykami: zwolen-
nik Szymona, który zredagował46Megale Apophasis, prze-
kazaną częściowo przez Hipolita, mówi nieustannie o hes-
tos, staś, stesomenos. To, że nauka o trzech sposobach by-
cia hestos rzeczywiście pochodziła od szymonian, jest więc
dobrze poświadczone.
Ponieważ badanie źródeł do gnostycyzmu jest zajęciem
kłopotliwym i nader uciążliwym, nie chciałbym zamęczad
nim czytelników. Do naszych celów wystarczy przytoczyd
tę spekulację w ujęciu, w jakim przekazał ją Cyryl Jero-
zolimski. Ta postad tradycji wydaje mi się bowiem naj-
właściwsza i najważniejsza.
Cyryl donosi, że Szymon nauczał, że to „on objawił się
na górze Synaj jako Ojciec, następnie ukazał się wśród
Żydów nie w ciele, lecz pozornie jako Jezus Chrystus,
potem zaś został posłany jako Duch Święty, jako Pocie-
szyciel, którego przyrzekł Chrystus" 47.
W jakim stopniu szymonianie rzeczywiście opierali się
w tej nauce na chrześcijaoskich wyobrażeniach, w jakiej
natomiast Cyryl Jerozolimski albo źródła, z których korzy-
stał, tendencyjnie zradykalizowali opinie swych przeciw-
ników, nie sposób dziś stwierdzid. Zupełnie możliwe, że
szymonianie chcieli nadad ortodoksyjnemu dogmatowi
gnostycką interpretację. Byłaby to wówczas pierwsza pró-
ba naświetlenia Trójcy Świętej ze strony gnostyckiej, a na-
leżałoby zwrócid uwagę, jak często w historii pociągała
ta nauka gnostyków. Pomyślmy chociażby o Heglu. Wy-
daje mi się jednak, że korzenie nauki o potrójnym obja -
' wieniu jednej i tej samej istoty Bożej tkwią gdzie indziej,
mianowicie w gnozie pogaoskiej.
Puech niedawno" z dośd starych źródeł wydobył nie-
znany dotąd hermetyczny mit, który jest bardzo podobny
do ujęcia szymonian. Jest w nim mowa o tym, że Hermes
trzykrotnie przybył do Egiptu, gdzie za każdym razem
wiódł życie filozofa. Podczas swej trzeciej bytności doszedł
do „przypomnienia sobie samego siebie" i do „poznania
samego siebie". Potem przyjął czy też znów otrzymał swo-
•!5 Hipolit. Refutatio VI, 9 nn.
47
Cyryl Jerozolimski. Katechezy VI, 14. *Przekł. poi.: W.
Ka-
nia. Warszawa, ATK 1973 s. 93. PSP t. 9.]
116 Gnoza jako religia
światowa™

je prawdziwe imię.. Chodzi tu o trzykrotną inkarnację jed-

nej i tej samej osoby. Zasługi wcześniejszego, ziemskiego
życia umożliwiły jej dojście w trzeciej egzystencji do świa-
domości swego „ja" (Selbst) dzięki anamnezie własnego po-
czątku, która uzdolniła ją u kresu tej ostatniej inkarnacji
do powrotu do wyższego świata, skąd pochodziła. Krótko
mówiąc „Hermes Trigenethlos" był prototypem gnostyka.
Nauka ta jest poświadczona również w pismach gnos-
tyckich. W Dziele bez tytułu mowa jest o „Hermesie Tri-
genthlosie", który żyje w ukrytym eonie Ojca. Ponieważ
fragment ten jest bardzo ważny dla naszych wyjaśnieo,
przytoczymy go w całości: „Wtedy zakrzyknęła (Matka)
do nieskooczonej siły, która jest w ukrytym eonie Ojca,
która należy do wielkich mocy chwały, i która pośród
królestw chwały bywa zwana »trzykrotnie narodzoną«,
czyli »jednym, który trzykrotnie był zrodzony* i zwie się
»Trigenes«, a następnie również »Hermes«!" 48 Przypomina
to język szymonian; którzy mówili też o hestos, aperantos
dynamis (nieskooczonej sile) i jego potrójnym objawie-
niu.
Wydaje się, że szymonianie, podobnie jak gnostycy bę-
dący autorami Dzieła bez tytułu, zaczerpnęli naukę o Her-
mesie, objawiającym się pod trzema postaciami, z gnozy
hermetycznej i odnieśli ją do swego herosa, Szymona,
który przecież także, jak powiedzieliśmy, doszedł do sa-
mego siebie i powrócił do swego źródła. Bóg, który obja-
wił się niepodzielonemu jeszcze ludowi na górze Synaj,
a potem objawił się w Jezusie Żydom, w koocu zaś przyjął
postad Szymona Samarytanina, albo mówiąc lepiej: wiel-
ka siła potroiła się i w Szymonie doszła do swej świado-
mości: Descendit deus atąue habitat seąue ipse reąuirit.
W dialektycznym procesie duch świata w osobie maga
dochodzi do samego siebie.
Nauka ta jest przeciwieostwem judeochrześcijaoskiej
nauki o prawdziwym proroku. Prawdziwy prorok zmienia-
jąc swą postad i wciąż na nowo wypowiadając się przez
proroków, kroczy przez stulecia dopóki nie znajdzie spo-
czynku.
48
C. A. Baynes. A Coptic Gnostic Treatise Contained in the
Codex Brucianus. Cambridge 1933 s. 152 oraz The Books
of
Jean and The Untitled Text ih the Bruce Codex. Wyd.
C. Schmidt, przeł. V. Mac Dermot. Leiden 1978 s. 254—
255,
(Frzyp. wyd.)
Szymon i Helena 117

W literaturze judeochrześcijaoskiej prawdziwy prorok

pojawia się „jako sukcesywnie nadbudowująca się dzięki
objawieniu postad preegzystującego człowieka, względnie
interna species człowieka, która starsza jest niż samo stwo-
rzenie i jak filius "Rei et initium omnium homo factus est.
Adam i Chrystus obejmują w swej tożsamości proces tej
samorealizacji" 49. Dostrzegamy tu wyraźną paralelę z nau-
ką szymonian. Dla szymonian bowiem mag jest również
ukoronowaniem procesu objawienia, który dokonuje się tu
jednak w takcie na trzy czwarte.
Schoeps chciałby, na ile to tylko możliwe, oddzielid ju-
deochrześcijan od gnozy, co podkreśla wielokrotnie w swo-
ich studiach nad ebionitami. Pytanie tylko, czy można to
uczynid właśnie w wypadku głównego dogmatu judeo-
chrześcijan — nauki o prawdziwym proroku. Po pierw-
sze, wiemy już teraz (dzięki znaleziskom w Nag Hamma-
di), że nauka ta była znana gnostykom. Wskazuje na to
Objawienie Adama Setowi.™ Po wtóre, Puech wykazał, że
' zaczątki tego poglądu, właśnie w postaci nauki o Herme-
sie Trigenethlosie, znajdują się w gnozie hermetycznej.
Obecnie dochodzi do tego jeszcze argument, że pokrewne
wyobrażenia istniały także w gnozie szymonian: Samaria
jest położona dośd blisko ziemi leżącej na wschód od Jor-
danu, w której mieszkali judeochrześcijanie. Obecnie trud-
no jednak cokolwiek twierdzid z całkowitą pewnością:
Objawienie Adama Setowi, opublikowane kiedyś, przy-
puszczalnie przyczyni się także do rozstrzygnięcia proble-
mu, czy judeochrześcijaostwo mimo wszystko było gnozą
czy też nie.
Najbardziej godne uwagi w tym fragmencie trynitar-
nym jest jednak to, że Szymon przedstawia się w nim ja-
ko synteza żydowskiej historii religii. Judaizm,* chrześci-
jaostwo i gnoza potraktowane są tu jako trzy stopnie
jednego i tego samego rozwoju religijnego. Zupełnie w tym
samym Stopniu, w jakim Szymon uznaje się za wielką
moc żydowskiego Boga, uchodzi tu za najwyższe objawie-
nie tegoż Boga. Nie pojawia- się tutaj jeszcze żaden ży-
dowski Demiurg, który stałby naprzeciw nieznanego Bo-
ga. Podział ten, który jest tak charakterystyczny dla póź-
49
H. J. Schoeps. Aus fruhchristlicher Zeit. Tiibingen 1950
s. 33.
M
Chodzi o Apokalipsę Adama; NHC V, 5. (Przyp. wyd.)
118 Gnoza jako religia
światowa

niejszych szkół gnostyckich, nie dokonał się jeszcze w

gno-
zie szymonian. Poświadczają to inne źródła:
apologeta
Justyn w 150 r. zarzuca Szymonowi wprawdzie samo -
ubóstwienie, lecz nie bluźnierstwa skierowane
przeciwko
Bogu-Stwórcy; 51 w systemie szymonian, o którym mówi
Hipolit, nie ma śladu tego podziału na żydowskiego i
gnos-
tyckiego Boga. Stąd należy wnosid, że gnoza
szymonian
miała charakter bardziej archaiczny i pierwotny niż
wszy-
stkie inne znane nam systemy gnostyckie. W tym
sensie
jest prawdą to, co poświadcza tradycja, a mianowicie
że
Szymon Mag był praojcem gnozy.

HELENA

Jest rzeczą nader znamienną, że w tej archaicznej,

nie
tkniętej jeszcze w ogóle przez chrześcijaostwo gnozie
szy-
monian pojawia się obok czcigodnego i napełnionego
ma-
giczną mocą nosiciela objawienia i inicjatora Szymona
fa-
talna postad kobieca, która nosi nieszczęsne imię
Helena.
Podobna para przeciwstawnych postaci znana jest
nam
dobrze z gnozy chrześcijaoskiej: w Ewangelii Egipcjan
partnerką w rozmowie z Panem jest Salome, w x
innych
tekstach jest nią Maria Magdalena, której
Zmartwychwstad
ły udziela swych objawieo. W jednym z psalmów mani-
chejskich, w którym spożytkowano materiał
apokryficzny,
czytamy:
Mariam, Mariam, rozpoznaj mnie, lecz mnie nie
dotykaj.
Otrzyj łzy z twoich oczu i wiedz, żem twoim
nauczycielem.
Tylko nie dotykaj mnie, bowiem nie spojrzałem
jeszcze
w oblicze mego Ojca.62
W tym przypadku nad ewangelicznyoii imionami
zacią-
żył już religijny sentymentalizm. Jednak fakt, że
postacie
Szymona i Heleny występowały razem już wcześniej,
wskazuje, iż mamy tu do czynienia z
przedchrześcijaoską,
a przynajmniej niechrześcijaoską symboliką, a nawet
ogól-
noludzką daną psychologiczną. Mag i ladacznica często
po-
jawiają się w marzeniach, poezji i temu podobnych
dzie-
51
Apologia I, 26. Przeł. A. Lisieckł. Poznao, Księgarnia
św. Wojciecha 1926 s. 26. Pisma Ojców Kościoła <POK) t.
4.
M Mani Psalm. W: Allberry, dz. cyt. 187, 1—5.
Szymon i Helena 119

dzinach. Nie zapominajmy, że doktor Faust, który poślubił

Helenę, był czarnoksiężnikiem.
Helena Szymona jest dlatego tak ważna, że tu po raz
pierwszy pojawia się w heterodoksyjnym „chrześcijao-
stwie" numinotyczna postad kobieca, która już nigdy nie
zniknie z gnozy. Jak- każda jednak femme fatale, nim po-
łączyła swe losy z Szymonem, miała już za sobą bogatą
przeszłośd. Z drugiej strony nieuniknione było, że taka
właśnie kobieta poruszy fantazję zacnych Ojców Kościoła,
co da powód do wszystkich możliwych opowiastek i zmy-
ślonych historii. Pisarz kościelny, Justyn, w swojej Apo-
logii, pisanej w 150 r., donosi, że Szymon, Samarytanin, ze
wsi zwanej Githon, odwiedził w swych podróżach także
Ttzym. Rzymianie okazali mu swą cześd poświęcając mu
posąg, jak gdyby był Bogiem. Posąg ten stał na wyspie
na Tybrze: „I prawie wszyscy Samarytanie, a także nie-
którzy pochodzący z innych narodów uznawali go za naj-
wyższego Boga i modlili się do niego. Jakąś zaś Helenę,
która z nim wówczas razem podróżowała po świecie,
a przedtem przebywała w domu rozpusty, nazywali jego
pierwszą ideą (Ennoia)" 6a.
Relacja ta zawiera wiele rysów legendarnych. Na przy-
kład rzekomy posąg Szymona, jak już od dawna wiado-
mo, nie miał nic wspólnego z Szymonem. A jednak rela-
cja ta musi zawierad coś autentycznego. I tak wyrażenie
„pierwsza idea" znajduje potwierdzenie w Apokryfie Ja-
Tia: Kobieta-Idea jest tu, podobnie jak u Szymona, pierw-
szą emanacją z prazasady, stwórczą ideą, która leży
u podstaw wszechrzeczy, żeoskim aspektem Bóstwa. Inte-
resujące, że to samo wyrażenie było używane już wśród
szymonian i określało postad Heleny. Co jednak mogło zna-
czyd powiedzenie Justyna, że Samarytanie czcili tę Helenę?
Do niedawna jeszcze wydawało się nieprawdopodobne, aby
podobna rzecz mogła zdarzyd się w kraju tak blisko są-
siadującym z ziemią żydowską. Ważne współczesne odkry-
cie archeologiczne stw&rzyło jednakże nową sytuację, któ-
ra byd może umożliwi nam poznanie prehistorii gnostyc-
kiej Heleny-Sophii.
Podczas prowadzenia wykopalisk w Samarii znaleziono
posąg stojącej bogini z pochodnią w prawej dłoni. Była
«3 Apologia I, 28. *Przekł. poi.: A Lisłecki. Poznao,
Księgar-
nia św. Wojciecha 1926 s. 28. POK t. 4.]
120 Gnoza jako religia
światowa

to, jak można było ustalid dzięki obecności atrybutów dio-

skurów, statua Heleny, która więc — co zaskakujące —
miała w Samarii swoją świątynię, kult i czcicieli; odnale-
ziona świątynia pochodzi z I w. po Chr. Zatem właśnie
na terenie, gdzie kiedyś mieszkał Szymon, a później więk-
szośd jego zwolenników, Helenę czczono jako boginię. Co
więcej, była to Helena chtoniczna i lunarna, pozostająca
pod wpływem synkretycznego hellenizmu i związana z zie-
mią i księżycem. Najeżałoby zbadad, czy istnieją jakieś
związki z egipską Izis, z Astarte lub którąś z palestyo-
skich bogio. W czasach synkretycznej postawy wobec bo-
gów jest to zupełnie możliwe. W jaki jednak sposób moż-
na było byd zarazem ladacznicą, księżycem, boginią i Ko-
bietą-Ideą? A przecież tym właśnie najwyraźniej była He-
lena dla Szymona albo dla szymonian.
Jest to wszakże pseudoproblem, który wprawdzie zro-
dził się w toku naukowych prac badawczych, ale w ogóle
nie istniał dla ówczesnych ludzi, gdyż ich sposób myśle-
nia różnił się od naszego, przynajmniej od tego, jaki cha-
rakteryzuje pracę naukową. Wielkim brakiem kształcenia
akademickiego jest m.in. to, że nie rozwija ono właśnie
tej sfery duszy, dzięki której można by nawiązad pewien
kontakt z tekstami synkretycznymi, a nawet pozwala jej
skarled. Uniwersytety nie bez racji dążą do uczynienia
z aparatu myślowego studenta czegoś w rodzaju aparatu
telefonicznego, który bezbłędnie ustala właściwe połącze-
nia. Mózg człowieka okresu synkretyzmu należy natomiast
sobie wyobrażad raczej w postaci alchemicznej retorty,
w której między najbardziej różnym materiałem nawią-
zuje się ukryte współodczuwanie, w której wyobrażenia
z różnych warstw świadomości oraz elementy najbardziej
różnorodnych prądów duchowych łączą się z sobą według
pewnej wewnętrznej zasady, właśnie nie logicznej, lecz
asocjacyjnej. Nie tylko światem czarnoksiężnika rządzi za-
sada powszechnej wspólnoty odczuwania, lecz również
w jego duchu dokonują się „chemiczne zaślubiny" wszy-
stkiego ze wszystkim. Jeśli potrafimy w pewnym stopniu
wczud się w ten asocjacyjny sposób myślenia, dostrzeżemy
może systemy, które zwykli tworzyd ^paranoicy. Snują oni
najwspanialsze fantazje, ale często odczuwają potrzebę
wtłoczenia tych obrazów w pewien system; maszerują więc
fantazje w zwartym szyku, wyprężone i zdyscyplinowane:
Szymon i Helena 121

raz-dwa, raz-dwa. Badacz gnozy, który jest przyzwyczajo-

ny do rozrzedzonej atmosfery książek i któremu ta strona
' rzeczywistości nie jest dobrze znana, czuje się niemiłe
poruszony taką lekturą, aż nagle odkrywa, że obrazy i dą-
żenie do systemu, i asocjacyjny sposób myślenia nie są
także zupełnie obce jego ukochanym gnostykom. J. Nel-
ken opublikował przed wielu laty opis interesującego przy-
padku takiego budowania systemu przez pewnego paranoi-
"ka: Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines-
SchizophrenenM. W artykule tym można przeczytad, jak
pacjent uważał samego siebie za boga ojca, boga syna i bo-
ga ducha świętego, a szczególnie wiele potrafił opowie-
dzied o swojej królowej niebieskiej, będącej boską, drugą
stroną najwyższego, a zarazem dziewką sprzedajną, pracz-
ką z domu obłąkanych i wieloma jeszcze innymi osobami:
„Wyczytał bowiem w gwiazdach, że on, Paul Seemann,
jako bóg ojciec, bóg syn i bóg duch święty, prawdziwy
bóg znów powróci po wielu tysiącleciach na tej samej dro-
dze do swego początku (...) »Ja, Paul Seemann (...) bóg
sabaoth, odkupiciel wszystkich ludzi i światów w mojej
ukochanej Ewie, ukochanym bogu, mej gorąco i szczerze
umiłowanej małżonce, 'dziewce, tej, która nigdy jeszcze nie
została pohaobiona, królowej niebieskiej, cesarzowej w nie-
biesiech, w niebieskich boskościach sięgających po naj-
wyższe potęgi (...) mojej dobrej wróżce, Contessie de Va-
lorbes, Alicji Negro (...) Annie Euler«". Wypowiedź ta wy-
kazuje pewną zgodnośd z wyobrażeniami szymonian.
Jakkolwiek rzecz się ma, jeśli chcemy do pewnego stop-
nia zrozumied wyobrażenia Heleny jako idei, księżyca i la-
dacznicy, musimy chcąc nie chcąc zachowad te różne mo-
menty jako odrębne, a pewnego wyjaśnienia poszukiwad
w świecie, który swój urok zawdzięcza właśnie swej ta-
jemniczej mroczności. Badacz jest w tych poczynaniach
świadom swojej bezradności, może bowiem tylko wskazad
na etap wstępny procesu duchowego prowadzącego do po-
wstania r mitologumenu, natomiast sam ten proces
pozostaje
dla niego nieprzejrzysty.
Istniała w starożytności wersja zdobycia Troi, której nie
znajdujemy u Homera, ale którą zachował Wergiliusz. Mó-
wi ona, że Helena w nocy, gdy Grecy rzekomo odstąpili
od miasta, urządziła wraz z Trojankami orgię na zamka
54
„Jahrbuch fur psychoanalytische Forschungen" IV, s. 504.
122 Gnoza jako religia światowa

(pyrgos). Trzymała w ręce pochodnię, aby jej światło mo-

gli Grecy zobaczyd z daleka i zaatakowad miasto.55 W wer-
sji tej Helena to zdrajczyni, przywołująca pochodnią Gre-
ków do siebie, na zamek.
Wiadomo, że w późniejszych wiekach Grecy interpreto-
wali swoje stare sagi alegorycznie i szukali w nich głęb-
szego sensu. Również Helena była uważana za obrazowe
wyrażenie pewnego filozofumenu, a mianowicie uchodzi-
ła za symbol duszy (anima). Zwie się ją selenaia anthro-
pos, gdyż została strącona z księżycowego świata i miała
byd ponownie wykradziona, i z powrotem uprowadzona
w górę. Mówi nam o tym Eustacjusz w swoim komenta-
JZU do Odysei (IV, 121), i jest to całkowicie zrozumiałe
w kontekście greckiego mitu o upadku i wzlocie duszy.
Parysowe wykradzenie Heleny z jej ojczyzny wskazuje na
.upadek duszy w materię; sprowadzenie jej znów przez
Greków, wskazuje na powrót Psyche do jej właściwego
świata, który osiąga się przez śmierd. Miejsce pobytu
dusz w ujęciu stoików znajduje się w obrębie sfery księ-
życa. Dlatego więc duszę określa się tym tak osobliwym
terminem: „selenaia anthropos". Należy wreszcie zauważyd,
że również cudzołóstwo Heleny z Parysem ma symbolicz-
ne znaczenie: dusza bowiem została strącona —• zgodnie
z ujęciem wielu filozofów — dlatego, że ciągnęło ją w dół
jej zmysłowe pożądanie, jej libido.
Ponieważ szymonianie przedstawiali Helenę jako Miner-
wę, musimy powiedzied też nieco o bogini Atenie. Na
temat Minerwy snuto w starożytności osobliwe spekulacje.
Niewątpliwie dawał ku temu powody także mit o jej na-
rodzinach. To, że uzbrojona wyskoczyła z głowy Zeusa,
interpretowano w ten sposób, iż była stwórczą ideą Bó-
stwa, „Synesis" lub „Pronoia" najwyższego Boga. 56 Jako
taka była miejscem idei, ideą najwyższą, która w platoo-
skim rozumieniu zawiera w sobie wszystkie inne idee. 57
I tak Kobieta-Idea stała się niespodziewanie mundus ar-
chetypus. Na tym tle musimy widzied relację Ireneusza:
„A swojego Szymona przedstawiają oni pod postacią Zeu-

55 Wergiliusz. Eneida VI, 517. Przel. I. Wieniawski. Kraków,

Wydawnictwo Literackie 1978 s. 168.
56
Cornutus 35, 7.
67
Augustyn. O Paostwie Bożym 7, 28. Przeł. i oprad. W. Kor-
natowski. Warszawa, IW Pax 1977.
Szymon i Helena 123

.sa, zaś Helenę w postaci Ateny". Szymon uosabia wszak

najwyższego Boga; Helena, która jest jego pierwszą ideą,
może byd zatem przedstawiana także jako „Synesis Dios".
Moglibyśmy zatem z mniejszym lub większym prawdo-
podobieostwem naświetlid bliżej prehistorię pewnych wy-
obrażeo szymonian w ten oto sposób: Helenę czczono
w Samarii, ale już wcześniej, w starożytności, widziano
w niej również obraz upadłej duszy, a idea, nawet Ko-
bieta-Idea, ma swe stopnie przygotowawcze w źródłach
greckich. Mimo to historia wciąż jeszcze nie wyjaśniła
sprawy domu publicznego. W tym wypadku warto bliżej
zbadad mit szymonian, który pod uczoną hermeneutyką
mógł się zachowad w formie czysto gnostyckiej.
Szymonianie interpretowali historię Heleny alegorycz-
nie: Helena, która stała na zamku z pochodnią w ręku
<epi purgou kai dia lampados), miała, według nich, zna-
czenie symboliczne. Historia ta miała dad do zrozumienia,
że na początku powstania świata bogini Helena, właśnie
Kobieta-Idea, ukazała niższym archontom Chaosu wyższe
praświatło.58 Jest to zaś mit par excellance gnostycki,
przekazywany w niezliczonych wersjach, a dający się stre-
ścid bardzo zwięźle: na początku było królestwo światłoś-
ci i królestwo ciemności; następnie hipostaza, nazywana
najczęściej Praczłowiekiem lub Sophią, ukazuje demonom
należącym do świata ciemności praświatło; tych archontów,
ujmowanych zazwyczaj jako siedem duchów planetarnych,
ogarnia pożądanie i ścigają światło, które próbuje uciec.
Różne są wersje przedstawiające, w jaki sposób światło
zmieszało się później z ciemnością. Już to mówi się, że
światło stało się również pożądliwe i z zaciekawieniem
spojrzało w dół (spectandi libido), już to, że poświęciło
siebie, aby zapobiec wtargnięciu demonów ciemności.
Pierwsze ujęcie znajdujemy już w prastarym, pozbawio-
nym jeszcze chrześcijaoskich wpływów, piśmie 69gnostyc-
kim, cytowanym przez Bazylidesa około 140 r. Drugie
spotykamy w manicheizmie. Tak czy inaczej, iskierki świa-
tła przeniknęły do ciemności. Iskierki te to dusze ludzkie,
które rozproszone żyją w świecie, ale też dusza świata
i życie kosmosu w ogóle. Musi dojśd do tego, że światło
i ciemności oddzielą się od siebie i światło powróci do swe-
5S
Epifaniusz. Panarion 23, 3.

*» Acta Archelai 67, 4; por. J. Legowicz, dz. cyt. s. 444.

 124 Gnoza jako religia światowa

go źródła. Manichejczycy nazwali tę w materii cierpiącą

i skrępowaną iskierkę światła Jesus patibilis, Jezusem po-
datnym na cierpienie, albo „krzyżem światła", który
„wszystkiemu daje życie" i „jest duszą, którą żywi się
każdy człowiek". Jeden z psalmów manichejskich ukazuje
w sposób bardzo piękny pathos tego ogólnie gnostyGkiegc-
wyobrażenia: dusza zwraca się do swego odkupiciela, któ-
rego uważa się za jej geminus, jej bliźniaka.

Przyjdź do mnie, mój rodaku (syngenes), światło, mój

przewodniku*

Duszo moja, nie trad nadziei —■ oto masz swego Zbawcę:

twoją obroną jest Chrystus, gdyż chce przyjąd cię do swego

królestwa.

Kiedy wkroczyłem do ciemności, podano mi do wypicia wodą

zapomnienia.

Nie upadam pod ciężarem, który nie jest mym własnym.

Stoję pośród wrogów, bestii, które mnie otaczają.
Ciężar, który dźwigam, to ciężar mocy i pptęg.
Zapłonęły gniewem, powstały przeciwko mnie,
biegły za mną, aby mnie schwytad jak owcę bez pasterza.
Materia i jej synowie podzielili mnie między siebie,
spalili mnie w swym ogniu, nadali mi gorzkie podobieostwo.
Obcy, z którymi zostałem zmieszany, nie znają mnie;
skosztowali mej słodyczy, zapragnęli zatrzymad mnie dla

siebie.

Byłem dla nich życiem, lecz oni byli moją śmiercią;

dźwigałem ich ciężar, a oni nosili mnie jak szatę na sobie.
Istnieję we wszystkim, podtrzymuję niebiosa, jestem opoką,
żywię ziemię, jestem światłem, które błyszczy, które daje

radośd duszom.
Jestem życiem świata: jestem mlekiem płynącym we

wszystkich drzewach,

Jestem słodką wodą, która znajduje się poniżej synów 66

/ materii.

Otóż mamy tu rzeczywiście przykład języka właściwego

dla dualizmu, który jednak przeszedł przez głębię chrześ-
cijaostwa. Z Heleną Szymona zdarzyło się coś podobnego.
Pokazała światło ciemnościom, została następnie w jakiś
sposób pokonana przez demony i musi byd znów wyrwana
z materii, i doprowadzona do jej źródła. Nieco zmienioną
wersję mitu przedstawia Ireneusz: „Ennoia ta wyłoniła' się
z niego (z Boga). Wiedziała, czego pragnie jej Ojciec i zstą-
piła w niższe regiony i tam zrodziła anioły i moce, które
stworzyły również ten świat. Gdy dokonała tego, została

« Mani Psalm CCXLVI. W: Allberry, dz. cyt. 54, 8—30.

Szymon i Helena 125

2 zawiści przez nie zatrzymana, ponieważ nie chciały ucho-

dzid za potomstwo czego innego (...)■ I doznała od nich
wszystkich możliwych zniewag, aby nie powróciła w górę,
do Ojca, do tego stopnia, że została zamknięta także w cie-
le ludzkim i przez całe wieki błąkała się wciąż w nowym
ciele kobiecym, przechodząc jakoby z jednego naczynia
w drugie" 61. Przedstawiona przez Ireneusza Helena jest
już wieczną i kobiecą postacią, która wędruje przez stu-
lecia. Pierwotnie jednak była kosmogoniczną możnością,
która stojąc na wieży świata każe zapalid praświatło. Wia-
domo, jak często spotykamy się z takimi wyobrażeniami
w świecie snów i baśni. Śpiąca Królewna rani się w po-
koju na wieży i zapada w sen, który trwa aż do czasu,
gdy pojawia się książę i budzi ją. Na jednym z papirusów,
pochodzących z memfijskiego Serapeum, został zapisany
sen Ptolemeusza: „Wydawało mu się, że znalazł się w po-
tężnej wieży w Aleksandrii. Ujrzał tam starą kobietę, któ-
ra rzekła mu: poczekaj chwileczkę, a zaprowadzę62 cię do
dobrego geniusza Knephis, któremu oddasz cześd" . A oto
cykl snów współczesnego człowieka przekazany przez
C. G. Junga: „W podziemnym pomieszczeniu, które w rze-
czywistości jest podziemnym światem, mieszka ze swą
»córką« stary czarnoksiężnik i prorok. Nie jest ona na-
prawdę jego córką; jest tancerką, osobą bardzo' rozwiązłą.
Jednakże jest ona ślepa i oczekuje uzdrowienia (...). Nie-
znana kobieta siedzi, podobnie jak śpiący, na szczycie wie-
ży kościelnej i spogląda na niego niesamowitym wzrokiem
poprzez dzielącą ich przepaśd" 63. Zauważamy bardzo ładną
paralelę, gdyż nie jest tak ważne, czy ktoś siedzi na wie-
ży kościelnej, czy stoi, jak Helena Maga, na jakimś „pur-
gos".
O wieży, na której stoi Helena, mówi się jeszcze dalej
w owej legendzie: „Kiedy Luna (Helena) ta znajdowała się
pewnego razu w wieży, zebrał się wielki tłum, aby ją zo-
baczyd, i stanął wokół wieży; wszystkim zaś zdawało się,
że wyjrzała przez wszystkie okna i pokazała się zebrane-
mu ludowi" 64. Prawdopodobnie robi się tu aluzję do po-
61
Ireneusz, Adversus haereses I, 23. *Przekł. poi.: M. MI-
chalski. W: Tenże, dz. cyt. s. 161]
M
63 Festugiere,
dz. cyt. s. 51.
Essays on Mythology s. 241.
« Die Pseudoklementinen. Recognitiones II, 12.
Wyd,
B. Rehm. Berlin 1965 s. 58.
126 Gnoza jako religia
światowa

żądliwości Heleny, gdyż wyglądanie z okna uważane

było
w starożytności za „gestus meretricius". Jakkolwiek
rzecz
się ma, z tego tekstu jasno wynika, że Helena była
„ko-
bietą z wieży". Stała na „purgos", mieszkała w
„pur-
gos" itd.
Mitologumenon kobiety w wieży spotyka się
jeszcze
w późniejszej gnozie. W manichejskim Psalmie
Tomasza
mówi się o tajemniczej kobiecie z otoczenia Chrystusa,
imieniem Salome, co następuje:
Salome zbudowała wieżę (purgos) na skale prawdy i
miło-
sierdzia: wspięła się na wieżę, zawołała do Jezusa,
mówiąc:
»Racz mi odpowiedzied, Jezusie, racz mi odpowiedzied.
Dusza
moja jest bowiem niepodzielna, jednym jest moje serce i
nie-
zmącone skupienie, nie ma w moim sercu myśli
podzielonej
czy skłóconej. Uwieocz moją głowę blaskiem i wynieś
mnie
do domu pokoju. Archonci i władcy tego świata (...)
spoglą-
dają na mnie i zdumiewają i dziwią się, że sprawiedliwi
należą
tylko do jednego Pana«.65
Salome to oblubienica, a niżsi archonci śledzą ją
pożą-
dliwym spojrzeniem; mieszka ona, tak jak Helena, w
wie-
ży. Ponadto ta Salome jest wyraźnie jakimś obrazem
du-
szy, ponieważ w innym psalmie przemawia się do
duszy
w taki oto sposób:
Ucisz smutek, otrzyj łzy, o ukochana; dobry jest zysk
twego
skarbu, gdyż fundament swej wieży (purgos) założyłaś
na
skale Chrystusa, zapaliłaś pochodnie (...).

Na co dusza odpowiada:
Radośd, mój Panie, gdy usłyszałam twój słodki głos,
zagłu-
szyła we mnie pamięd życia. Słodycz twego głosu
przypom-
niała mi moje miasto. M
Dziwi nas, że obrazy, jakimi posługuje się gnoza,
pozo-
stały poprzez wieki zupełnie takie same. Byd może
dzięki
temu uda się lepiej zrozumied legendę mówiącą, że
Hele-
na oddawała się nierządowi, w starożytności wieża
(purgos)
służyła nierzadko za dom (tegos). Jeśli zatem
szymoniame
twierdzili, że Helena stała epi purgou (na wieży), to
łat-
wo mogło to prowadzid do nieporozumienia, a
mianowicie,
«s Mani Psalm XVI. W: Allberry, dz. cyt. 222, 19—20.
30;
223, 1—7.
60
Mani Psalm CCXLV. W: Allberry, dz. cyt. 53, 21—23. 27—
28.
Szymon i Helena 127

że Helena stała epi tegous (na dachu jakiegoś domu), co

właśnie w języku greckim było synonimem wystawiania
się na nierząd. W identyczny albo w podobny sposób mo-
gła powstad kontrlegenda o Helenie pj^ebywającej w do-
mu publicznym, którą znajdujemy tylUo u Justyna i Ire-
neusza (który opierał się na dziele Justyna), podczas gdy
w pozostałej tradycji przedstawia się Helenę czy też Lunę
,Księżyc — jak również ją nazywano)~raczej jako jedyną
istotę 67kobiecą w związku mężczyzn założonym przez Szy-
mona. Tego rodzaju nieporozumienia mają jednak zawsze
głęboką rację. Jeśli Helena uosabia upadłą duszę, to upa-
dła w materię właśnie z powodu swej pożądliwości. Mogło
to byd przyczyną powstania tej ohydnej kontrlegendy. Ta
karykatura legendy powstała jednak już przed 150 r.,
a więc przed czasem, gdy pisał Justyn. Zatem mit o dzie-
wicy światła stojącej na wieży z pochodnią w ręku musi
byd znacznie starszy.
Ponownie stwierdzamy, że gnoza szymonian właściwie
jest najstarszą i najpierwotniejszą gnozą, jaką znamy, i że
jej różne ujęcia odnajdujemy w późniejszych dziełach.
W Apokryfie Jana mówi się, że Sophia, która pod tym
względem odpowiada postaci Heleny, upadła z powodu
swej pożądliwości (prounikon). Nawet o walentyniaoskiej
Sophii, która wydaje się całkowicie uduchowioną, mówi
się, że pod spojrzeniem aniołów obudziło się w niej pożą-
danie. Jeszcze manichejska „dziewica-światło" ukazuje się
demonom w najbardziej uwodzicielskich postaciach.
Wskazuje to, że kobieca postad w gnozie była jednak
czymś innym niż w średniowiecznym chrześcijaostwie:
ostatecznie była ubóstwioną ladacznicą, Animą.
Analiza jest zajęciem czasochłonnym, trudnym i nużą-
cym. Lecz byd może opłaciła się podjęta próba zrozumie-
nia Szymona i Heleny w kontekście ich czasów i posta-
wienie pytania o ich przeszłośd. Chodzi przecież o kwestię
tak ważną jak geneza gnozy i jej stosunek w tym aspekcie
do chrześcijaostwa. Dotychczas zwykło się twierdzid, że
o samym Szymonie nie da się powiedzied nic pewnego, co
więcej z niezrozumiałą lekkomyślnością zaprzeczano jego
historyczności. Na tle jednak synkretyzmu mag i towarzy-
sząca mu ladacznica ukazują się jako archetypy herezji.
67
Die Pseudoklementinen. Recogn. II, 11. Wyd. cyt. s.
57.
 V!. WALEMTYN

Gnostyk papieżem rzymskim. Do tego jeszcze najsław-

niejszy z wszystkich gnostyków! Niewiele brakowało,
a stałoby się tak rzeczywiście.
Walentyn urodził się około 100 r. po Chr. w Dolnym
Egipcie. Nie wiemy, czy jego rodzice byli już wówczas
chrześcijanami, ale jest to zupełnie możliwe. Wskazuje
na to jego głęboka znajomośd Pisma Świętego, św. Pawła
i św. Jana. O chrześcijaostwie egipskim tego okresu rów-
nież nic nie wiemy; później jednak Walentyn wypowia-
dał się zawsze bardzo protekcjonalnie o ortodoksach, owych
psychikach — ten rozdrażniony ton wobec ludzi Kościoła
mógłby mied swe źródło w jakichś resentyroentach i mógł-
by wskazywad na utraconą wiarę młodzieoczą. Otwarcie
przeszedł na stronę herezji, i to już w Egipcie, gdzie póź-
niej, a także, jak chciałoby się wierzyd, już wówczas było
rojno od sekt gnostyckich. I to dopiero czyni to roman-
tyczne życie tak bardzo interesujące. Bo człowiek ten, ma-
jąc takie doświadczenie za sobą, nie uznał, jak- się wy-
daje, za konieczne zerwad z Kościołem egipskim. I nic
nie wskazuje na to, że Kościół ów nie tolerował jego nau-
ki. Nie było to zapewne tak zdumiewające, skądinąd
wszakże też •wiemy, że starszy od niego arcykacerz Bazy-
lides został jednak ekskomunikowany. A jakże przyjazny
i otwarty wobec gnostyków jest, jeszcze na przełomie stu-
lecia, Klemens Aleksandryjski! Dopiero w następnym po-
koleniu, gdy hierarchia przyjęła surowszą postawę, miał
Orygenes kłopoty ze swoim biskupem, i to z powodu drob-
nostek.
Walentyn otrzymuje wykształcenie w dachu tradycji
greckiej, w Aleksandrii, metropolii, w której stykały się
z sobą trzy kontynenty. Czy nauczanie to mogła mu się
podobad? Były to czasy epigonów; były modne antologie
i doksografie; z katedr nauczano nudnego platonizmu,
przesiąkniętego stoickimi elementami, zabarwionego reli-
gijnie, lecz pozbawionego znaczenia. Wiadomo nam, jak
Walentyn 129

bardzo ta akademicka filozofia, wykładana w Aleksandrii,

w jakieś sto lat później rozczarowała akademickiego fi-
lozofa Plotyna. Nie inaczej zareagował Walentyn. Ten, kto
szukał Boga, nie znajdował go wówczas na uniwersytecie.
Nie ulega wątpliwości, że Walentyn był człowiekiem
wykształconym, który wiele nauczył się od Platona, któ-
remu nieobce były stoickie pojęcia i który ezytał żydow-
skiego teofilozofa Filbna. Właśnie wówczas, gdy zna się
te okoliczności, rzuca się w oczy, jak oryginalnym był
Walentyn, ów poeta mitów, jak daleki był od szkolnej
filozofii uprawianej w owym czasie. Któż właściwie jeszcze
poza nim nauczał wówczas, że historia to proces uświa-,
damiania sobie przez ducha jego pokrewieostwa z Bó-
stwem, że wszystko odnajdzie swój początek czy źródło
w boskim Nieznanym i że świat został stworzony po to,
aby duch zdobył świadomośd w procesie dziejów, że kos-
mos, po wypełnieniu swego sensu, przejdzie w nicośd, po-
nieważ duch osiągnąwszy pełnię gnozy będzie mógł oglą-
dad Boga? Nie uczono tego w uniwersytetach, dlatego też
perspektywa ówczesnej filozofii nie pozwala zrozumied Wa-
lentyna.
Na czym polega więc tajemnica Walentyna?
W roku 140 Walentyn przybył do Rzymu. Był poważ-
nym kandydatem na wakującą stolicę biskupią. Wprawdzie
opozycja w Rzymie przedstawiła innego kandydata, Piusa
Męczennika, który z racji swych zasług występował w roli
faworyta, lecz nawet przeciwnicy Walentyna zmuszeni byli
uznad genialnośd i elokwencję tego Egipcjanina. Et ingenio
et eloąuio poterat — powiada Tertulian. Mgły rozsnuwane
przez łowców heretyków nie pozwalają badaczowi dokład-
nie ustalid, co się potem stało. Mówią, że Walentyn wie-
dziony chorobliwą ambicją odpadł od Kościoła i związał
się ze starodawną herezją, 1właśnie istniejącymi już „gno-
stykami". Jakiż uderzający hysteron proteron: egipski
chrześcijanin musi udad się do Rzymu, aby właśnie tam
poznad sektę, której istnienie w tym mieście nie jest poza
tym wypadkiem poświadczone, która natomiast rozwijała
wielką działalnośd w Egipcie. Nadto, legendę o chorobli-
wej ambicji — tradycyjny zarzut pod adresem wszystkich
możliwych heretyków — z trudem można pogodzid z ty-
pem gnostyckiej religijności, której można przypisad wszy-
stkie inne możliwe wady, ale nie ambicjonalne dążenie do
S — Gr.oza
130 Gnoza jako religia światowa

władzy. Prawdą już raczej jest, że Walentyn znał pisma

pospolitej gnozy, na przykład Apokryf Jana, i w znacznym
stopniu z nich korzystał. Lecz tego rodzaju księgi są czy-
stym nonsensem i nie są czytelne dla kogoś, kto nie po-
siadł już 'zmysłu dla takich rzeczy i nie zdobył już gno-
styckich doświadczeo.
Ponownie więc zadajemy sobie pytanie: gdzie leży ta-
jemnica Walentyna?
Walentyn był poetą. Nie znajdziemy w jego pracach
ani beznamiętnej dialektyki, ani konsekwentnej jedno-
stronności, jaka kryje się za filologią biblijną, tak jak
u Marciona, ani też żmudnego, wnikliwego dociekania
w stylu Bazylidesa. Walentyn wyśpiewuje ekstatyczne wy-
/
znanie dla wspólnoty:
Widzę wszystko z sobą złączone,
oglądam wszystko niesione przez ducha:
do duszy, widzę, lgnie ciało,
powietrze obejmuje duszę,
a powietrze znów przywiera do eteru;
z Otchłani (Ungrund) wytrysku ją owoce,
a matczyne łono rodzi dziecinę.68
O wszechzwiązku kosmosu można by było coś niecoś
przeczytad również w stoickich oraz popularnofilozoficz-
nych dziełkach. Lecz poeta ten sięgając po misteryjne
i eleuzynskie tony wskazuje na podstawy kosmosu: głębi-
na, łono matczyne, boskie dziecko. \
Walentyn jest poetą również wtedy, gdy w jednym
z listów porównuje demonicznośd ludzkiego serca z nie-
dbałymi mieszkaocami schroniska 'dla karawany: „(...) je-
den tylko jest jednak dobry, który tu mówi objawiając
swego Syna i przez którego jedynie serce może się stad
czyste, jeśli wszelki zły duch zostanie z niego wypędzony.
Wiele duchów bowiem zamieszkuje serce i nie pozwala
mu byd czystym. Każdy z nich zaś dokonuje w nim swego
dzieła na różne sposoby dręcząc ludzkie serce nieprzy-
zwoitą namiętnością. I wydaje się, że serce to musi znosid
coś podobnego jak zajazd. W nim także wierci się dziury
i kopie doły, i wnosi się weo błoto, gdy zatrzymują się
w nim ludzie bez poczucia przyzwoitości i nie wykazujący
w Fragment tekstu Hipolita. *Przekł. poi.: W. Myszor.
W:
Teksty z Nag-Hammadi s. 50.]
Walentyn 131

żadnego starania o miejsce dlatego, że do nich nie należy.

Tak też dzieje się z sercami. Jak długo pozostaje bez
opieki, jest nieczyste i jest mieszkaniem wielu demonów.
Gdy jednak zaopiekuje się nim jedynie dobry Ojciec, zo-
staje uświęcone i opromienione światłością, i dlatego czci
się jako błogosławionego tego, kto ma takie serce, ponie-
waż będzie oglądał Boga". M
Są to słowa człowieka, który wiele zawdzięcza Ewan-
gelii. Przeczytał nawet Barnabę — najbardziej nieczytel-
nego ze wszystkich Ojców Apostolskich; z niego zaczerpnął
myśl, że serce ludzkie jest miejscem przebywania demo-
nów. Wyjaśnia tajemniczo, że serce jest boską „iskierką",
nieświadomym nasieniem Boga, które drzemie w człowie-
ku i nic nie wie o swym początku i swej istocie, dopóki
nie przyjdzie Zbawca i je nie oświeci.
Wszystko to powiedziano już przed nim. To jednak, co
sprawia, że fragment ten jest tak niezapomniany i tak
zapada w pamięd, to poetyckie porównanie serca do ta-
werny.
A wreszcie, ezoteryczny mit Walentyna jest wspaniałą
poezją, pisaną znakomitą i doskonałą greczyzną.
„Kto chce zrozumied poetę, musi udad się do jego kra-
ju." 70 Tajemnica początku musi tkwid w życiu, osobowoś-
ci, w kryzysie rozstrzygającego momentu, w nagłym błys-
ku, który rozjaśnia mroczną dal.
A właśnie o tym jesteśmy dobrze poinformowani. Ta
niewielka wiedza o życiu Walentyna, jaką posiadamy, wy-
starczy.
Jeden z pisarzy kościelnych donosi:
„Powiada Walentyn, że w wizji oglądał nowo narodzo-
ne Dziecko. Zapytał je: »Kim jesteś?« Dziecko odpowie-
działo: »Jestem Logosem«. Następnie to doświadczenie do-
kładniej opisał w tragicznym micie. Od tego czasu stara
się szerzyd założoną przez siebie herezję".71 W cytowanym
zaś psalmie Walentyn sam opowiedział nam, jakie znacze-
nie miała dla niego ta wizja. W widzeniu narodzin Dziec-
ka przeżył jednośd i związek wszechrzeczy, świata wi-
69
Tamże s. 51.
70
Znane słowa Goethego: „Wer den Dichter will verstehen,
muss in Dichters Lande gehen". (Przyp. wyd.)
71
Fragment tekstu Hipolita. [Przekł. poi.: W. Myszor. W^
Teksty z Nag-Hammadi s. 50 n.] (Przyp. wyd.)
132 Gnoza jako religia
światowa

dzialnego i Pleromy. Relacje te są szczególnie

wartościowe
dla rozumienia fenomenologicznego. Temat narodzin
Boga
w ludzkim sercu i przeżycie wszech-jedni są
dostatecznie
znane w dziejach mistyki.
Historia Kościoła pokazuje, że nie jest bynajmniej
czymś
wyjątkowym, gdy pod wpływem dręczących i
wstrząsają-
cych doświadczeo religijna natura przechodzi na
stronę
herezji. Najważniejsze jednak jest to: rozliczne
paralele,
jakich dostarcza starożytnośd, wskazują, że dialog
wizjo-
nera z Dzieckiem był wprowadzeniem do
ezoterycznego
mitu Walentyna. „Tragiczny" mit nie chce zatem w
ogóle
uchodzid za dzieło, które zrodziło się w tym
gnostyku,
w
jego „ja", lecz za objawienie, które powierza
wizjo-
nerowi Dziecię Boże. I chociaż w owym czasie była
przy-
jęta taka właśnie forma literacka, to jednak mogła
ona
wskazywad na bardzo realne doświadczenie. Szata
lite-
racka przyobleka właśnie w słowa, gdy mamy do
czynie-
nia z wielkimi duchami, przeżycie, którego nie sposób
wy-
powiedzied. W opowiadaniu o nawróceniu Pawła
również
wykorzystuje się przyjętą formę dialogu: „Kim
jesteś?
(...) Ja jestem (...)" (Dz 9, 5). Wprawdzie Walentyn to
nie
Paweł — bądź co bądź jednak był Walentynem.
Dzieje
mistyki zaś świadczą, że często mamy w nich do
czynienia
z wizją nowo narodzonego Dziecka i że wskazuje ona
na
to, co decydujące. Źródłem mitu walentyniaoskiego
jest
przemożne przeżycie religijne.
Stąd właśnie bierze się zachwycający blask
szczerego
złota, jaki roztacza się wokół słów tego mitu, chod
tak
wiele znajdujemy w nim rzeczy znanych. Zapoznawszy
się
wpierw z pogaoską i pospolitą gnozą, spotykamy u
Wa-
lentyna bardzo często znane nam już motywy:
nieznany
Bóg, eony Pleromy, upadek Sophii, rozróżnienie między
Demiurgiem i najwyższym Bóstwem, temat powrotu
do
początków. Obok nich spotykamy bardzo silne wpływy
chrześcijaoskie: udział Logosu w stwarzaniu —
podobnie
jak w Ewangelii Janowej, zwycięstwo Zbawiciela nad
śmiercią — motyw zaczerpnięty z listów Pawła; w
ogóle
mit ten jest chrystocentryczny. Nie brakuje też
reminis-
cencji filozoficznych: eony są ideami, przemijający
świat
jest jedynie obrazem (lecz bądź co bądź obrazem)
świata
duchowego, podział ludzkości na materialistów
(hylików),
ludzi rozumu i cnoty (psychików) oraz pneumatyków
(lu-
Walentyn 133

dzi duchowych) wzorowany jest na platooskiej trychotomii

duszy. Całośd przedstawia klasyczny przykład myślenia
asymptotycznego, przy czym obrazy, które żyją — podob-
nie jak ryby głębinowe — w spokojnych wodach duszy
ludzkiej i niekiedy się z niej wynurzają, są powiązane
z wnikliwą samointerpretacją.

PODSUMOWANIE

Z głębi i ciszy narodził się Nous, który rodzi obrazy

myślowe (eony względnie archetypy). Ostatniego z tych
eonów, Sophię, przemogła jej pyszna żądza poznania Nie-
poznawalnego. Powodowana swoim erosem, zaczęła wznosid
się i podążad wciąż dalej i dalej. Pochłonęłaby ją byd
może słodycz, której spróbowała, i rozpłynęłaby się w nie-
określoności boskiego bytu, gdyby nie została strącona
u progu -(horos) dzielącego Bóstwo od tego, co stworzone.
Została wypędzona z Pleromy i w swym osamotnieniu
zrodziła nicośd (kenoma), przestrzeo rozumianą jako su-
biektywna forma oglądu upadłego ducha. Syn, którego
rodzi, preegzystujący Jezus, prototyp człowieka duchowe-
go, opuszcza swoją Matkę, odrywa się od cienia swej nie-
wystarczalności i powraca do swego początku. Matka po-
zostawiona sama doznała boleści; cierpienie, strach, zwąt-
pienie i niewiedza to postacie jej męki (pathos). Stąd po-
wstały elementy tego świata; z jej łez zrodziły się źródła
wody, z jej śmiechu narodziła się dusza świata. Istotą
świata jest zatem, jako kenoma, ułuda, jako pathos —
cierpienie, zaś korzeniem świata jest niewiedza. Przez
współczucie z upadłą Sophią nieznany Bóg pozwala, żeby
wyszedł z niego Duch Święty, który obdarza eony, trwa-
jące dotąd w nieświadomym byciu, świadomością boskiego
pochodzenia. Z wdzięczności za to eony gromadzą, .śpie-
wając hymny pochwalne ku czci Ojca, to, co w nich naj-
piękniejsze i najbardziej kwieciste, i w ten sposób tworzą
Chrystusa, wcielenie wszystkich archetypów, który zostaje
posłany do Sophii, ducha świata na wygnaniu.
Wybawia Sophię z jej cierpienia i rozpoczyna dzieło
stworzenia świata, tworząc go z elementów Chaosu: świat,
nad którym panuje Demiurg Jahwe, jest środkiem służą-
 x
134 Gnoza jako religia
światowa

cym upadłemu duchowi do oczyszczenia się (katharsis),

koniecznym przeciwieostwem, przez które duch
musi
przejśd, aby się ukształtowad i dojśd do świadomości
swe-
go własnego „ja" (Selbst), tak jak przedstawia to
Mani
czy Orygenes. Właśnie po to w materialnej powłoce
cia-
ła i rozumno-moralnej powłoce psychiki zostaje" złożony
zarodek człowieka duchowego, nieświadome „ja"
(Selbst)
zrodzone z Sophii z oglądu Zbawcy. Owa Pneuma zostaje
ukształtowana przez życie w świecie i dzięki
połączeniu/
z ciałem i Psyche otrzymuje „ukształtowaną istotę",
indy-
widualne piętno. Lecz dzieło stworzenia jest tylko
pierw-
szą fazą procesu zbawienia. Po stworzeniu świata
rozpo-
czyna się historia. Przebiega ona w trzech fazach: po
po-
gaoskim, hylicznym okresie następuje wiek
żydowskiego
Prawa i Proroków, który w ten czy w inny sposób
trak-
tuje się jako przygotowanie do Ewangelii. Trudno
powie-
dzied na pewno, czy ta nauka o eonach świata pochodzi
od
Walentyna, jednak znajdujemy ją w pismach jego
uczniów
i mieści się ona w perspektywie jego myśli.
Niezależnie
od rozstrzygnięcia tej kwestii, w okresie
przedchrześcijao-
skim duch drzemie jeszcze nieświadomy w człowieku i
nie
otrzymał jeszcze „wykształcenia gnozy". Pneumie
potrzeba
jeszcze gnozy, która odpowiada na egzystencjalne
pytanie:
„Kim jestem, w jaki świat zostałem wrzucony, dokąd
spieszę, przez kogo będę zbawiony?"
Dlatego narodził się Jezus, „duchowe ciało", które
poj-
muje się w sposób nader doketystyczny i które nie
ma
żadnego kontaktu z materią. Jest on praobrazem
człowieka
duchowego. Jego życie ma byd przykładem dla drogi
każ-
dego pneumatyka. Chrystus, „dzielny heros",
wstępuje na
tę drogę podczas chrztu w Jordanie: „Kiedy
przyszedł
Zbawca, obudził on duszę i rozpalił »iskierkę«".
Podobnie
mówi Novalis:
Wtedy przyszedł Zbawiciel, Wybawca,
Syn Człowieczy, pełen miłości i mocy,
i wszystko ożywiający ogieo72
wzniecił w naszym wnętrzu.
 Lecz Chrystus głosił nie tylko gnozę, lecz również
prze-
szedł przez śmierd. Śmierd mniemała, że ma go już w
swo-
11
[Novalis. dz. cyt. (Pieśo I) s. 23]
Walentyn 135

jej mocy, lecz w ten właśnie sposób został wydarty z jej

mocy. Boski mistrz fortelu zwyciężył śmierd i zmartwych-
wstał.
Dokonało się to, co ma znaczenie rozstrzygające: wybra-
ni, ecclesia, którzy jako corpus Christi identyfikowani są
z Sophią, mogą teraz powrócid, aż do granic Pleromy.
W chwili, gdy wszystkim pneumatykom zostanie objawio-
na gnoza, zakooczy się proces historii; wtedy, u kresu
czasów, widzialny świat pogrąży się w nicości, trawiony
ogniem pożaru świata. Oblubienica zaś, Sophia, wiodąc
Oblubieoca, i otoczona pneumatykami, wchodzi do kom-
naty nowożeoców i dostępuje oglądu Boga. Tak oto histo-
ria wszechświata, której prolog rozegrał się w niebie,
a dalsza częśd toczyła się na ziemskiej scenie, jest proce-
sem stopniowym, dokonującym się poprzez wieki postę-
pem od esencjalnej do świadomej jedności jaźni (Selbst)
z Bogiem.
 VII. MIT WALENTYNIAŃSKI

NARODZINY PLEROMY

Na niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał

doskonały ebn, Głębia; on był przed wszystkim innym.78
Niepojęty, niewidzialny, wieczny i niezrodzony był nie-
zmierzoną wiecznością zatopioną w najgłębszym spokoju.
A wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na
myśl, aby dad z siebie początek wszechrzeczy, i złożyła
tę myśl jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła ją
w siebie i stała się brzemienna, i zrodziła Nous, który
jest równy ze swym Rodzicem i podobny do niego i któ-
ry jako jedyny pojął wielkośd Ojca. Wraz z Nous naro-
dziła się też Prawda.
Gdy Nous spostrzegł, po co został zrodzony, sam zrodził
z kolei Logos i Dzoe, Ojca wszystkich rzeczy, które miały
zaistnied po nim, początek i siłę kształtującą całą Plero-
mę. Z ich związku małżeoskiego pochodzą Anthropos i Ec-
clesia. Każde z tej pary jest androgyniczne. Eony te, zro-
dzone ku chwale Ojca, chciały więc także ze swej strony
okazad mu cześd. Zrodziły więc pary emanacji. Gdy ze
związku Logosu z Dzoe narodziły się już Anthropos i Ec-
clesia, zrodziły one jeszcze dziesięd innych eonów. Były
to: Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i He-
done, Akinetos i Synkrasis, Monogenes i Makaria.
Anthropos i Ecclesia zrodzili również eony. Były to: Pa-
rakletos i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aei-
nous i Synesis, Ecclesiastikos i Makariotes, Theletos i Sop-
hia.
n
Quispel przedstawia tu system walentyniaoski mniej
wię-
cej tak, jak go ukazał Ireneusz w Adversus haereses I, 1,
1—8,
5. Cytaty bliżej nie zlokalizowane pochodzą z tego właśnie
źró-
dła. Jednocześnie relacja ta zgadza się w ogólnych
zarysach
z innymi źródłami walentyniaoskimi. Por. W. Myszor.
„Ana-
pausis" w teologii chrześcijaoskich gnostyków. Warszawa,
ATK
1984 s. 11—19. (Przyp. wyd.)
Mit walentyniaoski 137

GENEZA ZŁA

Głębię (Bythos) znał jedynie Nous. Dla wszystkich in-

nych eonów był on niewidzialny i niepojęty. Tylko Nous
cieszył się oglądaniem Ojca i rozkoszował kontemplacją
jego niezmierzonej wielkości. Zamierzał on opowiedzied
również pozostałym eonom o wielkości Ojca, o tym, jak
był on wielki i wspaniały, jak przebywał po drugiej stro-
nie początku i rozumienia, i pojmowania. Lecz zgodnie
z postanowieniem Ojca powstrzymała go od tego Cisza,
wszyscy bowiem mieli byd doprowadzeni do tego, by roz-
myślali o swym Bogu i za nim zatęsknili. I tak też wszy-
stkie pozostałe eony pogrążone w ciszy ogarnęło pragnie-
nie, aby ujrzed Twórcę nasienia, z którego się zrodzili,
i poznad korzenie nie mające początku.
Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki, Sophia,
wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta już
ramieniem swego małżonka Theletosa. 'Pathos wziął swój
początek w eonach otaczających Nous i Aletheę, wybuch-
nął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właś-
ciwej drogi pod pozorem miłości, chod naprawdę chodziło
o pychę, ponieważ" nie pozostawała — tak jak Nous —
w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to
nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąd
jego wielkośd. Nie mogła jednak tego dokonad, gdyż po-
rwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi przepaś-
ci i bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego popadła
ona w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała podą-
żad wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w koocu
jego słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie,
gdyby nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzy-
ma straż poza granicami niewypowiedzialnej wielkości,
próg (horos), który wydalił ją z Pleromy.

EMANACJA DUCHA ŚWIĘTEGO

Kiedy znalazła się na zewnątrz Pleromy, w pustej prze-

strzeni pozbawionej gnozy, przestrzeni, którą stworzyła
mocą swego wynoszenia się, pychy, ze swej pamięci o wyż-
szym świecie zrodziła Jezusa, ale z pewnym cleniem. On
138 Gnoza jako religia
światowa

jednak, który był rodzaju męskiego, odrzucił

niewystar-
czalnośd, porzucił Matkę i pośpieszył w górę, ku
Plero-
mie.
Kiedy Sophia znów sama pozostała na zewnątrz,
spadło
na nią cierpienie wszelkiego rodzaju i postaci: ból,
gdyż
niczego nie rozumiała, strach, że życie mogłoby ją
porzucid
tak jak światło, a do tego zwątpienie i niewiedza jako
ko-
rzeo tego wszystkiego.
Pozbawiona Logosu, który przedtem przebywał z
nią
w sposób niewidzialny, wyruszyła na poszukiwanie
świa-
tła, które uciekło od niej. Nie mogła go jednak
'odnaleźd,
gdyż zatrzymywał ją dolny Horos (próg między światem
zewnętrznym i Pleromą). Kiedy więc Horos
przeszkodził
jej wędrówce, zakrzyknęła: „Lao".
Przeszedłszy przez wszystkie cierpienia, spojrzała
bo-
jaźliwie w górę i zwróciła się z błaganiami do Jezusa,
do
światła, które ją opuściło. A ten wszedłszy do
Pleromy,
prosił eony o pomoc dla Sophii, która pozostała na
ze-
wnątrz.
W Pleromie powstał zamęt, a wszystkie eony zlękły
się,
gdyż sądziły, że Sophię wkrótce może przemóc
nieszczęś-
cie. Wszystkie zatem zaczęły się modlid i błagały Ojca,
by
położył kres cierpieniom Sophii. Albowiem płakała
ona
i zawodziła nad nieudanym tworem, jaki zrodziła.
Ojciec
zlitował się na widok łez Sophii i skłonił się ku
prośbie
eonów: rozkazał, aby pozwolono wyjśd Duchowi
Świętemu;
miał on przeniknąd eony, aby On, Ojciec, mógł "ją
oddzie-
lid *od nich+ i naprowadzid na drogę płodności.

WYSŁANIE CHRYSTUSA

Duch Święty pouczył eony, aby zadowoliły się ograni-

czeniami swej wiedzy o Niestworzonym, i objawił
im
głębszą gnozę Ojca: że jest on nieuchwytny i
niepojęty,
i że nie jest rzeczą możliwą zobaczyd go lub usłyszed, i
że
poznad go można tylko przez jego jednorodzonego
Syna,
przez Nous; a także, że podstawą ich wiecznego bytu
jest
Ojciec, to, co boskie, w swej niepojętości, podstawą
jednak
ich stawania się i kształtowania się jest Syn, to, co
pozna-
walne w Bogu.
Mit walentyniaoski 139

Następnie Duch Święty zniósł różnice między eonaml,

nauczył je słów dziękczynnych i doprowadził do prawdzi-
wego spokoju.
Eony stały się więc jednakowe kształtem i świadomoś-
cią; wszystkie stały się Nous, Logosem, Anthroposem, po-
dobnie jak wszystkie eony żeoskie stały się Aletheią, Zoe,
Ecclesią. Gdy więc wszystkie zostały w taki, oto sposób
wzmocnione i doprowadzone do doskonałego
spokoju,
z wielką radością śpiewały hymny ku czci Praojca, który
uczestniczył w ich czystej radości.
Z wdzięczności za dobrodziejstwo, jakie im okazano, eo-
ny całej Pleromy, jednej woli i jednej myśli, zgromadziły
to, co w nich najpiękniejsze i najbardziej kwieciste. Mą-
drze łącząc i harmonijnie jednocząc w jedną całośd to, co
każdy ofiarował, zrodziły emanację ku czci i chwale Głębi,
istotę najdoskonalszej piękności, gwiazdę Pleromy, jej do-
skonały owoc, Chrystusa, zwanego również Zbawicielem,
i Logosa, i Pełnię, i Parakleta. Wraz z aniołami mającymi
podobną istotę został on posłany do upadłego eonu,
Sophii.

NARODZINY PNEUMATYKÓW

A Sophia, przejęta głęboką czcią, zasłoniła się najpierw

welonem. Później jednakże, gdy zobaczyła go wraz z peł-
nią jego owoców, pośpieszyła mu naprzeciw, czerpiąc siłę
z jego pojawienia się. (Następnie Zbawca obdarował ją
wykształconą formą jej istoty i uleczył ją z cierpienia.
Oddzielił bowiem od niej jej namiętności i skondensował
je tak, że z duchowej namiętności zostały przemienione
w jeszcze bezcielesną materię.
Taka była geneza i istota materii, z której później po-
wstał świat widzialny. Z tęsknoty Sophii za Pleromą po-
wstała dusza świata, z jej wątpienia -—• ziemia, z przypły-
wu bólu — woda, z kondensacji strachu — powietrze.
Ogieo panuje — zabijając i niszcząc — nad całą resztą,
tak jak niewiedza leży u podstaw trzech pozostałych na-
miętności.
Następnie Zbawca wlał w te elementy naturalne powi-
nowactwo, aby mogły się one później połączyd w ciało.
Gdy zaś Sophia została uwolniona od swego cierpienia,
140 Gnoza jako religia
światowa

przyglądała się w zachwyceniu światłom, jakie otaczały

Zbawiciela, a były to anioły stanowiące jego orszak:
zapłonąwszy miłością do nich i zapłodniona ich fantazją,
zrodziła owoce na ich podobieostwo — duchowe dzieci
na
wzór towarzyszy Zbawcy.

STWORZENIE WIDZIALNEGO ŚWIATA

W ten to sposób powstały trzy poziomy bytu:

materia —
z cierpienia, to, co psychiczne — z tęsknoty, to, co
du-
chowe — z fantazji Potem Sophia postanowiła nadad
te-
mu wszystkiemu kształty. Nie mogła jednak
samodzielnie
ukształtowad tego, co duchowe, ponieważ miało taką
samą
istotę jak ona. Zabrała się zatem do nadawania
kształtu
substancji tego, co psychiczne, substancji, która
powstała
z jej tęsknoty; i wykorzystała przy tym dziele
otrzymane
od Zbawcy objawienia. Najpierw utworzyła z
substancji
tego, co psychiczne, Demiurga, boską istotę,
podobieostwo
Ojca: Demiurg nadal kształt wszystkiemu, co zaistniało
po
nim, powodowany nieświadomie przez Matkę,
Sophię.
Ch c i ała za ś o n a s t wo rz y d c ał y ś wi a t k u c h wa l e
eo n ó w
i dlatego to, co widzialne, uczyniła ic h symbolem.
Demiurg rozdzielił przemieszane jeszcze do tej pory
substancje tego, co psychiczne, i tego, co materialne; z
bez-
cielesnego substratu uczynił 'ciała: stworzył w ten
sposób
rzeczy ziemskie i niebieskie.
Demiurg sądził wprawdzie, że uczynił to wszystko sa-
modzielnie, lecz w rzeczywistości inspirowała go
Sophia.
W ten sposób stworzył niebo, nie znając Nieba
(duchowe-
go), i utworzył człowieka, nie znając Człowieka
(idealne-
go), dzięki niemu pojawiła się ziemia, a przecież nie
wie-
dział nic o Ziemi (pleromatycznej); w ogóle, w całym
swym
tworzeniu nie znał idealnych praobrazów rzeczy, nie
był
nawet świadom istnienia swojej Matki. Przebywała
ona
w przestrzeni rozpościerającej się ponad niebem,
czyli
w krainie pośredniej (poniżej Pleromy), Demiurg
—
w przestrzeni niebieskiej, czyli w Habdomadzie
(obszarze
siedmiu planet); diabeł natomiast w naszym świecie
(sub-
lunarnym).
Mit walentyniaoski 141

Po zakooczeniu budowy kosmosu, Demiurg uczynił także

ziemskiego człowieka, i wówczas tchnął w niego psychicz-
nego człowieka. Jednakże Demiurg nie znał elementu du-
chowego, który Matka zrodziła z oglądu aniołów otacza-
jących Zbawiciela, gdyż element ten i Matka miały taką
samą istotę; element ten mógł zostad złożony w Demiurgu
potajemnie, bez jego wiedzy. I tak za jego pośrednictwem
nasienie duchowe zostało wszczepione w duszę ludzką po-
chodzącą od niego i w materialne ciało, aby to nasienie
duchowe było noszone w ciele i duszy jak w łonie mat-
czynym i wzrastało, aż będzie zdolne przyjąd doskonały
Logos. To nasienie,_Pneuma, zostało zesłane na świat, aby
tu, połączone z tym, co psychiczne, zostało ukształtowane,
uformowane wraz z nim przez pobyt na świecie. Taki jest
cel stworzenia świata.

ZWYCIĘSTWO NAD ŚMIERCIĄ

Po okresie panowania śmierci, który dawał obietnicą

rzeczy wspaniałych i pięknie wyglądających, niemniej był
służbą śmierci, gdy zawiodły wszystkie bóstwa i władze,
Chrystus, dzielny heros, zstąpił na ziemię i połączył się
z Jezusem, i w ten sposób także z ecclesia. Zbawił on i do-
prowadził do początku to, co przyjął w siebie, a przez
to również wszystkie istoty, które mają taką samą istotę
jak Jezus. Bowiem „jeśli zaczyn jest święty, to i ciasto
jest święte, i także jeśli korzeo jest święty, to święte
są
i gałęzie".
Jezus umarł, kiedy oddalił się Duch, który zstąpił na
niego podczas chrztu w Jordanie. Duch nie tyle odłączył
się od niego, co raczej powrócił do siebie, aby śmierd mo-
gła dosięgnąd Jezusa — bo jakże ciało mogłoby umrzed,
gdyby było obecne w nim Życie? W przeciwnym razie
śmierd pokonałaby również Zbawiciela. Lecz śmierd zo-
stała zmuszona do ucieczki fortelem wojennym. Kiedy bo-
wiem umarło ciało i śmierd nim zawładnęła, Zbawca wy-
słał świetlany promieo mocy, który spłynął kiedyś na Je-
zusa podczas chrztu, unicestwił śmierd, przebudził śmier-
telne ciało i wyzwolił je od jego cierpienia.
142 Gnoza jako religia światowa

KONiEC HISTORII ŚWIATA

• Ludzie duchowi wraz ze swą Matką, Sophią, okrytą

ich
duszami, przebywają do kooca świata w krainie
pośredniej
{w Kyriake), w Ogdoadzie.
Kiedy wszystko, co duchowe, zostanie
ukształtowane
i osiągnie stan doskonały, rozpocznie się uczta weselna
wszystkich zbawionych, aż wszyscy staną się sobie
na-
wzajem równi i nawzajem się poznają
Wówczas wszyscy pneumatycy, „odkładając" swe
dusze,
podążą wraz z Matką, która prowadzi Oblubieoca,
Chrys-
tusa, i prowadząc również swych oblubieoców, swych
anio-
łów przydanych im podczas chrztu, przekroczą próg
kom-
naty nowożeoców i dostąpią oglądu Ojca i staną się
świa-
domymi eonami; dostąpią świadomego i wiecznego
we-
sela męsko-żeoskich par przeciwieostw.

Tego mitu nigdzie nie' znajdziemy. To, co

przedstawi-
liśmy, jest rekonstrukcją dokonaną na podstawie pism
nie-
których uczniów Walentyna. Walentynianizm
mianowicie
bardzo szybko podzielił się na szkołę wschodnią i
zachod-
nią. Przywódca szkoły zachodniej, Ptolemeusz,
wprowadził
do mitu Walentyna znaczne zmiany, jednakże właśnie
większośd zachowanych dokumentów pochodzi z
jego
szkoły." Jeśli zatem odnajdujemy niektóre poglądy
Ptole-,
meusza również w orientalnym odłamie, to trzeba
stąd
wnosid, że nauka ta pochodzi od samego Walentyna.
Oka-
zuje si$ wówczas, że Walentyn był znacznie większym
heretykiem niż Ptolemeusz.
Kto składa taką łamigłówkę z najróżniejszych
fragmen-
tów, nie może oczywiście gwarantowad dosłownej
auten-
tyczności poszczególnych zdao. Mimo to
przedstawiona
wersja mitu nie zawiera ani jednego słowa, które nie
wy-
stępowałoby w jakimś źródle gnozy walentyniaoskiej.
Mój
dziesięcioletni kontakt z tym materiałem, wnikliwe
bada-
nie poczynionych założeo oraz bezustanna samokrytyka
przekonały mnie o tym, że Walentyn, z którego pism
do-
chowały się zresztą tylko nikłe fragmenty,
rzeczywiście
napisał coś takiego. Trudno temu mitowi nadad
postad
Mit walentyniaoski 143

ostateczną, lecz główne jego motywy wydają się zaryso-

wane prawidłowo.
Walentyn śpiewa pieśo tęsknoty do Boga. Temat tej
symfonii należałoby określid: grandeur et misere nostalgii.
Wszystkim eonom właściwe jest pragnienie tego, co nie-
skooczone; mówi się nam, że jest to „naturalne dążenie
eonu". Tragizm polega na tym, że właśnie to poszukiwa-
nie Boga doprowadza do upadku. Ireneusz mówi: „Poszu-
kiwanie wielkości Ojca stało się namiętnością zatracenia"
(inąuisitio magnitudinis patris fiebat passio perditionis).
I w ten sposób doszło do tego, że wszystkim duchowym,
ludziom właściwe jest pragnienie oglądania Boga, ale jest
ono przyciemnione namiętnościami. „Pokrewny Ojcu ele-
ment zagubił się w głębinie materii (hyle)", lecz zachował
jednak „skłonnośd do życia i zmysł mocy, wychodzącej od
Zbawiciela". Tajemnicą człowieka jest jego zmącony sto-
sunek do Boga — pragnie go i zarazem nie może go do-
sięgnąd. W jaki sposób mogło do tego dojśd? Walentyn
pokazuje, jak pragnienie eonów zmienia się w Sophii
w nieposkromioną żądzę uchwycenia Boga i przeniknię-
cia w tajemnicę jego istoty.
Co to ma oznaczad?
Właściwą perspektywą jest współczesny Walentynowi
świat. Chodzi tutaj o eros rozumu. W astrologicznych
i pokrewnych pismach starożytności klasycznej bardzo
często znajdujemy wariacje na temat: ratio omnia vincit —
rozum zwycięża wszystko. Najczęściej rozwija się tę myśL
w ten sposób, że człowiek przemierza ~ w myśli żywioły,
wznosi się ku niebu, poznaje ruchy ciał niebieskich, itd.
Na swój sposób przejął tę myśl Filon Aleksandryjski;
duch człowieka nie zatrzymuje się nawet na granicach po-
. wietrzą i nieba, powiada, lecz podąża dalej i pragnie zro-
zumied niepojętą istotę Boga. Jednakże znane mu są rów-
nież ograniczenia, którym podlega ten eros: „Następnie
rozwija skrzydła, wzbija się w górę nad ziemią, obserwu-
je zjawiska atmosferyczne, i wzlatuje coraz wyżej i wy-
żej, do sfery eteru, gdzie po orbitach niebieskich obraca-
ją się w rytmie tanecznym według praw doskonałej mu-
zyki planety i gwiazdy stałe. Wiedziony pragnieniem
i umiłowaniem mądrości wznosi się ponad całą rzeczy-
wistośd dostrzeganą zmysłami i stamtąd dąży do poznania
świata czysto umysłowego. I kiedy prawzory oraz idee
144 Gnoza jako religia światowa

rzeczy poznawalnych zmysłami, jakie widział na ziemi,

kontempluje tutaj w ich nadzwyczajnej piękności, ogarnia
go trzeźwe pijaostwo i wpada w zachwyt i uniesienie jak
ekstatycznie natchnieni korybanci. Napełnia go inna tęs-
knota i lepsze pragnienie i wznosi się na same szczyty
duchowych rzeczywistości i zdaje mu się, że się zbliża aż
do samego wielkiego Króla. A ponieważ spragniony jest
kontemplacji, więc zlewają się na niego jasne i niezmą-
cone promienie intensywnego światła na podobieostwo po-
toku, a ich blask olśniewa oko jego umysłu." u
Rzuca się w oczy platonizm tego fragmentu. To eros
rozumu ogarnięty przez sobria ebrietas unosi się, przekra-
cza granice spostrzegalnego świata, ogląda idee, a w koo-
cu chciałby nawet zrozumied Bóstwo; wówczas jednak zo-
staje odrzucony przez absolutną granicę.
Podobnych miejsc znajdziemy u Filona wiele — i, co
ważne, Walentyn je znał. Wskazują na to wyjątki za-
chowane w pismach Ojców Kościoła: „Sophia, która za-
pragnęła oglądad najwyższego Boga, i która została od-
rzucona przez promienie boskiego światła, runęła z wy-
sokości nieba" 75. „Mądrośd usiłowała oglądad najwyższego
Boga, nie mogąc jednak znieśd promieni runęła w dół."76
Fragmenty te wykazują nawet dosłowne zapożyczenia od
Filona.
W tym kontekście lepiej rozumiemy, co chciał wyrazid
Walentyn. Pragnienie zrozumienia nawet Boga było mu
dobrze znane, lecz eros rozumu uznał za pychę prowadzącą
do upadku:
O, jakże straszliwy jest wstrząs, pak bolesna agonia, gdy ucho
-zaczyna słyszed, a oko zaczyna widzied.
Tą pychą jest Sophia, ponieważ próbuje „zrozumied to,
co po drugiej stronie gnozy". Jedyna możliwośd, jaka wów-
czas jeszcze pozostaje, to spokojne oczekiwanie pojawienia

74
Filon Aleksandryjski. O stworzeniu świata 70 n. W:
Ten-
że. Pisma I, 1. Przeł. L. Joachirnowicz. Warszawa, IW
Pax
1986.
?5 Dydym Ślepy. De Trinilate III, 42.
76
Cyryl Jerozolimski. Katechezy VI, 18. *Przekł.
poi.:
W. Kania. Warszawa, ATK 1973 s. 93 PSP t. 9.]
Mit walentyniaoski
14
5

się Zbawcy, który zstępuje do upadłego ducha i

prowadzi
go z powrotem do Pleromy.
Ale jak należy pojmowad ten rozłam w Pleromie,
tę
zmianę pragnienia w nieposkromioną żądzę, ów
przerost
erosa?
„I tak też wszystkie pozostałe eony pogrążone w
ciszy
ogarnęło pragnienie, aby ujrzed Twórcę nasienia, z
którego
się zrodzili, i poznad korzenie nie mające początku.
Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki,
Sophia,
wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta
już
ramieniem swego małżonka Theletosa. Pathos wziął
swój
początek w eonach o,taczających Nous i Aletheię,
wybuch-
nął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z
właś-
ciwej drogi pod pozorem miłości, chod naprawdę
chodziło
0 pychę, ponieważ nie pozostawała —■ tak jak
Nous —
w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos
Sophii to
nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem
pojąd
jego wielkośd. Nie mogła jednak tego dokonad, gdyż
po-
rwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi
przepaści
1 bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego
popadła ona
w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała
podążad
wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w koocu
jego
słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie,
gdyby
nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzyma
straż
poza granicami niewypowiedzialnej wielkości, próg
(horos),
fctóry wydalił ją z Pleromy."
We fragmencie tym zostało postawione ostateczne
pyta-
nie gnozy, pytanie o początek zła. Z*o ma swoje
źródło
w Pleromie. Aby zrozumied sposób myślenia
Walentyna
i wypowiedzi dotyczące jego przeżyd, należy wyraźnie
roz-
graniczyd „dążenie" (horme) od „namiętności"
(pathos),
do czego czyni się aluzję w tekstach. Pozostałe eony
prag-
ną w ciszy ujrzed własny początek; pragnienie to
uległo
zmianie w Sophii i stało się namiętnością (pathos).
Wa-
lentyn sięga tu po terminy używane w stoicyzmie,
aby
wyrazid jednak coś, czego stoicy nigdy się nie
domyś-
lali.
W swojej nieco pedantycznej mądrości stoicy
uważali
pathos za dążenie, które przekracza dozwolone
granice:
horme fileonazousa (...). Dążenie jest samo w sobie
natu-
ralne i rozumne, kiedy jednak przekracza
wyznaczone
granice i staje się pathos, wówczas należy je
uważad za
10 — Giioza
146 Gnoza jako religia
światowa

złe. Walentyn wyraźnie przejął te słowa od mędrców stoic-

kich, aby w ogóle móc wyrazid subtelne różnice swego
doświadczenia religijnego: pragnienie Boga, samo w sobie
zupełnie naturalne, prowadzi do odejścia od Boga, jeśli
ośmiela się ono przekroczyd ustanowione granice i z po-
mocą pathos rozumu wedrzed się do misterium.
Perspektywa filozofii stoickiej pozwala nam nieco lepiej
rozumied, co miał na myśli Walentyn opisując, jak horme
tęsknoty przekształca się w pathos rozumu. Możemy po-
stąpid jednak jeszcze dalej: „Pathos wziął swój początek
w eonach otaczających. Nous i Alebheię, wybuchnął (apes-
kepse) jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła
z właściwej drogi pod pozorem miłości, chod naprawdę
chodziło o pychę (tolma), ponieważ nie pozostawała — tak
jak IMous — w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pat-
hos Sophii to nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała
bowiem pojąd jego wielkośd."
Eony są oddzielone od najwyższej tetrady. Ich tęskno-
ta rozszerza się od góry do dołu, zmienia się jednak w eros
rozumienia, amor dei intellectualis, w chwili, gdy w Sophii
dochodzi do jej wybuchu. Każdy czytelnik czasów staro-
żytnych natychmiast rozpoznał w ostatnim słowie fachowy
termin medyczny, którego też Walentyn użył z pewnością
celowo. Mądry Tertulian, orientujący się w tej rupieciarni
lekarzy, zauważył natychmiast, że chodzi tutaj o „ognisko
infekcji". Fragment ten opatrzył następującym komenta-
rzem: „(...) doszło do wybuchu, tak jak powstają choroby
w określonej części ciała, aby rozniecid swe zepsucie w in-
nych członkach" ". Uczony Galen tak wypowiada się o tej
chorobie: „Wybuchami nazywamy owe stany, kiedy hu-
mores opuściły miejsce, które uprzednio spustoszyły, i gro-
madzą się gdziekolwiek indziej" 7S. W znaczeniu, jakie na-
daje temu pojęciu Walentyn, chodzi zaś o chorobę ducho-
wą, coś, co psychologowie określają jako neurozę.
Człowiek współczesny chciałby zapewne wiedzied, czy
to odejście jest zamierzone przez Bóstwo, czy upadek jest
w jakimś sensie konieczny i nieunikniony. Teksty nie da-
77
„Ut solent vitia in eorpore alibi connata in aliud
membrum
perniciem suam efflare" (Tertulian. Adversus
Valer,tinianos 9).
78
„Aposcemmata vocant affectiones, quum humores
locof
quem prius iniestabant, relicto in alterum confluunt"
(Galenus.
De,methodo medendi II, 9).
Mit walentyniaoski 147

ją na to pytanie jasnej odpowiedzi. Tym wyraziściej po-

kazują, jak pathos zgłębiania tajemnicy zaciemnia ducha.
I wtedy właśnie staje sią jasne, co oznaczał dla Walentyna
Zbawca. Zbawca to horos, który pozwala promieniowad
swemu oświecającemu Logosowi nad dziką i nieuporządko-
waną fantazją upadłej duszy, który oczyszcza jej ślepą i na-
miętną tęsknotę i wskazuje jej cel — nieznanego Boga.
Chrystus oznacza uleczenie duchowej choroby, katharsis
tęsknoty za domem, która zagubiła się w świecie. Od tej
chwili pragnienie Boga odczuwane przez pneumatyków
może ponownie byd czyste i autentyczne, może prowadzid
do wspólnoty i zjednoczenia z Bogiem: „tęsknota do wspól-
noty i jedności z nim jest dla nich zbawienna" — powiada
Ireneusz. Egzoteryczny mit Walentyna przedstawia zatem
narodziny, zbłądzenie i kaiharsis pragnienia Boga.
Cóż można jeszcze powiedzied, jeśli chodzi o ostateczną
prawdę, o stosunek człowieka do Boga? Wypada tylk®
milczed, tylko wsłuchiwad się w głosy chóru, który po-
przez wszystkie stulecia stanowili poszukujący Boga, i cał-
kowicie otworzyd się, aby zaczęły współdrgad czułe i de-
likatne pokrewne struny i aby jednostka zawtórowała
w pochwalnej pieśni śpiewanej przez cały świat. Dlatego
przypomnijmy na koniec kilka głosów tych, którzy wie-
dzieli, o czym mówią.
Około 400 r. biskup Synezjusz z Cyreny pisze:
Czyjeż najrozumniejsze, najbystrzejsze oko
odrzucone przez blask Twoich świateł
nie zadrżało w koocu?
Nieugięte patrzenie w Twe promienie
zabronione jest samym bóstwom.
Duch, strącony widokiem swego majestatu
uczepił sią Twojej bliskości,
poważył się na osiągnięcie nieosiągalnego,
na wytrzymanie blasku,
który błyszczy z wiecznie ruchomej głębi.79
W kryzysie, który poprzedził nawrócenie Augustyna,
doznał on przeżycia, które wywarło na nim ogromne wra-
żenie i do którego ciągle powracał — zarówno w pismach
młodzieoczych, jak i w późniejszych dziełach. Opisuje je
w Wyznaniach takimi słowami:
79
Synezjusz z Cyreny. Hymny. W: Mignę. Patrologia
g"aeca
M, 1053—1623. Hymn I, 118.
148 Gnoza jako religia światowa

„Te książki zachęcały mnie, abym wrócił do samego

siebie, zacząłem więc wchodzid w głębię mej istoty za
Twoim przewodnictwem. Mogłem w nią wnikad, ponie-
waż Ty mnie wspomagałeś. Wszedłem tam i takim wzro-
kiem duchowym, jaki był mi dany, dojrzałem w górze,
ponad owym wzrokiem, ponad moim umysłem światłośd
Boga niezmienną: nie tę pospolitą światłośd dzienną, którą
dostrzega każde żywe stworzenie, ani nawet nie jakieś
rozleglejsze światło tego samego rodzaju, które mogłoby
się rozjarzyd, gdyby światło -dzienne wielokrotnie, wielo-
krotnie się wzmogło i rozjaśniło, i całą napełniło prze-
strzeo ogromem jasności. Nie było to takie światło, lecz
inne, zupełnie odmienne od wszelkich takich rozjarzeo.
Było ono nad moim umysłem, ale nie tak, jak oliwa jest
nad wodą, ani nie tak, jak niebo jest nad ziemią. Była na-
de mną ta światłośd dlatego, że ona mnie stworzyła, a ja
byłem w dole, bom został przez nią stworzony. Kto zna
prawdę, zna tę świadomośd, a kto zna tę świadomośd, zna
wiecznośd. To jest świadomośd, którą miłośd zna.
Wieczna Prawdo! Prawdziwa Miłości! Umiłowana Wiecz-
ności! Tyś Bogiem moim, do Ciebie wzdycham dniem i nó^
cą. Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do sie-
bie przygarnął, żebym zobaczył, iż powinienem coś ujrzed,
a także — iż nie jestem jeszcze zdolny do ujrzenia tego.
Schlostałeś słabośd mego wzroku, przemożnym uderzyw-
szy we mnie blaskiem, aż zadrżałem z miłości i zgrozy.
Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie — w krainie,
gdzie wszystko jest inaczej." so
Po przemierzeniu Piekła i Czyśdca, po wkroczeniu w sfe-
ry Raju, Dante coraz głębiej i głębiej wkracza w promie-
nie wzniosłego światła, które samo jest prawdą:
Od owej chwili to, com widział, było
większe, niż wyrzec można i niż myślą
ogarnie ten, kto związan z ziemską bryłą.
Jak ów, co we śnie mu się obrazy kreślą,
a gdy się ocknie, w sercu jeno marzeo
ślady zostały, lecz wspomnieo nie wyślą,
taki ja jestem: znikły wyobrażeo
zarysy, jeno serce me umili
słodycz, co z onych pozostała wrażeo.
80
Augustyn. Wyznania VII, 10. Przeł. Z. Kubiak. Wyd.
2
poprawione. Warszawa, IW Pax 1982.
Mit walentyniaoski 149

Tak śnłeg na słoocu w jednej znika chwili,

tak wiatr od razu te liście roznosi,
co na nich wyrok pisano Sybilli.
...O, Ty Najwyższe Światło, co się wznosi
moc Twa nad rozum śmiertelny! Mej duszy
użycz jej trochę, gdy Twą prawdą głosi!
Daj siłą słowom mym, co serce kruszy,
niech bodaj iskra chwały Twej w nich błyśnie
i niechaj przyszłe pokolenia wzruszy!
Jeśli ją bowiem odtworzę pomyślnie
i jeśli trochę zabrzmi jej w mym rymie,
łatwiej w umysłach moc ciemnoty pryśnie!...
Sądzę, że gdybym wzrok odwrócił, gdy mię
raził ów promieo żywy, byłbym zginął
jak to, co w marnym się rozwiewa dymie.
Lecz przeto, iżem blasków tych nie minął,
mocen się stałem, gdyż się moje zlały
czucia z Najwyższą Mocą, com w Nią wpłynął. '
O, przebogata łasko, skąd czerpały
śmiałośd me oczy, by w Wiecznej Światłości
utkwid, aż omal w Nią wniknąłem cały! 81
Spogląda na nas dwadzieścia wieków. Najwięksi, któ-
rzy należą do tej tradycji, mówią o pozadoczesności owej
pozadoczesności, interior intimo meo et superior summo
tneo, o eschatologicznej Alternatywie, o niedostępnym
Świetle, którego nie może oglądad żadne oko. O tej osta-
tecznej rzeczywistości opowiada, na swój sposób, także he-
retyk Walentyn.
m
Dante Alighieri. Boska komedia. Pieśo 33. Przeł.
Alina
Swiderska. Kraków, M. Kot 1947 s. 179—180.
 ZAKOSŚiCZEMIEs

Gnoza stała się religią powszechną, gdy Mani (216—277)

założył własny kościół gnostycki, który przetrwał ponad
tysiąc lat, a jego wyznawcy mieszkali na terenach roz-
ciągających się od Atlantyku po Pacyfik. Zasadniczą nau-
kę, zgodnie z którą Chrystus cierpi we wszelkim cierpią-
cym życiu (Jesus patibilis), Mani zaczerpnął z Aktów Jana,
na które wpływ wywarł walentynianizm.
Z pewnością gnostykami byli również średniowieczni ka-
tarzy czy albignesi. Nie jest jeszcze jasne, w jakim
stopniu ich prekursorzy — bogomili w Jugosławii i Buł-
garii oraz armeoscy paulicjanie — ulegli wpływom Mar-
cjona i pospolitej gnozy.
Spontanicznie narodziła się gnoza Jakuba Boehmego
(około 1600 r.), który jednak, w przeciwieostwie do gnozy
klasycznej, był monistą i również ciemnośd sprowadzał do
„Otchłani". Do niego nawiązuje wielce wpływowa gnoza
angielskiego poety i malarza Williama Blake'a (1757—1827).
Naukowe traktowanie gnozy rozpoczyna praca Gotfrida
Arnolda Unparteiische Kirchen- und Ketzergeschichte
(1969 r.). Wszyscy heretycy, zatem także gndstycy, zostali
w niej przedstawieni jako prawdziwi, oczerniani, nieszko-
dliwi chrześcijanie. Książkę tę przeczytał w młodości
Goethe, sam wymyślił pewien system gnostycki i w koo-
cu przypomniał sobie swoje młodzieocze studia, opisując
na kartach Fausta „to, co wieczne-kobiece", tj. gnostycką
Sophię, jako postad, w której objawia się Bóstwo. Rów-
nież Mosheim i inni naukowcy XVIII w. mieli poważny
stosunek do gnozy. Jedynie w Niemczech herezjologia była
wówczas nauką. Wybitnie uzdolniony August Neander,
uczestnik ruchu przebudzeniowego, napisał Genestische
Entwicklung der vornehmsten gnostichen Systeme (1818 r.).
Ferdinand Christian Baur, zapalony heglista, opublikował
* Fragment artykułu G. Quispela Gnosis [Sonderdruck aus:]
Die Orientalischen Religionen im Romerreich. Hrsg. v.
Maar-
ten J. Vermaseren. Leiden, E. J. Brill 1931 s. 431—433.
Zakooczenie 151

w 1835 r. wielkie dzieło Die christliche Gnosis. Wywodzi

w niej, że gnoza była filozofią religii, której odpowiedni-
kiem jest współczesna gnoza niemieckiego idealizmu
(Schelling, Schleiermacher, Hegel). Zatem również nie-
miecki idealizm był współczesną gnozą.
Kiedy naród poetów i myślicieli zmienił się pod rząda-
mi Bismarcka w naród kupców i przemysłowców, zanikła
w pewnej mierze, jeśli nie całkowicie, owa cudowna siła
wczuwania się. Adolf von Harnack definiował gnostycyzm
jako gwałtowną, ortodoksję 3ako powolną sekularyzację
czy też hellenizację chrześcijaostwa. Możemy dziś stwier-
dzid, że te sądy Harnacka są podyktowane dograatycznie-
-niedogmatycznym protestantyzmem kulturowym i nie
mają żadnej wartości naukowej. Ludziom ówczesnym spra-
wiało trudnośd odczuwanie gnozy jako doświadczenia.
Wilhelm Bousset w książce Hauptprobleme der Gnosis
(1907 r.) przedstawia tę religię jako muzeum religioznaw-
czych skamielin, które wiele lat temu były żywotne na
Wschodzie. „Jak geolog i paleontolog ze skamieniałych
i zastygłych pozostałości świata, który przeminął, rekon-
struuje fragment historii Ziemi, tak przed historykiem stoi
zupełnie podobne zadanie, kiedy przystępuje do badania
gnozy." To nastawienie doprowadziło do tego, że R. Rei-
tzenstein, R. Bultmann i Geo Widengren postulowali, iż
modelem gnozy było jakieś przedchrześcijaoskie iraoskie
misterium zbawienia, które wszak nigdy nie istniało.
Egzystencjalizm i psychologia głębi okazały się konieczne,
aby pokazad, że gnozę raczej inspirowały głębokie, prze-
pastne uczucia. Hans Jonas w książce Gnosis und spatanti-
ker Geist (t. 1 1934 r.; t. 2 1954 r.) ukazał, jak bardzo jest
obecny w dokumentach gnostyckieh lęk, poczucie wrzuce-
nia w świat i nienawiści do niego. W takim samym duchu
pisze K. Rudolph, badacz mandaizmu. Pod wpływem teorii
C. G. Junga H. Ch. Puech, Karl Kerenyi i Gilles Quispel
tłumaczą wizje gnostyckie jako mityczny wyraz (projek-
cję) doświadczenia samego siebie.
Po nowych odkryciach, Elaine Pagels w swej bardzo
dyskutowanej pracy The Gnostic Gospels (1979 r.) dokona-
ła również próby socjologicznej interpretacji gnozy.
Zdaniem badaczki historię spisują zwycięzcy — na swój
sposób. Nic więc dziwnego, ze punkt widzenia zwycięskiej
większości miał rozstrzygający wpływ na wszystkie trądy-
152 Zakooczenie
cyjne przedstawienia początków chrześcijaostwa. Jednakże
odkrycia w Nag Hammadi spowodowały, że podstawowe
pytania znów odżyły. Jak należy rozumied zmartwychwsta-
nie? Czy kobiety mają prawo byd kapłankami albo nawet
biskupami? Kim był Chrystus i jaki był jego stosunek
do wiernych? Jakie są paralele między chrześcijaostwem
i innymi religiami powszechnymi?
 Wybór tekstów gnostyckich

Wybór tekstów oryginalnych ma zilustrowad

źródłowo wywody Quispela, a także ukazad swoisty
sposób myślenia gnostyków. Gnostyków
niechrześcijaoskich reprezentują utwory hermetyczne,
to jest Poimandres z Corpus Her-meticum (I) oraz
Modlitwa z VI kodeksu z Nag Hammadi.
Niechrześcijaoski utwór Apokryf Jana szeroko
omawia Quispel cytując liczne jego fragmenty.
Autorstwa gnostyków chrześcijaoskich jest
Ewangelia prawdy z I kodeksu z Nag Hammadi,
utwór o charakterze homiletycznym z kręgów
walentynian, oraz Świadectwo praivdy, fragmen-
tarycznie zachowany utwór polemiczny z IX kodeksu z
Nag Hammadi; autor tego utworu polemizował z
nauką Kościoła, zwłaszcza na temat Księgi Rodzaju,
męczeostwa i wyznania wiary. Postad Szymona Maga
oraz jego gnozę wystarczająco ilustrują wypisy z pism
Ojców Kościoła.

POIMANDRES *

1. Pewnego razu, gdy zdarzyło mi się zastanawiad

nad
bytami i gdy myśl moja wzniosła się nadmiernie, a
moje
zmysły cielesne zostały przytępione, na wzór tych,
którzy
z przejedzenia albo z przemęczenia ciała pogrążyli się
we
śnie, sądziłem, że jakiś olbrzym niezmiernego wzrostu
wo
ła mnie po imieniu i mówi do mnie: „Co pragniesz
słyszed
i oglądad i czego w poznaniu chcesz- się nauczyd i
wi
dzied?"
2. Odrzekłem: „Kim jesteś?" „Ja jestem .— powiada
—
Poimandres, Rozum absolutu. Wiem, czego pragniesz
i je
stem stale z tobą."
3. Odrzekłem: „Chcę pouczenia o bytach i
zrozumienia
ich natury i poznania Boga. Jak bardzo —•
powiedzia-
* Przekł.: W. Myszor. W: Poimandres. Wstęp, przekład,
komentarz W. Myszor. STV 15:1977 nr 1 s. 208—216.
158 Dodatek

łem — pragną to usłyszed!" Ponownie rzekł do mnie: „Za-

chowaj w swym rozumie to, czego pragniesz się nauczyd,
a ja cię pouczę."
4. Mówiąc to zmienił swój wygląd, a dla mnie natych
miast wszystko stało się jasne w tym momencie. I do
strzegam widok niezmierzony; wszystko stało się przy
jemną i radosną światłością i zakochałem się w tym wi
doku. Wkrótce nastała ciemnośd, która rozciągała się w dół,
w tę częśd (przestrzeni), straszna i posępna, rozpostarta
w splotach, wydawała się podobna do węża. Ciemnośd ta
zmieniła się następnie w +akąś wilgotną naturę niewy
mownie zmąconą, która wydzielała dym jak gdyby z ognia
i wydawała rodzaj dźwięku, jakiś lament nie do wypo
wiedzenia. Następnie wydobył się z niej nieartykułowany
krzyk, jak się zdaje, podobny do huku ognia.
5. Ze światłości jednak zstąpiło ku naturze święte Sło
wo, a ogieo czysty wyskoczył z wilgotnej natury do góry.
Był bowiem lekki, szybki i silny jednocześnie, a powie-
trze^ które było lotne, podążało za Duchem, wstępując od
ziemi i wody aż ku ogniu, jakby zdawało się z nim zmie
szane. Ziemia zaś i woda pozostały zmieszane ze sobą,,
tak że ziemi nie można było zobaczyd z powodu wody.
Poruszane jedna'k były przez unoszące się ponad duchowe
Słowo, które można słyszed.
6. Poimandres zwrócił się do mnie: „Zrozumiałeś — po
wiada — to, na co to widzenie pragnie wskazad?" „Zrozu
miałem" — odpowiedziałem. „To światło — rzecze tam
ten — to ja, Rozum, twój Bóg, który istnieje przed naturą
wilgotną, który się objawił z ciemności. Zaś pochodzące
z Rozumu, świetliste Słowo, to Syn Boży". „Jak to?" —
powiadam. „Poznaj to tak: to, co w tobie patrzy i słyszy,
jest Słowem Pana, zaś Rozum to Bóg Ojciec. Nie są bo
wiem oddzieleni od siebie, gdyż ich zjednoczenie oznacza
życie." „Dziękuję ci" — odpowiadam. „Teraz więc zro
zum światłośd i poznaj ją."
7. Powiedziawszy to, przypatrywał mi się przez dłuższy
czas, tak że pod jego spojrzeniem zadrżałem. Gdy pod
niosłem głowę, dostrzegam w swoim Rozumie światłośd zło
żoną z niezliczonych mocy. Widzę, że powstał nieograni
czony świat, że ogieo został otoczony wielką mocą i osiąg
nąwszy trwałe miejsce zostaje opanowany. To właśnie
rozpoznałem w widzeniu dzięki pouczeniu Poimandresa.
Wybór tekstów gnostyckich
15
7

,8. Gdy byłem jeszcze opanowany przestrachem, zwrócił

się do mnie znowu: „Widziałeś w Rozumie rodzaj pierwo-
wzoru, pierwszą zasadę bezkresnego początku". To powie-
dział mi Poimandres. Więc ja mówię: ;,Z czego powstały
elementy natury?" On odrzekł: „Z Woli Boga, która wzią-
wszy Słowo i widząc piękny świat naśladowała go tworząc
go z własnych elementów oraz zrodzonych (przez siebie)
dusz."
9. Rozum, Bóg, będąc męsko-żeoski, życiem i światło
ścią zrodził przez Słowo drugi Rozum, Demiurga. Ten bę
dąc bogiem ognia i ducha wytworzył siedmiu zarządców,
którzy na okręgach otaczają świat widzialny, a ich rządy
nazywa -się Przeznaczeniem.
10. Natychmiast z niżej leżących elementów Słowo Bo
ga pomknęło ku czystemu stworzeniu natury i zjednoczy
ło się z Demiurgiem-Rozumem, było bowiem mu współ-
istotne, a niższe elementy natury pozostały bez Słowa,
tak
x
że stały się prostą materią.
11. Demiurg-Rozum zjednoczony ze Słowem otacza okrę
gi i kręcąc nimi syczy; zwrócił swoje stworzenia i pozwo
lił im zawracad się od nieokreślonego początku ku nie
określonemu kresowi, zaczynają bowiem tam, gdzie koo
czą. Ich krążenie — tak jak Rozum postanowił — wy
prowadza z niżej leżących elementów nierozumne zwie
rzęta (nie mają już bowiem Słowa). Powietrze wyprowa
dziło ptactwo, woda zwierzęta wodne. Gdyż woda i ziemia
zostały oddzielone od siebie, tak jak Rozum postanowił,
i ziemia wyprowadziła sama z siebie to, co miała, zwie
rzęta czworonożne, pełzające, zwierzynę dziką i oswojoną.
12. Ojciec wszystkich bytów, Rozum, będąc życiem
i światłością zrodził Człowieka równego sobie, którego
kochał jak własne dziecko, gdyż nosząc obraz Ojca, był
nadzwyczaj piękny. Bóg kochał więc właściwie swoją po
stad. Przekazał mu wszystkie swoje stworzenia.
13. A gdy rozpoznał tworzenie Demiurga w ogniu, ze
chciał i sam tworzyd, a jego Ojciec pozwolił mu na to. Po
wejściu w sferę stwórczą, gdzie powinien mied całą moc,
zauważył stworzenia brata. Ci, którzy go kochali, każdy
przekazał mu coś ze swego porządku. A poznawszy ich
istoty i gdy otrzymał udział w ich naturze, postanowił
przełamad zewnętrzny z okręgów i poznad siłę postawione
go nad ogniem.
158 Dodatek

14. On, który posiadał całkowitą władzą nad światem

śmiertelnych i nierozumnych zwierząt, pochylił się poprzez
układ, całości, rozerwał powłokę i ukazał leżącej niżej na
turze piękną postad Boga. Gdy zobaczyła go jako czystą
pięknośd i jako posiadacza wielkiej mocy zarządców i ja
ko boską postad, uśmiechnęła się z miłością, ponieważ zo
baczyła w wodzie wygląd pięknej postaci Człowieka oraz
cieo jego na ziemi. On zaś widząc w niej postad jemu
podobną, odbijającą się w wodzie, zakochał się i posta
nowił tam zamieszkad. Wraz ze chceniem nadeszło i wy
konanie. I zamieszkał w bezrozumnej postaci. Natura zaś
wzięła ukochanego, otoczyła go całkowicie i zjednoczyli
się pochłonięci miłością.
15. I dlatego człowiek w przeciwieostwie do wszystkich
żywych istot na ziemi jest podwójny: śmiertelny ze wzglę
du na ciało, nieśmiertelny ze względu na istotnego w nim
Człowieka. Gdyż on, chociaż jako nieśmiertelny posiada
władzę nad wszystkim, podporządkowany przeznaczeniu,
doznaje losu rzeczy śmiertelnych. On, który jest ponad
układem całości, stał się niewolnikiem w tym układzie.
Jako męsko-żeoski, ze względu na męsko-żeoskiego Ojca,
nie potrzebuje (wspólnego) spania — pochodzi od Ojca, któ
ry takiego spania nie potrzebuje, zostaje pokonany (przez
miłośd we wspólnym spaniu).
16. Następnie (powiedziałem): „O Rozumie mój (poucz
mnie), gdyż i ja lubię takie pouczenie". Poimandres zaś
powiada: '„To jest tajemnica zakryta aż do dnia dzisiej
szego. Natura bowiem zjednoczona z Człowiekiem wypro
wadziła rzeczy nadzwyczaj cudowne. Ponieważ posiada on
naturę układu całości siedmiu, o których mówiłem ci, że
są z ognia i ducha, natura nie czekała, tylko natychmiast
zrodziła siedmiu ludzi według natury siedmiu zarządców,
męsko-żeoskich i wyniosłych". Po czym ja: „Poimandre-
sie! Teraz doszedłem do wielkiego pragnienia, spragniony
Jestem słuchania, nie zbaczaj od tematu!" Na to powiada
Poimandres: „Zamilcz! Jeszcze nie uzupełniłem ci pierw
szej nauki." „Oto milczę" — powiedziałem.
17. ,,Stało się więc tak, jak powiedziałem. Powstanie
owych siedmiu dokonało się w następujący sposób. Żeo
ską była ziemia, męską woda, z ognia nadeszła dojrzałośd^
z powietrza wzięła ducha i tak natura wytworzyła ciała
na wzór Człowieka. Człowiek 'zaś z życia i światłości stał
Yfybór tekstów gnostyckich 15?

się duszą i rozumem, z życia powstała dusza, ze światłości

rozum. W ten sposób trwało wszystko na widzialnym świe-
cie aż do kresu kolejnej przemiany oraz do początków ro-
dzajów.
18. Posłuchaj więc teraz tego, co pragniesz usłyszed! Gdy
spełniła się kolejna przemiana, związek wszystkich rzeczy
na rozkaz Boży został rozwiązany. Wszystkie bowiem ży
we istoty, które są męsko-żeoskie, zostały razem z człowie
kiem rozdzielone i powstały z jednej strony istoty męskie s
z drugiej istoty żeoskie. Bóg zaś rzekł natychmiast w świę
tym słowie: rośnijcie i rozmnażajcie się wszystkie stwo
rzenia i dzieła, a obdarzony rozumem niech pozna siebie
samego jako nieśmiertelnego oraz przyczynę śmierci —
miłośd, jak i wszystko, co istnieje."
19. Gdy to powiedział, opatrznośd dokonała za pomocą
przeznaczenia i układu całości sfer zjednoczenia i spowo
dowała narodzenie i wszystkie byty dokonały się zgodnie
z rodzajem. Kto poznał samego siebie, doszedł do istotne
go dobra, kto zaś z powodu błędu miłości ukochał ciało,
ten pozostaje w eieinności,_błądzi i doznaje w sposób zmy
słowy cierpieo śmierci.
20. „Jakiż to wielki błąd popełniają ci, którzy nie po
znają, tak że pozbawieni są nieśmiertelności?" — spyta
łem. „Ty zdaje się nie zwracasz uwagi na to, co usłysza
łeś; czy nie powiedziałem ci, abyś rozumował?" „Rozu
miem i przypominam sobie, dziękuję ci jednocześnie."
„Jeśli zrozumiałeś, to powiedz mi, dlaczego zasługują na
śmierd ci, którzy istnieją w śmierci?" „Ponieważ posępna
ciemnośd zapoczątkowała poszczególne ciała, z niej pocho
dzi wilgotna natura, z której z kolei powstało ciało na
świecie widzialnym, a tym nazywa się śmierd."
21. „Właściwie zrozumiałeś, mój drogi! O co jednak
chodzi w wyrażeniu: kto poznał siebie samego, wraca do
siebie — jak powiada Słowo Boże?" Odpowiedziałem: „Po
nieważ Ojciec Pełni stworzył światłośd i życie, z czego
powstał Człowiek". „Odpowiadasz znakomicie! Światłośd
i życie to właśnie Bóg i Ojciec. Z niego zrodził się Czło
wiek. Jeśli więc dowiesz się, że składasz się z życia
i światłości oraz że z takich składników pochodzisz, wró
cisz do życia." To powiedział Poimandres. „O Rozumie
— zapytałem —■ powiedz mi, jak dojdę do życia?
160 Dodate
k

Przecież Bóg powiedział: człowiek rozumny ma

rozpoznad siebie.
22. Czyż nie -wszyscy ludzie korzystają z 'rozumu?"
„Za
chowaj święte milczenie, mój drogi! Ja, rozum,
jestem
Misko świętych, dobrych, czystych, miłosiernych,
poboż
nych, a moja obecnośd jest pomocna i natychmiast
roz
poznają wszystko i zjednują sobie Ojca miłością i
skła
dają mu dzięki w należny sposób, w
błogosławieostwach
i hymnach wyrażających przywiązanie. Przed
powierze
niem ciała własnej śmierci, znienawidzili rzeczy
zmysło
we, ponieważ poznali ich działanie. A raczej 'to ja
sam,
"Rozum, nie pozwolę, aby narzucające się działania
były
.•doprowadzone do kooca. Jak dobry odźwierny,
zamknę dostęp złym i wstrętnym oddziaływaniom,
odcinając już zamysły.
23. Daleko natomiast jestem od nierozumnych,
złych,
niegodziwych, zazdrosnych, chciwych, zabójców,
bezboż
nych. Ustąpiłem miejsca dla demona kary, który
stosuje
ostrze ognia, dotkliwie dopada takiego i to tym
bardziej
dobiera się do takiego przeciwko bezprawiom, aby
więk
szą karę otrzymał. A ten nie zaprzestaje skłaniad
się ku
"bezgranicznym żądzom w walkach ciemności bez
nasyce
nia. I to właśnie jest torturą i przez to ogieo stale
się
powiększa."
24. „Wszystko mi dobrze wyjaśniłeś, o Rozumie,
jak
chciałem. Powiedz mi jeszcze, jak dokonuje się
wstępowa
nie." Na to Poimandres odrzekł: „Najpierw przy
rozwiąza
niu ciała materialnego przekazujesz to ciało dla
przemiany,
a postad, którą miałeś, znika. A charakter, jako
niezdatny
-do działania, oddajesz demonowi. Ponieważ zmysły
ciała
wracają do swych źródeł, są rozczłonkowane i
ponownie
zestawiane dla działao. Także i uczucie i pożądanie
wra
cają do nierozumnej natury.
25. I w ten sposób wyrusza (człowiek) dalej, w
górę
układu całości. W pierwszej sferze oddaje siłę
wzrostu
i pomniejszania, w drugiej sferze działanie złych
czynów
i nieużyteczny podstęp, w trzeciej sferze nieużyteczną
ułu
dę pożądao, w czwartej sferze władczą wystawnośd,
wol
ną (juz) od chciwości, w piątej sferze bezbożną
zuchwa
łośd i lekkomyślną bezczelnośd, w szóstej sferze złe
skłon
ności ku bogactwu jako bezużyteczne, w siódmej
sferze
podstępne kłamstwo.
Wybór tekstów gnostyckich 161

26. Następnie uwolniony od działao układu

całości,
wchodzi do natury sfery ósmej. Posiada własną moc i
śpie
wa hymny ku czci Ojca razem z "bytami. Wszyscy zaś
obec
ni cieszą się wspólnie z jego przybycia*. A on stawszy
się
podobnym do współtowarzyszy wsłuchuje się w
słodki
śpiew mocy znajdujących się ponad naturą sfery
ósmej,
które wielbią w hymnach Boga. A wtedy w
ustalonym
porządku dochodzą (gnostycy) do Ojca i sami
zmieniają
się w moce — stawszy się mocami trwającymi w
Bogu.
To jest ostateczne dobro dla tych, którzy posiadają
gnozę:
stad się bogiem. A więc czemu zwlekasz? Nie chcesz
jako
ten jeden, który otrzymał wszystko, stad się
przewodni
kiem dla tych, którzy są tego godni, tak aby dzięki
tobie
rodzaj ludzki został zbawiony przez Boga?"
27. To powiedziawszy Poimandres zjednoczył się w
mo
jej obecności z mocami. Ja zaś po złożeniu
dziękczynienia
i pochwały Ojca wszystkiego, umocniony i pouczony o
na
turze wszystkiego oraz o wielkim widzeniu, zostałem
przez
niego wysłany i rozpocząłem głosid ludziom piękno
po
bożności i gnozy. O narody! O mężowie z ziemi
zrodzeni,
którzy oddaliście samych siebie pijaostwu, uśpieniu i
nie
znajomości Boga, bądźcie trzeźwi, zaprzestaocie
oczarowa
ni głupim snem oddawad się pijaostwu!
28. Ci zaś posłuchali i przybyli jednomyślnie. Ja
znów
mówię: Ó mężowie z ziemi zrodzeni! Dlaczego
oddaliście
siebie samych na śmierd, chociaż macie moc
uczestnicze
nia w nieśmiertelności? Nawródcie się, wy, którzy
wspól
nie kroczycie drogą błędu i stowarzyszeni jesteście
nie
wiedzą. Odłączcie się od światła ciemności,
porzucając
zgubę, miejcie udział w nieśmiertelności.
29. Jedni spośród nich pośmiali się, odeszli, a tym
sa
mym skierowali się na drogę śmierci. Drudzy
upadłszy
mi do stóp prosili mnie o możliwośd pouczenia. Ja
pod
niosłem ich i stałem się przewodnikiem rodzaju
(ludzkie
go) pouczając ich, jak i jakim sposobem będą
zbawieni.
Zasiałem w nich słowa mądrości i nasycili się z
boskiej
wody. Gdy nastał wieczór, a promienie słooca
zaczyn-ały
całkowicie zanikad, nakazałem im składad dzięki
Bogu.
I odmówiwszy dziękczynienie każdy udał się ku
swemu po
słaniu.
30. Ja zaś spisałem dla siebie dobry czyn
Poimandresa
i ucieszyłem się spełniwszy to, co zamierzałem. Sen
ciała
II — Gnoza
162
Dodate
k

bowiem stał si ę czuwani e m duszy, zamkn ięcie oczu praw -

dziwym widzeniem, moje milczenie brzemienne w dobro,
a gło sz e ni e na u ki pl on e m d o b ryc h czy nó w. To p rzy da rz yło
mi się, gdy zaczerpnąłem z mojego Rozumu, to jest
z Po imandresa, ze Słowa absolu tu. Przybyłem wype łniony
bożym duchem prawdy. Dlatego składam dzięki Bogu Ojcu
z całej duszy i całą mocą.

31. Święty j est Bóg, Ojciec wsz ystki ego,

Święty jest Bóg, którego Wolę spełniają własne je -

go moce,

Święty jest Bóg, który c hce byd poznany i bywa

p oz na n y p rz ez swo ic h,

Ś w i ę t y j e s t e ś , c o s ł o w e m u s t a n o w i ł e ś b y t y , Św i ę t y j e s t e ś ,
którego cała natura stała się obrazem. Św ięty j esteś,
k t ó r e g o n a t u r a n i e u k s z t a ł t o w a ł a , Święty jes teś,
sil niej szy' od wszelki ej m ocy, Św i ę t y j e s t e ś , w i ę k s z y o d
w s z e l k i e j w i e l k o ś c i , Świ ęt y jest eś, więk szy od wszel kiej
wielkości, Ś w i ę t y j e s t e ś , w z n i o ś l e j s z y n a d p o c h w a ł y .
Przyjm rozumne, czyste ofiary z duszy i serca natężonego
k u to bi e, o Ni ew y pow ie dz ia n y, Niew y rn ówio n y, nazw an y
Milczeniem.

32. P ro sz ę, a by m n i e o d pa dł od g noz y, k tór a n asz e j i sto

cie odpowiada, i wzmocnij mnie, a ja oświecę, z tej właś
nie łaski, zrodzonych w niewiedzy braci moich, a twoich
synów. Dlatego wierzę i daję świadectwo. Idę do życia
i światłości. Błogosławiony j esteś Ojcze, twój Człowiek
pragnie byd z tobą uświęcony w miarę tego, jak mu całą
moc przekazałeś.

s
MODLITWA HERMETYCZNA

Dzięki Ci składamy. Każda dusza i

k aż d e s e rc e na t ężo n e j es t k u To b i e.
O Imię, nieobciążone, otoczone czcią
przez nazwani e B o g a , a k t ó r y m s ł a w i
się nazwanie Słowa.

* Przekł.: W. Myszor. W: Tenże. Zagadnienie modlitwy gnos-

tyków. „Tarnowskie Studia Teologiczne" 8:1981 s. 42 n.
Wybór tekstów gnostyckich 163

Ku każdemu i ku Pełni
kieruje się życzliwośd Ojca
i miłośd i pragnienie. A
jeśli daje pouczenie, to jest ono słodkie
proste i w swej łasce
daje nam Umysł, Słowo i
Gnozę; Umysł
daje, abyśmy Cię rozumieli,
Słowo, abyśmy Cię
wyjaśniali, Gnozę zaś, .
abyśmy Cię zrozumieli.
Cieszymy się, gdy przyjęliśmy światło
w Gnozie. Cieszymy się,
gdyż pouczyłeś nas o sobie.
Cieszymy się, gdyż, chociaż jesteśmy w ciele, uczyniłeś
nas bogami w Twej Gnozie.
Dziękczynienie człowieka skierowane
ku Tobie jest tym jednym tylko — abyśmy
Cię poznali. Poznaliśmy Cię
o światłości prawdziwa. O
żywocie życia, poznaliśmy Ciebie,
o Łono każdego nasienia, poznaliśmy
Ciebie, o Łono, które rodzi
w naturze Ojca. Poznaliśmy Ciebie,
0 trwanie Ojca aż na wiecznośd,
Ojca, który rodzi. Tak więc
czcimy Twoją dobrod. To jedno,
jedyne nasze pragnienie:
pragniemy, abyśmy
trwali w Gnozie.
1 jedną jedyną mamy troskę, o co też
prosimy, abyśmy nie upadli
w życiu tego rodzaju.
Gdy to wypowiedzieli modląc się udzielili
sobie na wzajem pocałunku i odeszli,
aby spożyd swój święty pokarm, w
którym krwi nie ma.
164
Dodate
k

FRAGMENTY PISM WALENTYNA*

[Fragment 1. W: Klemens Aleksandryjski. Stromata

II, 36, 2—4.]
„Zdaje się, że Walentyn w jakimś liście
zastanawiając się nad czymś takim, pisał dosłownie
tak: jak strach zapanował nad aniołami z powodu
owego stworzenia (chodzi
0 człowieka), gdyż głośno mówił o rzeczach wyższych
niż
stworzenie i ponieważ otwarcie wypowiedział się o
tym,
który w sposób niewidzialny obdarzył go nasieniem
po
chodzącym od wyższej istoty, tak też wśród rodów
ludzi
doczesnych nastał strach przed twórcami dzieł
ludzkich,
a więc posągami, obrazami i wszystkim, co ręce w
imię
boga tworzą. Ten zaś Adam stworzony w imię
»Człowie-
ka« wywoła strach iprzed preegzystującym
Człowiekiem,
ponieważ on to w nim zaistniał. Przerazili się i
szybko
zaprzestali dzieła."

[Fragment 2. W: Tamże II, 114, 3—6.]

„I Walentyn także wysyłając do kogoś list pisze
tymi słowy o więzach (człowieka): jeden jest dobry, a
objawienie dokonane przez jego Syna daje
przystęp do niego
1 tylko przez niego może się serce stad czyste, jeśli
wszy
stek zły duch zostanie wyparty ze serca; gdyż wiele
du
chów zamieszkuje serce i nie pozwala mu byd
czystym.
Każdy z nich doprowadza do skutku swoje działanie
znie
ważając je niegodziwymi namiętnościami. I wydaje
się,
że serce podobnie cierpi jak zajazd, bo i w nim
wydrążają
dziury, kopią doły i często wypełniają gnojem, gdy
za
trzymują się w nim ludzie bez poczucia
przyzwoitości,
którzy nie wykazują starania o lokal należący do
kogoś
innego. To dotyczy i serca. Jak długo p ozostaje bez
opie
ki, jest nieczyste, jako mieszkanie wielu demonów.
Gdy
zaopiekuje się nim sam dobry Ojciec, staje się
święte
i promienieje światłością i błogosławiony, kto ma
takie
serce, ponieważ będzie oglądał Boga."

* Przekł.: W. Myszor. W: Teksty z Nag-Hammadi. Z języka

koptyjskiego przetłumaczyli: A. Dembska i W. Myszor.
Warszawa, ATK 1979 s. 50—54. PSP t. 20. (Wydanie
fragmentów: W. V61ker. Quellen zur Geschichte der
christlichen Gnosis. Tiibingen 1932 s. 57—60).
Wybór tekstów gnostyckich 165

[Fragment 3. W: Tamże III, 59, 3.]

„Walentyn w liście do Agathopa powiada, że gdy wszy-
stko wycierpiał ,Jezus), był opanowany. Jezus wypracował
sobie bóstwo. Jadł i pił we właściwy sposób nie wydalając
pokarmów. Taka w nim była moc powściągliwości, że po-
żywienie w nim nie niszczało, ponieważ on sam nie miał
w sobie zniszczenia."
[Fragment 4. W: Tamże IV, 89, 1—3.]
„W homilii jakiejś Walentyn pisze dosłownie: od po-
czątku jesteście nieśmiertelni i dziedmi życia wiecznego.
Przyjmijcie śmierd na siebie jako swój udział, abyście ją
pochłonęli i zniszczyli, aby śmierd umarła w was i przez
was. Gdy bowiem rozwiążecie ten świat, a sami będziecie
rozwiązani, będziecie panami stworzenia i wszelkiej prze-
mijalności."
[Fragment 5. W: Tamże IV, 89, 6—90, 1.]
„O Bogu tym powiada on w jakiś ciemny sposób na-
stępująco; pisze dosłownie: o ile obraz jest słabszy od po-
staci żywej istoty, o tyle świat ten jest (słabszy) od ży -
wego eonu. Jakaż jest więc przyczyna po.wstania obrazu?
Wspaniałośd postaci, która posłużyła malarzowi za wzór,
aby ze względu na imię był czczony. Gdyż postad nie od-
powiada rzeczywistości, ale imię uzupełniło obraz w stwo-
rzeniu. Współdziała też i niewidzialny Bóg dla wiarygod-
ności tego, co stworzył."
[Fragment 6. W: Tamże VI, 52, 3—4.]
„Heretyk Walentyn pisze w homilii na temat przyjaźni
w te słowa: Wiele rzeczy napisanych w popularnych książ-
kach znajduje się wypisane w kościele bożym. Gdy słowa
pochodzące z serca są wspólne, wspólne jest też prawo
wyryte w sercu. I to jest ten lud ukochanego, sam uko-
chany i kochający."
[Fragment 7. W: Hipolit: Refutatio VI, 42, 2.] „Powiada
Walentyn, że widział małe dziecko i zapytał je, kim jest. I
odpowiedziało twierdząc, że jest Logosem. Następnie to
doświadczenie wyłożył we wspaniałym micie i chce odtąd
rozszerzad założoną przez siebie sektę."

[Fragment 8. W: Tamże VI, 37, 6—8.]

„Walentyn ten porządek (świata) przedstawił krótko

166
Dodate
k

w psalmie, mówił poczynając od dołu, nie od góry jak

Platon:
widzę wszystko zmieszane z Duchem,
poznaję jak wszystko niesione jest Duchem,
jak ciało łączy się z duszą
jak duszę unosi powietrze
jak powietrze łączy się z eterem
jak z głębiny wydostają się owoce
z łona rodzi się dziecko."
[Fragment 9. W: Anthimus. De sancta ecclesia 9.] „I ci
uczą o trzech hipostazach, jak to wymyślił Walentyn,
jako pierwszy herezjarcha w księdze zatytułowanej
przez niego O trzech naturach. On to bowiem wymyślił
trzy hipostazy i trzy osoby, Ojca, Syna i Ducha świętego."

EWANGELIA PRAWDY (16,3-43,14) •

Ewangelia prawdy jest radością dla tych, którzy otrzy

mali łaskę od Ojca prawdy, aby poznali go mocą Słowa,
które przybyło z Pełni, a która będąc w Myśli i Umyśle
Ojca jest tym, o czym mówi się, że jest zbawcą; ponieważ
to jest nazwa dzieła, które ma dokonad dla zbawienia
tych, którzy nie znali Ojca; gdyż nazwą *...+ ewangelii jest
objawienie nadziei, gdyż jest znalezieniem dla tych, co
go szukają. Ponieważ Pełnia zwróciła się ku temu, z któ
rego wyszła. '
*Upadek eonów i powstanie świata+ 16, 6—18, 11 Pełnia
przebywa w nim, nieosiągalnym, niepojętym, w nim,
który jest wyższy ponad wszelką myśl. Nieznajomośd Ojca
stworzyła strach i trwogę. Strach zaś wzmocnił się jak
mgła, tak że nikt nie był w stanie widzied. Dlatego Plane
*tj. błąd, niewiedza+ znalazła moc, stworzyła materię dla
siebie w pustce nie poznanej przez nią prawdy.
Zamieszkała w stworzeniu, które usiłowała upodobnid do
piękna Prawdy. To jednak nie było upokorzeniem dla
tego, który jest nieosiągalny, niepojęty, było to bowiem
* PrzekŁ: W. Myszor. W: Teksty z Nag-Hammadi. Z języka
koptyjskiego przetłumaczyli- A. Dembska i W. Myszor.
Warszawa, ATK 1979 s. 143—169. PSP t. 20.
Wybór tekstów gnostyckich "
167

niczym — strachem, zapomnieniem, kłamstwem;

prawda natomiast jest ustalona, niezmienna,
niewzruszona, doskonale piękna. Dlatego
pogardzajcie Plane! W ten sposób nie ma w niej
korzenia. Zamieszkała we mgle, co się tyczy Ojca. Tak
istniejąc tworzy dzieła zapomnienia, przestrachu, aby
przez nie dosięgnąd tych, którzy są w środku, aby ich
zniewolid. Zapomnienie owej Plane nie objawiło się,
nie było ono myślą u Ojca. Zapomnienie nie powstało
przy Ojcu, chociaż zaistniało oczywiście w odniesieniu
do niego. To, co w nim naprawdę powstaje, to gnoza.
Ona objawiła się po to, aby rozproszyło się zapom---
nienie, aby poznano Ojca; ponieważ zapomnienie
istniało ■—■ nie znano Ojca. Więc jeśli pozna się Ojca,
natychmiast przestaje istnied zapomnienie.

*Jezus objawia ewangelię wybranym+ 18,11—19,17 To

jest ewangelia tego, którego poszukują, którą obja-
wił doskonałym ze zmiłowania Ojca jako tajemnicę
ukrytą — Jezusa Chrystusa. Przez niego właśnie
oświecił pozostających w ciemności na skutek
zapomnienia. Oświecił ich, wyznaczył drogę, a drogą tą
jest prawda, o której ich pouczył. Dlatego to Plane
rozgniewała się na niego, prześladowała go^ uciskała
go, wystawiła na niebezpieczeostwo. Przybito go do
drzewa, stał się owocem gnozy Ojca, która jednak nie
zatraciła tych, co go spożywali. Tym zaś, co go
spożywali, dał, aby mogli się radowad z jego odkrycia.
On zaś odnalazł ich w sobie. I jego znaleźli w sobie —
nieosiągalnego, niepojętego, Ojca, doskonałego, w
którym jest Pełnia i^którego Pełnia potrzebuje, gdyż
uchwycił .jej doskonałośd w sobie; on, który jej nie
dał Pełni. Ojciec nie był zazdrosny, bo czy mogła byd
zazdrośd między nim a jego członkami? Gdyby tego
rodzaju była, a eon by ją przyjął, nie mogliby iśd do
Ojca, do tego, który uchwycił ich doskonałośd w
sobie samym i który im ją daje, aby wróciły do niego
z gnozą, jedyną w doskonałości. On, który
uporządkował Pełnię, ma Pełnię w sobie, a Pełnia po-
trzebowała go tak, jak ktoś, dla niektórych
nieznany, pragnie, aby go poznali i aby go kochali. W
ten spcsób bowiem — czego potrzebowała Pełnia,
jeśli nie gnozy Ojca? — stał się (Jezus) pośrednikiem
spokojnym i oddanym.
168
Dodate
k

*Jezus mędrcy i dzieci+ 19,17—34

Do szkoły wstąpił jawnie, wygłosił mowę
postępując jak nauczyciel. Przyszli do niego mędrcy,
w swym własnym mniemaniu, doświadczali go, on
jednak ich zawstydził, gdyż byli próżni. Znienawidzili
go, bo nie byli naprawdę ludźmi roztropnymi. Po nich
wszystkich przystąpiły do niego małe dzieci, te
właśnie, do których należy gnoza Ojca. Gdy
umocniły się, przyjęły naukę o wyrazach oblicza
Ojca, poznały, zostały poznane, doznały chwały i
oddały chwałę.

*Księga żyjących+ 19, 34—20,27

Objawiła się w ich sercu księga żyjących, którą
zapisano w Myśli i Umyśle Ojca i która przed
założeniem Pełni znajduje się w tym, który jest
niepojęty. Nikt nie jest w stanie jej pochwycid,
ponieważ pozostawiono ją temu, który poniesie ją i
którego zabiją. Nikt nie może byd objawiony spośród
tych, którzy uwierzyli w zbawienie, zanim nie ukaże
się właśnie owa księga. Dlatego miłosierny, wierny
Jezus stał się cierpliwym, przyjął cierpienia tak, że
przyjął tę księgę, ponieważ wie, że jego śmierd jest
życiem dla wielu. Tak, jak jakiś testament, gdy nie
został jeszcze otwarty, ukryty jest majątek zmarłego
pana domu, tak również Pełnia, pozostawała
ukryta, jak długo Ojciec Pełni był niewidzialny, ten,
który sam z siebie istnieje, z którego pochodzi każda
przestrzeo. Dlatego właśnie objawił się Jezus. Wziął tę
księgę na siebie, przybito go do drzewa, ogłosił (w
ten sposób) polecenie Ojca na krzyżu. Czyż to nie
wielka nauka (o wielkiej) doniosłości!

[Hymn pochwalny] 20, 27—34

Poniżył siebie aż do śmierci. Gdy zdjął z siebie

łachmany podległe zniszczeniu, przybrał
niezniszczałnośd, to, czego nie może mu nikt odebrad.
*Tylko wybrani przyjmują naukę Jezusa+ 20, 34—22,19
Skoro doszedł do przestrzeni pustych, należących do
przerażenia, przeszedł wśród tych, którzy byli nadzy z
powodu zapomnienia. Będąc gnozą i doskonałością,
głosi sprawy, które są w sercu Ojca, aby jego słowo
pouczyło tych, którzy przyjmą naukę. Ci zaś, którzy
przyjmą nau-
Wybór tekstów gnostyckidh 169>

kę, są tymi, którzy jako żyjący zapisani w księdze życia

przyjmą naukę dla samych siebie. Przyjęci są przez
Ojca, gdy zwrócą się ponownie ku niemu, ponieważ
dośkonałośd Pełni jest w Ojcu. Trzeba, aby Pełnia
wzniosła się do niego. A więc, kto poznaje,
przyjmuje zwykle to, co jest jego, i przyciąga to ku
sobie. Kto zaś istnieje bez gnozy, jest pusty i wielka
jest ta pustka, skoro brakuje mu tego, co ma go
udoskonalid. Skoro doskonałośd Pełni znajduje się W
Ojcu, trzeba, aby Pełnia wznosiła się do niego, aby
każdy jeden brał to, co do niego należy. Uprzednio
wpisał ich, aby ich przygotowad, tych, którzy
pochodzą od niego, tych, których wprzód z ich imion
poznał, tych-też w koocu wezwał; tak że ten, kto
posiada gnozę, jest tym, którego imię wypowiedział
Ojciec. Ten bowiem, któ-_ rego imienia nie
wypowiedziano, nie jest gnostykiem. Zaiste, w jaki
sposób może ktoś słyszed, jeśli nie wywołano jego
imienia? Ten bowiem, kto do kooca nie jest gnosty-
kiem, jest tworem zapomnienia i będzie wraz z- nim
odrzucony. Jeśli tak nie jest, to dlaczego ci
pogardzani nie mają swych imion? Dlaczego nie ma
dla nich wezwania? Tak, bo ten, kto ma gnozę, jest
kimś z wysoka, wywołany słyszy, odpowiada, zwraca
się do tego, który go-wzywa i idzie do niego. I poznaje,
w jaki sposób został wezwany. Mając gnozę wypełnia
wolę tego, który go wezwał, pragnie mu się
przypodobad i doznaje odpocznienia. Imię jedynego
przeznaczone jest dla niego. Kto zdobędzie gnozę w
ten sposób, wie skąd przyszedł i dokąd pójdzie.
Poznaje jak ktoś, kto się upił, a potem wytrzeźwiał ze
swego upojenia; gdy wrócił do siebie samego, znalazł
to, co do niego należy.
*Jezus zabiera wybranych do wyższego świata+
22,.
20—27 *
(Jezus) odwrócił wielu od Plane, zaszedł nawet do
tycłi ich przestrzeni, które sami opuścili, przyjmując
Plane odnośnie głębi tego, który otacza każdą
przestrzeo sarn nie będąc otoczony.
*Zadziwiający upadek eonów+ 22, 27—23,18 To był
wielki cud, że byli u Ojca, a nie poznali go, że byli w
stanie sami odejśd, ponieważ nie byli w stanie po jąd
tego, nie poznali tego, u którego przebywali. W ten
170
Dodate
k

sposób bowiem nie wyszła poza niego samego jego Wola,

objawił się bowiem w gnozie, z którą zjednoczone są wszy-
stkie jej emanacje. Taka jest więc gnoza żywej księgi,
którą objawił eonom przy koocu swego [..-.] To on, który
objawia ich *...+ Bo nie są to litery głosek, ani pisma,
które pozbawione są swego dźwięku, żeby czytając myśled
o tym, co próżne, lecz są to litery prawdy. Ci tylko je
wypowiadają, którzy je poznają. Prawdą jest każda lite-
ra, jak doskonała księga, gdyż litery zostały zapisane przez
jednośd. Ojciec zapisał je, aby eony przez jej litery poznały
Ojca.
*Pochodzenie i dzieło Logosu+ 23,18—24, 20 Gdy jego mądrośd
rozważa Słowo, rozgłasza jego naukę, to gnoza jego
została objawiona, szacunek jego jest koroną na jego
głowę. Jego radośd jest z nim złączona, jego chwała go
wywyższyła. Obraz jego się objawił, odpocznie-nie jego w
nim się zamknęło, miłośd jego stała się przez niego
ciałem. Otoczyło go jego zaufanie. W ten sposób Słowo
Ojca wychodzi z Pełni, gdyż jest owocem jego serca i
wyrazem jego Woli. Ono zaś umacniając Pełnię dokonuje
ich wyboru, więcej, przybierając wyraz Pełni, oczyszcza
je. On nawraca je ku Ojcu, ku Matce, on, Jezus
bezgranicznej słodyczy. Ojciec odsłania swoje łono, zaś
łonem jego jest Duch święty, który objawia jego skrytośd.
Skrytością jego zaś jest Syn — aby przez miłosierdzie
Ojca eony poznały i przestały cierpied w poszukiwaniu
Ojca, aby spoczęły już w nim samym, aby poznały, że on
jest odpocznieniem.
[Przez przyjście Jezusa rozwiązany jest świat+ 24, 20—
25,19
On (tj. Jezus) gdy uzupełnił brak, opuścił postad. Posta-
cią jego jest świat; tej to postaci służył. Miejsce, gdzie
istnieje nienawiśd i niezgoda, jest niedostatkiem, miejsce
zaś, gdzie istnieje jednośd, jest doskonałością. Niedostatek
zaistniał, ponieważ nie znano Ojca, a więc, jeśli pozna
się Ojca, nie będzie od tej chwili niedostatku. To jakby
niewiedza kogoś, kto poznaje, rozprasza się, sama przez
się. To jakby ciemnośd, co rozprasza się, gdy ukazuje się
światłośd. Tak właśnie znika niedostatek przez doskona-
łośd. Zresztą, postad nie objawia się już od tej chwili, lecz
Wybór tekstów gnostyckich 111

rozproszy się w połączeniu z jednością. Teraz bowiem ich

dzieła istnieją, jedne równe drugim, aż jednośd udoskonali
przestrzeo. Przez jednośd każdy jeden odnajdzie siebie.
Przez gnozę oczyści się z wielości, wchłaniając materię
w siebie samego na wzór ognia i jak ciemnośd (znika)
przez światło, śmierd przez życie.
[Upomnienie] 25,19—35
Jeśli stało się to dla każdego z nas, wypada nam więc
zastanowid się nad wszystkim, aby ten dom stał się świę-
tym i cichym dla jedności. Podobnie jak niektórzy, co
opuścili siedziby, gdzie mieli zepsute naczynia na jakichś
tam miejscach — rozbili je. A pan domu nie opłakiwał
szkody, lecz cieszył się, gdyż zamiast tych zepsutych na-
czyo, dano mu pełne; takie zaś będą udoskonalone.

*Przyjście Jezusa jest sądem nad światem+ 25, 35—27, 8 I

to jest tym wyrokiem, który nadszedł z wysoka, który
osądził każdego .stając się mieczem dobytym do pod-
wójnego cięcia, co tnie na tę i tamtą stronę. Gdy ukazało
się Słowo, które znajduje się w sercu tych, co je głoszą —•
a nie był to dźwięk, bo ono stało się ciałem — wielkie
drżenie powstało wśród naczyo. Niektóre z nich stały się
puste, inne wypełnione, ponieważ jedne zadbały o siebie,
a inne się wywróciły; niektóre uświęcone, inne porozbija-
ne. Wszystkie przestrzenie poruszyły się i zadrżały, ponie-
waż nie miały ani trwałości, ani ustanowienia. Plane prze-
straszyła się nie wiedząc co począd, zasmucona narzeka,
męczy się, bo nie zna niczego. Gdyż zbliżyła się do niej
gnoza, która jest jej zniszczeniem, razem z jej wszystkimi
emanacjami. Plane okazuje się pusta, bo nie posiada ni-
czego w sobie. Ukazała się prawda, poznały ją wszystkie
jej emanacje. Pozdrawiały Ojca, istniejącego w prawdzie
i doskonałej sile łączącej ją z Ojcem, gdyż każdy kocha
prawdę. Prawda to usta Ojca. Językiem jego jest Duch
Święty. Kto łączy się z prawdą, ten łączy się z ustami
Ojca, językiem swoim przyjmuje Ducha Świętego. Takie
jest objawienie Ojca i jego ukazanie eonom. Objawił to, co
w nim ukryte, a tym samyrn objaśnił siebie.
*Pochwała Ojca, który daje imię eonomj 27, 9—28, 24
Czym bowiem jest to, co istnieje, jeśli nie samym Oj-
172
Dodatek
.

cem! Wszelkie przestrzenie są jego emanacjami, one go

poznały, ponieważ wyszły z niego, jak dzieci z jakiegoś,
doskonałego człowieka. Poznały, że nie przyjęły jeszcze
kształtu, ani nie wzięły imienia, które (dopiero) stwarza
każde z osobna Ojciec. Wtedy też otrzymują zwykle kształt
z jego gnozy. W istocie, chociaż są jego sercem, nie znają
go. Ojciec zaś, jako doskonały — gdyż poznaje każdą prze-
strzeo, która w nim się znajduje, jeśli tylko zechce —
objawia to, co chce, nadając kształt i dając imię, A dając
imię komuś, powołuje go do istnienia. Ci, którzy jeszcze
się nie stali, nie znają tego, który ich stworzył. .Nie mó-
wię o nich, że są niczym, ci, którzy jeszcze się nie stali,
lecz że istnieją w tym, który pragnie ich powoład do bytu
pragnąc, aby nadeszła odpowiednia chwila. Zanim cokol-
wiek ukazało się, on wie, co z tego wyjdzie, gdy owoc
jego, który jeszcze się nie pojawił, nie wie niczego, ani
niczego jeszcze nie czyni. Podobnie też każda przestrzeo,
sama będąc w Ojcu, pochodna jest od Istniejącego, który
ustanowił ją z niebytu. Gdyż to, co nie posiada korzenia,
nie posiada także owocu; ale myśląc sobie: „zaistniałem
[...], uwolni-się od siebie. Dlatego, co nie powstało, wcale
też nie będzie istnied.
[Gnoza wybranych budzi z koszmaru] 28, 24—30,14 Czego
więc pragnie dopuszczając na niego myśli: „zaistniałem
podobnie jak cienie i złudzenia nocy"? Gdy tylko światłośd
rozbłyśnie, ten, co go strach opanował, zwykle sądzi, że to
nic nie było. W ten właśnie sposób trwali w niewiedzy
wobec Ojca; tego, którego nie widzieli, ponieważ ona to
spowodowała ich strach, drżenie, słabośd, wewnętrzne
rozbicie i rozdarcia. Było wiele złudzenia, w którym
działali, i pustej głupoty, gdy pogrążali się jakby w uśpieniu
i znajdywali się we wstrząsających snach, albo gdzieś
uciekając, albo bezsilni wydani byli na prześladowania ze
strony innych, albo wpadając w jakąś bójkę, albo wymie-
rzając innym ciosy, albo spadając z wysokiego miejsca,
albo wznosząc się w powietrze. Innym razem jakby ktoś
ich zabijał, chod nie ma nikogo, kto by ich prześladował,
albo jakby sami uśmiercali bliskich, gdyż zostali zbrukani
ich krwią. Wszystko to aż do chwili, gdy budzą się prze-
chodząc przez to wszystko, nie widzą już niczego ci, którzy
dotąd tkwili w tych wszystkich niepokojach, gdyż by-
Wybór tekstów gnostyckich 173

ły one niczym. Podobnie i ci, którzy odrzucili od siebie

niewiedzę jak sen —• którzy za nic ją mają, ani nie uwa-
żają jej spraw za trwałe, lecz porzucają je jak sen w ciągu
nocy. Gnozę zaś o Ojcu szacują na miarę światłości.
W ten to sposób działał każdy w uśpieniu, jak długo po-
stępował bez gnozy; i w ten sposób dzieje się z nim, aby
powstawszy obudził się. I to jest dobrodziejstwem dla
człowieka, który przychodzi do siebie i budzi się.

*Dzieło Jezusa i Ducha świętego wobec gnostyków+ 30,

14—31,15
Błogosławiony, kto otworzył oczy ślepym. I zstąpił na
niego Duch, przynaglając go do rozbudzenia, podał rękę
rozciągniętemu na ziemi, aby mocno stanął na nogach,
gdyż jeszcze nie powstał. Gnoza Ojca oraz objawienie jego
Syna dało im możliwośd poznawania. Gdy go bowiem zo-
baczyli i usłyszeli, pozwolił im zakosztowad siebie i odczud
siebie i obejmowad umiłowanego Syna — gdy ten im się
objawił, gdy ich pouczał o Ojcu niepojętym, który tchnął w
nich tego, który jest w Myśli i wykonuje jego Wolę. Wielu
przyjęło światłośd, wielu zwróciło się ku niemu. Obcymi zaś
byli materialni (ludzie), którzy nie dostrzegli jego postaci
ani nie rozpoznali go, gdyż przyszedł w ciele
podobieostwa. Nie przeszkadzało mu to jednak w
wędrówce, gdyż było ono niezniszczalnością, nieuchwyt-
nością. Gdy ogłaszał nowiny, mówiąc o tym^ co jest w sercu
Ojca, wygłaszał naukę bez skazy. Światłośd nauczała przez
jego usta i głos jego zrobił życie. Dał i rozsądek, i
mądrośd, miłosierdzie i zbawienie oraz ducha mocy z nie-
zmierzoności i słodyczy Ojca. Spowodował zaprzestanie ka-
rania i chłosty, gdyż one to odpychały wielu od jego
oblicza, tych wielu, którzy potrzebowali miłosierdzia, tych
(przeby'wających) w Plane i w więzach: z mocą je usunął i
zawstydził gnozą. On to stał się wyznaczającym drogę dla
zbłąkanych i gnozą dla niewiedzących, odkryciem dla
poszukujących, umocnieniem dla chwiejnych, nieskalano-
ścią dla zbrukanych.
[Jezus jako dobry pasterz] 31, 35—32, 30
To on jest pasterzem, który zostawił dziewięddziesiąt
dziewięd owiec, które nie zbłądziły. Poszedł i szukał tej,
która zbłądziła. Ucieszył się, gdy ją znalazł. Dziewięddzie-
174 -
Dodatek

siat to liczba, którą (liczy się na) lewej race, gdyż ją obej-
muje. Potem, gdy odnalazła się ta jedna, cała liczba prze-
chodzi do prawej ręki. W ten sposób ten, któremu braku-
je jedynki, to jest (liczby) całej prawej ręki, gdy dochodzi
do tego, co mu brakuje, bierze tę częśd z lewej, przenosi
ją na prawą i w ten sposób otrzymuje setkę. To jest właś-
nie znak tego, który jest w zgłoskach, to jest Ojca. Nawet
w szabat trudził się dla owcy, którą następnie znalazł
pogrążoną w studni. Uratował życie tej owcy wydobywając
ją ze studni •—• abyście zrozumieli w sercu (swoim), czym
jest szabat: czasem, w którym nie należy niweczyd zba-
wienia, abyście głosili o tym dniu, który jest z wyso-
kości, że nie ma nocy, a światło (jego) nie zachodzi, gdyż
jest to (dzieo) doskonały.

[Upomnienie] 32, 31—33, 32

Wypowiedzcie więc w (swoim) sercu: wy jesteście tym

dniem doskonałym i w was mieści się światłośd, która
nie zachodzi. Głoście prawdę poszukującym, i gnozę grzesz-
nikom Plane, wy, synowie wiedzy w (swym) sercu! Umoc-
nijcie nogi tych, którzy upadli, wyciągnijcie rękę do cho-
rych, nakarmcie głodnych, a zmęczonym dajcie odpoczy-
nek. Podnieście tych, którzy chcą powstad, obudźcie tych,
którzy zasnęli. To wy bowiem jesteście mądrością na jaw
wydobytą. Jeśli siła tak się pokazuje, staje się jeszcze sil-
niejsza. Zajmujcie się samymi sobą, nie zajmujcie się tym,
eo odrzuciliście od siebie. Nie powracajcie do rzeczy, które
(już) zwymiotowaliście, aby je ponownie spożywad. Nie
bądźcie molami, ani nie bądźcie robakami, gdyż te już
odrzuciliście. Nie bądźcie siedliskiem dla diabła, gdyż jego
już odrzuciliście. Nie mnóżcie waszych przeszkód, co się
walą, gdyż to (byłby dla was) zarzut. Niczym bowiem jest
wolny od prawa, który szkodzi sobie bardziej niż prawu.
Taki bowiem spełnia uczynki, ponieważ jest (wolny) od
prawa, tamten zaś (pod prawem), ponieważ jest sprawie-
dliwy, spełnia swe uczynki wśród wielu innych. Wypełnijcie
więc i wy wolę Ojca, gdyż z niej pochodzicie.
*Woo Ojca+ 33, 33—35, 22
Ojciec jest łagodny, a co pochodzi z jego woli jest do-
brem. On przyjął wiedzę o tym, co wasze, abyście w tych.
rzeczach mieli odpoczynek] W owocach bowiem znajduje
Wybór tekstów gnostyckich •
175

się wiedza o tym, co jest wasze, ponieważ synowie

Ojca są właśnie jego wonnością, gdyż pochodzą z
łaski jego oblicza. Dlatego Ojciec miłuje swą wonnośd i
objawia ją wszędzie. Ona zaś mieszając się z materią
udziela swej wonności światłości, a w swym
odpoczynku sprawia, że unosi się nad każdą postacią i
nad każdym dźwiękiem. To nie uszy przyjmują
wonnośd, lecz tę wonnośd duch przyciąga i wdycha ku
sobie i zanurza się w wonności Ojca. Doprowadza ją
więc do portu i umieszcza w miejscu, skąd wyszła: do
pierwszej wonności, która się oziębiła, to znaczy w
stworzeniu psychicznym, co podobne jest do ozię-
bienia wody, która rozpływa się po spulchnionej
ziemi, ■tak że ci ją widzą, myślą o niej: „to ziemia, co
wnet zniknie". Ale jeśli tchnienie ją dosięgnie, staje
się ciepła. Wonności, które się oziębiły, pochodzą więc
z podziału. Dlatego, gdy przyszła wiara, zniosła
podział i wprowadziła ciepłą pełnię miłości, aby
zimno nie powstało na nowo, lecz aby jednośd
doskonałej myśli trwała. Taka jest nauka dobrej
nowiny o znalezieniu pełni dla wyczekujących
zbawienia, które nadejdzie z wysoka. Trwa ich
nadzieja, w której oczekują jej ci, których obrazem
jest światłośd nie znająca w sobie cienia. Jeśli tym
razem właśnie pełnia wyrusza, aby nadejśd, to brak
istniejący w materii nie powstaje z powodu
nieskooczoności Ojca nadchodzącego w czasie tego
braku; chociaż nikt nie może powiedzied, że
niezniszczalnośd nadejdzie w ten sposób. Głębia
Ojca powiększyła się i nie było przy nim myśli Plane.
Jest to bowiem dzieło łagodne, dzieło uspokajające,
które zwraca się w poszukiwaniu tego, który (tu)
przybył, do pragnącego się nawrócid.
[Udoskonalenie i przebaczenie] 35,22—36,13 To
nawrócenie nazywa się pokutą. Dlatego to nieznisz-
ezalnośd wydała tchnienie. Postępowała za tym,
który zgrzeszył, aby znalazł odpoczynek. Przebaczenie
jest bowiem tym, co potrzeba dla światłości
(istniejącej) w niedostatku: Słowem pełni. Lekarz
bowiem udaje się zwykle tam, gdzie znajduje się
chory, gdyż taka jest jego wola, która go oznacza.
Ten zaś, któremu coś brakuje, nie ukrywa się tylko
dlatego, że on posiada to, czego jemu brakuje.
Podobnie wypełnia się i Pełnia, w której nie ma
braku, ta, którą on dał z siebie samego dla
wypełnienia
176 Dodatek

(braku tego), który jej braku doznaje, aby łaska wyrwała

go ze stanu, gdy odczuwał brak i nie miał łaski. Dlatego
tez przyjął upokorzenie przebywając w miejscu po-
zbawionym łaski. Ale odkąd obdarowano tego, który był
upokorzony tym, czego cierpiał brak, objawił się jako peł-
nia, to jest jako odnalezienie światłości prawdy, która
oświeciła go, gdyż jest niezmiennością.
[Namaszczenie przez Chrystusa] 36,13—34 Dlatego ogłoszono
Chrystusa pośród tych, co byli strwożeni, aby i oni podjęli się
nawrócenia, aby ich namaścił namaszczeniem. Namaszczenie
zaś jest miłosierdziem Ojca, który okazuje swoje miłosierdzie
nad nimi. Ci, których namaścił, stali się doskonałymi.
Naczyniami pełnymi bowiem są ci, których się namaszcza.
Gdy zaś namaszczenie któregoś niszczeje, staje się to
(naczynie) puste, a przyczyną, która spowoduje ten brak,
będzie starcie jego maści. W następstwie czego odchodzi
od niego tchnienie i siła, Morą ono ma w sobie. Ale
temu, który jest bez braku, nie brakuje również jakiejś
pieczęci, ani nic z niego nie wycieka, przeciwnie, w tym,
czego mu brakuje, wypełnia ±o jeszcze doskonały Ojciec.
[Pochodzenie Logosu i eonów] 36, 35—37,18 On jest dobry.
Zna swoje nasienie, gdyż to on je zasiał w raju. Jego zaś
rajem jest miejsce jego odpocznienia. I to jest
udoskonalenie przez Myśli Ojca i to są pouczenia jego
rozmyślania. Każda z jego nauk jest dziełem jego Woli.
(Woli) jedynej w objawienie jego Słowa. Odkąd były w
głębi jego Myśli, Logos, który wystąpił jako pierwszy,
objawił je w złączeniu z Umysłem wypowiadającym Logos,
jedyny w milczącej Łasce. Nazwano go Myślą, ponieważ
zaistniał w niej przed swym objawieniem. Stało się więc,
że wystąpił jako pierwszy w chwili, gdy spodobało się Woli
tego, który to postanowił.
[Wola Ojca] 37,19—38, 6
Wola zaś jest tym, w czym Ojciec spoczywa i w czym
ma upodobanie. Nic nie dokonuje się bez niego, ani nic
nie dzieje się bez Woli Ojca. Lecz jego Wola jest nieuchwy-
'ceniem, jego Wola jest jego śladem i nikt nie pozna jej,
ani nie ma takiego, komii dano by jej rozumienie, aby
Wybór tekstów gnostyckich 177

w ten sposób mógł ją pochwycid. Lecz w momencie, gdy

chce, to, co postanowił, istnieje. Nawet jeśli widok (takich
bytów) im się nie podoba, niczym są w obliczu Woli Boga.
Ojciec bowiem zna ich wszystkich początek i ich koniec.
Przy koocu bowiem ich zapyta o to, czego dokonali. Koo-
cem zaś jest zdobycie gnozy o tym, który jest ukryty. Tym
zaś jest Ojciec, z którego wyszedł początek, do^ którego
wszyscy powrócą, wszyscy ci, którzy z niego wyszli. Objawili
się bowiem dla jego chwały i radości z jego Imienia.
[Logos imieniem Ojca] 38, 6—40, 29
Imieniem Ojca jest Syn. On to dał na początku Imię
temu, który z niego pochodzi. On zrodził go jako Syna.
Nadal mu swe Imię, które jest jego własnym. On jest
tym, który posiada wszystkie rzeczy istniejące po sobie,
czyli po Ojcu. On ma Imię i on ma Syna. Można go (w ten
sposób) zobaczyd. Imię jego zaś jest niewidzialne, ponie-
waż ono samo jest tajemnicą Niewidzialnego, przeznaczoną
dla uszu wypełnionych nim całkowicie. A co się tyczy
Ojca — nie wzywa się jego Imienia, bo objawia się on
w Synu. W ten sposób Imię jest wielkie. Któż więc może
wypowiedzied jego Imię, wielkośd (tego) Imienia, jeśli nie
on sam, on, do którego należy Imię i synowie Imienia,
w których Imię Ojca znalazło odpoczynek; i przeciwnie, i
ci, którzy sami spoczęli w jego Imieniu. Ponieważ nie-
zrodzonym jest Ojciec, on sam zaś zrodził go sobie jako
Imię, zanim utworzył eony, aby nad ich głową istniało
Imię Ojca, który jest ich Panem. To on jest Imieniem
prawdziwym, umocnionym jego nakazem przez doskonałą
siłę. Gdyż Imię to nie polega na słowach ani nie na wy-
woływaniu jego imienia, lecz jest ono niedostrzegalne.
Nadał mu Imię, ponieważ on sam go tylko dostrzega, on
sam tylko ma moc nadania mu Imienia, ponieważ ten,
kto nie istnieje, nie posiada Imienia. Jakie bowiem można
nadad imię temu, co nie istnieje? Kto już istnieje, istnieje
ze swym Imieniem i sam go zna i jakiemu nadaje Imię
sam Ojciec. Syn jest jego Imieniem. A więc nie ukrył
się w skrytości, lecz istniał jako Syn — i jemu samemu
nadał Imię. Imię to więc należy do Ojca tak, jak Imie-
niem Ojca jest Syn — Miłosierdzie. Zresztą, gdzie znaj-
dzie ono (to jest miłosierdzie) Imię poza Ojcem? Lecz
w każdym razie ktoś może powiedzied do swego towarzy-
12 — Gnoza
178
Dodate
k

sza: „Kto może dad imię temu, który wcześniej zaistniał

od niego, skoro imię przejmują zwykle zrodzeni od tych,
którzy ich zrodzili?" Wypada więc najpierw zastanowid
się nad tą sprawą: czym jest imię, ponieważ on jest Imie-
niem prawdziwym. On jest Imieniem pochodzącym od Oj-
ca, ponieważ on jest (jego) własnym Imieniem. Nie wziął
więc tego Imienia jako pożyczki, podobnie jak inni, według
sposobu, według którego każdy z nich został stworzony. To
(imię) jest Imieniem własnym. Nie ma nikogo innego,
komu by je dał, lecz jest ono nie do nazwania i nie do
wypowiedzenia aż do chwili, gdy on, doskonały, je
wypowie, On jest tym, który ma moc wypowiedzied swe
Imię i spoglądad na niego. Gdy postanowił, że Imieniem
jego będzie Syn jego umiłowany, i (gdy) nadał mu to Imię,
ten, który wyszedł z głębokości, wypowiedział jego ta-
jemnice wiedząc, że Ojciec jest dobrem najwyższym.
*Cel misji Jezusa w świecie+ 40, 30—41, 34
Dlatego wysłał go, aby uczył o miejscu i o swym miejscu
odpocznienia, z którego wyszedł, i aby oddał chwałę Pełni
wielkości jego Imienia i słodyczy Ojca. O miejscu, z
którego wyszedł każdy, ma mówid i ma się spieszyd do
udziału, z którego wziął swe ustanowienie, aby ponow-
nie do niego powrócid. I wyszedł z tamtego miejsca na
miejsce, w którym powstał, ponieważ kosztował z tamtego
miejsca i ponieważ przyjmował pokarm i wzrost. A jego
własnym miejscem odpocznienia jest jego Pełnia. A więc
wszystkie emanacje Ojca są Pełniami i wszystkie jego
emanacje mają swe korzenie w tym, który spowodował
wzrost ich wszystkich w sobie. Wyznaczał im ich granice.
Objawiły się więc, każda oddzielnie, aby (udoskonaliły się) w
swej własnej Myśli. Miejsce bowiem, do którego kierują
swe myśli, to miejsce jest ich korzeniem, który wznosi je
w górę, na wszystkie wysokości, ku Ojcu. Sięgają jego
głowy, która jest dla nich odpocznieniem, i tkwią przy
nim, zbliżone do niego tak, że mogą powiedzied, że w czu-
łościach dotykają jego oblicza.
*Zbawieni zasługują na zbawienie+ 41, 35—42,11 Nie
objawiły się one (eony) w taki sposób, żeby mogły się
wznieśd same; nie zostały jednak pozbawione (moż-
ności) chwalenia Ojca, ani nie wyobrażały go sobie jako
Wybór tekstów gnostyckich 179

małego, ani że jest przykry, ani że jest zagniewany, ale, ~

przeciwnie, że jest doskonale dobry, niewzruszony, słodki,
taki, co zna każdą przestrzeo, -zanim zaistnieje, i że nie
potrzebował, aby go pouczono.
*Jaźo gnostyka w świecie niższym i wyższym+ 42,11—
43,14
Podobnie jest i z tymi, co posiadają coś z wyso'kości, z
tej niezmierzonej wielkości — ponieważ dążą do jedności,
jedynej i doskonałej, jaka istnieje w nich. Nie schodzą do
Hadesu, ani nie mają zazdrości ani jęków, ani nawet
śmierci nie ma wśród nich, lecz odpoczywają w „tym, który
odpoczywa. Nie cierpią, nie doznają kłopotów z po-
szukiwaniem prawdy, lecz sami są prawdą. I wśród nich
jest Ojciec i oni są w Ojcu, jako doskonali, nierozerwalni
od prawdziwego dobra. Nie odczuwają żadnego braku
w niczym, lecz odpoczywają orzeźwieni w Duchu. I będą
słyszed o swym korzeniu, będą się zajmowad sobą, ci,
w których znajduje on swój korzeo — nie będzie przecież
gubił swej duszy. To jest miejsce błogosławionych — to
ich miejsce. Pozostali niech wiedzą w swych miejscach to,
że mnie nie wypada — ^koro znalazłem się w miejscu od-
pocznienia — mówid czego innego. Jest ono tym, gdzie
będę przebywał i to dla oddawania się w każdej godzinie
Ojcu Pełni i prawdziwym braciom, w których miłośd Ojca
rozlała się i nie ma w nich żadnego braku. To ci, którzy
objawili się w prawdzie. Przebywają w prawdziwym i
wiecznym żywocie i głoszą o doskonałej światłości i wy-
pełnionej nasieniem Ojca, i która jest w jego sercu
i w Pełni, podczas gdy Duch jego w nim się raduje i wy-
sławia tego, w którym jest, gdyż jest on dobry. I dosko-
nałe są jego dzieci, i godne jego Imienia, on bowiem,
Ojciec, takie dzieci miłuje.

ŚWIADECTWO PRAWDY*
' (fragmenty)

29, 6—31,13
Otóż ja pragnę mówid do tych, którzy potrafią
słyszed nie uszami ciała, lecz uszami serca. Wielu
bowiem poszu-
* Przekł. W. Myszor. W: Tenże. Świadectwo Prawdy
(NHC IX, 3). STV 25:1987 nr 1 s. 202—232.
180 -
Dodatek

kiwało prawdy i nie mogło jej znaleźd, ponieważ

zapanował nad nimi stary kwas faryzeuszów i uczonych
w piśmie prawa. Kwasem tym jest -błędna żądza
aniołów, demonów i 'gwiazd. Faryzeusze zaś i uczeni w
piśmie to ci, których zaliczono do archontów, mających
władzę nad *nimi+. Nikt bowiem, kto jest pod prawem
nie będzie w stanie podnieśd, oczu ku prawdzie, bo
nie będzie można służyd dwom panom. Zmaza prawa
zaś jest jawna, chod nieskazitelnośd zalicza się do
światłości. Prawo więc nakazuje wziąd sobie męża,
wziąd sobie żonę i rozmnażad się jak piasek morski.
Namiętnośd, przez to właśnie słodka, zatrzymuje du-
sze zrodzonych na tym miejscu; tak dopuszczających się
nieczystości, jak i zanieczyszczonych, aby prawo mogło
byd przez nich wypełnione i (tym samym) objawiają to,
ze wspomagają świat, a odwracają się od światłości.
Tacy nie mogą wyminąd archonta ciemności, aż
zwrócą ostatni grosz. Ale Syn człowieczy wyszedł z
niezniszczalności pozostając obcym wobec zmazy.
Zstąpił na świat, na Jordan, na rzekę, a Jordan
natychmiast zawrócił. Jan zaś stał się świadkiem
zstąpienia Jezusa. To on bowiem sam był tym, który
zobaczył moc zstępującą na rzekę Jordan. On bo-
wiem poznał, że skooczyło się panowanie cielesnego
rodzenia. Rzeka Jordan jest przecież tą mocą ciała,
to znaczy doznawania rozkoszy. Woda Jordanu, to ona
jest ową żądzą seksualnego pożycia. Jan zaś jest
owym archontem łona. To objawił nam właśnie Syn
człowieczy, że godzi się nam przyjąd Słowo prawdy,
jeśli ktoś ma go przyjąd doskonale. Jeśli jednak ktoś
trwa w niewiedzy, to trudno mu wyzbyd się czynów
ciemności, które popełniał.

31,18—33, 9
Powiedziałem *wam+: nie budujcie ani nie
gromadźcie sobie miejsca, które złoczyocy
przekopują, ale przynoście owoc z góry dla Ojca.
Głupcy myślą w swym sercu, że jeśli składają
'wyznanie: „my jesteśmy chrześcijanami", to są
nimi w słowie raczej, a nie w mocy i oddają nie-
wiedzy siebie samych, to jest śmierci człowieka. Nie
wiedzą bowiem dokąd -idą, ani nie wiedzą, kim jest
Chrystus. Sądzą, że będą żyli, podczas gdy wpadają w
błąd, prześladowani są przez władze i moce, a
wpadają w takie ręce z powodu niewiedzy, która
jest w nich. Gdyby tylko słowa świadectwa
zapewniały zbawienie, cały świat czekał-
Wybór tekstów gnostyckich 181

l3y na to wydarzenie i mógłby byd zbawiony. Ale w

ślepotę tego rodzaju wciągnęli siebie samych *...+
nie wiedzą, że sami siebie gubią. Gdyby Ojciec chciał
ofiary z ludzi, okazałby się próżnym co do chwały. Syn
człowieczy jednak przybrał ich pierwociny, zstąpił aż
do otchłani i dokonał wielu dzieł mocy. Wzbudził
umarłych z niej i zazdrością zapałali wobec niego
władcy świata ciemności, ponieważ nie mogli znaleźd
w nim grzechu. Przeciwnie, inne ich dzieła zburzył
wśród ludzi; takie oto, że chromych, ślepych,
paralityków, niemych, nawiedzonych przez demony,
obdarzył uzdrowieniem i kroczył po wodach morskich.

35, 22—36, 8
Pytali, *kim jest ten,+ którego związali *i w jaki
sposób+ można się samemu *uwolnid+? I gdy poznali
samych, siebie, *kim są,+ albo raczej, gdzie są
[teraz] i jakie jest to miejsce, na którym będą
odpoczywad od swej niewiedzy *osiągnąwszy+ (stan)
gnozy. Tych właśnie poprowadzi Chrystus na wysokości;
gdy odłożyli swą niewiedzę i przystąpili ku gnozie.

36, 29—37, 9

*Nie+ wyczekuj więc na cielesne zmartwychwstanie,

które jest zniszczeniem, [do którego+ rozbierają się ci,
[któ-~-rzy+ błądzą *oczekując+ na swe
[zmartwychwstanie] na próżno; nie *znają+ bowiem
mocy *Boga+ ani nie pojmują *tłumaczenia+ Pism *na
temat ich+ chwiejności.

37, 20—29
Błogosławieni *ci, którzy mają...+ w sobie i ci,
którzy stają się wobec *Boga+ jarzmem łagodnym. *Ci
jednak, którzy nie+ mają *Logosu, który+ ożywia, w
ich [sercu, będą umierad+ a w (ich) myśli zostali
objawieni [Synowi] człowieczemu według *rodzaju ich+
postępowania i ich. *błęduj

38, 23—39,12
ci, którzy przyjęli go do siebie w słuszności i
[mocy] i gnozie wszelkiej. To ci, których on wyniesie
[na wysokości+ do *życia+ wiecznego. Ale ci, co
przyjmują go w nie-
182 Dodatek

wiedzy, dla przyjemności nieczystych, które panują

nad nimi, ci mówili zwykle: „Bóg stworzył członki dla
naszego użytku, abyśmy sią rozmnażali w
nieczystości, abyśmy mogli zadowolid siebie
samych". I czynią Boga uczestnikiem razem z nimi w
rzeczach tego rodzaju i ani nie umacniają *się na+
ziemi *ani nie udają się+ do nieba.
40,23—41,14
4"W ten sposób dzieli+ nas *i Syn+ człowieczy przez
[Logos+ krzyża, dzieląc *dzieo+ od nocy i *światłości+
od ciemności a *zniszczalnośd+ od niezniszczalności
oddzielając męskie od żeoskich. *Izajasz+ zaś jest
typem ciała, piła zaś Logosem Syna człowieczego,
który oddziela nas od błędu aniołów. Nikt nie zna Boga
prawdy jak tylko sam człowiek, ten, który zostawił za
sobą wszystkie sprawy świata, gdy wyrzekł się całego
tego miejsca, gdy uchwycił się frędzli jego płaszcza,
stanął w mocy, a ową żądzę poniżył w sobie
całkowicie. Uczynił *siebie męskim+ i zwrócił się do
siebie [samego]
41, 29—42,16
czym jest światłośd albo czym jest ciemnośd? kim
jest ten, który stworzył *ziemię+? a kim jest Bóg? Kim są
aniołowie? Czym jest dusza? a czym jest duch?
Albo, skąd głos pochodzi? I kim jest ten, kto mówi,
a kim jest ten, co słyszy? Kim jest ten, który zadaje
cierpienie, -a kim ten, który cierpi? I kim jest ten,
który zrodził ciało zniszczenia? I czym jest oikonomia? I
dlaczego jedni są sparaliżowani, a inni są ślepi, a
jeszcze inni *...+ bogaci^ a inni zaś biedni? Dlaczego
jedni są słabi, a inni są bandytami?
43, 8—44, 30
On jest tym, który zaistniał w pośrodku obydwu.
Gdy przyjął zaś moc, zwrócił się ku części prawej i
doszedł do prawdy pozostawiając za sobą wszystkie
sprawy lewej (strony), wypełniając się mądrością,
radą, rozumieniem, i pouczeniami oraz mocą wieczną.
Oswobodził się ze swych więzów. Tych, którzy
ukształtowali całe to miejsce potępił. Ci jednak nie
zdołali znaleźd *...+ ukrytego w jego wnętrzu. I
rozpoczął od siebie samego, rozpoczął poznawad
siebie samego i rozmawiad ze swym umysłem, który
jest Ojcem prawdy, na temat nie zrodzonych
eonów i na
Wybór tekstów gnostyckich 183

temat dziewicy, tej, która zrodziła światłośd, zastanawia-

jąc się nad całym tym miejscem, i która nad nim panuje.
A jest on uczniem swego umysłu, tego, który jest męski.
Rozpoczął milczed w sobie samym aż do dnia, gdy stanie
się godnym, aby przyjęto go w górze, odrzucając od sie-
bie wielomówstwo i pouczenia sporne, trwając tylko na
całym tym miejscu, znosząc je, wytrzymywał we wszy-
stkim, co złe. Jest bowiem cierpliwy wobec każdego, upo-
dabnia się do każdego, a jednak oddziela się od nich.
A to, co życzy sobie ktoś, przynosi mu, aby móc stad się
doskonałym i świętym.
45,1—48,28
Takie jest świadectwo prawdy. Gdy człowiek pozna siebie
samego i Boga, który jest ponad prawdą, to będzie
zbawiony i zostanie uwieoczony niewiędnącym wieocem.
Jan został zrodzony w Słowie z kobiety, to jest Elżbiety, i
Chrystus został zrodzony w Słowie z dziewicy, to jest
Maryi. Poczęcie to jest misterium. Jan został zrodzony
przez łono wyczerpane i stare. Chrystus zaś przeszedł przez
łono dziewicy. Gdy poczęła, porodziła zbawiciela, stała się na
powrót dziewicą. Dlaczego błądzicie i nie pytacie o misteria, o
to, co się stało pr a wzorem z naszego powodu? Napisano o
tym w prawie: Gdy Bóg nakazał Adamowi;_ „z każdego
drzewa będziesz jadł, lecz z drzewa, które jest w środku
raju, nie jedz, gdyż w dniu, w którym będziesz jadł z niego,
śmiercią umrzesz." Wąż był jednak mędrszy od wszystkich
zwierząt w raju i nakłonił Ewę mówiąc: „w dniu, w
którym zjecie z tego drzewa, które jest w środku raju,
otworzą się oczy waszego serca." Ewa posłuchała i
wyciągnęła swą rękę, wzięła z drzewa i zjadła, i dała swemu
mężowi, który był z nią. I natychmiast poznali, że byli
nadzy. I wzięli liście figowe i zrobili sobie przepaski. Bóg
zaś przechodził w porze wieczornej przechadzając się w
pośrodku raju. Gdy więc Adam zobaczył go, ukrył się. I rzekł:
„Adamie, gdzie jesteś?" On zaś odpowiedział mówiąc:
„Wszedłem pod drzewo figowe". I wówczas właśnie poznał
Bóg, że zjadł z tego drzewa, z którego zakazał: „Nie jedz z
niego". I rzekł do niego: „Kto cię ' pouczył?" Odrzekł
Adam: „Kobieta, którą mi dałeś", a kobieta rzekła: „To wąż
mnie pouczył". I przeklął węża i nazwał go diabłem. I
rzekł: „Oto Adam stał się jak je-
184 Dodatek

den z nas, tak że zna zło i dobro". Rzekł więc:

„Wypędźmy go zatem z raju, aby nie zerwał z drzewa
życia i zjadł, i żył na wieki". Cóż to za rodzaj Boga?
Najpierw przecież zazdrościł Adamowi, że ten zjadł z
drzewa gnozy, i po drugie, rzekł: „Adamie, gdzie
jesteś?" Bóg nie ma odpowiedniej wiedzy uprzedniej,
to jest, nie zna tego najpierw? A następnie mówi:
„Wyrzudmy go z tego miejsca, aby nie jadł z drzewa
życia i nie żył na wieki." Z pewnością to siebie
ośmieszył samego, jako złośliwego i zazdrosnego.' A
więc jakiż to Bóg? Jakaż to wielka ślepota tych, którzy
tak mówią, a nie poznali go. Rzekł także: „Ja jestem
Bogiem zazdrosnym, przeniosę grzechy ojców na
dzieci aż do trzeciego, czwartego pokolenia". I powie-
dział: „Zatwardzę ich serca, a umysł ich zaślepię, aby
nie rozumieli ani nie pojęli, co im powiedziano". A
powiedziano tym, którzy w niego wierzą i jemu służą! A
na pewnym miejscu pisze Mojżesz: „Uczyniłem diabłem
węża, dla tych, którzy go mają w swym rodzie". W
księdze, którą nazywa się „Wyjścia" napisano w ten
sposób: „Walczył z magami, gdy miejsce wypełniło się
wężami według ich złości i laska, którą miał w ręce
Mojżesz, stała się wężem. I pochłonął węże magów".
I znów napisano: „Uczynił węża miedzianego i
powiesił go na palu *...+
49, 3—11
floto popatrzy na *niego, na węża+ miedzianego,
nikt *nie będzie zgubiony+ i kto *uwierzy w+ węża
miedzianego *będzie uratowany.+ Bo to jest Chrystus.
[Ci, którzy] uwierzyli w niego *otrzymali życie,+ ci zaś,
którzy nie *uwierzyli, umrą.+ Cóż to więc jest >*za
wiara?]

67, 3—13
Trzeba bowiem, aby tak pozostali jako
niesplamieni, żeby mogli się okazad, objawid się
wobec *każdego+, że wywodzą się *z rodu+ Syna
człowieczego. Z *ich+ powodu Zbawiciel złożył
świadectwo. Wywodzący się jednak z nasienia
*Adama+ objawiają się w swych czynach, które są w
ich dziele. Nie zostali uwolnieni od namiętności
złych,

68, 2—12

Zostają pochwyceni, ciągnie ich na wszystkie

strony,
Wybór tekstów gnostyckich 185

cieszą się z niesprawiedliwej ,mamony, pożyczają pieniądze

na procent, trwonią czas, nic nie robią. Kto jednak jest
ojcem mamony, ten jest także ojcem pożycia seksualnego.
Kto zaś ma w sobie moc, aby tego się wyrzec, objawia, że
jego pochodzenie jest z rodu Syna człowieczego, ma w so-
bie moc, aby je potępid
69,1—71, 30
Ten bowiem, kto znalazł *ożywiający Logos+ i kto poznał
*Ojca prawdy+ odpoczął, zaprzestał poszukiwao, gdyż
znalazł, a gdy znalazł, zamilkł. Drobne tylko (sprawy)
zwykle omawia dla tych, którzy *myślą+ w swym sercu
duchowym o ,...+, Są tacy, co dochodzą do wiary, przyjmują
chrzest, jakby miał on dla nich byd nadzieją zbawienia, a
nazywają go ,pieczęcią+. Nie wiedzą jednak, że ojcowie
świata objawiają się w *nim+, *przeciwnie+ on sam (tylko)
wie, że zostaje opieczętowany. Syn człowieczy bowiem nie
ochrzcił nikogo wśród swych uczniów '*...+ gdyby zostali
pociągnięci do życia ci, którzy zostali ochrzczeni, to
wówczas św^iat zaistniałby na próżno, a_ ojcowie chrztu
zostaliby splamieni. Ale inny jest chrzest prawdy, przez
samo wyrzeczenie wobec świata, taki (trzeba) znaleźd.
i*Ale ci tylko+ wyznają językiem, że się go wyrzekają (a)
kłamią i znajdują się na drodze do *miejsca+ przerażenia.
Co więcej, są w pogardzie w nim, według tego, co im
przekazano, gdyż zostali potępieni przyjmując coś takiego.
Stają się źli przez swój czyn. Są niektórzy wśród nich, co
upadają przez *cześd+ bożkom. Są też inni, którzy
posiadają demony, które zamieszkują z nimi [wzorem]
króla Dawida, tego, który zbudował podwaliny Jerozolimy, i
jego syna Salomona, tego, którego zrodził w cudzołóstwie.
On to właśnie zbudował Jerozolimę z pomocą demonów,
ponieważ posłużył się (ich) mocą. Gdy zaś ukooczył budowę
zamknął demony w świątyni. *Złożył jej w siedmiu
*stągwiach+. Pozostawały one długi czas w stągwiach,
opuszczonych. Gdy Rzymianie wyruszyli przeciw Jerozolimie,
odkryli stągwie i natychmiast owe demony uciekły ze
stągwi, jakby uwolnione z więzienia, a stągwie pozostały
czyste. I od tych dni *zamieszkują+ razem z ludźmi, z tymi,
co tkwią w niewiedzy i trwają na ziemi. Kim jest więc
Dawid? albo, kim jest Salomon? albo, czym jest budowla?
albo, czym jest mur otaczający Jerozolimę?, albo
186
Dodate
k

kim jest demon? a czym są stągwie?, albo kim są

Rzymianie?
71, 26—29
Błogosławieni ci, którzy *...+ na wzór salamandry, co
wchodzi do pieca ognistego, im bardziej on płonie
tym bardziej wpełza do pieca
72,18—22
gdy mówili: „jeśli nawet anioł zstąpi z nieba i
będzie *głosił+ wam przeciw temu, co my głosimy
wam, nie będzie przeklęty".
 WYBÓR TEKSTÓW PATRYSTYCZNYCH
O GNOSTYKACH IFAŁSZYWEJ GNOZIE

Proponowany zestaw tekstów nie jest kompletnym zbio-

rem patrystycznych cytatów czy świadectw gnostyckich,
lecz jedynie wyborem wypowiedzi Ojców Kościoła ilustru-
jącym ich stosunek do nurtu heterodoksyjnego, jakim
była gnoza. Przytoczono, najbardziej reprezentatywne tek-
sty czołowych obrooców ortodoksji sprzeciwiających się
wpływom gnostyckim w Kościele.
Wybrane teksty podzielono na dwie grupy tematyczne.
W pierwszej grupie zebrano cytaty, które są raczej pre-
zentacją poglądów poszczególnych gnostyków — twórców
poszczególnych odłamów gnozy, w drugiej zaś te, które
przybliżają bardziej niektóre aspekty i problemy samej
nauki gnostyckiej, zwłaszcza nauki moralnej gnostyków.

1. TWÓRCY GNOZY I ICH POGLĄDY

Gnostycy *

Są ludzie, którzy wyżej od prawdy stawiają puste ga-

dulstwo i wymyślanie jakichś fantastycznych rodowodów,
z czego — jak mówi Paweł apostoł — „więcej bywa sporów
niż zbudowania w wierze" (1 Tm 1, 4). Chytrze spre-
parowaną, na pozór poprawną argumentacją przewracają
oni w głowach półinteligentom, łowiąc ich na przynętę
słusznych w zasadzie, lecz poprzekręcanych lub fałszywie
interpretowanych słów Paoskich. Pod pretekstem zdoby-
wania niby to wyższej wiedzy sprowadzają wielu na bez-
droża, odwodząc ich od Boga, który stworzył niebo i zie-
* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie
fałszywej gnozy I. Wstęp. Przeł. M. Michalski. W: M.
Michalski, Antologia literatury patrystycznej (ALP).
Warszawa, IW PAK 1975 t. 1 s. 160—161.
188
Dodate
k

mię ze wszystkim, co się na nich znajduje, a

obiecując im pokazad coś znacznie wyższego i
doskonalszego. Pięknymi, sprytnie dobranymi
słówkami podniecają naiwnych, do zapuszczania się w
gąszcz rozmaitych problemów, a kiedy ich już całkiem
oszołomią, tak że nie są zdolni odróżnid prawdy od
błędu, wiodą bezradnych wprost na zatracenie,
doprowadzając ich w koocu do bezbożnych i wręcz bluź-
nierczych twierdzeo o Stwórcy wszechrzeezy ,...).
Nie chcę ponosid odpowiedzialności za tych spośród
bra
ci, którzy mimo przestrogi Pana dają się niby owce
po
rwad wilkom, nie rozpoznając ich z powodu
przywdzianej
skóry owczej, to jest z powodu używania przez nich
tycłi
samych co my wyrażeo, lecz w zupełnie innym
sensie.
Dlatego postanowiłem wyłożyd ci, mój drogi, ich
prze
dziwne tajemnice, rzekomo tak głębokie, że aż nie dla
wszystkich zrozumiałe; bo też istotnie, nie wszyscy
jeszcze
zwariowali. Dowiedziałem się o nich częścią z
komentarzy
uczniów 'niejakiego Walentyna, częścią zaś ż
rozmowy
z pewnymi walentynianami, z którymi osobiście się ze
tknąłem. Mam nadzieję, że po moim wykładzie
będziesz
i ty także starał się otwierad oczy swym
znajomym
i przestrzegał ich przed wpadaniem w tę otchłao
głupoty
i bluźnierstw pod adresem Chrystusa (...). ,
Będę pisał po prostu i popularnie, ty zaś to, eo
piszę, przyjmij z tą samą życzliwością, z jaką ci
przekazuję. Jesteś bardziej wykształcony, więc posiane
przeze mnie ziarno rozwio w swym głębokim umyśle,
a potem to, co tutaj krótko tylko i nieudolnie kreślę,
wyłóż obszernie i dobitnie swym bliskim. Nie
poprzestao na tym wykładzie, lecz tak jak ja tobie,
tak i ty drugim staraj się również wskazad sposób
wykrywania fałszu w nauce gnostyków. Tą drogą, w
miarę udzielonej ci przez Boga łaski, najlepiej
uchronisz ludzi przed chwytaniem się na lep
błędnowier-czych pseudoargumentów.

Szymon i Menander *

Łukasz, uczeo i towarzysz apostołów, -tak

opowiada o niejakim Szymonie z Samarii,
czarnoksiężniku: „Był
* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie
fałszywej gnozy I, 23. Przeł. M. Michalski. W: ALP t. 1 s.
161—162.
Wybór tekstów patrystycznych 189

człowiek pewien imieniem Szymon, który przedtem czynił

w onym mieście sztuki czarnoksięskie, a uwodząc lud sa-
marytaoski ogłosił się byd czymś wielkim. I słuchali go
wszyscy, od najmniejszego do największego, mówiąc: za-
prawdę, ten jest Siłą Boską, która zwie się wielka. I szli
za nim, albowiem przez czas długi mamił ich czarami swymi"
(Dz 8, 9—12) (...). Podobno nawet sam cesarz Klaudiusz, w
którego czasach żył, otaczał go wielką czcią i wystawił mu
posąg. Wielu uważało go wręcz za Boga. Bo też istotnie
głosił o sobie, że wprawdzie pośród Żydó"w zjawia się jako
Bóg Ojciec, w Samarii zstąpił z nieba jako Syn Boży, do
innych zaś ludów przybył jako Duch Święty, ale w
rzeczywistości jest tylko jedną i tą samą Najwyższą
Potęgą,'Ojcem wszechrzeczy, ponad którym nie ma już
nic wyższego i którego można nazywad każdym dowolnym
imieniem.
Otóż od tego to Szymona Samarytanina wzięły początek
wszystkie herezje; jego zaś nauka sekciarska była nastę-
pująca. Szymon kupił sobie niegdyś w Tyrze, w Fenicji,
prostytutkę imieniem Helena. Wędrując z nią wszędzie
głosił, że jest to wcielona pierwsza idea jego umysłu
(ennoia), a zarazem matka wszechrzeczy. Dzięki niej rze-
komo postanowił on niegdyś, na początku, stworzyd anio-
ły i archanioły, za jej też pośrednictwem postanowienie
swe wykonał. Ona bowiem wyłoniwszy się z niego na ze-
wnątrz zstąpiła w niższe regiony i tam zrodziła owe anioły
i moce niebiaoskie; te zaś z kolei utworzyły nasz świat
widzialny. Ponieważ jednak nie znały Najwyższego Ojca, a
nie chciały uchodzid za potomstwo byle kogo, siłą zatrzymały
swą rodzicielkę pośród siebie i uwięziły ją w świecie
materialnym, nie pozwalając jej wrócid tam, skąd pocho-
dziła. Co więcej, tak ją znienawidziły, że znieważały ją
wszelkimi sposobami, zmuszając do przechodzenia z jed-
nego niewieściego ciała w drugie, niby z naczynia w na-
czynie. Między innymi przebywała przez pewien czas rów-
nież w ciele owej Heleny, o którą wybuchła wojna tro-
jaoska (...). Tak wędrowała przez całe wieki wśród coraz
gorętszych zniewag, aż wreszcie jako ewangeliczna „zgu-
biona owieczka" wylądowała w ciele prostytutki z domu
publicznego.
Wtedy on sam (Najwyższy Ojciec) zstąpił na świat. Zstąpił
przede wszystkim po to, by ją wyzwolid z więzów ciała
190
Dodate
k

i wziąd do siebie, oprócz tego, by wszystkim ludziom dad

się poznad i w ten sposób umożliwid im zbawienie. Anio-
łowie źle rządzili światem, ponieważ każdy z nich usiłował
zagarnąd władzę naczelną; musiał więc osobiście wkroczyd
i wprowadzid wszystko na właściwe tory. Na świecie przy-
bierał rozmaite postacie: mocy, siły, anioła, w koocu zja-
wił się między ludźmi w postaci człowieka. Oczywiście
tylko z wyglądu, gdyż nie był rzeczywistym człowiekiem;
stąd też i męka jego, na jaką go skazano w Judei, była
tylko pozorna, faktycznie nic nie cierpiał.
Prorocy Starego Zakonu przemawiali z natchnienia anio-
łów, twórców świata. Nie trzeba więc zwracad uwagi na
ich słowa; wystarczy wierzyd w niego, Szymona, i w He-
lenę, a poza tym można postępowad, jak się komu podo-
ba. Zbawienie nie zależy bynajmniej od sprawiedliwych
uczynków, lecz jest darem jego łaski. Żaden uczynek nie
jest dobry sam przez się, lecz o jego dobroci stanowią
wyłącznie okoliczności. Oczywiście inaczej nauczali aniołowie,
twórcy świata; nauczali tak jednak dlatego, że w ten
sposób' mogli ludzi przy pomocy rozmaitych przykazao
trzymad w swej niewoli. Gdy nadejdzie koniec świata,
wszyscy ludzie, którzy tylko wierzą w niego, Szymona,
zostaną ju-ż całkowicie wyzwoleni spod władzy aniołów.
Zgodnie z takimi zasadami, wtajemniczeni w misteria
Szymonowe prowadzą życie rozpustne, w miarę zaś swych
możliwości uprawiają magię; zaklinają i zamawiają napoje
miłosne lub środki odurzające, wywołują duchy, tłu-
maczą sny i w ogóle wszelkim kuglarstwom oddają się
z całą pasją. Modlą się też do posągu Szymona przedsta-
wionego w postaci Zeusa i do posągu Heleny przedsta-
wionej w postaci Minerwy. Od imienia swego założyciela
zwą się szymonianami. O tym, że oni to właśnie zapo-
czątkowali rzekomą gnozę, każdy może się przekonad na
podstawie ich własnych twierdzeo.
Następcą Szymona był Samarytanin Menander, również
mistrz w sztuce czarodziejskiej. Ten znów, w odróżnie-
niu od swego poprzednika, twierdził, że najwyższej potęgi
nikt w ogóle nie ma, jego zaś samego zesłały niewidzialne
moce niebieskie jako zbawiciela ludzi. Z Szymonem zgadzał
się on w tym, że świat utworzyli aniołowie z Ennoi. Dodawał
jednak, że sztuka czarnoksięska, jakiej naucza, daje
człowiekowi moc nad owymi aniołami, twórcami świa-
Wybór tekstów patrystycznych 191

ta. Kto mianowicie z jego uczniów przyjmuje chrzest prze-

zeo udzielany, ten rzekomo zmartwychwstaje, to znaczy
nie podlega już odtąd śmierci i zniszczeniu, lecz pozostaje
wiecznie młody, nieśmiertelny.

Szymon Mag, Menander, Safurnin, Bazylides i Nikolaus *

Jako pierwszego ze wszystkich wymieniam Szymona Maga,

który w Dziejach Apostolskich (Dz 8,20—23) zasłużył sobie
na słuszną i sprawiedliwą ocenę Apostoła Piotra. Ośmielił
się on mówid, że jest najwyższą mocą, że świat został
stworzony przez jego aniołów. Twierdził, że zwrócił się do
demona, którym miała byd mądrośd, i zstąpił, by ją
szukad. Mówił, że nie doznał cierpienia od Żydów, lecz
cierpiał pozornie. Po nim następuje jego uczeo, Me-nander,
podobnie jak on, mag nauczający tego samego, co Szymon.
Cokolwiek Szymon powiedział o sobie, to mówił o sobie i
Menander. Uważał, że nikt nie dostąpi zbawienia, jeśli nie
będzie ochrzczony w jego imieniu.
Zwolennikiem tych samych poglądów jest Saturnin, który
twierdził podobnie, że owa niepoznawalna moc, to znaczy
Bóg, pozostaje w największych, nieskooczonych i naj-
wyższych rejonach i że przebywający z dala od niego
aniołowie stworzyli świat. A ponieważ jakaś chwała świa-
tłości rozbłysła w niższych rejonach, aniołowie rozkazali
utworzyd człowieka na podobieostwo owej światłości. Czło-
wiek ten, powiada, został rzucony na ziemię, czołgał się.
Mówi, że z powodu miłosierdzia wyższa siła tego człowieka
jako iskra została ocalona, a jego reszta zaś zginęła.
Saturnin twierdzi, że Chrystus nie istniał w cielesnej sub-
stancji i że pozornie tylko cierpiał. Tak więc, powiada, nie
będzie zmartwychwstania ciała.
Później wystąpił heretyk Bazylides. Ten nauczał, że
istnieje najwyższy Bóg, imieniem Abraksas. Z niego pochodzi
stworzony „Umysł", nazywany przez Greków „nous", od
tego zaś pochodzi „Słowo", z niego zaś „Opatrznośd",
z „Opatrzności" „Moc" i „Mądrośd". Z tych zaś następnie
* Pseudo-Tertulian. Przędzo yjszystkim herezjom 1.
Przeł. W. Myszor. W: Tertulian. Wybór pism II.
Warszawa, ATK 1983 s. 219—221 (PSP t. 29).
192
Dodate
k

pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskoo-

czone ilości aniołów i emanacji. Za przyczyną tych aniołów,
ustanowionych w 365 niebiosach, powstał świat ku czci
Abraksasa, którego imię zawarte jest w rachunku tej licz-
by. Wśród najbardziej oddalonych aniołów, którzy stworzyli
ten świat, umieścił Bazylides, jako ostatniego, Boga Żydów,
to jest Boga prawa i proroków. Jednak odmawia mu bóstwa
nazywając go aniołem. Jemu to miał byd powierzony los
pokolenia Abrahama. Dlatego to on — jego zdaniem —
wyprowadził synów Izraela z ziemi egipskiej do ziemi
kananejskiej. Będąc bardziej niespokojnym od innych
aniołów wzbudzał częste bunty i wojny, ale przelewał także
ludzką krew. Chrystus zaś, według niego, był posłany nie
od tego, który stworzył świat, lecz od owego Abraksasa.
Przybył on jako zjawa, gdyż nie miał rzeczywistego \ ciała.
Nie był umęczony przez Żydów, a zamiast niego
ukrzyżowany został Szymon [Cyrenejczyk]. Dlatego też nie
należy wierzyd w niego, że został ukrzyżowany, aby w
ten sposób nikt nie wyznawał, że uwierzył w Szymona.
Bazylides zaprzecza konieczności męczeostwa, zwalcza
zdecydowanie pogląd o zmartwychwstaniu ciała odrzucając
związane z nim zbawienie.
Pojawił się również nowy heretyk, Nikolaus. Był jednym z
siedmiu diakonów, o których czyta się w Dziejach Apo-
stolskich (Dz 6,5). Twierdzi, że ciemności z pewnością
wstrętne i brudne pożądały światła. Wstyd mówid, jakie
z tego pomieszania powstały smrody i brudy. Są i inne
nieprzyzwoitości. Mówi, że eony zrodzoną zostały z nie-
czystości, mówi o świętokradczych związkach i pomiesza-
niach, nieczystych połączeniach oraz o innych powstałych
z nich jeszcze wstrętniejszych sprawach. Ponieważ wsty-
dzimy się mówid o tych demonach, bogach, siedmiu du-
chach, a jednocześnie rzeczach bezwstydnych, pomijamy
je. Wystarczy nam, że całą herezję nikolaitów potępia
Apokalipsa Pana najpoważniejszym autorytetem wyroku
w słowach: „To pamiętaj, ponieważ znienawidziłeś dok-
trynę Nikolaitów, i ja ją nienawidzę" (Ap 2, 6).
Wybór tekstów patrystycznych 193

Saturnin i Bazylides *

Zachęceni przez obu wymienionych, wystąpili z dwiema

różnymi doktrynami: Saturnin, z Antiochii koło Dafne,
oraz Bazylides. Pierwszy szerzył swą naukę w Syrii, drugi w
Aleksandrii.
Saturnin głosił podobnie jak Menander, że jakiś niko -
mu nie znany Ojciec wszechrzeczy stworzył aniołów, ar-
chaniołów i inne moce niebiaoskie. Siedmiu spośród anio-
łów utworzyło świat, ze wszystkim, co się na nim znaj-
duje. Ich dziełem był również człowiek. Gdy mianowicie
ujrzeli raz świetlany obraz Najwyższej Potęgi (Ojca
wszechrzeczy) ukazany im z wysokości, z tym jednak, że
natychmiast zniknął z powrotem, oni, nie mogąc go za-
trzymad, uradzili wspólnie: uczyomy na podobieostwo te-
go obrazu człowieka (por. Rdz 1,26). Niestety byli isto-
tami zbyt słabymi, więc twór powołany przez nich do bytu
nie potrafił się wyprostowad, lecz pełzał tylko po ziemi
niby robak. Litując się nad nim, Najwyższa Potęga
tchnęła w niego ze swych wyżyn iskrę- życia, która czło-
wieka wyprostowała, ukształtowała jego członki i ożywiła
go. Gdy człowiek umiera, owa boska iskra wraca z po-
wrotem w regiony, z jakich pochodzi, pozostałe zaś części
człowieka ulegają rozkładowi.
O Zbawicielu^ twierdził Saturnin, że nie zrodził się On
sposobem ludzkim, lecz był istotą bezcielesną i bezkształ-
tną, a tylko z pozoru wydawał się człowiekiem; Bpga
czczonego przez Żydów uważał tylko za jednego z anio-
łów. Chrystus przybył, ponieważ wszystkie moce niebiao-
skie zbuntowały się przeciwko jego Ojcu i chciały Go po-
zbawid władzy; przybył zaś po to, by zniszczyd Boga ży-
dowskiego, a zbawid tych, którzy w niego uwierzą, czyli
tych, którzy posiadają w sobie iskrę jego życia. Dwa bo-
wiem rodzaje ludzi stworzyli aniołowie: dobrych i złych;
złych wspomagają demony. Zbawiciel przybył zniszczyd
zarówno złych ludzi jak demony, a uratowad ludzi do-
brych.
Małżeostwo i rodzenie dzieci uważają zwolennicy Sa-
turnina za dzieło szatana; wielu z nich wstrzymuje się
także od jedzenia mięsa, uwodząc ludzi tą udaną wstrze-
* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie
fałszywej gnozy I, 24. Przel. M. Michałski. W: ALP t. 1 s.
162—164.
13 — OriłOz;a
194
Dodate
k

miąźliwością. Proroctwa pochodzą według nich albo od

aniołów twórców świata, albo od szatana, to jest anioła
będącego wrogiem tamtych, przede wszystkim zaś wrogiem
Boga Żydów.
Bazylides chciał sprawid wrażenie, że odkrył coś jeszcze
większego i bardziej prawdopodobnego; dlatego rozwlekał
swe poglądy niemal w nieskooczonośd. Oto, czego nauczał:
Niezrodzony Ojciec wszechrzeczy wyłonił najpierw z siebie
własny Rozum (Nous); z niego zrodziła się Myśl twórcza
(Logos), z niej Idea (Fronesis), z Idei Mądrośd (Sofia) i Siła
(Dynamis), z nich zaś Moce i Władza, i Aniołowie, zwani
pierwszymi. Ci utworzyli pierwsze niebo, a następnie
zrodzili innych aniołów, którzy utworzyli drugie niebo,
podobne pierwszemu, po czym znów dali początek innym
aniołom, twórcom trzeciego nieba i zarazem rodzi-cielom,
twórcom nieba czwartego. Tak szło coraz dalej i dalej;
jedne z drugich rodziły się jako coraz to nowe zastępy
anielskie i powstawały coraz to nowe niebiosa, aż osiągnęły
łącznie liczbę 365, to jest liczbę dni w roku.
Aniołowie zapełniający ostatnie niebo, to, które widzi-
my, stworzyli świat widzialny, ze wszystkim, co się na nim
znajduje, oraz podzielili między siebie ziemię i ludy ją za-
mieszkujące. Przywódca jednak owych aniołów, ten z nich,
którego Żydzi uważają za swego Boga, usiłował własne-
mu ludowi, czyli Żydom, poddad pod władzę wszystkie
inne ludy. Wówczas podnieśli się przeciwko niemu po-
zostali niebianie i oparli mu się — za czym poszło, że
również ich ludy zajęły wrogie stanowisko wobec jego
ludu.
Widząc powstałe stąd groźne zamieszanie, niezrodzony
i niewypowiedziany Ojciec wszechrzeczy zesłał na świat
swego Pierworodnego, to jest zrodzony z siebie Rozum
(Nous), aby ludzi, którzy w Niego uwierzą, wyzwolił spod
władzy aniołów twórców świata. On to właśnie zjawił się
tutaj na ziemi w przybranej postaci ludzkiej, jako Chrys-
tus, i czynił wiele cudów. Między innymi sprawił, że gdy
go usiłowano zamęczyd, nie sam cierpiał, lecz zamiast nie-
go niejaki Szymon Cyrenejeżyk, którego zmuszono, by Mu
pomagał nieśd krzyż. Zmienił mianowicie wygląd Szymona
tak, że wydawał się byd Jezusem, sam zaś przybrał jego
postad. W rezultacie oprawcy przez pomyłkę ukrzy-
Wybór tekstów patrystycznych 195

żowali Szymona, gdy tymczasem Jezus stał na uboczu

i śmiał się z nich wszystkich. Będąc bowiem — jako Rozum
niezrodzonego Ojca — bezcielesną tylko siłą, mógł się
dowolnie zmieniad, w co chciał, a następnie wrócid do
swego Rodziciela, który go posłał, i kpid sobie ze wszy-
stkich prób zatrzymania go, jako w istocie swej pozosta-
wał dla wszystkich niewidzialny.
Ludzie, którzy o tym wiedzą, wyzwoleni są spod władzy
aniołów twórców świata, rozumieją bowiem, że nie tego
należy wyznawad, który faktycznie został ukrzyżo-■wany,
lecz tego, który miał tylko wygląd człowieka i o którym
błędnie mniemano, że umarł na krzyżu. On to wfaś-nie był
rzeczywistym Jezusem, zesłanym przez Ojca, by zgodnie z
jego zleceniem zniszczyd dzieło twórców świata. Kto wierzy
w faktycznego, ten jest nadal niewolnikiem aniołów,
którzy utworzyli świat materialny, i pozostaje w ich
mocy; natomiast wolny jest od nich, kto się ukrzyżowanego
wyrzeka, zdając sobie sprawę, jak naprawdę wszystko
urządził Ojciec. Oczywiście tylko dusza dostępuje
zbawienia, ciało zgodnie ze swą naturą ulega rozkładowi.
Od aniołów twórców świata pochodzą — zdaniem
Bazylidesa — także proroctwa Starego Zakonu, przede
wszystkim zaś Prawo Mojżeszowe jest dziełem ich przy-
wódców, on to bowiem wyprowadził lud izraelski z niewoli
egipskiej. Ofiary składane bożkom można sobie zupełnie
lekceważyd i poczytywad za nie, a tym samym bez
skrupułów z nich spożywad. Zresztą wszystkie w ogóle
uczynki, łącznie z używaniem rozkoszy cielesnych, są pod
względem moralnym obojętne.
Podobnie jak uczniowie Saturnina, tak i bazylidianie
gorliwie uprawiają magię: wywołują duchy, zaklinają i za-
mawiają oraz wszelkie inne praktykują kuglarstwa. Wy-
myślają przy tym rozmaite imiona aniołów, umiejscawiając
jednych w pierwszym, a innych w drugim niebie. Co
więcej, usiłują nie tylko podad nazwy wszystkich 365 nie-
bios, ale nawet określid ich początek oraz wyznaczyd, któ-
re należą do każdego z nich. Zbawiciela, który zstąpił na
świat i z niego odszedł, określają mianem „Kaulakau".
Kto się tego wszystkiego wyuczył, kto zna wszystkich
aniołów i moce niebiaoskie, ten dla nich wszystkich jest
niewidzialny i niepoznawalny podobnie jak „Kaulakau".
198 >
Dodatek

Co więcej, jak Syn (Boży) był w istocie swej dla

wszystkich niepoznawalny, tak i oni powinni się
starad, by ich nikt nie poznał: byd dla wszystkich
niewidzialnymi i niepoznawalnymi, natomiast sami
poznawad wszystkich i wszystkich przenikad. „Znaj
wszystkich — powiadają — a sam bądź dla wszystkich
nieznany." Rzecz jasna, iż ludzie tego rodzaju gotowi są
wszystkiemu zaprzeczyd; nie mogą też nawet cierpied
za wiarę, gdyż niczym nie różnią się od otoczenia.
Jednakże do takiej wiedzy dochodzi rzekomo tylko
znikoma garstka; najwyżej jeden człowiek na tysiąc, a
dwóch na dziesięd" tysięcy.
Bazylidianie podkreślają, że wprawdzie nie są już
żydami, ale nie są też jeszcze chrześcijanami. Tajemnic
swych nie tylko nie rozgłaszają, lecz przeciwnie,
skrupulatnie je ukrywają. Topografię rzekomych 365
niebios wyobrażają sobie podobnie jak matematycy
[pitagorejczycy], od których przeważnie zaczerpnęli
swe poglądy, dostosowując je tylko do specjalnego
charakteru swej nauki. Księcia wszystkich niebios
określają imieniem „Abraxas", suma bowiem wartości
liczbowej poszczególnych liter tego słowa wynosi
właśnie 365.

Bazylides *

Bazylides nauczał: „Był niegdyś czas, kiedy nie było

niczego, co więcej, kiedy nie było nawet tego
»niczego«, co by w jakiś sposób było między
istniejącymi rzeczami, lecz mówiąc bez osłonek,
szczerze i bez żadnego mata-ctwa: Nie było zgoła
niczego. Chod w rzeczy samej, gdy mówię »było«, nie
mam bynajmniej na myśli, że coś było naprawdę, lecz
mówię tak tylko, żeby jasno wyrazid to, co chcę
jasno wykazad, twierdząc mianowicie, że nie było zgoła
niczego. Rzecz ta bowiem nie jest po prostu niewy-
powiedzialna, którą tak nazywamy. My ją wprawdzie
tylko tak nazywamy niewypowiedzialną, lecz z gruntu
niewypo-wiedzialna ona nie ]est. Cokolwiek jednak
nie jest nie-
* Hipolit Rzymski. Refutatio omnium haeresium VII, 20,
2—4; 1—5. Przeł. L. Joachimowicz. W: Filozofia
starożytna Grecji i Rzymu. Teksty wybrał i wstępem
poprzedził Jan Legowicz. Warszawa, PWN 1968 s. 449—450.
Wybór tekstów patrystycznych - 197

wypowiedzialne w rzeczywistości, niejnoże byd nazywane

niewypowiedzialnym, ale jest wyniesione ponad wszelkie
nazwanie go właściwym imieniem. Wszak również dla na-
zwania kosmosu nie wystarczają imiona, tak dalece jest
on różnorodny w swojej postaci. Brak jest po prostu imion.
Sił mi nie staje, powiada, abym dla wszystkich rzeczy
wynalazł odpowiednie imiona, lecz muszę samym tylko
umysłem, na niemo, pojmowad właściwości przedmiotów,
bez nadawania tymże imiennych określeo. (...)
Gdy zatem nie było niczego — ani materii, ani istoty,
ani bezistoty, ani rzeczy złożonych, ani niezłożonych, ani
widzialnych, ani niewidzialnych, ani człowieka, ani anioła,
jednym słowem, niczego zgoła z rzeczy określanych imie-
niem, i to ani spośród dostrzegalnych zmysłami, ani
uchwytnych umysłem, lecz było tak, jak przedstawiłem w
ogólnym zarysie, wówczas nieistniejący bóg, którego
Arystoteles nazywa »myśleniem myślenia«, a oni określają
mianem nieistniejącej istoty, nie chciał — bez namysłu,
bez świadomości, bez woli, bez decyzji, bez czucia i pożądania
— stworzyd kosmosu. To słowo jednak »chciał« wypowiadam
w przenośni, podobnie jak określeo „bez woli, bez namysłu,
bez świadomości". W rzeczywistości bowiem nie stworzył
kosmosu w tej jego rozciągłości i w takim układzie, jakie
ten kosmos w dalszym rozwoju przybrał i do dziś
zachowuje, lecz tylko samo nasienie kosmosu. To jednak
nasienie zawierało w sobie wszystko, podobnie jak ziarno
gorczycy w bardzo niewielkim zarodku ogarnia , i zawiera
w sobie wszystko razem — i korzenie, i łodygę, i gałęzie, i
niezliczone listowie, i nasiona ziarenek, które rodzi roślina
i tą drogą obfitośd nasion coraz to innych i innych -
ziarenek roślin. Podobnie nieistniejący bóg stworzył jeszcze
nieistniejący kosmos z nieistniejącego tworzywa w ten
sposób, że spuścił z góry i zatrzymał w locie jedno jedynie
nasienie, które zawiera w sobie wszechzalążki (panspermia)
kosmosu. Abym jednak jeszcze jaśniej wyraził myśl zawartą
w ich słowach, oto: Podobnie jak jajko pięknie upierzonego
i wielobarwnego ptaka, na przykład pawia, albo jakiegoś
innego, jeszcze bardziej wielokształtnego i różnobarwnego,
chociaż jest jedno, niemniej jednak zawiera w sobie liczne
zalążki wielokształtnych i różnobarwnych istot, tak samo,
powiada, owo spuszczone z gó-
198 Dodatek

ry przez nieistniejącego boga nieistniejące nasienie ogar-

nia w sobie wszechzalążki kosmosu, wielokształtne, a za-
razem wieloistotne".

Marcjon *

Ale całe to barbarzyostwo i cały ów smutek- Pontu jest

i tak jeszcze niczym wobec najbardziej barbarzyoskiego
i smutnego faktu, że w tym właśnie' Poncie urodził się
Marcjon — warchoł gorszy od Scyty, włóczęga większy
od Hamaksoba, dzikością przewyższający Masagetą, a zu-
chwałością Amazonkę, ciemniejszy niż chmura, przykrzej-
szy niż zima, więcej zwodniczy niż Ister, bardziej prze-
paścisty niż Kaukaz.
I cóż się potem dziwid, że taki człowiek w bluźnierczy
sposób wypruwa wnętrzności samemu prawdziwemu Pro-
meteuszowi, to jest Bogu wszechmocnemu, okazując się
dzikszym od dzikich bestii swego barbarzyoskiego kraju —
bo niby jakiś bóbr kastruje ciało ludzkie, potępiając mał-
żeostwo, bo niby żarłoczna mysz pontyjska gryzie na strzę-
py Ewangelię. Może byś, Pontyjczyku, znalazł uznanie
u filozofów, ale nigdy nie znajdziesz go u chrześcijan.
Niby biedna psina chodził niegdyś Diogenes w południe ze
świecą, starając się znaleźd człowieka; ty, Marcjonie, zna-
lezionego już przez siebie Boga utraciłeś, gdyś zgasił światło
swej wiary.
Nawet sami uczniowie Marcjona nie zaprzeczają, że zra-
zu wyznawał on wiarę taką jak my. Dowodzą tego rów-
nież jego listy, pisane jak gdyby w tym właśnie celu, by
go już bez zastrzeżeo można było uznad za heretyka, sko-
ro wyrzekł się tego, czym wszak niegdyś był, a obrał to,
czym dawniej nie był. Bowiem nie ulega wątpliwości, że
herezją jest wszystko, co później zostało wprowadzone,
natomiast prawdą wszystko, co jako prawda przekazywa-
ne było od początku. Omówiłem to już zresztą dokładniej
w specjalnej rozprawie przeciwko heretykom, w której
bez wchodzenia w szczegóły ich nauki wykazałem im przy
pomocy samego tylko argumentu z „preskrypcji", że są
heretykami. Wartości tego argumentu nie umniejsza
by-
* Tertulian. Przeciw Marcjonowi I 1—2. Przeł. M, Michalski.
W: ALP t. 1 s. 226—228.
Wybór tekstów patrystycznych 199

najmniej okolicznośd, że teraz podejmuję szczegółowe zba-

danie nauki naszego przeciwnika; czynię to tylko dlatego,
aby nie uszło czyjejś uwagi, w czym tkwi główne zagad-
nienie sporne.
Przyjmuje mianowicie nasz Pontyjczyk istnienie dwóch
Bogów, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób wpływa
niejako między dwie Symplegady, które muszą spowodo-
wad jego katastrofę. Jeden z tych Bogów to nasz Bóg--
Stwórca, którego istnienia nie mógł zaprzeczyd •—■ drugi
zaś to już jego własny bóg, którego istnienia nie potrafi
udowodnid. Natchnienie do tego rodzaju pomysłu zaczer-
pnął z fragmentu zupełnie jasnej wypowiedzi Paoskiej
(Mt 7,18) o drzewie dobrym i drzewie złym, która to wy-
powiedź odnosi się przecież nie do bogów, lecz do ludzi,
i stwierdza tylko tyle, że dobre drzewo nie rodzi złych
owoców ani złe drzewo dobrych, to znaczy, że kto dobrze
myśli i wierzy, nie czyni źle, kto zaś myśli i wierzy źle, nie
czyni dobrze. Gdy już zmęczył się bezustannym wałko-
waniem kwestii pochodzenia zła, a do tego jeszcze stępił
swój umysł chorobliwą ciekawością, nagle posłyszał, jak
sam Stwórca oświadcza: „Jam jest, który stwarzam zło"
(por. Iz 45, 7). Raz tedy uczepiwszy się myśli, iż Stwórca
jest sprawcą zła, oraz rozważając inne jeszcze argumenty,
które może nawet zdolne są przekonad kogoś, kto ma prze-
wrócone w głowie, coraz bardziej począł się utwierdzad
w przekonaniu, że owo złe drzewo, rodzące złe owoce —
czyli zło — to nikt inny, tylko Bóg-Stwórca, a skoro tak,
to musi istnied jeszcze jakiś inny Bóg, który by odpowiadał
drzewu dobremu, rodzącemu dobre owoce. Ponieważ zaś
u Chrystusa stwierdził rzekomo postawę duchową zupełnie
odmienną od postawy Stwórcy, polegającą mianowicie na
samej tylko czystej dobroci, łatwo już z tego wyciągnął
ostateczny wniosek, iż w Chrystusie objawiło się zupełnie
nowe, nie znane dotychczas Bóstwo. W ten sposób za
pomocą zaledwie odrobiny kwasu zaprawił heretyckim
posmakiem całe ciasto wiary. Pomocnikiem zaś jego przy
tym był niejaki Cerdon, właściwy twórca owego
skandalicznego pomysłu. Wydawało się obu ślepcom, że
we dwójkę łatwiej wypatrzą swoich dwóch Bogów, ale
cóż się dziwid, że nie potrafili dostrzec, iż w rzeczywistości
jest tylko jeden Bóg? Wszak ludziom o chorym wzroku
jedno światło zawsze dwoi się lub troi w oczach.
200
Dodate
k

Cerdon i Marcjon *

Za Hygina, dziewiątego z kolei następcy apostołów na

biskupstwie rzymskim, przybył do Rzymu niejaki Cerdon.
Nawiązując do nauki szymonian uczył, że Bóg głoszony
przez Prawo i Proroków nie jest bynajmniej ojcem Pana
naszego Jezusa Chrystusa. Pierwszy jest poznawalny, drugi
niepoznawalny, pierwszy sprawiedliwy, drugi dobry.
Poglądy Cerdona kontynuował i rozwinął Pontyjczyk
Marcjon. Ten już całkiem bezwstydnie bluźnił przeciwko
Bogu Prawa i Proroków, twierdząc, że jest On sprawcą
wszelkiego zła, inspiratorem wszelkich wojen, niestałym
w swych postanowieniach, a często nawet zaprzeczającym
sobie samemu. Jezus, zdaniem Marcjona, pochodzi od Ojca
stojącego wysoko ponad Bogiem, Stwórcą świata; za rzą-
dów Piłata Ponckiego, namiestnika cesarza Tyberiusza,
przybył On do Judei i zjawił się Judejczykom w postaci
ludzkiej, aby obalid Zakon i Proroków oraz zniszczyd wszy-
stkie dzieła Boga, który stworzył świat, i włada nim niby
tyran.
Okroiwszy Ewangelię Łukasza, a mianowicie usunąwszy z
niej wszystko, co dotyczy narodzin Pana oraz skreśliwszy
z nauki Paoskiej ustępy, w których Pan, zgodnie z
Pismem świętym (Starego Zakonu) najwyraźniej nazywa
Stwórcę świata swym Ojcem, Marcjon wmawiał w
uczniów, że podając im takie tylko szczątki Ewangelii
zamiast jej całej, bardziej zasługuje na wiarę niż sami
apostołowie, którzy nam Ewangelię przekazali. Podobnie
też pookrawał on Listy apostoła Pawła, wyrzuciwszy z nich
wszystkie zdania, w których apostoł przedstawia Boga
Stwórcę jako Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa^ oraz
wszystkie proroctwa uważane przez apostoła za zapowiedź
przyjścia Pana.
Możliwośd zbawienia przyznawał Marcjon tylko samej
duszy ludzkiej, przy czym za warunek zbawienia uważał
przyjęcie jego nauki; ciało, jako wzięte z ziemi, wykluczał
od współudziału w zbawieniu. Nie poprzestawał jednak
na samym bluźnieniu przeciwko Bogu, lecz szedł znacznie
dalej. Niby jakiś rzecznik szatana,,,kpiąc sobie ze wszelkiej
prawdy twierdził, że zarówno Kain i jego naśladowcy, jak
Sodomici i im podobni, a nawet wszyscy w ogóle
* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie fałszy-
wej gnozy I, 27. Przeł. M. Michalski. W: ALP t. 1 s. 164—
165.
"Wybór tekstów patrystycznych 201

poganie, bez względu na bagno zła. w jakim się nurzali,

zostali przez Pana wybawieni i wprowadzeni do Jego kró-
lestwa, ponieważ gdy zstąpił do piekieł, wyszli naprze-
ciwko Niego; natomiast Abel, Henoch, Noe i inni spra-
wiedliwi, łącznie z patriarchami wywodzącymi się od Abra-
hama, prorokami i innymi ludźmi miłymi Bogu, nie do-
stąpili zbawienia. Tak miał rzekomo oświadczyd wąż sie-
dzący w Marcjonie, uzasadniając to okolicznością, że ci
ostatni, przyzwyczajeni do tego, iż Bóg zsyła na nich róż-
norodne pokusy, podejrzewali, że również w tym wypadku
wodzi On ich tylko na pokuszenie i nie biorąc za prawdę
tego, co im głosił Jezus, nie wyszli Mu naprzeciw, wobec
czego dusze ich pozostały nadal w piekle.
Kiedyś postaram się napisad, z pomocą Bożą, osobną
rozprawę przeciwko temu Marcjonowi, jedynemu spośród
.heretyków, który odważył się okrawad pisma apostolskie
d bezwstydnie poniżad majestat Boży. Pokonam go wtedy
argumentami z jego własnych pism oraz z tych wypowiedzi
Pana i apostołów, na które sam się powołuje. Niemniej
wszakże już teraz uważałem za konieczne wspomnied
o nim, abyś mógł osobiście stwierdzid, że w gruncie rzeczy
wszyscy fałszerze prawdy i wrogowie nauki Kościoła, bez
względu na różnice panujące między nimi, są właściwie
tylko uczniami i następcami Szymona Samarytanina. Chod
przemilczają oni dyskretnie imię swego mistrza, aby drugich
w błąd wprowadzid, to jednak to, co głoszą, jest w
rzeczywistości niczym innym, jak jego nauką. Jeśli przy tym
mówią jeszcze o Chrystusie Jezusie, to czynią to tylko dla
zamydlenia oczów ludzkich. Przemycając zaś bezbożną naukę
Szymona pod postacią różnorodnych systemów, tym
liczniejszych dokonują morderstw, gdyż wzniosłymi hasłami
skierowują ludzi na zgubną drogę fałszu, a słodkim
imieniem Jezusa przysłaniają podawaną im gorzką i za-
bójczą truciznę węża, tego księcia wszystkich apostatów.

Kerdon, Marcjon, Lukcnus, Apelies i Tacjan *

W pewnym stopniu naśladuje ich niejaki Kerdon.

Wpro-wadził on dwa początki, to jest dwu bogów,
jednego do-
* Pseudo-TertuliaoT Przeciw wszystkim herezjom 6—7.
Przeł. W. Myszor. W: Tertulian, Wybór pism II s. 227—
228.
202 •
Dodatek

brego, a drugiego złego, dobrego jako wyższego i złego

jako stwórcę świata. Odrzuca proroków i prawo, nie uzna-
je Pana za stwórcę świata. Mówi, że Chrystus przyszedł
jako syn Boga wyższego, zaprzecza, żeby miał cielesną
substancję. Twierdzi, że istniał jedynie jako zjawa, i że
w ogóle nie cierpiał, lecz cierpiał tylko pozornie. Za-
przecza, że został narodzony z dziewicy, mówiąc, że w ogóle
się nie narodził. Przyjmuje w pewien sposób jedynie
zmartwychwstanie dusz, odrzuca zaś zmartwychwstanie
ciał. Przyjmuje tylko Ewangelię Łukasza, i to nie w całości.
Nie przyjmuje także innych pozostałych, ani w całości listów
św. Pawła. Odrzuca jako falsyfikat Dzieje Apostolskie i
Apokalipsę.
Po nim wystąpił jego uczeo, imieniem Marcjon. Pocho-
dził on z Pontu i był synem biskupa." Został odrzucony
od łączności z Kościołem z powodu zbezczeszczenia jakiejś
dziewicy. I tu można powiedzied: Każde dobre drzewo
dobre owoce daje, źłe zaś złe owoce przynosi (Mt 7,17).
Marcjon usiłował przyjąd i głosid herezję Kerdona, którą
tamten starszy heretyk wcześniej wyraził. Po nim wystą-
pił heretyk imieniem Lukanus. Był zwolennikiem Marcjo-
na, a także jego uczniem. Nauczał on przyjmując tego sa-
mego rodzaju bluźnierstwa, które głosili Marcjon i Ker-
don.
Po nim wystąpił Apelles, uczeo Marcjona, który popeł-
niwszy grzech cielesny został od niego odsunięty. Wyzna-
wał on jedynego Boga, istniejącego w granicach wyższych
rejonów. Bóg ten stworzył liczne moce i aniołów. Dlatego
też inną moc, którą Apelles nazywa Panem, uważa jednak
za anioła. Dlatego też chce, aby świat był uznany za twór
uczyniony na podobieostwo świata wyższego. Ponieważ
jednak nie został uczyniony tak doskonale, jak ów wyższy,
sądzi Apelles, że do tego świata przyłączyła się pokuta.
Odrzuca prawo i proroków. Nie uważa, tak jak mówi
Marcjon, że Chrystus istniał jako zjawa, ani że miał
prawdziwe ciało, jak uczy Ewangelia, lecz że w tym,
w czym zstąpił z wyższych rejonów, w czasie samego
zstępowania, tworzył sobie ciało gwiezdne, i eteryczne.
Uczy, że poszczególnym sferom, wstępując w górę oddał
poszczególne elementy (ciała), które przyjmował zstępując.
I tak po rozproszeniu części swego ciała, w niebie oddał
tylko ducha. Apelles zaprzecza zmartwychwstaniu ciała.
Wybór tekstów patrystycznych 203

mówiąc o samym tylko zmartwychwstaniu dusz. Uznaje

L tylkosamego Apostoła, to znaczy w redakcji Marcjona, a
więc nie w całości. Ma także własne, chod nieoficjalne
pisma, które nazywają się „Fanaroseis" („Wizje") jakiejś
dziewczyny o imieniu Filumene, którą traktuje jako proro-
kinię. Ma także swoje księgi, które zatytułował „Syllogiz-
my", a w koocu chce dowieśd, że wszystko, co Mojżesz
napisał o Bogu, nie jest prawdą, ale fałszem.
Do tych wszystkich heretyków dołącza się jeszcze jeden
heretyk, jaiejaki Tacjan. Był on uczniem Justyna Męczen-
nika. Po jego śmierci zaczął jednak myśled inaczej. Myślał
bowiem całkowicie jak Walentyn, dołączywszy swój po-
gląd, mianowicie, że Adam nie mógł dostąpid zbawienia ja^
koby według tej zasady, że jeśli gałęzie drzewa nie dostę-
pują zbawienia, to i korzeo nie jest zbawiony.

WaJentyn, Morcjon, Apdfes *

Jakimś tam -sposobem błądzono. I oczywiście błąd pa-

nował tak długo, dopóki nie pojawili się heretycy! Prawda
czekała na wolnośd otrzymaną z rąk niejakich Marcjoni-
tów, Walentynian! Tymczasem na próżno głoszono ewan-
gelię, na próżno wierzono, na próżno spełniano tyle uczyn-
ków wiary, na próżno tyle cudów, tyle charyzmatów dzia-
łało, na próżno tyle czynności kapłaoskich, tyle posług
sprawowanych, wreszcie na próżno tylu męczenników zo-
stało ukoronowanych. Albo, jeśli już nie na próżno i nie
na darmo, to jak to byd mogło, by dary boże wcześniej
przyjmowano, i sprawowano je zanim poznano, od któ-
rego pochodzą Boga? Najpierw chrześcijanie, później
Chrystus? Najpierw herezje, później prawdziwa doktryna?
We wszystkich jednak rzeczach, prawda wyprzedza obraz,
po rzeczy następuje podobieostwo. Zresztą wielką byłoby
głupotą, aby pierwszą naukę uznad za herezję, skoro ta
pierwsza zapowiada herezje, i stwierdza, że należy uni-
kad przyszłych herezji. (...) owszem sama ta nauka pisze
do Kościoła: „Jeśliby nawet anioł z nieba głosił wam in-
* Tertulian. Preskrypcja przeciw heretykom 29—30.
Przeł. E. Stanula. W: Tertulian. Wybór pism. Warszawa,
ATK 1970 s. 29—30 (PSP t. 5).
204 . Dodatek

ną ewangelię niż tę, którą wam przyniosłem, niech bę-

dzie wyklęty".
Gdzie był wtedy Mar ej on, pontyjski żeglarz i uczeo sto-
ików?" Gdzie platooczyk Walentyn? Powszechnie bowiem
wiadomo, że wówczas ich jeszcze nie było; że prawie za
panowania Antonina pobierali początkowo naukę wiary ka-
tolickiej, przebywali za episkopatu błogosławionego Eleu-
tera w kościele rzymskim i_to tak długo, dopóki z powodu
ustawicznie niepokojącej dociekliwości, która nawet bra-
ciom się nie podobała, nie zostali dwa razy wyrzuceni ze
społeczności kościelnej, Marcjon wprawdzie z dwustu ses-
tercjami, które wniósł Kościołowi; na koniec zaś zostali
skazani na dożywotnie wygnanie, gdzie rozsiewali truciznę
swoich nauk. Po pewnym czasie Marcjon poddał się po-
kucie i miał odzyskad- pokój pod warunkiem, że przy-
wróci Kościołowi tych, których uwiódł swą nauką. Śmierd
jednak go zaskoczyła. Potrzeba bowiem, by istniały he-
rezje! Przez to jednak że muszą byd, herezje nie są czymś
dobrym! Wyglądałoby to tak, jakby i zło musiało istnied.
Pan musiał byd wydany, ale biada zdrajcy! Niech nikt
w ten sposób nie broni herezji. A gdy się rozważy ród
Apellesa, okazuje się, że nie jest on starszy od Marcjona
swego mistrza i nauczyciela. Gdy go kobieta doprowadziła
do upadku, porzucił powściągliwośd marcjonicką, udał się
do Aleksandrii, porzucając najświętszego nauczyciela. Stąd
po wielu latach znowu powrócił niewiele lepszy, poza tym,
że już nie był msrcjonitą. Tu związał się z inną kobietą.,
ową osławioną dziewicą Filumeną, o której wspomnieliś-
my. Następnie zaś, ta prostytutka tak go omotała, że
pod wpływem tak zwanej jej siły wyższej, a zwłaszcza
poznania jej samej, napisał „Objawienie". Żyją jeszcze ci,
którzy ich dobrze pamiętają; pozostali także ich
uczniowie i następcy. Nie można więc zaprzeczyd ich zbyt
późnego pochodzenia. Zresztą można ich pokonad, jak Pan
powiedział, ich własnymi czynami. Jeśli bowiem Marcjon
oddzielił Nowy Testament od Starego, to oczywistą jest
rzeczą, że był późniejszy od tego, co rozdzielił, bo
przecież nie mcżna czegoś inaczej rozdzielad, jak tylko co
było na początku jednością. Jednośd przed podziałem i
fakt podziału wskazuje na późniejszego sprawcę podziału.
Również Walentyn "inaczej ucząc i chyba bez wątpienia
poprawniej, wskazuje.
Wybór tekstów patrystycznych 205

że jest późniejszy, skoro poprawia to, co uważa, że na

początku było fałszem. Wymieniamy tylko tych, jako naj-
bardziej wyróżniających się i znanych fałszerzy prawdy.
Zresztą i niejaki Nigidius i Hermogenes i wielu innych
żyje jeszcze i burzy drogi Paoskie. Domagam się stanow-
czo, by ci wszyscy wykazali mi, czyją cieszą się powagą. Jeśli
przepowiadają innego Boga, to dlaczego posługują się
rzeczami, pismami i imionami tego Boga, przeciwko
któremu występują? Jeśli głoszą tego samego Boga, dla-
czego inaczej? Niech udowodnią, że są nowymi apostołami,
niech mówią: Chrystus ponownie zstąpił z nieba, ponow-
nie sam nauczał, ponownie został ukrzyżowany, ponownie
umarł i ponownie zmartwychwstał. A dalej, Chrystus
w ten sposób powołał apostołów, że nadto dał im władzę
czynienia takich cudów, jakie sam dokonywał. Domagam
się przeto, aby mi przytoczyli na dowód swoje cuda, chyba
że uznam za największy ich cud fakt, że naśladują od-
wrotnie apostołów: tamci wskrzeszali umarłych, ci żyją-
cych uśmiercają.

Walentyn, Ptolemeusz, Sekundus i Herakleon *

Walentyn, heretyk, wprowadził natomiast wiele kłamstw.

Wyjaśnię krótko, w streszczeniu. Wprowadził pojęcie „Pełni"
i trzydziestu eonów. Ustawił je w sysygiach, to jest w
swego rodzaju parach. Powiedział bowiem, że na początku
była „Otchłao" i „Milczenie", z nich powstały „Rozum" i
„Prawda", z których znów wyszły „Słowo" i „Życie", a z
nich znowu powstał „Człowiek" i „Kościół". Z tych
ostatnich wyszło jeszcze dwadzieścia eonów. Jest to owa
„Trzydziestka", która jest w „Pełni", która składa sią z
ogdoady, dekady i dodegady.
Trzydziesty eon postanowił zobaczyd „Otchłao". Aby to
uczynid odważył się wstąpid na wyższe rejony. Nie był
jednak zdolny do zobaczenia jego wielkości, trwał bowiem
-w braku i prawie że zostałby rozwiązany, gdyby nie zo-
stał wysłany dla utrwalenia go ten, którego nazywają

* Pseudo-Tertulian. Przeciw wszystkim herezjom 4. Przeł.

W. Myszor. W: Tertulłan, Wybór pism U, s. 225—226.
206 Dodatek

„Kresem", i gdyby nie wzmocnił go wypowiedzianym sło-

wem „Jao". Eon ów, istniejący w braku, Aehamoth, trwał
w namiętnościach owego pragnienia i ze swych namiętnoś-
ci wydał byty materialne. Przeląkł się bowiem, powiada
Walentyn, bał się bardzo i zasmucił i z tych właśnie na-
miętności począł i zrodził. W ten sposób uczynił niebo,
ziemię i morze i wszystko, cokolwiek w nich jest. Z tej
przyczyny wszystkie zostały przez niego stworzone, ponie-
waż on sam został poczęty i wydany na świat w stanie
braku. Twierdzi jednak, że to „Kres" ustanowił ten świat
z tych bytów materialnych, które mu dostarczył Aehamoth
przez swój strach, bojaźo, smutek czy pragnienie. Z tego
strachu, powiada, powstały ciemności, z bojaźni i niewie-
dzy duchy nieprawości i złośliwości, ze smutku zaś i łez
powstała wilgod źródeł i rzek i substancja morza. Powiada,
że Chrystus został wysłany przez owego „Praojca", którym
jest „Otchłao". Nie zaistniał on jednak w substancji
naszego ciała, ale przyniósł jakieś — nie wiem — duchowe
ciało z nieba. Jak woda przez rurkę tak przeszedł przez
dziewicę Marię, niczego przez to nie przyjął ani się sam nie
zmienił. Zaprzecza zmartwychwstaniu jego ciała, tego
drugiego. Prawo i proroków raz przyjmuje, raz odrzuca, to
znaczy faktycznie to odrzuca, skoro odrzuca jakieś
prawdy. Posiada również swoją ewangelię, a poza tym
także naszą (ewangelię).
Po nim wystąpili heretycy, Ptolemeusz i Sekundus, którzy
we wszystkim prócz jednego zgadzają się z Walenty-nem.
Walentyn bowiem wylicza tylko trzydzieści eonów, a ci
zaś podają jeszcze większą liczbę, dodając najpierw cztery,
a następnie jeszcze cztery dalsze. To, co mówi Walentyn,
że trzydziesty eon wyszedł z Pełni, ponieważ był w braku,
odrzucają, ponieważ ten, który z powodu pragnienia
zobaczenia praojca znalazł się w braku, nie pochodził
według nich ~z tej trzydziestki (eonów).
Następnie pojawił się inny heretyk, Herakleon, który
myślał podobnie jak Walentyn. Ze względu na nowośd
swej nauki pragnął byd uznany za takiego, co inaczej myśli.
Wprowadził najpierw to, co głosił Walentyn, z owej
monady dopiero wyprowadził jednak dwa eony i dalsze
dwadzieścia pozostałych eonów. Dalej wprowadził już
(naukę) całego Walentyna.
Wybór tekstów patrystycznych 207

Marek, Koiarbasus *

Nie zabrakło później i takich, jak niejaki Marek albo

Koiarbasus, co spekulują na greckim alfabecie. Uważają
bowiem, że nie może istnied prawda bez udziału tych
liter. Cała pełnia i doskonałośd prawdy zawarta jest w tych
literach. Z tej bowiem przyczyny Chrystus powiedział: „ja
jestem Alfą i Omegą". Sądzą, że ta moc zstąpiła wreszcie
na Jezusa Chrystusa, to znaczy w postaci gołębicy zstąpiła
na Jezusa, nazywają ją greckim słowem „peristera". Jest
ona opatrzona liczbą 801. Analizują także różne litery jak
„omega", „psi", „chi", „phi", „ypsilon", „tau", cały alfa-
bet aż do „beta" i „alfa". Obliczając tak sądzą, że są to
właśnie ogdoady, dekady i tak wywodzą wszystkie swe
głupstwa, co jest rzeczą próżną i niepotrzebną. Jednakże
jeden pogląd nie jest już bez znaczenia, lecz nawet jest
niebezpieczny. Stwarzają sobie innego boga prócz stwórcy.
Zaprzeczają zatem temu, że Chrystus istniał w substancji
ciała oraz odrzucają zmartwychwstanie ciała.

Skutki działalności gnosiyka Marka **

Przez takie czyny i nauki zwiedli (gnostycy) również

w naszych stronach nad Rodanem wiele niewiast, które
mając napiętnowane sumienie swoje (1 Tm 4,2), jedne
czynią za to publiczną pokutę, drugie wstydząc się tego,
tracą w cichości swego serca nadzieję na życie w Bogu.
Jedne odpadają całkowicie, drugie zaś są niezdecydowane
między dwiema skrajnościami.

s, CerynI 96»
Następnie Karpokrates wprowadził taką oto sektę. Mó
wi on, że^ istnieje jedna tylko moc najwyższa na wyso-
_ _ _ _ _ _____________ i

* Pseudo-Tertulian. Przeciio wszystkim herezjom 5.

Przeł. W. Myszor. W: Tertulian, Wybór pism II s. 226—
227.
** Ireneusz. Adversus haereses I 13, 7. Przeł. A. Bober.
W: A. Bober. Antologia patrystyczna. Kraków,
Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy 1965 s. 31.
*** Pseudo-Tertulian. Przeciw wszystkim herezjom 3.
Przeł. W. Myszor. W: Tertulian, Wybór pism II s. 33.
208
Dodate
k

kościach. Z niej wyszli inni aniołowie i moce, którzy oddaleni

bardzo od owych na wysokościach, stworzyli świat w
niższych rejonach. Mówi, że Chrystus nie narodził się z
dziewicy Marii, lecz że powstał z nasienia Józefa i urodził
się tylko jako człowiek. Chrystus jednak jest doskonalszy
od innych przez cnotę sprawiedliwości', nieskazi-telnośd
życia. Sądzi, ze został on umęczony przez Żydów, ale do
nieba została wzięta sama tylko jego dusza, od tego, co
było od innych słabsze i bardziej nieokrzesane. Od niego
też, jego zdaniem, zebrane są zachowane części dusz,
gdyż tylko one będą zbawione, a nie będzie zmartwych-
wstania ciała.
Po nim wystąpił heretyk Cerynt, który nauczał zresztą
podobnie. I ten twierdził, że świat został stworzony przez
aniołów. Utrzymywał, że Chrystus zrodzony został z aa-
sienia Józefa i był jedynie człowiekiem bez połączenia
z bóstwem, że także prawo dane było przez aniołów, po-
nieważ Bóg Żydów nie był Panem, ale aniołem.

Cerynt i nikolaici *

W Azji szerzył swą naukę niejaki Cerynt. Głosił on, że

świat jest dziełem nie najwyższego Boga, lecz jakiejś Mo
cy zupełnie odrębnej i o całą przepaśd niżej od Pierwszej
Przyczyny wszechrzeczy, a przy tym w ogóle nie znajdu
jącej transcendentnego Boga. Jezus nie zrodził się według
nich z dziewicy — gdyż to rzecz niemożliwa — lecz był
synem Józefa i Maryi, poczętym tak samo jak wszyscy
ludzie, przeważającym ich tylko sprawiedliwością-, roztrop
nością i mądrością. Po chrzcie zstąpił na Niego w postaci
gołębicy Chrystus, pochodzący od Pierwszej Przyczyny
wszechrzeczy; pod jego wpływem Jezus począł opowiadad
o nieznanym Ojcu i czynid cuda. W koocu jednak ów
Chrystus opuścił Jezusa, a wówczas Jezus został umęczo
ny i zmartwychwstał; sam Chrystus, jako istota duchswa,
l
nie podlegał cierpieniu. (...)
Nikolaici uważają za swego mistrza niejakiego Mikoła
ja, jednego z siedmiu mężów, wyświęconych przez aposto-
----------- _ _ j
* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie fałszy-
•wej gnozy I 26. Przel. M. Michalski. W: ALP t. 1 s. 164.
 %
Wybór tekstów patry stycznych 209

łów na pierwszych diakonów. Żyją rozpustnie, twierdząc,

że zarówno cudzołóstwo jak pożywanie pokarmów ofiaro-
wanych bałwanom jest rzeczą bez znaczenia. O ich pro-
wadzeniu się świadczy najlepiej Apokalipsa Janowa, gdy
mówi: „To tylko cię ratuje, że nienawidzisz dzieł nikolai-
tów, których i Ja nienawidzę" (2, 6).

Ofiei, kcmaiei i setianie

» Do tych wspomnianych dołączyli także inni heretycy, ci,

którzy nazywali się Ofitami. Czcili bowiem węża w takim
stopniu, że woleli go bardziej niż Chrystusa. „Ten bo-
wiem — powiadają — dał nam początek wiedzy o dobru
i złu". Widząc jego potęgę i majestat, Mojżesz — mówią —
podwyższył miedzianego węża i ci, którzy na niego spo-
glądali, odzyskali zdrowie. Uważają, że także Chrystus w
ewangelii naśladuje świętą moc owego węża, gdy mówi:
„Jak Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak trzeba, żeby
i Syn człowieczy został podwyższony". Wprowadzają go
do obrzędów poświęcających ich eucharystię. Lecz cała
śmiesznośd i treśd tego błędu wypływa stąd, że mówią, iż
z owego pierwszego eonu pochodzą liczne inne eony niż-
sze. Wszystkie one jednak stoją ponad owym eonem, któ-
remu na imię Jaldabaoth. Ten zaś ostatni powstał z inne-
go eonu, który pomieszany z jakimiś niższymi eonami,
gdy chciał się przemieścid do wyższych rejonów, nie mógł
tego uczynid ze względu na ciężar materii, która była
z nim wymieszana. Pozostawszy w środku rozciągnął się
cały i uczynił w ten sposób niebo. Uważają, że Jalda-
baoth zszedł niżej i stworzył siedmiu synów, zamknął on
wyższe sfery z powodu pychy po to, aby aniołowie nie
mogli poznad tego, co jest wyżej, i jego tylko uznawali
za Boga. Sądzą więc, że te moce i niżsi aniołowie stworzyli
człowieka. Człowiek, ponieważ został stworzony przez
słabsze i pośledniejsze istoty, leżał czołgając się jak ro-
bak. Twierdzą, że ów eon, od którego pochodzi Jaldabaoth,
poruszony zawiścią posłał leżącemu człowiekowi jakąś
iskrę, aby ten rozbudzony nią, został oświecony i dzięki
* Pseudo-Tertulian. Przeciw wszystkim herezjom 2. Przeł.
W. Myszor. W: Tertulian, Wybór pism U s. 221—224.
14 — Gnoza
210
Dodate
k

mądrości mógł poznad i rozumied byty wyższe. Powiadają,

że Jaldabaoth ponownie oburzył się i wydał z siebie moc
na podobieostwo węża, że moc ta istniała w raju, to zna-
czy była tym wężem, któremu Ewa uwierzyła jakoby sy-
nowi bożemu. A ponieważ „zerwała owoc z drzewa" — po-
wiadają — „dostarczyła rodzajowi ludzkiemu poznania do-
bra i zła". Uważają, że Chrystus nie istniał z substancji
cielesnej i absolutnie odrzucają zmartwychwstanie ciała.
Wybuchła także inna herezja, którą określa się jako he-
rezję Kainistów. Jej zwolennicy bowiem czczą Kaina, który
jakoby miał byd poczęty z działania mocy, jak również, że
moc ta w nim samym działała. Sądzą, że Abel został
poczęty i stworzony z niższej mocy i dlatego pozostał niż-
szy. Zwolennicy tej herezji czczą także Judasza, zdrajcę,
uważając, że był on wspaniały i wielki dzięki korzyściom,
jakie przyniósł rodzajowi ludzkiemu. Z tego powodu uwa-
żają niektórzy z nich, że należy oddawad cześd Judaszo-
wi. Judasz, powiadają, spostrzegając, że Chrystus chce
zniszczyd prawdę, wydał go, aby prawda nie została znisz-
czona. Inni sądzą inaczej i mówią: „Ponieważ moce tego
świata nie chciały, aby Chrystus cierpiał i w ten sposób,
żeby nie zostało przygotowane rodzajowi ludzkiemu zba-
wienie przez jego śmierd". Judasz chcąc zbawienia ludz-
kości, zdradził Chrystusa, aby zbawienie, któremu prze-
szkadzały moce, gdyż starały się, aby Chrystus nie cierpiał,
nie mogło doznad przeszkody i w ten sposób przez śmierd
Chrystusa, aby nie mogło byd żadnego opóźnienia zbawie-
nia rodzaju ludzkiego.
Nadeszła również herezja, którą nazywa się herezją Se-
tian. Jej przewrotnośd polega na takim oto nauczaniu.
Aniołowie stworzyli dwu ludzi, Kaina i Abla. Z ich powodu
pojawiają się liczne niesnaski i napięcia między aniołami. Z
tej przyczyny owa moc, która jest ponad wszystkie moce,
którą nazywają matką, gdy, jak powiadają, Abel został
zabity, postanowiła, aby został poczęty i zrodzony Set w
miejsce Abla. Postanowiła tak, aby aniołowie, którzy
stworzyli dwu pierwszych ludzi, zostali osłabieni, zaś miało
się rodzid i powstad czyste pokolenie. Połączenia bowiem
ludzi i aniołów, mówią, były nieprawe. Z tej przyczyny
owa moc, którą nazywają matką, wprowadza dla kary
potop, aby tym samym zostało zniszczone pokolenie,
pochodzące ze zmieszania, a pozostało zachowane
Wybór tekstów patrystycznych 211

w całości pokolenie, które było czyste. Uważają jednak, że

tamci, którzy utworzyli ich z pierwszego pokolenia, po-
tajemnie i skrycie, bez wiedzy owej mocy, matki, wysłali
pokolenie Chama razem z owymi ośmioma duszami do
arki, aby w ten sposób pokolenie zła nie zginęło, ale aby
zostało zachowane razem z innymi, a po potopie, gdy
wróci do ziemi, aby przykładem innych wzrastało i roz-
szerzyło się na całą ziemię, wypełniło ją i zajęło. O Chrys-
tusie zaś sądzą w ten sposób. Uznają go tylko za Seta,
to znaczy, że Chrystus zaistniał zamiast owego właśnie
Seta.

Ofici *

Zgodnie ze swą nauką jako początek wszystkich rzeczy

czczą człowieka i syna człowieczego. Ten człowiek jednak
jest męskożeoskiej natury i nazywa się Adam. Na jego
cześd ułożyli sobie wiele różnorodnych hymnów. Te hymny,
mówiąc w streszczeniu, wypowiadają się mniej więcej w
sposób następujący: „Dla Ciebie, Ojcze, i przez wzgląd na
ciebie, Matko, obydwa nieśmiertelne imiona, rodzicielu
eonów, mieszkaocze niebios, człowiecze wielkiego imie-
nia". Dzielą zaś tego człowieka, podobnie jak Geryona, na
trzy części: jedna mianowicie w nim częśd jest umysłowa,
druga duchowa, trzecia ziemska. Wierzą przy tym, że
znajomośd tego człowieka jest początkiem, by Boga móc
poznad. Myśl tę wypowiadają w sposób następujący: „Po-
czątkiem doskonałości jest poznanie człowieka, poznanie
natomiast Boga je*st już w pełni osiągniętą doskonałością".
Otóż te wszystkie trzy części — umysłowa, duchowa i
ziemska, zstąpiły razem w jednego jedynego człowieka, w
Jezusa, którego zrodziła Maria, i oznajmili w jednym
czasie i w ten sam sposób owi trzej ludzie o właściwych
sobie istotach, każdy o swej swoistej naturze. Według ich
mianowicie nauki trzy są rodzaje wszelkiego jestestwa —
anielski, duchowy i ziemski, i trzy kościoły: anielski, du-

•—•-------- A
* Hipolit Rzymski. Refutatio omnium haeresium V, 6,
4—7; V, 7; V, 20. Przeł. L. Joachimowicz. W: Filozofia
starożytna Grecji i Rzymu s. 436—440.
212
Dodate
k

chowy i ziemski. Ich zaś imiona — Wybrany, Powołany,

Uciemiężony. To są w istocie główne zasady rozlicznych
nauk, jakie Jakub, brat Pana, miał przekazad, Mariam -
me. (...)
Badają ponadto, czym w rzeczywistości jest duszami skąd
pochodzi, i jaka jest natura, że wszedłszy w człowieka,
w ruch go Wprawiła i ujarzmiła, i ukarała twór doskona-
łego człowieka. Badają zaś nie na podstawie pisma, ale mą-
drości misteriów. Dusza jednak, jak powiadają, jest rzeczą
z gruntu niedostrzegalną i niepojętą, ponieważ nie pozo-
staje w tej samej formie ani postaci, ani w jednym wy-
łącznie stanie, tak aby mógł ktoś powiedzied, że zdołał
ją poznad bądź to w zewnętrznych przejawach, bądź też
w istocie. Przemiany tego rodzaju, w dodatku różnorodne,
mają zawarte w Ewangelii napisanej w Egipcie. Nie wiedzą
zatem, podobnie zresztą jak wszyscy inni ludzie wśród
pogan, czy dusza wywodzi się z czegoś uprzednio istnie-
jącego oraz samorodnego, czy też z* wynurzonego chaosu.
I najpierw szukają wytłumaczenia w misteriach Asyryj-
czyków, którzy przyznają trójdzielnośd człowieka. Pierwsi
bowiem Asyryjczycy doszli do przeświadczenia, że dusza
jest trójdzielna, zarazem •— jedna. Wszelka bowiem, jak
powiadają, natura pożąda duszy, tylko że każda w odmien-
ny sposób. Dusza bowiem +est sprawczą przyczyną wszy-
stkiego, cokolwiek się staje, ponieważ wszystko, jak mó-
wią, cokolwiek się żywi i wzrasta, wymaga duszy. Żadna
rzecz przecież nie jest w stanie tego dokazad, by się
żywiła i rosła, jeżeli- nie ma w niej duszy. Wszak nawet
kamienie ożywione są duszą, ponieważ mają zdolnośd do
wzrostu. Wzrost jednak w żaden sposób nie może nastąpid
bez pożywienia. Tylko przez dodatek wzrasta to wszystko,
co się powiększa. Dodatkiem jednak jest pożywienie dla
jestestwa, które się żywi. Wszelka zatem natura istot „nie-
bieskich, ziemskich i podziemskich" pożąda duszy.
Rzecz tego rodzaju nazywają Asyryjczycy Adonisem lub
Endymionem. I kiedy wołają Adonisa, wtedy, jak mówią,
Afrodyta pożąda i pragnie duszy tego właśnie istnienia.
Afrodyta zaś jest rodzeniem w ich rozumieniu. Kiedy na-
tomiast Persefona, zwana też Korą, pożąda Adonisa, wte-
dy, jak utrzymują, jakaś śmiertelna dusza wyszła z kręgu
rodzenia Afrodyty. Jeżeli jednak nawet Selene wpada
Wybór tekstów patrystycznych 213

w żądzą i miłośd do postaci Endymiona, wobec tego

również hierarchia wyższych istot odczuwa potrzebę
duszy. (...) Trzy były początki wszechrzeczy, dwa męskie,
jeden żeoski. Z męskich pierwszy nazywa się Dobry i
tylko on jeden nosi to miano. Drugi zwie się ojcem
wszystkich rzeczy stworzonych. Jest nieprzewidujący,
niepoznawalny i niewidzialny. Trzeci ma żeoską
naturę, jest nieprzewidujący i skory do gniewu, z
podwójnym umysłem, z podwójnym ciałem, pod
każdym względem podobny do owego stworu z
opowieści Herodota: aż do podbrzusza jest on
dziewicą, poniżej — wężem. Dziewica ta ma na imię
Eden albo Izrael. Te są początki wszechrzeczy,
korzenia i źródła wszelkiego istnienia. Innego początku
nie było. Kiedy więc ujrzał ojciec tę półdziewicę Eden,
będąc nieprzewidujący, zapłonął do niej żądzą. A zwał
się ten ojciec Elohim. Nie-jnniejszą żądzą zapłonęła
również Eden do Elohima i żądza ta zespoliła ich w
jednośd wzajemnej miłości.

Gnostycy nie sq chrześcijanami *

Niech sobie będzie i „trzeci rodzaj", ci mianowicie,

którzy jednych ludzi nazywają „zmysłowymi", a innych
„duchowymi". Chodzi* tu, jak sądzę, o uczniów
Walentyna. Ale w jakim stopniu odnosi się to do nas,
członków Kościoła, skoro potępiamy tych, którzy
uważają, że niektóre istoty są z natury przeznaczone
do zbawienia, a inne skazane na potępienie?
Niech sobie będą i tacy, którzy sami siebie nazywają
gnostykami, tak jak epikurejczycy nazywają siebie
filozofami. Lecz nie mogą byd prawdziwymi filozofami
ci, którzy przeczą istnieniu Opatrzności, nie mogą też
byd chrześcijanami ci, którzy wymyślają absurdalne
zmyślenia, nie aprobowane przez uczniów Jezusa. (...)
Mając w pamięci nazwy wielu naszych sekt
powiada Cełsus dalej, że zna również jakichś
szymonianow, którzy bywają również nazywani
helenianami, albowiem czczą Helenę, albo jakiegoś
nauczyciela Helenosa. Umknęło jed-na k jego uwadze,
że szymonianie w żadnym razie nie
-------------- \
* Orygenes. Przeciw Celsusowi V61—62. Przel. St.
Kalłnkow-ski. Wyd. 2. Warszawa, ATK 1986 s. 283—284.
214
Dodate
k

uznają Jezusa za Syna Bożego, lecz twierdzą, że Szymon

jest mocą Boga. Podobno Szymon sądził, że jeśli dokona
czegoś podobnego do tego, czego dokazał Jezus, to będzie
uchodził za takiego, za jakiego wśród szerokich kręgów
uchodzi Jezus. Ale ani Celsus, ani Szymon n4e mogli zro-
zumied, w jaki sposób Jezus, dobry Rolnik Słowa Bożego,
potrafił obsiad wielką Grecję i większośd krajów barba-
rzyoskich i napełnid je naukami, które odwodzą dusze od
wszelkiego zła i wiodą ku Stworzycielowi wszystkich rzeczy.
Wie Celsus i o marcelianach pochodzących od Marcelłi-
ny, i o zwolennikach Karpokratesa wywodzących się od
Salome, i o innych sektach pochodzących od Mariamny
i Marty.

Grsostycy twórcami herezji *

Do czasu Walentyna nie było walentynian, do czasu

Marcjona marcjonitów i innych; słowem dopóki nie zjawił
się wynalazca i inicjator którejkolwiek z wymienionych
herezji, nie było i wyznających ją heretyków. A przecież taki
Walentyn przybył do Rzymu dopiero za papieża Hygina,
wypłynął za Piusa, zmarł zaś za Aniceta. Cerdon, poprzednik
Marcjona, za czasów tegoż Hygina, ósmego już z kolei
biskupa rzymskiego, ilekrod przybywał do tamtejszego
Kościoła, składał za każdym razem wyznanie wiary, co
oczywiście nie przeszkadzało mu potajemnie szerzyd własną
naukę, aż wreszcie niektórzy z braci, przyparłszy go do
muru, zdemaskowali go jako heretyka i spowodowali jego
wykluczenie ze społeczności wiernych. Sam Mar-cjon zjawił
się w Rzymie dopiero za Aniceta, dziesiątego biskupa
rzymskiego. Inni zaś, tak zwani gnostycy, którzy podawali się
za ojców i przedstawicieli wyznawanej przez siebie nauki,
przejęli wprawdzie swe poglądy — jak wykazywaliśmy — od
Menandra, ucznia Szymona, ale apo-stazjowali faktycznie
dopiero znacznie później, po dłuższym już okresie istnienia
Kościoła.

* Ireneusz z Lugdunum. Zdemaskowanie i odparcie

fałszywej gnozy III, 4. Przeł. M. Michalski. W: ALP t. 1
s. 169.
Wybór tekstów patrystycznych 215

Rodowód nazw herezji gnostyckich *

Jeśli chodzi o herezje, to jedne biorą nazwą od swych

założycieli, jak na przykład szkoła Walentyna, Marcjona
czy Bazylidesa, chociaż chełpią się one, że głoszą poglądy
Macieja. A przecież tylko jedna była zarówno nauka apo-
stołów, jak treśd ich przekazu. Inne herezje wzięły nazwę
od miejsca, jak peratycy, jeszcze inne od kraju, jak he-
rezja Frygów; inne biorą nazwę od swego postępowania,
jak herezja enkratytów; inne jeszcze od treści swej nauki,
jak dokeci i hajmatycy; inne jeszcze od swych podstawo-
wych założeo i tego, co szczególnie czciły, jak na przykład
kainici i tak zwani ofici, jeszcze inni wreszcie od swych
czynów, sprzecznych z Prawem, jak na przykład zwolennicy
Szymona, eutychici.

2. Niektóre problemy fałszywej

gnozy Fałszywa gnoza **

Podobnie więc jak pycha i zarozumiałośd filozofów zo-

hydziły w opinii filozofię, tak samo prawdziwą gnozę fał-
szywa gnoza, nosząca tę samą nazwę. O niej to pisząc
Apostoł mówi tak: „O Tymoteuszu, strzeż tego, co ci po-
wierzono unikając światowej pustej gadaniny i przeciw-
stawnych twierdzeo domniemanej wiedzy, jaką niektórzy
głosząc nie ostali się w wierze" (1 Tm 6, 20—21). Heretycy
więc odrzucają autentycznośd listów do Tymoteusza,
ponieważ słowa te ich oskarżają.

Fałszerze Ewangelii ***

Skoro sprawy tak się mają, to głupimi,

niedouczonymi, a w dodatku bezczelnymi są ci
wszyscy, co odrzucają
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce VII 108, 7—12.
Przeł. J. Niemirska-Pliszczyoska. Warszawa, IW PAX (w
druku).
** Klemens Aleksandryjski. Kobierce II 52, 5—6.
Przeł. J. Niemirska-Pliszczyoska.
*** Ireneusz. Adversus haereses III, 11, 9. Przeł. A. Bober.
W: Bober, Antologia patrystyczna s. 44—45.
216 Dodatek

istniejącą formą Ewangelii i wprowadzają albo więcej,

niż wymieniliśmy, albo mniej (niż cztery) postacie Ewan-
gelii. Jedni w złudnym mniemaniu, że znaleźli więcej
prawdy, niż jest w rzeczywistości, drudzy zaś, chcąc od-
rzucid Boży plan zbawienia.
I tak Marcjon odrzucając Ewangelię jako całośd, albo
lepiej powiedziawszy, siebie odciąwszy od Ewangelii, chełp-
liwie twierdzi, że ma częśd Ewangelii.
Inni znów, chcąc udaremnid dar Ducha Sw., który w osta-
tnich czasach według upodobania Ojca wylał się na rodzaj
ludzki, nie przyjmują Ewangelii w postaci Janowej, w której
Pan obiecał zesład Parakleta. Odrzucają więc jednocześnie
i Ewangelię i Ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc
przyjąd pseudo-proroków, wyganiają zarazem łaskę
proroctwa z Kościoła (...)• Rozumie się, że tacy nie uznają
również apostoła Pawła, albowiem w pierwszym swym
Liście do Koryntian szczegółowo opisywał charyzmaty
proroctw i wspominał mężów i niewiasty prorokujące w
Kościele. W tym grzeszą przeciw Duchowi Bożemu i
popełniają niedopuszczalny grzech.
Wyzuci z wszelkiego wstydu zwolennicy Walentyna przy-
chodzą ze swoimi piśmidłami, chełpliwie podając, iż mają więcej
Ewangelii, niż jest w rzeczywistości. Posunęli się bowiem do'
tego stopnia zuchwalstwa, iż niedawno skleconą przez siebie
księgę nazwali „Ewangelią Prawdy", chod w niczym się ona
nie zgadza z Ewangeliami apostołów, co więcej, nawet u
nich samych nie może bez bluźnier-stwa uchodzid za
Ewangelię. Jeżeli zatem napisana przez nich ewangelia jest
ewangelią prawdy, a w niczym nie jest podobna do
Ewangelii zostawionych przez apostołów, to każdy
nieuprzedzony człowiek może na podstawie tek- j stów
stwierdzid^że to już nie jest Ewangelia prawdy przekazana
nam przez apostołów.
Tymczasem szeroko i dokładnie dowiedliśmy, że tylko
Ewangelie apostołów są jedynie prawdziwe i wiarygodne
i że nie ma ich więcej ani mniej, tylko tyle, ile wymie-
niliśmy wyżej. Albowiem skoro Bóg dokonuje wszystkich
dzieł według należytego porządku, "to trzeba było, żeby
i postad Ewangelii miała należyty układ i należytą har-
monię.
Wybór tekstów ■patrystycznydh 217

* * *

Powiada (Celsus) * dalej, że „niektórzy chrześcijanie, ni-

czym ludzie, którzy po pijanemu działają na własną zgu-
bę, zmienili trzy, cztery czy więcej razy oryginalny tekst
Ewangelii i sfałszowali go, aby mied odpowiedź na stawiane
zarzuty".
Nie znam innych ludzi, którzy zmieniali oryginalny
tekst Ewangelii," poza zwolennikami Marcjona, Walentyna
i może Lukana. A zatem zarzut Celsusa nie stanowi
oskarżenia nauki, lecz oskarżenie tych, którzy się odwa-
żyli sfałszowad Ewangelię. Jak nie stanowią powodu oskar-
żenia filozofii sofiści, epikurejczycy, perypatetycy i ci
wszyscy, którzy tkwią w błędzie, tak nie mogą byd przy-
czyną atakowania prawdziwej religii chrześcijaoskiej lu-
dzie, którzy zmieniają teksty Ewangelii i tworzą herezje
obce nauce Jezusa.

Heretycy nie uznają ani Pisma Świętego ani Tradycji **

Kiedy zbija się ich Pismem św., wówczas zaczynają

oskarżad samo Pismo św., że jakoby tekst miał byd zepsu-
ty, że Pisma nie mają powagi, że nie zgadzają się z sobą,
że nie da się z nich wydobyd prawdy, jeżeli się nie zna
tradycji. Albowiem — powiadają — prawda została prze-
kazana nie przez Pisma, lecz żywym głosem i dlatego sam
Paweł powiedział: Opowiadamy zaś mądrośd między dos-
konałymi, lecz mądrośd nie z tego świata ,1 Kor 2,6).
Atoli każdy z nich ma na myśli tę mądrośd, jaką sam
z siebie wynalazł, tj. wytwór własnej fantazji. Skutkiem
tego nie ma ich zdaniem nic w tym niestosownego, żeby
raz była u Walentyna, kiedy indziej u Marcjona, kiedy
indziej u Keryntosa, czy wreszcie u Bazylidesa, albo u tego,
co inne jeszcze teorie wygłasza, nie mogąc nic zba-
wiennego powiedzied. Albowiem każdy z nich będąc czło-

* Orygenes. Przeciw Celsusowi II, 27. Przeł. S. Kalinkowskł s.

108—109.
** Ireneusz. Adversus haereses III 2, 1—2. Przeł. A. Bober. W:
Bober, Antologia patrystyczna s. 38.
218 Dodatek

wiekiem przewrotnym, wypacza regułę wiary i nie wstydzi

się głosid samego siebie (2 Kor 4, 5).
Kiedy znów odwołujemy się do tradycji pochodzącej od
Apostołów, a zachowanej dzięki następstwu prezbiterów
w Kościołach, wówczas występują przeciw Tradycji twier-
dząc, że są mądrzejsi nie tylko od prezbiterów, lecz nawet
od Apostołów i że znaleźli szczerą prawdę. Apostołowie
bowiem domieszali do słów Zbawiciela przepisy Prawa.
I nie tylko Apostołowie, lecz także sam Pan Jezus mówił
raz od Demiurga, raz od Sredniości, a czasem od Górnoś-
ci. Tylko oni sami znają bez jakichkolwiek wątpliwości
czystą, nienaruszoną i szczerą „zakrytą tajemnicę". To
jednak jest bezwstydnym bluznierstwem Stwórcy.
Okazuje się zatem, że nie zgadzają się ani z Pismem
św. ani z Tradycją.

B!qd nosi pozory prawdy *

Wysiłek ludzi przewrotnych, zwodniczych i obłudnych

jest właśnie taki, jakiego podejmują się ci, co wywodzą
się od Walentyna. To oni właśnie zwracają się z odpo-
wiednimi mowami do tłumu, bacząc przy tym na tych, co
przychodzą z Kościoła, tych sami nazywają „kościelnymi". I
tak łapią prostaków i wabią ich udawaniem naszego
wykładu nauki, aby ich częściej słuchano. Na nas skarżą
się, że bez powodu powstrzymujemy się od łączności z ni-
mi, chod (ich zdaniem) rozumieją rzeczy podobnie jak my.
Skarżą się, że nazywamy ich heretykami, chod mówią to
sarno i uznają tę samą naukę. A jednak tym, których'
przez zwykłe pytania odwiedli od wiary i uczynili po-
wolnymi sobie słuchaczami, opowiadają potem prywatnie
swe niewypowiedzialne tajemnice Pełni. I mylą się ci
wszyscy, co sądzą, że mogą odróżnid to, co jest podobne
do prawdy od samej prawdy. Błąd (ich) jest bowiem ukry-
ty, nosi pozory prawdy, jest upiększony, a prawda jest
bez upiększenia. I dlatego błąd znajduje wiarę u dzieci.
* Ireneusz. Adversus haeresus III 15, 2. Przeł. W. Myszor. W:
W. Myszor. Patrologia. Wybór tekstów źródłowych do dwi-
czeo. Katowice, Wyższe Śląskie Seminarium Duchowne
1934 s. 55—56.
Wybór tekstów patrystycznych 218

Ale jeśli ktoś ze słuchających zapyta o wyjaśnienie, albo

sprzeciwi się irn, to uważają, że taki nie jest zdolny do
przyjęcia prawdy i że nie posiada w sobie nasienia ich
matki z wysokości, że jest kimś z rejonu środkowego, to
jest, że jest psychikiem. I takiemu nie wyjaśniają w ogóle
nic. Jeśli jednak ktoś oddał się im jak owieczka i przez
naśladowanie ich otrzymał rodzaj ich zbawienia, to taki
już się tak nadął, iż uważa, że już znajduje się w niebie,
albo będąc na ziemi, że wszedł już do Pełni i ściska się
ze swoim aniołem. Wpada w zuchwałośd i wbija się w py-
chę piejąc jak kogut. Niektórzy z nich mówią wprawdzie
często, że należy się odznaczad dobrymi obyczajami czło-
wieka, który pochodzi z góry. Dlatego zalecają powagę za-
miast zuchwałości. Jednak większośd odrzuca to, co rzeczy-
wiste i uważa siebie za doskonałych. Żyją bez czci i wstydu
nazywając siebie doskonałymi, powiadają, że posiadają już
to, co znajduje się w ich Pełni, to jest miejsca odpoczynku.

Świadectwo samych gnostyków o Ewangslii *

Tak więc przedstawiają się początki Ewangelii. Podają

one, że jest jeden Bóg, Twórca wszechświata, oznajmiony
przez proroków. Przez Mojżesza nadał prawo. Ewangelie
obwieszczają Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa, a oprócz
niego nie znają drugiego Boga, ani drugiego Ojca. Siła
dowodowa Ewangelii jest tak wielka, że nawet sami he-
retycy dają im świadectwo i powołując się na nie, usi -
łują dowodzid swojej nauki. (...)
Marcjon znów obciął Ewangelię'według Łukasza, a prze-
cież nawet te części, jakie zostawił, wystarczą do udowod-
nienia, że bluźmł jedynemu Bogu.
Ci zaś, którzy wyodrębniają Jezusa od Chrystusa i twier-
dzą, że Chrystus pozostał niecierpiętliwy, a cierpiał Jezus,
odwołują się do Ewangelii według Marka. Gdyby jednak
zechcieli ją przeczytad z miłością prawdy, to mogliby się
poprawid.
Walentynianie znów posługują się w szerokim zakresie
* Ireneusz. Adversus haereses III 11, 7. Przeł. A. Bober.
W: Bober, Patrologia s. 42—43.
220 Dodatek

Ewangelią według Jana, celem uzasadnienia swoich „par",

a przecież ona właśnie demaskuje ich kłamliwe twierdze-
nia, jak to wykazaliśmy w księdze pierwszej.
Skoro zatem nasi przeciwnicy dają świadectwo naszym
Ewangeliom i posługują się nimi, to nasz sposób dowo-
dzenia w ich przedmiocie jest mocny i prawdziwy.

Zarozumiałość g nos tyko w w kwestii zrodzenia Syna

*

Głupio nadęci twierdzicie, że znacie niewypowiedziane

Boże tajemnice, a przecież sam Pan, Syn Boży, jawnie
potwierdził, że dzieo i godzinę sądu zna tylko Ojciec: A
o dniu albo godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie,
ani Syn, tylko Ojciec (Mk 13,32). Jeżeli więc sam Syn nie
wstydził się odnieśd wiadomośd' o tym dniu do Ojca, lecz
powiedział prawdziwie tak, jak jest, "to i my nie
powinniśmy się wstydzid zachowad Bogu tych zagadnieo,
które są ponad głowy nasze. Albowiem nikt nie jest nad
Mistrza (por. Mt 10, 24). Gdyby więc kto zechciał nas zapytad:
W jaki sposób Syn został wydany przez Ojca, wówczas
odpowiemy mu, że to wydanie, czy zrodzenie, , czy
wyniknienie, czy otworzenie, czy jakimkolwiek innym słowem
określimy je — nikomu nie jest znane, bo jest niewysłowione.
Nie zna go Walentyn, ani Mar ej on, ani Saturnin, ani
Bazylides, ani aniołowie, ani archaniołowie, ani książęta, ani
moce, lecz zna je tylko sam Bóg Ojciec, który go zrodził, i
Syn, który został zrodzony. Skoro więc zrodzenie jego jest
niewysłowione, to nie są przy zdrowych zmysłach ci, co
próbują opisad jego narodzenie i wydanie, bo obiecują
opowiedzied w słowach to, co w słowach wyrazid się nie da.

Bóg Stwórca **

Że twórca świata jest Bogiem, to jest również jasne

dla tych, co sprzeciwiają się mu na różny sposób i
nazywają
* Ireneusz. Adversus haereses II 28. Przeł A. Bober.
W? Bober, Patrologia s. 35—36.
** Ireneusz. Adversus haereses II 9, 1. Przeł. A. Bober.
Wr Bober, Patrologia s. 34.
Wybór tekstów patrystycznych 221

go twórcą i aniołem. Pismo o nim mówi i Pan też naucza

0 tym Ojcu, który jest w niebie, a nie o innym, jak
w dalszym ciągu pokażemy. Tymczasem wystarczy nam
świadectwo nawet tych, co nie podzielają naszych po
glądów, bo w tym wypadku wszyscy ludzie mają to samo
zdanie. Starzy zachowali najpierw tę wiarę z tradycji pra
ojca i wielbili hymnami jednego Boga jako stwórcę nieba
1 ziemi. Następne pokolenia przejęły pamięd o tej praw
dzie od bożych proroków, a poganie uczyli się jej ze sa
mego dzieła stworzenia. Albowiem stworzenie świata wska
zuje na tego, który go stworzył, a samo dzieło podsuwa
myśl o tym, który je wykonał, a harmonia świata ukazuje
nam tego, który ją zaprowadził. Kościół zaś wszystek na
całym świecie otrzymał tę naukę w spuściźnie od aposto-
łów.

Pochodzenie duszy według gnostyków *

Niektórzy uważają, że przybyli tu na ziemię z nieba;

głoszą to z taką samą pewnością, z jaką zapowiadają, że
tam znów kiedyś powrócą. Tak na przykład Saturnin,
uczeo Menandra, utrzymuje, że człowiek został stworzony
przez aniołów, że zrazu był tworem słabym i wątłym,
niezdolnym stanąd o własnych siłach; że dopiero Najwyższa
Istota, na której obraz został nie dośd dokładnie uczyniony
przez zbyt pośpiesznie działających twórców, zlitowała się
nad nim i tchnęła w niego iskrę życia, która go podniosła,
wyprostowała oraz silniej ożywiła; że wreszcie owa iskra
powraca z chwilą śmierci człowieka do swej macierzy.
Posiadanie wyższego elementu przypisuje sobie również
Karpokrates. Uczniowie jego uważają swe dusze za równe
duszy Chrystusa, nie mówiąc już o duszach apostołów, a
nawet za zdolne wznieśd się jeszcze wyżej, jako ze
pochodzą one rzekomo wprost od Najwyższej Potęgi,
która nie podlega mocom tego świata. Apelles głosi, że
to jakiś ognisty anioł, którego tak Izraelici, jak my sami
uważamy za Boga, wywabił przy pomocy ziemskich po-
karmów duszę z ich siedzib niebiaoskich, a następnie po-
* Tertulian. O duszy 23. Przeł. M. Michalski. W: ALP t. 1 s.
237.
222 Dodatek

2amykał i uwięził w grzesznych ciałSch. Według walen-

tynian w każdej duszy tkwi nasienie boskiej Sofii (Mą-
drości), wskutek czego potrafią one poznawad w transpa-
rencie rzeczy widzialnych świat niebiaoskich eonów, ze
wszystkimi ich historiami i przygodami miłosnymi.
Szkoda, że to właśnie Platon stał się mimo woli źró -
dłem dla tych wszystkich heretyków.

Gnosfyckie przyczepy duszy *

Zwolennicy sekty Bazylidesa zwykli nazywad namiętności

„przyczepami" duszy. Są to, ich zdaniem, pod względem swej
istoty pewne duchy, które się przyczepiły do duszy
rozumnej na skutek jakiegoś pierwotnego rozstroju i
zamętu, a oprócz tego zrosły się z nią inne jakieś nie-
autentyczne natury duchów odmiennych gatunków, jak na
przykład: wilka, małpy, lwa, kozła. Zapewniają przy tym,
że cechy specyficzne tych zwierząt, krążące wokół duszy w
postaci ich wyobrażeo, upodabniają odpowiednią na-
miętnośd ludzką do właściwego zwierzęcia. Których zaś
zwierząt cechy charakterystyczne noszą ludzie z sobą, tych
zachowanie naśladują, i nie tylko jednoczą się z instynk-
tami i wyobrażeniami zwierząt nierozumnych, ale przej-
mują także ruchy i piękno roślin przez to, że noszą z sobą,
jak przyczepy, cechy specyficzne roślin, a nawet spe-
cyficzne cechy ciał stałych, jak na przykład trwałośd dia-
mentu. Ale przeciw tej nauce wypowiemy się później, gdy
będziemy rozpatrywad problem duszy (por. III 13, 3; V 88,
4). Teraz jedno należy zauważyd mimochodem, że człowiek
taki, jakim go widzi Bazylides, istotnie przedstawia obraz
drewnianego konia, o którym mówią poeci, gdyż we wnę-
trzu jednego ciała przechowuje całe wojsko tylu różnych
duchów. W każdym razie sam Izydor, syn Bazylidesa,
w swym piśmie O duszy przyrośniętej, będąc w pełni
obeznany z zasadami szkoły, pisze dosłownie tak, w for-
mie jakby samooskarżenia: ,,Jeśli ty kogoś doprowadzisz
do przekonania, że dusza nie jest jednolita, lecz że na
skutek przemożnego nacisku przyczepów powstają w lu-
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce II 112, 1—115, 2.
Przeł. J. Niemirska-Pliszczyoska.
Wybór tekstów patrystycznych 223

dziach gorszego autoramentu namiętności, wtedy ludzie

występni będą mogli^ powoład się na nietałahą wymówkę:
»zostałem zgwałcony, uwiedziony, uczyniłem to wbrew
woli, postąpiłem oto niechcący*. Aczkolwiek to oni sami
z siebie popadli w złe namiętności i bynajmniej nie po-
dejmują walki z naciskiem przyczepów. •
Lecz my, którzyśmy doznali umocnienia dzięki rozumnej
części naszej natury, winniśmy okazad się zwycięzcami
nad niższą częścią stworzenia". Tenże zakłada istnienie w
nas dwu dusz, wedle nauki pitagorejczyków, których
poglądy rozpatrzymy później. Ale także Walentyn pisze
w liście do pewnych przyjaciół na temat owych przy-
czepów dosłownie w ten sposób: „Jeden tylko jest dobry
(Mt 19,17) i jego szczerośd w słowie objawiła się poprzez
Syna i za Syna wyłącznym pośrednictwem serce zdoła
uzyskad czystośd, gdy wszelki duch zła zostanie z niego
usunięty. Liczne bowiem zamieszkujące w sercu duchy nie
dopuszczają do jego oczyszczenia, każdy duch realizuje
w nim swe własne cele, często je nawet znieważając nie-
przystojnymi pożądaniami. Wydaje mi się po prostu, że
serce jest w takim stanie jak gospoda. I dziury w niej
występują, i pęknięcia, i przekopy, i często zanieczyszczona
bywa odchodami ludzi, którzy zachowują się w niej w
sposób bezczelny i nie mają żadnego względu dla miejsca,
jako że należy do kogoś innego. Podobnie rzecz się ma i z
sercem. Dopóki nie dozna ono opieki Opatrzności, nie
ulegnie oczyszczeniu i stanowi schronienie dla wielu
demonów (por. Mt 12, 45). Skoro zaś wejrzy na nie Ojciec,
który Jeden tylko jest dobry, z tą chwilą doznaje pełne-
go uświęcenia, rozbłyska światłem i wówczas doznaje
szczęścia ktoś mający serce w takim stanie, ponieważ ujrzy
Boga" (Mt 5, 8).
Dlaczego zatem dusza od początku nie doznaje opieki
Opatrzności? No, niech nam odpowiedzą! Albo więc nie
jest tej opieki godna — ale znowu jakże to? Sama Opa-
trznośd jakby doznawszy skruchy z powodu swego do-
tychczasowego zachowania zstępuje na nią? — albo już
natura jej uległa zbawieniu, jak utrzymuje sam Walentyn;
ale przecież w takim razie musi^dusza doznawad tej opieki
od początku z racji pokrewieostwa i nie może dawad żad-
nego dostępu do siebie nieczystym duchom, chyba że uleg-
nie gwałtowi albo okaże słabośd. Jeśli z kolei Walentyn
224 .
Dodatek

przyjmuje, że dusza sama żałuje za grzechy i w konse-

kwencji wybiera to, co lepsze, to niechcący powiada on
sam to, o czym zapewnia Prawda przez nas wyznawana,
że zbawienie wynika ze zmiany opartej na posłuszeo-
stwie, a nie z samej natury.

Różne natury dusz według gnostyków *

A zatem wedle naszej opinii świat jest różnorodny,

a różnorodnośd ta jest, jak to wyłożyliśmy, dziełem Boga.
Boga zaś nazywamy dobrym, prawym i w najwyższym
stopniu sprawiedliwym. Ustosunkowując się do tych
stwierdzeo bardzo liczni heretycy, przede wszystkim ci,
którzy pochodzą ze szkoły Marcjona, Walentyna i Bazyli-
desa i głoszą istnienie różnic między duszami, stawiają
nam zazwyczaj takie zarzuty: Jak można pogodzid ze spra-
wiedliwością Boga-Stwórcy świata fakt, że jednym bytom
udziela on mieszkania w niebie i nie tylko lepszej siedziby,
ale nawet przyznaje im wyższą i znakomitszą rangę; jednym
nadaje godnośd „Zwierzchności", innym godnośd „Władzy",
innym godnośd „Panowania", a jeszcze inne błyszczą
niczym złoto i świecą gwiaździstym blaskiem, „inna jest
chwała słooca, inna chwała księżyca i gwiazd, gwiazda
różni się od gwiazdy w chwale" (Por. 1 Kor 15, 41).
Jednym zdaniem całe ich wątpliwości można zawrzed w
pytaniu: Jeśli Bóg pragnie stworzyd najwyższe i dobre
dzieło i jeśli nie brakuje mu po temu możliwości, to jakiż
mógł byd powód, że tworząc istoty rozumne, czyli byty,
dla których sam stanowił przyczynę sprawczą, jedne
z nich uczynił wyższymi, a inne postawił na drugim czy
trzecim miejscu, czy też stworzył je na wielu innych, niż-
szych i gorszych stopniach? (...) My jesteśmy tylko ludźmi i
żeby milczeniem nie podsycad pychy heretyków, spró-
bujemy odpowiedzied na ich zarzuty w miarę naszych
możliwości. Niejednokrotnie w powyższych rozważaniach
w miarę swych sił i na podstawie stwierdzeo Pisma Świę-
tego dowodziliśmy, że Bóg jest dobry, sprawiedliwy
i wszechmogący. On, „tworząc na początku" to, co chciał
* Orygenes. O zasadach II, IX 5—6. Przeł. S.
Kalinkowski. Warszawa, ATK 1979 s. 175—177 (PSP t. 231.
Wybór tekstów patrystycznych 225

stworzyd, czyli istoty rozumne, nie posiadał żadnej przy-

czyny tworzenia poza samym sobą, to znaczy poza swoją
dobrocią. Ponieważ więc sam był przyczyną sprawczą te-
go, co miało zostad stworzone, a nie było w nim ani nie-
stałości, ani zmienności, ani niemożności, a zwłaszcza żad-
nego powodu dla zmienności i niestałości, wszystkie stwo-
rzenia swoje uczynił równymi i podobnymi. Stworzenia
owe jednak, jak to już często dowodziliśmy i jeszcze w sto-
sownym miejscu wykażemy, zostały obdarzone wolną wo-
ła, i właśnie wolna wola pociągnęła każdą poszczególną
istotę albo do rozwoju poprzez naśladowanie Boga, albo
popchnęła ku upadkowi wskutek niedbałości. I to właśnie,
jak już uprzednio stwierdziliśmy, stało się przyczyną różnic
pomiędzy stworzeniami rozumnymi; przyczyna ta nie
wywodzi się z woli albo z wyroku Boga, lecz z wolnej
woli stworzeo. Bóg, zaś, któremu wydawało się rzeczą
sprawiedliwą oceniad swoje stworzenia wedle zasług,
wprowadził do harmonii jednego świata różnorodnośd
umysłów, ażeby ozdobid świat różnymi naczyniami albo
duszami czy umysłami tak jak jeden dom, w którym po-
winny się znajdowad „nie tylko naczynia złote i srebrne,
ale również drewniane i gliniane, jedne dla użytku zasz-
czytnego, a drugie dla niezaszczytnego". I w moim prze-
konaniu świat przyjął to jako powód swojej różnorodności,
bo opatrznośd boża ocenia każdego stosownie do jego roz-
maitych działao albo wedle różnorodności dusz i różnic
w poczynaniach.. W takim rozumieniu ani Boga nie ocenimy
jako niesprawiedliwego, bo wedle zasług i zgodnie z
uprzednimi powodami rozmieścił poszczególne byty, ani
szczęścia oraz wszelkiego stanu wynikającego z faktu na-
rodzin nie uznamy za sprawę przypadkową, ani nie bę-
dziemy wierzyd w różnych stwórców albo w różne natury
dusz.

Argumenty heretyków za usprawiedliwieniem

rozwiązłości*

Spośród zwolenników herezji wymieniliśmy oto Marcjo-

fca z Pontu, który z powodu sprzeciwu względem Stwórcy
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce III 25, 1—30, 1.
Przeł. J. Niemirska-Pliszczyoska.
ls — Gnoza
226
Dodate
k

odrzucił korzystanie z dóbr tego świata. A więc dla

niego sam Stwórca jest bodźcem do
wstrzemięźliwości, o ile ta jego postawa zasługuje na
miano wstrzemięźliwości. Ten z Bogiem samym
walczący gigant, będąc przekonany, że się Mu
przeciwstawia, wbrew swej woli staje się wstrze-
mięźliwy, atakując sam akt stworzenia świata i
ukształtowania człowieka. I jeśli posługują się słowami
Pana, który mówi do Filipa: „Pozwól umarłym
grzebad swych umarłych, a ty chodź ze mną" (por. Mt
8,22; Łk 9, 60), to jednak powinni wziąd pod uwagę,
że Filip posiadał tę samą budowę cielesną, a jednak
nie został potraktowany jako zepsuty trup. „Jakże
więc mając ciało, miałby w koocu nie stad się
trupem?" Tak. Oto bowiem z grobu, gdyż Pan
uśmiercił jego namiętności, a on zaczął żyd dla
Chrystusa (por. Koi 3,15; Rz 14, 8). Wspomnieliśmy
też i o be-zecnej wspólnocie kobiet, praktykowanej
przez sektę Kar-pokratesa (por. III 10, 1), aleśmy
pominęli pewien szczegół przy referowaniu
wypowiedzi Nikolaosa (por. II 118, 3). Otóż Nikolaos
miał, jak powiadają, piękną żonę. Po Wniebowzięciu
Zbawiciela apostołowie oskarżyli go o zazdrośd.
Przyprowadził więc swą żonę na widok publiczny i
upoważnił każdego, kto zechce, zawrzed z nią związek
małżeoski. Tego rodzaju postępowanie, jak mówią,
odpowiada owej wypowiedzi, że „należy nadużywad
ciała". Zwolennicy jego sekty, idąc w ślad za tym,
czynem i wyrażeniem w sposób zupełnie dosłowny i
nieprzemyślany, dopuszczają się rozpusty bez żadnych
skrupułów.
Tymczasem Nikolaos, wedle moich pewnych zupełnie
informacji, z żadną inną niewiastą nie miał związku
seksualnego poza tą, którą poślubił, spośród zaś jego
dzieci — córki zestarzały się jako panny, a syn pozostał
w czystości. Wobec takiego stanu rzeczy
wprowadzenie żony, o którą był zazdrosny, między
apostołów świadczyło raczej o wyrzeczeniu się
namiętności. A wstrzemięźliwośd w stosunku do
najbardziej upragnionych rozkoszy wskazywała, jak
należy „nadużywad ciała'1. Nie chciał bowiem, jak
myślę, wedle słów Pana „dwu panom służyd" (por.
Mt 6, 24; Łk 16,13): rozkoszy i Bogu. Podobno
również Mateusz tak nauczał, że trzeba walczyd z
ciałem i lekceważyd je, w najmniejszym zaś stopniu
nie folgowad jego pragnieniu rozkoszy, lecz stosowad
karę, duszę natomiast rozwijad za pośrednictwem
wiary i poznania.
Wybór tekstów patrystycznych 227

Niektórzy nadają Afrodycie publicznej miano „wspólnoty

mistycznej", ubliżając samej nazwie. Mówi się wszak i o
wyrządzaniu zła jako o działaniu i o pełnieniu dobra
analogicznie jako o działaniu. Tak samo wspólnota jest
czymś dobrym, jeśli dzielimy z innymi pieniądze, jedze-
nie, ubranie. Ale ci ludzie nazwali w sposób bezbożny
uściski miłosne wspólnotą. Powiadają oto, że jeden z nich
spotkał jakąś naszą dziewczynę wielkiej urody i rzekł:
„Napisane jest: proszącemu cię, daj!" (por. Łk 6, 30; Mt 5,
42), a ta z godnością odpowiedziała, nie zdając nawet so-
bie sprawy z rozwiązłości propozycji mężczyzny: „W sprawie
małżeostwa z matką tylko rozmawiaj". O straszliwa
bezbożności! Tak oto przekręcają słowa Pana ci wspólnicy
rozpusty w lubieżności, stanowiący haobę nie tylko filo-
zofii, lecz całego życia, fałszerze prawdy; więcej jeszcze —
jej burzyciele, w miarę swych sił. Ci po trzykrod nie-
szczęśliwi ludzie uważają się za kapłanów misterium cie-
lesnej wspólnoty miłosnej i dopuszczają myśl, że ta wspól-
nota doprowadzi ich do królestwa Bożego.
Lecz tego rodzaju wspólnota prowadzi bezpośrednio do
domów publicznych, a towarzystwem takich ludzi mogą
byd raczej wieprze i kozły; z nich mogą liczyd na powo-
dzenie tylko dziewki wystające przed domami publicz-
nymi i gotowe przyjąd każdego bez wyjątku, kto by tylko
miał na nie ochotę. „A wy przecież nie tak nauczyliście
się Chrystusa, o ileście o Nim słyszeli i w Nim zostali
pouczeni tak, jak brzmi prawda w Jezusie Chrystusie,
głosząca, żeby wyzbyd się dawnego człowieka poprzed-
niego pokroju, człowieka zagubionego z powodu namięt-
ności, kryjących fałsz. Poddajcie się natomiast odnowie
w duchu waszego rozumu i zbudujcie w sobie nowego
człowieka, stworzonego wedle modelu Bożego w sprawie-
dliwości i zbożnej prawdzie" ,Ef 4, 20—24) na podobieo-
stwo Boże. „Zostaocie więc naśladowcami Boga, jak dzieci
umiłowane, i podążajcie w miłości, jak Chrystus umiłował
was i wydał samego siebie za nas na święty dar i
krwawą ofiarę Bogu dla zapachu wonności" (Ef 5,1—2). „A
nierząd i wszelka nieczystośd, chciwośd, czy sprośnośd lub
niedorzeczna fanfaronada słowna, nie powinny nawet
uzyskad wzmianki wśród was, jak przystoi ludziom, którzy
już doznali uświęcenia" (por. Ef 5, 3—4). Apostoł uczy nas
także przestrzegad religijnego obowiązku słownictwa:
228 • Dodatek

„O tym powinniście dobrze wiedzied, że żaden

rozpustnik... — i tak dalej az do słów: „a raczej je
zwalczajcie" (por. Ef 5, 5—11).
Sam pogląd zaczerpnęli (nikolaici) z jakiegoś apokryfu.
Przytoczę więc treśd pisma, stanowiącego inspirację
dla ich rozwiązłości, bez względu na to, czy to oni są
autorami tej książki (zwród uwagę na ich szaleostwo,
jeśli z braku panowania nad sobą czują się zawiedzeni
przez Boga samego), czy od innych je przejąwszy tak
przewrotnie rozumieli, że ten „piękny" wymyślili
pogląd. A tekst tego pisma brzmi następująco:
„Wszystko było Jednym. Kiedy Jego Jednośd
postanowiła nie byd jedyna, wyłoniła się z niego
inspiracja w postaci tchnienia, z którą zawarł
wspólnotę, oraz z nią razem powołał do życia
umiłowanego. Z niego znowu wyszła inspiracja w
postaci tchnienia, pochodna od Jednego, z którą
Umiłowany zawarł wspólnotę i powołał do życia siły
niemożliwe do oglądania ani do usłyszenia" — aż do
słów: „każdą indywidualnie nazywając". Jeśli więc i ci,
podobnie jak zwolennicy Walentyna, zakładali
możliwości duchowych wspólnot twórczych, to
ewentualnie można by jeszcze taką hipotezę
tolerowad. Ale wyprowadzad wspólnotę cielesnej
lubieżności ze świętego proroctwa — na to może
sobie pozwolid tylko ktoś, kto już zrezygnował ze
zbawienia.
Tego rodzaju nauki głoszą także zwolennicy
Prodikosa, którzy fałszywie nazywają siebie
gnostykami.. Zapewniają mianowicie, jakoby byli z
natury synami pierwszego Boga; nadużywając swego
szlachetnego pochodzenia i wolności, żyją, jak chcą (a
chcą używad rozkoszy), w tym przekonaniu, że nikt
nie ma nad nimi władzy zwierzchniej, że wszak są
panami szabatu i(por. Mt 12, 8; Mk 2, 28; Lk 6,'5) i że
są synami królewskimi wyższego pochodzenia niż
cała reszta rodzaju ludzkiego; a dla króla, powiadają,
nie spisano jeszcze praw.

Bazylides o wstrzemięźliwości i małżeostwie *

Zwolennicy Walentyna, którzy wprowadzają pary

eo- j nów z Boskich emanacji, wręcz faworyzują
małżeostwo,
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce III 1, 1—3, 4. Przeł.
J. Niemirska-Pliszczyoska.
Wybór tekstów patrystycznych 229

zwolennicy zaś Bazylidesa powiadają: „Gdy apostołowie

zapytali Pana, czy nie byłoby lepiej nie zawierad mał-
żeostw — Pan miał im odpowiedzied: — Niech wszyscy
wezmą do serca te słowa: niezdolnymi do małżeostwa by-
wają ludzie z dwu przyczyn: jedni od urodzenia, drudzy
z konieczności" (por. Mt 19,11—12). Zwolennicy Bazyli-
desa wyjaśniają te słowa mniej więcej tak: Niektórzy mają
fizyczną niechęd do kobiet od urodzenia. Kto stosuje
naturalną wstrzemięźliwośd, czyni dobrze, nie żeniąc się.
To są — ich zdaniem — ci eunuchowie od urodzenia.
A znowu owymi eunuchami z konieczności nie są tamci
pompatyczni asceci, którzy ze względu na urzekającą per-
spektywę dobrej sławy utrzymują swe żądze na wodzy,
lecz kastraci na skutek nieszczęśliwego wypadku. A więc
owi niezdolni do małżeostwa na skutek konieczności nie
są tymi nie zdatnymi do małżeostwa na skutek własnego
przekonania. Którzy zaś ze względu na królestwo niebies-
kie sami wyrzekli się małżeostwa, czynią to „postanowie-
nie", jak oni mówią, „ze względu na trudne okoliczności
życia małżeoskiego, to jest obawy przed trudem zdoby-
wania środków utrzymania".
A przez słowa: „Lepiej jest ożenid się niż gorzed" (1 Kor
7, 9) — ich zdaniem — rozumie Apostoł to: „Nie pogrążaj
swej duszy w ogniu z tego powodu, że dniem i nocą prze-
ciwstawiasz się obawie utraty wstrzemięźliwości. Oto du-
sza, która popadła w stan potrzeby stawiania ciągłego opo-
ru, wyzbywa się nadziei". Izydor zaś mówi dosłownie tak
w swej Etyce: „Uczep się tedy jakiejś krzepkiej niewiasty,
abyś nie postradał łaski u Boga, i ugaś najpierw płomieo
żądzy wyrzuceniem z siebie nasienia, a" potem módl się,
m
ając czyste sumienie!". Dalej Izydor mówi: „A jeśli twoja
modlitwa dziękczynna zmieni się w modlitwę błagalną
i będziesz upraszał na przyszłośd nie o możnośd doskona-
lenia się etycznego, lecz o to, abyś nie upadł, to się żeo!
Ale jakiś młody człowiek jest, powiedzmy, biedny lub
chwiejny, a nie ma wielkiego przekonania do małżeostwa.
Taki nie powinien się rozłączad z bratem. Niech powie:
i,Oto wstąpiłem w krąg -spraw świętych i nic złego nie
może mi się zdarzyd". A jeśliby zwątpił we własne siły,
niech powie: „Bracie, podaj mi dłoo, abym nie zbłądził".
I uzyska pomoc zarówno duchową, jak dostrzegalną. Niech
230 Dodatek

tylko pragnie realizowad piękno moralne, a uda mu się to

z pewnością.
Nieraz mówimy, ale tylko ustami: „Nie chcemy błądzid,
a tymczasem nasza myśl skłonna jest do błędu. Taki jest
człowiek, że nie czyni tego, co chce, tylko z obawy, aby mu
nie została wymierzona kara. Ludzkośd ma pewne potrze-
by konieczne i naturalne, a inne znowu tylko naturalne.
Konieczna i naturalna jest potrzeba odziewania się, natu-
ralna jest też potrzeba rozkoszy seksualnej, ale nie nie-
zbędna". Te poglądy przytoczyłem tutaj ku zawstydzeniu
zwolenników "Bazylidesa oraz ich niewłaściwego trybu życia.
Mianowicie wydaje się im, że ze względu na swą do-
mniemaną doskonałośd mają również swobodę dopuszcza-
nia się grzechu, albo że w każdym wypadku zostaną zba-
wieni ze względu na swą naturę, chodby nawet teraz błą-
dzili, a to dlatego, że należą do wybranego rodzaju ludzi,
ponieważ twórcy ich doktryny nieraz pozwalają im na
taki sposób zachowania. Nie powinni więc pni przyjmowad
imienia Chrystusa jako zwierzchniego płaszcza i przynosid
Mu ujmy przez to, że żyją w sposób jeszcze bardziej
niewstrzernięźliwy niż najbardziej niewstrzemięzliwi wśród
pogan. „Tacy bowiem są fałszywymi apostołami, nieuczci-
wymi robotnikami", aż do słów: „których koniec będzie
odpowiadał ich czynom" (2 Kor 11,13.15).

Ima Karpokratesa i Epifanesa o wspólnocie kobiet *

Zwolennicy Karpokratesa i Epifanesa wysuwają żądanie

wspólnoty kobiet. Oni to ponoszą winę za najcięższe
oszczerstwo, jakie spadło na chrześcijan. Ten to Epifanes,
którego pisma są w obiegu, był synem Karpokratesa
i Aleksandry. Po ojcu był więc z pochodzenia Aleksan-
dryjczykiem, po matce Kefaleoczykiem. Żył lat siedem-
naście tylko i czczony był odtąd w Same na Kefalenii
jak bóg. Tam mu wzniesiono i poświęcono przybytek
z wielkich bloków skalnych, ołtarze, święte okręgi, mu-
zejon. Mieszkaocy Kefalenii przybywają do tego przybytku
w każdy nów księżyca, święcą ofiarami dzieo, w którym
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce III i, 1—11, 2.
Przeł. J. Nierairska-Pliszczyoska.
Wybór tekstów patrystycznych 231

Epifanes został przyjęty między bogów, jako jego dzieo

urodzinowy, spełniają płynne libacje, ucztują i śpiewają
hymny. Otrzymał od ojca staranne wykształcenie ogólne,
szczególnie w zakresie nauki Platona; stał się nauczycie-
lem gnozy monadycznej, od niego też bierze początek here-
zja karpokratianów.
Tak oto mówi on w swym traktacie O sprawiedliwości:
„Sprawiedliwośd Boża jest jakąś wspólnotą opartą na
równości. Niebo jednakowo ze stron wszystkich rozciąg-
nięte otacza kołem całą ziemię; noc jednakowo pokazuje
wszystkie gwiazdy; słooce, sprawcę dnia i ojca światła,
Bóg zawiesił z góry nad całą ziemią jednakowo dla wszystkich
bez wyjątku, zdolnych do patrzenia, którzy wszyscy wspólnie
spoglądają na nie. Nie czyni On pod tym wzglę-, dem
żadnej różnicy między bogatym a biednym, ludem a
władcami, głupimi a mądrymi, kobietami a mężczyznami,
wolnymi a niewolnikami. Ale również w stosunku do
stworzeo nierozumnych nie postępuje Bóg inaczej, lecz tak
samo. Dopuszcza, aby na wszystkie istoty żywe światło
słoneczne jednakowo wylewało się z góry, dobrym i złym
sprawiedliwośd zabezpiecza w tym względzie, gdyż nikt
nie może więcej światła posiadad niż inny, ani pozbawid
go bliźniego po to, aby dwakrod więcej od niego posiadad.
Słooce pozwala wzrastad jednakowo pożywieniu dla wszy-
stkich zwierząt. Sprawiedliwośd bowiem powszechna wszy-
stkim w równym stopniu została udzielona. I pod tym
względem nie ma różnicy między całym gatunkiem krów
a pojedynczymi krowami, między całym gatunkiem świo a
pojedynczymi świniami, między całym gatunkiem owiec a
pojedynczymi sztukami, tak samo jest z wszystkimi innymi.
Sprawiedliwością bowiem w stosunku do nich okazuje się
wspólnota. Następnie, wszystkie nasiona tak samo
gatunkami padają w ziemię. Wspólne pożywienie rośnie
dla wszystkich zwierząt, które się pasą na ziemi, i to dla
wszystkich w równym stopniu. Nic tu nie podlega władzy
prawa, a nigdy nie zabraknie pożywienia dzięki Temu,
który daje i pozwala mu rosnąd w obfitości, zgodnie ze
sprawiedliwością, dla wszystkich bez wyjątku.
Ale także dla płodzenia nie ma żadnych praw pisanych
,wnet by musiały byd zmieniane), wszystkie stworzenia
płodzą i rodzą w równym stopniu, gdyż ze strony spra-
wiedliwości dana im została wspólnota jako coś wrodzone-
232 Dodatek

go. Stwórca i Ojciec wszystkiego ustanowił i przydzielił

wspólnie wszystkim i w równym stopniu organ wzroku
do patrzenia mocą właściwej Mu sprawiedliwości, nie czy-
niąc różnicy między kobietą a mężczyzną, między stwo-
rzeniem rozumnym a nierozumnym, w ogóle między jedną
istotą a drugą; co więcej, podarował zupełnie jednakowo,,
bez żadnej indywidualnej różnicy, zdolnośd widzenia wszy-
stkich w jednakowy sposób, jednym tylko rozkazem". Po-
wiada Epifanes z kolei: „Prawa, nie mogąc karad głupoty
ludzi, nauczyły ich postępowad niepraworządnie. Właści-
wośd praw ludzkich rozerwała wspólnotę prawa Bożego
i zniszczyła ją". Nie zrozumiał Epifanes słów Apostoła,
który mówi: „Przez Prawo poznałem grzech" (por. Rz 7,
7). Zapewnia, że pojęcia tego, co moje i twoje, zjawiły się
na świecie dopiero za pośrednictwem Prawa, gdy ani zie-
mi, ani majętności nie używa się już wspólnie (chociaż są
wspólne), ani też nie używa się już wspólnie małżeostwa.
„Do wspólnego używania stworzył Bóg winną latorośl, która
nie odmawia pożywienia ani wróblom, ani złodziejom, a
także stworzył zboże i inne owoce." Naruszenie wspólnoty
i równomierności podziału zrodziło pokusę kradzieży bydła i
płodów ziemnych.
Oto więc Bóg wszystko bez wyjątku stworzył dla człowieka
do wspólnego użytku i kobietę z mężczyzną też dla
wspólnego użytku, podobnie ustanowił parzenie się bez
różnicy wszystkich zwierząt. A sprawiedliwośd swą dał po-
znad jako wspólnotę w połączeniu z równością użytkowa-
nia. Natomiast ci, którzy w ten sposób zostali spłodzeni,
uchylili się jednak od kontynuacji wspólnoty, która wywo-
łała ich urodzenie, i rzekli: „Ten kto zaprowadzi do swego
domu jedną, niech ją ma w swym wyłącznym posiadaniu,
chod mogliby ją posiadad wszyscy, jak świadczy życie reszty
świata zwierzęcego". To powiedziawszy dosłownie, znowu
tak samo dorzuca Epifanes: „Żądzę bowiem prężną i
przełamującą wszelki opór tchnął Bóg w mężczyznę ku
przetrwaniu gatunku. Uśmierzyd jej nie zdoła ani prawo,
ani obyczaj i w ogóle nic z tego, co istnieje na świecie.
Takie jest bowiem zarządzenie Boże". I w jaki sposób może
tego rodzaju człowiek byd zaliczony do naszej wspólnoty
duchowej, jeśli przez te poglądy przelcreśla Prawo, przekreśla
Ewangelię?! Prawo mówi przecież: „Nie będziesz cudzołożył"
(Wj 20,13). Ewangelia zaś: „Każdy, kto spo-
Wybór tekstów patrystycznych 233

gląda pożądliwie, już popełnił cudzołóstwo" (por. Mt 5,

28). Ten zakaz oto: „Nie będziesz pożądał...", który wy-
mienia Prawo, wskazuje wyraźnie na jednego i tego sa-
mego Boga, zapowiadanego przez Prawo, przez proroków
i przez Ewangelię. Mówi wszak: „Nie będziesz pożądał żony
bliźniego" (Wj 20,17). A bliźni to niekoniecznie Judejczyk w
stosunku do Judejczyka. To wszak brat w tożsamości
ducha. Nic więc nie stoi na przeszkodzie przypuszczeniu, że
Prawo uznaje tu za bliźniego kogoś zupełnie obcej
narodowości. Dlaczegóż by bliźnim nie miał byd ten, kto
potrafi utrzymad z nami wspólnotę w duchu? A zatem
Abraham jest ojcem nie tylko Hebrajczyków, ale w rów-
nym stopniu także pogan (por. Rz 4,16; Rdz 17, 5).
Jeśli jednak cudzołożnica i ten, kto ją przywiódł do nie-
rządu, karani są śmiercią (por. Kpł 20,10; Pwt 22,22), to
chyba jasne, że przykazanie, które mówi: „Nie będziesz
pożądał żony bliźniego" odnosi się też do pogan o tyle, że
ten, kto zgodnie z Prawem powstrzymał się od żony bliź-
niego i siostry, usłyszał bezpośrednio od Pana: „A ja mó-
wię, nie będziesz pożądał..." (por. Mt 5, 28). Dodanie słówka
„Ja" wyraża bardziej osobisty akcent przykazania oraz to,
że Karpokrates i Epifanes podejmują walkę z samym Bo-
giem. Epifanes w swej głośnej książce, mam tu na myśli
0 sprawiedliwości, tak prawie dosłownie dodaje: „Na sku
tek tego należy zdanie: »Nie będziesz pożądał...« traktowad
w ten sposób, że prawodawca sili się tu po prostu na kiep
ski dowcip i dorzuca coś jeszcze konieczniejszego: »dobra
bliźniego«. Jak to?! Ten, który sam udzielił pożądania,
jako siły utrzymującej ciągłośd gatunku, poleca tę siłę
z życia wyrugowad?! Przecież żadnego zwierzęcia jej nie
pozbawił. A przez dodatek: »żony błiźniego«, ograniczając
w drodze przymusu wspólnotę dotychczasową do zakresu
jednostkowego, wyraził się jeszcze śmieszniej".
Tego oto nauczają „szlachetni" karpokratianie. O nich
1 o innych jeszcze zwolennikach podobnie bezecnych po
glądów krąży wieśd, że gromadzą się na uczty (nie nazwał
bym wszelako agapą takiego ich zebrania!) mężczyźni i ko
biety razem. A kiedy już się nasycą jedzeniem do woli
(„Spożycia sytośd przywołuje Kiprydę", jak się to mawia),
Pogasiwszy lampy usu-wają światło, demaskujące tę ich
nierządną „sprawiedliwośd", i obcują z sobą cieleśnie, jak
chcą, z kim sobie życzą, przez tego rodzaju „agapę" uprą-
234
Dodate
k

wiając wspólnotę, co więcej, już za dnia żądają od kobiet,

od jakich im się podoba, powolności w stosunku do prawa
Karpokratesa — bo przecież nie godziłoby się powiedzied:
w stosunku do prawa Bożego. Tego rodzaju prawa powi-
nien był, moim zdaniem, Karpokrates stanowid raczej dla
rui psów, świo, kozłów. Chyba też źle zrozumiał on, jak
sądzę, Platona, który w Paostwie żąda, by kobiety stały się
wspólnym dobrem wszystkich (por. Platon, Respublica V
457 D.), i przez te słowa rozumie, że wprawdzie kobiety
jeszcze nie zaślubione są wspólne dla tych, którzy zamie-
rzają ubiegad się o nie, podobnie jak gdyby mówił, że
teatr jest czymś wspólnym dla widzów, ale że każda należy
tylko do tego jednego, który ją przedtem zdobył, oraz że
nie jest już wspólna, gdy została poślubiona.
Ksantos w swym traktacie pod tytułem Magika powia-
da: „Magowie za dopuszczalne uważają stosunki płciowe
z matkami, córkami i siostrami oraz wspólnotę kobiet, ale
nie w drodze przymusu i po kryjomu, natomiast za zgodą
obu stron, jeśli jeden chce poślubid żonę drugiego" (por.
Ksantos Lidyjczyk, frg. 28, FHG I, s. 43). O tych i 'innych
herezjach powiedział, jak myślę proroczo, Juda w swym
liście: „Podobnie więc ci jakby we śnie pogrążeni" — bo
przecież nie w stanie pełnej świadomości pragną rozpoznad
prawdę — aż do słów: „a usta ich głoszą słowa zbyt na-
dęte" (Jud 8.18).

Marcjonici i niekórzy inni heretycy uważają rozmnażanie

ludzi za rzecz złq *
Już zarówno sam Platon i pitagorejczycy, jak później
zwolennicy Marcjona, zakładali, że rozmnażanie rodu ludz-
kiego jest rzeczą złą — w każdym razie Marcjon był daleki
od aprobaty wspólnoty kobiet — gdyż natura człowieka
jest zła, jako wynik połączenia złej materii i sprawiedliwego
Boga-Stworzycieła. Na skutek takiego poglądu nie chcąc
dopuścid do tego, żeby się zaludnił świat, powstały z Boga-
Stworzyciela, wolą się wstrzymad od małżeostwa. Ale w
rezultacie przeciwstawili się własnemu
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce III 12, 1—3, 3, Przeł. J.
Niemirska-Pliszczyoska.
Wybór tekstów patrystycznych 235

Stwórcy i dążą do tego dobrego, który ich powołał, ale

nie do tego, jak powiadają, Boga poprzedniego modelu.
Nie chcąc więc na świecie tutaj zostawid niczego włas-
nego, uprawiają wstrzemięźliwośd nie z uprzedniego po-
stanowienia, lecz z nienawiści do Stwórcy, odmawiając ko-
rzystania z tego wszystkiego, co On stworzył. Lecz ci lu-
dzie, którzy w bezbożnym buncie przeciw Bogu wypadli
z toku rozumowania zgodnego z naturą oraz pogardzają
pobłażliwością i dobrocią Bożą, to jednak — chociaż żenid
się nie chcą — używają przez Boga stworzonych środków
pożywienia i oddychają powietrzem Stwórcy świata ca-
łego, gdyż są Jego dziełem i trwają w tym, co jest Jego
własnością. Głoszą zaś gnozę „obcą", wedle ich własjiego
określenia, jako swą ewangelię, i chodby dlatego winni
żywid wdzięcznośd dla Pana tego świata, że tutaj mogli
ogłosid swą „Dobrą Nowinę".
Ale przeciw tej herezji wypowiemy się wyczerpująco,
podejmując kwestię zasad, na jakich się ona opiera. Ci
więc wspomniani przez nas filozofowie, od których zaś
zwolennicy Marcjona w sposób jak najbardziej wypaczony
przyjęli jakoby pogląd o tym, że ciągłośd fizyczna rodu
ludzkiego jest czymś złym z natury, butnie przyznając się
do pierwszeostwa w tej nauce, nie twierdzą, że jest to
złe z natury, lecz że jest złe dla duszy, która przejrzała
prawdę. Utrzymują mianowicie, że dusza, będąc boskiego po-
chodzenia, przywędrowała na świat jakoby do więzienia.
Ale, według nich, dusze, które wstąpiły w ciało, muszą
doznad oczyszczenia (Phaedrus 248, 249). Znowu ta częśd
nauki nie odpowiada zwolennikom Marcjona. Lecz przeciw
tym, którzy wierzą, że dusze są zamknięte w ciele, że to
więzienie zmieniają i że przyjmują coraz to inne naczy-
nie, przyjdzie właściwy czas wypowiedzi, gdy będziemy
roztrząsad zagadnienie duszy.

Argumenty heretyka Juliusza Kasjana

przsciw małżeostwu *'
Podobnymi argumentami posługuje się też założyciel
herezji doketów, Juliusz Kasjan, W swym traktacie O po-

* Klemens Aleksandryjski, Kobierce III 91, 1—95, 3.

Przel.

«*• Niemirska-Pliszczyoska.
236 Dodatek

wściągliwości, czyli o kastracji mówi dosłownie tak: „Niech

nikt nie opowiada, jakoby pożycie płciowe zostało ustano-
wione przez Boga, niby wnioskując z tego, że mamy takie
części ciała, iż kobieta w ten sposób jest zbudowana,
a mężczyzna inaczej, mianowicie kobieta do przyjmowa-
nia, a mężczyzna do wprowadzania w nią nasienia. Gdyby
bowiem taki plan obmyślił sam Bóg, do którego zdążamy,
to nie oceniałby przecież rzezaoców jako szczęśliwych,
a prorok nie powiedziałby o nich, że »nie są drzewem nie
przynoszącym owoców« (Por. Iz 56, 3), przeniósłszy obraz
drzewa na człowieka, który pod wpływem takiego poglądu
wyrzeka się męskości z własnego postanowienia*'. I jeszcze
walcząc dalej w imię swego bezbożnego mniemania doda-
je: „Jak można nie uznawad Zbawiciela za przyczynę
sprawczą świata, jeśli nas przemienił, uwolnił od błędu
i od związku płciowego części ciała męskich i żeoskich?"
Pod tym względem głosi Kasjan zasady bliskie teorii Ta-
cjana. Sam zaś wyszedł ze szkoły Walentyna. Dlatego mó-
wi: „Gdy Salome dopytywała się, kiedy będzie wiadome
to, czego usiłowała się dowiedzied, rzekł Pan: gdy po-
depczecie stopami zasłonę wstydliwości i gdy dwoje sta-
nie się jednym, a męski pierwiastek z żeoskim nie bę-
dzie ani męski, ani żeoski".
Po pierwsze oto nie zostało' to powiedziane w czterech
przekazanych ^nam Ewangeliach, lecz w tej, która jest
zwrócona do Egipcjan [chodzi tu o pismo gnostyckie Ewan-
gelia Egipcjan]. Po drugie Kasjan, wedle mego zdania, nie
wie, że przez męską namiętnośd rozumiany jest gniew ?
a przez żeoską pożądanie. W konsekwencji ich działania
występuje skrucha i wstyd. A jeśli nie pofolgował ani
gniewowi, ani pożądaniu, które to afekty, nabierając siły
pod wpływem złych przyzwyczajeo i niewłaściwego poży-
wienia [por. Platon, Respublica VI 495 A.+, zaciemniają i
jakby zasłaniają działalnośd umysłu, lecz, wyzbywszy się
zamroczenia przez nie wywołanego, dozna skruchy,
a w ślad za nią wstydu, z kolei zaś zjednoczy ducha i duszę
w posłuszeostwie rozumowi, to wtedy, jak powiada
Paweł, „nie ma w nas ani męskiego pierwiastka, ani żeo-
skiego" (Ga 3,28). Mianowicie dusza oddaliwszy się od
stanu, w którym daje się odróżnid, to, co męskie, od tego,
co żeoskie, przechodzi w stan zespolenia, nie będąc już
ani jednym, ani drugim (por. wyżej 69, 3). Zacny ów mąż
■Wybór tekstów patrystycznych 237

wyznaje pogląd platooski, mianowicie, że dusza wprawdzie

boskiego jest pochodzenia, ale, na skutek pożądania staw-
szy się żeoską, schodzi tutaj na świat ograniczony naro-
dzinami i śmiercią (por. Platon, Phaedo 81 C).
Jednocześnie zadaje Kasjan gwałt Pawłowi taką inter-
pretacją jego słów, jakoby Paweł uważał narodziny za
wynik oszustwa: „Boję się jednak, żeby — jak ów wąż
zwiódł Ewę dzięki swej przewrotności —• waszych myśli
nie odwiedziono bałamutnie od szczerego oddania się
Chrystusowi" (2 Kor 11, 3). Ale przecież przybył Pan też
oczywiście do tego, co zbłądziło (por. Łk 19,10). Zbłądziło
zaś nie stamtąd, z góry, na te tu narodziny (wszak narodziny
są dziełem Stworzenia, a jest to stworzenie świata przez
Wszechwładcę, który przecież nie sprowadzałby czegoś z
lepszego bytu do gorszego), lecz przybył Pan tab<-że do
zbłąkanych pod względem myśli, do nas przybył Zbawca. A
myśli nasze uległy znieprawieniu na skutek
nieposłuszeostwa, gdyż zbytnio lubimy rozkosz; byd może
również dlatego, że nasz protoplasta wyprzedził właściwy
czas, oto przed należną godziną zapragnął
małżeostwa i popadł w grzech. Albowiem „każdy, kto
spojrzy na niewiastę z pożądaniem, już z nią popełnia
cudzołóstwo" (por. Mt 5,28), ponieważ nie wyczekał na
moment właściwy dla zaspokojenia swego pragnienia.
A więc był to ten sam Pan, który również ongiś potępił
pożądanie, wyprzedzając fakt małżeostwa. Gdy bowiem
Apostoł mówi: ^Rozbudujcie w sobie nowego człowieka,
stworzonego wedle Boga" (Ef 4,24), to zwraca się przez
te słowa do nas, ukształtowanych przez wolę Wszechwład-
cy tak, jak jesteśmy ukształtowani. Mówi zaś o dawnym
(i o nowym) człowieku nie ze względu na narodziny lub
powtórne narodziny, lecz ze względu na życie w nieposłu-
szeostwie lub posłuszeostwie przykazaniom Bożym. „Ubra-
nia ze skóry" (por. Rdz 3,21), wedle słów Kasjana, to ciało.
Wykażemy później, że i on, i inni, podobnie nauczający,
popełnili błąd. Ale to nie wcześniej, aż podejmiemy
wyjaśnienie na temat pochodzenia człowieka na podsta-
wie tego, co przedtem powinno byd powiedziane. Jeszcze
mówi Kasjan tak: „Ci, którzy podlegają władcom ziem-
skim, rodzą się i są rodzeni, nasza zaś ojczyzna jest w nie-
t)iesiech, skąd również oczekujemy Zbawiciela" (Flp 3, 20). I
wiemy, że trafnie to zostało powiedziane. Winniśmy
238 Dodatek

bowiem zachowad się tak jak „goście i wędrowcy" (por.

Hbr 11,13), pozostający w stanie małżeoskim, a jakoby
bezżenni; posiadający, a jednocześnie jakby nie posiada-
jący; płodzący dzieci, a jakby rodzący śmiertelnych. Jed-
nym ' słowem, jak ci, którzy gotowi są porzucid majątki,
jak ci, którzy nawet i bez żony żyd będą, jeśli zajdzie
potrzeba; używający tego, co zostało stworzone, bezna-
miętnie, z pełną wdzięcznością oraz wielkodusznością (por.
1 Kor 7, 29—31).

Gnostycy przeciwnikami męczeństwa *

Wtedy, gdy nastaje dla wiary pora upału, gdy Kościół

stoi w płomieniach na podobieostwo owego krzaku płoną-
cego (por. Wj 3, 2), wtedy to przypuszczają ataki gnostycy,
wtedy wyłażą walentynianie, wtedy pojawiają się wszy-
scy przeciwnicy męczeostwa dysząc chęcią szkodzenia, -kłu-
cia i zabijania. Wiedzą oni, że wielu ludzi prostych słabnie i
że są ludzie, którzy są chrześcijanami tylko podczas
sprzyjającego wiatru, gdy im to odpowiada byd chrześci-
janinem. Myślą słusznie, że właśnie słabym należy do-
kuczad, tych właśnie należy nękad. Zwłaszcza wtedy, gdy
strach ułatwia dostęp do duszy, a już szczególnie wtedy,,
gdy okrucieostwo już przezwyciężone ozdobiło wiarę wieo-
cem męczenników. Jak dotąd nie stosują jeszcze żądła,
wlokąc je za sobą, najwyżej wymachują nim nieco i po-
wiadają: „że też niewinni ludzie muszą coś takiego cier-
pied?" „Takich można by uznad za chrześcijan", względnie
chrześcijan przychylnych dla pogan. „Czy tak należy trak-
towad wspólnotę, która nikogo nie krzywdzi". Ale potem
dodają: „śmierd tych ludzi była niepotrzebna". „Zginąd".
a nadto „niepotrzebnie" — to pierwsze przebicie. Ale po-
tem uderzenie przychodzi mocniejsze,1 „te proste dusze nie
wiedzą, co zostało napisane i jak to należy rozumied,
a mianowicie, gdzie, kiedy i przed kim należy wyznawad
wiarę, to już nie zwykła głupota, ale tępota i szaleostwo
umierad dla Boga, gdy ten chce mnie ratowad. Czy ten ma
zabijad, który miał zbawiad? Chrystus umarł raz na zaw-
* Tertulłan. Lekarstwo na ukłucie skorpiona 1,
PrzeL W. Myszor. W: Tertulian, Wybór pism II s. 118—
119.
Wybór tekstów patrystycznych 239

sze, został zabity, aby nas nie zabijano. A jeśli nawet żą-
da od nas tego samego, to czy oczekuje również uwolnienia
mnie od zbrodni? Albo, czy Bóg pragnie ludzkiej krwi,
skoro odrzucił krew ofiarnych kozłów czy byków? (por.
Ps 99,13; Ez 33,11). Z pewnością, woli pokutę grzesznika
niż jego śmierd. A więc w żaden sposób nie pragnie
śmierci grzeszników!"
Takie to i inne wymysły heretyckich trucizn, jeśli kogoś
nie doprowadzają do wątpliwości, jeśli nie uśmiercają, to
otępiają jednak, chod nie sprowadzają śmierci. A ty
jednak, jeśli twa wiara jest czujna, to zamiast rozdeptywa-
nia anatemą, wyrzud raczej skorpiona i pozwól niech zgi-
nie w swojej truciźnie. Przeciwnie bowiem, gdy ranę wy-
pełni trucizna, przedostanie się ona także do twoich wnę-
trzności. Wtedy obumierają twoje wcześniejsze odczucia,
życiodajna krew tężeje, ciało traci ducha, wzrasta niechęd
do imienia chrześcijan. I już ów umysł szuka dla siebie
miejsca, aby zwymiotowad, i choroba, w ten sposób za-
szczepiona jednym uderzeniem, tchnie już zranioną wiarę
ku herezji albo pogaostwu.

Stanowisko gnostyków wobec męczeństwa *

Niektórzy gnostycy posunęli się do takiego stopnia zu-

chwalstwa, że gardzą nawet męczennikami i oczerniają
tych, co za wyznanie Chrystusa śmierd ponoszą i wytrzy-
mują to wszystko, co Pan przepowiedział, i starają się we-
dług tego iśd w ślady męki Pana stając się męczennikami
i świadkami cierpiącego Chrystusa. My jednak polecamy
ich samym męczennikom* Bo gdy zażąda się ich krwi,
a oni posiądą chwałę, wówczas tych wszystkich, co w po-
gardzie mieli ich męczeostwo, zawstydzi Chrystus.

* Ireneusz. Adversus haereses III 18, 5. Ś>rzeł. A. Bobef. W:

Bober, Patologia s. 49.
240
Dodate
k

Pogląd Bazylideso, jakoby męczeostwo

było rodzajem kary *
Bazylides w dwudziestej trzeciej księdze Egzegezy tak
dosłownie mówi o ludziach karanych za świadczenie wiary:
„Jestem przekonany, że wszyscy doznający tak zwanych
prześladowao, widocznie zbłądziwszy w innych potknięciach
w sposób nie ujawniony, doznają jednak takiego
przywileju, dzięki dobroci Boga, który nimi kieruje, ze są
obwiniani o co innego, niż o co faktycznie powinni byd
obwiniani, aby nie cierpieli kary z wyroku za przestępstwa
odpowiadające tej karze oraz żeby nie zostali narażeni na
obelgi jako cudzołożnicy lub zabójcy, lecz żeby cierpieli ze
względu na sam fakt, iż są chrześcijanami (por. 1 P 4, 15).
To ich pocieszy i sprawi, że nawet nie poczują cierpienia.
Ale żeby ktoś zupełnie bez winy doznał prześladowania to
wypadek zgoła rzadki. A nawet i taki człowiek nie będzie
cierpiał na skutek'zasadzki ze strony władzy, lecz będzie
cierpiał jak dziecko, które, zdaje się, nic nie zgrzeszyło
jeszcze".
I w dalszym ciągu znowu dorzuca: „Podobnie jak dziecko,
które jeszcze nie zgrzeszyło w ogóle albo czynem nie
dopuściło się żadnego grzechu (chod już ma w sobie do
niego dyspozycję), doznaje dobrodziejstwa, gdy poddane
zostanie cierpieniu, a mianowicie przez to, że zyskało coś
trudnego do zdobycia; tak samo człowiek bez skazy, chod-
by nawet zdarzyło mu się nie zgrzeszyd czynnie, a cierpi
to, co przypadło cierpied, cierpi na podobieostwo dziecka.
Mając bowiem w sobie samym dyspozycję do grzechu,
a nie otrzymawszy żadnego impulsu do zgrzeszenia, tylko
dlatego nie dopuszczał się grzechu. Nie należy mu więc
zaliczyd jako zasługi jego bezgrzeszności. Bo jak pragnący
cudzołożyd, już z intencji jest cudzołożnikiem (Por. Mt 5,
28), chodby mu nawet nie zdarzyło się dopełnid cudzołó-
stwa, a pragnący dopuścid się mordu, intencjonalnie jest
już mordercą, nawet gdyby nie udało mu się morderstwa
dokonad, tak samo jeśli człowieka etycznie nagannego
(o którym właśnie mówię) ujrzałbym poddanego torturom,
to chodby nawet niczego złego nie uczynił, jednak nazwę
go złym ze względu na jego chęd grzeszenia. Wszystko
*Klemens Aleksandryjski. Kobierce IV 81, 1—83, 2.
Przeł. J. Niemirska-Pliszczyoska.
Wybór tekstów patrystycznych
24
1

gotów jestem raczej powiedzied, niż przypuścid, że

Opatrznośd może zawierad element zła".
W dalszym ciągu również i o Panu mówi jak o czło-
wieku: „Jeślibyś przeszedł do porządku dziennego
nad tymi wszystkimi rozumowaniami i zechciał mi
przeciwstawid się ze względu na konkretne
przykłady mówiąc: »On więc chyba dopuścił się
straszliwego grzechu, bo przecież przecierpiał rzeczy
straszne?«, to, o ile pozwolisz, odpowiem: »Nie
dopuścił się, to prawda, grzechu, ale podobny był do
cierpiącego dziecka*. A gdybyś tak na siłę jeszcze
gorliwiej kontynuował rozumowanie, to powiem
wreszcie: »Chodbyś nie wiem jakiego wymienił
człowieka, to zawsze jest on tylko człowiekiem, a
sprawiedliwy jest tylko Bóg. Nikt nie jest czysty, jak
powiedziano, kto powstał z błota«" (por. Hi 14,4). Lecz
Bazylides przyjmuje hipotezę, że każda dusza dopuściła
się grzechu w życiu poprzednim, a karę za niego cierpi
tutaj; przy tym dusza wybrana — w sposób czcigodny,
to jest przez męczeostwo, wszelka zaś inna doznaje
oczyszczenia przez właściwą sobie karę. Ale jakże to
może byd prawdziwe, jeśli od nas wyłącznie zależy
przyznanie się do wiary i wyrażenie zgody lub
odmowa cierpienia za to prześladowanie. Albowiem w
wypadku odmowy cała nauka Bazylidesa na temat Opa-
trzności staje się nieaktualna.

Rozważania Walentyna na temat śmierci *

Na ten temat wiele byłoby do powiedzenia, co

jednak gruntownie rozpatrzyd wypadnie później, gdy
znajdziemy do opracowania moment właściwy.
Walentyn w pewnej homilii dosłownie tak pisze: „Od
początku jesteście nieśmiertelni i synami jesteście
życia wiecznego, a waszym było zamiarem podzielid
śmierd między siebie, aby ją zniszczyd i unicestwid oraz
aby śmierd umarła w was i za waszym
pośrednictwem. Gdy bowiem opuszczacie świat, sami
unicestwieniu nie ulegacie, "wręcz przeciwnie — panu-
jecie nad stworzeniem i nad wszelkim zniszczeniem".
On również przyjmuje, podobnie jak Bazylides,
hipotezę
* Klemens Aleksandryjski. Kobierce III 89, 1—90, 3.
PrzeŁ J. Niemirska-Pliszczyoska.
IS — Gnoza
242 Dodatek

istnienja rodzaju ludzi przeznaczonych do zbawienia przez

naturę, że ten odmienny rodzaj ludzi przybył do nas z nie-
bios, aby zniszczyd śmierd, i że śmierd jest dziełem Tego,
który stworzył świat. Dlatego odczytuje również to miejsce
z Pisnia Świętego: „Nikt nie ujrzy oblicza Boga i żyd będzie"
(por. Wj 33, 20) w ten sposób, jakoby Bóg sprawcą był
śmierci. O tym właśnie Bogu snuje przypuszczenia w
następujących słowach: „O ile mniej wyrazista jest
podobizna od żywego oblicza, o tyle czymś słabszym jest
świat od żywej wieczności, to jest od żywego Etiona". Czemu
podobizna zawdzięcza powstanie? Majestatowi oblicza,
które użyczyło artyście wzoru, aby podobizna została
uczczona nazwą oryginału. Jej wygląd zewnętrzny nie został
utworzony w sposób całkowicie zgodny z rzeczywistością,
ale sama nazwa uzupełnia to, czego brakowało dziełu
sztuki. Współdziała także niewidzialnośd (por. Rz 1,20) Boga
w uwiarygodnieniu tego, co na Jego obraz (por. Koi 1,15)
zostało stworzone". Walentyn bowiem uznał Demiurga, o ile
otrzymał On nazwę Boga i Ojca, za podobiznę prawdziwego
Boga i za Jego proroka; za malarza zaś uznał Sofię, której
dziełem jest podobizna ku uczczeniu Niewidzialnego,
ponieważ to, co pochodzi z sydzygii, a więc z
połączenia, to są pleromaty, to jest pełnie, natomiast
to, co pochodzi od jednego elementu, są to tylko podo-
bizny. A że to, co jest widzialne z Niego, nie jest duszą,
pochodzącą z samego wnętrza, więc przybywa to, co na-
daje znamię, odrębności, a tym jest tchnienie ducha wy-
odrębnionego, i w ogóle to, co inspirowane jest duszy s
jako podobiźnie ducha.

Gnostycy odrzucają zmartwychwstanie *

Otóż niektórzy spośród tych, co sądzą, że przyjęli praw-

dziwą wiarę pomijają porządek, według którego postępują
sprawiedliwi i nie uznają stopniowego przechodzenia do
niezniszczalności. Ich orientacja jest heretycka, gdyż właś-
nie heretycy odrzucają stworzenie Boże i nie uznają zba-

* Ireneusz. Adversus haereses V, 31, 1, 2. Przeł W. Myszor.

W: Myszor, Patrologia s. 64—65.
Wybór tekstów patrystycznych 243

wienia własnego ciała, okazują pogardę nie tylko wobec obietnicy Boga, ale również rozmijają
się całkowicie w swym myśleniu z Bogiem. Powiadają, że natychmiast po śmierci przekraczają
niebiosa oraz ich twórcę (demiurga) i przechodzą do matki, albo jak sobie wyobrażają do Ojca. Ci
właśnie odrzucają całe zmartwychwstanie i znoszą je, o ile ich dotyczy. Czyż można się dziwid, że
nie uznają również porządku, który określa zmartwychwstanie? Nie chcą zrozumied, jeśli tak się
rzecz ma z ich poglądami, że Pan sam, w którego zdają się wierzyd, działał jeszcze przez trzy dni
po zmartwychwstaniu, ale oddając ducha na krzyżu natychmiast miał według nich wstąpid na wy-
sokości opuszczając swoje ciało na ziemi? A tymczasem przez trzy dni przebywał tam, gdzie
znajdują się umarli, tak jak przepowiedział to prorok: „Wspomniał Pan na świętych zmarłych
swoich, którzy zasnęli w ziemi grobu i zstąpił do nich, aby ich uwolnid i aby ich zbawid". A Pan
sam powiedział: „jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach ryby, tak Syn Człowieczy
będzie w łonie ziemi" (...) Jeśli więc Pan przestrzegał prawa dotyczącego umarłych, aby stad się
pierworodnym spośród umarłych i przebywał przez trzy dni w głębokościach ziemi, a następnie
powstał w ciele, aby w ten sposób móc pokazad swym uczniom ślady gwoździ i dopiero po tym
wszystkim wstąpił do swego Ojca, to jak nie wstydzą się utożsamiad ten świat, na którym teraz
przebywamy, z otchłanią Hade-sa twierdząc, że ich „wewnętrzny człowiek" pozostawiając tu ciało,
winien wstępowad do miejsca ponad niebem? Skoro więc Pan udał się w miejsce cienia śmierci, tam
gdzie znalazły się dusze zmarłych, a następnie zmartwychwstał w ciele i dopiero po
zmartwychwstaniu został wzięty do meba, to oczywiste, że i dusze uczniów, z powodu których Pan
tak postępował, odejdą najpierw na niewidzialne miejsce, przeznaczone przez Boga dla nich i
pozostaną tam aż do zmartwychwstania wyczekując owego zmartwychwstania, a następnie
przyjmując ciało w sposób doskonały zmartwychwstania, to jest również w ciele, tak jak Pan
zmartwychwstał i tak właśnie pójdą przed oblicze Boga.