Antropologia Filosófica - Cuadrado

JOSE ANGEL GARCIA CUADRADO ANTROPOLOGIA SUTRUS OU LG ee Uae nLociitneanN ala Filosofia del Hombre | Pyas toler ars A ioe FilosdficAQueda prohibida, salvo excepeién prevista en Ia ley, cualquier forma de reproduccién, distribucién, comunicacién publica y transformacién, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacién escrita de los titu- lares del Copyright. La infracci6n de los derechos mencionados puede ielectual (Articulos 270 y ss. del Cédigo Penal), Ediciones Universidad de Navara, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2, 31010 Barafidin (Navarra) - Espaiia ‘Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: info@eunsa.es Primera edicién: Julio 2001 Quinta edicién: Junio 2010 Primera reimpresin: Septiembre 2011 ‘Sexta edici6n: Marzo 2014 © 2014: José Angel Garcia Cuadrado. Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) ISBN: 978-84-313-2975-4 Depésito Legal: NA 166-2014 Imprime: GeartyCeas, $.L, Pol. San Miguel, Villatuerta (Navarra) Printed in Spain - Impreso en Espaiia Digitalizado com CamScannerindice INTRODUCCION PRIMERA PAR’ ESTATUTO CIENTIFICO DE LAANTROPOLOGIA FILOSOFICA 1 NATURALEZA, OBJETO Y METODO DE LAANTROPOLOGIA FILOSOFICA LA PREGUNTA SOBRE EL HOMBRE DELIMITACION DEL TERMINO «ANTROPOLOGI OBIETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA .. LA PRECOMPRENSION DEL HOMBRE COMO ESPIRITU ENCARNADO EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA 5.1. Los planos metodolégicos 5.2. Los pasos metodolégicos 6. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA, ANTROPOLOGIA TEOLOGICA Y HUMANISMO CRISTIANO A> yeepe SEGUNDA PARTE EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL 2 LAS OPERACIONES VITALES BASICAS 1. La JERARQUIA DEL ORDEN NATURAL 2. SER VIVO ¥ MATERIA INERTE .. 43 - Digitalizado com CamScanner10 Pepe +E y ANTROPOLOGIA FILOSOF IC, PRINCIPIO VITAL, OPERACIONES VITALES Y FACULTADES 48 LAS OPERACIONES VITALES BASICAS % 3 LA SENSIBILIDAD EXTERNA E INTERNA EL CONOCIMIENTO COMO PERFECCION VITAL 54 LA SENSIBILIDAD EXTERNA 56 2.1. La sensacién 56 2.2. Diferenciacién de los sentidos externos 37 LA SENSIBILIDAD INTERNA ¥ LA PERCEPCION .. 0 3.1. El sentido comiin (sensorio comin) 0 3.2. La imaginacién ...... 61 33. Laestimativa animal y la cogitativa humana 6 3.4, Lamemoria .. “4 LA PERCEPCION Y LA ATENCION “a 4 LAS TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS ‘La DINAMICA TENDENCIAL COMO PERFECCION VITAL 67 LA CONDUCTA INSTINTIVA ANIMAL... 69 INSTINTO Y APRENDIZAJE: CONDUCTISMO, INNATISMO Y ANTROPOBIOLOGIA. .. 2 LA PLASTICIDAD DE LAS TENDENCIAS HUMANAS 2B Ss PENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO RACIONALIDAD Y VERDAD (OBIETO DE LA INTELIGENCIA HUMANA CONOCIMIENTO TEORICO Y CONOCIMIENTO PRACTICO LAS OPERACIONES INTELECTUALES .. 4.1. Las operaciones de la raz6n te6rica 4.2. Las operaciones de Ja razén pri OPERACIONES Y HABITOS INTELECTUALES . MENTE Y CEREBRO 6.1. Posturas dualistas 6.2. Posturas monistas . . La ESPIRITUALIDAD DE LA INTELIGENCIA HUMANA RELACION ENTRE PENSAMIENTO Y LENGUAJE LENGUAJE ANIMAL Y LENGUAJE HUMANO, Digitalizado com CamScannerInpict 7 6 LA DINAMICA VOLITIVA HUMANA. 1. LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD PN EL Hosmer veer 6. TA. Desear y querer 1.2. Lo voluntario y lo involuntario NATURALIZA ¥ OWETO DE LA VOLUNTAD LA ESPLCIFICACION DE LA VOLUNTAD ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD, EL ACTO VOLUNTARIO; YOLICH DECISION Y ACC 7 LAAFECTIVIDAD HUMANA AFUCTIVIDAD, SUBJETIVIDAD Y EXTERIORIDAD .. CLASIFICACION DE LAS EMOCIONES,, PASIONES Y SENTIMIENTOS “TEMPERAMENTO, CARACTER Y PERSONALIDAD ‘VALOR COGNOSCITIVO DE LA AFECTIVIDAD. LA APECTIVIDAD Y SU RELEVANCIA [7TICA TERCERA PARTE. LA PERSONA HUMANA 8 LA FUNDAMENTACION METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA HACIA UNA COMPRENSION DE LA PERSONA HUMANA LA PERSONA HUMANA DESDE LA METAFISICA « LA UNIDAD SUSTANCIAL. DE LA PERSONA HUMANA 3.1, La negacién de la uni6n sustancial de la persona 3.2, La unidad sustancial en la tradici6n aristotélica .. EL CUERPO HUMANO Y SU CARACTER PERSONAL LADIGNIDAD PERSONAL Y SU FUNDAMENTACION 5.1. Laexplicacién kantiana "La fundamentacin jurfdico-positiva 533, La fundamentaci6n omtol6gica y teoeéntrica LAS MANIFESTACIONHS DEL SER PERSONAL Digitalizado com CamScanner 104 104 104 106 108 109 110 4 7 7 1s Ho 121 123 126 133 139 ia 141 144 147 150 150 151 152 155ANTROPOLOGIA FILOSOFIC, 12 9 PERSONA Y LIBERTAD 1, DELIMITACION DEL TERMINO «LIBERTAD> 159 2. LA LIBERTAD FUNDAMENTAL © TRASCENDENTAL 163 165 3. LALLIBERTAD DE ELECCION: LIBERTAD Y DETERMINISMO 3.1. La autodeterminacién de la voluntad ... 165 3.2. Diversas concepciones de Ia libertad de elecci 169 4. LALIBERTAD MORAL m 5. LALIBERTAD SOCIAL 0 POLITICA 174 10 LAS RELACIONES INTERPERSONALES 1, EL-HOMBRE, SER SOCIAL POR NATURALEZA 178 2. INDIVIDUALISMO Y COLECTIVISMO .. 179 2.1. El individualismo liberal 179 2.2. Elcolectivismo modero .. 181 3. EL PERSONALISMO CONTEMPORANEO .. 182 4. EL AMOR PERSONAL: EROS Y AGAPE 184 4.1. Dimensiones del amor personal 184 4.2. El orden del amor personal .. 186 4.3. Niveles del amor personal 187, ul PERSONA, SEXUALIDAD Y FAMILIA 1. CONCEPCIONES ANTROPOLOGICAS ACERCA DE LA SEXUALIDAD HUMANA 191 2, SER VARON Y SER MUIER .. 193 3. AMOR Y SEXUALIDAD: DONACION DE Sf MISMO 196 4. MATRIMONIO Y FAMILIA 199 5. SEXUALIDAD Y FECUNDIDAD 202 12 PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA 1. CONCEPCIONES ACERCA DE LA NATURALEZA HUMANA. 205 1.1, La concepcién racionalista 206 1.2. Concepcién biologicista 206 1.3. La concepcién historicista y existencialista .. 207 2. LA FINALIDAD INTRINSECA DE LA NATURALEZA HUMANA 210 3. LA ETICA Y LOS FINES DE LA NATURALEZA HUMANA . 212 4, LA CULTURA HUMANA: NOCION Y DIMENSIONES, 25 Digitalizado com CamScannerINDICE 13 4.1, Definicién de cultura 215 42. Dimensiones de la cultura 216 5, ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA CULTURA 218 5.1. Elementos materiales de la cultura 219 5.2. Elementos espirituales de la cultura... 220 6. ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL 222 7, EL TRABAJO HUMANO Y SUS DIMENSIONES ESENCIALES ... 226 CUARTA PARTE ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA 13, LA PERSONA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE 1. ELHECHO CIENTIFICO DE LA EVOLUCION 233 2. ‘TEOR{AS EVOLUCIONISTAS 236 3, PRESUPUESTOS FILOSOFICOS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE: AZAR O CREACION . 238 3.1. La explicacién del azar 239 3.2. Finalismo y Creacién 240 SINGULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA 242 5. MONOGENISMO Y POLIGENISMO 244 6. ELORIGEN DEL ALMA HUMANA 246 14 FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA. 1, LA MUERTE COMO PRODLEMA FILOSOFICO .. 251 2. NATURALEZA DE LA MUERTE HUMANA 255 2.1. Separacién de alma y cuerpo 255 2.2. Final o término de la vida humana 258 3. LA INMORTALIDAD EN PERSPECTIVA 260 Perspectiva de la antropologia socio-cultural 261 Perspectiva metafisica . 262 .3. Perspectiva existencial-religiosa 264 4. LACUESTION DEL ALMA SEPARADA 266 BIBLIOGRAFIA BASICA .. 269 Digitalizado com CamScannerDigitalizado com CamScanner4 Las tendencias sensibles: deseos e impulsos A primera vista, lo que parece distinguir la vida vegetativa de la animal es Ia traslacién de lugar. El arbol no necesita moverse para obtener los nutrientes del suelo porque se encuentra desde el principio en contacto fisico con ellos. Sin embargo el animal y el hombre cambian de lugar. Ese desplazamiento no es aleato- rio sino que se dirige a la posesién real de lo conocido. A la posesién intencional de la realidad conocida le sigue la posesién real de lo representado. 1, La DINAMICA TENDENCIAL COMO PERFECCION VITAL En Ia tradicién aristotélica se afirma que toda forma no slo configura y estructura la materia, sino que también es un principio activo que determina una in- clinacidn o tendencia hacia la propia plenitud o perfeccién vital. Esta tendencia se denominaba en esa tradici6n «apetito»', aunque quizas sea mas correcto Ia marla ahora «inclinaci6n», «dinamismo» o simplemente «tendencia». Por ejemplo, la semilla tiende a crecer hasta convertirse en Arbol y dar fruto; o el hombre estd inclinado a su propio bien, etc. Por tanto, el apetito en un ser vivo es la tendencia o inclinacién a la propia perfeccién. Uni de las caracteristicas de la vida es que lo vivo cami dis- tiende a lo Largo del tiempo hacia una plenitud de desarrollo: es lo que denominamos crecimiento. Esta plenitud hacia lt que tienden todos los seres vives puede denominarse «bien», si ampliamos su significado no ciféndolo sdlo a un significado moral. El bien aparece en este sentido més amplio como lo conveniente part una cosa: Jo que es conveniente para algo, es pant ello su bien. Esa tendencia que todos los seres poseen por su forma natural hacia su per- feccién se denomina en la escolastica apetito natural que es intrinseco a su natu- 1. La palate «apetito» proviene del latin appetere (petere-ad) que significa « até connotando, por tanto, difeecida, tendencia hacia algo. ipirse hacia) Digitalizado com CamScanner6 EL HOMBRE EN El. MUNDO Naruny, raleza y no necesita de ningiin conocimiento para realizarse. Se Hama natura para distinguirla de la inclinacién «violenta» producida por un agente exterig,: Los vivientes que poseen ademis conocimiento tienen también un apetito elfciig gue es la inclinacién que se sigue del conocimiento de los bienes conocidos pre. viamente. Como el conacimiento puede ser sensible o intelectual, también las in. clinaciones que nos dirigen hacia nuestros bienes propios, pueden ser sensibles g intelectuales. La tendencia hacia un bien sensible se realiza mediante la estimati. va. cogitativa y el apetito sensible, mientras que la inclinaci6n hacia el bien cap. tado intelectualmente se lleva a cabo mediante la raz6n practica y la voluntad?, Desde el punto de vista de la experiencia humana esta doble captacién de} bien (sensible o inteligible) se experimenta en el llamado «conflicto de tenden. cias»: la captacién de una realidad agradable a los sentidos no siempre es asi per- cibida conveniente por la razén: la aprehensién del pastel de chocolate despierta enel diabético un verdadero conflicto entre seguir el dictado de su apetito sensible ol de su raz6n que le muestra la conveniencia de abstenerse del dulce, Pues- to que los animales tienen solamente conocimiento sensible la tendencia esti res- tringida a la sensibilidad y por eso sdlo tienen tendencias sensibles: no hay posibilidad de conflicto entre los bienes racionales y los sensibles. Las tendencias sensibles se dirigen a satisfacer las necesidades mas basicas de la conservacién y la reproduccién, y se dividen en dos grandes tipos: deseos impulsos. Esta dualidad de facultades apetitivas se basa en dos tipos distintos de captacién de valores en el tiempo: la captacién de los valores dados en el presente inmediato de la sensibilidad funda el «deseo» (apetito concupiscible en la tra- dici6n escolastica) y la captacién de los valores en e] pasado y en el futuro segtin los articula sensibilidad interna funda el ’. Para que haya conducta animal se precisan tres elementos: 1) conocimiento sensible del entorno; 2) valora- ci6n subjetiva del valor o peligro de lo conocido; 3) despliegue de la estrategia (agresividad, huida, ocultamiento, etc). Pero nos podemos preguntar ademas {c6mo «sabe» la oveja que cl lobo es un peligro para su vida? Habitualmente se sucle atribuir al instinto este tipo de informacion que determina la tendencia ala autoconservacién del ser vivo. Cuando observamos un movimiento de huida su- Ponemos que el animal ha captado mediante su dotaci6n sensorial una realidad peligrosa, pero igualmente debemos suponer otro tipo de informacién intema que poseen los individuos de esa especie segtin la cual debe huir al presentarse ese lipo de peligro. Igualmente, cuando la tértola comienza a construir el nido supo- nemos que lo hace por una habilidad interior que le dicta cémo, dénde y cuando ha de construir su nido. A este tipo de conductas las Hamamos instintivas, 0 decimos que obedecen a un instinto: este es el cuarto factor a tener en cuenta al estudiar la conducta animal. Los instintos son «inclinaciones naturales predeterminadas hacia cierta conducta genérica (por ejemplo, el instinto de huir o de nutrir a la prole)»*, De mane- 5. SERAN MERLO,A.. El viviente humano, op. cit. p. 98. 6. Saxcuinen J.J. Filosofia de la mente, op. cit...p. 66. Digitalizado com CamScanner0 EL HOMDRE EN El MUNDO Narypy, ra mas precisa se puede definir el instinto como «la mediacién Cognoscitiva ¢ im, pulso-motora de las funciones vegetativas bisicas, es decir, la autoconservacigg y la reproduccién»’. Esto significa que el instinto posee un aspecto cognoscitiyy (captado por la estimativa) y otro aspecto tendene’ que mueve a la accién con. creta (de rechazo 0 atraccién hacia el bien sensible). Por ejemplo, al captar las, tuacién de peligro (de fuego en una casa, la aleta de un tiburén en el mar,..) ¢ desencadena de modo inmediato en el sujeto una serie de mecanismos de hui, (como es por ejemplo la aceleracién del ritmo cardiaco) que hacen posible el ale. jamiento del peligro siguiendo la tendencia innata a la autoconservacién, E] instinto presenta una serie de propiedades que pueden resumirse asi: a) Es una tendencia compleja porque intervienen las facultades mottices y cognoscitivas (al menos a nivel sensible), Los animales superiores al poseer toda la dotacién de los sentidos externos ¢ internos tienen mas perfeccionados sus mecanismos instintivos. b) Es una habilidad o tendencia innata transmitida de generacién en genera- ci6n. Este innatismo no excluye el aprendizaje ni la necesidad de socializacicn, sino que lo presuponen. Es dificil encontrar en el mundo animal conductas instin, tivas puras, pues el individuo precisa del aprendizaje por imitacién de las conductas exitosas que refuerzan los instintos y perfeccionan su uso. ©) Son conductas especificas. Precisamente por el hecho de ser una habilidad innata, se trata de una tendencia propia de todos los individuos de una especie. Esto hace que el instinto permanezca estable en la especie en cl transcurso de los siglos. Por ejemplo, las hormigas construyen ahora sus hormigueros de manera basicamente invariada desde hace siglos. Esta universalidad especifica esté abierta, sin embargo, a pequeiias variaciones de la conducta por el ambiente o las experiencias. d) Se trata de una conducta hasta cierto punto esterotipada, es decir, permanente y estable a pesar de las modificaciones funcionales y a la diversidad de las situaciones externas, No obstante, a medida que nos vamos elevando en la escala animal, es posible hallar cicrtas modificaciones en las respuestas como ha mos- trado el conductismo. En la psicologfa experimental se suelen distinguir entre los instintos primarios ~que son mas dificilmente modificables— y los instintos se- cundarios que admiten una mayor modificacién mediante el aprendizaje. ©) En la conducta instintiva animal se da un cierto automatismo porque «el animal realiza con gran perfeccién lo que hace por instinto, pero ni sabe lo que hace ni cémo lo hace, es decir que no tiene que elegir ni el fin ni los medios que le impone la naturaleza»*. En otras palabras, el animal actda sin tener conoci- ombre op. cit pp. 208-209, Dentro de la autoconse 'o lo que supone un peligro para Ia vida del ser vivo.si tambien todo lo encaminado a su nutricign y erecimiong: POs" Para la vida del ser erecimionto, 8. Jouiver, R., Psicologta, Lohté, Buenos Aires 1956, p. 261. Digitalizado com CamScannerLAS TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS a miento reflexivo de la finalidad de ese instinto Y por eso se mantiene aunque va- rfen sustancialmente las condiciones en que se ejerce el instinto, incluso cuando Ja conducta instintiva sea ineficaz’, Sin embargo, el automatismo animal admite una cierta flexibilidad, ya que su conducta no es meramente refleja". A medida que presenta una mayor perfeccién cognoscitiva, la conducta animal pierde rigi dez: sus respuestas no son tan automiiticas pues tienen en cuenta las circunstancias coneretas y las experiencias anteriormente adquiridas. «La integracién cog- nitiva y emotiva es dindmica y continua, y no est4 nunca garantizada del todo, pues estd en relaci6n con un ambiente variable y contingente>", Esta Ultima indicacién sirve como elemento corrector de una concepcién extendida por la filosoffa racionalista segtin la cual la conducta del animal es basicamente equivalente al funcionamiento de una méquina. En ese sentido es preciso admitir el salto cualitativo entre los animales (especialmente los mas desa- rrollados) y las maquinas. Incluso es posible admitir una cierta «inteligencia animal» con unas propiedades que anuncian la perfeccién de la inteligencia humana’, A diferencia de las maquinas, el animal posee una capacidad perceptiva asociativa, una cierta conciencia sensible, presentando a nivel de especie mecanismos innatos también de reconocimiento social, con una cierta habilidad de co- municacién de sefiales (que no supera la lgica asociativa aprendida); incluso a nivel individual algunos animales presentan la capacidad de resolver problemas de modo no previsto” y una trasformacién del medio ambiente (madrigueras, ni dos, etc.). La méquina por sf misma no puede funcionar de modo semejante a no ser que un agente racional le introduzca unos patrones de respuesta. A diferencia del animal, el hombre posee un conocimiento consciente y reflexivo del fin de ese instinto, y como ademas es capaz de proponerse fines con independencia de los instintos puede educarlos. En el hombre, la carga instintiva es menor y por eso los instintos son mas modificables. 9. Ast por ejemplo, la gallina incuba un huevo de piedra en vez de otro fecundado; o las abejas tapan con gran laboriosidad las entradas de las cekas cuyo suelo se ha perforado. 10. El reflejo es un automatismo involuntario, una pauta de accién desencadenada de manera in- rata e involuntaris., en un breve lapso de tiempo por la aplicacién de un estimulo muy definido. La respuesta del reflejo depende de la médula espinal y no del cerebro. Por ejemplo, cuando de modo automitico levantams el brazo para cubrimos la cabeza y defendernos de un objeto que cae desde arri- ba. Clr. Pinttos, J. L., Principios de psicologia, op. cit., p.228. 11. Sanauiveri,J.I., Filosofia de la mente, op. cit.,p. 67. 12. Cfr. Saxcuvenr, J.J., Filosofia de la mente, op. cit., pp. 267-304. En estas paginas se subraya ademds e] salto cualitativo que supone la inteligencia humana con respecto a la meramente animal. 13, Enel animal se pueden dar procesos de autoaprendizaje, siempre ligados a la satisfaceién de necesidades bioldgicas: por ejemplo, cuando tiene hambre y encuentra comida fuera de su aleance, pone en marcha wna actividad erritica 0 de tanteo, con una eliminacién gradual de respuestas iniiles hasta hallar una conexién instrumental exitosa. Cir, PINILLOS, J. L., Principios de psicologia, op. cit p.281. Digitalizado com CamScanneri HOMBRE EN EL, iL 3. INSTINTO Y APRENDIZAJE: CONDUCTISMO, INNATISMO Y ANTROPOBIOLOG, En las antropologts positivas del siglo XX se ha estudiado desde dv, perspectivas de qué manera los instintos afectan a la conducta humana, Lava posturas fundamentales se presentan en «la polémica acerca de lo innato y, at Guirido, que se mantiene actualmente enfrentando a la etologfa (Timbenger renz, Eibl-Bibesfeldt) con el neoconductismo y las escuelas de condiciones y modificaci6n de la conducta (Skinner)»". En pocas palabras, el debate tra en la cuestin siguiente: sien el hombre predomina lo heredado genét te, 0 por el contrario, lo adquirido por la educaci6n o el ambiente. Veamo posturas: imienty SC cen, camen. 1S ambas a) La escuela conductista (0 behaviorismo) de 1.B. Watson y neoconductyg de BF. Skinner. Para el conductismo no existe una diferencia sustanciat entree comportamiento animal y el humano, ya que mediante un adecuado sistema de premios y castigos puede configurarse de modo permanente la conducta humans mediante la creacién de un circuito estable y automitico (los lamados eilejos condicionados») que determina la conducta segtin se haya acostumbrado a deseap o rehuir. Segtin esta teoria (basada en el esquema conductista de estimulo-respues. ta), cl hombre ante un estimulo determinado ofrecerd siempre la misma respuesta segtin el sistema de premio 0 castigo en él inculcado. Segiin el conductismo, fo realmente decisivo es el aprendizaje frente al innatismo bioldgico. b) El innatismo o instintivismo de Mc Dougal y K. Lorenz. Para estos autores, basdndose en los datos aportados por la etologia'’, «mediante un sistema de premios y castigos controlado desde el medio externo no es posible configurar de modo estable y predeterminado el comportamiento humano, pues los comporta- mientos de ese tipo (y, en concreto, los agresivos) estén determinados por la pro- gramacién genética del hombre, de manera que s6lo se pueden alterar modifican- do esa programacién», Se podria proponer una sintesis de estos dos planteamientos, de tal modo qo: sea posible admiir que «el comportamiento humano esté condicionado por lo qe se le ofrezca como castigo y recompensa desde fuera, es decir, desde el medio so cio-cultural en el que nace y vive, y también por el conjunto de fuerzas vitales in- ternas» "”. Esta sintesis parece que es la ofrecida por el modelo antropobiolégice de Gehlen y Portman. Segtin esta propuesta, la especie humana presenta sn nol ble déficit biolégico ¢ instintivo con respecto a otras especies animales, lo que hacer ser una especie muy desvalida y necesitada de un largo periodo de pro, cién y aprendizaje. Ambos autores insisten «en la necesidad de aprendizaje ¢ 14. Cnoza, J., 15. Recibe el diante la observaci 16. Choza,J., AV 17. Ibidem, » Antropologta filosdfica, op. cit., p.206. nombre de etologia la ciencia experimental que trata de la conduct® sistemitica de las costumbres animales, \utropologta filoséfica, op. cit., p.213, animal a Digitalizado com CamScannerLAS TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS 13 hombre debido a su carfcter inacabado, a su pobreza instintiva, a la inespecifici- dad de sus impulsos, a la lentitud y prolongacién excesiva de su desarrollo madu- rativo y a su apertura al entorno. Pero, mientras que para Gehlen la inconclusiGn humana tiene un sentido fundamentalmente negativo, para Portmann el inacaba- miento y prematuridad biol6gica resulta ser la oportunidad para el desarrollo de una forma de vida espiritual, que ya se manifiesta germinalmente en la estructura biolégica humana, y cuya realizaci6n sélo es posible contando con contactos sociales intensos y multiples actos de aprendizaje, relaciondindose el hombre con el mundo cultural que ha recibido en herencia de sus predecesores»". Ciertamense estos planteamientos presentan aspectos que merccen ser tenidos en cuenta para comprender el dinamismo de Ia conducta humana. Pero en todo este debate es preciso apuntar que la diferencia esencial entre la conducta animal y Ja humana radica en un factor nuevo y decisivo: la libertad, como parece insinuar- se, por ejemplo, en la propuesta de Portman. Si se olvida que el hombre es libre, se acaba afirmando que su conducta ya estd determinada, bien por su herencia ge- nética (innatismo), bien por un sistema de premio y castigo en él inculcado (conductismo). Si se niega la libertad del hombre, se acaban difuminando los limites entre la conducta animal y el comportamiento humano. Es necesario subrayar la importancia de la herencia genética y del aprendizaje, pero éstos son «condiciona- mientos» de ]a conducta humana, y no determinaciones de la misma. 4. La PLASTICIDAD DE LAS TENDENCIAS HUMANAS Hemos visto cémo desde la Antropologia positiva se plantea la cuestién de Ja conducta humana. Desde la filosofia clisica el problema se estudia desde otra perspectiva. El aprendizaje, el ambiente y la herencia genética condicionan el comportamiento humano, pero no Jo determinan totalmente porque cl hombre posee libertad. Si el hombre es libre, esto quiere decir que sobrepasa e] comportamiento instintivo mediante su razén y voluntad. El dominio que la voluntad tiene sobre los instintos (conservaci6n, reproduccién, agresividad, ete.) es «polit co» y no «despético»"”. El dominio despético es el que posee la voluntad sobre las potencias motoras (brazos, piernas, etc.): se trata de un dominio directo y au- tomatico en el que dichas potencias se subordinan esencialmente al poder de la voluntad. Por su parte, cl dominio politico es aquél que la voluntad ejerce sobre las potencias pero sin anularlas, de tal modo que puede modular y educar los ape- titos o emociones. En definitiva, el hombre puede no ser esclavo de sus instintos si sabe educarlos adecuadamente. Con este planteamiento se distingue netamente el comportamiento humano (racional y libre) del animal (instintivo). En este tiltimo, el circuito estimulo-res- 18. Barnto, JM., Elementos de Antropologta Pedagégica, Rialp, Madrid 1998, p. 85. 19. Cir. TOMAS DE AQuiNo, Suma Teoldgica, 1,q. 81, 8.3.6. Digitalizado com CamScanner14 BL HOMBRE EN EL MUNDO Narupy, puesta est cerrado mientras que en el hombre este circuito Permanece abiertg por sus decisiones libres. De manera sintética, podemos enunciar las diferencia, entre el comportamiento animal y el humano: a) El mimero de percepciones de realidades que pueden tener interés para el hombre es potencialmente infinito; no se limitan a la satisfaccién de los instin. tos de conservacién y reproduccién. El hombre afiade unas finalidades més altas de tipo artistic, cultural, moral 0 religioso que explican su actuacién. Son por ello reductivas las propuestas de Freud, que dice que el hombre s6lo se mueve por la satisfaccién sexual; o la de Marx, para quien el hombre est determinado por el instinto de conservacién. b) El hombre es capaz de captar el valor objetivo de la realidad, es decir, e significado real del objeto en sf mismo considerado, y no s6lo por el interés para- mf. El agua no s6lo sirve para satisfacer mi sed, sino que posee en sf misma una estructura objetiva. Por ejemplo, desde la quimica se dice que el agua es un compuesto de hidrégeno y oxigeno, y esta consideracién es independiente de que sea capaz de calmar la sed aqui y ahora. Este distanciamiento con respecto a lo valo- rado es condicién para el conocimiento intelectual. c) Una vez captado algo de interés para el hombre, la respuesta a ese estimulo no es inmediata ni automdtica, sino que permanece el circuito abierto para dar 0 no dar respuesta a ese estimulo, El instinto est4 dominado por la razén y la voluntad libre. Por eso los animales no pueden hacer huelga de hambre ni morir mirtires, porque su instinto de conservacién es més fuerte que cualquier ideal”. d) Enel hombre no estén determinados los medios para satisfacer los fines biolégicos. Es decir, la manera concreta de satisfacer sus necesidades tiene que ser «inventada» por el hombre, porque no est instintivamente predeterminada, sino que es la inteligencia la que determina el modo concreto de realizarlo. «Las tendencias humanas naturales no imponen formas enteramente determinadas ala conducta»™, Lo especifico del hombre es que elige el modo de satisfacer sus necesidades instintivas y en eso consiste la cultura de un pueblo; por eso las culturas son tan diversas en el tiempo y en el espacio. Por ejemplo, la cultura gastro- némica es diferente en cada pueblo, pero satisface una misma necesidad orgénica: la necesidad de alimentarse es instintiva, pero no el modo conereto de hacerlo porque no esta prefijado. e) Las finalidades no instintivas a las que el hombre es capaz de dirigirse pueden constituirse también en objeto de tendencia mediante una inclinacién llamada hdbito: esta tendencia es aprendida por repeticién de actos. El hombre adquiere habitos mediante e] aprendizaje libremente asumido. Los hdbitos despl2- zan cada vez més la carga instintiva del individuo. La espontaneidad biolégica &" 20. «Lo innovador es que el hombre pueda regir su sados y 90 sélo por valores sentidos». MARINA.J.A.,op. city p95. Poamiento por valores pen 21. MILLAN-PUELLES, A., La libre afirmacién de nuestro ser, 493. Ip. Madrid 1993, Digitalizado com CamScannerLAS TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS 15 el hombre es insuficiente; es tan débil que precisa del aprendizaje para que el hombre pueda subsistir como especie. Por esta razén la educacién en el hombre es fundamental para : BLANCO, Gu Cir. BLANCO, G., Curso de Antropologia fils 30 de Antropologia fuosdfica, op. cit, pp. 371-384. 4. AuisTOTELs, Sobre el alma. IIS. 430s 102s Pen 5. JUAN PAnLO I, Fides et ratio, 0.28, Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO 19 las crisis econémicas). Al constatar las limitaciones que la raz6n humana tiene para ajustarse a la verdad se corre cl riesgo de caer en el escepticismo (no existe Ia verdad 0 el hombre no puede conocerla: pensar, dialogar o discurrir no me lle- van a la verdad), 0 en el relativismo (cada hombre 0 cada cultura posce «st» verdad). Pero si no puedo determinar lo verdaderamente justo 0 bueno, estamos a mercéd de la fuerza bruta en lugar de conducimos por la fuerza de la raz6n. El conocimiento o apertura a la realidad comienza con el conocimiento sensible; pero es en el conocimiento intelectual donde se presenta la verdad porque no s6lo hay adecuacién a la realidad sino que ademas se conoce dicha adecua- cién. Esto es lo que quiere decir conocer formalmente la verdad". E] conocimien- to intelectual tiene por objeto lo esencial y universal de las realidades materiales: la inteligencia es capaz de trascender lo presentado por Ia experiencia sensible para aleanzar verdades universales y abstractas. En efecto, mediante la inteligencia formamos ideas (0 conceptos), juicios y razonamientos, gracias a los cuales el hombre accede a la verdad esencial de la realidad. Los animales irracionales po- scen tinicamente el conocimiento sensible, mientras que el hombre por su racionalidad asume y eleva el conocimiento sensitivo dirigiendo su conducta mas allé de lo percibido sensiblemente. La racionalidad impregna todo el ser del hombre: las tendencias sensibles, los afectos y la voluntad. Es importante percatarse de que la racionalidad no es un concepto univoco. En efecto, existen distintos tipos de racionalidad que vienen a ser distintos caminos o vias de acceso a la verdad. Al menos se pueden describir los siguientes tipos de conocimiento racional: 1) Conocimiento espontdneo. Gracias al conocimiento ordinario captamos de modo inmediato una seri de verdades de manera esponténea o pre-cientifica incluso de orden metafisico (el principio de no-contradiccién o cl de causalidad, etc.) y moral (haz el bien y evita el mal). Junto a verdades evidentes, el conoci- mienio espontanco proporciona también un saber no sistematico, poco preciso € imperfecto que reclama una reflexidn critica o cientifica. Pero ese primer acceso pre-cientifico a la verdad es muy necesario para conducimnos en la vida cotidiana”, ma del hombre». Fides et ration. 3. 6. «El desco de verdad pertenece a la naturaleza mi 7, Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza: en cambio, si puede confirmar st verdad, se siente satisfecho. Es la leccién de san ‘Agustin cuando escribe: “He encontrado muchos que querfan enganar, pero ninguno que quisiera de- jarse engaitar” (Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173)», Fides et ratio,n. 23. ean central es la reflexi6n veritativa en el conocimiento de la verdad, que éste s6lo es posible por aquella, Es la reflexign la que hace posible tanto la misma adecuacién como, cabalmente, su conocimiento por parte de ita, C., La dimensién reflexiva de ta verdad. Una in- terpretacién de Tomas de Aquino. nplona 1991, p. 160. 9). «Ante la expansign gigantesca de las ciencias empiricas cabria pensar que la verdad precienti fica no tiene ninguna importancia. Pero eso es una ilusién, porque el mundo de a experiencia vital existe desde sicmpre y sigue siendo el gran Smbito donde todo lo real se puede vivir humanamente: GivacKr,J., El problema del hombre, Introduccién a la Antropologta filoséfica, 13" edicién, Sfgue- ‘me, Salamanca 2003, p. 177. Digitalizado com CamScannerEL HOMBRE EN EL MUNDo j, 80, ATURY, suelen denominar «de sentido comtin» porque provie ti hombres”. El conocimiento pre-cientifico s, _ nen del comin ane que son también una fuente de verdad para ante fiesta “p oa Ja literatura, la poesia y el teatro, por ejemplo, pueden revelar qué ¢. bye: ata profundidady conerecion alas que no Tegan nt a files : Ja religién. Estos aspectos de la cultura revelan una aces verdad del hombres, En todo caso el conocimiento espontineo o pre-cientti fico es una manifestacién de Eo ad mana y no atender a dicho conocer indicaria cierta inracionalde, 2) Conocimiento por el testimonio. Mediante el testimonio 0 creencia la per. sona conoce entrando en una relaci6n personal con otra persona, EL testimonio proporciona un verdadero conocimiento (aunque como todo conocimiento huma. pgea falible) porque me habla del estado de cosas en la realidad. Creemos en la existencia de los neutrinos porque nos fiamos de la comunidad cientifica y no por. que los hayamos experimentado personalmente. Asentir al testimonio ajeno presu. pone un acto de libertad: se acepta el testimonio de otra persona gracias al abando- no confiado en ella. La creencia constituye la base antropolégica del acto de fe cobronatural”, Pero admis, se rata de una experiencia cotidiana sin la cual no po- hiamos vivir: de hecho en la vida de un hombre las verdades simplemente crefdas son mucho mas numerosas que las adquiridas mediante la constatacién personal. ‘Aungue es posible el error (por engafio 0 ignorancia de aquel en quien hemos ci- do) esto no invalida este tipo de racionalidad. Seria bastante irracional querer s0- meter a una constatacién personal todas y cada una de las creencias cotidianas, implemente por el affn enfermizo de «estar seguros». Nuestra vida serfa un rab jjoso esfuerzo por encontrar garantfas de todo. La confianza en los demas nos libe- ra de la onerosa carga de poscer una evidencia personal: no podriamos vivir sino confiiramos. De este modo, nuestra vida se inscribe en una «tradicién», es decir, en una serie de verdades «entregadas» (de tradere, entregar) por nuestros antepa- sados y acogidas en un contexto social. Por eso, también se puede decir que «el hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquel que vive de creencias»" En efecto, Ja bisqueda de la verdad no se cierra en un estrecho individualismo sino que se complementa con Ia sociabilidad humana. «El hombre no ha sido creado para vivir solo, Nace y erece en una familia para insertarse mas tarde con su traba- Se trata de verdades que s¢ 10. Aunque para capiar esas verdades de sentido com . seta medi : as verdades de sentido comiin también se requiere una cieta ci cultural. Un ani y deems de a noc de «seni comin» puede encontrarse en LNA cue sete comin, loica de la ie y posibldad de taf, Rialp, Madi 1995. 11 Gaus) £1 problema del hombre, 177 acs ian Babe aude al textimonio como una forma de conocimiento que nos abe Hei: «Esa verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte dela co" yuicaskn interpersonal eimpulsa a a rags a abrir ala misma y a acoger su sentido PORN Frags gstastel qe uno conta en Dio sempre ha so considerado por a Iles CO 18 arr geet fend. en a cual est mplicada toda la persona. IneligenciaY SOM hertad personal se tive de fot rhea tual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual ls apna ive de modo pena». Fides erat, ala Reve Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO jo en la sociedad, Desde el nacimiento, pues, esta inmerso en las cuales recibe no sdlo cl lenguaje y la formacién cultural, sino también muchas verdades en las que, ca tivamente, cree», Esta afirmacién se enrafza en lat tradici6n clasica y al mismo tiempo sintoniza con el valor de la tradieién y la cultura, nociones recuperadas por la filosofta contemporanea'*, EI intento ilustrado de romper con toda tradicién se revelé utépico, y en iiltima instancia irracional", Pero tampoco es racional aceptar acriticamente como verdadero todo lo que nos dicen, por el sdlo hecho de ser «una tradicién» o una moda cultural”, 3) Conocimiento afectivo, «E] conocimiento afectivo es una forma de apre- hensién de la realidad de manera experimental, intuitiva ¢ impregnada de datos afectivos, que precede y acompaiia a los actos de la razén y a los actos de la voluntad»'*. Con estas palabras se quiere indicar tan solo la influencia de los afectos en el conocimiento, pero no se est proponiendo la existencia de una potencia cognoscitiva distinta de la razén. A esta forma de aprehensién de la realidad apunta el conocimiento por connaturalidad, tratado ya por la filosoffa clasica”. La persona humana de modo casi intuitivo (es decir, no discursivo o argumenta- tivo) es capaz de conocer verdades por una cierta sintonia o connaturalidad afec- tiva con el objeto conocido. Principalmente este tipo de conocimiento acontece en el ambito de las acciones morales: por ejemplo, la persona justa sabe reconocer de manera «connatural» el bien justo que debe ser realizado, sin necesidad de realizar un razonamiento excesivamente complejo. Este conocimiento afectivo puede dirigirse también hacia otras personas y ha sido tratado por la fenomenolo- gia en cl llamado conocimiento por empatia. Se trata de un tipo de relacién con Ia realidad existencial «del otro» de tal modo que somos capaces de «adivinar» de manera intuitiva las intenciones 0 emociones de aquellas personas a las que estamos unidos por algtin tipo de lazos afectivos. Sentir compasién, por ejemplo, significa un cierto padecer dolor «con el otro» como si fuéramos nosotros mis- 14, Fides et ratio, n.31. 15, «Es muy significativo que, en el contexto actual, algunos filésofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la tradici6n para una forma correcta de conocimiento. En efec~ to, la referencia a la tradici6n no cs tun mero recuerdo del pasado, sino que nifs bien constituye el reconocimiento de wn pi mas, se podria decir que nosotros pertenecemos a la tradicién y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las 'sen la tradiciGn es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y pro- yectado hacia el futuro». Fides et ratio, n. 85. 16. En este sentido resulta significativa ala Hlustracién Hlevada a cabo por GADAMER, Verda y mctodo ne, Salamanca 1977, pp. 344-353. te sentido hay que interpretar la critica a la tradicién de TuGeNbuar, E., «Antropologia como filosofia primera»,en Antropologia en vez de metafisiea, pp. 17-36. 18. Acosta Lovrz, M., Dimensiones del conocimiento afectivo. Una aproximacién desde Tomas de Aquino, Cuadernos de Anuario Filos6fico, Servicio de Publicaciones, Universidad de Navarra, Pamplona 2000, p. 10. 19. Cf. D'AVENIA, M., La conoscenza per connaturalita in S. Tommaso d'Aquino, Edizioni Stu- dio Domenicano, Bologna 1992; PeRO-SANZ, J.M., El conocimiento por connaturalidad: la afectividad en ta gnoseolog(a tomista, EUNSA, Pamplona 1964. HG. Digitalizado com CamScanner82 ‘L MUNDO, NATUR, mos los que suftimos el dolor. U jente se han desarrollado my . dios sobre In intetigenci emocional tn necesaits para esabens convivse demés. Ignorar la «inteligencia emocional» mani Testa una actitud iracign| propia del hombre. Por ejemplo, un ejecutivo que aleanzara ran éxito go! tidn o en el liderazgo pero que fracasara en sus relaciones familia no puede decirse que sea un modelo de racionalidad humana. 4) Conocimiento cientifico-experimental. Los datos captados por Jog Senti pueden ser controlados de manera metddica Y programada, sirviéndose también los un instrumental técnico que permita ir mits alld de lo simplemente observado. método de observacién empirica es lo propio de las ciencias experimentales buscan corroborar con la experimentacin las hipstesis y conjeturas cientif éxito de este modelo de conoeimiento ha hecho que se haya convertido en un eo cimiento fiable y «objetivo» porque aporta datos verificables empiricamente®, En Ia Modemidad el conocimiento cientifico-experimental ha ganado un enorme pee tigio, pues su aplicacién prictica ha posibilitado el gran desarrollo técnico del mun, do contemporiineo: la razén se ha convertide principalmente en razdn técnica, gu cias a la cual el hombre hace efectivo su dominio sobre la naturaleza. De exe modo, la ciencia experimental y Ia técnica se han convertido en paradigmas de cionalidad. El presupuesto implicito de esta racionalidad es que ninguna propos cin tiene sentido si no puede ser verificada empiricamente, Sin embargo, este pe. supuesto no puede ser a su vez verificado empiricamente. Por esta razén se dale paradoja de que en su raiz el método experimental —paradigma de racionalidad_es irracional. En el mundo contempordneo se habla entonces de la crisis de la raciona. lidad cientffica. Igualmente la raz6n técnica ha entrado en crisis pues muchas ve. ces se ha vuelto contra el hombre mismo (la bomba atémica simboliza hasta qué punto la razén técnica se ha vuelto irracional y antibumana). Estos diversos caminos de acceso a la verdad no son excluyentes entre si es més, se reclaman matuamente y de hecho se dan unidos en la realidad personal que es unitaria. En los clasicos la prioridad de la vida filoséfica consistfa en alcanzar la verdad y vivir de acuerdo a ella, independientemente de cémo era alcanza- da, En otras palabras, lo importante no era si esa verdad Ia he conocido por el ofdo © por la vista: lo relevante era el hallazgo de la verdad, a la que se podia legartan- ‘o por el ofdo como por la vista, por la creencia y por la evidencia racional __Laexistencia de estas diversas modalidades de racionalidad resultan signif cativas pues todas ellas nos hablan de un tinico sujeto del conocer: la person. ultitud dg 5. "eS 0 de amici leas, E] dad 2, {his Ciencias empfricas se distinguen en general por el principio de objetividad y verifies lidad. es decir. porque constatan los hechos, buscan nexos y los verifican,y todo ello con un nso Figuroso. Para obtener resultados, las ciencias empiricas ponen entre paréntesis todos los aspee! Subjetivos. Se atienen rigurosamente of lenguaje objetivo y verificable que tiende a una formu Iatemviica». Gevater, J. El problema det hombre, p. 178, Fe Re ARTIGAS.M.. El desafio de la racionatlidad, EUNSA, Pamplona 1999. 139. 2. Retomo el ejemplo de Pitvex, J, Defensa de la flosofia, Herder, Barcelona 1919-PP: f 141, Juan Pablo II describe de modo preciso la dinémica del conocer humano: «Cada uno, al cS Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO 83 Por eso «la absolutizacin de una sola forma de conoce comprometerfa la tota~ Tidad del conocer personal: ste puede darse siempre sélo como globalidad»”. Cuando se privilegia a un tipo de racionatidad sobre las dennis se dan reduccionismos metodoldgicos. Asi, el racionalismo privilegia el acceso a la verdad con mera razon abstract, prescindiendo de las creencias 0 afectos; el emotivismo atiende como verdadero principalmente a lo que emocionalmente percibo como bueno o bello; el cientificismo, por su parte, sdlo admite como conocimiento fiable lo que es susceptible de verificacidn o contrastacién emp! ENCIA HUMANA, 2. OBIETO DE LA INTELIG ntidos externos afirmamos que tienen por objeto los aspectos sensibles de la realidad, es decir, los accidentes sensibles de la s ncia, Por Ios sentidos externos vemos luces y colores, ofmos sonidos y ruidos, ete. pero propiamente hablando no captamos las cosas en sf mismas. Sélo a través de la tnificacién de las sensaciones en la percepcidn Hlevada a cabo por el sentido comin realizamos una primera captacién de la su stancia, Esas sensaciones unifica das on la imagen sensible se retieren a cosas singulares: percibo esta mesa o este gato determinado (con su tamaio, color, figura, etc.). Pero el hombre es capaz de conocer de modo abstracto y universal, es decir, puede Hegar a conocer la esen- tia de las cosas, Siguiendo con los ejemplos anteriores, el hombre es capaz de comprender en qué consiste el modo de ser de la mesa 0 del gato en general: es capaz de realizar descripciones esenciales aplicables a todos los individuos de tuna especie. En otras palabras, por la inteligencia ef hombre puede descubri propiedades constantes y esenciales en las cosas materiales. «La mayor capacidad resolutiva de problemas depende en el hombre de Ia capacidad de idear, es decir, de considerar los recursos de los que puede echar mano de una manera no particular. El hombre descubre en las cosas propiedades constantes, que van mis alld del aqui y det ahora, El hombre, ante todo, resuelve problemas porque es inteligente. La inteligencia, en la prictica, se caracteriza por ser capaz de fijacién de propiedades de un modo abstracto, no particular la inteligencia puede acudir ‘un mismo remedio aunque cambien las circunstancias. En el animal esto es practicamente inexistente» Al tratar de los s confia en los conoeimientos aulquirids por otras personas, En ello se puede percibir una tensién si hifeativa: por una parte el conocimiento través de una ereeneia parece una forma imperfecta de 6 hocimicnte, que debe perfeccionarse progresivamente mediante fa evidencia lograda personalment por otra a enceneia eon frecuencia result mus ica desde et punto de vist humano que la simple ev Teneia, porque ineluye una relacién interpersonal y pone en juego no sélo las posibilidades cognoscitivas, ino tambien la cupacidad mis radical de confiar en otras personas, entrand asf en una relacién ins estable ¢ intima con ells», Fides et ratio, n. 32. Sh. Fisicitita, R.. «Oportet philosophari in Theologia (IID)»,en Gregorianum 76, 14 (1995), p.707. ‘2, Poto, Li, ¢Quidn es el hombre?, 32 edicién, Rialp, Ma id 1998, p. 21. Digitalizado com CamScannera 84 EL-HOMBRE EN EL MUNDO NaTypy, En ocasiones resulta dificil establecer la diferencia entre pensar ¢ imaging, 0 en otros términos, resulta complejo saber si mi entendimiento Posce una ides (universal y abstracta) 0 una imagen (particular y sensible). Para entender de qué manera el hombre conoce realmente de modo universal la esencia de las cosas podemos acudir un ejemplo. Al hablar de un cfrculo, sabemos de qué hablamos To podemos imaginar, pero al hablar de una figura geométrica de diez mil lado la podemos comprender (sabemos qué quiere decir y sabemos en qué Consiste), aunque no Ia podamos imaginar. El hombre, por tanto, a través de su inteligencia conoce la esencia de las eg. sas. Tradicionalmente se dice que el objeto propio y adecuado del entendimienia Iumano es la naturaleza o esencia de los seres materiales. En efecto, lo primero que nos preguntamos ante una nueva realidad es gqué es esto? Con esta pregunta damos por sentado que «esto es algo», es decir que existe de una manera conere- tao que tiene un modo de ser determinado (esencia), Todo lo que existe es poten. cialmente objeto de la inteligencia, por eso la nada en sf misma, es impensable (sdlo se concibe como privacién de algo positive). Por lo tanto, como afirma To- mas de Aquino, «el objeto de nuestra inteligencia, en la vida presente, es la quididad de las cosas materiales»*. Objeto propio quiere decir que es lo captado directa ¢ inmediatamente. Pero no toda la realidad es sensible, ni por lo tanto es objeto directo del entendimiento humano. Hay que decir, entonces, que las realidades inmateriales también pueden ser conocidas aunque de una manera impropia o indirecta. Ast por ejemplo, la inteligencia humana se conoce a sf misma por una cierta refle- xin: primero la inteligencia conoce; y por reflexién conoce el hombre su propio acto de conocer y posteriormente se conoce como principio de su acto de entender. También el hombre es capaz de conocer realidades espirituales (Dios, el alma, etc.) por analogia con las cosas materiales *. Asf pues, se podria concluir que toda realidad, en cuanto que existe, es objeto de conocimiento humano (ya sea directa o indirectamente). En ese sentido el ‘objeto del conocimiento humano es infinito porque no esté abierto a un tipo determinado de seres, sino a todos: tiene una maxima apertura; el alcance del pensamiento es la realidad sin restriccién. «El entendimiento es, de alguna manera, todas las cosas»”. Todo lo que existe es potencialmente objeto de conocimiento. Que el hombre pueda conocer la esencia de las cosas materiales no quiere decir que conozca esencialmente la realidad; es decir, con su conocimiento no 25. TomAs DE AQUINO, Suma Teoldgica, 1.q. 85, 8. Aunque resultan casi sinénimas estas palt- bras, esencia designa el principio real de las cosa, mientras que quididad hace referencia al aspecto esencial de la cosa que es conocido por el entendimiento, 26. Cir. Ibid.,4. 88,0. Ly a.2:1,q. 13,45, 27. TOMAS DE AQUINO, Suma conira gentiles, II, c. 98. Esta doctrina ya esti presente en Aristo- teles. Para una explicacién exhaustiva de esta doctrina con todos los textos del libro ya citado de G- rau REVERTER, J., Homo quodammodo omnis segtin Santo Tomas de Aquino. Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO ¥ LENGUAJE HUMANO 85 «agota» la esencia de la cosa. En cierto sentido la esencia de las cosas nos es ig- norada, aunque esto no nos impide conocer propiedades o aspectos esenciales de la realidad. Nuestro entendimiento es aspectual, discursivo y no agota la realidad”. ;Cémo, de hecho, la inteligencia humana adquiere el conocimiento de esos aspectos esenciales? A través de diversas operaciones cognoscitivas como veremos més adelante. 3. CONOCIMIENTO TEORICO Y CONOCIMIENTO PRACTICO La raz6n humana unas veces se dirige a la accidn y otras hacia la contem- placién de la verdad. Vamos a tratar esta cuestién ahora con mas detenimiento. En primer lugar hay que advertir que no se trata de dos potencias distintas, sino de dos funciones diversas de una misma facultad (la inteligencia) que se distinguen por su fin. 1) Razén tedrica o especulativa. Se busca contemplar la verdad en sf misma («verdad tedrica»). Tiene por objeto la verdad y aquello que es «necesario» (lo que es asi y no puede ser de otro modo). En el conocimiento especulativo la realidad «mide» al sujeto: el sujeto adecudndose a la realidad alcanza la verdad. Su misién es «reflejar» la realidad («especulativo» proviene de speculum, «espe- jo»); 0 simplemente «asistir» a ella. El investigador que descubre una nueva ley fisica no la crea, sino que desvela un comportamiento constante que ya estaba presente en la Naturaleza; de la misma manera el matematico que hace una nueva ley o el metafisico que estudia la doctrina del acto de ser no «crea» el acto de ser (esto es propio de Dios), sino que manifiesta propiedades implicitamente pre- sentes en el acto de ser. 2) Razén préctica. Tiene por fin dirigir la accién préctica del sujeto. En ese sentido se dice que el objeto de la razén practica es la «verdad prictica», que es lo mismo que decir que es el bien en cuanto cognoscible. El bien a realizar por el sujeto es algo contingente porque puede ser de otro modo, precisamente porque el sujeto debe hacerlo» y no esta ya dado. En la razén practica el sujeto «mide» ala cosa porque depende de la razén. Esta tltima afirmacién se comprenderd mejor al explicar las dos dimensiones que presenta la raz6n prictica: a) En orden a la producci6n (poeisis en griego). En este caso, la razén se dirige al saber técnico y artistico que configuran la realidad extrasubjetiva y per- 28. Con cierta ironia Santo Toms afirma que hasta la esencia de una mosea nos es desconocida, cen el sentido de que la realidad de Ia mosca (siendo un pequeio insecto) no puede agotarse en mi co- nocintiento que yo tengo de ella. 29. «Dicho con otras palabras: la quididad no se identifica con la esencia real de las cosas, entre otros motivos porque lo esencial real es individual mientras que la quididad es universal», GONZALEZ AYESTA,C., Hombre y verdad, EUNSA, Pamplona 2002, p. 23. Digitalizado com CamScanner86 EL HOMBRE EN EL MUNDO Naru, feccionan al sujeto cn su «saber hacer». Por ejemplo, el zapatero «sabe» hago, zapatos y perfecciona su técnica haciendo zapatos. ; - b) En orden a la accién moral (praxis). La raz6n préctica se dirige al obrar moral y perfeccionan al sujeto en cuanto hombre. Se trata dun perfecciona. miento global del sujeto humano, y no se limita a un aspecto, el Meramente téc. nico, de su actividad. Por ejemplo, el hombre que «sabe hacer» actos de justicig y los hace de hecho se vuelve él mismo justo, y por eso se dice con verdad que es ‘amejor persona» o un «buen hombren, mientras que el pintor que posee el arte de pintar se dice que es «buen artista» pero nada decimos de su valor moral como persona. 4. LAS OPERACIONES INTELECTUALES Como la razén presenta una vertiente tedrica y otra practica, cabe distinguir dos grupos de operaciones cognoscitivas. 4.1, Las operaciones de la raz6n tedrica Las operaciones del pensar te6rico 0 especulativo son tres, y estén jerarqui- camente ordenadas de la mas simple a la mas compleja. No se trata de una ordena- cién cronolégica, sino mas bien I6gica, porque lo simple precede a lo compuesto. La diversidad de operaciones obedece a la limitacién del conocer humano, pues- i ra de modo perfecto y exhaustivo en una sola operacién, no pre- a) La primera es la abstraccién, también llamada «simple aprehensién», mediante la cual se obtiencn los conceptos 0 ideas (como «blanco», «perro», etc.). Esta obtencién de las ideas se realiza mediante una «luz intelectual» (conocida en la tradicién filoséfica como entendimiento agente) que el hombre tiene y que se «proyecta» sobre las imagenes claboradas por la imaginacién, de las cuales abs- trae o separa lo esencial obteniendo el concepto. Conocer intelectualmente la realidad no es «construir» un objeto inteligible, sino «desvelar» o iluminar lo que de universal ¢ inteligible hay potencialmente en las imagenes sensibles, Para que él conocimiento humano sea perfecto debe volver sobre lo concreto y singular, pues de otro modo no conoceriamos la realidad, sino la abstraccion de la realidad. De esta manera puedo realizar juicios como «Sécrates es un hombre sabio» , es decir, realizar afirmaciones universales sobre individuos particulares. Lo propio de la inteligencia humana es conocer lo universal en lo particular, La vuelta a la ima gen sensible se denominaba en la tradicién tomista «conversién a las imégenes> (conversio ad phantasmata)®, 30. Cit. TOMA DE AQuINO, Suma Teoldgica, 1.9. 84.7: 1,4, 86,2. 1 Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO 87 b) La segunda operacién es el juicio, que es el acto mediante el cual afirmamos 0 negamos una propiedad de un sujeto. La expresi6n lingiifstica del juicio se denomina proposicion: decir que «el perro es mortal» es una proposicién lings tica que expresa un juicio intelectual. Por la limitacién de nuestra inteligencia no se conoce la esencia en un solo acto. Se posce primeramente un cierto conocimiento mas o menos genérico de la esencia, y progresivamente se conocen més y mejor sus propiedades. Por eso el juuicio no es una mera asociacién de conceptos, sino que supone una afirmacién o negacién de algo real y supone una vuelta a la realidad, es decir, una comparacién con la cosa y no s6lo una yuxtaposicién de términos abstractos. Esto explica que sea en el juicio donde aparece la verdad ex- plicitamente, puesto que se precisa conocer la adecuacién entre el entendimiento y la cosa conocida’. ___¢) Latercera operacién intelectual se lama razonamiento, y consiste en el discurso racional, esto es, en un encadenamiento de proposiciones, Iégicamente conectadas, de tal modo que desde unas proposiciones verdaderas ya conocidas Hegamos a otra proposicién verdadera que antes desconociamos. Por ejemplo, «el perro es un animal», «todos los animales viven y mueren», «por tanto, los pe- rros viven y mueren». En Légica la expresién de] razonamiento recibe el nombre de silogismo, y éste puede ser categérico, condicional, etc. Obsérvese que en el razonamiento se trata de hacer explicita una verdad que ya se contenfa implicitamente en las premisas conocidas. Para comprender mejor esta cuesti6n habria que distinguir dos modos para acceder intelectualmente a la verdad: 1°) De manera inmediata o por evidencia: el entendimiento capta inmediatamente la verdad de la proposicién, como cuando afirmamos que «El todo es mayor que sus partes». De modo evidente se captan los primeros principios (que son a la vez leyes de! pensamiento y leyes de la realidad). A este uso de la inteligencia en la tradici6n clasica se denomina «intelecto» (iniellectus). 2°) De manera discursiva y sucesiva: de verdades ya conocidas se pasa a verdades que antes se desconocfan. Es el modo propio de conocer del hombre: los principios conocidos de modo evidente son pocos; la mayor parte del conocimiento humano es progresivo. A este uso de Ia inteligencia se llama «razén» (ratio), La discursividad es una de las earacteristicas del conocimiento humano que $ temporal y sucesivo; de esta manera se explica la historicidad del conocimien- to segiin el cual el saber, la cultura y la ciencia son susceptibles de progreso 0 es- tancamiento, El acto de razonar 10 lleva a cabo ka misma facultad cognoscitiva que aprehende (primera operacidn) y jazga (segunda operacién): la inteligencia. El razonamiento se lleva a cabo de modo discontinuo es decir, segtn las fuses de Una explica- ‘Sobre la verdad, q. 1,a.3; Suma Teot6gica, 1.4. 16,2. Pp. 50-64 y fontrarse en GONZALEZ AvEsTA, C., Hombre y verdad, op. srdad, op. Cit 31. Clr. Tostés DE Agu cin més detenida puede encontr ‘Segura, C., La dimensién reflexiva de la ver Digitalizado com CamScannerEL HOMBRE EN EL, comprender ~indagar- comprender. Entre comprender algo y comprende, aspecto de esa misma realidad hay un «movimiento» del entendimientg, «0° no de un movimiento fisico, sino de un paso de la potencia de conocer aj "i conocer una determinada realidad. acto de 4.2. Las operaciones de la razén practica La razén préctica es Ia funcién de Ia raz6n mediante la cual se dirige |g cién humana, La inteligencia en su dimensién préctica presenta el bien gue puede realizar a la voluntad. Como veremos con més detalle en el proximo care tulo al tratar de las relaciones entre entendimiento y voluntad, los actos de la. 26n practica son los siguientes: a) La simple aprehensién del bien, que tiene por objeto la complacencia en el bien que se propone a la voluntad. Por ejemplo, cuando se le presenta a la vo. luntad una accién que se concibe como buena, como puede ser dar una limosna o irse de vacaciones. b) El juicio acerca del bien propuesto como conveniente y posible. El bien presentado se juzga como posible (tengo dinero para dar la limosna y para icme de vacaciones) y conveniente (si soy estudiante, la proximidad de los exdmenes no parece aconsejar mi ausencia de la ciudad en esas fechas). c) La consideraci6n intelectual acerca de los medios encaminados a la con- secucién del bien querido. Se trata de una comparacién entre las diversas posibilidades que se me ofrecen para dar la limosna o para irme de vacaciones. d) El consejo o deliberacion acerca del medio mas adecuado para alcanzar el bien previamente captado. Se trata de un juicio practico mediante el cual la inteligencia se inclina hacia el medio mds apto. En los juicios practicos, a diferencia de los tedricos, no existe la evidencia; por esta razén el juicio practico termi- na por una decisién de la voluntad, y no por el descubrimiento de la verdad que se presenta a mi entendimiento. ©) El precepto o imperio, que consiste en la ordenacién intelectual de las acciones humanas encaminada a la consecucién del bien propuesto. Esta orden cién es realizada por la inteligencia movida por la voluntad. 5. OPERACIONES Y HABITOS INTELECTUALES oscitivos que Hasta ahora hemos tratado de las operaciones o actos cognoscitivos Vt cias: realizan gracias a la existencia en el sujeto de unas facultades 0 potencias: No son otra cosa que capacidades operativas que el sujeto puede actualizar " ejemplo, con la vista yo puedo ver o no ver; con la facultad cognoscitiva Pus pensar o no, es decir, actualizar esas facultades mediante actos concretos (46 © de pensar). Pero dichos actos no son puntuales, sino que de algtin modo P= Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO 89 necen en el sujeto. Por eso se puede decir que «el pensar acontece como opera- cion, ¥ permanece y crece como habito»*, Un habito se puede definir como la disposicion estable en el sujeto que actia y predispone para obrar. __ Porlo tanto, en el conocimiento intelectual es preciso distinguir entre: conocimiento como operaci6n y conocimiento como habito (ciencia). Pues bien, el pensar que nace como operacién es el pensar operativo, y el pensar que permanece son los hdbitos intelectales. El pensar operativo es puntual, porque las operaciones pueden realizarse o no, y cuando se realizan, tienen lugar y se detienen; no se conoce con ellas mais que lo ya conocido. Para conocer mas, hay que ejercer nuevas operaciones. Mientras que el pensar habitual es duradero, no pasajero: permanece de modo estable en el sujeto. De esta manera, el matemético sabe hacer problemas de Algebra porque posec el habito intelectual de la ciencia (ciencia matemitica en este caso), aunque esté durmiendo o pensando en otras cuestiones no matematicas. Los habitos intelectuales pueden ser: a) Innazos 0 naturales. Mediante la experiencia sensible nuestra inteligencia induce los primeros principios intelectuales tanto especulativos como pricti- cos, por ejemplo, «el todo es mayor que la parte» o «haz el bien y evita el mab». Esos principios no estén en la mente antes de la experiencia: lo que existe en nuestra inteligencia es la aptitud o disposicién «natural» para descubrir esos principios en la realidad. Esta disposicién natural no se ensefia ni se aprende; es universal y comtin a todos los hombres. Ahora bien, ese habito necesita de Ia experiencia sensible para desarrollarse™. b) Adquiridos. Estos habitos se denominan adquiridos en la medida en que se pueden ensefiar y aprender, pero no todos los hombres los poseen de hecho. Es verdad que todo hombre, en principio, puede saber hacer problemas de algebra 0 fabricar zapatos: pero s6lo aleanzardn esa habilidad los que la aprendan. Entre los habitos adquiridos, unos son especulativas, como la ciencia (aptitud para demos- trar la verdad en un dmbito particular, por ejemplo, la geometria) y la sabidurta (aptitud para remontarse a las causas Gltimas de toda la realidad); otros prdcticos, como el arte o técnica (habilidad para el hacer técnico: saber pintar 0 conducir) y Ja prudencia (aptitud para obrar moralmente de modo recto). 6, MENTE Y CEREBRO En las iltimas décadas, el gran desarrollo de las neurociencias ha permitido un conocimiento cada vez més detallado acerca de la naturaleza y funciones del cerebro humano, asi como de sus patologias. De este modo sabemos cada vez mejor qué zonas cerebrales estan afectadas en enfermedades (como el parkinson 32. Yeres Stork, R., Fundamentos de Antropologia, op. cit., p.52. 33. Chr. Tomas pe AQUINO, Suma Teoldgica, -ll,q. 51,a. 1. Digitalizado com CamScanner90. el alzhéimer) y saber ademas cémo funciona el cerebro y qué zonas Cerebrales se activan cuando realizamos diversos actos cognitivos (resolver un problema de matematicas, recordar un nimero de teléfono, etc.). Las neurociencias aportan explicaciones no s6lo sobre el modo de realizarse actos cognitivos, sino también tras operaciones vinculadas tradicionalmente a la espiritualidad humana, com Jos actos libres, valoraciones éticas* ¢ incluso las creencias religiosas™, El de. sarrollo de las neurociencias tiene gran relevancia desde el punto de vista médico para el tratamiento y curacién de enfermedades mentales, pero también desde e| punto de vista antropolégico ha puesto cn evidencia la unidad sustancial del ser humano. Toda actividad humana, hasta la més clevada (como pensar o rezar) son operaciones del hombre entero, cuerpo y espiritu. Sin embargo, cabe también otra lectura de los datos de las neurociencias: reducir las operaciones «espirituales» 0 mentales a explicaciones meramente cerebrales. Esta es la tesis materialis. ta”; mente y cerebro serfan una misma realidad; el cerebro fisiol6gico es el que piensa y decide. Asf pues, la relacién entre la mente” y el cerebro puede presentar un carie- ter problematico, y para su solucién se han ensayado fundamentalmente diversas respuestas que se podrfan agrupan en dos extremos: dualismo (que separa lo material y lo espiritual) y monismo (que reduce todo a pura materia o a puro espiritu); pero en realidad las posturas son mas complejas porque intentan hacer com- patible una cierto dualismo con un cierto monismo”. EL HOMBRE EN EL MUNDO Narupy, 6.1. Posturas dualistas El dualismo defiende la distincién real en el hombre entre alma y cuerpo, pero en su versién més extrema no concibe la integracidn entre estos dos principios en una nica sustancia (como si lo hace el hilemorfismo). Al insistir en la distincién a veces se afirma mis bien la separacién entre mente y cuerpo, unidos solo de manera extrinseca como si realmente fueran dos sustancias distintas. En el conocimiento espontineo de las personas, de los pueblos y culturas, hay una 34. Una explicacién breve y sencilla de este enfoque se encuentra en GONZALO SANZ, L.. Ente li bertad y determinismo: genes, cerebro y ambiente en ta conducta lnumana, Cristiandad, Madrid 2007 35. Cit. GiMtntz-AMAYA, J. M.-SANCHEZ-MIGALLON, S., De la Newrociencia a la Neuroética Narrativa cienufica y reflexién filosdfica, EUNSA, Pamplona 2010. 36. Mustant, A. Le eh dental BUNS MetnNtsA--MORO, M'.L-eMOROS,E.R., El cerebro. Lo neurolégicoy la taser nal 37, El materialismo es la ex ya las reacciones s la explicacién segtin la cual toda la realidad humana se reduce a mate? sico-quimicas de 1a misma, Niega por tanto la dimensién espiritual en home ntemente su pervivenciaen otra vida, ° los debates actuales «mente» se uti i A ja espiitual 0. linger ictuales «mente» se utiliza con un sentido andlogo a inteligencia espirit¥a 39. Una buena exposicién de las distintas Saxcuinern. J.J. Flosofiadelamente ag ce Posturas con bibliografia especifica se encuentra e® pp. 17-46. Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO ¥ LENGUAJE HUMANO 91 creencia en que el hombre es algo mis que su cuerpo, y que ese «algo més» per- vive de algtin modo a Ja corrupcién del cuerpo. Por eso es facil pensar al hombre de modo dualistico. Un dualismo moderado considera el alma y el cuerpo como dos principios que actian como una unidad (aunque sea dificil precisar emo). Sin embargo, un dualismo radicalizado concibe al hombre como idéntico a su alma, que se encuentra encerrada en un cuerpo, al que sobrevive mediante suce- sivas reencarnaciones (teorfa de la transmigracién de las almas). a) El dualismo cartesiano se presenta hoy en dia como el dualismo por anto- nomasia, Una vez. abandonada la explicacién hilemérfica, el cuerpo aparece como una méquina autGnoma que funciona seguin leyes de la naturaleza, dirigida con una mente autoconsciente, b) En la actualidad el dualismo se ha sofisticado, por ejemplo, en el dualismo interaccionista. Como respuesta a las propuestas materialistas algunos autores como Popper y Eccles defienden la irreductibilidad de los procesos mentales a los mecanismos meramente cerebrales. Popper comienza sefialando que hay que llamar «real» a toda entidad que pueda actuar causalmente 0 interactuar con cosas materiales ordinarias. De esta manera se distinguen tres mundos. El Mun- do I (M 1) esta constituido por objetos fisicos y entidades del mundo fisico, que interactian entre si y en los cuerpos materiales. El Mundo 2 (M 2) es el mundo de las experiencias subjetivas (estados de conciencia, afectos, leyes I6gicas del pensamiento, etc.). Por tiltimo, contamos con el Mundo 3 (M 3) constituido por el conjunto de productos de Ia mente humana (historias, mitos, teorfas cientificas, instituciones sociales, obras de arte, etc.). Estos objetos son materiales y pertene- cen también al M 1. El M 3 es real porque acta o puede actuar sobre el M 1 (por ejemplo, la teorfa fisica del dtomo destruyé la ciudad de Hiroshima) a través del M 2. Es preciso reconocer, concluye Popper, que existe una entidad dinémica, autoconstructiva y autoconsciente (no reducible a lo material): a esta realidad «cuasi-sustancial» la denominamos «mente»*. c) Desde una perspectiva neurofisiolégica Eccles propone la distincién real entre la mente y el cerebro. Estas dos realidades se distinguen porque se advierte una distincién entre la mera «recepcién de datos» (actividad cerebral) y la «per- cepcién consciente» (actividad mental). Por otro lado, observamos que la mente autoconsciente es la que dirige la accién meramente neuronal: es cierto que el pensar requiere del érgano del cerebro, pero éste parece més bien un instrumento necesario del pensar y no el pensar mismo. Es el hombre el que piensa con su cerebro, y no el cerebro el que piensa autnomamente: pensamos y discurrimos cuando queremos. Adems, todavfa se puede percibir la distincién real por un ter- cer hecho: la percepcién consciente necesita un tiempo desde la recepcién de los 40. Popper acaba postulando un dualisme emergentista, pues la conciencia y la mente humana cemergen de Ia vida animal mediante un proceso evolutivo, aunque mente y cerebro sean ireductibles, ‘a pesar de que interactan, pues la mente ejerce contral sobre los niveles inferiores. Asi se evita caer ‘en un monismo materialist Digitalizado com CamScannerEL HOMBRE EN El 7 zi EL MUNDO NaTURy, constitucién como consciente: si mente y cerebro jug les serfan perfectamente simulténeas. En definitiy. sas que interactéan, datos sensoriales hasta su ran lo mismo, sus actividades s mente y cerebro son entidades dive! 4) Una postura cereana al dualismo es el paralelismo psicofisico. La rl, cidn entre lo mental y lo fisico tiende a verse en términos de «coordinaciény. acto psiquico de ver, por ejemplo, corresponderia al funcionamiento biolégicy del ofo, pues el alma estaria «bien coordinada» con los actos de los érganos cor. porales. De este modo, los actos mentales son tales segtin una descripcién psicg. Topica, aunque a su ve7 tendrian un correlato fisico (neurolégico), por lo que tan. sn podrifan ser objeto de una descripcion neurolégica. La cuestién se plantea en términos de correlicidn entre lo fisico y lo mental. Dependiendo de emo sein. terprete esa correlacién hard que la postura siga siendo dualista (dos entidades ate interacttian coordinadamente) o se desplace al monismo (una tinica entida, susceptible de una descripcién «mentalista» 0 «neurofisiolégica»). nitiva, 6.2. Posturas monistas El monismo reduce los dos elementos a una unidad porque son en realidad un tinico principio, En el pasado se han llegado a dar monismos espiritualistas (como el de Berkeley) que reducen lo material a manifestaciones del espfritu Los monismos actuales tienden a ser materialistas, en cuanto que tienden a reducir toda explicacién a procesos materiales. a) El monismo fisicalista se presenta en dos versiones. La teoria de la identidad segin la cual los actos mentales (deseos, proyectos, elecciones 0 afectos) pueden explicarse tinicamente como procesos neuronales. Por otro lado, la feoria del estado mental parte de la refutacién del dualismo cartesiano (dos realidades sustanciales completas): la tinica sustancia que existe realmente es el cerebro, s0- metido a las leyes fisicas propias de lo material. La principal objecién que se di- tige hacia el fisicalismo proviene de que es dificil concebir que un «estado mental» (pensar, por ejemplo, que nueve es el triple de tres, o pensar en el teorema de Pitagoras) es el mismo «estado fisico» (la estimulacién de las mismas neurozs) en el cerebro de todos los que piensan ese determinado pensamiento. b) El fincionalismo. Un intento de superar la objecién planteada al fisicalismo es «identificar un estado mental con algiin tipo de estado abstracto de un ot denador» y asi evitarfamos los problemas que suscitaban la identificacién de 10 mental y lo neuronal. Esta perspectiva fue denominada funcionalismo, poraee = A raneen a Eccles son coautores del libro El yo y su cerebro, (Labor, Cerdanyole 1985) 08 Clinarse hacks orate cte-eerebro. Sus esis guardan una sintonfa de fondo, pero Eccles parece ismo extrinsecista (mente y cerebro como dos sustancias completas) a dere ccia de Popper que subraya mas la m i e ni depen pa i de la mente, Gedisa, Barcelona 1095-pp. Te arth Cf. Manriner-Freime, PF, La nue va fil Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO ¥ LENGUAJE HUMANO 93 sostiene que los estados mentales de nuestro c namiento de un complejo ordenador. La analogia tiene una base real, pues una computadora y el cerebro reciben una informacion (input), que es elaborada y conservada en la « memoria», y finalmente prepara unas respuestas cognitivas y motoras (output). Pero estas semejanzas no nos puede hacer olvidar las profun- das divergencias: la autoconciencia y la intencionalidad no es reducible a la in- formacién computacional*., Ciertamente nuestro cerebro es capaz desarrollar una raz6n calculadora, aunque cl cerebro humano sea mas limitado en sus operaciones que una sofisticada computadora®. Pero la razén calculadora es sélo una de las dimensiones de la racionalidad humana, y esta al servicio de ella. El sistema nervioso humano trata la informacién de un modo diverso al del cdlculo abstrac- to, La computadora es un auxiliar de nuestra raz6n calculadora, de modo andlogo a como una biblioteca es un instrumento de nuestra memoria“. erebro son equiparables al funcio- c) Otra explicacién monista proviene del emergentismo, para quien la mente y sus actos proceden en diltima instancia de un Gnico principio. Asf, por ejemplo, tenemos el materialismo emergentista de Bunge. Se denomina «materialista» por mantener la identidad mente/cerebro; «emergertista» porque defiende que del ce- Tebro fisiolégico surge o «emerge» lo mental. Este «brotar» de los fenémenos mentales se explica por un proceso evolutivo mediante el que surgen propiedades holisticas superiores, no deducibles a la suma de las partes del organismo. Ast como de muchas entidades microscépicas emergen propiedades macrosc6picas en los cuerpos, propiedades que, en cierto sentido, son «nuevas» respecto a las de las partes, lo mismo cabria afirmar de las propicdades de Ia vida. Los rasgos de la vida y de la conciencia «emergerfan» desde cierta complejidad quimica. A pesar de la diferente explicacién, parece que se puede reconducir al fisicalismo materialista: lo material es la explicaci6n iiltima de los fenémenos mentales 42. Bs cierto que el sujeto humano recibe pasivamente muchos datos sensoriales trasmitidos por los procesos neuronales: asi, la informacién procesada en el cerebro dirige Ia conducta ante un peligro que se presenta durante la conduccién. Pero esos datos sensoriales no determinan necesariamente la i6n consecuente, como si el sujeto fuera meramente pasivo. Adem: jeto es el que activa voluntariamente los procesos cerebrales (como cu blema de matemticas), 43. Las diferencias entre el cerebro y un ordenador se pueden resumir asf: «un ordenador es un sistema estético, y el cerebro un sistema absolutamente dindmica capaz le modificarse continuamen- te a sf mismo. El ordenador estd formado por una serie de conexiones rigidas; el cerebro, por células ‘con cupacidad de movimiento, con Ia posibilidad de cambiar sus conexiones y de alterar continua- mente su funcidn. El cerebro es eapaz de cay te nuevos datos, y modificarlos a su libre disposicién, El ordenador sélo introduce los datos que se integren en sus circuitos externamente. El cerebro modifica el mundo que le circunda, el ordenador sélo en la medida que se lo permitamos. El ‘ordenador da explicacidn de si mismo: una miquina que se utiliza para tal y tal euestiOn y que ha sido isefiada por una determinada compaiia informitica. El cerebro no da explicacién de sf mismo: ;por {qué funciona libremente?, ;quién lo puso en marcha?, ;adénde se dirige?». Gubin, M., Cerebro y afectividad, BUNSA, Pamplona 2001. p. 44. Para la comparacidn entre Ia inteligencia artificial y la humana, ef. SANGUINETJ.J., Filo- sofia de la mente, op. cit. pp- 305-351. ido queremos resolv. un pro- Digitalizado com CamScannerEL HOMBRE EN EL MUNDO jgy os (DO. NATURA d) El emergentismo de Searle se opone a toda a de Feduccionistg me terialista que elimine la subjetividad. La orgenieenle® Yl dinamo coc causan los fenémenos mentales, Per> la sonelenet a sul jetividad Y las sensa, ciones son cualidades subjetivas reales: La neurolog! fa actual no puede explca todavia como el cerebro «causa» la conciencia cuya naturaleza sigue siendo yy amisteriow. No sabemos explicar bien como se produce este salto, pero el eventy es real y es de naturaleza bioldgica. Las controversias sobre las relaciones mente/cerebro se mueven bajo el de. nominator comin del rechazo del dualismo cartesiano, que aparece muchas ve. tes como una versién superada de un ingenuo espiritualismo. Es facil por ello cer en reduccionismos materialistas; pero a su vez, los hechos mentales aparecen como fenémenos irreductibles las explicaciones meramente orgénicas. En cot ros actos mentales se da una activacién cerebral, pero pensar es algo mis que las neuronas no pueden «producir» por sf mismas. Quizas el modo de afro. tar el problema deba retrotracrse a 1a tradici6n aristotélica en donde es posible pensar al hombre en su unidad psicosomatica, al tiempo que se reconoce la espiritualidad de su inteligencia’. 7. LAESPIRITUALIDAD DE LA INTELIGENCIA HUMANA. Al tratar del conocimiento sensible mencionamos que una de las caracteristicas esenciales del mismo era su dependencia con respecto a la experiencia sensible captada por los érganos correspondientes. Para conocer a nivel sensible el sujeto necesita del cuerpo, de tal manera que la Jesi6n de algunos de los érganos correspondientes anula la actividad perceptiva. Por ejemplo, la lesién del ojo impide la visién, o la lesi6n de la zona cerebral correspondiente a la memoria pro- voca la pérdida de la capacidad de recordar. Es facil comprobar entonces que la dependencia de las operaciones cognoscitivas sensibles con respecto al cuerpo es total. Sin embargo, para la tradici6n aristotélica, cn el conocimiento intelectual la dependencia con respecto a los Srganos corporales no es tan estrecha como en e nivel sensible. El hombre necesita de la sensibilidad para elaborar ideas y form, lar juicios, pero esa necesidad no es intrinseca, sino extrinseca. En efecto, hombre para entender precisa de las imagenes sensibles que le proporciona It sensibilidad, puesto que el pensamiento no funciona al margen de la sensiilidad yet conocimiento sensible, sino desde ellos y referido a ellos: «no hay nada en fenmiteae ue no esté previamente en los sentidos». La inteligencia™ casas mismas y.a los seres Sane comunes 0 universales de las eens Hadad ere tos sefes singulares. Este proceder «de» y «volver a> lasensi ristica central de nuestra inteligencia: «la facultad de Pe™ 45. Est te ¢s el enfoque adoptado en SANGUINETI, J.J., Filosofia de la mente, op. Cit PP- 4346. Digitalizado com CamScannerPENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO. 95 piensa las formas en las imagenes». De hecho, es imposible separar la actividad de la sensibilidad y del entendimiento: ambas se acompaian mutuamente", y a vez, pero se distinguen puesto que sentimos el frfo y también sabemos qué es el frio aunque no lo estemos sintiendo shor, De manera andloga, tenemos la imagen del circulo tomada de la sensibi idad, y wm bign sabemos qué es un poliedro de infinitos lados, aunque no tengamos ninguna imagen del mismo. La inteligencia humana es relativamente independiente de los sentidos y de la situacién orgdnica del sujeto. Esto se explica porque entender 0 pensar es en sf misma una actividad intemporal, porque no depende intrinseca- mente de la situacin espacio-temporal. «Yo puedo decir: en tal sitio, en tal dia y a tal hora, yo comprendf el teorema de Bernoulli. Pero el tal teorema no tiene nada que ver con aquel lugar y aque! momento; y mi comprensién del teorema tampoco. Por ejemplo, no tendrfa sentido decir que yo comprendo el teorema los dias pares, pero no los impares; o en esta orilla dei rio Sadar, pero no en aquella»“*. Una vez obtenidas las imagenes Por los sentidos, las operaciones intelectuales no dependen de la situacién orgénica del sujeto, ni del espacio, ni del tiempo. Obsérvese que esta propiedad no se da en el conocimiento sensible. Yo puedo comprender intelectualmente qué es el {rio sin estar ahora sintiendo frfo: pero yo no puedo «sentir» el frfo si aqui y ahora no siento el frio. Sentir y entender se dan a | Por otro lado, a diferencia de lo que sucede en el animal, el hombre puede captar la realidad en si misma y no s6lo en relacién a su estado orgénico. Capta- mos intelectualmente como algo que «esta ahi», es decir, en su objetividad. Por eso puedo captar el agua como «liquido refrescante que calma mi sed» (esto es, como «realidad-para-mi»), pero también la puedo captar como «compuesto qué. mico de hidrégeno y oxgeno», y eso ya no tiene nada que ver con mi estado or. ganico de sentir sed. En el primer caso acta la cogitativa; en cl segundo, la inteligencia. Todo lo anterior manifiesta la irreductibilidad del pensar a meros procesos fisiolégicos que acaecen en nuestro cerebro como un evento mais de la naturaleza. El yo es algo mas que mi cerebro: en otros términos, yo soy algo mas que mera materia: soy un espititu encarnado, Por ser encarnado necesito de la sen: lidad, pero al ser espiritual mi dependencia de lo mate! materialista sobre la identificacién del pensar con la actividad cerebral puede ser rebutida por algunos hechos de experiencia que muestran la trascendencia de la inteligencia humana, 46, AnistOrULEs, Sobre ef alma, Il, 7.4310 15. 47. Esto puede llevar a pensar que sentir o percibir es lo mismo que pensar, que es la tesis bisica del empirismo anglosajén, retomada por el monismo fisialista: el eonocimiento humano se explica nicamente como procesos neuronales que tienen lugar en el cerebro. No habrfa, por tanto, una aetivi- eee Lam A cates dea Biolog yl Anroplot. I: El hombres.en Deena biolégica, Facultad de Ciencias Universidad de Navarra, Pamplona 1987, p. 195. Digitalizado com CamScannerEL HOMBRE EN EL v6 MUNDO NATUR 4) El sujeto cognoscente, se descubre a sf mismo conociendo y sien centro de referencia. El sujeto inteligente, a la vez que percibe las cosas ue rodean percibe su propia existencia: se conoce a St mismo COMO SUjct0, come «yor. En otras palabras, el sujeto humano e autoconsciente y autorreexivg 1, eencia es reflexiva porque permite advertimos y descubrimos a nosoig, mismos en medio de «nuestro mundo». Desde otra perspectiva se puede com, prender mejor esta caracteristica del pensamiento. Anteriormente afirmamos que prentendimiento es en cierto sentido (intencionalmente) todas las cosas, porgye todas las cosas que existen son potencialmente objeto de la inteligencia, Pues bien, también el mismo acto de conocer puede ponerse como objeto de conoe. mento; incluso el sujeto que realiza el acto de conocer se puede poner como ob. jeto de conocimiento intelectual. A esta capacidad de «volverse sobre si mismo, fa llamamos reflexividad. Esta reflexividad sobre el propio sujeto es la concien. cia, y no se da en los sentidos: por ejemplo, el ojo ve objetos coloreados, pero no puede ver su acto de ver, ni verse a si mismo. E] hombre, a diferencia del animal (y del ordenador) es autoconsciente. b) La inteligencia es susceptible de crecimiento irrestricto porque siempre puede seguir conociendo més y mejor. Ese crecimiento potencialmente ilimitado que permanece en la inteligencia en forma de habitos es imposible que se déen una realidad exclusivamente material, porque todo lo material es limitado en el espacio y en el tiempo. c) La inteligencia humana puede conocer ideas universales, cosas irreales (un centauro) y cosas negativas (la nada). Asi, por ejemplo, la inteligencia puede poseer a la vez la nocién de «caliente» y «frfo», es decir, una propiedad y su contrario. Ninguna realidad material es universal, ni irreal, ni negativa; la materiaen si misma ya estd determinada a poser una propiedad que excluye su contrario (cuando sentimos el frio, no sentimos a la vez lo caliente). Por eso la inteligencia no puede reducirse a lo material. 8. RELACION ENTRE PENSAMIENTO Y LENGUAJE, El lenguaje humano ha sido objeto de una progresiva y creciente atencién por parte de los cientificos y fildsofos desde comienzos del siglo XX, hasta el punto de hablarse del «giro linguifstico en la filosofia contemporsnea», Diche «giro lingilistico se caracteriza tanto por la concentracién de la atencidn en © lenguaje como por la tendencia a tratar los problemas filosoficos a partir de ® forma en que aparecen en el lenguaje»*, De esta manera se pasa 2 estudiar la realidad y el pensamiento desde el lenguaje: el punto central de la reflexi6n ¢* de qué manera se conectan las ideas, las palabras y las cosas. A lo largo de 49. Cos 1 esa. F. NuBioLA, J. Filosofia del lenguaje, Herder, Barcelona 1999, p-38- Digitalizado com CamScanner

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