Recuperacién del cuerpo en la Filosofia de Nietzsche Francisco Parenti En Occidente venimos padeciendo desde milenios un fuerte dualismo metafisico y antropoldégico desarrollado por Platén', en la antigtiedad, y re- tomado por Descartes en la modernidad que ha ejercido una fuerte influencia hasta nuestros dias. De la critica constante en la produccién filosofica de Nietzsche, —per- teneciente al periodo final de su produccién filoséfica%~ contra esta tradi- cién dualista, podriamos sefialar tres ejes principales que, de alguna manera, constituyen tres estrategias deconstructivas, que discurren en paralelo, y que, como fruto de su critica a la metafisica, constituyen nuevas propues- tas en torno a la cuestién del sujeto mediante la recuperacién del cuerpo viviente. ee Ver nuestro trabajo “El dualismo platénico y el origen de la idea de alma” donde anali- amos una seleecién de textos de Plat6n y de Deseartes con respecto al dualismo antropold- sico(alma/cuerpo) y metafisico (mundo sensible y suprasensible, el dualismo en la cultura 2 — y lano objetivacién del cuerpo. del gtimos principalmente a “Asi hablo Zaratustra”, ‘flo 1885-1886, al libro V de “El Gay Saber de 1886 y @ bign de 1886, b> _ oa a algunos fragmentos péstumos “Mas alld del bien y el mali IrieRAnios EN FILOSOFIA | Francisco Parent 170 | i cupa ja ‘il ra e : En el presente trabajo’, nos ocuparemos de la prime Strategig lag nada con la recuperacidn del cuerpo como constitutivo de la identidag Petsn, nal: el cuerpo como 1a BI razon: la razon corporal; el cuerpo como Puno partida de la filosofia y como modelo de la unidad del sujeto. le En una primera parte nos referimos al dualismo platénico Y cattesiany para abordar luego la problematizacion de las representaciones Corporates como posibilidad de resistencia; el cuerpo como la gran raz6n (la razép ; poral): el cuerpo como punto de partida de {a filosofia y como modelo gg lh unidad del sujeto y, finalmente, analizaremos las implicancias de la eXistencig de una fractura entre el yo (Ich) y ¢! 1 si mismo (Selbst). L- La tradicion dualista en occidente Los origenes de la cuestion Hablar de cuerpo pareceria inducirnos a pensar el cuerpo como si fuese una cosa 0 substancia, como si nos escindiéramos de nosotros mismos. Y eso ya seria un error. Somos hijos de una larguisima tradicion dualista que piensa que estamos hechos de cuerpo y alma que viene de la antigua Grecia, concretamente de Platon. Occidente esta marcado por dos tradiciones: una dualista, de origen pla- tonico, y otra judeocristiana, de origen no dualista hasta San Agustin, En realidad, el cuerpo es mucho més antiguo que el alma. La tradicién judeo cristiana no tiene ninguna nocién de alma. El hombre es cuerpo y nada mas que cuerpo. Mas atin los primeros cristianos no tenian ninguna nocién de alma. Pablo de Tarso, por ejemplo, pensaba que los cristianos ascenderian directamente al Sielo. Luego cuando los corintios le advierten que alli, en Corinto, co” los cristianos que habian fallecido no habia ocurrido nada, Pablo dice, morita nuestro cuerpo pero tendremos un “cuerpo resucitado”. En la primitiva com oe 3 El presente i it Hie forma Parte de una investigacién mas amplia sobre “Tres ae os seta de la subjetividad moderna”, realizado en el marco y Poder”, aprobado por Ciencia y Técnica de la UNR estate gel PDdad decian creo en la resurreccign de idads ; ; laca y alma. Si observamos bien, ry ela la religion octet” Ste0 en lai H rll esa ha sido A inmortided S. ES la Gnica religi gion mas e “Alma” n ca religion donde Dj lee ons acié en la Grecia d Fi " tina palabra de Origen jud ae fe 7 es pricgs : le Platon. No existia antes Judeo cristiano; siquiera en Homero.' €n sentido cabal, ni grea, mas “carnal” de las religione. “carne”, hombre. Los griegos han inventado el alma que ha recorrj . ido Occii milenios, sembrando el dualismo platénico hasta re Por largos fI alma de Platén surge en la historia del ; : Pensamiento occi resolver el problema del conocimiento, oecidental para no el de la salvacién del hombre. Sera San Agustin en el siglo IV quien, mas alla del escenario que com- pete al conocimiento, instaurard la perspectiva de la salvacién y hard del alma el lugar de la verdad. De ahi en adelante sera entendida en estos términos, re- forzando atin mas dicho dualismo al unificarse la tradicion platénica (dualista desde el origen) y la tradici6n judeo cristiana (no dualista en sus origenes) que marcaron profundamente la cultura de Occidente. El dualismo platénico Si nos detenemos brevemente en la interpretacion ofrecida por Platén, observamos inmediatamente que en sus didlogos, por ejemplo en el Fedén, hace diversas consideraciones sobre el cuerpo con el intento de definirlo como parte inferior y descalificada del hombre. A modo de ejemplo, es suficiente analizar brevemente la caracterizacién deel cuerpo como un obstaculo para el pensamiento como actividad pro- pia del alma que Platén describe en Fed6n 64d — 67c. En este texto, una vez mds, nos encontramos con una concepcién dua- lista del hombre, constituido por dos naturalezas distintas: por el alma y por ¢l cuerpo. Se trata de un dualismo con una profunda asimetria. El alma es la Parte mas elevada, es inmortal, ligada al bien y ala verdad, al mundo de las ideas, mientras que el cuerpo es la parte considerada inferior enel hombre ay es Perecedero, ligado al engafio y al error de los series y de los pla Constituyéndose para el alma en su prision y su tumba. VeeU, Gatimberti, Gli equivicidell‘anima, Feltrineli, 2009172 | Irinerantios EN FILOSOFIA | Francisco Parenti nente el texto mencionad lon 6 EI cuerpo es sensible, ligado a los sentidos de la vista y del ofdo “Dero no oimos ni vemos nada preciso”; “las otras percepciones vinculadas con e cuerpo (...) son muy inferiores"; el cuerpo, ademés, esta vinculado a fog placeres y constituye un obstaculo para el alma en el intento Por alcanzar las ideas y el conocimiento verdadero que es su objetivo Prioritario. Por ello, es necesario “liberar lo mas posible el alma de la comunidad con el cuerpo”. “Para la adquisicién de la sabiduria (...) resulta un impedimento el cuerpo, si se lo toma como compafiero en la investigacién” (...) “Pues cuando intenta examinar algo con ayuda del cuerpo, éste evidentemente la engafia”, “Pero, sin duda (el alma) razona del mejor modo cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el oido, ni la vista, ni ninguna sensacién de dolor ni tampoco de placer, librada a si misma, mandando de paseo al cuerpo, y cuando, sin buscar comunidad con el cuerpo ni mantener en lo po- sible contacto con él, trata de alcanzar lo que es”. (...) y es entonces cuando el alma (...) desprecia en mayor medida el cuerpo, huye de él y busca asf quedar librada a si misma”. (...)” Resulta muy probable que lo que venga a proporcionarnos una suerte de sendero que nos conduzca en la investi- gacién, a nosotros y a nuestro razonamiento, sea la constatacién de que, mientras tengamos cuerpo y nuestra alma esté contaminada con ese mal, no Ilegaremos a poseer suficientemente aquello que apetecemos, cosa que, como afirmamos, no es sino la verdad. En efecto, el cuerpo nos procura un sinnumero de distracciones, a causa de la necesidad de alimento. Ademas, si se presentan enfermedades, éstas nos causan impedimentos en la caza de lo que es. Por otra parte, el cuerpo nos Ilena de deseo sexual, de apetitos, de temores, de todo tipo de fantasias y de muchas tonterias, de modo qué es completamente cierto, como suele decirse, que, bajo su influencia nunca nos resulta posible siquiera concebir pensamientos adecuados acerca d& nada. En efecto, guerras, sublevaciones y contiendas no son producto de ‘otra cosa mas que del cuerpo y sus apetencias. De hecho, es por caus de Ja posesion de riquezas como surgen todas las guerras, y estamos forzados a obtener riquezas por causa del cuerpo, como si fugramos esclavos 4 SY servicio. De ahi que no tengamos tiempo libre para la filosofia, a caust &@ fear eeaeeaeeeaeenerer ses 5 Segiin Burnet, el giro oude phronésai engignetai tendrfa el cardcter de una expres popular o proverbial, que significaria aproximadamente “no tener ni siquiera la of p36 de pensar”, Burnet, J. Plato’s Phaedo, texto con introduecién y notas, Oxford 1998? sign de tip? portunidaRECUPERACION DEL. CUERPO EN LA FiLosorta pe Mierzsci ME, todas estas ocupaciones, Pero el co , vo ierumpe por todas partes en nuestra investigaciones, per battel oe perturbacion,y finalmente nos saca de quici, de modo que por suecpnn podemos contemplar In verdad. Pero, en realidad, ya se now he he a no dente que si hemos de Hegar alguna vez a saber algo de modo puro, dete aos dejar de Ind el cuerpo y contemplar as cosas en si mismes por meng del ala sol. Y, segtin parece, es entonces euando obtendremos squelo que apetecemos y de lo cual decimos ser amantes, que es Ja sabiduria, es decir, una vez.que hayamos muerto, como lo sugiere nuestro razonamiento y no mientras estamos vivos. Pues si no es posible conocer nada de mode puro en compaiifa del cuerpo, entonces una de dos: 0 bien no es posible Iegar a poseer el conocimiento en ninguna parte, o bien solo una vez que se hha muerto, ya que es entonces cuando el alma quedarlibrada asi misma y separada del cuerpo, no antes. Y, mientras estemos vivos, el modo de acer- camos lo mas posible al conocimiento consistira, segiin parece, en evitar lo mds posible todo tipo de intercambio y comunidad con el cuerpo, cuando no sea absoluta necesidad, y en no contaminarnos con su naturaleza, sino mantenemos purificados de él, hasta que el dios mismo nos libere.Y si nos mantenemos puros de este modo, dejando de lado la insensatez del cuerpo, es probable que lleguemos a estar en compaiiia de los que son de la misma indole, y que lleguemos a conocer, librados a nosotros mismos, todo lo que esta libre de mezcla, que es, con seguridad, lo verdadero, Pues ciertamente no es licito que lo impuro Ilegue a tocar Io puro”* s, el alma Como acabamos de ver, para contemplar las ideas verdader debe rechazar su comunién con el cuerpo durante toda su encarnacién, des- atender a sus reclamos placenteros, engafiosos y pecaminosos. En la medida en que rechace las perturbaciones del cuerpo, en esa misma medida el alma Podré alcanzar la verdad pura, la esencia, el mundo ideal, el recuerdo pleno (‘teminiscencia”) de lo que fue visto en el otro mundo. Por ello, el cuerpo es como un “enemigo” del alma, que debemos vigilar incesantemente, Se trata de un “intruso”, un déspota que debemos cont 4ecerca para evitar que nos aparte del camino de la perfeccién y —S_ —————_——__—_ Fedon, 653-676, 173174 Trrarios en ritosoria | Francisco Parenti En este sentido, el cuerpo representa obsticulo, corrupcién, Pecado, py alma debe liberarse de él como de su prisién. Estar vinculado a é| signifi. volidad, inmoralidad, Prestarle atenci6n seria ocuparse de lo que no es importante. Debido a su naturaleza despreciable, el cuerpo debe ser negado, descalificado, castigado. Debe ser considerado como un mero instrumento, a objeto a ser disciplinado para que no obstaculice el camino a la conquista de las ideas, de la belleza y de la pureza. Valorizar el cuerpo en la filosofia plate. nica seria negar el conocimiento verdadero y defender lo que seria responsa- ble de la decadencia del hombre, de su suftimiento y de una vida de suplicios, fC En sintesis, la filosofia platénica del cuerpo pretende fundamentar una visin dualista, con una asimetria profunda que concibe al cuerpo como parte descalificada e inferior, en relacién al alma. Esta concepcién ha recorrido Occidente desde Platén hasta nuestros dias y la supervivencia de este pen- samiento puede observarse a través de muchas formulaciones dicotémicas, presentes en el lenguaje tales como: cuerpo-alma, cuerpo-mente, materia- espiritu, etc. Estas imagenes demuestran que el cuerpo esta identificado con nociones dualistas: razén y emocién; la parte objetiva y la parte subjetiva, 0 sujeto y objeto. En estas perspectivas dicotémicas, el cuerpo es considerado una estructura material detérminada por una entidad 0 substrato interno supe- rior -el alma— que debe dominarlo. E] lenguaje es una pieza clave en la tarea de mantenimiento de esta con- cepcién dualista a lo largo del tiempo. Es importante recordar que Tepetir estos actos de habla refuerza las iden- tidades dicotémicas atribuidas al cuerpo: “La eficacia de los enunciados per- formativos ligados a la identidad depende de su incesante repeticion”’. En estas concepcionés que comprenden al cuerpo, que lo interpretan como parte de un hombre constituido por dicotomias — cuerpo/alma, cuerpo! pensamiento, etc. — estan internalizadas una serie de intenciones, intereses que sirven al mantenimiento de relaciones de dominaci6n. El hombre que s¢ concibe como dividido y constituido por una parte inferior, que es su cuerpo, sirve de fundamentacién para diversas actitudes de dominacién, sean mora listas religiosas, sean relacionadas a la utilizacin del cuerpo objetivado como 7 Silva, T. T. “A producao social da identidade de da diferencia”. En Identidade e Diferenc. Petropolis, R.J. Vozes, 2000, pags..76-77tp RECUPERACION Dr: EL CUERPO EN LA FILOSOFIA De NieTZscHE | 175 fuerza de trabajo u objeto de incentivo para el consu valor € identidad depreciados y responde obedientes cebirse estar décilmente al servicio del poder poli mo. Un cuerpo que recibe ‘mente a esa forma de con- itico-econémico vigente. El dualismo cartesiano Si en verdad platonismo y cristianism que han dado vida y rostro a ce la Eason ule jnaugurada ha encontrado su continuacién y su radicalizacién a He de la ciencia moderna que Descartes ha inaugurado y en el cual tod: oa Occidente se identifica’, fodavia hoy Para fundar ee mundo objetivo y abstracto Descartes ha tenido que po- ner entre paréntesis la vida pre y extra cientifica y por tanto todas aquellas formaciones de sentido que se fundan sobre la experiencia corpérea a través de las cuales el mundo nos queda directamente a la mano. El yo del hombre sensiblemente intuitivo de la vida cotidiana fue partido enalma y cuerpo. El cuerpo, de sujeto que explora con sus sentidos el mundo, fue convertido en objeto, relegado en la “res extensa”, y entendido, cao todos los otros cuerpos, en base a las leyes fisicas que presiden la extensién y el movimiento. El alma, substraida de toda influencia corpérea, fue pensada como puro intelecto, como ego intersubjetivo en cuyas “cogitationes”, rigu- rosamente realizadas con método matemiatico, reside todo posible sentido del mundo y de todo yo personal y subjetivo que habita el mundo. Desde entonces, toda produccién de sentido no residié mas en la ori- ginaria relacién del hombre con el mundo, sino que el hombre y el mundo tecibieron sus sentidos de las cogitationes del ego que en su conjunto estaban. componiendo la nueva ciencia. Nacida del hombre en el mundo, la ci con Descartes que comenz6 a olvidar su propio o Planteo metodolégico, a plantearse como Unica su de establecer el sentido exacto de aquellos objetos que eran e brey el mundo. jencia de ese modo se ha encontrado rigen, y, por efecto de su ibjetividad en condiciones ra ella el hom- a : saisis de Galimberti, U., Psi- 2 ‘odo este subtema seguimos muy de cerca el excelente andlisis de Galimberti, atria e Fenomenologia, Feltrinelli pags. 111-127176 Innerarios EN FILosoFia | Francisco Parenti Ahora bien, gpuede Ia ciencia realizar este intento suyo, 0 esta impedida de ello por las mismas condiciones que la hacen posible como ciencia? Para poder responder a esta pregunta, partamos de la constatacién que la objetiva. cién del mundo, este presupuesto indiscutible de la ciencia moderna, tiene sus origenes precisamente en la objetivacion de nuestro Cuerpo, en su exclusign del ambito de la subjetividad que, con Descartes, se va determinando cada vez mis, como “mens, sive animus, sive intellectus”, productora de cogitacio. nes indudables que funcionan como norma de las percepciones sensibles que acompajfian nuestra vida cotidiana. Entre el yo humano que habita el mundo y el “ego cogito” que fija exac- tamente sus medidas, a través de una operacién idealizante que no nos coloca en contacto con las cosas, sino con sus formas matematicas, hay una sola diferencia: el “yo humano” habita un cuerpo, el “ego cogito” es pura mens. Preparado por el alma platénica, cuyo tinico deseo era liberarse del cuer- po y del mundo, el ego cogito de Descartes es lo que queda de una abstraccién preliminar que prescinde de todo lo que es corpéreo y mundano; es un yo de- corporeizado y demundanizado en cuyas funciones racionales esta el sentido del mundo y de los cuerpos que lo habitan. No es mas el mundo el que habla de si, sino que son las funciones anticipadoras del ego que dicen qué es el mundo; estas funciones, que son a su vez el producto del método matematico- cuantitativo adoptado, producen objetos ideales que valen como norma para la interpretacién de las cosas reales, por lo cual conocer la naturaleza no signi- fica mas observarla, sino reconducir las diferencias cualitativas que ella ofre- ce a ese in-diferente cuantitativo que es el indice matematico anticipado por las funciones del ego. Este indice no es algo real, sino que es un polo ideal, determinable a priori, que funciona como norma para lo real. Privilegiada la evidencia matematico-ideal producida por el ego a través de un proceso de abstraccién de la experiencia sensible, se resuelve, en La in-diferencia, toda diferencia de esta Ultima a la cual se aplica, como criterio de verdad, el anti- guo criterio platénico de la participacién, en el sentido que la experiencia real es verdadera si participa del modelo matematico de la experiencia ideal; un modelo absolutamente idéntico a si mismo, indiferente a todas las diferencias. El mundo de las ideas, inaugurado por Platén, sobrevive de este modo al platonismo, y si Descartes abandona la determinacion cualitativa por la numérico-cuantitativa es solo para mejor responder a la exigencia platénica> Recurtracton oy FL CUPRPO EN LA Fi A FILOSOIA De Ni lwrzsewe | 177 ye buscaba en La idea la identidad de to dives dela multiplicidad, el en si, Pareciera que Occidente, recorriendo los senderos de Ia fi in espués, no haya perseguido ningdn aa ee a defenderse de la multiformidad de la naturaleza mediante fa unife i oe oe idea. El fin quiza haya sido alcanzado, pero al costo de nine ies fe que hoy no cee mas al hombre habitar el mundo y en el sees ipioe contrarse a si mismo. No estamos haciendo literatura para itemise de ciencia. Nuestro intento es solo saber si hoy, componiendo las secciones de iF ciencia, el hombre esta en condiciones de encontrar la unidad de donde a su vida. En caso contrario, no queda més que retornar al origen o resignarse enel desaliento de las heridas. 150, el ser del devenir, la norma ero, y de la ciencia d Dividido del alma, el cuerpo comenzé su historia como una suma de par- tessin interioridad y el alma como interioridad sin distancias. Dos ideas claras y distintas como queria Descartes para el cual el término existir abandoné toda la riqueza que habitualmente le confieren los poetas, para asumir sdlo dos significados: si existe como cosa 0 como conciencia, como res extensa 0 ‘como res cogitans. Pero como de las dos s6lo una pensaba, la res cogitans, se logré tener un cuerpo tal como es conocido por el intelecto y no como es vivi- do por la vida, un cuerpo en idea, no en carne y hueso, un cuerpo que tiene un mal, no que siente dolor, un cuerpo anatémico, no un sujeto de vida. Obligado a vivir la vida concebida por el intelecto, el cuerpo se convirtié en un con- junto de procesos en tercera persona: la vista, el oido, el tacto, la movilidad; para cada proceso su rgano, sus causas, SU ciencia specifica. No importa si el mismo Descartes se dio cuenta de la diferencia entre el cuerpo tal como es concebido por el uso de la vida y el cuerpo tal como es concebido por el uso del intelecto, La historia fue toda para el segundo, y del primero solo qued6 un vago recuerdo indigno de todos modos de competir con la idea de cuerpo que el pensamiento se habia hecho bajo el criterio de claridad y distincién. En consecuencia, hablar del cuerpo significa superar el dualismo cultural que desde hace mas de dos mil afios ha contrapuesto el espiritu a la materia, él yo al mundo, el alma al cuerpo, concibiéndolos como dos substancias y organizando para cada una de ellas un orden de ciencias con metodologias tadicalmente diversas como las que se confrontan en Jas ciencias del espiri- {Uy las de la naturaleza. No por casualidad estas dos estructuras cientificas178 | Trincranios EN FILOSoFiA | Francisco Parenti han encontrado su desarrollo separado sélo en Occidente, sdlo en ese sector geografico e histérico donde la humanidad ha crecido sobre la laceracion de} hombre, sobre la concepcién del hombre como yuxtaposicién de partes hete. rogéneas. Para superar este dualismo y la cultura por él generada no hay mas que retornar al mundo de la vida donde Ja naturaleza, antes de ser capturada por la hipétesis matematica, es ante todo una oferta de significados que el cuerpo humano recibe por el solo hecho de estar en el mundo como cuerpo cargado de necesidades. IL- La recuperacion del cuerpo en Ia filosofia de Nietzsche Hay otra manera de concebir al cuerpo Hay otra manera de concebir al cuerpo que puede sustentarse en la pro- puesta filos6fica de Nietzsche; una interpretacién mas dindmica del cuerpo, que lo representa no como un objeto aislado del mundo sino como un fenéme- no activo, cambiante, transformador y en constante devenir. Tal perspectiva entiende que cualquier identidad que se le impute sera siempre temporaria y precaria porque ninguna concepcién puede dar cuenta del cuerpo a causa de su enorme complejidad y multiplicidad de movimientos. La concepcién nietzscheana del cuerpo propone su comprensién a través de una mirada inmanente y procesal. A partir de esa perspectiva, el cuerpo puede ser entendido no de forma aislada, independiente del mundo o como objeto intruso e inferior en medio de otros objetos, sino como constituyente del mundo. El cuerpo no es un objeto entre objetos; es apertura originaria al mundo. Para Nietzsche, el mundo es resultado de una pluralidad de fuerzas que actualizan los eventos y las cosas a través de conflictos permanentes entre esas fuerzas propias. El cuerpo es también resultado de esos embates, por ello él también es el propio mundo y no puede ser entendido separado de él. La visién que Nietzsche ofrece reposiciona el cuerpo como integrante y creador del mundo. Dicha propuesta implica considerarlo como multipli icidad de fuerzas, de voluntades, necesidades que surgen y se crean, posibilitando el continuo devenir de la vida. En el discurso nietzscheano, el cuerpo es siem- pre relacién de fuerzas en conflicto; conflicto que le confiere el cardcter de movimiento, dinamismo y diversidad creativa. Ello hace que sea espontaneo, imprevisible, cuyas acciones son intempestivas ¢ instantdneas. Su devenirRECUPERACION DEL CUFRFO EN LA osorta pe Nierzscue | 179 | creativo esta continuamente articulado con el momento presente y con su vo- luntad singular. El cuerpo entendido como conflicto de la multiplicidad de fuerzas crea- a cualquier concepto que le sea imputado, que lo considere “jnteriores” como esencia o sujeto. doras es cont como determinacion de substancias importante tener presente que para Nietzsche, el cuerpo se coloca mas alla del materialismo y del idealismo, mostrando que el hombre, en cuanto individuo corpéreo, no es materia, ni espiritu, ni ningdn tipo de entidad’. El cuerpo no es un nticleo cerrado del que se pueda separar lo que le es externo de lo que le es interno sino que se constituye por las propias fuerzas enconflicto y con ello no hay nada que lo determine, ningun sustrato que lo haga permanente como un yo esencial. Es movimiento y se transforma conti- nuamente, articulado e inseparable de todas las cosas. Para la filosofia nietzscheana el cuerpo es dinamico, multiple y, de esa manera, cualquier representacion que lo considere idéntico 0 diverso de algo sera simplemente una caracterizacién provisoria a ser superada por el propio cuerpo. “E] cuerpo es una gran razon, una pluralidad dotada con un unico senti- do, una guerra y una paz, un rebajio y su pastor. Hay mas razén en tu cuerpo que en tu mejor sabiduria”.'° Una de las caracteristicas mas importante del pensamiento filoséfico de Nietzsche es su critica decididamente antimetafisica. En la filosofia tradicional, como base de la subjetividad moderna, en- contramos una visién metafisica del alma, de la conciencia, de la razén o del sujeto constituido por una esencia o substancia con los atributos de “unidad”, “Gnmaterialidad”, “inmutabilidad”. En la vision nietzscheana se da una in- versidn de la metafisica tradicional: no se trata de una unidad metafisica sino de “multiplicidad”; no se trata de inmaterialidad o espiritualidad, sino, por el contrario, de “cuerpo”; no se trata de inmutabilidad, sino de mutabilidad, de cambio, de “devenir”, de “historicidad”. El hombre, para Nietzsche, no tiene ésencia, naturaleza, sino historia. El cuerpo, por tanto, es tomado en su ma- =~ etter Nietzsche, F, Mas alll del bien y del mal, Alianza, 1986, Parégrafo 12, pig.33 Ast hablé Zaratustra, De los despreciadores del cuerpo.180 | Irinerartos EN FiLosoFia | Francisco Parenti terialidad pero no en su mera materialidad fisica sino como “sistema vital", en su multiplicidad constitutiva, y, en especial, en su complejidad. Predoming el empleo de imagenes significativas: la fisiologia entendida como organiza. cién vital del cuerpo", y, por otro lado, esa metfora de la subjetividad 0 de la unidad subjetiva, pensada como cuerpo y como polis, como comunidad organizada"® El cuerpo y la gran razon. La razon corporal Con la nocién de cuerpo, Nietzsche introduce algunos aspectos que son despreciados en la concepcién dualista tradicional cuando definen el sujeto como raz6n o espiritu. Al sefialar el cuerpo se pretende remarcar que hay una razén corporal, y que también es sabia y que es indispensable para el ser humano concreto. Porque sin cuerpo no hay espiritu. Condenar o despreciar lo corporal es un error. Seguin Nietzsche el verdadero Selbst (si mismo) esta en el cuerpo porque expresa lo que somos, no en Ja imaginacién, sino en la vida concreta. Con este sefialamiento del cuerpo, Nietzsche quiere evitar la concepcién metafisica del hombre, subrayar los aspectos cambiantes que nos caracterizan y que no estan comprendidos en la nocién moderna de sujeto. Veamos el texto de “Asi hablé Zaratustra” denominado “De los des- preciadores del cuerpo”: “A los que desprecian el cuerpo quiero ditigirles mi palabra. No deben aprender ni ensefiar otras doctrinas, sino tan s6lo decir adiés a su propio cuerpo, y enmudecer. «Cuerpo soy yo y alma» —asi hablaba el nifio. ZY por qué no hablar como los nifios?... Pero el despierto, el sabio, dice: cuerpo soy yo integramente, y ninguna otra cosa; y alma es solo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razon, una pluralidad dotada de un winico sentido, una guerra y una paz, un rebafio y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tam- KSA 9, 11(7) “Pero yo distingo entre los individuos, existentes solo en Ia imaginacion, coneretos “sistemas vitales”, de los cuales cada uno de nosotros es uno”. Cif. Més ade lante. : El Gay Saber, parigrafo 354. 1 Frag. Péstumo (40), 21.ECUPERACION DEL CUERPO EN LA FiLosorta py Mierzs« R ” PU ‘iLosor fa E CHE, 181 bign tu pequefta razén, a ta que Hamas cesplrituy y un pequefto juguete de tu gran razén. [Por eso} dic Hloso de esa palabra, Pero esa cosa mas grande nin 7 “yO y estas orgue creer tu cuerpo y su gran razén, és [parte] no dice yo, nan eres Loqueels ntido siente, lo que el espiritu conoce. pete pero hace yo. si su término. Pero sentido y espiritu querrian cae tiene dentro de el término de todas las cosas, [pues] tan vanidosos ie a Ne a oe son ae \strumen- tos y juguetes son el sentido y el espiritu: - lu: tras ello: ‘ si-mismo... s Se encuentra todavia el + UN pequefto instrumento El si-mismo busca también con j 7 sta kn a i, eh in ; : jusca siempre: hare ae conquista, destruye. EI domina y es también el domi- Detris de tus Pensamientos y sentimientos, hermano mio, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido —Ilamase si-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. [Por eso] Hay mas razén en tu cuerpo que en tu mejor sabiduria. ZY quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduria? Tu si-mismo se rie de tu yo y de sus orgullosos saltos. «Qué son para mi esos saltos y esos vuelos del pensamiento? -se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos». El ismo dice al yo: «jSiente dolor aqui!» Y el yo sufre y reflexiona sobre como dejar de sufrir —y justo para ello debe pensar. El si-mismo dice al yo: «jSiente placer aqui!» Y el yo se alegra y reflexiona sobre cémo seguir gozando a menudo —y justo para ello debe pensar. Alos despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su apreciar. {Qué es lo que cred el apreciar y el despreciar, y el valor y la voluntad? El si-mismo creador se cre6 para si el apreciar y el des- preciar, se cred para si el placer y el dolor. El cuerpo creador se cre6 para si el espiritu como una mano de su voluntad... Incluso en la tonteria y el des- precio de ustedes despreciadores del cuerpo, son esclavos de su si-mismo. rta de la vida. Ya =Yo les digo... también su si-mismo quiere mort y se apal no es capaz de hacer lo que mas quiere: crear por encima de si. Eso es lo cer esto, sin embargo, que mas quiere, ese es todo su ardiente deseo. Para ha n ismo de ustedes quiere ¢s ya demasiado tarde para él: por eso es que sim hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo. i i des r ello se convierten uste' : ncima de ustedes [mismos]. Hundirse en sti ocaso i mis n despreciadores del quiere su si-mismo, y po en desp! Cuerpo! Pues ya no son capaces de crear por ¢182 Trverartos EN FILOsoFIA | Francisco Parent Y por eso se enojan ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de su desprecio. iYo no voy por el camino de ustedes, despreciadores del cuerpo, [porque] ustedes no son para mf [un] puente hacia el superhombrel.., ~ Asi hablé Zarathustra.” A partir del dualismo milenario de signo platénico-cristiano, retomado, en la modernidad por Descartes, se ha profundizado en occidente una Separa- cién muy marcada entre cuerpo y alma, hasta que en el siglo XIX un grupo de fildsofos, en reaccin contra el idealismo moderno que sostenia el paradigma de una racionalidad fuerte centrada en el sujeto, rechazan todo tipo de dua- lismo para interrogarse sobre el cuerpo como base primera e inmediata del hombre. La corporalidad se convierte en un enigma a develar e interpretar que provocara un gran giro filoséfico poniendo en crisis ese modelo de ra- cionalidad. Los principales pensadores que activaron esta revolucién fueron Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche y Freud. Y es precisamente en “Asi hablo Zaratustra” (De los despreciadores del cuerpo) y en las obras posteriores de Nietzsche donde encontramos una fuerte estrategia de recuperacién del cuerpo viviente como la Gran Razé6n ela- borando una critica demoledora de la antitesis tradicional cuerpo-alma. Con su nocién de cuerpo, Nietzsche quiere hacer valer algunos aspectos que no son tenidos en cuenta cuando se define al sujeto como razon. “Hay mas razon en tu cuerpo, dice, que entre tus pensamientos mas sabios”.'! Habla de una razon corporal. El cuerpo es la “gran raz6n”, Toda la filosofia ha sido un gran malentendido sobre el cuerpo. éQuiénes son los despreciadores del cuerpo? Qué hicieron con el cuerpo? Son todos aquellos que defienden una antropologia dualista que los impulsa a despreciar la dimensién corpéreo material del hombre que, pat Nietzsche, en cambio, es la Unica existente, Estan incluidos también los te- logos, hombres religiosos y los moralistas catélicos que piensan que el cuerpo es fuente de pasiones pecaminosas que constituyen un obstaculo para las fun- ciones del alma; que debe ser controlado, castigado y reprimido. eee 4 Tb. De los despreciadores del cuerpo,X RECUPERACION DEL CUFRFO EN LA FLosorta oF Nietescur 10 UrRPO Wosorta oF Nrerzscu rs | 183 para Nietzsche la risa y la parodi pres: permiten revertir hosichones Talindee De ane Rlosbfeos inigula critica de las ereencias candnicas, es también un ae de i foe shnbicién consiste en volver superficial lo que se presenta como profug e Antivir ln gracia a la pes de la seriedad filosofica Lol Nietasche, con una ironfa mordaz, les sugiere que se callen, que no ha- plen o que se tmutiten, suiciden o se deshagan de una vez Por todas de aquello que tanto critican y consideran fuentes de tantos males, Asi comprenderan que, sidan muerte a su habla y a su cuerpo, sin cuerpo no hay alma, ni razén ni espiritu 7 Los “despreciadores” insertaron el cuerpo en una moral decadente y lo entorpecieron; le amputaron sus posibilidades creadoras, en detrimento de una educacion que privilegia el espiritu. Nietzsche, en cambio, plantea escu- char al cuerpo. Dice “hay més raz6n en tu cuerpo de la que hay en tu mejor sabiduria”. Sabemos, por experiencia que muchas veces nos sentimos mal cuando no obedecemos a los argumentos del cuerpo-razén. Para Nietzsche, “la filosofia en general, a grandes rasgos, no ha sido mas que una explicacién del cuerpo y un malentendido del mismo. Tras los jui- cios de valor mas elevados, conforme a los cuales se ha regido la historia del pensamiento hasta ahora, subyacen ocultos malentendidos de Ja disposicién corporal, ya sea propia de individuos, de estamentos 0 de razas enteras”"’, Por tanto, la cuestién debemos plantearla dentro del marco de ese malentendido sobre el cuerpo. {Qué pasé con el cuerpo a lo largo de la tradicin filoséfica? 2Quién sepulté al cuerpo en Ia filosofia? Nietzsche pretende revertir una tradicion filoséfica centrada en un eje racional metafisico y propone una nueva com- prensién del cuerpo humano, Esa mala comprensién del cuerpo proviene del discurso metafisico travestido de religién, moral y ciencia, que, @ su Ve2, se Constituyen en los detractores del cuerpo. El cuerpo no es un objeto entre objetos separado del mundo; no es ‘ma cosa entre las cosas, sino a condicién misma por medio de la cual hay, ae mi, un mundo de objetos, hay cosas. existe un sentido posible. El seats ®pertura originaria al mundo; es la condicién misma por medio de la cual a de 1886, pag44 EI 7 " say saber, Espasa Calpe, Madrid 1986, Pari. 2 del Prefacio184 Inneranios en ritosorta | Francisco Parenti existe para mi un mundo: no es nunca un en si, sino siempre abierto a otra cosa. Solo gracias a ello se da para mi una historia que coincide con la expe. riencia corporea: no decimos, de hecho, tengo un cuerpo cansado o tengo un cuerpo enfermo, sino estoy cansado, estoy enfermo." El cuerpo no es entendido en sentido meramente fisico; esta mas all del materialismo y del espiritualismo. Por eso, el espiritualismo (que com- prende al hombre a partir de la realidad del alma concebida como substancia que vive en una especie de inquietud atemporal), y el materialismo cientifico (que resuelve todo pensamiento en la bioquimica del cerebro), olvidan, el primero, que el cuerpo es aquello sin lo cual el hombre no esta en el mundo, y el segundo, que el cerebro puede trabajar solo coordinando lo que recibe del mundo gracias a un cuerpo que esta presente en el mundo no como mero organismo fisico sino como cuerpo viviente, “como sistema vital””’ sobre el cual, en sucesivas impresiones, se inscriben los hechos tal como se han desa- rrollado segin ese principio ordenador que es nuestro cuerpo involucrado en ello. Cuando decimos “nuestro” estamos verbalizando esa perfecta coinciden- cia que hace del cuerpo el evento absoluto que da a los hechos y a los acon- tecimientos, su ritmo, su cadencia, su sucesion, de donde emerge el objeto especifico de la psicologia que es su significado para nosotros'*. La oposicién de Nietzsche frente a la racionalidad de tipo idealista lo lleva a discutir el terreno mismo sobre el que surge el conflicto. Por eso inaugurard una genealogia de la raz6n, yendo al origen de su sentido. Nuestro autor desarrolla un protagonismo significativo en la crisis de la subjetividad que puede entenderse como crisis del proyecto totalizante de la razn absoluta hegeliana. Esta racionalidad exacerbada primero, y las perspectiva reduccionista de la ciencia moderna luego, que estima posible recorrer la via de una explicacién de lo humano en términos de causalidad fisica, reduce al hombre de sujeto que habita un mundo gracias a su cuerpo que ve, siente y experimenta a un objeto que es visto, observado y por tanto seccionado, manipulado segiin la voluntad de dominio que caracteriza a la época de Ia técnica, Pero el intento es irrealizable porque el cuerpo no puede ser objetivado so pena de perder todo posible sentido del mundo. 16 Cfr. Galimberti, U. 1 corpo, Feltrinelli 7 KSA9, 1] (7). 18 Cfr. Galimberti,U. 1/ corpo, FeltrinelliRecurrracton DEL CUERPO EN LA Fi. OSOFIA OF NiEtzse ue Si buscamos el origen de esta actitud, moalma-cuerpo inaugurado por Platén yr icial de esta situacién en ta cual e 8 posible encontrar, jetomado por Desc fin I cuerpo no dice : ; ‘ mn gw apertura al mundo, sino que esta obligado a habl, \ objetivado de las eiencias, en el dualis- ‘artes, el momen. ts de si mismo y de ar el Lenguaje impersonal En esta 6ptica Nietzsche represe mo que abrié el camino a una revolu filosofia contemporanea, Al contrario y la psicologia racion: mila una critica demoledora det duatise clonaria recuperacién del Cuerpo en la de lo que estableciera la tradicion filo sifiea cc lil, nuestra subjetividad no esta constituida por | facultad cognitiva de nuestra alma, es decir Por nuestra conciencia o a i" razon. Para Nietzsche nuestro si mismo es muchisimo mas complejo aE ynidad aparentemente simple de la autoconciencia. Se percibe lo que ae en juego aqui: una versin del programa de transvalorizacién de los valores. Sila filosofia moderna proclamaba una subjetividad definida a partir de la concien- cia, la critica de Nietzsche invierte ese primado. Pero no se limita a realizar s6lo una inversion que deje intactos los polos opuestos invertidos. Habiendo revelado en otros textos!” el origen légico gramatical de la substancia-alma, su naturaleza ilusoria, Nietzsche busca, ademds, una redefinicién del cuerpo. El cuerpo como Selbst (si mismo) tiene una naturaleza mucho mas pro- funda y compleja de lo que supusiera la tradicién. Como veremos mas ade- ante, no es simplemente “la carne” y Ia sede de los instintos y las pasiones, deseos, desgarramientos, ni tampoco la res extensa de Descartes; al contrario de lo que pensara el platonismo y el cristianismo, el cuerpo no es la prision del espiritu, lo opuesto de la raz6n. Para Nietzsche el cuerpo es la gran raz6n: “B] cuerpo es una gran razon, una pluralidad dotada de un unico sentido, una guerra y una paz, un rebafio y un pastor, Instrumento de a: cuerpo es Lae bién tu pequefia raz6n, a la que llamas cespiritu», un pequefio Ll un pequefio juguete de tu gran razon. [Por eso] dices ayon y Ge os ee de esa palabra. Pero esa cosa mas grande atin, en la que td no quieres creer, cuerpo y su gran raz6n, ésa [parte] no dice yo, pero hace yo. _—— Lo que el sentido siente, lo que el espiritu conoce, ¢s0 nue _ pee de sisu término, Pero sentido y espiritu querrian ee a eaefos ¢ltérmino de todas las cosas, [pues] tan yanidosos son... [ » Ver parégrafo 354 del Gay saber. 185,186 Trerarios EN Fitosoria | Francisco Parenti si-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oidos del espiritu.” Por tanto, aquello que la tradicion confundia con la estructura nuclear de la subjetividad— la conciencia, razon, 0 espiritu- no es mas que la superficie” de una profundidad insondable, de aquella gran razon, que es el cuerpo. A diferencia de la ilusin subjetiva de la conciencia, que es un efecto inducido por la gramatica del lenguaje (un “yo” que es meramente discursivo, y por tanto que es apenas dicho), el cuerpo, como unidad producida a partir de la multiplicidad no es simplemente discurso, sino un hacer (él hace “yo”). Este si mismo corporal no es Jo contrario de la racionalidad, sino su ver- dadera figura, aunque ignorada. La pequefia razén es simplemente instrumen- to de esa otra razon, cuya extensidn, fronteras y posibilidades permanecen desconocidas para la conciencia. Uno de los efectos de la inversién operada por la genealogia nietzscheana consistira en ese inaudito, sobre cuyo telén de fondo la conciencia (la pequefia razon) aparece como una isla pequefia y fragil en un océano infinito. El cuerpo es el punto de partida de la filosofia y suministra el modelo de la unidad del sujeto. “Esencialmente, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. El es un fenémeno mucho més rico, que permite observaciones mas inequivocas. Lacreencia en el cuerpo esta mejor planteada que la creencia en el espiritu”.2" El punto de partida de la filosofia, para Nietzsche, no es la raz6n, ni el yo (sujeto) pensante cartesiano, ni el “yo pienso” kantiano, ni el alma, ni la conciencia sino el cuerpo, no en sentido meramente fisico sino viviente. El intento nietzscheano parece ser una inversién del “yo pienso” y del “cogito” cartesiano. De alli que el punto de partida de la filosofia no sera mas la con- ciencia, como para todo el iluminismo, sino justamente el cuerpo, {Qué significa tomar el cuerpo como punto de partida de la filosofia? gin qué medida tomar el cuerpo como punto de partida Ppresupone otra concepcién de la subjetividad? 2 Ibid. 21 Fragm, Pést. 40 (15) del aio 1885.RECUPERACION DEL CUFRPO EN LA FILOsoFtA DE NieTzscne En realidad éste es un nudo fundamental en el present j este cambio en el punto de partida presupone una ean abe ividad que No Se funda ya en la unidad de la conciencia aie vole trascendental de tipo kantiano, o la conciencia transparente a si fina de Up ano. cartes Hay un cambio profundo de concepcié La idea cara al iluminismo, en sus diversos matices, que la conciencia es exactamente el lugar de Ia verdad oel lugar de lo absoluto, y que por consiguiente todo tipo de esclarecimiento, de ilustracion se funda en la conciencia generando la creencia y la fe inhe- rente a todas las formas de iluminismo, de que exactamente en virtud de los progresos de la conciencia y de Ia ilustracién, es posible el establecimiento de relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con los de- més, fundadas en criterios pura y simplemente racionales. Todo esto es lo que Nietzsche va a declarar como ilusién, precisamente a partir de su critica de la conciencia. El cuerpo es el fendmeno mas complejo, que debe ser tomado como pun- to de partida para ta comprensién de los procesos mas simples, como, por ejemplo, la conciencia y su facultad de juzgar. Es el hilo conductor que podré guiar hasta otra concepcién de la subjetividad, mucho mas refinada, amplia y profunda que la nocién tradicional de unidad sintética de la conciencia. La unidad del sujeto, 0 el concepto de “yo” formado a partir del hilo conductor del cuerpo podrd, entonces, integrar en si fendmenos y procesos inconscien- tes, de ninguna manera privados de racionalidad; por el contrario, un nuevo concepto de sujeto, que se presenta como la gran raz6n del cuerpo. En su enfrentamiento con la filosofia tradicional y los valores de la cul- tura occidental, Nietzsche dirige sus ataques contra dos objetivos centrales: Primero Ja imposicién de la razon hecha por Plat6n, tras la huella de Sécra- tes, como tnica via legitima para acceder al conocimiento y @ Ja verdad, con Su consiguiente rechazo de la via de los sentidos y el cuerpo. Segundo, la transformacién que de este planteamiento se hizo en el Cristianismo ecume- nizando la separacién y diferencia valorativa entre Jo espiritual divino y To Corpéreo-humano que tomé su propio proceso de consolidacién espiritual y clesidstica en el Ambito de la cultura occidental, a la que a SU vez contribuyo decisivamente a modelar. Esta descalificaci6n See del cuerpo, en amb 187188 Trixerartos EN FLOSOFIA | Francisco Parent trajo como consecuencia que éste furese abandonado como objeto de reflexign Y anilisis tedricos consecuentes. De esta forma se abre un debate con respecto a la raz6n y a los vinculos que la unen inevitablemente con el espiritu humano y que es un tema sobre e| que Nietzsche va a profundizar. La tradicién metafisica se servia de la polaridad en los juicios de valor y Nietzsche intentara superar este “escollo”. La enfermedad del hombre oc- cidental es el nihilismo al que se ha Ilegado precisamente por el privilegio otorgado a la razon ldgica para determinar el ser y al abandono del cuerpo como instancia pertinente para el conocimiento del hombre. La filosofia, mediante aquella “mala comprensién del cuerpo”, ha condu- cido al hombre al extravio con respecto a si mismo. La consecuencia de esta pérdida del centro de gravedad se manifiesta en. Ja peculiar relacién que con respecto a si mismo se le induce al hombre. En este contexto, Nietzsche con- sidera que el hombre se ve obligado a renunciar a si mismo y su vida queda marcada por la decadencia. El desplazamiento, propuesto por Nietzsche, del centro de gravedad des- de el alma hacia el cuerpo obliga a los hombres a enfrentarse consigo mismos. Se trata més bien de un retorno hacia ese centro de gravedad tantas veces ya aludido, hacia aquella red de relaciones constitutivas” del cuerpo y del alma del hombre, que durante mucho tiempo han permanecido para él como algo desconocido, y en la que él se introduce provisto de los recursos —hasta ahora indicados— de la historia, de la quimica, la fisiologia, la medicina. “Punto de partida: del cuerpo y de la fisiologia.” Al elegir el cuerpo como hilo conductor y punto de partida para una nueva concepcién de la unidad subjetiva, Nietzsche esta convencido de poder ir mucho mas alla de los resul- tados obtenidos por el criticismo kantiano y por la radicalizacion del escepti- cismo filosdfico; andlogamente cree también que la disolucién del concepto de subjetividad (0 de “alma”) definida a partir de la unidad de la conciencia no tiene porque desembocar necesariamente en un materialismo grosero. Por el contrario, afirma que “dicho entre nosotros, no es necesario en modo alguno desembarazarse por esto de ‘el alma’ misma y renunciar a una de las hipétesis 2 Fragm. Post. 40 (21) del aio 1885.RECUPERACION DEL CUERPO EN LA OSOFIA DE Nietzscue 7 & Nierzscu nis antiguas Y venerables: cosa que suele ocurtirle paturalistas, los cuales, apenas tocan ‘e} alma’, | ajcamino que leva a nuevas formulaciones y 1 alma: Y conceptos tales como ‘alma mortal’ y ‘al wy salma como estructura social de los instint ahora en adelante, derecho de ciudadania, en la 4 la inhabili a pierden, Pew a bias efinamientos de la hipdtesi ma como pluralidad del suje- sca Soom El cuerpo es indudablemente unidad, Pero no unidad simple, si i ad de organizaci6n, Las relaciones complejas de alianaa ee ae células, tejidos, Organos y sistemas suministran una especie de ae la representacién de otro modo de Subjetividad, cuyo modelo ae veer divisado por analogia con las unidades vivientes que, en el corer a nentemente Surgen y mueren; ello muestra el sujeto como alma ar reas pluralidad a la que no pertenece el atributo de la eternidad, , Necesitamos extender las fronteras de la conciencia, ser capaces de pe- netrar cada vez mds en esa gran razén, o en esa inteligencia viva de nuestro cuerpo y en la dindmica incesante de los procesos culturales. Nuestra pe- quefia raz6n, nuestra conciencia, debe penetrar cada vez mas profundamente Jos abismos y secretos de nuestro cuerpo, procurando desocultar los innu- merables a los que tiene acceso. Este ejercicio permanente de interpretacién y semiética constituye un modo de acceder a ese “poderoso sefior y sabio desconocido, el si mismo, que se encuentra detrds de nuestros pensamientos y sentimientos, habitando nuestro cuerpo, siendo nuestro cuerpo. No se trata en Nietzsche, en modo alguno, de una mera descalificacién del “alma” o del “espiritu”, en provecho de la materia corporal; no le interesa la detraccién de laconciencia, en provecho de la fisiologfa. Por el contrario, se trata de superar sa antigua y grosera oposicién, en vistas a obtener un enriquecimiento con- ceptual para la “hipétesis del alma”. Al final, en la metéfora de la estructura Social de impulsos, afectos y pensamientos, la conciencia desempefia la fun- ‘iin de comité director, La gran novedad es que, aqui, la antig) "0 subsiste mas, ua oposicién entre cuerpo Y alma > Alli del bien y del mal, paragrafo 12. 189190 | Inntranios EN Fitosorta | Francisco Parent El yo (Ich) y el st mismo (Selbst) no sou fo mismo relacidn con esa razon corporal, Nietzsche sefiala, como idea base de a antropologia cultural, la existencia de una fractura entre el “yo” y el “g elbst), En el desarrollo de esta diferencia, Nietzsche muestra cémo gntiende la naturaleza humana. El yo (ich) En toda la obra de Nietzsche hay una critica implacable contra ¢| ‘yo"(Ich) como identidad psiquica o interior del hombre. Considera ficticio a ese yo originado en una falsa interpretacidn del si mismo. Para la concepcién moderna, el yo constituye lo que cada hombre es constitutivamente. Esa identidad psiquica interior del hombre constituye su verdadera naturaleza. Para Nietzsche, en cambio, ese yo es ficticio porque no se corresponde con el hombre concreto. Tal como Nietzsche desarrolla en el pardgrafo 119 de Aurora, el yo es una construccién producida por los impulsos interiores de las estimulaciones nerviosas producidas por los procesos interiores del organis- mo. “;Que son por tanto nuestras vivencias (interiores)? ;Son mas aquello que nosotros depositamos en ellas que lo que en ellas mismas radica! ;0 tendremos que decir que en ellas no hay nada? ¢ Vivimos una ilusién?”® Y la causa es la imperfeccién cognoscitiva de la conciencia de si mismo. “Nuestra conciencia viene detras, observa poco cada vez y haciendo pausas. Esta im- perfeccion es precisamente la fuente de que creamos en cosas y supongamos algo persistente en ef devenir, asi como de que creamos en un yo. Si el saber fuese tan rapido y constante como el devenir, no se pensaria en ningun yo", En consecuencia, por un lado, el yo como imagen que nos formamos de nosotros mismos en la conciencia se construye sobre la base del supuesto falso de que tenemos una identidad interior. La critica de Nietzsche apunta di- rectamente al yo como experiencia interior del hombre, es la critica de la ex- 4 Cf, Parmeg he y Ia disolucién del copncepto de yo”. Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofia. Vol, III (1998). En este apartado seguimos de cerca las est Iantes reflexiones de este trabajo, 25 Netzsche, F. Aurora, Biblioteca Edad, Madrid, 2008, Saragrafol 19. % KSA9, 6 (340) p. 283.RECUPERACION DEL CUERPO EN LA FiLOsoria pe Nietzscie 191 periencia interior, pero no afecta a su identidad empirica como cuer Ia expresion de su identidad real. Y, por otro lado, la realidad de lo es no es esa identidad interna sino el cuerpo viviente” como “sistema vita La clave del planteo nietzscheano es la distincién de la imagen del yo et ae ficticia que nosotros mismos nos formamos en la conciencia, por ei realidad concreta de cada hombre, su identidad empirica, i funci oe unidad de la multiplicidad. a “Nietzsche utiliza el término “si mismo” (Selbst)”” para designar la natu- raleza del individuo vista e interpretada fuera del concepto de yo. El si mismo es la condicién concreta de cada hombre, mientras que el yo es la falsa iden- tidad psiquica interior que inventan él y la sociedad. Esta contraposicién yo/si mismo constituye un esquema que recoge la antitesis del dualismo tradicional alma/cuerpo para deconstruirlo. En este periodo, por un lado, el término alma para Nietzsche equivale a unidad psiquica o el yo pensante y por otro, el si mismo es designado también por “cuerpo”, que hay que entenderlo no en sentido meramente fisico 0 biolé- gico sino como “sistema vital”. Lacritica nietzscheana més elaborada al dualismo alma/cuerpo solo la en- contramos en Asi hablé Zaratustra y en los escritos y fragmentos posteriores. gEn qué consiste el si mismo (Selbst)? cartesiano, expresa el yo empirico, El Selbst, en contraposici6n al yo de la imaginacién sino en su lo que es el hombre, no en la ficcién abstracta dimensién concreta de carne y hueso. lo. define por medio de tres ideas: las de instint * Leib)”*. Nietzsche | (0 o impulso (Trieb), sistema vital (Lebenssystem) y “cuerpo’ Caron- -———_ Sobre el significado del si mismo cf. Klossowski, P, Nietssche y el civeulo vicioso, te Filosofia, 1986 ; Eltérmino aleman Leib significa cuerpo viviente, cuerP? enel sentido ignifica cuerpo en el mero de organismo vivien- sentido fisico de “res te, a diferencia del término Kérper, ue S expo ef bjeto de estudio cientifico. extensa” 0 “figura” o el cuerpo como oF192 Inwerartos en ritosorta | Francisco Parent EL si mismo (Selbst) estaria formado por el conjunto de instintos Propios del hombre concreto” organizados en un “sistema vital” reunidos en fa idea de “cuerpo viviente” (Lieb)". Este cuerpo concreto de carne y hueso, inmediato que constituye ¢| st mismo del hombre no es el cuerpo racionalizado, matematizado y descom. puesto de la ciencia moderna. Se trata de ver al cuerpo como una realidad esencialmente en movimien. to. en evolucién continua, una realidad no de caracter pasivo como Ia materia, sino con el caracter activo propio de los afectos y de las pasiones.” Por tanto, el si mismo y el yo no son lo mismo. A propésito del yo se habla de una unidad psiquica interior; por el contrario, para Nietzsche el si mismo es esencialmente una pluralidad de impulsos, de la que tenemos ex- periencia cotidiana. Concibe el si mismo como una pluralidad de fuerzas e instintos, de impulsos que se organizan jerarquicamente entre si, segtin inten- sidad, para formar una unidad compuesta, operacional, muy débil y temporal 0 transitoria. {De donde procede la ficcién de la unidad del yo? Segiin Nietzsche surge de esta misma pluralidad de fuerzas: “El yo no es la posicién de un ser respecto a muchos (instintos, pensa- mientos, etc.), sino que el ego es una pluralidad de fuerzas de tipo personal, de las cuales cada vez una distinta pasa a primer plano como ego, y mira a las otras como un sujeto mira al mundo exterior condicionante y rico en influjos. EI sujeto salta de un lugar a otro; quiza sentimos los grados de las fuerzas y de los instintos como cercania y lejania, e interpretamos como un paisaje y 2 “Por Iejos que cada cual quiera Hevar su autoconocimiento, nada puede ser més imperfecto que fa imagen de todos los instintos que constituyen su set. Atin cuando apenas sea capaz de Hamar por su nombre a los mas toscos, su nimero ¢ intensidad, su flujo y reflujo, su juego Y contrajucgo reciprocos, y sobre todo las leyes de su alimentacién, le seguirin siendo total- mente desconocidos”, Aurora, parigrafo 119, oad Esta organizacién implica la jerarquizacién mutua de los impulsos, segin su mayor 0 menor intensidad: “Pero yo distingo entre los individuos, existentes solo en la imaginacion, y 10s concretos ‘sistemas vilales’, de los cuales cada uno de nosotros es uno”. KSA 9, HI (7) P- 443 31 Ver Klossovski, P. Nietzsche y el circulo vicloso. % Ver Parmeggiani, M. op. Cit; Klossowski,P. op. Cit ; Haar, M. “La critique nietzschéenn® de la subjectivite”, 1983 y Lynch, E, “Dionisio dormido sobre un tigre, Barcelon, 1993ReCUPERACION DEL CUPRPO EN LA FiLosorta be Nierzscue ura aquello que propiamente es una pluralidad de grados cuantitati- vos. El proximo, mis que el mas lejano, se Hama para nosotros “yo”; habituados a la denominacién inexacta *yo y todos los demés, ta’, de modo stintivo convertimos en el entero ego lo que predomina momentdneamente, y ponemos todos los instintos mas débiles en una perspectiva mas lejana y mos de ellos un entero ‘tt’ 0 ‘ello’(Es)”? La metafora del paisaje explica, en definitiva, cémo se forma la unidad del yo como ficcién porque tomamos la unidad de uno de los instintos que predomina momentaneamente como nuestra unidad; y esto a causa de que nos identificamos equivocadamente con él. una ha ~“Quizd con ello, escribe Nietzsche en otro fragmento, terminemos por reconocer, en vez del yo, las afinidades y hostilidades de las cosas, es decir, las pluralidades y sus leyes, y terminemos por tratar de liberarnos del error on del yo”. A través de esta operacién deconstructiva del dualismo alma/cuerpo por medio del esquema yo/ si mismo, Nietzsche recupera el cuerpo como plurali- dad de fuerzas cuya dindmica hace que las fuerzas y los instintos se organicen continuamente para formar una unidad operativa y transitoria del ser vivo que nos permite confrontar la unidad, abstracta, del yo (Ich) con la unidad, concreta, del si mismo (Selbst): Primero, la unidad del yo es una unidad simple, propia de una substancia, en términos aristotélicos, propia de lo que no esta compuesto de partes. Por el contrario, la unidad del si mismo es una unidad compuesta, transitoria, propia de una organizaci6n de la multiplicidad de los instintos ¢ impulsos. Segundo, la unidad del yo es una unidad permanente porque proviene de la unidad metafisica de la esencia. Por el contrario, la unidad del si mismo es Una necesidad cambiante, provisional, por ser cada vez la unidad producto de Una organizacién distinta de los elementos entre si. Por ello se puede afirmar ue nuestra unidad interior inevitablemente cambia continuamente. _ Tercero, la unidad del yo es una unidad separada del cuerpo, lo tras- Ciende, Para el pensamiento moderno desde Descartes es Io tinico que existe ee " ux KSA9,6(70)p.211 'A9, 11 (21) p. 450 193194 Irwerartos en FILosorla | Francisco Parenti verdaderamente en sf. Es la piedra angular para la construccién de un co. nocimiento verdadero. Por ef contrario, la unidad organica de las fuerzas ¢ instintos es inmanente al conjunto de ellos. La unidad del si mismo no es un en si. Lo unico que existe son las fuerzas, sus intensidades y sus relaciones de dominio mutuas. “Toda unidad, escribe Nietzsche, en un fragmento péstumo de su ultimo periodo, es unidad sdlo como organizacién y juego conjunto, de manera no distinta a cémo es una unidad una colectividad humana, lo con- trario entonces de la anarquia atomista; por consiguiente, una formacién de dominio, que significa una cosa pero no es una cosa”.”* De esta manera la critica al dualismo alma/cuerpo y a los despreciadores del cuerpo, lleva Nietzsche a elaborar una serie de argumentaciones contra la concepcién moderna y cartesiana de la noci6n, del “yo”, del “alma” o del “es- piritu” como simplificaciones, o unidades arbitrarias, sefialando que Ja inesta- bilidad, el devenir al que estamos sometidos no puede ser representado con el concepto cartesiano o kantiano de “sujeto”.°° Para expresar el dinamismo y la multiplicidad que sefialada, es necesario apartarse de las tendencias tradicio- nales demasiado cosificadoras 0 esencialistas, herederas de 1a substancia aris- totélica y la res cogitans cartesiana. Nietzsche producira un operativo drastico de inversion y al concepto de alma, espiritu 0 sujeto se opondra proponiendo el de cuerpo como Ja Gran Razon y, como hemos visto més arriba, desarrolla- r4 la diferencia tajante entre yo y si mismo. Si existe una unidad en el sujeto es gracias al cuerpo. Hay una razén corporal; el cuerpo es el nuevo punto de partida de la filosofia y suministra el modelo de ta unidad del sujeto. “El cuerpo es una gran razén, una pluralidad dotada de un tinico sentido, una guerra y una paz, un rebaito y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tam- bién tu pequefia razén, a la que llamas «espiritu», un pequefio instrumento y un pequefio juguete de tu gran razén’.?7 En este giro copernicano de la recuperacion del cuerpo viviente en st filosofia, Nietzsche recoge criticamente los aportes de Schopenhauer y se adelanta algunos afios a los descubrimientos de Freud. Tres pensadores que 38 KSA 12,2 (87) p.104 36 En cuanto al uso indistinto de ambos términos, ‘como sinénimo proviene a partir de Descartes, *7 Asi hablo Zaratustra, De los despreciadores del cuerpo conviene actarar que el uso identificdndolosRECUPERACION DEL CUFRPO EN LA FiLosoria pe NieTzscne | 195 tendrain un protagonismo decisivo en la puesta en marcha de fa crisis de la subjetividad moderna de inalterable vigencia en la filosofia contempordnea. La filosofia contempordnea surge, precisamente, de la crisis y de la critica a la subjetividad cartesiana ¢ idealista y de la critica del objeti