Le Don Du Patrimoine

Version preprint non corrigée
Le don du patrimoine
© LAVOISIER, 2006
LAVOISIER
11, rue Lavoisier
75008 Paris
www.hermes-science.com
www.lavoisier.fr
ISBN 2-7462-1436-9
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que les "copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non
destinées à une utilisation collective" et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations
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soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du
Code de la propriété intellectuelle.
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d’identification et sont des marques de leurs détenteurs respectifs.
Printed and bound in England by Antony Rowe Ltd, Chippenham, May 2006.
Le don du patrimoine
une approche communicationnelle
de la patrimonialisation
Jean Davallon
À Christian
avec qui cette aventure a commencé.
TIC ET SCIENCES COGNITIVES

sous la direction éditoriale de Jean-Marie Pierrel
SCIENCES DE L’INFORMATION
ET DE LA COMMUNICATION
L’objectif de cette série est de constituer un espace visible de

publications de référence, de haut niveau scientifique dans le domaine. Elle
se veut l’outil nécessaire à la recherche francophone de la discipline pour
rayonner au sein de la communauté scientifique internationale traitant de
ces objets.
Le domaine se décline en quatre collections complémentaires :
Forme et sens : signes sémiotiques, processus symboliques
Systèmes d’information et organisations documentaires
Communication, médiation et construits sociaux
Ingénierie représentationnelle et constructions de sens

Forme et sens
signes sémiotiques, processus symboliques
Directeur de collection : Jean-Jacques Boutaud
Trop à l’étroit dans le signifiant, le code, les systèmes de signes, le sens

s’est peu à peu émancipé, à force de traduction, de bricolage, d’interprétation
sur ses conditions d’émergence. Un sens moins donné que construit, moins
préfiguré que performé, à tous les niveaux de communication, depuis les
signes les plus discrets dans les messages, les interactions, jusqu’aux
processus les plus complexes dans les problématiques d’identité, d’image, de
relation ou d’action. Le sujet a repris ses droits, mais, pour être au coeur du
performatif, des performances du dire et du faire, il doit composer avec des
formes : formes verbales et non verbales, formes techniques ou matérielles,
immatérielles et sensibles ; formes sociales, politiques ou culturelles. Entre
préfiguration des situations, configuration des cadres et figuration des
acteurs, le jeu de la communication relève d’une double articulation : d’une
part, l’emprise minimale du signe dans les phénomènes de sens ; d’autre
part, la dimension symbolique des processus qui fonde et déploie la quête
permanente du sens. La collection Forme et sens est ouverte à toutes les
recherches en communication qui vont dans cette voie.
Systèmes d’information
et organisations documentaires
Directeur de collection : Stéphane Chaudiron
S’inscrivant résolument dans le champ des Sciences sociales, la

collection Systèmes d’information et organisations documentaires accueille
des ouvrages individuels et collectifs présentant des résultats de recherche
originale, en particulier dans les domaines suivants :
la nature du document et ses métamorphoses : le passage au numérique,
les modalités de production, de traitement et de transmission du
document, les questions de structuration, d’organisation et de
représentation de l’information, l’analyse du contenu informationnel,
l’interopérabilité documentaire, les aspects normatifs et leurs enjeux
socio-techniques ;
le rôle des acteurs dans la médiation documentaire : l’évolution des

fonctions documentaires, l’hybridation des médiations humaine et
technique, les enjeux psycho-cognitifs du traitement et de l’accès à
l’information, l’expression du besoin informationnel, la modélisation
des comportements informationnels ;
l’appropriation des dispositifs de traitement et d’accès à l’information :

le rôle des systèmes d’information dans les médiations documentaires et
l’accès au savoir, l’évaluation des dispositifs, les usages des dispositifs
et des technologies dans les différents contextes privés et professionnels
(archivage, documentation, veille, gestion des connaissances, etc.) ;
l’information scientifique et technique et ses enjeux sociétaux : les

modèles économiques de production et de diffusion, l’évolution du
contexte juridique, la mesure de l’information (bibliométrie, etc.).
Communication, médiation
et construits sociaux
Directeur de collection : Yves Jeanneret
L’analyse des processus de communication apporte une contribution

originale à la compréhension du social, en éclairant la façon dont les savoirs
et les attitudes s’élaborent et se partagent, acquièrent légitimité et valeur. Le
terme « médiation » désigne, dans la tradition de ces recherches, l’espace
dense des constructions qui sont nécessaires pour que les sujets, engagés
dans la communication, déterminent, qualifient, transforment les objets qui
les réunissent, et établissent ainsi leurs relations. Pratique qui n’est jamais, ni
immédiate, ni transparente. Ces constructions relèvent à la fois d’une
logistique (la médiation exige des conditions matérielles), d’une poétique (la
médiation, qui n’est pas simple transmission, invente des formes) et d’une
symbolique (la médiation ne fait pas que réguler, elle institue). La création et
l’évolution des dispositifs médiatiques contribue à ces processus pour une
part que les sciences de l’information et de la communication doivent
élucider, par-delà la simple alternative, stérile, entre ce que les médias font
aux gens et ce que les gens font aux médias.
La collection « communication, médiation et construits sociaux » publie
des travaux qui participent au développement de cette approche
communicationnelle du social, de façon empirique, en étudiant des pratiques
déterminées et leurs enjeux, ou de façon réflexive, en discutant la
construction des objets et des points de vue. Les travaux peuvent concerner
des champs d’activité divers (politique, culturel, scientifique,
organisationnel, etc.). En revanche, sont exclues les approches qui réduisent
la communication au statut de simple trace d’une réalité sociale définie en
dehors d’elle, fussent-elles appliquées à ce qu’on appelle d’ordinaire le
secteur de la communication.
Ingénierie représentationnelle
et constructions de sens
Directeur de collection : Sylvie Leleu-Merviel
L’être humain interagit avec le monde qui l’entoure via les

représentations qu’il s’en forge. Il élabore ainsi des modèles mentaux, dont
on sait désormais qu’ils sont assujettis à de multiples influences d’ordre à la
fois social, culturel, linguistique, historique, économique, conjoncturel,
technique, etc. Il en résulte que les modèles à partir desquels nous pensons
ne traduisent pas la réalité, mais façonnent une certaine vision en cohérence
avec un regard, un point de vue chaque fois distinct et de nature complexe.
Les outils dont nous disposons aujourd’hui pour agir sur le monde et
construire de nouveaux environnements sont fondés en outre sur la
conversion des modèles mentaux en diverses couches de modèles abstraits,
plus ou moins formalisés, de nature mathématique, algorithmique,
informatique, graphique, verbale, numérique, processuelle, etc. Les modèles
et les formalismes représentationnels sont donc les vecteurs sous-jacents des
communications intersubjectives entre êtres humains, et se trouvent
également à la source de ce que nous fabriquons : ils forgent du sens partagé
en même temps qu’ils génèrent de l’action. Leur étude est ainsi tout à fait
déterminante pour mieux circonscrire ce qu’on appelle souvent
l’information.
La collection Ingénierie représentationnelle et constructions de sens est
ouverte à toutes les recherches qui explorent cette voie.
« Tout en elle [la société humaine] n’est que

relations, même la nature matérielle des choses :
un outil n’est rien s’il n’est pas manié. »
Marcel MAUSS
Divisions et proportions des divisions de la
sociologie, 1927
TABLE DES MATIÈRES
Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Chapitre 1. Sous la mise en valeur, la part symbolique du patrimoine ? . . 33

1.1. La médiatisation des objets patrimoniaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1.1.1. La mise en communication du patrimoine
ou le service rendu au visiteur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.1.2. Présenter l’objet patrimonial : construire la visite . . . . . . . . . . 38
1.1.3. De la mise en valeur à la présentation-média. . . . . . . . . . . . . 39
1.1.4. Exploiter l’objet patrimonial : du service au produit . . . . . . . . 43
1.2. Un faux dilemme : service au visiteur ou défense de l’objet . . . . . . . 45
1.2.1. La démarche fonctionnelle ou la logique du service au visiteur. . 46
1.2.2. La démarche normative ou l’affirmation de la singularité
du patrimoine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1.2.3. Le paradoxe de la mise en valeur : la part du symbolique . . . . . 53
Chapitre 2. La valeur d’ancienneté, indice du temps ? . . . . . . . . . . . . . 57

2.1. Critique de la valeur d’ancienneté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.1.1. Critique du narcissisme social de la « mise en valeur » (F. Choay) . . 60
2.1.2. La montée de la valeur d’ancienneté à partir
et contre la valeur d’histoire (A. Riegl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.2. Le système des valeurs chez Riegl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2.2.1. Valeurs du passé versus valeurs de contemporanéité :
les relations homme-nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.2.2. Critères objectifs versus critères subjectifs : l’évolution de la société . 70
2.2.3. Au croisement des deux séries : la valeur d’usage et la ruine . . . 73
2.2.4. La place de la valeur d’ancienneté dans le système des valeurs . . 77
2.3. Naissance et devenir du monument historique . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.3.1. La naissance du monument historique ou l’instauration
d’une relation au passé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2.3.2. Du monument historique au monument ancien, la présence du passé . 84
14 Le don du patrimoine
Chapitre 3. La transmission patrimoniale : une « filiation inversée » . . . . 89

3.1. La transmission patrimoniale, une notion à repenser . . . . . . . . . . . 91
3.1.1. Le patrimoine, opérateur de tradition ? . . . . . . . . . . . . . . . . 91
3.1.2. Le patrimoine : définition et usage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.1.3. « Patrimonialiser » : la transmission patrimoniale . . . . . . . . . . 95
3.2. Mémoire, histoire, patrimoine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
3.2.1. Le patrimoine, entre la mémoire et l’histoire ?. . . . . . . . . . . . 100
3.2.2. Lieux de mémoire : la mémoire saisie par l’histoire . . . . . . . . 103
3.2.3. Une « forclusion » du patrimoine ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3.2.4. Reconstitution mémorielle, reconstruction historique,
patrimonialisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
3.3. Construire la continuité patrimoniale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
3.3.1. Produire une forme de continuité entre le présent et le passé . . . 115
3.3.2. Les gestes de patrimonialisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Chapitre 4. L’institution du patrimoine : l’obligation de garder . . . . . . . 127

4.1. Diversité des configurations historiques
et des formes institutionnelles de la patrimonialisation . . . . . . . . . . . . . 129
4.1.1. Les ambiguïtés du mot « patrimoine ». . . . . . . . . . . . . . . . . 130
4.1.2. Les formes de patrimonialisation et déclaration
du statut patrimonial de l’objet dans l’espace public . . . . . . . . . . . . 133
4.1.3. Le patrimoine culturel et naturel : les ambiguïtés
d’une catégorie juridique par défaut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
4.2. Les paradoxes de la définition juridico-politique du patrimoine . . . . . 141
4.2.1. Le clivage du titulaire du patrimoine culturel ou naturel . . . . . . 144
4.2.2. L’« extra-patrimonialité » de l’objet patrimonial . . . . . . . . . . 146
4.2.3. L’instauration de sujets en relation avec les objets
qui doivent être gardés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Chapitre 5. Le fonctionnement symbolique : la logique du don. . . . . . . . 148

5.1. Pourquoi faut-il garder les choses du patrimoine ?. . . . . . . . . . . . . 148
5.1.1. La dette vis-à-vis du donateur originaire ou la logique
du don inversé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.1.2. Propriété juridique de l’objet et « propriété » symbolique
des valeurs originaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.1.3. Dons des bienfaits au public et transmission
de l’objet aux générations futures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.2. La médiation du patrimoine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.2.1. Le détenteur de l’objet patrimonial dans la figure du médiateur . 148
5.2.2. Les objets de patrimoine, opérateurs de la médiation . . . . . . . . 148
5.2.3. Les hommes du passé, donateurs ou médiateurs ? . . . . . . . . . . 148
Epilogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
INTRODUCTION
Au juste, que savons-nous aujourd’hui sur le patrimoine ? Tout, ou à

peu près. Depuis que la notion a connu l’essor que l’on sait, un
nombre considérable de travaux, de débats, de colloques, d’articles,
d’ouvrages est venu nous en proposer des définitions, décrire ses
formes, critiquer son expansion et ses prétentions, présenter son
histoire et ses fortunes. Mais plus encore, à côté de tous ces travaux
scientifiques ou de ces réflexions, existe une quantité tout à fait
impressionnante de textes législatifs, administratifs, politiques,
professionnels ou techniques qui fixent ce qui est patrimoine et qui ne
l’est pas, qui en déclarent la nature et les limites.
Pour autant, sommes-nous à même de comprendre le statut du

patrimoine dans notre société ? En la matière, abondance de textes ne
signifie pas compréhension, car elle ne nous sort pas pour autant du
dilemme qui oppose défense de l’institution patrimoniale et critique
du « tout-patrimoine ». Ainsi, a-t-on le sentiment que, sorti des textes
réglementaires ou du discours promotionnel des grandes institutions
internationales, il est difficile d’échapper à une stigmatisation de
l’intérêt que notre société porte au patrimoine. Des réserves des
spécialistes du patrimoine à l’égard de l’extension de celui-ci à des
domaines nouveaux comme le « petit patrimoine » ou le patrimoine
naturel jusqu’aux critiques de son caractère passéiste et nostalgique
par les sociologues, la réponse à la question de la place du patrimoine
dans notre société semble se résumer, pour l’essentiel, à l’accusation
qui lui est faite de freiner la prise en compte des réalités contemporaines,
de se substituer à la mémoire vivante et de traduire in fine le refus de

regarder le futur.
Au bout du compte, peu de recherches considèrent le patrimoine comme

un fait social qu’il conviendrait d’étudier en tant que tel. Un nombre
encore plus restreint l’aborde comme un fait communicationnel, c’est-à-
dire comme un processus dans lequel l’objet patrimonial est le support
d’une relation entre celui qui le met en valeur et le visiteur (comme un
support de médiatisation), tout en étant l’opérateur par lequel se
construit un lien entre nous qui en avons l’usage et ceux qui l’ont
produit (c’est-à-dire un opérateur de médiation). A ma connaissance,
seuls quelques historiens, sociologues ou ethnologues se sont engagés
dans cette voie1. De sorte qu’en définitive, nous savons très peu de
chose sur cette double dimension de l’objet patrimonial en tant que
support de médiatisation et qu’opérateur de médiation.
Pourtant, comprendre la place du patrimoine dans notre société

demanderait d’opérer, dans notre façon de penser l’objet patrimonial,
une révolution similaire à celle effectuée ces dernières années à
propos d’autres objets culturels tels que, par exemple, les objets et les
pratiques artistiques2. Ne plus simplement considérer les objets
patrimoniaux comme des choses données relevant d’une analyse
essentiellement intrinsèque – ou au mieux comme des donnés
susceptibles d’une étude historique – ; ne pas les voir non plus comme
de simples éléments à propos desquels on peut étudier les
représentations, les caractéristiques sociales ou les pratiques de
populations ou de sujets sociaux qui les utilisent.
Il convient de sortir du schéma selon lequel les objets patrimoniaux

sont « patrimoine » par nature et par fonction : selon une nature que le
spécialiste serait chargé de reconnaître et selon une fonction sociale
1. C’est à mon sens Krzysztof Pomian qui le premier a ouvert la voie avec son
article « Entre l’invisible et le visible : la collection » paru dans Libre, 3, en 1978.
Voir aussi André Micoud (1995), Daniel Fabre (2000, chap. « L’ethnologie
devant le monument historique » et « Ancienneté, altérité, autochtonie »), Michel
Rautenberg (1998 ; et spéc. 2003). A sa manière, l’essai de Jean-Pierre Babelon
et André Chastel ([1980]1994) participe à ce mouvement même si son point de
vue est interne au monde du patrimoine.
2. Voir par exemple Antoine Hennion (1993) ou Nathalie Heinich (1998).
Introduction 17
d’attachement au passé, ou d’effets d’imposition, dont la mise au jour

reviendrait au sociologue. Laissant ainsi de côté ce modèle qui croise
conception essentialiste et approche fonctionnaliste, il s’agit de chercher à
comprendre comment ces objets sont produits, comment ils fonctionnent
et comment – du fait même des caractéristiques propres à ce
fonctionnement – ils participent à la construction d’un type singulier de
situation sociale.
Le présent ouvrage propose d’ouvrir l’exploration de cette dimension

communicationnelle de l’objet patrimonial – et tout particulièrement
de sa dimension de médiation. Moins de chercher à repérer ses effets
que de comprendre son opérativité symbolique. Dans l’approche que
j’avais jadis proposée de l’exposition, je m’étais attaché à montrer
comment cette dernière, à travers les opérations de mise en exposition,
tendait à mettre le visiteur en relation avec l’univers de signification
ainsi construit : le monde utopique (Davallon, [1986]1999). L’accent
était ainsi mis sur l’opérativité symbolique de la mise en exposition et
de la visite. Les « choses » exposées (qu’il s’agisse d’œuvres
artistiques ; d’objets ethnologiques, techniques ou archéologiques ; ou
encore de textes ou de photographies) étaient considérées non pour
elles-mêmes mais comme matière première d’un monde de langage
produit par les gestes de mise en exposition.
Or, l’analyse du musée – et plus encore celle des autres institutions de

patrimoine telles que les sites, les monuments ou les paysages – atteste
qu’il existe une opérativité qui tient aux objets eux-mêmes. Une
opérativité dans laquelle intervient certes la mise en exposition, mais
qui dépend surtout d’opérations leur conférant le statut d’objets de
patrimoine. La chose m’est apparue pour la première fois dans toute
son acuité à l’occasion de la recherche sur la communication du
patrimoine in situ menée entre 1987 et 1989 pour le ministère de la
Culture et de la Communication. Le fait que la relation sémiotique de
l’objet de patrimoine à ce qu’il signifie – c’est-à-dire à ce qu’il était
dans son univers d’origine – soit de nature constitutivement indicielle
(il en est la résultante physique au même titre que la fumée l’est du
feu) et non pas iconique (par ressemblance) ou symbolique (par
convention), indiquait, sans ambiguïté aucune, que cet objet possédait
une opérativité qui tenait à la nature même de cette relation entre lui et
son univers d’origine (Davallon, 1991).
J’ai donc par la suite essayé de comprendre ce qui faisait la spécificité

symbolique de cette construction et de cette opérativité3. Mais, comme
je ne croyais que des objets pouvaient être objet de patrimoine par
nature (pas plus hier qu’aujourd’hui), je me suis tourné vers la façon
dont leur relation à leur univers d’origine était socialement construite.
Ou, si l’on veut, dont le statut de l’objet de patrimoine était produit à
travers un certain nombre de procédures de patrimonialisation qui en
faisaient un opérateur symbolique.
D’une certaine façon, le présent ouvrage livre le résultat de cette

enquête. D’une certaine façon, dis-je, car je n’y cherche ni à
retracer les multiples détours de celle-ci, ni à en présenter sous une
forme conventionnelle les divers résultats obtenus à partir de
l’étude des terrains. Il ne s’agit pas, non plus, de rendre compte
de la représentation que les acteurs sociaux peuvent avoir du
patrimoine ; pas plus que de décrire tel ou tel processus singulier de
patrimonialisation sous ses différents aspects4. L’objectif de cet
3. Les termes « symbole » et « symbolique » sont utilisés en deux sens différents.

Au sens peircien d’un signe dont la relation avec son objet est conventionnelle
(j’ai utilisé ce sens quelques lignes plus haut). Mais lorsque je parle de
construction, de dispositif ou d’opérativité symbolique, il faut l’entendre en un
sens anthropologique. Ce second sens implique une dimension sociale et
communicationnelle (à l’opposé du premier sens qui lui est fondamentalement
sémiotique). Pour faire vite, mais pour néanmoins suffisamment préciser ce sens :
le symbole est ce qui unit (ce qui relie, au sens fort du terme) en permettant une
reconnaissance ; son fonctionnement suppose un dispositif à la fois institutionnel,
technique et sémiotique dont le fonctionnement suppose une pratique qui suppose
implication qui est d’abord esthétique de la part des participants ; ce
fonctionnement vise à faire, il est performatif. Les effets produits sont de double
nature : une efficacité pour les pratiquants (un bénéfice pour les participants par
exemple dans le cas d’un rituel), et une opérativité qui est l’effet sociétalement
produit. Par exemple, le don est efficace car il produit de la relation entre
donateur et donataire, mais son opérativité se situe au niveau, par exemple, de la
production d’une cohésion sociale. Cette distinction renvoie au fait qu’au moins
une partie du sens, de la logique, de la raison et de la maîtrise du dispositif et de
sa performativité échappe aux sujets sociaux qui les mettent en œuvre et se situe
dans une extériorité à leur espace social concret.
4. Tels que par exemple la place du patrimoine dans les pratiques culturelles des
Français, des enquêtes de fréquentation de sites patrimoniaux ou l’étude de cas de
patrimonialisation (je pense à l’ethnologie comme par exemple l’enquête de
Thierry Bonnot [2002] sur le devenir patrimoine d’objets dans la région du
Creusot).
Introduction 19
ouvrage est donc en un sens quelque peu singulier. Il propose une

exploration : il entend exposer le déroulé d’un questionnement qui
s’approfondit progressivement en allant du plus connu vers le moins
établi, de connaissances issues d’une production scientifique ordinaire
jusqu’à des hypothèses résultant d’une construction théorique.
J’explique.
Tout d’abord, les caractéristiques de l’enquête. Celle-ci s’est échelonnée

sur plus d’une quinzaine d’années, ayant pour matière première à la fois
des recherches sur des situations concrètes de patrimonialisation5, sur des
observations de terrain accompagnées d’une rencontre d’acteurs
spécialistes du domaine ou scientifiques travaillant sur le domaine qui
avaient une connaissance des modalités de productions et des produits, et
enfin sur un corpus de textes traitant du patrimoine.
Même si les recherches spécifiques et les observations ont permis une

connaissance des discours, des pratiques et des produits, ce sont les
textes qui ont indiscutablement constitué l’ensemble le plus abondant,
mais surtout le plus homogène comme le plus cohérent. Mais lesquels
retenir ? Reprenant et élargissant une distinction que j’avais introduite
naguère à propos des types de savoirs portant sur le musée (Davallon,
1995), j’ai opéré un partage entre les savoirs venant servir la
technologie du patrimoine et les connaissances produites sur celui-ci.
L’objectif était de pouvoir classer la masse des textes existants.
Commençons par les savoirs au service de la technologie du

patrimoine. L’analyse de l’évolution du secteur des musées et du
patrimoine avait montré qu’ils appartenaient à deux types de sciences :
les sciences de référence et les sciences fonctionnelles. Les premières
participent à l’étude et à la constitution de chaque type de patrimoine.
C’est le cas par exemple de l’archéologie, de l’ethnologie, des
sciences naturelles ou encore de l’écologie ; mais aussi de l’immense
5. Outre l’enquête dont il sera question dans le chapitre premier, ces recherches
ont été soit d’ordre théorique (sur la patrimonialisation des objets techniques, par
exemple), soit menée à la demande de musées (musée des Arts et Métiers, Musée
dauphinois, par exemple), soit dans le cadre d’appels d’offres (mission du
Patrimoine ethnologique, par exemple).
continent de l’histoire. Pensons à l’histoire de l’art et des monuments,

à l’histoire de l’architecture et de l’urbain, à l’histoire des paysages, à
celle du patrimoine industriel, pour ne citer que quelques-unes des
spécialités de l’histoire les plus directement investies dans la
connaissance des objets patrimoniaux ; car tout dans l’histoire, dès lors
que celle-ci prend en compte la culture matérielle ou immatérielle, peut
servir à traiter cette culture comme patrimoine. Les « sciences
fonctionnelles » couvrent bien évidemment les sciences qui servent
directement à l’étude des objets, telle que la physique ou la chimie.
Pourtant, ce sont plutôt des sciences comme la gestion, le marketing, la
sociologie ou la psychologie des publics, l’économie, les sciences de la
documentation, l’informatique et bien évidemment le droit qui, ayant pris
pour objet ou pour terrain les institutions du patrimoine, sont aujourd’hui
en première ligne pour aider au fonctionnement de ces dernières– voire y
participer directement. Les textes issus de ces deux types de sciences
supposent des attitudes différentes de leurs auteurs vis-à-vis du
patrimoine, et surtout du processus de patrimonialisation.
Les textes issus des sciences de référence ont un caractère

essentiellement technique et n’impliquent pas directement de prise de
position vis-à-vis de la conception sociale du patrimoine. Compte tenu
de la masse de textes existants, j’ai choisi de les sortir du corpus. Il en
a été de même de ceux issus des sciences fonctionnelles qui
n’engageaient pas explicitement une conception du patrimoine.
Deuxième type de savoir : les connaissances produites sur le

patrimoine. Elles se trouvent soit dans des textes d’ordre pratique,
normatif ou prescriptif, soit dans des textes à visée scientifique. Tout
d’abord, relève de la catégorie des textes « pratiques, normatifs ou
prescriptifs » une importante production qui s’inscrit dans une
tradition d’échanges entre spécialistes portant sur la nature même du
patrimoine. Cette production renvoie donc à un travail de réflexion sur
institutions, pratiques et enjeux du patrimoine, mené tout particulièrement
dans le cadre d’instances et d’associations professionnelles ou dans des
réunions scientifiques. Mais cette catégorie couvre aussi une masse de
textes destinés à définir les objets et à régir leur statut, à orienter,
organiser, encadrer ou réglementer les pratiques en matière de patrimoine
tant sur le plan national qu’international. C’est le cas des règles de droit
national (lois sur les musées, sur le patrimoine, etc.), des conventions de
Introduction 21
l’Unesco (Patrimoine mondial, Conseil international des musées, Conseil

international des monuments et des sites, etc.) ou du Conseil de l’Europe.
Ces textes, assurément destinés à encadrer l’action, contribuent à
construire par la même occasion une métathéorie – une « philosophie » –
du patrimoine comme fait idéologique, juridique et politique.
Les textes à « visée scientifique » ne sont pas, à la différence des

précédents, immédiatement orientés vers l’action. Ils visent
explicitement en revanche à produire une connaissance du fait
patrimonial. Histoire, sociologie, ethnologie, sciences de l’information
et de la communication, sciences politiques, ont été largement mises à
contribution au cours des vingt dernières années et le nombre de
travaux sur le patrimoine et ses institutions est allé croissant.
Textes pratiques, normatifs ou prescriptifs et textes scientifiques

répondent à des positions énonciatives et sociales clairement
différentes. Cependant, chacun à leur manière, ils contribuent à la
construction du statut social et symbolique de l’objet de patrimoine, le
légitiment, y participent. A définir ce qui fait patrimoine dans notre
société. Tous ces textes, au même titre que ceux des sciences
fonctionnelles qui ont été retenus, ont été considérés pour la manière
dont ils entraient en résonance avec les pratiques et les autres discours.
Les textes à visée scientifique ont ainsi subi un « bougé » puisqu’ils
ont été traités selon un double statut : discutés comme textes
scientifiques en tant qu’ils résultent de la production scientifique de
connaissances sur le patrimoine, et partie du corpus pour leur
participation à la construction – ou au moins à la définition – du statut
patrimonial des objets ; même s’ils ne contribuent pas directement et
immédiatement à leur patrimonialisation6.
6. Ces différences apparaissent clairement à propos de l’histoire qui peut

contribuer directement à la patrimonialisation en amenant une connaissance sur
l’objet (par exemple, l’histoire de l’architecture d’un monument servant à établir
son caractère patrimonial), participer à la définition de ce qui est patrimoine et ne
l’est pas (travaux sur les lieux de mémoire) ou produire une connaissance sur les
institutions du patrimoine. Le changement de posture énonciative est alors interne
à un champ scientifique.
Parce qu’il cherche à rendre compte du déroulé d’un questionnement

sur la dimension communicationnelle du patrimoine, cet ouvrage se
présente donc comme un essai ; mais comme un essai à visée
scientifique et non pas réflexive ou philosophique.
Toute la question est en effet de régler la distance à l’objet étudié : il y

a nécessité de mettre à distance celui-ci pour en faire un objet de
recherche. Cependant, si la mise à distance s’opère dans le cadre
d’une réflexion philosophique qui vise à questionner la nature de
l’objet lui-même, elle ne se construit pas à partir d’un cadre de
connaissance qui lui soit extérieur. A l’inverse, prendre position vis-à-
vis de l’objet étudié en le considérant comme un construit social en
vue d’en produire la critique, de le rapporter à ce que devrait être le
bon fonctionnement de notre société ou de donner un avis sur lui, ne
saurait suffire non plus. En ce cas, ce qui est en jeu est de facto la
relation que nous (chercheurs et membres de la société) avons avec lui
plus que la connaissance de la manière dont cette relation se construit
et donc, en fin de compte, la connaissance de cet objet comme objet
social. Pour une compréhension de la construction du statut social et
symbolique de l’objet patrimonial, la distance est alors trop grande,
car la posture épistémique dans laquelle s’inscrit l’analyse pèse
tellement sur l’objet étudié qu’elle le considère comme déjà construit.
De la même manière, s’en tenir à une description des objets, de leur
histoire ou de telle pratique singulière les impliquant, ne confère pas
une distance suffisante, car elle ne les resitue pas dans leur contexte
sociétal, c’est-à-dire dans le cadre des autres objets et pratiques
culturelles de notre société.
Lorsque nous étudions des faits de notre culture qui engagent des
processus de croyance – ou pour mieux dire, des processus
idéologiques producteur de représentations et de positions –, nous
sommes confrontés à l’extrême proximité que nous entretenons avec
eux. Nous saisissons immédiatement le sens des choses et des
pratiques ; nous sommes directement soumis à leurs effets (leur
opérativité) ; nous sommes engagés dans les relations qu’elles
construisent ou impliquent. La tendance est alors forte soit de donner
du sens à ces objets et à ces pratiques du simple fait que nous pouvons
participer au jeu social qui les implique, soit de dénoncer ce jeu
Introduction 23
comme illusoire, mensonger ou, à tout le moins, de le juger comme

excessif, de vouloir se mettre à distance de ceux qui y croient. C’est
cette seconde attitude qui caractérise beaucoup de critiques actuelles
portant sur le patrimoine.
Je propose au contraire d’adopter une attitude que je qualifierai de

bienveillante – une neutralité axiologique – vis-à-vis de l’objet étudié.
Non pas au sens où il s’agirait de prendre a priori position « pour » le
phénomène patrimoine contre ses détracteurs, mais au sens où il
convient de considérer l’ensemble social des pratiques de patrimoine
comme un objet neutre, non marqué axiologiquement : étudier la
production des valeurs et non pas se positionner vis-à-vis d’elles, ni
contre elles. Pour lever tout malentendu et que l’on me comprenne
bien, je rapprocherai cette attitude de celle de l’ethnologue confronté à
des phénomènes appartenant à une culture différente de la sienne et
dont il ne comprend pas a priori ni la place, ni la signification.
Le fait d’être confronté à une culture que l’on ne comprend pas

présente l’avantage, explique Jean Pouillon (1993, 149sq), de
maintenir un écart entre soi et les autres qu’il ne faut pas vouloir à tout
prix réduire. Pour l’ethnologue, tous les observables ont même valeur,
tous peuvent concourir à la compréhension de la logique qui donne
sens à ce phénomène à la fois pour les sujets sociaux et pour lui-
même7. Cette bienveillance correspond à une neutralité méthodologique
positive, au sens de construire les conditions permettant de
comprendre de l’intérieur la logique qui organise les pratiques, les
façons de penser ou de faire, la reproduction des structures
sociales, etc. « De l’intérieur » ne signifie pas se mettre à la place des
sujets sociaux, mais plutôt chercher à se placer à l’intérieur de la
7. La dialectique entre les deux positions est très importante, car c’est la
distanciation qu’elle opère qui rend possible la compréhension. Elle semble
aujourd’hui au cœur d’un questionnement de l’ethnologie et de l’anthropologie
(voir, par exemple, Affergan, 1991 : spéc. Chap. X ; 1999) ; voir aussi Alban
Bensa (1996), Lenclud (1986 ; 1992) ou la livraison relativement récente de
Critique consacrée aux « Frontières de l’anthropologie » (spéc. Gaille-
Nikodimov, 2004 ; Colleyn, 2004). Sans oublier l’ouvrage des plus éclairants sur
le discours anthropologique de J.-M. Adam et al. ([1990] 1995). Je me réfère à ce
débat afin d’essayer d’éclaircir et de préciser mon rapport à un objet de
recherche, non évidemment dans l’objectif d’y participer.
logique des pratiques : ne pas vouloir donner un sens aux pratiques (ce
qui est le propre des sujets sociaux), fût-ce un sens décalé (le « vrai »
sens auquel répondrait telle pratique qui échapperait aux sujets
sociaux) ; mais s’en tenir, selon l’expression de Pouillon, à transcrire
la « grammaire de leur organisation8 ». A élaborer un modèle et tenter
de dégager la logique qui le sous-tend.
Une telle attitude est couramment appliquée à l’étude des pratiques

traditionnelles de notre société par l’ethnologue ou l’historien :
probablement, du fait de la distance culturelle résultant de l’évolution
de la société, est-il alors en ce cas plus facile de ne pas comprendre, de
ne pas chercher à donner du sens. Lorsqu’il s’agit de pratiques
symboliques contemporaines, « actives » si je puis dire, les choses
sont bien différentes : tout se passe comme si, pour vouloir contrer la
facilité que nous avons à donner du sens à ces pratiques, nous étions
tentés de les mettre à distance, en les considérant comme des formes
résiduelles ou dénaturées de pratiques symboliques anciennes ou
exotiques. C’est pour cette raison que l’attitude de neutralité
bienveillante vis-à-vis des phénomènes symboliques de notre société
me paraît infiniment précieuse, car elle permet, paradoxalement,
d’opérer une distanciation. Mais comment la mettre en œuvre ?
Comment, en l’occurrence, s’en tenir à saisir la logique sous-jacente
aux pratiques qui confèrent au patrimoine son statut social et
symbolique ?
Proposer au lecteur le déroulé d’un questionnement sur le

processus de construction sociale du statut de l’objet de patrimoine
présente forcément quelque chose d’un exercice rhétorique : le
texte n’est pas transcription de la production de connaissances (ce
qu’est en revanche, au moins pour partie, un rapport de recherche) ;
il est un dispositif destiné à lui faire découvrir la teneur et à la fois
8. Pouillon définit de manière percutante ce qu’il faut entendre ici par

« logique » : « Une logique ne se définit pas seulement par les règles qu’elle
pose, elle se définit d’abord par les contraintes qu’elle suppose et s’impose à elle-
même, et qui interdisent certaines configurations qu’une autre admettrait. »
(Pouillon, 1993 : 154.)
Introduction 25
l’intérêt d’une telle production. J’ai choisi d’accentuer encore le

caractère construit de ce dispositif en attribuant une fonction
spécifique à chacun des cinq chapitres, tout en donnant au troisième un
rôle de pivot. Ainsi le lecteur devrait-il pouvoir appréhender, dans
l’espace relativement réduit de l’ouvrage, l’éventail des types
d’investigations menés ainsi que le mouvement qui a présidé à la
construction du résultat obtenu.
Les deux premiers chapitres illustrent la construction du questionnement.

Le premier résume et commente un des résultats de l’étude qui a servi
de point de départ à l’enquête : la prise en compte du caractère
symbolique de l’activité patrimoniale. Peut-être convient-il de préciser
que le développement de ce résultat, tel qu’il est livré dans l’ouvrage,
s’appuie sur un postulat : dans notre société comme toute société, il
existe une activité symbolique même si celle-ci ne prend pas les
formes décrites par les anthropologues dans les sociétés traditionnelles.
Ce postulat était certes déjà au fondement de l’approche de
l’exposition comme « rituel de représentation » (Davallon, [1986]
1999 : 185sq), mais, dans le cas du patrimoine, nous allons le voir, il
prend une tout autre ampleur.
Le second chapitre part d’une analyse détaillée d’un des textes de

référence, peut-être même le plus cité, qui propose une définition
raisonnée du monument historique : Le Culte moderne des
monuments. Publié par Aloïs Riegl en 1903, il constitue un événement
discursif (au sens de Foucault) dont les effets sont encore visibles dans
nombre de discours traitant du patrimoine. Mais il conserve surtout,
encore aujourd’hui, une fonction « idéaltypique » de formalisation des
pratiques comme des conceptions du patrimoine. Ce texte présente un
« tableau de pensée », pour reprendre les termes de Max Weber lui-
même, des logiques qui sous-tendent ce qui de fait, se dit et s’écrit sur
le patrimoine. Peut-être le doit-il au fait qu’il a été écrit à un moment
où la construction idéologique du monument historique était en train
de s’établir, il présente ainsi l’avantage de répondre à une visée à la
fois théorique et professionnelle. Son intérêt pour notre propos tient
essentiellement à la présence de cette notion problématique et centrale
de « valeur d’ancienneté » qui suscite aujourd’hui encore nombre de
discussions. Ces dernières sont un bon indicateur de la prise en
compte – ou au contraire du refus – de la dimension symbolique du

patrimoine ; mais là n’est pas l’essentiel. Plus importante est la
difficulté de penser le rapport au temps que tout objet de patrimoine
implique nécessairement. Et, c’est au fond ce que nous montre la
réflexion de Riegl.
C’est donc une modélisation de ce rapport au temps que le troisième

chapitre va proposer, sous la rubrique des gestes de patrimonialisation en
interrogeant la conception courante du patrimoine comme quelque chose
qui nous aurait été transmis par les hommes du passé. Comme toujours,
lorsqu’il s’agit de phénomènes symboliques propres à notre culture, les
choses paraissent à la fois évidentes et de peu d’importance ; bref,
triviales.
Seule une analyse fine peut faire apparaître des éléments qui, une fois
replacés dans une logique plus large, prennent alors leur juste valeur.
Aussi, pour mettre en lumière ce qui fait la singularité du rapport au
temps qui caractérise le patrimoine, je me suis attaché à préciser la
distinction, du point de vue de la temporalité, entre mémoire et
patrimoine ; une distinction déjà centrale chez Riegl qui en a
précisément montré toute l’importance. La différence dépend d’une
visée du sujet (de l’aspect, de la voix et du mode, dirait le linguiste à
propos des modalités de représentation de l’action dans les temps du
verbe) et non d’une division par époques (passé, présent, futur) : c’est
le regard porté par celui qui détient l’objet de patrimoine sur l’action
située à l’origine de cet objet qui est déterminant. Non la
catégorisation abstraite entre présent, passé et futur ; ni même la
partition simpliste entre un maintenant (défini à partir de nous qui
vivons aujourd’hui) et un avant qui couvrirait de manière plus ou
moins indistincte tout ce qui n’est plus. Beaucoup des difficultés pour
concevoir ce que notre société met sous la catégorie de « patrimoine »
viennent de l’amalgame des régimes de temporalité. Et, ce, quelles
que soient par ailleurs les questions épistémologiques que soulèvent
ces différences entre régimes de temporalité pour les disciplines elles-
mêmes engagées dans la construction d’un rapport au passé telles que
Introduction 27
l’histoire ou l’anthropologie, par exemple, qui ne relèvent évidemment

pas du présent propos9.
En revanche, dès lors qu’on envisage le patrimoine dans une

perspective communicationnelle, ces différences acquièrent toute leur
pertinence : on peut caractériser le patrimoine comme un processus de
« filiation inversée », pour reprendre l’expression de Jean Pouillon,
l’instauration d’une relation à l’autre (dans le temps et dans l’espace)
au moyen d’un objet. La patrimonialisation peut être alors définie
comme l’ensemble des diverses procédures qui, formant un dispositif
social et symbolique, opérationnalisent cette « filiation inversée ».
Cette perspective communicationnelle est donc complémentaire de

l’approche historienne. Tandis que la seconde part de la réalité de
sources distribuées dans le temps, afin de construire une représentation
des diverses situations à travers lesquelles le patrimoine à la fois se
constitue et acquiert une reconnaissance au cours du temps, la
première part d’une distribution de discours pour en sortir le modèle
d’un fait social présent (la patrimonialisation). A ceci près, point
crucial, que le fait social est un fait communicationnel : il s’agit de la
construction d’une relation au passé – aux hommes du passé – selon,
la chose va de soi, une conception de la relation (du lien social) qui est
propre à notre société. Cette perspective porte donc le regard dans une
double direction. Sur la manière et les moyens mis en œuvre pour
reconstruire un rapport au passé à partir du présent – et donc, par voie
de conséquence, de construire une représentation du passé avec des
objets. Mais aussi sur la manière dont nous concevons le lien social
avec ceux que nous estimons être nos ancêtres10.
Les deux derniers chapitres vont tenter d’éclairer ce processus de

« filiation inversée » en étudiant tout d’abord, dans le quatrième
9. Voir par exemple François Hartog (2003), Alban Bensa et Daniel Fabre (2001),
Cohen (1994 ; 1999), Stoczkowski (2001).
10. Il va sans dire qu’en fin de compte, l’efficacité de cette construction-reconstruction
tient au fait qu’elle appartient à une société (la nôtre) qui est historiquement datée et
sociologiquement définie. La perspective communicationnelle prend donc comme
donnée la discontinuité entre le passé et le présent, et donc que le passé n’existe que
comme construit dans le présent.
chapitre, ce qui caractérise le statut de l’objet de patrimoine

(l’obligation de le garder) ; puis, dans le cinquième, la matrice
symbolique qui sous-tend cette relation aux hommes du passé que
constitue la « filiation inversée » (une logique du don).
A la différence des trois premiers, ces deux chapitres – tout

particulièrement le dernier – se démarquent d’une présentation ou
d’une discussion de résultats scientifiques classiques pour concilier
deux états de faits contradictoires nés de la proximité de l’objet étudié.
D’un côté, j’ai procédé à l’analyse des énoncés qui visent à définir qui
est patrimoine ainsi que la manière dont notre société estime qu’il doit
être socialement « traité ». Ce qui permet de mettre au jour une
représentation (une idéologie) à la fois de sa création et de sa nature :
conception qui renvoie à un modèle juridico-politique tout entier
construit autour de l’idée d’héritage (ce qui est trivial), mais plus
fondamentalement régi par une obligation de garder. D’un autre côté,
ce qui résultait des diverses analyses de terrain a trouvé une possible
compréhension avec l’analyse que fait Maurice Godelier du statut des
objets que l’on doit garder et de la logique sous-jacente à cette
obligation de garder dans une autre culture, dans une culture de
l’Autre (Affergan, 1991 : 153sq). C’est en effet à la lecture de
L’Enigme du don que la nécessité de conserver les objets patrimonialisés
a trouvé une compréhension.
J’avais auparavant envisagé la possible présence d’une logique du don

à propos de la patrimonialisation. En effet, le fait qu’une des
caractéristiques premières des objets patrimoniaux soit le retrait de la
sphère des échanges laissait penser que nous étions en présence d’un
processus qui n’était pas régi par la logique économique. Ce que
confirmaient d’ailleurs les débats autour du financement du
patrimoine. Les travaux menés par certains sociologues sur le don
portaient à penser que « l’autre » logique était celle du don. Mais qui
pouvait être destinateur du don ? La grande question était celle de
savoir comment nous pouvions être les destinataires d’un « don » sans
intention de donner ? L’intérêt de L’Enigme du don était de proposer
une analyse de l’obligation de garder certains objets, parce qu’ils
avaient été jadis donnés aux ancêtres, à partir de l’élargissement de la
Introduction 29
théorie maussienne du don11. Mais faire référence à ces travaux,

c’était aussi remplacer la question théorique (celle de la
compréhension d’un phénomène) par une question épistémologique :
celle du « transport » de l’anthropologie d’une société exotique vers
l’analyse communicationnelle de la patrimonialisation. Il y avait, au
sens fort du terme, métaphore. C’est cette métaphore qu’exemplifie
l’expression « don du patrimoine ». Mais une telle métaphore était-
elle fondée et valide – à tout le moins heuristique ?
Devant l’intérêt de la construction conceptuelle qu’elle offrait, j’ai

choisi de la travailler en me donnant pour règle une double exigence :
(i) la développer et la formaliser suffisamment pour que sa cohérence
théorique puisse être testée ; (ii) la rendre suffisamment visible et
lisible dans l’exposé pour deux raisons : qu’elle ne vienne pas se
confondre avec ce qui était établi par l’analyse et qu’elle puisse être
discutée.
Première raison de ce choix : un tel travail s’inscrivait dans

l’exploration, que j’avais entreprise depuis plusieurs années, du
fonctionnement symbolique des processus communicationnels, en
allant à l’encontre de la réduction habituellement opérée de la
communication au seul échange d’information sur le mode de la
circulation des biens ou de l’utilisation d’un code, pour m’intéresser à
la production et à la matérialisation de relations sociales qui rendent
11. J’ai eu l’occasion de proposer les premières hypothèses interprétatives

élaborées à partir de la lecture de L’Enigme du don lors de divers séminaires ou
colloques : par exemple « Le don du patrimoine » (journée d’étude Ethnologie et
Muséologie, organisée par le Centre de recherches interdisciplinaires en
anthropologie, 6 févr. 1998, Université des sciences humaines de Strasbourg),
« Penser le patrimoine aujourd’hui », (colloque La médiation muséale, université
du Québec à Montréal et Centre des sciences de Montréal, 20 avril 2001), « Le
patrimoine, de la communication à l’approche anthropologique » (colloque
Culture & cultures, 11-12 mai 2001, musée d’ethnographie de Genève), ou
encore « Du statut juridique au statut symbolique du patrimoine » (colloque
Cultural Heritage : Problems of Restitution, Intellectual Property, Access and
Policies in Contemporary Society, 21-25 mai 2001, université Ionienne, Corfou).
Ces présentations ont été l’occasion de tester et de discuter l’hypothèse de la
logique du don comme forme de relation sociale sous-jacente au schéma de la
patrimonialisation. Je remercie les participants de ces divers colloques pour leurs
questions et remarques.
possible l’échange – à ce qu’on appelle aujourd’hui la « médiation ».

Cette prise en compte de la dimension symbolique de la communication
me paraît en effet le passage obligé à qui veut comprendre les
processus culturels d’un point de vue communicationnel (Davallon,
2004a, 2004b).
La seconde raison est qu’elle assure une distanciation vis-à-vis de

notre culture en déplaçant, en décadrant pourrait-on dire, le regard que
nous avons sur le fonctionnement de notre société, ne serait-ce que
parce qu’elle permet de la regarder avec des outils faits pour
comprendre celle des autres. Restaient les deux exigences.
On peut pourtant considérer cette métaphore comme un prolongement

du modèle de la patrimonialisation tel qu’il est développé dans le
troisième chapitre à la condition d’ajouter un second postulat à celui
de l’existence d’une activité symbolique dans notre société, qui porte
sur le rôle structurant que le don peut occuper dans cette dernière.
L’hypothèse selon laquelle la matrice de la relation instaurée à travers
l’objet patrimonial avec des êtres réels ou imaginaires répondrait à une
logique qui est celle du don et non de l’échange12 s’inscrit à cette
condition dans un processus visant à établir une continuité de la
société dans le temps. Si cette dernière proposition semble admise
aussi bien par les sociologues que par les historiens ou les
anthropologues travaillant sur le patrimoine, elle en réécrit les
modalités en des termes qui conduisent à la repenser : le patrimoine
entre dans un processus qui assurerait la continuité de la société dans
le temps en produisant (et en garantissant) une relation avec ceux de
qui nous déclarons tenir les objets de patrimoine. Sur le plan
épistémologique, la démarche devient alors celle de la construction
d’une représentation explicative du réel sous forme d’un idéaltype,
qui, on le sait, conserve la part non réductible de virtualité propre à la
démarche abductive (Eco [1990] 1992 : chap. IV.2).
C’est pour marquer cette part de virtualité que je parle d’hypothèse

(au sens d’une explication possible du réel). Que je qualifie aussi cet
12. La différence essentielle entre les deux tient au fait que dans le premier il n’y
a pas d’équivalence entre ce qui est donné et ce qui est rendu, de sorte que la
relation sociale entre les protagonistes n’est jamais « soldée ».
Introduction 31
ouvrage d’essai. Son organisation a charge de rendre compte du

double mouvement : celui de l’analyse des données concernant la
patrimonialisation et celui du développement de l’hypothèse sur la
logique du don, avec au centre la proposition du modèle de la
patrimonialisation.
Cela permettra au lecteur, je l’espère, de suivre l’exploration dans ses

diverses étapes. La chose a d’autant plus d’importance que la
métaphore a deux effets : elle redimensionne la place du patrimoine,
en en faisant un processus symbolique de première grandeur à
l’intérieur de notre société ; mais par la même occasion elle propose
d’élargir la place qui revient à l’économie du don dans une société que
l’on a – peut-être un peu vite – appréhendée comme entièrement
soumise à la logique de l’échange.
Cet ouvrage doit son origine à un travail fait avec Christian Carrier sur
la communication du patrimoine in situ. Au cours des années qui ont
suivi ce travail, le questionnement sur la patrimonialisation qui s’est
progressivement mis en place a bénéficié des échanges avec Philippe
Dujardin, André Micoud, Michel Rautenberg, Dominique Poulot à
l’occasion des divers travaux menés ensemble. Je les remercie pour
les discussions, les suggestions, les idées et le soutien qu’ils ont pu
m’apporter. Je remercie aussi vivement toutes les personnes travaillant
dans des musées et des lieux patrimoniaux – ceux que j’appelle ici les
« spécialistes » – pour leur gentillesse, leur accueil et tout ce qu’ils
m’ont permis de découvrir et de comprendre – et tout particulièrement
Jean-Claude Duclos qui a été mon initiateur dans le monde du
patrimoine.
Mes remerciements vont aussi à mes collègues et amis du Centre

d’étude et de recherche sur les expositions et les musées (CEREM) de
l’université Jean Monnet à Saint-Etienne, puis du Laboratoire culture
& communication de l’université d’Avignon, ainsi que ceux du
Programme international de doctorat en muséologie, médiation,
patrimoine.
Mes remerciements particuliers à Catherine Saouter qui a été la

première lectrice du manuscrit. Ils vont aussi à tous les étudiants de
DEA et de doctorat qui ont participé à mes séminaires sur le
patrimoine, et bien évidemment à ceux qui ont terminé une thèse sous
ma direction sur ce sujet ou qui sont sur la route qui y mène – et plus
particulièrement encore, ceux avec qui j’ai écrit et publié sur ce sujet :
Cécile Tardy, Emilie Flon, Linda Idjéraoui-Ravez.
Merci à Yves Jeanneret pour m’avoir fait l’honneur que ce livre soit le
premier de la collection qu’il dirige, pour sa relecture attentive et ses
conseils. Et, plus encore, pour des discussions, comme toujours,
stimulantes.
CHAPITRE 1
Sous la mise en valeur,

la part symbolique du patrimoine ?
En 1987, le ministère de la Culture et de la Communication lançait le

« Plan patrimoine de mise en valeur des grands sites archéologiques »
portant sur quatorze « grands » sites archéologiques considérés
comme trop longtemps délaissés1. Ce plan est encore aujourd’hui une
des plus belles illustrations des modifications intervenues, au cours
des années quatre-vingt, dans la façon de penser le patrimoine : ne
proposait-il pas en effet d’adjoindre à toute restauration de sites ou de
monuments une mise en communication à destination du public ?
L’usage de l’expression « communiquer le patrimoine » était en soi
révélateur des nouvelles orientations : la prise en compte du public
prenait ouvertement place à côté de la dimension scientifique ou de la
valeur esthétique du patrimoine, tandis que la fréquentation devenait
un des critères de mesure de la mise en valeur.
Revenir sur cet épisode présente aujourd’hui l’intérêt de nous installer,

d’entrée de jeu, au cœur du débat. Penser la présentation du patrimoine à
1. Il s’agissait de Bibracte, Alésia, Mégalithisme en Morbihan, Argentomagnus,

Pincevent, Grand, St Bertrand de Comminges, Bavay, Entremont, Glanum, Mont
Bégo, Rougiers, Parc archéologique de Lyon, St Romain en Gal. Un article
d’Olivier Favreau (« Archéologie : montrer des résultats pour convaincre »,
Prisme 1, févr. 1988, p. 25-27) présentait un bon exposé de la problématique de
la communication de ce patrimoine archéologique.
partir du public, n’est-ce pas courir le risque de l’instrumentaliser ?

N’est-ce pas, à terme, lui enlever son aura, l’asservir à des fins
commerciales et à des pratiques de loisirs, le dévaloriser ? L’idée
d’une dénaturation possible du patrimoine, qui serait la conséquence
d’une soumission aux exigences d’une exploitation à destination du
public, est au cœur de toutes les critiques portant aussi bien sur
l’extension de la notion de patrimoine (tout devient patrimoine) qu’à
l’engouement que celui-ci a pu susciter au cours des vingt dernières
d’années auprès du public.
En accompagnement de ce Plan patrimoine de mise en valeur des

grands sites, le ministère avait souhaité disposer d’une analyse des
pratiques de mises en valeur innovantes afin d’avoir des éléments de
réponse aux questions que se posaient les spécialistes du patrimoine
chargés de présenter ces sites au public : comment faire découvrir,
apprécier et comprendre ce que le site ou le monument ne permet plus
de voir, tout ce qui a été détruit par le temps ou les hommes ?
Comment présenter le savoir destiné à rendre lisibles et
compréhensibles des lieux souvent réduits à des enveloppes vides –
voire même, dans le cas des chantiers de fouille archéologiques,
réduits à l’état de simples traces d’un passé dont la connaissance
échappe en large part au visiteur non-spécialiste ? Enfin, question
rituelle, comment faire venir le public sur ces sites ?
L’étude que nous avons menée alors, en réponse à la commande du

ministère (Davallon & Carrier, 1989), se devait d’aborder le
patrimoine du point de vue de la relation au public. Elle a offert
l’opportunité de pouvoir saisir statu nascendi ce qui suscite depuis
toutes les critiques : une soumission à l’impératif du public et à la
logique économique qui fait de la visite une pratique de loisir. La
référence de cette « communication » du patrimoine à l’ordre du jour
était le rapport Promouvoir le patrimoine français pour l’an 2000
dirigé par Serge Antoine. Même si l’approche des sites patrimoniaux
en termes de produits ludo-récréatifs, qui occupa un temps le devant
de la scène, fut par la suite abandonnée, ainsi que l’a fait remarquer à
juste titre Patrice Beghain (1998 : 40), l’invocation (idéologique) et la
montée (pratique) de cette logique de la « communication » signaient
un basculement radical dans la conception de penser le patrimoine.
La part symbolique du patrimoine ? 35
Notre propos n’était pas de produire un discours d’accompagnement de

cette médiatisation naissante du patrimoine, mais d’en observer les
modalités afin de mieux comprendre le processus de patrimonialisation.
En premier lieu, nous avions choisi d’éclaircir des notions qui,
aujourd’hui comme hier, sont à la fois très utilisées et à l’origine de
beaucoup de confusions : notions de « communication », de « mise en
exposition », de « mise en valeur » ou de « valorisation ». Notre étude des
dispositifs de « communication » des monuments et des sites étudiés,
doublée d’une enquête auprès d’acteurs impliqués dans la mise en valeur
du patrimoine, nous avait éloignés des définitions abstraites et
normatives, et contraints de partir de trois questions : quels sont les
processus qui permettent de « communiquer » le patrimoine ? Comment
les acteurs – tout particulièrement les professionnels du domaine –
réagissent-ils, apprécient-ils, évaluent-ils, reçoivent-ils ces actions ?
Quelles raisons invoquent-ils pour justifier leur acceptation ou leur refus
des actions de médiatisation ?
S’interroger sur la valeur que ces spécialistes accordent aux objets de

patrimoine étant un bon moyen d’ouvrir l’enquête sur la part
symbolique de ce dernier.
1.1. La médiatisation des objets patrimoniaux
Pour l’historien, le patrimoine recouvre deux acceptions bien

distinctes : l’une renvoie aux biens familiaux transmissibles par
héritage ; l’autre aux biens collectifs transmissibles par succession,
c’est-à-dire attachés à une fonction ou une institution. Cette seconde
acception serait, selon Andrieux (1997 : 24), d’héritage ecclésiastique
et désignerait traditionnellement des biens artistiques exceptionnels
dignes d’êtres protégés par l’Etat. Témoins d’une époque, de
personnes et d’événements passés, ces biens collectifs sont
traditionnellement considérés au titre soit de documents soit de quasi-
reliques du passé. Leur statut de témoin leur donne leur puissance
vive, en tant qu’ils sont, dans le premier cas, des documents qui ont
été légués par l’histoire et que l’homme du présent aurait charge de
décrypter et, dans le second, des restes authentiques qui permettraient
de toucher – au moins des yeux – « ce qui fut » autrefois.
Avant même l’extension impressionnante que cette seconde acception

a connu au cours des vingt dernières années, le Plan patrimoine de
1987 proposait déjà de traiter des objets de patrimoine, parfaitement
reconnus et tout à fait traditionnels, selon une mise en valeur culturelle
– et, à l’horizon, selon une valorisation touristique – censée leur
conférer un attrait, une force, une lisibilité qu’ils n’avaient pas, pas
assez, ou plus. On peut dire que ces objets se trouvaient ainsi
médiatisés, c’est-à-dire pris en charge par un dispositif destiné à les
rendre encore plus présents au visiteur par le biais de leur « mise en
scène ».
Quel statut reconnaître à cette médiatisation ? Amène-t-elle avec elle

une disparition de ce qui fait le patrimoine ? Contribue-t-elle à figer
tout ce qu’elle touche en choses inertes et en supports de nostalgie ?
Revient-elle, en définitive, à détruire la dimension symbolique du
patrimoine ou, pire, la dimension symbolique de la relation au passé ?
Deux familles de réponses sont possibles : l’une voit dans l’évolution
actuelle le risque d’une totale disparition de la conception ancienne du
patrimoine (elle invoquera d’ailleurs le risque d’une disparition du
patrimoine…) ; l’autre considère qu’il s’agit, pour celui-ci, d’une
façon nouvelle de continuer son existence symbolique. On l’aura
compris, c’est la seconde qui me sert ici d’hypothèse. D’où l’intérêt
d’un examen de ce qui caractérise le processus de médiatisation, en
vue de montrer de quelle manière il peut avoir partie liée avec la
dimension symbolique du patrimoine ; ou, pour mieux dire, comment
il peut conférer à cette dimension symbolique une forme nouvelle et
une nouvelle ampleur.
Mais que recouvre au juste l’expression « communiquer le patrimoine » ?

Pour le ministère, l’expression couvrait toute forme d’action en visant
à mettre en relation le patrimoine et le public. L’analyse a montré que
toutes ces actions pouvaient être classées en trois types d’opérations :
des opérations de mise en communication, des opérations de mise en
exposition et des opérations de mise en exploitation. La mise en
exploitation était, à l’évidence, de nature économique (ou au moins
commerciale) en ce qu’elle visait à transformer l’objet patrimonial en
un produit. Les deux premières ont été regroupées sous la notion
générique de médiatisation car elles visent à produire les dispositifs
techniques qui assurent la relation entre le patrimoine et le public.
Précisons, pour commencer, ce que ces deux opérations (mise en

communication et mise en exposition) recouvrent avant d’examiner
les caractéristiques de la médiatisation.
1.1.1. La mise en communication du patrimoine ou le service rendu au

visiteur
La mise en communication est le niveau le plus élémentaire de la

gestion de la relation entre le public et l’objet : elle recouvre
l’ensemble des procédures qui prétendent installer cette relation. Elle
désigne ainsi tout ce qui doit permettre au visiteur d’aller vers l’objet
et d’entrer en rapport avec lui.
Introduire une stratégie de mise en communication, c’est donc penser

la mise en valeur sous la forme d’un service offert au visiteur. La
présentation du site ou du monument ne cherche plus uniquement à
organiser une simple rencontre du visiteur avec l’objet, mais s’inscrit
dans la logique d’une gestion de l’accès à celui-ci. Un exemple simple
permettra de saisir cette différence : prenons une cathédrale qui surgit
au loin ; sa forte présence dans le paysage est une invite à la visite, sa
vue installe déjà un contact. Imaginons à l’opposé qu’elle soit à
l’écart, et partant invisible, il deviendra alors nécessaire que quelqu’un
fasse connaître son existence, indique comment la rejoindre, en donne
une image ou une description. La mise en communication commence
donc avec cette instance tierce qui se donne fonction d’établir un lien
entre l’objet et le public potentiel, puis qui va accompagner le visiteur
jusqu’à cet objet. Sa forme la plus rudimentaire signe déjà une
stratégie (une intentionnalité visant le visiteur) qui n’existait
absolument pas lorsque l’objet se présentait de lui-même : mettre en
place une simple pancarte de signalisation, c’est déjà s’adresser au
passant dans l’intention qu’il visite. Il en est de même de ce que l’on
nomme couramment « les outils de communication », tels que les
dépliants et annonces publicitaires, les relations publiques, les moyens
de diffusion du savoir sur l’objet (études, livres, etc.), ou encore les
aménagements destinés à faciliter l’accès au lieu ainsi qu’à assurer
l’accueil (signalétique, hall d’accueil, billetterie, etc.). Dans tous les cas, il
s’agit de rendre possible l’accès à l’objet patrimonial et de le faciliter.
Mettre en communication revient donc à créer les conditions d’accès au
site, aussi bien logistiques (parking, conservation minimum, etc.) que

sémiotiques (signalétique, informations, documentation, etc.).
Ainsi, la moindre chapelle romane dans un village de Bourgogne, du

fait qu’elle sera ouverte à certaines heures et signalée par un panneau
ou un dépliant, aura déjà fait l’objet d’une mise en communication. En
revanche, sa mise en valeur restera minimale, se réduisant, en plus de
la signalisation et de l’ouverture au public évoquée, à offrir à la visite
une chapelle « en l’état » ; tout au plus accompagnée, par exemple, de
quelques indications historiques sur une feuille photocopiée. Il sera
donc difficile de parler à son propos de mise en exposition qui
constitue le second volet de la mise en valeur.
1.1.2. Présenter l’objet patrimonial : construire la visite
La mise en exposition nécessite une intervention sur l’objet dans

l’objectif d’en rendre le sens plus facilement saisissable et
appropriable par le visiteur. Tandis que la mise en communication
traduit la volonté d’offrir un service, la mise en exposition propose au
visiteur un dispositif de présentation destiné à régler sa relation à
l’objet, à régler la visite. La stratégie communicationnelle vise à
optimiser la présentation de l’objet : le site ou le monument devient un
lieu « aménagé pour le visiteur », un espace pensé, traité et construit
en vue d’une pratique de visite et non plus un lieu visitable
« naturellement ».
Visite et public se trouvent par le fait même placés au centre du

dispositif. La mise en exposition commence avec l’instauration d’un
parcours afin que la visite « fonctionne bien » et que les visiteurs « en
retirent quelque chose » : organisation d’un circuit, incitation à
s’arrêter à tel endroit, à lire telle pancarte, à regarder tel objet, etc. ;
avec le recours, lorsque cela s’avère nécessaire, à une large panoplie
de techniques muséographiques telles que disposition d’objets,
rétrécissement de passages, éclairages, création d’ambiance, visite
guidée. Le dispositif d’audioguidage de la visite, emprunté aux
expositions spectacles et mis en place dans certains monuments,
fournit un exemple particulièrement éclairant de la différence qui peut
exister entre un lieu visitable « naturellement » et un espace mis en
exposition. Quant au public – on parle d’ailleurs aujourd’hui plutôt de
« publics » –, il est composé d’un ensemble différencié de visiteurs

(encore une référence à la visite), qui sont eux-mêmes définis par leurs
caractéristiques sociales, comportementales, motivationnelles.
Voilà des choses aujourd’hui connues. Dans le cas présent, qu’il

suffise de se rappeler le travail de construction de l’objet comme
monde de langage. Ce travail s’appuie sur une double opération : de
séparation d’avec le monde alentour et de mise en scène (Davallon,
[1986]1999 : 164sq). Au déplacement des œuvres et à leur
enfermement dans les musées, jadis critiquée par Quatremère de
Quincy dans ses Lettres à Miranda, la mise en exposition vient encore
ajouter leur prise en charge par le discours. En effet, comme l’ont
montré Alain Bourdin (1984), puis Françoise Choay (1992), il n’est
plus forcément nécessaire de déplacer les objets : une réhabilitation,
un traitement architectural ou urbanistique différent, la mise en place
de panneaux de présentation suffisent à introduire une séparation entre
ce qui est « mis en valeur » et ce qui ne l’est pas, ce qui est patrimoine
et ce qui reste le tissu urbain ou paysager ordinaire. Aux classiques
présentations centrées sur l’objet, viennent donc s’ajouter de nouvelles
qui sont centrées, soit sur le savoir comme, par exemple, les
expositions présentant les résultats de fouilles, soit sur le visiteur, ses
attentes et ses façons de visiter, comme les circuits organisés ou les
visites guidées. Dans ces dernières, un principe organisateur, une idée,
va, plus ou moins consciemment, orienter la manière dont le visiteur
entre en rapport avec l’objet.
La forme la plus évoluée de cette stratégie réside donc dans la

référence à un principe réfléchi et défini d’intégration des différents
éléments – autrement dit, un concept de mise en exposition – qui tout
à la fois va donner sa cohérence à la mise en scène, guider la visite et
venir s’adresser prioritairement à un ou plusieurs type(s) de visiteurs.
1.1.3. De la mise en valeur à la présentation-média
Les stratégies de mise en communication et de mise en exposition sont

souvent coordonnées, unifiées, intégrées à un niveau supérieur par un
concept unique : un « concept de médiatisation » venant embrasser,
coiffer, le concept de mise en exposition. Le « projet de mise en valeur »
(ou pour les musées, le « projet culturel »), les différentes chartes
communicationnelles portant sur le traitement des espaces architecturaux,

celui de la signalétique, du graphisme, le développement des concepts
d’exposition, la programmation, sont autant d’outils différents participant
à cette intégration. La stratégie d’ensemble organisée à partir du
concept de médiatisation donne ainsi sa cohérence à la présentation :
ce concept incorpore les différentes contraintes, sert de fil conducteur
aux actions, assure l’unité du projet comme celle des outils dans
l’objectif de produire un certain effet sur le visiteur au cours de la
visite et de lui offrir une certaine image du site ou du monument.
Trois transformations majeures caractérisent cette nouvelle forme de

présentation et tendent à en faire une sorte de « présentation-média2 ».
En premier, il y a le passage d’une temporalité centrée sur un passé

dont l’objet se trouve être le dépositaire vers une temporalité qui est
celle de la visite. Traditionnellement, du fait même qu’il a traversé les
siècles (voire les millénaires), l’objet patrimonial incarne une certaine
pérennité du monde et de la culture qui s’appuie sur le témoignage
historique inscrit dans le monument ou le site lui-même ; au cours de
la visite, le visiteur participe à cette pérennité ; il en est le bénéficiaire.
Dans le cas de la présentation-média, au contraire, la temporalité est
plutôt celle d’un apparaître spectaculaire de l’objet patrimonial pour le
visiteur, qui commence dès l’entrée de celui-ci sur les lieux et se
termine avec sa sortie. Pendant le temps de la visite, un îlot de passé
« revit » ainsi pour lui. Un des exemples des plus remarquables de cet
apparaître nous est fourni avec la spectacularisation produite par les
sons et lumières.
La seconde transformation touche le savoir. Selon le modèle

traditionnel, le visiteur doit apporter lui-même le savoir nécessaire à la
compréhension de ce qu’il voit, de ce qu’il parcourt et découvre. La
présentation-média se doit, à l’inverse, de mettre à disposition du
visiteur tout ce dont il a besoin. La compétence du spécialiste ou du
connaisseur (savoir sur la manière dont les gens vivaient autrefois,
dont ils utilisaient les objets ou, plus simplement, savoir lié aux
pratiques partagées telles que les rituels religieux, par exemple) fait
2. J’avais précédemment utilisé le terme de « présentation-exemplaire » (Davallon,

1991).
place à une connaissance délivrée par le dispositif de mise en

exposition, soit à travers l’organisation de la mise en exposition elle-
même, soit sous la forme de textes venant s’ajouter à l’objet. Le
passage de la présentation romantique d’un champ de ruines à celle
d’un site archéologique accompagné d’un musée de site indique la
distance qui peut exister entre ces deux mobilisations du savoir.
La troisième et dernière transformation réside dans l’introduction

d’une véritable stratégie de présentation des objets patrimoniaux.
Dans le modèle traditionnel, la mise en valeur aide l’objet à, si je puis
dire, se présenter lui-même à travers une mise en valeur tantôt
esthétique (faire image et montrer), tantôt pédagogique (faire parler et
expliquer). La règle est de ne surtout pas forcer cette aide qui permet à
l’objet de se montrer et de « dire ». Rien de tel dans la présentation-
média où ces réserves sont balayées, puisqu’il s’agit alors de
construire un dispositif qui facilitera l’accès physique et conceptuel à
l’objet ; puis, au-delà, à son contexte d’origine, à l’univers d’où il
vient. La démarche d’aller vers lui et de le dépasser pour aller vers
son origine vient en quelque sorte remplacer celle de le laisser venir
à nous.
Ces trois transformations – focalisation sur le temps de la visite,

développement de la mise en scène et des explications, prise en charge
de l’objet patrimonial par un dispositif d’accès – produisent
l’impression d’une mise à distance de l’objet qui serait due à une
inflation des médiations. Néanmoins, vues du côté du public, ces
procédures de médiatisation augmentent, magnifient, embellissent
l’objet plus qu’elles ne le diminuent ou le dénaturent. Loin d’avoir
perdu de sa valeur, il devient « exemplaire » de ce qu’est le
patrimoine : ce qui le singularise vient au premier plan, que les
caractéristiques mises en avant soient les siennes propres ou celles de
son mode de présentation. Nous touchons ici une transformation qui
sous-tend les précédentes, même si elle est moins visible. Essayons
d’en résumer les traits.
Traditionnellement, l’objet tient sa valeur de ce qu’il représente, de sa

profondeur historique et artistique ; celle de la présentation-média est
plutôt liée à ce qui la distingue des autres, une singularité qui lui
donne une place dans un ensemble – on serait tenté de dire : dans la
série des sites et monuments que le visiteur a déjà visités ou qu’il

visitera. Les caractéristiques exceptionnelles, uniques, de l’objet
viennent attester de « sa » qualité. Par elles, cet objet se distingue des
autres objets de patrimoine. A tel point qu’aujourd’hui, même des
objets patrimoniaux traditionnellement considérés comme dotés d’une
forte charge symbolique comme les châteaux ou les cathédrales, par
exemple, sont happés par le modèle de la présentation-média. En un
retournement de situation assez étonnant, l’objet patrimonial
accéderait désormais au statut de document patrimonial ou de quasi-
relique dans l’exacte mesure où il ressortirait d’une telle présentation
régie par un concept ; comme si la valeur historique ou la valeur
artistique étaient dorénavant subordonnées à une valeur d’exposition.
Ainsi conçue, la présentation-média n’est pas sans tomber sous la

critique adressée par Walter Benjamin à la valeur d’exposition. Elle
n’est pas sans évoquer non plus cette « économie du signe », naguère
critiquée par Jean Baudrillard, selon laquelle la valeur symbolique de
l’objet, comme sa valeur d’usage, est transformée en valeur/signe
« sous la contrainte totale du code » ; la relation différentielle à
d’autres signes venant remplacer la relation concrète entre les
personnes (Baudrillard, 1972 : 63, v.g. 140).
On sait que ce processus fut considéré par cet auteur (Baudrillard,

1976) comme caractéristique de la disparition de l’échange
symbolique dans notre société. Selon la même logique, la
présentation-média évoquerait aussi la déliaison de l’objet et de sa
fonction symbolique (Jeudy, 1986 : 63) ; à tel point que, lorsque le
traitement muséal s’applique non plus seulement aux monuments mais
aux mémoires, « la muséographie des signes culturels entraîne une
extermination de toute manifestation vivante des mythes » (Jeudy,
1989 : 20).
Cette présence des médiations est au cœur des critiques de la part des
spécialistes ou des connaisseurs. Peut-on parler pour autant d’une
disparition de la dimension symbolique du patrimoine ? Toute la
question est là.
1.1.4. Exploiter l’objet patrimonial : du service au produit
Mettre en exploitation un monument ou un site, c’est franchir une

nouvelle étape. Le service rendu au visiteur, qui caractérise la mise en
communication, peut aisément fournir la matière d’une activité
commerciale : la vente du droit d’accès au site ou au monument en est
la forme la plus courante et la plus évidente. De même, la mise en
exposition ouvre aussi la possibilité d’augmenter ce droit d’entrée au
motif qu’il couvre non seulement l’accès à l’objet, mais encore le
service offert par la « présentation » de celui-ci. La chose est d’autant
plus justifiée que la visite du site ou du monument est désormais une
pratique culturelle parmi d’autres et fait donc, à ce titre, l’objet d’une
commercialisation. Mais l’existence d’un concept de médiatisation qui
articule la mise en communication et la mise en exposition ouvre la
voie non seulement à la commercialisation du site ou du monument,
mais encore à la création d’un véritable « concept-produit » selon une
stratégie marketing.
En pratique, l’offre au visiteur est plus ou moins fortement structurée,

plus ou moins explicitement déclarée et prend plus ou moins en
compte les attentes ou les connaissances préalables de celui-ci. Il
existe par conséquent plusieurs degrés de mise en exploitation qui
s’étendent de la simple commercialisation d’un service (accès au site,
documents de présentation, etc.) à l’exploitation d’un produit
patrimonial créé à cette fin, dont l’exemple le plus achevé rencontré
lors de notre enquête fut alors le Jorvik Centre de York.
Dans le cas de la commercialisation du service, la dimension

économique vient s’ajouter à l’objet patrimonial sans le contraindre et
encore moins le modifier ; dans celui de l’exploitation d’un produit
patrimonial, il y a au contraire création préalable d’un produit, puisque
l’objet patrimonial se trouve abordé, aménagé, travaillé en vue de son
exploitation commerciale.
La différence entre ces deux manières de traiter l’objet patrimonial

apparaît clairement dès que l’on regarde la place accordée à la gestion.
Alors qu’elle occupe une place annexe dans l’organisation de
l’établissement ou de l’activité lorsqu’il s’agit d’un service, elle
devient au contraire centrale dans un produit patrimonial : la logique
gestionnaire viendra prendre en charge les différentes fonctions

(recherche, conservation, diffusion) ; le site ou le monument sera
pensé à partir de son environnement sociologique et de l’infrastructure
économico-touristique avoisinante ; les visiteurs seront abordés avec
des outils permettant la connaissance des publics réels ou potentiels ;
et le fonctionnement, référé au souci de gérer au mieux les diverses
ressources.
Même si la transformation d’objets patrimoniaux en produits suscite

de vives critiques, la dimension économique du patrimoine est
aujourd’hui chose admise. Ce nouvel état d’esprit résulte
probablement tout à la fois d’une prise en considération des efforts
financiers qui ont été faits pour la restauration des sites ou
monuments, d’une généralisation de la logique gestionnaire et
marchande dans les divers secteurs de la culture, d’une attention plus
grande portée au visiteur et de la reconnaissance d’une économie
patrimoniale ressortissant au domaine de l’économie de la culture.
Bien plus, par une contraction assez singulière de la médiatisation et

de la mise en exploitation, toute forme de mise en valeur un tant soit
peu centrée sur le public tend à être appréhendée aujourd’hui avec les
yeux de l’économie ou du marketing ; c’est-à-dire, dans la pratique,
selon les contraintes de la logique gestionnaire et marchande.
Face à cet état de chose, et sous l’apparente uniformité des critiques

d’une soumission aux impératifs de la médiatisation ou de la
commercialisation, l’analyse des ouvrages savants traitant du
patrimoine, des discours des professionnels et des observations de
terrain concordent. On peut distinguer deux grandes catégories de
postures. La première est commune à tous ceux qui condamnent
l’ensemble du processus de médiatisation et de marchandisation du
patrimoine ; la seconde reconnaît un intérêt à la communication et à la
gestion, mais stigmatise les excès que celles-ci portent en germe, en ce
qu’elles risquent d’accorder plus d’importance au média ou au produit
qu’au patrimoine lui-même. La première critique peut être dite
« sociologique », non seulement parce qu’elle trouve son expression la
plus articulée dans la sociologie critique, mais parce que – plus
largement et parfois plus confusément – elle postule une certaine
conception sociale du patrimoine ainsi que de son usage social. La
seconde se trouve chez les spécialistes du patrimoine3 ; elle peut être

dite « technique », car elle entend défendre l’intégrité et le statut du
patrimoine face à une forme de médiatisation ou de commercialisation
perçue comme excessive. Elle amalgame le communicationnel et
l’économique, niant parfois même le premier au profit du second.
Limitons-nous pour l’instant à l’examen de la seconde de ces

catégories, réservant la discussion de la première pour le moment où
nous aborderons en détail la discussion de la définition du patrimoine
comme tel.
1.2. Un faux dilemme : service au visiteur ou défense de l’objet
Ce ne sont pas les explications qui manquent sur les résistances des
spécialistes vis-à-vis d’une utilisation jugée excessive ou dangereuse
du patrimoine à des fins de spectacularisation ou de création de
produits patrimoniaux. On trouve invoqués tour à tour : leur
conservatisme ou leur défense de la culture face à l’hégémonie
actuelle de la pensée économique ; le privilège qu’ils accordent à
l’objet et à l’expert scientifique au détriment du visiteur et de son
expérience de visite ; ou encore, leur conception politique de l’usage
économique qui doit être fait du patrimoine4. Ces diverses
explications, qui sont surtout le fait des acteurs qui ont affaire aux
spécialistes, sont probablement pour partie fondées.
3. Le terme « spécialiste » recouvre ici les différents professionnels du patrimoine

(conservateurs, architectes, membres de l’administration des patrimoines et des
musées, scientifiques). Par commodité, sauf autre précision, il désignera aussi les
connaisseurs ou toutes les personnes impliquées dans des actions de patrimoine
(membres d’association, critiques, assidus des visites patrimoniales), dans la
mesure où leurs prises de positions sont la plupart du temps assez proches de
celle des spécialistes.
4. L’opposition entre approche « communicationnelle » et approche « politique »
constitue une illustration de cette conception. Voir à ce propos la présentation que
fait Patrice Beghain (1998 : 44) de l’opposition entre la conception de Villiers et
celle de Jack Lang dans sa critique du programme Patrimoine 2000 :
« L’économie du patrimoine, lorsqu’elle est – ce qui est le cas en France –
impulsée et mise en œuvre par la puissance publique, ne saurait, sous peine de
discrédit démocratique, oublier que sa finalité n’est pas le tiroir-caisse, mais la
construction d’une relation individuelle et collective à une tradition. » (Beghain,
1998 : 44).
Pourtant, ce ne sont pas elles qui nous intéressent ici. Ne cherchant

pas à démêler le vrai du faux, remarquons plutôt la forte contradiction
qui existe entre, d’un côté, le fait d’admettre la nécessité d’une
approche économique de la mise en valeur du patrimoine et, de
l’autre, la critique – ou à tout le moins la réticence – vis-à-vis des
conséquences pour le patrimoine de sa médiatisation ou de sa
commercialisation, qui est presque toujours sous-jacente aux discours
des professionnels.
Cette contradiction s’explique-t-elle par le fait que le terme

d’« économie » du patrimoine recouvre des réalités très hétérogènes,
telles que modes de financement, activités commerciales, recours aux
modèles gestionnaires, rouages de l’économie du patrimoine, etc. ? Il
n’est pas du tout sûr en effet que les acteurs qui emploient cette
formule se posent la question de cette hétérogénéité. Mais ce qui reste
de toute façon récurrent est l’affirmation d’une spécificité du
patrimoine irréductible à l’économique, sa nature non soluble, si j’ose
dire, dans la médiatisation ou l’économie5.
Bien souvent, cet antagonisme est considéré comme une simple

divergence d’intérêts entre acteurs. D’un côté, les communicateurs ou
les marchands ; de l’autre, les défenseurs de la nature du patrimoine.
Or, un tel partage ne résiste pas longtemps à l’examen. Non que
l’antagonisme ne soit pas réel : les prises de positions sont
effectivement totalement opposées. Mais, ce qui mérite d’être
questionné, ce sont moins les positions que ce qui les fonde, à savoir
une manière différente d’aborder le patrimoine.
1.2.1. La démarche fonctionnelle ou la logique du service au visiteur
En première analyse, les différentes formes de mise en exploitation

d’objets patrimoniaux paraissent se situer entre deux extrêmes.
A une extrémité, du côté de l’objet patrimonial lui-même, il y aurait la

rente que le site ou le monument peut procurer au propriétaire.
Aucune intervention ne sera alors nécessaire pour produire de l’offre,
5. Il existe aujourd’hui (en 2006) une littérature plus large sur la question de
l’économie du patrimoine (v.g. Tobelem, 2005 ; Barrère et al., 2005).
cette dernière étant le résultat de la seule valeur intrinsèque de l’objet.

A l’autre extrémité, il y aurait le produit culturel ou de loisir dont la
thématique est à caractère patrimonial sans s’appuyer pour autant
véritablement sur du patrimoine. Sous sa forme extrême, un tel produit
pourra être construit sans aucune relation avec un quelconque objet
patrimonial, mais pourra aussi réduire l’objet patrimonial à un simple
prétexte, l’instrumentaliser à des fins tout autres que patrimoniales.
L’exemple habituellement donné de ce second cas de figure est la
transformation d’un site patrimonial en parc à thème à visée
commerciale. Ce que les professionnels dénoncent précisément
comme une « disneylandisation » du site ou du monument.
Même polarisation pour la médiatisation à peu près toujours associée à

la mise en exploitation, soit qu’elle la rende possible, soit qu’elle
apparaisse purement et simplement à son service. Tandis que
certains objets de patrimoine ne nécessitent aucune présentation –
« s’autoprésentent », si l’on peut dire –, la médiatisation peut exister
en elle-même et pour elle-même. Telle église que l’on peut visiter
librement ou tel site antique qui ne fait l’objet d’aucune mesure de
conservation spécifique est un exemple du premier cas de figure,
puisqu’aucune opération ni de mise en communication, ni à plus forte
raison de mise en exposition n’est intervenue. A l’opposé, un
spectacle ou une attraction à caractère patrimonial est un produit
culturel qui existe de manière plus ou moins autonome par rapport à
un objet de patrimoine6.
Pourtant, un tel partage, pour évident qu’il soit pour les acteurs, pose
rapidement de sérieuses difficultés.
Tout d’abord, il est à peu près impossible de tracer une frontière entre
ce qui serait d’une valeur uniquement liée à l’objet patrimonial lui-
même et d’une valeur uniquement issue de la création du produit
commercial. Le monument dont on tire une rente, alors qu’aucune
valorisation ne vient en faciliter l’accès, doit néanmoins être conservé
et entretenu. Il en est de même pour celui qui est visitable
gratuitement. Confirmation assez évidente que la mise en exploitation
6. Au moment de l’étude, l’exemple en était le spectacle du Puy du Fou, mais en

arrière-plan il y avait toutes les discussions sur les parcs à thème patrimoniaux
(Vézelay, Le Pont du Gard, etc.).
d’objets patrimoniaux n’est qu’un aspect de la dimension économique

du patrimoine. Sur un tout autre plan, des produits « culturels »
comme le centre d’interprétation sur l’Impressionnisme d’Auvers-sur-
Oise qui ne possède pas d’œuvres originales ou une reconstitution
hors site comme l’Archéodrome de Beaune conservent bien une
valeur cognitive, représentationnelle, pédagogique liée au patrimoine.
Un exemple remarquable de la difficulté à opérer le partage était
donné par les débats passionnés et les prises de positions antagonistes
des professionnels sur le fait de savoir si le Jorvik Viking Centre à
York était un véritable parc archéologique ou un produit commercial.
Développée selon le modèle des parcs de loisir, la médiatisation qu’il

proposait paraissait presque fonctionner pour elle-même ; pourtant,
l’analyse communicationnelle montrait que cette médiatisation restait
au service du site et des objets patrimoniaux. Par exemple, la manière
dont les trois séquences de la visite (la reconstitution de la rue centrale
du village, celle de laboratoire de l’archéologue et la présentation des
objets découverts sur le site) renvoyaient les unes aux autres opérait
une interprétation efficace des sites et des objets.
La difficulté majeure que rencontre l’analyste est le décalage entre le fait

que, dans la pratique, les exemples étudiés se répartissent entre les deux
extrêmes – lesquels pour être saisissants n’en restent pas moins assez
rares –, et que, dans les discours des spécialistes, il s’agisse d’un
antagonisme entre deux logiques : une patrimoniale, l’autre économique.
Regardons ce qu’en dit de son côté l’économiste. Dans son ouvrage de

1990 sur la valeur économique du patrimoine, Xavier Greffe met au
centre de son analyse ce qu’il appelle « le décrochage entre “support”
et “service” ». Cette distinction met le doigt sur l’ambiguïté que, dans
son utilisation courante, le terme de « produit patrimonial » recèle, en
ce qu’il désigne tantôt le site ou le monument, tantôt au contraire la
visite. « Tout se passe donc en quelque sorte comme si nous étions en
présence d’une double économie du patrimoine. Vue du côté de la
demande, c’est une économie de services patrimoniaux, vue du côté
de l’offre c’est d’abord l’économie d’un objet. » (Greffe, 1990 : 42.)
Mais, tandis que nous tentions de faire le partage entre ce qui était du
côté des acteurs de la communication ou de l’économie et des
spécialistes du patrimoine, l’économiste nous avertit dès l’introduction
de l’ouvrage que ce partage est inhérent au domaine du patrimoine lui-

même : le ressort de l’économie du patrimoine réside dans « l’écart
entre les services demandés et les produits offerts » (p. 5).
Selon ce schéma, toutes les opérations de mises en communication, en

exposition ou en exploitation sont autant de procédures de
transformation du support en services ; donc, autant de modalités de
rapprochement entre l’offre et la demande – un rapprochement qui
précisément, dans le cas du patrimoine et au contraire de ce qui se
passe dans les secteurs habituellement étudiés par l’économie, ne se
fait pas naturellement. L’écart entre bien-support et service tient en
effet au fait que « le patrimoine existe dès le départ en tant qu’objet,
mais pas en tant que source de service, sinon celui “limité” du droit de
regard. L’opération de transformation du support en services n’est
donc pas “naturellement” assurée. Pire, le patrimoine peut prendre une
valeur indépendamment de son aménagement et donc des services
qu’il pourrait rendre ainsi, du simple fait de la rente que son détenteur
peut percevoir à l’occasion d’un regard ou d’une visite » (p. 42-43).
La démarche de l’économiste, qui vise avant tout à décrire et à

comprendre la transformation de l’objet de patrimoine en service, afin
d’en optimiser le fonctionnement, répond à une posture que je
qualifierais volontiers de fonctionnelle. Elle se tient à la périphérie de
ce qui est censé faire la nature intrinsèque du patrimoine, pour ne
prendre en compte que les particularités de son traitement en tant que
fait économique. Autrement dit, l’approche économique – mais on
peut en dire autant de l’approche de la mise en communication – pose
comme condition a priori l’existence d’un objet-support patrimonial,
que cet objet soit matériel ou immatériel ; mais en même temps, le
considérant comme support, elle le rejette en tant qu’objet hors de son
champ de compétence. Prenant de la hauteur par rapport aux aspects
pratiques de la mise en exploitation, cette approche reconnaît que la
spécificité du patrimoine tient à la nature de l’objet patrimonial mais
en ce qu’il est (économiquement parlant) non reproductible et non
substituable. Il y a accord avec les spécialistes du patrimoine pour
reconnaître la primauté de l’objet, simplement les uns et les autres ne
parlent pas de la même chose.
La définition de la « valeur » de part et d’autre est symptomatique de

cette divergence de point de vue. Pour l’économiste – et là encore, le
spécialiste de la communication ne le désavouerait certainement pas –,
les fondements de la valeur sont du côté de la demande. Sans intérêt
artistique, mémoriel, social, cognitif, historique, symbolique,
communautaire ou national, le patrimoine n’aurait littéralement
aucune valeur, quelles que soient par ailleurs ses qualités intrinsèques.
Les fondements de la valeur sont donc au-delà ou en deçà de la simple
motivation effective à consommer : il ne s’agit pas de la mise en
marché de l’objet patrimonial, mais bien d’une définition sociale de la
valeur. En même temps, cette définition fonctionnelle de la valeur est
donc fondamentalement relativiste, puisqu’elle met en son principe
même ce que des usagers individuels ou collectifs font, ou peuvent
faire, avec les objets.
Le spécialiste du patrimoine opposera qu’il s’agit là d’une définition

de la valeur économique (ou communicationnelle), non à proprement
parler de sa valeur patrimoniale qui est intrinsèque à l’objet. Il n’est
donc pas étonnant qu’il se penche sur les effets réels ou possibles des
opérations de transformation de l’objet-support patrimonial en service,
afin de savoir ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas.
1.2.2. La démarche normative ou l’affirmation de la singularité du patrimoine
Cherchant donc à déterminer les opérations de transformation

acceptables et celles qui ne le sont pas pour l’objet patrimonial, la
démarche du spécialiste est non pas fonctionnelle mais normative. Elle
se présente sous la forme d’une évaluation pratique de ces opérations
et de leur résultat au regard de règles, explicites ou implicites, sur ce
que l’on peut faire et ne pas faire, qui à leur tour se réfèrent à une
définition (à la fois conception et conviction) de ce qui est patrimoine
et ce qui ne l’est pas.
Entre la démarche de l’économiste et celle du spécialiste, la différence

de point de vue est donc radicale. La où le premier va chercher une
possibilité de transformation, le second, sans arrêt confronté à la
nécessité de trancher, va tenter de tracer une limite, une ligne de
partage pertinente et légitime, entre deux mondes : le monde du
patrimoine dominé par la logique de l’objet et le monde du service à
l’usager collectif ou au visiteur. Il s’agit avant tout pour lui de

reconnaître ce qui spécifie l’objet et fonde sa primauté. Son point de
vue sera objectiviste et non relativiste : pour lui, l’objet possède un
certain nombre de valeurs intrinsèques, reconnaissables selon des
procédures, des critères et des règles définies.
Comme il s’agit d’apprécier et d’évaluer (donc, d’opérer un

jugement), il y a forcément débats, discussions et parfois controverses
entre les spécialistes. Certains placent la limite de l’acceptable
nettement plus loin que d’autres. L’explication de telles divergences
est simple : juger de la limite de l’acceptable ne saurait résulter de
l’application d’une grille technique. En revanche, les principes et les
procédures font à peu près l’unanimité, car elles s’appuient sur les
règles constitutives de toute présentation patrimoniale7. Il faut dire
que le spécialiste est précisément un des garants institutionnels du
respect de ces règles constitutives. En termes pratiques : il doit
s’assurer que le visiteur peut se fier à ce qui est exposé, que les objets
présentés comme vrais sont effectivement des objets authentiques, que
les textes sont scientifiquement exacts et que la présentation est
conforme à la vérité scientifique et à la réalité historique. Au fond, il
doit certifier que le visiteur a raison de croire ce qu’il voit, ce qu’il lit
ou ce qu’on lui dit. Aussi, avant même que la question de la tromperie
ne se pose, il cherchera à savoir à partir de quel moment la dimension
patrimoniale est « trop » renvoyée au second plan ou encore la
médiatisation risque d’induire chez le visiteur une représentation
erronée du site ou de l’histoire.
Les débats évoqués plus haut à propos de la reconstitution de la rue de

village dans le Jorvik Centre sont tout à fait exemplaires de cette
démarche normative. Une telle reconstitution est-elle effectivement au
service de la compréhension des objets et du savoir ou bien ne
contribue-t-elle pas plutôt à estomper ces derniers8 ? La reconstitution
est-elle fidèle ? La médiatisation n’a-t-elle pas été instrumentalisée
7. Règles d’authenticité des objets, de véracité des savoirs présentés et de

conformité de la présentation aux deux premières (voir Davallon, 1999 : 22sq).
8. Rappelons qu’il s’agit d’une reconstitution hypothétique de la rue principale du
village au temps des Normands présentant des habitats, des personnages en
activités. Même les odeurs sont présentes. Le visiteur traverse cette reconstitution
installé dans un petit train sonorisé.
pour être mise au service de la promotion d’une certaine idée des

origines de la ville ? Etc. Autant de questions posées par les
spécialistes et qui cherchent à évaluer le risque d’une réduction du
patrimoine à un composant du produit et donc de sa disparition
comme tel. De la même manière, ils se sont penchés sur le risque que
l’Archéodrome puisse laisser croire qu’il était une présentation in situ.
Ils redoutaient qu’une possible mésinterprétation des présentations
n’aboutisse à lui donner le statut de « vrai » site archéologique.
Dans ces conditions, on comprend que la démarche fonctionnelle de

l’économiste ou du communicateur9 et la démarche normative du
spécialiste soient dans le meilleur des cas complémentaires, dans le pire
antagonistes : là où les premiers pensent « transformation » du support en
service, le spécialiste raisonne en termes « d’intégrité » de l’objet. Les
entretiens avec les spécialistes montrent qu’il faut entendre par là non
seulement une stricte préservation de l’objet, mais une utilisation de la
médiatisation pour construire une relation entre le visiteur et l’objet. La
norme qui sert à l’appréciation de la médiatisation ou de la mise en
exploitation est donc pour partie défensive et pour partie positive. C’est
ce qui explique à la fois l’acceptation relativement facile et rapide par les
professionnels des opérations de valorisation économique, touristique,
communicationnelle (tout ce que l’on résume communément, à tort ou à
raison, sous la logique « économique » ou « commerciale ») et leur
réserve a priori vis-à-vis de cette même logique, surtout lorsqu’il s’agit
d’approches marketing qui cherchent à les engager dans une démarche de
création de produit patrimonial.
Comment se résout cette contradiction ? Comment concilier défense

de l’intégrité de l’objet et utilisation de dispositifs communicationnels
et économiques pour optimiser la relation du visiteur au patrimoine ?
La chose n’est pas facile. Les dispositifs ajoutent nécessairement
quelque chose à l’objet patrimonial : des outils, des significations, des
usagers. Ils ajoutent toujours le fait qu’ils montrent que l’objet est
d’une certaine façon « mis au service » du visiteur. L’ajout de
9. Il est certain que la démarche fonctionnelle du communicateur ne se réduit pas

au support d’une activité commerciale ou économique. Elle vise d’abord à
faciliter l’accès et la compréhension du visiteur. Mais, du fait même de leur
caractère fonctionnel, les deux démarches sont souvent assimilées dans la critique
faite par le spécialiste.
significations autres (celles d’un certain usage social) doit rester

« tempéré », et ne doit, en aucun cas, remettre en cause la signification
patrimoniale que l’objet patrimonial possède par lui-même. Voilà la
réponse à la contradiction : elle se traduit dans la pratique par la
recherche d’un équilibre entre l’objet et les dispositifs, entre l’objet et
le visiteur, entre logique patrimoniale et logique économique. Par une
quête d’un « juste équilibre » entre service et support.
Cette quête prend un relief singulier dans le cas de la médiatisation

puisque cette dernière est, par définition, l’outil par lequel se construit
la relation du visiteur avec l’objet. A partir de quel moment le
spécialiste du patrimoine estime-t-il qu’une mise en exposition risque
de mettre en péril la signification patrimoniale d’un site ou d’un
monument ? Si l’opération se limite à la mise en communication, la
réponse est relativement aisée, car une telle opération se limite à
produire un dispositif externe destiné à faciliter l’accès à l’objet et qui
vient s’ajouter à côté de l’objet. Il convient en ce cas d’évaluer le
« poids » que ce dispositif fait peser sur l’objet. Par contre, toute mise
en exposition intervient directement sur l’objet : elle s’immisce en lui
pour le commenter (pensons aux panneaux) et attirer l’attention sur
telle partie plutôt que telle autre (comme les visites-conférences) ; elle
le prend en charge pour l’expliquer (par exemple, les circuits
d’interprétation), voire s’ajoute à lui au point de l’annexer (tels les
musées de sites, les spectacles). Et encore ne s’agit-il là que de formes
traditionnelles et relativement peu contraignantes ! Dans ces
conditions, comment tracer une limite à partir de laquelle on peut dire
que la mise en exposition risquera de mettre en péril la signification
patrimoniale ?
1.2.3. Le paradoxe de la mise en valeur : la part du symbolique
Tout l’art de la « mise en valeur » est d’assurer un juste équilibre entre

l’objet patrimonial et la médiatisation. De ce point de vue, elle se
distingue de la « valorisation », terme qui, désignant le recours à la
médiatisation et à la mise en exploitation, est plutôt employé par les
tenants de la démarche fonctionnelle (aménageurs, monde du
tourisme, économistes). Le juste équilibre se définit par une
médiatisation totalement mise au service d’un apparaître de l’objet
patrimonial de sorte que ce dernier se révèle au visiteur, se présente de
lui-même à ce dernier. Cet apparaître représente l’idéal de la rencontre

entre l’objet et le visiteur. Loin de prendre en charge l’objet, comme
on serait spontanément tenté de le penser, la mise en communication
et la mise en exposition vont viser une intensification maximale des
caractéristiques qui spécifient l’objet patrimonial. Ces caractéristiques
apparaissant ainsi plus qu’à l’ordinaire, le visiteur peut entrer
directement en relation avec ce qui fait la singularité, l’être même, de
l’objet.
Il y a toutefois un paradoxe dans le fonctionnement de la mise en

valeur. La médiatisation (mais, pour le coup, on peut en dire de même
de la mise en exploitation) doit disparaître, se résorber dans l’objet
patrimonial, mais être différente de lui ; ne pas le modifier et pourtant
lui apporter quelque chose. Comme élément qui exhausse l’objet, elle
doit se fondre et s’effacer dans ce dernier ; comme outil qui permet au
visiteur d’accéder à l’objet et de le comprendre, elle ne doit pas se
confondre avec celui-ci. En réalité, elle assure une médiation entre
deux mondes, celui de l’objet et celui du visiteur. Elle a la charge de
rendre accessible et visible au visiteur ce qui dans la matérialité même
de l’objet constitue sa valeur patrimoniale. Nous sommes dans la
logique typique des dispositifs représentatifs tels que les a si bien
analysés Louis Marin : le dispositif, se montrant en train de représenter,
redouble la présence du représenté. Ici, la médiatisation, se montrant
en train de rendre plus visibles les caractéristiques de l’objet, redouble
la présence de sa valeur patrimoniale. Pour le spécialiste, c’est cette
valeur patrimoniale de l’objet qui justifie la nécessité de préserver
l’intégrité et l’authenticité de celui-ci ; ce qui explique aussi pourquoi
il trouve légitime de résister à toute réduction de l’objet patrimonial à
un bien marchand. Elle lui donne cette sorte de « profondeur »
historique et sociale qui le caractérise.
Pour l’analyste, cette valeur patrimoniale reste au contraire un

problème. Il ne peut la réduire à un effet de la mise en valeur, même si
cette dernière contribue à la rendre apparente au visiteur, à la rendre
lisible et visible dans la matérialité même de l’objet. Mais serait-il
prêt, pour autant, à admettre avec le spécialiste qu’il s’agit d’une
valeur intrinsèque à l’objet… La défense de l’objet et la résistance du
spécialiste à sa réduction à l’état de bien marchand pointe ce que l’on
peut légitimement considérer comme un poids symbolique de l’objet
patrimonial sans que l’on puisse définir celui-ci plus précisément.

Tout le problème est là.
Nous l’avons vu, la valeur de l’économiste n’a a priori rien à voir

avec celle du spécialiste, puisqu’elle renvoie à l’intérêt que des acteurs
sociaux, individuels ou collectifs, peuvent avoir pour le patrimoine.
Pourtant, à y regarder de plus près, il est soumis lui aussi à un
paradoxe puisque si les valeurs sont du côté de la demande sous la
forme de l’intérêt ou des motivations, celles-ci font bien souvent
défaut au niveau des consommateurs, alors même que les fondements
de la valeur existent à un niveau beaucoup plus général, sociétal et, là
encore, symbolique.
Xavier Greffe nous le dit clairement : pour comprendre la spécificité

de l’économie patrimoniale, il faut se situer à un autre niveau que
celui du jeu de l’offre et de la demande10. A cet autre niveau
intervient, par exemple, l’aptitude de la société à se mobiliser en
faveur du patrimoine, la manière dont la collectivité publique agit
pour maintenir et partager le patrimoine ou encore le rôle de ces
médiateurs de la demande que sont les professions culturelles pour la
défense de la valeur artistique, éducatives pour la promotion de la
valeur cognitive, commerçantes pour la valeur économique, etc. C’est
à ce niveau aussi que les intérêts pour le patrimoine, qui sont au
fondement de la valeur de l’objet, sont moins considérés comme le fait
d’individus différents que des faits sociaux à part entière. L’exemple
en est la « valeur d’option » (le prix que les non-utilisateurs seraient
prêts à payer pour maintenir les possibilités de consommation à
l’avenir) ou, plus encore, le « coût d’option » (le prix qu’un
consommateur est disposé à payer pour prévenir l’irréversibilité), dans
lequel l’intérêt porté à la rénovation d’un patrimoine par des agents
qui ne sont pas, par définition, dans un logique de demande, auxquels
il conviendrait d’ajouter « tous ceux qui pourraient l’utiliser
aujourd’hui, ceux qui vivent à proximité, tous ceux qui pourraient être
associés dans le futur à sa valorisation économique, à la limite tous les
citoyens » (Greffe 1990 : 59-63). Lorsqu’il traite des sources d’intérêt
10. Notons que c’est précisément la prise en compte de cette « spécificité du

système patrimonial qui repose sur l’interdépendance des valeurs, des demandes
et des offres » qui conduit l’économiste à une approche du « patrimoine comme
écosystème » (Greffe, 2003 : 72sq).
pour le patrimoine, aux fondements de la valeur propres aux objets

culturels (valeur esthétique, artistique, historique, cognitive), il ajoute
certes la valeur économique, mais aussi la valeur d’image ou la valeur
sociale (renforcement de la cohésion et de l’identité, par exemple).
Dans son dernier ouvrage, il utilise d’ailleurs le terme de « valeur
d’existence » pour désigner ces valeurs qui ne dépendent pas de
l’utilisation effective de l’objet patrimonial par des visiteurs, mais
qui tiennent à l’objet lui-même et renvoient à la collectivité : par
exemple, incarnation symbolique ou historique d’une collectivité,
unité d’une communauté, une image de marque par un monument
(Greffe, 2003 : 65).
L’auteur touche ainsi à des processus qui sont aux frontières de

l’économie et qui indiquent ce qui spécifie le patrimoine. Il les aborde
évidemment avec les outils qui sont ceux de l’économiste.
N’empêche, il retrouve, par une autre voie, les valeurs attachées à
l’objet patrimonial, mais précisément par la voie de l’attachement plus
que par celle de l’objet comme pouvait le faire le spécialiste. Dans son
ouvrage de 1990 sur La Valeur économique du patrimoine, il rapporte
ainsi les sources d’intérêt aux caractéristiques de l’objet tel que les a
pointées Riegl : « Les motivations de l’attachement au patrimoine sont
aussi nombreuses que ses cristallisations. Pour Riegl, le monument à
trois dimensions : il est source d’histoire, il est création artistique, il
représente le temps écoulé. Ce clivage est particulièrement pertinent
car il anticipe sur les types d’utilité qu’il peut produire dans une
société, à un moment donné. » (Greffe, 1990 : 14.) Tout se passe
comme si l’analyse des fondements de la valeur retrouvait le poids
symbolique du patrimoine, en faisant apparaître la manière dont la
société et les individus « s’attachent » à lui11. A moins que sa
dimension symbolique ne réside précisément dans la production des
valeurs…
11. Une telle posture dépasse de beaucoup la seule approche économique. Comme
l’indique Xavier Greffe lui-même (1990 : 28), il s’agit de répondre à la question
suivante : « comment faire en sorte que la différence entre l’utilité sociale et le
faible rendement monétaire immédiat de certaines activités patrimoniales
n’empêche pas de prendre des décisions hautement profitables à la société… »
CHAPITRE 2
La valeur d’ancienneté,
indice du temps ?
Dès qu’il est question des valeurs du patrimoine, la référence à la

distinction introduite par Aloïs Riegl dans Le Culte moderne des
monuments entre « valeur historique » et « valeur d’ancienneté »
s’impose. Presque tous les auteurs s’y conforment. Mais des deux
notions, si la première est largement admise, la seconde en revanche
suscite débat. On peut même dire qu’elle focalise toutes les critiques.
Je partirai de de la discussion qu’en propose Françoise Choay dans

L’Allégorie du patrimoine pour remonter vers ce qu’en dit Riegl lui-
même. En effet, cette discussion présente l’avantage de nous situer au
cœur de l’opposition entre approche fonctionnelle de l’économie ou de la
communication et approche normative du spécialiste.
L’ouvrage traite évidemment de bien autre chose que de cette

opposition1. Se référant à la distinction introduite par Riegl entre
monument et monument historique, Françoise Choay analyse
l’émergence, depuis la Renaissance, d’une conception du monument
historique comme prototype du patrimoine architectural et urbain – et
1. Pour une discussion générale de l’ouvrage, on pourra se reporter, par exemple,

à Poulot (1993).
pour une large part, pourrait-on ajouter, comme modèle de l’intérêt

pour le patrimoine en général. La partie de l’ouvrage dans laquelle
l’opposition en question apparaît se compose essentiellement du
dernier chapitre qui traite de l’évolution actuelle du patrimoine. A la
question de savoir comment il convient d’interpréter les excès du culte
du patrimoine, la « ferveur de ses [au culte patrimonial] célébrations »,
la « fascination de ses temples », la réponse renvoie directement à Riegl :
« Bien avant la naissance de l’industrie culturelle, Riegl prévoyait que
dans l’expansion du culte naissant des monuments un rôle déterminant
reviendrait à leur valeur d’ancienneté, celle qui, pour les foules de
visiteurs, tient lieu des valeurs d’art et d’histoire, celle qu’une
sentimentalité mal définie attache à la présence affective des monuments
et à leur seule appartenance au passé. » (Choay, 1992 : 187).
La charge de Françoise Choay contre le culte contemporain, tel qu’il

est organisé par l’industrie culturelle, constitue un exemple de critique
de l’emprise de l’économique et de la médiatisation sur le patrimoine.
Elle reconnaît la place centrale de la visite dans la détermination de la
valeur du patrimoine, mais c’est pour en stigmatiser l’impact négatif ;
un impact qui résulterait principalement d’un développement excessif.
La critique remonte ensuite vers la mise en valeur, jusqu’à l’institution
patrimoniale qui opère cette mise en valeur.
On observe ainsi une rupture de ton entre le dernier chapitre de

l’ouvrage (intitulé « Le patrimoine historique à l’âge de l’industrie
culturelle ») très largement occupé par cette critique des usages
actuels du patrimoine et ceux qui précèdent qui pour l’essentiel
présentent une analyse historique. Elle est, à mon sens, la marque de
l’irruption d’une démarche normative dans une approche d’une tout
autre nature, à savoir celle d’un historien. Mais en même temps, elle
se fonde précisément dans un point de vue de spécialiste de l’histoire
du patrimoine architectural et urbain. C’est en cela que nous sommes
bien face à une démarche normative, au sens défini au chapitre
précédent.
Dans sa radicalité, cette prise de position a le mérite de faire

apparaître, de manière on ne peut plus limpide, la place centrale de la
valeur d’ancienneté, puisque l’auteur défend la thèse que l’impact
La valeur d’ancienneté, indice du temps ? 59
négatif du développement actuel du patrimoine est en relation directe

avec une domination de la valeur d’ancienneté sur les autres valeurs du
patrimoine, qui elles lui sont intrinsèques.
L’idée que je défendrai est que cette prise de position revient à poser
une définition restrictive de la valeur d’ancienneté, qui aboutit à une
série d’oppositions entre cette valeur et la valeur d’histoire (ou la
valeur d’art), entre l’approche populaire et l’approche savante, entre la
sentimentalité et la connaissance, etc. D’où mon invitation à relire
Riegl. Non seulement pour retourner à la définition qu’il donne de la
valeur d’ancienneté (ce qui, nous le verrons, ne peut nous aider que
partiellement), mais plutôt pour saisir quelles relations il établit entre
les différentes valeurs, quel système de valeurs il construit.
Je chercherai à montrer comment ce système pointe en fin de compte

la dimension symbolique du patrimoine, à l’endroit où on s’y
attendrait le moins, c’est-à-dire dans ce qui fait les caractéristiques
même de la valeur d’ancienneté : son rapport à la temporalité et au
public2.
Commençons donc par la critique.
2.1. Critique de la valeur d’ancienneté
La critique que Françoise Choay fait de la valeur d’ancienneté

s’inscrit dans le cadre d’une proposition d’un autre usage que muséal
des monuments. Je commencerai donc par rappeler les grands traits de
cette proposition afin de mieux situer cette critique. Ensuite, il me
semble indispensable de revenir à la définition de la valeur
d’ancienneté que donne Riegl lui-même dans Le Culte moderne des
2. Ce chapitre a connu une première formalisation, sous le titre « Relire Riegl », à

l’occasion de la Rencontre internationale Le patrimoine, pratique symbolique,
organisé dans le cadre du groupe de recherche « Institutions du patrimoine » de
l’Association internationale des sociologues de langue française les 24-25 nov.
1997. J’ai depuis ce temps découvert avec beaucoup d’intérêt le texte de Daniel
Fabre intitulé « Ancienneté, altérité, autochtonie » publié dans Domestiquer
l’histoire (Fabre, 2000) qui pointe aussi le caractère certes imprécis, mais
fondamentalement positif, de la notion de valeur d’ancienneté.
monuments. Force est de reconnaître que cette définition laisse la

porte ouverte à une critique possible de cette valeur.
2.1.1. Critique du narcissisme social de la « mise en valeur » (F. Choay)
Françoise Choay affirme son opposition aux conceptions uniquement

muséales du patrimoine qui le tiennent à distance des nécessités de la
création des espaces contemporains et réduisent son usage à des fins
de représentation de soi et de miroir narcissique. Elle propose au
contraire une conception et un usage qui affirme son intérêt pour une
« production » actuelle des espaces. L’enjeu est en effet celui de
continuer à inventer selon une dialectique de la mémoire et de l’oubli,
en prenant en compte la valeur d’usage du patrimoine et en évitant une
séparation entre le « muséalisé » et le « construit » industriellement et
techniquement.
Il faut préciser qu’une telle proposition sur l’usage du patrimoine s’inscrit

dans la réflexion de Françoise Choay sur ce qu’elle appelle
« l’édification » par opposition à la construction. La « valeur
mémorielle » des édifices – leur valeur de remémoration dans le langage
de Riegl – tient à ce qu’ils sont les dépositaires d’une « compétence
d’édifier ». Mais seuls les édifices de l’ère préindustrielle sont dans ce
cas. Dans nos sociétés caractérisées par la disparition possible de cette
compétence, nous devons, « munis du fil ténu de la compétence qui nous
reste, nous engager dans sa [du patrimoine historique] profondeur, ne
point craindre de s’y perdre, en suivre les tours et les détours ». Ainsi,
l’usage proposé est-il à la fois fondé sur une approche corporelle,
sensible, de l’édifice de patrimoine et sur un jeu intégration-dépassement
de ce patrimoine dans la pratique actuelle de création de l’espace.
La contrepartie de l’usage proposé est qu’il faut cesser, d’une part,

« de confondre sous l’appellation patrimoine les édifices de l’ère
préindustrielle et les artefacts qui leur ont succédé jusqu’à
aujourd’hui », (Choay, 1992 : 189) et, d’autre part, d’en faire l’objet
« d’un culte irraisonné et d’une “mise en valeur” inconditionnelle »
(p. 198). Françoise Choay récuse en effet totalement une « mise en
valeur » qui donne un statut muséal au patrimoine. La référence à
Quatremère de Quincy, que l’on trouve dans son introduction au Culte

moderne de monuments (Choay, 1984), est l’occasion d’affirmer son
opposition à une muséalisation de l’environnement urbain et des
monuments, qui se traduit par leur retrait (au moins symbolique) de
l’espace ordinaire et par une inflation de cet autre usage social du
patrimoine qu’est le culte fondé sur la valeur d’ancienneté.
L’usage fondé sur la compétence d’édifier s’appuie sur le rapport que

le monument entretient avec la mémoire vivante et la durée : le fait
qu’il soit dépositaire de la mémoire lui confère une valeur, soit
cognitive en tant qu’il appartient au passé, soit artistique en tant qu’il
s’adresse à notre sensibilité artistique, c’est-à-dire notre « vouloir
d’art » (p. 22). En revanche, l’usage muséal du patrimoine fait que ses
éléments « ne signifient plus chacun pour soi, mais comme matériaux
fragmentaires d’une représentation générique de nous-mêmes »
(Choay, 1992 : 188) ; la valeur d’ancienneté que nous reconnaissons
au patrimoine sert à construire une figure narcissique, un miroir
narcissique, dont la fonction serait d’être susceptible de « conjurer les
incertitudes et l’anxiété d’une société qui ne peut maîtriser ni ses
transformations ni leur accélération. Cette figure semble bien
aujourd’hui la vérité de la valeur d’ancienneté et d’un culte qui est, en
fait, contemplation et célébration de l’homme dans la fidélité de son
destin » (p. 188).
La proposition ainsi résumée à grands traits appelle tout de suite deux

remarques.
Premièrement, il convient de mettre de côté toute position normative

pour nous en tenir à une comparaison première entre deux types
d’usages, possibles ou réels, du patrimoine, l’usage proposé par
Françoise Choay et l’usage muséal habituel. Le premier est un usage à
proprement parler culturel – non au sens que l’auteur donne à ce
terme, mais à celui d’une appropriation au présent du patrimoine à des
fins de création ou de plaisir – ; le second un usage cultuel, au sens de
Riegl. L’immense avantage de la critique de Françoise Choay est
d’affirmer (ou de rappeler) qu’il peut exister un usage du patrimoine
autre que muséal et identitaire. Noter qu’une des premières
conséquences de cette approche en terme d’usage est la distinction
entre deux catégories de « patrimoine » en fonction précisément de

l’usage qu’en tant que récepteurs nous en faisons : les monuments
historiques pour l’usage fondé sur la compétence d’édifier ; le
patrimoine au sens large pour l’usage muséal.
Deuxième remarque. Regardons quelle signification est attribuée au

patrimoine et non quel usage en est proposé. La volonté de distinguer
entre un bon usage (celui du monument) et un mauvais (celui du
patrimoine en général) est la marque d’une posture normative. Elle se
fonde sur une hiérarchie des valeurs : d’un côté, les valeurs historiques
et artistiques ; de l’autre, la valeur d’ancienneté. Les premières sont
associées à un usage actif, productif, car elles font du monument soit
« un objet de savoir intégré dans le temps », soit une œuvre d’art
pouvant « s’adresser à notre sensibilité artistique » (p. 22). Elles
seules sont dites posséder une propriété mémorielle. La valeur
d’ancienneté conduit à un usage passif, de pure réception ; une
réception qui n’est même pas celle de l’objet, mais qui serait celle du
récepteur lui-même (une réception de surcroît qui est narcissique) du
fait de l’instrumentalisation de l’objet à travers sa « mise en valeur ».
L’intérêt de la posture est qu’elle est en deçà du principe du juste

équilibre défendu par les spécialistes qui assurent la mise en valeur du
patrimoine, puisqu’elle conteste la mise en valeur elle-même. Elle
promeut un usage professionnel ou savant de l’objet patrimonial pour
ce dont il est dépositaire en tant qu’édifice. Les seules valeurs admises
sont des valeurs considérées comme intrinsèques à l’objet, parce que ce
sont celles que le professionnel (architecte, historien ou urbaniste, par
exemple) ou le connaisseur (le visiteur suffisamment savant) vient
chercher dans l’objet.
On comprend que toute démarche qui fait un tant soit peu référence à
un public soit suspecte et partant exclue. La valeur d’ancienneté, que
même l’homme trivial peut repérer, devient alors la figure
emblématique de la valeur ajoutée par la mise en valeur. Un visiteur
trivial qui ressemble à l’idiot du proverbe chinois qui regarde le doigt
lorsque le sage lui montre la lune, sans même s’apercevoir ici qu’en
plus c’est son propre doigt.
La conséquence d’une telle posture, qui évacue sans autre forme de

procès la valeur d’ancienneté, est une réduction de la dimension
temporelle à sa seule dimension historique, c’est-à-dire à une

temporalité cognitivement construite et non subjectivement ressentie
(ce que l’on appelle couramment le sentiment du temps). Elle va donc
avoir pour résultat la négation d’une des dimensions temporelles
essentielles du patrimoine tout en affirmant que l’homme trivial
contemporain vit soit dans la nostalgie soit dans le seul présent. La
discussion de ce point est de première importance car il se retrouve
chez nombre d’auteurs aujourd’hui – et non des moindres.
2.1.2. La montée de la valeur d’ancienneté à partir et contre la valeur

d’histoire (A. Riegl)
Que dit Aloïs Riegl de la valeur d’ancienneté et du temps ?
Comme le rappelle à juste titre Françoise Choay, le point de départ de

l’ouvrage est la distinction entre monuments et monuments
historiques3. Les premiers sont intentionnels puisque ce sont ceux qui
les ont produits qui leur ont attribué une signification de monuments ;
les seconds sont non intentionnels puisque « c’est nous, sujets
modernes, qui la leur attribuons ». Toutefois, les uns comme les autres
« présentent une valeur de remémoration, et c’est pourquoi, dans les
deux cas, nous parlons de “monuments” » (Riegl, 1984 : 43). L’intérêt
que nous portons aux œuvres sous cet angle de la remémoration
possède une double origine : la valeur historique, mais aussi, « la
représentation du temps écoulé depuis sa création, qui se trahit à nos
yeux par les marques de son âge » (p. 45). A la différence de la valeur
historique qui nécessite une approche scientifique et une culture
historique, il s’agit dans le second cas d’une impression qui « met
seulement en jeu la sensibilité et l’affectivité, et prétend ne pas
s’adresser exclusivement aux personnes cultivées que concerne seules,
nécessairement, la conservation historique des monuments, mais aussi
aux masses, à tous les individus, sans distinction de niveau culturel.
3. Françoise Choay montre que le monument historique est une invention de

l’Occident au contraire du monument qui est universel. Alors que le monument
est une création délibérée dont la destination est assumée a priori et d’emblée, le
monument historique « est constitué a posteriori, par les regards convergents de
l’historien et de l’amateur, qui le sélectionnent dans la masse des édifices
existants, dont les monuments ne représentent qu’une petite partie » (Choay,
1992 : 22).
Dans cette prétention à une validité universelle, qu’elle partage avec

les valeurs sentimentales de la religion, réside la signification
profonde – et dont il est encore impossible de mesurer les
conséquences – de cette nouvelle valeur de remémoration, que nous
appellerons dorénavant “valeur d’ancienneté” » (p. 46).
La valeur d’ancienneté serait plus près de la subjectivité que la valeur

historique : non seulement c’est nous qui attribuerions la valeur de
remémoration, mais nous ne le ferions plus à partir de caractères
objectifs qui signent la singularité et de la localisation du monument –
le fait que sa création ait fait événement –, nous ne retiendrions que
les traces d’ancienneté, que l’effet subjectif et affectif du monument,
témoignant ainsi d’une dissolution de celui-ci dans le général (p. 57).
Nous serions alors passés du « monument historique » au « monument
ancien ».
Telle est donc la présentation que Riegl fait de la valeur d’ancienneté

au moment où elle fait son entrée dans l’ouvrage. Tous les éléments
qui la caractérisent et qui seront développés par la suite sont déjà
présents : le fait qu’elle vienne à la suite de la valeur historique,
qu’elle s’appuie sur elle et qu’elle ait « l’avenir devant elle ». Nous
serions en présence d’une véritable matrice idéologique.
Les pages consacrées à sa définition dans le deuxième chapitre

comportent des notations qui peuvent tout à fait conforter
l’interprétation de son avènement comme une sorte de désordre
évolutif (au sens où l’on parle de maladie évolutive) que reprend
Françoise Choay. Riegl lie par exemple la montée de la valeur
d’ancienneté à deux de ses caractéristiques : le fait qu’elle peut
« prétendre s’adresser à tous, et être valable pour tous sans
exception » ; la simplicité des critères de reconnaissance qui la
caractérise, qui sont « accessibles même à des individus entièrement
préoccupés par leur bien-être physique et par la production de biens
matériels ». Formule sans appel : « Le paysan le plus borné, précise-t-
il, sera capable de reconnaître une ancienne tour d’église d’un clocher
neuf.», tandis que la valeur historique « repose sur un fondement
scientifique, et n’est donc accessible que par l’intermédiaire d’un
effort de réflexion. La valeur d’ancienneté, elle, se manifeste
immédiatement à la perception optique la plus superficielle, et

s’adresse donc directement à la sensibilité » (p. 71).
On comprend que cette immédiateté touche le plus grand nombre et

puisse submerger la valeur historique qui, du fait qu’elle demande un
effort de réflexion, ne peut prétendre concerner qu’un plus petit
nombre. A cela s’ajoute l’effet négatif de son origine puisque ce sont
les traces de l’activité destructrice de la nature qui « permettent de
reconnaître qu’un monument n’est pas récent, mais appartient à un
passé plus ou moins lointain ; la possibilité de percevoir nettement ces
traces conditionne donc la valeur d’ancienneté d’un monument »
(p. 66). Le monument ne peut donc pas être « soustrait à l’action
dissolvante des forces de la nature » ; la valeur d’ancienneté demande
d’ailleurs d’éviter à tout prix « l’intervention arbitraire de la main de
l’homme sur l’état du monument » (p. 68). Aucun doute : extension de
la pratique de masse, sensibilité en lieu et place de la réflexion et de
l’effort scientifique, intérêt pour les signes de dégradation, ce sont
bien là les raisons habituellement invoquées pour justifier son rejet.
Cependant, la coutume qui consiste à ne retenir que l’opposition entre

deux groupes de valeurs (valeur historique et artistique d’un côté,
valeur d’ancienneté de l’autre) n’existe qu’à la faveur d’une
simplification et d’une réduction considérables de l’ouvrage de Riegl.
Il y a tout lieu de penser qu’une lecture sélective des caractéristiques
de la valeur d’ancienneté, sur fond de reconnaissance de catégories
connues (l’histoire et l’art), a largement contribué à construire cette
coutume. C’est d’ailleurs à peu de choses près ce que je viens d’opérer
ci-dessus.
Il convient donc de relire l’ensemble d’un ouvrage qui réserve

quelques surprises pour peu qu’on en fasse une analyse fine.
2.2. Le système des valeurs chez Riegl
Ce qui frappe le lecteur qui a une connaissance de l’analyse structurale

des récits et des mythes est l’organisation extrêmement rigoureuse (ô
surprise pour le sémioticien !) du texte de Riegl selon des couples
d’oppositions qui servent de soubassement à un récit (une « histoire »,
à tous les sens du terme) de l’invention et du devenir du monument

historique.
Je mettrai entre parenthèses la « morale de l’histoire », si j’ose dire,

autrement dit les principes et normes pratiques pour la conservation
des monuments adressés aux spécialistes, pour aller directement à
l’examen du système des oppositions, avant de revenir à l’histoire du
monument historique qui prend la forme d’une mise en perspective –
d’ailleurs plus soucieuse de saisir les transformations du dispositif que
proprement historique – de l’apparition des différentes valeurs.
Pour Riegl, les différentes valeurs font système et ce système permet

de comprendre la signification qu’un monument peut avoir pour nous.
En effet, il cherche à saisir la manière dont les valeurs et les
significations se construisent ; la manière dont elles constituent, pour
des sujets ou des groupes sociaux définis, une interprétation d’objets,
d’actions, de rapports, de relations à la société et à la nature. Mais tout
cela, il ne le fait pas sur un mode abstrait et le type rapport au
patrimoine que la société autrichienne du début du XXe siècle met en
place, est, pour une large part, le même que celui que nous
connaissons encore aujourd’hui4.
Deux grandes séries d’oppositions sont repérables relativement

facilement. Constituant la base d’un système, elles permettent de
définir et de positionner les valeurs les unes par rapport aux autres.
L’analyse minutieuse de ces oppositions permet en effet d’élaborer
une approche armée de la valeur d’ancienneté.
4. François-René Martin a raison de rapprocher Riegl et Weber. Non seulement à

propos de la notion de valeur, mais encore dans la démarche de construction
d’idéaltypes permettant de dégager des configurations historiques particulières.
« La conviction wébérienne de l’impossibilité de transcender ces valeurs ou de
les réunir dans un système hiérarchisé, écrit-il, doit être rapprochée de l’intention
de Riegl de classer à partir des pratiques liées aux monuments le désordre des
axiomes ou des valeurs qui supportent des conceptions, certes cohérentes, mais
qui ne peuvent être renvoyées à autre chose que les sujets qui les posent. Il est
bien question dans le Culte, de ce type de valeurs, qui donnent un sens aux objets,
sans pouvoir être fondées, et qui commanderaient les choix en matière de
politique culturelle » (Martin, 1998, 77-78).
2.2.1. Valeurs du passé versus valeurs de contemporanéité : les relations

homme-nature
La simple lecture de la table des matières fait immédiatement

apparaître une opposition majeure entre deux grandes catégories de
valeurs ; les valeurs de remémoration et les valeurs de contemporanéité5.
Les valeurs de remémoration confèrent à l’édifice sa signification de

monument, du fait qu’il appartient au passé. Elles sont par définition
les valeurs du temps ; elles doivent leur existence même à la distance
qui existe entre le moment de la production de l’édifice et le moment
présent : perception du temps écoulé, volonté de savoir ce qui s’est
passé depuis l’événement initial, intention de faire se souvenir.
Les valeurs de contemporanéité nous font tenir le monument « pour

l’égal d’une création moderne récente » et attendre « qu’il donne
l’impression d’une parfaite intégrité, inentamée par l’action destructrice
de la nature » (p. 87). Elles sont inscrites dans un présent atemporel, dans
l’instant de l’usage ou encore de l’appréciation de la conception, de la
forme et de la couleur. L’opposition, classiquement reprise, entre valeur
historique et valeur d’art est un exemple de ce partage entre ces deux
grandes catégories de valeurs.
Sur quoi se fondent ces deux catégories de valeurs ? Tout d’abord une
opposition générale entre le passé et le présent. Seulement, cette
opposition est visible sur le monument : les marques de dégradation
sont autant d’indications du temps écoulé et elles se situent à l’opposé
d’une intégrité conservée. Ensuite, dégradation et intégrité ont
chacune une origine : respectivement la nature et l’homme. Pour
chacune des deux valeurs opposées, nous avons donc une opération
(un faire) dont le monument porte trace et qui résulte d’un opérateur
(un actant). Chacune est ainsi définie par un petit programme de base :
l’homme produit des « œuvres achevées et closes » ; la nature a pour
action « la dissolution de ces œuvres ».
5. Nous apprenons même que les premières se subdivisent en valeur

d’ancienneté, valeur historique et valeur de remémoration intentionnelle ; les
secondes en valeur d’usage et valeur d’art. La consultation du texte nous apprend
que cette dernière recouvre la valeur de nouveauté et la valeur d’art relative.
VALEURS DE REMÉMORATION VALEURS DE CONTEMPORANÉITÉ

Valeurs du temps qui s’écoule Valeurs du présent atemporel
Valeur de
Valeur d’usage
remémoration
pratique
intentionnelle
Valeur d’art 1
Valeur
(Valeur d’art
historique
relative)
Valeur d’art 2
Valeur
(Valeur de
d’ancienneté
nouveauté)
Dégradation
Intégrité
Nature détruit au cours du temps
Homme produit des œuvres
Homme évite la dissolution (les achevées et closes
préserve d’une fin prématurée)
Tableau 2.1. Première classification (explicite) des valeurs
On peut résumer cette définition des deux catégories de valeurs sous

forme du tableau 2.1.
Les deux programmes de bases peuvent se manifester selon des

actions susceptibles de décliner diverses modalités du jeu entre
l’Homme et la Nature : maintien de l’intégrité des monuments,
conformation au contraire à leur destruction par la nature au cours du
temps, recherche de leur signification malgré leur destruction, etc.
Cependant, Riegl les fait apparaître selon un scénario d’ensemble (une
intrigue) que je résumerai ainsi : la Nature détruit les œuvres produites
par les hommes ; l’Homme va donc chercher à s’opposer à cette
destruction, en préservant non seulement le monument lui-même, mais

aussi la signification portée par celui-ci. En cela tient, au fond, la
valeur de remémoration. L’Homme peut aussi produire des œuvres,
maintenir comme neuves celles qui existent, apprécier encore
aujourd’hui des œuvres du passé. En cela tient la valeur de
contemporanéité.
Mais il y a plus. D’où vient en effet que l’Homme et la Nature

agissent de cette manière-là ? C’est le cycle de la vie et de la mort qui
règle la relation entre les hommes et la nature, et qui fait que tout ce
qui est produit (par les hommes) tend à disparaître, à être détruit au
cours du temps (par nature). « Toute œuvre humaine est ainsi conçue
comme un organisme naturel, dans le développement duquel personne
n’a le droit d’intervenir ; cet organisme doit se développer librement,
l’homme se contentant de le préserver d’une fin prématurée. » (p. 66-67).
Dans ce contexte, on aperçoit ce qui définit la valeur d’ancienneté :

« pour l’homme moderne, poursuit Riegl, le monument est une partie
de sa propre vie, et toute intervention pratiquée sur l’environnement
l’incommode autant que si elle concernait son propre organisme ».
C’est pourquoi la valeur d’ancienneté suppose que le monument ne
soit ni conservé dans son état originel, mais « soumis au flux incessant
du changement » ; ni non plus « soustrait à l’action des forces
dissolvantes de la nature, dans la mesure où celle-ci s’exerce avec une
constance tranquille et inexorable, et non par une destruction soudaine
et violente » (p. 67-68).
Ainsi, la fortune de la valeur d’ancienneté tiendrait à la sensibilité

particulière de l’homme moderne – nous dirions aujourd’hui, de notre
culture – à la temporalité organique, naturelle, cyclique, qui s’enracine
dans une sorte d’intrigue mythique – ou pour mieux dire,
philosophique – qui engage le rapport même de l’homme à la nature.
Cependant, il existe une seconde série d’oppositions et donc une

seconde intrigue.
2.2.2. Critères objectifs versus critères subjectifs : l’évolution de la société
Même si la seconde opposition – entre monument et monument

historique – est aussi immédiatement repérable puisqu’elle est
fondatrice chez Riegl, son analyse demande une lecture un peu plus
attentive du texte.
Le monument est intentionnel, c’est-à-dire qu’il est édifié dans le but

précis de conserver le souvenir d’une action ou d’une destinée dans la
conscience des générations futures. Le monument historique existe du
seul fait que « c’est nous, sujets modernes », qui lui attribuons sa
signification de monument.
Toutes les valeurs autres que celle de remémoration intentionnelle (à

laquelle il faudrait ajouter, pour être tout à fait précis, la valeur
d’usage pratique) sont, par défaut, des valeurs non intentionnelles. Les
deux programmes de bases sont donc constitués d’une opération
identique dans les deux cas (attribuer une signification) et de deux
opérateurs qui sont respectivement « un homme » et « nous, sujets
modernes ».
Plus délicate est la saisie de la seconde opposition. Elle porte sur les
critères à partir desquelles la signification est attribuée, qui sont soit
objectifs soit subjectifs. Il est nécessaire de se livrer à un repérage de
ces critères pour chacune des valeurs pour s’apercevoir que les trois
valeurs de remémoration et les trois valeurs de contemporanéité ne
sont pas appareillées deux à deux comme dans le tableau 2.1 qui met
les trois premières en face des trois secondes.
La raison en est que Riegl subdivise la valeur d’art relative en deux :

l’une qui répond à la conception ancienne de l’art (qui s’étend de la
Renaissance au XIXe) et l’autre qui correspond à la conception
moderne (au « vouloir artistique moderne »). Cette différence est
d’importance car elle résulte, précisément, de l’introduction d’une
opposition entre une « esthétique supposée objective » et le point de
vue subjectif du vouloir artistique moderne.
Dans le premier cas, le critère (objectif) est un « idéal artistique

objectif et absolu, but final, quoiqu’en partie inaccessible, de tous les
artistes ».
Dans le second, les « œuvres d’art anciennes répondent au vouloir

artistique moderne » parce que nous (critère subjectif) y retrouvons
des éléments qui répondent à notre sensibilité moderne par contraste
avec le reste de l’œuvre qui nous paraît discordant au regard de cette
sensibilité (p. 40-41). Dans le premier, il parle de valeur d’art
ancienne et propose de réserver le terme de valeur d’art relative à ce
seul cas.
Cette discussion – plus facile à lire qu’à résumer – est de la plus haute
importance dans l’ouvrage dont elle occupe d’ailleurs tout le début.
Elle est au cœur du partage entre valeur d’ancienneté et valeur
historique. La valeur historique, un peu comme la conception
ancienne de la valeur d’art, est objective : elle se règle sur la nature de
l’objet et elle accordera ainsi de l’importance à la connaissance dont
celui-ci est dépositaire ou cherchera à le comprendre en fonction du
contexte où il a été produit. La valeur d’ancienneté, au contraire, est
tournée pleinement du côté d’une subjectivité qui tient, précise Riegl
(p. 57), au « désir, toujours accru, d’appréhender toute expérience
physique ou psychique non pas dans son essence objective, comme le
faisaient généralement les époques antérieures, mais sous sa forme
subjective, c’est-à-dire à travers son action sur le sujet (en tant que
sensibilité ou conscience) ».
Le positionnement des valeurs de remémoration et des valeurs de

contemporanéité selon les critères d’objectivité et de subjectivité
donne le tableau 2.2, les valeurs objectives sont : la valeur de
remémoration intentionnelle et la valeur historique, d’un côté ; la
valeur d’art ancienne, de l’autre. Les valeurs subjectives : la valeur
d’ancienneté, d’un côté ; la valeur d’art relative et la valeur de
nouveauté, de l’autre6.
6. La valeur historique et la valeur d’art relative ou la valeur de nouveauté sont

des valeurs de premier plan, tandis que la valeur d’ancienneté et la valeur d’art
ancienne sont des valeurs d’arrière-plan ; la première parce qu’elle est dérivée de

Objectivité (expérience appréhendée
(Valeur de
dans son essence objective)
remémoration
intentionnelle)
Valeur Valeur d’art

historique ancienne
Repose sur (Valeur d’art 0)
fondement Idéal artistique
scientifique absolu
Valeur d’art
relative
Valeur (Valeur d’art 1)
d’ancienneté Ce qui répond
Représentation au vouloir
du temps écoulé artistique
Subjectivité (engagement du sujet)
par les marques moderne par

de son âge contraste avec le
fond pour nous
discordant
Valeur de
nouveauté
(Valeur d’art 2)
Ce qui répond
pleinement au
vouloir
artistique
moderne
(caractère de
nouveauté de
l’œuvre qui vient
de naître)
Tableau 2.2. Critères objectifs versus critères subjectifs

d’attribution des valeurs
la valeur historique, la seconde car elle est au contraire dépassée. C’est la raison
pour laquelle elles sont encadrées de lignes pointillées dans le tableau 2.2.
Les deux programmes de bases (un homme attribue une signification

et nous, sujets modernes en attribuons une) se déclinent en séquences
différentes en fonction des formes que prennent les critères objectifs et
subjectifs. La forme la plus pure de l’objectivité est donnée par la
valeur de remémoration intentionnelle (un homme qui attribue une
signification dans le but de conserver un souvenir dans la mémoire des
générations futures). Les autres définissant autant de valeurs qu’il y a
de modalités d’attribuer la signification, mais c’est nous qui sommes
toujours l’opérateur. La ligne de partage passe entre celles qui se
réfèrent à des critères externes situés du côté de la production auquel
on accède à travers l’objet (la valeur historique et la valeur d’art
ancienne) et celles qui sont définies à partir de critères renvoyant aux
récepteurs (la valeur d’ancienneté et la valeur d’art7).
Quelle est en ce cas l’intrigue qui conduit le scénario général ? Il

semble bien que ce soit la transformation de la société dont la
caractéristique centrale est l’« émancipation de l’individu, trait
dominant de l’époque moderne ». Il ne s’agit d’un cycle comme celui
qui régit les relations entre les actions de la nature et celles des
hommes, mais plutôt d’une transformation par sauts, par changement
de point de vue au bénéfice de l’individu comme le montre le passage
du monument (défini par la valeur de remémoration intentionnelle) au
monument historique (qui l’est par la valeur historique), puis celui du
monument historique à ce que Riegl appelle le « monument ancien »,
essentiellement défini par la valeur d’ancienneté. On pourrait dire que
cette seconde intrigue est historique et non plus philosophique car elle
implique un changement à la fois de nature sociale et de nature
historique.
2.2.3. Au croisement des deux séries : la valeur d’usage et la ruine
Il est certain que les deux intrigues sont complémentaires. Par

exemple, c’est parce que nous sommes engagés dans une approche
subjective que la valeur d’ancienneté est autant d’actualité. Comme
l’écrit Riegl : cette valeur fait du monument un « substrat sensible
7. La valeur de nouveauté occupe une place particulière, car elle est la forme pure
de l’attribution d’une signification à travers la production d’un objet dans le
présent.
nécessaire pour produire sur le spectateur cette impression diffuse,

suscitée chez l’homme moderne par la représentation du cycle
nécessaire du devenir et de la mort, de l’émergence du singulier hors
du général, et de son inéluctable retour au général » (p. 46).
Dans la mesure où nous regardons les événements et les

caractéristiques formelles dont les monuments sont porteurs moins à
partir de leur origine que d’un cadre d’interprétation lié aux effets
qu’ils produisent sur nous, nous les abordons depuis notre point de
vue, depuis notre présent (et non depuis l’intention de celui qui les a
produits). Comme ce cadre d’interprétation est défini par un intérêt
pour le cycle de la vie et de la mort, nous portons une attention toute
particulière aux marques indiquant qu’ils ont effectivement vécu. De
la même manière, ce qui pousse aujourd’hui l’homme à créer d’une
certaine façon (selon son vouloir artistique moderne) fait que nous
sommes sensibles à certains traits artistiques du monument plus qu’à
d’autres. Ainsi s’expliqueraient – du moins, selon ces deux intrigues –
la montée, dans notre société, tant de la valeur d’ancienneté que
l’existence même de la valeur d’art relative.
Existe-t-il d’autres valeurs que celles que nous avons examinées

jusqu’à présent qui croiseraient de manière singulière les deux
intrigues ? On peut remarquer en effet que quatre valeurs sont au
centre des discussions : la valeur historique, la valeur d’ancienneté, la
valeur d’art ancienne et la valeur d’art relative.
Mais, en même temps, deux des valeurs « périphériques » (la valeur

de remémoration intentionnelle et la valeur de nouveauté) occupent
une position stratégique dans le dispositif correspondant en quelque
sorte à des formes pures.
Qu’en est-il de la valeur d’usage ? Elle n’apparaît dans aucune des

deux séries d’oppositions. Cela signifie-t-il qu’elle se situe en dehors
des deux intrigues ?
On peut rapprocher cette valeur de la valeur de remémoration

intentionnelle. De même qu’avec cette dernière, l’objet devra toujours
conserver la signification qui lui a été donnée par celui qui l’a fait, le
monument doté d’une valeur d’usage devra conserver son intégrité
physique permettant un usage comme au premier jour, comme si le

moment de production était indéfiniment prolongé.

Valeur d’usage
Présent continué
Valeur de
du moment de
pratique
production
remémoration
Intégrité
intentionnelle
physique de
Préservation par
l’homme qui a
de naître à des
produit
fins d’usage

historique ancienne

d’ancienneté relative
(Valeur d’art 2)
Clôture sur l’instant
Valeur de
[Ruine] nouveauté
de réception
Déchéance Surgissement de
Destruction la création
violente par (intégrité la plus
l’homme subjective :
perception de
l’intégrité)
Intervention
positive ou Vie qui apparaît
négative de Action de
l’homme pour l’homme pour
supprimer ou produire des
produire la œuvres
dissolution
Tableau 2.3. Les quatre valeurs ou quasi-valeurs périphériques

Toutes deux sont une forme pure d’objectivité, elles sont entièrement
définies à partir de la production. Mais, valeur de contemporanéité,
elle partage avec la valeur de nouveauté sa référence à l’action de
l’Homme comme producteur d’œuvres. En revanche, elle s’oppose
aussi bien à la valeur de remémoration qu’à la valeur de nouveauté
puisqu’elle ne relève pas du registre de la signification. Probablement
est-ce pour cela qu’elle apparaît en contrepoint.
Sur le tableau 2.3, légitimement rien ne devrait apparaître dans le

quatrième coin. Pourtant l’analyse montre que le seul élément présent
dans l’ouvrage qui puisse occuper cette position est la ruine même si
elle n’est pas présentée par Riegl comme une valeur.
D’un côté, elle s’oppose à la valeur de nouveauté comme la

destruction violente opérée par l’homme s’oppose au surgissement de
la création.
D’un autre côté, elle s’oppose à la valeur de remémoration intentionnelle

comme l’intention de détruire l’intégrité physique du monument peut
s’opposer à celle de conserver toujours la signification qui lui a été
donnée.
La ruine, comme reste du monument, est ainsi le résultat de l’action la

plus destructrice que l’on puisse trouver du côté de la réception. La seule
valeur qu’elle pourrait donc avoir tiendrait au « contraste, essentiellement
baroque, entre la grandeur passée et la déchéance présente », une
« délectation voluptueuse dans la douleur » ; seulement, précise Riegl, la
ruine représente une forme trop extrême de dégradation pour « combler
pleinement la sensibilité de l’homme moderne » (p. 62). A la différence,
précisément, de la valeur d’ancienneté qui est en accord avec la sensibilité
de l’homme moderne au cycle de la vie et de la mort propre à la nature.
On peut donc la considérer comme une sorte de quasi-valeur.
En reprenant les tableaux précédents, on peut résumer le système des

valeurs dans le tableau 2.4.

Valeur d’usage
Présent continué
Valeur de
du moment de
pratique
production
remémoration
Intégrité
intentionnelle
physique de
Préservation par
l’homme qui a
de naître à des
produit
fins d’usage

historique ancienne

d’ancienneté relative
(Valeur d’art 2)
Clôture sur l’instant de
Valeur de
[Ruine] nouveauté
réception
Déchéance Surgissement de
Destruction la création
violente par (intégrité la plus
l’homme subjective :
perception de
l’intégrité)
Intervention
positive ou Vie qui apparaît
négative de Action de
l’homme pour l’homme pour
supprimer ou produire des
produire la œuvres
dissolution
Tableau 2.4. Le système des valeurs
2.2.4. La place de la valeur d’ancienneté dans le système des valeurs
L’intérêt pour la valeur d’ancienneté n’est pas le goût pour la ruine.

L’attrait pour les « symptômes de dégradation », pour les « traces de
l’action destructrice de la nature » qui caractérise cette valeur vise ni

une absorption dans le cycle de la vie et de la mort, ni un goût pour la
destruction des œuvres par la nature ou les hommes, ni un
accompagnement des forces destructrices de la nature jusqu’à la
disparition de toute signification ; ces symptômes, ces traces
permettent seulement de « reconnaître qu’un monument n’est pas
récent, [qu’il] appartient à un passé plus ou moins lointain » (p. 65-
66). La valeur d’ancienneté naît en effet du contraste entre les
marques de destruction et ce qu’était le monument en tant qu’œuvre
achevée et close produite par les hommes. D’où, pour Riegl, ses
attaches indéfectibles avec la valeur historique et la valeur d’art.
La comparaison avec la valeur de nouveauté est tout à fait éclairante

sur ce point. Toutes deux font en effet appel à la sensibilité,
l’affectivité, l’immédiateté de la perception de traces du temps, pour la
valeur d’ancienneté ; de la perception des formes et des couleurs dont
la nouveauté est assimilée au beau, pour la valeur de nouveauté. C’est
d’ailleurs pour cette raison que ces deux valeurs ont aussi en commun
de concerner les gens peu cultivés8. Mais il existe néanmoins une
différence d’importance entre valeur d’ancienneté et valeur de
nouveauté. En réalité, la valeur de nouveauté demande encore moins
de connaissances que la valeur d’ancienneté, puisqu’elle s’appuie sur
une simple assimilation du neuf avec le beau. Car, même si la valeur
d’ancienneté « se manifeste immédiatement à la perception optique la
plus superficielle et s’adresse donc directement à la sensibilité », elle
« conserve tout de même quelque chose de la valeur historique dont
elle est issue, du fait que la connaissance scientifique a été jadis la
racine commune de la valeur d’ancienneté et de la valeur historique »
(p. 71).
Premier constat, donc : c’est un euphémisme de dire que Riegl est

beaucoup plus partagé vis-à-vis de la valeur d’ancienneté qu’il n’y
paraît à la lecture des premières pages de l’ouvrage qui traitent
principalement de la relation de celle-ci avec la valeur historique. Si la
première l’emporte sur la seconde, « qui repose sur un fondement
scientifique, et n’est donc accessible que par l’intermédiaire de la
réflexion », si elle « se manifeste immédiatement à la perception
8. C’est sous cet angle qu’elles s’opposent à la valeur historique et à la valeur

d’art qui nécessitent au contraire des connaissances scientifiques ou artistiques.
optique la plus superficielle et s’adresse donc directement à la

sensibilité », c’est qu’elle « veut mettre les conquêtes au service de
tous, et rendre accessible au sentiment ce que l’intellect a élaboré »
(p. 71-72). C’est donc, poursuit-il, par un prosélytisme comparable à
celui du christianisme à ses débuts qu’elle s’étend dans la société. La
visée inhérente au développement de la valeur d’ancienneté est donc
moins la disparition de la connaissance, propre à la valeur historique,
que sa mise à disposition par l’utilisation de moyens sensibles (la
perception des traces de dégradation), en vue de mobiliser le plus
grand nombre.
Second constat. La raison du développement de la valeur d’ancienneté

est donc un processus de nature sociale. Le passage du monument
historique au « monument ancien », point d’aboutissement de ce
développement, est l’effet de l’« émancipation de l’individu, trait
dominant de l’époque moderne ». C’est pourquoi elle est caractérisée
par une modalité subjective d’attribution de la valeur. De ce point de
vue, elle mène à son terme le passage du monument dont la
signification est intentionnelle (attribué par ceux qui l’ont produit) au
monument historique où Riegl dit que c’est nous qui attribuons une
signification. Mais quelle est la signification attribuée ? Dans le cas de
la valeur historique, l’opération d’attribution part aussi de nous, mais
reste objective en ce qu’elle retrouve, grâce à la connaissance
scientifique et la réflexion, quelque chose de la signification d’origine
de l’édifice, de ses caractéristiques propres et de son contexte9.
Tout se passe comme si, dans le cas de la valeur d’ancienneté,

l’opération d’attribution était sans objet, réduite à sa seule modalité
subjective, à son seul mouvement de reconnaissance. En réalité, Riegl
hésite : tantôt il parle de « pure impression d’ancienneté », tantôt il la
dit avoir encore des liens avec la valeur historique, tantôt il rapporte
les traces d’ancienneté au cycle naturel auquel est soumise toute
9. « […] La valeur d’ancienneté fait en principe totalement abstraction du fait

singulier et de sa localisation, et apprécie seulement l’effet subjectif et affectif du
monument. Elle ne tient nul compte de ses caractères objectifs spécifiques, ou,
plus exactement, ne considère que les traits (traces d’ancienneté) qui témoignent
de la dissolution du monument dans le général, au lieu de ceux qui révèlent sa
singularité objective et originelle. » (p. 57).
œuvre humaine10. Mais même en ce dernier cas, ce n’est pas

véritablement attribuer une signification comme peut le faire le
producteur d’un monument, celui qui étudie le monument historique
ou celui qui apprécie ce monument avec le regard (le vouloir d’art)
moderne. Une intention, un vouloir semblent faire défaut.
Mon hypothèse est que Riegl saisit l’importance de la perception du

temps dans la signification que nous attribuons au monument
historique – et à plus forte raison au monument ancien –, mais il
remplace cette signification par une manifestation de l’intrigue
philosophique, du cycle de la vie et la mort – qui est effectivement une
figuration de la forme temporelle, mais dans un discours philosophique11.
2.3. Naissance et devenir du monument historique
L’analyse des valeurs proposée par Riegl est tellement systématique

qu’elle pourrait laisser croire à une approche uniquement structurale.
Or, il n’en est rien : elle sert plutôt de soubassement à une construction
historique. L’historique de la naissance et du devenir du monument
historique que propose Riegl s’organise autour de deux temps forts : la
création du monument historique et la montée de la valeur
d’ancienneté.
Par un examen de cette construction historique, je voudrais montrer

comment le rattachement de la valeur d’ancienneté à l’intrigue
philosophique (la sensibilité de l’homme moderne à l’action destructrice
10. « […] Les traces d’ancienneté le [l’homme moderne] rassurent en tant qu’elle
manifeste le cycle naturel auquel est inéluctablement soumise toute œuvre
humaine. » (p. 62).
11. Ce que je présente d’un point de vue pragmatique comme un obstacle,
correspond du point de vue de la philosophie de Riegl à une prise de position.
Roland Recht (1998 : 15-16 ; 96-97), par exemple, qui considère la valeur
d’ancienneté comme « synonyme de valeur de sentimentalité », rappelle à quel
point elle correspond à cette « Stimmung qui caractérise aux yeux de Riegl, la
sensibilité moderne ». Mon hypothèse est donc à visée opératoire ; elle suspend
l’intrigue philosophique (à caractère vitaliste) au profit, d’une part, de l’analyse
du moment de la naissance du monument faite par Riegl et surtout, d’autre part,
de la couche intermédiaire, si je puis dire, qui se situe chez Riegl entre le système
des valeurs et l’analyse historique, et qui correspond au jeu d’attribution des
valeurs entre les producteurs et les récepteurs du monument.
de la nature) vient en quelque sorte à la place d’une approche d’une

signification du temps qui nous sépare de l’origine du monument.
De ce point de vue, l’analyse de chacun de ces deux moments est

particulièrement intéressante, en ce que le premier expose la manière
dont le monument historique constitue le support de l’instauration
d’une relation au passé, tandis que le second soulève la question de la
présence du passé dans les marques du temps, dans les traces de
l’action dissolvante de la nature.
2.3.1. La naissance du monument historique ou l’instauration d’une relation

au passé
Pour saisir la manière dont, selon Riegl, la naissance du monument

historique ouvre une nouvelle configuration historique, commençons
par une analyse pragmatique du monument en tant que vecteur de
signification.
Créer un monument dans le but de conserver présent le souvenir d’un

événement, c’est construire un lien entre deux temps : le présent de la
création du monument et le temps futur de la réception, le temps des
générations à venir. Cette création vise donc à étendre le présent dans
le futur, à (tenter d’) éterniser ce présent. Le présent de la création (le
présent originaire) s’inscrit, s’installe dans le présent de la réception ;
il l’habite.
La condition de réussite d’une telle visée intentionnelle est que le

présent originaire possède encore une signification pour le récepteur.
Une mémoire du contexte culturel de création doit ainsi faire encore
partie du présent du récepteur ; cette mémoire doit toujours rester
actuelle, exister à côté du monument lui-même. Ou pour dire les
choses d’une autre manière : le récepteur doit encore posséder
suffisamment de la culture du producteur pour pouvoir comprendre, et
même plus simplement porter intérêt, au monument. Dans ce cas de
figure, c’est donc la continuité de la culture (la mémoire) qui permet
la signification du monument et non pas, comme le laisse supposer
l’intention du producteur (et le discours courant en la matière), le
monument qui assure la continuité de la culture.
Or, cette pragmatique de la mémoire, qui caractérise par définition le

monument, vole en éclats avec la naissance du monument historique.
Comme Riegl l’explique de manière on ne peut plus claire, celle-ci est
advenue sur fond d’une disparition des générations qui possédaient la
mémoire permettant le fonctionnement intentionnel ; un fond de
désintérêt, de désinvestissement social et signifiant, rendant le
monument, à tous les sens du terme, insignifiant. C’est alors
qu’apparaît cet « événement fondamentalement nouveau » qui fait que
des hommes reconnaissent « comme stade antérieur de leur propre
activité artistique, culturelle et politique, des œuvres et des
événements distants de plus d’un millénaire ». Au moment où « un
grand peuple tout entier s’appropria les accomplissements de
générations depuis longtemps disparues et considérer les œuvres de
ses prétendus ancêtres comme partie de sa propre activité créatrice.
Ainsi, le passé acquit une valeur de contemporanéité au regard de la
vie et de la création moderne ». L’intérêt historique, lié au monument
historique, apparu chez les Italiens, s’est ensuite étendu pour prendre
sa forme moderne : « un intérêt pour tous les accomplissements, si
minimes fussent-ils, de tous les peuples, quelles que soient les
différences qui les séparent de nous ; un intérêt pour l’histoire de
l’humanité en général, chacun de ses membres nous apparaissant
comme partie de nous-mêmes » (p. 50-51).
La pragmatique de la réception du monument historique est beaucoup

plus complexe que celle de la mémoire monumentale. Le lien entre le
passé et le présent produit par le monument historique est constitué
d’un double mouvement.
Il y a évidemment la nécessaire attribution d’une signification par le

récepteur. La transmission, dans la société, d’un savoir parallèle qui
rendait possible la reconnaissance de la signification attendue par le
producteur du monument n’existant plus, le récepteur se trouve
désormais dans l’obligation de procéder par interprétation. Il doit
reconstituer un savoir pour comprendre ce qu’il voit ; un savoir qu’il
va trouver, pour partie dans le monument lui-même, pour partie en
dehors de lui. Par l’étude historique, il va « remonter » dans le temps
passé, le temps où le monument était utilisé. En effet, ce temps n’étant
plus accessible directement depuis le présent de la réception, il est
désormais indispensable de passer par la médiation de la recherche
historique. Cette construction d’une signification à partir d’un objet,

par opposition à la signification reconnue conformément à l’intention
du producteur, invite à parler d’attentionnalité12 pour désigner ce que
Riegl appelle « subjectivité ».
Le second mouvement est celui de l’émergence de la présence du

monument historique dans le présent du récepteur. Cette présence est
en soi insignifiante et reste purement physique tant que personne ne
lui porte intérêt, tant que n’existe aucun lien entre le monument
historique et ceux qui vivent autour de lui. Mais cette présence devient
en revanche saillante et énigmatique, dès lors que le monument
historique a suscité l’intérêt, avant même que sa signification n’ait été
établie, elle est déjà une présence matérielle suspendue entre intérêt et
savoir. Cette présence matérielle du monument historique en tant
qu’objet l’installe comme témoignage dans le présent du récepteur
même si ce dernier ne connaît pas encore le sens de ce témoignage ;
c’est elle qui fonde d’ailleurs la démarche de recherche de savoir, qui
fait du monument historique à la fois un sujet de recherche et un
document (valeur historique). C’est elle aussi qui fait qu’il peut être
considéré comme la manifestation d’un idéal artistique dans ses
caractéristiques de forme, de couleur et d’aspect (valeur d’art
ancienne) ; ou encore comme un exemple de création artistique
antique venu jusqu’au présent de la réception (valeur d’art relative).
Ainsi, le monument historique fonctionne-t-il sur un double mode :

document, il assure la remontée du récepteur à partir du présent vers le
savoir du passé ; monument, par sa présence même, il fait que
(quelque chose) du passé est actuel ; si je puis dire, présent dans le
présent. Toutefois, à la différence du monument intentionnel, il ne
représente jamais un producteur qui nous signifierait un événement
(sauf lorsque le monument historique est un monument) ; il est
littéralement une trace de l’événement, de l’époque, de l’idéal
artistique dont il résulte. Entre le monument (document et trace) et le
récepteur (amateur et interprète), s’esquisse une répartition des rôles
12. Je me réfère ici à la distinction introduite par Jean-Marie Schaeffer entre

signes intentionnels et signes attentionnels : « Il y a signe attentionnel lorsqu’un
interprète instaure en signe une relation chosique dont il n’est pas l’agent causal
Intentionnel et dont il suppose que l’agent causal effectif, quel qu’il soit, ne l’avait
pas instituée en signe. » (Schaeffer, 1996 : 252).
qui va permettre de créer une liaison entre le présent et le passé, alors

même qu’il y avait eu rupture entre ces derniers. C’est la manière dont
le monument historique devient médiateur entre deux époques, deux
cultures, celle du présent et celle passée.
L’invention du monument historique est véritable acte fondateur :

« un événement fondamentalement nouveau », une appropriation
d’« accomplissements de générations depuis longtemps disparues »,
l’incorporation des « œuvres de ses prétendus ancêtres comme partie
de sa propre activité créatrice ». Sous la forme idéaltypique que lui
donne Riegl, ce récit raconte l’histoire d’une origine, celle d’un objet
social doté de valeurs. Le récit de l’annexion symbolique d’un objet,
d’une œuvre, par une autre culture qui prend la forme d’une
transmission inversée : les hommes de la Renaissance estiment, parce
qu’ils en ont décidé ainsi, que les Anciens sont « leurs prétendus
ancêtres ».
Telle est donc la première séquence de l’intrigue historique : un travail

de réappropriation d’objets produits par d’autres. Cette intrigue de
transmission inversée – ou mieux, de « filiation inversée », pour
reprendre le terme de Pouillon – est un des constituants premiers de la
matrice symbolique du patrimoine en tant qu’idéaltype de construction
d’un rapport au passé.
Elle vient à la place d’une transmission mémorielle des savoirs et des

modèles ; elle fait comme si cette transmission avait eu lieu : elle
rétablit une continuité de savoir et une continuité artistique alors qu’il
y avait objectivement rupture. Le fond de cette matrice correspond
très exactement à la frontière, de nature pragmatique, tracée par Riegl
entre monument et monument historique – et plus largement, nous le
verrons, entre ce qui est de l’ordre de la mémoire et ce qui est de
l’ordre du patrimoine.
2.3.2. Du monument historique au monument ancien, la présence du passé
Selon Riegl, le passage du « monument historique » à ce qu’il appelle

le « monument ancien » s’étend de l’émergence de la valeur d’art
relative à l’apparition de la valeur d’ancienneté ; autrement dit, il
occupe la fin du XIXe et le début du XXe siècles. Ce moment a été
annoncé par la disparition de l’hégémonie de l’Antiquité intervenue

dès le début du XIXe siècle, même si la référence à un idéal artistique,
caractéristique de la valeur d’art ancienne, a survécu tout au long de
ce XIXe siècle. L’auteur précise qu’il n’est pas non plus achevé au
moment où il écrit son ouvrage. C’est certainement la raison pour
laquelle, ce second moment peut prêter à des interprétations diverses,
en fonction du sens donné à ce qui se passe aujourd’hui.
La valeur d’ancienneté étant totalement subjective, il ne lui reste que

le second des deux mouvements qui font du monument historique un
vecteur entre le passé et le présent, entre sa production et sa réception.
La remontée du récepteur vers le savoir du passé (comme document)
disparaissant, seule reste la présence actuelle du passé (comme trace).
La signification de l’édifice n’étant plus assurée par la continuité du
contexte culturel comme dans le monument, ni reconstruite par
l’interprétation comme c’est le cas avec la valeur historique, nous
avons une trace sans signification. Comme je l’ai déjà dit, Riegl a
probablement conscience du paradoxe. En tout état de cause, il ne
cherche pas à le résoudre, l’objectif de son ouvrage restant avant tout
celui de donner des règles pour la conservation des monuments
historiques. Au contraire, il se garde de séparer définitivement valeur
d’ancienneté et valeur historique, qui réduirait la première a n’être que
perceptive et immédiate. Autre indice, négatif celui-là : il ne développe
jamais la dimension perceptive présente dans celle-ci, or l’analyse
pragmatique de la valeur historique en tant qu’interprétation productrice
de signification à partir du monument montre que les traces de
dégradation, les marques du temps, sont nécessairement présentes et
qu’elles attestent de l’ancienneté ; voire, dans certains cas, peuvent
concourir à la datation.
Mon hypothèse d’un remplacement de la signification du temps par le

cycle de la vie et la mort – soit, en l’occurrence, l’interprétation des
marques du temps en termes philosophiques de dégradation par la
nature – m’amène à penser que valeur historique et valeur
d’ancienneté ne sont qu’une figuration des deux mouvements qui
fonde le fonctionnement pragmatique du monument historique ; à
savoir, la remontée vers le passé par le savoir qui fait du monument
historique un document et la présence actuelle du passé dans les traces
qui en fait un monument historique « ancien », c’est-à-dire porteur d’une
signification qui lui vient de son origine. A cette différence près que cette
signification ne lui a pas été conférée intentionnellement par son auteur
comme le monument, mais qu’elle s’est construite du simple fait qu’il a
traversé le temps et qu’il en porte les marques13.
Raisonner en termes de valeurs caractérisées par deux modalités

d’attribution de signification et en même temps poser que ces valeurs
correspondent à deux moments historiques, conduit Riegl à établir un
parallèle entre les deux moments – celui de l’invention du monument
historique et celui du basculement vers le monument ancien lié à
l’expansion de la valeur d’ancienneté –, c’est se condamner à perdre
de vue la dimension systémique au profit d’une approche purement
historique.
Ceci étant dit, il faut savoir reconnaître que cette dernière permet à
Riegl de dégager ce qui fait la caractéristique anthropologique du
monument historique. Ce qui, somme toute, indique la pertinence et la
puissance de son analyse.
Si on met de côté l’intrigue philosophique (le cycle de la vie et de la

mort) ainsi que la seconde partie de l’intrigue historique (le passage au
monument ancien du fait de l’individualisme), son intuition du rôle
central de la temporalité dans la construction de notre rapport au
monument historique prend tout son aspect heuristique14. Et si on
repart du fait que le monument historique répond à un fonctionnement
13. Pour comprendre ce dont il s’agit, il suffit de penser au cas de figure, qui
évidemment n’appartient pas au domaine des monuments historiques mais à celui
de l’archéologie, de la datation au carbone 14. L’objet peut ne pas avoir de traces
de dégradation et pourtant être porteur de marques du temps écoulé depuis son
origine. Certes, ces marques ne sont pas visibles à l’œil nu, mais (i) elles n’en
attestent pas moins l’ancienneté et (ii) leur interprétation comme marque du
temps indiquent précisément que les deux dimensions, historique et d’ancienneté,
ne sont pas séparables.
14. Lorsqu’il fait référence à Riegl au moment où il traite des motivations
d’attachement au patrimoine, Xavier Greffe (1990 : 15) relève cet apport :
« L’apport principal de Riegl porte pourtant [il vient de parler du monument
comme source d’histoire] sur le témoignage procuré par un patrimoine en tant
que manifestation du temps qui s’écoule. Il vaut en tant que remémoration d’un
mouvement et plus seulement de points du temps isolés, ce qui serait son apport
historique. On pourrait y voir le fondement de ce que l’on appellera plus bas la
valeur sociale du patrimoine […]. »
attentionnel (et non seulement non intentionnel), par opposition au

fonctionnement intentionnel du monument, la valeur historique
correspond à l’intérêt porté au savoir et la valeur d’ancienneté à
l’intérêt porté par le récepteur à la présence matérielle du passé dans le
présent15.
On peut alors distinguer deux formes de présence : la présence

matérielle du monument historique en tant que telle et le fait que le
passé soit présent à la faveur de cette présence matérielle. Je
m’explique.
Pour Riegl, seules comptent les traces qui signent une dégradation venant
de la nature (par opposition, nous l’avons vu, à la destruction violente
occasionnée par les hommes aboutissant à la ruine). Il ne distingue donc
pas les deux formes de présence et parle tantôt de « traces immédiatement
perceptibles de son [c’est-à-dire au monument historique] grand âge »,
tantôt de « représentation très générale, et nullement précise, du temps »,
tantôt de « marques de son âge » qui trahissent « le temps écoulé », tantôt
de « traces de l’activité destructrices de la nature », etc. C’est que la
signification de ces traces est immédiate, produisant une impression
diffuse « suscitée chez l’homme moderne par la représentation du cycle
nécessaire du devenir et de la mort ».
La conséquence en est qu’il ne reste à la valeur d’ancienneté que la

fonction de renvoyer à la marque du temps par dégradation et à
l’intérêt rudimentaire des masses, par opposition à la signification
positive de la valeur historique (le savoir) et à l’intérêt positif dont est
issue la valeur d’art relative (le vouloir artistique moderne). D’un
point de vue pragmatique, la différence est essentielle.
Considérée du côté du récepteur, la présence matérielle du monument

historique en tant que telle renvoie à l’intérêt que ce récepteur dernier
porte à l’édifice et à ses caractéristiques. S’il ne s’intéresse qu’aux
marques du temps, il ne peut que prendre acte du temps écoulé. Riegl
15. Nous retrouvons le parallèle entre la valeur d’ancienneté (avec les marques de
dégradation indiquant du passé dans le présent) et la valeur d’art relative (avec les
éléments du passé répondant à un vouloir artistique moderne) : c’est la présence
matérielle qui permet qu’un écart soit perceptible, dans le premier cas entre ce qui
est dégradé et ce qui a conservé son intégrité ; dans le second, entre ce qui est
reconnu comme moderne et ce qui est discordant.
ne prenant en compte que cet aspect, il estime que la signification

produite par le récepteur, son interprétation, ne peut qu’être de l’ordre
d’une impression diffuse sur le cycle de la vie et de la mort. C’est là
que l’intrigue philosophique se substitue à la signification temporelle
de ces marques, à savoir qu’elles signifient objectivement que quelque
chose du passé est présent à la faveur de cette présence matérielle.
L’édifice par sa présence est le représentant du contexte historique,
social, matériel, humain auquel il a appartenu et auquel nous n’avons
accès que par lui. Il y était, et il est ici.
C’est en ce sens qu’il est témoin du passé. C’est à cette seule condition
qu’il est porteur de connaissances que l’on peut interpréter. Sans cette
attestation, ce signe du fait qu’il y était que constituent les marques du
temps écoulé, nous ne pourrions croire ce que nous avons sous les
yeux et le désigner comme représentant du passé. C’est d’ailleurs une
des raisons pour lesquels il faut le conserver dans son authenticité.
Mais c’est en même temps le considérer comme un morceau d’un
passé que l’on peut voir et toucher à travers lui.
On peut donc retourner ce que Riegl dit des marques de dégradation

de la nature et les considérer comme des preuves que le monument
vient bien du passé. A travers lui, nous avons l’impression que nous
sommes en contact avec le passé, que nous le touchons. A cette
condition, il est possible d’avoir une autre lecture de l’impression
diffuse de l’homme moderne devant cette représentation du cycle de la
vie et de la mort. Elle n’indique pas seulement l’absence de
connaissance ou de réflexion. En tant que matérialisation (je serais
tenté de reprendre en un sens métaphorique le terme d’« incarnation »
qu’utilise Renaud Dulong à propos du témoin) de la transcendance du
destin, cette impression indiquerait le « sublime du passé », qui fonde,
selon l’expression de l’auteur, « la piété pour les objets du passé »
(Dulong, 1998 : 180). Riegl nous en a dit toute l’importance sous le
nom de « valeur d’ancienneté ».
CHAPITRE 3
La transmission patrimoniale :
une « filiation inversée »
Si quelque chose du passé est présent à la faveur de la présence

matérielle du monument, conserver celui-ci ne reviendrait-il pas alors
à vouloir continuer le passé, en gardant (au sens de maintenir en l’état,
à l’identique) ce qui nous a été donné en héritage1 ? Si tel était le cas,
prenant acte que c’est à partir du présent que nous construisons notre
rapport au passé (à la suite entre autre de Riegl), il nous faudrait en
déduire que ce passé n’est autre que du passé imaginé dans le présent,
qu’avec le culte moderne des monuments (et du patrimoine), au fond,
la société en viendrait à vivre dans le passé sans sortir du présent. En
termes plus simples : à chercher à abolir le temps. Cette thèse, que
d’aucuns revendiquent comme postmoderne, tout en souscrivant à la
différence introduite par Riegl entre monument et monument
historique, est, nous l’avons vu, totalement opposée, sur le fond, à la
réflexion développée par cet auteur. Seulement, rien chez lui ne
permet de remettre les choses sur leurs pieds : ni l’intrigue
philosophique ni, encore moins, l’intrigue historique du passage du
monument historique au monument ancien. Car rien n’y est dit sur les
1. Une toute première version de ce chapitre est parue dans EspacesTemps. Les
cahiers. Transmettre aujourd’hui : retours vers le futur, 74-75, 4e trim. 2000, sous
le titre « Le patrimoine : une “filiation inversée” ? ».
régimes effectifs de temporalité sous-jacents aux différentes modalités

de création du rapport au passé.
En conclusion de son article désormais fameux sur les notions de

« tradition » et de « sociétés traditionnelles », Gérard Lenclud soulève
un intéressant paradoxe tout à fait propre à éclairer cette question de la
construction du rapport au passé : « Pour vouloir changer, sinon
nécessairement changer de facto (mais c’est un autre problème), il faut
disposer d’une référence aussi assurée que possible à ce par rapport à
quoi l’on entend changer. Plus une société a les moyens de reproduire
exactement le passé, plus elle est donc apte à perpétrer le changement.
A l’inverse, moins une société a les outils de la conservation littérale
du passé, moins elle détient la capacité sinon de changer du moins de
projeter le changement. Tout comme il faut avoir su pour être à même
d’oublier ou comme il n’est pas de transgression sans interdit, la
traditionalité est une condition du changement. Faute de tradition
dûment enregistrée, on s’en tient à… la tradition. » (Lenclud, 1987 :
123).
Ce paradoxe constitue une attaque frontale de l’évidence selon

laquelle « la conservation littérale du passé » et la possibilité de
reproduire ce dernier, qui va de pair avec cette évidence, sont des
limites à la capacité d’innovation de la société. Or, si cette évidence
est présente dès qu’il est question de tradition, ne fait-elle pas plus
encore irruption dès qu’il s’agit de patrimoine… N’est-elle pas
présente lorsque l’on stigmatise l’intérêt porté au patrimoine pour
déplorer son caractère passéiste et nostalgique ? Son caractère
envahissant qui viendrait freiner une reconnaissance des réalités
présentes et se substituer à la mémoire vivante. Lorsque, de même, le
patrimoine est convoqué dès qu’il est question de conserver les
identités des groupes ou des lieux, ou encore la mémoire de la
Nation ?
Que se passe-t-il lorsque nous regardons, depuis le présent, non plus

seulement le monument historique comme nous y invite Riegl, mais tout
le patrimoine ? Lorsque nous reprenons le modèle de la matrice
symbolique de construction d’un rapport au passé, en essayant de se
demander si elle s’applique au patrimoine ? Lorsque nous abandonnons
pour de bon le schéma d’une transmission linéaire qui va de ceux qui ont
La transmission patrimoniale 91
produit celui-ci vers nous qui en sommes héritiers, pour nous demander
quel genre de rapport au passé et au présent le patrimoine instaure ?
Répondre à ces questions nécessite de comprendre comment le
patrimoine s’accorde avec la manière de penser le temps.
3.1. La transmission patrimoniale, une notion à repenser
L’intérêt du caractère paradoxal de la tradition, tel qu’il est posé par

Lenclud, est de sortir d’une opposition entre des sociétés traditionnelles
qui seraient tournées vers le passé et des sociétés contemporaines
tournées vers le futur ou le passé. Non pas en critiquant l’approche que
nous pouvons faire des premières, mais bien plutôt en contestant la
manière dont une catégorie – en l’occurrence celle de tradition – reproduit
la façon spontanée de penser le temps qui est propre à notre société. C’est
donc en direction de notre société que nous sommes invités à tourner
l’investigation.
On conçoit sans peine l’intérêt d’une telle démarche pour examiner une
notion de patrimoine dont l’analyse pose au fond les mêmes problèmes
que celle de tradition. Mais, dans la pratique, comment cette proximité du
questionnement et cette différence de positionnement dans l’approche de
ces deux notions peuvent-elles nous aider à saisir le rapport qui peut
exister entre la manière dont nous abordons le temps et celle dont nous
pensons le patrimoine ?
3.1.1. Le patrimoine, opérateur de tradition ?
Le paradoxe selon lequel « plus une société a les moyens de

reproduire exactement le passé, plus elle est […] apte à perpétrer le
changement » fait directement référence aux travaux de Jack Goody et
de Jean Pouillon2. Si nos sociétés « croulent sous le poids des archives
et des livres, ont inventé les musées et la profession d’antiquaire et ont
conféré à l’histoire, définie comme la restitution du passé, le statut
2. Jack Goody ([1977] 1994), Jean Pouillon (1975 ; [1977] 1993). Voir aussi
Hartog & Lenclud (1993) sur les régimes d’historicité, notion au croisement de
l’anthropologie et de l’histoire qui prolonge ce partage des sociétés, dont on peut
d’ailleurs déjà trouver une autre version chez Lévi-Strauss avec l’opposition entre
sociétés chaudes et sociétés froides.
privilégié que l’on sait » (Lenclud, 1987 : 120) ; si elles cultivent ainsi
l’art de la mémoire, c’est que l’utilisation de l’écriture leur permet de
construire la bonne version de la tradition qu’il convient de
reproduire. De ce fait, elles créent par « innovation radicale », selon
l’expression de Goody. « Puisque dans ces sociétés la tradition est
précisément consignée, transcrite dans sa lettre, on peut s’en écarter et
surtout s’en écarter délibérément. » Sociétés à écriture, elles sont
caractérisées par une « créativité-rupture », tandis que les sociétés à
tradition orale le sont plutôt par une « créativité “cyclique”, celle qui
s’exprime dans l’inventivité ordinaire de qui reconstruit
quotidiennement la tradition, barde, conteur, officiant ou artisan »
(p. 122). Dans ces sociétés, « l’expérience du passé se fait dans le
présent ; au lieu d’une coupure entre passé et présent, le passé est
regardé comme une répétition et non, exceptionnellement, comme un
bégaiement » (p. 111).
Pour Gérard Lenclud, une « grande partie du mystère » (p. 117) que
recèle la notion de tradition tient à ce que, « telle qu’elle est fréquemment
employée en ethnologie, [elle] n’est aucunement en rupture avec
l’acception courante » dont le modèle est celui de la créativité-rupture.
« La tradition de l’ethnologue s’inscrit dans une représentation culturelle,
c’est-à-dire conventionnelle (n’allant nullement de soi), du temps et de
l’histoire. La représentation d’un temps linéaire, d’une histoire où le passé
est pensé comme derrière nous et toujours s’abolissant dans un présent
nouveau. » (p. 110).
En est-il de même pour le patrimoine ? Si nous nous référons à la

distinction entre deux formes de société qui sert de base au raisonnement
de Lenclud – société à écriture et société orale –, il est certain que le
patrimoine fait partie des procédures qui contribuent à l’établissement de
la bonne version de la tradition (autrement dit, de l’héritage) que la
société ou le groupe social s’est constituée, en le repérant, l’inventoriant,
l’étudiant, le consignant, le conservant. Le patrimoine pose en effet une
différence entre nous et un ailleurs temporel ou spatial, à partir de laquelle
nous considérons que certains objets relèvent à cet ailleurs. Il y a ce qui a
été et ce qui est ; ce qui est, par différence avec ce qui a été. A ce titre,
le patrimoine appartient de plein droit aux sociétés à écriture. Tout
porte même à penser que la notion de patrimoine, au sens où nous
l’entendons, n’aurait aucun sens dans une société orale.
Pourtant, la critique de la reprise par l’ethnologue de la représentation

culturelle ordinaire du temps et de l’histoire dans la notion de tradition
sonne comme une mise en garde… qui vient d’autant plus brouiller les
pistes qu’elle va dans le sens de la conscience que nous avons qu’avec
le patrimoine quelque chose du passé ou de l’ailleurs persiste dans le
temps et continue d’exister dans le présent. La définition savante se
confond à nouveau avec la représentation culturelle ordinaire. Est-il
possible de démêler ce jeu des ruptures et des continuités temporelles
et spatiales ?
3.1.2. Le patrimoine : définition et usage
En matière de définition du patrimoine, l’idée la plus communément

admise est que ce dernier assure une continuité entre ceux qui l’ont
produit – ou qui en ont été les possesseurs – et nous, qui en sommes
les héritiers puisqu’ils nous l’ont transmis. De là naîtrait la charge de
le conserver, de le préserver, de le sauvegarder pour le transmettre à
notre tour. Une telle idée reprend la conception courante du
patrimoine en tant qu’ensemble de biens transmis à l’intérieur d’une
famille, selon la chaîne des générations. Les références à cette
conception ne manquent pas depuis les premières discussions sur le
patrimoine national jusqu’aux références actuelles à la définition
juridique. J’aurais l’occasion de revenir plus en détail sur ce point.
Cette définition n’est pas sans évoquer les deux présupposés qui, selon
Lenclud (1987 : 117-118), biaisent l’approche de la tradition en la
rabattant sur celle du sens commun : (i) la tradition étant « comme
promise d’avance au recueil et à la connaissance », il suffirait donc de
l’enregistrer, ainsi que (ii) « une manière propre à notre culture de
penser l’historicité, [la conduisant] à enfermer la tradition dans le seul
trajet qui va du passé vers le présent ».
La difficulté vient ici du fait que cette définition du patrimoine comme

quelque chose qui nous aurait été transmis coexiste sans problème
avec l’idée que le patrimoine s’inscrit dans un rapport au passé
construit à partir du présent. Mieux : les critiques de l’extension de la
notion à des objets qui auparavant ne relevaient pas de la catégorie
(voire, de la propagation de la notion en lieu et place de celle de
monument historique, par exemple3), les critiques de l’excessif intérêt

des populations pour tout ce qui touche de prêt ou de loin aux choses
du passé4, la critique d’une logique patrimoniale empreinte de
passéisme et de nostalgie allant à l’encontre d’une mémoire vivante5,
toutes ces critiques du patrimoine souscrivent à cette idée que la
présence envahissante du patrimoine dans notre société est liée à un
intérêt, une envie, une folie dont l’origine est évidemment à chercher
dans le présent. Toutes ont en commun une critique de ce que
François Hartog a appelé « la crise du présentisme6 ».
En réalité, cette coexistence entre deux origines (transmission à partir

du passé et construction à partir du présent) n’est paradoxale qu’en
apparence, car sur le fond elle s’appuie sur un partage entre le
patrimoine (le « vrai »), qui vient du passé, et l’usage que le présent
fait de ce patrimoine. Ce partage entre le passé et le présent, entre une
nature intrinsèque du patrimoine et la dimension sociale contingente
de l’usage liée quant à elle au présent, possède l’avantage de maintenir
inchangées une définition et une conception d’un patrimoine objet
d’étude des spécialistes et des historiens, tout en reportant ce qui peut
poser problème du fait de l’évolution de la notion du côté de l’usage
social qu’en fait notre société. Dans ce schéma, les « nouveaux
patrimoines » sont perçus comme la résultante d’une opération qui
3. Jean-Michel Léniaud (1992 : 1) estime, par exemple, que c’est depuis peu
d’années (à partir des années soixante-quinze) que la notion de patrimoine est
utilisée au sens où on l’emploie aujourd’hui de patrimoine culturel (bien transmis
pour son intérêt historique et esthétique), en lieu et place de Beaux-Arts et de
Monuments historiques.
4. Voir par exemple la contribution « La mémoire collective » de Jean-Pierre
Rioux (1997 : spéc. 346sq).
5. L’exemple le plus marquant de ce type de critique est donné par Henri-Pierre
Jeudy (1986 ; et spéc. 1995).
6. « Un présent massif, envahissant, qui n’a d’autre horizon que lui-même,
fabriquant quotidiennement le passé et le futur dont il a, jour après jour, besoin.
Un présent déjà passé avant même d’être advenu. » (Hartog, 1998 : 15.) Cette
notion de présentisme (d’ailleurs, Hartog parle de crise du présentisme) est
ambiguë, car elle qualifie à la fois le mode de temporalité de notre société et une
posture de production de la connaissance historique (Hartog, 2003 : 18 note 28).
Cette ambiguïté est au cœur de bien des approches historique du rapport au temps
dans notre société dans lesquelles la manière dont notre société se perçoit dans le
temps n’est pas dissociée d’une épistémologie (ou d’une philosophie) de
l’histoire.
consiste à faire entrer dans le domaine réservé des vrais patrimoines,

des choses qui, intrinsèquement parlant, n’en relèvent pas. La
thématique des « abus » monumentaux ou autres illustre parfaitement
ce grand partage – qui dispense, soit dit en passant, de ne jamais
définir autrement que par le constat historique (à tel moment telle
chose est reconnue comme patrimoine) ou administratif (tel type
d’objet peut ou non relever de telle ou telle catégorie) ce que l’on met
sous le terme de patrimoine, puisque ce qui le fonde, et en quelque
sorte le naturalise, n’est autre que la coupure entre le passé et le
présent. La patrimonialisation semble ainsi l’acte par lequel une
norme, un canon hérité du passé, se trouve contestée, subvertie,
submergée par une nouvelle catégorisation construite à partir du
présent7.
Par conséquent, ne faut-il pas reprendre cette question de la

patrimonialisation en l’abordant sous l’angle d’une production du
statut patrimonial des objets qui s’applique tant aux nouveaux
patrimoines qu’aux anciens (aux « vrais ») ? Cela me semble le
meilleur moyen de sortir l’approche du patrimoine du seul trajet qui
va du passé au présent.
Dans ces conditions, la conception qui veut que le patrimoine soit

transmis d’une génération à l’autre ne décrirait que le mode de
transmission d’un patrimoine déjà constitué qui vise à assurer
une double continuité entre générations : une continuité physique
(conservation) et une continuité de statut (continuité symbolique
d’objet de patrimoine).
3.1.3. « Patrimonialiser » : la transmission patrimoniale
Tant que le patrimoine se réduisait à un ensemble d’objet – œuvres

entendues au sens large de produits de l’art des hommes ou spécimens
prélevés dans la nature –, il est certain que la conception d’un
7. Le partage entre statut et usage du patrimoine, entre objets intrinsèquement

patrimoniaux et objets considérés comme patrimoniaux par les hommes du
présent n’est évidemment pas sans rappeler l’opposition entre les valeurs
objectives et les valeurs subjectives chez Riegl : entre valeur d’art ancienne et
valeur d’art relative ; ou mieux encore : entre valeur historique et valeur
d’ancienneté.
patrimoine transmis depuis le passé était suffisante pour servir de

cadre tant à une étude de ces objets qu’à leur conservation. On pouvait
faire comme si le moment de l’instauration du patrimoine, dont parle
précisément Riegl à propos des monuments historiques, appartenait à
un temps tellement lointain qu’il n’avait plus d’existence dans les
mémoires.
La question de ce que pouvait signifier « être patrimoine » s’est posée

dans toute sa radicalité avec l’élargissement des patrimoines, avec
l’émergence du patrimoine vernaculaire, du patrimoine immatériel de
la mémoire, du patrimoine naturel, etc. C’est alors qu’ont
véritablement commencé les travaux sur la « patrimonialisation ». Ils
donnent aujourd’hui une idée assez précise de la manière dont des
objets deviennent patrimoine8. Elles montrent sans ambiguïté que
l’opération part du présent pour viser des objets du passé, même si ce
passé est très récent. C’est « nous » qui décidons que tels outils, telles
usines, tels paysages, tels discours ou telles mémoires doivent acquérir
le statut de patrimoine. Le présupposé selon lequel le patrimoine est
un donné, dont le statut préexisterait et se transmettrait simplement du
passé vers le présent, n’est en ce cas absolument pas tenable.
Mais jusqu’à présent, les travaux sur la patrimonialisation ont

rarement emprunté la voie d’une déconstruction du regard sur la
temporalité et la transmission qui est sous-jacent à la conception
savante du patrimoine. A la place, apparaissent une critique normative
de l’élargissement de la notion ainsi qu’une quête des significations
que ces pratiques de patrimonialisation peuvent bien avoir pour ceux
qui les ont ; se focalisant par exemple sur la dimension identitaire, les
valeurs de nostalgie, la fuite de la réalité, du présent ou du futur, etc.
Prenons au contraire au pied de la lettre à la fois l’enseignement de

Riegl, les réflexions des anthropologues sur la temporalité et les
recherches sur la patrimonialisation. Pensé comme un fait symbolique
8. Il existe de nombreux travaux d’ethnologues ayant travaillé sur des cas

concrets de patrimonialisation, celui qui donne l’approche à la fois la plus
développée et la plus synthétique est Michel Rautenberg (2003). Les historiens
ont aussi assez largement adopté le terme. Je l’ai quant à moi introduit pour
penser les modalités spécifiques de production du patrimoine naturel (v.g.
Davallon, Grandmont & Schiele, 1992 ; Davallon, Micoud & Tardy, 1997).
selon un schéma pragmatique – en l’occurrence, à partir de la

réception –, c’est nous qui donnons (depuis le présent) à tel ou tel
objet (passé) un statut de patrimoine, c’est nous qui le regardons
comme faisant partie de l’héritage que nous disons avoir reçu d’êtres
humains ou de sociétés ayant vécu avant nous. Et ce raisonnement
s’applique désormais à toutes les formes de patrimoine dès lors
qu’elles sont considérées comme telles.
Dans ces conditions, le patrimoine peut être abordé exactement dans

les mêmes termes que ceux qu’emploie Lenclud pour penser la
tradition ; il n’est pas « une œuvre d’un autre âge mais, selon les
termes de Pouillon, un “point de vue”, que les hommes du présent
développent sur ce qui les a précédés, une interprétation du passé
conduite en fonction de critères rigoureusement contemporains »
(p. 118). Notre auteur précise : « Dans toutes les sociétés, y compris
les nôtres, la tradition est une “retro-projection”, formule que Pouillon
explicite en ces termes : “Nous choisissons ce par quoi nous nous
déclarons déterminés, nous nous présentons comme les continuateurs
de ceux dont nous avons fait nos prédécesseurs” (Ibid. [ = Pouillon,
1975, 160]). La tradition constitue une “filiation inversée” : loin que
les pères engendrent les fils, les pères naissent des fils. Ce n’est pas le
passé qui produit le présent mais le présent qui façonne le passé. La
tradition est un procès de reconnaissance de paternité. » (p. 118).
Selon ce schéma, le patrimoine, comme la tradition, loin d’être

« absence de changement dans un contexte de changement », serait au
contraire une manière pour la société de changer en posant
une continuité et de regarder son histoire de l’extérieur (Lenclud,
1994 : 42). La patrimonialisation serait fondamentalement alors une
« reconnaissance de paternité » (Lenclud) ; ou, pour reprendre
l’expression de Pouillon, une « filiation inversée », qui viendrait
substituer une filiation culturelle à la filiation biologique ou sociétale
stricte et qui introduirait à l’intérieur de la détermination linéaire de
l’héritage social une interprétation du jeu des transmissions.
Autrement dit : une manière de « nous » penser, en quelque sorte,
comme les héritiers d’« eux » – qu’il s’agisse des Grecs, des
aristocrates français du XVIe, des paysans du début de ce siècle ou des
aborigènes australiens. C’est en ce sens que le patrimoine résulterait,
au sens strict, d’une construction d’un type de rapport au passé dans

un jeu de continuité et de rupture.
Cette proposition demande à être étayée un peu plus en détail. En

effet, une fois levée l’hypothèque qui pesait sur la légitimité du
rapport au passé à partir du présent, et la construction d’un tel rapport
considérée comme un fait – comme une donnée fonctionnelle et non
comme une aberration –, reste à éclaircir le point essentiel : quelles
sont les modalités de la construction de ce rapport au passé.
3.2. Mémoire, histoire, patrimoine
Le parallèle que nous venons de faire entre la conception de la

tradition et celle du patrimoine part du principe que ce dernier
caractérise nos sociétés modernes régies par une créativité-rupture. Au
niveau très général d’une catégorisation des sociétés (société orale et
société à écriture), la proposition semble bien établie. Mais à l’échelle
de l’analyse de notre propre société, peut-on dire que le patrimoine se
réduit à l’établissement de la bonne version de ce qui était dans le
passé afin de pouvoir s’en écarter et s’inscrire dans une innovation
radicale ?
Tant que le patrimoine était considéré comme un îlot de passé enkysté

dans le présent, peut-être était-ce le cas ; mais avec la patrimonialisation,
la chose est loin d’être évidente. Les débats actuels, sur la manière dont le
patrimoine établirait une continuité avec le passé – mieux, dont il nous
soumettrait, nous asservirait au passé à travers l’usage identitaire des
patrimoines, la commémoration ou le devoir de mémoire, par exemple – ;
ces débats, donc, amènent même à penser tout le contraire. Tant que nous
étions dans une définition traditionnelle du patrimoine, le partage entre
passé et présent caractéristique les sociétés régies par la créativité-rupture
était valable, mais la patrimonialisation nous ferait précisément sortir de
ce schéma.
On voit très bien où nous emmène un tel constat : tout droit vers une
conception d’une patrimonialisation perçue comme une remise en
cause (ou une sortie) de la modernité que caractérisait la créativité
rupture ; vers ce que certains appellent la postmodernité. La
patrimonialisation instaurerait ainsi un rapport qui, soit asservirait le

présent au passé (cette tyrannie du passé ne me semble cependant plus
être aujourd’hui soutenue par grand monde), soit construirait un
rapport à un passé qui n’a d’autre existence que dans le présent. C’est
au fond le mode d’existence du passé ou du futur dans ce présent dont
il est essentiellement question dans ces débats. On le qualifiera tantôt
de factice et de simulé, tantôt d’effet dû à la modification de notre
rapport au futur ; mais, en tout état de cause, c’est toujours le rapport
au temps (entendu ici sous la trilogie du passé, du présent et du futur)
qui est l’enjeu. Autrement dit : ce qu’historiens et anthropologues
nomment « régimes d’historicité », « régimes de temporalité » ou
encore « temporalisation9 ».
Même si ces discussions, nombreuses, sont incontestablement

importantes, ce n’est pourtant pas dans cette direction que je m’engagerai.
Elles présupposent en effet un régime de temporalité dominant qui définit
un mode de rapport global de notre société au passé et au futur. Or, à
l’échelle plus réduite ou je me situe – qui est celle d’un objet de recherche
particulier (la patrimonialisation comme production du statut social de
l’objet patrimonial) –, on a plus affaire à une superposition ou un
entrecroisement de régimes de temporalité qu’à une appartenance à une
tendance unique. Il convient donc de saisir des différences et non de
valider une conformité à un régime dominant.
Ces différences tiennent principalement aux caractéristiques de l’objet

étudié : régime pragmatique qui caractérise cet objet en tant que
pratique sociale, nature même du média qui sert d’opérateur et statut
reconnu par la société à cette pratique et à ce support. En
l’occurrence : (i) la construction du rapport au passé à partir du
présent, (ii) le fait que les opérateurs de cette construction sont des
objets possédant la caractéristique constitutive de venir réellement du
passé et (iii) que les pratiques liées au patrimoine s’inscrivent dans
une obligation de conserver ces objets pour les transmettre. Ce sont en
effet ces trois caractéristiques sociopragmatiques qui font qu’un objet
est reconnu comme faisant partie ou non du patrimoine. Par
conséquent, ce sont elles qui définissent, non plus un mode d’existence
9. Pour une première approche, outre Hartog (2003), voir par exemple Kosseleck
(1990) et Abélès (1999). On trouve aussi une discussion de ces questions dans
Ricœur (2000).
du passé ou du futur dans le présent, mais une modalité de construction

d’un rapport au passé (ou à l’ailleurs dans le cas du patrimoine
anthropologique).
Sous cet angle, les débats sur les rapports entre histoire et mémoire –
qui traversent toute la sphère traitant du patrimoine et qui mobilise
non seulement les historiens, mais encore les sociologues ou les
anthropologues, les spécialistes du patrimoine, sans laisser d’ailleurs
indifférente la presse grand public10 –, ont pour effet social de
contribuer à distinguer l’histoire et la mémoire comme deux modalités
de construction d’un rapport au passé. On note, en revanche,
relativement peu de débats sur la distinction entre histoire et
patrimoine, ou encore entre mémoire et patrimoine11.
3.2.1. Le patrimoine, entre la mémoire et l’histoire ?
Un historien comme David Lowenthal (1998a, voir aussi 1998b) est

connu pour ses prises de position affirmées sur la divergence de point
de vue entre histoire et patrimoine : si ce dernier ne relève en rien de
l’histoire, c’est qu’il ne consiste pas en une recherche sur le passé,
mais en une célébration de celui-ci. Certes l’histoire ne peut être
totalement dépassionnée, ni le patrimoine passer outre l’histoire ; mais
tandis que l’historien vise une connaissance issue d’un accord entre
chercheurs, continuellement repris pour en établir la vérité, celui qui
présente du patrimoine, même lorsqu’il est scrupuleux sur le plan
historique, fixe une identité et renforce le bien-fondé d’un petit
nombre (1998a : X-XI). C’est pourquoi, écrit-il un peu plus loin, le
patrimoine n’est pas érudition mais catéchisme ; qu’il s’appuie sur des
préjugés et les renforce (p. 121).
10. Un des textes de référence est l’introduction de Nora aux Lieux de mémoire
([1984] 1997), mais ce texte s’inscrit à l’intérieur du mouvement plus vaste de
renouveau de l’histoire ; la littérature est donc abondante. Pour notre propos,
signalons la revue de question que propose un autre historien Jacques Le Goff
(1988).
11. On ne sera pas étonné que ce soient les anthropologues qui aient ouvert la
réflexion sur le rapport entre mémoire et patrimoine. Pour trois approches
différentes de la question : Jeudy (1986), Candau (1998), Rautenberg (2003).
Mais une telle position sur le rapport entre histoire et mémoire n’est
pas partagée par tous les historiens. Pour rester de l’autre côté de la
Manche, où le débat sur le patrimoine fut aussi intense que les
expériences de mise en valeur variées, un auteur comme, par exemple,
Raphael Samuel (1994) conteste vigoureusement l’opposition entre
histoire et mémoire, qui est peut-être, dit-il, un legs du Romantisme. Il
mentionne aussi, à juste titre, l’influence de la définition de la
mémoire par Halbwachs dans la mise en place de cette opposition
(p. IX).
Selon lui, l’histoire n’est pas la prérogative des historiens, mais plutôt
une forme sociale de connaissance, qui ne se réduit pas aux
discussions des spécialistes, ni à la confrontation de courants
d’interprétation, mais qui implique l’ensemble des activités et des
pratiques mettant en jeu les relations entre le passé et le présent, sous
la forme par exemple de connaissances non officielles et de mémoire
populaire telles qu’on peut les observer dans les différentes formes
contemporaines d’intérêt pour le passé.
Mémoire et histoire sont donc liées (il fait d’ailleurs référence ici aux
Lieux de mémoires). Pour lui, la mémoire, comme l’apprend
l’ethnographie contemporaine, n’est pas une banque d’images du
passé, mais une force active, constructive, dynamique qui contribue à
faire oublier autant qu’à faire se souvenir. Elle est ainsi en relation
dialectique plus qu’en opposition avec la pensée historique (p. X).
Quant à l’histoire, elle se présente comme un tout et en même temps

constitue une narration continue à partir de fragments, d’éléments
opposés, imposant un ordre au chaos et produisant des images plus
claires qu’aucune réalité. Finalement, ce que conteste Samuel, c’est le
partage habituel entre histoire et mémoire fondé sur une conception de
l’histoire comme reconstruction traitant des éléments n’ayant plus de
liens avec le présent et une mémoire qui reste au contraire attachée à
celui-ci.
Mon propos n’est assurément pas de prendre position dans ce débat

sur histoire et patrimoine, histoire et mémoire, ni même d’en dresser
un état. Qu’il me soit seulement permis de retenir qu’au-delà des

divergences sur la conception de l’histoire, il y a accord sur le fait que
le patrimoine, parce qu’il ressortit au moins pour partie à la mémoire,
est centré sur le présent. Il est de ce fait soumis aux intérêts du
présent : Le patrimoine, explique Lowenthal, traite le passé comme
notre présent. D’où l’impression qu’il maintient une tradition
ininterrompue selon une modalité qui fait penser à l’autobiographie
(Lowenthal, 1998a : 139-143). Il opère ainsi une mise à jour
permanente qui revient de fait à une promotion : nous perfectionnons
notre patrimoine en gratifiant le passé de perspectives exemplaires
contemporaines et, de même, nous attribuons au présent des traits
idéalisés empruntés aux temps anciens. Sur le fond, cette façon de voir
n’est pas si éloignée de ce que peut avancer Samuel sur la mémoire ; il
y a même d’ailleurs un assez large consensus de la plupart des auteurs
sur ce point. En revanche, le désaccord porte sur le statut qu’il
convient de reconnaître à ce processus. Le débat qui paraît, là comme
ailleurs, plus axiologique et normatif que proprement scientifique,
implique en fait un point de vue sur le rapport au passé et sur le mode
de production de ce rapport. C’est ainsi, par exemple, que le caractère
de croyance, de célébration, d’intérêt pour des choses ordinaires
(futiles) que Lowenthal considère, sous une forme critique, comme un
trait marquant du patrimoine est au contraire pour Samuel une
opportunité. Par exemple, le goût pour les reconstitutions qui font
revivre le passé est à rapprocher du projet de Michelet de donner une
voix à ceux qui n’en avait pas ou plus.
En définitive, l’intérêt de la revendication scientifique du processus

mémoriel telle que la mène Samuel présente – quoi qu’on puisse dire
de sa démarche, chose qui de toute façon est en dehors de mon champ
de compétence – l’avantage de poser ouvertement et concrètement la
question de la place de la mémoire dans la construction du rapport au
passé à partir du présent. Lowenthal, quant à lui, renvoie plutôt les
différences entre histoire et patrimoine aux modalités de production
des discours et des pratiques (logiques énonciatives, procédures de
contrôle, finalités sociales).
3.2.2. Lieux de mémoire : la mémoire saisie par l’histoire
La somme dirigée par Pierre Nora sur Les lieux de mémoire présente
l’intérêt de reprendre à nouveaux frais le débat sur mémoire et histoire
à partir des « lieux » et de proposer du même coup un nouveau regard
sur le patrimoine Or, si, comme le dit François Hartog (2003 : 157), il
existe un « moment des “Lieux de mémoire” » dans la façon de penser
le rapport entre le passé et le présent, c’est moins à propos du
patrimoine proprement dit que du rapport entre histoire et mémoire.
Dans son introduction de 1984, intitulée précisément « Entre Mémoire

et Histoire », Pierre Nora (1984 cité d’après 1997 : 24-25) part d’une
définition de la mémoire relativement traditionnelle (au moins pour le
sociologue ou l’ethnologue), puisqu’il s’agit de celle donnée par
Maurice Halbwachs qui opposait précisément mémoire collective et
histoire.
L’auteur, traçant le programme de la prise en compte d’une histoire de

ces objets matériels que sont les « lieux de mémoire », montre de
quelle manière ces derniers viennent répondre à une raison d’être
fondamentale qui est « d’arrêter le temps, de bloquer le travail de
l’oubli, de fixer un état des choses, d’immortaliser la mort, de
matérialiser l’immatériel pour – l’or est la seule mémoire de l’argent –
enfermer le maximum de sens dans le minimum de signes » (Nora,
[1984] 1997 : 38) ; de sorte que, n’ayant d’autres référents qu’eux-
mêmes, « signes à l’état pur », ils sont des lieux doubles : chaque lieu
de mémoire est « un lieu d’excès clos sur lui-même, fermé sur son
identité et ramassé sur son nom, mais constamment ouvert sur
l’étendue de ses significations » (p. 42-43).
Il faut noter que le point de vue de cette approche se règle sur le

mouvement de constitution de ces objets, en tant qu’ils sont une
« matérialisation de la mémoire ». Ainsi, précise l’auteur, ce que
« l’on appelle aujourd’hui mémoire, n’est donc pas de la mémoire,
mais déjà de l’histoire » : il s’agit en fait d’une mémoire archivistique,
qui est en quelque sorte venue remplacer la mémoire sociale,
collective, et à laquelle vient faire écho une pratique mémorielle
individuelle, subjective, privée, intégralement « psychologisée »
(p. 30-34). En d’autres termes : ce qui est dressé par l’historien des
lieux de mémoire, ce serait une sorte d’acte de décès de la mémoire

collective au profit des deux autres formes de mémoires, l’une
matérielle, l’autre individuelle. Ce constat est cohérent avec le point
de vue adopté, à savoir celui d’une « saisie » de la mémoire par
l’histoire, une résorption de la mémoire dans une histoire devenue
notre « imaginaire de remplacement » (p. 43). Le fait qu’il s’agisse
d’une mémoire matérialisée dans des objets n’est probablement pas
sans rapport non plus avec l’association qui est habituellement faite
entre lieux de mémoire et patrimoine.
Cette conception du devenir de la mémoire, pour conforme qu’elle

puisse paraître à ce qu’a pu écrire le sociologue, résonnera de manière
curieuse pour qui se souvient des réserves émises par Halbwachs vis-
à-vis d’une assimilation entre mémoire collective et histoire (ce qu’il
appelle pendant un temps « mémoire historique »). Mais on peut sortir
de la difficulté en considérant que les lieux de mémoire relèvent en
fait de ce qu’Halbwachs appelait la « mémoire sociale », restes
d’anciennes mémoires collectives devenues des « courants de
pensée » ou des traces du passé ayant fourni sa matière à l’histoire12.
Le fait que l’accent soit mis sur la matérialisation de la mémoire sous
formes de « restes » – que ces derniers aient forme d’objets, de façons
de faire ou de documents – a pour conséquence de nous situer au-delà
de la mémoire collective proprement dite, du côté où ces « restes »
sont le support d’un travail historique qui vient leur donner sens et
signification.
Même si en 1992, dans la conclusion du dernier tome, portant sur

« L’ère de la commémoration » (1992 cité d’après 1997), l’idée que
« le modèle mémoriel l’a emporté sur le modèle historique » peut
paraître s’inscrire en faux contre ce qui précède, ce rapport reste
toujours le même. En effet, « ce que l’on appelle aujourd’hui
communément mémoire, au sens où l’on parle d’une mémoire
ouvrière, occitane, féminine » est en fait, poursuit-il, l’histoire de ceux
12. Pour un développement sur ces différentes formes de mémoire chez

Halbwachs, voir Namer (1987 : 65). Dans la mesure où cette mémoire possède
une dimension nationale, il serait plus juste de parler de « mémoire historique » si
ce terme n’avait été abandonné par Halbwachs.
qui s’en sentent les descendants et les héritiers13, et c’est cette

inversion de la mémoire en histoire qui est au principe de « la
commémoration patrimoniale » qui est « devenue, pour chacun des
groupes concernés, le fil disséminé dans le tissu social qui lui
permettra, au présent, d’établir le court-circuit avec un passé
définitivement mort » (p. 4704). « L’explosion patrimoniale » que
nous connaissons, précise-t-il, doit donc être inscrite dans ce contexte.
La pratique commémorative assure un mouvement de remontée dans
le passé à partir du présent, qui nous ramène au présent sous le joug de
la trilogie identité, mémoire, patrimoine (p. 4712-4713). Les relations
entre présent et passé font ainsi l’objet de deux types de pratiques :
d’un côté la remémoration menée grâce à l’histoire, qui est au fond
celle proposée au lecteur des Lieux de mémoire, en remplacement du
mythe littéraire ; de l’autre, la pratique commémorative en tant qu’elle
est une remémoration célébrante et qui est elle-même dépendante
d’objets patrimoniaux, de lieux de mémoire, porteurs de signification
en eux-mêmes14.
Je laisse de côté le problème que pose à l’ethnologue cet

« accaparement de la mémoire par l’histoire » et le fait de lier « trop
exclusivement la mémoire à ses dimensions institutionnelles et
politiques » (Rautenberg, 2003 : 28). L’intérêt de la démarche est
d’aborder les lieux de « mémoire » comme les supports d’une
signification historique en tant qu’ils sont la résultante d’une opération
de condensation/matérialisation de la mémoire. Par le fait même, se
trouve ouverte leur possible analyse historique. Pour reprendre le
langage de Gérard Namer, je dirai que ces lieux sont alors considérés
13. Voici le passage dans son ensemble : « Ce que l’on appelle aujourd’hui
communément mémoire, au sens où l’on parle d’une mémoire ouvrière, occitane,
féminine, est au contraire [de l’histoire scientifique traditionnelle comme
mémoire vérifiée] l’avènement à une conscience historique, d’une tradition
défunte, la récupération reconstitutrice d’un phénomène dont nous sommes
séparés, et qui intéresse le plus directement ceux qui s’en sentent les descendants
et les héritiers ; une tradition que l’histoire officielle n’avait pas nullement
éprouvé le besoin de prendre en compte parce que le groupe national s’était le
plus souvent construit sur son étouffement, sur son silence, ou parce qu’elle
n’avait pas affleuré comme telle à l’histoire. […] Cette mémoire est en fait leur
histoire. » (Nora, [1992] 1997 : 4704).
14. Il n’est pas sans intérêt de rapprocher cette répartition entre deux types de
pratiques avec les divergences d’approche entre David Lowenthal (1998) et
Raphael Samuel (1994).
comme des « institutions de mémoire15 », et c’est dans ce cadre que

leur réception, en tant que « pratique de mémoire », est conçue soit
comme une réactualisation et une réactivation d’un contenu déjà là (la
remémoration s’appuyant sur l’histoire), soit à l’inverse comme une
pratique commémorative remontant du présent vers le passé.
3.2.3. Une « forclusion » du patrimoine ?
Cette saisie de la mémoire par l’historien, nous rappelle François

Hartog, correspond à l’ouverture d’un « champ nouveau : celui d’une
histoire de la mémoire » (Hartog, 2003 : 136) qui conteste la coupure
artificielle ou illusoire, dit-il, entre le passé et le présent afin de
construire une « histoire du présent ». Elle n’est d’ailleurs possible qu’à
la faveur d’un effet de l’accélération de l’histoire sous la forme d’une
« multiplication » des mémoires collectives, mais surtout « d’une
“rupture” avec le passé. La mondialisation, la démocratisation, la
massification, la médiatisation entraînent la fin de ce que Nora nomme
“les sociétés-mémoires” et, pour tout dire, la disparition de la mémoire. »
Ce qui est donc avancé est un changement de régime de la mémoire :
« D’un côté, il y avait la mémoire de type ancien, pour ainsi dire “sans
passé”, reconduisant “éternellement l’héritage”, de l’autre “la nôtre”, qui
a été saisie par l’histoire et transformée par elle. » (p. 137). Nous avons
un rapport au passé où l’emporte la discontinuité. « Le passé n’est plus
“de plain-pied”. Aussi, sommes-nous allés “d’une histoire qui se
cherchait dans le continu d’une mémoire à une mémoire qui se projette
dans le discontinu d’une histoire”. Telle qu’elle se définit aujourd’hui la
mémoire “n’est plus ce qu’il faut retenir du passé pour préparer
15. Face à l’inachèvement et aux difficultés soulevées par la théorie de la

mémoire développée par Halbwachs, Gérard Namer propose d’y ajouter ce qu’il
appelle les « institutions de mémoire » et les « pratiques de mémoire ». Les
premières vont unifier des mémoires différentes, stocker leur matérialisation et
ainsi contribuer à construire une « mémoire sociale virtuelle » (Namer, 1987 :
160) : la bibliothèque, le musée, le monument, les expositions universelles sont
de telles institutions. Mais leur existence et leurs caractéristiques mêmes
impliquent une « pratique de mémoire » qui va transformer, actualiser, cette
mémoire sociale virtuelle en mémoire collective ou individuelle : c’est le cas de
la lecture ou de la visite (p. 184, 224). On peut considérer que le travail de
l’historien participe de la reconnaissance des lieux comme institutions de
mémoire et donc de facto à leur institution.
l’avenir qu’on veut ; elle est ce qui rend présent le présent à lui-
même”. Elle est un instrument présentiste16 » (p. 138).
Le lecteur aura compris l’enjeu, à la fois disciplinaire et épistémologique,

que constitue pour l’historien l’ouverture d’un champ nouveau qui passe
en quelque sorte par un travail historique sur une « mémoire » qui, si l’on
suit la catégorisation d’Halbwachs n’est plus véritablement une mémoire
collective puisqu’elle n’est plus présente dans le groupe (encore qu’il
faudrait y regarder parfois de près…), mais plutôt une sorte de mémoire
sociale. On comprend aussi l’intérêt que peut représenter une telle
approche pour une « histoire de notre présent » dans laquelle
l’historien lui-même est à concevoir, aux dires d’Hartog, « comme un
lieu de mémoire », entre autre pour aborder « la présence du national
et sa profonde transformation » (p. 158-160). Mais pour une approche
du patrimoine, elle pose doublement problème : à cause d’une
conception du patrimoine qui revient quasiment à sa disparition et à
cause d’une superposition de mémoire et patrimoine.
Premier problème : la dimension patrimoniale se trouve définie par

défaut. Soit elle équivaut à une reconnaissance du statut d’objets de
patrimoine par l’Etat ou la société ; soit elle qualifie une forme de
commémoration par opposition à la forme commémorative politique
ou religieuse traditionnelle. Dans ces conditions, nul besoin de sortir
d’une conception traditionnelle du patrimoine, ni de l’interroger,
puisque l’approche du « patrimoine » dont il est question s’inscrit
dans une problématique de l’histoire de la Nation. Il est abordé
comme une collection de choses renvoyant à l’identité nationale dont
le spécialiste a reconnu le statut d’objets patrimoniaux. Il se borne à
être le support d’une opération de mémoire (le terme de « lieux » de
mémoire est de ce point de vue significatif17), ou bien d’une opération
de célébration commémorative ; jamais d’un opérateur de construction
d’un rapport au passé. C’est probablement ce qui explique qu’il se
16. Les citations faites par Hartog viennent d’un article de Pierre Nora (2002)
intitulé « Pour une histoire au second degré ». Quant au présentisme, l’auteur le
définit comme « cette expérience contemporaine d’un présent perpétuel,
insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgré tout à produire pour lui-
même son propre temps historique. Tout se passe comme s’il n’y avait plus que
du présent, sorte de vaste étendue d’eau qu’agite un incessant clapot. » (p. 28).
17. Ricœur (2000 : 522sq) souligne le caractère « insolite » de cette notion de
« lieux de mémoire ».
trouve défini comme consubstantiel à l’identité : en tant que

support de mémoire, il signifie celle-ci ; en tant que support de
commémoration, il sert à la produire. La construction du rapport au
passé se trouve du côté de la mémoire et de son traitement par
l’historien. L’objet patrimonial n’intervient pas dans ce processus ;
le seul rapport qu’il entretiendra avec le passé sera d’être prétexte
à commémoration d’un événement, d’une personne ou d’une
particularité qui aura fait mémoire sous l’effet d’une mise en histoire.
Ce qui explique aussi la place centrale accordée à la production des
significations dont sont porteurs les lieux de mémoire18. Une telle
analyse pose donc très bien la production d’un mode de rapport au
passé, mais tout se passe comme si la spécificité du patrimoine y était
omise.
Cette disparition de la spécificité patrimoniale des objets n’est pas

sans relation avec le second problème, celui de la superposition de
mémoire et patrimoine19. On peut même faire l’hypothèse qu’il nous
oriente vers une possible compréhension.
Qu’une rupture de mémoire soit à l’origine de son action de l’écriture

d’une mémoire « historicisée », l’historien en a parfaitement conscience,
puisqu’il en revendique et l’opération et la légitimité scientifique. Que
cette rupture soit l’effet d’une modification des régimes d’historicité de
notre culture, cela est tout à fait possible ; encore que l’analyse précise
n’en soit facile ni à mener ni à valider (mais cela a finalement peu
d’importance dans ce qui nous occupe ici).
Que les récepteurs de cette mémoire écrite l’analysent ipso facto

comme une pratique commémorative attachée à un objet support de
mémoire, dès lors qu’ils la considèrent comme l’histoire d’une
mémoire, voilà qui me paraît beaucoup plus délicat à soutenir d’un
point de vue sociopragmatique.
18. Noter que c’est un même type de focalisation que nous trouvons chez un autre
historien (Krzysztof Pomian) à propos de la théorie des sémiophores ou du
rapport entre mémoire et histoire. Il faut préciser toutefois que l’auteur l’assume
clairement comme telle (Pomian, [1996] et [1998] 1999).
19. Il utilise d’ailleurs le terme de « mémoire patrimoine ». Rautenberg (2003 :
27-28), qui arrive au même diagnostic que moi, développant un point de vue
d’ethnologue, y voit l’effet d’une assimilation de l’ethnologie « en s’appropriant
ses objets, tout en négligeant ses méthodes et ses problématiques ».
En effet, trois types de réception sont possibles. Premier type, assez

simple, l’écriture de cette mémoire assure la continuité de celle-ci ; le
récepteur est pris dans cette continuité mémorielle. Second type, elle
en procure une connaissance comme de quelque chose de distant,
appartenant à un autre univers que celui du récepteur, même s’il peut
toucher affectivement celui-ci. Troisième type, elle fait que l’objet qui
la supporte est reconnu par le récepteur comme établissant un lien
entre lui et ceux à qui ont appartenu cet objet et cette mémoire. Or, le
choix entre ces trois possibilités ne revient ni aux producteurs de la
mémoire (sauf à ce qu’ils soient encore en vie, mais c’est alors une
autre histoire), ni même à l’historien ; il dépend essentiellement des
conditions pragmatiques de la réception20.
Je dirai que dans le premier cas, le récepteur sera face à de la

mémoire ; dans le second, à de l’histoire ; dans le troisième, face à du
patrimoine.
3.2.4. Reconstitution mémorielle, reconstruction historique, patrimonialisation
L’intérêt de la distinction d’Halbwachs entre mémoire et histoire est

de nous donner le moyen de faire le partage entre les trois modalités
de construction de rapport au passé que sont la mémoire, l’histoire et
20. François Hartog a conscience du fait que le devenir de la mémoire écrite –

ainsi que ses effets – échappe à l’historien lorsqu’il constate que l’analyse d’un
lieu de mémoire peut contribuer à sa patrimonialisation : « L’instrument cognitif,
qui devait servir à cerner et à mieux comprendre l’envahissante commémoration,
pouvait devenir lui-même un élément de plus du dispositif, appelé à la rescousse
du Patrimoine et de la commémoration et s’ajouter à la panoplie du présentisme !
Preuve manifeste que le diagnostic de Nora touchait juste, mais risque de voir
l’entreprise ramenée à la seule actualité et consommée par le phénomène même
qu’elle avait aidée à décrire et à comprendre.» (p. 159).
Si je partage l’analyse, il n’en va pas tout à fait de même ni du commentaire ni de
l’interprétation. Comme je l’expliquerai plus loin, la production d’une
connaissance scientifique sur un objet potentiellement patrimonialisable participe
de facto à sa patrimonialisation et à l’usage que la société peut en faire au présent
pour penser son rapport au passé (comment ferait-elle autrement…). Sous cet
angle, on peut se demander si le présentisme n’est pas un phénomène à peu près
aussi inhérent à la vie d’une société que le fait de respirer pour vivre, comme
dirait Pouillon.
le patrimoine21. Et, du coup, elle permet de sortir de l’assimilation de

la mémoire et du patrimoine. Commençons par revenir sur la
distinction effectuée par Halbwachs afin d’en montrer l’utilité.
La mémoire assure essentiellement une continuité entre le passé et le

présent selon deux procédures différentes : (i) elle peut être transmise
sans autre médiation que les individus du groupe eux-mêmes
(mémoire collective) ; (ii) elle peut traverser la société sous forme de
« courants de pensée », de traces ou de matérialisation rituelle, par
exemple. En ce cas, devenue « mémoire culturelle » ou « mémoire
sociale », elle peut aussi redevenir « mémoire collective » lorsque de
nouveaux groupes sociaux s’en ressaisissent. Toute la difficulté vient
de ce que cette seconde procédure peut utiliser des traces matérielles
telles que des objets, des lieux, des textes, etc. Toute la question est
alors celle de savoir si ces traces supports de mémoire peuvent être
considérées comme des objets de patrimoine. La forclusion du
patrimoine relevée précédemment à propos des « lieux de mémoire »
tient à une réponse positive à cette question. Mais on peut, à mon sens,
dénouer l’énigme en examinant la position qu’occupe l’histoire dans
la reconstitution de la mémoire et dans le cas de la patrimonialisation.
Pour Gérard Namer (1987), la seconde procédure par laquelle la

mémoire assure une continuité entre présent et passé est une
reconstitution et non une reconstruction selon le mode historique, car
ce dernier suppose une rupture entre le présent et le passé. Dans son
analyse de l’importance accordée par Halbwachs au temps, cet auteur
résume ainsi la différence entre reconstitution mémorielle et
reconstruction historique : « Tandis que la discipline historique est,
elle seule, une reconstruction sociale d’un temps abstrait substitut du
21. Pour Ricœur (2000 : 647-648), « l’histoire n’est pas seulement plus vaste que
la mémoire, mais son temps est autrement feuilleté » : « la mémoire reste le
gardien de l’ultime dialectique constitutive de la passéité du passé, à savoir le
rapport entre le “ne plus” qui marque le caractère révolu, aboli, dépassé, et
l’“ayant-été” qui en désigne le caractère originaire et en ce sens indestructible ».
Elle relève de l’ordre de la croyance. Par conséquent, « la compétition entre la
mémoire et l’histoire, entre fidélité de l’une et vérité de l’autre, ne peut être
tranchée au plan épistémologique ». Il revient au « lecteur de l’histoire », « au
destinataire du texte historique de faire, en lui-même et au plan de la discussion
publique, la balance entre l’histoire et la mémoire ». Reste, entière, la question du
patrimoine.
passé, la mémoire des groupes est mémoire d’une habitude de

pensée » ; c’est ainsi que « le temps est le cadre social de la mémoire
collective dans la mesure où il est le présent immuable de l’habitude
de pensée de soi du groupe. » Gérard Namer (1987 : 113). La
reconstruction historique se mène depuis le présent et présuppose
qu’une rupture soit intervenue entre le passé et le présent ; c’est elle
qui oblige à s’en remettre à la médiation de documents (l’archive) et
non à celle de la seule mémoire sous la forme de témoignages par
exemple ; elle qui permet en définitive que les événements « détachés
du temps réel » soient disposés suivant une série chronologique qui se
développe ainsi dans « une durée artificielle ». « L’histoire, écrit en
effet Halbwachs, est nécessairement un raccourci et c’est pourquoi
elle resserre et concentre en quelques moments des évolutions qui
s’étendent sur des périodes entières : c’est en ce sens qu’elle extrait les
changements de la durée. » Et l’auteur de poursuivre : « Rien
n’empêche maintenant qu’on rapproche et qu’on réunisse les
événements ainsi détachés du temps réel, et qu’on les dispose suivant
une série chronologique. Mais une telle série successive se développe
dans une durée artificielle, qui n’a de réalité pour aucun des groupes
auxquels ces événements sont empruntés : pour aucun d’eux ce n’est
là le temps où la pensée avait l’habitude de se mouvoir, et de localiser
ce qu’ils se rappelaient de leur passé. » (Halbwachs, [1950] 1997 :
165-166).
Comment l’écriture de la mémoire par l’historien, qui produit

forcément une extériorité de par la nature même de l’écriture, peut-
elle servir à assurer une continuité de la mémoire ? Pour pouvoir
répondre, il faut se tourner vers la réception. Deux cas de figure sont
en effet possibles. (i) Soit il n’y a pas réellement eu rupture, car ceux à
qui cette mémoire écrite s’adresse ont vécu ou connu les événements ;
la réception prend alors la forme d’une remémoration à l’intérieur
même de la mémoire collective, d’un rappel du souvenir. (ii) Soit il y
a eu rupture entre les événements et ceux à qui s’adresse la mémoire
écrite. Dans ce cas, l’écriture de la mémoire sert à réactiver une
mémoire sociale à l’intérieur d’un groupe social qui n’est pas le
groupe d’origine, mais qui fait cependant partie du même ensemble
que ce groupe ou à partie liée avec lui, dans la mesure, par exemple,
où il est constitué de ses descendants ou qu’il appartient à la même
culture (Rautenberg, 2003 : 47).
C’est évidemment de ce second cas dont il est essentiellement

question dans les lieux de mémoire, car c’est celui où le relais de
l’écriture de la mémoire, d’une histoire de la mémoire, prend toute son
utilité sociale. Le cas évoqué par Pierre Nora d’une « mémoire
ouvrière, occitane, féminine, etc. » qui est la « récupération
reconstitutrice d’un phénomène dont nous sommes séparés, et qui
intéresse le plus directement ceux qui s’en sentent les descendants et
les héritiers », ouvre la question de savoir pourquoi il y a écriture de la
mémoire. Elle y répond même en disant que la réactivation peut venir
répondre au désir de descendants réels ou potentiels du groupe
d’origine producteur de cette mémoire, qui sont en train de
redécouvrir celle-ci et qui veulent la conserver ; en bref, qui sont
engagés dans une pratique de réappropriation d’une mémoire sociale
par l’intermédiaire de l’histoire22.
De la même manière, on peut tout à fait imaginer qu’une telle

réactivation ait pour origine la volonté de ceux qui ont connu ou vécu
(c’est-à-dire les témoins) les événements et qui pensent que l’écriture
de la mémoire sera un moyen de prolonger celle-ci. La réactivation
prendra alors la forme d’un devoir de mémoire (la mémoire obligée)
ou d’une obligation de commémorer pour ceux à qui la mémoire écrite
s’adressera, celle-ci devenant un monument, au sens premier du terme,
destiné à ce que les générations futures se souviennent23. La question
qu’il faut se poser est donc celle du destinateur, c’est-à-dire de
l’instance sociale qui instaure l’historien comme écrivain de la
mémoire ? Dire qu’il s’agit d’un geste scientifique, selon lequel la
raison de cette écriture en serait la seule recherche historique, ne fait
que déplacer la question vers la réception, car cela revient à s’en
remettre au désir de réappropriation de la mémoire par les utilisateurs
de cette mémoire écrite.
22. Et qu’en ce cas, le travail de l’historien sert à maintenir le passé comme

présent (d’hier) dans le présent (d’aujourd’hui). D’un point de vue
épistémologique, il paraît alors légitime de se demander s’il n’existe pas un lien
entre ce type de travail historique et le « présentisme ».
23. C’est ce que l’on trouve dans beaucoup de musées de la Résistance, des
guerres, de l’Holocauste, etc. qui sont plus sur le versant mémoriel que sur le
versant patrimonial. La différence de point de vue entre les témoins attendant un
devoir de mémoire et les historiens apparaît clairement autour des musées de la
Résistance.
Peut-on en déduire pour autant, après avoir critiqué l’amalgame entre

mémoire et patrimoine, qu’histoire et mémoire sont assimilables ?
Remémoration et réactivation, en tant que modes de reconstitution de
la mémoire, ressortissent toutes deux à ces « pratiques de mémoire »,
dont parle Namer, qui opèrent une « réactualisation du passé à partir
de ses traces, de ses reliquats matériels (dans l’espace), et à partir des
courants de pensée dans le temps24 » dont la commémoration est une
forme privilégiée. Pourtant, même si l’histoire de la mémoire (la
mémoire écrite) peut servir à ces pratiques de mémoire, même si elle
participe à cette procédure de reconstitution de la mémoire, il
n’empêche que l’historien a (et recherche) forcément une position
d’extériorité, au sens où il ne s’inscrit pas dans la continuité de la
mémoire de tel ou tel groupe, mais reconstruit une mémoire (sociale)
à partir de traces ou de mémoires partielles (vécues ou collectives). Il
y a – ou il y a eu – rupture : même lorsqu’il n’y a pas eu perte de
mémoire à cause de la distance temporelle, la rupture est, si je puis
dire, le produit de la posture et de la nature mêmes de l’activité
scientifique de l’historien. Il est par conséquent indispensable de
distinguer soigneusement ce qui est de l’ordre de l’écriture de la mémoire
par l’histoire (dont certaines conditions de production assurent le statut
scientifique) et ce qui est de l’ordre de l’usage qui en est fait dans une
pratique de reconstitution de la mémoire opérée par un groupe social, à
travers, par exemple, des pratiques commémoratives25.
Or, c’est une distinction analogue, entre statut et usage, qui permet de
saisir la spécificité de la patrimonialisation. Nous l’avons vu, le fait
qu’un objet soit reconnu comme patrimoine par un groupe signifie
qu’il y a eu rupture de la mémoire : rupture du contexte mémoriel de
cet objet, permanence de l’objet mais disparition du contexte et donc
nécessité de reconstruire ce contexte. Quelle différence avec une
24. On recrée du sens pour le groupe (mémoire vécue) et on actualise les

significations du courant de pensée (mémoire sociale) (Namer, 1987 : 230-231).
25. Une grande part de l’ambiguïté de la problématique des lieux de mémoire
tient au fait que le groupe social est celui de la Nation. L’histoire nationale a le
double régime de production scientifique et de mémoire ; les « lieux », d’objets
de recherche et de supports de pratiques de mémoire (commémoration). La
collusion entre mémoire, patrimoine, identité, commémoration est donc pour une
très large part un effet d’optique produit par la définition même du cadre
d’analyse. Ecrire la mémoire n’en fait pas du patrimoine pour autant.
histoire de la mémoire ? Dans le cas de la patrimonialisation, l’objectif

n’est pas de reconstruire le contexte de l’objet en tant qu’il constituerait la
mémoire continuée d’un groupe, mais de le reconstruire afin de mieux
connaître cet objet et de lui donner ainsi un statut en tant qu’objet du
passé dans le présent. La conséquence en est une utilisation totalement
différente de l’histoire : l’histoire de l’objet et de son contexte ne sert pas
à construire le lien entre le présent et le passé à la faveur d’une
réactivation de la mémoire (par réappropriation ou par imposition d’un
devoir de mémoire) ; la recherche historique va contribuer à faire de
l’objet un objet de patrimoine, à lui donner son statut patrimonial, car
c’est lui – et non l’histoire ou la mémoire – qui va suturer la rupture
temporelle et sociale entre le présent et le passé. En revanche, sans
l’attestation qu’il vient bien de ce passé, il ne saurait en aucun cas opérer
cette suture26.
3.3. Construire la continuité patrimoniale
L’analyse minutieuse que je viens d’opérer de la différence entre la

patrimonialisation et la reconstitution mémorielle à partir du
traitement de la mémoire par l’historien ne nous dit pas encore
comment concrètement l’objet patrimonial peut instaurer une
continuité entre le présent et le passé. Riegl nous en a donné un aperçu
d’ensemble, mais, par exemple, de quelle manière et selon quelles
procédures l’objet patrimonial permet-il de suturer cette rupture
temporelle et sociale alors que la mémoire dans sa dimension
cognitive (ne plus rien savoir sur l’objet hormis ce que l’on voit) et
sociale (qui étaient ceux qui ont faits ces choses) n’existe plus ?
Dans le cas de la patrimonialisation, deux difficultés techniques

obèrent une description des opérations concrètes par lesquelles la
construction du rapport au passé s’effectue. La première tient à l’objet
lui-même ; il fait écran : son étude, les valeurs qui lui sont attachées,
les pratiques qu’il suscite, l’évidence massive de sa matérialité sont
autant d’éléments qui occultent les processus par lesquels il peut servir
26. J’emploie ce terme au sens premier de réunion de parties divisées à l’aide de

fil, sans aucune connotation psychanalytique comme le fait Marc Guillaume dans
La Politique du patrimoine (1980).
de lien entre des choses aussi immatérielles et difficiles à penser que

le passé et le présent. La seconde est la difficulté que nous avons à
penser le temps. Non seulement le partage entre le présent, le passé et
le futur, mais surtout la temporalité : l’avant et l’après, la continuité et
la rupture ; bref, tout ce qui est représentation d’une perspective
temporelle depuis notre seul vécu présent.
Or, dans cette modalité singulière de construction d’un rapport entre le

présent et le passé que constitue la patrimonialisation, peut-être plus
encore que dans la mémoire, se confrontent deux temporalités : la
temporalité du récepteur (il faut entendre par récepteur toute personne
qui a affaire à lui dans le présent) et la temporalité dont est porteur
l’objet. Soit : le présent actif (temporel) de la rencontre, et le présent
continué (intemporel) porté par l’objet qui n’est autre chose qu’un
présent ayant appartenu de fait au présent d’autres humains (le passé).
La mémoire « raconte » toujours quelque chose ; l’objet patrimonial
lui ne raconte rien ; il ne dit pas d’autre que sa présence et appelle
ainsi une pratique : discours savant, découverte, vénération,
destruction, etc.
Pour répondre aux questions sur la manière dont la patrimonialisation

construit un rapport au passé, il faut donc réexaminer comment cette
singularité du patrimoine – présence de l’objet et relation à la
temporalité – sert de base à une certaine façon de produire de la
relation entre présent et passé et selon quelles procédures.
3.3.1. Produire une forme de continuité entre le présent et le passé
Mais, tout d’abord, que signifie « produire une continuité » ?
Jusqu’à tout récemment, il était commun d’entendre que notre société

ne suivait pas la tradition et que nous avions pour principe de nous
écarter délibérément d’un état ancien, que nous étions tournés vers
l’innovation plutôt que vers la reproduction : que notre société suivait
le modèle de la créativité-rupture, accordant une valeur positive au
changement. Dans un tel contexte, les deux formes pertinentes de
rapport au passé étaient l’histoire et, accessoirement, la mémoire.
L’histoire, car elle décrit ce qui a été et permet ainsi de poser,

d’affirmer, d’évaluer la rupture qui nous sépare de l’état passé. La
mémoire, qui fait partie du passé, parce que son enregistrement
participe aussi de l’appréciation de la rupture. Mais le patrimoine,
ensemble de choses du passé, tirait notre attention vers l’arrière et
nous détournait de l’avenir. Il était une sorte de présence encombrante
du passé.
Cette manière de penser notre société s’inscrivait dans un partage

entre des sociétés qui répondaient à une créativité-rupture (les nôtres)
et d’autres régler par une créativité cyclique (les sociétés dites
traditionnelles). Contre cette vision stéréotypée de notre société régie
par un seule mode de créativité27, les réflexions des ethnologues sur la
tradition, le traitement de la mémoire par les historiens, la montée de
l’intérêt pour le passé et le patrimoine sont autant de facteurs qui ont
contribué à faire admettre l’existence de régimes de temporalité
stratifiés, feuilletés, entrecroisés.
Comme le rappelle Pouillon, dans notre société, certaines façons de

faire ou de penser se perpétuent à travers une créativité cyclique qui
les réactive et les réajuste quotidiennement ; c’est-à-dire chaque fois
que nous avons recours à un « schéma global qui ouvre aux exécutants
un certain nombre d’options, lesquelles, finalement, ne changent rien à
l’essentiel » (Pouillon, [1977], 1993 : p. 89). D’un autre côté, des
pratiques, des représentations ou des savoirs nouveaux viennent en
remplacer d’autres selon la logique de la créativité rupture et les renvoient
dans le passé, avant de les rejeter éventuellement dans l’oubli. D’autres
pratiques, représentations ou savoirs vont au contraire être conservés dans
la pénombre de la mémoire (présentes sur le mode mineur du marginal ou
du traditionnel) ou ramenés sur le devant de la scène, après avoir été
ressortis de l’oubli et du désintérêt. Si l’on ajoute à cela la variété des
groupes sociaux et des domaines de pratiques, la conception d’un mode
de temporalité unique ne paraît guère tenable.
27. Correspondant au « grand partage » entre « eux » et « nous » de l’ethnologie dont

parle Gérard Lenclud (1992).
Pourtant, cette relativisation de l’opposition entre deux modes dominants

de temporalité, telle que peut la pratiquer l’anthropologue (Lenclud,
1994), ne règle pas totalement le problème de la construction temporelle
dans nos sociétés. En dehors du cas extrême de recherche et d’affirmation
radicale d’une créativité rupture (avant-garde artistique, révolution
politique, programme de rénovation urbaine, mise en application
d’inventions techniques et scientifiques, etc.) qui est censée se traduire
par une disparition de la continuité entre le passé et le présent au profit
d’un trajet fondé sur une anticipation du futur, il reste toujours une
continuité partielle, plus ou moins importante, avec le passé.
Inversement, la succession des générations, le développement des

techniques, l’accumulation de connaissances ou d’informations
contribuent, au contraire, à instaurer des ruptures involontaires de
continuité. D’où cette question : comment se fait la couture du temps
entre le présent, le passé et, éventuellement, le futur ?
L’utilisation de l’histoire (de la mémoire écrite) pour la reconstitution de

la mémoire à partir de courants de pensée ou de traces indique à
l’évidence qu’il existe des processus plus complexes, plus composites,
que les seules pratiques de remémoration ou de reconstruction historique.
Peut-être est-ce un des apports des plus significatifs des recherches sur les
relations entre la mémoire et l’histoire (à laquelle il faut ajouter
l’anthropologie pour le rapport à l’ailleurs culturel) que d’avoir ouvert
l’approche de ces processus complexes de production d’une continuité
temporelle. Elles ont montré comment, dans le contexte d’une société
régie par la créativité-rupture, la production de connaissances à attachées
des pratiques ou des lieux pouvaient être utilisées pour reconstruire (ou
construire) une continuité mémorielle. Comment quelque chose d’un
retour sur la mémoire (passée) par l’histoire pouvait réactiver cette
mémoire en créant une sorte de boucle dans le présent28.
28. Il faut noter que cette reconstruction de la mémoire par l’histoire a pour effet
que la mémoire ainsi réactivée redevient un enjeu social pour les groupes ou les
communautés qui la revendiquent. De la même façon que, nous le verrons, la
constitution du patrimoine (au sens culturel) suppose une sortie des objets de la
prise des individus (de leur patrimoine particulier) se pose la question d’une
sortie de la mémoire de la prise des groupes sociaux. Le problème pour
l’historien n’est pas seulement que l’histoire fasse revivre la mémoire, que la
mémoire devenue histoire reste histoire. Car il y a tout lieu de penser que cette
Dans le cas de la patrimonialisation, ce mouvement de retour dans le

passé, lui donnant plus de poids dans le présent, prend une ampleur
encore beaucoup plus grande. La première raison en est l’existence
même d’un objet matériel (ou « immatériel », comme c’est le cas dans
le patrimoine du même nom) qui rend le passé présent dans le présent.
La seconde raison est la nécessité de reconstruire le lien entre l’objet
et son contexte d’origine pour que ce passé soit effectivement présent
à travers l’objet.
Cette ampleur du mouvement de retour sur le passé produit un mode

de rapport au passé qui est non pas cyclique ou linéaire, mais
topologique. Lorsque l’opération réussit, les objets patrimoniaux sont,
en tant que présence du passé, les opérateurs de cette continuité. La
linéarité du temps entre le passé et le présent est alors doublement
travaillée : (i) par une « remontée » depuis le présent où nous sommes
(nous et l’objet) vers le monde d’origine de l’objet ; (ii) par une
présence du passé à travers l’objet. La boucle prend ainsi la forme
d’un point arrière qui coud le passé avec le présent ; ou plus
exactement, qui va chercher le passé pour l’unir au présent.
Avec cette présence du passé comme passé dans le présent, le présent

s’ouvre, se dédouble : passé et présent se superposent dans le présent
de telle sorte que ce dernier en vient à former une sorte de pli.
Entendons-nous bien, lorsque je dis que passé et présent se
superposent, le passé au sens de ce qui était avant ne vient pas surgir
dans le maintenant : cela signifie que des choses du passé sont perçues
comme venant du passé, comme appartenant au passé et pourtant
présentes ; cela signifie aussi qu’une perspective historique est
ouverte, qui fait que, sous certaines conditions et dans certaines
circonstances, nous avons alors la conscience d’être en relation avec le
passé.
Du côté des récepteurs, il ne s’agit donc nullement de « croire » – en

un sens qui supposerait une crédulité – que l’on est dans le passé ou
encore que le passé vient pénétrer ou submerger le présent. Il s’agit de
la création d’une relation, de l’instauration d’un rapport entre présent
mémoire réactivée sera un objet de célébration (comme c’est d’ailleurs le cas

pour l’objet de patrimoine). Mais n’est-ce pas ce dont parle déjà Nora lorsqu’il
évoque le poids grandissant de la commémoration dans les lieux de mémoire ?
et passé ; non d’une disparition de l’un dans l’autre. Le présent reste le

présent (comment pourrait-il en être autrement…) et c’est depuis notre
présent que nous découvrons que quelque chose du passé existe dans
ce présent, qu’il lui est co-présent29. Au fond, c’est très exactement le
sentiment de cette double temporalité que désigne la valeur
d’ancienneté chez Riegl.
N’est-ce pas très exactement aussi ce qu’Arlette Farge (1989 : 18-19)

décrit dans « le plaisir physique de la trace retrouvée » lors de la
découverte de l’archive ? « Comme si la preuve de ce que fut le passé
était enfin là, définitive et proche. Comme si, en dépliant l’archive, on
avait le privilège de “toucher le réel” ». Evidemment, comme elle le
rappelle, cet instant ne dure pas – sauf à installer un rituel destiné à le
reproduire ou le faire durer. La continuité entre le présent et un monde
passé ainsi produite est loin d’être l’effet d’un égarement de la part
des membres de notre culture, qui seraient atteints d’une sorte de
confusion temporelle mêlant le présent et le passé ou d’un goût
inconsidéré pour le passé qui leur fait perdre tout sentiment de la
réalité.
Néanmoins, cette construction patrimoniale du rapport au passé ne

saurait se faire sans le respect de procédures et de conditions très
précises ; autrement dit, sans la mise en œuvre d’un processus
technique, sémiotique, social – en bref, symbolique – parfaitement
réglé.
3.3.2. Les gestes de patrimonialisation
Pour qu’il y ait patrimonialisation, il faut qu’il y ait eu rupture dans la

continuité de la mémoire ; la chose est reconnue par l’ensemble des
chercheurs travaillant sur le sujet. La seconde condition est, nous
l’avons vu, l’existence, dans le présent, d’un objet venu du passé.
C’est à partir de ce point de départ (la découverte d’un objet venu

d’un univers avec lequel nous n’avons plus de liens) que commence le
mouvement de remontée du présent vers le passé. Essayons d’en
29. Sur cette double dimension du temps social, voir Halbwachs (Halbwachs,
[1950] 1997 : 188), ainsi que le commentaire de Namer (1997 : 286-287).
formaliser les moments afin de proposer un modèle descriptif du

processus de patrimonialisation, de cette boucle qui remonte vers le
passé pour établir le statut patrimonial de l’objet, de ce point arrière
qui va chercher l’objet dans le passé pour l’installer dans le présent et
ainsi établir une continuité entre les deux.
Eco (1993 : 12) désigne du terme évocateur de « trouvaille » tout

objet ainsi découvert, « tout bien qui, ayant été soustrait aux yeux de
ses possibles bénéficiaires, est redécouvert grâce à un travail de
découvrement30 ». La trouvaille à toujours une valeur positive : elle
est signe de chance et apporte de ce fait bonheur ou satisfaction.
Qu’elle soit le résultat d’une recherche scientifiquement menée ou le
fruit du hasard, elle possède forcément une valeur pour celui qui la
découvre. Découvrir l’objet ne signifie pas obligatoirement que l’on
en ignorait l’existence. Ce qui est important est qu’il possède une
valeur suffisante pour qu’on lui prête intérêt et qu’on le regarde
comme un objet à conserver. Pensons à ce qui se passe au moment
d’un héritage. Pour tel ou tel héritier, certains objets vont soudain
acquérir une valeur alors qu’il les connaît depuis toujours et ne leur
accordait pas jusqu’à ce moment le moindre intérêt. Ce qui fait la
valeur est d’ordre symbolique : elle tient au fait que l’objet en
question constitue le dernier lien matériel et réel avec des êtres
disparus qui avaient une importance pour soi31. Si l’objet ne possède
pas cette valeur symbolique, il n’y a pas reconnaissance (symbolique)
de l’héritage, même si on l’accepte juridiquement. A l’inverse, une
telle reconnaissance revient à annexer symboliquement l’objet dans
son univers présent.
30. Une trouvaille a la particularité, selon Eco, en tant que bien culturel, d’être
utilisée comme signe et non comme bien consommable. L’objet trouvé est ainsi
institué comme signe avec la charge de représenter, de se rapporter à une chose
absente ; il devient « la synecdoque d’une civilisation, une part pro toto ». Si l’objet
avait été produit pour communiquer (tableau, livre, document, inscription, etc.), il
possède potentiellement une double fonction de communication : lors d’une
exposition, par exemple, il retrouvera sa fonction première qui avait disparu, mais il
donnera aussi des informations sur la culture qui l’a produit (Id. p. 13). La trouvaille
correspond très exactement à ce que Pomian a mis sous le terme de « sémiophore »
([1978]1987 ; 1990 ; 1996).
31. L’émergence de ce rapport aux disparus à travers un investissement
symbolique de leurs objets est fort bien décrite par Lydia Flem (2004).
Dans le domaine du patrimoine culturel ou naturel, l’attribution de

cette valeur symbolique ne va jamais de soi. Elle fait toujours
problème, car la reconnaître c’est prendre position vis-à-vis de ceux
qui ont produit ces objets, c’est donc toujours une affaire sociale
d’importance, qui a valeur d’engagement.
Un des exemples des plus parlants est celui de la reconnaissance de

l’architecture du XXe siècle. Largement considérée comme sans intérêt
(sans valeur symbolique) autre qu’une valeur de nouveauté ou d’usage, à
partir de quel moment acquiert-elle une valeur de remémoration, pour
parler comme Riegl ? La tenir pour une « trouvaille » n’implique pas de
la découvrir en tant qu’objet disparu, mais de la voir sous un jour
nouveau, comme on ne l’avait encore jamais vue, à l’instant où le monde
auquel elle appartient risque de disparaître totalement avec lui. C’est
pourquoi la valeur symbolique de l’objet patrimonial est en relation
directe avec la rareté des objets venus de son monde d’origine. Plus il y a
abondance d’objets, moins leur investissement symbolique est grand.
La bataille autour des pavillons de Baltard des anciennes Halles de
Paris (et son issue) montre le caractère socialement problématique de
la reconnaissance de cette valeur symbolique de l’architecture
(Andrieux, 1997 : chap. IV « Patrimoine et société » ; Babelon et
Chastel, [1980]1994).
On aurait tort d’en déduire cependant que cette reconnaissance dépend

du seul bon vouloir de l’opinion, d’un goût, d’un intérêt ou d’une
« envie ». L’analyse du processus de patrimonialisation montre le
contraire. Deux autres moments – ou plutôt deux autres gestes –
doivent en effet accompagner celui de la découverte pour que l’objet
puisse acquérir son statut de représentant du passé. La décision de lui
reconnaître ce statut dépend d’un certain nombre de critères
institutionnels et scientifiques ; institutionnels parce que scientifiques.
Une connaissance minimum sur ses caractéristiques et son origine
sont par exemple toujours présentes.
Ainsi, il est indispensable (i) d’établir son origine, c’est-à-dire de

certifier qu’il vient bien du monde duquel il semble venir, et (ii)
d’établir l’existence de ce monde d’origine. Des objets, que l’on
croyait être les objets-témoins d’une période préhistorique, perdent
leur valeur du jour où on découvre que cette période n’a jamais existé,
qu’elle correspondait à une hypothèse scientifique erronée.
Ces deux gestes – certification de l’origine de l’objet et confirmation

de l’existence du monde d’origine – sont essentiels : ils permettent de
fonder une « authenticité » de l’objet dont le travail scientifique
(spécialement historique) assure la garantie ; en d’autres termes, ils
authentifient. Car l’enjeu ne se limite pas à produire des connaissances
scientifiques, il est aussi symbolique.
Sans cette attestation de l’origine, nul moyen de garantir le statut

indiciel de l’objet ; c’est-à-dire de signe qui entretient un lien de
causalité physique, matériel, avec son monde d’origine et non de
ressemblance ou de convention. Elle fonde l’objet à instaurer un lien
entre le présent et son monde d’origine. Par conséquent, tout le statut
symbolique de l’objet de patrimoine repose sur ces opérations.
Résumons ce premier mouvement qui part du présent (très
précisément, de la découverte de l’objet) pour remonter vers le passé
en le représentant sur le schéma de la figure 3.1.
C A0
A
Passé Présent
A0. Rupture : disparition de l’objet et/ou de son contexte.

A. Découverte de l’objet comme « trouvaille ».
B. Certification de l’origine de l’objet.
C. Confirmation de l’existence du monde d’origine.
Figure 3.1. La reconstruction du lien au passé
L’objet ayant acquis son statut de représentant de son monde

d’origine, le mouvement de retour va établir les procédures selon
lesquelles il va représenter ce monde dans le présent afin d’instaurer
une continuité entre le passé et le présent. L’opérateur de ce second
mouvement est donc moins le savoir que l’objet lui-même. A mon
sens, l’erreur la plus communément faite à propos du patrimoine est

de croire que le passé représenté par l’objet se limite à des faits
historiques. Si l’objet nous touche, c’est parce qu’il nous relie à un
monde d’origine qui est un monde social : le monde des hommes qui
l’ont produit, utilisé, modifié, embelli ; voire au contraire saccagé ou
détruit.
Cette fonction de représentation d’un monde social par l’objet

patrimonial apparaît clairement lorsque l’on compare la visite d’une
grotte comme Font de Gaume, et celle d’une reconstitution comme
Lascaux II. Dans la première, ce que j’ai devant les yeux a été peint il
y a des milliers d’années, tandis que ce qui est dans la seconde l’a été
il y a seulement quelques décennies. Même si les peintures de Lascaux
II reproduisent minutieusement celles qui ont été faites par les
hommes de la préhistoire, l’objet ne met pas matériellement en contact
avec ces derniers. La reconstitution n’a alors ni le statut sémiotique ni
la force symbolique d’un indice (d’un signe qui est lui-même une
partie de la chose qu’il représente), elle a seulement l’intérêt – certes
non négligeable mais qui d’une autre nature – d’une icône, c’est-à-dire
d’un signe qui ressemble à ce qu’il représente, qui en est la copie. Ce
type de simulation, même si elle est issue de la recherche et se veut la
plus fidèle possible, ne peut fonctionner comme patrimoine, car il lui
manque la dimension mémorielle que nous attribuons à l’objet
authentique.
Ce principe d’authenticité n’est pas une coquetterie des gardiens du

patrimoine, ce sont plutôt ces derniers qui sont au contraire les agents
chargés de veiller à ce que ce principe soit à la fois respecté et garanti.
L’objet de patrimoine représente en effet son monde social d’origine,
comme une personne en représente une autre ; ou de la même manière
qu’un témoin représente l’événement en tant que sa personne est la
« trace parlante » de celui-ci (Dulong, 1998 : 173).
Au fond, l’hypothèse (au sens d’une proposition) que l’on peut faire –
et que j’essaierai de développer dans les chapitres suivants – est que
les pratiques qui visent à définir et garantir le statut patrimonial de
l’objet, ainsi que celles qui règlent son apparition dans l’espace public,
sont du même ordre que celles qui régissent le statut de témoin ou la
recevabilité du témoignage, ou qui participent à la construction des
usages sociaux du témoignage. Comme dans le cas du témoignage,

l’opérativité sociale qu’il porte tient à la fois à ce qu’il représente (là
d’où il vient et ce qui lui est arrivé) et l’usage social qui peut en être
fait. Expliquons cela en revenant à l’exemple de Font de Gaume.
En réalité, lorsque je visite Font de Gaume, je suis surpris et

émerveillé, un peu à la manière de ceux qui la découvrirent. Je la re-
découvre ; je revis le moment de la découverte. Eventuellement, je
reparcours les opérations de constitution du savoir par lequel l’objet a
acquis son statut patrimonial. C’est en cela que consiste le caractère de
célébration du patrimoine. Je participe avec mes contemporains à cette
découverte et je fais, à travers l’expérience de la matérialité même de
l’objet, l’expérience d’une commune humanité qui nous relie à
d’autres humains ayant vécu il y a 15 000 ou 20 000 ans32.
Cet instant est celui, pourrait-on dire, d’une élection réciproque. D’un
côté, sa désignation comme objet de patrimoine élit l’objet en le
sortant de son statut de trouvaille anonyme pour affirmer sa singularité
de témoin. D’un autre côté, celui qui vit le moment sublime de la
représentation par l’objet lors du premier contact avec lui, se trouve
aussi l’heureux élu d’une rencontre avec ce que celle-ci porte de
merveilleux hasard, d’exception et de gratuité. Quelque chose lui est
ainsi donné : moins l’objet en tant que tel que la relation que celui-ci
établit, le pont qu’il constitue avec l’ailleurs, en tant que témoin (pièce
à conviction, relique), au-delà même de la différence de nature entre
deux mondes.
C’est pourquoi, ma proposition sur la fonction de représentation qui

incombe à l’objet, amène à penser que son lieu d’expression sociale
est l’exposition. Cela est somme toute assez conforme avec le rituel
d’exposition dont le présent travail est le pendant pour la
patrimonialisation. Mais elle conduit aussi à considérer cette dernière
comme une célébration de la « trouvaille » de l’objet et non pas, ainsi
32. Je reviendrai dans le dernier chapitre sur le caractère sublime de cette

expérience du passé. Nous avons la constitution d’une mémoire collective qui
s’étend en direction d’un autre groupe du passé. Sous cet angle, Pierre Nora a
raison (à condition de mettre de côté sa critique de la célébration). Les objets de
patrimoine entrent dans notre mémoire. Les célébrations sont production de
mémoire collective (v.g. Davallon, 1981).
qu’on le dit à l’envi, comme une célébration du passé ou mieux

encore, de l’objet33. Ce n’est ni le passé qui est célébré comme tel, ni
l’objet, mais l’opérativité de celui-ci en tant que médiateur capable de
nous mettre en relation avec son monde d’origine.
Mais il est un usage peut-être encore plus énigmatique du patrimoine

qui est l’obligation de conserver ces objets. Si le modèle de la
patrimonialisation comme « filiation inversée » est exact, il devrait
permettre d’avancer (à titre de seconde sous-hypothèse) qu’il s’agit
d’un effet de l’instauration d’une continuité temporelle et sociale par
l’objet patrimonial.
Si leur découverte a fait de notre génération, et plus largement de

notre culture, les bénéficiaires de cet objet (pensons à nouveaux aux
peintures de Font de Gaume), si la visite en tant que célébration de
cette découverte, fait de chaque visiteur, à son tour, un bénéficiaire,
nous n’en sommes pas moins désormais les responsables. Même si le
fait de les posséder nous donne un plaisir et un pouvoir symbolique
indéniable, nous n’en serions pas les propriétaires, mais les
dépositaires. Et nous aurions à ce titre, la charge de les transmettre à
ceux qui viendront après nous. Notre pouvoir symbolique serait
d’ailleurs à la mesure de cette obligation de garder : par un bout, nous
nous considérons les héritiers de ces êtres humains qui nous ont laissé
ces peintures ; de l’autre, nous aurions à les léguer comme des objets
d’une valeur inestimable à ceux qui viendront après nous. Nous
assurerions ainsi la continuité de l’humanité entre le passé et le futur.
Si tel est le cas, le mouvement de retour du passé vers le présent par

l’intermédiaire de l’objet serait composé de trois procédures, de trois
gestes : la représentation de son monde d’origine par l’objet, son
exposition comme célébration de la « trouvaille », l’obligation de le
garder pour le transmettre. On pourrait alors résumer l’ensemble des
deux mouvements qui assurent la suture patrimoniale entre le présent
et le passé selon le modèle suivant.
33. D’autres usages sociaux existent tels que, par exemple, la production de
connaissances sur l’objet. L’un n’empêche pas l’autre, puisque, pour fonctionner
symboliquement, l’exposition doit elle-même respecter la véracité des savoirs et
qu’en tout état de cause ces savoirs sont indispensables à son existence même.
E
C A0 F
A
D
Passé Présent
A0. Rupture : disparition de l’objet et/ou de son contexte.

A. Découverte de l’objet comme « trouvaille ».
B. Certification de l’origine de l’objet.
C. Confirmation de l’existence du monde d’origine.
D. Représentation du monde d’origine par l’objet.
E. Célébration de la « trouvaille » de l’objet par son exposition.
F. Obligation de transmettre aux générations futures.
Figure 3.2. Ensemble des gestes de patrimonialisation

CHAPITRE 4
L’institution du patrimoine :
l’obligation de garder
La description des différentes séquences à travers lesquelles l’objet

acquiert son statut d’objet patrimonial, telle que présentée à la fin du
chapitre précédent, reste une hypothèse dont la formulation demande à
être précisée. Il s’agit d’un modèle qui trace le programme – les
conditions que l’on peut espérer à la fois nécessaires et suffisantes –
pour que la patrimonialisation réussisse. Mais, à ce titre, il ne nous dit
rien, ni des formes concrètes et pratiques, ni des configurations
sociales et historiques que peut prendre la mise en œuvre de ce
programme. C’est que le processus de patrimonialisation ne se réduit
pas à la seule dimension de la reconstruction cognitive d’une
profondeur temporelle depuis le présent en direction du passé. Il suffit
de regarder autour de nous ou de nous tourner vers l’histoire du
patrimoine pour en avoir l’intime conviction. Dès lors quelles formes
les gestes de patrimonialisation prennent-ils dans l’espace public ?
Qu’est-ce qui fait que ces formes, dans leur diversité, peuvent être
reconnues comme spécifiquement patrimoniales ?
Deux types de réponses se présentent spontanément à l’esprit. Dans le

premier, le caractère patrimonial tient à la nature des objets ; c’est
généralement la conception implicite qu’ont les spécialistes du
patrimoine, tout simplement parce qu’ils sont amenés à traiter des
objets déjà patrimonialisés : quelle que soit la diversité de ces
derniers, ils sont déjà reconnus comme patrimoniaux. A l’opposé de

cette conception objectiviste, le second type de réponse pose que le
caractère patrimonial est un phénomène de représentation collective.
Pour cette conception – que l’on pourrait dire, si ce terme ne prêtait
pas à autant de confusion, « constructiviste » dans la mesure où les
représentations collectives sont des construits sociohistoriques –, la
tentation est grande de chercher une explication à cette construction,
soit dans la société et son évolution, soit dans les motivations des
acteurs (leur psychologie), soit dans les deux avec les théories sur
l’individualisme ; autrement dit, dans un inconscient social, structural
ou psychique.
Je l’ai dit, la posture que j’ai choisie ne vise pas une telle recherche
d’explication de la patrimonialisation, mais souscrit plutôt à une
volonté de description du phénomène. Une posture qui suit la
démarche de Mauss dans l’Essai sur le don qui « estime que sa tâche
est terminée lorsqu’il a réussi à expliciter la règle que les indigènes
suivent et à nous la rendre intelligible » comme le rappelle Vincent
Descombes (1996 : 250). Cet auteur oppose cette démarche, qui
effectivement « ne cherche pas à donner autre chose qu’une
description », à celle de Lévi-Strauss (1950) qui, dans sa lecture de
l’Essai sur le don, voudrait arriver à une explication du phénomène du
don et qui reproche à Mauss d’épouser la croyance indigène selon
laquelle les choses possèdent une vertu, un esprit qui exige leur retour
lorsqu’elles ont été données. Lévi-Strauss oublie, précise l’auteur,
« que Mauss n’est pas en train de commenter la théorie physique des
Polynésiens (quelle que soit cette théorie), mais leur droit. La notion
de hau est une notion juridique. Si la chose est animée au lieu d’être
inerte, ce n’est pas parce que les gens feraient une conception animiste
des choses inertes, c’est parce que les choses sont intégrées au
système de l’échange. » (p. 254). Comme nous allons le voir, dans le
cas présent il convient de replacer la représentation que nous nous
faisons du patrimoine à l’intérieur d’un système de la transmission des
choses et de rapports qui seraient ainsi construits entre des personnes1.
1. Est-il nécessaire de préciser que l’analyse qui va suivre, s’appuyant

précisément largement sur un commentaire de la conception juridique française
du patrimoine, traite avant tout de la représentation du patrimoine dans cette
société ?
L’institution du patrimoine 129
La démarche consiste à regarder ce qui se passe lorsque l’objet

devient patrimoine, lorsqu’il change de statut social, lorsqu’il est
institué comme objet patrimonial. L’encadrement juridique de
l’obligation de garder, qui est au cœur de l’institution patrimoniale,
apparaît alors comme un bon terrain d’étude des spécificités de cette
institution.
4.1. Diversité des configurations historiques et des formes institutionnelles

de la patrimonialisation
Alors que tout le monde, ou presque, a une compréhension immédiate

du terme « patrimoine » culturel et naturel, la polémique règne dès
qu’il est question d’en construire une définition un tant soit peu
précise. Probablement faut-il y voir une dissociation entre l’idée
associée au mot et les choses auxquelles ce dernier renvoie, tout
particulièrement depuis les dernières décennies.
L’idée fait fond de la signification juridique attachée au mot, qui

tourne autour de la propriété, de la transmission et du recours à
quelques valeurs de référence2, même s’il y a plutôt un accord pour
distinguer deux « familles de sens » comme dit Jean-Yves Andrieux
(p. 22-25), une renvoyant aux lois de l’héritage privé, l’autre à
l’héritage collectif3. Car, si l’idée s’appuie sur une conception
commune de nature juridique (même si elle déborde aujourd’hui le
seul domaine de la famille et de l’économie), les choses désignées
comme patrimoniales, correspondent, quant à elles, à la diversité de ce
que le terme peut aujourd’hui recouvrir – et donc aux usages qui
2. Selon le linguiste, « les éléments clés de toute définition de ce concept de

“patrimoine” sont difficiles à dégager, mais deux ou trois s’imposent : celui de
propriété, dans son ambiguïté même, à la fois possession, certes, mais figurément
spécificité ; celui de transmission, ainsi que le recours aux valeurs qu’assument
dans les langues romanes les dérivés du latin pater, qui vont – il faut le rappeler –
de patria – d’où “patrie” – au bas latin rapatriare – d’où vient indirectement
“repaire” et qui suggère un retour aux choses, un abri et un système de référence,
car le repaire où on se cache et le “repère” qui permet de faire le point sont
désignés, malgré les caprices graphiques, par un seul et même signe lexical à
l’origine. » (Rey, 2003 : 26-27).
3. Cette seconde famille de sens s’est modifiée au fur et à mesure de la
transformation de ce que recouvre le patrimoine (Poirrier & Vadelorge, 2003 ;
Glévarec & Saez, 2002 ; Poulot, 1998b ; Poulot, 2001 : chap. VII).
peuvent en être faits. Ainsi Françoise Choay (1992 : 9) parle-t-elle de

« concept nomade » ; et Jean-Yves Andrieux (1997 : 18), Yvon Lamy
(1996 : 29) ou Nicole Robine (1995 : 43) pointent-ils la confusion du
terme.
Un examen des analyses historiques de l’évolution du terme (les

configurations historiques du patrimoine), confronté à l’examen de la
manière dont les gestes de patrimonialisation opèrent dans les
différentes formes de patrimoine, conduit à porter une attention toute
particulière sur la déclaration performative qui institue l’objet en tant
qu’objet patrimonial.
4.1.1. Les ambiguïtés du mot « patrimoine »
Dès 1980, Jean-Pierre Babelon et André Chastel ([1980] 1994) avaient

proposé une définition de la notion qui, prenant en compte l’évolution de
celle-ci depuis son origine supposée, en faisait apparaître les différentes
facettes à la fois comme fait religieux, monarchique, familial, national,
administratif et scientifique. Elle visait à établir une définition
conceptuelle qui sortait des pures catégorisations administratives telles
que monuments historiques, objets archéologiques, objets de musées, etc.
Plus récemment, François Hartog (2003 : chap. 5) a replacé la notion de
patrimoine dans une large perspective historique.
Mais c’est pour échapper aux polémiques récurrentes sur le caractère

récent ou non de l’usage du terme qu’André Desvallées a naguère
proposé d’établir une histoire du mot – ou plus exactement, devrais-je
dire, une histoire de l’usage du mot. Une des grandes difficultés à
laquelle se heurte en effet celui qui tente une approche historique de la
notion tient à la reconfiguration que ne peut manquer de produire le
regard que nous portons sur le passé à partir de nos catégories
présentes. Faut-il dès lors ne considérer que le moment où l’usage du
mot est apparu ? Sommes-nous autorisés à utiliser le terme pour
désigner des phénomènes que nous mettons aujourd’hui sous lui (par
exemple, les monuments historiques) alors qu’il n’était pas utilisé ?
Comme le confirme l’enquête lexicographique4, une histoire du mot
4. Rejoignant l’examen de la notion par Babelon et Chastel, Alain Rey (2003)

montre par exemple que la notion de patrimoine désigne des biens collectifs
montre toute la difficulté d’une réponse sûre et tranchée à de telles

questions. Ce que tente précisément Desvallées, c’est de retracer les
variations d’usage du terme dans le domaine culturel, depuis son
apparition au moment de la Révolution française jusqu’à son approche
économique, à un moment où tout semble pouvoir devenir patrimoine.
Le terme, explique-t-il, après une éclipse qui occupe tout le XIXe
siècle, serait de plus en plus utilisé à partir des années vingt et des
années trente dans les cercles de la Société des Nations (entre autre, le
terme de patrimoine de l’humanité). Il met ainsi en exergue le rôle des
organismes internationaux (Office international des musées, Unesco,
Icom, etc.) sur la manière dont le terme a diffusé dans le monde des
spécialistes (historiens, conservateurs, administrateurs et politiques)
jusqu’à son élargissement plus récent au patrimoine naturel.
Mais c’est Dominique Poulot (par exemple 1997, 1998b, 2001) qui
s’est le plus précisément attaché à dégager les moments historiques de
la construction du patrimoine comme champ de la culture (pour une
tout autre approche : Bercé, 2000). Il montre comment, dans un
premier moment, la Révolution avec ses débats sur le vandalisme, la
création des musées et la nationalisation des biens va inventer une
logique patrimoniale. Puis, en un second, comment le développement
continu des musées et l’invention du monument historique
(spécialement avec le « moment » Guizot) au XIXe siècle vont
contribuer à l’institutionnalisation de l’administration étatique du
patrimoine. Et enfin, troisième moment, comment la conception de la
« patrie-patrimoine » va progressivement céder le pas à une approche
internationale du patrimoine, un élargissement de ces formes et une
modification de sa présentation, passant ainsi d’un « patrimoine de la
civilisation » à ce qu’il appelle un « patrimoine des cultures » (Poulot,
1992). D’ailleurs, l’analyse fine des politiques culturelles menées à
partir de Malraux (Poirrier, 2003) permet de suivre en détail les trois
temps qui ont scandé l’émergence de ces patrimoines des cultures en
France au cours des dernières décennies : le moment Malraux, le
depuis très longtemps dans le langage religieux (avec le patrimoine des pauvres
ou le patrimoine de Saint-Pierre), même si ce que l’on appelle aujourd’hui
patrimoine renvoie à une conception qui date seulement de quelques décennies
(Rey, 2003).
basculement des années soixante-dix, puis l’affirmation du concept au

cours des années quatre-vingt5.
Néanmoins, l’examen de la littérature sur le patrimoine révèle que ces

approches historiques qui retracent la construction de notre conception
du patrimoine n’impliquent pas pour autant une reconnaissance de
formes de patrimoine différentes. Du reste, la variété actuelle de ces
formes oblige presque toujours à spécifier de quel type de patrimoine
on est en train de parler : culturel, naturel, artistique, archéologique,
ethnologique, etc. Hormis les problèmes de langage dûs à une
expansion de l’usage courant du terme en dehors du domaine
traditionnel du droit ou de la culture (singulièrement dans le domaine
financier), cette nécessité d’avoir à préciser de quel patrimoine il
s’agit indique la relative fragilité des catégorisations : dès que l’on
entreprend de définir ces patrimoines, les divergences prennent le pas
sur les similitudes. Qu’y a-t-il de commun en effet entre des œuvres
d’art de musée, des paysages, des sites archéologiques, des coutumes
ou des langues, des outils de travail, des monuments historiques, etc. ?
Une question aussi simple que celle-ci montre à quel point l’approche
et la définition du – ou plutôt, des – patrimoine(s) dépend de facteurs
circonstanciels, tels que le point de vue des acteurs (selon qu’ils
appartiennent à l’administration, qu’ils sont chercheurs, bénévoles,
conservateurs, amateurs, gestionnaires, etc.) ; le type de patrimoine
(archéologie, beaux-arts, ethnologie, patrimoine naturel, patrimoine
urbain, etc.) ; ou enfin les prises de positions idéologiques sur ce que
l’on considère comme patrimoine ou non. Dans leur diversité brute,
ces facteurs circonstanciels ne paraissent répondre à aucune logique
autre que le hasard des événements, l’extension de la notion de
patrimoine ou les particularités des individus.
Pourtant, ces facteurs renvoient en fait à ce qui peut ou doit être

reconnu comme patrimoine et ce qui ne saurait l’être. Car l’enjeu est
moins la définition sémantique du terme, qui n’est au fond qu’un
épiphénomène, que les règles qui permettent de déclarer ce qui est
patrimoine ou pas, autrement dit le contexte institutionnel qui fait que
lorsque l’on déclare quelque « patrimoine », cette chose est
véritablement publiquement reconnue comme telle, avec toutes les
conséquences que cela comporte. La question se pose pour l’usage
5. Voir aussi Xavier Laurent (2003).

courant (je peux toujours affirmer qu’un objet est du patrimoine, mais
cela ne sera qu’une opinion personnelle si cet objet n’a pas été déclaré
comme tel ou, ce qui revient au même, ne ressortit pas à une
catégorie de patrimoine reconnue). Mais, la question est tout aussi
présente, lorsque des spécialistes – professionnels, historiens,
sociologues, anthropologues, muséologues, etc. – tracent les limites de
ce qui est patrimoine, lorsqu’ils décident de ce que recouvre le terme
ou encore discutent de l’applicabilité de ce dernier à des faits sociaux
qui ne se sont jamais revendiqués comme tels. Question qui peut être
présente avec d’autant plus d’acuité que ce qui est en jeu, entre le mot
et le concept, est le corpus des règles et des procédures institutionnelles
qui garantissent le caractère performatif de la déclaration ; en
termes clairs : le fait que déclarer une chose « patrimoine » en change
le statut. Pensons par exemple aux discussions sur le caractère
patrimonial des ressources naturelles (Lefeubvre, 1990 ; Labrot, 1996).
Pour comprendre l’importance du caractère institutionnel de cette

déclaration, il me semble particulièrement utile de revenir sur les
différentes formes de patrimoine. Tout porte à penser en effet que les
configurations historiques (les moments de la construction de la
catégorie sociale de patrimoine culturel et naturel, tels que dégagés
par l’historien) renvoient de facto à des formes de patrimoine de
références : œuvres d’art, monuments historiques, patrimoine
ethnologique, patrimoine environnemental, etc. Or, l’avantage des
formes est qu’elles impliquent des mises en œuvres distinctes des
gestes de patrimonialisation. Regardons cela d’un peu plus près.
4.1.2. Les formes de patrimonialisation et déclaration du statut patrimonial

de l’objet dans l’espace public
Prenons un exemple emprunté à ce que Poulot appelle le « patrimoine

des cultures », qui fait de surcroît l’objet de controverses : en
l’occurrence, l’écomusée. Comment un objet y acquiert-il le statut de
patrimoine ? On sait que, selon l’idéaltype de l’écomusée6, c’est le
territoire et la population qui sont déterminants, plus que les objets
eux-mêmes. C’est la population – ou à tout le moins les acteurs
6. Il s’agit de l’idéaltype, car, dans la réalité des pratiques, ce programme a

évolué (Desvallées, 2002).
sociaux engagés dans l’activité patrimoniale – qui désigne les objets

supports de mémoire qui doivent être pour cette raison conservés. Les
critères ne sont pas externes à la population, c’est-à-dire de nature
scientifique ou administrative, mais la plupart du temps plutôt liés à la
mémoire de ceux qui ont participé à l’activité ou le mode de vie dont
ces objets sont les témoins. C’est à ce titre que ces derniers vont être
mobilisés comme supports d’interprétation à destination de la
population ou des visiteurs extérieurs.
Si on applique le schéma des gestes de patrimonialisation, exposé à la

fin du chapitre précédent, on voit que les opérations majeures,
marquantes parce que structurantes, sont la découverte de l’objet (par
la population ou les acteurs engagés) et l’exposition (la redécouverte
de ces objets et de leurs significations à travers l’exposition et
l’interprétation). Désigner l’objet comme un objet patrimonial est le
moyen d’aller à l’encontre de sa disparition et surtout contre la
disparition du monde auquel il appartient. La confirmation de
l’existence de ce monde, et l’attestation que l’objet en est véritablement
issu, ne posent donc aucun problème, dans la mesure où les acteurs qui
désignent l’objet comme devant être conservé en sont les garants,
puisqu’ils en ont la mémoire et sont aussi, à ce titre, les dépositaires du
savoir portant tant sur ces objets que sur leur monde d’origine.
Cette spécificité de la patrimonialisation écomuséale apparaît encore

plus nettement lorsque l’on la compare avec celle d’objets
patrimoniaux traditionnels tels que les monuments historiques, par
exemple. Dans ce dernier cas, en effet, c’est plutôt l’attestation de
l’origine de l’objet par sa connaissance scientifique ainsi que la
confirmation de l’existence de son monde d’origine – autrement dit, les
opérations qui permettent son authentification – qui sont déterminantes
pour une reconnaissance du statut patrimonial de l’objet.
On voit déjà que quatre types de procédures s’avèrent en effet

nécessaires pour que le statut patrimonial d’un objet soit établi : (i) il
faut qu’il soit identifié pour ses valeurs ; (ii) que son origine soit
authentifiée ; (iii) que ce statut soit déclaré officiellement comme tel ; et
(iv) que son nouvel état soit rendu public. Nous retrouvons les gestes de
patrimonialisation, mais appréhendés cette fois-ci sous l’angle
institutionnel :
– le premier moment (l’identification de l’objet, au sens de

reconnaissance de son identité) correspond à la découverte de l’objet :
il s’agit de reconnaître les caractéristiques de l’objet comme étant des
marques intrinsèques de sa valeur, et plus particulièrement de valeurs
qu’il possède du fait même qu’il vient du passé. D’ailleurs, avant
même toute étude scientifique, celui qui le découvre va lui accorder
spontanément le statut (potentiel) d’objet patrimonial. Il le désigne par
un « c’est un… » qui est une reconnaissance immédiate, intuitive ou
experte (c’est selon), du simple fait qu’il fait surgir une part du passé
dans le présent ; en bref, la reconnaissance de ce que promet l’objet ;
– le deuxième moment (l’authentification du lien avec le passé)
ne se situe plus dans le registre de la relation entre celui qui reconnaît
la valeur et l’objet porteur de celle-ci, mais dans celui de l’institution
savante ou scientifique du statut patrimonial de l’objet : il recouvre à
la fois le geste de la certification de l’origine de l’objet et celui de la
confirmation de l’existence de ce monde en tant que contexte originel
de l’objet (l’objet « vient de… où il était et faisait cela ») ;
– le troisième moment est celui de l’institution officielle, de la
déclaration du statut patrimonial de l’objet. Le caractère indiciel de
l’objet établi et garanti par les deux moments précédents, il est
désormais déclaré habilité à représenter le monde d’où il vient, à en
être le témoin. Cette déclaration prend parfois le caractère explicite
d’une modification du statut juridique de l’objet, mais elle implique
toujours une modification symbolique : il possède désormais un
caractère de bien commun qui doit être conservé, préservé, maintenu
en l’état ; bref, gardé (iv) ;
– ce caractère de bien commun de l’objet – de chose publique – se
traduira par un usage public spécifique (une opérativité symbolique) à
travers son exposition ou sa transmission. Mais d’une certaine façon,
ce quatrième moment n’est qu’un effet de son changement d’état
opéré au cours des trois précédents7.
7. Deux formes de patrimonialisation (celles dont l’opération centrale paraît être

la valorisation ou encore la transmission aux générations à venir) semblent aller à
l’encontre de cette règle. Je pense par exemple à la volonté de patrimonialiser
certains lieux ou monuments à des fins touristiques ; ou encore à la
patrimonialisation de paysages, la protection de zones naturelles pour les
préserver pour les générations futures, la sauvegarde du patrimoine immatériel
d’une communauté (langue, techniques, etc.). Ces formes sont d’ailleurs proches
de la patrimonialisation écomuséale, à cette différence près que l’engagement et
La différence majeure entre la forme écomuséale de patrimonialisation

et celle des monuments historiques tient à ce que la première s’appuie
essentiellement sur les moments (i) et (iv) tandis que celle des seconds
sur les moments (ii) et (iii). La première prend son appui sur un
engagement social des acteurs porteurs de la mémoire du passé ; d’une
certaine façon, ce sont eux, plus que les objets, qui sont les
représentants du monde d’origine. Peut-être faut-il y voir aussi la
raison de la difficulté à déclarer le statut patrimonial de l’objet lorsque
ces acteurs ne sont plus engagés, soit qu’ils se retirent soit qu’ils
disparaissent. Dans cette forme de patrimonialisation, l’institution de
l’objet comme patrimoine est de nature sociale. En effet, elle se joue
entre l’engagement volontaire des acteurs porteurs d’une mémoire de
la valeur des objets et l’engagement attendu du groupe social au
moment de l’usage social de l’objet, de son entrée dans l’espace
public, c’est-à-dire de son exposition et de sa transmission.
A l’inverse, la patrimonialisation du monument historique relève

plutôt d’une forme d’institution savante et administrative. La décision
de changer le statut juridique de biens privés en biens publics – en
« patrimoine national » – au moment de la Révolution française livre
un des exemples extrêmes d’un tel type d’institution (Desvallées,
1995a, 1995b ; Poulot, 1997). L’identification de ces biens, qui se fait
alors sur des critères politiques, doit trouver un fondement. Car la
valeur du lien de ces objets avec le passé est loin d’être spontanément
reconnue, hormis par quelques personnes qui en connaissent l’intérêt
savant ou artistique. Sous cet angle, on peut considérer la critique du
vandalisme comme l’affirmation de cet intérêt contre ceux qui n’en
voient aucun ou qui s’en tiennent à la valeur marchande de ce qui
n’est pour eux qu’un patrimoine privé nationalisé, c’est-à-dire un bien
qui a changé de propriétaire. D’ailleurs, il faudra attendre l’émergence
(ou l’élargissement) d’une conscience de la valeur des monuments et
d’un intérêt pour leur dimension historique et artistique – moments (i)
et (ii) – pour que leur déclaration prenne le caractère d’un engagement
que nous reconnaissons aujourd’hui comme patrimonial. Même forme
d’institution savante et administrative avec le passage de la règle du
l’attachement viennent du côté de l’usage (iv) plutôt que de l’engagement des

acteurs de la mémoire (i). Mais en réalité, ces formes de patrimonialisation ne
peuvent s’opérer sans le moment de l’authentification (ii) et celui de la
déclaration officielle (faisant l’objet d’un accord dans l’espace public).
périmètre de protection des monuments historiques à la création de

plans de sauvegarde et de mise en valeur ou de ZPPAUP qui revient à
présupposer une valeur patrimoniale à ce qui n’est auparavant qu’un
contexte au monument historique (Fortunet, 2003 : 42). Car on voit
bien, en ce cas, comment la reconnaissance sociale d’un intérêt
patrimonial (i), l’établissement scientifique de la valeur du lien avec le
passé (ii) et la déclaration officielle (iii) sont aujourd’hui fortement
liées, pour ne pas dire indissociables.
Mais c’est, me semble-t-il, avec le cas de l’archéologie que

l’attestation scientifique apparaît comme point d’appui majeur de la
patrimonialisation. Que ce soit en archéologie préventive, dans
l’installation d’un chantier de fouille ou même dans le cas de
l’invention d’un site, il y a toujours à la base de l’identification (i),
une connaissance scientifique que celle-ci soit établie par des
recherches antérieures, ou bien la mise en œuvre d’une compétence de
connaisseur qui rend possible la reconnaissance de la valeur de l’objet.
De la même façon, la déclaration du statut patrimonial de l’objet est
toujours fondée sur l’authentification du lien avec le passé (ii) ;
autrement dit, sur un usage performatif de la connaissance, à tel point
que l’on peut parler d’une véritable « déclaration » scientifique du
statut patrimonial.
Au bilan de ce rapide survol de la manière dont les gestes servent

d’appui à la patrimonialisation, je retiendrai deux acquis pour notre
propos. Le premier est que, selon les formes de patrimoine, tel ou tel
moment de la patrimonialisation est déterminant. Le second, moins
trivial et beaucoup plus important, est que le moment de la déclaration
du statut patrimonial de l’objet dans l’espace public, de son institution
officielle comme patrimoine, constitue le moment clé. La forme qu’il
prend dépend du type de patrimoine, et donc de la forme de
patrimonialisation : tantôt il part d’un sentiment social partagé d’un
attachement à une mémoire, des modes de vie, des relations et des objets ;
tantôt d’une raison savante ou scientifique qui impose une conservation
(le cas extrême est celui des bibliothèques ou des archives) ; tantôt d’une
décision politique ou de la loi qui oblige ; tantôt d’un caractère sacré
des objets qui en fonde l’impératif. Mais en même temps, quelle que
soit la forme que prenne la patrimonialisation, quels que soient les
acteurs qui déclarent l’objet comme patrimoine, quelles que soient les
raisons invoquées, la déclaration va toujours aboutir à un même

impératif qui est l’obligation de garder ce qui a reçu statut de
patrimoine.
4.1.3. Le patrimoine culturel et naturel : les ambiguïtés d’une catégorie

juridique par défaut
L’obligation de garder qui fait suite à la déclaration du statut patrimonial

de l’objet (le moment iv) se traduit de facto – même lorsque ce n’est pas
de jure – en catégories de pensée juridiques, ainsi qu’à des catégories
historiques et politiques, portée par le terme même de patrimoine. C’est
ainsi, par exemple, que pour le juriste (Audrerie, 1997 : 6) le patrimoine
« apparaît comme un bien reçu et à transmettre, dont la propriété n’est pas
exclusive d’une famille, mais intéresse tout le groupe social » ; il « est
avant tout, poursuit l’auteur, référence au passé. Il est héritage commun,
qu’il convient de protéger8 ».
Même lorsqu’il n’est pas question de patrimoine classé ou inscrit, ni

même d’une quelconque mesure de protection, cette conception
juridique constitue la référence à partir de laquelle toute forme de
patrimoine est pensée. Comme le rappelle Françoise Fortunet, dans la
pratique, l’extension juridico-politique de la notion de patrimoine a
d’ailleurs atteint un point tel avec la loi du 7 janvier 1983 que c’est
8. Dans son introduction à son ouvrage sur le Droit du patrimoine culturel

(1997), Pierre Laurent Frier adopte une position très différente. Il part d’une
définition anthropologique et muséologique du patrimoine proche de celle de
l’Unesco : « La notion de patrimoine culturel recouvre l’ensemble des traces
humaines qu’une société considère comme essentielles, pour son identité et sa
mémoire collective et qu’elle souhaite préserver afin de la transmettre aux
générations futures. » (p. 13.) Il définit donc le patrimoine culturel en termes de
transmission et d’héritage, renvoyant la définition de ce qui est patrimoine au
processus de patrimonialisation qu’opère chaque génération (p. 16). D’où une
dissociation des « biens affectivement et scientifiquement patrimoniaux » et des
« biens juridiquement patrimoniaux – le patrimoine “légal” », puisque la « valeur
patrimoniale ne produit aucun effet juridique propre » (p. 25-26). Cette position
est intéressante, car elle fait apparaître clairement la limite (le droit du patrimoine
comme corpus de règles s’appliquant à une partie du patrimoine culturel) et en
même temps la capacité modélisante des catégories juridiques sur le patrimoine
(l’approche des objets patrimoniaux en termes de biens). Mêmes jeux des limites
et des catégories chez Cornu & Mallet-Poujol (2001).
« le territoire français [qui] constitue le patrimoine commun de la

nation » (Fortunet, 2003 : 42). Le statut patrimonial de l’objet est alors
perçu à l’aune du principe selon lequel la masse des biens d’une
personne (son patrimoine) est un attribut de sa personne9 ; dès lors,
précise l’auteur, « assurer la continuité d’un patrimoine, fût-il collectif
et monumental, relève des mêmes impératifs que ceux qui président à
la transmission d’un patrimoine personnel, c’est dire que cela conduit
par conséquent à la mise en œuvre de mesure et de politiques visant à
en préserver l’intégrité et garantir l’indivisibilité » (p. 43). A ceci près
qu’aujourd’hui, le fait de « qualifier un bien ou une masse de biens de
“patrimoine” implique que le trait le plus caractéristique des politiques
mises en œuvre doit être celui de gérer la continuité, plus encore
même que d’en garantir la permanence » (p. 44).
Le fait que le patrimoine soit pensé, par défaut, selon des catégories
juridiques va avoir une double conséquence. Première conséquence : il
possède une efficacité pratique. D’un côté, en effet, il assure l’extension
du champ des interventions des politiques du patrimoine à l’ensemble du
territoire ; tandis que, de l’autre, tout objet, dès lors qu’il est
patrimonialisé, sera déclaré relever de ce champ d’intervention au motif
qu’il ressortit à la catégorie juridico-politique du patrimoine. Les
opérations sociopragmatiques d’identification et d’authentification
(moment i et ii) sont ainsi incorporées à une déclaration pensée à travers
des catégories juridico-politiques. Cette déclaration (moment iii) devient
ainsi l’opération centrale à partir de laquelle est pensé le processus de
patrimonialisation, ce qui a pour conséquence une représentation de
l’ensemble de ce processus à travers ces catégories juridico-politiques.
Seconde conséquence, qui est en fait un corollaire de la première :

cette représentation sociale de l’obligation de garder va de pair avec
une clôture de toute approche du processus de patrimonialisation au
9. Le patrimoine privé, qui est l’ensemble des biens et des obligations d’une
personne, de sorte que, pour le juriste, il existe « un lien quasi consubstantiel
entre la notion juridique de patrimoine et celle de personnalité ; comme le
soulignaient très justement Aubry et Rau, “le patrimoine est l’ensemble des biens
d’une personne envisagés comme formant une universalité de droit, c’est-à-dire
une masse de biens qui, de nature et d’origine diverses, ne sont réunis par la
pensée qu’en considération du fait qu’ils appartiennent à une même personne.
L’idée de patrimoine est le corollaire de l’idée de personnalité.” » (Hounieu,
1996 : 78).
profit d’une définition de l’objet patrimonial comme d’un bien

transmissible. Nous aurions ainsi une sorte de superposition du
juridique et de l’économique pour penser la transmission, qui se
double, en plus, dans le cas de la France, d’une connivence entre le
modèle des biens nationaux et celui de la protection de certains objets
à des fins de conservation culturelle et de transmission collective10.
La raison de cette superposition, selon Yvon Lamy (1996c : 63), tient

au fait que la notion de patrimoine culturel est une extension de la
notion de patrimoine privé, elle-même liée à la relation filiale :
« Historiquement, écrit-il, il est clair qu’un glissement sémantique
important s’est opéré de la simple propriété individuelle héritée et
transmise, au patrimoine culturel collectivement reconnu comme bien
commun à tous et à chacun. Du rapport de succession et de
transmission entre le père et ses enfants au sein de la lignée (de
filiation), on est passé à un rapport de protection tutélaire entre Etat et
citoyens au sein de la communauté, puis à un rapport de constitution
du concept d’homme en tant qu’homme, autorisant à parler – à la
limite – de patrimoine de l’humanité. » Même idée d’un transfert-
élargissement de la notion de patrimoine privé lorsque Desvallées
(1998, spéc. 102-105) traite de la constitution de la notion de
patrimoine culturel au moment de la Révolution. Il rappelle à ce
propos ce que dit Dominique Poulot de ce moment qui va former
« une sensibilité spécifiquement française », « quasi sacrale », « sans
autre propriétaire qu’abstrait » (Poulot, 1992 : 37-38).
Ainsi que se trouvent expliquées à la fois les similitudes et les

différences entre les deux formes de patrimoine. Pour Yvon Lamy, par
exemple, ce passage de « la sphère du droit successoral privé » au
« monde de l’histoire et de la culture » s’opère selon un double
mouvement. D’une part, on passe de « l’obédience du droit privé sur
des biens transmis » à « la formation d’un système de normes,
d’obligations et d’actions constitutif du domaine public ». La
protection par contrôle public engendrant ainsi le patrimoine collectif
comme « fiction d’un bien général, bien commun, ou bien collectif ».
D’autre part, une extrapolation du « concept d’héritage à la société
10. Sur l’application du régime de la domanialité publique aux collections, voir

par exemple Frier (1997 : 359sq), Cornu & Mallet-Poujol (2001, 140sq), Chatelain et
al. (2997 : chap. 1er).
entière » à partir du « patrimoine des grandes familles, de l’Eglise et

de l’Etat » (Lamy, 1996c : 63). De sorte que, derrière le caractère
hétéroclite et le mutuel éloignement des biens, l’espace public du
patrimoine « consacre en réalité le changement de statut du titulaire
patrimonial. Le statut d’un individu physique et privé, inscrit
jusqu’alors dans la forme déterminée des comportements d’héritage et
fondé sur le droit privé, s’estompe au profit d’un titulaire moral et
collectif, fondé sur l’enchaînement des générations, garanti par la
continuité de l’Etat, inscrit dans le droit public, et dont les figures
successives épousent les moments de l’histoire nationale » (p. 65).
Une telle approche présente l’intérêt de dresser l’état des rapports

entre les deux catégories de patrimoine ; il fait aussi apparaître
clairement le caractère modélisant de la catégorie jurdico-politique de
« patrimoine ». Mais ne va pas non plus sans soulever de sérieuses
questions dans la mesure où « le glissement sémantique » d’une
catégorie à l’autre risque de jouer comme explication en lieu et place
d’une description. Or, l’analyse aussi bien historique de l’institution
du patrimoine culturel, que juridique de la notion ou pragmatique du
processus de patrimonialisation, fait plus apparaître les différences et
les contradictions que les similitudes et les cohérences. A tel point
qu’on doit se demander si cette représentation juridico-politique du
patrimoine culturel construite à partir du patrimoine privé ne constitue
pas une mythologie du patrimoine culturel.
4.2. Les paradoxes de la définition juridico-politique du patrimoine
Dans cette partie, je propose d’ouvrir l’examen de la représentation

juridico-politique de l’obligation de garder. Non dans l’objectif d’en
montrer les effets réducteurs, mais pour observer comment les
catégories juridiques se trouvent travaillées, du fait même que le
processus de patrimonialisation les déborde et les excède.
Mettons tout d’abord de côté les énoncés de principe des juristes qui
tantôt assimilent les deux formes de patrimoine (privé et culturel)
comme le fait Françoise Fortunet (2003), tantôt à l’inverse dissocient
statut patrimonial des objets et règles juridiques s’appliquant à
certains d’entre eux (Frier, 1997) – ce qui n’est au fond que deux
façons d’évacuer d’entrée de jeu une controverse, plus idéologique
que juridique, afin de définir le champ de compétence propre à

l’action juridique. Il reste, d’un côté, l’existence actuelle d’« un
corpus de règles plus ou moins particulière applicables à une certaine
matière » (Frier, 1997 : 27) qui concernent les biens juridiquement
patrimoniaux (le droit du patrimoine) ; de l’autre, une représentation
juridico-politique du patrimoine culturel construite à partir du
patrimoine privé qui, spécialement en France, sert de définition
largement partagée (une mythologie). La difficulté tient à ce que la
seconde emprunte pour une large part ses catégories à la première
quand bien même celle-ci n’est pas applicable (caractère inaliénable,
imprescriptible ou public des collections ; principe de la protection, de
l’inventaire ou du classement des monuments historiques ; nature
particulière des trésors nationaux, etc.).
Lorsque Yvon Lamy considère que ces emprunts sont la résultante

d’une assimilation du patrimoine culturel au patrimoine privé, il
énonce clairement que l’opération de transmission d’un ensemble de
choses d’une génération à l’autre (l’héritage) est l’élément commun
qui fonde et légitime cette assimilation. Il définit ce transfert par un
double mouvement : la création de la fiction d’un bien commun et un
transfert du modèle de l’héritage privé à la société. Faire l’hypothèse
que la représentation juridico-politique fonctionne comme une
mythologie, c’est penser que cette représentation est une construction
sociohistorique qui a utilisé un mode de pensée (des catégories et des
raisonnements) juridiques et politiques pour proposer une explication
de l’origine du patrimoine culturel. En ce sens, l’analyse d’Yvon
Lamy retrace la construction d’une représentation, non celle d’un
concept scientifique. Dans ces conditions, la superposition du droit et
de la mythologie ne serait plus abordée en termes d’emprunts de
catégories juridiques pour penser le patrimoine (ce qui est au fond ce
que fait à peu près tout le monde), mais comme un bricolage pour
penser un processus social dans des catégories préformées, qui sont
partiellement inadaptées. La raison en serait que ce processus (la
déclaration d’un objet comme patrimoine), caractérisé par une règle
(l’obligation de le garder pour le transmettre), doit forcément, pour
apparaître dans l’espace public, se « performer » dans un dispositif
discursif et institutionnel socialement efficace, reconnu et légitime (le
modèle de l’héritage).
Par conséquent, on peut se demander si cette construction n’est pas

simplement un moyen de penser un statut totalement contradictoire
(au moins dans notre société) de choses qui sont à la fois conçues
comme des biens appelés à circuler entre des générations et comme
des objets uniques qui ne sauraient être ni comparés ni mélangés avec
les biens ordinaires. La résurgence de ce caractère double – de biens et
d’objets symboliques – est visible à tout moment. Souvenons-nous,
par exemple, des discussions sur les valeurs (économiques et
symboliques) dont il a été question dans les chapitres précédents. Au
fond, comme le rappelle Alain Rey, les ambiguïtés actuelles du terme
« patrimoine » ne font que réactiver une signification symbolique d’un
« lien social fondé sur un culte ancestral, la transmission de valeurs
acceptées comme sacrées » (Rey, 2003 : 28) qui était présent dans la
notion romaine d’origine indo-européenne. Le recours à un terme
renvoyant à l’aspect économique et à la propriété privée aboutit ainsi à
disposer d’un « concept fédérateur en matière de maintien des
témoignages du passé », façonné – serais-je tenté d’ajouter – dans
l’étoffe de l’idéologie juridico-politique. Cette surdétermination de la
notion fait pour partie sa fortune sociale et sémantique, mais lui donne
aussi un caractère énigmatique comme si deux logiques différentes
restaient toujours à l’œuvre sous un même terme : la logique d’une
transmission qui s’opère à court terme (d’une génération à l’autre),
celle d’une transmission à très long terme qui excède des acteurs
singuliers. De là, viendrait le caractère paradoxal, pointé à juste titre
par une juriste comme Pierre Laurent Frier (1997 : 16), d’une notion
qui laisse penser l’existence d’une totale disposition des choses (un
patrimoine peut se dilapider) et qui répond à une « volonté de
transmission » supposant de conserver des choses à léguer, c’est-à-
dire une obligation de garder pour transmettre.
D’un point de vue pratique, ces paradoxes seraient la marque du

travail de la notion juridico-politique (le patrimoine) par la règle
(l’obligation de garder). Ils sont autant d’indications sur les rapports
que la règle construit entre les personnes et les choses à garder, mais
aussi entre les personnes : entre des individus concrets et des instances
abstraites ; entre nous et ceux qui en ont été les possesseurs.
4.2.1. Le clivage du titulaire du patrimoine culturel ou naturel
Le statut et la définition du titulaire du patrimoine est au cœur de

nombreux débats. Inutile de rappeler une nouvelle fois ceux qui ont
contribué à instaurer, depuis la Révolution, une définition progressive
du titulaire du patrimoine culturel, sous le double aspect d’un
« propriétaire abstrait », pour reprendre l’expression de Dominique
Poulot, et d’une incarnation institutionnelle : la Nation s’incarnant
sous la forme de l’Etat, puis des collectivités territoriales (Lamy,
1996 ; Hounieu, 1996 : 85sq ; Poulot, 1997 ; Fortunet, 2003).
L’actuel élargissement de la notion de patrimoine ethnologique vient

confirmer l’existence de cette difficulté à définir avec précision le
titulaire patrimonial. Même si on laisse de côté, pour l’instant, le cas
du patrimoine ethnologique exotique (voir à ce propos les débats sur
la restitution des objets aux autochtones en Amérique du Nord), pour
ne s’en tenir qu’à celui du patrimoine ethnologique européen, on voit
à quel point dire à qui appartient ce patrimoine est chose complexe.
Quel est en effet le groupe social ou la société qui en est titulaire ?
S’agit-il de la communauté locale, de la collectivité nationale ? Quelle
est l’incarnation institutionnelle de ce titulaire ? Elle peut être une
association, une collectivité territoriale, une société d’économie mixte,
une intercollectivité comme par exemple un syndicat de commune :
quelle est alors sa relation avec le titulaire, c’est-à-dire quelle est en
définitive sa représentativité ? Le cas des écomusées est exemplaire d’une
telle difficulté à définir un titulaire sous son double aspect d’entité
abstraite (de « propriétaire abstrait ») et de réalité institutionnelle qui doit
coïncider avec cette entité afin que la relation juridique soit
opérationnelle11. On en vient alors à se demander si le cas du patrimoine
national, pour lequel l’entité (la Nation) et la réalité institutionnelle qui
l’incarne (l’Etat) sont définies et perçus en étroite corrélation, n’est pas un
cas singulier. Apparaissent, du même coup, la différence entre l’enjeu
symbolique que représente l’identification du propriétaire abstrait
(communauté, nation, groupe social) et l’enjeu politique que
représente la définition de l’institution qui l’incarne.
11. Avec, par exemple, la fragmentation des conseils représentant ceux qui ont
de droits et des devoirs sur le patrimoine (Chaumier, 2003 ; Glévarec & Saez :
2002).
Cette question du clivage du titulaire entre propriétaire abstrait et de

son représentant du patrimoine devient franchement épineuse dans le
cas du patrimoine mondial et surtout du patrimoine naturel. La notion
de patrimoine commun de l’humanité suppose une définition de
l’humanité comme sujet de droit, avec comme corollaire celle de son
incarnation institutionnelle, c’est-à-dire des institutions qui peuvent
représenter l’humanité, faire appliquer ses droits et exercer ses devoirs
(Hounieu, 1996 : 81). La nature comme patrimoine commun pose de
surcroît la question de la nature du patrimoine dudit détenteur, comme
le montre sans équivoque les discussions sur l’applicabilité de la
notion de patrimoine commun de l’humanité aux réalités écologiques
(Robine, 1995).
Peut-être peut-on imaginer que l’Humanité pourra être un jour une

personne de droit international incarnée dans des institutions
adéquates et opérationnelles, un peu à la manière de ce qui se passe
pour le patrimoine national12. Mais, même en ce cas, tout porte à penser
que le titulaire du patrimoine naturel, du fait des caractéristiques de celui-
ci, nécessitera une définition juridique spécifique en rapport avec des
pratiques propres, différentes de celles qui prévalent dans la définition du
patrimoine culturel « classique », dans la mesure où ces dernières sont en
fait héritées des pratiques élaborées pour les objets de musées et pour les
monuments historiques. En réalité, les éléments de cette alternative, très
souvent posée en des termes proches de ceux que je viens d’énoncer, ne
sont pas situés sur le même plan. Le premier de ces plans concerne la
définition juridique du titulaire patrimonial tandis que le second implique
une redéfinition de ce qu’est un objet de patrimoine. La définition du
titulaire juridique est donc en ce cas dépendante de cette redéfinition de
l’objet de patrimoine.
Reste évidemment à savoir si cette séparation du titulaire patrimonial

(autrement dit de la personne juridique) en deux instances est un état
transitoire dû à l’inachèvement du processus de reconnaissance du
patrimoine, ou bien s’il s’agit d’une caractéristique constitutive du
titulaire patrimonial. Les éléments de réponse que nous trouvons chez
un juriste comme Jean-Pierre Hounieu laisse penser que le clivage est
12. Voir par exemple le clivage entre les Etats-Nations et les instances de
classement de l’Unesco dans du patrimoine mondial (Musitelli, 2003). Pour une
approche plus large : Labrot (1996).
structurel, qu’il tient précisément à la différence entre patrimoine

privé et patrimoine culturel ou naturel.
4.2.2. L’« extra-patrimonialité » de l’objet patrimonial
L’analyse juridique de la notion de patrimoine développée par Jean-

Pierre Hounieu porte sur la distinction entre deux acceptions du terme
« patrimoine ». D’un côté (acception 1), le patrimoine est la
globalisation des biens affectés à une personne physique ou morale,
« la richesse nationale étant divisée en une multitude d’unités
patrimoniales liées aux différentes personnalités juridiques » privées
ou publiques. De l’autre (acception 2), le patrimoine est l’ensemble
des biens sélectionnés auquel « le législateur entend appliquer une
protection renforcée ». Cette acception est liée à la première, précise-t-
il, « toute en la transcendant afin de sélectionner un certain nombre de
biens, quel que soit le régime de propriété en cause, afin d’assurer leur
conservation » (Hounieu, 1996 : 76-77).
La première acception du terme « patrimoine » rattache celui-ci à la

personne : toute personne (privée ou publique) ayant par définition un
patrimoine, ne pouvant en détenir qu’un seul et ne pouvant pas le
transmettre de son vivant (il ne peut l’être que lorsque la personne
disparaît), la succession est la seule voie de cession et de division du
patrimoine de la personne (p. 77-78). La seconde acception définit un
statut de l’objet permettant une intervention de l’Etat pour conserver,
obliger à conserver, interdire de détruire ou de dénaturer l’objet en
question. La patrimonialisation (au sens juridique) va consister en une
série d’opérations administratives pratiques qui vont changer le statut
de l’objet, une sélection de ce qui est patrimoine, ouvrant la voie à
l’application de dispositifs législatifs divers dans le souci de
conservation et de valorisation. Jusque-là rien ne semble bien différent
de ce que l’on peut lire habituellement sur le sujet, à cette différence
près que la seconde acception est plus restreinte qu’à l’accoutumée
puisque le patrimoine culturel est défini, d’un point de vue juridique,
comme l’objet de l’intervention qui le fait patrimoine (la
patrimonialisation) et non à partir de son titulaire.
L’auteur identifie alors trois justifications principales qui sont comme

autant d’enjeux de la patrimonialisation juridique d’un objet : c’est
l’inscrire dans une dimension temporelle où sa disparition ne saurait

plus avoir aucune réalité ; c’est l’inscrire dans la mémoire collective
nationale ; c’est permettre la constitution d’un véritable trésor national
de la France (p. 90-91). On le voit, ces enjeux sortent du cadre
juridique et renvoient à une conception anthropologique et politique
du patrimoine. Même si le premier des enjeux, aux dires même de
l’auteur, réfère directement à la première acception en ce qu’il s’agit
sous la notion de patrimoine de « globaliser les biens autour d’une
personnalité juridique afin de permettre et de surveiller ces problèmes
de transmission » (p. 90) – à savoir, la nécessité de lutter contre la
destruction pour pouvoir le transmettre aux générations futures –, la
notion d’héritage reste un simple horizon. A tel point d’ailleurs que le
juriste conclut en s’interrogeant sur la réutilisation de la notion de
patrimoine dans le cas du patrimoine culturel ou naturel qui, « même
si elle permet de faire fonctionner les “fantasmes” collectifs liés à
l’héritage, n’est pas des plus heureuses, car elle conduit à complexifier
les choses, sans permettre d’érection du patrimoine culturel (pris dans
son acception la plus large possible) au rang de véritable catégorie
juridique » (p. 94).
Comment la distinction entre ces deux acceptions du terme

« patrimoine » proposée par Jean-Pierre Hounieu – globalisation des
biens d’une personne (acception 1) et ensemble des biens sélectionnés
à des fins de conservation et de valorisation (acception 2) – peut-elle
contribuer à éclaircir le caractère paradoxal du patrimoine culturel ou
naturel ? Elle éclaire indiscutablement deux des processus qui
permettent de tracer une ligne de partage entre le patrimoine privé et
le patrimoine culturel ou naturel.
Premier processus : le patrimoine culturel ou naturel est le patrimoine

d’une entité abstraite, en tout état de cause celui d’une entité
« collective » dont le sujet – celui qui parle et qui invoque ce type de
patrimoine – se considère comme membre et, à ce titre, comme
détenteur d’un droit d’usage symbolique (j’expliquerai plus loin en
quoi ce droit d’usage est symbolique13). Par opposition, « privé »
13. Les choses qui le composent – qu’elles soient la propriété de la nation, de

collectivités territoriales ou de propriétaires privés – semblent appartenir aussi,
d’un certain point de vue, à tout le monde et, à tout le moins, à toute personne qui
le considère comme patrimoine culturel ou naturel. C’est ce sentiment que traduit
signifie que le détenteur du patrimoine est une entité non abstraite, qui
exclue de surcroît un quelconque droit d’usage pour celui qui parle.
En fait, cette formulation qui peut paraître, je le concède, quelque peu
triviale prend sa pertinence lorsque l’on la réfère à la distinction – qui
sert d’ailleurs de base à la réflexion de Jean-Pierre Hounieu – entre les
res in patrimonio et les res extra patrimonium du droit romain14.
Ce que nous appelons couramment patrimoine culturel ou naturel

relève de la seconde catégorie, c’est-à-dire des choses qui ne sont pas
« susceptibles d’une appropriation privée, l’enjeu exclusif de la notion
étant de soustraire certaines choses de toute aliénation privée en les
tenant hors du patrimoine des particuliers. » (Hounieu, 1996 : 76).
Bien qu’il pointe l’importance de la proximité entre l’extra-
patrimonialité romaine et la patrimonialité collective contemporaine
qui caractérise les objets du patrimoine culturel ou naturel, Yvon
Lamy n’en tire pas, à mon sens, toutes les conséquences15.
Ce qui, au fond, apparaît sous la parenté entre l’extra-patrimonialité

romaine et le patrimoine collectif n’est pas une similitude juridique,
mais un statut symbolique accordé à des objets dans une relation avec
des personnes ; en l’occurrence, un statut de bien commun. Lorsque
la référence si souvent faite à l’expression de Victor Hugo : « Il y a deux choses

dans un édifice : son usage et sa beauté. Son usage appartient au propriétaire, sa
beauté à tout le monde ».
14. Deux raisons à l’éviction des choses du patrimonium, afin d’éviter toute
appropriation et aliénation privées : « Les res étaient qualifiées d’extra
patrimonium soit pour des raisons purement religieuses (res divini juris), soit
pour tenir compte du fait que leur appropriation par les particuliers était
impossible par la force des choses ou encore parce que contraires à l’ordre public
(res humani juris). » (p. 75.) Celles-ci comprennent les res communes (air, l’eau
courante, la mer et son rivage, etc.) ; les res publicae (fleuves et leurs rives, les
ports, voies publiques, gymnases, etc.) ; les res universitatis (biens de Cité ;
théâtre, stades, bains publics, etc.). Les res divini juris comprenaient quant à elles
les res sanctae (portes de villes, fortifications, etc.) ; les res religiosae (demeure
des morts) ; et les res sacrae (temples et objets de cultes).
15. « […] Les fins envisagées dans deux situations historiques pourtant distantes
de deux millénaires présentent une parenté évidente : qu’il s’agisse d’extra-
patrimonialité romaine ou de patrimonialité collective contemporaine, l’objectif
apparaît convergent, à savoir protéger des biens communs, d’une part en les
soustrayant a priori à toute aliénation privée, même si cette règle comporte des
exceptions ou des dérogations, et d’autre part en les mettant à la disposition de
l’ensemble de la collectivité. » (Lamy, 1995b : 31).
l’on raisonne à partir des catégories du droit, ce statut peut bien

paraître « la fiction d’un bien général, bien commun, ou bien
collectif » (Lamy, 1996 : 63) ; mais si on considère que la notion de
patrimoine renvoie à une relation entre des personnes et des choses, il
convient alors de chercher les particularités de ces liens d’extra-
patrimonialité – et non, justement, de patrimonialité – ainsi créés.
C’est précisément ce sur quoi la distinction d’Hounieu entre les deux
acceptions du patrimoine attire clairement et explicitement
l’attention : le mouvement par lequel le patrimoine, comme ensemble
de biens protégés afin d’être conservés et valorisés, est produit par une
opération de « patrimonialisation » (au sens juridique et symbolique),
cette opération qui les soustrait partiellement ou totalement à
l’aliénation privée. Autrement dit encore, le mouvement par lequel des
biens, loin d’entrer dans un patrimoine, sont au contraire « extra-
patrimonialisés » (au sens où ils sont en quelque manière sortis du
patrimoine des particuliers) pour acquérir le statut de patrimoine
culturel et naturel. Mais ce mouvement, même s’il est opéré par
l’application de règles ou se traduit en termes de droit, répond à une
opération sociale – pour être plus précis : à une opération symbolique.
Dans ces conditions, le statut de biens publics des objets appartenant

au patrimoine culturel ou naturel (c’est-à-dire le fait qu’ils entrent
dans le patrimoine d’une personne juridique publique, qu’ils soient
« du patrimoine ») est à considérer comme le versant complémentaire
de cette opération : comme le moyen de gérer juridiquement leur
nouveau statut (symbolique) par la création de nouveau liens
juridiques entre des personnes. Non l’inverse.
4.2.3. L’instauration de sujets en relation avec les objets qui doivent être
gardés
Replacé dans le contexte de la patrimonialisation, le fonctionnement

juridique nous indique quelque chose des règles constitutives qui
définissent le statut de l’objet patrimonial : d’un côté, le changement
de statut de l’objet (sa patrimonialisation visant une extra-
patrimonialité) ; de l’autre, l’instauration d’un sujet de droit qui a
charge de ce patrimoine (par clivage du titulaire en un propriétaire-
détenteur du patrimoine et en une institution assurant une protection,
une fonction tutélaire).
Nous avons vu que la patrimonialisation juridique visait à soustraire

certains objets à l’aliénation privée et les sortait du patrimoine entendu
comme ensemble des biens d’une personne, qu’elle soit privée ou
publique (pour plus de facilité, je parlerai désormais de patrimoine des
personnes pour désigner le patrimoine au sens d’ensemble de biens
attachés à la personne), pour leur accorder un statut de choses à
conserver et à valoriser. Hounieu nous a appris que ce changement de
statut n’avait rien à voir avec un simple changement de propriétaire, ni
même avec le passage d’un propriétaire privé à un propriétaire
public16.
Tandis que ce qui caractérise les biens patrimoniaux des personnes est
la possibilité de les monnayer, de les transmettre, d’être convertis en
valeur marchande, bref de faire qu’ils puissent participer à la
circulation des richesses17, le caractère premier du patrimoine culturel
et naturel est l’interdiction de l’aliéner, et plus encore de le détruire.
Au-delà – ou en deçà – de l’interdiction d’aliéner les biens patrimoniaux
nationaux, à quoi on se réfère souvent en France, il faut en effet prendre
en compte une règle beaucoup plus large qui est une règle de
conservation de l’intégrité de ce qui est reconnu comme faisant le
caractère patrimonial de l’objet. Intégrité physique de l’objet bien
entendu, mais encore intégrité des valeurs constitutives de l’objet. C’est
cette seconde forme d’intégrité qui est à l’origine des discussions sur les
modalités de restauration, sur la protection d’ensemble devant
nécessairement subir des transformations telles que zones urbaines
protégées ou paysages, sur la durabilité de ressources de la planète, etc.
C’est dire si la notion d’héritage, qui prend sa définition dans le

patrimoine des personnes, est une notion trompe l’œil, puisque le
patrimoine des personnes peut-être transmis dans l’exacte mesure où
les biens qui le composent peuvent circuler entre leur propriétaire et
des acheteurs, ou entre lui et ses héritiers, alors que ce qui compose le
16. Une des confusions les plus difficiles à lever – au moins en France – est en
effet celle qui existe entre « patrimoine » au sens de bien public (qui relève de
l’acception 1 d’Hounieu) et « patrimoine » culturel ou naturel (qui relève de
l’acception 2 du même).
17. On sait qu’en sont exclus par exemple le droit de vote, le droit à l’honneur, le
droit parental, etc. ; droits que l’on peut, pour la plupart, considérer
anthropologiquement comme des droits à caractère symboliques.
patrimoine culturel et naturel est transmissible parce qu’il est

précisément retiré de cette même circulation par ceux qui s’en disent
les héritiers : il doit (i) être préservé pour être mis à disposition du
public et non consommé de manière privée ; et (ii) transmis aux
générations futures et non aux héritiers. Le retrait de l’objet du circuit
des échanges (l’obligation de garder comme première règle
constitutive) a pour corollaire une mise à la disposition du public et
cette transmission aux générations futures. Dans la contribution où il
traite de l’émergence des collections particulières en Italie, puis du
passage de ces collections privées au musée, Krzysztof Pomian insiste
sur cette double dimension constitutive que sont l’ouverture du musée
au public et la transmission à la postérité la plus lointaine (Pomian,
1990 : spéc. 185-186). C’est donc bien un usage social et une
transmission symbolique qui sont instaurés, par la reconnaissance du
caractère de patrimoine « collectif » d’un objet, comme deux
nouvelles règles constitutives de l’institution du patrimoine. Ne pas
respecter ces règles, même dans le cas où la patrimonialisation est le
fait d’une décision sociale et scientifique (une déclaration) fondée sur
une autorité compétente et non le fait d’une mesure juridique touchant
spécifiquement l’objet, revient à sortir de l’espace social du
patrimoine collectif de l’objet, quand bien même on respecterait la
patrimonialité de la personne publique s’il s’agit d’un bien public. Ce
sont les deux raisons qui sont admises par tous comme justifiant
l’obligation de garder les choses de patrimoine18.
L’acquisition du statut d’objet de patrimoine collectif s’accompagne

de l’institution de deux autres sujets en rapport dont la caractéristique
est d’être toujours des sujets collectifs, qui vont être clivés de la même
manière que le titulaire patrimonial. On pourrait considérer le clivage
de ce titulaire en une entité abstraite (l’instance détentrice) et une
personne chargée d’exercer les droits et obligations (l’instance
tutélaire) – avec le problème politique que pose le fait de savoir quelle
institution peut incarner l’entité abstraite –, comme un déplacement de
propriété et une division technique du travail si ce processus de
désappropriation, puis une séparation entre une entité collective et une
18. Les deux autres justifications cités par Hounieu (la mémoire collective
nationale et la constitution d’un trésor national) sont des règles normatives, qui
spécifient le patrimoine national et non les objets du patrimoine collectif en
général.
incarnation individuelle sous la forme d’une personne juridique privée

ou publique, si un tel clivage n’affectait l’ensemble des protagonistes
engagés dans le processus parce que présupposés par les deux règles :
la mise à la disposition du public et la transmission aux générations
futures.
Du côté du public, cela implique que l’usage ne soit pas de type

consommatoire, entendons par là qu’il préserve l’intégrité de l’objet
comme chose à garder ; mais aussi que l’usager lui-même, en tant que
personne concrète, ne soit que l’incarnation ponctuelle – c’est-à-dire
spatialement et temporellement individuée – d’un public comme entité
collective. On connaît les discussions que soulèvent les conceptions
du public qui recomposent cette entité à partir de l’expression des
individuations. De ce point de vue, la résistance aux études de publics
ou aux études marketing, par exemple, traduit l’obligation que l’entité
collective ne soit pas réduite à une addition élémentaire
d’individualités. C’est probablement une des différences fondamentales
avec les produits de loisir : on pourrait dire que le visiteur des parcs à
thèmes achète une visite et consomme un service, tandis que le
visiteur de musée ou de patrimoine bénéficie d’un accès moyennant
un droit. Ce dernier n’est jamais posé comme l’équivalent exact –
même dans les musées privés – à ce que représente la visite. Nous
touchons ici au point essentiel qui permet de comprendre ce que nous
avons vu se dessiner dans les chapitres précédents : le musée – et
disons plus largement l’institution de patrimoine – appartient à une
économie du don et non de l’échange ; le décalage entre le droit payé
par le visiteur et l’expérience de la visite signifie que ce droit n’est
qu’un contre-don qui ne peut, en aucun cas, venir en équivalence du
don que représente la mise à disposition de l’objet de patrimoine et
l’annuler. Le visiteur est le bénéficiaire de ce don en tant que membre
du public et non l’acheteur de ce qui constituerait une forme
d’acquisition, fût-elle infime, de l’objet. Ou pour dire les choses
autrement, le visiteur possède un droit d’usage (de visite) en tant que
membre du public et non en tant qu’il a payé son entrée. La séparation
entre l’entité (le public) et le visiteur garantit que l’économie du don
n’est pas réduite à une économie de l’échange, que l’usager est
bénéficiaire et non simple client.
Qu’en est-il du côté de la transmission aux générations futures qui est

la seconde justification de l’obligation de garder ? La séparation entre
entité et acteurs sociaux concrets est encore plus nette puisqu’elle est
marquée à la fois dans l’espace et dans le temps. La mise à disposition
du public peut se faire dans le temps d’une génération, même si les
bénéficiaires sont physiquement dispersés et d’âges différents. Garder
en vue d’une transmission à la postérité la plus lointaine, selon
l’expression de Pomian, oblige à se projeter hors du temps de la
mémoire du groupe, dans un mouvement symétrique à la
reconstruction du rapport au passé. C’est pourquoi cette obligation
signe la suprématie de l’entité abstraite sur les acteurs sociaux
concrets, puisqu’il s’agit de transmettre à des personnes que l’on ne
peut pas connaître, non parce qu’elles ont disparu, mais plus
radicalement parce qu’elles n’existent pas encore et que, de plus, cette
transmission est conditionnelle dans la mesure où elle dépend in fine
du bon vouloir bien évidemment des plus lointains destinataires, mais
encore de tous ceux qui seront entre nous et eux ; et ce, selon une
chaîne qui n’est pas programmable depuis le présent. C’est dire l’écart
qui existe entre cette transmission du patrimoine culturel ou naturel et
l’héritage du patrimoine des personnes qui suppose, en plus de
l’appartenance des biens qui le compose au circuit des échanges
marchands, une continuité entre le testateur et légataire, défunt et
héritier.
Cette transmission du patrimoine collectif est inscrite dans un espace,

un univers, un futur transgénérationnel ouvert, dans lequel « l’héritier »
est hors de portée, dans une position inatteignable, impensable, selon une
filiation totalement hypothétique, suspendue. On comprend la tendance à
décider que l’obligation de garder s’étende le plus loin possible, d’où
l’institution de dispositifs juridiques, techniques, organisationnels et
administratifs contraignants, imposant une sorte de devoir de mémoire et
de patrimoine. Mais force est d’admettre que ce patrimoine institué que
nous entendons transmettre sera ou ne sera pas reconnu comme tel par les
générations futures, chacune d’entre elles décidant en définitive de ce
qu’elle a reçu et de ce qu’elle a trouvé ; de ce qui est doté de valeurs et de
ce qui ne l’est pas ; de ce qui est patrimoine et ne l’est pas ; de ceux qui
sont ses ancêtres et ceux qui ne le sont pas. Chacune, en tant
qu’ensemble d’acteurs sociaux concrets, opérant – ou n’opérant pas
d’ailleurs, car rien ne garantit qu’elles utiliseront le même fonctionnement
symbolique que nous – le jeu de la patrimonialisation, de la « filiation

inversée ».
Pour l’heure, une seule chose est sûre : nous ne pouvons penser leur
place qu’en nous mettant à la nôtre, c’est-à-dire à la place de ceux qui
estiment avoir reçu des choses à garder possédant une valeur telle
qu’ils ont obligation de les transmettre.
CHAPITRE 5
Le fonctionnement symbolique :
la logique du don
Comprendre la manière dont la patrimonialisation change le statut de

l’objet en patrimoine et dont elle contribue à construire une relation
entre cet objet et des personnes pouvait faire fond sur une
connaissance de l’histoire du patrimoine ainsi que sur l’analyse des
différentes formes de patrimonialisation. Saisir comment les objets de
patrimoine sont des médiateurs entre nous et les gens du passé, entre
nous et les générations à venir, s’avère, par contre, beaucoup plus
délicat. Quels liens peuvent en effet exister entre l’obligation de
garder et la « filiation inversée » ? Les faits observables mobilisables
pour construire une réponse sont à la fois ténus, fragmentaires et
dispersés ; au stade de connaissance où nous en sommes, le passage
obligé reste donc un travail de construction théorique, avec ce qu’un
tel travail comporte nécessairement d’incertain et d’hypothétique.
Son point de départ est l’idée que la logique à laquelle répondent

toutes ces relations n’est pas celle de l’échange marchand. Nous
l’avons vu au fil des chapitres précédents, une fois quittées les
discussions sur la valorisation économique, nous étions de plain-pied
dans l’univers symbolique de la reconnaissance des valeurs et des
procédures visant à préserver les objets porteurs de ces valeurs. La
mise en réserve et le retrait du circuit marchand, et de toute évidence
l’obligation de garder, laissaient présumer que nous étions en présence

d’une logique régie par la réciprocité, la gratuité, la relation sociale,
bref par une logique du don ; sans que rien, pour autant, n’autorise à
l’affirmer. Pire encore, le processus de « filiation inversée », qui
caractérise la patrimonialisation, s’inscrivait en faux contre une telle
hypothèse. Car, sauf à poser comme principe que toute transmission
intergénérationnelle est un don, il est difficile de soutenir en même
temps que nous choisissons nos ancêtres culturels et que ces derniers
nous font des dons… Et pourtant, pour le sujet social ordinaire, reste
le sentiment diffus mais tenace d’avoir effectivement « reçu quelque
chose » de ceux qui ont créé ces objets de patrimoine. Un sentiment
qui est assez proche de ce que nous pouvons ressentir lorsque nous
avons le plaisir de découvrir une œuvre ou l’impression de participer à
un moment privilégié comme le moment de grâce dans un concert ou
devant une œuvre, par exemple.
L’obligation de garder qui caractérise le patrimoine se trouve

singulièrement éclairée par la discussion que Maurice Godelier, dans
L’Enigme du don, propose de la théorie du don de Marcel Mauss à la
lumière notamment de la thèse d’Anette Wiener sur les choses que
l’on peut donner et celles que l’on doit garder (Godelier, 1996 :
spéc. 44-53). Aux dires de l’auteur lui-même, ce partage entre deux
(ou trois, si on ajoute celles que l’on peut vendre en plus de celles que
l’on peut donner et celles que l’on doit garder) formes de circulation
des choses touche à la « question fondamentale de la nature du
sociale, des composantes essentielles de toute société humaine »
(p. 49) : « Il ne peut y avoir de société, écrit-il en effet dès son
introduction, il ne peut y avoir d’identité qui traverse le temps et serve
de socle aux individus comme aux groupes qui composent une société,
s’il n’existe des points fixes, des réalités soustraites (provisoirement
mais durablement) aux échanges de dons et aux échanges
marchands. » (p. 16). Comment ne pas penser ici à l’obligation de
garder comme constitutive de cette « identité-dans-le-temps » dont
parle André Micoud (1995 : 29) à propos du patrimoine ? Sous réserve
de ne pas lier patrimoine et identité au premier degré (en faire un
marqueur d’identité) – ce qui risquerait de réduire la dimension
symbolique du premier à une logique utilitariste –, cette approche de
l’obligation de garder permet de comprendre le retrait des « choses »
du patrimoine de la sphère de l’échange économique ainsi que leur
Le fonctionnement symbolique 157
appartenance à cette autre sphère « constituée de tout ce que les

humains imaginent devoir soustraire à l’échange, à la réciprocité, à la
rivalité, devoir conserver, préserver, voir enrichir ». Toute l’économie
du patrimoine – au double sens d’économie marchande et d’économie
symbolique – paraît alors relever de « l’union, [de] l’interdépendance
de ces deux sphères » de l’aliénable et l’inaliénable, c’est-à-dire de
leur différence et de leur autonomie relative (Godelier, 1996 : 53).
Comme je l’ai dit et discuté dans l’introduction, l’obstacle majeur est

celui de la validité et de la légitimité du rapprochement entre l’analyse
ethnologique d’un processus symbolique central appartenant à une
société exotique et l’analyse communicationnelle d’un phénomène
symbolique lacunaire propre à notre société. L’objectif de ce chapitre
est de proposer à discussion un modèle idéaltypique qui part du
postulat que le patrimoine relève non d’un système utilitariste mais
renvoie à une logique du don – ou plutôt, à un système de la dette
générant le sentiment d’un don.
5.1. Pourquoi faut-il garder les choses du patrimoine ?
Quelle est l’origine de cette valeur que nous reconnaissons aux objets
de patrimoine et qui nous oblige à les garder ? Nous venons de voir,
dans le chapitre précédent, comment se construisait un système de
positions (le juriste parle de « personnes ») autour de l’objet, en
relation avec lui ; comment il répondait au modèle juridico-politique
de la transmission patrimoniale, avec toutes les ambiguïtés qu’un tel
modèle ne manquait pas de produire lorsqu’il s’agissait de sortir les
objets du circuit de l’échange. Je propose d’examiner maintenant
comment ce système de positions correspond aussi à la construction
d’un système de relations sociales entre des personnes.
L’analyse de la différence entre les choses qu’il faut garder et celles

que l’on peut donner ou échanger menée par Godelier ouvre une
hypothèse (au sens d’une inférence théorique) : l’obligation de garder
serait à rapporter à l’impression que nous avons d’être débiteurs, par
le simple fait que nous bénéficions des valeurs inhérentes à l’objet
patrimonial qui est en notre possession. Une fois ce schème
relationnel – sorte de schème sociocognitif, si l’on veut – posé, reste à
regarder comment il s’actualise. Vis-à-vis de qui sommes-nous

débiteurs ? Quelle relation peut exister entre celui qui possède l’objet
et ce débiteur ? C’est-à-dire entre celui qui possède et ceux qui
bénéficient de la mise à disposition de l’objet sous forme d’exposition
ou encore de ceux à qui il sera transmis ? On le voit, c’est tout un jeu
de relations qu’il convient de préciser.
J’ouvrirai cet examen avec la donation d’œuvres ou d’objets au

musée, forme de don à caractère patrimonial officiel parce qu’elle est
certainement la plus évidente, bien qu’elle paraisse en parfaite
contradiction avec les schèmes de la dette… Il s’agit sans conteste
d’une situation où un individu « donne » quelque chose au sens
juridique du terme, c’est-à-dire d’un transfert à titre gratuit de la
propriété d’un bien à une autre personne (Cornu & Mallet-Poujol,
2001 : 115 ; Frier 1997 : 367sq). Or, à cause de la nature de l’objet
donné et de la relation que celui-ci entretient avec son créateur, on y
voit comment le sentiment d’avoir reçu quelque chose renvoie à
l’impression de devoir à ceux qui sont censés avoir donné.
5.1.1. La dette vis-à-vis du donateur originaire ou la logique du don inversé
Lorsqu’un collectionneur donne une œuvre ou une collection au

musée1, ce n’est probablement pas le gain potentiel (le fait qu’une
salle du musée porte son nom ou plus modestement que ce dernier soit
gravé à l’entrée sur la liste des donateurs) qui constitue une rétribution
suffisante pour motiver son geste. D’ailleurs, même si c’était le cas, le
caractère unilatéral du don, qui oblige le seul donateur (à la différence
de la vente, par exemple, qui oblige également vendeur et acheteur),
indiquerait assez la dissymétrie qui caractérise tout don sur un plan
symbolique et non seulement juridique : le fait de rendre (par
exemple, la reconnaissance publiquement exprimée par le musée) ne
saurait venir effacer le don. Il faudrait pour cela que l’on puisse
considérer le contre-don comme l’équivalent du geste consenti par le
donateur. Or, on sait qu’une telle mise en équivalence est étrangère à
1. Noter que la situation est différente lorsque le donateur est un artiste vivant
pour qui l’entrée au musée constitue une reconnaissance ou encore une société
d’amis compte tenu de ses liens institutionnels préexistants avec le musée.
la logique du don. Même les charges imposées par le donateur au

musée, telles que par exemple l’obligation d’exposer les œuvres, ne
peuvent être comparées à l’obligation que s’est imposée celui qui a
donné. D’ailleurs, si par hasard un calcul de ce type risque
d’introduire une équivalence, le don perd son caractère de gratuité et
apparaît immédiatement comme une manœuvre suspecte pour acheter
une visibilité ou une reconnaissance, par exemple.
Cette dissymétrie propre au don a fait que le donataire (en l’occurrence le

musée) reste l’obligé du donateur : il demeure débiteur vis-à-vis de
lui, mais comme il doit tout de même rendre sans que le contre-don
annule le don, il va devoir se trouver à son tour donner à d’autres,
comme par exemple au public actuel ou futur. C’est ainsi que le
contre-don, loin de solder pour tout compte la relation sociale entre le
donateur et donataire, produit au contraire de la relation sociale. C’est
ce que Godbout appelle « la valeur de lien » du don2.
En réalité, cette logique du don est la règle aussi en amont, entre

l’amateur et l’artiste. Le terme même d’« amateur » indique que
l’amateur reconnaît avoir reçu quelque chose de plus que ce qu’il a pu
payer et qui n’a pas d’équivalent monétaire : émotion, connaissance,
plaisir, beauté – peu importe le terme. Il participe ainsi à la création, il
est en relation avec l’artiste « qui remplit le rôle prépondérant parce
que c’est celui par qui le don entre dans le système », qui
« communique avec l’autre monde, non marchand » (Godbout, 1992 :
124-125).
Je ne sais jusqu’où cette analyse de la façon dont le marché de l’art

répond à une logique du don peut expliquer la donation au musée.
Mais considérer la seconde comme un prolongement de la première a
le mérite d’attirer l’attention sur le fait que donateur et donataire sont
2. « En circulant, le don enrichit le lien et transforme les protagonistes. Le don

contient toujours un au-delà, un supplément, quelque chose de plus, que la
gratuité essaie de nommer. C’est la valeur de lien. » (Godbout, 1992 : 245.)
Godelier propose précisément une approche de ce complément qui fait que « la
dette engendrée par un don n’est pas annulée, effacée, par un contre-don
identique » : parce que « la “chose” donnée n’a pas été vraiment séparée,
disjointe de celui qui la donne. La chose a été donnée, sans être vraiment
“aliénée” par celui qui l’a donnée » (Godelier, 1996 : 61).
pris dans une chaîne sociale qui donne sens à leur acte. Probablement,
du point de vue de la logique du don, convient-il de regarder le don au
musée comme la marque que l’amateur reconnaît avoir suffisamment
reçu pour devoir donner à son tour, participer au jeu du don et
prolonger le don initial opéré par l’artiste. Donner au musée serait
alors une façon d’éviter que la relation au créateur ne s’arrête dans ce
qui pourrait paraître comme une consommation, pour au contraire
ouvrir à d’autres la possibilité d’être en relation avec le don originaire
de l’artiste et permettre que se constitue ainsi une communauté
d’amateurs autour d’une collection. L’artiste serait le donateur
originaire, celui à qui on doit l’objet sans lequel le jeu des donations
successives, qui font circuler celui-ci, n’existerait pas3. La raison de
transmettre à d’autres prendrait en quelque sorte sa racine dans la
reconnaissance, par celui qui transmet, de ce qu’il doit au donateur
originaire, de sa dette envers lui.
Cette contextualisation de la donation au musée au sein d’un jeu plus

large de dette et de don permet d’éclairer le processus de
patrimonialisation en le resituant dans la chaîne des rapports sociaux
dont l’objet patrimonial est le support. A l’origine de l’obligation de
garder, se trouverait une dette des détenteurs successifs de l’objet
(celui qui l’a découvert, celui qui l’étudie, celui qui le reconnaît
comme un objet de patrimoine, le public qui en célèbre la découverte,
ceux des générations futures qui le découvrent à leur tour, etc.) vis-à-
vis d’un donateur originaire ; une dette qui les pousserait à donner à
d’autres ce qu’ils ont reçu. Celui qui transmet a peut-être choisi de
recevoir et de donner, mais une fois accepté le don et devenu
détenteur de l’objet, il aurait été lié par l’obligation de garder, du fait
même de la dette qu’il a ainsi contracté. Ce qui voudrait dire que
l’obligation aurait son origine du côté de la dette contractée vis-à-vis
du donateur originaire, et non du côté d’une quelconque volonté de
3. Que l’artiste soit donateur originaire ne signifie cependant pas qu’il n’ait pas
lui-même reçu (don, capacité à créer, génie, etc.). Il est au contraire l’opérateur
par lequel son « don », considéré dans notre société comme un élément de sa
personnalité (cf. le droit d’auteur), donne forme à la matière. C’est dans ce
contexte que « la valorisation et le respect infini du Produit et de l’acte de
production de l’artiste sont une sorte de négation mythique du fait que le système
de production détruit le producteur » et qu’il exclut toute valeur d’usage au profit
de la valeur de lien (Godbout, 1992 : 126).
transmettre de celui-ci. La seconde serait une conséquence de la

première, non l’inverse.
Admettre cette proposition, au moins à titre d’hypothèse de travail,

rend possible de reformuler la « filiation inversée » de la manière
suivante : reconnaître que nous sommes les héritiers de celui qui a
donné une valeur à l’objet fait que nous nous déclarons ses débiteurs
et que nous avons le sentiment qu’il nous a donné, à travers l’objet,
quelque chose qui justifie le fait que nous devions garder ce dernier et
le transmettre à notre tour4. Cette fiction, par laquelle nous nous
représentons la « filiation inversée » et selon laquelle le patrimoine
que nous avons sélectionné serait un don, je la qualifierai de « don
inversé » : choisissant des objets, nous nous choisissons à travers eux
un ou des donateurs. Mais lorsqe je dis « choisir » les objets, il faut
entendre en réalité : « reconnaître la chance que nous avons eue de les
trouver ». C’est dans cette impression que nous avons d’avoir reçu un
don avec la « trouvaille » que nous avons faite, que nous nous
constituons débiteurs.
Selon un tel schéma, la découverte de l’objet, l’instant de la

reconnaissance de son identité et de sa valeur, serait le moment où se
nouerait la dette ; même si l’obligation de garder nécessitera par la
suite un engagement dans l’espace public, qui prendra la forme de
l’authentification de l’objet et de la reconnaissance sociale de son
statut5. Celui qui l’a découvert, à qui sa valeur (son numen, dirait
4. A contrario, cette situation de sentiment d’une dette est éclairée de manière

tout à fait intéressante par les réflexions de Lydia Flem à propos de l’héritage des
parents : elle montre comment il est nécessaire de s’approprier symboliquement
des choses qui n’ont pas été données. « Devenir propriétaire par voie de
succession n’implique pas de recueillir une chose offerte : c’est prendre
possession légalement d’un bien, en obtenir l’usage sans qu’il nous ait été légué
par le testateur. » (Flem, 2004 : 21.) Le désir (la reconnaissance d’être donataire)
à l’origine de l’impression de dette porte évidemment en ce cas sur tout autre
chose : « La seule succession que j’aurais souhaité recueillir, c’eût été leur
confiance. » (p. 40). « Je suis pour la donation et contre les héritages. Il faudrait
toujours faire un testament, désigner nommément ce qu’on souhaite léguer et à
qui on le destine. […] J’héritais, j’aurais aimé recevoir » (p. 41).
5. Thierry Bonnot (2002 : spéc. 145sq) montre fort bien ce basculement dans la
carrière de l’objet, la sortie de sa carrière dominée par leur valeur d’usage pour
passer dans celle de la valeur symbolique, l’émergence de nouvelles valeurs et le
Barthes) est apparue dans toute son évidence et sa puissance, resterait

lié par l’obligation de garder l’objet, mais en contrepartie il serait le
bénéficiaire de sa valeur symbolique. Ce serait la raison pour laquelle,
au final, même s’il donne l’objet, même s’il en partage avec d’autre la
valeur, ce qu’il a reçu avec l’objet resterait toujours supérieur à ce
qu’il donne.
La valeur serait ainsi le poinçon de la dette : attribuer – ou ce qui

revient au même, reconnaître – des valeurs à l’objet, c’est de facto
admettre que nous, qui bénéficions de ces valeurs, nous qui sommes
détenteurs de l’objet, sommes et resterons débiteurs vis-à-vis de ceux
qui les ont produits. Tout ce que nous pourrons faire en retour pour
préserver l’objet et l’étudier, pour faire connaître et célébrer ceux qui
sont à l’origine de ces valeurs, ne saurait en aucune manière venir
effacer cette dette originaire. Si cette analyse est exacte, elle signifie
que l’attribution des valeurs a des conséquences sur le statut
symbolique que nous accordons à l’objet, puisque la valeur est la
marque de la présence du donateur dans la chose lui conférant ainsi
son caractère sublime. Mais elle en a aussi sur les positions
qu’occupent effectivement les différents protagonistes, qu’ils soient
réels ou imaginaires : tout particulièrement le détenteur du patrimoine.
5.1.2. Propriété juridique de l’objet et « propriété » symbolique des valeurs

originaires
Le détenteur de l’objet de patrimoine est en effet au croisement (ou à

la superposition) de deux logiques. (i) Il détient effectivement l’objet,
il en est le possesseur. La possession est à entendre ici comme le fait
d’« avoir » physiquement cet objet, au sens où les spécialistes parlent
habituellement des objets qu’ils « possèdent » dans leurs musées.
Juridiquement parlant, cette possession s’accompagne d’une propriété
qui peut prendre des formes différentes selon qu’il s’agit de
collections publiques (appartenant au domaine public) ou, au
contraire, que l’objet appartient à des propriétaires privés, qu’il
changement de statut social de l’objet qui l’accompagne. Pour une analyse de

l’importance de cet investissement mémoriel, voir Juillerat (2001 : chap. VII).
bénéficie ou non de mesures de protection publique, etc.6. (ii) Mais,

dans la mesure où le détenteur reconnaît que cet objet est le siège de
valeurs qui restent attachées à lui et à son producteur, c’est ce dernier
qui reste « propriétaire » de ces valeurs. Sous cet angle, le détenteur
est dépositaire de celles-ci ; il peut d’ailleurs en faire usage, mais il ne
viendrait à l’idée de personne de considérer qu’elles lui appartiennent.
Les opérations de patrimonialisation (reconnaissance de l’identité,
authentification et déclaration du statut de l’objet) sont une
reconnaissance de la dette et de la « propriété » symbolique que
possède le producteur sur les valeurs de l’objet.
Grande est alors l’envie de rapprocher cette distinction entre propriété

physique (la possession de l’objet) et propriété symbolique (celle des
valeurs) avec ce que dit Godelier de la relation entre les objets qu’il
faut garder et leur propriétaire originaire chez les Baruya (Godelier,
p. 127 et 243sq) ; il y a partage entre l’univers immanent dans lequel
se trouvent les possesseurs des objets sacrés et le monde transcendant
des dieux qui restent les véritables propriétaires de ces objets. Ces
objets ne peuvent donc être ni vendus, ni donnés par les hommes qui
les possèdent à d’autres hommes. En revanche, les posséder est une
marque de distinction pour le clan, et le fait de les avoir reçus signe la
place du clan. Marque et signe dont tous les membres de la société
possèdent le code, même si la plupart d’entre eux ignorent le sens
secret et sacré de ces objets. L’origine de ces objets sacrés7 leur
confère ainsi une double fonction et leur confère un double pouvoir :
(i) ils confèrent un positionnement politique à ceux qui les possèdent
du fait de leur répartition inégale selon les groupes ; (ii) ils génèrent
des bienfaits dont tous les membres de la société peuvent bénéficier.
La première fonction est liée au fait que l’objet est gardé dans le clan,
la seconde au fait que « sans aliéner l’objet, source de leurs pouvoirs,
6. Je laisse de côté pour l’instant la question complexe du clivage du titulaire

évoqué au chapitre précédent et sur lequel je reviendrai plus tard.
7. Nous touchons ici une limite de la métaphore : il est certain que la mythologie
(le don de ces objets par le Soleil ou la Lune, l’histoire des rapports entre homme
et femme, etc.), avec ses relations aux règles de parenté et de transmission entre
générations, qui constitue l’arrière-plan conférant aux objets (spéc. le
kwaimatnié) leur caractère sacré, « tombe » dans le rapprochement. Sur le
caractère sacré des objets, je me réfère plutôt à l’élargissement théorique qu’en
propose l’auteur dans la troisième partie du livre.
ils [les clans] en aliènent les effets bénéfiques. » (p. 167). A partir de
là, Maurice Godelier, commentant Marcel Mauss, explique que la
force qui est dans la chose « c’est essentiellement celle de la relation
qui continue à l’attacher à la personne de celui qui donne. Or, cette
relation est double puisque le donateur continue à être présent dans la
chose qu’il donne et qui n’est pas détachée de sa personne (physique
et/ou morale), et cette présence est une force, celle des droits sur celui
qui reçoit ». La chose ou la personne n’est pas aliénée lorsqu’elle est
donnée, mais « elle est, dirions-nous, un “bien” commun dont l’usage
peut-être cédé mais pas la propriété » (p. 64).
Sous sa forme la plus immédiate, une analogie entre objets patrimoniaux

et objets sacrés ne manquerait pas de paraître relever de la pure fantaisie.
Deux indices suggèrent cependant de pousser le rapprochement, non pour
comparer les types d’objets ou de situations sociales concrètes, mais pour
poser la question d’une comparabilité des formes de relations sociales et
symboliques. Le premier de ces indices reste assez périphérique et ne
peut qu’attirer l’attention en suscitant interrogation. Il s’agit du rapport
établi entre la notion de patrimoine et la sphère du sacré tant par le
linguiste que par l’historien, sur lequel s’appuierait la dimension
symbolique de l’obligation de garder8.
Le second indice est nettement plus consistant. La distinction juridique

entre propriété et usage, très courante dans notre société et inhérente à
notre conception juridique des biens culturels, attire l’attention sur le fait
que notre société connaît très bien ce partage – à la fois différence de
nature et superposition – entre propriété physique et propriété
symbolique. Il est en effet au cœur de la conception française de la
propriété intellectuelle et artistique9. Arrêtons-nous sur ce partage.
D’un point de vue juridique, les œuvres de l’esprit donnent lieu à deux
types de droits. Les droits « patrimoniaux » qui portent tant sur
8. La relation est attestée par des historiens comme Babelon & Chastel
([1980]1994), surtout Pomian ([1978]1987). Pour le linguiste, il ne s’agit que
d’une mention de l’origine du mot, qui ne vaut pas attestation, mais indique tout
de même la dimension sacrée que représente la transmission intergénérationnelle
du patrimoine (Rey, 2003).
9. Je remercie vivement la juriste Véronique Parisot d’avoir attiré mon attention
sur cette proximité.
l’œuvre en tant qu’objet (par exemple, la possibilité pour le créateur

de vendre le tableau, les photos, etc., qu’il a créé) que sur sa
représentation ou sa reproduction10. Tous ces droits d’usages (y
compris la possession de l’œuvre) peuvent être cédés par celui qui les
détient. En revanche, le droit « moral » de l’auteur est perpétuel,
inaliénable, imprescriptible et transmissible aux seuls héritiers11. Ce
droit de propriété est attaché à la personne du créateur – qui d’ailleurs
ne peut pas y renoncer même s’il le souhaite –, d’une part en ce qu’il
en est l’unique titulaire, lui ou son héritier ; et, d’autre part, en ce qu’il
en est l’unique origine, puisque ce droit tient à une originalité de
l’œuvre qui résulte de sa personnalité. Le partage entre ces deux types
de droits traduit, en règles juridiques, une conception de ce que l’on
pourrait appeler le double registre des valeurs de l’œuvre ; sa valeur
marchande et sa valeur symbolique. L’auteur conserve la seconde,
même si le détenteur de l’œuvre, en l’achetant, entend évidemment
bénéficier de sa valeur symbolique. En revanche, la valeur symbolique
qui reste la propriété de l’auteur n’est pas détachable de la matérialité
de l’œuvre puisqu’elle réside précisément dans une mise en forme de
cette matérialité (une idée non matérialisée ne saurait relever du droit
d’auteur), comme le montre le fait que l’auteur conserve le droit que
soit respectée par exemple l’intégrité de son œuvre12.
Cette propriété symbolique qui pèse sur l’œuvre, obligeant le

propriétaire qui la détient physiquement à la conserver en l’état et à en
respecter l’auctorialité, à mon sens, donne une idée assez juste de la
double propriété des objets de patrimoine. J’y vois deux raisons.
Une première raison est (au moins en apparence) circonstancielle : une

partie des objets patrimoniaux (les objets d’arts ou les livres, par
10. Il existe un troisième type de droit patrimonial qui est le droit de suite. Pierre
Sirinelli considère que « ces droits sont la matérialisation de la vocation de
l’auteur à tirer profit de l’exploitation, de la diffusion de son œuvre ». Pour une
mise en perspective historique, voir Edelman (1989 et surtout 2004).
11. Il est le volet extrapatrimonial ; il vise le respect du nom, de la qualité et de
l’œuvre. Il « comprend quatre éléments : le droit de divulgation, le droit à la
paternité de l’œuvre, le droit au respect de l’œuvre, ainsi que le droit de repentir
et de retrait » (Piotraut, 2004 : 54).
12. Le caractère singulier, à cause de sa nature symbolique, de cette propriété a
soulevé bien des discussions chez les juristes (Edelman, 1989 : 42sq).
exemple) a relevé ou relève du système du droit d’auteur. D’ailleurs la

patrimonialisation des œuvres reconnaît l’existence d’une double
dimension symbolique et juridique : l’authentification du lien au
créateur par des experts est indispensable et la déclaration du statut
patrimonial de l’objet, qui consacre le transfert de propriété juridique
au bénéfice du nouveau titulaire des droits patrimoniaux, prend acte
de sa nature symbolique et de ses implications. Mieux : tout se passe
donc comme si le nouveau titulaire s’obligeait non seulement à
respecter le droit de l’auteur de l’œuvre, mais à ce que la possession
de cette dernière soit entièrement dévouée au respect de ce droit
d’auteur, tout usage ne pouvant être que d’ordre social et symbolique.
Comme si la patrimonialisation revenait ainsi à un asservissement des
droits patrimoniaux au droit d’auteur, de la propriété économique à la
propriété symbolique. C’est probablement pourquoi il importe peu, en
l’occurrence, que la déclaration du statut patrimonial de l’objet soit
juridiquement prononcée ou non, dès lors qu’il y a accord des
membres du groupe pour reconnaître cette propriété symbolique.
La seconde raison est théorique. Dans le patrimoine comme dans la

conception du droit d’auteur, il y a partage entre de l’économique et
du symbolique. Même lorsque – à la différence de ce qui se passe
généralement pour les œuvres dont l’auteur est identifiable et reconnu
comme tel – le producteur de l’objet patrimonial est inconnu, existe
tout de même une propriété symbolique qui vient limiter le droit de
l’aliéner, de le maintenir ou de le faire revenir dans le circuit des
échanges marchands. Comme je le montrerai plus en détail dans la
seconde partie du chapitre, dans tous les cas de figure, il y a
attribution d’une valeur originaire à l’objet par le producteur, que
celui-ci soit individuel ou collectif, et c’est elle qui est à l’origine de
l’obligation de conserver cet objet dans un état qui la préserve. La
chose est évidente pour les objets ethnologiques extra-européens : ce
qui faisait la particularité de la société en question nous est étranger,
mais nous reconnaissons que les valeurs qu’elle donne aux objets
obligent à les préserver. Le don originaire résiderait donc dans ce
premier transfert, cette première attribution aux objets de ce qui
caractérisait la société (ou le groupe social) qui les a produits.
5.1.3. Dons des bienfaits au public et transmission de l’objet aux générations

futures
Le rapport entre détenteur et bénéficiaire est différent selon qu’il

s’agit de mettre à disposition du public ou de transmettre aux
générations futures
5.1.3.1. Mettre à disposition
Mettre à disposition, c’est d’abord et avant tout permettre l’accès

physique à l’objet afin que le public puisse voir, découvrir ou visiter
ces objets ; mais il est certain qu’un bénéfice symbolique est attendu
d’un tel partage du contact avec l’objet, qu’on l’appelle délectation,
éducation, émotion, connaissance, mémoire, etc. Paraphrasant Godelier,
on pourrait parler d’« effets bénéfiques » produits par les objets sur ceux
qui, sans les posséder, en partagent les bienfaits parce qu’ils appartiennent
à la même culture. Le fonctionnement de l’exposition des reliques aide à
comprendre cette distinction entre les trois niveaux symboliques de la
propriété symbolique, de la possession effective et des effets bénéfiques
retirés. Tandis que le fidèle bénéficie des effets de leur contact, ces
reliques restent la possession de l’église ou du monastère qui les
détient et qui de ce fait conserve les pouvoirs attachés à cette
possession ; et in fine la puissance qu’elles renferment reste la
propriété du saint dont elles sont une partie.
Cependant, si ceux qui possèdent les objets patrimoniaux se doivent

d’en partager les bienfaits, ils peuvent néanmoins le faire en donnant
et/ou en vendant l’accès aux objets sans pour autant céder ces
derniers. Si nous retrouvons ici la distinction faite par l’économiste
entre l’objet-support et le service, il ne faut jamais oublier que le
service possède toujours une part symbolique. Dans un système du
don, celui qui possède l’objet a reçu en don les pouvoirs qui y sont
attachés et se doit de donner à son tour ; vendre l’objet donné serait
enfreindre les règles du don et d’une certaine manière mettre en péril
un pouvoir symbolique dont l’origine est dans le don que l’on a reçu.
Dès lors que le possesseur de l’objet estime avoir reçu un don avec
l’objet, le respect de cette règle est d’autant plus important que son
non-respect mettrait en péril tout l’édifice et ferait apparaître que ce
dernier repose in fine sur une décision qui transforme et légitime en
donation une découverte réelle ou symbolique – lorsque ce n’est pas

une appropriation physique plus ou moins violente de l’objet en
question.
Pour filer le rapprochement avec la transmission des objets sacrés

chez les Baruya décrite par Godelier, on pourrait dire que les objets de
patrimoine « se tiennent entre deux dons, mais sans eux-mêmes
pouvoir faire l’objet de dons » (p. 169) : les valeurs qu’ils possèdent
ayant été données à ceux qui les détiennent par des donateurs
originaires qui en restent propriétaires et qui sont au-dessus d’eux
dans le temps, dans l’espace et dans la grandeur, ces objets ne peuvent
être aliénés (échangés ou donnés) par ceux qui les détiennent.
Par contre, ces derniers doivent non seulement les garder pour les
transmettre à ceux qui leur succéderont, mais ils doivent aussi faire
don d’une partie de leurs bienfaits. C’est pourquoi, même si l’accès à
ce don (la visite) est lui-même payant, l’achat du service (l’accès) par
le visiteur ne viendra jamais effacer le fait que celui-ci bénéficie à son
tour d’un don : celui des effets produits par les pouvoirs de l’objet13.
5.1.3.2. Transmettre aux générations futures
Dans la transmission aux générations futures, le détenteur va transmettre

la propriété juridique de l’objet, par un transfert simultané de l’objet,
du droit d’usage symbolique et des obligations vis-à-vis du
propriétaire symbolique. En un certain sens, il semble opérer une
donation (comme le collectionneur qui fait un legs au musée) puisqu’il
transfère effectivement la possession de l’objet. Dès lors, est-on
autorisé à évoquer ce que Godbout appelle le « don vertical » entre
générations. L’auteur utilise ce terme pour désigner la transmission de
la vie, dans laquelle les enfants restent forcément en dette (l’idée
même de « rendre » aux parents qui l’ont donnée n’a pas de sens) et
ils vont de ce fait la donner à leur tour.
13. La somme payée pour l’accès serait ainsi à la fois achat d’un service (échange
marchand) et contre-don qui sert à entretenir l’objet et à permettre que le rituel
continue.
Mais d’un autre côté, on peut se demander si laisser aux générations à

venir des objets de patrimoine n’est pas simplement transmettre
l’obligation de garder des objets que l’on estime dotés de valeur à
l’intérieur du groupe social. Un peu à la manière de ces biens dont les
héritiers sont censés, pour des raisons symboliques (bien que non
fondées en droit), maintenir dans la famille.
Cette question acquiert une complexité supplémentaire du fait que le

patrimoine peut entrer dans le cycle de la création. Notre société opère
une séparation entre patrimoine et création ; aussi la création faite à
partir du patrimoine ne vient pas prendre la place d’un patrimoine
précédent afin de le remplacer, et encore moins de l’effacer.
Lorsqu’un objet est déclaré patrimoine, il ne peut avoir qu’un usage
symbolique, même dans le registre de la création.
La fonction explicitement assignée aux musées d’art de rassembler ce

qui pouvait permettre de continuer à produire des chefs-d’œuvre en est
l’illustration : cette fonction s’accomplissait précisément en sortant
certaines œuvres du circuit de la création (du marché, de l’usage
politique ou religieux, etc.) pour en faire des objets de patrimoine à
des fins d’étude, d’éducation ou de référence. Même dans le cas de
réemploi de monuments historiques, il y a toujours une séparation
entre ce qui a statut de patrimoine (que l’on doit conserver) et ce qui
est création contemporaine. Et il semble bien que cette séparation aille
jusqu’à une différence de forme de transmission entre objets de
patrimoine et objets de création : nous devons transmettre les premiers
et nous souhaiterions donner les seconds – sous réserve évidemment
que les générations futures s’estiment nous devoir quelque chose et
constituent ces objets en dons, et, par la même occasion, nous en
donateurs. La règle constitutive qui veut que l’on doive garder l’objet
dans son intégrité, qui se traduit dans la pratique par le fait de
conserver un objet en l’état en le « mettant en réserve », garantit cette
différence entre objets de patrimoine et objets culturels, et contribue
ainsi à produire cette dissymétrie dont je parlais plus haut entre les
donateurs et nous.
Le débat ouvert par Françoise Choay sur le fait de savoir si les

monuments historiques doivent être muséalisés (mis en réserve) ou
bien être dépositaires d’une compétence utilisable à des fins de
création questionne cette coupure entre patrimoine et création. Au-

delà de la question particulière de l’usage des monuments historiques,
il montre à quel point l’enjeu est une conception de la temporalité de
la transmission : on peut en effet se demander si vouloir commencer le
futur à partir de soi (de sa création), comme le fait la modernité, n’a
pas pour contrepartie de renvoyer les chefs-d’œuvre du passé dans les
musées, sans autre utilité que celle de témoin d’une époque
définitivement révolue et coupée du présent14.
5.2. La médiation du patrimoine
Le jeu des relations, que nous venons de décrire entre propriétaire

originaire, détenteur et bénéficiaire, se déroule sur une opposition
entre deux univers, celui du passé (auquel appartient le propriétaire
originaire) et le nôtre, celui du présent dans lequel se trouvent
détenteur et au moins un des bénéficiaires (le visiteur) – le second
étant situé dans un troisième univers (le futur). L’univers du
propriétaire originaire apparaît comme un univers à la fois immanent
et transcendant. Habité par des humains comme nous, constitué de
réalités identiques à celles que nous connaissons, cet univers est en
parfaite continuité avec notre propre univers (à la différence de celui
des dieux ou des héros des mythologies). Pourtant, origine d’objets
dotés de valeurs exceptionnelles, cet univers est peuplé de donateurs
originaires disparus, voire inconnus, eux-mêmes exceptionnels – et en
tout état de cause différents de nous –, bien que nous nous
reconnaissions comme leurs héritiers.
Trois médiateurs contribuent à établir un lien entre les deux univers,

entre le passé et le présent : le détenteur de l’objet, l’objet lui-même et
le propriétaire originaire.
14. L’enjeu est donc celui de l’usage du patrimoine pour le présent. C’est souvent
à partir de ce présupposé que se font les critiques de l’usage du patrimoine
comme ensemble muséalisé : comme si ce qui n’est plus vivant n’avait plus
d’utilité sociale. C’est évidemment sur un point comme celui-ci que l’on peut
repérer une divergence assez radicale entre les positions de Françoise Choay et
celle d’Henri-Pierre Jeudy.
5.2.1. Le détenteur de l’objet patrimonial dans la figure du médiateur
Le rôle de médiateur du détenteur du patrimoine tient à la place qu’il

occupe entre le donateur originaire (propriétaire de la valeur des
choses) et les bénéficiaires présents ou à venir. Il ne revendique pas ce
rôle comme tel, à la différence, par exemple, de ce qui se passe dans la
religion où le détenteur des objets sacrés (pensons aux reliques)
affiche sa fonction de médiation entre un univers transcendant et un
univers immanent, entre l’univers des propriétaires de « choses »
sacrés (les dieux) et celui des bénéficiaires (les fidèles). Seul le rôle de
préservation et de conservation étant affiché, celui de médiation
doit être reconstruit par l’analyse, le chercheur postulant l’existence de
ce rôle.
Afin d’avoir une idée de cette construction, examinons le cas du

« patrimoine national », qui a constitué – et constitue encore – une
référence en matière de patrimoine, en France certes, mais aussi dans
d’autres pays du fait de son exportation à travers les institutions
internationales dédiées à la culture et au patrimoine (Unesco, Icom,
Icomos, etc.).
Retraçons tout d’abord rapidement le contexte d’émergence de ce

modèle de patrimoine. Il s’agit de l’édification du modèle démocratique,
c’est-à-dire d’un régime symbolique qui est politique et non plus
religieux ou théologico-politique15. De même que le souverain (le
peuple constituant la Nation) est une instance qui donne sens à la
société en étant à l’intérieur de celle-ci et non à l’extérieur, le
patrimoine propose un statut des objets qui ne renvoie pas à une
instance extérieure représentée par une institution politique ou
religieuse (représentation d’une puissance, nécessité naturelle, règle
divine, etc.), mais qui est le produit d’une décision de la société elle-
même16. C’est par exemple ce qui distingue le patrimoine des trésors
15. Je me réfère ici à des auteurs comme Gauchet (1977, 1981), Marin (1981),
Sfez (1978), Kosseleck ([1959]1979). Cela implique que l’origine de la société
est fondée sur une transcendance interne : l’ordre immuable et sacré est dans
l’ordre humain et social sans pour autant se confondre totalement avec lui.
16. Puthot de Maisonrouge proposant en 1790 de décider de transformer le
« patrimoine de famille » en « patrimoine national » est de ce point de vue
exemplaire, et c’est probablement pour cela qu’il fait partie du mythe fondateur
(Desvallées, 1995a : 8).
royaux, ou a fortiori des reliques, qui sont constitués d’objets qui

doivent leur caractère sacré à la fortune des armes ou à la mansuétude
de la divinité. La filiation construite à partir du présent et de notre
société vise des êtres qui ne nous sont pas totalement étrangers et qui
ont même une commune identité – au moins sous un certain rapport –
avec nous17.
Selon le fonctionnement du modèle démocratique le détenteur est

clivé en un « propriétaire abstrait » (Dominique Poulot) et une
incarnation institutionnelle chargée concrètement d’intervenir, de
protéger, d’administrer, de contrôler, etc. Pour faire simple : entre la
Nation et l’Etat, le second agissant au nom de la première. C’est ce
détenteur qui va décider de déclarer que tel ou tel objet a statut de
patrimoine pour des raisons à la fois éducatives (v.g. former les
artistes ou les citoyens), scientifiques (v.g. connaître l’histoire),
politiques (v.g. préserver le patrimoine de la Nation). Ayant
patrimonialisé l’objet, il se présente alors comme le mandataire du
propriétaire originaire qu’il a lui même déclaré comme propriétaire
des valeurs, et dont il va faire respecter en quelque sorte le « droit
moral », si l’on peut dire par analogie avec le droit d’auteur. Pensons
par exemple à la reconnaissance des œuvres et de leurs créateurs, puis
aux règles de catalogage et de conservation. L’objet est certes
reconnu, sélectionné et authentifié (voir les procédures d’inventaire),
mais tout se passe comme si l’opération essentielle était la déclaration
juridique du statut patrimonial de l’objet. A y regarder de près, le
« propriétaire abstrait » (la Nation), détenteur du patrimoine, tend à
fusionner avec le donateur originaire. Puisque les objets font partie de
la Nation, les valeurs qui les caractérisent ont été en partie données
par la Nation18. D’une certaine façon, la Nation préserve ainsi le
17. Peut-être pourrait-on aussi explorer l’idée d’une difficulté pour les hommes de
la Révolution de se chercher une commune identité avec les « hommes » de
l’Ancien Régime (aristocrates, rois, etc.).
18. On peut penser que le processus joue aussi lorsque le patrimoine appartient à
des propriétaires privés (au sens courant du terme de propriétaires non des
valeurs mais des objets mêmes). Lorsque l’Etat intervient, il agit au nom de la
Nation. Il ne s’agit donc pas de n’importe quelle personne juridique physique ou
morale, mais du corps politique qui rassemble les autres détenteurs de patrimoine
privé comme autant de composants de ce corps. La déclaration du statut
patrimonial d’un monument privé, par exemple, se traduit par une limitation de la
propriété privée. C’est bien au titre de membre du corps social (de la Nation)
patrimoine de la Nation (ou celui de ce qui la fonde en universalité,

lorsqu’il s’agit d’antiquités).
Selon le modèle du « patrimoine national », le bénéficiaire fait aussi

partie du corps de la Nation, d’où une superposition partielle entre
bénéficiaire et détenteur. La position qui soutient que l’entrée dans les
musées ou les monuments doit être gratuite au motif que les impôts
participent de leur entretien relève de cette logique. Le visiteur tire
certes des bienfaits de sa rencontre avec l’objet, mais il a aussi le
sentiment qu’il appartient aussi à l’instance détentrice, et qu’à ce titre
il possède aussi un droit d’usage.
Imaginons que le propriétaire originaire des valeurs (un artiste, par

exemple) soit lui-même considéré comme membre de la Nation. On
voit se dessiner un jeu d’articulation et d’agrégation des trois instances
(donateur, détenteur et bénéficiaire) ; un jeu de médiations qui s’étend
depuis le propriétaire initial jusqu’au bénéficiaire et aux générations
futures autour de la figure du détenteur. On comprend alors sans
difficulté le pouvoir symboliquement intégrateur du patrimoine.
La Nation, comme figure du détenteur du patrimoine collectif

constitue en quelque sorte une matrice où fusionnent propriétaires,
possesseurs et bénéficiaires. Mais, en même temps, elle seule possède
l’objet (sous la forme de la domanialité publique) ; elle installe donc
du même coup une différence de nature entre le monde des valeurs
(celui des propriétaires originaires des valeurs) et le monde des
bénéficiaires à qui échappera toujours de facto, quel que soit leur
sentiment, la possession effective des objets. Ces bénéficiaires ne
peuvent qu’approcher du monde originaire en multipliant les pratiques
rituelles de contact avec les objets, mais ces pratiques resteront
toujours partielles et momentanées. Elle seule, possédant les objets,
possède aussi leurs pouvoirs et cette possession signe sa place vis-à-
vis des membres de la société et vis-à-vis des autres sociétés. Par
contre, les membres de la société, participant de cette possession,
pourront eux aussi signer leur place par rapport aux autres sociétés.
qu’il est demandé au propriétaire privé de céder une part de son droit de propriété
en reconnaissant les valeurs comme la propriété d’un autre. Mais, cet autre est-il
pour autant identifié avec la Nation ? La question serait à examiner de près.
Enfin, en fonction de leur proximité avec cette possession, ils pourront

aussi signer leur place les uns par rapport aux autres.
Qu’en est-il pour les autres formes de patrimoine ? Difficile de le dire

sans recherches suffisamment précises. Le seul élément dont je
dispose actuellement est le caractère problématique que prend cette
médiation dans le cas du patrimoine naturel. Le sens commun pose
une hétérogénéité infranchissable entre nous (les bénéficiaires), le
propriétaire originaire (la Nature) et le détenteur (l’Humanité qui a
charge de le préserver). Si les bénéficiaires sont effectivement tenus
de se considérer comme partie prenante du détenteur du patrimoine
(c’est ce que l’on appelle la conscientisation, le fait qu’ils soient
« concernés »), le rapport entre l’Humanité et la Nature reste en
revanche relativement incertain. En effet, tantôt l’Humanité considère
la Nature comme une « chose » plus ou moins patrimoniale (ce qui
pose le problème de savoir qui est donateur originaire) ; tantôt elle
entend s’en faire le mandataire pour préserver l’intégrité de
l’environnement naturel (ce qui pose la question de l’incarnation
institutionnelle du propriétaire abstrait). Probablement, touchons-nous
là à une des origines de la difficulté à penser le statut patrimonial de
l’environnement.
5.2.2. Les objets de patrimoine, opérateurs de la médiation
Une des distinctions majeures introduites par Maurice Godelier passe

entre les objets précieux et les objets sacrés. Voilà une distinction qui
ne va pas sans poser problème dans le cas des objets patrimoniaux.
S’il est évident que les objets patrimoniaux sont des médiateurs entre
leur univers d’origine et celui où nous pouvons les voir aujourd’hui, la
nature de cette médiation reste en revanche plus difficile à établir. Elle
est cependant, à mon sens, un enjeu théorique essentiel. Car le statut
symbolique des objets de patrimoine dépend de la nature du rapport
que nous entretenons avec ceux qui les ont produits et, en définitive,
du statut que nous reconnaissons à ceux qui en restent les
propriétaires. Commençons par essayer de clarifier la question du
statut symbolique des objets.
Il ne fait guère de doute que les objets de patrimoine sont des objets
précieux. Ils en possèdent les trois caractéristiques d’inutilité,
d’abstraction et de beauté qui leur permettent d’assurer leur fonction

de matérialisation à la fois du pouvoir et de la richesse de leur
possesseur, de signifier son rang dans la société (Godelier, 1996 : 222-
225). Ils sont inutiles au sens où ils ne servent pas aux activités
quotidiennes de subsistance. Il arrive certes que des objets
patrimoniaux soient utilisés à des fins fonctionnelles, comme c’est le
cas de monuments historiques, mais c’est souvent à des fins de
prestige (comme palais nationaux, par exemple). Lorsque ce n’est pas
le cas et que le bâtiment a été réaffecté, il y a séparation formelle et
symbolique entre la partie patrimoniale (la façade, les escaliers, etc.)
et la partie utilitaire. L’antinomie entre la valeur pratique et les valeurs
patrimoniales (c’est-à-dire les valeurs de remémoration et artistiques)
est ainsi immédiatement lisible dans cette séparation entre les parties
patrimoniales et celles à usage pratique19.
On pourra objecter que les objets de patrimoine sont nettement moins

abstraits que la monnaie que Godelier prend comme exemple d’objets
précieux. Mais si on admet que ce caractère d’abstraction des objets
précieux tient au fait qu’ils signifient par convention, les objets de
patrimoine sont abstraits au sens où ils ne sont pas immédiatement
lisibles. Il est souvent difficile de dire quel pouvait être leur usage ;
même leurs caractéristiques formelles (leurs ornements, leur état de
ruine, etc.) appellent explication, discours, récit ; même leur beauté ne
renvoie au fond qu’à nos propres critères et ne dit rien sur la
perception que pouvaient en avoir leurs contemporains. On sait
d’ailleurs que les objets de patrimoine ont hérité de ce statut d’objets
précieux des objets de collection, des trésors (Pomian, 1993, 2001 ;
Babelon & Chastel, [1980]1994). Comme eux, ils ont capacité à
donner du pouvoir et à en être les symboles. De ce point de vue, la
possession d’objets de patrimoine par la Nation, par exemple,
continue une tradition royale.
19. C’est l’impossibilité à opérer une telle séparation qui rend probablement
difficile la perception de la valeur patrimoniale du patrimoine naturel. Le fait
qu’il existe deux conceptions opposées va dans ce sens : une franchement
patrimoniale (parcs naturels nationaux comme sanctuaire de la nature) et une
tournée vers le développement durable qui essaie d’introduire la valeur
patrimoniale au sein de la valeur pratique.
La vraie question est celle de savoir si on peut considérer les objets de

patrimoine comme des objets sacrés. Autrement dit : les garde-t-on
uniquement parce qu’ils signent un pouvoir et un rang, ou bien parce
qu’ils appartiennent effectivement à un propriétaire originaire et que
nous ne saurions en disposer à notre guise sous peine de mettre en
péril l’ordre social ?
Deux raisons militent contre le fait de les considérer comme des objets
sacrés. (i) L’univers d’origine de ces objets n’a pas uniquement le
statut d’univers transcendant. Nous l’avons vu, nous sommes face à un
régime symbolique de nature politique et non religieux qui fait que cet
univers est aussi immanent, c’est-à-dire en continuité avec le nôtre. Il
me semble que cette objection doit nous rendre prudents sur
l’interprétation des phénomènes, mais qu’elle ne peut aller contre le
fait qu’il est aujourd’hui admis que des « choses » politiques puissent
avoir le statut d’objets sacrés alors même qu’elles appartiennent à
l’univers immanent. Maurice Godelier lui-même considère par
exemple un objet politique comme la Constitution pour un objet sacré.
(ii) Le patrimoine relève du monde des pratiques culturelles ; il n’a
donc l’ampleur symbolique ni d’un fait politique comme la loi, ni d’un
fait économique comme la monnaie, pour reprendre deux des
exemples de Godelier. Il serait déjà par nature un monde laïcisé,
désacralisé, du religieux. De surcroît, ce secteur reste socialement
marginal ; portant sur des choses qui sont retirées de l’échange, il ne
paraît pas vraiment concerner le présent, ni contribuer à donner sens à
la société contemporaine. Pour résumer, au regard du sens commun
sociologique, l’objet de patrimoine est trop ostensiblement héritier du
religieux et trop fonctionnellement fait culturel pour que l’on puisse
lui reconnaître sérieusement une dimension sacrée. Celle-ci est
évacuée aussitôt que reconnue. Aucune analyse particulière n’est en
effet nécessaire pour repérer que nombre d’objets de patrimoine
étaient des objets plus ou moins sacrés dans leur contexte d’origine,
mais les spécialistes du patrimoine traitent ces objets du point de vue
de leur conservation et non de leur statut originel.
Poussons cependant l’examen, en nous appuyant sur la définition du

sacré que Maurice Godelier propose dans la troisième partie de son
ouvrage : le propre du sacré serait d’être « un certain type de rapport
aux origines où, à la place des hommes réels, s’installent des doubles
imaginaires d’eux-mêmes. Autrement dit, le sacré est un certain type

de rapport des hommes à l’origine des choses, tel que, dans ce
rapport, les hommes réels disparaissent et apparaissent à leur place des
doubles d’eux-mêmes, des hommes imaginaires » (Godelier, 1996 :
239). Ces hommes imaginaires apparaissent avoir reçu des dieux ce
que des hommes réels, en réalité, ont fait. Ainsi ils redonnent aux
hommes qui les ont créés « leurs propres lois, leurs coutumes, mais
sacralisées, idéalisées, transmutées en Bien commun, en principe
sacré qui ne peut souffrir de contestation, d’opposition, qui ne peut
que faire l’objet du consentement de tous » (p. 242-243). Dans ce jeu,
qui participe de la production de la société, les hommes réels ne sont
plus acteurs mais agis. Et les objets sacrés, qui correspondent
précisément à ce qui a été donné par les dieux à ces hommes
imaginaires, sont la synthèse de tout ce qu’une société veut présenter
et dissimuler à elle-même : « C’est parce qu’il est l’objet culturel qui
condense et unifie plus intimement et efficacement que tout autre
l’imaginaire et le réel qui composent la réalité sociale qu’il est en
même temps le symbole le plus fort, le signifiant le plus plein, le
terme le plus riche de sens d’une langue qui déborde la parole, la
langue parlée dans la société et qui parle tout autant à travers les
gestes, les corps et les objets, naturels ou fabriqués qui les entourent. »
Autrement dit : « Des objets gorgés de sens, des objets dotés d’une
beauté “sublime” située au-delà du beau, tels sont les objets sacrés,
des objets dont l’homme est à la fois présent et absent. » (p. 243).
Deux points me semblent des indices amenant néanmoins à penser les

objets de patrimoine comme objets sacrés, des sacra, pour adopter le
terme que Mauss emprunte au droit romain : d’une part, le caractère
sublime de ces objets et, d’autre part, la nature de la relation entre
nous, les hommes imaginaires et le donateur originaire.
A la fin du troisième chapitre, j’ai évoqué la différence, d’un point de

vue symbolique, entre la visite d’un site comme Font de Gaume et
celle d’une reconstitution comme Lascaux II. Cette différence illustre,
à mon sens assez clairement, l’écart qui peut exister entre caractère
sacré et caractère précieux d’un objet. Dans les deux cas, d’un strict
point de vue cognitif ou artistique, je découvre ce qu’était l’art
préhistorique. Découvrir ne signifie pas ici que j’étais auparavant
ignorant, je pouvais même connaître parfaitement cet art pour l’avoir
étudié et avoir vu un grand nombre de reproductions. Découvrir veut

dire que je vais entrer en contact avec un objet, un lieu « réel », qui
existe non seulement en trois dimensions, mais qui correspond à un
« vrai » lieu, tel qu’il a pu être physiquement utilisé, créé, visité,
découvert, modifié par d’autres humains.
Site et reconstitution n’ont donc pas du tout le même statut

symbolique. Les actions qui s’y sont déroulées, les hommes qui les
ont fréquentés ne sont pas les mêmes. Certes, bien des facteurs
interviennent latéralement contribuant à définir un contexte qui influe
ma perception, mon état d’esprit et en définitive mon expérience ;
mais il n’empêche que, d’une part mon expérience subjective n’est pas
de même nature et que, d’autre part le statut sémiotique des objets
sont fondamentalement différents puisque, dans le premier cas il s’agit
de l’objet créé il y a des milliers d’années, dans le second d’une icône
(une copie) de cet objet20. En ce cas, le fait que je sache qu’il s’agit
d’une icône, – sous ses aspects essentiels conformes à l’objet lui-
même –, contribue à mon émerveillement et à mon émotion, mais il ne
saurait y avoir cette expérience particulière qui intervient (ou peut
intervenir) devant l’objet qui est une partie du passé dans le présent,
ce saisissement devant son caractère sublime, cette sidération lorsque
se profile la présence de l’invisible ; mieux, de l’irreprésentable. Je vis
l’expérience du sublime du passé21.
20. Elle serait alors un objet précieux au même titre que les reproductions, les
cartes postales que l’on envoie ou rapporte, les objets que l’on offre.
21. Au sens où « la chaîne des choses vécues inscrite dans le sillage de
l’événement présent – chacune d’elles capables par elle-même de provoquer la
piété déborde infiniment ce que la pensée peut concevoir, ce qui pourrait être dit
par le sujet, s’il pouvait déjà ou encore parler » (Dulong, 1998 : 180). Chez le
spécialiste qui découvre pour la première fois l’objet, « le sublime du passé, écrit-
il, n’intervient pas dans les moments où le professionnel se laisse aller, mais dans
l’acte décisif de l’identification de l’objet, avant que le moindre doute sur son
authenticité ne trouble son émerveillement » (p. 183). Dulong continue d’ailleurs
en avançant, à juste titre, que c’est cet instant de basculement, de chiasme entre la
chose et le signe que chaque visiteur attend, rejoue lors de la visite. C’est le
même processus que l’on trouve chez Jeudy (1986, 153) lorsqu’il parle de
« l’esthétique de l’abandon » qu’il oppose curieusement, en tant que fait de
mémoire, au patrimoine… Comme toujours, c’est ce passage du monde ordinaire
au monde des signes qui fait scandale parce qu’il fait énigme (facticité,
représentation, etc.).
Il faut noter que c’est cette expérience qui est au cœur de la pratique
religieuse du sacré, mais aussi de la pratique culturelle du ravissement,
de cette sorte d’addiction qui caractérise l’amateur (Hennion et al.,
2000). Cependant, comme l’a très justement montré Riegl, dans le cas
du patrimoine, cette émotion esthétique ne vient pas seulement
s’inscrire dans un cadre social qui est celui de l’art, mais dans celui
d’une remémoration ; ou plus largement, celui d’une relation avec des
êtres humains à la fois autres et plus grands que nous. Tels, par
exemple, ces hommes qui, il y a des millénaires, ont peint ce que j’ai
devant les yeux. Et la chose me paraît d’autant plus extraordinaire,
que je sais (et crois) que ces hommes ne disposaient pas des
techniques, des connaissances et des facilités – voire de l’évolution –
qui sont les nôtres22. Ce que j’aperçois à travers l’objet qui est devant
mes yeux, c’est leur grandeur et c’est pourquoi je perçois cet objet
comme beau « d’une beauté sublime, d’une beauté qui dépasse le
beau » pour reprendre Godelier.
Ce « sublime du passé », explique Renaud Dulong, s’appuie sur deux

processus qui relient l’objet à l’univers du passé. Le premier est
subjectif puisqu’il s’agit du sentiment, que j’évoquais à l’instant,
d’avoir vécu une expérience exceptionnelle dans le contact avec
l’objet, d’avoir rencontré un témoin et de pouvoir moi-même
témoigner que quelque chose a bien existé et que l’objet en est la
trace. Le second est au contraire objectif, au sens où il place l’objet au
centre d’un dispositif symbolique : il s’agit de la connaissance
scientifiquement construite à propos de l’origine de l’objet et de son
univers d’origine. Sans elle, nous ne saurions pas que ces peintures ont
été exécutées il y a des millénaires. Sans connaissance scientifique,
l’objet ne fonctionnerait pas comme indice, il ne sortirait pas de la
platitude de l’image. Elle sert à le construire comme signe, en établissant
à la fois son authenticité et sa fonction sémiotique23.
22. Pensons à l’effet produit par la découverte de la grotte Chauvet qui indique
que la technique du modelé était bien antérieure à ce que l’on pensait jusqu’à
présent.
23. Il s’agit d’un signe produit du côté de la réception en ce qu’il est construit
dans le présent (un signe attentionnel), qui est reconnu comme signe par les
visiteurs en ce qu’ils savent que les procédures scientifiques en attestent la nature
indicielle (il s’agit d’un indice symbolique, pour reprendre les catégories de
Peirce). C’est Pomian ([1978]1987), qui le premier pointe cette nature sémiotique
spécifique de l’objet patrimonial (avec le concept de sémiophore), même s’il n’en
Le patrimoine possède ainsi cette particularité de faire fonctionner la

science sur un plan social et symbolique, comme une mythologie,
comme un récit des origines (Godelier, 1996 : 186). Mais à la
différence des autres mythologies, celle-ci est, si je puis dire,
scientifiquement fondée. Comme Janus, elle est biface : mythologie,
elle contribue à construire l’univers transcendant dont l’objet signe la
réalité ; science, elle atteste que ce que nous disons sur l’univers
auquel appartiennent l’objet et les hommes qui en sont les
propriétaires originaires a bien existé et qu’ils ont bien existé (jusqu’à
preuve du contraire) de cette manière.
Ainsi l’objet prendrait-il un caractère sacré qui en fait autre chose

qu’un simple signe indiciel, un signe moins ouvert à l’interprétation
que « gorgé de sens » : chose physique ayant statut d’indice, il
représenterait un univers habité par des hommes imaginaires en étant
un morceau de cet univers, un fragment de la vie de ces hommes venu
jusqu’au présent, un pan du passé ayant survécu à la destruction. Ces
hommes sont en quelque manière encore présents aujourd’hui et
inversement, nous nous estimons (de notre point de vue, s’entend) en
être les héritiers. Tels du moins que nous les imaginons.
Cela nous amène au second point : la relation entre ces hommes tels
que nous les imaginons et la figure du donateur originaire.
5.2.3. Les hommes du passé, donateurs ou médiateurs ?
Nous avons vu à propos du rôle de médiateur assumé par le détenteur

(la Nation) dans le cas du patrimoine national, le flou qui existait entre
propriétaire originaire et donateur originaire. Cela tenait à l’effet de
superposition de la figure du détenteur et de celle du donateur qui
caractérise ce type de patrimoine, mais reste tout de même l’effet de
perspective produit par le caractère ambigu, à la fois transcendant et
immanent, que le patrimoine confère à l’univers d’origine des objets.
Cette capacité de notre société à fonder scientifiquement une

représentation imaginaire d’elle-même déborde le seul domaine du
a pas développé l’analyse de la production sémiopragmatique de celui-ci (Davallon,

1991).
patrimoine. Elle n’est pas éloignée de la production rationnelle du lien

social qui est à l’origine du fonctionnement politique démocratique,
mais nécessite une pratique symbolique complémentaire (Davallon :
1981).
Cette caractéristique anthropologique de notre société aurait la

particularité, dans le cas du patrimoine, de prendre la forme d’une
création d’hommes imaginaires, de doubles imaginaires qui sont bien
des hommes réels mais situés dans un temps définitivement révolu.
Tel serait le caractère fondamentalement politique du patrimoine :
participer à la construction de cette transcendance interne qui
caractérise notre société, à l’instauration d’un lieu où celle-ci prend
sens, en un lieu qui la surplombe sans pour autant lui être extérieur,
mais plutôt installé au cœur d’elle-même.
Dans ces conditions, qui sont donc les donateurs originaires ? De

toute évidence, à lire les ouvrages sur le patrimoine, il en existe d’au
moins deux sortes. Tantôt il s’agit d’une personne précise, comme un
artiste par exemple, qui peut faire partie soit de notre culture soit
d’une culture étrangère ou encore d’une culture exotique (encore
conviendrait-il de préciser les limites de cette catégorisation spontanée
puisque la construction imaginaire peut faire, par exemple, qu’un
Phidias fera plus partie de notre culture qu’un habitant actuel
d’Athènes…) ; tantôt c’est tout un groupe social ou tous les humains
d’une époque qui sont regroupés sous l’image d’un être générique
sans que l’on puisse en avoir une représentation précise, comme c’est
le cas par exemple de ceux qui ont peint Lascaux, Font de Gaume ou
la grotte Chauvet.
Apparemment donc, deux catégories de donateurs : d’un côté, le

créateur qui fait don de son œuvre ; de l’autre, un actant abstrait qui se
manifeste (ou se produit) collectivement renvoyant aux caractéristiques
génériques d’un groupe (une « culture », au sens ethnologique du terme).
Pour prendre des exemples simples : le patrimoine artistique (défini
selon les catégories de l’histoire de l’art) ; le patrimoine ethnologique
ou archéologique.
Cette distinction entre deux catégories de donateurs originaires

présente l’avantage de couvrir l’ensemble des différents types de
patrimoine en nous sortant d’une conception trop strictement héritière

de la création artistique. Il n’est pas jusqu’au patrimoine immatériel
qui n’y puisse trouver sa place (v.g. Jadé, 2004 ; Le Patrimoine
culturel immatériel, 2004). Elle laisse cependant dans l’ombre la
question de l’éventuel rôle de médiateurs assumé par ces donateurs
originaires.
Mais, le modèle de la création artistique ne fait-il pas retour là où on

ne l’attendait pas ? Le caractère intellectuellement satisfaisant de cette
façon de penser ne vient-elle pas de ce que celle-ci épouse la
conception juridique française de la propriété artistique : ce sont les
personnes qui ont créé les objets qui en sont les propriétaires moraux,
par opposition aux détenteurs qui peuvent en être les « propriétaires
possesseurs » ou « propriétaires-usagers ».
Or, l’histoire montre que cette conception personnaliste du droit moral

de l’auteur, ce dernier donnant quelque chose de lui-même à l’œuvre,
est le résultat d’une construction. Elle se heurta même, à un moment, à
une autre qui renvoyait l’auteur dans la seule position de délégué de la
société pour légiférer sur le savoir. Selon ce second modèle, l’auteur
aurait reçu de la société et le rendrait en faisant son œuvre : cette
dernière ne lui appartiendrait donc pas. Le don qu’il ferait de son
œuvre au public ne serait qu’apparent et constituerait en fait un
contre-don ; le don étant originairement du côté de la société24.
En réalité, cette controverse sur l’origine de ce qui fait l’œuvre montre

à quel point la figure du producteur de celle-ci est en réalité le siège,
l’assiette, de cette transcendance interne. Il produit un objet qui circule
dans l’espace social, mais l’origine de cet objet lui est en quelque
sorte une « intimité étrangère ». D’où la double origine possible : le
fait de la personnalité de l’auteur, selon la théorie du droit moral, ou le
24. « Ainsi, par un juste retour des choses, ce que l’auteur a reçu sous la forme
brute de l’éducation, de la culture, du commerce avec ses semblables, il doit le
restituer sous la forme achevée d’une œuvre. Mais la matière première, la
substance même ne lui appartient pas : il s’agit d’un fond commun, d’un fond
collectif dont il ne peut prétendre être le propriétaire. L’esthétique du contrat
social commande que seule la forme pourrait être protégée, et Condorcet en tirait
la conclusion que le privilège ne défend que l’expression. » (Edelman 2004 : 270-
271).
fait d’une société qui traverse cet auteur, de quelque chose d’étranger
qui fonde celui-ci comme producteur25.
N’est-ce pas un clivage du même ordre, entre deux origines possibles,

que l’on retrouve entre les deux catégories de donateurs originaires ?
Il me semble que l’on peut étendre sans trop de difficulté ce paradoxe
de l’auteur, fondé sur une indivisibilité posée entre lui et son œuvre
(Edelman, 1999 : 44), à tous les objets culturels patrimonialisés. Les
hommes qui ont produit ces objets – qu’ils apparaissent sous la forme
d’êtres individuels, collectifs ou sociétaux – sont dans la position de
médiateurs entre un univers transcendant (qu’on l’appelle, selon les
cas, don, génie, esprit, invention, culture, nature, etc.) origine des
valeurs et l’univers immanent du bénéficiaire (public, communauté,
citoyens, visiteurs, etc.).
En ce sens, le producteur du patrimoine (société ou individu, peu

importe) n’est que le traducteur sous forme matérielle de dons
originaires. Mais, en un autre sens, il est aussi celui qui produit l’objet
par la mise en forme matérielle de ce qu’il a reçu ; il est alors l’origine
de ce qui fait la singularité culturelle de l’objet, de la valeur que nous
reconnaissons à celle-ci. S’opérerait ainsi un jeu de médiations entre
une instance originaire (esprit, culture) et un opérateur qui a lui-même
reçu et qui donne à son tour une forme matérielle à un objet.
Car, au fond, les hommes imaginaires ne sauraient être à eux seuls

propriétaires originaires du patrimoine, car ils deviendraient des êtres
supérieurs et transcendants dotés d’une nature distincte de la nôtre.
Aucune science historique ne pourrait évidemment fonder ni encore
moins légitimer une telle conception. La propriété originaire revient
forcément à des entités, des principes abstraits qui, eux, peuvent être
transcendants sans être pour autant supranaturels : génie, inventivité,
capacité de travail ou de création, savoir-faire technique, culture,
religion, processus symbolique, etc. – ou plus génériquement encore :
humanité ou nature.
25. Nous ne sommes plus très loin de la distinction faite par Godelier entre
hommes imaginaires et dieux ; ce sont les seconds qui sont les vrais propriétaires
des choses et qui les ont données aux hommes imaginaires (les fondateurs de
clan), ces derniers les ayant transmises aux hommes réels qui vivent aujourd’hui.
Comme il s’agit là de principes légitimement transcendants dans notre

société, ils peuvent prendre la forme d’entités (d’actants) ayant donné
aux hommes la capacité de faire les objets dont nous sommes
aujourd’hui les détenteurs ou les bénéficiaires. Ces entités sont à
l’origine (elles sont les destinateurs) des différences positives entre
ces hommes et nous. Différences à partir desquelles, justement, nous
les reconnaissons comme dignes d’être nos ancêtres culturels pour
avoir fait des objets dotés d’une valeur exceptionnelle : justement,
comme des hommes imaginaires26.
Si les dieux ne sont plus présents dans les choses, s’ils les ont
définitivement quittées, un génie, une culture, une humanité, la nature
ont présidé à la production de ces objets et en font pour nous des
objets sacrés. Et, pourrait-on ajouter : ceux qui ont reçu ce génie, cette
culture, cette commune humanité sont d’autant plus grands que c’est
nous, si évolués et si capables de science, qui reconnaissons leur
grandeur !
26. Le fait que les entités (génie, culture, nature, etc.) soient des actants a pour
effet que leur nature et leur être importent moins que leur performativité : d’être à
l’origine du don. C’est celui-ci qui donne leur capacité à produire (leur
compétence) aux créateurs des objets. Si ces objets peuvent être reconnus comme
objets sacrés (comme sacra), c’est moins parce qu’ils sont le résultat d’une
production, fût-elle accomplie par des personnes hors du commun, que parce
qu’ils sont la trace matérielle de ce don. La déclaration de ces objets en tant
qu’objets de patrimoine revient à reconnaître et à rendre public ce statut de trace
matérielle d’un don qui a été opéré à partir d’une extériorité où la société prend
sens (Gauchet, 1977). De là vient le fait que, lorsqu’ils circulent entre les
hommes, ces objets ont le pouvoir de produire de la relation, et que les
transmettre à quelqu’un revient à lui donner quelque chose ayant un caractère
sacré.
Epilogue
Parler de don à propos de la patrimonialisation ne comporte-t-il pas le

risque de prétendre expliquer celle-ci par un principe abstrait quelque
peu passe-partout ?
La démarche que j’ai adoptée, qui consister à dégager d’un ensemble

de pratiques sociales, dites de patrimoine, un idéaltype (la
patrimonialisation comme fonctionnement symbolique) a eu pour effet
de progressivement rejeter dans l’ombre la diversité des situations
sociohistoriques à travers lesquelles ce processus de patrimonialisation
existait. La proposition formulée dans le dernier chapitre, selon
laquelle cet idéaltype répondait à une logique du don, rend
particulièrement flagrante cette mise à l’écart de la variété des formes
historiques et sociologiques que peut prendre la patrimonialisation1.
Je n’ai jamais fait mention, par exemple, du caractère individuel ou au

contraire collectif des modalités pratiques de la mise en œuvre de la
patrimonialisation. Or, que le patrimoine corresponde à une « filiation
inversée » signifie-t-il pour autant que chacun puisse s’inventer son
patrimoine singulier et s’affranchir de toute forme de transmission
obligée de la culture à laquelle il appartient ?
1. Sur ce point, la démarche est très différente de celle de l’historien du patrimoine ou

du sociologue des pratiques patrimoniales. Elle l’est beaucoup moins lorsque le
sociologue adopte une posture compréhensive ou l’anthropologue une posture
théorique. Mais quoi qu’il en soit, l’analyse des situations concrètes et des
conditions sociohistorique restent la base : sans elles, pas d’analyse de la
patrimonialisation, ni encore moins de modélisation possible.
Ou bien encore, faut-il penser que le patrimoine va s’inscrire dans une

logique qui peut en faire un bien marchand que tout un chacun
pourrait s’approprier ou bien se débarrasser à sa guise ? Comment nier
en effet qu’il existe dans notre société une tendance à transformer les
objets de patrimoine en des biens culturels « marchandisés » ? Non
pour les vendre en tant qu’objets, mais pour les considérer comme des
supports exploitables économiquement. La chose n’est-elle pas
évidente avec le développement de la mise en marché touristique des
sites du patrimoine mondial ou bien avec la marchandisation de
certaines formes du patrimoine immatériel, comme les coutumes,
l’habillement ou les musiques, pour ne prendre que deux exemples
bien connus ?
Ce sont là des questions qu’il est légitime de se poser au vu des

formes variées que l’on peut observer de la patrimonialisation, mais
elles n’autorisent pas pour autant que le patrimoine soit produit à
partir du présent (de nous) signifie ipso facto que nous soyons libres
de faire ce que bon nous semble. La démarche adoptée, qui consiste à
construire un idéaltype de la patrimonialisation, montre, bien au
contraire, que croire cela reviendrait à confondre le niveau des
pratiques culturelles et celui du fonctionnement symbolique. Le
second ne relève pas du « libre choix » des individus, même lorsque sa
mise en œuvre passe par des pratiques qui impliquent des choix
individuels2. Autrement dit, le fait que de telles pratiques nécessitent
des engagements de personnes n’a pas pour corollaire la disparition de
l’opérativité symbolique de ces pratiques.
Il convient par conséquent de distinguer soigneusement deux plans. Le

plan de l’idéaltype de la patrimonialisation, qui est une forme sociale
de construction d’un rapport au passé, et celui des usages sociaux qui
est fait de celle-ci. La construction de l’idéaltype par l’analyse
sociopragmatique permet de comprendre comment différents usages
peuvent faire système. C’est fondamentalement son utilité et son
intérêt. En revanche, il reviendra à l’analyse des usages de montrer
comment les objets de patrimoine, tout en répondant à un même
idéaltype de production, peuvent servir à construire des représentations
2. Ce point n’est pas sans évoquer l’élargissement du dispositif rituel dans les
pratiques politiques contemporaines dont parle Augé à propos du politique
(Augé, 1994, chap. IV).
Epilogue 187
et des pratiques (des formes d’usage) qui peuvent être totalement

contradictoires d’une situation à l’autre. Prenons quelques exemples
de tels usages afin de donner une idée de leur diversité et de leur
antagonisme.
La valorisation « communicationnelle » et économique du patrimoine,

telle que nous la voyons se développer aujourd’hui, appartient à ce
que j’appelle un usage culturel du patrimoine. Les objets de
patrimoine deviennent des moyens pour le visiteur de vivre une
expérience singulière, que ce soit à travers la découverte qu’il en fait
ou l’appréciation esthétique, sensible, qu’il en a (ce que désigne
souvent la valeur d’ancienneté). Par rapport à la définition canonique
de l’usage du patrimoine (héritée de l’usage du patrimoine national),
je dirai qu’il existe une « culturalisation » du patrimoine. Avec le
développement des expositions temporaires et autres événements, on
l’observe à peu près dans tous les lieux patrimoniaux, y compris dans
les musées de sciences. La forme qu’elle prend implique
effectivement souvent une mise en marché analogue à celle des autres
produits culturels.
Dernièrement, on s’est beaucoup focalisé sur cette culturalisation du

patrimoine, mais il existe bien d’autres usages. Par exemple, à
l’opposé de l’usage culturel, il existe un usage « identitaire ». Le
« vrai » patrimoine serait ce qui se transmet traditionnellement à
l’intérieur du groupe social, ethnique ou communautaire. En termes de
patrimonialisation, cela revient à dire que les membres de ce groupe
« choisissent » comme patrimoine ce qu’ils ont précisément reçu en
héritage ; ils « découvrent » – en fait reconnaissent – ce qui leur a été
légué3.
On le voit, ces deux usages s’expliquent par l’idéaltype de la

patrimonialisation, tout en répondant à des conceptions et des
pratiques du patrimoine totalement opposées. La conception culturelle
minimise le lien des hommes du présent avec ceux qui ont produit ces
objets, au profit d’une relation esthétique avec ces objets (voire,
3. Nous sommes ici très proches de la tradition – ou du moins, ceux qui

revendiquent cette position la revendiquent comme traditionnelle. Il serait donc
plus juste de dire : ils choisissent ce qu’ils pensent avoir reçu en héritage. Car le
processus de patrimonialisation est à l’œuvre.
parfois, consommatoire), ainsi qu’au profit d’un accord entre les

hommes du présent pour reconnaître le caractère patrimonial de ces
objets. Avec la conception identitaire, se fait jour le « choix » de
limiter la « filiation inversée » à une forme de transmission qui doit
être préalablement définie par le groupe, préalablement contrôlée par
la communauté ; voire, le choix d’en faire une transmission alignée
sur la filiation biologique.
L’extrême ouverture de la pratique culturelle, qui met l’accent sur la

reconnaissance partagée de la valeur de l’objet, s’oppose ainsi à
l’affirmation d’un lien, à la fois naturel et exclusif, avec l’univers
d’origine de l’objet. Un lien dont l’authenticité va se trouver attestée
par la règle du groupe (ou par sa mémoire), plus que scientifiquement
établie ou garantie. L’usage culturel, construit à partir de nous,
accorde une place importante au rituel d’exposition dans la mesure où
c’est par lui que passe la reconnaissance ; l’usage identitaire est plus
centré sur la conservation d’un statut des objets qui va, par exemple,
conférer un pouvoir ou une puissance symbolique à ceux qui les
possèdent. Noter de plus que, dans les deux cas, l’usage social peut
prendre le dessus sur le processus symbolique et aller jusqu’à une
instrumentation complète du patrimoine à des fins mercantiles ou
identitaires. Mais ce phénomène relève de l’usage, non du modèle.
Il existe d’autres usages sociaux qu’il conviendrait aussi d’étudier en

détail. Je pense, bien entendu, à celui, proposé par Françoise Choay,
du monument comme mémoire matérialisée d’une compétence de
faire et qui pose la difficile question de l’usage du patrimoine dans la
création.
Comment ne pas penser non plus à l’usage mythologique du

patrimoine si bien décrit par Umberto Eco dans La Guerre du faux,
dans lequel la relation au passé, la relation à l’origine, se fonde sur la
reconstruction imaginaire de ce passé (souvenons-nous de la Vénus de
Milo « recontextualisée » et « reconstituée »…) ? Un usage qui ouvre
au visiteur la possibilité de vivre une expérience en participant à une
fiction.
Un tel usage mythologique est en totale rupture avec celui fondé sur le
savoir et la connaissance scientifiques. Cet usage est particulièrement
Epilogue 189
intéressant, car il va à l’encontre des règles constitutives du statut

même de l’objet de patrimoine selon l’idéaltype dégagé par l’analyse
présentée ici : l’attestation scientifique du lien entre l’objet et son
monde d’origine a disparu. Elle est, au moins partiellement, remplacée
par une construction fictionnelle, fondée sur une feintise partagée4.
Pour ne rien dire de la rupture qu’un tel usage introduit avec l’habitus
construit à partir de l’usage du patrimoine comme « patrimoine
national ». Il pose donc la question de savoir à partir de quel moment
il faut considérer que « l’usage » ne correspond plus au modèle de la
patrimonialisation, qu’il ne répond plus à l’idéaltype ; au fond, qu’il
ne s’agit plus de patrimoine au sens où on l’entend habituellement. A
moins que nous ne touchions ici aux conditions sociohistoriques qui
président à la construction du modèle de la patrimonialisation en tant
qu’une des modalités, parmi d’autres, de construction du rapport à
autrui dans le temps.
Il faudrait se demander aussi quel sens peuvent avoir les diverses

conceptions précédentes – quel sens même donner au processus de
« filiation inversée » – dans les sociétés régies par une temporalité
cyclique (sociétés sans écriture) –, qui, bien qu’étant en voie de
transformation, ont pour partie conservé un fonctionnement traditionnel.
Dans ces sociétés, la rupture historique n’a pas la même fonction
symbolique d’ouverture d’une quête du passé à travers les objets que celle
que nous connaissons dans la nôtre. L’obligation de garder n’y a
probablement pas la même forme5.
4. N’est-ce pas elle qui sert de modèle à nombre de mises en valeur du patrimoine
nord-américaine ? Poussée à l’extrême, une telle conception n’est pas sans
évoquer ce que Marin écrivait jadis à propos de la visite de Disney comme rituel
(Marin, 1973 : 299).
5. On trouve une allégorie de cette confrontation dans le roman d’Aly Diallo, La
Révolte du Kòmò. Plus scientifiquement, c’est toute la question du statut
patrimonial des objets ethnologiques qui est loin d’aller de soi (Gonseth et al.,
2002). Presque toutes les expositions du musée d’Ethnographie de Neuchâtel
soulèvent le problème du type et des formes de la relation au passé, à l’autre et à
la société (la nôtre et celle de l’autre) que l’on peut construire à partir de l’objet
ethnologique.
Le rapprochement entre une raison communicationnelle et une raison

anthropologique, s’appuie sur une métaphore : sur le transport d’un
modèle d’un champ (anthropologie d’une société exotique) vers un
autre (analyse de la patrimonialisation). Cette métaphore est-elle
fondée et valide, demandais-je en introduction ? Il n’ y a pas vraiment
de réponse possible à cette question. Il y a, par contre, deux manières
de penser cette incertitude.
On peut y voir tout d’abord une limite inhérente à la démarche utilisée, à

savoir la démarche abductive6 : poser que la patromonialisation répond à
la logique du don revient à inférer une règle générale à partir d’une
série d’observations ou d’indices ; elle revient donc, qu’on le veuille
ou non, à parier sur le résultat final sans attendre toutes les
vérifications intermédiaires. Or, comme nous le rappelle Umberto
Eco, à la différence de ce qui se passe dans les romans policiers, ces
detective stories dans lesquelles « un Dieu tout-puissant rend
éternellement vraies les hypothèses », dans la recherche scientifique
les abductions restent une question forcément préoccupante. C’est
cette façon de voir que j’ai spontanément adoptée en rendant visible la
faillibilité de mon exploration, au motif que « les détectives sont payés
par la société pour leur impudence à parier méta-abductivement, alors
6. Me référant à Gilles Gaston Granger (2001), je dirais que ce jeu d’abductions

vise à construire un réseau de plus en plus fin de représentations conceptuelles
virtuelles destinées à rendre compte des indices dégagés par l’analyse des
discours et par l’observation des pratiques (les séries d’hypothèses abstraites) ;
représentations qui demanderaient ensuite à être confrontées à la réalité pour
qu’elles deviennent des faits. La difficulté tient à ce que la représentation
explicative du réel ainsi construite est censée décrire une représentation qui est
celle même des acteurs. Pour faire vite, disons que c’est pour éviter la circularité
que j’ai introduit une distinction entre le modèle décrivant la procédure de
production d’un statut social assigné à des choses (la patrimonialisation) et les
inférences portant sur la logique sous-jacente à cette procédure (la logique du
don). Dans ce contexte, la métaphore (l’analogie faite entre le statut des objets
patrimoniaux et celui des objets sacrés, portant sur l’obligation de garder des
choses données par des êtres à l’origine de valeurs et de rapports qui participent à
la fondation de la société) n’en est plus tout à fait une : elle ouvre sur une autre
façon d’aborder notre société qui renverrait à une règle (une loi, une
représentation explicative) qui est exprimée par les deux postulats qui sous-
tendaient la présente investigation : celui de l’existence d’une activité symbolique
dans notre société ; celui du rôle structurant que le don peut occuper dans cette
dernière.
Epilogue 191
que les scientifiques sont rémunérés pour leur patience dans la

vérification des abductions qu’ils font » (Eco, [1990] 1992, 282-284).
Mais il est aussi une autre manière de considérer cette incertitude, qui
est, me semble-t-il, plus productive. Poussons la méta-abduction dans
ses retranchements : le patrimoine serait une façon de reproduire
symboliquement du lien social, en utilisant un schème de
communication parmi d’autres (celui d’une forme de don par
opposition à ceux de l’échange). L’idéaltype de la patrimonialisation
représenterait alors une des modalités possibles – parmi toutes celles
que les différentes sociétés mettent en œuvre – de la reproduction du
lien social dans le temps. Raisonner ainsi, autrement dit faire un tel
pari, reviendrait à prendre la métaphore en quelque sorte au pied de la
lettre, en présupposant que ces schèmes de production de la relation
dans le temps sont présents dans toutes (?) les sociétés, en tant
qu’invariants sociaux. Seules changeraient les formes sociohistoriques
de leur mise en œuvre donnant autant de configurations plus ou moins
différentes.
L’incertitude inhérente à la proposition de penser la patrimonialisation

selon la logique du don se confondrait alors avec le problème de la
construction des savoirs sur des sociétés socio-anthropologiquement
différentes. Car il faut bien admettre que le « grand partage » entre
« eux » et « nous », pour reprendre l’expression de Gérard Lenclud
(1992), est à double facette. S’il est effectivement aujourd’hui assez
largement reconnu qu’il est fondateur de l’ethnologie, il ne s’en
traduit pas moins, du côté de l’analyse de nos sociétés, par une cruelle
absence : celle d’une tradition suffisamment longue d’approche de
notre propre société selon une perspective, un regard, de type
anthropologique. Il existe certes des recherches ethnologiques et
anthropologiques sur nos sociétés, mais ces recherches ne sont pas
encore suffisamment nombreuses et systématiques pour constituer un
paradigme7. De ce fait, leur articulation avec la sociologie (a fortiori
7. Il existe bien sûr aujourd’hui des travaux d’ethnologie et d’anthropologie de

nos sociétés, mais ce dont je parle ici c’est d’une approche, telle que celle de
Gérard Lenclud, à laquelle j’ai fait référence plus haut, qui lève explicitement la
limite entre les sociétés exotiques et les nôtres à travers, par exemple, la lecture
qu’il fait de Goody pour aborder la tradition dans notre société. Une des
premières évocations du problème se trouve, à mon sens, dans le Génie du
avec les sciences de la communication) reste encore relativement

lâche. Et surtout, leur organisation épistémologique ne permet pas
encore une théorie anthropologique transversale aux différents types
de sociétés qui soit susceptible de donner un statut à un processus
aussi général et abstrait que le don8.
Entendons-nous bien : il ne s’agit pas de reprendre, à moindre frais,

l’idée selon laquelle le couple don-échange serait à l’origine de la
différence entre les sociétés. Plutôt de se demander si les processus de
communication (j’ai pris le patrimoine, mais j’aurais pu tout aussi
bien prendre les médias) ne s’appuient pas sur des schèmes généraux
de reproduction du lien social qui ne sont pas individuels mais
sociaux. De voir comment l’hypothèse de leur existence permet
d’analyser d’une autre façon la diversité de leur mise en œuvre selon des
sociétés et des cultures différentes9. L’approche communicationnelle
pourrait alors fonder l’analyse des dispositifs concrets par lesquels
cette mise en œuvre s’opère.
La troisième et dernière réflexion concerne les régimes de temporalité.

Il n’est guère possible de nier le fait que notre société possède un
rapport au temps qui lui est spécifique. Difficile de nier que ce rapport
se soit modifié au cours des dernières décennies. C’est un topos
paganisme (Augé, 1982 ; voir aussi 1994). Dans une tout autre optique, voir, par
exemple, Sperber (1974).
8. Des travaux comme ceux de Jacques Godbout (1992, puis 2000 ; voir aussi
Caillé, 2000) et bien d’autres engagés dans le MAUSS (mouvement anti
utilitariste en sciences sociales), ou rassemblés autour de ce mouvement sont de
ce point de vue précieuses. J’ai constaté que Marcel Hénaff, dont j’ai fait une
lecture récente de son livre Le Prix de la vérité (2002), va dans ce sens. Certes
l’approche est philosophique, mais elle dresse un tableau très intéressant des
différentes formes de don et du rapport à l’échange économique dans notre
société. A l’opposé, des travaux comme ceux de Philippe Breton sur L’Utopie de
la communication montrent comment le mythe de la communication dans notre
société fait écran à la prise en considération de cette autre logique en valorisant le
modèle de l’échange.
9. L’entreprise d’un Marcel Gauchet d’ouvrir une anthropologie générale du
religieux dans ses rapports au politique (1977, 1980, 1981) me semblerait, sur ce
point, à relire et à reconsidérer.
Epilogue 193
présent dans une abondante littérature appartenant à la presque totalité

des sciences humaines et sociales – pour ne rien dire ici des essais à
caractère plus journalistique. Toute la question reste celle de savoir de
quelle manière la patrimonialisation se trouve impliquée dans cette
modification du rapport au temps.
Le lien entre les deux phénomènes tombe sous le sens ; en décrire les
modalités pratiques s’avère en revanche bien plus difficile. Cette
difficulté tient, ce me semble, à ce que l’on parle de plusieurs choses
en même temps, comme en témoignent la variété et la polysémie des
termes habituellement utilisés pour en traiter. Je reviens sur cette
question, non pour lui apporter une réponse, mais dans l’objectif de
préciser les caractéristiques du régime de temporalité de la
patrimonialisation. Mais pour cela, il faut un peu démêler l’écheveau…
Je commencerai par un bref rappel sur le travail que la

patrimonialisation opère sur le temps : un enchaînement de pratiques
sociales (que j’ai appelées « gestes » pour indiquer leur appartenance
à un processus symbolique) va avoir pour effet qu’un objet, qui se
trouve scientifiquement reconnu comme venant d’une période (ou
d’une culture) passée, va acquérir le statut d’objet à conserver, à
exposer et à transmettre aux générations futures. Le mouvement est
celui d’une reconstitution d’un lien avec le passé, qui affecte le statut
de l’objet, ainsi que la pratique que l’on va en avoir dans le présent.
C’est cette façon de (re)lier le passé au présent, en posant en horizon
l’avenir, que j’ai désignée par le concept de « régime de temporalité
topologique ».
Ce concept a été construit à partir de ceux, empruntés à l’anthropologie,

de régimes de temporalité cyclique et régime de temporalité linéaire
qui désignent deux modes de reproduction du passé, l’un par
créativité-cyclique et l’autre créativité-rupture. L’intérêt de cet
emprunt est qu’il permet de caractériser la patrimonialisation comme
mode de reproduction du passé (par créativité-suture, si je puis dire),
comme pratique symbolique de construction d’un rapport au passé.
Or, il se trouve que ces deux modes de reproduction du passé
renvoient, si l’on suit les anthropologues, à deux types de sociétés
différents (sans écriture et avec écriture). Du même coup, même si
mon objectif se limitait à une compréhension de la patrimonialisation

et certainement pas à m’aventurer dans une discussion sur le rapport
au temps dans les différentes sociétés (sur les régimes d’historicité),
l’emprunt n’en était pas moins en lui-même porteur d’un présupposé :
celui de l’existence d’un troisième type de société. Or, vient
forcément à l’esprit la société contemporaine – qu’on la qualifie de
« postmoderne », « surmoderne », « hypermoderne », « postindustrielle »,
ou autre. D’autant plus qu’un parallèle peut être assez facilement fait
entre la temporalité topologique et le rapport au temps postmoderne.
La patrimonialisation opère à partir du présent et elle rend présent le
passé dans le présent à travers l’objet. La temporalité postmoderne,
est-il souvent répété, est caractérisée par une sorte d’hypertrophie du
présent (le présentisme) au détriment du passé et de l’avenir10.
Considérer, lorsque ce n’est pas stigmatiser, le patrimoine comme

agent de la temporalité postmoderne pose un problème à la fois
théorique et de méthode. Soit il s’agit d’une évidence (constat qu’un
processus contemporain est en lien avec les caractéristiques de la
société contemporaine), soit d’une déduction hâtive qui revient à
mettre en équivalence des processus sociaux et symboliques limités
(la patrimonialisation) et des systèmes de représentations très
généraux caractérisant l’ensemble de la société. Or, il est nécessaire en
effet de maintenir une distinction d’une part entre processus, et d’autre
part entre niveaux.
Par exemple, dans le cas d’une approche de la patrimonialisation,

l’analyse porte sur une pratique sociale et un dispositif qui permet de
10. C’est ainsi qu’il sera question de « présent perpétuel » (Hartog, 2003)
d’« intégration du futur dans le présent » (Abélès, 1999), d’« utilisation de
représentations factices du passé » (Jameson, 1991), de « compression de
l’espace et du temps » donnant une impression de présent continué (Harvey,
1990, chap. 17 « Time-space compression and the postmodern condition »),
d’« effacement du futur » (Taguieff, 2000), etc. comme autant de caractéristiques
de la société contemporaine. Pour ne rien dire du « présentéisme » de Michel
Maffesoli. Il faudrait une présentation plus détaillée de ces différentes prises de
positions, car, contrairement, à ce que la liste ci-dessus peut laisser croire, ni les
conceptions, ni les domaines, ni les postures ne sont identiques d’un auteur à
l’autre. Seul point commun, la reconnaissance, et pour certains la critique, de
cette hypertrophie du présent. Pour une première synthèse de cette question et des
particularités de notre société comme « société de flux », voir Semprini (2003).
Epilogue 195
relier passé et présent. Dans le cas de la différence entre sociétés

orales ou utilisant l’écriture, ce dont il est question est le type de
rapport que chaque société entretient au temps (régime d’historicité)
en fonction des moyens technosymboliques dont elle dispose pour
enregistrer et transmettre des histoires et des savoirs. Lorsque l’on
parle du rapport au temps dans la société contemporaine, ce qui est en
jeu est une différence entre société moderne et société
« postmoderne », c’est-à-dire entre deux périodes historiques. Mais
dans ce dernier cas, il apparaît le terme de temporalité recouvre deux
choses différentes. D’un côté, ce terme désigne une façon d’articuler
le présent, le passé et le futur.
C’est en ce sens que Reinhart Kosseleck ([1979] 1990) parle, par

exemple, d’une tension entre le présent et un futur situé hors du
présent (ayant pour effet de donner une large place au pronostic, au
progrès, par exemple) pour caractériser des « Temps modernes ».
Comme le rappelle justement Marc Abélès, il s’agit, en ce cas, de
« temporalisation », c’est-à-dire de « la représentation du rapport
entre présent et futur qui a dominé l’âge moderne » (Abelès, 1999 :
58), une certaine manière de les définir et de les penser l’un par
rapport à l’autre. D’un autre côté, le terme de temporalité désigne
aussi l’expérience du temps, comme par exemple l’expérience
contemporaine (le présentisme) d’un « présent perpétuel, insaisissable
et quasiment immobile » (Hartog, 2003 : 28).
A mon sens, le fait d’assimiler ces deux aspects de la temporalité

(temporalisation et expérience) est source de confusion et de
difficultés. En effet, du point de vue pragmatique, le premier traite du
processus de production d’une représentation ; il est un construit et
son appréhension résulte principalement d’un travail réflexif de
l’historien sur la production de la représentation du temps par
l’histoire11. Le second, l’expérience du temps, désigne une
11. La nature métahistorique du travail qui met au jour la temporalisation amène

des effets de miroir qui ne sont pas toujours faciles à dissocier. La
temporalisation comme construction est saisie à travers l’émergence de l’histoire.
Ce qui laisse place à un double présupposé (i) que ce processus constitue une
expérience du temps probablement plus largement partagée, (ii) que la
temporalisation de l’histoire (où de l’expérience ?) correspond à (traduit ?) la
nature du fonctionnement de la société étudiée. De là vient probablement
représentation sociale (un goût, une impression, une prise de

conscience, une dé-tension temporelle, etc.), que l’on peut penser être
un effet du premier. Or, l’analyse du processus de patrimonialisation
renvoie au premier, non au second, dont l’exploration appellerait
plutôt un travail d’enquête sur les représentations et demanderait à ce
titre un autre cadre théorique de référence.
Le point important qui ressort de l’analyse sociopragmatique de la

patrimonialisation est que cette dernière est un mode de construction
du rapport au temps ; un mode qui possède la particularité de
s’appuyer lui-même sur un autre mode de construction du rapport au
temps, qui est celui de l’histoire entendue au sens large12. Car, avant
même de rendre le passé présent dans le présent à travers l’objet et son
exposition (ce qui appartient effectivement à un rituel de célébration),
c’est la production de connaissances, sur lui et son contexte d’origine,
qui permet de construire un point de vue sur lui. Il faut entendre par là
que ces connaissances vont contribuer à disposer les faits, les
personnes, les objets, les événements, les époques et les cultures dans
le temps ; et ce faisant, à définir une distance temporelle et culturelle
entre ces faits, personnes, etc. et nous qui sommes dans le présent.
C’est la raison pour laquelle j’ai parlé de « perspective temporelle

historique » à propos de la construction de la continuité patrimoniale,
car il s’agit de la création d’un véritable dispositif perspectif temporel.
J’ajouterai que ce dispositif reprend et amplifie la « perspective
historique » telle que la définit Kosseleck ([1979] 1990 : chap. 5).
D’où, probablement, le rapport particulier que le patrimoine entretient
l’amalgame entre temporalisation et expérience (et probablement aussi évolution

de la société) : ils sont le fait du même énonciateur (l’historien). Dans la
discussion présente, cet amalgame a néanmoins relativement peu d’importance
puisque l’histoire est considérée comme mode de construction du rapport au
temps et que, de ce point de vue, ce travail métahistorique amène des
connaissances sur l’histoire. On trouvera une discussion de ce point chez Ricœur
(v.g. 2000, 388-400).
12. Il serait plus juste de parler de sciences historiques pour désigner ce mode de
production de connaissances qui va de l’histoire à l’anthropologie physique en
passant par l’archéologie et qui est fondé sur le postulat d’une évolution de
l’espèce et des groupes humains. Kosseleck ([1979] 1990 : chap. 5) en définit
d’ailleurs les règles et les effets.
Epilogue 197
avec le passé, mais aussi le futur. Ce dispositif perspectif temporel

demanderait une étude approfondie.
Mais, avant même celle-ci, nous pouvons déjà en comprendre la

portée en regardant ce qui se passe aujourd’hui avec l’émergence de la
patrimonialisation des objets qui sont très éloignés de nous, non
seulement temporellement, mais aussi culturellement (les objets
ethnologiques des peuples exotiques). En effet, que se passe-t-il en ce
cas ? Les productions humaines, même si elles appartiennent à des
cultures éloignées, tendent à trouver une place dans la représentation
que nous avons construite de l’humanité et de son évolution. De ce
fait, c’est moins la connaissance que nous avons de la société d’où
viennent ces objets qui tend à en faire des objets de patrimoine (ils
seraient alors plutôt des documents) que la connaissance des liens qui
peuvent exister entre cette société et les autres dont la nôtre) à partir
de ce que nous pouvons présupposer d’une origine commune
(Davallon, 2000).
Si le sentiment d’une continuité de nature entre des sociétés aussi

différentes (et par le fait même entre humains) peut exister, c’est parce
que cette continuité a été construite en s’appuyant sur la connaissance
historique et anthropologique. Sans une construction scientifique de la
continuité, les objets resteraient dispersés dans l’opacité du passé
ou réduit à leur pure matérialité présente. Toutes les recherches visant
à situer les objets dans le temps et dans l’espace d’une humanité
contribuent ainsi à la construction progressive d’un temps unifié.
On pourrait dire que, de la même façon que la perspective picturale a
besoin d’une théorie pour construire un espace unifié et pour définir
la position – l’ici – de celui qui regarde, la construction de la
perspective temporelle patrimoniale utilise les sciences historiques et
anthropologiques pour obtenir une représentation unifiée du temps et
pour définir la position – le présent – de celui qui est en relation avec
l’objet. C’est en cela que l’on peut parler de dispositif perspectif13.
13. Sur le dispositif de la perspective picturale, je me réfère à Louis Marin (1980).

Une telle unification du temps postule une origine commune qui joue
le rôle d’un point de fuite14. Celui-ci sert tout d’abord à positionner les
objets les uns par rapport aux autres, mais il vient aussi rappeler que
notre propre position de dépositaires de ces objets patrimoniaux est
une position énonciative. Puisque le présent est le point à partir duquel
se construisent la connaissance et le regard sur le passé, il est certes un
point de référence : c’est à partir de lui que se calcule, par exemple, la
distance temporelle qui nous sépare de l’objet.
Cependant, il est aussi relatif, car il n’est pas seulement le temps de

notre existence effective (fait de réalité), il est aussi le point à partir
duquel nous construisons une représentation du passé (fait de
langage). Or, cette représentation évolue au fur et à mesure de
l’élaboration des connaissances et le regard porté sur les objets du
passé se modifie ainsi au cours du temps.
En tant que point d’énonciation (point de vue), il est toujours en

redéfinition ; il n’est en tout cas ni origine, ni fin. C’est ainsi que,
grâce à la perspective temporelle patrimoniale, le monde d’origine de
l’objet se trouve être en continuité avec le présent dans lequel nous
nous trouvons. Elle instaure un sol commun entre ce monde du passé
et le présent : celui qui voit l’objet patrimonialisé depuis le présent a
le sentiment que ce qu’il découvre (cet objet et son monde) appartient
au même monde que le sien, et qu’inversement il est de plain-pied
avec ce monde du passé et ceux qui l’ont habité. L’erreur serait de
croire que, pour autant, ce sol commun est un prolongement du
présent (il serait alors une fiction), ou bien une simple continuation du
passé (il serait en ce cas une mémoire). Il est, en réalité, l’effet d’une
construction abstraite du temps.
Une fois construite à partir de la connaissance historique, cette

perspective patrimoniale met en scène (« met en temps », devrais-je
dire) des objets réels, des « choses », car même le patrimoine
14. Même si elle est inférée à partir de recherches, l’origine de l’homme (ou de la
nature) reste pour l’instant largement inconnue. Il n’empêche que le fait de
postuler une telle origine permet de penser toutes les productions humaines (de
toutes les sociétés) comme comparables et comme pouvant être mises en relation.
L’ethnoarchéologie, ou l’archéologie expérimentale, est une illustration de ce
principe.
Epilogue 199
immatériel a besoin de supports réels pour continuer à exister. C’est ce

qui la distingue de la perspective historique. L’objet de patrimoine est
à la fois totalement présent (dans sa présence matérielle) et
irrémédiablement distant (par sa position dans le passé), familier et
étranger, chez nous et ailleurs. Loin d’être une abolition de la distance
du passé dans le présent, celle-ci est au contraire affirmée : sans elle,
l’autre (le donataire originaire) n’existerait pas et l’objet n’aurait
jamais pu faire l’objet d’un don.
L’impression de compression du temps que traduit l’expression

« rendre le passé présent dans le présent » est donc, au sens propre, un
effet de perspective. Il n’est d’ailleurs pas absurde d’imaginer que
plus sera grande et étendue la connaissance du temps que notre société
saura construire, plus l’impression de « compression » sera forte15.
Mais, en tout cas, rien ne permet de déduire que la perspective
temporelle patrimoniale entraîne une homogénéisation du temps, une
confusion, qui interviendrait entre le présent et le passé et qui se
traduirait par une extension infinie du présent.
Certes, certains usages sociaux du patrimoine peuvent avoir des effets

– plus ou moins volontaires – de présentisme ; au sens où ils peuvent
introduire anachroniquement un point de vue, des références, des
attitudes ou des expériences du présent dans le passé. Et des usages
peuvent aussi enrôler le passé et l’efficacité symbolique de l’objet
pour justifier des représentations présentes. Certes, il existe toujours
une part de présentisme dans la reconstitution même du passé, puisque
le point à partir duquel nous construisons celui-ci est toujours le
présent et que la construction n’est jamais que partielle. Mais l’appui
sur la perspective historique fait que la définition du statut des objets
et des savoirs s’opère, quoi qu’il en soit, sous le contrôle de règles
scientifiques16. Contrairement à ce que l’on pourrait spontanément
15. Il se passe le même type de phénomène que celui produit par la possibilité que
nous avons de nous déplacer rapidement. La « compression de l’espace et du
temps » analysée par Harvey (1990) n’amène pas une confusion entre l’espace
global et l’espace local, mais complexifie l’ordre de l’espace en superposant
différents types de rapport à l’espace (v.g. Amselle, 2001).
16. Sous cet angle, il y aurait une réflexion à mener sur la science-fiction comme
construction tournée vers le futur d’une perspective fictionnelle, symétrique de la
perspective scientifique de la patrimonialisation.
penser, l’unification temporelle est le corollaire du respect des règles

scientifiques ; et elle oblige aussi à conserver à l’esprit la relativité de
notre position énonciative.
C’est pourquoi il me paraîtrait fructueux de prendre au sérieux l’hypothèse

selon laquelle la perspective temporelle patrimoniale, en complément ou en
opposition avec d’autres, contribue à une nouvelle forme symbolique, non
de la représentation de l’espace comme la perspective picturale de la
Renaissance, mais de la représentation du temps.
BIBLIOGRAPHIE
Compte tenu du nombre d’ouvrages et documents consultés, la

présente bibliographie ne présente que les ouvrages. N’apparaissent ni
les documents de réflexion professionnels (tels que par exemple
l’ensemble des ICOFOM Study Series), ni les textes normatifs (tels
que, par exemple, les conventions, chartes et déclarations concernant
le patrimoine et les musées de l’Icom, de l’Unesco, d’Icomos ou du
Conseil de l’Europe qui sont consultables sur les sites de ces
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Le Culte moderne des monuments : Son essence et sa genèse, Paris : Ed. du
Seuil (coll. « Espacements »), 1984.

Le Don Du Patrimoine

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TIC ET SCIENCES COGNITIVES

L’objectif de cette série est de constituer un espace visible de

Le domaine se décline en quatre collections complémentaires :

Forme et sens : signes sémiotiques, processus symboliques

Systèmes d’information et organisations documentaires

Communication, médiation et construits sociaux

Ingénierie représentationnelle et constructions de sens

Trop à l’étroit dans le signifiant, le code, les systèmes de signes, le sens

S’inscrivant résolument dans le champ des Sciences sociales, la

 le rôle des acteurs dans la médiation documentaire : l’évolution des

 l’appropriation des dispositifs de traitement et d’accès à l’information :

 l’information scientifique et technique et ses enjeux sociétaux : les

L’analyse des processus de communication apporte une contribution

L’être humain interagit avec le monde qui l’entoure via les

« Tout en elle [la société humaine] n’est que

TABLE DES MATIÈRES

Chapitre 1. Sous la mise en valeur, la part symbolique du patrimoine ? . . 33

Chapitre 2. La valeur d’ancienneté, indice du temps ? . . . . . . . . . . . . . 57

Chapitre 3. La transmission patrimoniale : une « filiation inversée » . . . . 89

Chapitre 4. L’institution du patrimoine : l’obligation de garder . . . . . . . 127

Chapitre 5. Le fonctionnement symbolique : la logique du don. . . . . . . . 148

Au juste, que savons-nous aujourd’hui sur le patrimoine ? Tout, ou à

Pour autant, sommes-nous à même de comprendre le statut du

de se substituer à la mémoire vivante et de traduire in fine le refus de

Au bout du compte, peu de recherches considèrent le patrimoine comme

Pourtant, comprendre la place du patrimoine dans notre société

Il convient de sortir du schéma selon lequel les objets patrimoniaux

d’attachement au passé, ou d’effets d’imposition, dont la mise au jour

Le présent ouvrage propose d’ouvrir l’exploration de cette dimension

Or, l’analyse du musée – et plus encore celle des autres institutions de

J’ai donc par la suite essayé de comprendre ce qui faisait la spécificité

D’une certaine façon, le présent ouvrage livre le résultat de cette

3. Les termes « symbole » et « symbolique » sont utilisés en deux sens différents.

ouvrage est donc en un sens quelque peu singulier. Il propose une

Tout d’abord, les caractéristiques de l’enquête. Celle-ci s’est échelonnée

Même si les recherches spécifiques et les observations ont permis une

Commençons par les savoirs au service de la technologie du

continent de l’histoire. Pensons à l’histoire de l’art et des monuments,

Les textes issus des sciences de référence ont un caractère

Deuxième type de savoir : les connaissances produites sur le

l’Unesco (Patrimoine mondial, Conseil international des musées, Conseil

Les textes à « visée scientifique » ne sont pas, à la différence des

Textes pratiques, normatifs ou prescriptifs et textes scientifiques

6. Ces différences apparaissent clairement à propos de l’histoire qui peut

Parce qu’il cherche à rendre compte du déroulé d’un questionnement

Toute la question est en effet de régler la distance à l’objet étudié : il y

comme illusoire, mensonger ou, à tout le moins, de le juger comme

Je propose au contraire d’adopter une attitude que je qualifierai de

Le fait d’être confronté à une culture que l’on ne comprend pas

Une telle attitude est couramment appliquée à l’étude des pratiques

Proposer au lecteur le déroulé d’un questionnement sur le

8. Pouillon définit de manière percutante ce qu’il faut entendre ici par

l’intérêt d’une telle production. J’ai choisi d’accentuer encore le

Les deux premiers chapitres illustrent la construction du questionnement.

Le second chapitre part d’une analyse détaillée d’un des textes de

compte – ou au contraire du refus – de la dimension symbolique du

C’est donc une modélisation de ce rapport au temps que le troisième

l’histoire ou l’anthropologie, par exemple, qui ne relèvent évidemment

En revanche, dès lors qu’on envisage le patrimoine dans une

Cette perspective communicationnelle est donc complémentaire de

Les deux derniers chapitres vont tenter d’éclairer ce processus de

chapitre, ce qui caractérise le statut de l’objet de patrimoine

le rôle des acteurs dans la médiation documentaire : l’évolution des

l’appropriation des dispositifs de traitement et d’accès à l’information :

l’information scientifique et technique et ses enjeux sociétaux : les