Robert Kalivoda

Marx y Freud

EDITORIAL ANAGRAMA
Cuadernos A N A G R A M A

Serie: Psicología
Dirigida por Ramón García
Traducción:
R a m ó n G a rc ía y J u a n A n to n io H o rm ig ó n

M aqueta de la colección:
A rg en te y M u m b rú

S eg u n d a ed ició n

© E D IT O R IA L A N A G R A M A
C alle d e la C ru z, 44
B arcelon a 17

ÍSIiiN JM-339-0323-3

D cpósilo L egal: 25404-1975

P rin te d in S p ain

G ráficas D iamante, Z am o ra, 83 - B arcelo n a -

 Este trabajo está recogido en el vo­
lumen La realidad espiritual moderna
y el marxismo, editado en Praga en
1968. La traducción ha sido realizada de
acuerdo con el original y con la ayuda
de la versión italiana del Dr. Sergio
Corduas. Conste nuestro agradecimien­
to al autor y al traductor italiano por
su útil y amable colaboración.

R amón G a rcía
MARX Y FREUD

El psicoanálisis nace como método terapéuti­

co, pero gradualmente se transforma en psicolo­
gía general y en la obra de Freud y de otros psico­
analistas adquiere de inmediato la dimensión de
una antropología filosófica. Este hecho incontes­
table de la gradual transformación del psicoaná­
lisis en antropología filosófica exige naturalmente
la interpretación y valoración filosóficas del mis­
mo. No obstante, aunque no fuera así, no sería
menos natural el interés filosófico por el psico­
análisis como una determinada y concreta disci­
plina científica. Porque la filosofía, de la que his­
tóricamente surgieron todas las ramas científicas
—tamo las ciencias relativas a la naturaleza extra-
humana, como las inherentes al hombre— no pier­
de con la emancipación de las ciencias especiales
su razón de ser.
La especialización gradual y cada vez más mar­
cada de cada una de las ramas científicas, tiene
un carácter extremadamente contradictorio. Gra­
cias a dicha emancipación, la ciencia especializa­
da proporciona una enorme suma de conocimien­
tos extraordinariamente importantes. Sin embar­
go, su capacidad de interpretar estos conocimien­
tos viene determinada precisamente por los lími­
tes de su emancipación. La necesidad de una in-
7
 terpretación más profunda y más general, la ne­
cesidad de una amplia delimitación estructural
del objeto de estudio —necesidad que es un as­
pecto integrante e imprescindible de cualquier
conocimiento científico— conduce necesariamente
a la ciencia especializada más allá de sus límites
especiales: de otro modo no sería tampoco capaz
de explicar determinadas relaciones inherentes a
su material específico. La estructura de la reali­
dad, por más articulada que esté, es sólo una: los
elementos y los momentos de dicha estructura
se relacionan entre sí y se forman recíprocamen­
te. Por lo tanto, una teoría general de la realidad
y una filosofía dirigidas seriamente al conocimien­
to científico filosófico no pierden su actualidad
por el desarrollo del conocimiento científico es­
pecializado; al contrario, cuanto más progrese la
egpecialización de la ciencia, tanto más urgente se
hace la necesidad de la interpretación filosófica
de la realidad.
Si con un escepticismo delicado o «imperti­
nente» se dice que la filosofía sólo «totaliza» los
resultados del conocimiento especializado, es evi­
dente que tal imagen de la «totalización» no ha
superado todavía los límites de la concepción po­
sitivista de la relación entre la filosofía y la cien­
cia especializada. Porque la filosofía científica no
puede sólo sumar lo que haya sido conocido en
' otro campo. Ella misma debe contribuir al cono­
cimiento concreto, esforzándose por interpretar
los nexos estructurales de los elementos de la es­
tructura que son objeto del estudio de las ciencias
especiales, contribuyendo con esto no sólo al co­
nocimiento de la estructura completa, es decir de
la totalidad, sino también al conocimiento de sus
elementos. En esto reside el verdadero sentido de
la «totalización» del conocimiento filosófico.
 Si dirigimos nuestra atención a ese objeto de
conocimiento que es el hombre, es obvio que la
antropología «somática», la psicología, la socio­
logía y la historiografía representan las cuatro ra­
mas científicas fundamentales en las que se de­
sarrolla la investigación sobre la existencia hu­
mana. Prescindamos ya del hecho de que dichas
disciplinas de vez en cuando se articulan y se ar­
ticularán siempre, y cada vez en mayor medida,
en otras disciplinas especializadas. La necesidad
de la antropología filosófica reside pues en el he­
cho de que el proceso del conocimiento de la
existencia humana en su totalidad —y sólo de este
modo la existencia humana puede ser conocida
verdaderamente— exige necesariamente el examen
de la estructura conjunta de las relaciones y pa­
sos estructurales de los momentos y condiciones
de la vida humana que son objeto de la investi­
gación en las cuatro ramas fundamentales de la
ciencia humanística. Si la actividad cognoscitiva
retorna desde los especialistas relativos entrará
en esta visual «totalizante» y será un hecho posi­
tivo. Los filósofos no pueden sino saludar con
alegría una tal liquidación de la filosofía. A ello
han contribuido ya positivamente varios científi­
cos especializados, convirtiéndose ellos mismos
concretamente en filósofos. Éste fue también el
caso de Freud, que con el proceder d£ su trabajo
se convirtió en un antropólogo filosófico por exce­
lencia. No obstante, dicha sustitución de la ciencia
especializada por la filosofía está sólo en los co­
mienzos; más bien parece que la ciencia no se
convertirá nunca en un «fenómeno de masas» y
que al contrario la especialización del conocimien­
to científico, ya en marcha, ampliará el campo
de lo «no-conocido» en el que se desarrollan pro­
cesos, en buena medida fundamentales, de la vida

9
 social-humana. Es extraño decirlo, pero dichos
procesos no manifiestan la necesidad de entrar a
formar parte del campo de trabajo de las ciencias
humanísticas especiales. El hombre, evidentemen- j
,te no terminará de aprender nunca y aunque por
ahora esté todavía profundamente oprimido por la
división del trabajo, se opone al menos a la divi­
sión del trabajo científico.
Por lo tanto no es posible despreciar la antro­
pología filosófica. Más bien al contrario. Sus posi­
bilidades deben sin embargo tomarse en conside­
ración con reserva. Bakunin tenía razón cuando
hace cien años expresó su reserva hacia la ciencia
del hombre. El hombre no ha escogido la «vía
clásica» a su liberación, vía que en aquel período
resplandecía en su pureza clásica «hegeliana». Se
rehúsa obstinadamente romper «la alegría de su
alienación». ¿Por qué?
Si la antropología filosófica contemporánea,
que apenas ahora se está formando, arrojara, con
el tiempo, alguna nueva luz sobre la situación his­
tórica del hombre contemporáneo, forzosamente
contribuiría algo a las precisiones de su ulterior
perspectiva histórica.

Estas notas introductoras' eran necesarias tam­

bién para que quedase claro que un análisis crí­
tico filosófico del psicoanálisis es completamente
natural, aunque algunos analíticos exhiban pesa­
das objeciones contra tales intervenciones por par­
te de los «no analíticos no iniciados». Es un hecho
objetivo que el psicoanálisis ha dejado de ser una
simple terapia para convertirse como mínimo en
una psicología general; esto modifica bastante su
situación en la esfera de la metodología; el modo
de analizar aplicado en la terapia, que requiere
una enorme cantidad de tiempo y exige un nota­
ble esfuerzo físico y mental, es técnicamente ina­
plicable cuando se trata de la interpretación psi-
coanalítica de hechos psicosociales del hombre
«normal» en su realidad social de masa. En esta
esfera es evidentemente necesario dirigirse a los
métodos de la investigación psicosociológica.
Cuando el psicoanálisis, con Freud a la cabe­
za, pasa a la interpretación de los nexos histórico-
sociales más extensos y a una teoría general del
hombre, no queda otra posibilidad sino dirigirse
a los métodos de la investigación histórica y al
análisis filosófico. El análisis filosófico, aunque
pueda parecer especulativo, representa a menudo
la única vía que puede arrojar nueva luz sobre la
interpretación concreta de un material concreto,
asignando de tal modo a la metodología concreta
de la ciencia especializada nuevos problemas ab­
solutamente concretos y nuevas tareas metodoló­
gicas absolutamente concretas. En nuestra poste­
rior exposición examinaremos sobre todo el signi­
ficado de los teoremas fundamentales del psico­
análisis para el desarrollo de la antropología filo­
sófica; con mayor precisión, se trata del signifi­
cado de la obra de Freud para la filosofía del
hombre; tendremos presente en nuestra exposi­
ción la forma final en la que cristalizó la concep­
ción teórica de Freud en su último trabajo:
Abriss der Psychoanalyse (Esquema del psicoaná­
lisis). Aunque tal vez muchos no compartan la
impresión de que dicha reflexión pueda también
tener un significado de reflejo para el propio psi­
coanálisis no será por ello menos real. .
Nuestro tratamiento no será, en efecto, una
exposición «filosófica general». También aquí es
necesaria una delimitación concreta: se trata de
un intento de interpretación crítica del psicoaná­

U
lisis desde el punto de vista de la filosofía marxis-
ta del hombre, intento que es al mismp tiempo el
de integrar críticamente el psicoanálisis en la filo­
sofía marxista del hombre y desarrollar la proble­
mática de dicha filosofía mediante tal integración
crítica precisamente.
Esto no es nada excepcional, se trata simple­
mente de unirse a Una vieja tradición, de reactua-
lizarla conscientemente. El psicoanálisis ha sido
y es, en diferente medida y modo, aprovechado y
absorbido también por otras concepciones filosófi­
cas, por ejemplo por el existencialismo. No obsr
tante es lícito constatar sin exagerar que este «im­
pulso» de atracción recíproca se ha manifestádo
más fuertemente en el caso particular de la rela­
ción entre el psicoanálisis y el marxismo.
Dicha constatación sólo puede parecer paradó­
jica si consideramos como la postura crítica de
un verdadero pensamiento marxista la condena
forzada, racionalmente «inalcanzable» y bastante
ridicula, que pululaba en las publicaciones «már-
xistas» de los últimos decenios. Estos excesos no
tienen en esencia nada en común con el marxis­
mo creador. En los últimos decenios el verdadero
pensamiento marxista creador fue tachado por el
estalinismo de herejía y el destino de sus expo­
nentes fue duro, doloroso, con frecuencia trágico.
Tal destino trágico alcanzó por ejemplo a Wil-
helm Reich, el primer psicoanalista que intentó
seriamente una.síntesis entre marxismo y psico­
análisis; al comienzo de los años treinta, Reich
fue excomulgado por los comunistas alemanes y
por los psicoanalistas y algunos años después del
fin de la Segunda Guerra Mundial murió en una
cárcel americana. El marxista checo Závis Kalan-
dra, quien de manera muy digna de atención uti­
lizó el psicoanálisis para la interpretación de las

12
 antiguas leyendas bohemias, fue, más o menos en
la misma época, una de las primeras víctimas de la
represión estalinista en Checoslovaquia. Bohus-
láv Brouk, miembro del grupo surrealista de Pra­
ga, que antes de la Segunda Guerra Mundial in­
tentó en Bohemia el mismo trabajo que empren­
dió Reich, no fue capaz de resistir los duros gol­
pes del proceso social; tras la guerra se hizo anti­
marxista, emigrando después de Checoslovaquia.
Los surrealistas y los miembros de la conside­
rada escuela filosófica de Francfort, cuya activi­
dad fue fundamentalmente la de realizar un es­
fuerzo sistemático para una integración crítica del
psicoanálisis en la concepción marxista del hom­
bre fueron, durante decenios, blanco de duras crí­
ticas; sólo recientemente estas condenas totales,
por lo demás incompetentes y con mucha frecuen­
cia odiosas y ofensivas, han dado paso a una valo­
ración concreta. Entre los surrealistas, André Bre­
tón, recientemente desaparecido, tuvo un papel im­
portante en la interpretación creadora marxisa del
psicoanálisis con su libro Los vasos comunicantes,
escrito al comienzo de los años treinta; cuando él
mismo llegó a posiciones marxistas.
Entre los miembros de la escuela «de Franc
fort» está sobre todo Erich Fromm, él mismo psi­
coanalista, que forma su concepto del hombre ba­
sado en Marx y Freud, ya en los comienzos de los
años treinta; lo sigue después el filósofo Herbert
Marcuse, cuyo libro Eros y civilización de 1955
representa por ahora la culminación del esfuerzo
actual hacia una integración recíproca de Marx y
Freud y es, al mismo tiempo, un necesario punto
de partida para todo trabajo posterior en este
campo.
No puede ignorarse que el trabajo intelectual
producido en Bohemia ha tenido una participa­

13
ción importante en este esfuerzo internacional. Se
trata sobre todo del grupo de los surrealistas de
Praga con los que actuaron o colaboraron activa­
mente los ya mencionados B. Brouk y Z. Kalan-
dra. Por otra parte, también los principales repre­
sentantes del surrealismo checo, Karel Teige y Vi-
tezslav Nezval, en el contexto de su variada acti­
vidad, contribuyeron al aprovechamiento creador
de los descubrimientos de Freud para el desarro­
llo de una moderna concepción marxista del hom­
bre. Es necesario también subrayar el hecho muy
interesante de que entre los fundadores de la his­
toriografía marxista checa, ocupa un puesto rele­
vante el grupo de historiadores del llamado «Gru­
po histórico» (V. Husa, J. Plachta, V. Charvát y
otros), los cuales al fin de los años treinta publi­
caban el almanaque «Dejiny a pritomnos » («La
historia y el presente»); en sus trabajos introdu­
jeron concepciones del segundo centro «marxista-
freudiano», de la escuela «de Francfort» y espe­
cialmente de Erich Fromm.
La integración marxista de Freud tiene pues
una larga tradición no sólo a escala internacional,
sino también en Bohemia. Es lícito asimismo afir­
mar que la participación checa es un fenómeno
bastante esencial en esta tradición internacional.
Dicha tradición no representa sólo una cierta con­
tinuidad histórica; como resultará de la posterior
exposición, en ella aparece igualmente una conti­
nuidad de ideas y un determinado planteamiento
del problema.
A dicha continuidad se une voluntariamente el
presente estudio. Tal voluntad de planteamiento
nace contemporáneamente de la convicción de que
la absorción de Freud por parte del marxismo no
significa una mezcolanza de elementos heterogé­
neos, sino que al contrario, Marx y Freud están

14
sustancialmente próximos. Puede hablarse de
eclecticismo en la utilización de Freud por parte
de otras concepciones filosóficas. La absorción
de Freud puede ser también una cierta forma de ■
«transformación sustancial» de una determinada
concepción filosófica, un modo de mutación de
su «esencia» —así sucede por ejemplo en el exis-
tencialismo de Sartre. «La esencia» del marxis­
mo, sin embargo, no se «transforma sustancial­
mente» por la absorción crítica de Freud, más
bien al contrario, se enriquece con ello

En el último siglo, la teoría marxista del hom­

bre se ha orientado de forma predominante hacia
los momentos histórico-sociales, social-clasistas,
económico-clasistas, político-clasistas e ideológico-
clasistas, que han tenido un papel decisivo en el
desarrollo de la sociedad. Esto es comprensible.
En lo que se refiere a los llamados «componentes
naturales del hombre» —que están indudablemen­
te siempre presentes en el hombre en toda socie­
dad y en todos los períodos— entran en el proceso
histórico prácticamente sólo en esa determinada
forma y pre-formación social de clase; no apare­
cía como particularmente necesario examinar, por
ejemplo, si la categoría de los «intereses de clase»
y de los «intereses económicos» remite a otro
estrato inferior que de alguna manera condiciona
los intereses de clase y en el que pueden origi­
narse los mismos intereses económicos de clase;
sin embargo, el interés económico y el interés de
clase están indudablemente fijados a los compo­
nentes naturales elementales del hombre, a lo que
es natural en el hombre.
Si en el momento de la cristalización de la teo­
ría materialista de la historia era necesario des­

15
truir las concepciones antropológico-naturalistas
abstractas, que obstaculizaban la formación de
una concepción histórico-genética de la evolución
del hombre ligada al descubrimiento del papel de
la fuerza de clase en la historia completa dé la
sociedad humana, hoy es especialmente necesario
dedicar una mayor y particular atención a aque­
llos «componentes naturales» de la existencia hu­
mana que en la época en que el hombre comienza
a emanciparse de las condiciones de clase —en
las que por siglos y milenios se ha venido perfi­
lando su ser como individuo y como especie— ad­
quieren lentamente un significado cada vez ma­
yor. La realidad que en la evolución de la socie­
dad de clases estaba, por así decir, al margen de
la historia —la realidad que se refiere a las for­
mas generales de la existencia humana y de las
realizaciones humanas, a las formas y manifesta­
ciones generales del estilo de vida, a las formas
generales de los intereses y de los valores éticos,
a los «fundamentos naturales» de la cultura hií-
mana— llega a ocupar, irremediablemente, el pri­
mer plano del proceso histórico en el momento
en que éste deja de ser un hecho «prehistórico».
De este modo se crea una nueva situación que
plantea a la filosofía marxista problemas en cier­
to sentido absolutamente opuestos a los que se
estudiaban hace cien años Y es precisamente
bajo la presión de estos problemas que nos ve­
mos obligados a remontarnos a Marx y a Engels
para comprobar con exactitud el modo en que
ellos afrontaron dichos problemas. Entonces se
demuestra un hecho que —aún siendo de impor­
tancia fundamental— en el siglo pasado fue com­
pletamente olvidado y por lo demás también mal
interpretado: que Marx y Engels, superando el
«antropologismo» de FeUerbach, no han disuelto

16
 f

nunca completamente el hombre «ríatural» en. el

hombre; «social», en el hombre que produce his­
tóricamente sus necesidades vitales, o sea, en esen­
cia, el hombre «económico-social».
Por cuanto se refiere a Engels, su concepción
del materialismo en el prefacio a la primera edi­
ción del Origen de la familia, es bastante co­
nocida2. Naturalmente, es de fundamental impor­
tancia el punto de vista de Marx. Y esto por el
hecho de que para los actuales mantenedores de
la llamada filosofía marxiana de la praxis, el valor
de Engels ha descendido a cero y las tesis de
Marx s^bre Feuerbach siguen siendo para ellós,
en definitiva, el único punto de partida de la filo­
sofía marxista —en relación naturalmente con
toda la obra de Marx. Parece sin embargo que di­
cha concepción de la filosofía de la praxis —en
la que el hombre queda reducido a su dimensión
histórica, deviene creador histórico de sí mismo
y prácticamente privado de su componente natu­
ral— a pesar de su gran importancia para la re­
novación del pensamiento marxista creador, no es
completamente adecuada a la concepción marxia­
na del hombre, tal como fue delineándose a par­
tir de los Manuscritos económico-filosóficos, a
través de las Tesis sobre Feuerbach y los Grun-
drisse, hasta el Capital. Es necesario reconocer
sin embargo a esta concepción su ethos marxiano;
pero su genealogía «marxiana» se muestra tam­
bién en el hecho de su incapacidad crítica res­
pecto de Marx: la actual «filosofía de la praxis»
no está por ahora en situación de delimitar los
elementos romántico-metafísicos que son eviden­
tes en el joven Marx y pueden advertirse también
en el Marx «maduro»; antes bien comparte su, un
tanto metafísica, concepción de la «alienacióh»
humana.

17
2. — M A R X Y F R EU D
 En general, puede constatarse ante todo que
Marx, cuando criticaba a Feuerbach por su «an-
tropologismo», no negó nunca que el hombre, tam­
bién como «conjunto de relaciones sociales», nó es
sólo el simple punto de encuentro y el creador de
estas relaciones sociales. La famosa sexta tesis
de Marx sobre Feuerbach, que es comprendida ge­
neralmente en este sentido, es con toda evidencia
interpretada de modo semánticamente erróneo,
porque no es considerada en el contexto evolutivo
de los Manuscritos económico-filosóficos que la
precedieron y de la Ideología alemana que la si­
guió inmediatamente3.
Los componentes naturales del hombre ocupa­
ban en la teoría marxista del último siglo, incluso
en Marx y en Engels, un lugar tan secundario y las
dimensiones de clase e histórico-social un lugar
tan preponderante, que una alianza del «biologis-
mo» freudiano y del «historicismo» marxista, como
lo intentaron al comienzo de los años treinta los
surrealistas y los filósofos «de Francfort», pudo
aparecer, para los «marxistas medios» de esta
época, como algo muy sospechoso, hasta conde­
nable. Les parecía semejante a una alianza del
agua y el fuego.
Ello no impide que la investigación de estas
dos corrientes iniciada en los años treinta con- ’
serve una importancia considerable y no sólo en
lo que concierne a la integración efectiva de los
descubrimientos del psicoanálisis en la concepción
marxista del hombre. Precisamente en relación di­
recta con tal investigación han sido planteados
los presupuestos básicos para la restitución de
las proporciones fundamentales en la concepción
marxista de la existencia humana, para su inter­
pretación auténtica y para su desarrollo posterior,
que ya no será simplemente desarrollo de la teo­
ría social marxista sino también desarrollo de la
antropología marxista.
Los surrealistas realizaron esta restitución con
una intuición racional particular pero, en general,
no se ocuparon en el análisis histórico detallado
de la evolución del pensamiento de Marx. Karel
Teige4 fue, sin duda, una excepción. Pero sea como
fuere lo cierto'es que sus formulaciones, por su
carácter de evidencia y por su «ánti-intelectualis-
mo de especialistas», pueden constituir un punto
de partida más fácil para la búsqueda que el es­
tudio filosófico y erudito de Erich Fromm sobre
la concepción marxiana del hombre, estudio éste
qué no será útil, bajo nuestro punto de vista,
más que después de una revisión crítica profunda.
Nó obstante, la obra de Fromm Marx's Concept
of M an5 no deja de ser un estudio fundamental,
uno de los más importantes entre las obras re­
cientes consagradas al humanismo de Marx. Su
excepcional valor reside en el hecho de que prue­
ba incontestablemente la continuidad del pensa­
miento del joven Marx y del Marx «maduro» y
permite de esta forma terminar de una vez por
todas con aquella opinión que, de un modo u otro,
pretende desvalorizar tal continuidad. Es impor­
tante para nuestro estudio el que Fromrti. en tanto
que psicoanalista que utiliza desde los años trein­
ta, y con éxito, el concepto de energía psíquica
elemental —que él entiende como una fuerza mo­
triz común del hombre—, haya logrado encontrar
en Marx aquellos elementos que muestran una
afinidad sustancial entre el humanismo marxista
y el psicoanálisis de Freud. Fromm ha probado
no solamente que Marx, en sus primeros escritos,
utiliza la categoría de una naturaleza humana cons­
tante y general sino, además, que esta categoría
es una constante en toda la obra de Marx6.

19
 La tesis de Marx sobre la naturaleza humana
constante —apoyada sobre el hambre y la sexua­
lidad— que, en una determinada época histórica,
puede ser tan sólo modificada en su forma y di­
rección y que es un componente permanente de la
concepción marxiana del hombre, desmiente defi­
nitivamente la opinión según la cual Marx, en su
etapa de «madurez», habría comprendido al hom­
bre exclusivamente como un «conjunto de relacio­
nes sociales».
Sin embargo es necesario distinguir netamente
el concepto marxiano de «esencia humana» del
concepto marxiano de «naturaleza .humana», ya
que el Marx «tardío» abandona realmente el pri­
mero de ellos. Fromm identifica falsamente en
Marx ambos conceptos, lo que le impide apreciar
la continuidad de la concepción marxiana de la
«naturaleza humana» desde los Manuscritos eco-
nómico-fitósóficos. Está claro que es en los Ma­
nuscritos donde encontramos la formulación más
elaborada y más desarrollada de la concepción
marxiana de la naturaleza humana, formulación
de una importancia capital para comprender las
relaciones entre las concepciones marxiana y freu-
diana del hombre: «El hombre es inmediatamente
ser natural. Como ser natural, y como sei natural
vivo, está, de una parte, dotado de fuerzas natura­
les, de fuerzas vitales, es un ser natural activo;
estas fuerzas existen en él como talentos y capa­
cidades, como impulsos (instintos - R. K.); de otra
parte, como ser natural, corpóreo, sensible, obje­
tivo, es, como el animal y la planta, un ser pa­
ciente, condicionado y limitado; esto es, los obje­
tos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto
objetos independientes de él, pero estos objetos
son objetos de su necesidad, indispensables y esenr
ciales para el ejercicio y afirmación de sus fuer­

20
zas esenciales. El que el hombre sea un ser cor­
póreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible,
objetivo, significa que tiene como objeto de su
ser, de su exteriorización vital, objetos reales, sen­
sibles, o que sólo en objetos reales, sensibles, pue­
de exteriorizar su vida (...)• El hambre es una ne­
cesidad natural; necesita, pues, una naturaleza
fuera de sí, un objeto fuera de sí, para satisfacer­
se, para calm arse.(...). El hombre como ser ob­
jetivo sensible es por eso un ser paciente (leilend -
R. K.), y por ser un ser que siente su pasión un
ser apasionado. La pasión (Leidenschaft - R. K.) es
la fuerza esencial del hombre que tiende enérgica­
mente hacia su objeto 7.
Esta excelente explicación que Marx d a8 de la
naturaleza humana muestra ya claramente el ca­
mino hacia el núcleo central de la teoría freudia-
na de la existencia humana. Y si se tiene en cuen­
ta el hecho de que, para Marx, la naturaleza hu­
mana no puede ser modificada más que por la
sociedad y la historia, permaneciendo constante
en el curso de la misma, no se puede negar a los
surrealistas el haber renovado, actualizado y enri­
quecido, en los años treinta de este siglo, esta
premisa, fundamental a la vez que olvidada, de la
antropología marxiana9. La más precisa y más
marxiana, aunque también más innovadora, for­
mulación de tal premisa sigue siendo la de Karel
Teige cuando escribió: «La rebelión de la poesía
se hace bajo el estandarte de la libertad humana
y del amor humano, es pues una llamada a los
sueños prehistóricos, a este ser pre-social del hom ­
bre que “por su carne, su cerebro y su sangre
pertenece a la naturaleza” (Engels); tal rebelión
tiende a desarrollar en su integridad los deseos
de este hombre eterno, modelado, cultivado y si­
multáneamente deformado y mutilado por él de­

21
sarrollo histórico de la sociedad, y de este modo,
hacer estallar las prohibiciones materiales o ideo­
lógicas que enseñan al hombre a doblar el espi­
nazo ante los grandes de este mundo, renunciar
al placer y retrasar el día de la revancha»10.
Por su parte, Jan Mukarovsky ha obtenido de
estas formulaciones y concepciones surrealistas la
categoh'a bien definida dé constitución antropoló­
gica que ha sabido aplicar en sus búsquedas teó­
ricas n.
¿Pero puede considerarse la naturaleza origina­
ria y constante del hombre en Marx como una
constante antropológica en el pleno sentido del
término? Para aclarar este problema, es necesario
examinar ahora a Sigmund Freud.

No sabríamos dar una respuesta precipitada o

demasiado prematura sobre esta cuestión. Sólo
un examen detallado del concepto de naturaleza
humana posibilitará una cierta respuesta. Tal exa­
men nos conducirá previa y necesariamente a
plantearnos, en conexión con el problema de la
naturaleza humana, el de la estructura material de
la existencia humana.
Ya hemos señalado que un análisis preciso de
la naturaleza humana en Marx, tal como es anun­
ciado en los Manuscritos, perfila claramente el ca­
mino hacia la problemática central de la concep­
ción freudiana del hombre. Aunque pueda parecer
sorprendente, Freud, en su concepción de las fuer­
zas elementales de la existencia humana, toma
objetivamente a Marx como punto de partida. Y lo
toma como punto de partida fundamentalmente
porque Marx define los instintos como fuerzas vi­
tales que crean las inclinaciones y las capacidades
del ser humano natural y activo, y porque con­

22
 cibe al hombre como una criatura objetal, una
criatura paciente y limitada por el hecho de que
los objetos de sus necesidades, que le son indis­
pensables por su naturaleza, son independientes
de estas mismas necesidades.
Reconocemos en ello una interpretación que,
en lo esencial, concuerda con la concepción freu-
diana del instinto y del principio freudiano funda­
mental de la «necesidad vital» (ananké) y con el
conflicto esencial, descubierto por Freud, entre
el hombre y la realidad, entre el principio del pla­
cer y el principio de la realidad.
Por otra parte Freud concreta y desarrolla esta
concepción común. Tal concretización permite
más tarde resolver el dilema que hemos encon­
trado en los Manuscritos, esa contradicción cuyos
términos eran, para el joven Marx, una naturaleza
humana originaria puramente animal y una esen­
cia humana, pura nobleza y distinción.
El inmenso alcance de la teoría freudiana de
los instintos para la teoría general del hombre
reside ante todo en que los instintos —especial­
mente en la última fase de las búsquedas de
Freud— no tienen absolutamente nada en común
con los simples instintos fisiológicos. Toda la es­
fera del psiquismo —incluido su estrato funda­
mental: la esfera instintiva, la esfera del «ello*—
es precisamente psíquica; su organización corpo­
ral y su campo de acción (Schauplatz) están cier­
tamente localizados en el cerebro y sistema ner­
vioso pero en ningún caso están en relación di­
recta con estos últimos; la ciencia puede llegar a
localizar con precisión los procesos psíquicos en
el sistema nervioso pero es bien cierto que dicha
localización no puede aportar nada a la compren­
sión de estos procesos13.
Esta concepción del psiquismo ha hecho y hace

23
 todavía calificar a algunos la enseñanza de Freud
como una enseñanza idealista. Esta apreciación es
debida, claro está, a una incomprensión grave de
la cuestión. Porque comprender el psiquismo como
una esfera relativamente autónoma que no tiene
relación directa con el sistema nervioso no signi­
fica en absoluto negar una dependencia mutua en
la que el aparato nervioso juega un papel de por­
tador (Schauplatz) de procesos psíquicos; se trata
precisamente de una interdependencia, probada
por el psicoanálisis en un gran número de casos,
en la que el proceso psíquico ha influido sobre
el acto neurotisiológico.
, El fundamento del materialismo ps-icoanaiítico
reside en que el estrato primario del psiquismo,
el estrato del instinto —Freud lo explicó muchas
veces refiriéndose a la sexualidad— no está vincu­
lado a un órgano corporal determinado sino que
encuentra su sustrato material en todas las zonas
corporales. Es pues un producto del hombre obje­
tivo en tanto que totalidad biológica. Sin embar­
go es irreductible a la organización corporal del
hombre porque tiene su propia vida psíquica
Por nuestra parte, nós parece que el término
•que explica y define mejor estos rasgos específi­
cos del estrato material del instinto de la exis­
tencia humana es el de energía biopsíquica. Diría­
mos que es el factor fundamental de la existencia
natural del hombre. ¿Pero se trata ciertamente de
un factor natural en la acepción corriente del tér­
mino? ¿Se trata aquí de una identificación total
del hombre y el animal? Primeramente señalemos
que cierta idiosincrasia en la comparación del
hombre y del animal proviene frecuentemente de
•uná concepción en cierta medida metafísica de la
grandeza, la nobleza y unicidad del hombre; tam­
bién aquí, la dialéctica no es algo inútil? en efecto,

24
 esquemáticamente, el hombre es y no es al mismo
tiempo un animal; ciertamente esto será válido
en la sociedad comunista, al igual que lo ha sido en
el curso de toda la existencia histórica del hom­
bre. En relación con su naturaleza humana, el
hombre pre-comunista no se distingue del futuro
hombre comunista.
Sin embargo el hombre se diferencia del ani­
mal ya en la esfera instintiva primaria. Es la va­
riabilidad. de la energía instintiva humana, es su
dinamismo conflictivo, su aptitud para la meta­
morfosis lo que distinguen el instinto humano
de los instintos animales. El psicoanálisis y, claro
está, ante todo el propio Freud, ha tenido el in­
menso mérito de hacer progresar cualitativamente
el conocimiento del hombre, por el hecho mismo
de haber analizado la plasticidad y capacidad de
transformación de la energía del instinto humano,
en particular de la sexualidad13.
La posibilidad de dominio de los instintos y de
transformación de su energía es un rasgo específi­
co de la naturaleza humana. Desde este estrato
primario del psiquismo humano se determina cier­
ta línea de demarcación entre el hombre y el ani­
mal. A pesar de que este estrato sea histórica­
mente más primitivo y que-fundamente a los otros
—carácter que conserva en permanencia— no se
puede explicar ni comprender aisladamente. P re
cisamente, para que pueda darse la regulación y
variación de la fuerza instintiva del hombre debe
intervenir otra instancia fundamental de la estruc­
tura psíquica del hombre: el «yo».
En otras palabras, la transformación de los
instintos animales en instintos humanos no se
hace automáticamente sino que es activada por
una fuerza «organizante» y organizadora del apa­
rato psíquico humano que Freud ha descubierto

25
precisamente en la instancia del «yo». Sin embar­
go conviene añadir que este «yo» no nos cae del
cielo sino que es un producto del conflicto entre
el principio de placer y el principio de realidad
del que hemos hablado anteriormente.
En esta concepción de la situación conflictiva
del hombre objetivo hemos comprobado una iden­
tidad fundamental entre el pensamiento de Marx
y el de Freud. Este último concretó y llenó más
adelante la idea de Marx encontrando en dicha
situación el punto de partida para la comprensión
del principio regulador o principio del «yo». Sólo
con la aparición de este principio se forma el
hombre en el animal y los instintos animales se
transforman cualitativamente en instintos huma­
nos. La situación límite en la que el animal no pue­
de ya satisfacer su necesidad vital y no encuentra
en la naturaleza los objetos para satisfacer sus
necesidades naturales conduce a la extinción del
animal. El momento, o más exactamente, la época
histórica en la que este mismo animal ante su ne­
cesidad vital objetal desarrolla la capacidad de
adaptación y encuentra un nuevo modo de satis­
facer sus necesidades vitales es el momento en
que, no muriendo el animal, aparece el hombre.
Es únicamente con el principio de variación,
unido a la aparición del «yo», que nace el hombre.
Parece conveniente completar nuestras considera­
ciones haciendo una observación fundamental a
Freud. Hemos visto que Marx ha definido el ham­
bre y la sexualidad como las necesidades instin­
tivas elementales del hombre. Estimamos que esta
delimitación de la esfera del instinto en la exis­
tencia humana es absolutamente exacta aunque
Freud haya concentrado su estudio en la energía
sexual, no encontrando en la satisfacción de la
necesidad alimentaria ese tipo de variabilidad de

26
la que dispone la energía sexual y que constituye el
núcleo central de la libido humana. Ciertamente
que la necesidad de satisfacción del hambre difícil­
mente puede sublimarse, no obstante en el modo
de satisfacer el hambre encontramos otro tipo de
variabilidad que tiene una importancia extraordi­
naria para la existencia del hombre y la evolución
de su libido.
Hay razones suficientes para suponer que la
situación de carencia vital en la que aparece el
hombre, fue provocada por la necesidad elemen­
tal de satisfacer el hambre y que el hombre ha
variado el modo animal de procurarse tal satis­
facción inventando el trabajo, es decir descubrien­
do la economía. No se- trata, empero, tan sólo de
este acto «único» y aislado en la génesis del hom­
bre. El hambre ciertamente no será sublimada ni
siquiera más tarde. Sin embargo, las variaciones
en el modo de satisfacer el hambre —al igual que
en la génesis del hombre— continúan teniendo
una importancia decisiva en la evolución de la li­
bido humana, constituyendo el fundamento de su
existencia y de sus propias transformaciones. El
trabajo y la economía, por medio de los cuales
el hombre desde su aparición satisface su ham­
bre, no sólo crean las condiciones para la huma­
nización y desarrollo de su vida erótica —tanto en
su forma no sublimada como sublimada— sino
también para la formación y desarrollo de las fuer­
zas agresivas que consideramos, con Freud, como
un elemento constitutivo de la base instintiva del
hombre. El principio de poder y de dominación
en el que se realiza, bajo una forma sublimada,
la agresividad humana, surge sobre la base del
trabajo y la economía, creadas por la forma hu­
mana de satisfacción del hambre, Esta última,
con la variabilidad específica en el modo de sa­

27
tisfacerse, constituye —en nuestra opinión— uno
de los componentes esenciales de la esfera del
instinto en el hombre.
Una vez llegados a este punto de nuestro estu­
dio, podemos sacar ya algunas conclusiones par­
ciales. Hasta hoy, la tendencia dominante en, la
interpretación materialista del hombre explicaba
los motivos de la acción humana por las condicio­
nes materiales y sociales, es decir económicas,
buscando, si llegaba el caso, el sustrato neurofi-
siológico del hombre. En la unión de estos dos
puntos se construye el hilo material de la existen­
cia humana. Se utilizan aquí dos antecedentes. Por
una parte, el hombre como una determinada or­
ganización de la materia (en su expresión elevada,
incluso la más elevada), por otra la sociedad y
su economía. Planteado de esta forma el proble­
ma, se derivan de él diversas teorías refléxológi-
cas que encuentran la clave de la conciencia hu­
mana y de los fenómenos fundamentales de la vida
humana en la acción de los estímulos de la socie­
dad —o de la naturaleza extra-humana— y en su
elaboración en el aparato cerebral, neurofisioló-
gico u.
El materialismo era caracterizado así por la
comprensión del pensamiento y la actividad cons­
ciente como productos de la materia (deí cerebro)
y por el reconocimiento del factor económico como
fuerza decisiva de la determinación humana y so­
cial del hombre. No admitiendo más que estas
dos posibilidades para toda concepción materia­
lista, el freudismo fue tachado de «biologismo»,
es decir de idealismo. En estas condiciones la opi­
nión según la cual la concepción materialista del
hombre debe prestar atención a determinadas
fuerzas biológicas elementales, que se sitúan en
algún lugar entre el organismo neurofisiológico y

28
 la existencia social del hombre y que forman al
mismo tiempo una unidad autónoma, era de algún
modo inaccesible á tal forma de pensamiento.
Se desprende sin duda de nuestra exposición
que esta forma «bidimensional» de la teoría ma­
terialista del hombre es completamente insufi­
ciente y sustancialmente falsa. Las condiciones ma­
teriales de la existencia humana no son solamente
fisiológicas y sociales, sino ante todo biopsíquicos
Parece incluso que los factores biopsíquicos es­
tán no sólo en la base de las condiciones natura­
les sino también de las condiciones sociales de la
existencia humana. Nos hemos esforzado por mos­
trar que dichos factores biopsíquicos, en su varia­
bilidad, no son ya simples factores naturales sino
factores «natural-humanos».
La estructura material de la existencia humana
es pues una estructura compleja en la que se or­
ganizan y funcionan, interpenetrándose, las di­
mensiones fisiológico-biológica, biopsíquica e his-
tórico-social del hombre. No se puede en defini­
tiva dejar de considerar la energía biopsíquica
específica que existe en el hombre pues ello su­
pondría ignorar el «nervio» central de la objetivi­
dad del hombre.
Los procesos neurofisiológicos que se produ­
cen en el hombre condicionan absolutamente su
existencia, pero no actúan directa e inmediata­
mente sobre la elaboración de su contenido15.
La fundamental interacción en la vida del hom­
bre es la que se produce entre sus dimensiones
biopsíquica y socio-económica* Desde luego no pue­
de ponerse en duda la importancia cardinal del
factor socio-económico. Pero, como ya lo hemos
subrayado en la parte precedente, la actividad
económica del hombre representa en un sentido
la «base» y en otro la «superestructura». Én rela­

29
ción cün las fuerzas biopsíquicas del hombre la
actividad económica es secundaria y representa
una proyección social de la necesidad instintiva
del hombre.
A decir verdad, no puede considerarse la acti­
vidad económica del hombre como el factor ma­
terial decisivo. En el plano del contenido, es pre­
cisamente la energía biopsíquica quien juega este
papel. En otras palabras, el origen y desarrollo
de los estratos de la cultura y de la civilización
no pueden ser explicados, de un modo materialis­
ta, apoyándose exclusivamente en intereses eco­
nómicos de clase del hombre histórico aunque
éstos influyan de manera determinante sobre el
sentido de la actividad cultural y civilizadora y
sobre su contenido socio-ideológico. Por no hablar
incluso del hecho de que dichos intereses de clase
no son sino modos particulares y transitorios de
fuerzas y presiones antrópicas más profundas,
debé decirse que la energía biopsíquica del hom­
bre social se proyecta —se objetiva—, directa1i
mente y como tal, en los contenidos vitales de los?
estratos de civilización y cultura.
kay que insistir en que la energía biopsíquica
es la fuente misma de la actividad humana. La teo­
ría reflexológica de la existencia humana -ha sido
completamente incapaz de comprender y explicar
la actividad humana, precisamente por haber eli­
minado o ignorado las fuerzas biopsíquicas inter­
nas del hombre. No basta con probar simplemente
que percibo algo o reacciono ante determinados
estímulos externos transformándolos de una u otra
manera; con esto no doy explicación alguna de mi
comportamiento. Solamente después de haber
comprendido que la energía interna del instinto
nos coloca en conflicto permanente con la reali­
dad, que obliga al hombre a absorber y a investir

30
permanentemente la realidad renovando constan­
temente el modus vivendi existencial y que las
«antenas» sensoriales del hombre no son más que
un instrumento de tal necesidad vital interna, po­
dremos entender que el hombre no es únicamente
el objeto y punto de unión de determinadas in­
fluencias sino que, por el contrario, funciona al
mismo tiempo, en el conjunto de estas influencias,
como unidad motriz fundamental.
Ültimamente esta concepción reflexológica ha
sido atacada de modo decisivo desde la «filosofía
de la praxis» que, después de un largo período,
nuevamente ha vuelto a conceder a la actividad
creadora del hombre el lugar que merece: el cen­
tro mismo de la filosofía marxista. No es menos
cierto, sin embargo, que la «filosofía de la praxis»
aún se resiente a menudo de una excesiva abstrac­
ción en la comprensión de la praxis humana. Ante
la pregunta de «cómo comprender la praxis hu­
mana» tal filosofía responde afirmando que, para
el hombre, la actividad creadora práctica es la
determinación fundamental, es decir, que el hom­
bre es, sencillamente, prácticamente activo; añade
que el hombre transformando la naturaleza se
transforma a sí mismo. Tales afirmaciones se apo­
yan en diversas conclusiones deducidas de las te­
sis de Marx sobre Feuerbach. Ahora bien dichas
tesis son, sin duda alguna, excelentes, pero no ex­
plican en absoluto por qué el hombre es práctica­
mente activo.
La explicación a la que aludimos nos la ofre­
cen Marx en sus Manuscritos y Freud en su con­
cepción de la naturaleza humana y del principio de
realidad. Marx mostró en los Manuscritos, con la
precisión que le caracteriza, que el hombre es sen­
sible y objetal dado que, para satisfacer sus nece­
sidades y deseos fundamentales, debe recurrir a

31
objetos independientes de él. También es un ser
«sufriénte», «paciente»16 y constreñido a afrontar
permanentemente sus necesidades vitales. Sin du­
da, el hombre transforma y humaniza a la natura­
leza y a sí mismo pero lo hace como ser natural,
objetal y sobre todo unilateralmente dependiente
de la naturaleza extrahumana. Precisamente es
ahí donde reside la más profunda fuente existen-
cia l17 de su actividad y de ahí, también, se des­
prende que la energía biopsíquica humana es el
m otor del hombre.
Hemos intentado esbozar una determinada con­
cepción de la estructura material de la existencia
humana (es evidente que dicha estructura material
debe ser considerada como una totalidad de los
fenómenos natural-humanos y socio-humanos). Pe­
ro, ¿hemos conseguido con esto delimitar de for­
ma adecuada el concepto de constante antropoló­
gica? Evidentemente no. La constante antropoló­
gica del hombre no puede ser reducida en realidad
a su estructura material.

La tensión y el conflicto permanentes entre el

hombre y la naturaleza constituyen pues el prin­
cipio fundamental de la existencia humana. Hemos
visto ya que en este conflicto el «yo» surge del es­
trato instintivo del «ello» y hemos visto también
que el «yo» ha desarrollado la facultad de pensar
del hombre, descubriendo dé este modo el trabajo
y transformando al animal en hombre. En la rela­
ción entre «yo» y «ello», en la génesis de la ins­
tancia del «yo» a partir de la instancia del «ello»,
debe verse el fundamento mismo de la explicación
materialista del pensamiento humano. En este
sentido, la actividad mental del «yo» es la fun­
ción material de la existencia humana. Además el

32
pensamiento por un lado y el trabajo (la economía)
por otro, aparecen sim ultáneam ente, son una es­
pecie de gemelos. Sería absurdo querer buscai
cuál de los dos surgió primero. El trabajo y el
pensamiento son factores equivalentes desde la
aparición del hombre.
No obstante, si el hombre nace en el momento
en qüe ha descubierto el trabajo, es obvio que
nace al mismo tiempo como ser sociah En efecto,
el trabajo (la economía) le obliga inmediatamen­
te a la asociación socio-humana. La jauría animal
se transforma en un determinado prototipo de or­
ganización humana, en un determinado prototipo
de familia humana. 1
El trabajo (la economía) y la organización so­
cial humana que de él se desprende, introducen
en la existencia humana, prácticamente desde su
mismo origen, un nuevo factor: la necesidad de
regular la propia necesidad instintiva no sólo en
función de la naturaleza sino también en función
de la forma social de esta existencia humana, de
su propia organización, es decir en función de ella
misma.
Determinadas formas histórico-culturales de
civilización de la existencia humana existen desde
el origen del hombre, de manera que el «yo», que
hasta ahora sólo lo habíamos considerado en rela­
ción con la esfera material del hombre, deviene
simultáneamente portador y mediador de la nece­
sidad y de las reacciones culturales y de civiliza­
ción que crean la esfera secundaria de la existen­
cia socio-humana. De este modo, aparece al mismo
tiempo que el «yo», el tercer factor de la estructu­
ra socio-psíquica del hombre, el llamado por Freud
«superyó». Éste es igualmente un componente ne­
cesario y constante de la estructura humana del
hombre™.

33
3. — MARX V FREUD
 En el hombre, la instancia del «superyó» es la
que, con la regulación de la esfera material del
instinto, valora las necesidades de la sociedad hu­
mana. Así pues, el principio de realidad que do­
mina al hombre no es tan sólo la relación conflic­
tiva y dinámica entre el hombre y la naturaleza
extra-humana —relación regulada por el origi­
nario «yo» protosocial—, sino que es también la
relación entre el hombre y la sociedad, regulada
por el «superyó» por intermedio del «yo». El des­
cubrimiento y especificación de estas dos formas
de relación conflictiva, en las que el hombre se
realiza, constituye la gran aportación de Freud
al conocimiento de la dialéctica concreta de la
existencia humana. ®
El descubrimiento de la conflictividad social-
humana no conduce, sin embargo, a Freud sino a
una comprensión demasiado lineal de la misma.
En efecto, para él la función del «superyó», esto
es la función de civilización y cultura en relación
con la necesidad instintiva del hombre, es ante todo
una función represiva. Es ahí donde reside el
«malestar en la cultura» (Das unbehagen in der
Kultur) que Freud recogió en el título de su obra
fundamental consagrada a este problema.
Pero nosotros nos contentaremos por ahora con
esta definición «represiva» de la esfera del «super­
yó», pues podremos introducir de este modo en
nuestra exposición otro descubrimiento de pri­
mera importancia, esto es, el descubrimiento de
la sublimación.
La insatisfacción de las necesidades instintivas
elementales lleva a lá criatura natural, dominada
por instintos naturales, al estado de carencia vital
que es un estado de pura y total privación: no
puede hablarse de represión de la necesidad ins­
tintiva sino más bien de su simple insatisfacción;

34
 la situación límite de dicho estado lleva a la desa­
parición de la criatura natural. La aparición de la
naturaleza humana, como hemos intentado expli­
car anteriormente, va unida a la capacidad de re­
gular las necesidades instintivas y a la de hacer
variar la energía instintiva, ya en relación con la
naturaleza extrahumana, lo que significa aprender
a reprimir esas necesidades instintivas en interés
de la autoconservación humana.
Esta tarea de autoconservación es asumida,
prácticamente desde el origen mismo del hombre,
por su organización social. La dimensión social
del hombre se convierte de este modo en el prin-
cipal regulador de sus necesidades vitales elemen­
tales. Cuando esta regulación deviene un factor
constante —a diferencia del animal en el que el
estado de carencia vital, es decir de insatisfacción,
otro plano. Ésta es la base de la concepción psi-
lleva a la extinción de la criatura natural)—, la
energía instintiva no puede contentarse indefini­
damente con ser reprimida, sino que debe ser
transformada de una u otra manera, transferida a
otro plano. Esta es la base de la concepción psi-
coanalítica de la sublimación. La energía primaria
y elemental del instinto en la medida en que no
encuentra en la realidad su objeto, es decir, en
la medida en que la reglamentación social (esto es
el principio del «superyó») le priva de este objeto
y hace imposible la satisfacción espontánea direc­
ta, se transplanta, se transfiere, se transforma, en­
cuentra una satisfacción supletoria, se crea ella
misma una nueva realidad, esto es una nueva esfe­
ra de su satisfacción, en la que encuentra una com­
pensación y da vida así a la realidad espiritual
De este modo aparece el estrato, secundario de la
existencia humana.
La importancia cardinal para la antropología

35
 científica de la teoría freudiana deí «superyó» y de
la sublimación estriba en que contiene implí­
citamente las premisas d$ una explicación materia­
lista to ta l de esa esfera de la existencia humana
is se ha definido habitualmente con el término
superestructura». Para nosotros, la clarifica­
ción plenamente materialista del origen de los fe­
nómenos de la esfera «secundaria» —esto es, su-
praestructural— del hombre social, no debe ser
identificada con la concepción, todavía corriente,
que hace derivar instituciones y valores espiritua­
les y socio-culturales de la base económica de la
existencia socio-humana. Esta tesis corriente no
explica suficientemente cómo una energía mate­
rial elemental que está en el hombre, puede operar
una transformación interna y cambiarse en energía
ideal, espiritual: de hecho, es porque no es indefi­
nidamente reprimible —Freud, en esta materia,
aplica al hombre el principio de conservación de
la energía— por lo que debe producir una realidad
espiritual en el momento en que el hombre sensi­
ble y objetivo no puede ya tomar posesión de la
realidad sensible y objetiva. El principio de la su­
blimación lleva igualmente a la conflictivídad dia­
léctica en la relación entre el factor material y el
tactor espiritual. En efecto, aunque nosotros ten­
gamos reservas respecto a la concepción freudiana
esencialmente represiva de la sublimación (sobre
ello volveremos en la parte final de este estudio),
es indudable que la sublimación nace del conflic­
to interno entre el hombre y la realidad y es expli­
cable tan sólo a través de la forma social interna
de este conflicto, que constituye al mismo tiempo
una forma de la actividad de autoconserváción del
hombre social.
Aunque tengamos reservas fundamentales so­
bre la concepción general freudiana del «superyó»,

36
 conviene señalar que Freud mostró con tal concep­
ción que la necesidad de autoconservación huma­
na, es decir la necesidad material de la existencia,
humana en tanto que existencia social, es la fuente
primaria en el origen de ese factor constante de
la estructura humana —el «superyó»— con el cual
el hombre se regula, y, en gran medida se repri­
me, creando así la esfera espiritual secundaria de
la existencia humana.
Así, la instancia del «superyó», aunque secun­
daria, nacida de la necesidad de autoconservación
humana, es simultáneamente un factor constitu­
tivo que contribuye esencialmente al proceso de
humanización del hombre haciéndolo una totalidad
estructurada. No puede explicarse enteramente la
aparición del hombre por la del trabajo. Con el tra­
bajo —la economía— surge la organización social y
el hombre social que, para su autoconservación,
impone una regulación permanente de sus instin­
tos originariamente animales: los transforma en
instintos variables (Nota R. G.: plasticidad de la
libido), susceptibles de transformación en placer
secundario, esto es, en valores espirituales. La apa­
rición de la esfera espiritual se convierte de este
modo en la condición primordial de la existencia
material del hombre.
Es precisamente con.la aparición del «superyó»
y de la capacidad de sublimación como se consti­
tuye y se estabiliza duraderamente el carácter es­
pecífico del «ello», base instintiva material del
hombre. Sólo con la transformación de los instin­
tos animales en instintos humanos y con la crea­
ción de la civilización y de la cultura a partir de
los instintos humanos, sólo con esta transforma­
ción y creación, el hombre pasa de especie animal
(species) a género humano (genus).
Henos aquí finalmente llegados a la conclusión

37
de nuestras consideraciones sobre «la constante
antropológica» del hombre: hay que considerarla
ciertamente como una totalidad estructurada de
factores constitutivos constantes, entre los cuales,
no sólo el momento de la base material del hom­
bre ocupa una posición clave, sino también la ins­
tancia del «superyó», estrato cultural y espiritual
de la existencia humana.
La concepción materialista de esta totalidad es­
tructurada es bien diferente de los «biologismos»
y «economismos» corrientes que disuelven al hom­
bre en su existencia social. Los conceptos de «ser»
y «conciencia», de «base» y «superestructura», no
adquieren su verdadero sentido materialista más
que si comprendemos que la actividad económica
del hombre sólo es uno de los factores de la exis­
tencia material bio-social del hombre, una de sus
funciones. La conciencia, la «superestructura» no
son una especie de servicio prestado al ser, a la
«base», sino un modo de su existencia.
En sus aproximaciones al problema, la «filoso­
fía de la praxis» tiene muy en cuenta esa totalidad
del estrato primario y secundario del hombre y
supera las diversas concepciones vulgares, mate­
rialistas y economistas. Sin embargo, el defecto de
la mayor parte de dichas aproximaciones reside
en que siguen considerando la energía material
del hombre sólo desde el punto de vista socio­
económico; en general, la energía biopsíquica del
hombre, fuente de su actividad económica, se les
escapa totalmente. Al tiempo que la «totalidad ac­
tiva» de los factores materiales y espirituales de la
actividad creadora del hombre social no es con­
siderada en su aspecto fundamentalmente conflic­
tivo, todo el conjunto aparece demasiado armó­
nico y la relación entre sus componentes poco con­
cretada.

38
 Además de estos momentos de conflicto de los
que hemos dicho algunas palabras, hay que hablar
igualmente aquí de la relación contradictoria en­
tre el componente material y espiritual del hom­
bre, relación que nos hace descubrir la esfera es­
piritual de la actividad del hombre en tanto que
proyección real y directa de su energía material.
La actividad espiritual del hombre, en tanto que
producto de la transformación y sublimación de
la necesidad primaria del placer material, aparece
como la expresión directa de la existencia de las
fuerzas materiales del hombre: extrae su libido de
estas fuentes materiales primarias; sin esta misma
libido pierde su sentido humano y, con ello, la
«razón,de ser» de su propia existencia. Es aquí
donde se halla el fundamento del monismo ma­
terialista de esta concepción de la totalidad.
Este monismo materialista pone también muy
claramente el acento sobre el problema de la rea­
lidad de la idealidad: puede hablarse aquí de una
especie de función material de la idealidad. En
efecto, la sublimación, es decir la idealidad, se
concibe como condición de existencia del hombre:
la desmaterialización, la idealización de una deter­
minada energía psíquica material son, en un cier­
to sentido, la condición material de la existencia
humana. No sólo el trabajo, sino todo el estrato
secundario de la vida y de la actividad del hombre
social es una necesidad vital del género humano
precisamente porque ha transformado la energía
biológica material del animal en energía biosíquica
del hombre.
De lo dicho se desprende que la esfera del
«superyó» es un componente orgánico de la cons­
tante antropológica del hombre. Tal constante an­
tropológica es, para nosotros, la naturaleza huma­
na marxiana que hemos intentado concretar ba-

39
sándonos en ciertos hallazgos fundamentales del
análisis freudiano de la existencia humana.
¿Esta constante antropológica es también y al
mismo tiempo la «esencia humana» de los Manus­
critos de Marx? Las consideraciones precedentes
han mostrado suficientemente que no es así. No
puede hablarse de «esencia humana» sino en la
medida en que es posible y necesario encontrar
en la existencia humana una estructura constante
cuya dinámica histórica está mantenida por el
conflicto-dialéctico permanente de sus componen­
tes constantes fundamentales. En las conclusiones
de este estudio intentamos precisamente desarro­
llar algunas reflexiones sobre la naturaleza de es­
tos componentes y sobre la dinámica histórica de
sus conflictos20. Aun cuando en las consideracio­
nes' precedentes hemos modificado considerable- 1
mente la concepción freudiana de la base material ■
de la existencia humana -con la ayuda de Marx,
intentábamos fundamentalmente indicar el camino
para enriquecer a Marx por medio de Freud.
Si bien hemos encontrado en Freud elementos -
de investigación interesantes y, en cierto sentido,
francamente revolucionarios, en los que aparece su
capacidad de aproximación materialista y dialécti- :
ca en la concepción del carácter global de la es- ;
tructura psico social del hombre, no es menos cier- |
to que Freud no logró comprender plenamente el
carácter concretamente dialéctico del funciona­
miento de dicha estructura y de sus elementos. No <
se trata pues de un problema de perspectiva ni
tampoco puede tratarse de completar ecléctica­
mente a Freud con adiciones heterogéneas, sino de í
una verificación crítica de su propio sistema, de j
sus propias categorías y de las realidades que ex­
presan. i
Hemos dejado ya constancia de nuestro acuer­

40
do total en esta materia con Herbert Marcuse y
su rechazo de la crítica superficial y desvaloriza-
dora de la «metapsicología» de Freud* tal como es
expuesta en sus obras de madurez. Marcuse mis­
mo indica el camino a esta crítica interna y se es­
fuerza por encontrar el medio de superar a Freud
pero utilizándolo siempre. Nos parece sm embar­
go, que si bien Marcuse, en su búsqueda de los
medios para completar orgánicamente el freudis­
mo, planteó con pertinencia, precisión y claridad
los problemas fundamentales sigue, sin embargo,
demasiado aferrado a un cierto esquema concep­
tual de Freud que en nuestra opinión, y a menos
de someterse a una revisión crítica interna, nos
impide encontrar un camino real y realista para la
solución de los problemas planteados por Marcu­
se. Es inútil sin duda subrayar una vez más que
no se trata tanto del aparato conceptual en sí co­
mo de la realidad en la que se inserta.
Hemos indicado ya que se trata del contenido
concretamente dialéctico de esa realidad (nos refe­
rimos aquí a la realidad sugerida por los concep­
tos del «ello» y del «superyó»). Es necesaria la re­
visión crítica de dichos conceptos apoyada en pri­
mer lugar sobre el material histórico-sociológico
que Freud estudió a lo largo de la elaboración de
su «metapsicología», es decir de su filosofía del
hombre. Esta revisión crítica no implica cierta­
mente un rechazo de tales conceptos sino su reela­
boración crítica para la cual, en nuestra opinión,
constituye tal revisión un punto de partida de­
cisivo 21.
Por lo que respecta a la esfera del «ello», hay
que insistir ante todo en el siguiente punto: la
concepción bastante frecuente del freudismo en
tanto que pansexualismo es absolutamente erró­
nea y está desprovista de todo fundamento. Freud

41
no consideró nunca la sexualidad como la única
energía de la esfera de los instintos. En el primer
estadio de su búsqueda, distinguía dos grupos de
instintos: los instintos sexuales, dotados de ener­
gía libidinosa y los instintos de autoconservación
—instintos del «yo» (Ich-Triebe). La vida psíquica
del hombre se constituía a partir de su conflicto.
Esta concepción freudiana del sustrato de los
instintos en el hombre es, pues, sustancialmente
idéntica a la de Marx, que distinguía igualmente
dos necesidades instintivas fundamentales: la se­
xualidad y el hambre22. Se observa, en este perío­
do, que Freud no concede a los instintos de auto-
conservación su pleno valor pues les niega todo ca­
rácter libidinoso; la libido no está ligada más que
a la sexualidad y sólo esta esfera decide práctica­
mente la naturaleza y el movimiento del psiquismo
humano a.
Más tarde empero el reconocimiento de la li­
bido «narcisista» conduce a la admisión del carác­
ter libidinoso de los instintos del «yo». Al mismo
tiempo, el estudio de la tensión entre la aspiración
instintiva al objeto de placer y su liquidación por
la satisfacción, indica la transformación súbita y
perturbádora de las tensiones instintivas en su li­
quidación total. El principio básico en esta fase,
de la evolución del pensamiento freudiano es el
principio de nirvana que expresa la tendencia del
organismo humano a volver al estado anorgánico.
Así Freud inicia el camino hacia su «instinto de
muerte» (Thanatos). Otra senda que conduce a
Freud al instinto de muerte es el estudio del sa­
dismo y del masoquismo, estudio que le permite
descubrir los principios de agresión y destrucción
en las tendencias instintivas del hombre. Al mis­
mo tiempo y con ello se supera la absolutización
del principio de nirvana.

42
 Así se constituye paso a paso la forma final
de la teoría de los instintos que es, de nuevo, dua­
lista como lo fue la forma inicial. Pero ahora, los
instintos sexuales y los instintos de autoconserva­
ción están unidos en un todo único, el «Eros», do­
tado de energía libidinosa y tendiendo a la copu­
lación, a la unión y a la fusión; las tendencias agre­
sivas y de destrucción son expresiones del ins­
tinto de destrucción o instinto de muerte (Thana-
tos), cuya energía una vez más no tiene carácter
libidinoso2*.
Esta evolución de Freud hacia la concepción
dualista Eros-Thanatos que presenta elementos
aparentes y reales de una especie de nueva meta­
física, no ha sido seguida por todos los psicoanalis­
tas; por el contrario, ha provocado una clara opo­
sición. El hecho de que numerosos psicoanalistas,
orientados hacia las ciencias naturales y la medi­
cina, se mostraran escépticos ante el claro refor­
zamiento del aspecto psico-social en la nueva defi­
nición freudiana de los dos instintos fundamenta­
les jugó un papel nada despreciable en la génesis
de tal oposición. En efecto, el aspecto particular­
mente interesante de la nueva concepción freudia­
na era que tanto el «Eros» como el «Thanatos» se
dejaban aprehender (domesticar) muy fácilmente,
precisamente en la esfera social: el instinto de
destrucción es ciertamente de una importancia de­
cisiva para la concepción freudiana de la cultura y
precisamente por ello fue teorizado por Freud. Por
su parte el «Eros» adquiere con gran facilidad una
dimensión social convirtiéndose en la fuerza mo­
triz de la unión social de los hombres, unión que
pierde todo carácter sexual inmediato. El «Eros»,
en efecto, llega a ser verdaderamente noble y
Freud —sin ser realmente consciente de ello— con­
suma una humanización «no represiva» y espon-

43
tanca de la libido; t'n todo caso el sexo deviene
amor dotado de sentimiento entre el hombre y la
mujer, la libido se cultiva.
La mayoría de los teóricos marxistas que in­
tentaron una integración marxista de Freud re­
chazaron —y es ése un hecho sintomático— su
teoría del instinto de muerte; con diversos matices
Reich, Fromm y Brouk mantuvieron tal rechazo.
Herbert Marcuse tiene el gran mérito de haber
transformado radicalmente las' aproximaciones
marxistas al instinto «metafísico» de muerte en
Freud y de haber mostrado, con gran sensibilidad
y comprensión, su fondo racional. Evidentemente,
a H. Marcuse le interesa fundamentalmente el
aspecto cultural de la esfera del «ello», creado por
Freud en su período de madurez y del cual con­
siguió ciertamente sacar el máximo resultado. El
papel manifiesto de la agresividad y de la destruc­
ción en la vida de la sociedad moderna le ha per­
mitido aceptar el instinto freudiano de destruc­
ción, cuya realidad se limita a relativizar sutil­
mente.
Debemos aceptar con Herbert Marcuse que el
factor de destrucción es una fuerza esencial que ac­
túa en el hombre —y no sólo una fuerza que
deriva de una determinada organización social— y
debemos aceptar también que sin incluir el com­
ponente destructivo en la estructura instintiva de
la existencia humana difícilmente lograremos ex­
plicar sus tensiones conflictivas. Freud enriqueció
indiscutiblemente la antropología científica con la
introducción de esta fuerza elem ental, y a su vez
Marcuse ha abierto el camino correcto para la in­
tegración marxista de Freud.
No obstante, por nuestra parte estamos con­
vencidos de que el dualismo freudiano de cjos ins­
tintos autónomos, Eros y Thanatos, no es justifi­

44
[
cable por varias razones teóricas y no responde a
la realidad. Aparece aquí claramente una primera
posibilidad de enriquecer la concepción de Freud
mediante el m onism o dialéctico marxista que, en
este caso preciso, es sin duda el único que puede
alcanzar y expresar teóricamente la totalidad dia­
léctica concreta de estas dos tendencias instintivas
que Freud ha absolutizado metafísicamente como
instinto de vida e instinto de muerte, y simul­
táneamente, idealizado hasta darles una forma un
tanto irreal. En efecto, las tendencias de destruc­
ción-y de copulación no están dotadas de realidad
y materialidad efectivas más que si son compren­
didas en tanto que totalidad, en tanto que instin to
vital único.
Es muy importante señalar que tal concepción
no debe introducirse en el psicoanálisis con una
«mera especulación filosófica», «desde el exterior»,
sino a través de la investigación especializada con­
creta. Pensamos aquí en particular en los análisis
del especialista en ciencias naturales Konrad Lo-
renz y especialmente en su libro Das sogennante
B o s e 25, que obligan a dar a la teoría psicoanalítica
de los instintos un nuevo salto cualitativo y que
constituyen la superación del dualismo metafísico
de Freud desde la perspectiva dialéctica de la to­
talidad concreta. Parece evidente que existe efec­
tivamente convergencia entre el pensamiento dia­
léctico auténtico y la línea de investigación especia­
lizada y que llevan a puntos de vista análogos la
filosofía marxista del hombre y las investigaciones
especializadas particularesas.
Es también muy importante señalar que Freud
tenía clara conciencia de la conexión profunda de
estas dos tendencias y que fue precisamente el es­
tudio del masoquismo y del sadismo, es decir de
los fenómenos en que la sexualidad y la agresión
45
se desarrollan juntas, lo que le llevó a concentrar­
se sobre la agresividad y la destrucción; Freud sa­
bía, por ejemplo, muy bien que la satisfacción de
la pasión más aguda y más brutal se acompaña
de un profundo goce narcisista27. En su estudio
A briss der Psychoanalyse (Esquema del psicoaná­
lisis) se encuentra incluso la formulación siguien­
te: «En las funciones biológicas, ambos instintos
básicos'(Eros e instinto de muerte —R. G.) se com­
binan mutuamente o bien actúan el uno contra
el otro. De esta forma el acto de comer es una des­
trucción del objeto con la meta final de incorpo­
rarlo y el acto sexual es un acto de agresión con
el propósito de una unión más íntima. Esta acción
concurrente y mutuamente opuesta de los dos ins­
tintos básicos da origen a la gran diversidad de los
fenómenos vitales»28.
Como puede apreciarse Freud llegó al umbral
mismo de la comprensión de la totalidad aialéctica
de estos dos fenómenos. Sin embargo, no lo fran­
queó conscientem ente y teorizó, por el contrario,
estos dos instintos como entidades autónomas ne­
gando al instinto de destrucción todo carácter li­
bidinoso. Las razones de este modo de proceder no
están muy claras. Uno de los motivos era induda­
blemente el hecho de que la concepción freudiana
global de la cultura exigieste la introducción de una
determinada fuerza destructiva elemental que no
estuviese dotada de libido. El propio Freud escri­
be sobre este tema: «Me doy cuenta de que siem­
pre hemos tenido presentes en el sadismo y en el
masoquismo a las maniféstaciones del instinto de
destrucción dirigido hacia fuera y hacia dentro,
fuertemente amalgamadas con el erotismo; pero
no logro comprender cómo fue posible que pasára­
mos por alto la ubicuidad de las tendencias agre­
sivas y destructivas no eróticas, dejando de conce­

46
derles la importancia, que merecen en la interpre­
tación de la vida»29.
No puede evitarse pensar que Freud se detuvo
ante la idea de la «agresividad libidinosa omni­
presente» no atreviéndose a convertirla en teorema
fundamental de su concepción. Un teorema de
este tipo no es demasiado estimulante y el huma­
nismo clásico, del que Freud era un gran represen­
tante, aborrece en demasía la idea de un «núcleo
antihumano» de los valores humanísticos. Pero
si bien la concepción freudiana fundamental de la
cultura no es tampoco demasiado alentadora, sí
es al menos más soportable para el humanismo
clásico éxplicar el mundo de forma «maniquea»,
como eterno campo de batalla de la lucha del
«bien» y del «mal», que reconocer su dialéctica
concreta. Reconocerla significaría reconocer igual­
mente su dialéctica social. Sin duda, estaba por
encima de las fuerzas de Freud el sacar tales con­
secuencias. Con la férrea lógica de su pensamiento,
Freud llegó hasta el umbral de los problemas fun­
damentales de la sociedad humana; pero de psicó­
logo pasó a ser filósofo del hom bre y prefirió en­
noblecer la sexualidad en «Eros» y enviar a esta
potencia ideal, e idealmente concebida 3\ a la lucha
contra el «mal». Para el hombre social el mundo
cultural no ofrece demasiadas esperanzas y el
Eros, sin embargo, ofrece ciertas garantías de que
el «Bien» no desaparecerá y no será completamen­
te derrotado.
Si bien la introducción de la agresividad y de la
destrucción en el corazón del modelo teórico re­
presenta, para el conocimiento, un aporte cierto
del Freud «tardío», su concepción metafísica de
esta misma agresividad, cuyo resultado es la no
menos concepción metafísica del «Eros», nos lleva
a equivocarnos de camino. La agresividad está

47
siem pre ligada al placer, a la libido; es una forma
particular de la m anifestación de la vida humana **.
El instinto vital único, concebido de modo concre­
to precisamente con la ayuda del Freud« maduro»,
alcanza la dialéctica concreta de las fuerzas instin­
tivas antagonistas, en conflicto unas con otras, pero
constituyéndose simultáneamente las unas a par­
tir de las otras. Los dos componentes principales
de la totalidad de estas fuerzas instintivas, t i ham­
bre y la sexualidad poseen, como demostró el pro­
pio Freud, una estructura de base idéntica: for­
man am bas la totalidad dialéctica de la tendencia
incorporadora y copulativa y de la tendencia des­
tructiva y agresiva.
La agresividad contenida en estos dos compo­
nentes fundamentales del instinto vital único, está
dotada de libido y también de la capacidad de me­
tamorfosis, de sublimación. La agresividad que par­
ticipa en la forma de satisfacer el hambre en
la sociedad humana, es decir, que participa en la
economía, tiene ciertamente la misma capacidad
de sublimación que la agresividad sexual. Ambas
formas de agresividad se asocian en un todo indi­
soluble en el acto de su sublim ación fundam ental
con el que la agresividad instintiva señala el ori­
gen del hombre: en el acto de su sublim ación en
principio de dom inio, principio de dom inación so­
cial del hom bre p o r el hombre.
Con la sublimación, nuestro estudio vuelve de
la esfera de los instintos a la del «superyó». Llega­
mos de este modo al último de los objetivos que
nos habíamos fijado, esto es al estudio crítico de
dicha categoría freudiana.
Ya habíamos indicado que, por una parte, en­
contramos en Freud una concepción restringida de
la cultura, en la que ésta se concibe como una acti­
vidad espiritual, ante todo científica y artística, en

48
la que se realiza la sublimación de la energía libi­
dinosa primaria; ésta se caracteriza como un su­
cedáneo de la satisfacción material primaria. Pero
encontramos igualmente en Freud una concepción
más, «amplia» de la cultura comprendida entonces^
como un determinado conjunto de la civilización
humana: conjunto de todas las actividades e ins­
tituciones de cultura y civilización, es decir la
ideología, la política, el derecho, el estado, la mo­
ral, la religión33. Todos estos contenidos de la
civilización humana forman pues el contenido pro­
pio de la esfera del «superyó». Es muy importan­
te y positivo que Freud haya concebido dicha es­
fera de forma eminentemente social y que haya in­
cluido toda actividad socio-cultural en la cons­
tante antropológica del hombre.
Pero Freud atribuye simultáneamente a este
«superyó» un carácter ante todo represivo: es una
fuerza que crea un conflicto perm anente entre los
deseos y necesidades libidinosos elementales del
hombre y su existencia social. El «superyó» repri­
me las tendencias e inclinaciones primarias del
hombre, es su enemigo principal y hace por ello
al hombre desgraciado de form a perm anente. Esta
situación es más o menos fatal, insuperable. Es el
núcleo de la concepción freudiana fundamental
de la cultura y la civilización humanas, concepción
desarrollada con detalle en su famoso libro El
m alestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kul-
tur).
Esta concepción es naturalmente inadmisible
para el marxismo que tiende a encontrar una vía
de liberación del hombre. Por ello todos los mar-
xistas que han intentado una integración de Freud
en el marxismo, buscaron un medio de superar crí­
ticamente este elemento de la doctrina, freudiana.
Entre los surrealistas, André Bretón se esforzó

49
4 - h M t x v FRMJU
 en suscitar una modificación a la teoría freudiana
de los sueños en su obra fundamental Los vasos
com unicantes (Les vases comunicants)aa. Se ha
mostrado cada vez más claramente que el proble­
m a fundamental que estaba en discusión era el de
la represión en lo concerniente al conjunto de la
existencia socio-cultural del hombre, el problema
de la represión en la sublimación. La posibilidad de
una «sublimación no represiva» se ha converti­
do de este modo en la cuestión principal de toda
tentativa de simbiosis crítica de Freud y de Marx.
Entre los surrealistas, fue sobre todo Bohuslav
Brouk quien expuso este problema ya en el año
1932 Y fue esta necesidad lógica de concentrar
la atención en este punto lo que condujo a Herbert
Marcuse, casi un cuarto de siglo después, a tomar
objetivam en te a Brouk como punto de partida ha­
ciendo de la «sublimación no represiva» el proble­
ma clave de su obra E ros y civilización. Hemos
señalado ya que la obra de Herbert Marcuse repre­
senta indudablemente la culminación de los esfuer­
zos actuales en pro de una integración de Marx y
Freud. Hemos indicado, por otra parte, el gran
aporte de E ros y civilización en determinados as­
pectos fundamentales de la problemática que nos
interesa. Por lo que respecta a dicha problemática,
el presupuesto de una «sublimación no represiva»
en la sociedad humana emancipada es como el
hilo conductor de dicho libro. En este plano, la
principal aportación teórica de Marcuse reside en
su distinción entre una «represión adicional» re­
sultante del predominio del hombre sobre el hom­
bre y una «represión básica», indispensable para
la conservación de la existencia cultural del gé­
nero humano. Es necesario pues un modo parti­
cular de represión de las tendencias libidinosas,
incluso en una sociedad emancipada ya que de no

50
ser así se extinguiría. También para la sociedad
emancipada existe pues un determinado principio
de realidad. He ahí una constatación extremada­
mente importante que establece proporciones ade­
cuadas en la consideración del principio de placer
y del principio de represión. Sólo con tales pro­
porciones es posible comprender que el desarrollo
real de la libido no reprim ida está condicionado
por una determinada forma de control y de regu­
lación de tal libido que hace posible, precisamente,
su propia existencia.
En relación con esta definición de una «repre­
sión adicional», Marcuse introduce otra categoría:
la del «principio de rendimiento» (leistungsprin-
zip). El «principio de rendimiento» caracteriza
hasta el presente la existencia histórica del hom­
bre en la que el trabajo es un acto de autocoíi-
servación que ocupa prácticamente toda la vida
del individuo y en el curso del cual el placer está
«suspendido». Sólo cuando/en una sociedad eman­
cipada y materialmente rica, esta función de auto-
conservación del trabajo pase a un segundo plano
y la libre creación humana se haya convertido en
un fin en sí misma, en un libre juego de las fuer­
zas creadoras del hombre, podrá afirmarse el prin­
cipio de placer incluso en esta esfera de la vida
humana. Por lo que respecta a la posibilidad
real de una sublimación no represiva en la socie­
dad humana emancipada, Marcuse encuentra una
base y un punto de partida para su definición en
el modo como el Freud «tardío»35 concibió el
Eros.
La precisión de pensamiento y el amplio al­
cance de la aproximación marcusiana al problema
de la «sublimación no represiva», son un aporte
extremadamente importante para el análisis mar­
xista de esta cuestión. La definición general del

51
 principio de realidad de aquella sociedad que dará
libre curso a la libido humana representa cier­
tamente un gran progreso; sin embargo una cierta
problemática fundamental permanece todavía os­
cura y, por así decir, su «esclarecimiento» se ha
hecho imposible. En efecto, esa generalidad hacia
la que se inclina netamente Marcuse —y que es
igualmente debida a un aspecto abstracto y hege-
liano del conjunto de su pensamiento— conserva
aquella concepción general y abstracta del conflic­
to interno entre el hombre y su cultura que es ca­
racterística de Freud. Incluso la dimensión social
del hombre que Marcuse, a diferencia de Freud, de­
sarrolla y precisa más adelante, queda como dema­
siado general y su dialéctica interna profunda no
está expresada en su totalidad. Finalmente, el he­
cho de que Marcuse recoja sustancialmente el
contenido y el dualismo de las categorías freudia-
nas «Eros-Tanatos», roba a la perspectiva de una
sociedad «no represiva» algunas de sus dimen­
siones reales.
Del mismo modo que hemos señalado que
Freud consiguió comprender la conflictividad dia­
léctica fundamental de la estructura humana, es
ahora necesario precisar que el esquema freudia­
no de tal conflictividad es abstractam ente dialéc­
tico. Su teoría de los instintos muestra incluso el
predominio de un dualismo predialéctico. En lo
que se refiere al conflicto entre la instancia del
«ello» y la del «superyó» es comprendido de forma
extrem adam ente lineal mostrando cómo Freud no
comprendió la complejidad, la diversidad y la
variabilidad de las relaciones dialécticas en la ins­
tancia del «superyó», ni tampoco los vínculos entre
ésta y la instancia del «ello». No vio que la civi­
lización y la cultura, que el hombre crea en la épo­
ca de la supremacía del principio de dominación y
de represión, tienen un carácter am bivalente, am­
biguo, y que dicho principio de dom inación y re­
presión participa igualm ente de tal carácter.
Estas relaciones y conflictos freudianps, abs­
tractamente dialécticos, pueden esclarecerse por
la concepción concretam ente dialéctica de la di­
námica del conflicto socio-humano contenida en la
teoría marxiana de la historia. Se trata de com­
prender el vínculo ^dialéctico entre la represión
por un lado y por otro, el enriquecim iento de las
esferas prim aria y secundaria de la existencia hu­
mana.
En toda la existencia histórica del hombre, en
la que prevalecen hasta el presente el principio de
dominación y de represión, hay que comprender
toda represión, todo acto represivo, en su tota­
lidad dialéctica con el progreso que proporciona
y que no ha podido ver la luz sino en esta repre­
sión, en esta organización conflictiva de la so­
ciedad.
Conviene respetar y dominar teóricamente eñ
la teoría general del hombre la realidad fundamen­
tal siguiente: la aparición de la sociedad, que se
produjo al mismo tiempo que el descubrimiento
y aplicación del principio de dominación y opresión
sociales, aporta a todos los productos de la civili­
zación y la cultura humana un carácter dialéctica­
mente contradictorio; en la sociedad no existe el
poder abstracto sino el poder concreto. El grupo
social dominante crea sus instrumentos de poder,
de civilización y de cultura, así como sus medios de
represión, no sólo para reprim ir las necesida­
des y tendencias libidinosas del hombre «en gene­
ral», sino para crear las condiciones de una m ás
grande satisfacción de sus propias necesidades,
mediante la represión de una determinada parte de
la sociedad. La represión no es, pues, más que el

53
primer aspecto de un proceso en el que lo segundo
es justamente crear las posibilidades de una ma­
yor satisfacción de las necesidades vitales de una
parte determinada de la sociedad para enriquecer,
de este modo, la libido del hom bre en gen eral ,6.
La actividad destructora, agresiva y represiva de
los grupos sociales dominantes no tiene nunca pues
un carácter universal y absoluto, no es sino una
forma «asocial» particular con la que un grupo
social concreto enriquece la vida humana. En su
momento de realización, la civilización y la cul­
tura no son una represión de la libido primaria
del hombre; un análisis histórico-sociologico pro­
bará con facilidad que se trata precisamente de lo
contrario: a este nivel de la vida social, la activi­
dad de cultura y civilización amplia, aumenta y
eleva la esfera en la que se realizan las necesidades
libidinosas prim arias. No es necesario pues inven­
tar «una sublimación no represiva». El examen de
las formas históricas de represión nos la desve­
lará bajo su forma real y rea lista 37.
En un sistema social dominado por el princi­
pio del poder, la civilización y la cultura no son
pues simplemente represivas; al contrario, a tra­
vés de dicha represión se efectúa un enriqueci­
m iento perm anente y continuo de la libido huma­
na y esto aunque tal enriquecimiento- sobrevenga
en formas «asocíales»38.
El hecho de que Freud no haya comprendido
la dialéctica real de la represión y la sublimación
no represiva se debe también a que, con su teoría
dualista de los instintos vitales fundamentales,
perdió toda posibilidad de aprehender el carácter
libidinoso de la agresividad en tanto que tal, agre­
sividad que en la sociedad humana toma la forma
de poder y dominación sociales.
Su mérito consiste en haber comprendido la im­

54
portancia del principio de dominación en relación
con la aparición misma de la sociedad humana y
el haber dirigido la atención sobre su papel cons­
titutivo desde la primera fase de la existencia hu­
m ana39. No pudo ver, sin embargo, que el poder
social represivo no es tan sólo un instrumento para
obtener y multiplicar el placer, sino que posee
también y al m ism o tiem po un carácter libidinoso,
que es la forma fundam ental y determ inante de
la sublimación de la agresividad humana. El po­
der social, que es agresividad sublimada, no es em­
pero «un sucedáneo ideal de la agresividad real»;
por el contrario, aumenta y potencia de manera
insólita tal agresividad; la agresión de las fieras
carnívoras es algo despreciable comparado con de­
terminadas formas de agresión social. Realmente,
la agresividad social hace del hombre el rey de las
fieras. Estamos aquí en presencia de otra forma
muy real, y prácticamente la más fuerte que existe,
de «sublimación nó represiva» que es ana m ulti­
plicación de la agresión en el momento de su paso
desde la forma primaria a la secundaria.
La agresión social provoca desde luego una re­
sistencia, una contra-agresión existencia!. Sin nin­
guna duda, la agresión revolucionaria es la que
tiene un valor humanitario y humanitarista ópti­
mo; tiende a la emancipación del hombre pero no
contiene naturalmente una carga libidinosa menor
que la agresión que es instrumento de opresión so­
cial.
Hemos insistido sobre esta dialéctica del com­
ponente agresivo del instinto vital del hombre, so­
bre su forma «asocial» y sobre aquella otra social­
mente emancipadora, pará mostrar cuántas for­
mas diversas e igualmente reales asume, hasta el
presente, la «sublimación no represiva» en la exis­
tencia histórica del hombre. Todavía diremos algu-

55
ñas palabras sobre determinados momentos dia­
lécticos de las formas ideológicas de la cultura hu­
mana y de su funcionamiento en la sociedad.
El carácter universalm ente normativo y um ver­
salm ente obligatorio de la ideología, podría sin
duda inducirnos a error. Pero de hecho, esta obli­
gatoriedad universal de la ideología es sólo apa­
rente. La superación de una aproximación abstrac­
ta a la ideología exige una confrontación de la teo­
ría ideológica y de su funcionamiento práctico.
En efecto, los grupos sociales dominantes que
segregan la ideología dominante como universal­
mente obligatoria y limitante de los deseos vitales
materiales y reales del hombre, no observan nunca
ellos mismos tal ideología en su totalidad. Este fe­
nómeno, que podemos fácilmente demostrar me­
diante una investigación histórico-sociológica, ex­
presa sin duda una ley general. Esta contradicción
puede mostrarse bajo formas diversas. El grupo
social dominante crea, por ejemplo, una situación
y un modo de vida tales que puede escapar a las
consecuencias represivas de su propia ideología
sin que se vea obligado a distanciarse abiertamen­
te de dicha ideología que contiene ya, de forma
latente, el principio de la «doble verdad», a saber,
una verdad oficial para los otros.y una verdad «no-
oficial» para sí mismos. Un ejemplo clásico de
este funcionamiento ambivalente, o no-funciona­
miento de la ideología, es la vida del cristianismo
oficializado en la sociedad feudal.
No es menos cierto que la misma evolución del
cristianismo, considerado generalmente como el
instrumento clásico de represión cultural y espi­
ritual de la naturaleza humana, crea la versión
clásica de la segunda forma vital fundamental de
esta ambivalencia de la ideología dominante, en la
que la doble verdad latente de una ideología pre­

56
tendidamente «monista», se convierte abiertam en­
te en teoría de la «doble verdad». Es el caso del ca­
tolicismo del Renacimiento.
Sabemos que todo el Renacimiento está ligado
a la evolución de un determinado modelo de cato­
licismo. En esta época asistimos a una liberación
y enriquecimiento excepcionales de las esferas li­
bidinosas prim aria y secundaria del hombre, re­
presentado naturalmente por el hombre que dis­
pone de la riqueza material y del poder social. Eq
esta situación, el catolicismo confirma el carácter
represivo de su dogmática oficial pero, por otra
parte, desarrollando el principio nominalista de
la doble verdad, crea también, p o r prim era vez
en la historia de la sociedad europea, la posibilidad
de expresar incluso en el plano teórico el desarrollo
práctico y universal del principio de placer que
caracterizó esencialmente el Renacimiento.
No deja de ser interesante señalar que fue pre­
cisamente el secretario del Papa, Lorenzo Valla,
quien al comienzo del sigló xv y por prim era vez
en la historia de Europa, elabora una filosofía vital
h edonista que con mayor o menor intensidad y
en tanto que filosofía de la élite social40 coexiste, en
particular simbiosis, con la dogmática oficial «an­
tilibidinosa». Si este hedonismo renacentista expo­
ne el ideal de la libertad humana universal, es por­
que se trata precisamente de la filosofía de una
élite social que concibe la universalidad de la li­
bertad como universalidad de su propia libertad,
como libertad de su propio placer universal y la
basa en su dominio sobre la sociedad, en la opre­
sión social.
Conviene señalar un rasgo muy notable de la
dialéctica interna de la ideología, a saber, el hecho
de que el ideal de libertad humana, que aparece en
las capas plebeyas antes y durante la Reforma y

57
que hace valer las reivindicaciones de libertad
para todos los miembros de la sociedad humana,
introduciendo el principio de igualdad social, que­
da privado, sin embargo, de toda relación directa
con la libido, es verdaderamente ascético y com­
bate programáticamente el principio de placer41.
El ejemplo clásico del carácter «antilibidinoso» de
este programa de liberación humana es su realiza­
ción práctica'por la secta de los valdenses, así co­
mo su elaboración teórica por parte de Chelcicky.
¿Cómo puede explicarse este rasgo particular?
Únicamente por la oposición total del hombre so­
metido y oprimido al estilo de vida del detentador
del poder social. Este último utiliza en efecto di­
versas formas de agresión e inserta en el ideal de
emancipación del objeto de dicha agresión bien
la negación total de cualquier tip o de agresión,
bien la contra-agresión. El objeto de la agresión
objetiva su propia situación elevándola a ideal exis-
tencial absoluto. El principio de amor fraterno, de-
sexualizado y libre de toda agresión, domina en
este sistema ideológico.
De este modo aparece el modelo histórico y
real del noble y «platonizado» «Eros» freudiano,
liberado de la agresividad y caracterizado por la
unión fraterna de hombres iguales y ayudándose
recíprocamente. Difiere del «Eros» freudiano por
su carácter desexualizado lo que supone, al mismo
tiempo, una crítica histórica real de dicho «Eros»:
en efecto, privado de su agresividad el «Eros» ma­
terial es reemplazado por un «Eros» efectivamente
platónico. Pero al mismo tiempo es un «Eros» ver­
dadero, no privado de una libido que es una nueva
y particular sublimación «no represiva» de la libi­
do material.
Esta libido material es, de hecho, reprim ida al
máximo, lo que no es debido sin embaído a una

58
presión represiva proveniente del «superyó»; ei
«yo» no efectúa aquí una autorregulación represi­
va: la aceptación del ideal antilibidinoso no pro­
cede de la conciencia o de] sentimiento de culpa,
sino que es la manifestación de un narcisism o exis­
tencial que hace que el hombre acepte voluntaria­
mente su situación vital proclamándola ideal exis'-
tencial.
Este modo de reacción se manifiesta en otros
contextos menos clásicos. Precisamente el caso
planteado de represión de la propia libido mate­
rial no es, a decir verdad, un fenómeno de repre­
sión ni de autorrepresión sino de sublimación de la
libido material en una energía libidinosa nueva, no
material y desexualizada. La libido narcisista se
fija en un valor ideal y elimina al máximo el egoís­
mo natural del hombre.
Nuestras consideraciones sobre las formas re­
presivas y sobre todo no represivas de sublima­
ción de la libido, tocan a su fin. Parece que lá es­
fera del «superyó» es mucho más rica y encierra
funciones1mucho más complejas que las que nos
deja suponer la definición y delimitación freudiana
de dicha instancia. Al mismo tiempo parece que
la vía histórica de liberación del hombre se carac­
teriza por una contradicción particular y a la vez
comprensible. Por un lado la libertad social uni­
versal de los hombres, privada de libido real, se
abre camino cuando, por otro, se asiste a la lucha
por la liberación y afirmación cada vez mayor de
esta misma libido real que ignora la liberación so­
cial universal de los hombres. Vista desde el án­
gulo del ideal óptimo del desarrollo armonioso del
hombre, la vía de liberación histórica del hombre
parece tortuosa y deformada. Pero es ahí, precisa­
mente, donde reside la dialéctica real de la libera­
ción humana, y ahí, también, donde se manifiesta

59
 la dialéctica real de la evolución histórica de la
constante antropológica del hombre. Teige tenía
profunda razón al hablar de un «hombre eterno,
modelado, cultivado y al mismo tiempo deforma­
do y mutilado por el desarrollo histórico de- la so­
ciedad».
Los esfuerzos marxistas en favor de la realiza­
ción de una sociedad libre y armoniosa, deben te­
ner siempre presente la complejidad de la vía por
la que el hombre, a lo largo de la historia, se abre
camino hacia su liberación. Hay que tener concien­
cia de la dificultad de armonizar la libertad social
del hombre con una completa emancipación de sus
necesidades libidinosas y del carácter relativo de
dicha armonización. Hay que tener conciencia de la
contradicción interna y del conflicto de las fuer­
zas instintivas elementales del hombre.
El ideal del hombre emancipado no puede ser
una especulación de la «razón pura», ni ser entre­
gado a la sociedad como producto de una «ilumi­
nación»; mediante un análisis concreto de la evo­
lución de la sociedad humana deberá descubrirse
esa dialéctica real que ha producido ciertas orien­
taciones y tendencias por las que el hombre ha
llegado a la situación presente; la comprensión de
estas orientaciones y tendencias facilitará, sin du­
da, la solución de los problemas fundamentales de
la «socialización del hombre».
Con toda evidencia, hay tres grupos de proble­
mas candentes. En un plano general —pero no en
su realización concreta— el problema más claro
parece ser el de la transformación del trabajo, ca­
rente de la libido, en una actividad creadora libi­
dinosa; el refuerzo gradual de la economía es, en
este caso y sin ninguna duda, una condición fun­
damental. Los otros dos grupos de problemas son
mucho menos claros v de hecho su estudio no ha

60
 sido incluso ni siquiera comenzado. Por una Darte
se trata del importante problema de la transfor­
mación de la sexualidad en «Eros»; bien entendido
que la cuestión que se trata es el desarrollo de la
sexualidad real en «Eros» natural; el «Eros» de
Chelcicky o de Freud no pierde, sin embargo,
de ninguna manera su campo de acción, incluso en
la sociedad liberada. A ello está ligado natural­
mente el estudio de las formas no represivas de
sublimación en las condiciones del socialismo, con­
diciones esencialmente diferentes de aquellas en
las que se realizaba la sublimación no represiva
en la sociedad pre-socialista. Finalmente está el
problema de la agresividad en la sociedad socialis­
ta. Parece que la agresión social, la tendencia a la
opresión por parte del poder social, se manifestará
también en la sociedad basada en la propiedad
socialista. Bajo el socialismo, lo mejor, sin discu­
sión, sería transformar al máximo la agresividad
en una contra-agresión permanente y emancipado­
ra que estuviera en condiciones de neutralizar las
inclinaciones agresivas que tienden a una opresión
social en las formas socialistas.
Un análisis basado, en cuanto a su método, en
una «síntesis» crítica de Marx y Freud podría sin
duda contribuir a la búsqueda de una solución a
estos problemas. Precisamente por ello en este
estudio hemos dedicado nuestra atención a algunos
de los problemas filosóficos que plantea tal «sín­
tesis».

61
NOTAS

1. Subrayo mi anotación en un cierto sentido. Sería un error

garráfal suponer que pueda limitarse el estudio filosófico de la so­
ciedad humana a esta problemática, o que pueda resolverse dicha
problemática fuera del ámbito de los problemas clásicos del ma­
terialismo ‘histórico. Éstos conservan siempre una fundamental im­
portancia y actualidad. En este sentido se trata sobre todo de un
examen más profundo de las leyes fundamentales del movimiento
de paso del capitalismo al socialismo y de la formación socialista,
que por ahora sólo conocemos de forma insuficiente (en ciertas
¿ í\\ cione; no los conocemos casi nada). Un conocimiento más
profí.-'io estos problemas es de cualquier modo necesario, ade­
más, pa; i líx a r a una solución real y realista de la problemática
antropológica qu¿ planteamos con el presente estudio; naturalmente
que la reciprocidad sirve también en sentido contrario. La teoría
materialista de la historia, en su tradicional dimensión histórico-
materialista sigue, en el fondo, sin estar concretamente elaborada.
Alcanzar la dialéctica concreta de la historia es siempre una enor­
me tarea abierta, incluso respecto de aquella época del capitalis­
mo que fue analizada por Marx en El Capital en una forma deter­
minada y extrema de pureza “esencial".
2. "Según la teoría materialista, el móvil esencial y decisivo al
cual obedece la humanidad en la historia, es la producción y re­
producción de la vida inmediata. A su vez, éstas son de dos clases.
Por un lado, la producción de los medios de existencia, de todo lo
que sirve para alimento, vestido, domicilio y de los utensilios qüe
para ello se necesitan; y por otro, la producción del hombre ptis-
mo, la propagación de la especie. Las instituciones sociales bajo
las que viven los hombres de una época y de un país dados, están
íntimamente enlazadas con estas dos especies de producción, por
el grado de desarrollo del trabajo y por el de la fan¡ilia.” (Cfr. en el
original, MEW/Marx-Engels Werke/, Dietz Verlag Berlín, 1962,
Band 21, pp. 27-28; Subrayado R. K. — Nota de R. G.: la cita tal
como la presentamos, traducida al castellano, ha sido tomada de
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Es­
tado, Equipo Editorial, San Sebastián, 1968, págs. 7 y 8. Pertenece
al prólogo a la 1.a ed. de 1884.)
3. La sexta tesis sobre Feuerbach puede concebirse en relación
con los Manuscritos económico-filosóficos, en los que la esencia

62
 social-humana se identifica con el desarrollo óptimo de las fuerzas
humanas en el comunismo. En este caso el concepto tiene real­
mente un contenido concreto. Entonces podemos concebir cier­
tamente la alienación como alienación de la "esencia humana", tal
como lo hace todavía Marx en los Manuscritos. Esta interpretación
constituye, empero, no sólo un antropologismo puro, sino también
metafísico, que fue después abandonádo por Marx; sería, a fin de
cuentas, irrelevante si declarásemos al mismo tiempo nuestro es­
fuerzo por superar no sólo la metafísica sino también la "filosofía
antropológica". Pero también podemos conectar la sexta tesis con
La ideología alemana y considerar la "esencia" social del hombre
comp "el conjunto de las relaciones sociales" durante todo el pe­
ríodo de la existencia histórica del hombre social. Esta interpreta­
ción no responde plenamente a la Ideología alemana y a la fase
madura de Marx porque Marx en aquel período no utiliza ya el
concepto de "esencia" en sentido positivo, aun cuando en algunas
formulaciones sobre la alienación y aplicaciones del concepto de
“naturaleza”, su significado se conserva en forma latente. Dicho
significado latente está ligado al concepto marxiano original de
"esencia" humana como aparece en los Manuscritos y no tiene
absolutamente nada en común con una denominación neutra para
el "conjunto de relaciones sociales" de cualquier época histórica.
Comprender de este modo Ja "esencia social-humana” es una ten­
tativa un poco ingenua de conservar un determinado término, va­
ciándolo de su contenido y de su significado y haciendo una trivial
tautología.
4. Por su estudio sistemático de Marx, y en particular de sus
primeros escritos, Teige es un fenómeno excepcional no sólo éntre
los surrealistas, sino también entre los marxistas de los años trein­
ta. Utilizando preferentemente los primeros escritos de Marx y
aplicándolos de modo creador a una serie de problemas impor­
tantes, Teige consiguió adoptar posiciones que se apartaban de la
mediocridad, significaban nuevos aportes y han conservado, a di­
ferencia de las opiniones dé muchos de sus contemporáneos, su
validez hasta hoy.
5. Se trata de un amplio estudio introductor a la primera edi­
ción en inglés de los Manuscritos, aparecida en New York, gracias
a los esfuerzos de Fromm. Cfr. E. Fromm, Marx's concept of Man,
Frederick Ungar Publishing Co., New York; Ninth printing 1967,
Copyright 1961, 1966. (Nota R. G.: En cast. 44El concepto marxista '
del hombre”,, Fondo de Cultura Económica, Col. Breviarios, Méji­
co, 1964.)
6. Fromm, como prueba de cuanto asegura, cita la polémica
con Bentham del Marx "maduro": “Si queremos saber qué es
útil al perro, es necesario estudiar antes su naturaleza. Esta na­
turaleza no puede construirse sobre la base del «principio de uti­
lidad». Si queremos aplicar este principio al hombre, si queremos
juzgar desde el punto de vista de la utilidad todos los actos, movi­
mientos, relaciones, etc., del hombre, debemos conocer la natura­
leza en general y cómo se modifica en cada época históricamente
dada.” (Cfr. E. Fromm, op. cit., pp. 24-25; subrayado de E. Fromm.
Cfr. la cita original del Capital en MÉW Band 23, p. 637).
Fromm muestra también que el Marx “maduro” del Capital re­

63
pite prácticamente al ‘‘joven" Marx de sus primeros escritos. En
efecto, ya antes distinguía "dos tipos de impulsos y móviles: los
primeros son constantes o fijos, como el hambre y el deseo sexual
que son parte indivisible de la naturaleza humana y que sólo pue­
den modificarse en la forma y dirección correspondientes a las
diversas culturas. Los segundos son relativos; no son parte indi­
visible de la naturaleza humana sino que “deben su origen a de­
terminadas bases sociales y a determinadas condiciones de pro­
ducción y de trabajo". (Cfr. E. Fromm, op. cit.f pág. 25 y 14.
Subrayado É. F. La cita original de Marx se encuentra en MEGA V,
pp. 596-597).
En ambos casos cita Fromm libremente. En la pág. 25 del libro
de Fromm, se cita pues como fuente, erróneamente, la “Sagrada
Familia, en MEGA V, pág, 359". Éste es un error evidente, porque
MEGA V sólo contiene la IDEOLOGÍA ALEMANA y el pasaje cita­
do se encuentra completo aquí, en las páginas 596-597. En la pági­
na 14 de su libro, Fromm indica como fuente, esta vez con preci­
sión, “MEGA V, pág. 596"; de este modo, sin embargo, remite sólo
a una parte de aquel pasaje clave.
“MEGA" quiere decir “Marx-Engels Gasamtausgabe"; se trata de
la edición crítica de la obra de Marx y Engels del Instituto Marx-
Engéls-Lenin de Moscú. Desgraciadamente tal edición se ha dete­
nido en el sexto volumen de la primera parte, que contiene los
escritos de Marx y Engels de mayo de 1846 a marzo de 1848 y
que fue publicado en 1932. En la tercera parte de la edición de que
hablamos han aparecido además algunos volúmenes de correspon­
dencia éntre Marx y Engels.
La edición completa de ía versión original de los escritos de
Marx y Engels (Marx-Engels Worke-MEW, Dietz Verlag, Berlin)
resume el pasaje de que hablamos en el tercer volumen, pági­
nas 238-239.
Se trata de un pasaje de La ideología alemana en la parte titu­
lada “San Max”, retirada después. Es desde luego un texto autén­
tico de Marx y Engels: su redacción fue revirada y corregida por
ellos mismos. Erich Fromm tiene también el gran mérito de haber
identificado el núcleo de las tesis fundamentales de este pasaje en
El Capital.
Dado que se trata de un pasaje de enorme interés ya que tiene
un significado fundamental a la hora de comprender la concepción
marx-engelsiana de los factores elementales de la existencia hu­
mana y los de la relación comunismo-naturaleza humana, es nece­
sario citarlo íntegro aunque sea relativamente largo:
"Los comunistas, al atacar la base material sobre la cual re­
posa la hasta ahora necesaria fijeza de los apetitos o ideas, son los
únicos mediante cuya acción histórica se realizará efectivamente
la fluidificación de los apetitos e ideas vueltos fijos, con lo cual
ésta dejará de ser, como en todos los moralistas anteriores “hasta
llegar a" Stirner, un impotente mandamiento moral. La organiza­
ción comunista opera de dos maneras sobre los apetitos que las
condiciones actuales producen en el individuo: una parte de esos
apetitos, a saber, aquellos que existen bajo cualesquiera condicio­
nes y sólo en cuanto a sü forma y orientación son modificados
por las diferentes condiciones sociales, también s'e modificará —bajo

64
 esta forma de sociedad— sólo en cuanto se le dará los medios
para su desarrollo normal; otra parte, por el contrario, justa­
mente los apetitos que deben su origen sólo a determinada forma
de sociedad, a determinadas condiciones de producción y de circu­
lación, serán totalmente despojadas de sus condiciones de vida.
Qué apetitos, bajo la organización comunista, meramente se mo­
dificarán y cuáles serán eliminados, se podrá determinar sólo de
manera práctica, mediante la modificación de los “apetitos” reales,
prácticos, no mediante comparaciones con condiciones históricas
anteriores. •
Naturalmente, las dos expresiones: "apetitos” y "fijos”, que has­
ta aquí hemos usado, con el objeto de poder refutar a Stirner
respecto a este hecho "único", son absolutamente impropias. El
hecho de que en la sociedad actual un individuo pueda satisfacer
una necesidad sacrificando todas las demás, y de que esto "no
debiera ser”, y de que esto ocurre plus ou moins a todos los
individuos del mundo actual y de que, por ello, se vuelva impo­
sible el desarrollo libre de todo el individuo, lo expresa Stirner,
debido a su cabal ignorancia de la conexión empírica entre este
hecho y el orden mundial existente, mediante la frase de que*en,
el egoísta no uno consigo mismo "los apetitos se vuelven fijos”.
Un apetito, por el mero hecho de su existencia, es ya algo "fijo”, y
sólo a San Max y consortes se les puede ocurrir que por ejemplo
su impulso (instinto - R. G.) sexual no sea "fijo", cuando lo es
(esto es, "fijo”, "constante” - R. K .) y sólo puede dejar de serlo
mediante la castración o la impotencia. Toda necesidad que yace
bajo un “apetito" es también algo "fijo” ("algo fijo”, aquí tam­
bién en el sentido de "constante" - R. K.), y San Max, pese a
todos sus esfuerzos, no' logra anular esa "fijeza" y, pongamos por
caso, llegar a no tener que comer según espacios "fijos" de tiem­
po. Los comunistas tampoco se proponen abolir esta fijeza (en el
sentido dp "existencia duradera" - R. K.) de sus apetitos y nece­
sidades, al contrario de lo que en el mundo de su delirio les
imputa Stirner a ellos y a todos los demás hombres; aspiran tan
sólo a una tal organización de la producción y la circulación que
les posibilite la satisfacción normal —vale decir, limitada sólo por
las propias necesidades— de todas las necesidades.” (Cita original
en MÉW, Band 3, págs. 237-238. — Nota R. G.: el texto lo hemos
tomado de La ideología alemana, 3.a ed., Ed. Pueblos Unidos y
Grijalbo S. A-, Barcelona 1970, trad. de Wenceslao Roces. Se en­
contrará en las págs. 681-682 como nota 28 a la pág. 297 y corres­
ponde al cap. III: "San Max. El Nuevo Testamento: el “Yo";
2. Fenomenología del Egoísta uno consigo mismo, o teoría de la
justificación”. Nuestra única variación respecto de la versión cita­
da ha sido la eliminación de los corchetes que señalaban las la­
gunas del manuscrito de Marx y Engels).
De este pasaje resulta no sólo que Marx y Engels caracterizaron
el hambre y la sexualidad como necesidades y apetitos estables,
que forman el estrato constante de la existencia humana (en La
ideología alemana, podemos leer en la página anterior a la citada:
"El cristianismo sólo trataba de librarnos del imperio de la carne
y de «las concupiscencias como propulsoras», porque consideraba
nuestra carne y nuestras concupiscencias como algo ajeno a noso-

65
5. — MARX Y FREUD
 tros; sólo quería redimirnos de nuestro destino natural, porque
consideraba que nuestra naturaleza no era adecuada a nosotros. En
efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y
todo mi ser natural —tal es la doctrina del cristianismo— no son
parte integrante de mí, todo lo que sea yerme determinado por la
naturaleza, tanto por la mía propia como por la llamada natura-
leza exterior, tiene que ser considerado por mí como la determi­
nación por algo extraño, como una traha, como una coacción que
no se me impone...” —Subr. R. K.-R. G.: ed. cast. cit*, págs. 295-
296); de este pasaje resulta también que Marx y Engels criticaron
el concepto stirneriano de "fix” refutando la fijación de las ne­
cesidades naturales elementales del hombre a determinadas “cir­
cunstancias y condiciones del mundo”. Así pues, justamente con­
tra esta relativización de las necesidades humanas constantes, contra
su deducción "de las condiciones” (de aquí el significado de
"fijo"), Marx y Engels proponen la fijeza real como tal, esto es la
estabilidad, duración y constancia de tales necesidades naturales
elementales. Dichas necesidades fundamentales no están ligadas a
las condiciones sociales, no son formadas por ellas, sólo pueden sér
modificadas por tales condiciones. Las necesidades concebidas "stir-
nerianamente” —"fijadas por determinadas condiciones"— tienen
también una existencia real, pero pertenecen al segundo grupo de
impulsos (R . G o instintos,) aquellos precisamente que no son
fijos.
Esta argumentación es de capital importancia para la com­
prensión de la antropología marxiana. Constituye un testimonió
clásico de cómo en este trabajo —en el que, según se dice, se ha­
bían disuelto "histórico-materialísticamente" los fenómenos antro­
pológicos constantes del hombre en las “condiciones sociales”— tales
fenómenos están; muy al contrario, precisados conceptualmente en
polémica contra "su disolución históricó-materialista en las condi­
ciones sociales”, llevada a cabo precisamente por Stirner.
7. Cfr. original en MEW, Ergánzungsband, 1. Teil, Berlín 1968,
págs. 578-579. (Nota R. G.: hemos tomado el texto de la trad. cast.
de Francisco Rubio Llórente. Ver K. Marx, Manuscritos: economía
y filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1968, págs. 194-195).
Inmediatamente después el texto prosigue con la frase siguiente:
"El hombre, sin embargo, no es sólo ser (R . G.: “ente" en R. K)
natural, sino ser (“ente”) natural humano...”, en la que'Marx dis­
tingue claramente esta naturaleza humana de la natural, directa e
inmediata naturaleza del hombre, definida claramente por él poco
antes. La profunda diferencia cualitativa entre estas dos naturalezas,
resulta evidente en otro pasaje de los Manuscritos: “De esto (la
alienación del trabajador en el capitalismo - R. K.) resulta que
el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello
que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones
humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo hu­
mano y lo humanó en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténti­
cas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del
ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin
único y último son animales.” (Cfr. original, op. cit., págs. 515-

66
516. Nota R,. G.: el texto cast. está tomado de los Manuscri­
tos..., e¿l. cit., pág. ,109. Subrayado de R. K.).
De la exposición central de los Manuscritos sobre el "comunismo
como superación positiva de la propiedad privada en cuanto auto-
extrañamiento del hombre” (orig. cit., págs. 535-546; R. G.: ed.
cast. cit., págs. 140 a 156. La cita concreta en pág. 143), se desprende
claramente que en el comunismo "positivo" el pleno desarrollo
del hombre naturalmente social viene dado por la "apropiación real
de la esencia humana por y para el hombre" (orig. cit., pág. 536;
ed. cast. cit., pág. 143).
Esta distinción entre la naturaleza inmediata del hombre y su
esencia humana, planteada por Marx con absoluta coherericia y cla­
ridad en los Manuscritos, es de una importancia fundamental para
la comprensión de su concepción del hombre y de su dinámica
evolutiva. Trataremos más particularmente este problema en el ter­
cer estudio*. Para los fines del presente sólo es necesario obser­
var que no puede transferirse la concepción evidentemente meta­
física de la esencia humana comunista de los Manuscritos al Capi­
tal, que el concepto de esencia /humana en los Manuscritos no
puede identificarse con el de naturaleza en El Capital. El con­
cepto de naturaleza humana en El Capital se liga directamente
al concepto de naturaleza inmediata y directa de los 'Manuscritos.
Fromm, que hace de la errónea identificación de las dos cate­
gorías uno de los aspectos centrales de su estudio (cfr. E. Fromm,
op. cit., págs. 26 y ss.), tiene realmente razón cuando considera
que en algunos pasajes del Capital se advierte cómo la “esencia
humana" de los Manuscritos penetra en parte en la “naturaleza
humana” de El Capital; por ejemplo, en aquel famoso pasaje del
tercer volumen donde se dice que los productores asociados “...re­
gulan el cambio de sus productos fundándose en las condiciones
más dignas y más adecuadas para su naturaleza humana" (ver El
Capital III/2, cap. 48, VII/Die Revenuen ihre Quellen/, Die trini-
tarische Formel, III. Cfr. en MEW, Band 25, pág. 828. Subraya­
do R. K.).
Los superlativos demuestran, sin embargo, que sólo se trata de
una “presión" de la esencia humana sobre un terreno que ya ha
perdido. El problema de la alienación es en cambio mucho más
complejo, como veremos en la última parte de nuestro estudio.
Fromm está también en lo cierto cuando afirma que la sexta
tesis de Marx sobre Feuerbach no significa un giro hacia una mera
dimensión sociológica del. hombre (cfr. E. Fromm, op. cit., pági­
nas 77-78). Su argumentación concreta no corresponde sin embargo
a la cuestión. Fromm confunde nuevamente la "esencia” con
la “naturaleza" y se le escapa el que la idea marxiana sobre la
“esencia humana como conjunto de las relaciones sociales" y sobre
el hecho de que en Feuerbach “la esencia humana sólo puede con­
cebirse como 'género', como universalidad íntima, muda, que se
* (R. G.) El trabajo que aquí presentamos bajo el título “Marx
. y Freud" es el Cap. II del libro de Robert Kalivoda, La realidad
espiritual moderna y el marxismo (Praga, 1968). En el texto Ka­
livoda hace referencia y envía al tercero y último cap. titulado
“El marxismo y el libertinismo".

67
 limita a unir naturalmente muchos individuos” (cfr. orig. en MEW,
Ergánzungsband, Teil 1, Berlíp 1968, pág. 6. — Nota R. G.: ambas
citas pertenecen a la VI tesis*. En cast. puede verse, entre otras,
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, Ed. Calden, Buenos Aires 1969,
págs. 157-158), está aún completamente ligada a la concepción de
la esencia humana de los Manuscritos. Esto es confirmado convin­
centemente por la décima tesis en la que leemos que "El punto
de vista del antiguo materialismo es la sociedad «burguesa»; el
punto de vista del nuevo, la sociedad humana o la humanidad
socializada” (original, ibíd., pág. 7. — R. G.: en cast., ed. cit., pági­
na 158). Fromm está, no obstante, en lo cierto cuando afirma que es
completamente errónea la opinión —-bastante difundida— de que
la sexta tesis sobre Feuerbach significa el fin definitivo del "an-
tropologismo” de Marx y que ello es desmentido por el hecho de
que Marx, independientemente de sus intérpretes superficiales, con­
serva la categoría de la naturaleza humana constante.
Merece destacarse la sinceridad con que Fromm interpreta El
Capital según el espíritu de los Manuscritos y con la que intenta
aplicar el ethos de la esencia humana de los Manuscritos.
Aunque encontramos tendencias similares en otros “filósofos de
la praxis” marxistas, carecen, sin embargo, de la sinceridad, la
coherencia y la pureza de Fromm. En el estudio que prosigue vol­
veremos a referirnos a las consecuencias de esta tendencia, a nues­
tro juicio equivocada. Queda todavía por observar que la noble
"esencia humana” de los Manuscritos, que representa sin lugar1' a
dudas el punto de partida de la concepción frommiana del huma­
nismo, ha llevado a Fromm, como psicoanalista, a alejarse del ori­
ginario punto de partida freudiano y a convertirse en uno de los
principales representantes del “neoanálisis” que, en nuestra opi­
nión, está bien lejos de poseer la fuerza explicativa del freudismo
auténtico. No puede sino deplorarse esta secesión de Fromm—pro­
tagonista y personaje de primera línea en el intento de integración
del psicoanálisis en la filosofía marxista—, secesión que evidente­
mente ha sido motivada por la respetable y coherente devoción a
la ideal visión humanística del joven Marx.
8. Si debiéramos aportar nuevas pruebas sobre la continuidad
de esta concepción en la obra madura de Marx, recordaríamos
también la formulación lacónica de otro escrito fundamental, aquel
del que nació El Capital, Grundrisse der Kritik der politischen
Oekonomie: “...anderseits, soweit ich bestimmt werde, forciert durch
meine Bedürfnisse, ist es nur meine eigne Natur, die ein Ganzes

* (R. G.) Una pequeña introducción al problema planteado por

“la letra y el espíritu” de la V/ tesis se encontrará en una de
mis notas al trabajo de Igor A: Caruso, "Psicoanálisis y sociedad:
de la crítica de la ideología a la autocrítica” (ver Psicoanálisis y
sociedad: apuntes de freudo-marxismo, vol. II, Ed. Anagrama, Col.
Cuadernos, Serie: Psicología, Barcelona, 1971). En tal nota se en­
contrará igualmente una referencia bibliográfica más amplia en la <
que debe incluirse un trabajo de Adam Schaff publicado posterior­
mente: “Au sujet de la traduction fran^aise de la VIéme thése de
Marx sur Feuerbach”, L'homme et la société, n.° 19, en.-feb.-mar.,
1971.

68
von Badürfnissen und Trieben ist, das mir Gevvalt antut... ("Es
por otra parte taií sólo por mi propia naturaleza considerada
como suwia de necesidades e impulsos por la que soy reprimido,
allí hasta donde, condicionado por mis necesidades puedo serlo.,.").
(Cfr. Grundrisse, Berlín 1953, pág. 157, subrayado R. K.).
9. André Bretón lo formuló al comienzo de los años treinta en
Les Vases Communicants con su inimitable lengua poética: “Dans
le vacarme des murailles qui s'effondrent, parmi les chants d'allé-
gresse qui montent des villes déjá reconstruites, au sommet du
torrent qui clame le retour perpétuel des formes prises sans cesse
par le changement, sur i'aile batíante des affections, des passions
alternativement soulevant et laissant tomber les étres et les choses,
au-dessus des feux de paille dans Jesquels se crispen! les civiiisa-
tions, par delá la confusion des langues et des moeurs, je vois
l'hornme, ce qui de lui demeure á jamais immobile au centre du
tourbillon. Soustrait aux contingences de temps et de lieu, il ap-
paráit vraiment comme le pivot de ce tourbillon méme, comme
mediateur par excellence." ("En el estruendo de las murallas que
se derrumban, entre los cantos de alegría que suben de las ciuda­
des ya reconstruidas, en la cumbre del torrente que clama el re­
torno perpetuo de las formas poseídas sin cesar por el cambio,
sobre el aleteo de los afectos, de las pasiones que levantan y derri­
ban los seres y las cosas, por encima de las llamaradas en las que
se crispan las civilizaciones, más allá de la confusión de lenguas y
costumbres, veo al hombre, lo que de él permanece por siempre
inmóvil en el centro del torbellino. Sustraído a las contingencias
de tiempo y lugar, aparece realmente como el pivote de este tor­
bellino, como mediador por excelencia”). (Les Vases Communicants,
París 1932, 2.« ed., París 1955, pág. 168. Subrayado R. K.).
10. Cfr. K. Teige, Revolucniromantiv K. //% Mácha (El román­
tico revolucionario K. H. Mácha), en el almanaque Ani labut'ani
Luna (Ni cisne ni Luna), Praga 1936, pág. 27; subrayado R. K.
11. Cfr. el estudio de Mukarovsky, La valeur esthétique dans
Vart peut-elle étre universelle?, en Actuglités scientifiques et indus-
trielles, N. 851, París 1936; edic. checa en Ceská mysl XXXV,
1941, y ahora en Studies z éstetiky, Praga 1966, págs. 78-84.
Mukarovsky usa en tales ocasiones algunas variantes terminoló­
gicas; además del término "constitución antropológica", aparecen
los términos "organización antropológica general”, "base antropoló­
gica universal", "constante" y, finalmente, "esencia antropológica”;
naturalmente, siempre se trata del mismo concepto, que no tiene
nada en común con la "esencia humana” .metafísica, pero en el
que la constante humana viene concebida estructuralmente.
En su extremadamente útil estudio Clovek trvající a clovek
náhodny v surrealistické estetice (El hombre duradero y el hombre
casual en la estética surrealista) /en Orientace 1963/3, pág. 28/,
Oleg Sus eligió de estas variantes terminológicas de Mukarovsky el
término “constante antropológica” como término fundamental. Opi­
namos que esto es justo. Porque se trata precisamente de expresar
lo que hay de constante en la estructura humana; el término
"constante" impide una posible confusión con el de “esencia” me­
tafísica. El carácter estructural de dicha constante debe despren­
derse de su delimitación conceptual.

69
 ' - ' ' ' j • ■' ' - " -
Delimitar el concepto de “constante antropológica" es precisa­
mente uno de los objetivos fundamentales de nuestro estudio.
12. Cfr. S. Freud, Abriss der Psychoanalyse, Fischer-Bücherei,
Band 47, Francfurt-Main 1953, pág. 9; traducción libre y subrayado
de R. K. (R. G.: ver Esquema del psicoanálisis en S. Freud, Obras
Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1968, t. III, pág. 11).
A este trabajo de Freud se refieren nuestras llamadas posteriores; a
menos que sea indicada expresamente otra fuente. En cualquier
caso, el nuestro es sobre todo un intento personal de “simbiosis
crítica” de Marx y Freud.
13. Esta movilidad no está én contradicción con el llamado ca­
rácter conservador del instinto. Precisamente el conflicto entre este
conservadurismo del instinto y la necesidad de su reglamentación,
de la transformación de lá energía instintiva, constituye un ca­
rácter específico de la vida humana. En el hombre se enfrentan
permanentemente “el hombre y el animal".
14. La desaparición de la psique como factor autónómo ha con­
ducido en los últimos años a la liquidación práctica de la psico­
logía. Se ha visto reducida a un mero componente de la fisioíógía
del aparato nervioso superior. Freud fue “borrado” por Pavlov. El
modo en que se ha enfrentado Pavlov a Freud ha sido natural­
mente del todo inadecuado y no corresponde a la lógica del tra­
bajo desarrollado en los sectores científicos representados tan rele­
vantemente por los dos teóricos. Freud y Pavlov no se excluyen en
absoluto, sino que tienen posiciones paralelas, y correlativas.
15. La búsqueda de las correlaciones fisiológico-químicas de los
procesos psíquicos es, sin duda, un trabajo digno de aprecio, im­
portante y ciertamente necesario de proseguir. Pero para una in­
vestigación del contenido de la psique humana*, los resultados dé tal
búsqueda serán, evidentemente, poco relévantes; puede temerse más
bien que dichas correlaciones no puedan encontrarse nunca. Si a
Lenin, por ejemplo, no le gustaba demasiado la poesía de Maia-
kovski. la correlación anímica corresDondiente a dicho sentimiento
no hubiera podido establecerse aunque Lenin hubiese vivido mil
años.
16. Marx aclaró agudamente la dialéctica semántica de los signi­
ficados "sufrir” y "pasión” con el uso intencionado de los térmi­
nos alemanes “Leidend" y “Leidenschaft”, en los que dicha dia­
léctica aparece con toda claridad. ,
17. Suponemos que está claro que el término “existencial* no ;
es usado aauí en el significado que le atribuye la filosofía exis-
tencialista. Esta aclaración sirve también para el uso de este tér­
mino en otros lugares de nuestro trabajo. j
18. Si bien, incluyendo lá economía, hemos socializado algo más,
en comparación con Freud, la esfera material del hombre, es >
igualmente evidente que Freud, con la inclusión de? “superyó” ¿
como componente constante de la estructura tripartita (“ello”,
“yo”, “superyó”) de la psique del hombre, concibe la existencia \
humana como existencia eminentemente social. La hipótesis bas- ^
tante difundida y compartida también por algunos “neoanalistas”,
según la cual sería necesario completar de algún modo la concep­
ción freudiana del psicoanálisis con otros determinados factores ¡
sociales, culturales y sociológicos, es una hipótesis absolutamente

70
 falsa y errónea; fnás bien esté “complemento" conduce por el con­
trario a la confusión, al eclecticismo teórico, a la pérdida de las
posibilidades noéticas y al idealismo.
Es precisamente un gran mérito de Herbert Marcuse el escla­
recer y mostrar detalladamente, en su obra Eros and Civilisation
(hemos usado la traducción alemana, Eros und Kultur, Stuttgart
1957) tal hecho, llevando a cabo una crítica convincente del revi­
sionismo neofreudiano. (Nota R. G.: en cast. Eros y civilización,
Ed. Joaquín Mortiz, Méjico 1965, y otras varias ediciones).
19. Cfr. la teoría freudiana de la sublimación, por ejemplo, en
Das Unbehagen in der Kultur, Fischer-Bücherei Band 47, Frankfurt-
Main 1953 (unido a Abriss der Psychoanalyse\ págs. 73-74, 77-78.
(Nota R. G.: en cast. El malestar en la cultura en S. Freud, O.C.,
ed. cit., t. III, págs. 1 a 65. Hay también ed. de “bolsillo" en
Alianza Editorial).
En esta obra Freud interpreta precisamente de ese modo la
actividad artística y científica. Como veremos más adelante, la es­
fera de la cultura es para Freud mucho más amplia — y en ése
punto Freud tiene toda la razón. Para él, sin embargo, la actividad
científica y artística sólo constituye aquella esfera de la cultura
en la que se produce la sublimación de la libido, sublimación
que es un sustituto y nace de la represión. Los otros componentes
de la cultura son los de la esfera del “superyó”, que tiene una
función preferentemente represiva en relación con la libido prima­
ria. En nuestra opinión, es justamente esta delimitación de la pro­
blemática del “superyó" el punto fundamentalmente discutible de
la concepción freudiana del hombre; examinaremos el problema
más a fondo en la parte final del estudio.
20. Sobre la problemática de la "esencia humana”, sobre su
concepción metafísico-normativa en la antropología pre-marxista y
en el joven Marx, sobre la problemática de la concepción “sus­
tancial” de la "esencia humana" y sobre la de las delimitaciones
estructurales de las constantes dominantes de la existencia huma­
na, volveremos otra vez en el estudio que cierra este libro*.
21. En el cuadro de nuestra exposición debemos limitarnos a
aquellos aspectos fundamentales qüe, en la concepción global, tie­
nen un directo alcance filosófico-antropológico; debemos pasar por
alto una serie de teoremas psicoanalíticos concretos, incluso aque­
llos que implican dudas y discusiones. Parece, por ejemplo, que
la fase anal de la sexualidad está demasiado aislada del conjunto
de la vida sexual y su importancia excesivamente absolutizada para
la vida psíquica completa. A esto se unen algunos problemas capi­
tales que se desprenden de la teoría de la regresión, esto es de
la teoría del retorno de la libido humana al estadio pregenital de la
sexualidad, en particular al estadio sádico-anal. En nuestra opi­
nión, la noción misma de estadio sádico-anal es muy dudosa, dado

* (R . G.) El trabajo que aquí presentamos bajo el título "Marx

y Freud" es el Cap. II del lfbro de Robert Kalivoda, La realidad
espiritual moderna y el marxistntí (Praga, 1968). En el texto Ka­
livoda hace referencia y envía al tercero y último cap. titulado
"El marxismo y el libertinismo”.

71
 que el sadismo está siñ duda también ligado estrechamente a la
fase madura, esto es genital, de la sexualidad y tiene relación in­
dudablemente con la vida sexual en su totalidad. No podemos exa­
minar estos problemas más a fondo y por tanto nos limitamos a
mencionarlos.
22. Desde el punto de vista de su subjetividad, Freud no toma
esta concepción de Marx sino de Schiller. Él mismo afirma franca­
mente que en sus inicios teóricos tuvo importancia decisiva el
lema de Schiller "Hunger und Liebe das Getriebe der Welt zu-
sammenhalten" ("El hambre y el amor mantienen el orden del
mundo") (en Das Unbehagen..., cit., pág. 106. — Nota R. G.: ver
El malestar en la cultura, ed. cit., t. III, pág. 42: "En~!a com­
pleta perplejidad de mis estudios iniciales, me ofreció un primer
punto de apoyo el aforismo de Schiller, el poeta filósofo, según el
cual 'hambre y amor' hacen girar coherentemente el mundo").
23. En cuanto a la insuficiente valoración freudiana de la ne­
cesidad de satisfacer el hambre y de la variabilidad específica de
dicha necesidad para la constitución del hombre, cfr. Das Unbeha­
gen..., cit., págs. 54-55. De la última obra de Freud, Abriss der
Psychoanalyse (Esquema del psicoanálisis), se deduce que esta ten­
dencia a no valorar debidamente el hambre se mantiene en su
último trabajo, cuando Freud ha reconocido ya el carácter libidi­
noso de los instintos de autoconservación, uniéndolos a la sexua­
lidad en el Eros; hablando del erotismo oral Freud admite que
la boca sirve al niño en primer lugar y sobre todo para la nutri­
ción, para la conservación de la vida: "Primariamente, desde luego,
esta satisfacción sirve al propósito de la autoconservación por
medio de la alimentación; sin embargo —añade Freud—, la fisio­
logía no debe ser confundida con la psicología (! - R. K.). El per­
sistente y continuado chupeteo del bebé pone en evidencia, en
este temprano estadio, una necesidad que ha de ser satisfecha,
que, aunque se originá y se estimula por la toma de alimentos, se
esfuerza, no obstante, por obtener placer independientemente de
ellos y por esta razón puede y debe ser denominada sexual".
(Nota R. G.: la cita, en alemán en el original, ha sido ligeramente
ampliada por mí. En cast. puede encontrarse en Esquema del psi­
coanálisis, O. C., ed. cit., t. III, págs. 1018-1019).
Por consiguiente, también en este caso de forma patente —sin
tener en cuenta el nuevo estadio de la teoría y en marcado con­
traste con ella— la necesidad de satisfacer el hambre es privada
nuevamente de carácter libidinoso; éste sólo se le reconoce a la
sexualidad. No obstante, evidentemente se trata de una manifes^
tación*de la unión primordial de las dos formas de libido.
24. Preciosa y clarificadora es la exposición que hizo el própio
Freud de. la evolución de su teoría de los instintos en Das Un­
behagen..., cit., págs. 106-109 (R. G E l malestar en la cultura,
O. C., ed. cit., págs. 42 a 45). En el estudio de las conexiones
teórico-filosóficas de la doctrina freudiana no puede eludirse con­
siderar el hecho de que con su instinto de muerte, Freud intentó
aprehender de forma racional y reaP la dimensión de la existencia
humana a la que mira, de forma metafísico-mitológica, la filosofía
de Heidegger.
25. Viena 1963.

72
 26. Nuestra convicción de la necesidad de "dialectizar iconísti­
camente" el dualismo freudiano dél Eros y Thanatos, como aparece
desarrollado precisamente en este estudio, ha surgido de hecho
independientemente de los estudios de Lorenz. Estos estudios han
representado para nosotros una especie de "objeto encontrado"
surrealista. El zoólogo austríaco, especialista en el campo de la
fisiología comparada del comportamiento, efectúa en su trabajo
un excelente análisis comparado entre las manifestaciones vitales1
y el comportamiento de varias especies de animales y del hom­
bre, llegando convincentemente al descubrimiento de interesantes
analogías entre el mundo animal y humano; concentra su atención
en la agresión "intraespecífica”, demostrando con riqueza de ma­
terial que no es una expresión del “instinto de muerte", sino que
cumple • una función vital elemental. Esta revisión general de la
teoría de los instintos del Freud “maduro” constituye al mismo
tiempo una aplicación notable, fecunda, funcional y de gran al­
cance de las posiciones fundamentales freudianas en la fisiología
comparada del comportamiento de los organismos vivos. Teórica­
mente, el hecho más importante es quizás el modo en que en
Lorenz se liga el monismo materialista al mentís convincente y a
la superación de las explicaciones materialista-" reflexológicas" de
las manifestaciones y de los contenidos vitales del animal y del
hombre.
La esfera específica de la investigación de Lorenz es sin em­
bargo el mundo animal, no el del hombre. Se concentra en las
formas elementales de agresividad, comunes en substancia tanto
al animal como al hombre. Las formas analógicas de tal agresivi­
dad en el hombre, no son fácilmente revelables; Lorenz, sin em­
bargo, dotado de una rica experiencia de investigador y de notable
intuición como analista comparativo, procede igualmente en este
campo con extraordinaria seguridad.
En su perspectiva elude, no obstante, la forma más caracte­
rística y fundamental de la agresividad "intraespecífica" humana
—de la agresividad transformada y sublimada humanamente—, esto
es la multiforme agresión social humana intraespecífica, ligada a
las diversas formas históricas de dominio y de opresión social y
fundada en la economía.
De nuestras posteriores consideraciones quizá resulte que pre­
cisamente esta agresión tiene una función "vivificadora” que pro­
porciona a la filogénesis del hombre una determinada "forma so­
cial" del desarrollo del género humanó. La concepción de Lorenz
nos fue revelada recientemente y ha sido fecundamente aplicada
por el investigador psicoanalítico P. Tautermann.
27. Cfr. Das Unbehagen..., cit., págs. 108-109 (R. G.: en cast. El
malestar en..., ed. cit., págs. 42-43-44).
28. Cfr. Abriss..., cit., pág. 12 (R. G.: Esquema del..., ed. cit.,
pág. 1015).
29. Das Unbehagen..., cit., pág. 108; subrayado R. K. (Nota
R. G hemos tomado el texto directamente de la versión cast. de
El malestar..., ed. cit., pág. 44).
30. Freud es consciente, no obstante, de la diferencia funda­
mental entre el Eros cultivado y el sexo (cfr., por ejemplo, Mas-
senpsychologie und Ich-Analyse, 2. Aufl., Wien-Leipzig-Zürich, 1923/

73
 partida el Eros ;del Freud "maduro", el cual representa una idea­
lización de la energía libidinosa real,
36. La concepción marxista de la dialéctica de realidad de clase
y realidad humana en general ofrece la única posibilidad de
aprehender la dialéctica real de la relación entre la esfera del
“ello" y la del "superyó". Es interesante señalar que la concepción
freudiana, lineal y unilateralmente "pura" de la conflictividad del
hombre social, corresponde en cierto modo a aquella concepción
unilateral del conflicto de clase ("mera" represión y "mera" domi­
nación) muy corriente en el pasado.
No es menos interesante el hecho de que Freud, en algunos
puntos de su exposición, dé a entender con claridad que es cons­
ciente del carácter ambivalente de la represión (cfr., por ejemplo,
Das Unbéhagen..., cit., págs. 105, 90 y otras. — R. G.: El males­
tar..., ed. cit., t. III, págs. 33 y 40 entre otras). Pero sólo son
alusiones que dejan paso inmediatamente a la concepción funda­
mental de la sociedad como "Opresor abstracto del hombre en ge­
neral". Estas alusiones, debidas a una actitud realista así como al
conocimiento de la existencia de una alternativa monieta a la con­
cepción dualista de los instintos, dejan suponer que Freud cono­
cía las consecuencias sociales de su concepción del hombre y de
la cultura pero no se atrevió sin embargo a desarrollarlas conse­
cuentemente, siguiendo unido, en su concepción del instinto, al
dualismo metafísico y, en la concepción del superyó, a la abstrac­
ción metafísica.
37. Se comprende bien que el momento de la represión en la
creación de los valores de civilización y cultura no sólo afecta
al grupo social reprimido y dominado, sino también al grupo
social dominante. Juega sin duda un papel particular en una serie
de casos de deformación de la estructura psíquica de los creado­
res directos de los valores culturales y de civilización. Por el
momento la corriente "culturalista" del psicoanálisis es la que ha
prestado a esta esfera psico-individual la máxima atención. Sin
embargo, éste es un punto de vista absolutamente insuficiente.
Para determinar el carácter de la cultura y de la civilización es
de importancia decisiva de hecho su funcionamiento psico-social
objetivo. En ésta su vida objetiva, la civilización y la cultura re­
presentan, en un determinado contexto, precisamente la "subli­
mación no represiva" que se ha intentado delimitar.
38. Marx comprendió perfectamente esto en los Manuscritos,
aunque no se había liberado todavía de la idea metafísica de la
esencia humana y de la alienación. En efecto, para Marx la pro­
piedad privada "alienante" e "inhumana" es también un terreno
en el que se desarrollan, se crean y se enriquecen las inclinacio­
nes y necesidades esenciales del hombre: "...la sociedad en forma­
ción encuentra a través del movimiento de la propiedad privada,
de su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su miseria espiri­
tual y material— todo el material para esta (entender humana —
R. K.) formación
Se ve cómo la historia de la industria y la existencia, que
se ha hecho objetiva, de la industria, son el libro abierto de las
fuerzas humanas esenciales, la psicología humana abierta a los sen­
tidos..." (K. Marx, orig. en MEW, Ergánzungsband, Teil 1, Ber­

76
 lín 1968, pág. 542. Subrayado K. M. Cfr. igualmente otros pasajes
en los mismos Manuscritos. — Nota R. G.: hemos tomado directa­
mente la cita de K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, trad.
de Francisco Rubio Llórente, Alianza Editorial, Madrid 1968, pági­
nas 150 y 151).
39. Por más qué las consideraciones de Freud sobre el desarro­
llo de la horda humana, contenidas sobre todo en el libro Tótem
y Tabú *, tienen un carácter especulativo, su núcleo racional está
en la consignación del papel decisivo que tiene ya el dominio y el
poder en las primitivas comunidades humanas organizadas, antes
aún de la aparición de la propiedad privada. Esta premisa de
Freud —confirmada, por otra' parte, por las investigaciones actua­
les sobre la sociedad primitiva (se demuestra por ejemplo que ni
siquiera el matriarcado es un paso necesario en la evolución del
hombre)— es de gran importancia para la concepción marxista de
la sociedad. De este modo aparece como evidente que el origen
de la propiedad privada no es la determinante absoluta del poder
y del dominio sociales; el poder social represivo es una variante
primaria y directa de la agresividad instintiva. La hipótesis de la
armonía y la igualdad en la sociedad primitiva antes de lar intro­
ducción de la propiedad privada se convierte en una utopía ro­
mántica. También la existencia histórica del socialismo, que ha abo­
lido la propiedad privada de los medios de producción, ha
demostrado que la función "asocial" represiva del poder social no
desaparece automáticamente con la abolición de la propiedad pri­
vada; aparece en cualquier forma de organización social y tiene
por tanto profundos orígenes, esto es, nace de las inclinaciones
biopsíquicas primarias del hombre.
40. La grandeza del catolicismo renacentista reside en esta lim­
pidez y pureza de ambas formas de ideología, en el valor de teori­
zar abiertamente el principio de la doble verdad. Más tarde la
ideología dominante no ha tenido este valor, ha reducido nueva­
mente el principio de la doble verdad a una forma latente y se
ha decidido por el monismo ideológico.
41. Hay naturalmente excepciones: en el anticonformismo ple­
beyo se hace valer el “naturalismo"; en la secta del "libre espí­
ritu", en el "adamitismo”, en Sade y en el anarco-comunismo en­
contramos el principio del placer. Sin embargo, estas manifesta­
ciones no prevalecen y no son determinantes para la corriente
fundamental del pensamiento plebeyo.

* (R. G.) Tótem y Tabú en S. Freud, Obras Completas, ed. ya

cit., t. II, págs. 419 a 507. Hay también ed. de “bolsillo” en Alianza
Editorial.
77
NOTA BIO-BIBLIOGRÁFICA

R obert K alivoda,DrSc (Doctor Scientiarum), nació en Pra­

ga el 11 de diciembre de 1923. Licenciado en filosofía,
trabaja en la Academia checoslovaca de ciencias des­
de el año 1954.
Hasta el presente se ha venido dedicando a la historia
de la filosofía, a la historia de la filosofía checa, a la
filosofía de la historia checa y a la filosofía general de
la historia; al mismo tiempo debe destacarse su dedica­
ción a la investigación de los problemas de la filosofía
y antropología marxistas.
Dentro del marco de los problemas checos se ha espe­
cializado concretamente en la revolución y pensamiento
husitas. En relación con ello está su más extenso tra­
bajo monográfico, La ideología husita (Praga, 1961), con
el que, además, trataba de formular y elaborar más
concretamente la teoría general del desarrollo dialéctico
del feudalismo europeo con su desemboque en la so­
ciedad burguesa.
Su segundo trabajo importante es el libro La realidad
espiritual moderna y el marxismo (Praga, 1968), en el
que intenta plantear y precisar los aspectos básicos de
la antropología marxista.

79
CUADERNOS ANAGRAMA
Serie: Psicología

5 Louis A lthusser, Freud y Lacan

Jacques Lacan, El objeto del psicoanálisis
18 Ramón G arcía, Psicoanálisis y sociedad: apuntes de
freudo-marxismo 1 (Contribución al estudio de ’Wil-
helm Reich)
19 W ilhelm Reich, Igor A. Caruso, Psicoanálisis y socie­
dad: apuntes de freudo-marxismo 2
23 Robert Kalivoda, Marx y Freud
26 R. Loureau, F. G antheret, J.-P. Sartre, La Institución
del análisis
33 Franco Basaglia, ¿Psiquiatría o ideología de la locura?
47 W ilhelm Reich, Vera Schm idt, Psicoanálisis y educa­
ción 1
4a W ilhelm Reich, Vera Schm idt, Psicoanálisis y educa­
ción 2
64 Noam Chom sky, Proceso contra Skinner
82 Tony Andreani, Marxismo y antropología
99 Jean-M arie Brohn, Psicoanálisis y revolución