Victoria 3 TD

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6. Muchos vendrán de oriente y occidente
Anteriormente
argumenté que el destino de las naciones estaba inexorablemente e irreversiblemente ligado al de
Israel... Este punto es de suma importancia para la comprensión tanto del judaísmo del primer siglo
como del cristianismo emergente. Lo que le sucede a los gentiles está condicionado y condicionado
por lo que le sucede a Israel… El llamado de Israel tiene como objetivo fundamental el rescate y la
restauración de toda la creación. No ver esta conexión es no entender el significado de las doctrinas
fundamentales de monoteísmo y elección de Israel.239
Uno podría afilar el punto de esta manera.
1. En muchos aspectos de la expectativa judía, demostrablemente vigentes en el primer siglo, el

destino de las naciones gentiles dependería del destino de Israel. Lo que YHWH pretendía hacer ao
por los gentiles, lo haría en un sentido u otro a través de Israel.
2. Cuando, por lo tanto, YHWH hiciera por Israel lo que fuera a hacer por Israel (dejando vago por el
momento el contenido de la expectativa escatológica), entonces los gentiles compartirían los
resultados.
3. En algunas corrientes de pensamiento, esto significaría juicio para los gentiles (y para los
judíos renegados); en otros, significaría que las naciones compartirían la bendición de Israel.
Ambos están juntos en algunos textos, como Zacarías.240
4. Cualquiera que anuncie que el dios de Israel ahora por fin se convierte en rey estaría obligado por
lo menos a dar a entender que ahora por fin el reino se extendería, para bien o para mal, hasta los
confines de la tierra. 'YHWH será rey sobre toda la tierra', escribió Zacarías en una de las
declaraciones más explícitas tanto del reino venidero como de la subyugación de los gentiles.241 De
hecho, en la medida en que el idioma del reino se escucharía como un idioma revolucionario,
difícilmente podría no implicar el gobierno de YHWH (y, por implicación, el gobierno de Israel) sobre
todos los pueblos de la tierra; ese era todo el punto. Anunciar el reino en un sentido que trajo a Israel
meramente una nueva dimensión de experiencia religiosa, o un nuevo sentido de comunidad religiosa,
pero que no afectó al resto del mundo, sería radicalmente erróneo.
5. En particular, hemos visto que Jesús desafiaba a Israel a ser Israel; es decir, ser la luz del
mundo, la sal de la tierra. Es decir, estaba criticando a sus contemporáneos por estar más
preocupados por la victoria sobre el mundo gentil que por traerle la sanidad y salvación de YHWH.
Todo esto apunta a la conclusión provisional: desde el punto de vista del historiador, uno
esperaría fuertemente que cualquiera que anunciara el reino, y ofreciera esta crítica de sus
contemporáneos, previera que parte del resultado de su trabajo sería la reunión de los naciones de
que haban hablado los profetas. Cuando YHWH finalmente actuara por Israel, los gentiles también
serían bendecidos.
Entonces, ¿qué encontramos? La evidencia es a primera vista desconcertante. En una tradición evangélica bien
conocida, Jesús anuncia que los gentiles compartirán las bendiciones del reino.242 En varios otros, compara a sus
contemporáneos con varios paganos bien conocidos de las historias bíblicas, siempre en beneficio de estos últimos.243
Sin embargo, él también insiste en que su propia misión, y la de los discípulos durante su vida, debe ser restringida al
Israel étnico.244 En la iglesia primitiva, incluso Lucas, quien obviamente está a favor de la misión gentil, enfatiza que la
iglesia fue inicialmente desconfía de los gentiles, y algunos tratan de insistir en que los paganos convertidos se conviertan
en prosélitos, un problema que también conocemos, por supuesto, de las cartas de Pablo.245
La mejor solución a este problema es, en principio, una versión de la defendida por Jeremías, y apoyada recientemente,
por ejemplo, por Meyer y por Caird y Hurst.246 Mi argumento hasta este punto nos da todas las razones para suponer
que Jesús habría insinuado, como parte de la historia total de su reino, la vocación de Israel que finalmente se hace
realidad: Israel sería la luz del mundo, para que las naciones, al verlo, entraran y glorificaran al dios de Israel. 247 Una
vez más, el escándalo inherente a este anuncio no radica en su significado religioso, sino escatológico y, por tanto,
político. No era tanto que Jesús estuviera condenando a sus contemporáneos por su mala actitud hacia los gentiles
(anticipando convenientemente la corrección política occidental de finales del siglo XX), sino que estaba sugiriendo que a
través de su obra el reino estaba llegando, trayendo esperanza tanto para los gentiles como para los gentiles. mundo, y
terrible advertencia para aquellos que fracasaron en su vocación de ser la luz del mundo.
La historia del reino narrada por Jesús se abría así, como debía hacerlo desde sus raíces judías, para abrazar al mundo.
Desde el punto de vista de Jesús, la narración de los tratos de YHWH con Israel fue diseñada para contribuir a la historia
más amplia, de los tratos del creador con el cosmos. En términos de análisis narrativo, el recuento de Jesús de la historia
de YHWH con Israel se ve así:248
mientras que la historia más grande, dentro de la cual encaja esta, se ve así:
Esto muestra, tan claramente como creo que uno puede, que la promesa de Jesús, implícita y explícita, a las naciones
más allá de las fronteras de Israel vino como parte de una afirmación, no de una negación, del papel elegido único de
Israel dentro de los propósitos de YHWH. Al mismo tiempo, el desafío de Jesús a sus contemporáneos fue real y agudo.
Su afirmación del estatus electo de Israel y su papel dentro de los propósitos del creador no significa que no criticara a los
judíos de su época. De lo contrario. No estaba ofreciendo sabiduría convencional, con algún nuevo giro extraño aquí y
allá. Estaba ofreciendo una sabiduría profundamente subversiva e invitaba a sus seguidores a hacerla propia.
7. La verdadera sabiduría
Hay, sin duda, muchos lentes diferentes a través de los cuales podemos ver a Jesús de manera útil, y siempre es bueno
recordar aquellos que se han olvidado. Por lo tanto, acojo con entusiasmo el reciente énfasis en Jesús como un 'sabio',
un maestro de sabiduría.249 En efecto, desde
un punto de vista el presente capítulo ha tratado poco más. Jesús ofreció a sus contemporáneos
un desafío y un llamado a dejar el camino de la sabiduría recibida y seguir un camino diferente, que él mismo
no sólo ofrecía sino que ejemplificaba. Como tal, estaba parado en una línea de grandes maestros de sabiduría
que se remontaba tanto en las tradiciones judías como en las paganas hasta el libro de Proverbios y más allá.
Hasta ahora, muy bien, y bastante indiscutible. Dentro de esta declaración general, se ha trabajado mucho en
la forma en que la enseñanza de Jesús, por su mismo estilo, fue diseñada para subvertir las visiones del
mundo de sus oyentes. Aforismos burlones, dichos lacónicos y crípticos, y extrañas historias subversivas,
todos desafiaron sus percepciones de la realidad y desbloquearon hábilmente nuevas posibilidades.250
Nuevamente: hasta ahora, todo bien.
El problema que surge dentro de esta ola de estudio bastante reciente es que la imagen de Jesús como un
sabio, un maestro de sabiduría subversiva, ha sido contrastada regularmente con otros énfasis. En particular,
como vimos en el capítulo 2, el Seminario de Jesús, y algunos (aunque no todos) de sus miembros más
prominentes, han usado rutinariamente su imagen de 'Jesús el sabio' como base para ciertos argumentos
negativos: Jesús era un ' maestro sapiencial, por lo tanto no fue profeta; enseñó sobre una nueva forma de
vida en el presente, por lo tanto, no tenía nada que decir sobre el futuro; su tierra natal era la "sabiduría", por lo
que no tenía nada que ver con lo "apocalíptico". escrituras, de Israel, teniendo su trasfondo en cambio en la
sabiduría de estilo cínico que posiblemente pudo haber encontrado en la Galilea de sus primeros años.252
Otros, mientras querían resaltar la categoría de "sabio", han tratado de , y han colocado a Jesús, aún como un
'sabio', dentro de un contexto judío más reconocible.253
El problema con el Jesús desjudaizado que se ofrece en las versiones más extremas de 'Jesús el sabio'
fue muy bien expresado hace una década por Ed Sanders: Jesús parece estar 'ofreciendo cosas que, aunque
misteriosas entonces, se ven, cuando finalmente se descifran veinte siglos después. más tarde, ser impactante
en la forma, pero no especialmente en la materia". quien era solo un maestro, pero como maestro ni siquiera
comunicaba ideas sorprendentes a su audiencia, seguramente era una persona de poca importancia.' asuntos
dentro de Israel, prácticamente todo el material que hemos estudiado en este capítulo y en los dos anteriores
debe considerarse falso, y todo el cuadro que hemos construido hasta ahora, con la argumentación histórica en
cada punto, debe dejarse de lado.
De hecho, sin embargo, reconocer que Jesús estuvo dentro de las tradiciones de 'sabiduría' de Israel (y sus
vecinos) de ninguna manera significa abandonar el punto de vista de que usó esta amplia corriente de
pensamiento y estilo para llevar a casa su mensaje sobre el llamado de YHWH a Israel. en el momento crítico
de su historia. La sabiduría y la profecía, y la sabiduría y la apocalíptica, no se anulan, sino que se pertenecen.
Profeta y apocalíptico comparten la agenda de la sabiduría judía
tradición: abrir las perspectivas mundanas de lectores y oyentes, para que la verdad de YHWH pueda
ser vista y su llamada escuchada.257
Esto se puede ejemplificar fácilmente a partir de varios contextos judíos. El libro de Daniel, uno de los
ejemplos más obvios de literatura apocalíptica dentro o fuera del canon bíblico, enfatiza constantemente
que Daniel y sus amigos son las personas verdaderamente sabias que avergüenzan la sabiduría pagana
(1:4, 19–20; 5). :10–17; etc.). Sus habilidades cubren toda la gama que la erudición compartimentada ha
querido romper: A estos cuatro jóvenes Dios les dio conocimiento y habilidad en todos los aspectos de la
literatura y la sabiduría; Daniel también tuvo conocimiento de todas las visiones y sueños.258
No debe sorprendernos, por tanto, que al final del libro la gran predicción apocalíptica de la resurrección
se relacione de inmediato con la sabiduría: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán
despertados, unos para vida eterna, y otros para vida eterna. vergüenza y desprecio eterno. Los sabios
resplandecerán como el resplandor del cielo, y los que enseñan la justicia a la multitud, como las estrellas por
los siglos de los siglos.259
Si preguntamos cuál de estas categorías es la principal, manteniendo dentro de sí a la otra, todo el libro
ofrece una respuesta clara. Las visiones apocalípticas de Daniel no son un ejemplo de sabiduría, como
si el libro simplemente elogiara la sabiduría y usara la habilidad de Daniel para interpretar los sueños como
un ejemplo sorprendente de esta gran cualidad. Es al contrario. La sabiduría de Daniel es lo que le permite
comprender los secretos de lo que el dios de Israel está haciendo con Israel y el mundo.
Para empezar, la Sabiduría de Salomón parece funcionar al revés. El libro exhorta a los gobernantes del
mundo a adquirir la verdadera sabiduría, para que puedan saber cómo gobernar a su pueblo (1:1–5; 6:21–
5). Pero el testimonio y la oración que se ponen en boca del ficticio 'Salomón' (caps. 7-9) indican,
significativamente, que está dentro de la historia de Israel, y el llamado del verdadero dios a Israel, que el
verdadero la sabiduría es activa. Así resulta en la segunda mitad del libro. Lo que comienza en el capítulo
10 como una lista de héroes (bíblicos), ejemplificando la sabiduría, se revela gradualmente como una
polémica contra la idolatría pagana y una advertencia del juicio divino en el que incurrirá. El éxodo servirá
como modelo para esto (17-19): las plagas sobre los egipcios y el rescate de Israel se repetirán en el gran
acto de liberación venidero.
Así que, una vez más, la 'sabiduría' es completamente compatible con una teología en la que el dios de
Israel actúa dentro de la historia para derrotar al mal y reivindicar y liberar a su pueblo, y de hecho la apoya
y sostiene.
El amplio espectro de pensamiento evidente en Ben-Sirach también ubica las múltiples y variadas
enseñanzas sobre la sabiduría dentro de un contexto judío muy específico. Por muy lejos que pueda
llegar la "sabiduría" en los capítulos anteriores del libro, por muy fácilmente que la enseñanza muy
generalizada pueda aplicarse a la humanidad en su conjunto, al final es la historia de Israel, destacada en
sus grandes líderes y héroes, la que encarna y ejemplifica la forma de vida que ha sido encomendada; y el
sumo sacerdote de la época del escritor, Simón hijo de Onías, es la gloria suprema de todos ellos, mientras
bendice al pueblo en el Templo.260 No sorprende, entonces, que en el centro del libro el gran poema en
elogio de la sabiduría contempla a la Señora Sabiduría, la sierva del creador,
llegando a vivir en el Templo mismo, incorporándose en la Torá, la carta nacional de Israel, creando
a Israel como otro Edén.261
Un ejemplo final, esta vez de los Pergaminos. En la Regla de la comunidad, una de las obras más
importantes descubiertas en Qumrán, el contexto general es de pacto y apocalíptico. Las dos primeras
columnas del rollo tratan de la admisión a la membresía en el pacto, el pacto secretamente renovado que
ahora existe en paralelo al 'dominio de satanás', que todavía sigue su curso (2:19). Pero luego, en la
tercera columna, encontramos uno de los más familiares de los muchos motivos de 'sabiduría', que se
remonta a los primeros capítulos de Proverbios: los 'dos caminos' que se abren ante los humanos, y las
características de aquellos que los siguen. a ellos. La implicación es bastante clara. Los que pertenecen a
la pequeña comunidad de la alianza renovada son los que siguen el camino de la verdad, mientras que los
que se quedan fuera siguen el camino de la falsedad. Pero luego, juntando 'sabiduría' y 'apocalíptico' con
bastante claridad, leemos que en los misterios de su entendimiento, y en su gloriosa sabiduría, Dios ha
ordenado el fin de la falsedad, y en el tiempo de la visita la destruirá. Siempre. Entonces la verdad, que se
ha revolcado en los caminos de la maldad durante el dominio de la falsedad hasta el tiempo señalado del
juicio, se levantará en el mundo para siempre… Y será sumergido en el espíritu de purificación para instruir
a los rectos en el conocimiento. del Altísimo y enseña la sabiduría de los hijos del cielo a los perfectos de
camino. Porque Dios los ha elegido para un Pacto eterno y toda la gloria de Adán será de ellos...262
Una vez más, la 'sabiduría' está firmemente asentada en el contexto más amplio de la historia de Israel,
con sus motivos tradicionales: la lucha entre el pueblo del dios verdadero y el mal que aún reside en el
mundo, y la promesa de que este dios, siendo el creador, actuará para vencer al mal y reivindicar a su
verdadero pueblo.
En todos estos ejemplos, poseer 'sabiduría' es potencial o realmente altamente subversivo.

Ben-Sirach está apoyando al régimen existente, pero por implicación también está desafiando el
paganismo; los otros son más explícitos. Para ninguno de ellos 'sabiduría' significa un conocimiento
privado, esotérico o ahistórico. Más bien, significa vivir de acuerdo con la verdadera interpretación de la ley
de Israel y, por lo tanto, ser reivindicado por el dios verdadero cuando actúa. 'Sabiduría' va con 'apocalíptico';
ninguna categoría elimina a la otra. Ambas son formas de abordar la cuestión de la extraña y subversiva
esperanza de Israel, y de su llamado a ser pueblo de YHWH en el momento crucial de la historia.
¿Cuál es más probable, entonces? ¿Que Jesús hubiera enseñado como un 'sabio', pero sin que su
sabia enseñanza encajara de ninguna manera con las esperanzas pactadas y 'apocalípticas' de sus
contemporáneos? O que, como todos los demás sabios judíos que conocemos, habría abordado los temas
candentes de su época, confrontando a sus contemporáneos con una elección entre la sabiduría y la locura
vista en términos de la elección entre seguir el llamado profético a la renovación del pacto y seguir el camino
meramente humano, el camino del mundo, que llevaría a la ruina? La abrumadora probabilidad, a la luz de
toda la evidencia, es que la segunda de estas sea correcta.
'Jesús el sabio' es en última instancia un subconjunto de 'Jesús el profeta'; 'Jesús el maestro de sabiduría'
es un aspecto del Jesús que hemos estado estudiando en el presente capítulo, el Jesús que
desafió a sus contemporáneos a una nueva forma de ser Israel, y los convocó a seguirlo en este camino.
Un ejemplo bastante claro de toda esta secuencia de pensamiento, elegido casi al azar entre muchas posibilidades,
es la parábola de las doncellas prudentes y las insensatas (Mateo 25:1-13). Aquí encontramos exactamente ese
contraste de sabiduría y locura, adecuadamente personificado, que se remonta a formas tan tempranas de la tradición
de la sabiduría como el libro de Proverbios, y que se vuelve a expresar en 1QS y en otros lugares. Pero el contexto de
todo el pasaje es, por supuesto, el anuncio de Jesús del reino venidero, en otras palabras, su escatología apocalíptica.
Lo que importa es esto. Jesús estaba instando a sus seguidores a captar, o tal vez a ser captados por ella, la verdadera
sabiduría, ya que sólo aquellos que así lo hicieran estarían preparados para el gran día que se avecinaba, el día del
juicio y la vindicación. Otras antítesis como las casas construidas sobre roca y arena apuntaban al mismo punto.
Había dos caminos (como en la enseñanza de la sabiduría tradicional); pero los dos caminos llevaron a dos
resultados radicalmente diferentes para Israel (como en la escatología apocalíptica regular).
Tal vez la cima de la sabiduría subversiva de Jesús, que se opone a la sabiduría convencional prevaleciente en
todos los puntos, fue el desafío que, como tantas veces, se presentó en forma de una narración sobre él mismo y
quienes lo siguieron:
Si alguno quiere hacerse discípulo mío, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque el que quiera
salvar su vida, la perderá, y el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará. Porque ¿de qué les
sirve ganar el mundo entero y perder su vida? De hecho, ¿qué pueden dar a cambio de su vida?263
Este es un acertijo tan críptico, un aforismo tan arcano como cualquiera que se encuentre en los labios de Jesús. Sin
embargo, en contexto, exige ser entendido como parte de una narrativa. Articula, muy agudamente, una parte de una
historia controladora. Es la historia de cómo los extraños propósitos del dios de Israel finalmente se cumplirían, y de
cómo (¡como en 1QS!) cualquiera que quisiera pertenecer a la comunidad del nuevo pacto, durante el dominio
continuo de Satanás, podría hacerlo. asi que. Y, dentro de eso, establece claramente la elección que enfrentaron los
oyentes de Jesús. Existía el camino de la sabiduría y el camino de la locura.
La sabiduría convencional decía, por supuesto, que el camino del Mesías sería el camino de la realización y el
engrandecimiento personal: aquellos que quisieran ganar sus vidas tendrían que luchar por ellos, y el diablo tomaría
el último. La enseñanza más subversiva de Jesús, tanto en forma como en contenido, consistía precisamente en esto:
que el camino de la sabiduría significaba tomar la cruz, morir para vivir.
Así que, como bien argumentó Ben Witherington, los dichos sapienciales "muy probablemente se basaron en la
convicción de Jesús de que el reino escatológico de Dios irrumpía en medio de Israel a través de su ministerio". El
mensaje de Jesús 'involucró la narración de las Buenas Nuevas del Dominio de Dios irrumpiendo, usando varias
formas de discurso de Sabiduría específicamente y especialmente aforismos y meshalim narrativo'.264 Jesús fue, en
resumen, 'un sabio que expresó sus convicciones escatológicas en formas de Sabiduría '; la suya era "una Sabiduría
templada, incluso moldeada, por sus convicciones escatológicas". como simplemente otro intento cojo de librarse de
una teología no deseada, y tal vez de una praxis no deseada.
En la medida en que la moda actual de 'Jesús el sabio' es también un intento de mostrar cuán profundamente
subversivo fue su mensaje, debemos responder que nada podría haber sido más subversivo que el mensaje
apocalíptico del reino que articuló Jesús, y la invitación , bienvenida, desafío y convocatoria que lo acompañaba.
Este mensaje subvirtió, por supuesto, las estructuras de poder normales del mundo, los Herodes, Pilatos y
Caifases de la época, y los Césares que estaban detrás de ellos. Eso es lo que hicieron y hacen todos los
anuncios del reino. También subvirtió los anuncios del reino de otros posibles profetas y mesías alternativos.
La forma de rebelión de Jesús fue radicalmente diferente a las demás que se ofrecen. Además, en caso de que
hubiera alguna duda, el mensaje de Jesús también habría subvertido cualquier enseñanza de sabiduría
ahistórica y meramente aforística que pudiera (o no) haberse encontrado en la Galilea de su época.
Para él, lo que importaba era la historia: la historia del dios de Israel y sus tratos con Israel y el mundo, y la
historia de cómo esa historia mayor estaba llegando a su clímax en su propio trabajo. De la manera más radical
imaginable, Jesús se presentó a sí mismo y su mensaje como una historia sobre un orden alternativo de la
realidad que, según creía, se estaba realizando a través de su obra. Y su narración de esa historia fue diseñada
para invitar a sus oyentes a abandonar sus metanarrativas dominantes y confiar en él por la suya. O, en el
lenguaje más habitual con el que comenzó este capítulo, les dijo que se arrepintieran y creyeran en él.
8. Conclusión: El Pueblo de Dios renovado
La historia que Jesús estaba contando, la historia del reino, era la historia de Israel. Tenía la intención de que
aquellos que le respondieran se vieran a sí mismos como el verdadero Israel restaurado. Esto, como hemos
visto, pone a Jesús en el mismo mapa que muchas otras personas más o menos contemporáneas con él, y
estamos en terreno históricamente firme al predicar todo esto de él. Pero, por lo tanto, debemos permitir que les
dé a sus seguidores una forma de vida que los caracterice como sus seguidores. Si descartamos toda esta esfera
de la enseñanza de Jesús como ahistórica, sobre la base de que 'Jesús no tenía la intención de fundar una
iglesia', simplemente estamos fallando en pensar históricamente. Si, por el contrario, tratamos este aspecto de la
historia del reino como una mera ética atemporal, estamos obligados a malinterpretarlo, sobre todo al ignorar su
dimensión escatológica. Si, nuevamente, pensamos que Jesús, en su enseñanza 'escatológica', esperaba el fin
del mundo del espacio-tiempo, se pierde todo el sentido de sus instrucciones detalladas. La historia del reino de
Jesús se refería a un tipo muy diferente de realización escatológica, que de hecho estaba mucho más en
consonancia con otras expectativas judías del primer siglo, y que generó de manera bastante natural y apropiada
un conjunto de reglas comunitarias para aquellos que estaban preparados para hacer suya la historia.
Por supuesto, contar tal historia era una amenaza para muchos dentro del propio Israel. Dado que no había
ninguna posibilidad realista de que todo Israel respondiera al desafío radical de Jesús, uno de dos resultados
estaba destinado a seguir: o el movimiento de Jesús se desvanecería como un petardo húmedo, o habría una
confrontación. Jesús parece no haber contemplado nunca lo primero, y siempre haber esperado lo segundo.
De esto se siguen tres cosas, que estudiaremos en capítulos sucesivos.
Primero, Jesús advirtió consistente y continuamente a sus contemporáneos que a menos que Israel
se arrepintiera—en el sentido que estudiamos arriba, es decir, renunciara a su confrontación militante con Roma y
siguió su visión alternativa radical del reino, entonces su tiempo se había acabado. La ira vendría sobre
ella, no tanto en forma de fuego y azufre del cielo como de espadas romanas y mampostería que caía. En
particular, Jerusalén misma, y especialmente el Templo y su jerarquía, se habían corrompido
irremediablemente y estaban tan maduros para el juicio como lo habían estado en los días de Jeremías.
En este juicio venidero, el verdadero pueblo de YHWH, es decir, los seguidores de Jesús, serían
reivindicados. Este es el tema del capítulo 8.
En segundo lugar, la visión de Jesús de un Israel alternativo como, en primera instancia, una red de
células leales a él ya su visión del reino, estaba destinada a entrar en conflicto con otras visiones del
reino del primer siglo. Sus comunidades no debían contentarse con permanecer en relativo secreto,
como los esenios, ni tampoco trabajar desde dentro del sistema, como los fariseos. Si hubieran conocido
a algún esenio, seguramente se habrían enfrentado con ellos, pero no hay evidencia de tal encuentro. Sin
embargo, era inevitable que se encontraran con fariseos, tanto durante la vida de Jesús como
posteriormente; e, igualmente inevitablemente, cuando lo hicieran habría conflicto, no simplemente por las
sutilezas de la religión, el culto o la moral, sino por el reino mismo. Y cuando Jesús y sus seguidores
finalmente confrontaron el sistema del Templo mismo, la batalla estaría bien y verdaderamente unida.
Estudiaremos el choque de Jesús con sus rivales en el capítulo 9.
En tercer lugar, aunque Jesús pretendió lo que hemos llamado una revolución social, en el sentido
de que llamó a la gente a ser leal a él en sus pueblos y aldeas, y a algunos en particular a dejarlo
todo y seguirlo, nunca hay un sentido de que este desafío y la convocatoria constituía el todo y el fin de
su agenda y programa. El movimiento se dirigía a alguna parte, física y teológicamente: físicamente, a
Jerusalén; teológicamente, para establecer el reino. Esto plantea la pregunta: ¿cuál fue precisamente
la respuesta de Jesús a la tercera y cuarta pregunta crucial sobre la cosmovisión?
¿Qué, en su opinión, estaba mal con Israel y el mundo, y cuál era la solución? Este será el tema del
capítulo 10, que conducirá a la Parte III del libro.
Entonces, ¿cuál fue el resultado inmediato de la historia del reino de Jesús: su invitación,
bienvenida, desafío y llamado? Anticipando por un momento algunas discusiones por venir, podemos
responder de la siguiente manera. Jesús, durante su ministerio, tuvo seguidores, pero profundamente
ambiguos. Los 'doce', y bastantes más, continuaron siguiéndolo, y trataron, con más o menos confusión,
incertidumbre y fracaso, de poner en práctica lo que decía. Algunos por lo menos lo dejaron todo y lo
siguieron, pero sus motivos, como se hizo evidente, estaban algo alejados de lo que Jesús tenía en mente.
A pesar de que los llamó por los títulos de Israel, evidenciaron la ambigüedad del antiguo Israel así como
el celo del nuevo. Al final, incluso aquellos que lo habían seguido no estaban disponibles para ayudarlo
mientras él experimentaba solo la vocación de Israel.
Pero la nueva forma de Jesús de ser Israel, paradójicamente, fue así reivindicada, no anulada. Dado
que su objetivo siempre fue más grande que una mera reforma social dentro de Israel, dado que lo que
tenía en mente era el cumplimiento de los propósitos de YHWH, que no eran solo para Israel sino, a
través de Israel, para el mundo, en realidad estaba dentro de su intención que su Los seguidores,
habiendo fallado en prestar atención al llamamiento durante su vida, volverían a él más tarde, y
reutilizarían su enseñanza, su desafío a Israel, como base para su autocomprensión como la comunidad
renovada del pueblo de YHWH. Mientras tanto, debemos concluir que Jesús sabía que sus seguidores
ser confuso y ambiguo, así como sabía que la nación en su conjunto no se arrepentiría. Ambas creencias
pertenecían a su conciencia de que lo que tenía que hacer por Israel, en última instancia, lo tenía que hacer él
solo.
Pero esto es correr varios capítulos por delante de nosotros. Debemos posponer la consideración de otras
cuestiones, también, que se plantean con suficiente claridad en el presente capítulo, especialmente cuestiones
de cristología (¿Quién es este, a quién seguir para obedecer al dios de Israel, incluso si parece abrogar la Torá?
¿Quién es este, ¿De quién es pertenecer al verdadero Israel?, ¿Quién es éste, que administra soberanamente el
perdón, que ofrece los corazones nuevos que requiere su mensaje, que acaba cumpliendo perfectamente el
llamado que había hecho a los demás, aun cuando éstos no pudieran seguirlo? ellos mismos?). Antes de que
podamos llegar a cualquiera de estos temas, debemos mirar más de cerca, a la tercera característica principal de
la historia del reino de Jesús. Si el reino está cerca, los que lo rechacen incurrirán en juicio. En ya través de este
juicio, aquellos que han aceptado el reino encontrarán su vindicación.
Capítulo Ocho
HISTORIAS DEL REINO (3): JUICIO Y VINDICACIÓN
1. Introducción
Jesús creía que Israel había sido llamado por Dios para ser el agente de su propósito, y que él mismo había sido
enviado para realizar esa reforma sin la cual Israel no podría cumplir su destino nacional. Si la nación, lejos de
aceptar ese llamado, rechazó al mensajero de Dios y persiguió a los que respondieron a su predicación, ¿cómo
podría la afirmación de la soberanía de Dios dejar de incluir una demostración abierta de que Jesús tenía razón y
la nación estaba equivocada? ¿Cómo no incluir la reivindicación de los perseguidos y la causa por la que vivieron
y murieron?1
Si Jesús estaba contando una historia como la que hemos esbozado hasta ahora, debe haber tenido alguna
idea de dónde iba a terminar todo. Nadie cuenta una nueva versión de una historia sin tener una idea de cuál
podría ser el nuevo final. Las narraciones de historias judías que encontramos, por ejemplo, en los Salmos, los
textos de Qumrán, la literatura macabea y Josefo, tienen la sensación de que la historia va a alguna parte; hay un
final a la vista.
Cuando examinamos el anuncio de Jesús con esto en mente, surgen dos líneas claras. Primero, hay advertencias
de un desastre nacional inminente: una próxima pesadilla política, militar y social, como resultado de la cual
Jerusalén será destruida. Segundo, hay garantías de que los que siguen a Jesús escaparán; se les reta a estar
listos para hacerlo en el momento oportuno. Estos dos, que veremos por separado en un momento, se unen con
rapidez en el gran pasaje de Marcos 13 y sus paralelos, que deben estudiarse en su conjunto. Esto completará
nuestra
examen de la mentalidad de Jesús desde el ángulo de la 'historia', y nos llevará a la cuestión adicional
de los símbolos del reino.
La lectura que propongo de este hilo dentro de la tradición evangélica es, por supuesto, controvertida.
(a) Los pasajes sobre el juicio inminente se han visto regularmente como predicciones del fin del
universo del espacio-tiempo. Se supone que los judíos de la época de Jesús creían que el mundo creado
estaba a punto de llegar a su fin; Se supone que Jesús compartió esta creencia. Aquí replantearé y
desarrollaré mi argumento en contra de esta lectura. (b) Alternativamente, tales pasajes a veces le han
sido negados a Jesús con el argumento de que él no era un pensador 'apocalíptico' de este tipo; luego
son acreditados a la iglesia primitiva. Ya he tratado este problema bastante a fondo en el capítulo 2. (c)
De manera similar, los pasajes sobre la vindicación de Jesús y su pueblo se han tratado rutinariamente
como construcciones posteriores de la iglesia, sobre la base de que Jesús no previó ni su propia
resurrección o una comunidad de personas leales a sí mismo. Esto ha sido examinado y encontrado
deficiente en el capítulo 7: podemos estar virtualmente seguros de que Jesús, al igual que otros profetas
de liderazgo del primer siglo, pensó en sus seguidores como el verdadero pueblo de Israel, que
sobreviviría al momento de crisis que se avecinaba y formaría el pueblo renovado del dios del pacto. (d)
La idea de que Jesús advirtió a sus contemporáneos, ya la ciudad de Jerusalén, del juicio inminente a
veces ha sido rechazada por hacer de Jesús algo antijudío. Discutiremos esto ahora.
Los puntos de vista estándar sobre el juicio inminente ahora pueden, creo, abordarse de una manera
históricamente responsable. En NTPG argumenté en detalle que dentro de los principales escritos judíos
de este período, que cubren una amplia gama de estilos, géneros, tendencias políticas y perspectivas
teológicas, prácticamente no hay evidencia de que los judíos esperaran el fin del universo del espacio-
tiempo. Hay abundante evidencia de que ellos... conocían una buena metáfora cuando la veían, y usaban
imágenes cósmicas para resaltar el significado teológico completo de los eventos sociopolíticos
cataclísmicos. No hay casi nada que sugiera que siguieron a los estoicos en la creencia de que el mundo
mismo llegaría a su fin; y hay casi todo… para sugerir que no lo hicieron.2
Si esto es así, ha llegado el momento de una reevaluación completa de los muchos pasajes de los
evangelios que se han leído como evidencia de que Jesús o la iglesia primitiva esperaban el fin del
mundo. Si Jesús y la iglesia primitiva usaron el lenguaje relevante de la misma manera que sus
contemporáneos, es muy poco probable que se hubieran estado refiriendo al fin del mundo real, y muy
probable que se hubieran estado refiriendo a eventos dentro del espacio. historia del tiempo que
interpretaron como la venida del reino.
No servirá para descartar esta lectura del lenguaje 'apocalíptico' como 'meramente metafórico'.
Las metáforas tienen dientes; las metáforas complejas disponibles para los judíos del primer siglo
tenían algunas particularmente agudas, y podían ser, y aparentemente fueron, reaplicadas a una
variedad de escenarios, todos dentro de la historia de este mundo. He argumentado en otra parte que
los primeros cristianos reutilizaron el lenguaje de la escatología apocalíptica judía para describir, y por
lo tanto interpretar, los eventos de la muerte y resurrección de Jesús y el envío del espíritu divino. Al
hacerlo, expresaron su creencia de que el 'final' decisivo que Israel anhelaba ya había ocurrido, y que
la consumación que todavía esperaban era simplemente el resultado final de ese evento ahora pasado.3
Ahora deseo sugerir que los primeros cristianos pensaron así, sobre todo porque Jesús mismo lo había hecho.
Se refirió a eventos ocurridos en la vida de sus contemporáneos, eventos que se relacionaban estrechamente
con su propio trabajo, en un lenguaje que revistió esos eventos con el significado de que, en ellos, YHWH
ciertamente se estaba convirtiendo en rey. Es esta propuesta la que ahora deseo exponer con cierto detalle.4
2. El gran desastre que se avecina
(I. Introducción
Comenzamos con algunas palabras adicionales sobre el mensaje del juicio. La historia que contó Jesús a
menudo se considera como una invitación a experimentar los gozos de la salvación venidera, con notas de
juicio descartadas. Algunos incluso han sugerido que Jesús creía que Juan el Bautista había dicho lo suficiente
sobre el juicio venidero, por lo que consideró innecesario agregar sus propias palabras sobre el tema, aunque
de hecho estaba de acuerdo con lo que Juan había dicho. 5 De hecho, cuando leemos la tradición sinóptica (y
Juan, para el caso) encontramos una gran cantidad de advertencias del juicio venidero, en todos los aspectos
de las tradiciones, y todas apuntan en una dirección. 6 Jesús, ahora voy a argumentan, predijeron que el juicio
caería sobre la nación en general y sobre Jerusalén en particular. Es decir, reinterpreta una creencia judía
estándar (el juicio venidero que caería sobre las naciones) en términos de un juicio venidero que caería sobre
el impenitente Israel. Los grandes profetas habían hecho exactamente lo mismo.7 Jerusalén, bajo su régimen
actual, se había convertido en Babilonia. Los evangelistas enfatizaron el tema del juicio sobre el Israel actual,8
pero ciertamente no lo inventaron. Jesús parece haber adoptado el tema de Juan, quien predijo la 'ira
venidera',9 diciendo que la membresía en el Israel físico no era garantía de participación en la era venidera.
Muy al estilo de Amós, o incluso de Qumrán, Juan insistió en volver a trazar los límites de Israel; para él, sólo
estarían incluidos los que se arrepintieran y se sometieran al bautismo. La historia que Jesús contó sobre el
futuro inmediato de Israel parece haberse desarrollado directamente a partir de este punto.10
El próximo comentario debería ser innecesario, pero el malentendido ha durado tanto aquí que tal vez sea
mejor ser claro. Las advertencias ya mencionadas, y las que están a punto de ser discutidas, son manifiesta
y obviamente, dentro de su contexto histórico, advertencias sobre un desastre nacional venidero, que
involucra la destrucción por parte de Roma de la nación, la ciudad y el Templo. La historia del juicio y la
vindicación que contó Jesús es muy parecida a la narrada por el profeta Jeremías, invocando las categorías
de desastre cósmico para investir al desastre sociopolítico venidero con todo su significado teológico.11 La
forma 'normal' de leer estos pasajes dentro de la tradición cristiana ha sido verlos como referencias a un
juicio post mortem general en el infierno; pero esto revela una falta bastante completa de comprensión
histórica. Los dichos de Jesús pueden tener implicaciones más amplias. Ese es un tema fuera del alcance
del presente libro. Pero como historiadores estamos obligados a leer al menos los pasajes discutidos en este
capítulo como advertencias sobre un desastre nacional venidero.12
Las advertencias de Jesús adquieren así un carácter cuádruple en el contexto de su tiempo. En primer lugar,
encajan con bastante naturalidad en el contexto más amplio del sectarismo judío de la época. Pronunciar juicio
sobre el régimen actual no era inusual; ni, debe enfatizarse, fue en el más mínimo grado una señal de que uno
estaba siendo 'anti-judío'.13 Por el contrario, fue una señal de profunda lealtad al verdadero dios y la verdadera
vocación de Israel, y de profunda angustia por la corrupción que parecía endémica en la vida nacional. Por
supuesto, la posibilidad de una falsa profecía siempre estuvo presente.
Algunos declararon 'paz, paz' cuando no había paz; algunos, tal vez, declararon 'guerra, guerra' cuando no
había guerra. Pero la profecía exige ser probada por los acontecimientos; y esa es la carga de la presente
discusión. Por el momento, notamos que los anuncios solemnes de Jesús estaban completamente en su lugar
dentro del mundo de la polémica interna judía del primer siglo.
En segundo lugar, las advertencias de Jesús también encajan de forma bastante natural en el contexto más
amplio del primer siglo, donde Roma, provocada antes, seguía siendo una presencia amenazante y
melancólica.14 Los problemas del 4 a. C. y el 6 d. C. permanecieron en la poderosa memoria popular reciente;
La administración de Pilato se entregó a esporádicas represiones sangrientas; no se necesitaba mucha
sabiduría política para extrapolar hacia adelante y sugerir que, si Israel continuaba provocando al gigante, el
gigante eventualmente despertaría de su letargo y la haría pedazos. Josefo llegó a la misma conclusión unos
treinta años después, razón por la cual hizo un llamado a los bandoleros galileos para que se 'arrepintieran' y
confiaran en él, y por qué, finalmente, contó la historia del dios de Israel pasándose a los romanos. , de modo
que su emperador, aclamado en Judea, sería el 'gobernante mundial' predicho por Daniel. Sugiero que Jesús
de Nazaret propuso un cambio en la historia tradicional que en algunos aspectos, aunque no en todos, fue
paralelo a este. La historia que contó fue una en la que la intransigencia de Israel condujo al juicio: al juicio de
la Roma imperial enojada, provocada con demasiada frecuencia; y al mismo tiempo al juicio del propio dios de
Israel, regresando a su pueblo al fin sólo para descubrir que no habían sido fieles a su vocación. Y, en lugar de
una reinterpretación de la historia de Daniel en la que Vespasiano se convertiría en gobernante mundial, Jesús
ofreció su propio nuevo giro: él mismo y su pueblo serían reivindicados cuando Jerusalén, habiendo rechazado
su mensaje de paz, eligió la guerra y sufrió la consecuencias. Las advertencias de Jesús encajan perfectamente
en el contexto de Palestina bajo el dominio romano amenazante y de mano dura.
En tercer lugar, parece que aunque tales advertencias, al hacer eco de una tradición profética de siglos
de antigüedad, en principio podrían haber sido articuladas en cualquier momento de la historia de Israel,
las advertencias del propio Jesús tenían una referencia constante a la generación actual. Indagaremos
sobre las razones de esto más adelante. Por el momento debemos notar que Jesús parece haber enfatizado
'los signos de los tiempos': la historia que estaba contando no se trataba de una verdad general o abstracta,
de la cual el momento presente resultó ser un ejemplo. Su mensaje fue dirigido específicamente a ese mismo
momento en la historia de Israel.15
Cuarto, las advertencias de Jesús, leídas de esta manera, cortan varios hilos dentro del complejo y
pluriforme judaísmo de la época. Lo más obvio es que advirtieron, como lo haría Josefo más tarde, contra
la revolución violenta. Dado que la revolución era parte de la agenda farisaica más estricta, también estaba
advirtiendo a sus contemporáneos contra ella.16 Dado que los principales sacerdotes controlaban el Templo,
que se convirtió para muchos en los días de Jesús, como en los de Jeremías, en un símbolo de inviolabilidad
nacional, y que él , como Jeremías, atacado como tal, sus advertencias también los provocarían, especialmente
cuando las palabras iban acompañadas de acciones. Es difícil saber cuántos 'judíos comunes' de la
época se adhirieron a alguna de estas agendas, pero la evidencia de los evangelios por un lado, y de
Josefo por el otro, indica que el mensaje de Jesús no era, en este momento, punto, uno que la mayoría
de sus contemporáneos estaban particularmente dispuestos a escuchar.
Juntando estos cuatro elementos de las advertencias de Jesús, encontramos un perfil profético
clásico, un ejemplo clásico de crítica desde adentro. La historia de Israel se vuelve a contar para
llegar a un clímax devastador, en el que el actual régimen de Jerusalén será juzgado y el profeta y sus
seguidores serán reivindicados. El dios del pacto usará las fuerzas paganas para ejecutar su juicio
sobre su pueblo, y un nuevo pueblo nacerá, formado alrededor del mismo profeta. Esto, sin duda, es
parte de la razón por la cual la profecía es específicamente para la generación actual: el profeta mismo
y sus seguidores inmediatos traen la última palabra del dios del pacto. De hecho, esta sensación de
que la fase actual de la historia ha llegado a su última página tiene que ver no solo con la naturaleza
extrema de la crisis actual, sino también precisamente con la identidad del profeta como portador de la
última palabra.
Un comentario más antes de lanzarnos a los textos. Doy por sentado que el lenguaje
apocalíptico, incluido el lenguaje derivado de Daniel 7, se entendería fácilmente en el primer siglo
como un recuento de la historia nacional de Israel, culminando en el juicio de los verdaderos
enemigos de Israel y la vindicación de los verdaderos representantes de Israel. ).17 Esto significa que
las advertencias que utilizan tal lenguaje no deben desviarse como si trataran solo de algún 'juicio
final' futuro lejano en el sentido del fin del universo del espacio-tiempo.18 Las advertencias de este tipo
son , por el contrario, exactamente lo que cabría esperar de labios de un profeta como hemos visto
que es Jesús. Los textos relevantes pueden exponerse brevemente como sigue, dejando los de Marcos
13 y sus paralelos en una sección separada.19
(ii) Juan el Bautista
Podemos comenzar con los dichos atribuidos a Juan, ya que, de hecho, es muy probable que
Jesús continuara con su práctica de oráculos de advertencia. Encontramos a Juan alertando a
sus contemporáneos acerca de la ira venidera: Juan les dijo [a los fariseos y saduceos],
'¡Generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Dad frutos dignos de
arrepentimiento, y no os atreváis a deciros a vosotros mismos: “Tenemos a Abraham por padre”; porque
os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham de estas piedras. Incluso ahora el hacha está puesta
a la raíz de los árboles; todo árbol, pues, que no da buen fruto, se corta y se echa en el fuego.'20
Señalando al que había de venir, Juan lo designó como portador del juicio: Su aventador está en
su mano, y limpiará su era y recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego
inextinguible. .21
Estas advertencias deben tomarse en un sentido completamente histórico. Así como la ira de YHWH,
dentro de las escrituras hebreas, consistió con frecuencia en una conquista militar y el consiguiente
desastre social,22 así podemos suponer que los oyentes de Juan habrían oído, y Juan
han pretendido, una referencia a un gran desastre nacional, para ser interpretado como el juicio del dios del pacto.
(iii) Advertencias generales de sentencia sobre Israel
El mensaje de Jesús, lejos de omitir o atenuar la advertencia del juicio, parece haberlo enfatizado
continuamente en una amplia variedad de textos. Podríamos haberlo adivinado por las tradiciones que informan
sobre su imagen pública: se le comparó no solo con Juan el Bautista, sino también con Elías y Jeremías, una
conclusión que la iglesia primitiva, con su muy diferente identificación de Jesús, difícilmente habría inventado. .23
Una vez que vemos a Jesús bajo esta luz, muchos dichos se juntan y cobran sentido: A menos que vuestra
justicia exceda la de los escribas y fariseos, nunca entraréis en el reino de los cielos.24
Jesús, en otras palabras, estaba anunciando que el dios de Israel estaba estableciendo su reino de una manera
que dejaría fuera a los autoproclamados guardianes de la tradición de Israel. Israel estaba siendo redefinido;
estar fuera de esa compañía cuando el verdadero dios actuaba significaría la ruina total. En esa situación, Israel
haría mejor en ajustar cuentas rápidamente, antes de ser entregado a juicio: Hazte pronto amigo de tu acusador,
mientras vas con él a la corte, no sea que tu acusador te entregue al juez, y el juez al juez. guarda, y serás puesto
en la cárcel; en verdad os digo que no saldréis hasta que paguéis el último céntimo.25
No se trataba de un mero moralismo prudencial que aconsejaba a las personas cómo escapar de las deudas y
la cárcel. Su empuje fue contra la nación en su conjunto. Si no aprendieran la nueva forma de ser pueblo de
dios, pronto sería demasiado tarde: Si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro padre os
perdonará vuestras ofensas.26
Había un camino diferente, un camino de paz, al que Jesús estaba llamando a Israel, y aquellos que lo
rechazaran no encontrarían la victoria, sino la ruina: los que toman la espada, a espada perecerán.27
La forma en que Jesús estaba llamando pasaría por una puerta estrecha, y muchos que pensaron que estaban
inalienablemente dentro del pueblo de dios se equivocarían: Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la
puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos son los que entran por ella. Porque estrecha es la
puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y son pocos los que la hallan.28
O, cambiando la metáfora, solo los árboles que dan buen fruto escaparían de la devastación: todo árbol
que no da buen fruto es cortado y arrojado al fuego.29
En ese contexto, aquellos que pensaron que eran el pueblo de Abraham podrían descubrir que no lo eran:
Os digo que vendrán muchos del oriente y del occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y
Jacob en el reino de los cielos, mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas de afuera; allí
los hombres llorarán y rechinarán los dientes.30
El mismo tema emerge poderosamente de las parábolas.31 La semilla crecía en secreto, y cuando estaba
madura, se le metía la hoz, porque había llegado el tiempo de la siega.32 La cizaña sería recogida por los
ángeles al final de la semana. la edad presente, y atados y quemados. 33 La red arrastraría peces de todo
tipo, que luego serían separados. 34 Los que rehusaran la invitación serían como homicidas que mataron a
los mensajeros que les enviaron con invitaciones a una fiesta de bodas: el rey enviaría sus tropas y las trataría
con severidad.35 En el banquete, los que insistieran en los mejores asientos serían humillados; los que
rechazaran la invitación serían reemplazados por otros; los que no estuvieran preparados o no fueran dignos
serían excluidos.36 Cuando el rey viniera a su pueblo, los que no cumplieran sus órdenes incurrirían en
juicio.37 La parábola de los labradores malvados resume esto, como mucho más: el la jerarquía actual había
decidido tratar de quedarse con la viña para ellos, pero ahora debía dársela a otros. Su rechazo a Jesús
significaba que ahora no solo no serían herederos, sino que tampoco serían arrendatarios. A aquellos que
rechazaron a los mensajeros enviados del cielo se les quitaría el reino de Dios y se repartiría en otra parte; la
piedra que había sido rechazada se convertiría en la cabeza del ángulo.38 El conjunto regular de imágenes
de Israel, usado tradicionalmente para afirmar que cuando su dios actuara, ella, Israel, sería vindicada
mientras las naciones paganas recibían su justo merecimiento, es reutilizado aquí por el profeta de Nazaret
para decir: cuando el dios de Israel actúe, será sobre Israel mismo que caerá el juicio. ¿Por qué mira la paja
en el ojo de su prójimo, cuando en el suyo hay una viga? 39 Si ella misma es ciega, ¿cómo puede ser la luz
del mundo? la oscuridad es.41
Jesús volvió a trazar radicalmente los límites de Israel, para incluir a los que se 'arrepintieron' según su
propia redefinición, pero para excluir a los que no lo hicieron: Vino a vosotros Juan en camino de justicia, y
no le creísteis, pero los recaudadores de impuestos y las rameras le creyeron; y aun cuando lo viste, no te
arrepentiste después ni le creíste.42
A lo largo de la enseñanza, la narración de historias y la carrera de Jesús, este mensaje resonó una y
otra vez, en palabras y hechos. Israel estaba siendo redefinido; y aquellos que no prestaron atención a
las advertencias de Jesús se encontrarían en la posición que habían pensado que estaba reservada para
los paganos.
(iv) Advertencias de Juicio Inminente sobre 'Esta Generación'
La advertencia general con frecuencia se hace más específica: el momento en cuestión llegará dentro de la
próxima generación. La comisión de Jesús a los discípulos, mientras se dedicaban a su propia obra de
anunciar el reino, incluía severas advertencias para cualquiera que rechazara el mensaje: Si alguno no os
recibe ni escucha vuestras palabras, sacudid el polvo de vuestros pies mientras salir de esa casa o pueblo.
De cierto os digo que en el día del juicio será más tolerable para la tierra de Sodoma y Gomorra que para
aquella ciudad.43
Una vez más, esto no fue una predicción de un 'juicio final' no espacio-temporal. Era una advertencia
directa de lo que sucedería si este o aquel pueblo galileo rechazara el camino de la paz que Jesús había
venido a traer. Esto se amplificó en las palabras de aflicción pronunciadas sobre Corazín, Betsaida e incluso
el propio pueblo adoptivo de Jesús, Cafarnaúm. El juicio caería sobre ellos, lo que haría que el juicio de Tiro,
Sidón y Sodoma pareciera leve en comparación.44 Lo horrible fue que Jesús estaba usando, como modelos
para el juicio venidero sobre las aldeas dentro de Israel, imágenes de juicio tomadas directamente del Antiguo
Testamento, donde tenían que ver con el juicio divino sobre las naciones paganas (Tiro, Sidón, Sodoma y
Nínive; aunque Nínive escapó del juicio, porque se arrepintió).45 Jesús había ofrecido a estos pueblos galileos
el camino de la paz. Siguiéndolo, encontrarían el hilo dorado dado por dios para guiarlos a través del oscuro
laberinto de las aspiraciones y maquinaciones políticas actuales, y hacia la reivindicación como el verdadero
pueblo del dios creador y del pacto. Si se negaban, estaban eligiendo el camino que conducía, inevitablemente,
a la confrontación con Roma y, por lo tanto, a la ruina inevitable.
El catálogo de juicios sobre los escribas y fariseos, tal como aparece en el material común de Mateo
y Lucas, concluye con una advertencia adicional que es específica para 'esta generación': Llenad,
pues, la medida de vuestros padres. Serpientes, generación de víboras, ¿cómo van a escapar de ser
sentenciados a la Gehena? Por tanto, os envío profetas, sabios y escribas, a unos mataréis y crucificaréis,
a otros azotaréis en vuestras sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad, para que venga sobre
vosotros toda la sangre justa derramada en la tierra, desde el sangre del inocente Abel a la sangre de
Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el santuario y el altar. De cierto os digo que todo esto
vendrá sobre esta generación.46
Ante esta perspectiva, más valdría abandonar lo más querido que ir de frente al incendio: si tu mano te
hace pecar, córtala; mejor te es entrar manco en la vida, que ir con las dos manos a la gehena, al fuego
inextinguible. Y si tu pie te es ocasión de pecado, córtalo; mejor te es entrar cojo en la vida que con dos
pies ser arrojado a la gehena. Y si tu ojo te hace pecar, sácalo; mejor te es entrar tuerto en el reino de dios,
que ser arrojado con los dos ojos a la gehena, donde el gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga.
Porque todos serán salados con fuego.47
El juicio vendría sobre 'esta generación', ahora sorprendida en el acto de rechazar al último mensajero
que había sido enviado para llamarla de nuevo a la obediencia.48
Este tema del juicio sobre la generación actual se puede ver con un efecto particularmente sorprendente en
la larga secuencia de los capítulos 11 al 19 del evangelio de Lucas, con gran parte del material, por supuesto,
siendo paralelo en uno o ambos de los otros sinópticos. Gran parte de esta secuencia cubre material que ya
hemos examinado en detalle, por lo que solo necesitamos repasarlo en forma de esquema para capturar el
efecto. Aunque la secuencia y el orden son, por supuesto, de Lucas, la historia histórica emergente
La hipótesis sugiere fuertemente que este era de hecho el tipo de cosas que Jesús decía regularmente, la
devastadora historia que habitualmente contaba.
Los demonios volverán y el último estado de la casa será peor que el primero (11:24–6).
La generación que busca una señal es recompensada solo con la señal de Jonás, que será suficiente para
condenarlos (11:29–32). Si la luz que hay en vosotros es tinieblas, en verdad las tinieblas son grandes (11:33-6).
¡Ay! se invoca sobre la cabeza de los fariseos, porque están tan preocupados por la pureza ritual que no pueden
ver la enorme enfermedad que está creciendo dentro de Israel (11:37-54).49 La sangre de todos los justos y los
profetas , será requerido de esta generación (11:51). Israel tiene motivos para temer al que no solo puede matar
sino también arrojar a la gehena (12:4–5). Los que reconozcan a Jesús serán reivindicados, pero los que se
nieguen serán expulsados (12:8–9). Israel es como un rico insensato, acumulando inversiones en tierras y
propiedades cuando su mundo está a punto de colapsar a su alrededor (12:13–21). Viene el amo de la casa, y los
siervos que no están preparados para él serán 'puestos con los infieles' (12:35–46); aquellos que son activamente
desobedientes serán castigados de acuerdo a la severidad de su ofensa (12:47-8). De ahora en adelante habrá
división dentro de Israel (12:49-53), mientras sus ciudadanos, al no leer los signos de los tiempos, no reconocerán
que ha llegado su hora (12:54-6). Si lo hicieran, se reconciliarían con sus enemigos ahora, en lugar de arriesgarse
a la ruina total (12:57–9).
Lucas 13 comienza con una doble advertencia solemne. A menos que Israel se arrepienta de su precipitada
carrera hacia la destrucción, sufrirá el mismo destino que aquellos a quienes mató Pilato, o que fueron
aplastados por la torre de Siloé: en otras palabras, las espadas romanas y la mampostería que se derrumba
serán su destino si persisten en seguir adelante. el camino del nacionalismo idólatra (13:1-5). Las advertencias
se refuerzan de inmediato con una parábola: es mejor que la higuera dé frutos pronto, porque de lo contrario
debe ser cortada (13: 6-9). Hay una puerta estrecha; una vez cerrada no habrá posibilidad de entrar, y algunos de
los primeros serán los últimos, y viceversa (13:22-30). Jerusalén está a punto de enfrentarse al equivalente de un
devastador incendio en un corral, visto desde el punto de vista del ganado; Jesús anhelaba hacer lo que hacen
las gallinas en tales circunstancias, pero los pollitos se niegan a ponerse bajo sus alas. Como resultado, el Templo
es abandonado por su legítimo habitante, abandonado a su destino inminente, tal como en las profecías de
Ezequiel (13:34–5).50
En vista de todo esto, los que se exaltan a sí mismos comenzarán con vergüenza a ocupar el lugar más bajo
(14:7–11). Ninguno de los que fueron invitados probará el banquete mesiánico (14:24). Israel debe dejar de
aferrarse a la identidad familiar y a las posesiones ancestrales, de lo contrario será como alguien que construye
una torre pero no puede terminarla o, en una advertencia cuya metáfora puede resultar un poco cómoda, será
como un rey con un pequeño ejército. ir a la guerra contra alguien con uno grande (14:25-33). En este momento,
la sal de la tierra está perdiendo su sabor, y cuando eso sucede, solo se puede desechar (14:34-5). La frase
característica 'si tienes oídos, escucha' (14:35b) es otra señal reveladora de que Lucas al menos entendió este
dicho como una advertencia críptica del terrible juicio que pendía sobre la cabeza de Israel.
Las parábolas de Lucas 15 y 16 apuntan en la misma dirección. El hermano mayor se queda fuera de la fiesta
mientras que el hijo pródigo se encuentra como invitado de honor (15:11–32). El mayordomo está a punto de ser
despedido de su mayordomía, y si supiera su negocio estaría buscando a su alrededor por todos los
amigos que podría conseguir mientras haya tiempo (16:1–9).51 Los cinco hermanos de Dives están
adorando a Mamón tan devotamente como pueden (16:10–15), sin saber que pronto se unirán al hermano
mayor en el tormento ( 16:19–31). Israel experimentará un tiempo que será como los días de Noé o de
Sodoma (17:22–37). Los elegidos serán vindicados, pero serán pocos los que serán fieles en el día del hijo
del hombre (18:1–8). Los que confían en sus riquezas nunca entrarán en el reino (18:18–30). Los ciudadanos
que no querían que el rey los gobernara serán destruidos; el siervo que no cumplió con su comisión será
arruinado (19:11–27).
El mismo tema se refuerza cuando Jesús va a la cruz. Las mujeres que lamentan la muerte de Jesús deberían
llorar por ellas y sus hijos. Llegará un momento en que pronunciarán una terrible 'bienaventuranza':
'¡Bienaventurados los vientres que nunca dieron a luz y los pechos que nunca amamantaron!' La gran
bendición de los hijos se convertirá en vergüenza; porque si ellos (los romanos) hacen esto cuando la madera
está verde, cuando el condenado es inocente de rebelión violenta, ¿qué sucederá cuando la madera esté
seca, cuando los niños que actualmente juegan en las calles se conviertan en una fuerza revolucionaria que
¿Se enfrentará directamente a Roma?52 Jesús, sabiendo que Israel finalmente ha rechazado el único camino
de la paz, sabe también que dentro de la próxima generación se verá envuelta en una guerra que no puede
sino perder, y perder horriblemente. Los dos lestai crucificados con él son simplemente un anticipo de los
miles de lestai (bandoleros, revolucionarios) que sufrirán el mismo destino cuando termine la próxima
generación. La noble pero trágica historia de Israel se está convirtiendo rápidamente en una pesadilla.
Estas advertencias conforman un catálogo de considerable tamaño y potencia. Por supuesto, algunos dirán,
aquí estamos tratando simplemente con la teología de Lucas, no con Jesús. Esta objeción debe abordarse
en dos niveles muy diferentes. Primero, es un error básico de método suponer que debido a que el
evangelista, como todos los escritores que alguna vez existieron, tenía razones para seleccionar y arreglar lo
que estaba escrito, el material es, por lo tanto, no histórico. Fue debido a este problema que una buena parte
de la NTPG Parte II fue necesaria como preliminar para el presente volumen.53 Segundo, debemos tomar
nota cuidadosa de la implicación de decir que toda esta franja de material de Lucas no se relaciona con
Jesús. Nos vemos obligados, con toda franqueza, a decir que Lucas no sabía nada en absoluto sobre el
énfasis de la enseñanza de Jesús, la trama de su historia, o que el ministerio de Jesús realmente tenía la
advertencia de un desastre nacional inminente en lo más alto. lista de sus temas habituales. Ningún término
medio es realmente defendible. Dos cosas en particular apoyan la última alternativa: muchos de los dichos
que acabamos de recopilar aparecen de alguna forma en otras ramas de la tradición; y el cuadro que ahora
tenemos ante nosotros forma parte de una hipótesis general que, afirmo, tiene sentido históricamente. Esto
nos da una buena base para pasar a las advertencias más específicas en las que se centra la categoría
general, con una fuerte seguridad de que es muy probable que el material de este tipo se remonte al mismo
Jesús.54
(v) Advertencias de Juicio sobre Jerusalén y el Templo
Las advertencias llegan a un punto crítico en Lucas 19:39–44, donde Jesús, al descender del monte de los
Olivos, estalla en lágrimas por la hermosa ciudad que aparece a la vista; una visión muy similar a la que
tendría Tito, cuarenta años después, como preparó sus legiones para el asedio final:
¡Si tú, incluso tú, hubieras reconocido en este día las cosas que contribuyen a la paz! Pero ahora están
ocultos a tus ojos. Ciertamente, vendrán días sobre ti, cuando tus enemigos levantarán baluartes
alrededor de ti y te rodearán, y te cercarán por todos lados. Te aplastarán por tierra, a ti y a tus hijos
dentro de ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra; porque no reconocisteis el tiempo de vuestra visitación
de Dios.55
Esta, sin embargo, no fue de ninguna manera la primera vez que Jerusalén y el Templo ocuparon
un lugar destacado dentro de la historia del juicio de Jesús contada con frecuencia.56 Considere
este pasaje, por ejemplo, recordando que, dentro de su cultura, la palabra 'casa' podría evocar
fácilmente la idea de 'Templo', y que la 'roca' o 'piedra' sería fácilmente identificada como la piedra
fundamental de ese Templo: 57 Todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica será como
un sabio hombre que edificó su casa sobre la roca; y cayó la lluvia, y vinieron los torrentes, y soplaron
los vientos, y azotaron aquella casa, pero no cayó, porque estaba fundada sobre la roca. Y cualquiera
que me oye estas palabras y no las pone en práctica, será como un hombre necio que edificó su casa
sobre la arena; y cayó la lluvia, y vinieron los torrentes, y sopló el viento y golpeó contra aquella casa, y
cayó; y grande fue su ruina.58
Jesús, como algunos otros judíos sectarios, estaba invitando a sus oyentes a unirse a él
en el establecimiento del verdadero Templo. El Templo de Jerusalén estaba bajo juicio, un juicio que
caería en poco tiempo. Los demonios, como vimos, regresarían, y el último estado de la 'casa' sería
peor que el primero.59 La caída de la mampostería, como cuando cayó la torre de Siloé, será el destino
de los impenitentes.60 queda abandonado, desolado, desprotegido contra el ataque del enemigo.61 Es
en este contexto que la acción dramática de Jesús en el Templo tiene pleno sentido: era una parábola
actuada del juicio, de la destrucción. La 'casa' se había convertido en una guarida de lestai, bandoleros,
y Jesús, como Jeremías a quien citaba, estaba declarando el juicio divino sobre ella.62 La higuera
funciona como una ayuda visual de lo que realmente se pretendía: Marcos ha hecho que esto se destaque
dividiendo la narración de la higuera en dos y colocando la acción del Templo en el medio, pero no hay
razón para suponer que esto hace algo más que explícito lo que estaba latente en la tradición, e implícito
en la acción misma de Jesús.63 El vínculo es reforzado por el dicho de que 'este monte' es arrojado al
mar.64 El evidente carácter proverbial del dicho65 no debe ocultar el hecho de que quien habla de 'este
monte' siendo arrojado al mar, en el contexto de una acción dramática del juicio en el Templo,
inevitablemente se escucharía referirse al Monte Sion.
Se llega a la misma conclusión por una ruta diferente cuando consideramos varios dichos que
implícitamente declaran que el Templo es redundante. Jesús declara, citando a Oseas, que lo que el
dios de Israel desea es 'misericordia, no sacrificio'.66 El mismo punto está implícito en el diálogo de
Jesús con el escriba en Marcos 12:28-34: Jesús estaba inaugurando una forma de vida que no tenía
mayor necesidad del Templo. El hecho de que se suponga que Johanan ben Zakkai dijo cosas similares
después del año 70 d. C. no es sorprendente, y no debería llevar a la conclusión de que Jesús no pudo
haber usado Oseas 6:6 de esta manera.67 Y, en particular, hay una todo un nexo de tradiciones en las
que Jesús profetizó la destrucción de manera muy explícita, a veces como un acto divino y a veces,
sorprendentemente, como propio:
Le oímos decir: 'Destruiré este templo que está hecho a mano, y en tres días edificaré otro, no
hecho a mano'.68 Los que pasaban se burlaban de él, meneando la cabeza y diciendo: '¡Ajá! ¡Tú
que destruías el templo y lo reconstruías en tres días, sálvate a ti mismo y baja de la cruz! 69 Jesús
les respondió: Destruid este templo, y en tres días lo levantaré. 70 Oímos [ Esteban] dice que Jesús
de Nazaret destruirá este lugar y las costumbres que Moisés nos dio.'71 Jesús dijo: 'Destruiré esta
casa, y nadie podrá reconstruirla'72.
Como veremos, esta notable afirmación es coherente por completo con el tema que emerge
constantemente en el centro de la historia de Jesús. Estaba reclamando autoridad profética y
mesiánica para pronunciar juicio sobre el Templo. Fue por esto que finalmente fue acusado ante las
autoridades. Con estos dichos nos encontramos, irónicamente, sobre la roca de la historia.73
Jesús, entonces, pronunció advertencias contra la nación; advertencias contra su propia generación
en particular; y advertencias enfocadas en el desastre que caería sobre Jerusalén y el Templo. Todo
esto lo considero establecido incluso antes de que toquemos Marcos 13 y sus paralelos. A lo largo de
su carrera pública, Jesús contó una historia, muy parecida a la narrativa implícita de los Rollos, en la
que el juicio generalmente asociado con la acción de YHWH contra las naciones paganas caería sobre
aquellos judíos que se negaban a seguir el camino que él les estaba ofreciendo. a ellos Ninguno de los
dichos que he enumerado en este breve estudio necesita ser atribuido, en su esencia, a ningún otro
lugar que no sea él. Son típicamente oráculos proféticos, emitiendo, en nombre del dios de Israel,
advertencias a su pueblo rebelde. Y el juicio que estaba por venir fue concebido en términos bíblicos
clásicos: invasión y destrucción por ejércitos extranjeros, permitiéndoles hacer lo que están haciendo
porque YHWH, habiendo advertido a su pueblo más allá de la paciencia y la esperanza, los ha
abandonado deliberadamente a su suerte. Asiria y Babilonia habían sido instrumentos de la ira de
YHWH antes; ahora sería el turno de Roma.
3. Garantía de Vindicación
¿Sería este, entonces, el final de la historia? ¿Será todo lo que quede de los sueños y
aspiraciones de Israel un montón de escombros, con Jerusalén como un todo convertida en
una gran extensión humeante de Gehena, su propio basurero? En cierto sentido, sí. En la medida
en que Israel albergara ambiciones nacionalistas, terminaría en el fuego. Aquellos que tomaron la
espada perecerían por la espada. Pero en otro sentido, el más importante, no. Todo el énfasis del
anuncio del reino de Jesús fue que el dios de Israel ciertamente vindicaría a su pueblo, a sus elegidos
que clamaban a él día y noche. Si no fuera así, la acusación de que el anuncio de Jesús (como lo
hemos expuesto) estaba derribando los cimientos de todo lo judío podría parecer, a pesar de todo, que
tiene algún peso. Esta, después de todo, era la esperanza básica de Israel: que los enemigos del
pueblo escogido serían destruidos y los escogidos mismos reivindicados. Jesús parece haber
reafirmado, aunque redibujado radicalmente, esta expectativa. ¿Cómo sucedería esto? ¿Qué forma
tomaría? ¿Cómo procedería la historia hasta su resolución?
El énfasis constante que encontramos aquí es que aquellos que habían seguido a Jesús (y, por
implicación, aquellos que seguirían su camino en el futuro) escaparían del gran desastre venidero
y recibirían ellos mismos la vindicación que se le había prometido a Israel. Ellos serían los que heredarían
la promesa, los que experimentarían la verdadera liberación del exilio. Aquí nuevamente hay una gran
concatenación de pasajes, a los que podemos simplemente mirar para sentir la forma y el contenido de la
esperanza.
El punto principal se expresa en las tradiciones que, en lenguaje apocalíptico clásico, enfatizan que aquellos
que siguieron a Jesús eventualmente serían reconocidos como su verdadero pueblo: Así que cualquiera
que me reconozca públicamente, yo también lo reconoceré ante mi padre que está en los cielos; pero al
que me niegue en público, yo también lo negaré delante de mi Padre que está en los cielos. 74 Entonces
Jesús dijo a sus discípulos: 'Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
sígame. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, y el que pierda su vida por causa de mí, la hallará.
Porque ¿de qué le sirve a alguien ganar el mundo entero y perder su vida?
¿O qué dará uno a cambio de su vida? Porque el hijo del hombre ha de venir con sus ángeles en la gloria
de su Padre, y entonces pagará a cada uno por lo que ha hecho.'75
La verdad saldrá a la luz: por el momento, nadie que mirara a los seguidores de Jesús se daría cuenta de
que iban a ser reivindicados como el pueblo del dios del pacto, pero un día sería manifiesto: Así que no les
temáis; porque nada hay encubierto que no haya de ser revelado, ni oculto que no haya de saberse. Lo que
os digo en la oscuridad, pronunciadlo en la luz; y lo que oís susurrar, proclamadlo desde las azoteas. 76
Porque nada hay oculto, sino para ser manifestado; ni hay nada secreto, excepto para salir a la luz. Si
alguno tiene oídos para oír, que oiga.77
Se podía confiar plenamente en esta vindicación: aunque los seguidores de Jesús pudieran parecer
totalmente desprotegidos y en peligro en todos los sentidos, debían confiar en el dios verdadero para su
seguridad y vindicación: ¿No se venden dos pajarillos por un centavo? Y ninguno de ellos caerá a tierra
sin la voluntad de vuestro Padre. Pero hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados. No
temas, por lo tanto; más vales tú que muchos pajarillos.78
Por lo tanto, debían orar para que no fueran conducidos al peirasmos, el gran tiempo de prueba y
tribulación que precedería a la gran liberación, y que fueran rescatados del poneros, el maligno.79 Si
fueran juzgados , el espíritu con el que Jesús había sido ungido para su tarea estaría también con ellos,
para que supieran qué decir.80 No sólo serían preservados y protegidos en ya través de la tribulación y la
persecución; se les darían puestos de responsabilidad, de modo que en la palingenesia, el gran tiempo de
la renovación, se sentarían en doce tronos juzgando a las doce tribus.81 Los que habían abandonado todo
para seguir a Jesús recibirían mucho más de lo que habían perdido.82 El dios de Israel reivindicaría
rápidamente a sus elegidos; aquellos que reconocieron a Jesús serían reconocidos en el día grande y
terrible.83 Finalmente, si Jesús había pronunciado juicio sobre el Templo, esto dio lugar a la afirmación de
equilibrio: Jesús construiría el nuevo Templo; su pueblo sería la verdadera nueva Jerusalén.84 Toda la
historia, de juicio para aquellos que
no habían seguido a Jesús y la vindicación de los que lo habían hecho, se resume en el dicho críptico
pero frecuentemente repetido: los primeros serán los últimos, y los últimos, los primeros.85 En otras
palabras, cuando vino la gran tribulación sobre Israel, los que habían seguido Jesús sería liberado; y esa
sería la señal de que Jesús había estado en lo correcto, y que en consecuencia ellos habían estado en lo
correcto al seguirlo. La destrucción de Jerusalén por un lado, y el rescate de los discípulos por el otro,
serían la reivindicación de lo que Jesús venía diciendo a lo largo de su ministerio.
¿Qué podemos decir como historiadores sobre este catálogo de pasajes? Apoyo la cita de Caird con la
que comenzó este capítulo: la secuencia de pensamiento que acabamos de esbozar tiene mucho sentido
dentro de la hipótesis en desarrollo. estaba llegando.87 Pero sería mejor, creo, decir que estos dichos se
parecen al tipo de escatología de restauración judía de Jesús, es decir, ese esquema de pensamiento en
el que las esperanzas de Israel han sido redefinidas y remodeladas en torno a él y su propia agenda para
el Reino. El doble criterio de semejanza y desemejanza vuelve a entrar en juego. Sanders niega la similitud
y, por lo tanto, la autenticidad. Sugiero que la similitud falla exactamente en el punto donde, si toda mi
hipótesis hasta ahora es correcta, deberíamos esperar que falle. Jesús está contando la historia reconocible
de Israel, con el juicio venidero y la vindicación exactamente como uno podría imaginarlo dentro de la
escatología de la restauración principal; excepto por el hecho de que, tal como encontramos en algunos de
los Rollos, los líderes oficiales de Israel (y su preciado símbolo, el Templo) han sido colocados en el papel
de 'enemigos', mientras que el papel de 'Israel perseguido y vindicado' es dado en cambio a Jesús y sus
discípulos. La historia en sí no ha cambiado. Jesús está hablando de juicio y vindicación, tal como lo habían
hecho tantos profetas antes que él. La trama es la misma, el dramatis personae diferente.
Está, por supuesto, abierto a cualquiera responder que en la erudición convencional desde Bultmann, al
menos casi todos estos dichos se han atribuido rápidamente a la iglesia primitiva. Por supuesto; nada
podría ser más natural, dentro de un movimiento académico que, alimentado por una epistemología
fenomenista o empirista, asumía que los dichos que la iglesia primitiva habría encontrado útiles debían
haber sido inventados por ellos.88 Estamos bastante cerca de un choque directo de opiniones.
cosmovisiones en este punto, y la afirmación simplemente se encontrará con una contraafirmación.
Propongo que la hipótesis que ofrezco tiene más sentido de los datos, lo hace de manera más simple y
arroja luz sobre un área más amplia que sus diversas alternativas bultmannianas y posbultmannianas.
Además, posee esa similitud y diferencia, tanto con el judaísmo como con la iglesia primitiva, que es un
signo básico de verosimilitud histórica.
Esta afirmación puede verse ahora poderosamente reforzada por la consideración de otro pasaje central.
Esto también se atribuye comúnmente a la iglesia primitiva. Está, sin embargo, muy bien arraigado en la
tradición temprana de todo tipo y es coherente de manera excelente con la hipótesis en desarrollo. Debería,
sugiero, permitirse una fuerte afirmación de volver, de una forma u otra, a Jesús mismo. Me refiero al llamado
'pequeño apocalipsis' de Marcos 13 y sus paralelos.
4. Marcos 13 y paralelos: la próxima destrucción y reivindicación

(I. Introducción
Marcos 13 y sus paralelos han sido el centro de un feroz debate académico en las discusiones sobre el
reino y, por lo tanto, sobre los objetivos de Jesús. Mi propio argumento ahora será que si leemos este
capítulo (y sus paralelos en Mateo y Lucas) a la luz del argumento hasta ahora, y de las discusiones
relevantes en NTPG, descubriremos que posee una coherencia interna y que reúne exactamente esa
combinación de advertencias y promesas que hemos visto caracterizar todo el ministerio de Jesús. El
escenario, Jesús sentado en el Monte de los Olivos, mirando hacia el Monte del Templo al otro lado de
Getsemaní y el valle de Cedrón, es absolutamente creíble. El momento —durante la última semana, Jesús
actuando una parábola de la destrucción del Templo— es igualmente perfecto. El contenido —hacer explícitos
los avisos de destrucción inminente y las promesas de vindicación— tiene mucho sentido. El lenguaje —
metáfora y símbolo apocalípticos, para evocar todas las resonancias de la profecía del Antiguo Testamento y
para investir los eventos venideros con su pleno significado teológico— es a la vez característico de Jesús y
completamente apropiado para la ocasión. Simplemente no hay necesidad (como se sintió en los días en que
Jesús estaba siendo 'rescatado' del apocalipsis, como si este último fuera una intrusión judía no deseada en
su mensaje puro y eterno89) de tratar este pasaje como un apocalipsis cristiano primitivo que Jesús no podía
ni habría hablado.90 Tampoco hay ninguna necesidad real de imaginar que ha sido sustancialmente 'escrito'
a la luz de los acontecimientos del año 70 d. C. Como se ha demostrado con bastante frecuencia, el lenguaje
utilizado aquí viene, no de descripciones de batallas y asedios en el campo, sino de predicciones bíblicas de
juicio catastrófico sobre esta o aquella ciudad. Aquí, de hecho, está el verdadero impacto de este pasaje. Así
como antes Jesús había usado a Tiro, Sidón, Sodoma y otras ciudades paganas como tipos del juicio que iba
a caer sobre tal o cual pueblo o aldea que lo había rechazado, así ahora, ante Jerusalén y el rechazo de su
mensaje, él eligió imágenes que se habían usado para describir la ciudad pagana más grande del período del
Antiguo Testamento. La destrucción que vendría sobre la ciudad escogida de YHWH sería como la que cayó
sobre Babilonia.91 El exilio estaba llegando a su fin por fin. El archi-esclavista iba a ser destruido. La historia
se estaba abriendo camino hacia su conclusión adecuada, pero impactante.
Marcos 13:5–37 y sus paralelos han sido descritos y tratados durante mucho tiempo como un 'pequeño
apocalipsis', con la implicación de que el material es, tanto en estilo como en contenido, apreciablemente
diferente del resto del evangelio y de Jesús. 'enseñanza como un todo. En particular, se ha argumentado
una y otra vez que el capítulo del versículo 5 en adelante debe verse como una entidad separada de los
versículos 1–4, ya que los versículos 1–4 hablan de la destrucción del Templo, mientras que del versículo 5
en adelante el pasaje consiste en una larga y tumultuosa preparación para la venida del hijo del hombre en
una nube.92 Esto, sin embargo, malinterpreta radicalmente el significado de 'hijo del hombre' dentro de la
expectativa judía del primer siglo. En cambio, debemos insistir en una lectura histórica seria: Aquí, como en
el libro de Daniel, nunca se concibió…,como una forma
la venida primitiva
del Hijo de viaje
del Hombre espacial,
sobre sino del
las nubes como un fue
cielo símbolo de
un poderoso cambio de fortuna dentro de la historia y a nivel nacional...
¡Qué raro que Marcos, dicen los críticos, añada a una pregunta sobre una crisis histórica un discurso que
es una respuesta a una pregunta sobre una crisis escatológica!... ¡Pero suponiendo que Marcos tuviera
razón!... Suponiendo la predicción de la venida del Hijo de ¡El hombre en las nubes del cielo realmente fue
una respuesta a la pregunta de los discípulos sobre la fecha de la caída de Jerusalén! ¿Es de hecho
¿Es creíble que Jesús, el heredero de las riquezas lingüísticas y teológicas de los profetas, y él mismo un mayor
teólogo y maestro de la imaginería que todos ellos, haya convertido alguna vez sus símbolos en prosa plana y literal?
93
De acuerdo con este punto de vista, Marcos 13 ha sido malinterpretado por la importación de ideas sobre la 'segunda
venida' de Jesús. Ha habido una larga tradición en el cristianismo principal de leerlo de esta manera, que se ha
abierto camino en sermones, libros e incluso en los encabezados de muchas Biblias, y de ahí en el torrente
sanguíneo de generaciones de gente piadosa.
Ha habido una tradición comparativamente corta dentro de la erudición principal del Nuevo Testamento, que
se remonta particularmente a Johannes Weiss y Albert Schweitzer, de respaldar esta lectura, con una diferencia
significativa. El pietismo supone que, en Marcos 13, Jesús estaba prediciendo su propia venida al final de los
tiempos, una predicción aún por cumplir; Weiss, Schweitzer y sus sucesores han pensado que Jesús aquí predijo el
inminente fin del mundo, y que se demostró que estaba equivocado. Sugiero que ambas tradiciones, la antigua
pietista y la erudita más reciente, simplemente están equivocadas.
Pero, ¿no habla el pasaje de la 'parusía', de la 'segunda venida'? Sí, la palabra griega parousia aparece en la
versión de Mateo (24:3, 27, 37, 39; estos son, sorprendentemente en vista de su popularidad entre los eruditos,
sus únicas apariciones en los evangelios). Pero, ¿por qué deberíamos pensar, excepto por razones de tradición
eclesiástica y académica, que parusía significa 'la segunda venida' y/o el viaje descendente en una nube de Jesús
y/o el 'hijo del hombre'?94 Parusía significa 'presencia' en oposición a apusia, 'ausencia'; por lo tanto, denota la
'llegada' de alguien que no está presente en ese momento; y se usa especialmente en relación con la visita 'de un
personaje real u oficial'.95 Hasta que se produzca evidencia de un significado diferente, este debería ser nuestro
punto de partida.
Después de todo, ¿qué estaban esperando los discípulos? Habían venido a Jerusalén esperando que Jesús fuera
entronizado como el rey legítimo. Esto implicaría necesariamente que Jesús asumiera la autoridad que simbolizaba
el Templo. Ahora se enfrentaban a la alarmante noticia de que esta toma de autoridad significaría la demolición,
literal y metafórica, del Templo, cuya desaparición Jesús había predicho constantemente, y que ya había derrocado
simbólicamente en su dramático (pero aparentemente intrascendente) ) acción en el propio Templo. Los discípulos
ahora 'escucharon' su anuncio profético de la destrucción del Templo como el anuncio, también, de su propia
vindicación; en otras palabras, de su propia 'venida', no flotando en una nube, por supuesto, sino de su 'venida' a
Jerusalén como el rey legítimo y vindicado.
Lo que los discípulos naturalmente querían saber era, ¿cuándo sería Jesús realmente instalado como rey?
Respondió, como era de esperar, con una reelaboración de pasajes de las Escrituras sobre la destrucción de grandes
ciudades y sobre la reivindicación del verdadero pueblo del dios de Israel. Todo estaba enfocado en el punto central,
que la destrucción del Templo constituiría su propia reivindicación.
Una vez admitida esta premisa, la pesadilla de la desconcertada reconstrucción textual habrá terminado en principio.
El exégeta que desea argumentar una posición como esta se encuentra en una especie de palo partido. Como
hemos visto, ni las tradiciones piadosas de la iglesia ni las (a veces) menos piadosas tradiciones académicas están
acostumbradas a leer el pasaje de esta manera. Es probable que los piadosos me acusen de
trucos eruditos, diseñados para eludir lo que para ellos parece una declaración clara de la futura
segunda venida del Señor. Es probable que los eruditos me acusen de engaño piadoso, eludiendo el
problema de que Jesús parece haberse equivocado. Me declaro culpable de ninguno de los cargos.
Sostengo que leer el pasaje como sugiero es apoyarse firmemente en tres cosas: primero, la reconstrucción
de 'apocalíptico' que se ofrece en el capítulo 10 de NTPG; segundo, la reconstrucción de la cosmovisión
de la iglesia primitiva ofrecida en NTPG Parte IV; tercero, la reconstrucción del anuncio del reino de Jesús,
y su recuento de su historia, que hemos expuesto hasta ahora en el presente volumen. Si tomamos estos
como nuestros puntos de partida, me parece que todo el pasaje (a) se refiere claramente a la próxima
destrucción de Jerusalén, y (b) reviste ese evento con su significado teológico. Enfáticamente, esto no es
para 'desmitologizar' el lenguaje apocalíptico en cuestión.
Tampoco se trata de reducirlo a una 'mera metáfora'. Es insistir en leerlo como se habría escuchado en
el siglo I, es decir, tanto con su referencia sociopolítica muy terrenal, incluso revolucionaria, como con sus
tintes plenamente simbólicos, teológicos e incluso 'mitológicos'. . El evento que vendría rápidamente
sobre Jerusalén sería el juicio divino sobre el pueblo rebelde de YHWH, ejercido a través del juicio de
Roma sobre su súbdito rebelde. También fue el rescate del juicio del pueblo de Jesús, en un evento que
simbolizó dramáticamente su escape final del exilio. Todo esto habla poderosamente de la vindicación del
mismo Jesús, tanto como profeta, como quien tiene el derecho de pronunciarse sobre el Templo, y (en un
sentido aún por explicar completamente) como el reemplazo real del Templo. Esta me parece una
hipótesis histórica que tiene muchas más posibilidades de éxito que cualquiera de las rivales mencionadas
anteriormente y, a fortiori, que las fantásticas y cada vez más complejas teorías histórico-tradicionales
que han surgido, desde Schweitzer, como un intentar explicar cómo llegó a existir un capítulo tan
extraño.96 Una vez que aceptamos que la posición de Schweitzer es innecesaria e insostenible, la
mayoría de esas teorías caen con ella.97
(ii) La caída de Jerusalén
Y cuando salía del Templo, uno de sus discípulos le dijo: 'Mira, Maestro, ¿qué maravillosas
piedras y qué maravillosos edificios?' Y Jesús le dijo: '¿No ves estos grandes edificios? No quedará
aquí piedra sobre piedra, que no sea derribada. Y mientras estaba sentado en el Monte de los Olivos
frente al Templo, Pedro y Santiago y Juan y Andrés le preguntaron en privado: 'Dinos, ¿cuándo será
esto, y qué señal habrá cuando todo esto se cumpla?'98
Una de las principales razones, supongo, por las que se ha ignorado durante tanto tiempo la manera
obvia de leer el capítulo debe ser el hecho de que en gran parte de la teología cristiana la caída de
Jerusalén no ha tenido ningún significado teológico.99 Esto ha significado no solo que Marcos 13 se
encuentra desconcertante, pero también que todas las referencias al mismo evento en otras partes de
los evangelios, incluso cuando lo mira a uno a la cara, como en Lucas 13: 1-5, se han leído como
advertencias generales del fuego del infierno en una vida después de la muerte, en lugar del juicio divino
literal y físico a través del juicio romano que hemos visto que es característico de la historia de Jesús. La
predicción en Marcos 13:2 ('No quedará aquí piedra sobre piedra, que no sea derribada.') no es nueva ni
inesperada. Es el tipo de cosas que muchos judíos sectarios de la época bien podrían haber pensado o
dicho. Es el punto focal necesario y predecible de todo el ministerio profético de Jesús. Como Jeremías,
se entristeció por la ciudad, pero no pudo evitar
anunciando su inminente ruina. Al igual que Josefo, afirmó ver que la destrucción era inevitable y lo
interpretó como un juicio divino por la presente maldad de Israel. En un extraño paralelismo con las
advertencias que dio sobre su propia muerte cercana (exploraremos esto más adelante), continuó
anunciando el desastre de Jerusalén y, cuando se enfrentó al perdonable entusiasmo de los
discípulos por los fantásticos edificios que tenían ante ellos, era totalmente apropiado que debe llevar
este aspecto de su ministerio a su clímax apagando su ardor con solemnes palabras de juicio.
El escenario dado al siguiente discurso de Mateo y Marcos es el Monte de los Olivos. Esto
difícilmente puede ser accidental. La historia no debe contarse simplemente en abstracto: al igual
que con la praxis de Jesús de otras maneras, la historia se representa simbólicamente. Jesús parece
tener la intención de hacer una alusión a Zacarías 14:4-5. El contexto es la venida del reino divino
(Zacarías 14:9) y la venidera gran batalla de las naciones contra Jerusalén (14:1–3). Zacarías 14:4-5
habla del dios de Israel parado en el Monte de los Olivos, y de un gran terremoto, después del cual
'YHWH tu dios vendrá, y todos los santos con él'. No hay ningún terremoto en el relato sinóptico
(aunque compare Mateo 27:51-2), y Jesús está sentado, no de pie; esto es suficiente para sugerir que
los evangelistas no han inventado deliberadamente la escena simplemente para 'cumplir' a Zacarías.
Mateo tampoco añade, como podría haberlo hecho, una nota que diga 'esto se hizo para cumplir la
profecía...' Pero esto, por lo tanto, apunta aún más a la probabilidad de que Jesús escogiera el Monte
de los Olivos como el lugar apropiado desde el cual partir. pronunció sus últimos oráculos solemnes
de juicio sobre Jerusalén, y sus últimas predicciones solemnes de la vindicación de sí mismo y de sus
seguidores. Era al menos tan capaz de actuar de una manera simbólicamente resonante como lo
habían sido los grandes profetas hebreos; y al menos tan alerta a las resonancias simbólicas, sobre
todo el simbolismo del lugar, como lo estaban los escritores cristianos una generación más tarde.
Betania, donde él y sus seguidores pasaban las noches. Entonces, la fuerza del escenario parece ser
que este fue el recuento paradójico de Jesús de la gran historia que se encuentra en Zacarías 14: al
predecir la última gran lucha de Jerusalén, la 'venida' de YHWH y la llegada final del reino divino, él
estaba actuando para cumplir, a su manera reinterpretada, la profecía de Zacarías.
Las preguntas que los discípulos le hacen a Jesús están explícitamente relacionadas con esta
predicción. En Marcos (13:4) no hay duda sobre esto: '¿Cuándo será esto, y qué señal habrá
cuando estas cosas estén para suceder?' En Lucas (21:7) es aún más claro: '¿Cuándo será esto, y
qué señal habrá cuando esto esté a punto de suceder?' Ya hemos visto que el uso de Mateo de la
palabra parusía no es una señal de que haya alterado este significado (aunque es en parte la
versión de Mateo, que en términos de reconstrucción histórica parece inicialmente la menos plausible
de las tres, lo que ha dado a los estudiosos, y lectores populares y predicadores, la idea de que el
discurso es realmente 'sobre' el fin del universo del espacio-tiempo, y el viaje a la tierra de Jesús en
una 'segunda venida').101 Sin embargo, debemos enfatizar nuevamente: como en lo que respecta a
los discípulos, buenos judíos del primer siglo, no había ninguna razón para que pensaran en el fin del
universo del espacio-tiempo. No había razón, ni en su propio trasfondo ni en una sola cosa que Jesús
les había dicho hasta ese momento, para que se les ocurriera siquiera que la verdadera historia del
mundo, o de Israel, o del mismo Jesús, podría incluir el final del universo del espacio-tiempo, o Jesús
o cualquier otra persona flotando hacia la tierra en una nube. Todavía ni siquiera habían pensado en
que se lo quitarían, y mucho menos en que podría regresar; ni tenían ninguno
idea de otra figura, terrenal, celestial, o algo intermedio, que un día bajaría a la tierra cabalgando
sobre una nube literal.102 Si Jesús hubiera querido presentarles una idea tan extraña y antijudía,
habría tenido una tarea muy difícil ; como a menudo encontramos en los evangelios, sus mentes no
estaban exactamente en su punto más agudo para captar redefiniciones incluso de ideas con las que
ya estaban algo familiarizados.
Sin embargo, los discípulos estaban muy interesados en una historia que terminaba con la venida
de Jesús a Jerusalén para reinar como rey. Estaban buscando el cumplimiento de las esperanzas de
Israel, que la historia contada tan a menudo en las escrituras de Israel alcanzara su clímax señalado.
Y el 'final de la era' que anhelaban no era el final del orden del espacio-tiempo, sino el final de la
presente era maligna (haÿolam hazeh), y la introducción de la era (todavía muy mundana). por venir
(haÿolam habaÿ), en otras palabras, el final del período de luto y exilio de Israel y el comienzo de su
libertad y vindicación.103 Mateo 24:3, por lo tanto, se lee más naturalmente, en su contexto judío del
primer siglo, como una pregunta sobre (lo que los eruditos han llegado a llamar, en lenguaje técnico) la
'parusía', sino como una pregunta sobre la 'venida' o 'llegada' de Jesús en el sentido de su entronización
real como rey, como consecuencia del destronamiento del poderes presentes que estaban ocupando la
ciudad santa.104 Los discípulos presionaban a Jesús para que les diera detalles de su plan para
convertirse en rey, como David se había convertido en rey, en la ciudad que en la actualidad todavía lo
rechazaba. Anhelaban su propia versión del gran acontecimiento por el que todo Israel había estado de
puntillas. Mateo no está, en otras palabras, alejado de Marcos y Lucas en este punto.105 La pregunta al
comienzo de las tres versiones, vista desde dentro de la historia que los discípulos tienen en sus mentes,
debe interpretarse en el sentido de: Cuando ¿vendrás en tu reino?106 ¿Cuándo terminará la era perversa,
simbolizada por el actual régimen de Jerusalén?
(iii) El comienzo de los 'Ayes' y las Pruebas de los Discípulos
El comienzo de la respuesta de Jesús a la pregunta de los discípulos es una pieza clásica

de apocalíptico reelaborado.107 Completamente consistente con todo su enfoque de los eventos que
estaban a punto de ocurrir, él está prediciendo que los 'Ayes Mesiánicos', los dolores de parto del edad
venidera, están a punto de ocurrir con toda su fuerza.108 Así es como Israel va a renacer. La historia
tomará la siguiente forma: toda clase de eventos extraños y espantosos tendrán lugar, y los discípulos
estarán expuestos al encanto de varias personas que se entregarán para ser los ungidos de YHWH,
comisionados para guiar a Israel hacia su glorioso futuro. Esto ya introduce uno de los temas principales
del capítulo en los tres evangelios sinópticos (las referencias en lo que sigue son a Marcos a menos que
se indique lo contrario). Los discípulos de Jesús no deben ser engañados, sino que deben ser salvos a
pesar de todos los males que están por venir. Serán llevados ante las autoridades tanto judías como
paganas, y en un momento en que toda la sociedad está desgarrada por un reinado de terror y acusación
mutua (13:12) encontrarán la mano de todos contra ellos. No encajarán en ninguna de las fiestas
regulares. Deben mantenerse firmes y vendrá la vindicación (13:13).109 El trasfondo bíblico para la
predicción de la traición doméstica es, en parte al menos, Miqueas 7:6, que habla del juicio que vendrá
sobre Israel y la necesidad de esperar pacientemente la liberación de YHWH. A través de este proceso,
Israel finalmente será rescatado y perdonado: Los fieles han desaparecido de la tierra, y no queda nadie
que sea recto;
todos acechan la sangre y se

cazan unos a otros con redes.
Sus manos son diestras para hacer el

mal; el oficial y el juez piden cohecho,
y los poderosos dictan lo que quieren; así

pervierten la justicia…
No confíes en un amigo,
no tengas confianza en un ser querido;
guarda las puertas de tu boca de la

que yace en tus brazos;
porque el hijo trata con desprecio al padre, la hija

se levanta contra su madre,
la nuera contra su suegra; tus enemigos son miembros

de tu propia casa.
Pero en cuanto a mí, miraré a YHWH,

Esperaré en el Dios de mi salvación;
mi Dios me escuchará.
No te regocijes por mí, oh enemigo mío;

cuando caiga, me levantaré;
cuando esté sentado en

tinieblas, YHWH me será una luz.
Debo soportar la ira de YHWH, porque he

pecado contra él,
hasta que se ponga de

mi lado y ejecute juicio por mí.
Él me sacará a la luz; Veré su

vindicación.
Entonces verá mi enemiga,

y la cubrirá vergüenza la que me dijo:
'¿Dónde está YHWH tu Dios?'
Mis ojos verán su caída; ahora ella

será pisoteada
como el lodo de las calles.110
El eco de este pasaje en Marcos 13:12 es un ejemplo clásico de un pasaje completo evocado por una sola
referencia.111 El pasaje de Miqueas describe la paciente perseverancia del verdadero pueblo de YHWH, a pesar
de la traición de aquellos cercanos a ellos, y su vindicación eventual en el juicio que cae sobre sus enemigos.
Este es, a su vez, un ejemplo de primera clase de Jesús tomando una historia de la tradición profética y
volviéndola a contar para enfocarse en su propio trabajo.
Hasta ahora, la sección no ha tenido nada que ver con 'los signos de la parusía' (en el sentido académico
normal), a pesar de estar etiquetada de alguna manera en comentarios, sinopsis, monografías y artículos. Es
completamente creíble como una profecía judía del primer siglo, basada en claros pasajes de las Escrituras, que
advierte de un tiempo venidero de angustia nacional, visto como el comienzo de la gran tribulación que debe
sobrevenir a Israel. Jesús, al parecer, ha entretejido en esta historia un hilo adicional, el del rescate de Israel de
la destrucción al mantenerse firme hasta el final; pero ahora el Israel que se mantiene firme, y así es rescatado,
consiste en sus propios discípulos. Y la gran ciudad que los oprime, de cuyo inminente juicio deben huir, no es
Babilonia. es Jerusalén.
(iv) Signos Específicos de Emergencia
Pero llegará un momento en que ya no se trate de aguantar, de enfrentarse a la tortura y la traición, de

dar testimonio de la forma de ser de Jesús como Israel aunque rodeado de las agendas airadas de
diferentes facciones en guerra.112 Llegará un momento en que el la reacción apropiada es huir. El destino de
Jerusalén ha sido anunciado, y los seguidores de Jesús no deben quedar atrapados en la ciudad cuando caiga.
Su reivindicación vendrá cuando la ciudad que se ha opuesto a Jesús sea destruida.
A menudo se dice que este pasaje (junto con Lucas 19:42–4) refleja la descripción de Josefo de la caída real
de Jerusalén en el año 70 d. C. y, por lo tanto, debe haber sido compuesto después de esa época.113 De
hecho, como se ha señalado a menudo fuera, hay buenas razones para dudar de esto.114 Hay muchas
características llamativas del relato del asedio de Josefo (peste, canibalismo y fuego) que no tienen eco en la
tradición sinóptica; a la inversa, algunas características de las predicciones sinópticas, en particular las que tienen
que ver con el destino de los habitantes, no tienen equivalente en Josefo. la ciudad y el Templo no fueron, de
hecho, todos demolidos; la evidencia de nuestros propios ojos servirá bastante. Es mucho más plausible
considerar los detalles del pasaje como extrapolaciones de la antigua profecía bíblica que leerlos como intentos
poco convincentes e inexactos de convertir la historia, después del evento, en una pseudo-profecía.
El trasfondo de las Escrituras es, de hecho, triple y muy instructivo para lo que debemos hipotetizar como la
mentalidad de Jesús, reutilizando la herencia profética de Israel y volviendo a contar su historia, de manera
consistente con todo su conjunto de objetivos. Hay, en primer lugar y brevemente, muchas alusiones a
destrucciones previas del pueblo de YHWH, entre ellas la devastación de Jerusalén a manos de los babilonios
en el siglo VI aC. Este tema ya se ha repetido en Marcos 13.116 y ahora se vuelve aún más claro. Los ayes de
aquellos que huirán con niños pequeños se remontan a Oseas;117 el acortamiento de los días, por causa de los
elegidos, a Isaías.118 La venida de los falsos profetas es un tema bíblico regular.119 En particular, la imagen de
todos corriendo hacia las montañas ante el ejército invasor recuerda la imagen de Ezequiel del juicio devastador
de Jerusalén a manos de Babilonia.120 Hasta ahora, Jesús se encuentra dentro de una tradición profética regular,
recurriendo a varias partes de ella para profundizar e intensificar sus advertencias.
En segundo lugar, de manera más completa, tenemos pasajes que alinean la devastación venidera con la crisis
de los macabeos. Así, para empezar: Después de las sesenta y dos semanas, un ungido será cortado y no tendrá
nada, y las tropas del príncipe que ha de venir destruirán la ciudad y el santuario. Su fin vendrá con diluvio, y
hasta el fin habrá guerra. Se decretan desolaciones. Firme pacto hará con muchos por una semana, y por la mitad
de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda; y en su lugar habrá una abominación desoladora, hasta que el
fin decretado sea derramado sobre el desolador.121
En la medida en que nos sea posible reconstruir la forma en que un judío sectario del primer siglo habría
leído este pasaje, parece probable que se tomaría como una profecía de la destrucción del Templo,
acompañada de la instalación de símbolos paganos, y tal vez adoración pagana, en su lugar.122
Volveremos a este pasaje en este momento.
El segundo pasaje de Daniel recoge ecos del primero: Las fuerzas

enviadas por [un gobernante pagano] ocuparán y profanarán el templo y la fortaleza. Abolirán el holocausto
continuo y establecerán la abominación desoladora. Seducirá con intriga a los que violan el pacto; pero el
pueblo que es leal a su Dios se mantendrá firme y actuará. Los sabios del pueblo darán entendimiento a
muchos; por algunos días, sin embargo, caerán a espada y fuego, y sufrirán cautiverio y despojo.
Cuando sean víctimas, recibirán un poco de ayuda, y muchos se unirán a ellos sin sinceridad. Algunos de los
sabios caerán, para que sean refinados, purificados y limpiados, hasta el tiempo del fin, porque todavía queda
un intervalo hasta el tiempo señalado.123
Una vez más, la probable lectura de este pasaje en el primer siglo lo interpretaría como una referencia a
la contaminación pagana del Templo, acompañada de tribulación para el verdadero pueblo de YHWH. Este
tema vuelve a aparecer en el tercer pasaje: Muchos serán purificados, limpiados y refinados, pero los impíos
seguirán obrando impíamente.
Ninguno de los impíos entenderá, pero los sabios entenderán. Desde el tiempo en que se quite el holocausto
continuo y se establezca la abominación desoladora, habrá mil doscientos noventa días.124
Este tema recurrente de la 'abominación desoladora' fue aplicado a la acción de Antíoco Epífanes por el
autor de Primeros Macabeos: Ahora bien, en el día quince de Chislev, en el año ciento cuarenta y cinco,
erigieron un sacrilegio desolador en el altar de la ofrenda quemada. También edificaron altares en las
ciudades de Judá de los alrededores, y ofrecieron incienso en las puertas de las casas y en las calles. Los
libros de la ley que encontraron los despedazaron y los quemaron con fuego…
Pero muchos en Israel se mantuvieron firmes y se resolvieron en su corazón a no comer comida

inmunda. Prefirieron morir antes que ser contaminados por la comida o profanar el pacto santo; y ellos murieron.
Una ira muy grande vino sobre Israel.125
El pasaje, que nuevamente une la contaminación pagana del Templo y el sufrimiento de los justos dentro
de Israel, continúa describiendo el surgimiento de la casa macabea como (desde la perspectiva del
escritor) la respuesta de YHWH a la terrible situación. La historia de Daniel se volvió a contar para dejar en
claro que los eventos del 167 a. C. debían verse como el cumplimiento de la profecía; en otras palabras,
para que los héroes y mártires de ese fatídico momento fueran vistos como el verdadero Israel. La redacción
de la revuelta de los macabeos fue, después de todo, un acto polémico, diseñado para reforzar el nuevo
régimen al mostrar la maldad no solo de Antíoco sino también de aquellos que se habían comprometido
con él. Tal objetivo a menudo se promueve mejor con un nuevo relato sesgado de la historia tradicional.
Los temas que se agrupan en estos pasajes se relacionan estrechamente entre sí y, naturalmente,
se interpretarían en el primer siglo no en términos de invasión siria sino romana. La pregunta pendiente
entonces es: ¿Quiénes, en esta nueva situación, son el verdadero pueblo de YHWH, esperando la
persecución y manteniéndose firmes bajo ella? ¿Y quién es el verdadero libertador, quién peleará la
batalla de YHWH y saldrá vindicado al final? Es una cuestión de roles dentro de una historia: dada la forma
de la trama, ¿quién es ahora el Agente, quién el Ayudante y quién el Oponente? Son precisamente
preguntas como estas las que aborda Marcos 13 y sus paralelos. No hay ninguna buena razón para negar
que Jesús mismo pudo hablar de ellos de esta manera, y muy probablemente lo hizo.
Daniel 9 es la referencia determinante crucial, con los demás subordinados a él, aunque su repetición
de su idea central muestra cuán importante fue. Por lo tanto, deberíamos considerarlo con más detalle.
En ese capítulo, Daniel ora (9:4–19) por la restauración y vindicación de Jerusalén, actualmente destruida
y oprimida por Babilonia; ora para que YHWH sea fiel y, según su promesa, libere a su pueblo fiel.
La respuesta angelical a Daniel (9:22–7) establece una variedad de temas. Primero, habrá un fin a la
transgresión, una expiación final, que marcará el comienzo del pacto renovado e involucrará la
reconstrucción de la ciudad (9:24–5). Segundo, un ungido 'será cortado y no tendrá nada' (9:26a).126
Tercero, 'las tropas del príncipe que ha de venir destruirán la ciudad y el santuario', haciendo cesar el
sistema de sacrificios y estableciendo levantando 'una abominación desoladora'. Este pasaje, como hemos
visto, se leyó en el siglo II a. C. como una referencia a la profanación del Templo por parte de Antíoco
(aunque no es fácil adivinar lo que los judíos de ese período habrían hecho con la extirpación del ungido).
Igualmente claro, la implicación natural en el
siglo I dC sería que los romanos, las actuales fuerzas de ocupación, destruirían la ciudad y el Templo, estableciendo
su propia abominación en lugar del sistema de sacrificios.127
El contexto y el contenido de Daniel 9, por lo tanto, apuntan a una red compleja de significado para Marcos 13 y sus
paralelos: la fidelidad final de YHWH al pacto, y el rescate de sus fieles, se producirá paradójicamente a través de
la destrucción de la ciudad reconstruida, y también a través del corte de un 'ungido' abandonado. Estos, sugiero,
son precisamente los temas que Jesús intentó entretejer en su extraña predicción de la destrucción de Jerusalén.
Un pasaje final vincula las predicciones de Marcos 13 con bastante fuerza a la historia de los Macabeos.
Después de que Antíoco profanó el santuario, Matatías, el padre de Judas Macabeo, lamenta la caída del gran
lugar santo: ¡Ay! ¿Por qué nací para ver esto, la ruina de mi pueblo, la ruina de la ciudad santa,
y vivir allí cuando fue entregado al enemigo, el santuario

entregado a los extranjeros?
Su templo se ha vuelto como una persona sin honor; sus

gloriosos vasos han sido llevados al destierro…
Y mira, nuestro lugar santo, nuestra

hermosura y nuestra gloria han sido asolados;
los gentiles los han profanado.128
En este punto, los oficiales del rey intentan persuadir a Matatías y sus hijos para que ofrezcan sacrificio, pero se
niegan. Sin embargo, un judío anónimo se adelanta para ofrecer sacrificio de acuerdo con la orden del rey. Matatías,
lleno de celo, mata al hombre que estaba sobre el altar, mata también al oficial y derriba el altar: Entonces Matatías
clamó en la ciudad a gran voz, diciendo: 'Que todo el que sea celoso de la ley y apoya el pacto, sal conmigo!'
Entonces él y sus hijos huyeron a los montes y dejaron todo lo que tenían en el pueblo.129
La historia continúa, por supuesto, con los hijos de Mattathias continuando su trabajo después de su
muerte, limpiando el Templo y terminando como una nueva línea de reyes-sacerdotes.
Las resonancias entre toda esta historia, particularmente su remate final, y Marcos 13:14–16 deberían ser lo
suficientemente claras: Pero cuando veas 'la abominación desoladora' donde no debe estar (que el lector entienda),
entonces deja que esos los que estáis en Judea, huid a los montes; el que esté en la azotea, no descienda, ni entre
a sacar algo de su casa; y el que esté en el campo, no vuelva atrás para tomar su manto.
Es posible que la adición entre paréntesis de Marcos se haya colado en la tradición en el momento de la
crisis por la estatua de Cayo, pero el pasaje en su conjunto es comprensible porque se pronunció más o
menos en cualquier momento entre 167 a. C. y 135 d. C. (o al menos 70) . La fuerza de esto es advertir
que se avecina una crisis sobre Jerusalén, una crisis en la que el culto oficial del Templo se verá
comprometido y deberá ser derribado. En ese tiempo, aquellos que son verdaderos miembros de Israel,
leales al pacto, deben huir a las colinas, dejando sus posesiones en la ciudad.
Esto difícilmente debe tomarse como una referencia, después del evento, a los acontecimientos
reales del 66-70 d.C. Para empezar, Tito y sus legiones estaban ocupando el Monte de los Olivos y el Monte
Scopus, las dos colinas más altas que dominan Jerusalén; huir a los cerros significaría rendición y/o muerte.
Por otra parte, cuando los romanos tomaron el santuario en sí, ya era demasiado tarde para hacer algo para
huir. En tercer lugar, la tradición de los cristianos de salir de Jerusalén y dirigirse a Pella difícilmente cuenta
como una huida 'a las colinas'; para llegar a Pella habrían tenido que descender 3000 pies hasta el valle del
Jordán y luego viajar hacia el norte durante unas treinta millas (Pella misma está a unas tres millas al este
del Jordán y veinte millas al sur del mar de Galilea). Nadie en su sano juicio describiría un vuelo a Pella
como 'a las colinas'.130
Al mismo tiempo, los matices del dicho de Jesús también deben ser claros. El culto oficial del Templo
estaba (en su opinión, como en el de los esenios) tan terriblemente comprometido que la única solución
era destruirlo. Jesús estaba reclamando el terreno elevado de la verdadera lealtad al pacto; defender el
santuario y el culto cuando estaban tan corruptos sería deslealtad a YHWH. El camino de la lealtad era el
camino de la fuga. Tal huida no presagiaría cobardía. Se emprendería con la intención de reagruparse
como un cuerpo, para luego ser reivindicados como el verdadero pueblo, de hecho, los verdaderos líderes.
La huida de Mattathias a las colinas terminó con su familia convirtiéndose en la nueva casa real.
Entonces, hasta ahora, todo el capítulo debe leerse no solo como una predicción de la destrucción del
Templo, sino también como una afirmación implícita de que la destrucción se produciría a causa de la
apostasía de Israel y la contaminación del Templo. La postura de Jesús es entonces la del profeta piadoso,
mirando con horror aquello en lo que se ha convertido Jerusalén; o el fanático piadoso, animando a sus
seguidores a abandonar el santuario corrupto y organizar un movimiento contra-oficial; o el aspirante a
Mesías, mirando más allá de la crisis actual a su propio establecimiento como el verdadero rey.
El tercer grupo de alusiones al Antiguo Testamento evocado por este pasaje desarrolla este tema complejo
en una dirección más amplia. En lugar de ver a Jerusalén como víctima de la agresión o corrupción pagana,
estos pasajes, cuando se juntan en el presente contexto, designan a la misma Jerusalén como Babilonia,
el enemigo del verdadero pueblo del dios del pacto. Las profecías de Isaías y Jeremías sobre la caída de
Babilonia y la huida de Israel de en medio de ella, que conducen a la profecía de Daniel sobre la vindicación
del pueblo de Dios y la destrucción del imperio del mal, encajan aquí como un guante. Esta vez el
argumento profético es bien conocido: es la historia del reino de dios, cuya 'venida' consiste en parte en la
destrucción del reino malvado. Pero una vez más (como en la parábola del hijo pródigo) la pregunta es:
¿quién es quién dentro de esta historia? ¿Qué ciudad asume ahora qué papel? la respuesta es asi
sorprendente que valga la pena explicar cuán completas y claras son las alusiones.131 Los pasajes clave
dicen lo siguiente: Gemid, porque cerca está el día de YHWH; ¡vendrá como destrucción del Todopoderoso!…
Dolores y agonía se apoderarán de ellos;

estarán angustiados como mujer de parto…
He aquí que el día de YHWH viene,

cruel, con ira y ardor de ira,
para convertir la tierra en desolación,

y para exterminar de ella a sus pecadores.
Porque las estrellas de los cielos y sus constelaciones no darán

su luz;
el sol se oscurecerá al salir, y la luna

no arrojará su luz.
Castigaré al mundo por su maldad, ya

los impíos por su iniquidad;
Pondré fin a la soberbia de los arrogantes, y abatiré la

insolencia de los tiranos…
y Babilonia, la gloria de los reinos, el

esplendor y el orgullo de los caldeos,
serán como Sodoma y Gomorra cuando

Dios las destruyó.132
Esto, entonces, es lo que significa decir que 'el sol y la luna se oscurecerán, y las estrellas no darán su
resplandor' (Marcos 13:24). Significa: 'Babilonia caerá, ¡un evento trascendental!' O también, esta vez con referencia
a la estrella que cae del cielo: Retomarás esta burla contra el rey de Babilonia…
'¡Cómo caíste del cielo, oh lucero, hijo de

la aurora!
Cortado fuiste por tierra, tú que abatías a las

naciones!
Dijiste en tu corazón,
“Subiré al cielo;
Levantaré mi trono
sobre las estrellas de Dios;
Me sentaré en el monte de la asamblea

en las alturas de Zafón;
Subiré a lo alto de las nubes, me haré

semejante al Altísimo”.
Pero tú eres derribado al Seol, a las

profundidades del Abismo.'133
O de nuevo, con una referencia más amplia que simplemente Babilonia, pero en la misma línea:
Sus muertos serán echados
fuera, y el hedor de sus cadáveres subirá;
los montes correrán con su sangre.
Todo el ejército de los cielos se pudrirá, y

los cielos se enrollarán como un rollo.
Todo su ejército se secará

como se seca la hoja de la vid,
o fruto que se marchita en una higuera.134
El mismo tema se encuentra en la denuncia de Ezequiel al rey de Egipto: Esparciré

tu carne sobre los montes, y llenaré los valles de tus cadáveres.
Empaparé la tierra con tu sangre que fluye hasta las montañas, y los arroyos
se llenarán de ti.
Cuando te borre, cubriré los cielos y oscureceré sus

estrellas;
Cubriré el sol con una nube, y la luna

no dará su resplandor.
Todas las lumbreras del cielo oscureceré sobre vosotros, y pondré

tinieblas sobre vuestra tierra, dice el Señor YHWH.135
Joel usa el mismo lenguaje para advertir sobre un cataclismo que se aproxima:
La tierra se estremece ante ellos, los

cielos se estremecen.
El sol y la luna se oscurecen, y las estrellas

retiran su brillo.
YHWH da su voz a la cabeza de su ejército; ¡Cuán

vasta es su hueste!
Innumerables son los que obedecen su mandato.
Verdaderamente grande es el día de

YHWH; terrible en verdad, ¿quién puede soportarlo?
Daré prodigios en el cielo y en la tierra, sangre y fuego y columnas de humo. El sol se convertirá en tinieblas, y la
luna en sangre, antes que venga el día grande y espantoso de YHWH. Entonces todo el que invoque el nombre
de YHWH será salvo; porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá los que escapen, como ha dicho YHWH, y
entre los sobrevivientes estarán los que YHWH llame.
¡Multitudes, multitudes, en
el valle de la decisión!
Porque cercano está el día de

YHWH en el valle de la decisión.
El sol y la luna se oscurecen, y las estrellas

retiran su brillo.136
Oscuridad, oscuridad cósmica: esta es la imagen dominante cuando YHWH actúa para juzgar a las Babilonias de
este mundo. Estas historias proféticas ricamente coloreadas dan paso, aún dentro de un contexto del juicio de
YHWH sobre Babilonia, al mandato y advertencia que invita a Israel a huir de la destrucción venidera del gran
enemigo: Salid de Babilonia, huid de Caldea, declarad esto con un grito de alegría, proclamadlo,
envíalo hasta los confines de la tierra;

decid: '¡YHWH ha redimido a su siervo Jacob!'
¡Partid, apartad, salid de allí!

No toquéis cosa inmunda;
salid de en medio de ella, purificaos, los que lleváis

los vasos de YHVH.
Porque no saldréis con prisa, y no

saldréis huyendo;
porque el mismo YHWH irá delante de

vosotros, y el Dios de Israel será vuestra retaguardia.137
Todos estos pasajes cuentan una historia con el mismo conjunto de motivos: la victoria de YHWH sobre la gran ciudad
pagana; el rescate y vindicación de su verdadero pueblo que había estado sufriendo bajo él; y la aclamación de YHWH
como rey. Más o menos la misma combinación reaparece en Jeremías: Ovejas perdidas son mi pueblo; sus pastores
los han descarriado, desviándolos por los montes…; han olvidado su redil…
Huid de Babilonia, y salid de la tierra de los caldeos, y sed como machos cabríos que llevan el rebaño…
¡Escuchar! Vienen fugitivos y refugiados de la tierra de Babilonia a declarar en Sion la venganza de YHVH
nuestro Dios, la venganza de su templo.
¡Huyan de en medio de Babilonia,

salven sus vidas, cada uno de ustedes!
No perezcáis por su culpa, porque este es

el tiempo de la venganza de YHWH;
él le está pagando lo que debe.
Babilonia era una copa de oro en la mano de YHWH,

que embriagaba a toda la tierra;
las naciones bebieron de su vino, y

las naciones enloquecieron.
De repente Babilonia ha caído y se ha hecho añicos;

llora por ella!
Lleva bálsamo para su herida;

tal vez ella pueda ser sanada.
Tratamos de sanar a Babilonia,

pero no pudo ser sanada.
Abandonadla, y que cada uno de nosotros se vaya a su propio

país; porque su juicio ha llegado hasta el cielo
y ha sido elevado hasta los cielos.

YHWH ha sacado adelante nuestra vindicación;

venid, anunciemos en Sión
la obra de YHVH nuestro Dios.
¡Salid de ella, pueblo mío!

Salven sus vidas, cada uno de ustedes,
del furor de la ira de YHWH!
No seas pusilánime ni temerosos ante

los rumores que se oyen en la tierra,
un año viene un rumor, al otro

año otro,
rumores de violencia en la tierra

y de gobernante contra gobernante…
¡Sobrevivientes de la espada,
id, no os detengáis!
Acuérdate de YHWH en una tierra lejana,

y deja que Jerusalén venga a tu mente:
Estamos avergonzados, porque hemos oído injurias; la

deshonra ha cubierto nuestro rostro,
porque extranjeros han

entrado en el santuario de la casa de YHWH…
Haré embriagar a sus oficiales y a sus sabios,

también a sus gobernadores, a sus diputados y a sus guerreros;
dormirán un sueño perpetuo y nunca despertarán, dice el

Rey, cuyo nombre es YHVH de los ejércitos.138
Cuando Babilonia es destruida, solo hay una respuesta adecuada para el pueblo de YHWH: salir y correr.
Descubrimos el mismo conjunto de temas, finalmente, en dos pasajes de Zacarías: ¡Arriba, arriba! Huid de la
tierra del norte, dice YHWH; porque os he esparcido como los cuatro vientos del cielo, dice YHWH. ¡Arriba!
Escapar de Babilonia. Porque así ha dicho YHWH de los ejércitos (después de que me envió su gloria) acerca
de las naciones que os despojaron: En verdad, quien os toca, toca a la niña de mi ojo.139
Reuniré a todas las naciones contra Jerusalén para la batalla… Entonces YHWH saldrá y peleará contra
aquellas naciones como cuando pelea en el día de la batalla. Aquel día sus pies se afirmarán sobre el Monte
de los Olivos, que está frente a Jerusalén al oriente; y el monte de los Olivos se dividirá en dos, de oriente a
occidente, por un valle muy ancho; de modo que la mitad del monte se retirará hacia el norte, y la otra mitad
hacia el sur. Y huiréis por el valle de mi monte, porque el valle entre los montes llegará hasta Azal; y huiréis
como huisteis del terremoto en los días del rey Uzías de Judá. Entonces vendrá YHWH mi Dios, y con él todos
los santos… Y YHWH reinará sobre toda la tierra; en ese día YHWH será uno y su nombre uno.140
Estos pasajes, tomados en conjunto y en sus diversas partes, son claramente el trasfondo previsto para varias
partes del discurso en Marcos 13 y paralelos, incluso antes de que lleguemos a las alusiones de Daniel.
Cuentan la historia de Israel, su dios y las naciones de maneras que se prestan perfectamente a la redefinición
de Jesús de Israel a su alrededor; a su anuncio de que la tan esperada liberación del exilio (el 'reino de dios')
estaba cerca; ya su identificación de las fuerzas que se oponen al verdadero pueblo de este dios, no con
Roma, sino con la actual Jerusalén y su jerarquía. Su recuento de las historias proféticas, como la adición de
Susannah a Daniel, tiene la fuerza de volver la crítica de las naciones paganas contra los actuales gobernantes
judíos. La caída de Jerusalén, y la huida y escape de los discípulos, será la actuación final de las predicciones
de que Babilonia caería e Israel escaparía. Esta será su reivindicación, la señal de que su dios es rey.141
Este contexto y entorno muestra la dirección en la que se mueven las imágenes de Marcos 13:14–
23.142 Es un consejo 'más útil para un refugiado de una invasión militar que para un hombre sorprendido
por la última trompeta'.143 Los discípulos son no quedarse y luchar por la supervivencia física de Jerusalén. No
deben verse implicados en la guerra que se avecina. Jesús morirá a manos de los romanos bajo la acusación
de ser un judío rebelde, pero ellos no deben hacerlo. Ningún sentido erróneo de lealtad debe influir en ellos
para tratar de traer el reino después de todo por medio de la espada. Más bien, no deben perder el tiempo:
deben huir. Lucas (21:20) ha sacado provecho de las imágenes apocalípticas de Mateo (24:15) y Marcos (13:14)
en términos de que Jerusalén está rodeada de ejércitos. Esto, para sus lectores gentiles, tiene mucho más
sentido: frente a una alusión críptica a Daniel, no estarían en posición de obedecer el mandato de Marcos
13:14b, 'Que el lector entienda'.144 La lectura de Lucas de Marcos es bastante claro: todo este lenguaje se
refiere a la caída de Jerusalén, que debe entenderse contra el trasfondo bíblico de la destrucción predicha de
Babilonia.145 No hemos encontrado nada en el alcance total del lenguaje, la enseñanza y el ministerio de Jesús
que sugiera que Lucas estaba malinterpretando a Marcos, o para el caso leyéndolo de manera diferente a
Mateo, o que cualquiera de ellos, o sus predecesores en la tradición, estaban poniendo en la mente y la boca
de Jesús ideas y palabras que habrían sido imposibles, anacrónicas o improbables.
De lo contrario. Lo que encontramos en Marcos 13 y sus paralelos es, esencialmente, una conocida historia
judía contada de nuevo. Es profundamente similar a las historias que se contaban habitualmente dentro del
judaísmo. Habla del dios verdadero vindicando a su pueblo y juzgando a sus enemigos. Es la historia del
verdadero regreso del exilio; la historia, una vez más, de YHWH regresando para juzgar y salvar. En el otro
Por otro lado, es profundamente disímil: habla, como sólo hablarían algunos sectarios extremos, de Jerusalén
y el Templo como el verdadero enemigo, y de un grupito, en torno a una figura profética, como el verdadero pueblo
de Israel. Es profundamente similar a la perspectiva que encontramos en la iglesia primitiva: se conocían escenarios
apocalípticos similares en los grupos mayoritariamente gentiles que componían las congregaciones de Pablo y en
otros lugares.146 Sin embargo, también es profundamente diferente: en su contexto actual, estalla sobre los
oyentes. como una sorpresa y una advertencia, no como una noticia que habían estado anticipando.
Los romanos, pues, profanarían el santuario, en cumplimiento de la advertencia de Daniel. Plantarían sus
estandartes en tierra santa, y la pequeña comunidad asediada de los discípulos de Jesús lo vería y sabría que
era el momento de darse prisa. A diferencia de su paradigma bíblico, la huida sería horrenda en sí misma
(Marcos 13:17–20), pero mejor que quedarse y hundirse con la ciudad, atrapada en el destino de su idolatría. La
nueva Babilonia iba a ser destruida en un instante, y la huida era la única acción adecuada, el único camino de
salvación para el Israel renovado de Jesús. Hasta aquí, la impactante historia sigue la línea de toda la narración
que hemos reconstruido en los dos últimos capítulos.
En ese momento (13:21-3) habría falsos Mesías. Esto no tomó mucho adivinar. En un momento de gran crisis
nacional, como ya había sucedido en el 4 a. C. y el 6 d. C., siempre habría quienes se erigirían como los
ungidos de YHWH, y siempre habría quienes los encontrarían irresistiblemente atractivos.147 Pero el la iglesia no
debía ser engañada. Si alguien esperaba una 'segunda venida' de Jesús para liderar el ejército de liberación, en
paralelo (por así decirlo) al mito posterior de un 'Nero redivivus' que circuló entre el ejército romano, esos
pensamientos debían ser aplastados firmemente. .148 Cuando el 'hijo del hombre' fuera vindicado, no habría dudas
ni cabida para la duda. Quedaría claro para cualquiera, tuvieran o no ojos para ver. La destrucción de Jerusalén no
sería algo sobre lo que se pudiera debatir. Sería como un relámpago brillando desde el este hacia el oeste. Las
águilas, presumiblemente las águilas romanas, se juntarían alrededor del cadáver y lo recogerían.149 La gran
ciudad que había rechazado el mensaje de Jesús, su camino de paz, sería destruida. De ese modo sería reivindicado
como profeta; sí, y más que un profeta.
(v) La Vindicación del Hijo del Hombre
Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, y la luna no dará su resplandor, y las
estrellas caerán del cielo. 150 Porque las potencias de los cielos serán conmovidas. Y entonces151 verán 'al hijo
del hombre viniendo sobre las nubes' con poder y gran gloria. Y él enviará a sus mensajeros,152 y reunirá a sus
escogidos de los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el otro.153 De la higuera aprended la parábola:
cuando su rama se pone tierna y echan sus hojas, vosotros saber que el verano está cerca. Así también vosotros,
cuando veáis todas estas cosas, sabed que está cerca, a las puertas. De cierto os digo, que no pasará esta
generación hasta que todas estas cosas sucedan. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.154
Nuestra interpretación de esta sección depende enteramente de los argumentos presentados en el capítulo 10 de
la NTPG.155 Resumiendo los resultados alcanzados allí, podemos decir: la 'venida del hijo de
hombre' no se refiere a la 'parusía' en el sentido moderno, erudito y popular, de una figura humana que viaja
hacia la tierra en nubes reales. Tampoco la frase 'hijo del hombre' en sí misma se refiere a una figura
'sobrehumana'. Nada en Daniel, en las relecturas de Daniel en el primer siglo, o en la enseñanza de Jesús tal
como la hemos estudiado, empuja la lectura de Marcos 13:26 en esa dirección. Ya hemos comentado el significado
del oscurecimiento del sol, la luna y las estrellas. Es un grosero literalismo, en vista de los muchos pasajes
proféticos en los que este lenguaje denota una catástrofe sociopolítica y militar, insistir en que esta vez las palabras
deben referirse al colapso físico del mundo del espacio-tiempo. Esta es simplemente la forma en que las imágenes
judías regulares pueden referirse a los principales eventos sociopolíticos y resaltar su significado completo.
En cuanto a Marcos 13:26 en particular, podemos señalar brevemente los siguientes puntos en relación con la
'venida' del 'hijo del hombre' mismo. La palabra 'venir', que tan fácilmente se malinterpreta en inglés, es en griego
erchomenon, y por lo tanto podría significar 'venir' o 'ir'. versículo como prediciendo un movimiento descendente
transportado por una nube para el 'hijo del hombre', ya que Daniel 7 concibe la escena desde la perspectiva del
cielo, no de la tierra. La figura del 'hijo del hombre' 'viene' al Anciano de los Días. Él viene de la tierra al cielo,
vindicado después del sufrimiento.157 La historia de Daniel siempre fue una de vindicación y exaltación, y fue
contada como tal en el primer siglo.158
La 'venida del hijo del hombre' es, por lo tanto, un buen lenguaje metafórico del primer siglo para dos cosas: la
derrota de los enemigos del verdadero pueblo de Dios y la vindicación del verdadero pueblo mismo. Así, la forma
que tomará esta reivindicación, tal como está prevista en Marcos 13 y sus paralelos, será precisamente la
destrucción de Jerusalén y del Templo. De esto se trata todo el capítulo desde el principio. La acción de Jesús
en el Templo ya había apuntado en esta dirección, al igual que sus comentarios crípticos acerca de las montañas
arrojadas al mar. Como profeta, Jesús apostó su reputación por su predicción de la caída del Templo en una
generación; si y cuando cayera, él sería reivindicado. Como portador del reino, había estado actuando
constantemente, como veremos más adelante, de una manera que invitaba a la conclusión de que pensaba que
tenía el derecho de hacer y ser lo que el Templo era e hizo, por lo que implícitamente hizo que el Templo fuera
redundante. . La historia que había estado contando, y por la que había ordenado su vida, exigía un final particular.
Si, entonces, el Templo permanecía para siempre, y su movimiento se desvanecía (como pensaba
Gamaliel159), se demostraría que había sido un charlatán, un falso profeta, tal vez incluso un blasfemo. Pero
si el Templo fuera a ser destruido y los sacrificios cesaran; si las hordas paganas lo derribaran piedra a piedra;
y si sus seguidores escaparon ilesos de la conflagración, en una recreación de la huida de Israel de su exilio
en la condenada Babilonia, bueno, entonces él sería reivindicado, no solo como profeta, sino como
representante de Israel, como (en cierto sentido ) el 'hijo del hombre'.
En este contexto, las imágenes de Marcos 13:24–5, 27 pueden entenderse fácilmente. Estos versos, como
instó Caird, no son 'prosa plana y literal'.160 No hablan del colapso o fin del universo del espacio-tiempo. Son,
como hemos visto en los pasajes de Isaías y Jeremías citados anteriormente, imágenes judías típicas de eventos
dentro del orden actual que se sienten y perciben como 'cósmicos' o, como deberíamos decir, como
'trascendentales'. Más particularmente, son imágenes judías regulares de eventos que llevan la historia de Israel
a su clímax designado. Los días
de la destrucción de Jerusalén serían vistos como días de catástrofe cósmica.161 El mundo conocido
entraría en convulsiones: luchas de poder y golpes de estado estarían a la orden del día; la pax
romana, el presupuesto de la vida 'civilizada' en todo el entonces mundo mediterráneo, colapsaría en
el caos.162 En medio de ese caos, Jerusalén caería. El 'hijo del hombre' sería así reivindicado. Esa
sería la señal de que los seguidores de este 'hijo del hombre' ahora se extenderían por todo el mundo:
sus 'ángeles', es decir, mensajeros, convocarían a gente del norte, del sur, del este y del oeste para
que vinieran a sentarse con Abraham. , Isaac y Jacob en el reino de YHWH.
Las imágenes aquí, una vez más, evocan la historia con la que ya estamos completamente
familiarizados, la historia del regreso del exilio: Si te vuelves a YHWH tu Dios, y tú y tus hijos le
obedecen con todo tu corazón y con toda tu alma… entonces YHWH tu Dios restaurará tu fortuna
y tendrá compasión de ti, reuniéndote de nuevo de todos los pueblos entre los cuales YHWH tu
Dios te ha esparcido.
Aunque tu destierro sea desde el extremo del cielo hasta el extremo del cielo, de allí te recogerá
YHWH tu dios, y de allí te recibirá YHWH tu dios. YHWH tu dios te hará volver a la tierra que
heredaron tus padres, y la heredarás.163
El resultado de 'la vindicación del hijo del hombre'—exactamente como debería ser dentro de la
historia dominante—es que el exilio por fin habrá terminado.164 El reenfoque de esta esperanza
judía central en Jesús y su pueblo se hace más explícito todavía por el otro claro eco aquí, de un
pasaje del que ya hemos citado en parte en otra conexión: ¡Arriba, arriba! Huid de la tierra del norte,
dice YHWH; porque os he esparcido como los cuatro vientos del cielo, dice YHWH. ¡Arriba! Huid a
Sion, los que habitáis con la hija de Babilonia. Porque así ha dicho YHWH de los ejércitos…, acerca
de las naciones que osvoy despojaron:
a levantarEnmi verdad, quienellos,
mano contra os toca, toca despojo
y serán a la niñapara
de mis
susojos. Miraesclavos.
propios ahora,
Entonces sabréis que YHWH de los ejércitos me ha enviado. ¡Canta y regocíjate, oh hija de Sion!
Porque he aquí, vendré y habitaré en medio de vosotros, dice YHWH. Muchas naciones se unirán a
YHWH en aquel día, y serán mi pueblo; y habitaré en medio de ti. Y sabréis que YHVH de los ejércitos
me ha enviado a vosotros. YHWH heredará a Judá como su porción en la tierra santa, y volverá a
elegir a Jerusalén.165
Este notable pasaje está cargado de ironía en nuestro contexto actual. Las promesas a Jerusalén, a
Sion, ahora se transfieren a Jesús y su pueblo. Mientras tanto, la misma Jerusalén se ha convertido
en el gran enemigo, la ciudad cuya destrucción señala la liberación del verdadero pueblo de dios.
Es más, cuando estos hechos sucedan, el profeta que los ha profetizado quedará bien y
verdaderamente vindicado.
En este contexto, también, la pequeña parábola de la higuera (Marcos 13:28-9) tiene perfecto
sentido. Las higueras ya han sido importantes, dentro de la historia, como signos
escatológicos.166 Ahora vuelven a emerger, no esta vez con hojas que deberían indicar la
presencia de frutos, sino con hojas que indican que el verano está cerca. Entonces, cuando la
historia que Jesús ha contado: la abominación desoladora, la gran tribulación, el caos de los eventos
catastróficos del mundo, suceda, esta será para los discípulos la señal que pidieron al comienzo del capítulo.
Debe notarse muy cuidadosamente que las señales no significan que 'él está cerca', como sugieren
la mayoría de las traducciones al inglés de Marcos 13:29 y sus paralelos. El griego es engus estin, que
puede significar 'él está cerca', o 'ella está cerca', o 'está cerca'. En el presente contexto, el último de
estos es a la vez natural y obvio.167 Lucas ha parafraseado, por si acaso (quizás) alguien debería leer
a Marcos sin entender: cuando veáis estas cosas, sabréis que el reino de Dios está cerca. Aquí estamos
en contacto, sugiero, con los momentos finales en el relato de Jesús de la historia del reino. Lucas ha
sacado a relucir correctamente el significado de toda la predicción. Cuando Jerusalén sea destruida, y
el pueblo de Jesús escape de la ruina justo a tiempo, ese será YHWH convirtiéndose en rey, provocando
la liberación de su verdadero pueblo del pacto, el verdadero regreso del exilio, el comienzo del nuevo
orden mundial.
La predicción que sigue, que esta generación verá el final (Marcos 13:30-2), es completamente
comprensible en términos de la mentalidad total de Jesús y completamente coherente con el énfasis
del discurso como un todo. Así debe terminar la historia. Si Jesús no es el último profeta, es un falso
profeta. La referencia a la desaparición del cielo y la tierra no debe, por supuesto, tomarse como una
indicación de que el discurso ha sido, después de todo, sobre el fin del universo del espacio-tiempo,
sino como otra típica metáfora judía como las de Isaías o Jeremías: aunque el cielo y la tierra, las
cosas que YHWH creó en el principio, pasaran, deshaciendo la palabra misma de la creación del dios
soberano, sin embargo, estas palabras permanecerían verdaderas. 168 Esto es como decir 'En
verdad, en verdad os digo ', sólo magnificado al máximo grado. No puede haber una declaración más
enfática que esta.
Entonces, ¿cómo vamos a leer todo el pasaje? No hay necesidad de que el entendimiento común
permanezca en su lugar un minuto más. Schweitzer, y muchos eruditos posteriores, afirmaron que
Jesús predijo el fin del mundo dentro de una generación, reforzando esa predicción con la más
solemne de las declaraciones, y se demostró que estaba equivocado. Muchos otros eruditos, creyendo
que Jesús no habría dicho nada tan 'apocalíptico', decidieron que la iglesia primitiva inventó el pasaje de
la nada, con el mismo significado; también se demostró que la iglesia estaba equivocada. Esto, como
hemos visto, es una interpretación errónea directa, aunque devastadora, del lenguaje apocalíptico. La
historia simplemente no funciona así. Las lecturas cristianas más populares del texto, sobre todo dentro
del fundamentalismo, han compartido el entendimiento de Schweitzer de que Jesús predijo el fin del
mundo, pero han dicho que, dado que esto no sucedió dentro de una generación, Jesús debe haber
querido decir algo diferente por 'esta generación'. 169 Aquí tenemos la solución al problema del tiempo
del reino, que por supuesto también es planteado por versículos como Mateo 10:23 y Marcos 9:1.170
Ya presente en el ministerio de Jesús, y culminantemente inaugurado en su muerte. y resurrección, el
reino divino se manifestará dentro de una generación, cuando Jesús y sus seguidores sean vindicados
en ya través de la destrucción de Jerusalén. La generación que rechace a Jesús debe ser la última antes
del gran cataclismo. No puede haber otro, porque si lo hubiera necesitarían otro profeta amonestador;
una vez que el padre ha enviado al hijo a la viña, no puede enviar a nadie más. Rechazar al hijo es
rechazar la última oportunidad. La profecía de 'esta generación' está así estrechamente ligada a la visión
de Jesús de su propio papel dentro del proceso escatológico, que discutiremos con más detalle en la
siguiente Parte del libro.
(vi) Noé, Lot y el Hijo del Hombre
El discurso de Mark se detiene más o menos en este punto, con solo un breve párrafo que insta a la
vigilancia (ver más abajo). Pero Mateo continúa, con un material muy similar al que tiene Lucas en su capítulo
diecisiete; y será más fácil incluir Mateo 24:26–8 aquí también.171
Los días de Noé y los días de Lot fueron tiempos en los que un juicio devastador cayó sobre aquellos que no
estaban haciendo caso a la advertencia divina.172 Sus tiempos eran perfectamente ordinarios, sin signos
especiales de desastre inminente: comían, bebían, se casaban y se dieron en matrimonio. Pero cuando YHWH
actuó en juicio no hubo tiempo que perder. Solo los que salieron y huyeron —Noé en su barca, Lot y sus hijas
huyendo— se salvaron. La mujer de Lot miró hacia atrás y se convirtió en estatua de sal. Jesús no quería que
sus discípulos quedaran atrapados en la destrucción venidera. No debían quedarse por razones sentimentales o
nostálgicas, o por un sentido equivocado de solidaridad o lealtad nacional o familiar. Hacerlo sería correr el riesgo
de ser superado por la sentencia.
Mientras esperaban que llegara el momento, sin embargo, habría muchas voces instando a que la reivindicación
de Israel se encontrara en este o aquel nuevo movimiento. Desearían ver uno de los días del 'hijo del hombre',
pero no lo verían, y serían presa abierta de las invitaciones para ver esta o aquella conspiración o levantamiento
como el camino hacia la vindicación. Pero cuando sucediera, no cabría duda: sería como un relámpago que
destellara de este a oeste, y ese día (¡una vez más, este consejo no serviría de mucho para alguien atrapado por
el fin del universo del espacio-tiempo!) No debe detenerse a empacar y arreglarse, sino simplemente correr.
En ese momento habría división entre familias y compañeros: uno sería tomado, otro dejado. Cabe señalar
que ser 'tomado' en este contexto significa ser tomado en juicio.
No hay indicios, aquí, de un 'éxtasis', un repentino evento 'sobrenatural' que sacaría a los individuos de
tierra firme. Tal idea parecería tan extraña, en estos pasajes sinópticos, como un Cadillac en una caravana de
camellos. Se trata, más bien, de policías secretos que llegan de noche, o de enemigos que arrasan un pueblo o
una ciudad y se apoderan de todo lo que pueden. Si los discípulos escaparan, si fueran 'dejados', sería por la piel
de sus dientes. La versión de Lucas de este discurso viene en su capítulo 17, que luego conduce a las parábolas
del juez injusto, y el fariseo y el publicano, al comienzo de su próximo capítulo.173 El dios de Israel vindicaría a
sus elegidos, que claman a él día y noche. Sus elegidos vindicados (18:8, 14),174 sin embargo, serían un grupo
que uno podría no haber esperado: no los guardianes oficiales o autoproclamados de la vida nacional de Israel,
sino aquellos que claman a su dios por vindicación, sin pretender afirman que han guardado toda la Torá y por lo
tanto están automáticamente dentro de 'Israel'. Ellos serían los perdonados. Humildes en el presente, serían
exaltados en el futuro el día en que actuara el dios de Israel. El final del discurso de Lucas en el capítulo 21
también pertenece aquí. Los discípulos en ese período no deben permitir que su concentración se desvíe, no
deben establecerse y pasar el tiempo en sus vidas (21:34–6).
Deben estar esperando para presentarse ante el 'hijo del hombre', para compartir su vindicación.
5. Conclusión: Juicio y Vindicación

La historia del reino de Jesús siguió así el patrón de las historias judías características de la época. Hizo esto en dos
sentidos: primero, en que contó la historia de cómo el largo exilio de Israel finalmente llegaba a su fin; segundo,
porque lo hizo de manera subversiva, con el actual régimen de Jerusalén como blanco de una feroz polémica. El
relato de Jesús de la historia no debe reducirse a aforismos ingeniosos o proverbiales. No debe reducirse a una
enseñanza moral o doctrinal eterna. Hablaba como actuaba, como un profeta a través de cuya obra YHWH estaba
haciendo algo nuevo, de hecho, lo nuevo que Israel había esperado durante tanto tiempo. Esto (en caso de que alguien
se lo imagine) no fue, por supuesto, en ningún sentido algo antijudío. Jesús estaba afirmando estar hablando por las
verdaderas tradiciones ancestrales de Israel, denunciando lo que él veía como desviación y corrupción en el corazón
mismo de la vida actual de Israel.
Esta imagen posee las fortalezas requeridas para cualquier hipótesis científica, incluidas las históricas.175 Primero,
incluye los datos. Si imaginamos un modelo diferente para la carrera de Jesús del que hemos sugerido, gran parte
del material se desmorona y tiene que ser asignado de diversas formas a una iglesia primitiva puramente hipotética
(es decir, imaginaria), como si fuera una computadora. en apuros esparce un archivo astillado por toda su memoria.
Al comenzar donde lo hicimos, y siguiendo la línea de pensamiento a través de la praxis profética y las historias que
articularon la mentalidad de Jesús, hemos encontrado que una gran parte del material tiene un sentido coherente.
Segundo, lo hace dentro de un marco esencialmente simple, que ubica a Jesús de manera creíble dentro del
turbulento mundo del judaísmo del primer siglo. Me imagino a la gente a la que no le gusta esta imagen de Jesús; No
puedo imaginar a alguien argumentando coherentemente que no podría ser histórico. La imagen, en otras palabras,
tiene sentido, sin tener cabos sueltos propios revoloteando por todos lados.
Dado que se cumplen los dos criterios principales para el éxito de las hipótesis, que por supuesto se equilibran
entre sí, podemos proceder con cierta confianza. El tercer criterio es, por supuesto, si la hipótesis arroja luz sobre
áreas distintas a la original. Eso queda por ser
visto.
Un lugar donde tal prueba clama por ser aplicada es en el punto donde, según la tradición sinóptica, Jesús y sus
contemporáneos entraron en conflicto. Si contar historias subversivas (y la historia del reino tal como la hemos
estudiado en estos últimos tres capítulos es tan subversiva como cualquier otra cosa) es probable que provoque
disidencia e ira, esa ira se concentrará en los lugares donde la historia contada, indicativa de la mentalidad
repensada, desafía los símbolos en el corazón de la cosmovisión dominante. Hay, por supuesto, otras preguntas
planteadas en este punto: ¿qué papel, por ejemplo, pensó Jesús que desempeñaría en los acontecimientos que vio
venir sobre Israel? Pero estas preguntas deben permanecer en un segundo plano por el momento. Primero, debemos
concentrarnos en los símbolos que caracterizaron la obra profética de Jesús.
Capítulo Nueve
SÍMBOLO Y CONTROVERSIA
1. Introducción: Reino, Símbolo, Controversia
(i) El problema de los símbolos
Uno puede cerrar los ojos ante un comportamiento inesperado. Uno puede taparse los oídos ante una
historia recién contada. Pero si alguien quema la bandera, hay que hacer algo. Se puede esperar
controversia, y tal vez incluso violencia, en el punto en que, al continuar nuestro viaje alrededor del modelo
de cosmovisión, llegamos al cuadrante etiquetado como "símbolos", las cosas que traen la cosmovisión a
la visibilidad.1 La proverbial osa robó de sus cachorros no es más propensa a la violencia que un ser
humano plácido cuyos símbolos más profundos de cosmovisión han sido derribados. La praxis puede ser
perturbadora. Las historias pueden ser subversivas. Pero ponga un dedo sobre un símbolo preciado, y la
grasa estará en el fuego.
El comportamiento de Jesús, después de todo, puede haber sido inusual, por decir lo menos. Pero los
curanderos y los hombres santos errantes no eran desconocidos en el mundo antiguo, incluido el judaísmo
antiguo; y no despertaron gran hostilidad. Las historias de Jesús eran profundamente subversivas y sugerían
oscuramente que había llegado la gran hora de Israel, pero no de la manera que ella imaginaba. Pero tal
vez sea significativo que, hasta la última de las parábolas públicas (los labradores malvados), no escuchemos
oposición o ira como respuesta a una de sus narraciones burlonas. Lo que genera hostilidad es un choque
de símbolos. Argumentaré en este capítulo que Jesús atacó implícita y explícitamente lo que se había
convertido en los símbolos estándar de la cosmovisión judía del segundo Templo; que los símbolos de su
propio trabajo eran profundamente provocativos; y que este rediseño del mundo simbólico, como parte de
su anuncio del reino, fue la causa de la hostilidad real contra él.
El choque de mundos simbólicos se vincula regularmente con la pregunta de por qué Jesús fue ejecutado.
Hay, en términos generales, dos formas estándar alternativas de dar cuenta de la muerte de Jesús. En sus
formas extremas, corren así. Primero, Jesús fue un revolucionario judío. Abrazó la causa del nacionalismo,
buscando 'el reino de dios' en un sentido 'fanático' bastante tradicional (con una 'z' minúscula). Los
romanos, tal vez con la colaboración de algunos de los líderes judíos, no resultaron sorprendentes que
esto lo encontrara profundamente amenazante y lo ejecutaron como un alborotador político e insurreccional.
Como vimos en el capítulo 3, esta solución se ha intentado de muchas formas y, a pesar de algunas
razones políticas contemporáneas para querer que sea cierta, ahora se abandona en gran medida.
En segundo lugar, Jesús fue un maestro de un nuevo tipo de religión. Creía en el amor, la gracia y la
misericordia del dios de Israel, en un momento en que esas ideas eran decididamente impopulares entre los
judíos. Los fariseos, en particular, se opusieron a sus enseñanzas porque se oponía a la Torá, el fundamento
de todo su sistema legalista. Conspiraron contra él por estos motivos estrictamente religiosos, hasta que sus
intenciones fueron implementadas por los principales sacerdotes que entregaron a Jesús, bajo una falsa
acusación política, a los romanos. Esta solución, ampliamente aceptada a nivel popular de una forma u otra,
ha sido duramente criticada en los últimos años por su grave tergiversación del judaísmo y por no explicar
por qué estas diferencias religiosas deberían haber llevado a la ejecución de Jesús.2
La primera solución ofrece un Jesús político que ofendió a los romanos; el segundo, un Jesús religioso
que ofendió a los judíos. La primera solución explica la crucifixión, aunque no las controversias anteriores,
a expensas de la mayor parte de la evidencia sobre el ministerio de Jesús. El segundo explica las
controversias, aunque no la crucifixión, a expensas de la mayor parte de la evidencia sobre los judíos del
primer siglo. A nivel histórico, nadie duda de que Jesús fue crucificado, pero muchos dudan de que entrara
en controversia con los fariseos en particular. ¿Cómo vamos a proceder?
Hay una tendencia creciente entre los eruditos a ver la acción de Jesús en el Templo como la causa
inmediata de su muerte. Esto ha sido argumentado enérgicamente por Sanders en particular; incluso
Crossan, cuyo escepticismo acerca de tales vínculos históricos es bastante extremo, admite que esto
es al menos bastante posible.3 Esto, debe notarse, efectivamente cambia el terreno de la antigua antítesis
de la religión y la política, y lo cambia, además, largo camino en la dirección de una mayor plausibilidad
histórica. Ahora tenemos un Jesús político (aunque no un revolucionario anti-romano) que ofendió a los
judíos, específicamente a los principales sacerdotes, quienes fueron capaces de convertir un tipo de cargo
político (una amenaza para el Templo) en otro tipo (una amenaza para Roma). ). Pero este enfoque parece
dejar de lado las controversias aparentemente 'religiosas' que los evangelios sinópticos registran que tuvieron
lugar antes en la carrera de Jesús. Esto permite a Sanders, en particular, argumentar con fuerza que Jesús
no se involucró en controversias con los fariseos sobre asuntos tan 'religiosos' como el sábado y la comida.
Una vez más, ¿cómo vamos a proceder?
Hasta ahora hemos visto que el anuncio del reino de Jesús, hecho en la praxis y la historia, estaba
enunciando una doble afirmación positiva y una única negativa. Positivamente, afirmó que Israel ahora
estaba experimentando por fin el regreso real del exilio, y (como veremos) que YHWH estaba ahora por fin
regresando a Sión. Negativamente, afirmó (al igual que, podemos enfatizar una vez más, los macabeos, los
fariseos y los esenios habrían afirmado) que el juicio de YHWH caería pronto no solo sobre los gentiles sino
también sobre aquellos dentro de Israel que no habían sido verdaderamente leal. Su definición de lo que
constituía la verdadera lealtad difería, por supuesto, de otras definiciones ofrecidas, al igual que los grupos
antes mencionados se habrían diferenciado entre sí en el mismo punto. La forma de su afirmación fue
completamente característica de los movimientos de renovación del segundo Templo; el contenido detallado
era sorprendentemente diferente, al igual que el de ellos entre sí. Porque, como se hizo cada vez más
evidente, no sólo estaba afirmando que estas cosas —el cumplimiento, la catástrofe venidera— se estaban
produciendo de alguna manera a través de su propio trabajo y en relación con él.
Eso también habría sido estándar entre los movimientos de renovación. Afirmaba que tanto el
cumplimiento como la catástrofe se estaban redefiniendo radicalmente a través de su propio trabajo.
Si esta redefinición hubiera sido puramente una cuestión de ideas o de comportamiento privado, Jesús
podría haber sido descartado. Cuando generó un choque de símbolos, se había vuelto peligroso. Todos los
signos indican, sugiero, que exactamente esto sucedió en varios puntos a lo largo de su carrera pública.
(ii) Controversia sobre Controversia

Ahora debemos llegar al fondo del debate que se ha desatado sobre el tema de las historias sinópticas de
las controversias de Jesús con los opositores, particularmente con los fariseos. Un resumen anticipado del
argumento puede ayudar en este punto. (i) Las lecturas tradicionales de los evangelios han hecho de
Jesús el maestro de una religión de amor y gracia, de la observancia interna del corazón en lugar de la
observancia externa de los códigos legales. (ii) Las mismas lecturas tradicionales han imaginado a Jesús
oponiéndose a los fariseos, o ellos a él, sobre la base de que apoyaban una religión de observancia externa y
lo percibían como una amenaza antinomiana. (iii) Recientemente, EP Sanders se opuso a esta doble lectura,
sobre la base de la inverosimilitud histórica: Jesús no 'habló en contra de la ley', y lo que dijo no habría sido
particularmente irritante para los fariseos. (iv) Propondré una lectura bastante diferente de las historias de
controversia, que evita la crítica de la posición caricaturesca más antigua, a la que no suscribo ni por un
momento. Jesús anunció, en símbolo como en palabra, el reino del dios de Israel; atacó los símbolos que
hablaban de un Israel resistente a su visión del reino. (Una vez más: en esto estaba haciendo más o menos lo
que los esenios y los fariseos se hacían entre sí). Como resultado, algunos de sus contemporáneos creyeron
que era culpable de la ofensa descrita en Deuteronomio 13, es decir, de ' descarriando a Israel'. (v) Es muy
probable que las historias de controversia sean históricas en su núcleo; pero su significado no es el que
tradicionalmente se les asigna. Se trataba de escatología y política, no de religión o moralidad. Escatología: La
esperanza de Israel se estaba realizando, pero sucedía a la manera de Jesús, y por iniciativa suya. Política: el
reino que Jesús estaba anunciando estaba socavando, en lugar de respaldar, el celo revolucionario antipagano
que era el objetivo de gran parte de la polémica de Jesús, la causa (según él) de la ruina inminente de Israel y el
punto focal de mucho ( Shamaita)
Enseñanza y aspiración farisaica.
Tanto a modo de resumen. Otro punto de introducción también puede ser útil. Argumenté en el volumen anterior
que las suposiciones normales de crítica de la forma sobre el origen de las historias de controversia en los
evangelios sinópticos deben ponerse de cabeza.4 Podemos recapitular brevemente de la siguiente manera.
La sabiduría recibida ha sugerido que las historias de controversia se desarrollaron a partir de dichos
aislados y distantes, muy posiblemente inventados por la iglesia primitiva en respuesta a necesidades particulares.
Crecieron, según esta teoría, en narraciones más largas, recibiendo como lo hicieron nuevos colores de las
escrituras y otros contextos. He propuesto que lo contrario es más probable que sea el caso.
Después de cualquier incidente sorprendente en la vida de una figura como la que ya hemos mostrado que es
Jesús, la primera audiencia contaría la historia de tal manera que se hiciera eco de las controversias judías,
historias con las que podrían estar familiarizados. Los dichos sueltos, donde ocurren, serían el resultado de la
transmisión de la historia, más tarde, en contextos donde tales ecos no serían reconocidos ni apreciados. Es
obvio, por supuesto, que las historias de controversias sinópticas, tal como las tenemos, comparten una forma
notablemente similar. Uno solo tiene que comparar la extensa y compleja narración de Juan 6 para ver cuán bien
formadas están las historias de Marcos 2:1–3:6. Esta forma ciertamente refleja los relatos teológica y políticamente
motivados de las comunidades más antiguas, entre las cuales incluiría comunidades durante la vida del mismo
Jesús. Pero no hay razón, dentro
la gramática narrativa o la historia-tradición hipotética de los relatos mismos, para sugerir, por razones de forma,
que los relatos-polémica son esencialmente invenciones posteriores.
En particular, debemos notar que muchos asuntos fueron debatidos prominentemente en la iglesia primitiva
que no han dejado ningún registro en los evangelios.5 No hay nada en los evangelios acerca de la circuncisión;
nada sobre la comida ofrecida a los ídolos; sobre hablar en lenguas; sobre el incesto; sobre, de hecho, la
multitud de asuntos discutidos en 1 Corintios (un buen ejemplo, ya que es algo así como un repositorio de
temas apremiantes de los primeros cristianos). La única excepción, un punto en el que algo discutido en la carta
ocurre también en las narraciones evangélicas, es el divorcio; y, precisamente en ese punto, Pablo se refiere
explícitamente a una palabra de Jesús.6
Argumentos más recientes en contra de la historicidad de las controversias emanan de círculos que han
intentado, a menudo por motivos bastante flagrantes del siglo XX, negar que Jesús chocara en absoluto con sus
contemporáneos judíos. Dentro de la teología posterior al holocausto, como vimos anteriormente, esto ha sido
parte del intento de reclamar a Jesús como un buen judío del primer siglo que se horrorizaría ante la idea de que
un "cristianismo" intentara basarse en él.7 Esto obviamente lleva consigo la necesidad de argumentar un caso no
solo sobre Jesús, sino también sobre la iglesia primitiva: Jesús no se opuso a sus contemporáneos judíos, pero la
iglesia primitiva se opuso a los de ellos. Hay cuatro variedades de este caso, de las cuales la cuarta, fácilmente la
más importante, reúne en sí misma una variedad adicional de hebras diferentes. Debemos mirarlos a su vez.
1. Quizás la visión dominante de las historias en las que Jesús choca o critica a los fariseos es la
representada por WD Davies. Las historias en cuestión (argumenta) no reflejan la época de Jesús, ni siquiera la de
la iglesia hasta el año 70 d.C. Reflejan el período posterior al 70, cuando, cuando los rabinos se reagruparon en el
Sínodo de Jamnia, los cristianos se encontraron excluidos del redil (probablemente por el Birkat ha-Minim), y
respondieron con enojo, inventando dichos de Jesús para denunciar a los fariseos (y por lo tanto a sus sucesores,
los rabinos), y proyectando sus propias controversias en los días de Jesús. .8 Este esquema básico se ha vuelto
enormemente popular en los estudios del Nuevo Testamento, de modo que uno se topa con estudiantes que
suponen inocentemente que el 'Sínodo de Jamnia, 85 d. C.' es un punto fijo tanto como la 'Caída de Jerusalén, 70
d. C.', y que la controversia o el conflicto entre el judaísmo y el cristianismo puede fecharse con confianza en algún
tiempo después de este punto.
Las cosas no son, por decirlo suavemente, tan simples. Argumenté en el volumen anterior que la imagen
actualmente favorecida de Jamnia es casi completamente mitológica, y que la evidencia de la promulgación de
una 'bendición' que repentinamente excluyó a los cristianos de las sinagogas es extremadamente escasa.9
Otros estudios recientes han confirmado que lo que ha sido llamado 'la bifurcación de los caminos' fue mucho
más complejo de lo que los académicos entre 1960 y 1990 tendieron a asumir o permitir. (que fue, como por
supuesto siempre debemos recordar, el movimiento judeo-cristiano) se encuentra en el período más antiguo del
que tenemos evidencia, a saber, en las cartas de Pablo. Él, por su propia admisión, había perseguido a la iglesia
primitiva con violencia y celo.11 Si queremos pruebas contundentes de controversia aguda
entre cristianos y fariseos estamos en terreno mucho más firme en el año 35 (o 45, o 55) d.C. que en el 85
d.C.
La persecución de los cristianos, de hecho, no vino inicialmente de los paganos. Aparte de los
problemas esporádicos y locales mencionados en Hechos, un período feroz pero breve bajo Nerón, y
la posibilidad (es solo eso, a pesar de las frecuentes afirmaciones de los eruditos) de más persecución
bajo Domiciano, no escuchamos de una persecución seria u organizada por parte de los gentiles hasta el
segundo siglo.12 Todo es del lado judío. Y el período del que tenemos la mejor evidencia de la persecución
de la iglesia por parte de los judíos no es después del año 70 dC, sino durante la primera generación del
cristianismo. En realidad, dudo que alguien hubiera apoyado el 'mito de Jamnia' si no fuera por un deseo
natural y loable de socavar la imagen superficial y no histórica del judaísmo en general, y del fariseísmo en
particular, como un mezquino y de segunda categoría. religión, en marcado contraste con la religión que se
supone que enseñó Jesús. Esa imagen ya ha hecho bastante daño, pero no debemos permitir que haga
aún más al producir distorsiones históricas "correctivas" iguales y opuestas.
2. La segunda variedad de argumentos en contra de la amplia historicidad de las historias de controversia

puede estar representada por Geza Vermes.13 Su retrato de Jesús como un jasid galileano le permite a
Jesús cierta individualidad o idiosincrasia, pero no un choque real de raíz y rama con su contemporáneos.14
Vermes, sin embargo, margina al mismo tiempo la afirmación y las acciones escatológicas de Jesús; y,
contra casi todos los demás escritores serios recientes sobre Jesús, no cree que Jesús haya hecho, dicho
o pensado mucho sobre el Templo. En particular, no ofrece un relato sostenido o integrado de las razones
de la muerte de Jesús. El retrato de Vermes responde a la primera de nuestra secuencia de preguntas
('¿qué clase de judío era Jesús?'). Pero sin respuestas a las otras, en particular a la tercera ('¿por qué
Jesús fue ejecutado?'), su teoría sigue siendo débil y no comprobada.15
3. Una tercera forma de argumentar que Jesús y los fariseos no eran realmente opuestos entre sí es la
del notable erudito judío Jacob Neusner. Jesús, en su opinión, estaba estableciendo nada menos que un
sistema religioso completamente diferente. 'El cristianismo y el judaísmo, en sus primeras declaraciones'—
y la primera declaración cristiana es, para Neusner, hecha por el mismo Jesús—'realmente representan a
diferentes personas hablando de diferentes cosas a diferentes personas'.16 Es interesante notar que
Neusner, con este movimiento, atribuye a Jesús lo que Vermes y otros le han dejado a Pablo, a saber, el
primer intento de establecer algo que podemos llamar 'cristianismo' frente a algo que podemos llamar
'judaísmo'. A diferencia de la mayoría de los otros eruditos judíos del siglo XX que han escrito sobre el
tema, él produce un Jesús que se sitúa a cierta distancia de sus contemporáneos judíos, aunque no en
controversia directa con ellos. Pero esta imagen, aunque tiene el aparente mérito contemporáneo de
permitir que el diálogo judeo-cristiano se lleve a cabo de manera independiente, por así decirlo a distancia,
tiene poco que recomendar históricamente.17 Bien puede ser, como veremos, que Jesús hizo y dijo cosas
que se percibieron correctamente como revolucionarias. Pero no estaba simplemente ofreciendo una
alternativa en especie al judaísmo, una 'religión' completamente diferente en estilo y contenido. Estaba
afirmando, como hemos visto todo el tiempo, estar anunciando que las aspiraciones centrales del pueblo
judío se estaban cumpliendo, aunque no de la manera que esperaban.
Proponía cumplimiento, no mera novedad. Y, como todas las otras propuestas dentro del judaísmo (y
debemos enfatizar la palabra 'dentro'), fue el carácter de ese cumplimiento propuesto lo que llevó
inevitablemente a la controversia.
4. La cuarta y más significativa objeción al cuadro sinóptico de los enfrentamientos de Jesús con
sus contemporáneos, y con los fariseos en particular, la ofrece EP Sanders.18 En dos libros importantes
ha presentado el siguiente cuadro: (i) Los fariseos eran un grupo pequeño, centrado en Jerusalén.19
(ii) Los fariseos debatían entre sí, a menudo con dureza, pero sin violencia. Sus discusiones dieron por
sentado que la Torá debe ser guardada, y se preocuparon por la forma adecuada de guardar esa ley.
Jesús podría haberles parecido un pobre polemista legal, pero no le habrían respondido violentamente.20
(iii) Los fariseos estaban preocupados por su propia pureza, no por controlar la de los demás, que en
cualquier caso no tenían derecho. hacer, ya que en sentido estricto no 'dirigían las cosas' en el judaísmo
de la época. La mayoría de la población, según los estrictos estándares farisaicos, tendría las manos
sin lavar; pero los fariseos no los espiaron ni conspiraron para matarlos.21 (iv) Muchas de las
enseñanzas clave de Jesús en el área de la Torá involucraron una intensificación, no una abrogación,
de la Torá. Nadie se habría opuesto si Jesús hubiera logrado prevenir el asesinato previniendo el odio,
el adulterio reprimiendo la lujuria o la codicia reformando a los recaudadores de impuestos.22 (v) Si
Jesús hubiera 'hablado en contra de la ley', la iglesia primitiva no habría sido tan confundido en el tema;
Pablo no habría necesitado escribir Gálatas.23 (vi) Aunque Jesús, por lo tanto, no 'habló en contra de
la ley', 'desafió la idoneidad de la dispensación mosaica' en varios puntos.24 Esto, junto con su
afirmación de ser el vocero del dios de Israel y su anuncio del reino generaron oposición real, y cuando
su programa finalmente lo puso en conflicto con el Templo, esto lo llevó a la muerte.25
Mi desacuerdo con Sanders sobre estos puntos es indirecto, más que frontal. Estoy convencido de
que su punto final es básicamente correcto: donde ocurrió el conflicto, fue debido a las creencias y la
agenda escatológica de Jesús, más que a un choque de enseñanzas o valores religiosos o morales
abstractos. Pero no creo que Sanders haya seguido esta idea en el resto de su análisis.26 Examinemos
cada uno de los primeros cinco puntos por turno.
(i) No sabemos con seguridad cuántos fariseos había en la época de Jesús. La cifra de seis mil, a
menudo citada en este contexto de Josefo Antigüedades 17.42, se refiere específicamente a los
fariseos que se negaron a prestar juramento de lealtad a César, en algún momento del reinado de
Herodes el Grande.27 En los cuarenta años más o menos entre ese incidente y la época de Jesús
habían tenido lugar varios acontecimientos políticos importantes, que bien podrían haber inducido a
muchos más a unirse al movimiento. Podemos suponer que, en cualquier caso, había muchos fariseos
que no estaban involucrados en el incidente particular en cuestión, y más aún, que en general
simpatizaban con el movimiento.28 Arriesgando una analogía moderna: el número de activistas
ecológicos comprometidos en un La protesta antinuclear de 1956 no es un buen indicador del número
de participantes o simpatizantes de tales protestas en 1996, después de Chernobyl y eventos similares.
Así también, no conocemos la expansión geográfica del fariseísmo en esta etapa. Concedido
que Jerusalén era casi con seguridad su base, la idea de que nunca fueron a ningún otro lugar ahora
debería ser abandonada.29
(ii) Es cierto que diferentes escuelas de fariseos debatían entre sí, a veces acaloradamente, sin
encontrar necesario pensar en asesinarse unos a otros. (Nuestra evidencia, por supuesto, es en su
mayoría doscientos o más años después, por lo que no podemos estar completamente seguros; pero
no hay ninguna sugerencia de que las escuelas de Hillel y Shammai usaran violencia real entre sí).
Pero esto solo es relevante si aceptamos que Jesús estaba ofreciendo un conjunto de enseñanzas que
parecían, o tenían la intención de aparecer, simplemente como un conjunto adicional de variaciones sobre la
pregunta, ¿qué significa ser leal a la Torá y minucioso en su observancia? ? El debate Hillel-Shammai no fue
el único punto de presión en la Palestina del primer siglo; había distinciones mucho más marcadas entre
fariseos y saduceos, entre ellos y los esenios y, por supuesto, entre judíos y samaritanos. (No debemos
olvidar que, según una tradición, Jesús mismo fue acusado de ser samaritano.30) Y si, en lugar de un debate
ético constante, uno postula, como lo hace el propio Sanders, y como todo mi argumento hasta ahora sugiere
—que Jesús estaba anunciando que el clímax de la historia de Israel se acercaba rápidamente, con
consecuencias a gran escala en todos los niveles de la vida nacional judía, entonces uno puede imaginarse
que lo que era impensable en tiempos ordinarios podría volverse pensable de repente. No se trata, en la
terminología de Thomas Kuhn, de "ciencia normal", sino de un gran cambio de paradigma propuesto.31 Si
los escenarios sinópticos son algo más que una fabricación completa, Jesús no estaba debatiendo con los
fariseos en sus propios términos, o sobre el detalle de sus propias agendas. Dos músicos pueden discutir
qué tono es mejor para una canción de Schubert en particular. Alguien que propone reorganizar el poema
para una banda de heavy metal no se suma a la discusión, sino que cuestiona sus propias premisas.
(iii) Ya he argumentado con cierta extensión que la agenda de los fariseos en este período no se
trataba simplemente de (lo que nosotros consideramos) 'pureza'.32 Toda la evidencia sugiere que al menos
la mayoría de los fariseos, desde los hasmoneos y Los períodos herodianos hasta la guerra del 66 al 70 d.
C. tenían como objetivo principal lo que simbolizaba la pureza: la lucha política para mantener la identidad
judía y hacer realidad el sueño de la liberación nacional. El partido Shammaite, que constituía la mayoría de
los fariseos hasta por lo menos el año 70, estaba fuertemente inclinado hacia la revolución. El grupo de 'vive
y deja vivir' eran los 'indulgentes' hilelitas, tan acertadamente ejemplificados por la actitud de Gamaliel en
Hechos 5:33-40; pero fueron una minoría hasta al menos después del 70 (y debemos recordar que nuestra
evidencia para el período 70-135 proviene en su mayoría de fuentes posteriores y completamente hilelitas).
El 'celo' que observamos en Saulo de Tarso representa la línea shammaíta 'severa', que dominó la agenda
farisaica en la época de Jesús. La pureza (en sus muy diferentes manifestaciones, como las leyes
alimentarias, el lavado de manos, etc.) no fue, en este período, un fin en sí mismo, si es que alguna vez lo
fue realmente. Era el símbolo, tanto más importante para un pueblo que se percibía amenazado, de identidad
nacional y liberación nacional.33
¿Entonces los fariseos se interesaron en las acciones de los que estaban fuera de su propio círculo?
Sin duda.34 Eran conocidos por criticar a los que tenían autoridad, tanto reyes como sacerdotes. La
imagen del Cuarto Evangelio de los fariseos que vienen de Jerusalén para controlar a Juan el Bautista, y
posteriormente al mismo Jesús,35 está respaldada por la evidencia de Saulo de Tarso. No estaba contento
con ocuparse de sus propios asuntos, con mantener su propia pureza y dejar que los demás fueran tan
impuros como quisieran. A pesar del amargo arrepentimiento del que habla en retrospectiva, deja que su
testimonio se oponga a sí mismo: persiguió a la joven iglesia incluso fuera de las fronteras de la Tierra.36 No,
de nuevo, que podía hacer esto por su propia autoridad. No era miembro de una 'policía del
pensamiento' oficial. Más bien, buscó, y se le concedió, autoridad de aquellos que la tenían, a saber,
los principales sacerdotes. Al igual que el propio Josefo, en una expedición que ya hemos tenido
ocasión de discutir, fue enviado al norte de Jerusalén para investigar y ocuparse de actividades que
podrían resultar problemáticas y peligrosas. describe las actividades policiales autoproclamadas de
los fariseos de la siguiente manera. Dios, dice, nunca librará de su culpa a los perjuros, sobre todo
porque, para cualquiera de esas categorías, hay miles que tienen sus ojos sobre él llenos de celo
por las leyes, custodios más estrictos de las instituciones ancestrales, despiadados con los que hacer
cualquier cosa para subvertirlos.38
Podemos concluir que los fariseos, ciertamente los 'celosos' que eran el grupo líder en nuestro período,
se interesaron muy activamente en el comportamiento de aquellos fuera de su propio círculo. El hecho
de que su actividad no fuera oficial no significaba que fuera menos entusiasta o eficaz.
(iv) Por supuesto, es cierto que, si Jesús intensificó las enseñanzas de la Torá, aquellos que lo
siguieron no violarían la Torá misma y, por lo tanto, no incurrirían en problemas como antinomianos.
Pero llegados a este punto, como reconoce el mismo Sanders, la pregunta no puede ser simple:
¿Jesús apoyó la ley o la socavó? Lo que estaba en juego era su afirmación implícita, ya veces
explícita: que en ya través de su propia obra, el dios de Israel estaba haciendo algo nuevo, o más bien
algo nuevo, lo que Israel había anhelado. Y cuando eso sucediera todo sería diferente. La Torá podía
regular ciertos aspectos del comportamiento humano, pero no podía tocar el corazón. Eso no
constituyó una crítica a la Torá; La Torá opera en su propia esfera. Pero cuando se cumplieran las
promesas de las Escrituras, el corazón mismo cambiaría y, en consecuencia, se relativizaría la
posición suprema de la Torá. Lo que estaba en juego era la escatología, en el sentido ya argumentado,
no una comparación entre dos estilos o patrones de religión.39
(v) Si Jesús había 'hablado en contra de la ley', y había hecho ese discurso programático para
toda su misión, entonces sería realmente extraño que tantos en la iglesia primitiva aparentemente
no entendieran el punto. Pero, una vez más, las cosas no son tan simples.40 Ni Jesús ni Pablo, ni
nadie más en el cristianismo primitivo, ofrece una respuesta directa de sí o no, blanco o negro a las
preguntas sobre 'la Torá' en abstracto. . Todos los intentos de hacer que lo hagan están condenados
al fracaso. La pregunta, de nuevo, asume que lo que importa es un esquema constante de religión y
ética, con algo llamado 'judaísmo' proponiendo un modelo y Jesús, Pablo, o quien sea, proponiendo
una alternativa. De lo contrario. Lo que importa es precisamente la esperanza de Israel: el anuncio de
Jesús de que la esperanza se estaba realizando, la creencia de Pablo de que en la cruz y la
resurrección de Jesús realmente se había realizado, las luchas de la iglesia primitiva para descubrir
qué significaba vivir como la nueva constitución pueblo del único dios verdadero. La pregunta no es,
¿qué piensas de la Torá en abstracto? La pregunta es, ¿qué está haciendo el dios de Israel con y para
Israel y el mundo? ¿Y qué papel juega la Torá dentro de eso? En este punto, irónicamente, creo que la
discusión ha sido secuestrada exactamente por el tipo de esquema dogmático protestante que Sanders
en otro lugar, como es bien sabido, rechaza: la célebre 'cuestión de la ley' (¿la Torá es algo bueno o
algo malo? ?) se plantea de esa forma no en el Nuevo Testamento sino en los debates algo más
recientes entre los seguidores de Lutero y Calvino.
Para Pablo, la pregunta tomó una forma muy concreta y práctica: ¿deben los gentiles circuncidarse
para ser miembros de pleno derecho del pueblo del único dios verdadero? Como vio Sanders (al menos en
parte) en su célebre libro Pablo y el judaísmo palestino, lo que Pablo realmente llamó la atención fue la
creencia judía fundamental en la elección inalienable de Israel como familia, nación, etnia. La llamada 'crítica
de la ley' es en realidad una crítica de la idea de que el pueblo del único dios verdadero puede ser, en
principio, confinado a una sola nación. En la medida en que la Torá era parte del sistema por el cual Israel
mantenía su propia superioridad, Pablo declaró que la Torá santa, justa y buena se había vuelto demoníaca.
El dios verdadero ahora estaba llamando a hombres y mujeres de todas las razas y naciones a pertenecer, en
igualdad de condiciones, a su única familia, y en este proceso la Torá no tenía nada que aportar.42
Ninguno de estos temas, tan vitales para la obra de Pablo, estuvo en juego en el ministerio de Jesús. Los
evangelistas tuvieron muchas oportunidades para que Jesús se reuniera con los gentiles y para discutir la
cuestión de los términos en los que podrían obtener la membresía del pueblo del pacto, pero encontramos
pocas reuniones de este tipo y ninguna de tales discusiones.43 Cuando miramos varias palabras de Jesús
que encontramos en los evangelios—el comentario a la mujer sirofenicia, por ejemplo, inmediatamente
después de la historia de la controversia en Marcos 7—lo que encontramos es, por decir lo menos, ambivalente
en términos del debate paulino posterior. 'Perros debajo de la mesa' no es una forma paulina de hablar de los
gentiles, incluso si la historia termina con ellos siendo alimentados de todos modos. Lo que nos encontramos
es una pregunta completamente diferente: ¿qué significa la lealtad al dios de Israel para un judío palestino
que se enfrenta al anuncio de que el tan esperado reino está ahora por fin apareciendo? Los entusiastas
contemporáneos de Jesús habrían dicho: la Torá proporciona la prueba de fuego de la lealtad al dios de Israel
ya su pacto. Jesús dijo: lo que cuenta es seguirme.
Desde un ángulo, por supuesto, una vez que alguien como Pablo captó este punto, podría llevar directamente
a la conclusión radical, en una situación muy diferente, que por lo tanto cualquier gentil que siguió a Jesús
fue contado como miembro del pueblo del pacto, independientemente de su adhesión a Tora. Pero el tema
clave de la Torá en las iglesias de Pablo era la cuestión de la admisión de los gentiles y, por lo tanto, de la
circuncisión; y sobre eso Jesús no dijo una palabra. Cuando aparece la cuestión de la comida en Gálatas 2,
la cuestión no es 'qué comida se puede comer' (Pablo da un veredicto abierto sobre eso en Romanos 14),
sino 'con quién se puede comer'. Cuando se plantea la observancia del día de reposo en Gálatas 4:10, la
cuestión no es si los días de reposo son buenos o malos (nuevamente, aparece un veredicto abierto en
Romanos 14), sino si los cristianos gentiles deberían guardarlos como una cuestión de estatus. definición. La
pregunta de Pablo es: ahora que los gentiles están entrando en el renovado pueblo escatológico de Dios,
¿deben hacerse prosélitos, tomando sobre sí todo el yugo de la Torá? No servirá, entonces, decir, 'si Jesús
hubiera hablado en contra de la Torá, Pablo no habría necesitado escribir Gálatas'. Pablo no estaba
argumentando que la Torá era 'algo malo'; Jesús no estaba enseñando que la Torá era 'algo bueno'. Los
matices de la teología paulina, y de la proclamación de Jesús, no son bien atendidos por este tipo de
simplificación anacrónica. Se podría argumentar que Pablo estaba pensando en todo el efecto del reino de
Jesús: la inauguración, la muerte y la resurrección, en relación con una situación que el mismo Jesús nunca
enfrentó y nunca discutió. Pablo, sin duda, habría reclamado la continuidad teológica entre su propia posición y
la de Jesús.44 Pero la diferencia radical de encuadre significa que no podía aclarar a sus oponentes con una
simple cita.
de los dichos de Jesús. Ese no era su estilo normal; pero en cualquier caso no se disponía de dicha cotización.
Aquí, entonces, está la ironía del relato ofrecido por Sanders (y por aquellos como Fredriksen que lo han
seguido). Busca rechazar por completo la idea anacrónica de que Jesús estaba enseñando una religión, o una
teología, que era 'superior' a la del judaísmo. Rechaza, con razón, cualquier idea de que lo que Jesús encontró
mal con la enseñanza farisaica era un 'legalismo mezquino'. Él ofrece, en cambio, una categoría que yo mismo, en
términos generales, apoyaría: Jesús estaba anunciando la 'escatología de la restauración'. Pero Sanders luego
discute la cuestión de Jesús y la ley dentro de la categoría no escatológica de 'patrones de religión'. En esos
términos, no es de extrañar que la cuestión no se resuelva.
Al defender la amplia historicidad de los relatos evangélicos de los enfrentamientos de Jesús con los fariseos, la
imagen de Jesús que propongo no es ni una jota ni una tilde menos 'judía' que las esbozadas y rechazadas
anteriormente. No es que Davies, Vermes, Neusner, Sanders y otros estén ofreciendo un 'Jesús judío', mientras
que yo estoy ofreciendo otra cosa. El Jesús del que hablo es tan judío como Elías, Jeremías y Juan el Bautista,
con quienes, al menos según Mateo, fue comparado. Era un profeta judío, y los profetas siempre se arriesgaban a
ser acusados de deslealtad. Como veremos más adelante en este capítulo, esa acusación podría tomar una forma
muy específica y amenazante.
(vi) Estoy completamente de acuerdo con Sanders en que Jesús 'desafió la idoneidad de la dispensación
mosaica' en varios puntos, con el argumento de que el día de una nueva dispensación estaba amaneciendo.
Esto, de hecho, proporciona la clave de todo el cuadro. Fue precisamente el programa escatológico de Jesús
el que lo llevó a oponerse a buena parte de sus contemporáneos, y lo que finalmente lo orientó hacia las
acciones que provocaron su muerte. Sugiero que esta intuición debe considerarse como el punto de partida a
partir del cual se pueden resolver los problemas detallados. A esta tarea nos dirigimos ahora.
2. Símbolos de la Identidad de Israel: Sábado, Comida, Nación, Tierra
(i) Introducción: contexto y agendas
¿Qué cuenta podemos dar de las controversias que se han vuelto tan controvertidas en la erudición
contemporánea del Nuevo Testamento?
Debemos comenzar donde termina Sanders: con la escatología. El principal problema entre Jesús y sus
contemporáneos judíos era su afirmación de que había llegado el momento, que su dios ya estaba inaugurando
su reino, y que esta —esta praxis, estas historias, esta persona— era el modo y medio de su inauguración. Hasta
ahora, Sanders; y en mi opinión con razón.
Pero el anuncio del reino que hemos trazado a lo largo de este libro no era simplemente una cuestión de
decirle a la gente qué hora era. Llevaba una agenda. Esta agenda tampoco era simplemente una halakah
alternativa, un conjunto de éticas prácticas para poner junto a las de Shammai e Hillel. Eso
constituyó un desafío para los contemporáneos de Jesús: abandonad la interpretación de vuestra tradición
que tanto os ha cautivado, que os conduce al borde del precipicio de la ruina. Adopte, en cambio, una interpretación
diferente de su tradición, una que, aunque parezca el camino de la pérdida, es de hecho el camino hacia la
verdadera victoria. Y con este anuncio y agenda iba una advertencia: aquellos que no vengan por este camino
están perdiendo su última oportunidad de arrepentirse. De ahora en adelante, aquellos que persisten en su
interpretación destructiva de las tradiciones de Israel recogerán la cosecha que están sembrando. Sugiero que
fue este anuncio compuesto el que generó los acalorados intercambios entre Jesús y los fariseos que encontramos
en los evangelios sinópticos. Desarrolló, incluso, en complots contra la vida de Jesús. Señalaba lo que sucedería
cuando el mismo anuncio, agenda y advertencia chocaran de frente con el símbolo más grande de todos,
custodiado por aquellos que, a diferencia de los fariseos, tenían poder real para hacer algo acerca de los profetas
que dijeron e hicieron lo malo. cosa en el momento equivocado.
Para entender la lógica interna de todo esto necesitamos recordar dos puntos que argumenté en El Nuevo
Testamento y el Pueblo de Dios, y que ya he reafirmado un poco en la sección anterior. El primero es vital,
aunque no muy conocido. El segundo es igualmente vital y, aunque más ampliamente reconocido, a veces
es cuestionado, y debe explicarse aquí un poco más de lo que, al escribir el volumen anterior, había creído
necesario.
Primero, la agenda dominante del grupo dominante de fariseos en los días de Jesús no era simplemente (en
nuestros términos) 'religiosa'. Era tanto (en nuestros términos) 'político'.45 El celo por YHWH, la característica
principal de los fariseos shammaitas de línea dura que formaron el grupo de presión judío más fuerte antes del
año 70 dC, significaba celo por la Torá. Uno solo tiene que leer los libros de los Macabeos para ver lo que eso
significa. La ley enviada del cielo debe ser obedecida; no debe haber compromiso con los caminos idólatras de
las naciones. Esta ley, además, debe ser defendida; se debe usar la fuerza, donde sea necesario, para proteger
la ley y así proteger la vida del verdadero Israel. Los grandes ejemplos de celo de los primeros días, Finees y
Elías, eran hombres cuya piedad había tenido un filo práctico, por no decir violento. El primero mató a un israelita
en flagrante delito con una mujer pagana. El segundo pasó a cuchillo a los profetas de Baal.46
Tenemos todas las razones para suponer que los fariseos shammaítas mantuvieron viva esta tradición. Su
proverbial rigor con respecto a la Torá no era simplemente una cuestión de observancia religiosa. Era una
cuestión de proteger a Israel de la paganización y, más positivamente, intentar (si la ocasión lo permitía)
deshacerse por completo del yugo pagano. Fue esta agenda la que, sugiero, llevó a Jesús a una colisión frontal
con el movimiento farisaico dominante de su época. Para los fariseos shammaitas, la venida del reino de YHWH
sería un asunto de liberación nacional y la derrota de los paganos. Para Jesús, el reino estaba en oferta para
aquellos que se arrepintieran de esa aspiración. Era inevitable que los dos chocaran. Cuando lo hicieron, lo que
estaba en juego era mucho más que una discusión sobre los detalles de cómo se debe guardar la Torá, las
sutilezas de lo que constituye la pureza y la impureza.
Pero, ¿de qué se trata la 'pureza'? Este es el segundo punto en cuestión: existe una conexión de suma
importancia entre los códigos de pureza (todos enfocados, en última instancia, en el Templo mismo) y la
conducta y las aspiraciones políticas. En pocas palabras, el culto del Templo y la observancia de los sábados, de
tabúes alimentarios y de la circuncisión fueron las cosas clave que diferenciaron a los judíos de los gentiles,
lo que (en otras palabras) mantuvo y reforzó exactamente la agenda, tanto política como religiosa, de los
fariseos de línea dura.47 Estas 'obras de la Torá' clave eran el leitmotiv constante de la existencia judía (al
menos, de los aspirantes a judíos observantes).
Es importante ser claro en este punto. No estoy diciendo que los códigos de pureza sean extraños,
legalistas, irrelevantes para la verdadera piedad o que no estén de acuerdo con las reglas implícitas del
protestantismo, el idealismo o el movimiento romántico. Lejos de ahi. Todas las sociedades tienen
códigos de pureza de un tipo u otro; algunos están más integrados a una estructura religiosa, otros menos,
pero todos los tienen. Tampoco estoy diciendo, más específicamente, que los códigos de pureza judíos de
la época de Jesús fueran extraños, legalistas, etc. Paula Fredriksen ha criticado a algunos escritores
recientes sobre Jesús por hacerle oponer convenientemente varias características del judaísmo antiguo
que ofenden ciertas sensibilidades contemporáneas (con respecto a la desigualdad económica, los
prejuicios raciales e incluso el sexismo).48 Esa crítica puede ser válida o no. ; no se aplica al caso que
estoy montando. No estoy diciendo (aunque, como señalamos en el capítulo 2, algunos escritores hoy en
día se acercan peligrosamente a decirlo) que Jesús rechazó su propia cultura religiosa.49 Estoy diciendo
que Jesús ofreció una nueva interpretación de la tradición bíblica que compartió con sus contemporáneos
judíos. La suya fue una crítica desde dentro. Y el objeto de su crítica, sugiero, fue el 'celo' que estaba
llevando a Israel a la ruina, y que fue mantenido y reforzado precisamente por aquellos aspectos de la Torá
que marcaron a Israel frente a sus vecinos paganos.
En caso de que haya alguna duda al respecto, cito algunos testigos, modernos y antiguos, de la forma en
que la Torá, en particular los códigos de pureza, se consideraba como la insignia distintiva de la nación de
Israel. Primero, EP Sanders: Hay, sin embargo, algo que es común a las leyes de la circuncisión, el sábado
y la comida, y que las diferencia de otras leyes: crearon una distinción social entre los judíos y otras razas
en el mundo grecorromano. Además, fueron los aspectos del judaísmo los que provocaron críticas y burlas
de los autores paganos. El monoteísmo judío también separó a los judíos de los gentiles, pero parece no
haber provocado el ridículo de los paganos de la forma en que lo hicieron el sábado, las leyes alimentarias
y la circuncisión.50
O, nuevamente, discutiendo las afirmaciones exageradas de Josefo sobre el carácter

distintivo judío: el argumento depende del hecho de que los judíos eran famosos por su lealtad a la ley y la
tenacidad con la que la guardaban. La imagen idealizada se basa en la realidad de la observancia general.51
Mantener los códigos distintivos era el medio de diferenciar a Israel de sus vecinos paganos.
Este es el tema de los primeros capítulos de 1 Macabeos. Antíoco Epífanes intenta someter a los judíos
a la sujeción política y religiosa obligándolos a abandonar sus códigos ancestrales:
El rey escribió a todo su reino que todos deberían ser un solo pueblo, y que todos deberían abandonar
sus costumbres particulares. Todos los gentiles aceptaron el mandato del rey. Muchos incluso de Israel
adoptaron gustosamente su religión; sacrificaron a los ídolos y profanaron el día de reposo. Y envió el rey
cartas por mensajeros a Jerusalén ya las ciudades de Judá; les ordenó que siguieran
costumbres extrañas a la tierra, prohibir holocaustos y sacrificios y libaciones en el santuario,

profanar los sábados y fiestas, profanar el santuario y a los sacerdotes, edificar altares y recintos
sagrados y lugares para ídolos, sacrificar cerdos y otras cosas inmundas animales, y a dejar
incircuncisos a sus hijos. Debían hacerse abominables por todo lo inmundo y profano, para que
olvidaran la ley y cambiaran todas las ordenanzas.52
Difícilmente podría ser más claro. El proceso de asimilación debe eliminar los cuatro
grandes distintivos: Templo, sábado, pureza y circuncisión. Sin estos, Israel ha perdido su
singularidad. La revuelta inicial de Mattathias tenía como objetivo restaurar exactamente estas
cosas; la nota clave era 'celo', especialmente celo por la Torá: … un judío se adelantó a la
vista de todos para ofrecer sacrificio en el altar en Modein, de acuerdo con la orden del rey.
Cuando Matatías lo vio, ardió en celo y su corazón se conmovió. Dio rienda suelta a la ira justa;
corrió y lo mató en el altar. Al mismo tiempo mató al oficial del rey que los obligaba a sacrificar, y
derribó el altar. Así ardió en celo por la ley, así como Finees hizo contra Zimri hijo de Salu. 53 Ahora
se acercaban los días en que Matatías moriría, y dijo a sus hijos: '... Ahora, hijos míos, tengan celo
por la ley, y den sus vidas por el pacto de nuestros antepasados... Hijos míos, sean valientes y
fortalézcanse en la ley, porque por ella obtendrán honra... Reunirán en torno suyo a todos los que
observan la ley, y vengarán el mal hecho a su pueblo . Paguen a los gentiles en su totalidad, y
obedezcan los mandamientos de la ley.'54
La misma imagen surge del relato de 2 Macabeos: el rey envió

a un senador ateniense para obligar a los judíos a abandonar las leyes de sus antepasados y
no vivir más según las leyes de Dios; también para profanar el templo de Jerusalén y llamarlo templo
de Zeus Olímpico… El altar estaba cubierto de ofrendas abominables que estaban prohibidas por
las leyes. La gente no podía guardar el sábado, ni observar las fiestas de sus antepasados, ni
siquiera confesarse judíos… Dos mujeres fueron detenidas por haber circuncidado a sus hijos. Los
hicieron desfilar públicamente por la ciudad, con sus bebés colgando de sus pechos, y luego los
arrojaron de cabeza desde la pared... Eleazar, uno de los escribas en alto cargo,... estaba siendo
obligado a abrir la boca para comer carne de cerdo. Pero él, acogiendo la muerte con honor en lugar
de la vida con contaminación, subió al potro por su propia voluntad, escupiendo la carne.55
El templo, el sábado, la circuncisión y la pureza de los alimentos eran, por lo tanto, marcas cruciales de la identidad judía.
Quienes amenazaron esa identidad intentaron abolirla; quienes la defendieron se aferraron a ellas
tenazmente.
Esta adhesión a las leyes ancestrales también fue vista por Filón como lo que diferenciaba a la
nación judía de todos los demás pueblos. Escribiendo contra las pretensiones de Calígula, dice:
Porque él [Calígula] miraba con desagrado a los judíos solo porque ellos solo se le oponían en
principio, educados como estaban, podemos decir incluso desde la cuna, por padres y tutores e
instructores y por la autoridad mucho más alta de las leyes sagradas y también de las costumbres
no escritas, para reconocer a un Dios que es el Padre y Hacedor del mundo… Una sola nación en pie
aparte, la nación de los judíos, era sospechosa de pretender oposición, ya que estaba acostumbrada a aceptar
la muerte tan de buena gana como si fuera la inmortalidad, para salvarlos de someterse a la destrucción de
cualquiera de sus tradiciones ancestrales, incluso las más pequeñas…56
El mismo punto se hace una y otra vez en la famosa descripción de Josefo de las leyes judías, y la forma en
que sostienen a Israel como un pueblo diferente en cada punto de las naciones paganas que los rodean:
Mi objeto no es componer un panegírico sobre nuestra nación; pero considero que, frente a las numerosas
acusaciones falsas que se hacen contra nosotros, la defensa más justa que podemos ofrecer se encuentra
en las leyes que rigen nuestra vida cotidiana...
Si a alguien de nuestra nación se le preguntara acerca de las leyes, las repetiría todas más fácilmente
que su propio nombre. El resultado, entonces, de nuestra profunda base en las leyes desde el primer amanecer
de la inteligencia es que las tenemos, por así decirlo, grabadas en nuestras almas... A esta causa sobre todo
debemos nuestra admirable armonía... Sólo entre nosotros se oirá ningún declaraciones contradictorias acerca
de Dios, como las que son comunes entre otras naciones…
Prácticas que, bajo el nombre de misterios y ritos de iniciación, otras naciones no pueden observar sino por
unos pocos días, nosotros mantenemos con deleite y determinación inquebrantable toda nuestra vida... Y de
estas leyes nuestras nada ha tenido poder para desviarnos, ni miedo de nuestros amos, ni envidia de las
instituciones estimadas por otras naciones. Hemos adiestrado nuestro coraje, no con miras a hacer la guerra
para el engrandecimiento propio, sino para preservar nuestras leyes...
No hay ciudad, griega o bárbara, ni nación, en la que no se haya extendido nuestra costumbre de abstenerse
de trabajar el séptimo día, y donde los ayunos y el encendido de lámparas y muchas de nuestras prohibiciones
en materia de alimentos no se observan.57
Y todo esto, debemos notarlo, es una defensa no de algún sistema abstracto, sino de la nación judía cuyas
leyes son estas. separar a los judíos de sus vecinos paganos.
Los judíos lo sabían; sus vecinos lo sabían.59
¿Adónde nos lleva toda esta evidencia? Hemos superado la vieja idea de que guardar la ley era una forma
temprana de pelagianismo, mediante la cual los fariseos y otros buscaban ganar su justificación o salvación
mediante un esfuerzo moral. Sanders se ha esforzado mucho en demostrar que tal imagen es completamente
falsa para las fuentes del primer siglo y, aunque esta noción sin duda reaparecerá de vez en cuando, debe
resistirse. También debemos tener cuidado con otras caricaturas en las que los no judíos modernos se burlan
de los judíos, como lo eran los antiguos, por sus costumbres supuestamente pintorescas, cómicas o extrañas.
En cambio, debemos aceptar al pie de la letra lo que dicen las propias fuentes judías: estas leyes, con todo
su detalle y especificidad, formaron la valla fronteriza alrededor del pueblo de Israel, la nación de los judíos.
Esto puede reforzarse, desde el punto de vista de la antropología social, al considerar el papel que juegan los
tabúes de pureza dentro de la autoconciencia de varias culturas.60 Aunque los códigos de pureza originales de
Levítico y Números no hacen una conexión entre la comida tabúes y la distinción entre Israel y los gentiles, esta
conexión era claramente endémica en el judaísmo del segundo templo, no al nivel de alguna proyección
académica sino al nivel de la calle.
realidad representada por textos como los citados anteriormente. Cuando se han tenido en cuenta las áreas grises
y los bordes borrosos, aquellos que guardaban los tabúes alimentarios y los sábados enfatizaban su pertenencia
o su solidaridad con la nación de los judíos. Aquellos que no los guardaban eran considerados por los judíos como
renegados (si eran judíos), o más allá de los límites (si eran gentiles).
Ya sea que uno se refiera a los judíos en este período como una familia, un pueblo, una raza o una nación, no es,
en este momento, de suprema importancia. , como subraya Josefo.62 Por supuesto, hay muchos casos en los
que el límite es borroso. Pero no hay duda de que en el primer siglo había un cuerpo sustancial, sobre todo en
Judea y Galilea, que se consideraba judío sobre la base, más o menos, de la ascendencia compartida, y que
consideraba su deber divino proteger esa identidad mediante la observación cuidadosa de la ley dada por Dios,
particularmente los distintivos del sábado, la comida y la circuncisión, y de la santidad del Templo. Estos formaron
los postes indicadores más claros para el mundo simbólico de Israel. Y, según los evangelios sinópticos, tres de
estos cuatro se convirtieron en ocasiones de controversia entre Jesús y sus contemporáneos, particularmente los
fariseos.
¿Qué significa esto? ¿Que Jesús mismo consideró estas leyes como extrañas, pintorescas o cómicas?
Ciertamente no. ¿Que pensó que tales leyes eran inhumanas, perversas o que necesitaban una reforma radical?
Lejos de ahi. Él no, en ninguno de esos sentidos, 'habló en contra de la ley'. Esa forma de resumir las cosas es,
francamente, demasiado generalizada y, en todo caso, anacrónica. Más bien, la aplicación rigurosa de la ley en la
forma que hemos observado, como una defensa contra los gentiles y, por lo tanto, como un refuerzo de las fronteras
y aspiraciones nacionales, se había convertido, en opinión de Jesús, en un síntoma del problema en lugar de parte
de la solución. . El reino del único dios verdadero estaba por fin naciendo, y no se caracterizaría por estar a la
defensiva, sino por el hecho de que Israel sería la luz del mundo; no por el celo airado que pagaría a los gentiles
con su propia moneda (como Matatías había aconsejado a sus hijos63), sino por poner la otra mejilla y caminar la
segunda milla. El mandato de amar a los enemigos y la prohibición de la revolución violenta no constituyeron un
ataque a la Torá como tal, sino una interpretación radicalmente diferente de la tradición ancestral de Israel de las
que se ofrecen actualmente. Jesús, precisamente al afirmar la vocación única de Israel de ser la luz del mundo,
estaba insistiendo en que, ahora que había llegado el momento del cumplimiento, era hora de relativizar esos
marcadores dados por Dios de la distinción de Israel.64
Sin duda, es fácil caricaturizar este énfasis, dar a entender que es proyectado sobre Jesús por un igualitarismo
contemporáneo que desea ver su propio rostro en el fondo del pozo histórico.65 Pero eso no hace justicia al
cuadro que tenemos ante nosotros. nosotros en los textos. La propia demarcación de Jesús de sus seguidores
del resto de Israel, y mucho menos de los gentiles paganos, difícilmente sugiere que él fuera un igualitario moderno
nacido fuera de tiempo. Su bienvenida a todos y cada uno se equilibraba con el exclusivismo bastante agudo
implícito en sus categorías dominantes: aquellos que 'escuchaban sus palabras' y lo seguían eran parte del
verdadero pueblo, y aquellos que no lo eran, no lo eran.66 Su redefinición del verdadero la familia era en sí misma
un poderoso desafío simbólico a una sociedad cuyo énfasis en la familia, la raza, la etnia se había vuelto en sí
misma simbólica. En cualquier caso, todos esos argumentos fallan una vez más en prestar atención a la fuerte
evidencia que nos encontramos a cada paso. Lo que Jesús hizo y dijo en relación con los símbolos de la identidad
judía no surgió de una intención de propagar una
sistema de religión o ética, ciertamente no de una 'oposición' al 'judaísmo' concebido como un 'sistema
religioso', sino de la convicción de que el clímax de la historia de Israel estaba amaneciendo, trayendo
consigo grandes oportunidades y grandes peligros. Él creía que la oportunidad estaba en su propio anuncio del
reino. El peligro residía en la obsesión de Israel con su existencia y liberación nacional, y en los símbolos que la
identificaban y la reforzaban.
Por lo tanto, propongo que el choque entre Jesús y sus contemporáneos judíos, especialmente los fariseos, debe
verse en términos de agendas políticas alternativas generadas por creencias y expectativas escatológicas
alternativas. Jesús estaba anunciando el reino de una manera que no reforzaba sino que cuestionaba la agenda
de celo revolucionario que dominaba el horizonte, especialmente, del grupo dominante dentro del fariseísmo. Por
lo tanto, no es de extrañar que pusiera en duda el gran énfasis en los símbolos que se habían convertido en los
puntos focales de ese celo: el sábado, los tabúes alimentarios, la identidad étnica, la tierra ancestral y, en última
instancia, el Templo mismo. Los símbolos se habían convertido en códigos promulgados para las aspiraciones de
sus contemporáneos. Jesús, al desafiarlos, no estaba 'hablando en contra de la Torá' per se. Ciertamente no
estaba 'hablando en contra' de la idea de Israel como el pueblo elegido del único dios verdadero.
Más bien, estaba ofreciendo una interpretación alternativa del destino de Israel y la vocación dada por Dios, una
forma alternativa de contar la verdadera historia de Israel y una alternativa a la piedad que se expresaba en los
símbolos nacionalistas. Estaba afirmando la elección de Israel incluso cuando la redefinió, tal como lo hicieron
otros grupos y partidos judíos. Esto fue, por supuesto, revolucionario; por eso, en todas las historias hasta la época
del incidente del Templo mismo, el mensaje permaneció velado y críptico.
Lo cual no es sorprendente, cuando consideramos los dos temas simbólicos sobre los cuales estalló la
controversia: el sábado y la comida.
(ii) Sábado
Hay cuatro historias en los evangelios sinópticos, y dos en Juan, en las que el sábado es el tema principal.67
Aquí nuevamente me encuentro en desacuerdo con el análisis ofrecido por, entre otros, EP Sanders.68 Su
posición es, una vez más, , resumido fácilmente: (i) Las historias son históricamente inverosímiles. En el primero,
los fariseos no espiaban a la gente en los campos de maíz; en los otros tres, todo lo que Jesús hizo fue hablar, lo
cual no habría sido ilegal ni objetable. (ii) En cualquier caso, la curación en sábado estaba permitida, aunque solo
fuera por extensión de la enseñanza rabínica que permitía acciones para salvar vidas. Se podría haber considerado
que Jesús tenía una visión diferente de lo que era permisible precisamente, pero esto habría caído dentro del
rango de las disputas actuales, y nadie lo habría considerado culpable de un crimen atroz. (iii) Por lo tanto, las
historias deben verse como retroyecciones, ya sea de debates internos dentro de la iglesia o de debates externos
entre la iglesia y la sinagoga. (iv) En términos de la observancia del sábado, Jesús no 'habló en contra de la ley'.
Al abordar esta cuestión, debemos comentar una vez más sobre los fariseos, su agenda y su actividad. Aquí
Sanders, particularmente en su tratamiento anterior, se permite caricaturizar:
Los fariseos no se organizaban en grupos para pasar sus sábados en los campos de maíz de Galilea
con la esperanza de sorprender a alguien transgrediendo…, ni es creíblehicieran
que losun
escribas
viaje especial
y fariseos
a Galilea
desde Jerusalén para inspeccionar las manos de los discípulos de Jesús.69 Los discípulos están recogiendo
grano, cuando de repente aparecen los fariseos. Pero, ¿qué estaban haciendo en medio de un campo de trigo
en sábado? ¿Esperando la remota posibilidad de que alguien pueda recoger grano?70
Aquí todo lo que Sanders está haciendo en realidad es resaltar un punto que, aunque tal vez sea necesario
en términos de una caricatura opuesta más antigua, ahora debería darse por sentado: los fariseos no eran una
'policía del pensamiento' religiosa, ni tenían ninguna autoridad oficial. jurisdicción bajo Herodes, bajo los
principales sacerdotes, o bajo las autoridades romanas. Sin embargo, debemos dar todo el peso al pasaje de
Filón citado anteriormente, en el que se describe a los fariseos como un cuerpo autoproclamado, celoso y
bastante eficaz en la protección de las tradiciones ancestrales.71 Incluso sin esto, sin embargo, incluso si si
tuviéramos que aceptar el punto de Sanders de que no esperaban que los judíos comunes se ajustaran a sus
propios estándares estrictos de pureza, que no persiguieron a judíos comunes que infringieron las minucias
legales, o que viajaron desde Jerusalén para tales fines; al objeto. Sanders se ha retirado una vez más de su
tesis básica, que Jesús fue un profeta de la escatología de la restauración, hacia un argumento muy diferente,
que tiene que ver con la religión y la ética no escatológica. Tan pronto como volvemos a la escatología, al
anuncio del reino, y por tanto a la política, las cosas se ven muy diferentes.
Las analogías contemporáneas están llenas de peligros. Pero existen ciertas personas en la sociedad
occidental moderna que no son elegidas para ningún cargo, no ocupan ningún puesto en el gobierno, no
tienen autoridad policial o judicial y, sin embargo, se designan a sí mismas como guardianes de la moralidad
pública. Desde esta posición no oficial, asumen el derecho de escudriñar y criticar cada movimiento de la
realeza, los religiosos y los políticamente activos, todos los cuales rechinan los dientes pero permanecen
impotentes. Me refiero, por supuesto, a los periodistas. Lejos de mí atacar a todos los miembros de tan noble
profesión con críticas propias sólo de algunos; y, sin embargo, no puede pasar desapercibido que algunos
periodistas atan con frecuencia pesadas cargas morales, difíciles de soportar, y las echan sobre las espaldas de
aquellos sobre cuyas actividades informan, mientras que ellos mismos no intentan levantar tales cargas con su
dedo meñique. Esto no es una mera digresión. Nos recuerda dos puntos importantes. (a) No es necesario ser
miembro de una policía oficial del pensamiento para tener una influencia considerable dentro de una cultura.72
(b) Los autodenominados guardianes del comportamiento público pueden no cruzar la calle para inspeccionar el
comportamiento privado de una persona. individuo desconocido.
Pero felizmente irán al otro lado del mundo y se esconderán en lugares mucho menos agradables que los
campos de maíz de Galilea, para tomar una fotografía subrepticia de una princesa vestida algo menos de lo
que normalmente se pondría para las cámaras.
Para llevar esto de vuelta al primer siglo. Incluso si, a pesar de Filón, tuviéramos que conceder que el fariseo
promedio no inspeccionaría las manos ni se preocuparía por los hábitos de recolección de maíz de un judío
común, debemos insistir en que, en términos generales, Jesús no era un judío común. Era un profeta que
anunciaba que el dios de Israel se convertiría en rey. Si un humilde monje de repente se convierte en
arzobispo, o un chico de campo decide postularse para presidente, todos los ojos están puestos en él. si tiene
ya dados amplios indicios de adoptar políticas pasadas de moda o impopulares, algunos de los ojos estarán
ansiosos por el escándalo.
En este contexto—y, aparte de los aspectos anacrónicos, me parece que el paralelo se sostiene bastante bien
—el hecho de que (a) Jesús no estaba arrancando el maíz él mismo, y que (b) sus curaciones del sábado se
realizaron con una mera palabra, todo parece estar fuera de lugar. En todo caso, tales detalles deberían reforzar
nuestras sospechas de que las historias, después de todo, no han sido inventadas de la nada para legitimar la
práctica de la iglesia posterior. En (a), la estrecha identificación de discípulo y maestro es proverbial,73 y lo que
llamó la atención de los fariseos en ese sábado fue precisamente que Jesús era el líder y punto focal de un nuevo
movimiento. En (b), lo que importa en relación con las curaciones no son las regulaciones detalladas establecidas
por la Mishná (en gran parte hilelita), doscientos años después, sobre lo que se puede o no hacer en sábado. Lo
que importa es la actitud hacia el sábado manifestada por alguien que dirige un movimiento del reino.
No estamos en condiciones de recuperar con precisión la opinión de la observancia del sábado adoptada por los
shammaitas de línea dura, o sus simpatizantes, en la Galilea de los días de Jesús. Sabemos que la observancia
del sábado era un símbolo importante de identidad y aspiración nacional. También sabemos, a partir de toda una
plétora de datos, que Jesús se opuso a la prevaleciente aspiración revolucionaria y reivindicó la autoridad del dios
de Israel y las escrituras de Israel al hacerlo. Los fariseos de línea dura naturalmente querrían verificar su
ortodoxia, o más bien ortopraxis: ¿este nuevo reino-profeta estuvo a la altura de los estándares requeridos? ¿Era
un seguidor, como debería serlo, de las tradiciones ancestrales de Israel? ¿Él y su movimiento le darían peso a la
revolución y, de hecho, al tipo correcto de revolución, si ocurriera y cuando llegara?74 Las señales no eran buenas.
Si hubiera pasado la semana sanando, se podría haber esperado que se detuviera el sábado. Pero el no lo hizo.
El hecho de que pudiera responder a sus oponentes con un argumento legal75 no significa que la disputa fuera
sobre la interpretación afinada de la Torá, como podría haber ocurrido en cualquier momento; simplemente que,
como en varios otros casos, Jesús estaba afirmando que su praxis del reino (motivada escatológicamente) no
podía ser legalmente controvertida, por desagradables que pudieran ser sus implicaciones simbólicas.
Entonces, ¿qué pasa con la respuesta de Jesús al cargo de arrancar maíz? La pequeña historia sobre David y sus
hombres comiendo el pan sagrado76 no está diseñada simplemente (como implica Sanders) para proporcionar un
paralelo legal en un caso esencialmente legal. No es sorprendente que la historia no funcione demasiado bien
cuando se lee de esta manera. Está diseñado para proporcionar un reino paralelo en un caso esencialmente de
reino. David, en el momento de la historia, estaba huyendo de Saúl. Pero él era el verdadero rey, ya su debido
tiempo fue vindicado por YHWH. El recuento de Jesús de esta historia funciona como la parábola del hijo pródigo,
invitando a sus oyentes a descubrir qué papel están jugando. Jesús y sus seguidores son como David y su
variopinta tripulación. Los fariseos son como el siervo de Saúl, Doeg el edomita, espiándolo y luego corriendo para
decírselo a las autoridades.77
Esto también establece el contexto para la última palabra en la historia de la cosecha de maíz. Discutiré esa ruina
de la vida de los eruditos, 'el hijo del hombre', en un capítulo posterior, basándome en mi tratamiento anterior y
mostrando su relevancia para la autocomprensión de Jesús.78 Pero, como anticipo, hay evidencia excelente de
que algunos Los judíos del primer siglo ya leían la frase, en su contexto danielico, como
refiriéndose en general al tiempo en que YHWH vindicaría a Israel sobre sus enemigos paganos, y aludiendo
en particular a la figura central de esa vindicación, a saber, el rey davídico que encabezaría la venidera gran
victoria. La frase en sí, por supuesto, es notoriamente ambigua, incluso críptica. 'El hijo del hombre es señor
del sábado'; sin duda hubo muchos que oyeron pero no entendieron, que miraron pero nunca vieron. Es
posible que simplemente hayan escuchado a Jesús decir 'yo', o 'la gente en general', o 'uno en mi posición'.
Eso encaja bastante bien con el tono críptico que ya hemos observado. Pero, a la luz de toda nuestra discusión
hasta ahora, encaja con la mentalidad de Jesús que él debería referirse a sí mismo indirectamente, para
aquellos con oídos para oír, como el ungido pero aún no entronizado, como el que sería vindicado. cuando
YHWH finalmente hizo por Israel lo que pretendía hacer.
Las dos historias sabáticas de Lucas (13:10–17; 14:1–6) poseen el mismo patrón esencial. En el primero,
el énfasis recae (como a menudo en Lucas) en la misión de Jesús de restaurar a Israel: esta hija de Abraham,
a quien Satanás ató durante dieciocho años, debe ser desatada de su atadura en sábado. Aquí se representa
a Jesús retomando y transformando el gran tema del sábado como liberación del trabajo, trayendo a la
presencia inmediata y nítidamente el tema del sábado como descanso después de la tribulación, como
redención después de la esclavitud. Jesús estaba afirmando que el anhelo de Israel, por un gran día de
reposo en el que todos sus enemigos serían avergonzados, y ella misma se regocijaría por la liberación de
Dios, se estaba cumpliendo en él. Es por eso que no era meramente apropiado en general que esta mujer
fuera sanada, y si ocurriera en sábado, muy bien. La afirmación era que el día de reposo era el día más
apropiado, porque ese día celebraba la liberación del cautiverio, de la esclavitud, así como del trabajo.79
Jesús definió la difícil situación de la mujer: la esclavitud de Satanás, que, como veremos, era parte de su
descripción de la difícil situación de Israel en general, de tal manera que deja claro este punto. Y estaba
afirmando que el gran día de reposo venidero de Israel ya estaba irrumpiendo en su propio ministerio. Esta
afirmación está emparentada tanto con la afirmación presentada en las historias sabáticas de Marcos como
con la implicación del lenguaje de la resurrección en dos parábolas posteriores de Lucas. ayudando a explicar
por qué tal afirmación se sintió como una amenaza, no al legalismo mezquino, sino a toda la percepción
normal del reino venidero de dios.81
El comentario repetido sobre los casos que anulan el mandamiento del sábado, entonces,82 no era
simplemente la táctica de un abogado para justificar los precedentes. Indica la determinación constante de
Jesús de establecer lo que estaba haciendo, al traer el reino a través de su propio ministerio, dentro del
contexto de lo que, de hecho, Israel había sabido todo el tiempo, pero en ese momento estaba demasiado
ciego para ver. Envuelta en sus propias aspiraciones, no pudo reconocer la llegada del reino cuando se
presentó ante ella en carne y hueso.
Las historias, por supuesto, han sido abreviadas en el recuento. Mi conjetura es que, lejos de ser
inventados en la iglesia primitiva para abordar una nueva situación, se han atenuado en la iglesia primitiva, a
medida que la situación política aguda que les dio origen retrocedió y otras preguntas se hicieron cargo. 83 El
choque de agendas que hizo que las controversias sobre el sábado fueran lo que fueron en el ministerio de
Jesús no era probable que se repitiera de la misma forma.84 Tenemos, una vez más, doble similitud y doble
disimilitud. La discusión encaja en el contexto judío del primer siglo, pero
con Jesús desafiando la opinión prevaleciente dentro de un marco de referencia judío; las historias se dirigen a la
iglesia primitiva, pero con un recuerdo de una sutil diferencia entre su significado para la iglesia y el significado que
habían tenido en su primera ocurrencia. Sanders persiste en discutir los incidentes del sábado como si fueran disputas
legales, siendo la verdadera pregunta: ¿Jesús habló o actuó 'en contra de la ley'? Sugiero que se referían a la agenda
escatológica de Jesús, siendo la verdadera pregunta: ¿Jesús, como aspirante a traer el reino de Israel, afirmó los
símbolos clave del celoso Israel? La respuesta a esa pregunta fue No.
Jesús afirmó la elección de Israel, la creencia de Israel en su dios y la esperanza escatológica de Israel. Pero este
estatus, esta teología y esta aspiración debían redefinirse en torno a un nuevo conjunto de símbolos.
Todo esto, sugiero, está poderosamente reforzado por los comentarios crípticos de Jesús sobre los tabúes
que rodean la comida.
(iii) Alimentos
La compleja historia que nos recibe en el séptimo capítulo de Marcos y en el decimoquinto de Mateo ofrece otro
ejemplo del mismo punto básico. Aquí, Jesús choca con algunos de sus contemporáneos sobre el asunto de los símbolos
centrales por los cuales el Israel de su época se definía a sí mismo, esta vez las leyes alimentarias. esta instancia. Los
puntos generales que deben hacerse sobre esto ya se han establecido anteriormente, y podemos concentrarnos en los
detalles relevantes.
La complejidad del pasaje, tanto en Marcos como en Mateo, proviene del hecho de que se mueve rápidamente entre
tres temas distintos. Comienza con una disputa sobre el lavado de manos. Continúa con la crítica de Jesús a los
fariseos por la forma en que sus tradiciones anulan las Escrituras. Concluye con un dicho críptico, y luego un discurso
más largo, sobre la naturaleza de la pureza real: lo que importa no es la comida, sino el estado del corazón.
Es perfectamente posible que en este pasaje se hayan combinado tres ocasiones o tipos de ocasiones bastante
distintas. Nada en nuestra interpretación de los dichos de Jesús aquí depende de esto de una forma u otra. Pero
antes de que lleguemos a la conclusión de que la mezcla de malas hierbas textuales entre el trigo es evidencia de que 'un
redactor ha hecho esto', debemos señalar que el tema que une las dos discusiones principales (lavado de manos y
comida) es, por supuesto, la pureza. Detrás de eso, a su vez, se levanta una vez más la pregunta: ¿Jesús es o no fiel a
los símbolos de la identidad de Israel? Esta pregunta gira en torno a otra: ¿quién decide qué constituye tal lealtad?
Visto desde el punto de vista de estas preguntas entrelazadas, que pertenecen estrechamente al ministerio de Jesús, el
pasaje ofrece una respuesta clara. Jesús disputa el derecho de los fariseos a hacer de sus propias interpretaciones de la
Torá la prueba de fuego de tal lealtad. Afirma, en cambio, que su interpretación es la verdadera y la de ellos la
distorsionada. Además, insiste en que la pureza genuina es un asunto del corazón, para el cual las leyes normales de
pureza, y por lo tanto una de las principales definiciones de judaísmo y lealtad judía, son irrelevantes.86
Esta lectura integrada, sugiero, una vez más encaja mejor en el contexto del ministerio de Jesús que en la vida de la
iglesia primitiva. Mark tiene que explicar las costumbres judías sobre el lavado de manos a
sus lectores; si necesitaban tal explicación, es poco probable que al mismo tiempo estuvieran
seriamente preocupados por mantener o no las leyes judías de pureza.87 Esta conclusión se ve
reforzada por el paso de un dicho público y críptico a una explicación privada. Una vez que captamos el
significado altamente político y polémico del dicho de Jesús sobre la pureza, esta secuencia tiene
sentido. 'No es lo que entra en una persona lo que contamina, sino lo que sale': 88 este extraño dicho,
que en sí mismo debe haber sido simplemente un rompecabezas burlón, fue (dice Marcos), más
expuesto a los seguidores cercanos de Jesús 'en el casa, lejos de las multitudes'.89 Este es, por
supuesto, un recurso familiar de Markan, pero no se explica fácilmente como una retroyección del propio
escenario de Mark.90 Para Mark, la abolición, o simplemente ignorar, de los tabúes alimentarios judíos
fue no algo que necesitaba ser susurrado detrás de puertas cerradas. Para su época estaba bien a la
vista, como ciertamente lo había estado desde muy temprano en la iglesia. Parece en este punto como si
pudiéramos estar en contacto con otra marca reveladora del propio contexto de Jesús. La doble disimilitud
(la propuesta es escandalosa para los judíos, el secreto innecesario para la iglesia primitiva) se equilibra
con la doble similitud (la disputa presupone el contexto judío; la nueva perspectiva se elaboró
eventualmente y gradualmente en la iglesia primitiva, con Marcos 7:19b como un paso importante en ese
proceso). Debe considerarse muy probable que Jesús dijera, crípticamente, algo muy parecido a esto.
El paralelo con Marcos 10:10 es instructivo. Un cristiano de la época de Marcos, y de la iglesia de

Marcos, que dijera que el divorcio estaba prohibido no habría necesitado mantener esta enseñanza en
secreto. El asunto bien podría haber sido controvertido, pero nada en el contexto de la iglesia primitiva
sugiere que hubiera sido un tema para ser discutido solo a puertas cerradas. Pero si alguien en el valle
del Jordán, en el reinado de Herodes Antipas, proclamaba en público que las personas que se divorciaban
y se volvían a casar eran adúlteras, entonces se estaban buscando problemas. El último profeta que dijo
cosas así no había vivido mucho tiempo después.91 Mejor dejar que la multitud se confundiera con un
dicho críptico ('Lo que Dios ha unido, no lo dividan los humanos'), y explicar las cosas a los discípulos en
privado.
Así sucedió con los tabúes alimentarios. Si Jesús hubiera dicho, en la calle, que había llegado el momento
en que los tabúes dados por Dios, que separaban a los judíos de sus vecinos paganos, iban a ser
superados, ya que en el reino que estaba amaneciendo simplemente no serían necesitaba, bien podría
haber iniciado un motín.92 La gente había muerto, en la memoria popular viva, por negarse a comer carne
de cerdo. Como hemos visto, toda la agenda de los Macabeos, y de aquellos que siguieron su 'celo' en
los días de Jesús, se centró en la necesidad de mantener los hitos culturales, y ciertamente cultuales, que
insistían en que había un solo dios y que Israel era su pueblo. Jesús estaba afirmando que este dios único
estaba redefiniendo a Israel en torno a sí mismo y su proclamación del reino; que, como parte de ese
trabajo, la pureza a la que apuntaba la Torá sería alcanzada por el sueño de los profetas de un corazón
limpio; y que, como resultado, las tradiciones que intentaron reforzar la identidad nacional de Israel
estaban desfasadas y fuera de lugar.
Sugiero que surgió una verdadera controversia sobre el sábado y la comida. Pero hubo otras dos áreas
en las que Jesús desafió los símbolos de la cosmovisión de Israel, al tiempo que afirmaba hablar por sus
verdaderas tradiciones y por su dios, al anunciar el tan esperado reino.
(iv) Nación y Familia
El primero de ellos fue, sin duda, desconcertante para los contemporáneos de Jesús; es, inevitablemente,
controvertido hoy. En El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios ofrecí una amplia gama de fuentes del período del
segundo Templo en apoyo de la proposición de que la identidad (utilicé la palabra 'racial') de Israel en este período
funcionaba como una visión del mundo en sí misma. símbolo. Se ha objetado la terminología, pero no esperaba
que se cuestionara la realidad.93 Israel en este período era tanto más como menos que una 'carrera': en otras
palabras, los de afuera podían entrar y los de adentro podían salir. Pero Israel nunca fue simplemente una
asociación voluntaria de personas que compartían territorio, costumbres y aspiraciones. Israel obtuvo una parte
vital y central de su autoidentificación al rastrear un ancestro común hasta Abraham, Isaac y Jacob. Ya sea que
uno describa esto como 'raza', 'familia' o 'nación', y por mucho que uno permita formas en las que los límites podrían
desdibujarse de una u otra manera, la realidad central permanece.94
Esto no debería, sugiero, ser controvertido. Uno puede citar a George Foot Moore, uno de los escritores
sobre judaísmo más respetados de este siglo, quien enfatizó la necesidad de los judíos, en el período persa y
más allá, de mantener los límites claros del pueblo de Israel. Él escribió: En las condiciones que existían en
Judea en la era de la restauración y después, una parte urgente de la tarea de los líderes religiosos era resistir
la mezcla de paganismo y lapsos del judaísmo a través de las relaciones íntimas entre los judíos y los pueblos
circundantes. , y especialmente a través de matrimonios mixtos.95
Esto, señaló rápidamente, no era una innovación, ya que se remontaba al mismo Pentateuco.96 Además, no era
inusual en el mundo antiguo: los romanos, atenienses y otros tenían leyes estrictas sobre los matrimonios mixtos,
algunas de las cuales hacían que la las prohibiciones de, por ejemplo, Ezra 10 'parecen dóciles en comparación'.97
Pero los judíos, enfatizó Moore, tenían más razón que otros. Bajo el dominio persa, no existían como nación
independiente. 'Solo tenían una religión nacional, y en su preservación residía su autoconservación.'98
Tampoco es esto, por supuesto, de ninguna manera desacreditable (por muy a menudo que la gente lo
haya pensado así): la separación de los judíos, su amixia, fue una de las principales causas de la animosidad
hacia ellos, especialmente en la miscelánea fusión de personas y pueblos. sincretismo de religiones en los reinos
helenísticos y el mundo romano; pero logró su fin en la supervivencia del judaísmo, y en eso la historia lo ha
vindicado.99
Esta solidaridad nacional funcionó así, como vimos en el volumen anterior, como un símbolo principal y un
marcador de fronteras. Los debates van y vienen sobre la 'nacionalidad y universalidad', o como puede ser el
'particularismo y universalismo', del judaísmo. Por supuesto, a través de las escrituras judías y escritos posteriores,
el mundo entero aparece como la preocupación del único dios verdadero, aun cuando está claro que este dios ha
llamado a Israel para que sea su pueblo especial. Las aparentes tensiones entre estas dos creencias (en resumen,
el monoteísmo creacional y la elección del pacto) se desarrollaron de muchas maneras diferentes en muchas
etapas diferentes, y no es parte de nuestro propósito presente describirlas.100 Lo que importa es que la elección
de Israel generó
el símbolo de la nación o la familia, que estaba junto a los otros símbolos, sustentando toda la cosmovisión judía en sus
múltiples variedades.101
Antes de demostrar la forma en que Jesús, por decirlo suavemente, colocó una bomba de relojería junto a este
símbolo, es vital descartar la sugerencia, hecha por Fredriksen en sus dos artículos de 1995, de que Jesús habría
estado objetando el énfasis de Israel en familia y ascendencia común como si fuera algo malo, raído o de segunda
categoría, y en su lugar habría estado ofreciendo un nuevo y brillante tipo de pluralismo en la observancia y lealtad
religiosa. Tales teorías existen, pero esto no es en absoluto lo que estoy diciendo. No pretendo que Jesús haya sido un
reformador religioso, y mucho menos un pensador occidental posmoderno nacido fuera de tiempo. Más bien, estoy
sugiriendo (como lo hace la misma Fredriksen) que Jesús fue un profeta escatológico, anunciando el reino.
La razón por la que hizo lo que hizo y dijo lo que dijo fue que leyó las señales de los tiempos, creyó que el reino estaba
ahora amaneciendo en y a través de su propio trabajo, y se dio cuenta de que algunos de los símbolos de la cosmovisión
de Israel ahora se habían vuelto (no malvado, o de mala calidad, pero) redundante.
¿Qué más podemos concluir de un pasaje como este?

Cuando su familia lo supo, salieron a sujetarlo, porque la gente decía: 'Se ha vuelto loco'. … Entonces vinieron su madre y
sus hermanos; y estando afuera, enviaron a él y lo llamaron. Una multitud estaba sentada a su alrededor; y ellos le dijeron:
'Tu madre y tus hermanos y hermanas están afuera, preguntando por ti.' Y él respondió: '¿Quiénes son mi madre y mis
hermanos?' Y mirando a los que estaban sentados a su alrededor, dijo: '¡Aquí están mi madre y mis hermanos! El que hace
la voluntad de dios es mi hermano, mi hermana y mi madre.'102
En caso de que la fuerza de esto se vea atenuada por la familiaridad, podemos notar cuán agudamente contrasta con
el punto de vista resumido por un escritor judío reciente: La literatura tanaítica está llena de comentarios y declaraciones
sobre el valor de la vida familiar. Los sabios... trataron de investir la vida familiar con un aura de santidad. La vida familiar
tiene un alto valor en la mayor parte de la literatura de la Segunda Commonwealth.103
O, de nuevo, ¿qué pasa con esto?

Mientras decía esto, una mujer de entre la multitud alzó la voz y le dijo: '¡Bendito el vientre que te llevó y los pechos
que te amamantaron!' Pero él respondió: '¡Bienaventurados, más bien, los que oyen la palabra de Dios y la guardan!'104
Esto hace el mismo punto, si acaso más claramente. La identidad familiar y el orgullo no son nada al lado del mensaje
del reino. Esto se afirma de manera más sorprendente en el siguiente pasaje: Otro de sus discípulos le dijo: 'Señor,
permíteme ir primero y enterrar a mi padre.' Jesús le dijo: "Sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos".105
Esto es, francamente, escandaloso. Muchos eruditos han señalado que Jesús está defendiendo aquí un comportamiento
que sus contemporáneos, tanto judíos como no judíos, habrían considerado escandaloso: la obligación de proporcionar un
entierro adecuado para la familia inmediata era tan grande que anulaba casi todas las demás consideraciones. 106 La
única explicación para el asombroso mandato de Jesús es que él imaginó la lealtad a sí mismo y a su reino-movimiento
como la creación de un
familia alternativa. La misma impresión da muy fuertemente la cita de Jesús de Miqueas 7:5-6, y el
comentario que sigue: No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino
espada. Porque he venido a poner al hombre en contra de su padre, a la hija en contra de su madre, ya la
nuera en contra de su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su casa. El que ama a padre o
madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí; y el que
no toma su cruz y me sigue, no es digno de mí.107
El mismo tema, una vez más, surge en la discusión que, en los tres sinópticos, sigue al incidente del
joven rico: No hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o
campos, por mí y por el evangelio, que no recibiréis cien veces más, ahora en la edad presente: casas,
y hermanos, y hermanas, y madres, e hijos, y campos, con persecuciones; y, en la era venidera, la vida
del nuevo mundo.108
Este tema está muy arraigado en la tradición de los dichos de Jesús (probablemente también debe
entenderse como parte al menos del significado de la respuesta de Jesús a los saduceos sobre el tema
de la resurrección).109 Cumple el Criterios de doble disimilitud y doble similitud. Es sorprendentemente
diferente a todo lo conocido antes, y apenas refleja la práctica de la iglesia primitiva, que parece haber
conservado algunas solidaridades familiares. Al mismo tiempo, tiene sentido precisamente como un desafío
impactante para el mundo judío de la época de Jesús, y como la raíz de esa multietnicidad que, con
bastante rapidez, llegó a ser defendida por Pablo y otros. Podemos suponer que Jesús dijo, más de una
vez, golpeando cosas como esta; que, en otras palabras, consideraba que la lealtad a sí mismo tenía
prioridad sobre la lealtad y la identidad familiar, que era tanto una obligación universalmente reconocida en
el mundo antiguo como un importante símbolo de identidad cultural y religiosa judía.
Una vez más, debemos enfatizar que esto no significa que Jesús pensara que tal símbolo era
intrínsecamente malo, o incluso de segunda categoría, como tampoco el rabino que dijo que enterrar a
los muertos tenía prioridad sobre decir el Shema pensó que decir el Shema era un actividad mala o de
segunda! Lo que estaba en juego era la urgencia escatológica. Así como enterrar a los muertos
normalmente tendría prioridad sobre la admirable y digna actividad de las oraciones diarias, seguir a Jesús
debía tener prioridad incluso sobre el admirable y digno símbolo cultural de la lealtad familiar. En un mundo
donde la identidad familiar contaba mucho más que en la cultura occidental individualizada de hoy, la
actitud que Jesús instaba daría como resultado que el discípulo negara efectivamente su propia existencia
básica.110 El resultado era, inevitablemente, "una vida socialmente desviada". -estilo fuera de casa',111
como se ejemplifica en el desafío: Un escriba se acercó y le dijo: 'Maestro, te seguiré adondequiera que
vayas'. Y Jesús le dijo: Las zorras tienen madrigueras, y las aves del cielo sus nidos; pero el hijo del hombre
no tiene donde recostar su cabeza.'112
Jesús, por lo tanto, desafió a sus seguidores a sentarse libremente a uno de los principales símbolos de la
cosmovisión judía (que correspondía, por supuesto, al símbolo principal similar en muchos no judíos).
cosmovisiones). El individualismo occidental contemporáneo, tal vez, ha hecho que los dichos de Jesús
sobre la familia parezcan menos sorprendentes de lo que eran. Como resultado, la discusión de los
enfrentamientos entre él y sus contemporáneos se ha centrado en cuestiones como los tabúes
alimentarios, que solo aparecen en un pasaje sinóptico, y se alejan de este tema vital, que ocurre en
todas partes. El anuncio escatológico del reino de Jesús no niega la divinidad de los símbolos judíos, en
este caso la identidad nacional y familiar. Pero los atravesó. Estaba, como veremos, creando un grupo
de parentesco ficticio —en términos menos técnicos, una nueva familia— a su alrededor.
(v) Posesiones
Estrechamente relacionado con el llamado escatológico a romper con los lazos familiares estaba el
llamado similar a dejarse llevar por las posesiones. Para la mayoría de las personas en el mundo
antiguo, la posesión más básica era la tierra; para los judíos, la tierra era, por supuesto, la tierra santa,
prometida por YHWH a su pueblo.113 Fue debido al registro romano de la tierra santa que Judas el
galileo había comenzado su rebelión en el año 6 d.C.114 Así como Israel había 'heredado' la la tierra en
primer lugar, la tierra sería la herencia más básica que un padre podría dejar a sus hijos; al último
fenómeno, de hecho, le daría profundidad y significado religioso el primero.115 Esto, entonces, más que
un ataque al equivalente del primer siglo del materialismo del siglo veinte, es lo que estaba más
profundamente en juego cuando Jesús convocó a la gente a abandonen sus posesiones: 116 No os
hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan; sino
haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan.
Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón. 117 Alguien de entre la multitud le dijo:
'Maestro, dile a mi hermano que comparta la herencia conmigo.' Pero él dijo: 'Hombre, ¿quién me nombró
juez o divisor sobre ustedes?' Y les dijo: 'Cuidado, guardaos de toda avaricia; la vida no consiste en las
posesiones.'118 'Vendan sus posesiones, y den limosna; haceos bolsas que no se envejezcan, tesoro
inagotable en los cielos, donde el ladrón no llegará, ni la polilla destruirá. Porque donde esté vuestro
tesoro, allí estará también vuestro corazón.'119 'Cualquiera de vosotros que no aparta todos sus bienes,
no puede ser mi discípulo.'120 'Una cosa os falta: andad, vended lo que tenéis y dadlo a los pobres, y
venid, seguidme. Pero él se entristeció por lo dicho, y se fue apesadumbrado; porque tenía muchas
posesiones.121
Es posible que esto no se haya visto tan escandaloso como la orden de abandonar las lealtades
familiares, pero viene en algún lugar en la misma escala. Israel había recibido la tierra; a las
diferentes tribus, ya las familias dentro de las tribus, se les había asignado su propia porción, su
propia 'herencia'; mantener esta herencia era parte del simbolismo cultural y religioso del mundo de
Jesús, especialmente cuando, después del exilio, los judíos habían regresado geográficamente a su
tierra una vez más. Los paralelos en Israel/Palestina de finales del siglo XX pueden no ser demasiado
engañosos; indican la profundidad del sentimiento y la violencia potencial que podría evocar un desafío
a este símbolo. El escenario del segundo dicho citado arriba—la demanda de que Jesús actúe como
árbitro en una disputa de propiedad familiar—no es ficticio: nadie en la iglesia primitiva consideraba a
Jesús como un magistrado local, y la iglesia no tenía que cumplir con las demandas de que actuara.
De este modo. El comentario irónico de Jesús acerca de no ser 'un juez o un divisor' se hace eco, por supuesto, de
Éxodo 2:14, donde se cuestiona a Moisés sobre este punto: Jesús se niega a ser, en ese sentido, un nuevo Moisés,
uno que repartirá la tierra prometida. Ha venido a llevar a Israel a su verdadero 'regreso del exilio'; pero, así como
esto no respaldará las aspiraciones étnicas de Israel, tampoco reafirmará su herencia y posesión territorial simbólica
y celosamente defendida. Al contrario: a los labradores infieles se les quitará la viña.
La familia y la propiedad, entonces, no eran para el antiguo judío simplemente lo que son para el mundo
occidental moderno. Ambos tenían un significado religioso y cultural mucho más allá de la identidad y la
seguridad personales, por no hablar de las 'individuales'. Ambos funcionaron simbólicamente dentro de la cosmovisión judía total.
A ambos, Jesús planteó un desafío directo: aquellos que lo seguían, que eran leales a su agenda del reino,
tendrían que estar preparados para renunciar a ellos, aunque fueran dados por Dios.
La razón no es difícil de buscar, a la luz de los capítulos anteriores. La familia y la propiedad sostenían a los
contemporáneos de Jesús en una búsqueda idólatra, en una búsqueda que no podían esperar ganar.
Estaban alentando a Israel a construir una torre que no podía ser completada, a participar en una guerra, en
defensa de su tierra, que no podía ganar.122 Ambas imágenes, de hecho, están bastante cerca del hueso.
La concentración de Israel en la nación y la tierra se centró en el programa de construcción más grande del día y se
dirigió hacia la guerra más grande que jamás pelearía. Jesús, como vimos, se opuso resueltamente al movimiento
hacia una guerra santa. Ahora veremos que también se opuso a la idolatría del gran edificio.
3. Símbolos de la Identidad de Israel: El Templo
(I. Introducción
Uno de los principales logros de los últimos veinte años de investigación sobre Jesús es que la cuestión de Jesús
y el Templo está de vuelta en el lugar que le corresponde, en el centro de la agenda. Aparte de una o dos voces
disidentes,123 casi todos los eruditos que ahora escriben en el campo están de acuerdo en dos puntos básicos:
Jesús realizó una acción dramática en el Templo, y esta acción fue una de las principales razones de su ejecución.
Pero en este punto se detiene el acuerdo y comienzan las preguntas. ¿Qué hizo precisamente Jesús en el Templo?
¿Por qué lo hizo? Más precisamente, ¿qué pretendía tanto simbolizar como lograr con él? ¿De qué manera fue esta
acción una (o la) causa de su muerte? ¿Previó esta consecuencia y, de ser así, siguió adelante con la acción a pesar
de ella o debido a ella?
Estas preguntas subyacen en buena parte del resto de este libro. En la presente sección comenzaremos
abordando el primer par: ¿qué hizo Jesús y por qué? Para llegar a esto necesitamos recapitular un poco, y
recordarnos a nosotros mismos el significado del Templo dentro del judaísmo de la época de Jesús.124
(ii) El Templo y su Significado
El Monte del Templo en Jerusalén todavía está sujeto a reclamos rivales. Actualmente en posesión del Islam,
cada cierto tiempo un grupo judío lo asediará, al menos simbólicamente, con la aparente intención de recuperarlo
y reconstruir el Templo después de casi dos milenios.125 Menos ambicioso
Mientras tanto, los judíos se reúnen regularmente para adorar en el Muro de los Lamentos, lo más cerca que
pueden llegar al lugar donde el dios de Israel prometió morar con su pueblo. El simbolismo del lugar todavía
tiene un enorme poder.
Algunas escenas modernas fomentan la historiografía anacrónica. Este nos ayuda a evitar un anacronismo
en particular, a saber, la idea de que Jesús lanzó el equivalente a una protesta de turistas contra la venta
de baratijas religiosas en la Abadía de Westminster. El Templo era, en los días de Jesús, el símbolo central
del judaísmo, el lugar de la praxis más característica de Israel, el tema de algunas de sus historias más
vitales, la respuesta a sus preguntas más profundas, el tema de algunas de sus canciones más hermosas. Y
fue el lugar elegido por Jesús para su acción pública más dramática. Durante mucho tiempo se ha reconocido
que los evangelistas estaban conscientes del valor simbólico de Jerusalén, el Monte Sión y el Templo mismo;
tanto es así, de hecho, que pudieron entretejerlo como tema en sus escritos de una manera bastante
sofisticada. .126 Sería muy extraño que el mismo Jesús no fuera igualmente consciente del significado del
lugar descrito por el salmista como 'el gozo de toda la tierra'.127
Hay tres aspectos del Templo y su significado que deben notarse en particular: la presencia de YHWH, el
sistema de sacrificios y el significado político del Templo. Primero, el Templo era considerado como la
morada del dios del pacto de Israel: la morada terrenal de Dios era el tabernáculo y luego el templo. Su
gran amor por Israel se manifiesta en que, desde su trono sobre los siete cielos, tan lejos... vino a morar
cerca de su pueblo en la tienda de piel de cabra que mandó que le levantaran... Si Dios tiene uno tabernáculo
templo en
la tierra, no es que necesite un lugar para morar, porque su santa casa en lo alto estaba allí antes de que el
mundo fuera creado, sino, podríamos decir, porque los hombres necesitan algo visible para darse cuenta
de su presencia amorosa. .128
Este punto se amplía en el artículo reciente de Carol Meyers:

El Templo en la concepción era una morada en la tierra para la deidad del antiguo Israel... La naturaleza
simbólica del Templo de Jerusalén... dependía de una serie de características que, en conjunto,
establecían lo sagrado recinto como si estuviera ubicado en el centro cósmico del universo, en el lugar
donde el cielo y la tierra convergen y, por lo tanto, desde donde se efectúa el control de Dios sobre el
universo.129
Esto significaba, por supuesto, que cuanto más se acercaba uno al Templo y, dentro del Templo,
cuanto más se acercaba uno al Lugar Santísimo, más avanzaba uno en una escala cuidadosamente
graduada de pureza y sus requisitos.130 Esto subraya la primer punto: el Templo era la morada divina,
el lugar de la tierra donde el dios viviente se dignaba morar.
En segundo lugar, el Templo era, por supuesto, el lugar del sacrificio. Era el lugar donde se creía que se
efectuaba el perdón de los pecados, por un lado, y la limpieza de la contaminación, por el otro.131 Esto se
puede ver dramáticamente en las descripciones de lo que sucedió cuando el sistema de sacrificios llegó a
su fin en el año 70 d.C.: La destrucción del Templo en el año 70 dC puso fin a todo el sistema de expiación
sacrificial, pública y privada, y al piaculum universal, el chivo expiatorio del Día de
Expiación. La pérdida se sintió profundamente… La historia [de Johanan ben Zakkai y Joshua
ben Hananiah discutiendo la destrucción del Templo] ilustra la consternación con la que el cese
del sacrificio debe haber llenado muchos corazones.132
O nuevamente, en palabras de un escritor más

reciente: Este sacrificio tamid ['continuo'] era simbólico no solo de la comida de la deidad, sino por
extensión, de la presencia de la deidad entre la gente. No podría imaginarse mayor calamidad de culto
que la pérdida de este sacrificio, ya que simbolizaba la ruptura de la relación divino-humana (Dan.
8:11).133
Llegar a la raíz del significado y la comprensión de los antiguos sacrificios es muy difícil. Debe enfatizarse
que esto no se debe a nada intrínsecamente objetable o extraño en ellos. El sacrificio de animales se
daba por sentado en todo el mundo antiguo; si la gente de hoy encuentra difícil la idea, ese es nuestro
problema, y no debe retroceder. Más bien, se debe a que las fuentes que nos hablan de sacrificios
suelen estar más preocupadas por describir lo que se debe hacer que por interpretar el significado de las
acciones.134 Entonces, con mucha cautela, podemos sugerir la siguiente tipología, basada en los
diferentes tipos de ofrendas mencionadas en Levítico 1–7.
Los holocaustos eran el obsequio habitual a la deidad, que a lo largo de la historia del culto se
podría considerar como alimento para que la deidad oliera y comiera, a pesar de que esto se
reconocía ampliamente como un antropomorfismo (comparar Salmo 50:7– 15).135 Las 'ofrendas de
paz' eran los sacrificios, que acompañaban a los holocaustos, que eran comidos por el pueblo, en
oposición a la deidad; en consecuencia, adquirieron un carácter de celebración. Estos dos sacrificios
se ofrecían regularmente, día a día, confirmando y celebrando la presencia de la deidad con su pueblo.
Aunque las otras ofrendas estaban dirigidas más específicamente a (lo que en general se puede llamar)
'expiación', estas ofrendas diarias regulares también se mencionaban de esta manera. Fue para la
provisión regular de estos que se recaudó el impuesto del Templo, con el efecto de que todo Israel era
responsable, a la vez, de las ofrendas diarias.136
Si los dos primeros tipos de ofrendas representaban y celebraban la presencia de la deidad, los dos
siguientes tenían el efecto de restaurar la comunión del adorador, cuando ésta había sido fracturada por
el pecado o la impureza. Es vital enfatizar que estas dos cosas (pecado e impureza) por supuesto no
deben ser identificadas. Una mujer incurre en impureza a través del parto, pero no por eso peca; un
ladrón es un pecador, pero es posible que técnicamente no haya contraído impureza.137 Sin embargo,
es importante señalar que el tercer sacrificio mencionado en Levítico, el hattaÿt, normalmente traducido
como 'ofrenda por el pecado', también puede traducirse como 'ofrenda de purificación'. . Se requiere
tanto en casos particulares de pecado (Levítico 4:1–5:13; Números 15:22–9; etc.),138 como en varios
casos de impureza, por ejemplo después del parto (Levítico 12) o después de sufrir una descarga
(Levítico 15). La relación entre el pecado y la impureza, y entre deshacerse de uno y otro, ha sido objeto
de cierto debate, reflejado en la discusión de cómo precisamente se suponía que los sacrificios eran
efectivos. El ritual parece haber tenido una función tanto expiatoria como purificadora; ¿Entonces el
punto es que el pecador está siendo purgado del pecado, o que la impureza de culto creada por la
presencia de la persona impura, o del pecador, está siendo removida de los recintos sagrados?139
El camino de la sabiduría bien puede ser retener ambos énfasis. En ambos casos, aunque por razones
diferentes, la persona en cuestión no estaba en condiciones de acercarse al lugar sagrado, y mucho
menos a la deidad que moraba allí; por lo tanto, la ofrenda por el pecado/purificación se ofrecía antes del
holocausto y la ofrenda de paz, que, como hemos visto, celebraban la morada de la deidad con su pueblo.
a través de ofrecer la ofrenda por el pecado/purificación; el que ha contraído la impureza recibirá la
purificación, por el mismo medio. El arrepentimiento y la restitución del pecado, el baño y la espera de la
puesta del sol, forman la primera parte del perdón en un caso y de la limpieza en el otro. Por supuesto, se
pueden practicar en cualquier lugar. Pero, como dice acertadamente Sanders, "el acto de sacrificio siempre
fue el último momento en la corrección de la impureza o la culpa".141
El cuarto sacrificio era la 'ofrenda por la culpa', que en realidad es 'una categoría especial de ofrenda por el
pecado'.142 De nuevo, el significado es muy debatido; pero la característica central parece ser que este
sacrificio se refería a casos en los que se habían profanado objetos sagrados. La ofrenda era una reparación,
una restitución a la deidad por el mal específico que se había cometido.
Estas ofrendas centrales y regulares apuntaban hacia las grandes festividades nacionales y días santos, y
a los sacrificios ofrecidos en esas ocasiones.143 Mientras que las ofrendas por el pecado/purificación y las
ofrendas por la culpa tenían que ver con el judío como individuo, estas grandes ocasiones se relacionaban
con Israel como un entero. La fiesta más conocida fue, por supuesto, la Pascua, en la que todo el ritual
-peregrinación, recitación de la historia del éxodo, comida especial- recordaba y celebraba el éxodo de
Egipto, como el acto paradigmático de la liberación divina de Israel de sus enemigos paganos, centrado en el
presente sobre el sacrificio del cordero pascual. El pasado y el presente se fusionaron, como lo hicieron la
tierra y el cielo en el Templo mismo, en un gran acto de celebración y esperanza nacional.144 De manera
similar, el Día de la Expiación actuó como el evento nacional colectivo que correspondía a las ofrendas
individuales regulares: mientras que a lo largo del año se puede purgar la impureza de los pecados individuales
o comunitarios a medida que surjan, una vez al año se debe realizar un rito especial que limpia el santuario
de la impureza de los pecados deliberados y de cualquier otra impureza persistente aún no rectificada.145
Como parte de todo este proceso, los pecados del pueblo eran confesados sobre la cabeza del chivo
expiatorio, que luego era expulsado al desierto. Dado que el objetivo de esta cabra era que se llevaba los
pecados y, por lo tanto, la impureza del Templo, era, por supuesto, el único animal en toda la ronda anual de
acciones del Templo que no se sacrificaba.
Podemos resumir este segundo punto principal sobre el Templo. Si era el lugar donde habitaba el dios de
Israel (reconociendo siempre, como hacen los textos centrales, que 'el cielo y los cielos más altos no pueden
contenerlo'146), también era el lugar del sacrificio, donde se podía tratar tanto con los pecados como con las
impurezas. , permitiendo al pueblo, individualmente y como nación, disfrutar de la presencia ininterrumpida
de su dios.147
Este esquema dado por Dios de sacrificios regulares fue diseñado para uso regular día tras día, mes tras
mes, año tras año. Pero los mismos textos, especialmente Levítico 26 y 1 Reyes 9:1-9, hablan también de
un movimiento histórico. Así como el individuo que peca deliberadamente (en oposición a involuntariamente)
debe ser separado del pueblo,148 así, si la nación peca deliberada y persistentemente, el resultado será
el exilio y la destrucción del Templo. Entonces, ¿cómo será restaurada la comunión nacional con YHWH?
En un nivel, como vimos en el capítulo 7, la respuesta es que Israel debe arrepentirse y buscar a YHWH
con todo su corazón.149 Esto corresponde, más o menos, al arrepentimiento y restitución del individuo.
En correspondencia con el sacrificio del individuo, sin embargo, encontramos dos sugerencias. En la
sección central de Isaías, el 'siervo' de YHWH será el verdadero sacrificio, para tratar con el pecado que
ha resultado en el exilio.150 En los capítulos finales de Ezequiel y en otros lugares (por ejemplo, el Rollo
del Templo), habrá un nuevo Templo , indicando la restauración del verdadero culto. El Templo sigue
siendo el punto central de la esperanza nacional, la escatología rectora, así como de la vida y la identidad
nacionales; y en el corazón de la existencia y significado del Templo estaba el sistema de sacrificios.
En tercer lugar, el Templo poseía una enorme importancia política. Esto puede decirse muy brevemente,
pero no por eso deja de ser de gran alcance. Si el único dios vivo y verdadero se ha dignado morar en
este edificio en particular, las personas responsables del edificio adquieren un gran prestigio. El primer
Templo no fue simplemente un adorno del reinado de Salomón, sino una característica clave de él; el
segundo Templo restaurado simbolizó una medida de autonomía, a pesar de 'la ausencia de un elemento
crucial', a saber, la monarquía.151 La limpieza macabea del Templo en 164 a. C. allanó el camino para la
fundación de la dinastía asmonea. La grandiosa reconstrucción del Templo por parte de Herodes formó un
elemento crucial en su pretensión de ser rey de los judíos.152 Bar-Kochba, el último de los aspirantes a
Mesías en nuestro período, acuñó monedas que representaban la fachada del Templo; Adriano había
planeado construir un templo pagano en el sitio, y los revolucionarios judíos, naturalmente, aspiraban a
reconstruir el verdadero.153 El Templo funcionó así como el símbolo central político, así como religioso,
del judaísmo. Señalaba no solo la promesa de YHWH de morar con su pueblo, y su trato con sus pecados,
sus impurezas y, en última instancia, con su exilio, sino también su legitimación de los gobernantes que lo
construyeron, reconstruyeron o administraron. Estaba indisolublemente ligado a la casa real ya las
aspiraciones reales. Por eso, las acciones de Jesús en relación con el Templo deben ser tratadas con la
mayor seriedad. Para cualquiera que esté vagamente en sintonía con el simbolismo relevante, tales
acciones inevitablemente habrán hablado no solo de religión sino de realeza.
Por supuesto, de ninguna manera todos los judíos de la época de Jesús veían el Templo de la
época con el mismo entusiasmo. Los esenios, que consideraban usurpadores a la dinastía de sumos
sacerdotes asmoneos, se negaron a participar en el culto, creyendo que su propia comunidad era el
sustituto dado por Dios, y que a su debido tiempo, cuando YHWH finalmente actuara, se construiría un
nuevo templo. construido.154 El llamado 'Apocalipsis Animal', ahora parte de 1 Enoc, consideró las
ofrendas en el segundo Templo como impuras, probablemente reflejando una profunda insatisfacción con
un sacerdocio corrupto.155 Los fariseos, o al menos sus autoproclamados sucesores, los rabinos,
desarrollaron una teología en la que su propia comunión y estudio de la Torá funcionaba casi como el
equivalente del Templo: estudiar la Torá era estar en la presencia del dios de Israel,156 y la observación
de la Torá podía incluso funcionar, según Johanan ben Zakkai en una historia posterior, en lugar del
sistema de sacrificios.157 Por supuesto, es difícil saber cuánto de esta teología del Templo sustituto se
articuló realmente mientras el Templo aún estaba en pie. Parece probable que algunos maestros en la
Diáspora hubieran enseñado tal punto de vista, pero también es probable que el énfasis principal en el estudio y
práctica de la Torá como tomando el lugar del culto del Templo desarrollado en el período
posterior a la destrucción. Ciertamente, hay todas las razones para suponer que la creencia atribuida a
Johanan, incluso si realmente la sostuvo en el año 70 d. C., no fue ampliamente aceptada hasta por lo menos
después del 135 d. C., y entonces, podemos suponer, solo con un gran sentido. de pena y luto, evidenciado en el
cuidado prodigado por la Mishná en los detalles de la (por entonces inexistente)
Servicio del templo.158 Pero claramente existía la posibilidad de teologías completamente judías en las que el
Templo mismo fuera al menos relativizado, si no criticado activamente.
Si los esenios se oponían ideológicamente al Templo actual sobre la base de que las personas equivocadas lo
dirigían, y los fariseos estaban desarrollando una teología en la que las bendiciones normalmente disponibles en
el Templo se podían obtener, por extensión, a través de la Torá, no había también una crítica más popular. Las
clases más pobres evidentemente consideraban que el Templo simbolizaba la opresión que sufrían a manos de la
élite rica. Como vimos en una discusión anterior, cuando los revolucionarios tomaron el Templo al comienzo de la
guerra, uno de sus primeros actos fue quemar el registro de deudas.159 La impopularidad de la clase dominante
en este momento está bien documentada, y la aversión generalizada hacia ellos significó que el Templo del primer
siglo, y en particular la forma en que se dirigía, fueran objeto de críticas periódicas.160 La acción del Templo de
Jesús pertenece a este mapa más amplio de inquietud.
(iii) La acción de Jesús en el templo
Entonces, ¿qué hizo Jesús en el Templo, y por qué lo hizo? Esta cuestión ha sido objeto de una discusión constante
y fascinante en los últimos años.161 Es claramente imposible entrar en todos los detalles de este debate.
Afortunadamente, las propuestas caen dentro de un espectro, que se puede describir con bastante claridad a un
nivel más general.
El espectro va, básicamente, desde la 'limpieza' hasta la 'parábola actuada de la destrucción'. Por un lado,
muchos todavía creen que Jesús desaprobaba el culto del Templo, o alguna característica de él, y quería
reformarlo (no abolirlo).162 Como acabamos de señalar, muchos judíos estaban profundamente insatisfechos con
el funcionamiento actual del templo. y los principales sacerdotes que lo gobernaban eran objeto de gran aversión
y desconfianza.163 Alternativamente, Jesús (se ha sugerido) puede haber tenido una nueva teoría de la pureza,
que trató sin éxito de instituir en el Templo.164
En el otro extremo del espectro, varios escritores han argumentado recientemente que Jesús actuó,
simbólicamente, en la destrucción del Templo mismo.165 Para algunos, esta destrucción fue simplemente el
preludio necesario para la reconstrucción, y no tuvo matices de juicio (Sanders) ; para otros, fue el resultado de
la ira divina (Borg: ver más abajo); para otros, fue el resultado del sistema no igualitario y opresivo inherente al
Templo (Crossan);166 para otros nuevamente, fue el preludio del establecimiento de un sistema religioso
alternativo, comenzando con la Última Cena (Neusner).167 Varios los eruditos esbozan una posición intermedia:
Jesús quería reformar ciertos aspectos del Templo, pero su acción, que hablaba de la llegada del reino sobre
Jerusalén, también advertía que si esto no ocurría, el resultado sería la ruina;168 Jesús estaba ofreciendo una
señal de destrucción venidera, y la actual corrupción del Templo sirvió como garantía para esto.169 También hay
disponibles posiciones más blandas. Para Catchpole, el elemento 'limpiador' es
ser visto como una adición interpretativa posterior; La acción de Jesús fue simplemente una señal del
reino venidero.170 Borg, en su trabajo anterior, enfatizó que la acción del Templo debe verse como una
parábola actuada de juicio, y que una gran parte del material 'apocalíptico' en el sinóptico. tradición
relacionada con el mismo tema; más recientemente ha enfatizado el elemento de crítica socioeconómica.171
Como muchos eventos en la historia antigua, la acción del Templo está claramente subdeterminada. Es decir,
tomadas por sí solas las preguntas sobre qué hizo Jesús y por qué poseen la ambigüedad suficiente para
permanecer abiertas; no hay datos suficientes para la plena aplicación de los criterios normales de hipótesis.172
Sin embargo, la plétora de teorías recientes (de las que el párrafo anterior ofrece sólo una muestra) señala ciertos
temas que deberían encontrar un lugar en cualquier reconstrucción eventual: pureza, dinero , sacrificio de
animales, destrucción simbólica, reino venidero. La aparente gran división entre 'reforma' y 'destrucción' se
suaviza en la teoría de Sanders, ya que para él Jesús imaginó un Templo recién construido; un método bastante
drástico de reforma, pero aún no crítico del 'sistema' en sí mismo. Aquellos que no están de acuerdo con Sanders
en este punto todavía enfatizan a veces que Jesús previó una reconstrucción metafórica, en términos de sí mismo
y de su comunidad.173 Incluso por sí mismo, por lo tanto, el incidente del Templo ofrece los elementos para una
reconstrucción histórica (que, como reconstrucciones históricas, implica entrar con simpatía en la cosmovisión de
las personas involucradas).
Nadie, sin embargo, supone que las preguntas puedan de hecho tomarse por sí solas. A menos que
imaginemos que la acción de Jesús fue puramente aleatoria e irreflexiva, lo que en sí mismo sería
extremadamente improbable, teniendo en cuenta todas las demás cosas que sabemos sobre él, debemos
suponer que lo que hizo en el Templo estuvo estrechamente integrado con, quizás incluso culminante. al resto
de su obra. Por lo tanto, ya sea que comencemos con el incidente del Templo y construyamos un caso en torno
a él, como lo hace Sanders en un movimiento audaz e innovador,174 o que desarrollemos una hipótesis sobre
la base de otra evidencia y veamos cómo funciona la acción del Templo en relación para él, como lo haré aquí,
el objetivo final es el mismo: ver dónde encajará esta piedra de forma extraña dentro del edificio en construcción.
Hay alguna razón para suponer que resultará ser la piedra angular principal.175
Recapitulemos. Argumenté en el capítulo 5 que Jesús actuó y se vio a sí mismo como un profeta, de pie
dentro de la larga tradición profética de Israel. Una de las cosas que hicieron los profetas como Isaías,
Jeremías y Ezequiel fue actuar simbólicamente, a menudo en relación con Jerusalén y el Templo, a veces en la
predicción de su destrucción. La desnudez de Isaías, la vasija rota de Jeremías y el ladrillo de Ezequiel vienen a
la mente como ejemplos obvios.176 Hemos visto que Jesús era capaz de actuar simbólicamente, y con matices
bíblicos deliberados, en otras situaciones; no debe sorprendernos que, frente al símbolo central de Israel, lo
hiciera también aquí. Vimos en el capítulo 8 que sus advertencias, como las de Jeremías, se centraban en la
destrucción del Templo por parte de los paganos. Una acción que dramatizara esta predicción formaría, por así
decirlo, el clímax de su profético
carrera profesional.
Además, argumenté en el capítulo 6 que Jesús entendía su propia vocación como la de un profeta que
anunciaba que el dios de Israel finalmente se estaba convirtiendo en rey. Esto tenía dos puntos focales particulares:
el regreso de Israel del exilio (capítulo 6 arriba), y el regreso de YHWH a Sion (capítulo 14 abajo). Ambos
temas se relacionan estrecha y obviamente con el Templo. Cuando ocurra el regreso, el Templo será
debidamente reconstruido. Cuando YHWH regrese a Sión, por supuesto vendrá al Templo; 'pero ¿quién
podrá soportar el día de su venida?' La proclamación del reino de YHWH, en sus dos temas principales,
enfocó la atención en el Templo. Si fuera, en algún sentido, para ser reconstruido; si YHWH iba a volver en
juicio así como en misericordia; entonces el Templo actual, que en los días de Jesús significaba el Templo
de Herodes, estaba bajo juicio.177 Su fabulosa belleza no lo salvaría. Como habrían afirmado los esenios,
era una farsa y había que destruirla para que YHWH realmente habitara con su pueblo, para que se produjera
el verdadero regreso del exilio.
Una vez más, argumenté en el capítulo 7 que Jesús participó en un ministerio itinerante, caracterizado
por una bienvenida a todos; por un desafío a seguir su camino en lugar del camino del 'celo'; y por una
advertencia de las consecuencias para aquellos que se negaron. Esta oferta de sabiduría verdadera (aunque
subversiva), y esta advertencia sobre los peligros de la locura real (aunque convencional), también se centró
en el Templo. Argumenté además, en el capítulo 8, que Marcos 13 y sus paralelos unieron los hilos de las
advertencias previas del Templo, y que predijo solemnemente, en un lenguaje extraído sobre todo de Jeremías
y Daniel, que el Templo sería destruido por ejércitos extranjeros, y que este evento debe ser visto como el
derramamiento de la ira de YHWH sobre su pueblo recalcitrante. El último estado de la casa sería peor que el
primero. Así como el Templo simbolizó y reunió los temas de la vida nacional y la autocomprensión de Israel,
así Jesús, ofreciendo como era (como algunos otros movimientos de la época) una nueva y subversiva forma
de ser Israel, naturalmente lo concibió en términos de el templo. La casa construida sobre arena caería con
gran estruendo. Sólo se mantendría aquello edificado sobre la roca del anuncio del reino de Jesús.
Finalmente, en el presente capítulo ya hemos visto que las acciones de Jesús durante su ministerio en
Galilea desafiaron los símbolos que eran puntos focales para el pensamiento, las aspiraciones y las acciones
de muchos de sus contemporáneos, entre ellos los fariseos cuyo celo por la Torá estaba sustentando. el tipo
de nacionalismo al que se oponía Jesús. No se trataba simplemente de una cuestión del sistema de pureza,
aunque eso desempeñaba su papel; ni se trataba de que Jesús respaldara ciertas ideologías del siglo XX
frente a las del primer siglo. Tenía que ver con esos símbolos que las mismas fuentes judías del segundo
templo nos dicen que estaban en el centro de la autocomprensión judía.
El argumento de este libro hasta ahora crea un contexto en el que la lectura natural del incidente es
verlo como una parábola actuada de juicio. Hay otro hecho significativo: prácticamente todas las tradiciones,
dentro y fuera de los evangelios canónicos, que hablan de Jesús y del Templo hablan de su destrucción. el
incidente de la higuera de Mark; la imagen de Lucas de Jesús llorando sobre Jerusalén; el dicho de Juan
sobre la destrucción y la reconstrucción; las tradiciones sinópticas de los falsos testigos y su acusación, y
de la burla al pie de la cruz; el dicho críptico de Tomás ('Destruiré esta casa y nadie podrá reconstruirla'); la
acusación en Hechos de que Jesús destruiría el Templo: todo esto habla con suficiente claridad, no de
limpieza o reforma, sino de destrucción.178 Sostengo que no todas estas pueden ser retroyecciones,
'profecías' después del evento.
Además, el tema de la destrucción es bastante diferente de la práctica de los primeros cristianos de continuar
culto en el Templo para que el motivo sea considerado simplemente como una característica de la teología
cristiana primitiva.179
Todo esto, sugiero, crea un contexto dentro del cual la conclusión es irresistible: cuando Jesús vino a Jerusalén, simbólica y
proféticamente promulgó un juicio sobre ella, un juicio que, tanto antes como después, anunció verbalmente y en acción. El
Templo, como símbolo central de toda la vida nacional, estaba bajo la amenaza divina y, a menos que Israel se arrepintiera,
caería en manos de los paganos. Además, Jesús, al hacer esta afirmación de esta manera, se percibía a sí mismo no solo
como un profeta como Jeremías, que anunciaba la ruina del Templo, sino como el verdadero rey, que tenía la autoridad que
tanto los asmoneos como Herodes habían pensado reclamar.180 En actuando de la forma en que lo hizo, 'evocó las
tradiciones más convincentes de la nación en un momento en que la competencia del receptor estaba en su apogeo',181 es
decir, cuando los espectadores, los peregrinos de la Pascua con sus corazones puestos en el reino de YHWH, habrían sido
más probable que comprenda los múltiples significados simbólicos de su acción.
Por lo tanto, sobre el tema controvertido de lo que Jesús hizo en el Templo y lo que quiso decir con ello, tomo una posición
que reúne las fortalezas de las principales alternativas: (i) Jesús pretendía simbolizar la destrucción inminente del Templo.
(ii) Creía que el dios de Israel estaba en el proceso de juzgar y redimir a su pueblo, no solo como un incidente entre muchos,
sino como el clímax de toda la historia de Israel. (iii) El juicio sobre el Templo tomaría la forma de destrucción por parte de
Roma, que (como Babilonia, según Jeremías) sería el agente de la ira de YHWH. (iv) Las razones específicas de este juicio
fueron, en general, la falta de obediencia de Israel al llamado de YHWH para ser su pueblo (capítulos 7, 8 arriba); más
estrictamente, el compromiso a gran escala de Israel con la rebelión nacional, junto con su incapacidad para promulgar
justicia dentro de su propia sociedad, sobre todo dentro del propio sistema del Templo. (v) Por lo tanto, estoy de acuerdo
con Sanders en que Jesús simbolizó la destrucción del Templo; pero también estoy de acuerdo con los críticos de Sanders
(por ejemplo, Bauckham, Evans) en que esto fue más que una mera intención de reemplazar el Templo actual por uno
nuevo. Incluía una crítica del Templo actual. Esta crítica, sin embargo, era en sí misma parte del programa escatológico de
Jesús. Eso es, después de todo, lo que podríamos esperar de un profeta.
Ahora estamos en condiciones de comprender el pasaje tan discutido de Marcos 11:1–25 y sus paralelos en Mateo
21:1–22; Lucas 19:28–48 y Juan 12:12–19; 2:13–17. Dado que el punto de partida de nuestro argumento fue la
demostración de la autopercepción de Jesús como profeta, podemos comenzar con el contexto profético que ofrecen los
tres relatos sinópticos. Esto consiste, primero, en la cita compuesta, de Isaías 56:7 y Jeremías 7:11, en Marcos 11:17 y
paralelos;182 segundo, de los ecos más amplios de Zacarías en todo el incidente. Con muchos eruditos, estoy feliz de
aceptar que Jesús conocía estos pasajes de las escrituras y tenía la intención de evocarlos y/o representarlos.183
El contexto del pasaje de Isaías es la predicción del pleno regreso del exilio, y todo lo que esto significaría:
y los extranjeros que se unen a YHWH,

para ministrarle, para amar el nombre de YHWH, y

para ser sus siervos…
a éstos llevaré a mi santo monte, y los
alegraré en mi casa de oración; sus holocaustos y
sus sacrificios serán aceptos sobre mi altar; porque
mi casa será llamada casa de oración para todos
los pueblos.
Así dice YHWH, el dios que reúne a los desterrados de Israel, juntaré
otros junto a ellos además de los ya reunidos.184
Este pasaje pertenece, con bastante claridad, a los que predicen, como un aspecto de la eventual bendición de
Israel, la reunión de los gentiles en el único pueblo de YHWH.185 Sin embargo, le siguen inmediatamente
pasajes que critican fuertemente la condición actual de Israel (56:9–12; 57:1–21).
Los gentiles deben ser bienvenidos, pero el pueblo actual de Israel, especialmente sus supuestos líderes
y guardianes (56:10ss.) están bajo juicio. Esto ofrece un vínculo natural con el pasaje de Jeremías, que por
supuesto forma parte del gran sermón que denuncia el Templo y advierte contra una confianza irreflexiva en
él: Así dice YHWH de los ejércitos, el dios de Israel: Enmendad vuestros caminos y vuestras obras, y déjame
habitar contigo en este lugar. No confíen en estas palabras engañosas: 'Este es el Templo de YHWH, el
Templo de YHWH, el Templo de YHWH.' Porque si en verdad enmendáis vuestros caminos y vuestras obras,
si en verdad os haceis justos los unos con los otros, si no oprimís al extranjero, al huérfano y a la viuda, ni
derramaréis sangre inocente en este lugar, y si no vais en pos de dioses ajenos para vuestro propio mal,
entonces habitaré con vosotros en este lugar, en la tierra que di desde el principio a vuestros padres por los
siglos de los siglos.
Aquí estás, confiando en palabras engañosas en vano. ¿Robarás, asesinarás, cometerás adulterio, jurarás
en falso, harás ofrendas a Baal, e irás en pos de otros dioses que no has conocido, y luego vendrás y te
pondrás delante de mí en esta casa que lleva mi nombre, y dirás: ' ¡Estamos a salvo!', ¿solo para seguir
cometiendo todas estas abominaciones? ¿Se ha convertido esta casa, sobre la cual es invocado mi nombre, en
cueva de ladrones delante de vuestros ojos? Sabes, yo también estoy mirando, dice YHWH. Id ahora a mi lugar
que fue en Silo, donde hice morar mi nombre al principio, y ved lo que le hice por la maldad de mi pueblo Israel.
Y ahora, por cuanto habéis hecho todas estas cosas, dice YHWH, y cuando os hablé con insistencia,
no escuchasteis, y cuando os llamé, no respondisteis, por tanto haré a la casa que es llamada por mi nombre,
en el cual confías, y al lugar que te di a ti y a tus padres, tal como hice con Silo. Y os echaré de mi presencia,
así como eché fuera a toda vuestra parentela, a toda la descendencia de Efraín.186
No puede haber dudas sobre la idea central de este pasaje. Por un lado, es una crítica devastadora de la
corrupción dentro de la sociedad judía en general. Por el otro, es una advertencia inequívoca de que, como
resultado, el Templo será destruido.
La atención se ha centrado correctamente en los 'ladrones' en la frase 'guarida de ladrones'. Las lecturas
más antiguas del incidente como una protesta dramática contra la explotación económica no tuvieron aquí
ninguna dificultad aparente: el sistema de cambio de dinero y de compra y venta de animales constituía (se decía)
robo a la luz del día. Todavía muchos intérpretes asumen que la palabra sobre una 'cueva de ladrones'
significa que al menos los evangelistas sinópticos, y probablemente sus fuentes, vieron el incidente como
una 'limpieza', más que como una parábola actuada de destrucción. 187 Pero el contexto en Jeremías
sugiere lo contrario. La limpieza no es suficiente; lo que se requiere es destrucción, no simplemente
porque se debe construir un nuevo Templo, sino porque el actual está completamente corrupto.
De hecho, la palabra que normalmente se traduce como 'ladrones' o 'ladrones', incluso sin este contexto,
no apunta necesariamente, ni siquiera principalmente, a la corrupción económica. La palabra griega en
cuestión (lestes) y la palabra hebrea detrás de ella en Jeremías (parisim) no significan 'estafador', sino 'uno
que roba con violencia';188 esto no encaja con la acusación de explotación económica, sino que señala en
cambio en una dirección bastante diferente. De hecho, la palabra griega lestes significa 'el que roba con
violencia'; pero su uso regular en la Palestina del primer siglo, como lo demuestran docenas
de ocurrencias en Josefo, se refiere a bandoleros o bandidos. Dos veces se refiere a las 'cuevas de
lestai'; en ambos casos, estos son los bandidos, que viven en las colinas, a quienes Herodes el Grande
aniquiló.189 Estos 'bandidos' o 'bandidos' no eran meros salteadores de caminos por lo que podían conseguir
(aunque sin duda tales personas también existían) . Eran revolucionarios. Barrabás, el líder de un
levantamiento civil asesino en Jerusalén, era un lestes. Así fueron los dos que fueron crucificados con
Jesús.190 La crucifixión era el castigo reservado, no para los ladrones o estafadores, sino para los
revolucionarios.
El resultado es una acusación contra el Templo muy diferente de la de engaño económico, de la cual,
de hecho, hay comparativamente poca evidencia exactamente en este período. el Templo en
resistencia contra Roma'.192 Como en los días de Jeremías, el Templo se había convertido en el
punto focal de la esperanza de liberación nacional, y por lo tanto era considerado como una garantía de
seguridad contra los paganos. Entonces, ¿cómo podría simbolizar, como lo había indicado Isaías, el deseo
de YHWH de que todas las naciones compartieran las bendiciones que se acumularían para Israel cuando
vendría el reino, cuando tendría lugar el verdadero regreso del exilio y cuando el mismo YHWH volvería a
Sion?193 Esto no quiere decir que ya había, en los días de Jesús, revolucionarios violentos escondidos en
el Templo.194 El punto tiene que ver con la ideología: el Templo se había convertido, en los días de Jesús
como en los de Jeremías , el talismán de la violencia nacionalista, la garantía de que YHWH actuaría por
Israel y la defendería de sus enemigos. Este punto ideológico resultó, más tarde, en acciones que de otro
modo permanecerían inexplicables: después de la caída del Templo, los líderes de la resistencia solicitaron
a Tito que se les permitiera salir de la ciudad en paz.195
Todo el anuncio de Jesús del reino, y las advertencias que acompañaban a este anuncio,
se enfocaban aguda y concretamente en su eco de la advertencia de Jeremías sobre la destrucción
venidera. Este dicho dio la explicación más inmediata y directa de la acción profética simbólica que acababa
de tener lugar, que de otro modo habría permanecido opaca. La dolorosa distorsión actual (desde el punto
de vista de Jesús) de la vocación nacional de Israel podría conducir a una sola cosa: una destrucción del
Templo para la cual la invasión babilónica, como predijo Jeremías, sería el telón de fondo histórico más
natural.
El contexto en Jeremías ofrece una explicación, también, para el incidente relacionado con la
higuera.196 Marcos, como es bien sabido, 'intercaló' la acción del Templo entre la maldición de la
higuera y el descubrimiento de que se había secado. Por lo tanto, claramente tenía la intención de que
sus lectores entendieran el punto (aunque innumerables lectores se lo han perdido de todos modos, y
algunos, a pesar de ello, lo han alistado como un defensor de la 'limpieza' en lugar de la 'destrucción'): lo
que Jesús está haciendo en el Templo es afín a lo que le está haciendo a la higuera. Ha venido en busca
de frutos y, al no encontrarlos, anuncia la ruina del Templo. La acción de la higuera es, por tanto, una
parábola actuada de una parábola actuada. Los eruditos ahora notan esto con regularidad.197 Pero la
conexión con Jeremías no se hace con tanta frecuencia. Poco después del pasaje citado arriba,
encontramos lo siguiente: Han curado la herida de mi pueblo sin cuidado, diciendo 'Paz, paz', cuando no
hay paz.
Actuaron vergonzosamente, cometieron abominaciones;
sin embargo, no se avergonzaron en absoluto, no supieron
ruborizarse.
Por tanto, caerán entre los que caen; en el tiempo
en que yo los castigue, serán derribados, dice YHWH.
Cuando quise recogerlos, dice YHWH, no hay

uvas en la vid, ni higos en la higuera; hasta las hojas están
secas, y lo que les di ha pasado de ellas.198
Jesús, en otras palabras, parece estar evocando deliberadamente todo el contexto de Jeremías. La
maldición de la higuera es parte de su dolorosa demostración jeremiana de que Israel y el Templo
están bajo juicio.
La palabra sobre el monte que fue arrojado al mar también pertenece exactamente aquí.199 Aunque la
existencia de más de un dicho en este grupo sugiere que Jesús solía decir este tipo de cosas con bastante
frecuencia, 'este monte', dicho en Jerusalén, sería se refieren naturalmente al monte del Templo. El dicho
no es simplemente un comentario misceláneo sobre cómo la oración y la fe pueden hacer cosas tales
como maldecir las higueras. Es una palabra de juicio muy específica: el monte del Templo ha de ser, en
sentido figurado, levantado y arrojado al mar.200
Además de Isaías y Jeremías, todo el incidente clama por ser visto, como varios escritores han
argumentado recientemente, dentro del contexto de una reaplicación deliberada de Zacarías.201 La
entrada casi real en la ciudad y la autoridad mesiánica de Jesús sobre el Templo (sobre el cual
hablaremos más adelante), evoca Zacarías 9:9 y 6:12; la advertencia de un gran cataclismo se hace eco de 14:1–5.
Además, todo el contexto habla de los hechos poderosos mediante los cuales YHWH establecerá su
reino de una vez por todas (14:9), después de lo cual los gentiles entrarán a adorar (14:16–19). En
este contexto, puede ser que la acción relatada en Marcos 11:16, donde Jesús se negó a permitir que
nadie llevara vasos a través del Templo (algo que también está prohibido en la literatura rabínica202),
fuera parte del lado de la 'limpieza' de la historia. y, lo que es más importante, otro símbolo que indica,
mediante una alusión velada a Zacarías 14:20ss., que "el día" por fin había llegado.203
Con este material profético complejo pero coherente como telón de fondo necesario para comprender lo que
hizo Jesús y por qué, podemos abordar la pregunta central del problema. ¿Por qué Jesús desterró a los
comerciantes? Si no estuvieran explotando económicamente a la gente, o si esa no fuera la razón principal de
su acción, ¿a qué propósito serviría? Borg ha sugerido que en su cambio de moneda profana en moneda
sagrada y su provisión de animales puros y libres de imperfecciones, "su actividad sirvió y simbolizó la búsqueda
de la santidad entendida como separación, una búsqueda en la raíz de la resistencia a Roma". 204 Richardson
ha argumentado un caso que él mismo describe como 'casi opuesto' al de Borg: el problema era que la
acuñación del Templo consistía en shekels de Tiro, que llevaban un símbolo de águila ofensivo; Jesús estaba
reaccionando así a favor del sistema de pureza y en contra de la profanación implícita del Templo.205 Bauckham
también sugiere una solución financiera: Jesús se opuso por principio al impuesto del Templo (ya que los judíos
no deberían ser gravados por su 'padre'). , es decir, YHWH), y al sobreprecio de las palomas (que se suponía
que estaban disponibles a bajo precio para la gente pobre).206 Chilton, como Richardson, piensa que Jesús
estaba proponiendo una extensión del sistema de pureza, esta vez involucrando un cambio en el forma en que
se administraron los sacrificios.207
Sospecho que la respuesta se encuentra más cerca de la mecánica de lo que realmente sucedió en el Templo.
Sin el impuesto del templo, los sacrificios diarios regulares no podían ser suministrados.208 Sin el dinero
adecuado, los adoradores individuales no podían comprar sus animales de sacrificio. Sin animales, el sacrificio
no podría ofrecerse. Sin sacrificio, el Templo había perdido toda su razón de ser. El hecho de que Jesús
efectuó sólo un breve cese del sacrificio encaja perfectamente con la idea de una acción simbólica. No estaba
intentando una reforma; estaba simbolizando el juicio. Podemos recordar el horror con el que los judíos
contemplaban el cese de los sacrificios regulares.209 La acción de Jesús simbolizó su creencia de que, al
regresar a Sion, YHWH no se instalaría después de todo en el Templo, legitimando su actual administración y
su lugar y función dentro del mundo simbólico judío del primer siglo. Más bien, como el propio Josefo afirma
haberse dado cuenta, el cese del sacrificio significaba que el dios de Israel usaría tropas romanas para ejecutar
en el Templo el destino que su propia impureza, sobre todo la sanción de la ideología de la resistencia nacional,
le había acarreado. 210 La breve interrupción que Jesús efectuó en los asuntos normales del Templo simbolizó
la destrucción que se apoderaría de toda la institución en una generación.211
Concluyo que la acción de Jesús en el Templo pretendía ser un símbolo dramático de su inminente
destrucción; que esto está respaldado por el contexto implícito de la profecía de Zacarías y las citas de Isaías
y Jeremías; y que las acciones específicas de Jesús de volcar mesas, prohibir el uso del Templo como atajo
y maldecir la higuera, fueron igualmente diseñadas como simbolismo profético y escatológico, indicando tanto
la llegada del reino como la condenación. de la ciudad y del Templo que lo rehusaron. Las razones de esta
acción total deben buscarse en la agenda de Jesús y en su crítica de sus contemporáneos, que hemos
explorado en capítulos anteriores. Lo que hizo en Jerusalén fue completamente consistente con lo que había
hecho y dicho a lo largo de su obra pública.
Cuatro comentarios finales sobre el incidente del Templo están en orden. Primero, los eruditos a menudo se
han desconcertado por el hecho de que Jesús logró realizar una acción tan subversiva e impactante y escapar.
arresto inmediato. Tropas, tanto romanas como judías, intervinieron en otras ocasiones; ¿por qué no esta vez?
212 La hipótesis que adelanto alivia considerablemente este problema. La acción de Jesús debe verse como
un símbolo rápido y llamativo, en lugar de un posible golpe militar o un intento de controlar y reformar todo el
sistema. Esto no significa, como sugiere Sanders (sin duda con ironía), que 'quizás solo unos pocos discípulos
dejaron caer sus ropas sin ostentación frente al asno, mientras que solo unos pocos murmuraron en voz baja
"Hosanna".'213 Significa, sugiero…,
, que
cuando
la acción
la atención
fue repentina,
de las tropas
dramática
despertó,
y poderosa,
Jesús pero
habría
pronto
hechoterminó.
lo que Para
pretendía hacer, y habría estado hablando ante una audiencia excitada mientras los cambistas buscaban sus
monedas y los comerciantes intentaban frenéticamente recuperar el control de sus cargas de aleteo o estampida.
Incluso suponiendo que el comandante hubiera enviado a buscar refuerzos, como tuvo que hacer Cumano
veinte años más tarde, para cuando llegaran las cosas bien podrían haberse calmado nuevamente. seguramente
correcto subrayar su conciencia de que la acción pública contra alguien como Jesús podría precipitar problemas,
y su deseo de evitarlos), es perfectamente creíble imaginar a Jesús realizando una acción simbólica dramática
y muy visible sin ser arrestado de inmediato. A partir de entonces, sin embargo, sería, por supuesto, un hombre
marcado: Evocar, incluso condicionalmente, la destrucción de 'este templo' era tocar no solo piedra y oro y no
solo el bienestar general sino la historia y la esperanza, nacionales. identidad, autocomprensión y orgullo.215
Segundo, si Jesús predijo la destrucción del Templo, ¿predijo también su posterior reconstrucción
por YHWH? Ese es el corazón de la afirmación de Sanders: ¿Sobre qué motivos concebibles podría
Jesús haber emprendido el ataque y simbolizar la destrucción de lo que Dios ordenó? La respuesta
obvia es que la destrucción, a su vez, mira hacia la restauración.216
No todo el mundo estará de acuerdo en que esta respuesta es "obvia". Los textos de los evangelios
sinópticos que hablan de la reconstrucción son los que se ponen en boca de los falsos testigos en la audiencia
ante el Sanedrín: 'Destruiré este templo hecho con manos, y en tres días edificaré otro, hecho sin manos.
217 También hay, por supuesto, un dicho similar en la versión joánica del incidente.218 Es cierto, como Sanders
se esfuerza por demostrar, que no son pocos los textos judíos que hablan de la destrucción y reconstrucción
escatológica el Templo.219 Pero Sanders rechaza lo que ya he argumentado que es el motivo real detrás de la
acción, y los dichos: el análisis de Jesús de la situación actual de Israel en términos de su adopción de una
resistencia violenta, y así incurrir en la ira de YHWH en el forma de destrucción romana.220 En cambio, Sanders
persiste en afirmar, sobre lo que me parece una base muy débil, que el único motivo real para que Jesús
"destruya" simbólicamente el Templo es la perspectiva de que sea reconstruido en un sentido bastante literal.
221
Estoy totalmente de acuerdo con Sanders en que la acción de Jesús encajaba en un programa de expectativa
escatológica, no de reforma. También estoy de acuerdo, por supuesto, en que Jesús, como Jeremías,
consideraba el Templo como un regalo de Dios; no hay duda de que él sugirió que nunca debería haber sido
construido en primer lugar, o que adorar en él era intrínsecamente incorrecto.222 Simplemente estaba declarando que era
en camino a ser redundante. En estos puntos, Sanders y yo estamos de acuerdo con Schweitzer y sus
sucesores, contra el siglo XIX por un lado y el Seminario de Jesús (y muchos otros, sobre todo en la franja
fundamentalista) por el otro. Pero no creo que la acción de Jesús estuviera motivada por su expectativa de
que YHWH pronto construiría un nuevo Templo de ladrillos y cemento. Creo que Jesús se vio a sí mismo, y
quizás a sus seguidores con él, como el nuevo Templo (ver más abajo, capítulo 13).
En tercer lugar, hay un vínculo aquí con la cita de Jesús de Oseas 6:6, 'Misericordia quiero y no sacrificio'.
El dios de Israel deseaba misericordia, no sacrificio: este texto representa un elemento clave
en la redefinición.223 Sobre este pasaje es necesario un breve comentario. La cita es peculiar de Mateo, y
una obra del siglo III también la atribuye a Johanan ben Zakkai, como un comentario sobre la destrucción
del Templo. es una invención post-70, en respuesta al uso de la idea por parte de Johanan.225 Confieso
que me inclino en esta ocasión más por la visión de Neusner:226 esta historia de Johanan, como muchas
otras, es probablemente una proyección retrospectiva de un debate posterior, tal vez en la época de Bar-
Kochba o incluso más tarde. En esa etapa, la discusión no sería sobre si la destrucción del Templo fue una
tragedia. Eso no estaba en discusión en los años inmediatamente posteriores al 70 dC; nadie habría dudado
que la destrucción fue uno de los mayores males que jamás haya acontecido a la nación. La cuestión, más
bien, era si sería prudente ahora que se reconstruyera el Templo. Encuentro la imagen de Johanan,
contemplando tranquilamente el caparazón quemado del Templo, y citando Oseas 6 con, por así decirlo, un
encogimiento de hombros, menos creíble históricamente que la imagen de un rabino en (digamos) 130 d.C.,
temeroso de que el yugo del reino significaría más problemas, presentando Oseas 6 como una razón para
mantener un perfil bajo con los romanos, una alta concentración en la Torá y un aplazamiento indefinido de
la reconstrucción del Templo. Y creo que es bastante probable que esta opinión se atribuya a Johanan ben
Zakkai, una vez que las ambigüedades de su propio tiempo hayan pasado y pueda ser considerado con
seguridad como el fundador del judaísmo rabínico (en gran parte hillelita, y ciertamente no revolucionario). .
Esto proporciona, sugiero, un escenario mucho mejor para la historia.
(Aquí hay un punto de método que no debe pasar desapercibido. Es extraño que a uno se le invite a confiar
en una tradición sobre Johanan, de un escrito manifiestamente 150 o más años después del evento, en un
momento en que el pensamiento rabínico estaba en su apogeo). elevándolo a él y a su supuesta academia
Jamnian a una posición que casi con certeza nunca ocuparon en su época, con el comentario de que las
grandes crisis evocan aforismos significativos227—mientras se le decía que Jesús, un maestro tanto de la
tradición bíblica como del aforismo, quien era tan muy consciente de una crisis en la vida nacional de Israel,
no podría haber usado el texto a su manera y, como sugiere Mateo, para una variedad de propósitos. La
salsa para el ganso crítico es la salsa, y quizás la fuente, para el gander crítico).
El cuarto y último punto se refiere a discusiones posteriores. Ya hemos visto que el Templo estaba
completamente ligado a la ideología real de Israel.228 La línea un tanto inestable de David y Salomón,
pasando por Joás, Josías y Ezequías, hasta Zorobabel, Judas Macabeo, Herodes el Grande y, finalmente,
Bar-Cocba, lleva testigo de este vínculo, al igual que pasajes como Zacarías 6 y Salmos de Salomón 17.
¿Hizo Jesús mismo este vínculo?
¿Fue su acción del Templo no sólo profética, sino deliberadamente (aunque sin duda paradójicamente)
¿mesiánico? ¿Los espectadores entendieron este punto? Creo que la respuesta a las tres preguntas es sí.
Esto, sin embargo, debe ser objeto de una discusión posterior (en la Parte III). Nuestra tarea inmediata debe ser
dar un paso atrás del incidente del Templo en sí mismo y examinar las líneas que condujeron a él. En otras
palabras, debemos examinar el movimiento de Jesús con la pregunta: ¿cuáles fueron los símbolos positivos de su
propia obra?
4. Símbolos del Reino de Jesús
(i) Introducción: Símbolos de 'Retorno'
Ahora hemos visto que Jesús, en verdadero estilo profético, puso su rostro en contra de las instituciones y
símbolos centrales de Israel. Lo hizo, no porque pensara que eran malas en sí mismas, sino porque creía que sus
contemporáneos las estaban utilizando erróneamente para reforzar una lectura y una representación espuria de
la verdadera cosmovisión judía. Al igual que los autores de los Pergaminos, estaba actuando radicalmente. No
pretendía con ello apartarse del 'judaísmo', de las tradiciones de Israel; su objetivo era llamar a Israel de vuelta a
lo que él veía como el verdadero significado de esas tradiciones. Ahora argumentaré que los símbolos positivos
de la propia obra de Jesús no deben verse, como algunos han sugerido recientemente, como un intento de
establecer una forma de vida no judía, diferente del propio "judaísmo". No apuntan a un abandono de la
cosmovisión judía subyacente, sino más bien a una variación particular de la misma. Tenían la intención de ser
verdaderos símbolos judíos, signos de la gran renovación que Israel había anhelado.
Ya he argumentado que uno de los principales temas del reino que informan el relato de Jesús de la historia de
Israel era su creencia de que el verdadero regreso del exilio y el verdadero regreso de YHWH a Sión estaban
ocurriendo en y a través de su propio trabajo. Los principales símbolos de su obra refuerzan e iluminan
fuertemente esto. Como suele ocurrir con los símbolos de cosmovisión, estos se integran estrechamente tanto
con la praxis como con la historia y, por lo tanto, pueden tratarse brevemente a la luz de los capítulos 5 a 8
anteriores.229 Forman una secuencia acumulativa. la esperanza de Israel fue concebida en relación con la tierra,
la familia, la Torá y el Templo; Jesús subvirtió la interpretación común de estos y ofreció sus propias alternativas
frescas y positivas.
(ii) Tierra restaurada, gente restaurada
Las profecías del regreso del exilio, y del regreso de YHWH a Sion, vieron estos eventos como marcados por
la restauración dramática de la creación, enfocada en la sanidad de los enfermos: El desierto y la tierra seca
se alegrarán, el yermo se regocíjate y florece; como el azafrán florecerá abundantemente, y se regocijará con
alegría y canto…
Ellos verán la gloria de YHWH, la

majestad de nuestro dios…
Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, y se
destaparán los oídos de los sordos; entonces el
cojo saltará como un ciervo
y la lengua de los mudos canta de alegría…

Y los redimidos de YHWH volverán, y
vendrán a Sión con cánticos; gozo perpetuo
será sobre sus cabezas; obtendrán gozo y
alegría, y huirán la tristeza y el gemido.230
A la luz de nuestros argumentos anteriores, podemos decir con confianza que Jesús pretendía que
sus 'maravillas' de curación se entendieran simbólicamente como el cumplimiento de esta expectativa.
No eran simplemente subversivos social o religiosamente, aunque claramente también lo eran. Hablaban,
como pueden hacerlo los símbolos, de retorno y restauración, de la venida de YHWH para salvar y sanar
a su pueblo. no estaba haciendo, Jesús respondió alertando a los mensajeros de Juan sobre el valor
simbólico de su praxis característica: Id y decid a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven, los cojos andan,
los leprosos son limpiados y los sordos oyen, los los muertos se levantan y los pobres escuchan la buena
nueva. Y bienaventurado el que no se ofende conmigo.232
La expectativa de la tierra restaurada se ha centrado en los seres humanos restaurados. Jesús ofreció
a las personas 'herencia' y mayores posesiones de las que hubieran abandonado; pero regularmente
interpretó esto en términos de vidas humanas y comunidades humanas que estaban siendo renovadas
y restauradas a través de la venida del reino.233 La perla de gran precio estaba disponible para aquellos
que vendieron todo lo demás;234 entre las cosas que tendrían que ser vendido era el símbolo tradicional
de la propia tierra sagrada. Fue absorbida por la promesa escatológica. YHWH iba a ser ahora rey de
toda la tierra.
Al mismo tiempo, Jesús parece haber tenido una aguda conciencia del simbolismo del lugar.
Después de todo, su movimiento tuvo su origen en el de Juan el Bautista, quien, como varios otros
profetas judíos de la época, estaba reuniendo gente en el valle del Jordán, recreando el éxodo en el que
Israel había entrado por primera vez para poseer. la tierra. El viaje deliberado de Jesús a Jerusalén, su
acción en el monte del Templo y su discurso en el monte de los Olivos, todos fueron diseñados para
evocar, simbólicamente, esos aspectos bíblicos de la expectativa del reino que él afirmaba cumplir. El
símbolo de la tierra, en ese sentido, estaba siendo afirmado y redefinido; las piedras gritarían para saludar
a alguien cuya agenda era radicalmente diferente de la imaginación popular.
Una vez más, debemos insistir en que, si los eruditos están dispuestos a acreditar a Mateo, digamos,
o Lucas con la capacidad de comprender cómo podría funcionar el simbolismo geográfico de las
tradiciones de Israel, y si, igualmente, Juan el Bautista y muchos otros fueron capaces de comprender
estas mismos símbolos y recrearlos—no hay razón alguna para negarle a Jesús la misma habilidad. ¿El
problema real es, quizás, que es menos amenazante pensar en alguien que teje ingeniosos tapices de
ideas que pensar en alguien que elige deliberadamente actuar de manera simbólica? Jesús, sugiero, hizo
precisamente eso.
(iii) La familia redefinida

Vimos en la sección anterior que Jesús desafió drásticamente el simbolismo familiar y nacional
existente. En su lugar, parece haberse tomado la molestia de crear un parentesco ficticio, una familia
sustituta, a su alrededor. 'Aquí están mi madre y mis hermanos': todos los que escucharon y obedecieron la
palabra del dios de Israel —por lo que Jesús claramente se refería a todos los que respondieron favorablemente
a su anuncio del reino— constituían una nueva familia, y debían tratarse unos a otros en consecuencia. 235
Jesús había llamado a una deslealtad profunda y sorprendente a la familia humana, y definitoria de la nación,
que sus oyentes conocían; debía ser reemplazada por una total devoción y lealtad al mismo Jesús, ya los
demás que también lo seguían. Uno recuerda a Qumran.
El paralelo, de hecho, deja bastante claro el punto simbólico: esta era la teología del remanente, la
teología del regreso del exilio. En lugar de las genealogías que señalaban a los retornados,236 el símbolo
de identidad para el pueblo renovado era el mismo Jesús y su anuncio del reino.
Cuando Jesús le dijo a un discípulo que 'deje a los muertos para que entierren a sus muertos', la alternativa
que ordenó fue 've y anuncia el reino de dios'.237 Jesús y su anuncio del reino iban a pasar por encima de las
obligaciones simbólicas normales más estrictas. En particular, el llamado de los doce decía, en un lenguaje
mucho más fácil de leer que el griego o el arameo, que aquí era donde YHWH finalmente estaba restaurando
a su pueblo Israel.238 Esta era la familia restaurada y redefinida.
Además, esta familia estaba en principio abierta a todos, más allá de las fronteras de Israel. La tierra y la
familia fueron repensadas simultáneamente en la promesa de que la bendición escatológica llegaría más
allá de los límites tradicionales. Como habían predicho los profetas, muchos vendrían del este y del oeste y se
sentarían con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de Dios. Una vez que Jesús hubo redefinido simbólicamente
al Israel restaurado en términos simplemente de lealtad a sí mismo, este movimiento estaba en principio
abierto. Es interesante, sin embargo, que los evangelistas, quienes claramente respaldaron la misión a las
naciones, se negaron a inventar incidentes simbólicos en los que Jesús realmente promulgó esta implicación
más amplia. Las reuniones de Jesús con los gentiles son pocas y crípticas, y por lo tanto es más probable que
sean auténticas.239
Esta nueva familia, por supuesto, se caracterizó y marcó por uno de los rasgos más conocidos de la obra de
Jesús: su mesa abierta de compañerismo con cualquiera que compartiera su agenda, que quisiera ser aliado
con su reino-movimiento.240 Recientemente ha Se ha discutido si Jesús realmente incluyó recaudadores de
impuestos y otros personajes notorios en su séquito, pero esta opción parece ser una opinión minoritaria que
puede dejarse de lado con seguridad. marcas características y llamativas de la actividad regular de Jesús.242
Esto no habría tenido ningún significado, por supuesto, si Jesús estuviera actuando simplemente como un
individuo privado.
Pero cuando se alía con la afirmación, hecha en la praxis y en la historia, de que Jesús estaba inaugurando
el reino largamente esperado, se vuelve profundamente simbólico. Por eso, como vimos, despertó
polémica. Jesús estaba, por así decirlo, celebrando el banquete mesiánico y haciéndolo con todas las
personas equivocadas.
Entonces, Jesús creó un nuevo símbolo, que atrajo a sí mismo el simbolismo de la familia y la nación que
caracterizaba a la corriente principal de Israel. La fidelidad al mismo Jesús constituía un nuevo lazo familiar,
anulando a todos los demás. Es bajo esta luz que los siguientes dos símbolos pueden entenderse
más fácilmente.
(iv) La Torá redefinida
Junto con la redefinición de nación y familia de Jesús, y bastante consistente con ella, se encontraba su
redefinición de la Torá. Este es un tema enorme y, sin embargo, el punto principal aquí puede expresarse
de manera bastante simple. La Torá definió a Israel: específicamente, las obras de la Torá funcionaron como
una praxis simbólica, como el conjunto de distintivos que demostraban tanto a los judíos observantes como a
sus vecinos que eran en verdad el pueblo del pacto. Para Jesús, la praxis simbólica que marcaría a sus
seguidores, y que por lo tanto puede calificarse como, en ese sentido, Torá redefinida, se establece en lugares
como el Sermón de la Montaña, que hemos estudiado en otra parte.243 En particular , su pueblo que había
regresado del exilio, que ellos mismos habían recibido 'misericordia' y 'perdón' precisamente por ser el pueblo
de Jesús, estaban ahora obligados a demostrar la misma 'misericordia' y 'perdón' en sus nuevas relaciones
familiares. La comunión de mesa de Jesús prácticamente reemplazó las leyes alimentarias. El perdón estaba
en el corazón de la praxis simbólica que iba a caracterizar a su Israel redefinido.244
(v) El templo reconstruido
Todos estos símbolos redefinidos se unieron, lo que no sorprende, en el simbolismo alternativo

del Templo de Jesús. Encontramos esto en una variedad de lugares en la tradición, que debemos mirar con
algo más de detalle.
El Templo fue para Judea lo que la Torá fue para Galilea. Esa es una simplificación excesiva, pero quizás
útil. De hecho, por supuesto, hasta el año 70 dC la Torá permaneció firmemente en segundo lugar,
dependiente del Templo. Sin embargo, en términos de los símbolos mediante los cuales se ordenaba la vida
del pueblo judío en las dos áreas, el aforismo es cierto. La lealtad al Templo en Judea funcionó en paralelo a
la lealtad a la Torá en Galilea.
Las acciones y palabras de Jesús en el Templo funcionaron simbólicamente más o menos de la misma
manera que sus acciones y palabras con respecto a la Torá. En ninguno de los dos casos se negaba que la
institución misma fuera buena, dada por Dios y digna de ser respetada. En ambos casos se aseveraba que
había llegado el momento de trascender la institución; en ambos casos hubo una acusación de que la institución
estaba operando actualmente de una manera que era destructiva tanto para los involucrados como, más
importante, para la voluntad de YHWH para su pueblo Israel. En ambos casos, se trataba de una crítica
típicamente judía (y típicamente del primer siglo) desde dentro. Sanders tiene razón, en otras palabras, al
enfatizar que lo que estaba en juego en ambos casos era la percepción de Jesús de que el eschaton estaba
amaneciendo. Pero se equivoca al minimizar o marginar la crítica que lanzó Jesús, tanto contra sus
contemporáneos como contra los símbolos que expresaban y reforzaban su interpretación de la cosmovisión
judía. En retrospectiva de la acción del Templo, el significado de las acciones simbólicas de Jesús en el período
anterior de su obra se vuelve aún más claro.
Una de estas acciones simbólicas clave sale a la luz en la pequeña historia, común a los tres evangelios sinópticos,
sobre la actitud de Jesús hacia el ayuno.245 Los discípulos de Juan y los seguidores de los fariseos estaban
ayunando, pero Jesús y sus seguidores no. La diferencia no tenía nada que ver con patrones de religión. No era
que los dos grupos de ayuno se preocuparan por las observancias externas, mientras que Jesús se preocupaba
solo por la actitud interna del corazón. Tampoco se puede descartar a los grupos de ayuno como ascetas legalistas
en contraste con Jesús visto como un antinomiano libre y fácil. Tal análisis aplanaría los contornos del judaísmo
del segundo templo en el paisaje soso y anacrónico del moralismo. Algo muy diferente estaba en juego.
El ayuno en este período no era, para los judíos, simplemente una disciplina ascética, parte de la práctica general
de la piedad. Tenía que ver con la condición actual de Israel: todavía estaba en el exilio. Más específicamente,
tenía que ver con la conmemoración de la destrucción del Templo.246 La promesa de Zacarías de que los ayunos
se convertirían en fiestas solo podría hacerse realidad cuando YHWH restaurara la fortuna de su pueblo.247 Eso,
por supuesto, fue precisamente lo que Jesús dijo enigmáticamente. comentarios implícitos: Los invitados a la boda
no pueden ayunar mientras tengan al novio con ellos, ¿o sí? Mientras tengan consigo al esposo, no pueden
ayunar…
Nadie cose un remiendo de tela sin encoger sobre un manto viejo; de lo contrario, el parche se desprende de él,
lo nuevo de lo viejo, y se hace un desgarro peor. Y nadie echa vino nuevo en odres viejos; de lo contrario, el vino
reventará los odres, y el vino se perderá, y también los odres; pero se echa vino nuevo en odres frescos.248
En otras palabras, la fiesta está en pleno apogeo y nadie quiere caras tristes en una boda. Esto no es una pieza
de 'enseñanza' sobre 'religión' o 'moralidad'; tampoco es la diseminación de una verdad eterna. Es una afirmación
sobre la escatología. El tiempo está cumplido; el exilio ha terminado; el novio está a la mano.
El símbolo actuado de Jesús, festejando en lugar de ayunar, trae a la luz pública su controvertida afirmación
de que en su obra se estaba realizando la esperanza de Israel; más específicamente, que en su obra se
estaba reconstruyendo el Templo. Aquellos que se habían acostumbrado tanto a vivir en el exilio que no podían
escuchar el mensaje de liberación estaban realmente sordos.249
Lo mismo era cierto acerca de la afirmación de Jesús de poder proporcionar el perdón.250 Este 'perdón' no debe
considerarse como una bendición independiente y ahistórica, como la que puede ofrecer cualquier persona en
cualquier momento. La oferta de Jesús no debe interpretarse, como tantas veces, como un intento de jugar a 'ser
dios'; ni debe rechazarse como ahistórico sobre la base de que tal intento es impensable. El perdón era una
bendición escatológica; si Israel fue al exilio a causa de sus pecados, entonces el perdón consiste en su retorno:
retorno a YHWH, retorno del exilio.251 La acción y la afirmación de Jesús indicaron que este símbolo del retorno
se estaba convirtiendo en una realidad. Si los autores de los Rollos creían que su grupo, siendo el verdadero
pueblo que había vuelto del exilio, había recibido el perdón de los pecados,252 no es un gran paso pensar en un
profeta escatológico, como Juan el Bautista o Jesús, ofreciendo sus seguidores lo mismo. Esto nos lleva al corazón
del movimiento contra-Templo de Jesús: Este tipo de independencia extravagante rompería el monopolio del
sistema, con su centro en el sacerdocio y el templo.253
Como resultado,
Ahora estamos en una posición mucho mejor para entender por qué los escribas bajaron de Jerusalén
para desacreditar a Jesús ya en Galilea. Todo su ministerio allí ya estaba socavando los reclamos
absolutos de su ciudad y la base para su control, el templo.254
Esto, también, es el impulso del pequeño intercambio con un escriba, registrado solo en Marcos:
El escriba dijo: 'Tienes razón, maestro: has dicho con verdad que él es uno, y que no hay nadie fuera de él; y que
amarlo con todo el corazón y con todo el entendimiento y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a uno
mismo, es más que todos los holocaustos y sacrificios.' Y cuando Jesús vio que había respondido inteligentemente,
le dijo: 'No estás lejos del reino de dios'.255
En contexto, esto sólo puede significar una cosa: el comportamiento del reino en el que la confesión
básica de fe de Israel se cumple verdaderamente vale más que el Templo y su sistema de sacrificios. Y, dado que
Jesús afirmaba ofrecer el corazón renovado, la bendición del nuevo pacto a través del cual las personas finalmente
podrían guardar el Shemá amando a su dios y al prójimo, esta conversación resuena simbólicamente con el resto
de la evidencia. Indica que, para Jesús, parte del objetivo del reino que pretendía inaugurar sería que traería
consigo todo lo que el Templo ofrecía, reemplazando así, y haciendo redundante, el mayor símbolo de Israel.
La práctica de Jesús salta repentinamente a un enfoque sorprendente y simbólico cuando se ve bajo esta luz.
'Hija mía, tus pecados te son perdonados':256 esa frase tiene el efecto de que un particular se te acerca por la calle
y te ofrece el pasaporte o el permiso de conducir—o, quizás más apropiadamente en este caso, un particular que se
te acerca preso en la cárcel y ofreciéndole un indulto real, firmado por él mismo. Desde la percepción individual
occidental del siglo XX, deísta tardía, parece simplemente como si Jesús se estuviera comportando como 'dios',
dispensando el perdón desde una gran altura metafísica. Eso da una percepción falsa de por qué tal comportamiento
simbólico fue impactante. En la realidad judía del primer siglo, la forma en que YHWH perdonó los pecados, como
vimos, fue en última instancia a través de los canales oficialmente establecidos y autorizados del Templo y el
sacerdocio. ', afirmando por fuerte implicación que él poseía la autoridad normalmente conferida a otros lugares.258
Esto debería dejar en claro la verdadera naturaleza del choque simbólico de Jesús con aquellos que decían
hablar por las tradiciones ancestrales de Israel. El ayuno hablaba de un Israel aún en el exilio. Sábado habló del
gran día de descanso que aún estaba por venir; también, tanto a Israel como a los paganos, anunció la
determinación de Israel de permanecer separados. Las leyes alimentarias también hablaban de un Israel separado
de las naciones, comiendo alimentos diferentes, ansioso por reforzar sus fronteras étnicas y, en última instancia, nacionales.
Toda la obra de Jesús estaba dirigida a anunciar que el día del luto, del exilio, de la separación nacional
necesaria y ordenada por Dios, estaba llegando a su fin. Su afirmación de que el dios de Israel estaba actuando
para cumplir las antiguas promesas en ya través de su propio trabajo, por lo tanto, se consideró profundamente
amenazante para los autoproclamados guardianes de la herencia de Israel. Desde su punto de vista, cualquiera
que sea el aspecto del cumplimiento del destino de Israel, no sería así.
Como argumentamos anteriormente, los fariseos muy probablemente se habrían alegrado de que Jesús
persuadiera a pecadores como Zaqueo o María Magdalena para que se enmendaran. Pero ese no fue el
tema. La objeción de los fariseos en este punto, relacionada con el conflicto de agendas ya estudiado, era que
Jesús estaba afirmando ofrecer algo que no tenía derecho a ofrecer, en condiciones que no tenía derecho a
establecer, a personas que no tenían derecho a recibir. eso. El arrepentimiento era un asunto de la comunidad,
de sus estructuras oficiales y de la reintegración a ella de alguien que (por la razón que fuera) había sido excluido.
Eso significaba pasar por los canales oficiales. Era asunto de YHWH, y sólo podían hacerlo sus vicerregentes
oficiales, es decir, los sacerdotes, y finalmente a través del Templo mismo. Jesús, como vimos en el capítulo 7,
estaba redefiniendo la noción misma de arrepentimiento. Él estaba reclamando el derecho de considerar a
aquellos que lo siguieron como el verdadero Israel 'penitente' que había regresado del exilio.
(¿Por qué, entonces, podríamos preguntarnos, los sacerdotes, sobre todo los locales, no se opusieron a Jesús?
Tal vez lo hicieron. Tal vez hubo tanta controversia con los sacerdotes como con los fariseos, pero lo que tenemos
en los evangelios no es tanto la invención de material para satisfacer las necesidades de la iglesia primitiva, como
la supresión de material potencial que no satisfizo esas necesidades en la misión de la Diáspora donde no había
sacerdotes alrededor, o en la comunidad posterior al año 70 d.C. donde había no quedaron sacerdotes. Quizás los
debates de Jesús con los fariseos fueron vistos como más análogos (aunque no idénticos) a los debates que la
iglesia enfrentó en esas nuevas situaciones, mientras que los asuntos planteados por los sacerdotes podrían no
ser tan relevantes. también, muchos de los sacerdotes se convirtieron, como lo indica Hechos (6:7).Esta sugerencia
sobre la historia de las tradiciones de Jesús es, por supuesto, especulativa, pero no más que las que se presentan
regularmente en apoyo de otras hipótesis. De hecho, es leve. en comparación con alguna idea como que, a pesar
de ser infundado, se han convertido en 'resultados aceptados de erudición').
La sanidad, el perdón, la renovación, los doce, la nueva familia y sus nuevas características definitorias, la
comensalidad abierta, la promesa de bendición para los gentiles, las fiestas que reemplazan los ayunos, la
destrucción y reconstrucción del Templo: todo declarado, en el poderoso lenguaje de los símbolos. , que el exilio
de Israel había terminado, que Jesús mismo era de alguna manera responsable de este nuevo estado de cosas,
y que todo lo que el Templo había representado ahora estaba disponible a través de Jesús y su movimiento. No
sorprende, por lo tanto, que cuando Jesús vino a Jerusalén el lugar no era, por así decirlo, lo suficientemente
grande para él y el Templo juntos. La afirmación que había sido central en su trabajo en Galilea era que el dios de
Israel ahora estaba activo, a través de él, para confrontar el mal y así lograr el verdadero regreso del exilio, la
restauración que Israel había anhelado; y que el mismo dios de Israel ahora regresaba a Sion en juicio y
misericordia. Sin embargo, la casa construida sobre arena —el Templo actual y todo lo que lo acompañaba, y todas
las esperanzas de seguridad nacional que se agrupaban, como en los días de Jeremías, a su alrededor— se
derrumbaría con gran estruendo. Si entendemos la acción de Jesús en el Templo del modo que he sugerido,
alcanzamos el grandísimo beneficio histórico de la coherencia, en este punto, entre muchas buenas palabras y
hechos que fueron los más característicos de Jesús durante su ministerio itinerante, y la hechos y palabras que, en
Jerusalén, llevaron a su clímax toda la carrera profética.
Si, entonces, investigamos, como lo hemos estado haciendo a lo largo de este capítulo, en cuanto a la actitud de
Jesús hacia los símbolos dominantes del judaísmo de su época, y en cuanto a sus propios símbolos escogidos,
encontramos, muy naturalmente, que el Templo y la Torá dominar el paisaje. Jesús asumió la divinidad de las
instituciones. Se mantuvo firme dentro de una de las tradiciones más antiguas del judaísmo, la de ofrecer
crítica profética desde dentro. Pero la crítica simbólica fue aguda. La actual apropiación por parte de Israel
de los símbolos antiguos la estaba llevando precipitadamente a la ruina. Jesús lo advertía de la manera
más clara posible, al mismo tiempo que invitaba a todos los que así lo hicieran a arrepentirse y acompañarlo
en su forma de ser Israel, su forma de fidelidad a YHWH. Esto, debemos recalcar nuevamente, no era
algo extraño para un judío del primer siglo. Tampoco fue extraño que reuniera sus acciones simbólicas en
un escenario final que las encapsulaba a todas.
(vi) El Foco Simbólico
Reúna todos los símbolos que hemos esbozado hasta ahora y ¿qué obtenemos? Tenemos a
Jesús festejando con su variopinto grupo de seguidores, como señal de su sanación y perdón; Jesús
dando a entender que los que están con él son el verdadero Israel; Jesús representando el verdadero
regreso del exilio, el nuevo éxodo; Jesús marcando a su pueblo con una nueva praxis que hizo por ellos
lo que la Torá hizo por el Israel pre-escatológico; Jesús formando un movimiento contra-Templo a su
alrededor. Si intentáramos unir estas imágenes en una sola, la escena podría resultar repentinamente
familiar. Podría consistir en un joven profeta judío, sentado a la mesa con doce seguidores, celebrando
una especie de cena pascual, constituyéndose a sí mismo y a ellos como el verdadero Israel, el pueblo
de la alianza renovada, y haciéndolo en un escenario y contexto que formaba una extraña pero deliberada
alternativa al Templo. Los símbolos del anuncio del reino de Jesús, en otras palabras, se reúnen en el
aposento alto.
Veremos esta escena con más detalle en el capítulo 12. Aquí podemos señalar simplemente tres puntos.
Primero, es completamente consistente con la praxis, la historia y los símbolos que hemos estudiado a
lo largo de esta Parte del libro que Jesús debería haber celebrado una cuasi-Pascua de este tipo con
sus seguidores, como parte de su intención de traer el reino.259 Si hasta ahora hemos estado en terreno
histórico en la reconstrucción histórica entrelazada, casi podríamos haber predicho una acción profética
final como esta.
En segundo lugar, la acción en el Templo y la puesta en escena de tal comida son, como han visto
varios escritores recientes, mutuamente interpretativos. como una red compleja e interconectada de
eventos intencionales en los que Jesús estaba representando, o preparando el escenario para representar,
la venida del reino.
En tercer lugar, en el corazón del universo simbólico recién concebido de Jesús encontramos a Jesús
mismo. Su propia obra, su propia presencia, su propia enseñanza, incluso su propio destino inminente;
todos estos y más se agrupan, lo que sugiere que, si lo que buscamos son símbolos, él mismo fue el
mayor símbolo de su propia carrera. No es simplemente el caso, como en la vieja caricatura que todavía
se escucha a veces, que Jesús habló de dios mientras que la iglesia primitiva hablaba de Jesús. 'Si
alguno oye mis palabras y las hace...'; 'Si por el dedo de dios echo fuera demonios...'; 'Pero yo os
digo...' Las sensibilidades occidentales anacrónicas pueden encontrar este alimento algo fuerte. Algunos
todavía intentan rescatar a Jesús de esta autorreferencia, para preservar su humildad de un enfoque tan
definido sobre sí mismo.261 Pero el perfil del profeta de Nazaret, tal como viene
en un enfoque más nítido, no nos permite hacerlo a nuestra propia imagen de esa manera. Se parece mucho
más a lo que podemos suponer que fueron otras personas en el judaísmo del primer siglo: personas que
lanzaron movimientos, que invitaron a la gente a seguirlos, que creyeron y persuadieron a otros a creer que
a través de su propia obra el dios de Israel traería en su reino. Algunas de esas personas, como hemos visto,
eran profetas de 'liderazgo'; algunos eran aspirantes a mesías.
Aquellos que observaron a las personas hacer tales afirmaciones y que no estaban de acuerdo con
ellas, por supuesto, ofrecerían un análisis alternativo de lo que estaba sucediendo. Si, una vez más, no era
nada raro que un joven judío carismático hablara y actuara como Jesús hablaba y actuaba, tampoco lo era
que la gente reaccionara como lo hizo. Los profetas no pueden perecer fuera de Jerusalén, pero sólo la
providencia les impide hacerlo. Cualquiera que actuara y hablara como lo hizo Jesús se estaba metiendo en
problemas. La gente estaba obligada a decir que estaba descarriando a Israel; y eso, tradicionalmente, era un
delito capital.
5. ¿Jesús 'descarriando a la gente'?
La acusación de que Jesús estaba 'desviando a Israel' surge claramente en la literatura del siglo segundo
y posteriores. Justino Mártir es consciente de la acusación;262 se refleja claramente en dos pasajes
talmúdicos bien conocidos.263 Esto es bien conocido. No se sugiere tan a menudo que la idea de Jesús
como un 'engañador de la gente' se plantea, al menos por implicación, en el famoso pasaje sobre Jesús en
Antigüedades de Josefo 18.63f. Cuando se elimina lo que generalmente se considera como interpolaciones
cristianas, el texto restante puede, es cierto, leerse de manera positiva, de la siguiente manera: [Jesús] fue
alguien que realizó hazañas sorprendentes y fue un maestro de las personas que aceptan la verdad. con
alegría. Se ganó a muchos judíos y a muchos de los griegos.264
Pero se puede hacer un buen caso para tomar las palabras cruciales en un sentido mucho más
negativo: [Jesús] fue un hacedor de hechos extraños y un engañador de los simples. Llevó por mal camino
a muchos judíos y griegos.265
La misma acusación está claramente presente en Juan, Lucas y Mateo.266
La acusación se remonta, en términos del sistema legal judío, a Deuteronomio 13. Allí se enumeran tres
categorías de personas: el profeta que persuade a las personas a ir en pos de otros dioses; el amigo o
familiar culpable del mismo delito; y el sinvergüenza que extravía a todo un pueblo. En cada caso, la persona
culpable debe ser ejecutada. Discusiones posteriores de esta legislación indican que esto se tomó muy en
serio, por lo que no se aplicarían las precauciones normales diseñadas para impedir la ejecución de la pena
de muerte.267 Aunque el 'engañador' es, técnicamente, distinto del 'falso profeta' de Deuteronomio 18 (el
falso profeta es conocido porque sus predicciones no se cumplen, mientras que el 'engañador' realiza señales
exitosas y las usa como una estratagema para atraer a la gente tras dioses falsos), la evidencia del siglo II,
cuando se lee junto con los pasajes relevantes en los evangelios, hace parecer muy probable que el
Los cargos de 'engañador', 'impostor', 'mago' y 'falso profeta' estaban estrechamente alineados, sobre todo
precisamente en el caso de Jesús.268
El trabajo reciente sobre este tema puede resumirse y aplicarse a nuestro presente capítulo de la siguiente
manera.269
Primero, es probable que Jesús fuera visto por al menos algunos de sus contemporáneos judíos en categorías
tomadas de Deuteronomio 13. Aunque una buena parte de la evidencia es mucho posterior, hay una convergencia
de varias fuentes independientes, que luego es corroborada por pasajes como Marcos 3:22, con sus paralelos
(que muchos piensan que son independientes de Marcos) en Mateo 12:24 y Lucas 11:15.270 Jesús parece haber
usado técnicas, al realizar curaciones, que sus contemporáneos bien podrían haber considerado mágicas; 271 y
cualquiera que hiciera exorcismos probablemente sería considerado un mago, ya que el exorcismo era la forma
más común de magia judía en el período.272 No solo es probable el trasfondo de Deuteronomio 13; es bastante
probable que Jesús también fuera considerado como un 'hijo rebelde', en la categoría de Deuteronomio 21:18-21.
El hijo rebelde se describe como "un glotón y un borracho"; aunque las palabras de la Septuaginta en este punto
no son las mismas que las de Mateo 11:19 y Lucas 7:34, donde se describe a Jesús como "comilón y borracho,
amigo de publicanos y de pecadores", la coincidencia es asombrosa. , y da peso a pasajes como Marcos 3:21,
cuando la familia de Jesús viene a llevárselo, diciendo que está loco.273
En segundo lugar, si Jesús fue visto en categorías tomadas de uno o más de estos pasajes en Deuteronomio,
solo puede ser porque estaba haciendo cosas para las que ninguna otra explicación parecía posible. Sus
'poderosas hazañas', sus 'paradojas',274 no podían ser negadas; pero su motivación y origen podrían ser
seriamente cuestionados. La razón de tal cuestionamiento, por supuesto, sería que él, al mismo tiempo, estaba
enseñando cosas que parecían implicar deslealtad a YHWH. Hacer actos poderosos sin dejar de ser leal a las
tradiciones de Israel no sería problemático, como lo indica la existencia de otros antiguos curanderos y exorcistas
judíos. Enseñar la deslealtad sin realizar actos poderosos sería una amenaza, pero podría no conducir a una
acción seria; después de todo, muchos judíos durante los doscientos años anteriores o más habían ofrecido lo
que los intérpretes más estrictos consideraban enseñanzas comprometidas o desleales y, aunque los celosos
rechinaran los dientes, no solían actuar. Lo que era intolerable era alguien cuyos poderosos actos atraían interés,
multitudes y seguidores regulares, y cuya enseñanza a esos seguidores sonaba como una deslealtad radical.
En tercer lugar, esto explica de un plumazo algo que de otro modo sigue siendo problemático, a saber, la
mención de complots para matar a Jesús. Si, después de todo, parecía que estaba descarriando a todo
un pueblo, entonces entraría en juego Deuteronomio 13:12–18; se ha sugerido que esta fue la razón por la que
varios pueblos se negaron a aprobar sus enseñanzas, ya que hacerlo sería un desastre tanto para ellos como
para él.275 La sospecha de que alguien estaba actuando como un "engañador" era el único caso, según Mishná,
en la que a los posibles acusadores se les permitía obtener pruebas a escondidas.276 Cuando añadimos este
elemento al argumento expuesto anteriormente, parece que había muy buenas razones por las que los fariseos,
y tal vez otros, podrían tener un interés inusualmente cercano en Jesús y sus seguidores, para ver si podían
detectar algún signo revelador de la deslealtad que
ya se sospecha. Es poco probable, como argumentaré más adelante, que este tema explique todo el proceso que
condujo a la muerte de Jesús.277 Sin embargo, parece probable que un elemento importante dentro de la acusación
total en su contra fuera la sospecha de que era culpable del crimen. descrito en Deuteronomio 13. Él era un
engañador, descarriando a la gente.
En cuarto lugar, este tema reúne varios elementos en toda nuestra reconstrucción histórica hasta el momento.
Vimos en el capítulo 5 que la personalidad pública de Jesús era la de un profeta, sobre todo porque realizó
acciones proféticas. Vimos en el capítulo 6 que él anunció el reino de YHWH en lo que debe haber sido percibido
como una forma completamente subversiva; estudiamos en los capítulos 7 y 8 la agenda que Jesús puso ante
sus seguidores, y la advertencia que les dio de lo que sucedería si Israel no seguía su camino. Todo esto ha dado
lugar al presente capítulo, en el que hemos visto que Jesús habló y actuó de manera subversiva en relación con
los símbolos de Israel, y que esta actividad suscitó una controversia muy diferente a los debates entre las diferentes
escuelas farisaicas. No defendía lo que se había llegado a considerar como los símbolos inalienables de la nación
y las aspiraciones nacionales de Israel. En cambio, estaba poniendo en primer plano los símbolos de su propia
obra, afirmando en los hechos, incluso más que en las palabras, que el dios de Israel estaba reconstituyendo así a
su pueblo. La acusación de que él era un engañador, descarriando a la gente, tal vez a través de la magia y la falsa
profecía, se ajusta perfectamente a la ley: sus espectadores habrían tenido que concluir algo como esto o se
habrían convertido en sus seguidores.278 Podemos ser Estoy bastante seguro de que nadie en la iglesia primitiva
inventó la idea de que la familia de Jesús dijo que estaba loco.279 Es muy poco probable que alguien hubiera
inventado la acusación de que Jesús hizo lo que hizo estando aliado con el príncipe de los demonios.280 Nosotros
están aquí sobre terreno histórico firme.
La vista desde este punto es instructiva. El retrato de Jesús que emerge de nuestra investigación
hasta ahora permanece completamente anclado en el judaísmo del primer siglo. De hecho, todo el punto es
que Jesús estaba afirmando estar hablando por el dios de Israel, sus escrituras y su verdadera vocación. Israel
confiaba en sus símbolos religiosos ancestrales; Jesús estaba afirmando hablar por la realidad a la que apuntaban
esos símbolos, y mostrar que, al concentrarse en ellos, Israel se había vuelto hacia sí mismo y estaba siendo no
solo desobediente, sino peligrosamente desobediente, a la visión de su dios para ella, su vocación que debe ser
la luz del mundo.
Los contemporáneos de Jesús, sin embargo, no podían dejar de considerar a alguien que hacía y decía estas
cosas como un engañador. Su agenda chocaba en todos los puntos con la de ellos. En símbolo, como en praxis
y en relato, su forma de ser Israel, su forma de lealtad al dios de Israel, era radicalmente diferente a la de ellos.
Sus acciones en Galilea en relación con la Torá señalaron la acción que tomaría en Jerusalén en relación con el
Templo; la respuesta que suscitó en Galilea apuntaba a la respuesta que suscitaría en Jerusalén. Un choque de
visiones, encarnado en un choque de símbolos, llevó al enfrentamiento. ¿Fue esto, entonces, lo que condujo a la
muerte de Jesús?
Abordaremos esa pregunta cuando hayamos abordado el asunto anterior: ¿Jesús se vio a sí mismo como el
Mesías? Pero antes de que podamos examinar cualquiera de los dos, necesitamos un capítulo más para completar
el perfil de Jesús como profeta. Hemos examinado su praxis, sus historias y sus símbolos. ¿Qué respuestas dio,
implícita y explícitamente, a las preguntas clave que comprenden el cuarto cuadrante de la cosmovisión?
Capítulo diez
LAS PREGUNTAS DEL REINO
1. Introducción
El perfil del profeta requiere solo un trazo más de la pluma. Hemos estudiado las acciones características de
Jesús, las historias que contó y las formas en que reorganizó su mundo simbólico. Quedan las preguntas clave, las
preguntas que pueden caracterizar cualquier visión del mundo: ¿quiénes somos, dónde estamos, qué está mal, cuál
es la solución y qué hora es?1 ¿Qué respuestas podría haber dado Jesús a estas preguntas? Los dos primeros
pueden abordarse brevemente, reuniendo temas que ya se han discutido.
Examinar las respuestas de Jesús a estas preguntas sobre la cosmovisión aclarará y avanzará nuestra propia
respuesta a las dos primeras preguntas con las que comenzó este libro: ¿cuál era la relación de Jesús con el
judaísmo y cuáles eran sus objetivos? Las respuestas a estas preguntas nos impulsarán hacia la tercera parte del libro.
2. ¿Quiénes somos?
La respuesta corta que Jesús podría haber dado a la cuestión de la identidad es: somos Israel, el pueblo elegido
del dios creador. Más específicamente, somos el Israel real, el verdadero, en el proceso de ser finalmente
redimido por este dios, frente a los pretendientes espurios que están en el poder o están montando programas
alternativos.
Este es el mensaje al borde de cada historia, en el corazón de la renovación simbólica. 'Bienaventurados los que...
porque de ellos es el reino de los cielos; heredarán la tierra; ellos verán a Dios; serán llamados hijos de Dios.' Se te ha
dado a conocer los secretos del reino. 'Te agradezco, Padre, por revelar estas cosas a los bebés.' 'Os asigno un reino,
para que podáis comer y beber en mi mesa en mi reino, y sentaros en tronos juzgando a las doce tribus de Israel.'2 El
llamado de los doce lo deja bastante claro; el impulso de las historias principales, como el hijo pródigo, lo enfatiza desde
otro ángulo. Jesús y la gente que lo rodea, su abigarrado grupo de seguidores, o constituyen el verdadero Israel o no
son nada. Son el pueblo que ha vuelto del exilio, el pueblo que por fin conoce a YHWH y es conocido por él, el pueblo
del nuevo pacto cuyos pecados son perdonados, en cuya llegada a la existencia los ángeles cantan de alegría.3 Esa
es toda su razón de ser. d'être.
Por supuesto, pocos judíos del primer siglo en su sano juicio estaban preparados para decir esto con tantas
palabras. Aquellos que lo creyeron sabían que era una apuesta desesperada. Aquellos que no lo creían tenían todas
las razones para considerar al profeta de Nazaret y a sus seguidores como proveedores de peligrosos
disparates. La ambigüedad que muchos han visto, y que examinaremos en breve, sobre el tiempo del reino (¿es
presente o futuro en el ministerio de Jesús?) aparece ya en la cuestión de la identidad. Todo lo que Jesús y sus
seguidores estaban haciendo solo significaba algo si pensaban que eran, en algún sentido, el verdadero pueblo del
dios del pacto; pero eran bastante diferentes de lo que la mayoría de los otros judíos habían imaginado que era ese
pueblo. La propia comprensión de Jesús de su identidad y la de sus seguidores fue mucho más allá de la imagen de
un maestro de verdades o máximas misceláneas. La identidad corporativa del nuevo movimiento pertenecía firmemente
al mundo de las expectativas escatológicas judías.
Dentro de ese mundo también había una hebra que, aunque sumergida en algunos otros movimientos, Jesús sacó a
la luz y convirtió en tema para su propia obra. Israel no fue el pueblo escogido por su propio bien, sino por el bien del
mundo. Parte de la identidad de Jesús y sus seguidores era que heredarían esta vocación bíblica: 'Vosotros sois la
sal de la tierra, la luz del mundo'.4 El Sermón de la Montaña desarrolla el tema: Los seguidores de Jesús debían
reflexionar en el mundo el amor del dios creador, que da el sol y la lluvia a Israel y a los gentiles por igual.5 Jesús
consideraba a sus seguidores como, en cierto sentido, el pueblo escatológico prometido en las Escrituras, a través del
cual, de una manera aún por ser explicada, la gloria de YHWH sería revelada al mundo.6 Es posible que los discípulos
sólo tuvieran una idea muy vaga de cómo sucedería eso; muy probablemente pensaron, si es que reflexionaron sobre
ello, que el establecimiento del reino, en un sentido absolutamente político, revelaría a las naciones que YHWH era en
verdad el rey de toda la tierra. Es notable que, aunque los evangelios están escritos desde la perspectiva de una
misión gentil bien establecida, no inundan las enseñanzas de Jesús con nada remotamente parecido a una teología
bien desarrollada de cómo el pueblo de Jesús se convertiría en la luz del mundo. .7 Esto destaca la forma en que la
respuesta de Jesús a la primera pregunta sobre la cosmovisión fue clara y matizada. Él y sus seguidores eran el
pueblo escatológico del único dios verdadero, y como tales serían, de una manera aún por explicar, el pueblo a través
del cual este dios daría a conocer sus caminos al resto de la tierra.
3. ¿Dónde estamos?
Como argumenté en El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios, y he reforzado en este libro, la gran mayoría de los
contemporáneos de Jesús creían que todavía estaban en el exilio, en todos los sentidos que realmente importaban.
Habrían compartido el punto de vista expresado por Esdras y Nehemías: aunque estamos de vuelta en nuestra propia
tierra, todavía somos esclavos.8 En la medida en que la obra de Jesús ofrece un sentido de ubicación y condición,
representa la noticia largamente esperada de que los esclavos por fin estaban siendo liberados. Los mansos
heredarían la tierra; el hambriento y el sediento serían saciados.9
Dicho esto, Jesús parece haber dicho y hecho muy poco sobre el tema de la Tierra. Como vimos en el capítulo
anterior, lo que dijo sirvió para socavar la adhesión a la tierra como un símbolo importante dentro de la cosmovisión
judía.10 Se movió libremente, y anunció el reino, no solo dentro de Galilea, sino también dentro de la Decápolis, en
gran parte gentil.11 cruzó de un lado a otro entre el territorio de Antipas y el de Filipo (Cafarnaúm y Corazín estaban
en uno, Betsaida en el otro).12 Se fue al norte, fuera del territorio judío, al distrito de Tiro y Sidón.13 Parece haber
estado bien consciente del simbolismo geográfico de Jerusalén, sobre todo en su
relación con Galilea; pero, en lo que a él concernía, uno de los principales significados de Jerusalén era que era la
ciudad donde se daba muerte a los profetas.14 Su sentido de ubicación correspondía, al parecer, a su sentido de
identidad y, como veremos, de tiempo y propósito. No había venido a rehabilitar el símbolo de tierra santa, sino a
subsumirlo dentro de un cumplimiento diferente del reino, que abarcaría a toda la creación, del cual, por supuesto,
se inspiró continuamente en las narrativas y las imágenes de su enseñanza y anuncio. .
Mucho más importante, dentro de la mentalidad de Jesús, fue su análisis de la difícil situación de Israel, su oferta
de solución y su lectura de las señales de los tiempos.
4. ¿Qué está mal?
(I. Introducción
Los hombres violentos lo están tomando por la fuerza. 'Un enemigo ha hecho esto.' 'Esta generación perversa
y adúltera.' 'No sabías el tiempo de tu visita.' 'Miró a su alrededor enojado, consternado por la dureza de su
corazón.'15 Claramente, Jesús pensó que algo estaba muy mal. ¿Cuál fue su análisis de la difícil situación para la
cual su mensaje del reino fue la solución?
Jesús se puso de pie, y estaba consciente de estar de pie, en la larga tradición de los profetas hebreos.16 Una
y otra vez, ellos castigaron a Israel por no cumplir con su llamado como pueblo de YHWH. El cargo fue doble.
Primero, Israel había sido desleal al mismo YHWH. En segundo lugar, se había vendido a alguna forma de idolatría
o paganismo. Elías se enfrentó a un pueblo empeñado en adorar a Baal; Jeremías, un pueblo que utilizó el Templo
como talismán para protegerse de las consecuencias de su propio comportamiento pagano. Como ya hemos visto,
la acusación de Jesús contra sus contemporáneos no fue diferente. Habían leído mal los signos de su propia
vocación y reclamaban el respaldo divino para una perversión de la misma. El llamado a ser la luz del mundo pasa
fácilmente a un sentido de ser hijos de la luz, mirando con miedo y odio a los hijos de las tinieblas.17
El análisis de Jesús de la difícil situación de Israel fue más allá de los detalles específicos del comportamiento y la
creencia de lo que él vio como la raíz del problema: el Israel de su época había sido engañado por el acusador, el
'satanás'.18 Lo que estaba mal con el El resto del mundo también estaba equivocado con Israel. El 'mal' no podía
ubicarse convenientemente más allá de las fronteras de Israel, en las hordas paganas. Había tomado residencia
dentro del pueblo elegido. La batalla contra el mal, el análisis correcto del problema y la respuesta correcta al mismo,
fue por lo tanto de un orden diferente al imaginado por sus contemporáneos.
Dos palabras de precaución mientras exploramos lo que esto significa. En primer lugar, decir que Jesús consideraba
que el Israel de su época estaba bajo las garras de Satanás es, en un nivel, simplemente ubicar a Jesús en el mapa
de los partidos y sectas judíos del primer siglo. No convierte a Jesús de ninguna manera en antijudío; la idea misma
es risible. Incluso hoy, sobre todo en Jerusalén, uno puede ver carteles y pancartas en los que un grupo denuncia a
otro grupo (a menudo notablemente similar) como si tuviera una inspiración diabólica. Cualquier pretensión de hablar
en nombre del dios verdadero puede eventualmente conducir a la pretensión de que aquellos que
en desacuerdo están aliados con los poderes oscuros. Nuevamente debemos recordarnos que Jesús
fue un judío del primer siglo, no un liberal occidental del siglo XIX o XX.
En segundo lugar, la oposición radical de Jesús a toda la tradición de la celosa guerra santa no tiene
nada que ver con la antipatía liberal del siglo XX por el ferviente nacionalismo, vaga y anacrónicamente
proyectada hacia el primer siglo. Jesús estaba operando sobre la base de una crítica desde dentro de la
cultura judía de su época. Hay analogías judías del primer siglo con su oposición al nacionalismo violento.
Josefo, no por primera vez, viene a la mente, advirtiendo a sus contemporáneos contra la guerra con Roma.
Las advertencias de Jesús sobre el resultado de la carrera precipitada de Israel hacia la resistencia tienen
un paralelo en cierta medida con el extraño profeta, también llamado Jesús, que deambuló por los muros
de Jerusalén durante la guerra, pronunciando sus oráculos de aflicción hasta que fue silenciado por una
piedra de una catapulta romana. .19 Por supuesto, ambos paralelos son inexactos. Las ambigüedades del
relato egoísta y retrospectivo de Josefo nublan la imagen real; pero el relato en sí es digno de mención
como una forma de reconstruir la esperanza judía. Del mismo modo, el desafortunado Jesús oracular ofrece
solo una analogía parcial: no llamó seguidores, no se comprometió en ningún programa de acción y encontró
la muerte no como resultado de sus oráculos sino simplemente como otra víctima del asedio.
Sirven, sin embargo, para recordarnos que hubo voces en el primer siglo que pedían la paz. Jesús de
Nazaret fue uno de ellos. Pero él creía, como argumentaré ahora, que el camino hacia la paz, bloqueado
por el fanatismo por doquier, sólo podía llegar peleando la verdadera batalla contra el verdadero enemigo.
En lo que respecta a Jesús, el Israel de su época enfrentó una gran batalla. Esto también lo colocó en el
medio del mapa del judaísmo del primer siglo (y, de hecho, firmemente en el mapa del mesianismo, como
veremos en breve); pero, al igual que con los símbolos judíos que estudiamos en el capítulo anterior, Jesús
redefinió radicalmente la batalla que había que librar. Debido a que sus agendas fundamentales chocaron
con las de tantos de sus contemporáneos, particularmente los líderes de Israel, tanto de jure como
autoproclamados, se encontró involucrado en controversias de varios tipos. Sugiero que entendió
precisamente esas controversias como parte de la batalla redefinida por el reino.
Una fuerte ironía se arremolina en las nubes en torno a esta formulación: fue porque Jesús se negó a
pelear la batalla que sus contemporáneos querían que peleara que se encontró peleando, desde su punto de
vista, la verdadera batalla: contra ellos; o más bien, habría dicho, contra el enemigo real, a quien percibía que
operaba a través de ellos.
La tradición y el símbolo que Jesús estaba redefiniendo en este punto era el de la 'celosa' guerra santa.20
Como hemos visto, esta tradición pertenece a la historia de Israel desde sus primeros días.
No hay más que pensar en el éxodo y la conquista, en los jueces, en David, en Finees y Elías vistos
como héroes que ardían en celo por YHWH y su ley, y que actuaban con decisión y violencia contra los
paganos fuera de Israel y los renegados dentro. Los ejemplos más recientes incluyen, por supuesto, los
héroes macabeos (cuyo recuerdo se mantuvo fresco en la celebración regular de Hanukkah) y figuras
legendarias como Judith. Aquellos que desaprobaban la dinastía asmonea también tenían su propia
teología de guerra santa bien desarrollada, como lo atestigua el Pergamino de guerra de Qumran. Los
diversos movimientos de resistencia violenta que estallaron entre los años 66 y 70 d. C. y el fuerte
levantamiento que llevó a la nación a su desastre final en 132-135 d.
movimiento en cualquier nación en cualquier período de la historia, sino por la esperanza judía muy
específica de que, a través de la gran batalla final, el reino de YHWH finalmente llegaría a ser en la tierra como lo
fue en el cielo. Esta tradición era una parte firmemente fijada de una importante percepción judía de la realidad del
primer siglo.21
Las historias del reino de YHWH eran esencialmente historias de conflicto, y ese conflicto llegó a desempeñar un
papel simbólico dentro de la cosmovisión como un todo. El dios verdadero no estaba en ese momento gobernando
el mundo de la manera que pretendía hacerlo. Los poderes malignos habían usurpado su autoridad y tendrían
que ser derrotados si quería recuperar el trono que le correspondía. En varias corrientes del judaísmo del primer
siglo encontramos que Israel esperaba pelear una guerra o batalla crucial, o tal vez que su dios peleara en su
nombre, o quizás (en algunas tradiciones) que el Mesías peleara por ella. Cualquiera que cuente una nueva historia
sobre el reino tendría que incluir esto como un elemento, ya sea en la forma de la batalla por el 'hombre' para
mantenerse con vida bajo la tiranía de las 'bestias' (cuya historia podría traducirse a otras imágenes, como la guerra
del león contra el águila22), la lucha por la justa victoria de YHWH contra las hordas malvadas que se alinearon
contra él y su pueblo, la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, o en alguna otra forma. Al
menos hasta este punto, creo que la declaración de Horsley da en el blanco: la perspectiva general de Jesús era
que Dios estaba poniendo fin a los poderes políticos y demoníacos que dominaban su sociedad para que fuera
posible una renovación de la vida individual y social... El lenguaje del fin no se refiere al fin de la historia o de la
creación sino a la resolución de la crisis histórica, y la principal esperanza [en Daniel] es la liberación del pueblo por
la derrota (divina) de las fuerzas imperiales seléucidas… ¿Qué La erudición bíblica anterior etiquetada como
expectativas de una 'catástrofe cósmica' típica del apocalipticismo judío se llamaría, en el lenguaje contemporáneo
ordinario, ansiosas esperanzas de que Dios efectúe una revolución antiimperial... La proclamación y la práctica del
reino de Dios por parte de Jesús ciertamente pertenecían a el medio del apocalipticismo judío. Pero lejos de ser
una expectativa de una catástrofe cósmica inminente, era la convicción de que ahora Dios estaba expulsando a
Satanás del control de la vida personal e histórica, haciendo posible la renovación del pueblo de Israel. La presencia
del reino de Dios significó la terminación del antiguo orden.23
Horsley, por lo tanto, está de acuerdo en principio con el análisis del lenguaje apocalíptico que ofrecí en El Nuevo
Testamento y el Pueblo de Dios,24 y lo apliqué a las advertencias de Jesús sobre el juicio venidero en el capítulo
8 del presente libro. Lo que ahora propongo es una extensión de ese argumento: que Jesús usó el lenguaje de la
guerra cósmica para denotar las luchas específicas en las que él mismo participó, y para connotar su creencia de
que la dimensión interna de estas luchas era una batalla, de hecho, en última instancia, la batalla. , contra los
poderes de las tinieblas. Sugiero, en otras palabras, que Jesús creía que él mismo tenía que pelear la verdadera
batalla del pueblo de YHWH, oponiéndose, no solo a los paganos (aunque sin duda él, como la mayoría de los
judíos del primer siglo, desaprobaba su creencias y comportamiento), no sólo algunos judíos renegados, sino todo
el movimiento en la vida judía que había abrazado exactamente esta tradición de la guerra santa y buscaba
vigorosamente promoverla, y que, quizás, esperaba reclutarlo para la causa. 25 Debía pelear la batalla contra
aquellos que deseaban pelear la batalla. '¡Si tan solo hubieras reconocido las cosas que contribuyen a la paz! Pero
ahora están ocultos a tus ojos.'26
No es sorprendente, considerando el contexto judío, que, desde que Jesús estaba anunciando el
reino, muchos eruditos hayan sostenido que él era realmente un judío luchador por la libertad, y que los
evangelios simplemente han silenciado esta tradición, transformando el cristianismo en un cristianismo
bastante diferente. algo así como lo hicieron.27 Horsley, de hecho, está defendiendo una versión bastante
suave de esta tesis, como, en cierto sentido, lo hace Crossan.28 Pero el problema con esto ya debería ser
evidente. El argumento no solo falla por falta de evidencia y lógica interna, como se ha demostrado a
menudo.29 Va en la dirección diametralmente opuesta al curso completo del ministerio de Jesús tal como lo
hemos trazado hasta ahora. No es que la agenda de Jesús no se tratara de 'política'. Eso sería, en el mejor
de los casos, una verdad a medias, y además la mitad equivocada. Es que Jesús en su enseñanza, y su
desafío a Israel, apuntaba precisamente a decirle a Israel que se arrepintiera de su nacionalismo militarista.
Sus aspiraciones de liberación nacional de Roma, que se ganaría a través de una gran batalla real, eran en
sí mismas el síntoma revelador de su enfermedad básica, y tenía que ser extirpada. Jesús estaba ofreciendo
una forma diferente de liberación, una forma que afirmaba la humanidad del enemigo nacional así como el
destino de Israel, y por lo tanto también afirmaba el destino de Israel como el portador de la luz al mundo, no
como el que aplastar al mundo con celo militar.30
¿Jesús, por lo tanto, abandonó la batalla y predicó un evangelio de ser amable con todas las personas,
eliminando todo elemento de lucha y lucha? Enfáticamente no. Una vez más, debemos tener cuidado con el
anacronismo. Dentro de la cosmovisión de los judíos del primer siglo, y más ciertamente dentro de la
mentalidad de Jesús, había una percepción bastante clara de un enemigo alternativo que podría tener que
ser combatido, un poder oscuro que planeó los ataques contra el pueblo de YHWH. Por lo tanto, uno de los
elementos clave en la percepción de Jesús de su tarea fue su redefinición de quién era el verdadero enemigo;
luego, dónde estaba realmente ubicado este enemigo; luego, cuál era la estrategia de este enemigo, y cómo
iba a ser derrotado. Si somos serios en nuestro deseo de comprender cómo funcionaba la mente de Jesús,
no podemos ignorar todo este tema. Ocupa un lugar preponderante en los evangelios. Es comparativamente
escaso en otra literatura cristiana primitiva, y se trata de manera muy diferente en la literatura judía no
cristiana de la época. Al mismo tiempo, es una percepción completamente judía de la realidad, y tiene mucho
sentido como presupuesto de lo que encontramos en el cristianismo primitivo. Por lo tanto, cumple con la
prueba, que por supuesto solo es aplicable a grandes rasgos, de doble disimilitud y doble similitud.31 Podemos
estar razonablemente seguros de que aquí estamos en contacto con la mentalidad del mismo Jesús. La
principal fortaleza de la hipótesis es el sentido que le da a la evidencia como un todo.
(ii) El verdadero enemigo identificado: no Roma, sino Satanás
La historia de Israel a veces se ha contado en términos de cuatro grandes imperios que la habían oprimido.
El último eventualmente sería destruido cuando su dios finalmente actuó para traer su reino.32
En los recuentos judíos del primer siglo de esta historia, el cuarto reino estaba destinado a ser Roma. Pero
Roma, desde el punto de vista de Jesús, podría ser a lo sumo el penúltimo enemigo. Las hordas paganas
que rodeaban a Israel no eran el enemigo real del pueblo de YHWH. Detrás de todo el problema del exilio
de Israel estaba el poder oscuro conocido en algunas tradiciones del Antiguo Testamento como Satanás,
el acusador. no meramente de Israel sino del cosmos; uno tiene que recordar constantemente la forma
multidimensional en que el primer siglo
los judíos entendían su mundo). En esta lucha, los gentiles, incluidos los soldados que podrían requisar a
los 'voluntarios' que cargaban mochilas, fueron finalmente compañeros de sufrimiento. Desde el punto de
vista de Jesús, Israel no podía identificar a Roma como la figura de Satanás y dejarlo así.
Este tema llega a un punto crítico en tres pasajes del cuerpo de los evangelios, flanqueados por pasajes al
principio y al final que intentan mantener juntas las diversas líneas. Debemos mirarlos a su vez. En cada caso
descubrimos una historia implícita que añade algunos detalles a la historia del reino renovado que Jesús está
contando, y subvierte sistemáticamente el símbolo de la batalla santa.
(a) La controversia de Beelzebul
La historia más conocida sobre la batalla de Israel y su redefinición aparece, de una forma u otra, en los tres
evangelios sinópticos, con ecos también en otras corrientes de la tradición. La discusión surge de un exorcismo.
Como sugerimos anteriormente, los exorcismos que evidentemente formaron una parte central de la obra de
Jesús no fueron simplemente la liberación de la esclavitud de unas pocas almas atormentadas, sino que fueron
parte del tejido mismo de su misión. En la historia, Jesús exorciza a un endemoniado ciego y mudo; los
espectadores dicen: '¿Será éste el Hijo de David?' Jesús, sin embargo, es acusado por los fariseos de expulsar
demonios por 'Beelzebul, el príncipe de los demonios'. Responde con lógica ('si satanás echa fuera a satanás,
contra sí mismo está dividido; ¿cómo, pues, permanecerá su reino?'); contra-acusación ('si yo echo fuera
demonios por Beelzebul, ¿por quién los echan fuera vuestros hijos?'); afirmar ('si es por el espíritu de dios que
echo fuera demonios, entonces el reino de dios ha llegado a vosotros'); lógica de nuevo ("¿cómo puede alguien
entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si primero no ata al hombre fuerte? Entonces sí
que puede saquear su casa"); y advertencia ('Todo pecado y blasfemia será perdonado a los hombres, pero la
blasfemia contra el espíritu no será perdonada').34
Esta historia destaca tres puntos importantes. Nótese, primero, cómo la reacción de la gente revela la
historia dentro de la cual estaban viviendo. Aquí hay alguien, piensan, peleando una batalla con un enemigo
real, y haciéndolo en nuestro nombre: tal vez él es el hijo de David, el que peleó las batallas de Israel por
ella, y no menos la gran batalla contra Goliat.35 Considere, segundo, el hecho absolutamente seguro de que
la iglesia primitiva no inventó la acusación de que Jesús estaba poseído por el príncipe de los demonios (ni,
en realidad, el frecuente testimonio de los demonios en cuanto a la identidad mesiánica de Jesús36). Esta es
en sí misma una importante evidencia negativa de que Jesús efectivamente realizó exorcismos como una
parte regular y controvertida de su ministerio, y que esto resultó en controversias como la presente. Reflexione,
tercero, que esta acusación contra Jesús no es simplemente un poco de propaganda religiosa desagradable.
Es la única forma en que sus oponentes podrían evitar la clara implicación del ministerio que estaban
presenciando. O bien la redefinición del reino que Jesús afirmó que estaba efectuando era real y dada por Dios,
o había un poder oscuro obrando en él, más fuerte aún que los poderes oscuros que se habían apoderado de
los individuos afligidos. No había una tercera opción disponible. Dentro del mundo del judaísmo del primer siglo,
alguien que hizo tales cosas debe ser del dios verdadero o del enemigo.
De hecho, dado que (como hemos visto) los oponentes de Jesús sospechaban que él era desleal al pacto
con YHWH, a la Torá y al Templo, no es de extrañar que se les ocurriera esto.
análisis. En la Torá misma, las personas que extravían a Israel son frecuentemente consideradas como
cómplices de dioses rivales.37 Desde su punto de vista, por lo tanto, esto no era solo un poco de
calumnia, la típica polémica religiosa dispersa. Fue un análisis teológico serio de los fenómenos ante
ellos, reflejando una cosmovisión judía reconocible del primer siglo. El choque de mentalidades
representado por esta historia y la contrahistoria es típico de la batalla por la cosmovisión de Israel que
estamos considerando en esta sección.
La única forma en que Jesús pudo responder a esto fue describiendo su propia obra como parte de la
verdadera historia del reino. de sus exorcismos.39 Actuó directamente, comandando a los demonios con
su propia autoridad.40 Afirmó estar investido con esta autoridad del dios del pacto; específicamente, en
que fue equipado de una nueva manera con el espíritu divino.41 Cuando sus órdenes a los demonios
fueron obedecidas, debería haber una sola conclusión para los espectadores: el dios de Israel por fin se
estaba convirtiendo en rey. 'El reino de Dios ha llegado a vosotros.' La batalla ya estaba iniciada, y era la
batalla, no con Roma, sino con el verdadero acusador, el satanás.
Además, la batalla se estaba librando con éxito. Pero esto sólo podría ser así —es decir, los
exorcismos sólo podrían surtir efecto— si, en cuarto lugar, ya se hubiera ganado una batalla previa.
Jesús estaba afirmando que ya se había encontrado con el príncipe de los demonios y lo había
derrotado. Esta declaración extraordinaria y críptica solo puede entenderse a la luz de la narración de
la tentación (ver más abajo) y de pasajes como Lucas 10:18: "Vi a Satanás caer del cielo como un
rayo".42 Jesús estaba reclamando y reclamando para demostrar que estaba teniendo éxito en la lucha
de la verdadera batalla.
La controversia continúa (en Lucas, concluye) con la advertencia: los que no se unen a esta batalla están
peleando del lado enemigo.43 En Mateo, continúa con la advertencia adicional de que, al decir lo que
tienen, sus oponentes tienen ponerse en terreno muy arriesgado. Una cosa es mirar a Jesús y decir:
'Está loco'. Eso podría disculparse. Después de todo, los espectadores no habían visto ni esperaban ver
ninguna actividad como esta, y no se parecía en nada a sus expectativas de la venida del reino. Pero otra
cosa era observar la obra del espíritu de YHWH (¿después de todo, tal vez por eso Mateo tiene 'espíritu'
donde Lucas tiene 'dedo'?) y decir: 'Esta es obra del diablo. ' Decir tal cosa era pintarse uno mismo en un
rincón del que no había escapatoria. Una vez que definas la batalla por tu liberación como obra del
enemigo, nunca serás libre.44
El resultado de esta controversia, cuya historicidad al menos en líneas generales es indudable, es

que desde la perspectiva de Jesús la batalla por el reino se redefine clásicamente, en acción simbólica
y explicación verbal. La historia estaba siendo contada radicalmente, para enfocarse en el conflicto
culminante no con Roma, sino con Satanás. Jesús ya había obtenido una victoria decisiva en esta batalla;
sus exorcismos fueron la implementación de esa victoria. Actuando por su propia autoridad, estaba
demostrando el hecho de que el reino ya estaba presente en algún sentido; y, por implicación, que él
mismo era el agente equipado espiritualmente de ese reino. El dios de Israel ya se estaba convirtiendo
en rey, en los acontecimientos del ministerio de Jesús.45
(b) ¿Quién debe ser temido?
La misma historia de batalla y enemigo, redefinida de la misma manera, emerge en otro pasaje: Os digo, amigos
míos, no temáis a los que matan el cuerpo, y después de eso no tienen más que hacer. Pero os advertiré a quién
temer: temed a aquel que, después de haber matado, tiene poder para arrojar a la Gehena; sí, os digo, ¡temedle! ¿No se
venden cinco gorriones por dos centavos? Y ninguno de ellos es olvidado ante dios. Pues, hasta los cabellos de vuestra
cabeza están todos contados. No temáis; más vales tú que muchos pajarillos.46
¿Qué historia implícita estamos escuchando en este pasaje? Este texto, tanto en Lucas como en Mateo, es parte de la
comisión a los discípulos cuando se involucran en su propio trabajo de anuncio, advertencia y proclamación. Dado que
su misión obtuvo su significado del hecho de que era una extensión de la propia obra de Jesús, la advertencia
presumiblemente reflejaba y representaba la percepción de Jesús de su propia tarea, de la lucha que también él estaba
enfrentando. Algunos han visto a 'el que puede arrojar a la Gehena' como YHWH; pero esto no es realista. Sin duda,
Jesús no percibió al dios de Israel como un abuelo bondadoso y liberal que nunca haría daño a una mosca, y mucho menos
enviaría a nadie a la gehenna.47 Pero una y otra vez, sobre todo en el siguiente versículo de este párrafo, el dios de Israel
es retratado como el creador y sustentador, alguien en quien se puede confiar amorosamente en todas las circunstancias,
no el que espera con un gran palo para vencer a cualquiera que se pase de la raya.48 Más bien, aquí tenemos una
redefinición de la batalla en términos de identificación del verdadero enemigo.
El que puede matar el cuerpo es el enemigo imaginario, Roma.49 ¿Quién es entonces el enemigo real?
Seguramente no el propio dios de Israel. El verdadero enemigo es el acusador, el satanás.50
(c) Los otros siete demonios
En Lucas, la controversia de Beelzebul continúa con un dicho adicional, que se coloca unos párrafos más adelante en
Mateo: Cuando el espíritu inmundo sale del hombre, pasa por lugares áridos en busca de descanso, pero no lo encuentra.
Entonces dice: 'Volveré a mi casa de donde salí'. Y cuando llega, la encuentra vacía, barrida y arreglada. Entonces va, y
trae consigo otros siete espíritus peores que él, y entrados, moran allí; y el último estado de ese hombre se vuelve peor
que el primero. Así será también con esta mala generación.51
La pequeña historia de Jesús sobre el deambular y el regreso del espíritu inmundo previamente exorcizado es una
pista importante de la forma en que vio sus exorcismos y su batalla central con Satanás, como parte de su carrera en
general. A la luz de los pasajes anteriores, me parece muy poco probable que estos versos sean un triste comentario
sobre la temporalidad de los exorcismos: primero expulsas al espíritu, luego reúne a algunos amigos y vuelve. Si Jesús
realmente pensó que este sería el efecto a largo plazo de los exorcismos que estaba realizando, entonces su afirmación
de que había ganado una batalla decisiva y que ahora estaba realizando exorcismos sobre esa base sería seriamente
cuestionada. De hecho, si este fuera el caso, sería mejor no realizar exorcismos en absoluto. Más bien, como parece
indicar la oración final de Mateo y el contexto de Lucas,
esta es una especie de parábola sobre Israel.52 Aquí está el vínculo entre los exorcismos y la misión
general de Jesús. Así como muchas de las curaciones eran señales de lo que el dios de Israel quería
hacer con ella (ver el capítulo 5 más arriba), los mismos exorcismos eran señales de que este dios deseaba
liberar a Israel del verdadero enemigo que ahora se enfrenta a ella: el satanás
Pero, esta es la fuerza del dicho extraño, el problema es que Israel ha intentado deshacerse del demonio
antes y no lo ha logrado. Es difícil estar seguro de a qué se refiere específicamente aquí, pero no se debe
poner en duda la esencia del comentario. La mención de la 'casa' bien puede ser una pista de que Jesús
tenía en mente una vez más la institución central y el símbolo de Israel, el Templo. Habría entonces un
vínculo con otro dicho críptico: 'tu casa te queda desolada'.53 El 'exorcismo' anterior de Israel
presumiblemente se refiere a uno u otro de los movimientos de reforma o revolucionarios, o posiblemente
a la reconstrucción del Templo. Estos, dice Jesús, no hicieron el trabajo correctamente y dejaron a Israel
abierto a más y peores problemas internos. Si tenemos en mente movimientos específicos, tal vez
podríamos pensar en la revuelta de los macabeos, cuando 'la casa' fue 'barrida y ordenada';54 o quizás en
el movimiento fariseo en su conjunto, que intentaba limpiar el cuerpo y el alma del judaísmo mediante su
celo por una pureza que en cierto modo reflejaba la del Templo; o posiblemente el programa de
reconstrucción masiva de Herodes, que produjo una 'casa' que era magnífica pero en la cual (según Jesús,
y probablemente muchos de sus contemporáneos) YHWH no tenía inclinación a hacer su morada. Creo
que el primero de estos es el más probable, pero no importa mucho. De hecho, Jesús bien podría haberse
estado refiriendo simplemente a los movimientos de reforma en general dentro del judaísmo de las
generaciones recientes. En cualquier caso, lo que estaba diciendo sobre tales movimientos, y/o algunos
ejemplos específicos, era que podían limpiar la casa por un tiempo, pero que no podían evitar que los
demonios regresaran con fuerza. Nada menos que una nueva habitación de 'la casa' serviría. Esta
comprensión del dicho, por lo tanto, es coherente con la crítica del Templo que esbozamos en los capítulos
8 y 9, así como con la agenda positiva del propio Jesús.
(d) La victoria inicial
Pero, ¿dónde comenzó la victoria de Jesús sobre los poderes del mal? Los tres evangelios sinópticos
brindan una respuesta: en una batalla dramática al comienzo de la carrera pública de Jesús.55 El hecho
de que las versiones de Mateo y Lucas sean piezas literarias tan estilizadas y pulidas no debe oscurecer
dos puntos. Primero, algún tipo de narración de la tentación ocurre tanto en Marcos como en el llamado Q.
Segundo, algún tipo de experiencia, al principio de su carrera, en la que Jesús creía haber obtenido una
victoria inicial decisiva sobre el "verdadero enemigo", debe ser postulado si vamos a explicar lo que se dijo
durante la controversia de Beelzebul. Si Jesús afirmó que sus exorcismos eran la puesta en práctica de
una batalla decisiva previa con el demonio maestro, tiene sentido preguntar qué forma había tomado esa
batalla y cuándo había ocurrido. Una posibilidad es que Jesús se estuviera refiriendo en estos términos a
una lucha que había atravesado inmediatamente después de su bautismo.
Hay, por supuesto, enormes problemas para encajar un episodio de este tipo en un tratamiento histórico.
El lenguaje está muy cargado, la historia muy elaborada. Las representaciones posteriores de artistas de
una discusión entre Jesús y una pequeña figura extraña con extremidades físicas de forma sospechosa
no han hecho mucho para ayudar a los lectores del siglo XX a apropiarse de la narrativa como un
parte seria de un retrato histórico.56 Pero hay que decir enfáticamente que una y otra vez en una variedad
de tradiciones religiosas, y ciertamente dentro de partes muy diferentes de la cristiana, aquellos que se han
creído estar bajo una vocación para pelear batallas en en nombre de su dios se han descrito constantemente
a sí mismos como comprometidos en la guerra con fuerzas invisibles. Cómo el siglo XX puede optar por
analizar, psicologizar, explicar, reducir o traducir de otro modo tales relatos no es gran cosa. Puede ser que,
si la visión general del mundo posterior a la Ilustración es correcta, todo ese lenguaje debe verse como
evidencia de neurosis religiosa. Sin embargo, también se podría desear sugerir que cualquier persona que
se conciba a sí misma como poseedora de una vocación —una experiencia humana bastante común— podría
sufrir luchas internas que en muchas culturas se describirían más fácilmente en términos de una batalla con
un poder hostil.
Lo que no podemos hacer, en el siglo XX o en cualquier otro siglo, es negar que tales autopercepciones
caracterizaron, y aún caracterizan, a personas del tipo, en términos generales, que estamos descubriendo
que Jesús fue.57 No debería ser Sorprende encontrar una descripción, por estilizada y esquematizada que
sea, de tal batalla. En realidad, podría ser sorprendente si no lo hiciéramos.
Dicho esto, si tal batalla tuvo lugar, obviamente fue algo esencialmente privado para Jesús. Para que
cualquier otra persona se diera cuenta, Jesús tendría que habérselo dicho. La probabilidad o no de esto
puede argumentarse de diversas formas. Si se concluye que los evangelistas, o sus predecesores (ya que
está tanto en Marcos como en Q), inventaron la historia como una hipótesis para explicar los fenómenos
esencialmente históricos ante ellos, aún habría que preguntarse si, dado lo dicho en En el párrafo anterior,
debemos estar de acuerdo en que la hipótesis de tal lucha es probable. Mi propio juicio, como he indicado,
es que lo es.
La lucha es precisamente sobre la naturaleza de la vocación y el ministerio de Jesús. La atracción del

hambre, el atractivo del 'éxito' rápido y barato, el deseo de cambiar la vocación de ser la luz del mundo
en la vocación de traer a todas las naciones bajo su poderoso gobierno por otros medios, todo esto se
combinaría fácilmente en la tentación de dudar de la naturaleza de la vocación de la que estaba seguro en
el momento del bautismo de Juan. Si eres el Hijo de Dios... Hay muchos estilos diferentes de carrera,
ministerio y agenda que Jesús podría haber adoptado. Mesías vino en muchas formas y tamaños. De
ninguna manera estaba claro en la cultura de la época exactamente cómo debía comportarse alguien que
se creía el profeta escatológico, y mucho menos el ungido de YHWH, cuál debería ser su programa, o cómo
debería ponerse a implementarlo. 58 Encontrar el camino a seguir estaba destinado a ser una batalla, que
involucraba toda la incertidumbre y la duda inherentes a salir a un territorio desconocido que se suponía que
estaba bajo ocupación enemiga.
Por lo tanto, cuando preguntamos cómo concibió Jesús la batalla que afirmó haber librado como inicialmente
decisiva, los evangelistas nos ofrecen una sugerencia que no podemos descartar a la ligera.
Que la batalla había sido un éxito desde el punto de vista de Jesús lo atestigua el hecho de que no había
adoptado ninguno de los estilos 'mesiánicos' que le ofrecía su cultura. No podemos dudar de que Jesús
estuvo constantemente tentado a compartir y actuar de acuerdo con la mentalidad de la mayoría de los judíos
de su época. No puede haber sido indiferente a la difícil situación de sus compatriotas judíos, ya que Roma
los aplastó sistemáticamente económica, política y militarmente. La tentación de ser el tipo de Mesías que
muchos deseaban debió ser real y fuerte. Pero lo fue, desde el punto
de vista de su mentalidad, precisamente una tentación. Lo había enfrentado y derrotado en principio, y así había
confirmado la dirección de la misión que debía emprender.
Así, en su actividad pública tal como la hemos estudiado, Jesús no estaba involucrado en (lo que podríamos
llamar) engrandecimiento propio. No estaba trabajando en signos notables para impresionar al público; cuando la
gente le pedía que lo hiciera, lo consideraba una trampa y un engaño, evidencia de la dureza de su corazón.59
No estaba involucrado en una subversión contra Roma, con la dominación mundial a la vista.60 Estaba anunciando
e inaugurando el reinado de Israel. dios de una manera nueva, no reducible a términos de ninguno de estos, y de
hecho explícitamente opuesto a todos ellos. La victoria descrita en Mateo 4:1–11 es más o menos exactamente la
victoria que se representó en la carrera de Jesús tal como la hemos estudiado a lo largo de esta parte del libro.
Como parte de una hipótesis estrictamente histórica, tenemos derecho a decir que algo así, o al menos algo que
habría dado lugar a una historia como esta, casi con seguridad ocurrió como parte de la historia mental, emocional
y espiritual de Jesús. La historia que contó posteriormente sobre la derrota del acusador así lo exige. La batalla
simbólica con el verdadero enemigo había comenzado, en lo que a él concernía, con una lucha privada al comienzo
de su carrera pública. Continuó con las controversias entre él y sus contemporáneos, cuyo tema, como vimos en
el capítulo anterior, era el mundo simbólico de Israel y su propia subversión del mismo. Dónde terminaría, lo
descubriremos a su debido tiempo.
Si el enemigo real fue identificado como Satanás, no Roma, surge otra pregunta: ¿dónde estaba ubicado este
enemigo real?
(iii) El enemigo reubicado: Israel y Satanás
¿Dónde creía Jesús que Satanás estaba activo? Esta pregunta no puede ser ignorada y, de hecho, debe
ser captada claramente si los detalles del ministerio, de la proclamación de Jesús y de su autocomprensión en
muchos puntos, han de ser vistos bajo la luz adecuada.
Podemos formular la pregunta en términos de la lógica narrativa que subyace al relato de Jesús de la historia
de Israel. Las historias, como hemos visto, tienen característicamente tres jugadores clave o grupos de jugadores:
un agente, un ayudante o ayudantes, y un oponente u oponentes.61 ¿Quién es entonces el 'adversario', dentro
del relato de Jesús de la historia?
La respuesta es bastante clara. Para captar el sabor, basta con revisar rápidamente varios pasajes que
apuntan en la misma dirección: Israel se consideraba a sí mismo como buen trigo, maduro para la gran
cosecha; pero, cuando se desarrollaba el drama apocalíptico, aparecía la cizaña entre el trigo, sembrada por
'un enemigo'. En la interpretación de la parábola, el enemigo se identifica como el diablo.
Satanás también fue, podemos suponer, responsable de los malos peces que la red atrapó junto con los buenos.
Israel había limpiado la 'casa', la barrió y la puso en orden, pero los demonios regresarían y tomarían posesión
de ella nuevamente.
La generación actual era mala y adúltera (como habían dicho los antiguos profetas, Israel ha abandonado a
YHWH como su verdadero esposo y se ha ido en pos de otros dioses), y estaba ansiosa por el tipo de señales
que solo podían ser señales del tipo de reino equivocado. .
El Israel que se negó a ver a Jesús como la respuesta enviada por el cielo a sus problemas era el Israel que había
comprado una visión demoníacamente inspirada de la situación actual y, por lo tanto, se había endurecido de
corazón, ciego a dónde la llevarían sus propias aspiraciones.
Los fariseos, más específicamente, eran esclavos de Mamón.
Satanás había atado a 'esta hija de Israel'; su liberación, en el sábado, fue una señal no solo de que Jesús había
venido a liberar a Israel de la esclavitud real, sino también de lo que esa esclavitud real
estaba.
Cuando Jesús se presentó ante Caifás, se identificó como el representante del verdadero pueblo del dios de
Israel, y Caifás como el representante de la Bestia que en ese momento se oponía a ese verdadero pueblo.62
Es importante ver lo que se dice y lo que no se dice aquí. Posiblemente uno podría leer este pequeño catálogo
como si estuviera diciendo que Jesús se opuso a Israel y todo lo que ella era y representaba. (Algunos, tal vez,
estarán ansiosos por leerlo de esa manera, de modo que al caricaturizar lo que los evangelistas habían dicho como
otro ejemplo de antijudaísmo cristiano, podrían evitar captar el panorama más amplio que está surgiendo). verdad.
Fue el argumento de Jesús, como estamos viendo a lo largo de esta reconstrucción histórica, que Israel necesitaba
ser rescatado, y que él había venido a hacerlo. El enemigo del que necesitaba ser rescatada, sin embargo, no era
un enemigo exterior sobre el que pudiera proyectar todas sus inseguridades y ambigüedades. Hasta este punto, su
programa era ciertamente revolucionario, pero revolucionario contra los propios líderes actuales de Israel, reales y
autoproclamados, más que contra Roma.
La analogía con Qumran puede ayudar a mostrar cómo alguien que estaba decidido a ser leal a la vocación básica
de Israel podía pensar de esta manera. Qumran mismo fue simplemente uno en una larga línea de movimientos
judíos, que se remonta a los primeros profetas. Pensemos, por ejemplo, en Amós, que se atrevió a volver a contar
la historia de Israel en términos de corrupción del régimen actual; o Jeremías, que se atrevió a ver la victoria de los
enemigos de Israel y la destrucción del Templo como obra del mismo dios de Israel. La línea continúa, como vimos,
con Josefo afirmando ver al dios de Israel obrando en la destrucción de Jerusalén por Roma. como el verdadero
Israel. Él contó la historia de Israel, como lo habían contado muchos siglos antes profetas como Elías y Micaías ben
Imlach, con los gobernantes actuales y sus profetas mansos como los oponentes del verdadero pueblo del dios del
pacto, él mismo como el agente y el espíritu divino como su ayudante
En términos del esquema diagramático de Greimas, podríamos enunciarlo de la siguiente manera. En lugar de
contar la historia de esta forma:64
Jesús parece haber estado contándolo así:

(iv) Conclusión: el análisis de Jesús del problema
Entonces, ¿qué debe haber pensado Jesús que estaba pasando? ¿Cómo se desarrolló la historia? La
batalla que él mismo tuvo que pelear fue con satanás; Satanás había hecho su hogar en Israel, y en sus
preciadas instituciones y aspiraciones nacionales. La casa había sido ocupada por otros siete demonios,
peores que el primero; así sería con esta generación. Pero, al igual que Jezabel tratando de seducir a Jehú,
Satanás ahora estaba tratando de engañar a Jesús mismo para que cometiera el mismo error que había
cometido Israel.65 Si eso resultaba no ser posible, Satanás intentaría asustarlo o asustarlo. mátalo antes de
tiempo.66 Si examinamos la mentalidad de Jesús desde este punto de vista, muchas características de las
narraciones del evangelio encajan.
Este análisis demuestra, por ejemplo, las dimensiones ocultas de las controversias estudiadas en el capítulo
anterior. Los choques simbólicos deben haberle aparecido a Jesús como parte de la historia general. Desde
su punto de vista, estaba peleando la verdadera batalla de Israel al desafiar el nacionalismo idólatra de
Israel, que estaba haciendo pasar su cosmovisión inducida por Satanás como una verdadera lealtad al reino
de YHWH. Mientras tanto, sus oponentes, especialmente los fariseos (durante el ministerio en Galilea) y los
principales sacerdotes (en Jerusalén) resistían sus intentos y desafiaban la validez de su misión, su vocación,
su plan para Israel. Rechazaron su mensaje, su llamado urgente al camino de la paz, porque percibieron
correctamente que significaría suavizar su control sobre algunos símbolos nacionales y culturales preciados,
y de hecho dados por Dios. Uno podría imaginarse a Josefo, frente a Jesús, el bandolero galileo, haciendo
un análisis similar de la situación. Sería fácil encontrar más ejemplos del mismo fenómeno en otros períodos.
Sin duda, toda polémica religiosa tiende a convertir a sus oponentes en víctimas de satanás. Los
fariseos, según las fuentes, trataron de hacérselo a Jesús, y si él (al menos implícitamente) les devolvió
el dinero con la misma moneda, eso no es sorprendente.67 Lo que estamos estudiando aquí, después de
todo, no es cuán moderno al pensamiento occidental le 'gustaría' ver a Jesús, pero lo que parece,
históricamente, haber sido el caso con respecto a su forma de pensar. Y me parece que una reconstrucción
histórica como esta debe incluir la sospecha de Jesús de que el satanás, habiendo seducido a Israel a
malinterpretar la vocación divina, estaba tratando por todos los medios posibles de conducirlo, a su vez, por el mismo camino.
Otro giro en la historia viene con la imagen de los discípulos. Su papel ambiguo, tan discutido en la
literatura moderna sobre la teología y el propósito de los evangelistas, es de interés aquí dentro de nuestro
estudio del mismo Jesús. El llamado de los discípulos, y la selección de doce en particular, destaca a
estos hombres como puntas de lanza del movimiento revolucionario de Jesús.
Ellos debían ser sus ayudantes en la proclamación e inauguración del reino, de la nueva forma de ser
Israel. Pero, como Jesús percibió el momento de la historia en el que se encontraba (recordando que para
un judío del primer siglo, particularmente uno que se creía profeta, la lectura de lo que el dios de Israel
estaba haciendo en la historia era de importancia central), él naturalmente llegó a ver y experimentar a esos
mismos discípulos, no menos a los doce, no menos al mismo Pedro, como ambiguos; aliados de alguna
manera, pero también una amenaza potencial.
Pensaron, como uno bien podría imaginar, que iban a Jerusalén a sentarse en tronos físicos reales, y
discutieron quién se quedaría con los más importantes.68 Pedro trató de disuadir a Jesús del plan de ir a la cruz;
Satanás (dijo Jesús) había querido zarandearlo como el trigo.69 Judas se convirtió en el 'acusador' que fue la causa
inmediata del juicio y la muerte de Jesús.70 Por lo tanto, Jesús no podía confiar ni siquiera en sus asociados más
cercanos. Tenían un pie en ambos campos. Leales a él en principio (excepto posiblemente a Judas, aunque no
tenemos motivos para suponer que hasta cerca del final sus aspiraciones y esperanzas fueran significativamente
diferentes de las del resto), sin embargo, todavía albergaban ambiciones para la nación de Israel y para ellos
mismos. dentro de Israel, lo que demostró que no habían captado la naturaleza radical de la agenda de Jesús.71
Por lo tanto, siempre estaban expuestos a defraudarlo en el momento crucial. Este tema en su conjunto,
independientemente de lo que se haga de dichos particulares, tiene una excelente pretensión de ser histórico,
viniendo como lo hace en muchos hilos de la tradición, y yendo en contra de la adulación posterior de los primeros
líderes72 y, mucho más importante que cualquiera de los dos. de estos, teniendo muy buen sentido dentro de la
hipótesis general.
Todo esto apunta hacia la naturaleza de la batalla final. Jesús debe haberse dado cuenta en algún momento
de que, si estaba concibiendo la tarea correctamente, eventualmente tendría que pelear la batalla solo.
Su reinterpretación de la batalla simbólica de Israel finalmente generaría un nuevo símbolo, más potente que
cualquier otro concebido hasta ahora. Pero incluso para abordar este tema se requiere que pasemos a la
cuarta pregunta sobre la cosmovisión.

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6. Muchos vendrán de oriente y occidente

Uno podría afilar el punto de esta manera.

1. En muchos aspectos de la expectativa judía, demostrablemente vigentes en el primer siglo, el

En todos estos ejemplos, poseer 'sabiduría' es potencial o realmente altamente subversivo.

8. Conclusión: El Pueblo de Dios renovado

HISTORIAS DEL REINO (3): JUICIO Y VINDICACIÓN

2. El gran desastre que se avecina

(ii) Juan el Bautista

(iii) Advertencias generales de sentencia sobre Israel

(iv) Advertencias de Juicio Inminente sobre 'Esta Generación'

(v) Advertencias de Juicio sobre Jerusalén y el Templo

4. Marcos 13 y paralelos: la próxima destrucción y reivindicación

(ii) La caída de Jerusalén

(iii) El comienzo de los 'Ayes' y las Pruebas de los Discípulos

El comienzo de la respuesta de Jesús a la pregunta de los discípulos es una pieza clásica

todos acechan la sangre y se

Sus manos son diestras para hacer el

y los poderosos dictan lo que quieren; así

guarda las puertas de tu boca de la

porque el hijo trata con desprecio al padre, la hija

la nuera contra su suegra; tus enemigos son miembros

Pero en cuanto a mí, miraré a YHWH,

No te regocijes por mí, oh enemigo mío;

cuando esté sentado en

Debo soportar la ira de YHWH, porque he

hasta que se ponga de

Él me sacará a la luz; Veré su

Entonces verá mi enemiga,

'¿Dónde está YHWH tu Dios?'

Mis ojos verán su caída; ahora ella

como el lodo de las calles.110

(iv) Signos Específicos de Emergencia

Pero llegará un momento en que ya no se trate de aguantar, de enfrentarse a la tortura y la traición, de

El segundo pasaje de Daniel recoge ecos del primero: Las fuerzas

Pero muchos en Israel se mantuvieron firmes y se resolvieron en su corazón a no comer comida

y vivir allí cuando fue entregado al enemigo, el santuario

Su templo se ha vuelto como una persona sin honor; sus

Y mira, nuestro lugar santo, nuestra

los gentiles los han profanado.128

Dolores y agonía se apoderarán de ellos;

He aquí que el día de YHWH viene,

para convertir la tierra en desolación,

Porque las estrellas de los cielos y sus constelaciones no darán

el sol se oscurecerá al salir, y la luna

Castigaré al mundo por su maldad, ya

Pondré fin a la soberbia de los arrogantes, y abatiré la

y Babilonia, la gloria de los reinos, el

serán como Sodoma y Gomorra cuando

'¡Cómo caíste del cielo, oh lucero, hijo de

Cortado fuiste por tierra, tú que abatías a las

Me sentaré en el monte de la asamblea

Subiré a lo alto de las nubes, me haré

Pero tú eres derribado al Seol, a las

los montes correrán con su sangre.

Todo el ejército de los cielos se pudrirá, y

Todo su ejército se secará

o fruto que se marchita en una higuera.134

El mismo tema se encuentra en la denuncia de Ezequiel al rey de Egipto: Esparciré

Cuando te borre, cubriré los cielos y oscureceré sus

Cubriré el sol con una nube, y la luna

Todas las lumbreras del cielo oscureceré sobre vosotros, y pondré

La tierra se estremece ante ellos, los