Renta basica universal factor de poder para el cambio del modo de Pproduccion capitalista Lia Berisso Maria Lia Berisso Ruffinelli (nacida en Montevideo, 1952) ingeniera electromécanica por la UBA de Bs As, con estudios de posgrado en Sao paula y Estocolmo, en telefonia digital e intemacional, trabajé en ANTEL, en planta intema digital, gerente Ing. Federico Sotaro quien la discriminaba por ser mujer. Renuncié a ANTEL, por esa causa y en acuerdo con su marido José. Ella encargé dos hijos, que ya son adultos, La Dra. Mariana Siniscalchi Berisso y Pedro Siniscalchi Berisso, que trabaja y estudia la licenciatura en disefio visual de la Facultad de Arquitectura. Lia, como le gusta que la llamen, se licencié en Filosofia por la UDELAR y trabajé largos afios ‘como docente de Epistemologia, Etica y filosofia politica en diversas Facultades del area humanistica de la UDELAR, Publicé tres libros de poesia, dos de su autoria, tiempo-no y Sefioras y sefiores, y Diferencias, junto con sus compajieros del taller del Omitorrinco, También cinco libros de ensayos de filosofia politica. Recibié el premio Pensamiento Americano, Leopoldo Zea, de la OFA. Por su libro Introduccién al pensamiento uruguayo, en co-autoria con su discipulo favorito y colega docente, Horacio Bernardo recibi6 el premio del Ministerio de Educacién y Cultura en la categoria Filosofia édita, ‘Su primera premiacion fue una mencién de honor por su libro Libertad, 4 ensayos de filosofia politica, en 1995. Luego public6, sin presentario a ningun premio Una teorfa de la Justicia de John Rawls, en Buenos Aires por Ediciones Deauno.com. Luego obtuvo el premio del MEC en la categoria inéditos en filosofia por el libro Introduccién a la Renta Bésica Universal del cual es coautora y editora, que fue publicado por la UDELAR en la coleccién Pensamiento Plural, 2011. Tolerancia, de su autoria, recibié el premio anual del MEC (mencién de honor). En el 2012 publica Introduccién a /a lectura de las Investigaciones de la lectura aporético- dialéctica de las eticidades de Mario Sambarino y colabora en Mario Sambarino, a cincuenta afios de sus investigaciones, (Yamandii Acosta y Miguel Andreoli, compiladores). Renuncié a la UDELAR en et 2016 y se dedicé a formar el Centro de Investigacién Filoséfica (CIF) "para limpiarto todo”. El CIF tuvo vida efimera. 1 16 de febrero de 2016 asesinaron a su marido que estaba de viaje de trabajo en Asuncién, y todo su mundo se vino abajo. Ahora sobrevive en una Casa de Salud, hizo cancer de colon y huesos, de eso morird seguramente, pero su agonia es muy larga. La rodean sus hijos y sus amigos, esta en pleno goce de sus facuttades mentales, pero no puede caminar. En su obra inédita esta: Renta Bésica Universal, factor de poder para el cambio del modo de produccién capitalista (2019) ‘cuyo prélogo aqui se publica. El poemario Desnuda / volver a vivir (en la intemmacién) Diario personal (en la intemacién) La novela Sofi y Romeo (en elaboracién) Cartas del exilio Correspondenci2 Nadie sabe el dia ni la hora (Mt.24:36)En la crisis, Para Pedro, mi hijo menor, que vivira tal vez en un mundo diferente, que ya vive en un mundo diferente, Para los hijos que algun dia tendra, para los hijos que de sus hijos venganIndice Agradecimientos . p.6 Prétogo sectctustiitianennvers tote p.7 Prefacio hegeliano: Razén y Libertad. p.14 Primera Parte La Renta Basica Universal como fin de la necesidad compulsiva de trabajar... cece p.31 Capitulo1: Informacién para los incautos: qué es la Renta Basica Universal p. 32 Capitulo 2: El planteo de renta basica universal como intento de concretar en la realidad empirica el minimo social sesso p. 42 Capitulo 3: Renta Bésica Universal y reconocimiento. p.a7 Capitulo 4: Trabajo e inclusién social 2.54 Segunda Parte Estamos ante el cambio del modo de producci6n..............0. p.s7 Capitulo 5: Algunos problemas de epistemologia de la economia y el estudio del cambio tecnolégico pececeeree eB. 58 Capitulo 6: Modelos mateméticos en economia . on P.63 Capitulo 7: Sobre los actuales modelos del cambio tecnolégico, seve .70 Tercera Parte Acerca del concepto asociado al término ‘poder’ .. p.72 Capitulo 8: El concepto de ‘poder’. Una definicién analitica coup. 73Intento de balance primario: Capitulo 9 Algin atisbo de conclusién: un (el) tema de nuestro tiempo © cémo se podrian eventualmente ensamblar las piezas del puzzle en la coyuntura..... an E . . p.83 Adenda......... p.86 1. Notas y comentarios en tomo a Jean Jaques Rousseau. p.87 2. Palabras pronunciadas en el acto de recepcién de! premio internacional “Pensamiento de América, Leopoldo Zea”, otorgado por el IPGH-OEA en 2013 . p. 96 .p.98Agradezco, * Amis compafieros y profesores en los estudios predoctorales de la Universidad de Buenos Aires, especialmente a quien fuera mi tutor el querido Prof. Dr. Eduardo Rabossi, ya fallecido, que siempre exigia rigor y tenia una amplia dimensién humana. Ellos me permitieron superar la esclavitud interior y la resignaci6n, generada en los afios del exilio y el retorno. ° Amis profesores de la Facultad de Ingenieria de la Universidad de la Republica (Uruguay) antes de la intervencién. « Amis antiguos compafieros y amigos de la agrupacién Reforma Universitaria, santos inocentes. « Ami compafiero, José, que me apoy6 al punto de poder renunciar a un brillante trabajo de ingeniero, socialmente prestigioso y bien remunerado, para que yo pudiera dedicarme a esta cosa absurda, la filosofia. « Amis hijos que soportan estoicamente mis ingresos ridiculos. « Amis estudiantes y especialmente a mis pocos y muy queridos discipulos. Algunos amigos leyeron este libro y ayudaron a superar fallas e incongruencias varias. Para ellos también el agradecimiento. Los errores y las fallas, también las vaguedades que persisten, no son responsabilidad de nadie mas que mia, ni de los amigos, ni siquiera de dios (si es que dios existe).Prélogo La filosofia politica se desarrolla organicamente como reflexién que tiene como datos y como limites el conjunto de relaciones sociales histéricamente determinadas. El hombre — el ser genérico — deviene en la historia, la historia es ese devenir. La libertad emerge en ese proceso y es proceso. En cada etapa de las relaciones productivas — el hombre necesita mediar su vida con la naturaleza, porque no es naturaleza, y eso, la salvacién, que todos buscamos, que las religiones prometen — “del pecado y de la muerte” es escapar a la naturaleza, un arrancarse de la inmediatez, que es el presupuesto de todo florecimiento humano. Sabemos que no existe algo asi como una “naturaleza humana”, inmutable, abstracta, o en si. Lo humano es en movimiento, como lo decia Antonio Gramsci, siguiendo a Hegel (a través de Marx), un organismo en desarrollo. Hegel pretendié dar la direccién del movimiento: para el que se dirigia — el movimiento de la humanidad en la historia — hacia el espiritu absoluto. Los verdaderos creyentes de todas las religiones aunque sea en térmminos muy diversos, nombran esa culminacién “el dios” (Dios), “los dioses”, no otra cosa es por otra parte el nirvana. (De Aquiles, semejante a un dios, diré Homero “seréis como los dioses conocedores del bien y del mal y no moriréis nunca”, es el mensaje de la serpiente biblica). Los iluminados y los traidores que construyeron el asi llamado socialismo real y el GULAG inherente a su desviacion voluntarista, también crefan con certeza conocer el sentido de la historia. Se apropiaron y quemaron palabras, desde “marxismo” a “hombre nuevo”. Nosotros sabemos que no conocemos a donde va el derrotero de la historia, que probablemente no esta atin determinado (que no “esta escrito”) y con espanto admitimos que tal vez no tenga un sentido.Este libro es algo mucho mas modesto que toda esa especulacién, no es esa especulacion, pretende simplemente sefialar algunas “cosas” que estan pasando, alertar a quienes no se hayan dado cuenta aun, sobre lo que esta sucediendo: el cambio del modo de produccién esta entre nosotros. Asi como la Revolucién Industrial no tiene “fecha”: no es como la Revolucion Francesa, el rostro politico de la revolucién cientifico- tecnolégica, que se inicié tal vez con los trabajos de Galileo Galilei en los astilleros de Venecia (Arcenale di Venezia) en el siglo XVII. Ese rostro politico vistoso puede fecharse el 14 de febrero de 1789 con un hito, la toma de la Bastilla. La revolucién cientifico-tecnolégica en curso empez6 de un modo también difuso, no puede fecharse, puede ponerse un moj6n a efectos practicos, y para satisfaccién de los historiadores, en el surgimiento y desarrollo de la industria electronica en Silicon Valley, pero lo que es indiscutible e inocultable, es que esta entre nosotros, la estamos viviendo y sigue acelerandose, no sabemos hacia dénde se dirige y hasta cuando durara. Tendra seguramente secuelas de reorganizacion superestructural que podran tal vez fecharse. Todavia no. El orden del acontecer en Ia historia ha sido revolucién cientifico-tecnolégica - cambio del modo de produccién — cambios profundos a nivel de la organizacién sociopolitica y el Estado. Las etapas no son disjuntas, se traslapan, pero existe un cierto orden légico del acontecer 4 Sera igual en nuestros tiempos? Nadie puede afirmarlo; es razonablemente probable. Por eso poniamos de acapite a este trabajo la frase del evangelio de Mateo “nadie sabe el dia ni la hora”. No estamos diciendo que estamos frente al “fin de los tiempos”, estamos frente al fin de un tiempo y el nacimiento doloroso (porque los partos duelen, al nifio y ala madre, duelen) de otro tiempo. La humanidad ya ha vivido en la historia conmociones tales, y las ha sobrevivido. Pero el fin del Imperio Romano costo los tiempos oscuros de la Edad Media. Cuanto, en términos de libertad, igualdad y fraternidad (de las tres tenemos poco) Nos va a costar, a todos, este proceso, que ya no puede detenerse, que esta entre nosotros, que nos atraviesa.9 Por supuesto el proceso puede ser fatal, para los humanos, para la cultura. Vivimos en una etapa capitalista caracterizada por “lo descartable”. La obsolescencia invade todo, las maquinas, nuestras maravillosas computadoras (carisimas) de antes de ayer, ya no sirven para nada hoy, hay que comprar otras, y hay humanos descartables, esos que se suele llamar ptidicamente “excluidos”, barrios, continentes enteros, descartables: que no valen nada. Los uruguayos vivimos en un oscuro suburbio del mundo. Aqui, en el Uruguay de la segunda década del tercer milenio, segiin nuestro calendario occidental y cristiano, hay una poblacién pequefia, poco densa y amontonada en porcentaje muy alto, en un polo citadino. Una poblacién de seres descartables. Nuestro destino es inseparable del destino de América Latina. Mientras, la historia decisiva pasa por otra parte. Nuestro destino lo juegan otros, no las fuerzas inmarcesibles de la fatalidad, otros humanos. Hemos escrito sobre el Pensamiento Uruguayo, una manera de pensar y ser que nos identifica. La tradicién esta ahi, “dormida” y sera definitivamente interpretada por el curso subsiguiente de la historia znuestra? El pais es una tradici6n y un proyecto. Para construir el proyecto de pais de los uruguayos necesitamos conocer por lo menos tres cosas: la tradicién (nuestra), el lugar geopolitico en que nos encontramos (nosotros) y como se mueve el mundo en la coyuntura. Son datos minimos. Necesitamos conocemos a nosotros mismos y a los demas. “Una formaci6n social jamas perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente y jamas ocupan su lugar relaciones de produccién nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia sociedad”. ' No pretendemos escribir una obra “marxista”. Como ensefiaba Carlos Quijano, “A *K, Marx, [1859] Contribucién a la critica de la economia politica, Siglo XXI, México, 5* edicién en castellano, 1997, Prélogo, p.5Marx una vez conocido no se le puede olvidar. Marca e impregna. Volveremos siempre a él, para refutarlo, para contradecirlo, para negarlo; pero también para confirmario y confirmamos (...) la vida comienza mafiana. Un majiana que, claro, se extiende mas allé de nuestra propia vida". ” El modo de produccion capitalista burgués ha vivido basicamente cuatro etapas: el capitalismo de los tiempos de la revolucién industrial, habitualmente nombrado como el capitalismo del laissez-faire, que vivié Marx y devino rapidamente en el capitalismo de los monopolios, el capitalismo que magistralmente definié Lenin; ef capitalismo tardio que describen desde distintas perspectivas Emest Mandel o Jirgen Habermas, y la globalizaci6n capitalista que ya esta aqui y en cuyo seno se desenvuelve la etapa actual {solo una etapa mas del capitalismo burgués 0 algo cualitativamente distinto, los albores de una nueva sociedad? Hubo una “experiencia socialista” que muy rapido cuajé en socialismo de estado y termin6 en una formaci6n capitalista de estado, burocratica, falaz y asesina. No fue una “nueva sociedad”: resulté incapaz de reproducirse y devenir en una superacién de la explotacin sistematica del hombre por el hombre. Pero las fuerzas productivas siguieron avanzando, y el cambio ahora esta ante nosotros, pero {qué cambio? Hablamos del cambio de modo de produccién, de las formas de interrelacionarse trabajo vivo y trabajo acumulado (muerto, pero antecedente indispensable de nueva vida) La produccién tiene algo de hijo postumo, el trabajo que en una etapa se acumula (lo que no se consume, porque es sustraido al consumo, de manera mas 0 menos ominosa) actua como trabajo muerto en la etapa siguiente. Es educacién, cultura, maquinas e instalaciones, ciencia y tecnologia que se instrumentalizan a través del esfuerzo del trabajo vivo, en cada nuevo ciclo. En este ensayo vamos a proponer que el capitalismo burgués atin puede salvarse, que la renta basica universal constituye una vuelta de tuerca posible que habilita una quinta y quizas ultima etapa, que convive con el parto lento y dificultoso de una *C. Quijano, en Marcha 22/8/1958au sociedad totalmente nueva. No pretendemos ponerle un nombre a esa sociedad, porque entre otras cosas ignoramos su signo. Sabemos que sera diferente de todo lo conocido, esa es la caracteristica de la novedad como tal. Sabemos que la revoluci6én cientifico-tecnolégica es de una magnitud mayor a todas las historicamente conocidas por Occidente y la revolucion cultural que se sigue y ya esta in nuce entre nosotros es solo comparable a otras dos: la primera, que puede significarse con la invencién de la escritura y su extensién a conglomerados humanos significativos que fue el paso de la oralidad simple al duo complementario de oralidad y escritura y la segunda, gigantesca también revolucién cultural, asociada a la invencidn de la imprenta y la difusi6n amplia del libro. Esta que estamos viviendo, es entonces, dentro de nuestros parémetros occidentales, la tercera gran revolucion cultural, la que sustituye parte de las funciones cognitivas, de memoria y calculo que solo estaban al alcance de lo humano, por funciones de la maquina. La revolucién industrial sustituy6 a mano del obrero como instrumento primordial de la produccién por la maquina; la revolucion cientifico-tecnolégica en curso sustituye el cerebro de muchos hombres por el microprocesador, ese corazén de silicio de nuestras bellas computadoras, las enormes, las caseras, la polifacéticas, las dedicadas. Hablamos de revolucién informatica y en telecomunicaciones, de robética y nanoelectrénica, pero también de revolucién sexual, cambios radicales en la institucion base reproductiva de la sociedad (la familia, cualquier forma de familia que asuma ser soporte afectivo de grupo, y crianza de nuevos humanos) biotecnologias, prolongacién de la esperanza de vida... y mientras las masas de los excluidos — los pobres del mundo, mas pobres que nunca, porque ya no sirven ni para ser explotados — nacen y mueren en esta Tierra, cada vez mas llena, sin esperanzas. Todo batido con la aigarabia de un final de fiesta, mas 0 menos obsceno, una orgia de la que tal vez participamos. Esta obra que aqui prologamos se articula en tres partes. El tema de la renta basica12 se trabaja un poco en la primera parte. Es vista como la esperanza de atenuar las contradicciones y habilitar el tiempo de transicién, entre el capitalismo burgués de la globalizacién y la sociedad (incognoscible) “por venir”. La segunda parte se dedica no al estudio del cambio tecnolégico, sino apenas, a marcar algunas dificultades para ese estudio y establecer una pocas observaciones generales. La tercer parte quiso estar centrada en el concepto de poder. Apenas en una aproximacién a la definicion del concepto de poder. Queda planteada la pregunta la renta basica universal puede configurarse en herramienta de poder, para hacer algo de presién — queda claro que solo podemos hacer eso, un poco de presién — en el tsunami en el cual se revuelve nuestra sociedad mundial, transida de dolores de parto, pues lleva en sus entrafias al mundo nuevo? Debe alumbrar, ya ha llegado su tiempo, estamos en la hora. La nueva criatura, “el nifio” puede nacer muerto o mas bien muerto-vivo. Puede emerger de la tempestad una sociedad de zombies, el mundo vigilado, exhaustivamente, 4 la Orwell, con los recursos que “tenemos” o “tendremos” (0 tienen y tendran, mas bien los amos) y que el autor de 1984, que feché un poco adelantado, no Ileg6 siquiera a imaginar. También es posible que nazca un mundo de libertad. A eso apostamos, no porque ‘sea probable, simplemente porque no tenemos otra chance, nosotros los excluidos de este mundo. El futuro no se detiene, ni para mejor ni para peor: es devenir. El devenir puede llevar al hombre a sumirse nuevamente en el seno de la naturaleza. Los animales ‘no tienen historia. Ese empantanamiento seria el “fin de la historia”, no a la manera oportunista que dibuja Francis Fukuyama, quien deja aun un resquicio que eterniza la forma actual de explotacion: sin resquicios. Como a la puerta del Infierno de / Dante, aqui cuelga la leyenda: “Dejad toda esperanza vosotros los que entrais”. O lograremos una nueva vida. El poder no es uno, el poder se presenta como fragmentario, se fragmenta, es en13, multiplicidad. La cuota de poder que podamos manejar, aunque infima, es la que tenemos, nuestra Unica chance. éHacia dénde queremos manejaria? ;Pujaremos desesperadamente, el nifio ya esta en el canal u optaremos por destrozarle la cabeza? Si la Ultima los destrozados ‘seremos nosotros mismos, el mundo de los dos tercios, los pobres del mundo. Aviso: este libro no llega a ninguna parte. Supongamos pues que es un primer emergente de un proyecto mas vasto y sera seguido, profundizando en homogeneidad, conciencia y experiencia, conservando el compromiso, no necesariamente lucido.Prefacio hegeliano Raz6n y Libertad: Breve presentacién sobre la dialéctica del amo y el esclavo Para Hegel la historia de los hombres esta atravesada por el movimiento dialéctico que es idéntico al sistema (a las organizaciones de los hombres) y es un movimiento desde y hacia el espiritu absoluto. Una lectura fecunda de Hegel no necesita, obvio resulta decirlo, de una interpretacién teolégica. Es mas, las mas interesantes lecturas de Hegel son ateas. Pero hay un soplo de misterio mistico e irreductible que atraviesa toda la obra hegeliana, an la obra madura, cuando nuestro autor esta ya muy lejos del joven estudiante del seminario de teologia de Tubingen. La negacién como motor del movimiento dialéctico, hacia el espiritu absoluto es por otra parte una contradiccié6n interna, inherente al sistema hegeliano. La dialéctica es dialéctica de la negacion, porque es dialéctica de la libertad. Y el sistema es contradictorio porque la dialéctica misma de lo real. “En ningun lugar, ni en el cielo ni ena tierra, hay algo que no contenga en si ambos, el ser y la nada”>. Vamos a volver en esta breve presentacién, sobre la dialéctica del amo y el esclavo, figura central para la comprensién de la dialéctica del trabajo en el temor, alli donde se origina toda la cultura y el desarrollo humano. El hombre se hace hombre, se hominiza, porque introduce entre su deseo y la satisfaccién de ese deseo el trabajo. Pero antes del trabajo esta la violencia. Solo a través de la lucha a muerte y el duro camino de la emancipacién: quien no arriesga la vida no obtiene libertad. El trabajo en Hegel aparece como mediacién de !a vida del hombre con la naturaleza. El hombre no es naturaleza. A través de los estadios de la conciencia sensitiva, por la percepcién de la cosa (die Sache), y a través del entendimiento, - * Hegel, Ciencia de la Logica, tr.cast: Buenos Aires, Solar / Hachette, 1968, p.79.15 que por fa reflexién racional conoce, como contenido de los fendmenos, la ley y el orden del juego de las fuerzas, los equilibrios de si mismo y de la naturaleza, la negacién activa y constante que es el fluir continuo de lo real-, alcanza fa conciencia de si mismo, ya no dirigida hacia el objeto, sino hacia si mismo, hacia el hombre como hombre. Mientras que el mero conocimiento mantiene al hombre en quietud pasiva, el deseo, afirma Hegel, lo vuelve inquieto y lo impulsa a la accion. ~Deseo de que? De esa cosa que debe transformar para incorporarla a s{ mismo, para poder continuar en el camino, simplemente para estar vivo. Pero hay mas, es el deseo de vivir una vida humana, no meramente animal. El lugar de aparicién de la conciencia es la vida, porque la vida es la posicién natural de la conciencia que se arranca a la coseidad. Hegel entiende por coseidad el ser natural, la animalidad objetiva de la especie como su ser material, en el cual el protohombre esta sumido y del cual se arranca. Toda naturalidad ha de ser sobrepasada. Tal es el sentido de la libertad como opuesto dialéctico de la necesidad. La lucha por el reconocimiento, en sentido fuerte, es una lucha a muerte y es también la lucha por la superacién de esa inmediatez, la lucha de la conciencia por arrancarse del ser de la vida, donde esta hundida, hacia la libertad. No estamos en la visién del reconocimiento “democratico” de Francis Fukuyama, tampoco en el reconocimiento bienalimentado y bienpensante de Axel Honneth, ni siquiera en el mucho més ajustado Lukacs. Estamos en la desesperacion. Alli se engarza la problematica de la conciencia desdichada. La muerte es el otro horizonte del sometimiento, el trabajo es la alternativa a perecer. Pero el trabajo alienado, en servidumbre no permite ser plenamente hombre y la libertad se difumina, como un horizonte traicionado siempre y siempre asediado. El deseo impulsa a la accién, pero no toda accién lleva a la auto-conciencia, esto16 es, no todo deseo es antropogénico: el deseo del animal continua como el animal mismo, sumido en el seno de Ia naturaleza. Para ser antropogénico el deseo debe situarse sobre otro deseo, ser un vacio avido que se situa sobre otro vacio avido, y ser ‘humano’, en tanto que ‘saberse humano’: necesita de otro que lo sepa humano, del saber de ese otro respecto de él: ser reconocido por otro humano, como auto-conciencia. Pero hace falta que ese otro que reconoce sea verdaderamente humano, esto es que sea una conciencia de si y no un mero animal, no una conciencia hundida en el eno de la naturaleza. La contradiccién inunda el planteo. Tanto el amo como el siervo necesitan de la libertad y la tension no se resuelve. En esa tensién no resuelta, en ese planteo inundado, flota la historia, como devenir de la negatividad. Arriesgando la vida, es que se muestra y se hace verdad, se demuestra, la realidad humana de la auto-conciencia. El deseo deseado, el desear ser el objeto del deseo de otro -de otra libertad-, el desear ser deseado como valor en si mismo y no el deseo mismo, esta en el centro del problema del reconocimiento: El deseo en el cual asoma la libertad humana es el deseo de otra libertad y del sometimiento de esa libertad otra, porque sdlo por el sometimiento esa libertad puede apropiarse -se apropia-, esto es, por su negacién en cuanto libertad. Por eso esa libertad es ser para la muerte - e/ Sefior Absoluto, dice Hegel- esto es capacidad de arriesgarse, de arriesgar la propia vida por nada, por esa nada en la cual esta el meollo de! reconocimiento, ese arriesgar en forma gratuita desde el punto de vista biolégico, natural (animal en definitiva) Se trata de arriesgarse hasta la muerte, en una lucha a muerte por nada, por ese deseo deseado del reconocimiento, cuya sustancia es la muerte, que es ja negaci6n absoluta y por ello, fa libertad misma.17 El tema es quién se somete y la vida que por el trabajo desarrollan los sometidos, los que eligen vivir, los que ya no quieren arriesgar més. Tal vez era s6lo cuestién de un instante, el otro estaba a punto de sucumbir a la tension, pero hubo uno que cedié primero. Nosotros somos sus descendientes. La pareja dialéctica que hace la historia de los hombres: el amo y el esclavo surge del miedo, de la angustia del servidor ante la muerte y de la voluntad del amo de llegar hasta el fin, de aguantar un instante més. Y en ese instante se decide el destino, Pero no el destino individual, algo tan obscenamente grande como el destino de la Humanidad. Surge entonces el concepto de trabajo como mediacin de la vida de los hombres con la naturaleza, El proceso de hominizacién, de hacerse hombre del hombre, ocurre en esa mediacién. La mediacién misma es definida como movimiento "a igualdad de algo consigo mismo, moviéndose", un movimiento de doble sentido, que implica un doble enlace de causalidad, hacia atrés y hacia adelante, por asi decir. Pero en el pensamiento hegeliano nunca se “vuelve atrds": se recupera en otro nivel una unidad sintética, insuficiente ella misma. Mediacion es en este sentido causalidad de doble enlace. La forma de concebir la causalidad clasica, 4 la Hume, por ejemplo en forma serial y en un sélo sentido, puede considerarse como una forma de entender lo que es la mediacién particularmente insuficiente. Es la idea de reflejo lo que distingue a la mediacién El proceso de hominizacién es tratado ya en las consideraciones introductorias alas lecciones de 1805-1806, pero se encuentra en el pensamiento de Hegel desde mucho antes. La intuicién original implica una concepcién que tiene puntos en comun con el pensamiento hobbesiano; el punto de partida esta muy préximo al bellum omnium contra omnes de Hobbes, la aniquilacién reciproca de los hombres en el estado de naturaleza: en su tesis de doctorado 718 no es injusto y precisamente por eso hay que abandonarlo"* De la elaboracién de esta idea nace en el Sistema de la eticidad, la figura de dominio y servidumbre que se recoge en un lugar decisivo de la Fenomenologia y ‘sera luego un elemento permanente del sistema. En el primer capitulo de la Fenomenoiogia, aparece el hombre ingenuo, pero este hombre, el sensualista, en nada difiere del animal, es naturaleza, esta hundido en el seno de la vida. La sensacién no revela mas que el ser puro, indeterminado. La Unica verdad que esta alli implicada es que lo real es. “dos figuras contrapuestas: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para si, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o ser para otro; la primera es el sefior, la segunda el siervo"’. La obligacién del esclavo de trabajar, le confiere un tipo de auto-conciencia que el amo no alcanza. La realidad humana surge como realidad social, pero esa realidad social slo es humana en tanto que implica un elemento de sefiorio y un elemento de servidumbre y el movimiento dialéctico, de superacién y asuncién de esa contradicci6n insita a las sociedades humanas, ser la historia de los hombres, en la cual es aufgehoben esa contradiccién, hacia la verdad de la auto-conciencia, en el espiritu absoluto. El concepto de trabajo es entonces, el de destrucci6n util y finalistica de los objetos. Segun Lukacs* el cambio de rumbo decisivo que realiza Hegel desde Ia filosofia kantiano-fichteana, tiene su punctum saltans en el aprovechamiento econdmico, social y filos6fico de la concepcién del trabajo tomada de Adam Smith. Alli se parte de la triada dialéctica ‘necesidad-trabajo-goce’ pasando a una nueva triada que constituye un aspecto superior de la primera conexién: ‘posesién-actividad misma del trabajo-posesi6n del producto’. El enlace entre utilidad finalistica y trabajo sera desde entonces una * Kritische Gesamtausgabe, Lasson - Hoffmeister ed., vol.|, Erste Druckschriften, p. 405. ° Fenomenologia del Espiritu, FCE, México, 1966, p.117. ° Lukaes, G., Der Junge Hegel und die Probleme der Kapitalistischen Gesellschaft, Aufoau, Berlin, 1964. tr cast Grijalbo, México, 1963.19 idea basica de la dialéctica hegeliana. El trabajo significa un alzarse a y en lo general frente a la inmediatez de lo natural. En el movimiento dialéctico el objeto del trabajo conserva el caracter que tiene en si y el principio activo -la idea- tiene que aprender a respetar la realidad de ta cosa tal como esta es. En el objeto del trabajo obran legalidades naturales inmutables. El objeto se hace otro por obra del trabajo, queda destruida la forma de fa objetividad del objeto que, por el trabajo mismo cobra otra forma, pero este cambio de forma s6lo puede tener lugar respetando esa legalidad que es propia al objeto, que es de la cosa misma. Aesta dialéctica del objeto corresponde una dialéctica del sujeto. “El hombre posee con sus herramientas el poder sobre la naturaleza exterior (...) [pero esta] sometido a la naturaleza”’. En el trabajo el siervo que se aliena de la cosa se convierte 6! mismo en cosa. Esa cosificacién del sujeto, expresa la legalidad objetiva propia del trabajo, que es independiente de los deseos del sujeto y se contrapone objetivamente a éstos, de un modo que le es ajeno. El esclavo enfrenta la cosa bajo el temor. El sirve al amo trabajando, porque lo teme, pero ese temor es distinto del temor que sintid en la lucha y lo hizo abandonarla: es un temor abstracto. Sabe que el amo puede matario, pero lo sabe de una manera conceptual. El esclavo no goza de la cosa, reprime sus instintos y en contra de ellos transforma la cosa para el goce del otro, de ese otro que é! sabe que puede matarlo: lo que esta en el fondo de su represién del instinto es una idea desnuda, la idea de que el otro puede, del poder del otro. La idea de la muerte. Es esa idea precisamente la que hace de su actividad una actividad especificamente humana, un trabajo, por ello una transformacién de la naturaleza. Es un concepto lo que mueve su accién, algo distinto del mero miedo animal, una nocién social, historica y por ellos humana. El trabajo significa ” Ciencia de la Légica, Solar/ Hachette, Bs.As., 1968, p.658.20 el abandono de fa inmediatez, la ruptura con la vida natural, meramente instintiva. El esclavo puede, por ese miedo humano, que no es mera naturaleza en él, transformar el mundo, lo dado, la naturaleza y su naturaleza misma. Y en este sentido, posee una técnica, la cual es engendrada por un saber conceptual, cientifico, que nace de una experiencia primordial inmediata, pero la trasciende y la supera dialécticamente. Asi el concepto (Begriff) y el entendimiento (Verstand) nacen del trabajo del esclavo, mientras que el mejor conocimiento sensible es un dato irreductible que ya estaba en poder del amo, pero que no se separa de la naturaleza. La satisfaccion inmediata de las necesidades significa la aniquilacién simple, es negacién pura, no transformacién de la forma. No hay subsistencia de la cosa y por ellos se situa siempre en el mismo lugar, no hay en esa aniquilacién absoluta desarrollo alguno. El esclavo que transforma la cosa, al transformar la cosa se transforma a si mismo. En el trabajo se expresa la independencia y la autonom(fa de la cosa. Y el hombre se “hace” hombre. Ese proceso de socializacién, que arranca del estado de naturaleza, el hacerse a si mismo del hombre, pasa por el trabajo, ese proceso donde “la conciencia trabajadora llega (...) a la visién del ser independiente como suyo propio”*. El trabajo, engendrado en la angustia del siervo ante el sefior que puede aniquilarlo como ser -matario- origina el pensamiento abstracto, la ciencia, la técnica, las artes, todo conocimiento humano en tanto que cultura. El ser objetivo es la cadena del esclavo, de la cual no pudo abstraerse en la lucha; es por ello por lo que se muestra independiente, y tiene su independencia en la coseidad, enajenada en esa otra cosa de él que son las cosas *° Fenomenologia del Espiritu, FCE, México, 1966 op.cit., p.120.21 mismas, y de las cuales no puede arrancarse, arrancar su ser. Esta encadenado, y no es el resultado de su voluntad, buena o mala, sino de su constitucién misma, que es negativa porque es para si, pero es inconclusa. Y de esa inconclusi6n surge la trasformacién de la cosa, por esa negacién incompleta que trasforma la realidad. “La cosa es al mismo tiempo independiente de él y frente a 6l, y la negacién no puede suprimirla; lo mas que haré es elaborarla”™. En el momento que es para el amo el momento del deseo, parece que al siervo le hubiese correspondido Ia relacién inesencial con la cosa, pues el deseo del amo se ha reservado para si la negacién pura del objeto, pero esa negacién es sdlo fruicion, disipacion de la cosa, porque le falta la cara objetiva de la subsistencia. No hay un después, después de Ia fruicién, no hay devenir, hay nada: la nada de la subsunci6n, otra vez en el pantano de la naturaleza. El trabajo en cambio, tiene un después, hay una subsistencia de la cosa transformada; la cosa permanece a través del deseo obstaculizado. De este modo el trabajo es Bildung, es construccién, en el doble sentido, de desarrollo y cultura, la cultura del esclavo, que es su desarrollo y el desarrollo de la humanidad toda. Asi para Hegel, la victoria del amo deviene derrota y la derrota del siervo deviene victoria. Pero esto, si bien es muy bonito ZEs cierto? 4En qué sentido? ~Creemos nosotros que todo Io racional es real? ;Lo sabemos? {Con qué incertidumbre y con cual certeza? Desgraciadamente, el modelo hegeliano, elegante y racional, no se compadece con la realidad. Sufre el destino de los ‘tipos ideales': hay un problema irrebasable, donde naufraga el sistema. Es la definicién misma de libertad. Es la libertad causa sui? {Acaso podemos decir que esa tensién, en la lucha del miedo y de la muerte se origina el hombre Pid, p.28.22 como distinto de la naturaleza? Rousseau cuya concepcién de Ia libertad positiva puede considerarse paradigmatica, comienza el Contrato Social, afirmando que “El hombre ha nacido libre y, sin embargo por todas partes se encuentra encadenado” Las simpatias indudables de Hegel hacia la Revolucién Francesa, tienen mucho que ver con esta tematica. La Revolucién Francesa incluy6 entre la liberacién de las cadenas el ideal de libertad. “Desde entonces, /a filosofia de /a historia (...) descubrié y propagé el fema fundamental, al cual Hegel habia impreso su sello, de /a historia como historia de la libertad”, Los siglos continuaron transcurriendo y los hombres gimen bajo sus cadenas; Hegel se inscribe en la linea de las teorias que sostienen las libertades positivas, y va asociada a una concepcién no atomistica sino organica de la sociedad: Ia libertad politica se entiende como libertad de la totalidad. La libertad, como realizacién y como manifestacion de la negatividad consiste en el acto de negar lo real en su estructura dada y mantener esa negacién bajo la forma concreta de una obra creada por esa negacién activa. Esa libertad que es negacién activa de lo real, es procesal, liberacién entonces, emancipacion, libertad de, en el sentido en el cual hoy hablamos de libertad negativa, y la negatividad misma. El concepto hegeliano de libertad implica un doble movimiento, liberacién del obstaculo que representa la cosa que se me resiste y liberacién de la coaccién del otro. El contexto de la concepcién de la antinomia fibertad-necesidad, constituye el meolio de las consideraciones sobre la teologia, principalmente en la Légica y en relacién con ello, ya en el periodo de Jena y enla Fenomenologia en particular, el analisis de la actividad humana en general. La accién (Tat o Tun que es el ‘ser verdadero’ del hombre”) es una categoria fundamental del pensamiento hegeliano. Sdlo arriesgando Ia vida se consigue la libertad, pero el amo que la ha arriesgado se queda alli, "°N. Bobbio, /gualdad y libertad, tr. cast., Barcelona, Paidés, 1993, p.127.23 zorisionado en su fruicién. En tanto que el esclavo huyd, no puede tener certeza de que el mismo -el amo- habria resistido hasta el fin No tiene noticias reales de la realidad, no tiene conocimiento de la necesidad y en tanto que no conoce, no es libre, sino que continua sumido en el seno de la naturaleza de la cual no logra escapar. El esclavo acttia esa liberacién frente a la cosa y la transforma por el trabajo y en ese sentido el trabajo es liberador, como mediacién. El esclavo logra conservar la vida, porque el amo no lo mata y porque no se muere de hambre. pero es una liberacién inacabada, incompleta, porque la cosa sigue estando alli, en su coseidad y se resiste a la aniquilacién por parte del esclavo. El esclavo conoce, y en tanto que ‘sabe de la cosa’, es libre frente a la cosa, pero no alcanza la que llamariamos la ‘esencia’, el ser mismo, el nucleo resistente de la coseidad EI ser objetivo es la cadena del amo y del esclavo. El amo es libre frente al esclavo, pero también de un modo inconcluso: como ha puesto al esclavo entre él y la cosa, depende del eslavo que transforma la cosa para su fruicién. No ha alcanzado reconocimiento por parte de una libertad, sélo lo ha reconocido un esclavo, y por ello también su propia libertad es incompleta, quedar como un mero episodio en la marcha de la humanidad, Sélo queda la historia, como un episodio de libertad, entre dos servidumbres, en el desarrollo material y moral, de las fuerzas productivas. El hombre se arranca del seno de la naturaleza, construye civilizaciones, acumula trabajo vivo devenido trabajo muerto y finalmente, en el fin de los tiempos -nadie sabe el dia ni la hora- se sumerge en el seno de la naturaleza, Fue sdlo un chispazo, la libertad. Hemos hablado de la dialéctica del desarrollo progresivo de! conocimiento humano con respecto a las legalidades de la naturaleza que son el fundamento de la accién humana. En el pasado desde la desaparicién del artesano como figura tipica de la produccién el trabajo de la cosa deviene una violenta 2324 cosificacién del que la trabaja. Ya no se trata meramente de que la cosa le es sustraida, sino que se ve enajenado (‘enajenacién’ suele traducir el término heliano ‘Entéusserung’) ademés porque no conoce el resultado de su trabajo, no sdlo es privado del disfrute de la cosa, sino que se ve apartado de la objetivaci6n de su trabajo, trabajo que es entonces consumo reprimido. Con la globalizacién hemos alcanzado una etapa superior, en el limite -muy frecuentemente alcanzado- distintas partes del objeto son producidas en distintos lugares geograficos y alin ensambladas en otro, no ya mas simplemente por distintos obreros o en distintas zonas de la fabrica, El productor esta definitivamente separado del producto La revolucién en las comunicaciones disuelve la localizacién en el espacio-tiempo y la utilidad finalistica se separa definitivamente del trabajo. El real campo de accién de la libertad, sera la vida histérica, que aparece como el terreno de la lucha de la dialéctica de la libertad y la necesidad. E! Hombre se realiza como hombre con relacién a la interioridad en las formas del Propésito y de la culpa, de la intensidn y de la bondad de la conciencia moral y del bien. Es en la esfera de Ia ética donde encuentran su sintesis el derecho y la moralidad, la exterioridad y Ia interioridad, la objetividad y la subjetividad y también la libertad y la necesidad. De [a triada ‘posesién — actividad del trabajo — posesién del producto’ hemos pasado a una situacién donde el que trabaja no sdlo es desposeido del Producto, sino que se alcanza un limite — y habran otros mas allé- de la fragmentacién de la actividad del trabajo. El trabajo continua siendo destruccién Util y finalistica de la cosa que es naturaleza inmediata para mediar la vida del hombre, pero la distancia entre la posesi6n y la transformacién de la cosa se ha fragmentado y agrandado cualitativamente, disparando la fragmentacion absoluta de la vida de los hombres. Plantear el horizonte de la dialéctica del amo y el esclavo, ilumina el estudio de la alienacién en el mundo de hoy. (...) e/ espiritu ~afirmaba Mario Sambarino- 2425 es una realidad de orden histérico, el espiritu, todo espiritu, tiene una historia en la cual se manifiesta. (...) El espiritu es manifestandose". Leer a Hegel hoy implica hacerse cargo de las contradicciones existentes en el ‘seno de la sociedad en que vivimos y las implicaciones de su filosofia para nuestro mundo, de la transformacién del campo del trabajo en el proceso que recién se inicia, pero ya esta entre nosotros, y fundamentalmente en los paises ricos y desarrollados del norte y las economias emergentes del sur, de la aparicion del no- trabajo, en los sectores excluidos y como ese no-trabajo los aliena, muchas veces definitivamente de la mediaci6n de su vida con la naturaleza. Los hombres no se conocen a si mismos sino por el trabajo, y es por el trabajo que alcanzan la libertad. La grandeza de la Fenomenologia hegeliana, dirfa Carlos Marx en sus manuscritos de 1844 “es, pues, por una parte, que Hegel concibe como un proceso /a autoproduccién del hombre (... que concibe, en resolucién, la esencia del trabajo, y al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo”. En estos tiempos oscuros del capitalismo globalizado, en el universo de la posmoral y la 6tica indolora, Hegel tiene mucho que decir. El hegelianismo marxista tuvo sus décadas de auge. Como decia Lenin, “Es imposible comprender plenamente el Capital de Marx, y especialmente el primer capitulo, sino se ha estudiado y entendido a fondo toda fa Légica de Hegel", pero ya muy pocos por no decir (casi) nadie, se preocupan de entender a Marx. La autonomia forma una pareja dialéctica con la heteronomia, y es indisociable de sus dispositivos. En la Fenomenologia, se expresa el desencanto de Hegel con los ™' Juan Fi6 y Mario Sambarino, Alcance y Formas de la Alienacién, Montevideo, FCU, p.18. ” Karl Marx, Manuscritos econémicos y filosdficos de 1844, tr. cast.: Mosct, ed. Progreso, sin mencién de fecha * Y agregaba: “Por lo tanto, puede decirse que al cabo de medio siglo ningun marxista ha entendido a Marx’. , Lenin, Cuademos floséficos, tr. cast.: Madrid, ed. Ayuso, 1974, p. 168.26 jacobinos cuando su gobierno desemboca en el Terror y se esfuerza en explicar la relacién entre esencia y existencia, la verdad como ‘nocidn’ y la forma en que existen las cosas en el mundo. Su segundo gran amor sera Napoleon: En el otofio de 1806 las tropas de Napoleén, después de la victoria, en la noche del 12 al 13 de octubre, ante las puertas de la ciudad, saquearon Jena. Cuentan los bidgrafos que Hegel llevé durante toda una semana en el bolsillo de su gaban el manuscrito de la ultima parte de la Fenomenologia. Habia escrito aquellas paginas con prisa, una prisa desacostumbrada en él, la vispera de {a batalla. El propio Hegel fue victima del saqueo, pero esto no empequefiecié ni un poco su admiracién por el emperador: “esta alma del mundo (...) montado en su caballo salia a pasar revista a la ciudad; en realidad es una maravillosa sensaci6n ver un individuo asi, el cual, concentrado sobre un punto, sentado en Ia silla de un caballo, tiende la mano y se apodera del mundo™. El trabajo, como accién hominizadora también ha pasado de moda. En los tratados de moral y de educacién civica de principios de siglo XX, se decia que el trabajo era el primer deber y a bondad el segundo; para ser digno de la humanidad en su propia persona el hombre debia trabajar y perfeccionarse, el trabajo era escuela de autorespeto y en él se adquirian las virtudes morales, se decia que fortificaba la salud, la voluntad, ennoblecia. Pero esa época ha quedado atras, ya nadie designa a los perezosos como fracasados, ya nadie escribe “Todo perezoso se convierte necesariamente en un mentiroso (...) no puede tenérsele ninguna confianza, exita una legitima sospecha y debe vigilarselo de cerca”"*. Mas bien se los envidia. Es dificil ain hablar de libertad individual, entendida como autonomia en los tiempos de la moda total, sin embargo, a despecho de los augures del fin de * Kritische Gesamtausgabe, Lasson-Hoffmeister ed., vol. XXVII, Brife von und am Hege!, p.120. 'S Jules Payot, Cours de Morales, Paris, 1904, p. 84 (citado entre otros textos igual de signficativos por Gilles Lipovetsky, EY crepisculo del deber, tr. cast.: Barcelona, Anagrama, 1994, p. 122.27 la historia, “los hombres en su conjunto” contindan saliendo de su “minoria de edad’. Para Hegel, situado dentro de la tradicién de Ia filosofia occidental y adscripto al iluminismo, el pensamiento debe gobernar la realidad. Hoy, cuando el orden inmemorial de la tradicién ha estallado completamente, y los sistemas terroristas de la razon ya no hacen melita en los espiritus, debemos recordar a Robespierre, a quien Hegel admiraba y que creia como Hegel en el poder invencible de la razon. “Esa facultad que el hombre puede llamar suya, elevada por encima de la muerte y de la decadencia (...) Se anuncia a si misma como razé6n. La elaboracién de sus leyes no depende de otra cosa, ni puede tomar ‘sus normas de ninguna otra autoridad de Ia tierra o del cielo”. Para Hegel, la historia es una constante lucha por la libertad. La Revolucién Francesa formulé de forma decisiva el poder supremo de la razon sobre la realidad. La finalidad democratico individualista por excelencia es la soberania personal, la propia autodeterminacién en el orden de {os pensamientos. La policia del Pensamiento que imaginara Orwell y fechara en 1984, ya no esta lejos. Obviamente Orwell feché mal, pero la sociedad vigilada esta entre nosotros y se va conformando, cerrando sus garras; todo lo que enviamos por nuestros hermosos celulares, todo lo que escribimos en nuestros mails aun a nuestros amantes, todo lo Pronunciado alguna vez, es publico, y los humanos pensamos con palabras. La lucha de la conciencia hacia la autoconciencia no se ha detenido en el pequefio reconocimiento de nuestras democracias imperfectas. Aun luchamos por libertad- igualdad-fraternidad, algunos; pero para fas grandes mayorias la triada devino libertad-igualdad-propiedad: la libertad se resuelve en libertad, negativa, en el reducto de la propia esfera, mas y mas ajustada-igualdad es sdlo igualdad ante la ley y la propiedad es propiedad de los que poseen algo, claro esta: aun la autopropiedad elemental, la del cuerpo propio esta en cuestién: todos somos donantes potenciales de nuestros ‘propios’ Srganos; la propiedad que se sacraliza es la de los grandes propietarios, asociada 'S Robespierre, en su informe anual sobre el culto del Ser Supremo, cit. por A. Martinez, Aufour de Robespierre, Paris, PUF, 1936, p.112.28 al poder sobre las cosas y los hombres. Hegel era de manera enfatica un hombre de su tiempo. Pensaba que de alguna manera las luchas entre los Estados son Iuchas por el poder, en las cuales Dios (el espiritu del mundo) se pone del lado del mas fuerte, pero Hegel conservaba siempre su habitual sobriedad y su sentido histérico, a pesar de su sobre estimacién de la guerra. Basta recordar su contraposicién entre Alemania y Francia para ver que la superioridad politica inmediata es aparente para él y es mediada y que se esfuerza, constantemente por descubrir las circunstancias sociales objetivas que se ocultan detras de estas inmediateces. Su simpatia por Napoleén, como antes su simpatia por Robespierre tiene una clara raiz en su simpatia por la herencia social de la Revolucién Francesa y su desprecio del feudalismo prusiano. Uno se pregunta ese hombre, que era como deciamos, enfaticamente un hombre de su tiempo 4 Quién habria sido hoy? La dinamica del iluminismo continua en marcha y el espiritu critico se extiende, en nuestras sociedades, entre el fragor de la hiperinformacién cadtica, los mimetismos y el humor cambiante de la moda, a través de las fluctuaciones que parecen sin sentido de las cambiantes “opiniones”. Habria sido un utépico, seguramente. Es naturalmente una opinién (la mia). Mas alla de las fluctuaciones de Ia ‘opinion’, Hegel continda siendo, de alguna manera el referente obligado de la antropologfa filosdfica y en general de todo pensamiento politico desde los albores del siglo XIX y anuncia esta posmodernidad del capitalismo globalizado. Se lo lea como lo hace Kojéve desde la dialéctica del amo y el esclavo o desde la conciencia desdichada, como lo hace Jean Wahl, desde el marxismo como Io hace Lukacs, o desde el cristianismo como lo hace Hans Kiing, la filosofia que se centra en el movimiento cuyo motor es la negatividad sigue pleno de29 ‘sugerencias siempre renovadas. La libertad de la que hoy se trata en la esfera publica de los Estados no es ya de ninguna manera libertad como autonomia personal, sino ta libertad del individuo en su esfera privada de aspiraciones e intereses, no Ia libertad cuyo sujeto es el Estado, sino la libertad del mercado, del neoliberalismo triunfante. Sin embargo, en el trasfondo, en nuestros paises latinoamericanos sacudidos por un vientecillo progresista, y desde el fondo de nuestros corazones, continua llamando a los hombres una libertad mayor, que no es sujeto de los vaivenes de la moda, sino que se expresa en el dolor desgarrado de la autoconciencia que pugna, aun en nuestros dias en una lucha a muerte, por nada, por esa nada del teconocimiento que juzga, a través de la muerte para devenir si misma. Detener la historia es siempre el suefio de los tiranos, que aspiran en Ultimo término a ocupar el lugar de dios para los otros. Los grandes filésofos, no tienen ‘un momento’, permanecen en el horizonte del Pensamiento y Io iluminan, siempre un poco de atras: el vuelo del bho de Minerva se realiza al atardecer. Lo interesante es que estamos en la hora del atardecer. La hora de! mediodia que anunciara Friedrich Nietzsche no se alcanz6. No creemos en la rueda del tiempo, vamos lenta pero seguramente hacia alguna parte, pero, Nadie ‘sabe el dia ni la hora (Mt. 24:36) y nadie sabe hacia donde vamos, E/ socialismo sin libertad es el cuartel, predicaba Bakunin; ya hicimos esa experiencia terrible pero hay otra, sumergirnos nuevamente en el seno de la naturaleza, devenir naturaleza, como la colmena, con obreros, reinas y zanganos (especialmente éstos, de vida efimera). En estos tiempos dificiles de la globalizacién capitalista en que nos toca vivir, desde este apartado rincén del mundo, suburbio donde nos acumulamos las poblaciones de los prescindibles, podemos atin mirar el paso gigantesco de la humanidad toda, en su derrotero impredecible. Ese derrotero configura la libertad. En lo grande y en lo que parece mas pequefio, Hegel supo encontrar30 claves que no conviene ignorar. Tal vez repensar las relaciones entre la sociedad civil y el Estado en una éptica hegeliana pudiera hoy iluminamos en la busqueda de soluciones politicas, cuando el ciclo del socialismo que arranca desde la Conspiracién de los iguales en la Francia de 1796 parece haber llegado a su fin. La realidad no razonable debe transformarse hasta que se ajuste a la razon. A través del trabajo paciente y doloroso de la negacién, entre sangre y dolor, los hombres descubren su destino. La libertad brilla, como una promesa y una ofrenda. Es la corona del vencedor. Por una humanidad libre, nuestra tarea es hacer un poco de presién, presién intelectual, porque ese es nuestro oficio, otra no sabemos. Afirmamos que no hay una fatalidad en la historia y los hombres tienen muchos caminos posibles. Parece que aun vale la pena sofiar con la libertad. Finalicemos este prefacio con algunas palabras de Hegel en su discurso inaugural en la Universidad de Berlin, en 1818: “El valor para la verdad, la fe en el poder del espiritu, es la primera condicién del estudio de la filosofia. El hombre debe hacer honor a si mismo y considerarse digno de los mas alto””. ’ Buede verse el texto completo del discurso (22.10.1818) en Hegel, Ausgewahit und eingeleitet von Friedrich Heer, Frankfurt am Main, Fischer Bicherei, 1955, p. 65-69,Primera Parte La renta basica universal como fin de la necesidad compulsiva de trabajar 3132 Para fiiar ideas, vamos a referimos al Proyecto de Ley ‘Renta Basica’ presentado al Parlamento Espajiol por Ezquerra Republicana, en 2005: {Se propone una renta basica queJ‘ser universal y de caracter no condicionado al hecho de haber trabajado en forma remunerada, sin que se considere su situacion socio econémica e independientemente de los ingresos o rentas que se tengan, sean personales o familiares” Es el cardcter de incondicionado y universal, el que liga la renta basica de manera fuerte con las libertades y en este sentido, puede tipificarse como un planteo acorde con la tradicién liberal, mas alla de planteos que lo vinculan a proyectos socialistas, que serian indudablemente si lo incluyen, de socialismo-liberal 0 liberal socialismo, distincién que entrafia discusiones més finas que implican problematicas que son técnicas mas que sustanciales. El planteo de la renta basica universal implica ademas una intervencién sobre los mecanismos distributivos del mercado del tipo ex-ante, no ex-post: brinda a las personas posibilidades de éxito en la lucha por la vida, no remedios generalmente insuficientes, después del fracaso. Los derechos econémicos y sociales no son menos derechos que otros, también declarados y muy firmemente defendidos y sustentados (disfrutados) por algunos. La propuesta de renta basica puede y debe ser explorada. Es una de las posibilidades, en nuestro tiempo, de aproximarnos (mas, algo) a la realizacién efectiva de los derechos humanos. El concepto de que existe un cierto minimo social al cual las personas son acreedoras en tanto que personas, sea bajo la forma de considerar un derecho de todos contra todos o bajo la forma de un derecho de ciudadania, es de larga raigambre en el pensamiento occidental.33 Ubicado més alla de la benevolencia, que tiene caracteristicas de obligacion imperfecta en el sentido kantiano, el minimo social se configura como una exigencia de la justicia. Entre nosotros Carlos Vaz Ferreira afirmaba ya en sus clases de 1917 y por escrito en su obra Sobre los Problemas Sociales, que todos los que piensan libre y sinceramente, deben estar de acuerdo en "Algo asegurado al individuo (a cada uno y como tal: por ser hombre); y, el resto, a la libertad.”'*Lo que traducido a los términos de nuestro discurso actual seria algo asi como afirmar la obligaci6n moral de asegurar un minimo social a todos los hombres y dejar el resto de la distribucién, de los bienes y las cargas fruto de la cooperacién social, librado al mercado. Los derechos econémicos y sociales positivizados en la declaracién de las Naciones Unidas de 1948, encuentran en el minimo una expresién inmediata si bien tal vez elemental. Para intentar una profundizacién en el tema estimamos fecundo referirnos a tres niveles distintos de andlisis: 1.1 El nivel de las necesidades 4.1.1. Lo necesario para sobrevivir, de un modo ‘animal’: al menos algo de comida y agua, cierto tipo de refugio contra las adversidades climaticas 4.4.2. Lo necesario para que el individuo no caiga en desesperacion y se subleve contra el orden establecido. 4.13 Lo necesario para ser persona moral y actuar como miembro pleno de una sociedad de ciudadanos libres e iguales. *® Carlos Vaz Ferreira [1922] Sobre los problemas sociales, citamos segin la Edicién Homenaje de la Honorable Camara de Representantes de la R.O.U., Tomo VII, Montevideo, 1963, p. 26 33Donde (1.1.1) esta incluido en (1.1.2) y éste a su vez en (1.1.3). 4.2 El nivel redistributivo donde de lo que se trataria es de situar el minimo social tan alto como sea compatible con el no quebrantamiento de la economia y el mantenimiento de la justicia entre las generaciones (esto es lo que propone John Rawis, entre otros) 1.3EI nivel que intenta asegurar la estabilidad social a largo plazo (a un cierto plazo obviamente desconocido) Este tercer nivel no se ubica por encima o por debajo del nivel 1.2, presupone el nivel 1, en sus tres vertientes, obviamente en el punto 1.1.2 , pero su consideracién debe hacerse en torno al problema de las bases sociales del autorrespeto, el problema de Ia libertad o las libertades y su valor, y en relacion con problemas étnicos, culturales, de género y otros, vinculados todos ellos con la expansién y el florecimiento de las personas, las problematicas de las comunidades, las dificultades planteadas por grupos mas o menos excluidos, que no pueden estudiarse sélo en términos de ingreso y riqueza. Aqui nos limitaremos al nivel de andlisis 1.1 y a la propuesta de Renta Basica Universal que se presenta como una salida realizable a ese nivel de minimo social. El nivel de las necesidades. (retomamos 1.1) De este nivel la discusién desemboca en primer lugar en la pregunta por qué es una vida humana, y luego qué es una vida humana decente, que no nos averglience a nosotros -los otros, que tenemos los recursos para llevar esa vida ‘decente’ lo cual puede depender a su vez, muy fuertemente, de la comunidad a la cual pertenezca el humano del cual se trata y atin de sus preferencias adaptativas, o lo que conceptualmente es diferente, lo necesario para ser persona y ciudadano de una comunidad democratica un criterio de necesidades basicas vinculadas a la autonomia (lo que agrupabamos en el punto 1.3). Y cual es el sentido de cubrir meramente las necesidades, digamos 3435 para simplificar “animales” de la vida (las del item 1.1). Lo cual sin embargo aparece como preferible a simplemente no cubrir ni siquiera esas necesidades y en ese caso el problema que ya planteaba Thomas Moro en Utopia, la rebelién individual y terrible frente a las carencias extremas (lo que corresponde a nuestro item 1.2), que puede articularse e histéricamente se ha articulado como la rebelién de los esclavos de Roma liderados por Espartaco, rebeliones de desesperados, sin posibilidades de éxito y que llevan a masacres (las cruces elevadas todo a lo largo de la Via Apia) Pensemos cuanto puede estirarse el minimo necesario para llevar ‘una vida humana decente’, en la brecha que separa los ricos paises del norte de los més pobres entre los pobres de los paises del sur’®. Y no estamos hablando de preferencias y deseos, pensamos por ejemplo en lo necesario para sostener las bases elementales 0 minimas del autorrespeto en diversas sociedades o para decirio en el espiritu de Thomas Paine, lo necesario para que tenga sentido hablar de la busqueda de la felicidad, sin entrar a una pretension o pretensiones de estabilidad social a largo plazo, que se plantearén en analisis del nivel 3 aqui expresamente excluido. Estamos hablando no sélo de comida y bebida suficiente, vivienda y vestido, sino también educacién y cultura asi como las varias condiciones esenciales para el desarrollo y el ejercicio de la conciencia moral y los poderes de la raz6n, el pensamiento y el juicio, asi como la seguridad, y atin lo necesario para formar, revisar y razonablemente desarrollar un esquema de fines ordenado, para participar en la vida social, disfrutando de un pleno ejercicio de la ciudadania El concepto definitorio aqui es el de necesidad, lo que Kant llama las verdaderas necesidades humanas. Veamos, para fijar ideas como lo lee John La dificultad adicional de medir en témminos monetarios, digamos en délares, en euros, por Qué no en pesos, en una misma moneda para hacer comparaciones cuantitativas, cuando lo necesario a la supervivencia en esos términos, digamos en pesos uruguayos depende también de los estandares de precios locales, las condiciones cimaticas y los usos sociales, entre otras cosas. 3536 Rawls, en Kant. En Lectures on the History of Moral Philosophy’ hay dos enumeraciones de las verdaderas necesidades humanas: (1) no sélo comida, bebida, habitacién, sino también educacién y cultura asi como varias condiciones esenciales para el desarrollo y el ejercicio de nuestra sensibilidad y conciencia moral y para los poderes de /a raz6n, el pensamiento y el juicio (p.178) (2) ante todo seguridad, luego lo necesario para desarrollar y ejercer nuestra capacidad de racionalidad, esto es para formar revisar y razonablemente desarrollar un esquema de fines ordenado que especifican lo que Kant llama felicidad. (p.234) Kant iria mas allé que Rawls mismo, que nunca habla de felicidad, pero como todos sabemos el derecho a la busqueda de [a felicidad esta consagrado en The Bill of Rights y ampliamente desarrollado por Thomas Paine, para mencionar un padre fundador de los Estados Unidos. En una tesitura como la de (2) a) Se requiere sélo atender al minimo social cuando existe el riesgo de que los miembros del grupo menos favorecidos caigan por debajo de un cierto minimo que se califica de "humano" y/o “decente", conceptos ambos de bordes difusos. b) Ese minimo depende finalmente de contingencias socio-histéricas. Alli entraria -para nosotros- la cuestién de que los actuales ciudadanos de Tanzania 0 la mayoria de ellos “estén acostumbrados” a comer menos que los actuales ciudadanos britanicos, o la mayoria de los ciudadanos de Tanzania “acostumbrados" a comer menos que la mayoria de los ciudadanos briténicos. *° Las traducciones aqui y en adelante son mias, en caso de que no se indique expresamente lo contrario, Aqui, John Rawis[2000} Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 3637 Veamos ahora cual es el concepto de minimo y de necesidades, que maneja Jeremy Waldron’, quien parece encontrar una respuesta distinta a la rawisiana respecto de cudles son las necesidades basicas que han de satisfacerse: para 61, no las de una vida "decente" sino aquellas que si no son satisfechas ocasionan que las personas entren en desesperacin y delincan, cayendo asi abruptamente la seguridad de que disfrutarian los miembros de la sociedad. “ En la posicién original {rawlsiana] frente al problema de las tensiones de! compromiso, las partes deben optar por un principio que fije un minimo social por encima del nivel de miseria ~cualquiera que éste sea-" sobre las bases de los hechos de psicologia social y sociologia, el cual determine el nivel de los sacrificios de los individuos que provocan en ellos descontento irreprimible. Se trata de establecer qué tan mal debe estar una persona para que comience a apartarse de los principio que se ha comprometido a respetar. “O més crudamente: cuan mal debe estar la gente antes de estar desesperada”.* Para Waldron si podemos contestar estas cuestiones podemos fijar el minimo social. Recordemos ahora lo que escribia en Utopfa Thomas Moro en 1516, “Se promulgan severos y terribles castigos contra el ladrén, cuando més bien se deberia prover con ahinco a crear alguna fuente de subsistencia para que nadie se viera en /a cruel necesidad de robar primero y de padecer [la horcal en consecuencia después” * Hay que observar que la gente puede caer en la desesperacion en diversos grados. Baste pensar en la desesperacion de una sefiora de clase alta que se ** Jeremy Waldron (1986] "John Rawls and the social minimum" Journal of Applied Philosophy, 3, 1986. Reimpreso en JW, Liberal Rights,Collected Papers 1981-1991, Cambridge Mass.. Cambridge University Press, 1993. ® J.Waldron, op.cit. p. 262. Tr, cast.: Barcelona, Altaya, 1993, p.15, 3738 ve obligada a empefiar sus joyas para pagar hoy, el elevado costo de sus vacaciones anuales en el Caribe, dado el caso de que el no tomarlas resultaria en un terrible desprestigio frente a sus amistades, y la desesperaci6n de otra sefiora de clase baja que no tiene lo que empefar, para pagar el pan de hoy, para sus hijos. ‘Ambas sefioras experimentan situaciones de desesperacion, uno podria decir como la dama francesa de la cual nos habla Voltaire en el Diccionario filoséfico, “pues, sino tienen pan que coman bizcochos”. Alguien deberia fijar entonces la pertinencia de la desesperacién, clos psicdlogos sociales y los sociélogos? ¢Quién? El concepto de necesidad establece una relacion triadica: el sujeto A necesita b para hacer ¢ Por ejemplo, la sefiora A; que vive en una zona desértica de Africa central dice que necesita (b) agua, para (c) dar de beber a sus hijos pequefios sedientos. Por otra parte la sefiora Ag que vive en Gran Bretafia (por qué no) dice que necesita (b) agua para (c) regar sus geranios que se estén marchitando. Queda claro que ambas sefioras dicen y tal vez creen necesitar lo mismo (b), y tal vez, la segunda sefiora cree que su razén (c) es tan imperativa como la de la primera, a quien no conoce y de quien jamés oyé hablar. En todo caso el término determinante parece ser para qué se necesita el bien (b) en cuestion En lenguaje corriente ambas sefioras dicen necesita. Ambas sefioras necesitan lo mismo (agua) pero para cosas distintas. Parece sin embargo quedar claro -para nosotros- que la primera sefiora necesita y la segunda simplemente desea. 38Las necesidades son objetivas de un modo en el cual no lo son los deseos y las preferencias: expresan exigencias fundamentales de las personas en tanto que humanas. De todos modos no se ha respondido a la cuestién sobre la extensién en que deben ser cubiertas esas necesidades. Subsiste e! problema (que se plantea agudamente no en casos obvios pero si en el limite) de definir cuales necesidades son urgentes, las llamaremos simplemente ‘necesidades’ y cuales son meramente ‘preferencias’ o ‘deseos’, y quién decide qué se clasifica en una categoria y qué se clasifica en la otra™. Finalmente quedaria pendiente la cuestion de si se puede obligar a la segunda sefiora a ser caritativa, benevolente, etc., cuanto se la puede obligar y quién puede obligaria. Volvamos a Waldron (p.264 y 265) * Necesitar algo es sufrir una falta (...) experimentarlo como frustracién y como una desgarrante y abrumadora debilidac” “Podemos afirmar que la sefiora de los geranios no experimenta como frustracién su ‘necesidad’ de agua para regar sus geranios que se mueren resecos y que no siente dolorosamente su falta de agua? 40 que la sefiora que empefié sus alhajas no experimenta su situacién como frustraci6n? La validez del reciamo de las necesidades parece radicar en otra parte’ * "Si como dice Anscombe ‘el signo natural de desear es tomar’, el signo natural de necesitar de esta manera debe ser una desesperada e imprudente actividad orientada a tomar aquello cuya falta es tan dolorosamente sentida’. Pero existen las tecnologias del acondicionamiento social, 34 ease T. Scanlon, “Preference and Urgency’, Journal of Philosophy, 82, nov. 1975, pp.655- 669 38“Es posible ‘educar’ o ‘socializar’ a la gente de tal modo que atin cuando esté muriéndose de hambre reprima la urgencia a la accién a la cual la impele su hambre.” Luego las personas no son igualmente rebeldes ni igualmente sensibles. El limite en el cual la gente comienza a delinquir a causa de la necesidad varia segun las personas muy ampliamente. En este sentido el minimo se asemeja a un precio de la sujecién. Parece necesario un criterio més humano de necesidad Rawls lo da, en Political Liberalism [1993] (p.7) las necesidades basicas que han de satisfacerse (con prioridad lexicogréfica respecto de los otros principios de la justicia) son aquellas cuya satisfaccién sea requerida necesariamente para que los ciudadanos (1) comprendan Io que significa el primer principio de la justicia®® y (2) sean capaces de ejercer fructiferamente lo que implican los derechos y libertades establecidos en este primer principio, Naturalmente qué es lo que los ciudadanos necesitan en este sentido, cuanto alimento, cudnta bebida, cudn buen alojamiento, cuanta educacién, ete. permanece nebuloso. Pero el criterio, ético y kantiano es claro y se separa cualitativamente del criterio del minimo necesario para que los individuos no recurran a la violencia desesperada. ® Recordemos, a riesgo de ser reiterativos de lo que hoy es bien conocido no exclusivamente por los estudiosos de Ia filosofia politica: Primer Principio de la Justicia: "cada persona tiene un ‘igual derecho al mds extenso esquema de iguales fibertades basicas compatibles con un esquema igual de libertades para Jos otros" con una regia de prioridad lexicografica de este principio con respecto al Segundo Principio de la Justicia, John Rawis, A Theory of Justice, revised edition, The Balknass Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachsetts, 1999, p.53.4 EI problema de las libertades como necesidad basica aparece en este punto: équé nivel de carencias de libertades lleva al individuo a enfrentarse al orden social, con violencia desesperada, -que no es obviamente el caso de una sociedad bien ordenada a /a Rawls donde las libertades estén aseguradas por el primer principio de la justicia? Waldron pone el ejemplo de la Revolucién Francesa, que no parece favorecer su planteo. La Revolucién no habria sido ocasionada por la miseria de los Pobres (0 Ia falta del pan en Paris), sino por las ambiciones de aquellos que estaban antes peor situados y emergieron. Libertad, Igualdad, Fraternidad, son demandas éticas y politicas més bien que desesperadas demandas de subsistencias elementales. En este nivel nos encontramos no en el del item 1.2 sino en el del item 3 que no desarrollaremos, ya dijimos, en este trabajo muy breve. 4142 Capitulo 2: El planteo de renta basica universal como intento de concretar en la realidad empirica el minimo social. El planteo de Renta Basica Universal se inscribe en la continuidad del planteo general rawisiano desde una perspectiva que podriamos calificar como de izquierda con todas las salvedades y los riesgos que el uso de los términos izquierda y derecha implican en el discurso actual de la filosofia politica El primer expositor relevante es Philippe Van Parijs, un filésofo belga, rawlsiano @ integrante de! September Group de Filésofos Académicos adheridos al marxismo analitico en grados mas 0 menos fuertes, cuyo apogeo (e! del grupo, en ndmero y alto nivel filosdfico de sus integrantes) se situa en los afios subsiguientes a la caida del muro de Berlin. El titulo de la obra de referencia obligada, de Van Parijs o mejor el subtitulo es muy claro y comprometido: Libertad real para todos. Qué puede justificar al capitalismo (si algo puede justificarlo)”* El planteo se condensa en la exigencia de “un ingreso pagado por el gobierno a cada miembro pleno de la sociedad a) incluso si no quiere trabajar, b) sin tener en cuenta si es rico 0 pobre, c) sin importar con quien vive y d) con independencia de la parte del pals en la que viva” (Van Parijs [1995]) En adelante el planteo se va afinando y difundiendo primero en Europa y fundamentalmente en los paises con un Estado de Bienestar avanzado y luego enel resto del mundo, y en América en particular. No es nuestra aspiracién aqui establecer un estado de la cuestién, sino marcar algunas pautas * Philippe Van Paris, Real freedom for all. What (if anything) can justly capitalism? Oxford, Clarendon Press, 1955. Las negritas arriba, son mias y subrayan el subtitulo, muy explicito. 422.4EI planteo de renta basica se dirige a resolver parcial o totalmente el problema de las necesidades en el nivel 1. No resuelve la cuestin de la redistribucién, ni aun en un planteo de minimo social elevado al maximo realizable (tal vez) s6lo limitado por el principio de! ahorro justo (la justicia entre las generaciones) y la no-bancarrota de la economia. En este sentido, 2.2No hace intervenir un criterio de redistribucion que no sea el de montos iguales de ingreso basico (un minimo que se maximiza deciamos en algunos autores), seguramente inaceptables desde una éptica del Segundo Principio (rawlsiano) de la Justicia (igualdad de oportunidades y principio de la diferencia) ni desde una éptica del enfoque de Capacidades, ni siquiera desde un planteo Utilitarista clasico y no tan clasico 2.3No resuelve tampoco la cuestién general de la estabilidad social a largo plazo. Pero, la renta basica nos pone en camino de alcanzar los objetivos que no llega a cumplir sélo. El desarrollo de los bienes publicos, y consideramos en este término ensefianza y salud ademas de orden y justicia en el sentido de suministrar la seguridad de los individuos dentro del estado de derecho y la sociedad abierta, reconociendo el hecho del pluralismo y la globalizacién creciente y afirmando la virtud de la tolerancia, debe estar ligado al BI para que este tenga su pleno sentido, Asegurar al individuo, como planteaba Vaz Ferreira, frente a las tormentas de la vida, "no dejario que caiga demasiado" . Luego permanece el problema de la libertad y es necesario tematizarlo: Si nuestro ciudadano cobra en metalico su Renta Basica Universal y se la gasta toda en una fiesta que dura, digamos, sélo una noche o dos 0 tres dias y luego no tiene absolutamente nada, hasta el mes préximo: fiesta, despilfarro, miseria, y asi, gentonces qué? 4344 En primer lugar, no es licito actuar como “padres” de adultos. Si mi hijo menor de edad tiene una conducta que juzgo inmoral o meramente improcedente puedo y debo hablar (explicar, convencer, tal vez convencerme de que estaba equivocada yo) y en ultimo término debo actuar (dentro de los limites socialmente establecidos, en principio). Luego siempre se puede intentar dialogar, pero es necesario siempre respetar a voluntad del otro, en el ejercicio. de su libertad, tal que no interfiera con la mia, en un arreglo justo de las esferas de no interferencia entre las personas. Respetar Ia libertad equitativa de ese otro, que de pronto es tan diferente de mi (porque si somos idénticos o pensamos y sentimos idéntico no tengo “de qué” intentar convencerlo) que tiene, tal vez, otros puntos de vista, otras experiencias sociales, otras interrelaciones con el mundo, otras dotaciones fruto de la loteria natural y de la herencia -que las propuestas de renta basica no pretenden abolir- y en definitiva retiene el misterio de la otredad. ,Dejamos de ser padres cuando nuestros hijos crecen? Simplemente devenimos padres resignados. En segundo lugar, es infinita la literatura filoséfica sobre el bien, lo bueno y su busqueda. John Stuart Mill, paradigméticamente nos habla de placeres superiores @ inferiores. Nosotros nos declaramos impotentes frente al tema Muchos impotentes son perversos, no todos, claro, hablébamos hace un instante de resignacién, El planteo de la renta basica no se sita en ese territorio, simplemente no habla, no se pronuncia sobre eso. Se trata de establecer un minimo de ingreso para todas las personas y ellas, en uso de su libertad elegiran si comprar alimentos basicos para todo el mes o whisky escocés, 0 cognac XO (claro en el actual estado de nuestra economia no seran muchas botellas). En lo que se avanza es en libertad. éSe avanza en libertad? zen qué sentido se puede afirmar algo asi, a) en el sentido de que hay "un monto" de libertad mayor, 0 bJuna diferencia cualitativa o de alguna manera cuantificable 0 c) que se avanza en el sentido de libertades mas amplias y generales 4445 +2 :veremos sobre esta cuestién, pues se vincula con la problematica central que queremos explicitar. Finalmente, En un enfoque de libertad negativa, el ingreso basico universal, sin requerimientos de ninguna indole (aparte de la pertenencia a la sociedad de la que se trate), salvaguarda la "burbuja" de no interferencia que debe rodear a los individuos; nada deben demostrar para recibirlos (que son "buenos pobres" que estan dispuestos a trabajar, etc.), nadie controla que hacen con el dinero que reciben, si se lo gastan ordenada y razonablemente en cubrir las necesidades basicas de la subsistencia o se lo gastan todo de golpe en una fiesta. Nadie controla si deciden trabajar para acceder a bienes menos minimos y_atin lujosos 0 desarrollar su vocacién por la musica, la pintura, el estudio mas alla del basico socialmente suministrado como bien publico, la caridad, los cruceros de Iujo, o una importante racién de cerveza y television: En un enfoque de libertad positiva, la cuestion se centra en la diferencia entre libertad y valor de la libertad. Todos somos libres -se ha dicho- ‘de dormir bajo los puentes’, todos somos libres de morirnos de hambre. El tema de la libertad positiva es el tema de Ia libertad de hacer y ser. Yo soy libre en tanto obedezco a las leyes que yo mismo me he dado. Pero para poseer libertad en este sentido, para ser libre de florecer, el humano necesita estar minimamente Nutrido, razonablemente sano, cultivado en alguna medida. Ese pequefio monto de la Renta Basica Universal asegura al ciudadano el valor de su libertad, naturalmente la libertad de los ricos y poderosos tendra mayor valor, mayor posibilidad de expandirse, pero los menos dotados, con un minimo asegurado seran mas libres que hoy, para ejercer su personalidad moral y gozar de los derechos de ciudadania que sin recursos resultan meramente deciarativos. 4546 En el plano de la libertad de género”, ésta se vera reafirmada por ese piso salarial minimo, que permitira al género oprimido un punto de partida asegurado, y desde éste opciones mas amplias. 7” El concepto de libertad de género no puede subsumirse en los dos conceptos de libertad distinguidos por Isaiah Berlin, en la etapa actual de la discusién y reivindicacién que busca superar la explotacién de género, se hace necesario distinguirlo en forma especialCapitulo 3. Renta Basica y reconocimiento. Los actores sociales se encuentran en el marco del sistema de produccién a través del intercambio de los frutos de su trabajo. El establecimiento de la renta basica universal garantiza a todos los ciudadanos un minimo nivel de vida -al menos de subsistencia- con independencia de su participacion en el trabajo social Si el nivel de la renta basica es suficientemente elevado, se verian afectadas las relaciones del actual equilibrio de poder capital-trabajo, ademas de producirse una reestructura profunda del mercado laboral. {Qué pasa cuando el trabajo deja de ser condicién de la existencia, cuando desaparece la compulsién al trabajo? Pensemos en primer lugar en el caso limite de quienes deciden vivir limitandose a lo que perciben como renta basica y no realizando un esfuerzo socialmente productivo adicional. Suponemos que este grupo seria un conjunto minoritario de ciudadanos, pero seguramente no un conjunto vacio Para estos ciudadanos ila renta basica universal genera cohesién social y reconocimiento? Entendemos que si: fos vincula, como una forma de pertenencia material, no abstracta con el todo social. Queda claro, de todas maneras que el caso social y filosdficamente mas interesante es el general, el caso de los muchos ciudadanos que percibiendo la renta basica, realizarén igualmente trabajo social productive y reproductivo de la vida. Pero establecida la renta basica, el trabajo, que es la mediacién de la vida del hombre con la Naturaleza (Hegel, pero también Marx) deja de ser condicién necesaria de la vida, desaparece la compulsion extrema al trabajo: con la aplicacién de la renta basica universal ya no es indispensable trabajar para sobrevivir. Ha desaparecido el elemento sustantivo del miedo, del miedo elemental a no poder asegurarse la propia vida: la vida est asegurada. 4748 4Cémo opera el reconocimiento, en la esfera de la autoconfianza, marcada por el amor, cuando el trabajo deja de ser condicién necesaria de la existencia humana? El tiempo alienado se libera -al menos en alguna medida- y deviene tiempo para lo ludico, los afectos, las relaciones interpersonales no compulsivas. Se amplia el espacio para la creatividad, el arte y la amistad (cel amor?). Hay una revalorizacién de los afectos a costa de la energia que era necesario gastar para sobrevivir. £Cémo opera el reconocimiento en la esfera de la autorrespeto, marcada por el reconocimiento social, de caracter juridico, cuando el trabajo deja de ser condicion necesaria de la existencia humana? En primer lugar la mayor diferencia la vivirian aquellos que reciben actualmente formas de ayuda social estigmatizantes. Para ellos el cardcter universal de la renta basica significaria una diferencia juridica profunda que afectaria positivamente su situacién en el entramado del orden del derecho de la convivencia social. Como lo dice Axel Honneth, “el argumento normativo que hizo en cierto sentido “racionalmente" inevitables las garantias del bienestar social es, en esencia, la afirmacién dificilmente discutible de que los miembros de la sociedad sdlo pueden hacer uso de autonomia garantizada por la ley si se les asegura un minimo de recursos econémicos, con independencia de su renta’® Honneth cree ver en esto un ejemplo ‘vivo’ de que /os cambios hist6ricos pueden deberse a innovaciones cuyos origenes radican en la fuerza persuasiva de las razones morales”. Claus Offe condensa un fémula que ha sido repetida de diversas maneras. Tiene poder el que puede espera (Macht hat, ver warten kann).S6lo el que * Honneth, A., "Resdistribucin como reconocimiento. Respuesta a Nancy Fraser, en Fraser, N.y Honneth, A., [2003] ¢Redistribucién 0 reconocimiento?, Tr. cast. Madrid, Morata, 2006, 118 Fem 4849 puede esperar domina sobre el tiempo del otro: la dominacién “descansa en la microorganizacién del espacio y del tiempo”. Por ultimo, en el 3er. patron de reconocimiento, & la Honneth, en la esfera de la autoestima, marcada por el reconocimiento social, es donde se ven mas claramente las consecuencias positivas para la gente en general: los ciudadanos, como productores, se vinculan -en la sociedad mercantil- a través del intercambio de los frutos de su trabajo, convertides en mercancias y en Ultimo término en esa forma universal de la mercancia que es el dinero. Algunos consideran que con el establecimiento de una renta bésica se operaria un descenso del nivel de mercantilizacién de la fuerza de trabajo. Entendemos que deberlamos esperar cambios profundos. Por lo pronto el reconocimiento de formas de trabajo actualmente no reconocidas, como por ejemplo ios trabajos de cuidados de nifios y ancianos y enfermos, en el seno de la familia, los cuidados hoy desvalorizados del hogar y de si mismo. El mercado de trabajo cambiaria, Pensamos que los ingresos de basureros, enterradores y prostitutas, entre otros oficios, crecerian. De modo que se justifique que alguien que tiene lo minimo y no esté atenaceado por el hambre propia o de sus hijo realice esos trabajos penosos 0 infamantes (no hablo aqui de la prostituta de lujo, sino de la mujer del pueblo arrojada al oficio de la vida por la necesidad extrema) Y los oficios como el mio, de ensefiante, investigador y extensionista, que son para mi un placer -y que se hacen especialmente mal cuando no constituyen un placer para quien lo hace, se pagarian muy, muy poco. La Teoria Critica ve a los sujetos sociales carentes de una praxis compartida, donde puedan juntos o cooperativamente realizarse a si mismos, y observa que, sin embargo, no reaccionan ptiblicamente ante esa carencia. Axel Honneth retoma el problema como ‘lucha por el reconocimient: ; para él las luchas por el reconocimiento no serian meros subproductos de la lucha por la distribucién. Entendemos que las luchas por la distribucién subsisten a formas de reconocimiento propias de las sociedades democraticas y el Estado 49de Bienestar y no pueden subsumirse en los casos concretos, en luchas por € reconocimiento, Hay luchas por bienes materiales e inmateriales que muchas veces se confunden en el entramado social. Los humanos compiten por los bienes y rechazan muchas veces total 0 parcialmente las cargas, pero de un modo u otro participan en grupos mas o menos extendidos y articulados, mas 0 menos decentes (en el sentido de John Rawls) organizadas en torno a formas de cooperacién social. Las naciones no necesariamente cooperan, pero la paz descansa sobre la articulacion de la vida de los diversos pueblos Resulta necesario plantear e! problema de cémo superar, en la practica, las situaciones de injusticia en la sociedad y en particular, que ocurre con los ciudadanos no incluidos, con las fallas en la inclusién social. Con aquellos que quedan en los margenes de la sociedad de los reconocidos: los que sobran. 5051 Capitulo 4. Trabajo 4.1 De qué hablamos cuando hablamos de inclusién social? En primer lugar de la posibilidad de participacién igualitaria de todos los ciudadanos en todas las dimensiones sociales de la comunidad de la que son parte, sean estas la dimensién econémica, legal, politica, cultural, familiar, sexual, y religiosa también en la medida del respecto de sus propias creencias y opciones. De un proceso que asegure que todas los ciudadanos, como miembros de la comunidad tengan las oportunidades y los recursos necesarios para participar plenamente en la vida econémica, social y politica, en todos sus matices y para disfrutar de unas condiciones de vida adecuadas a sus derechos en tanto que personas y una vez mas, ciudadanos. Las esferas de reconocimiento subyacen como categorias abstractas a la concreta estratificacién social. Las personas demandan un reconocimiento desde sus situaciones vitales, pero las soluciones no pueden tener caracter individual. Las estructuras organizativas de la clase trabajadora se han debilitado y e! reclamo de /a aplicacién de unos derechos sociales que garanticen a todos los miembros de la sociedad unos bienes esenciales minimos, con independencia del éxito” se difuminan, alcanzando a lo mas un reconocimiento de la igualdad juridica que deja intacto el sistema de propiedad, institucién basica de! modo de produccién capitalista. EI reconocimiento slo puede hacerse efectivo cuando se vincula con la participacién en la cooperacién social, sin la cual es imposible crear valor econémico, esto es producir bienes y servicios y disfrutarlos, es decir, sin la cual es imposible producir y reproducir la vida humana. Estamos hablando también del trabajo, mediacién de la vida del hombre con la naturaleza, elemento vinculante, generador de relaciones e interrelaciones y de las categorias de la vida social. Asistimos hoy a la trasmutacién del trabajo * Honneth y Fraser, op. cit., p. 121. 5152 masivamente manual e industrial en trabajo intelectual y de servicios, en la nueva sociedad que emerge de la revolucién cientifico-tecnolégica en curso. 4.2 Trabajo nuevamente tematizado EI trabajo, las formas que asume y los compromisos que implica, es un factor interno al modo de produccién. La légica de acumulacién del capital implica y esté implicada en las formas que asume el trabajo. El pasaje al modo capitalista de produccién esta marcado por la necesidad de que el trabajador acepte voluntariamente cumplir el trabajo. La adhesin voluntaria es una condicién indispensable y en ese sentido los trabajadores han de ser libres contratantes que en el mercado venden su fuerza de trabajo. Pero en la etapa actual del desarrollo de las fuerzas productivas y la acumulacién capitalista ya No es suficiente con esta ‘libertad’ y este asentimiento en ella, que puede dejar lugar a un recinto privado del sujeto, no comprometido en la transaccién: ella debe profundizarse en una alineacion voluntaria con el espiritu de la empresa capitalista. Las nuevas formas de gestion empresarial apuntan a incorporar como fuente de acumulacién la subjetividad del trabajador. Esto implica un cambio profundo (cualitativo) en las relaciones de produccién. Cuando las relaciones de produccién comienzan a cambiar, el modo de produccién mismo esta cambiando. La necesidad de esa implicacién subjetiva de los trabajadores en general, pero especial y esencialmente de cada uno en particular, implica un nuevo disciplinamiento en el sentido de lo que Michel Foucault llama ‘tecnologias del yo! e implica una nueva y mas profunda sujecién del trabajo vivo al trabajo muerto. De esta manera la cooperacién social, que siempre es material, vincula la subjetividad de los trabajadores al proceso de valorizacién. El proceso de sujetacién precedente (de la etapa del capitalismo tardio) resulta insuficiente a efectos de la acumulacién que permite al modo de produccién producirse y reproducirse. El capitalism globalizado se configura asi en una 5253, apuesta fallida. Para poder continuar dentro del molde del capitalismo seria necesaria una mutacién afectiva de los sujetos de la explotacién y esto entra en contradiccién con la sociedad de! conocimiento que ha venido a implantarse como resultado de la inversién de capitales en informacién y comunicacién masiva. La transparencia, que surge del grado cero de la ignorancia del otro — todos sabemos, podemos saber todo de todos-, el desarrollo impuidico de las redes sociales, las fuentes intelectuales disponibles, la polucién de la informaci6n irrestricta que bombardea y cambia el blanco ametrallando. Y el poder, siempre inalcanzable para las amplias mayorias, sujetas (sujetadas) a su pretendido protagonismo, como sustentadores de ‘preferencias manifiestas’ en tanto que manifestadas, como consumidores de cosas inittles, en el sentido de aicanzar la autenticidad, no son authentes, esto es en version griega, duefios de si mismos, de su yo alienado, que no son duefios de nada, especialmente porque no son duefios de si mismos, en la realidad material de sus propios cuerpos. Esa nada, de la que no somos duefios, nuestra corporeidad irrebasable, que nos instituye, en la etapa, como un factor del cambio, que irremediablemente se aproxima, y que no tiene porque ser bueno, en el sentido del florecimiento de las grandes mayorias, pero que podemos, por esa, nuestra corporeidad hacer positiva hacia el desarrollo de nuestros seres sensibles. Es en este marco que debe verse la necesidad de establecer la renta basica universal u otros mecanismos andlogos: si no desaparece el elemento del miedo, la angustia vinculada a simplemente perecer, si no se trabaja, y a la vez el trabajo permea las capas mas profundas de la subjetividad, desaparece lo tipicamente humano, la apertura a lo nuevo y diferente, que configura una de las raices fundamentales de la innovacién. El espacio de la creatividad es llenado por la angustia que deviene obsesiva y el individuo se sumerge en la naturaleza estética. Deviene naturaleza Naturaleza socialmente organizada: el hormiguero o el cuartel. Para que la dominacién social en tanto que dominacion de las personas a través del trabajo y sus formas de organizacién, no deje de ser funcional a la acumulacién capitalista, es necesario abrir una valvula al sistema. La seguridad 5354 individual (que ofrece la renta basica) opera como valvula, garantizando la supervivencia de quienes no se adaptan a las nuevas formas que asume el trabajo, durante algunos periodos de tiempo y atin durante todo el tiempo, y de esa manera alivia la presién social sobre los individuos y los grupos. Por eso puede llegar a ser admitida, puede interesar a los amos, que prefieran multiplicar este espanto a correr el riesgo de un cambio radical hacia la libertad. 4.3 Autorrealizacion La liberacién que operan mecanismos como la renta basica universal no es liberacién de todo tipo de necesidad. Simplemente los individuos se liberan de las necesidades més angustiosas y especialmente del miedo a la muerte - material y/o moral- como consecuencia directa de las privaciones extremas. Subsisten otras demandas y otras necesidades. Es en el seno del deseo aun insatisfecho que se establece el trabajo -que no deviene de ninguna manera Puro juego, sigue siendo negacién del objeto y su transformacién finalistica- como manera de mediar una vida plena. Ahora de lo que se trata -supuesta la aplicacién de una renta basica universal- es no ya de una vida al menos de subsistencia, sino de un plus, una vida como esplendor, algo més que la mera subsistencia, una forma de celebracién gozosa de la existencia, siempre como aspiracion a una suerte de plenitud como autorrealizacion de cada uno. Las condiciones histéricas determinan los horizontes de las pretensiones de autorrealizacion de los hombres y sus posibilidades. Las condiciones, objetivas y Subjetivas de la autorrealizacién se juegan como reconocimiento en el territorio intersubjetivo. Asegurar en el amor, el respeto y la Solidaridad a los sujetos de Ia interaccién social, es una condicién de reproduccién inherente al sistema mismo. Las Personas aspiran a formas de plenitud que solo pueden alcanzarse en relacion directa con eso que suele llamarse la autorrealizacion, que los diversos grupos humanos no definen necesariamente de la misma manera, pero en todos los casos el vehiculo directo de esa autorrealizacion es el trabajo. 54En este sentido puede afirmarse que quienes han sido asegurados por la renta basica, no detendrén por ello su metabolismo con la naturaleza y en la medida en que éste es humano, habré de ser social. Toda expresividad se articula como transformacién parcial de la naturaleza y en ese sentido es trabajo. Estamos acostumbrados a llamar trabajo sélo al trabajo remunerado, esto es, el trabajo que cotiza en el mercado. La renta basica universal habilitara el reconocimiento de otras formas de trabajo, por ejemplo el cuidado de niffos, ancianos y enfermos en el seno de la familia y el cuidado en general, de otros y de si mismo, por ejemplo el trabajo doméstico indispensable a la reproduccién de la vida y hoy tan poco valorado. Piénsese asi mismo en el trabajo de los contemplativos (la contemplacién, ella misma es un trabajo, y aunque no modifique 0 no parezca modificar otros aspectos de la naturaleza, modifica al contemplativo, quien es como todos los hombres, naturaleza), Dado que la avidez de los hombres parece no tener limites, !a acumulacién podré continuar expandiéndose e incorporando nuevas generaciones al circuito productive, en un movimiento que solo puede llevar a etapas superiores de dominacién, La ruptura no puede ser intrasistémica y la propuesta de renta basica universal no apunta a esa ruptura, sino a aliviar las condiciones en las cuales se desarrollan las contradicciones del sistema. La cuestién de estudiar los limites dentro de los cuales la interaccién se sostiene y cuando las condiciones resultan explosivas, es el objeto de este breve trabajo, Naturalmente su determinacién excede completamente esta exigua reflexién. Pero intentaremos avanzar en ese sentido. La pretension de que el establecimiento de una renta basica universal es compatible con la autorrealizacién vista desde el paradigma del reconocimiento, descansa en la concepeién de la persona como fuente y origen de pretensiones morales y sociales. Realizarse para un ser humano es algo que acontece (0 no acontece) en el plano expresivo de las interrelaciones 5556 materiales y subjetivas en el cual discurre la vida propia, Amor, respeto y solidaridad se configuran (0 no se configuran) en ese plano. El horizonte de esperanza de los seres humanos es siempre relacional, El miedo que es vivido como angustia frente a la fragilidad de la propia supervivencia, engendra el egoismo, como reaccién primaria instintiva y desesperada. En ese sentido cierto grado minimo de aseguramiento de cada uno frente a la basica inestabilidad del mundo, facilita la inclusién social y abre vias hacia un desarrollo mas amplio apoyado en la cooperacién con los otros. También en esa cooperacién se generan formas de autorrealizacin nuevas, que resultaban imposibles 0 mucho mas dificiles cuando estaba en riesgo la continuidad de la propia vida. 56Segunda parte Estamos ante el cambio del modo de produccién. 57Capitulo 1. Algunos problemas de epistemologia de la economia y el estudio del cambio tecnolégico. While economics is about how people make choice, sociology is about how they don't have any choice to make Bertrand Russel! 1.1 La Economia no estudia un area o un campo definido de la actividad humana , ni se constituye en un campo recortado de ésta, sino que se establece en una cierta perspectiva: la que dice relacién con el conflicto entre bienes escasos y necesidades, en principio, infinitas, de los seres humanos. La definicion clésica es la de Lionel Robbins, economia es /a ciencia que estudia la conducta humana como relacién entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos. Las proposiciones fundamentales en economia son las relacionadas con la teoria general del valor. La ley del valor -también llamada del valor trabajo- define la divisoria de aguas entre la economia politica, en general marxista y lo que llamaremos siguiendo a André Malreaux la corriente principal, la ‘via regia’ de la teoria econémica, y que en lenguaje marxista se dird la economia burguesa. De hecho la diferencia se origina en el territorio ético, esta definida por la concepcién del hombre que se adopte, por la antropologia filosofica, que sera, en el actual modo de produccién (capitalista) la antropologia del mercado. Pero los economistas marxistas, desde Marx mismo estudiaron cuidadosamente a los economistas burgueses de su época e incorporaron constantemente a lo largo de los ya siglos que nos separan del Tomo | del Capital, elementos de andlisis y herramientas tedricas porque la ciencia, es ciencia, provenga de la matriz ideolégica de la cual provenga 5859 ‘Aqui partiremos sin embargo de un punto basico: que no existe ciencia desprendida de valores, que la lucha de clases atraviesa la sociedad en su conjunto y los estudios en general, por particulares y ‘cientificos” que estos sean o se pretendan. Una primera cuestion previa que se plantea cuando se intenta hurgar en los problemas de epistemologia de la economia es el de la cientificidad de la Ciencia Econémica, en sus tres vertientes principales, esto es, el capitalismo, el socialismo y las economias dependientes de los paises menos desarrollados enrollados -como supo decir Carlos Quijano- 0 dependientes. Para decirlo en el lenguaje de Lloyd Reynolds, Jos tres mundos de la economia™" Una segunda cuestién que exige respuesta inmediata es justificar el interés aqui parale lector de estos temas. Se vincula con la conviecién de que solo comprendiendo la base econémica del devenir social podemos intentar prospecciones de algtin interés, hacia el futuro, -y es el futuro lo que més, importa- con la certeza de que la filosofia es filosofia de lo real, de lo concreto, de Io material y corporal, de lo que es el hecho en el mundo, del hacer; lo demas carece simplemente de interés discursivo: “De fo que nada podemos decir, lo mejor es callar’.? Lo que preocupa a la economia como ciencia es la administracion de un conflicto entre 'necesidades humanas y sociales practicamente infinitas’ y ‘medios’, los cuales ‘medios’ son, por definicién, escasos. La cuestién de la ciencia econdmica, desde la época de Adam Smith es siempre la misma: estudiar la mejor asignacién de esos bienes escasos y susceptibles de uso *" Esta cuestin entendemos debe ser dilucidada desde un enfoque popperiano critico y reformulada en lenguaje lakatosiano. Nos resulta muy interesante manejamos con los esquemas de los programas de investigacion en ciencia econémica, y hemos escrito un breve trabajo sobre el marxismo visto (modelizado discursivamente) como programa de Investigacién en esta perspectiva. A él remitimos al lector interesado™* * Wittgenstein, 59