Anthony Gottlieb Aydınlanma Rüyası Modern Felsefenin Yükselişi Vakıfbank

AYDINLANMA RÜYASI
MODER N FELSEFENİN YÜKSELİŞİ
ANTHONY GOTTLIEB
VakıfBank Kültür Yayınları: 0086 VakıfBank Kültür Yayınları
Felsefe: oıo Büyükdere Caddesi
No: 97-Kat 4
AYDINLANMA RÜYASI: Şişli 3 4394 İstanbul
MODERN FELSEFENİN YÜKSELİŞİ Telefon: o 212 354 5730
ANTHONY GOTTLIEB www.vbky.com.tr - info@vbky.com.tr
Sertifika No: 40141
Özgün adı
The Dream of Enlightenment ©Vakıf Pazarlama San. ve Tic. A.Ş., 20 21
The Rise of Modern Philosophy © Anthony Gottlieb, 2017
Türkçesi
Cansen Mavituna
Genel Yayın Yönetmeni !<itabın Türkçe yayın hakları AnatoliaLit

Dr. Hüseyin Yorulmaz Telif Hakları Ajansı aracılığıyla
VakıfBank Kültür Yayınları 'na aittir.
Tasarım ve Yayın Kimliği Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek
Bülent Erkmen şartıyla yapılacak sınırlı alıntılar
dışında, yayıncının yazılı izni olmaksızın
Kapak Görseli ve Sayfa Uygulama hiçbir elektronik veya mekanik araçla
FarukÖzcan çoğaltılamaz. Eser sahiplerinin manevi ve
mali hakları saklıdır.
Kitap Editörleri
Mehmet Ata Arslan Baskı
M. Halit Çelikyön Ofset Yapımevi
Şair Sokak No: 4, Çağlayan Mahallesi,
Son Okuma 34403 Kağıthane, İstanbul
Mehmet Murat Şahin Telefon: o 212 295 86 oı
Sertifika No: 45354
ı . Baskı: Şubat 2021

AYDINLANMA
••
RUYASI:
MODERN
•
FELSEFENiN
YÜI<SELİŞİ
ANTHONY GOTTLIEB
TÜRKÇESİ
CANSEN MAVİTUNA
ANTHONY GOTTLIBB CANSEN MAVİTUNA
İngiliz düşünce tarihçisi Anthony 1988 yılında İstanbul'da doğdu.
Gottlieb 1956'da doğdu. Gonville and Boğaziçi Üniversitesi'nde felsefe yüksek
Caius College, Cambridge ve University lisansını tamamladığı 2014 yılından beri
College L ondon'da (UCL) öğrenim çevirmen ve editör olarak çalışıyor.
gördü. ı984-2006 arasında çalıştığı
The Economist dergisinin uzun yıllar
boyunca yazı işleri müdürlüğünü yapan
Gottlieb, Harvard Üniversitesi ile New
York Üniversitesinde misafir araştırmacı
olarak görev yaptı ve Oxford All Souls
College'da öğretim üyesi olarak çalıştı.
Gottlieb, City University of New York'ta
(CUNY) ve yine New York'taki ihtisas
okulu New School'da lisansüstü dersler
verdi.
Babama ve annemin hatırasına .. ,
İÇİNDEKİLER
Teşekkür ...... ................. ....... .................... ....... . . . . . ........... . . . . . . . . . . .. . . . 9
Giriş . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 11
1. Sıfırdan Başlamak: Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
il. Malmesbury Canavarı: Hobbes ............ ............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
111. Gelecekten Bir Esinti: Spinoza ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
iV. Britanyalılar İçin Felsefe: Locke ................................. . . . . . . . . . . . . . 165
V. Kuyrukluyıldızla Bir Mola: Bayle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
VI. Verilebilecek Tavizlerin En İyisi: Leibniz ...................... . . . . . . . . . . . 229
VII. Hayvan Doğası Üzerine Bir İnceleme: Hume ............ .. . . . . . . . . . . . . 275
VIll. Aydınlanma Bizim İçin Ne Yaptı ki? Voltaire, Rousseau ve
Philosophelar ................................................................................ 325
Dizin . . . ...................... . . ... . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

TEŞE KKÜR
B u kitabı aralıklarla yazdığım uzun yıllar boyunca ciddi yar

dımlar aldım. Taslağın tamamına yorum yaptıkları için özellikle
Oliver Black ve Chaim Tannenbaum'a teşekkür etmek istiyorum.
Kitabın bölümlerine yaptıkları yorumlar için de Michael Ayers,
Simon Blackburn, Desmond Clarke, Edmund Fawcett, Don Gar
rett, Zoe Heller, Cecilia Heyes, Michael Hickson, Sir Noel Mal
colm, Peter Millican, Steven Nadler, Donald Rutherford, Ronald
Schechter, artık aramızda olmayan Timothy Sprigge, Sir Keith
Thomas ve Catherine Wilson'a minnettarım. Faydasını gördü
ğüm yazışma ve tartışmaları için de Maria Rosa Antognazza,
Marc Bobro, Jonathan Israel, artık aramızda olmayan Lisa Jar
dine, Douglas Jesseph, Wim Klever, Sara Lipton, Giorgio Pini,
Nicholas Rescher, Craig Walmsley, artık aramızda olmayan John
Watling ve Sir Bernard Williams, Yirmiahu Yovel'e de teşekkür
ederim. Ayrıca Oxford'daki Warden and Fellows of All Souls Col
lege'a, New York Halk Kütüphanesinin Dorothy ve Lewis B. Cul
lman Araştırmacılar ve Yazarlar Merkezine ve çalışanlarına bana
destek oldukları ve çalışmam için harika mekanlar sağladıkları
için minnettarım. Son olarak, sabrı ve yüreklendirmesi için Bob
Weil'a teşekkür ederim.
***
Bu kitabın birinci ve yedinci bölümü, The New Yorker ve

The New York Review of Books'ta yayınlanan makalelerime dayan
maktadır.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 9
GİRİŞ
KARAN LIKLAR D İYARI
Batı felsefesi bugün 2500 yıllık bir geçmişe sahip, fakat b u külli
yatın büyük bir kısmı, her biri ı50 yıl sürmüş kısa ve keskin iki
patlamayla ortaya çıktı. Bunlardan ilki, Sokrates, Platon ve Aris
toteles'in yaşadığı Atina'da, MÖ 5. yüzyılın ortasından 4. yüzyı
lın sonlarına dek sürdü. Din savaşlarının ardından, Galileo bili
minin yükselişe geçtiği sıralarda Kuzey Avrupa' da yaşanan ikinci
dönemse ı63o'lardan ı8. yüzyılın sonlarındaki Fransız Devrimi
nin arifesine kadar devam etti. Bu nispeten kısa süren döneme,
Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz , Hume, Rousseau
ve Voltaire -yani meşhur modern filozofların çoğu- damgasını
vurdu. Bu isimlerin hepsi alaylıydı: Pek çoğunun üniversiteyle
pek işi olmamıştı. Yeni bilim ve dinden kaynaklı çalkantıların
sonuçlarını incelemeleri, onları geleneksel öğreti ve tutumların
pek çoğunu reddetmeye itti. Bilimin ilerlemesi; kendimize dair
anlayışımız ve Tanrı'ya dair fikirlerimiz açısından nelere sebep
oluyor? Bir hükumetin dini çeşitliliğe nasıl yaklaşması gerekiyor?
Hükumet aslında ne içindir? Bu soruları sormaya biz de devam
ediyoruz, zaten Descartes, Hobbes ve diğerlerinin bugün hala
anılıp tartışılmasının sebebi de bu.
Bize hala söyleyebilecekleri şeyler olduğundan, bu filozof
ları kolayca yanlış da anlayabiliyoruz . Bizim dilimizi konuşup
bugünün dünyasında yaşadıklarını düşünmek elbette çok cazip
geliyor. Fakat onları hakkıyla anlamak için, kendimizi onların
yerine koymamız gerekiyor. Bu kitabın amacı da tam olarak bu.
ı8. yüzyıl Aydınlanmasının tohumları, ı7. yüzyılda atıldı;
kimi insanların tarihin tersten işlediğini düşünmeye başladığı dö-
AY D I N LA N M A R Ü YA S I 1 1 1
nemdi bu. Hürmet edilmesi gereken antik düşünürler Platon veya
Aristoteles değildi; hayran olunması gereken bizlerdik. Bu dü
şünceyi berraklaştıran ilk ismin Francis Bacon (1561-1626) olduğu
açıktı. Fakat Bacon'ın düşüncesinin izinden giden pek çok kişi ara
sında, bunu en iyi ifade eden Blaise Pascal (1623-1662) oldu. Boş
luk üzerine yazılarında; antik düşünürlerin görüşlerinin aksine,
yeni deneyler sayesinde, doğanın boşluklardan hazzetmediği
fikrinin yanlışlığının kanıtlandığını yazdı:
Antik dediğimiz o insanlar aslında her şeyin çok başındaydı ve
insanlığın gerçekten de emekleme evresini teşkil ettiler; onlardan
sonraki yüzyılların deneyimini onların bilgisiyle birleştiren biz
ler olduğumuzdan, başkalarında hürmet ettiğimiz bu antikiteyi
kendi içimizde bulabiliriz.1
Pascal ayrıca şunu söylemişti: Eğer Antik Yunanlar, sonraki çağla

rın onlara gösterdiği abartılı hürmeti kendilerinden önce gelenlere
gösterseydi hayranlık uyandırıcı başarılara asla imza atamazlardı.
Bacon, eski fikirlerin tamamının şüpheli olduğunu söyle
yen yeni görüşün etkili propagandacılarından biriydi. Günlerimi
zi tozlu kitapların arasında harcamaktansa dışarı çıkıp gerçekleri
bulmamız gerektiği konusunda ısrarcıydı. Böylece doğanın sırla
rını çözüp dünyayı insanlar için daha iyi bir yer haline getirmek
amacıyla ondan faydalanabilirdik. Bacon, titiz ve sistematik göz
lem savunusu sayesinde, Londra'daki Royal Society'nin [ Kraliyet
Topluluğu] maskotu haline geldi; 1660 yılında kurulan bu toplu
luk, Avrupa'nın ilk bilim araştırmacıları kulüplerinden biriydi.
Bundan yüz yıl sonra Bacon, Fransız Aydınlanmasının yayını An
siklopedi tarafından insanlığın yeni şafağının kahramanı ilan edil
di; gerçi bu Fransız hayranları, Bacon'ın kendi bilimsel fikirlerinin
yoldan saptığını da kabul etmişlerdi. Bacon, bugün döneminin
ı. Blaise Pascal,
Priface sur le traite du vide (1647), Blaise Pascal: Thouqhts, Letters and
Minor Works içinde, çev. O. W. Wight, Harvard Classics, 1910, s. 442.
1 2 1 A Y D I N LA N M A R Ü Y A S I
en kayda değeri olarak kabul ettiğimiz bilimsel gelişmeleri gör
mezden geldi, yanlış anladı veya bunların önemini gözden kaçır
dı. Bıkkınlık verici derecede matematiksel oldukları gerekçesiyle
Galileo ve Kepler'e çok az zaman ayırdı ve astronomisinin "yanlış
olduğundan emin'" olduğu Kopernik üzerine de pek kafa yorma
dı. Ne olursa olsun, kendi ifadesiyle Bacon'ın önümüze koyduğu
hedef, "tüm akılları bir araya toplamak için zili çalmak"tı3 ve bun
da da başarılı oldu. Önceki yüzyılların "yozlaşmış öğrenimi''ne
yönelik sert eleştirisi, doğmakta olan yeni çağın en keskin zekala
rından bazılarına mantıklı geldi:
Keskin ve güçlü zekalara, bolca boş vakte ve sınırlı bir okuma
listesine sahip okul hocalarının zekaları, manastırların ve üni
versitelerin hücrelerine kapatılmış bedenler gibi, (başta diktatör
leri Aristoteles olmak üzere) bir avuç yazarın hücresine kapatıl
mış durumdaydı, doğanın ya da zamanın tarihine dair çok az
şey bilen [bu yazarlar], sayıca çok olmayan meseleler ve zekala
rının sonsuz kışkırtıcılıklarıyla, kitaplarında yer alan o meşak
katli öğrenim ağıyla sardılar bizi; ipliklerinin ve emeklerinin
inceliğiyle hayranlık uyandırıp anlamlı veya faydalı hiçbir şey
sunmayan, öğrenime yönelik örümcek ağları. 4
Kısa bir süre Bacon'a asistanlık yapan Thomas Hobbes'a göre,

(1588-1679) , üniversitelerde hala fazlasıyla nüfuzlu olan ortaçağ
felsefe tarzı, "Karanlıklar Diyarı"nın5 bir parçasıydı. Hurafe ve hoş
görüsüzlük de bu mecazi diyarda hala hüküm sürüyordu. Mesele,
buradan çıkmanın bir yolunu bulmaktı.
2. Bacon, De auqmentis scientiorum III.IV (1623 ) , Philosophical Works of Francis Bacon

içinde, der. J. M. Robinson, Routledge, 1905, s. 46ı.
J. The Letters and Life of Francis Bacon, der. James Spedding, Cilt:3, Longmans, 1868, s. 301.
4. Bacon, The Advancement of Learning (1605) , I.IV.5, AL içinde, s. 27-28.
5. Hobbes, Leviathan (1651) , Kısım 4.
17. yüzyılda kimilerinin antik düşünürlere, kilisenin yetki
sine ve ortaçağ bilimi ile felsefesine kuşkuyla bakmaya nasıl hazır
hale geldiği, The Dream of Reason: A History of Philosophy from the
Greeks to the Renaissance [Akıl Rüyası:Yunan'dan Rönesans'a Fel
sefe Tarihi] başlıklı kitapta ele alınıyor; okumakta olduğunuz bu
kitap da onun devamı niteliğinde. (The Dream of Reason'ın gözden
geçirilmiş baskısı bu kitapla birlikte piyasaya çıkacak. ) Yine bu
serinin devamı olarak çıkacak bir kitap da, en etkili eseri Voltaire
ve Rousseau'nun ölümünden üç yıl sonra, 1781 yılında yayınlanan
Immanuel Kant'la başlayacak işe. Zira ele aldığımız konunun
yeni bir evresini başlatan Kant'tır.
Tüm felsefe tarihi çalışmaları seçicidir: ı7 ve ı8. yüzyıl
üzerine daha fazla şey okumak isteyenler, kitabın sonunda bir
kaç tavsiye bulabilir.
14 1 AYD I N L A N M A R Ü YA S I
I
S IFIRDAN BAŞLAMAK:
D E S C ARTE S
Descartes (1596-1650) oldukça bilgili bir insandı, fakat bildiklerin

den ziyade şüphe duyarmış gibi yaptığı şeylerle tanınıyor. "Rüya
görmediğimden nasıl emin olabilirim?" diye sormuştu Descartes.
Hilebaz bir şeytanın kafamı yanlış şeylerle doldurmadığından na
sıl emin olabilirim? "Eğer bir kişi yola kesinliklerle çıkarsa vardığı
nokta şüpheler olacaktır; fakat şüphelerle yola çıkmaya razı olursa
kesinliklere varacaktır,"1 diyen Francis Bacon'ın bu vecizesinin ru
huyla hareket eden Descartes, okurlarını şüpheciliğin buz gibi sula
rında kendisine katılmaya davet eder ki ona göre, insanı dinçleştiren
bir şeydir bu:
Artık yalnızca hakikati araştırmakla uğraşmak istediğimden,
hakkında en ufak şüphe duyabileceğim her şeyi kesinkes yanlış
olarak kenara bırakmak gerektiğini düşündüm... Dolayısıyla
duyularımız kimi zaman bizi aldattığı için, hiçbir şeyin duyu
larımızın bize gösterdiği gibi olmadığını varsaymaya karar ver
dim. Akıl yürütme aşamasında yanılan insanlar olduğundan ...
ve benim de herkes gibi yanılabileceğimi düşündüğümden, daha
önceleri ispat olarak kabul ettiğim tüm savları hatalı addederek
bir kenara bıraktım. Son olarak da uyanıkken aklımda olan
düşüncelerin, o sırada gerçek olmamakla birlikte uyurken de
aklıma gelebileceğini göz önünde bulundurarak, bugüne kadar
zihnime girmiş olan her şeye rüyalarımdaki yanılsamalardan
farksızmış gibi davranmaya karar verdim. 2
ı. Bacan, The Advancement of Learninq, l.V.8, AL, içinde, s. 35.

2. Descartes, Discourse on Method (1637), iV, PWD, Cilt: ı içinde, s. 127.
AY D I N L A N M A RÜYA S I 1 15
Descartes, kısa süre sonra, yanılsama olamayacak bir şey bulur;
rüya görüyor olsa bile doğru olduğunu bilebileceği bir şeydir bu.
Böylece ilk kesinliğini bulmuş olur:
Böylece her şeyin yanlış olduğunu düşünmeye çalışırken, dü
şünen benin bir şey olması gerektiğini fark ettim. "Düşünüyo
rum, öyleyse varım" hakikatinin, şüphecilerin en uç varsa
yımlarının bile sarsamayacağı kadar sağlam ve kesin olduğunu
anlayınca, bunu hiç tereddüt etmeden, peşinde olduğum felsefe
nin ilk ilkesi olarak kabul edebileceğime karar verdim.3
Felsefedeki en meşhur slogan haline gelen "Düşünüyorum, öy

leyse varım" -Latincesiyle ego cogito, ergo sum-, bir ilk ilke olarak
tuhaftır. Şüphe edilemez göründüğü doğru olsa da herhangi bir
şeyin temelini teşkil edemeyecek kadar basittir de. Bu ilkeye da
yanarak üretebileceğimiz bilgi miktarı nedir ki? İlerleyen sayfa
larda göreceğimiz gibi, Descartes salt kendi varlığından yola çıkıp
tamamen yeni bir bilgi sistemine ulaşmak için biraz dolaylı bir
yol kullandı ve bu yol, pek çok kişi tarafından yanlış anlaşılagel
di. Ne var ki, o, " Düşünüyorum, öyleyse varım"ın doğru başlan
gıç noktası olduğundan emindi.
Emin olduğu bir diğer şey de kalkıştığı bu işi bitirebilece
ğiydi, zira büyük şüphecinin asla sorgulamadığı tek şey kendine
biçtiği önemdi. Neticede vardığı ilkeler sadece "onları doğru anla
yan hiç kimsenin itiraz etmeye fırsat bulamayacağı kadar kesin ve
apaçık"4 olmakla kalmıyordu; Descartes bu ilkelerin aynı zaman
da tüm bilimsel sorulara kesin cevaplar verebilecek kadar kap
samlı olduğunu düşünüyordu. "Şaşmaz ispatlara dayanan bir tıp
sistemi"5 kurmak da Descartes'ın büyük emelleri arasındaydı. Bir
keresinde sağlığın korunmasının her zaman için "çalışmalarının
3. Descartes, Principia philosophiae (1644), 1.7·

4. Descartes, Regius'a Mektup, Temmuz 1645, PWD Cilt: 3 içinde, s. 254.
5. Descartes, Mersenne'e Mektup, Ocak 1630 , PWD Cilt: 3 içinde, s. 17-
ı 6 1 AY D l N L A N M A R Ü YA Sl
başlıca amacı"6 olduğunu söylemişti ve insan hayatının nasıl uza
tılacağını keşfetmeye çok yakın olduğuna inanıyordu. Belli ki, ye
terince uzun yaşar ve onun için araç gereç yapacak zanaatkarlar
olursa bilime dair görevini tamamlayabileceğini düşünüyordu:
Genellikle felsefede [ki Descartes'a göre, bizim bilim dediğimiz
şey de buna dahildi] tartışılan belli başlı tüm zorluklar konu
sunda beni kısa süre içinde tatmin edecek bir yol bulduğumu
söyleme cesaretini gösteriyorum. Dahası, bazı yasalar da tespit
ettim; Tanrı bu yasaları doğada öyle geçerli kılmış ve zihinle
rimize bunlara dair öyle kavramlar işlemiştir ki, yeterince te
fekkürden sonra bu yasaların dünyada var olan veya meydana
gelen her şeyde görüldüğünden şüphe duymak imkansızdır. 7
Aristoteles hiçbir zaman bu denli özgüvenli konuşmadı. Böyle

si bir kendinden eminliği mümkün kılan belki de aradan geçen
yüzyıllardaki Hıristiyanlık inancıydı. Dini meselelerin doğruluğu
kesin olarak ortaya konabildikten sonra doğaya dair doğrular ne
kadar sorun yaratabilirdi ki? Galileo'nun (1564-1642) yeni bilimine
dair bilgisi Descartes'ın iyimserliğini körükledi. Durgunlukla ge
çen yüzyıllardan sonra "mekanik felsefe" muazzam bir ilerleme
gibi görünüyordu; hakikatin kapıda olduğuna şüphe yoktu. Buna
benzer bir heyecanı günümüzün kimi fizikçileri de yaşıyor; yakın
zamanda yaşanan gelişmelerin gerçekten her şeyi açıklayacak bir
"nihai teori"yi8 ortaya çıkaracağını düşünüyorlar. Ünlü bir koz
molog olan Stephen Hawking, 1980 yılında böyle bir şeyin yirmi
yıl içinde yaşanabileceğini yazmıştı.9 19. yüzyılın sonundan beri
yapılagelen bu türden pek çok açıklama gibi Hawking'inki de isa
betli olmadı. Bilim alanında Nobel Ödülü kazanan ilk Amerikalı
6. Descartes, Newcastle Markisine Mektup, Kasım 1645, PWD Cilt: 3 içinde, s. 275.
7- Descartes, Discourse, V, PWD Cilt: 1 içinde, s. 13ı.
8. Steven Weinberg, Dreams ofa Final Theory, Pantheon, 1992.
9. Stephen Hawking: "Is the End in Sight for Theoretical Physics?" (1980), Black Holes
and Baby Universes içinde, Transworld, 1993, s. 49.
AY D I N L A N M A R Ü Y A S I I 17
olan Albert Michelson 1894 yılında fiziğin temel yasalarının ve ol
gularının hepsinin keşfedildiğini söylemişti.10 Yine Nobel Ödüllü
bir başka bilim insanı Max Bom, 1928 yılında fiziğin altı ay içinde
tamamlanacağını belirtmişti.11 Şimdi bakınca, zamane iyimserle
rimize kıyasla Descartes'ın umutlarını temellendireceği çok daha
az şey olduğunu görebiliyoruz. Gelgelelim, amacına ulaşamadığı
için onu suçlayamayız. Fikirlerine bu kadar güvenmek için özel bir
sebebi de vardı. En derin şüphelerin diyarından hiç yara almadan
geçen fikirleri, bu meşakkatli teste tabi tutulan ilk fikirlerdi. Öyley
se doğru olmamaları nasıl mümkün olabilirdi?
Descartes, yeni bilim hakkında kendinden emin bir şe
kilde konuşabilecek konumdaydı, zira bu bilimin başlıca yara
tıcılarından biriydi. Modern uygulamalı matematik büyük öl
çüde onun icadına, uzay ve harekete ilişkin pratik problemleri
çözmek amacıyla cebiri kullanan analitik geometriye dayanı
yordu. Tüm bilimlerde matematikten nasıl faydalanılabileceği
ni ortaya koymak için çağdaşlarının hepsinden daha çok uğraş
verdi. Bu tasarının öncüleri Galileo ve Kepler olsa da onların
çabaları belli alanları kapsıyordu. Descartes'ın çalışmalarıysa
çok daha kapsamlıydı. Doğaya Aristoteles'inki kadar kapsayıcı,
bütünlüklü bir izahat getirmek için uğraştı; fakat fiziksel olgu
ları hareket halindeki nesneler ile onların parçalarının hareket
leri ve şekilleri arasındaki irtibata göre açıklayacak, Aristoteles
çi olmayan bir "mekanik" ilkeye dayandırmak istiyordu kendi
izahatını. Descartes fizik ve kozmoloji alanında, uzun bir süre
boyunca Isaac Newton'ın (1642-1727) fikirlerine rakip teoriler
geliştirdi, hatta böylece Newton'ın kimi fikirlerine ilham ver
di. Newton'ın ölümünden birkaç yıl sonra " [ Descartes'ın] fel
sefesini herhangi bir şekilde Newton'ınkiyle kıyaslamaya cüret
ıo. ı894'te Chicago Üniversitesindeki Ryerson Fizik Laboratuvarı için düzenlenen

kutlamada yaptığı konuşma.
ıı. Hawking, "Is the End in Sight."
ı 8 1 AYD I N L A N M A R Ü YA S I
edemeyeceğimizi düşünüyorum: Birincisi sadece bir taslakken,
ikincisi bir başyapıt," diye yazan Voltaire (1694-1778) şunu da
eklemeden geçemedi: "Bizi hakikate giden yola çıkaran kişi de,
sonrasında yolun sonuna varan kişi kadar kayda değerdir muh
"12
temelen.
Matematik alanındakiler hariç, Descartes'ın bilimsel ça
lışmalarının çoğu geçersiz hale geldi; bugün bir bilim insanından
ziyade soyut düşünceyle ilgilenen bir filozof olarak anılmasının
sebeplerinden biri de bu. Hayatının büyük bir kısmını "ilk felsefe"
veya "metafizik" dediği -mesela ruhun doğası, bilginin sınırları ve
Tanrı'nın varlığı gibi- konulardan ziyade deneylere, kesip incele
meye, gözlemlere ve hesaplamalara ayırdığı gerçeğini gölgeleyen bir
durum bu. Günümüzdeki namına rağmen Descartes, metafizikle
değil de cebirin geometriye uygulanması ve ineklerin iç organları
nı araştırma gibi meselelerle daha çok ilgilenmiş gibi görünüyor.
1630 yılı civarında Amsterdam'da yaşarken kasaplara uğrayıp kesip
incelemek üzere hayvan cesetleri topluyordu. Gökkuşağına getir
diği açıklama, deneysel bilim alanında bir dönüm noktası oldu
ve üstelik hemen hemen doğruydu. İngilizce konuşulan dünyada
Snell Yasası olarak bilinen kırılım yasasını kendi başına keşfetti ve
bu yasaya dair yazan ilk kişi oldu. Söz konusu yasa, bir kısmı suda
olan düz bir çubuğun neden kırılmış gibi göründüğünü açıklıyor
du. Ayrıca fizyoloji, tıp, meteoroloji, jeoloji alanında ve "mekanik
felsefe"nin aydınlatmayı vaat ettiği tüm diğer gizemler üzerine
araştırmalar yaptı. İnsan vücudunun işleyişinin bir makine gibi
incelenebileceğini detaylı bir şekilde ortaya koyan da Descartes'tı.
William Harvey'nin kan dolaşımı keşfini değerlendirdi ve böyle
fikirleri tamamen mekanik bir fizyoloji geliştirmek için genelleş
tirdi. Ne var ki, Harvey'ye birkaç hatalı eleştiri de yöneltti ve kalbin
işlevini yanlış bir şekilde açıkladı.
12.
Voltaire, Lettres philosophiques (1733), 14, çev. L. Tancock, Letters on Enqland içinde,
Penguin, 1980, s. 72.
AYD I NLANMA R Ü Y A S I 1 19
Descartes, makinelere ve her türden mekanik alete o ka
dar hayranlık duyuyordu ki, pek çok kişi tarafından bilinen bir
dedikoduya göre, gayrimeşru kızı Francine'e neredeyse tıpatıp
benzeyen, çalışır durumda ve gerçek insan boyutunda bir be
beği çoğu zaman yanında gezdiriyordu . Şeytani bir zekaya ve
uygunsuz kaçan bir deliliğe işaret eden bu tevatür, bazı radikal
lerin Fransa' da materyalizmin uç versiyonlarını, hatta ateizmi
savunmaya başladığı ı8. yüzyılın ikinci yarısında yaygın hale
geldi. Bu dönemde, söz konusu korkunç aşırılıkların tohumla
rını atanın Descartes'ın mekaniğe dayalı bilimi ve rasyonalist
dünya görüşü olduğu düşünülüyordu; aslına bakılırsa Descar
tes muhtemelen bunlardan tiksinirdi. Descartes, kendisinden
sonra gelen kimi figürlerin aksine, insanın makine olduğunu
söylemiyordu; tek söylediği insan bedeninin makine olduğuy
du. Görünen o ki, Katolik Kilisesinin başlıca dogmalarına iliş
kin hiçbir şüphe de onu etkilememişti.
Rene Descartes, 31 Mart ı596'da, Loira vadisinde bulu

nan, o zamanki adıyla La Haye denen bir köyde, üst tabakadan
burjuva bir ailede dünyaya geldi. Mahremiyetini korumaya her
daim özen gösteren Descartes -ki mottosu da Bene vixit, bene qui
latuit ("Gizli yaşayan iyi yaşar") idi- birinin yıldız haritasını çı
karmasından korktuğu için hayattayken doğum tarihinin yayın
lanmasına müsaade etmedi. Babası, oğlunun kendisi gibi hukuk
alanında çalışıp vilayette memur olmasını ve iyi bir evlilik yap
masını ummuştu. Rene, babasının bir hanedan kurma hayalle
rini gerçekleştiremese de ağabeyi kendinden bekleneni yaptı ve
ailesi ı668 yılında en düşük seviyeden soyluluğa hak kazandı.
Annesinin ailesinden birkaç çiftliği miras alan Rene, daha son
ra bu mülkleri kazancı olmayan ilim hayatını idame ettirebilmek
için sattı. Babası, onu hayal kırıklığına uğratan tek oğlunun Rene
2 0 1 A Y DIN L A N M A R Ü Y A S I
olduğunu, zira "sığır derisiyle kaplanacak kadar saçma biri"13 ol
duğunu söylemişti.
Descartes ı4 yaşındayken annesini kaybetti ve babası onu
yetiştirilmesi için akrabalara emanet etti. Rene 10 yaşındayken
henüz açılmış olan Cizvit okulu Le Fleche'e başladı. ı614 yılın
da Poitiers'de hukuk okumak üzere Cizvitleri bıraktı ve iki sene
sonra mezun olarak ailesinin yanına döndü. Bu sırada neyle meş
gul olduğu bilinmiyor, fakat ı6ı8'de kendi ifadesiyle "dışarıda
oynanan tüm komedilerde bir aktör olmaktansa seyirci olmaya
çalışarak başıboş bir şekilde dünyayı gezmek'"4 amacıyla seyahat
lerine başladı. Hollanda'nın kuzeyi ile güneyi arasındaki mütare
ke hattında görev yapmak üzere Breda dışındaki Nassaulu Prens
Maurice'in ordusuna centilmen (yani parasız) asker olarak gir
meye karar verdi. Resim, askeri mimari ve Flamanca öğrenmek
gibi işlerle yetinen Descartes biraz sıkılmıştı. Breda sokaklarında,
görünüşe göre tesadüf eseri yaşanan bir karşılaşma sayesinde en
telektüel kariyeri şekil almaya başladı.
10 Kasım ı6ı8'de Descartes bir reklam panosunda yer alan
Flamanca bir matematik sorusunu okumaya çalışırken o sırada
yoldan geçmekte olan Isaac Beeckman'dan söz konusu soruyu
Latinceye çevirmesini istedi. Descartes'tan yedi yaş büyük olan
Beeckman, o dönemde tıp eğitimini yeni tamamlamıştı; hayatı
nı mühendis ve mum imalatçısı olarak kazanıyordu. Matematiği
mekanik bilimine uygulayıp fiziksel olgulardaki düzenlilikleri
ufak bileşenlerinin davranışlarıyla açıklamakla ilgileniyordu;
Hollanda'da ı6. yüzyılın son dönemlerinde gelişmeye başla
yan bilimsel bir yaklaşımdı bu. Bu iki adam zamanla yakın ar
kadaş oldu ve bu arkadaşlığın sonucunda Beeckman'ın çırağı
olan Descartes (görünüşe göre Beeckman'ınkinden üstün olan)
13. Genevieve Rodis-Lewis, Descartes: His Life and Thought, çev. Jane Marie Todd,
Cornell Üniversitesi Yayınları, 1998, s. 29 n6.
14. Descartes, Discourse, III, PWD Cilt: 1 içinde, s. 125.
AY D I N L A N M A R Ü Y A SI 1 2 1
matematik becerilerini kullanarak ustasının getirdiği problem
leri çözmeye başladı. Descartes'ın yirmi üç yaşında, yani Beeck
man'la tanıştıkları günden bir yıl sonra yaşadığını öne sürdüğü
aydınlanmayı tetikleyenlerden birinin Beeckman olup olmadığı
belirsiz. "Harikulade bir bilimin temellerini keşfettiği"15 hararetli
tefekkürle geçen bir günün ardından yatağa gittiğinde, söylediği
ne göre hayatını değiştiren bir dizi berrak rüya gördüğü zaman
yaşamıştı bu aydınlanmayı. Muhtemelen bu, Descartes'ın sonra
dan addettiği gibi entelektüel bir çığırdan ziyade bir sinir kriziy
di. Her ne olursa olsun, Descartes birkaç yıl içinde doğa bilimleri
ile matematik öğrenmeye adanmış bir hayat yaşamaya başladı.
Descartes, yenilikçiliğin onu karşı karşıya bıraktığı tehli
kelerin farkına vardı. Bilhassa Galileo'nun Engizisyonda gördüğü
muameleyi duyduktan sonra Descartes, bilimsel çalışmalarının
bazılarının kilise ve eğitim teşkilatı tarafından tasvip edilme
yeceği yönünde haklı endişelere kapıldı. Galileo, Kopernik'in
büyük "hatasını", yani güneş merkezli yaklaşımını tekrarladığı
için cezalandırma ve daha pek çok şeyle karşı karşıya kalmıştı.
Kilise, dünyanın güneş etrafında değil de güneşin dünya etra
fında döndüğü fikrini savunmaya devam ediyordu. Nihayetinde
Mezmurlar kitabı dünyanın kıpırdatılamayacağını söylüyordu,16
Yaratılış kitabı dünyanın güneşten önce yaratıldığını belirtiyor
du'7 ve Yuşa da İsrail' in çocukları Amorilere saldırırken güneş ve
ayın olduğu yerde kalmalarını söylemişti'8 ki, (iddialarına göre)
güneş sabit olsaydı Yuşa'nın bunu söylemesine gerek olmazdı.
Descartes dünyanın gerçekten de hareket ettiğini biliyordu. Eski
dostu Marin Mersenne'e, bu görüş yanlışsa "o zaman benim fel
sefemin temellerinin tümü de yanlıştır"•9 diye yazmıştı. ı633 yı-
15. Desmond Clarke, Descartes: A Biogmphy, Cambridge University Press, 2006, s. 59.
16. Mezmurlar: 93.1 ve 104.5.
17. Yaratılış: ı.ı ve 1.16.
18. Yuşa: 10.12.
19. Descartes, Mersenne'e mektup, PWD, Cilt: 3 içinde, Kasım 1633, s. 41.
22 1 AYD I N LA N M A RÜYASI
lında Galileo'nun aldığı cezayı duyduğunda Descartes, ilk büyük
bilimsel incelemesi olan Dünya adlı eserini basmaktan vazgeçti.
O zamanlar yaşadığı Hollanda'nın Protestan bölgesinde -veya
Engizisyonun olmadığı ve Galileo'ya epey sempati besleyen Fran
sa'da- başına pek bir şey gelmeyecek olsa da Descartes kiliseyle
ters düşmeme konusunda yine de kararlıydı. Bu noktada bilimsel
çalışmalarını neredeyse nihayete erdirdi.
Galileo'nun yargılanmasından çıkan derslerden biri din
ve bilimin birbirini görmezden gelemeyeceğiydi. Eğer çalışmala
rının yeni Aristoteles gibi karşılanmasını istiyorsa -ki en büyük
arzusu buydu- Descartes'ın dindarları teskin etmenin bir yolunu
bulması gerekiyordu. Bilimsel çalışmalarının La Fleche' deki Ciz
vit koleji gibi okullarda ders olarak okutulması Descartes'ı en çok
sevindirecek şeydi muhtemelen. Bu çalışmalarını daha kapsamlı
bir felsefi tasarı bağlamında sunmaya karar vermesinin başlıca
sebeplerinden biri buydu. Bilimsel çalışmalarının çürütülemez
ilkelere dayandığını göstermekle kalmayıp bir de bunları, dinin
hakikatlerini yeni ve daha iyi bir yolla ortaya koymak için kulla
nabileceğini gösterdiği takdirde korkacak pek bir şeyi olamazdı.
Dört kısa kitabı tek cilt halinde yayınladığı ı637 yılında giriştiği
iş tam da buydu: Yöntem Üzerine Konuşma ile açılan üç bilimsel
makale. Bir arkadaşına belirttiği üzere bu makalelerin, bilimsel
yaklaşımının neler yapabileceğini göstereceğini düşünüyordu
Descartes: "Görme, tuz, rüzgarlar, bulutlar, kar, gök gürültüsü,
gökkuşağına dair yaptığım çıkarımları diğerlerininkilerle bir kı
yasla.'"0 Önsöz niteliğindeki Yöntem Üzerine Konuşma'nın ortaya
koyacağı şeylerden biriyse kol kola ilerlemenin din ve bilim için
en iyi seçenek olduğuydu.
Bu derlemede yer verdiği bilimsel makaleler, dönemin en
tartışmalı konularının yakınından bile geçmiyordu. Söz konusu
makaleler yenilikçi Geometri, Meteoroloji üzerine bir inceleme ve
20. Descartes, Morin'e mektup, PWD, Cilt: 3 içinde, 13 Temmuz 1633, s. 107
A Y D I N LA N M A R Ü Y A S I 1 23
yakın zamanda icat edilmiş teleskobun performansını en iyi de
receye taşıyacak mercek biçimini ortaya koymaya ayırdığı Optik
üzerine incelemesinden müteşekkildi. Genel fizik yaklaşımının
temkinli bir özetini de içeren Yöntem Üzerine Konuşma'da Des
cartes, Kopernik'in güneş sistemi teorisi ve insan bedeninin bir
makine olduğu fikri gibi suç sayılabilecek veya yanlış anlamalara
yol açabilecek meseleleri özenle dışarıda bırakmıştı. Ne var ki,
Yöntem Üzerine Konuşma'nın temel meselesini entelektüel bir oto
biyografi şeklinde ortaya koyan Descartes, mümkün mertebe her
şeyden şüphe duyma girişimiyle başladığı bu makalesinin ilerle
yen kısımlarında, hakikat addettiği kimi noktaları ortaya koydu.
Söz konusu hakikatler ise aşağıdaki gibiydi.
Bedenimin varlığından şüphe edebilsem de var oldu
ğumdan şüphe edemeyeceğime göre -buradaki ben Descartes
oluyor-, demek ki bedenim ve ben bir değiliz. Ben bir cisim de
ğil, düşünen bir ruhum ve bu ruh ile onun düşüncelerine dair
bilgim, herhangi bir fiziksel nesneye dair bilgimden daha fazla.
Kimi şeylere dair bilgimin diğer şeylere dair bilgimden az oldu
ğunun farkında olduğumdan, kusursuz olmadığımın da farkın
dayım. Kendi kusurlu halimle kıyasladığım bu "kusursuzluk"
fikri, diyor Descartes, kayda değer bir fikir. Bu fikre nasıl sahip
oldum? Bunu kendi kendime bulmuş olamam; aslına bakılırsa
bu fikrin bana bizzat kusursuz olan bir varlık, yani Tanrı tarafın
dan verildiği kesin. Dolayısıyla Tanrı vardır (yani Descartes böyle
diyor; Tanrı'nın varlığı için ürettiği, yine pek ikna edici olmayan
bir savı daha var).
Descartes sonra şöyle devam ediyor: Tanrı'ya dair bildi
ğim şeylerden biri, onun hilebaz olmadığı, zira hilebazlık bir
kusurdur ve Tanrı kusursuzdur. Dolayısıyla beni kandırmaz ve
hakikate ulaşmak için elimden geleni yaparken başkasının beni
kandırmasına müsaade etmez. Öyleyse adımlarımı dikkatli at
tığım sürece dünyayı anlama çabalarımda yanlış yola sapmaya-
cağımdan emin olabilirim. Tanrı'nın iyi niyetinin teminatıyla,
2 4 1 A Y D I N LA N M A R Ü Y A S I
hakikati arama sürecimin başlangıcında başvurduğum radikal
şüphelerimi artık haklı olarak bir kenara koyabilirim. Yani rüya
görüyor veya kudretli bir şeytan tarafından aldatılıyor olabilece
ğim için, maddi dünya hakkında hiçbir şey bilmiyor olma ihti
malimi eleyebilirim.
Böylece Descartes'ın itimatnamesi işlevi gören Yöntem
Üzerine Konuşma, herhangi bir bilgi iddiasında bulunmadan önce
şüphe edebileceği her şeyden şüphe ederek son derece dikkatli ve
sorumlu olmaya çalıştığını gösteriyor. Ayrıca, "mekanik" felsefe
ye dair materyalist ilgisine rağmen, bedeninden ayrı olduğunu
düşündüğü ruhunu, tam da bu sebeple bedeninin ölümünden
sonra var olmaya devam edebilecek bir şey olarak gördüğünü or
taya koyuyor. Bir de tabii Tanrı'nın var olduğunu gösteriyor, hem
de iki kere. Her şeyden önemlisi de doğayı bilebilmek için önce
Tanrı'nın bilinmesi gerektiğini kanıtlıyor. Descartes'ın bilimsel
bilginin elde edilebileceğinden emin olmasını sağlayan da teolo
jidir. Zira iyi bir Tanrı'nın var olduğu fikrini makul bulmasaydı
dünya hakkında tamamen kandırılmış olabileceği ihtimalini ele
yemezdi ve bu ihtimali eleyemeseydi, kendisinin veya herhangi
birisinin kabul edebileceği pek bir şey olmazdı. Dolayısıyla en
büyük emelleri bilim alanında olan birinin bile teolojinin başlıca
disiplin olduğunu kabul etmesi gerekiyordu.
Descartes'ın samimiyetini sorgulamak için hiçbir sebep
yok. Yöntem Üzerine Konuşma'nın bir açıdan da Descartes'ı ve
eserlerini kilisenin dikkatine sunmak için bir propaganda fa
aliyeti olduğu doğru, fakat bu propagandaya en çok inanan da
yine Descartes'mış gibi görünüyor. Yine de insan şunu merak
edebilir: Bu felsefi faaliyet, tartışmalı bilimsel fikirlerinin daya
naklarına dair herhangi bir şey açıklıyor muydu? Yöntem Üzerine
Konuşma' da Descartes, bilimlerde yeni ve faydalı bilgiye ulaşma
sına imkan veren bir "yöntem"den sık sık bahsediyor. Ne yazık
ki, bahsettiği yöntemin ne olduğu açık değil. Bir yerde, incele
melerinde faydalandığı dört önemli kuralı sayıyor olsa da Al-
man filozof Leibniz'in (1646-1716) daha sonra işaret ettiği gibi bu
kurallar o kadar müphem ki, neredeyse anlamsız görünüyorlar.
Birinci kural, "Doğru olduğunu apaçık bilmediğim hiçbir şeyi
doğru kabul etmemek... ve yargılarıma sadece açık ve seçik ola
rak kavrayabildiğim şeyleri dahil etmek"; ikinci kural "inceledi
ğim problemleri mümkün olduğunca ufak parçalara ayırmak;"
üçüncü kural "düşüncelerimi düzenli bir şekilde yönlendirerek,
en karmaşık şeylerin bilgisine yavaş yavaş erişmek için en basit
ve en kolay bilinebilir nesnelerle yola çıkmak;" dördüncü kural
"hiçbir şeyi atlamadığımdan emin olmak için dökümleri eksiksiz
ve gözden geçirmeleri etraflı yapmak.'"' Leibniz'in bu şiarlardan
pek etkilenmemesine şaşırmamak gerek. Mesela harika bir ye
mek yapmak için bunları benimseyecek olsaydık şu aşağıdakine
benzer bir tavsiyeyle baş başa kalırdık:
Sadece en iyi tarif olduğundan kesinlikle emin olduğun şeyi kullan.
Bir kerede gereğinden fazla adımı tamamlamaya çalışma.
Bunları doğru sırada yaptığından emin ol.
Hiçbir malzemeyi eklemeyi unutma.
Descartes'ın yönteminin daha net kısımları varsa bile bunları or

taya koymakta güçlük çektiğini söyleyebiliriz. Bu kuralları biti
remediği bir kitaptan almıştı ve o tamamlanmamış halinde bile
"aklın yönetimi için kurallar" dediği en az yirmi bir kural vardı.
Bu kuralların birkaç tanesi matematikte kullandığı tekniklere
ışık tutsa da hiçbiri çalışmalarını bir bütün olarak diğerlerinden
ayıranın ne olduğunu ortaya koyamıyor; bilimdeki tarzı ve genel
felsefesi arasında nasıl bir bağ olduğunu gösteremiyor bu kural
lar. Gelgelelim, Yöntem Üzerine Konuşma'nın başka kısımlarında
Descartes'ın "mekanik felsefe"ye dair inancı ile Tanrı, ruh ve ke
sinliğin sınırları üzerine düşünceleri arasındaki bağlantıya dair
birtakım ipuçları mevcut. İnsanların düşünüşünü etkileyen te-
21. Descartes, Discourse, ll, PWD Cilt: 1 içinde, s. 120.
2 6 1 AYD I N L A N M A RÜYA S I
mel bir hata olduğunu söylüyor Descartes: "Zihinlerini, duyular
la kavranabilecek olanların ötesine taşımıyorlar hiçbir zaman."22
Descartes'ın gerçek yöntemine işaret eden işte budur, buna yön
tem denebilirse tabii. Fiziğe dair fikirleri de dahil olmak üzere
akıl yürütmelerinin tamamına kılavuzluk eden, duyuların kısıt
lamalarını aşma yönündeki kararlılığıydı. Bunu nasıl yaptığı da
ı641 yılında basılan başyapıtında daha net görülüyor.
Benimle ciddi anlamda düşüncelere dalmaya ve zihinlerini du

yulardan ve tüm yerleşmiş fikirlerden uzaklaştırmaya kadir ve
istekli olanlar dışında kimsenin bu kitabı okumasını tavsiye et
mem. 23
Altı günlük bir tefekkürün günlüğü olarak yazılmış Meditasyon

lar kitabına, işte bu cümleyle başlar Descartes. Onunla birlikte
düşünceye dalmak isteyenlerin kendisiyle hemfikir olmama ihti
maline karşı, kitaba çok sayıda yorum ve itiraz da ekler; kendisi
ve dostu Mersenne'in kitabın taslaklarından biri için rica ettiği
bu yorum ve itirazlardan sonra Descartes'ın cevapları gelir ki
tapta. Fransız bir Cizvit, Hollandalı Katolik bir teolog, Thomas
Hobbes, Mersenne, Epikür'ün antik şüpheciliği ve atomculu
ğundan etkilenmiş bir filozof-matematikçi olan Pierre Gassen
di, Fransa'nın önde gelen filozof-teologlarından biri haline gelen
Antoine Arnauld'nun yanı sıra kimileri anonim olan pek çok kişi
tarafından yazılan yorumlarla ilerleyen bu hararetli tartışmayı
içeren ek bölüm, kitabın kendisinden yedi kat daha uzun. Bu
tartışmaya dair tartışmalar ise çok daha kapsamlı: Meditasyonlar,
erken modern dönemin en çok tartışılan felsefi eseri olur.
22. A.9.e., IV, PWD Cilt: ı içinde, s. 120.

23. Descartes, Meditcıtions, Önsöz, PWD Cilt: 2 içinde, s. 8.
AY D I N L A N M A RÜYASI 1 27
Gelgelelim, kitabın temaları ve kaygıları şaşırtıcı derecede
antik; daha net söylemek gerekirse, Platoncu. Descartes okuyu
cularını her şeyden önce "sadece aklın [intellect] nesneleri olup
maddeden tamamen ayrı'"4 olan şeylere odaklanmaya çağırır
ki, Platon'un gelecek vaat eden filozof-krallarına verdiği başlıca
öğüdü yansıttığına şüphe yoktur bu çağrının. Descartes, has bir
Platon taraftarı olarak, hakikati bulmak için duyuların dünyasın
dan uzaklaşıp kendi zihnimize bakmamız gerektiğini defalarca
belirtir. Gerçekten de meditasyonlarının başında faydalandığı uç
noktadaki şüpheler bizi yalnızca hatalı peşin hükümlerden kur
tardıkları için değil, "zihnin duyulardan uzaklaşmasını sağlaya
cak en kısa yolu"25 sağladıkları için de faydalıydı. Antik dönemde
ki pek çok Platoncu böyle bir yol aramış ve yine bir Platoncu olan
Augustinus da Descartes'la neredeyse aynı yolu takip etmişti.
4. yüzyılın sonunda yayınlanan itiraflar kitabında Augus
tinus, kesinlikle emin olabileceği bir şey olup olmadığını anla
mak amacıyla kendi zihninin içeriklerini inceler. Pekala rüya da
görüyor olabileceğini, yine de kendi varlığı hakkında yanılama
yacağını belirtir: "Aldanıyorsam varım demektir!" İçebakış, hiç
biri duyularla alakalı olmayan başka kesinlikleri de ortaya çıkarır
ve Augustinus, bu bilgi tohumlarının Tanrı'nın varlığına işaret
ettiğini savunur, zira bu tohumları zihinlerimize eken Tanrı' dır.
Kişinin kendi varlığı hakkında yanılamayacağını gösteren, bugün
artık meşhur olmuş ispatına en az altı kitabında yer verir Augus
tinus.
Descartes, en meşhur fikrinin hiç de orijinal olmadığını
duymaktan pek memnun kalmadı. Eski çalışma arkadaşlarını
dayanaksız bir şekilde fikirlerini çalmakla suçlayan ve kendine
rakip gördüğü çağdaşlarına son derece kaba sözler sarf eden ki
birli bir adamdı: Mesela, büyük matematikçi Pierre Fermat'nın
24. A.g.e., IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 37.

25. A.g.e., Önsöz, PWD Cilt: 2 içinde, s. 9.
2 8 1 AY D I N L A N M A RÜYASI
çalışmalarını "b.ktan"26 addedip önemsememişti. Descartes,
kendi varlığını düşündüğü gerçeğinden çıkaran ilk kişinin Au
gustinus olduğunu kabul ettiyse de bu çıkarımın "tüm yazarların
aklına gelebilecek'127 kadar basit ve normal olduğunu eklemekten
de geri durmadı. (Sahiden de bu fikir, Augustinus'tan en az iki
yüzyıl önce birkaç yazarın daha aklına gelmiş gibi görünüyor.28)
Descartes orijinal olan şeyin, ruhun doğasına dair kendisinin -ve
sadece kendisinin- ortaya koyduğu ispatta yattığında ısrarcıydı:
"Düşünen bu benin, hiçbir bedensel unsuru bulunmayan, maddi
olmayan bir töz olduğunu gösteriyorum."
Yöntem Üzerine Konuşma'da da gördüğümüz gibi, ruhunun
veya benliğinin maddi bir şey olmadığını düşünmek için Descar
tes'ın sebepleri şöyleydi: Var olduğumdan şüphe edemem. Fakat
bir bedenim olduğundan şüphe edebilirim. Öyleyse bedenim ile
benim aramda bir ayrım yapılabilir. Ne yazık ki, Descartes'ın
orijinallik iddiası burada da tutmuyordu, zira Augustinus yine
ondan önce davranmış ve fikrini aynı yolla ortaya koymuştu:
"Halihazırda söylemiş olduğumuz şeyin de açıkça gösterdiği gibi,
zihin kendinden emindir. Fakat hava mı, yoksa ateş mi veyahut
da cismani bir şey mi olduğundan hiç de emin değildir. Öyleyse
bunlardan hiçbiri değildir. ''29
İfade biçimi kimi zaman aynı olsa da Descartes'ın tasarı
sının ruhu, Augustinus'unkinden farklıydı. Augustinus'un me
ditasyonları, Tanrı'nın hakikatinin edilgen idrakleri şeklindeydi:
Zihnin Tanrı tarafından aydınlatılışı ve bu nedenle insanın ih
tiyaç duyduğu bilgilerle donanmış oluşu üzerine düşünmüştü
26. Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography, Oxford University Press,

1995, s. 323.
27 Descartes, Colvius'a mektup, 14 Kasım 1640, PWD Cilt: 3 içinde, s. 159.
28. Augustinus'tan önce: Sextus Empiricus, Adversus mathematikos, IX. 198, Sextus
Empiricus içinde, Loeb Classical Library, 1936, Cilt: 3, s. 1oı.
29. Augustinus, De trinitate, X.10.16, çev. S. McKenna, aktaran Gareth Matthews,
Thought's Ego in Augustine and Descartes, Cornell University Press, 1992, s. 40.
AY D I N LA N M A R Ü Y A S I 1 29
Augustinus. Descartes ise yalnızca eski hakikatleri ispatlamak
için değil, yeni hakikatler keşfetmek için de insan aklının doğal
kuvvetinden istifade etmeyi bilfiil amaçlamıştı. Her ne kadar
Descartes, tüm bilginin neticede Tanrı'ya dayandığını savunsa
da -zira temel inançlarımızın doğru olduğunu temin eden iyi bir
Tanrı'nın varlığıydı- bunun, her şeyi Tanrı'ya bırakabileceğimiz
anlamına gelmediğini düşünüyordu. Her şeyden önce tam ola
rak hangi inançlarımızın Tanrı'nın garanti kapsamına girdiğini
tespit etmemiz gerekiyordu. Dolayısıyla Augustinus Tanrı'nın
bizim için ne kadar çok şey yaptığı üzerine düşünürken, Descar
tes kendimiz için ne kadar zihinsel çaba gösterebileceğimizi ve
göstermemiz gerektiğini ortaya koymayı amaçlamıştı. Bu yüzden
Descartes'ın sorgulamaları genellikle Augustinus'unkilere naza
ran daha araştırıcı ve incelikli oldu.
Descartes'ın keşiflerini anlattığı, ortaya sorular atıp bu so
rulardan uzaklaştığı ve münasip bir fikir aklına geldiğinde tekrar
bu sorulara giriştiği Meditasyonlar günlüğü bir ileri bir geri do
lanıp durur. Bu özenle tasarlanmış teklifsizlik, eseri daha cazip
kılar kılmasına ama Descartes'ın sadece kendi varlığından yola
çıkarak kendisinin dışındaki şeylerin gerçekliği ve "mekanik fel
sefe"nin doğruluğu gibi son derece büyük meselelere nasıl geçiş
yaptığını anlamayı da zorlaştırır.
19. yüzyılın başında Hegel, "Düşünüyorum, öyleyse va
rım" fikrini gereğinden fazla karmaşıklaştırdı.30 Bağlamından

koparılan bu slogan Descartes'ın, her şeyin temelini "ben"in teş
kil ettiği öznel bir dünya tasarısı ortaya attığını göstermek için
kullanıldı. Bu Descartes yorumu bugün bile, özellikle de Kato
lik çevrelerde hala epey yaygın. Mesela ı994 yılında Papa 11. Jean
Paul, Descartes'ın şöyle söylediğini yazdı: "Sadece insan düşün
cesiyle örtüşen şeyler anlam ifade edebilir. Bu düşüncenin nesnel
doğruluğu, insan bilincinde bir şeyin var olduğu gerçeği kadar
30. Hegel: Phenomenoloqy of Spirit (1807), 578.
30 1 AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
önemli değildir."31 Daha sonraki bir kitabında II. Jean Paul, Des
cartes'ın felsefede yaptığı devrimin Tanrı'yı alçalttığını ve onun
yerine insan zihnini koyduğunu öne sürer: "Cogito, ergo sum un '
mantığına göre Tanrı, insan bilincinin içindeki bir öğeye indirge

niyor. "32 Başka bir deyişle, her şeyin temelini "ben"in teşkil ettiği
ve bencil bir canavarlığın hüküm sürdüğü bir dünya tasarısına
doğru yaşanan kaymayı başlatan Descartes olmuştu.
Descartes kendisini eleştirenlerle muhatap olurken çoğu za
man küplere binerdi. Descartes'ın, kendi varlığının (ve dünyanın
varlığının) Tanrı'ya bağlı olduğunu ve tam tersi bir durumun geçer
li olmadığını defalarca söylemesine rağmen yine de yukarıda oku
duğunuz çıkarımı yapan bu papayla ilgili neler söyleyebileceğini
hayal etmek zor değil. Descartes'ın doludizgin bir öznellikten bah
settiğini düşünenler, akıl yürütmesinin tarzı ile özünü karıştırıyor.
Descartes felsefi incelemelerini otobiyografik tarzda yaptı ve kendi
içinden baktı. Ne var ki, bulduğu şeyin hiç öznel bir tarafı yoktu:
Şüphelerim olduğu veya kusurlu ve bağımlı bir şey olduğum
gerçeğini düşündüğümde, bağımsız ve kusursuz bir şeye dair
açık ve seçik birfikir uyanıyor içimde ki bu Tanrı fikridir. İçim
de böyle bir fikir olduğu veya bu fikre sahip olan benin var ol
duğu gerçeğinden yola çıkarak yalnızca, Tanrı'n ın var olduğu
ve varlığımın her bir anının ona bağlı olduğu sonucunu net bir
şekilde çıkarsıyorum ... ve şimdi, bilgeliğin ve bilimin tüm hazi
nelerini içinde gizleyen bu hakiki Tanrı düşüncesinden, diğer
şeylerin bilgisine ilerlemek için bir yol gördüğümü sanıyorum. 33
Her ne kadar Descartes kendi varlığının kesinliğinin, felsefesinin

"ilk ilkesi" olduğunu yazsa da esas söylemek istediği şu: Kendi
varlığı, başka bir şeyin temelini teşkil etmez, sadece kabul etmeye
3L II. John Paul, Crossing the Threshold of Hope, Knopf, 1994, s. 5ı.
32. II. John Paul, Memory a.nd Identity, Rizzoli, 2005, s. ıo.
33. Descartes, Medita.tions, IV, PWD Cilt: z içinde, s. 37.
AYD I N L A N M A R Ü Y A S I 1 3 1
karar verdiği ilk kesinliktir. Aslında Descartes, kendi varlığından
herhangi bir şey çıkarsamaz. Bunun yerine bu kesinliğe nasıl sahip
olabildiğini sorar ki aynı yolla başka kesinliklere de ulaşabilsin. Bu
kesinliğin sırrı, "öne sürdüğüm şeye dair açık ve seçik bir kavra
yış"34 içermesidir. Ardından Descartes, Tanrı'yı devreye sokar ki
bu önemli bir hamledir. Çeşitli felsefi savlarla bir Tanrı'nın olması
gerektiğine kendini ikna eden Descartes, iyi olan bu Tanrı'nın,
inançlarını sadece açık ve seçik bir şekilde doğru olduğunu
bildikleri şeylerle sınırlı tuttukları sürece kullarının ciddi biçimde
aldatılmasına müsaade etmeyeceği fikrine ulaşır. Yani Descartes'ın
bilgi sistemi kendi varlığına değil, Tanrı'nın varlığına dayanır.
Tanrı'nın varlığını sağlam bir şekilde ortaya koyduğuna
göre Descartes'ın yapması gereken tek bir şey vardır: "aklın açık
ve seçik bir şekilde ortaya koyduğu şeyleri"35 bulmak ve bunla
rın sınırları içinde kalmak. O zaman akıl, maddeyle ilgili neleri
ortaya koydu? Tanrı'nın iyiliği, bir tür fiziksel gerçekliği garanti
etmeye yeterliydi. Descartes, duyusal algılarının kendi dışındaki
nesnelerden kaynaklandığına inanmaya yönelik oldukça güçlü
bir eğilimi olduğunu ve bu inanç çoğu zaman geçerli değilse Tan
rı'nın büyük bir hilekar olarak görülmesi gerektiğini söylemişti.
Yine de "duyuların kavrayışı çoğu zaman muğlak ve bulanık ol
duğundan ötürü bu nesnelerin tam olarak duyusal kavrayışımla
örtüşecek şekilde var olmayabileceği"36 konusunda da uyarıda
bulunuyordu. Fakat dışsal nesneler yine de "en azından benim
kesin ve apaçık biçimde anlayabileceğim özelliklere sahip"ti.
Bu özellikler de "matematiğin konusuna giriyordu." Des
cartes, uzaydaki ölçülebilir boyutlar, geometrik şekil, süre ve ha
rekete dair net bir anlayışı olduğunu fark etmişti, fakat "ışık ve
renkler, sesler, kokular, tatlar, sıcak-soğuk ve dokunma duyusuy-
34. A.q.e,, IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 24.

35. A.q.e., IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 43.
36. A.q.e,, IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 55.
la ilgili diğer şeyler de dahil olmak üzere kalan her şeyi sadece çok
bulanık ve muğlak bir şekilde37 düşünebiliyordu. "Ağırlık, sertlik
ve çekim veya itim kuvvetiyle cisimlerde deneyimlediğimiz tüm
özelliklerin yalnızca cisimlerin hareketlerinden veya hareketsizli
ğinden ve p arçalarının düzeni ile durumundan ibaret"38 olduğu
nu anlamıştı -veya buna inanmıştı- Descartes.
Böylece ortaya çıkan şey şu oldu: Tanrı'nın garanti kap
samına giren fiziksel olgular ne tesadüf ki "mekanik felsefenin"
içerdiği olgulardı. Tanrı'nın yanıltılmayacağımız yönündeki ga
rantisi, sadece açık ve seçik bir biçimde geliştirebileceğimiz fi
kirler için geçerliydi ve maddi nesneler söz konusu olduğunda
Descartes'a göre, bu şekil, boyut, konum ve hareket durumu gibi
"birincil nitelikleri" kapsıyordu; Galileo ve Yunan atomcuları
na göre bunlar, doğadaki yegane nesnel niteliklerdi. Bu nedenle
Descartes, renk gibi tüm şüpheli ve öznel "ikincil" nitelikleri fizi
ğinin dışında bıraktı; bu nitelikler yalnızca duyuların ürünüydü
ve Descartes'a göre, matematiksel olarak ele alınamazlardı. Me
kanik anlayışı gibi fizik anlayışının da bir bütün olarak "şekiller,
boyutlar ve hareketlere"39 odaklanışı, Descartes'a göre, düşünce
sinin "en takdire şayan yanıydı", zira "matematiksel ve apaçık ol
mayan hiçbir akıl yürütme"ye yer vermiyordu.
Descartes'ın öne sürdüğüne göre, doğaya mekanik yakla
şımın bir diğer avantajı da pratikliğiydi: "Felsefemin ilkelerinden
yola çıkarak mümkün olduğu sonucuna vardığım her şey, uygun
etkenler uygun maddelere her uygulandığında gerçekten de mey
dana geliyor. Felsefenin bu yanının faydalı ve pratik sonuçları var
ve bu yüzden buradaki herhangi bir hata maddi kayıpla sonuçla
nacaktır." Görüldüğü gibi zihni duyulardan uzaklaştırma tasarısı,
Descartes'ın ellerinde son derece Platoncu-olmayan bir yola sapı-

38. A.q.e., 6. cevap, PWD Cilt: 2 içinde, s. 297.
39. Descartes, Fromondus için Plempius'e mektup, 3 Ekim ı637, PWD Cilt: 3 içinde, s. 64.
yor. Plotinos ve diğer Platoncular, maddi dünyadan manevi bir çe
kilmeyi teşvik etme amacıyla duyuların güvenilmezliğine dair sav
lardan faydalanmıştı. Fakat Descartes aynı savları, insanlara nasıl
para kazanılacağını göstermek için kullanıyordu. Pek çok getirisinin
yanı sıra teknolojiye de fayda sağlayacağı varsayımından dolayı ka
zanç getirebilecek, matematik odaklı bir fiziği savunmak amacıyla,
duyuların "bulanık ve muğlak" verilerinden şüphe duymuştu yani.
Maddeye dair fikirlerinden nelerin açık ve seçik olabilece
ğine dair sorgulaması Descartes'ı şu sonuca götürdü: Maddenin
temel yapısı "uzamlı" olmak, yani uzayda üç boyut kaplamak
tır. Gerçekten de madde ve uzayın aynı şey olduğu ve envai çe
şit önemli hakikatin doğrudan bu gerçeğin bir sonucu olduğu
fikrine vardı. Mesela tamamen boş uzay diye bir şey olamazdı,
zira eğer madde ve uzay aynı şeyse, maddenin olmadığı uzay
söz konusu olamazdı. Buna bağlı olarak Descartes, evrenin ufak
parçacıklarla dolup taştığı sonucunu çıkardı. Görünmeyen par
çacıkların oluşturduğu girdapların veya "burgaçların'', kütleçeki
mi ve manyetik çekimi açıkladığını da düşünüyordu. Bu madde
parçacıklarının asgari bir boyutu yoktu. Uzayın sonsuz kez bö
lünebileceğinin -teorik olarak herhangi bir uzunluk, derinlik
veya genişlik ad infinitum [sonsuza dek] ikiye bölünebilirdi- açık
olduğunu düşünen Descartes, maddenin de sonsuz kez bölüne
bileceğini çıkarsadı. Tüm bunlar, iki antik atomcuyla, Demokri
tos ve Epikür'le fikir ayrılığına düştüğü anlamına geliyordu. Bu
atomculara göre nihayetinde her şey, tekil parçacıklardan oluşu
yordu ve evrendeki bu "atom" kümeleri arasında bolca boş uzay
veya "boşluk" [void] vardı. Her ne kadar Descartes bu filozofla
rın mekanik evren görüşüne katılıyor olsa da (onların fiziğinin
Descartes'ınkinin atası olduğuna şüphe yoktu), bahsi geçen fikir
ayrılığından dolayı onların görüşlerini şöyle tanımlamaktan geri
durmadı: " Benimle hiçbir alakası olmayan boş teoriler."40
40. A.q.e., s. 6ı.
Descartes, Yunan atomcularıyla arasına mesafe koymaya
dünden razıydı; ruhu maddenin bir biçimi olarak gören -ve genel
olarak inançsız olarak bilinen- bu insanlarla aynı safta yer alma
mak akıllıcaydı. Descartes'a göre, ruh ve madde arasındaki fark,
en temel yaradılış farkıydı. Maddenin özü "uzamlı" olmak veya
uzayda var olmakken, ruhun özü bambaşka bir şeydi. Descartes'a
göre, kötü niyetli bir şeytanın elinden alamayacağı tek bir öznite
liği vardı: "Sonunda keşfettim bunu - düşünce; yegane ayrılmaz
parçam budur."41 Bedensiz bir şekilde varoluşu açık ve seçik bir
şekilde hayal edebiliyorken, düşünmediği bir varoluş mümkün
değildi. Maddenin düşünce olmadan var olabileceğini de açık ve
seçik bir şekilde hayal edebilirken uzamsız (yani bir cisim gibi
uzayda yer kaplamayan) bir madde düşünemiyordu. Ben özünde
"düşünen bir şeyim", madde (veya beden) ise özünde uzamlı bir
şey, sonucuna varan Descartes, şunu da ekliyordu:
Benimle oldukça katışmış bir bedenim var. Fakat yine de, bir
yanda sadece düşünen, uzamsız bir şey olarak kendime dair
açık ve seçik bir fikrim var; diğer yandaysa sadece uzamlı, dü
şünmeyen bir şey olarak bedene dair net bir fikrim. Dolayısıyla
bedenimden gerçekten ayrı olduğum ve o olmadan var olabilece
ğim kesin. 42
Böylece, Meditasyonlar'ın sonuna geldiğinde Descartes'ın

emin olduğu epey bir şey birikmişti. Tanrı, ruh ve maddeye dair
kuşku götürmez hakikat, maddi dünyaya gözlerini kapatıp için
deki tiyatroda sahneye çıkan fikirlere odaklanan Descartes'ın
önüne serildi. Bu performans sırasında duyular, aylak aylak dı
şarıda beklemekten başka bir şey yapmamıştı. Tekil fiziksel nes-
41. Descartes, Meditations, il, PWD Cilt: 2 içinde, s. ı8.

42. A.9.e., il, PWD Cilt: 2 içinde, s. 54.
nelere dair malumat sağlayan duyular olsa da bu malumatın ne
kadar güvenilir olduğunu gösteren ve ruh ile bedenin temel ya
pısına dair "sağlam ve kesin" bilgiyi veren "açık ve seçik" fikirleri
üzerine daldığı tefekkürdü; yani Descartes'a göre, böyleydi. Aslı
na bakılırsa tüm bu icra, bir gölge oyunuydu. Eğer Descartes, il
kelerine bağlı kalıp her varsayımını söz verdiği gibi sıkı bir şekilde
sorgulasaydı ortaya bu kadar çok sav atması mümkün olmazdı.
Descartes'ın ortaya attığı her şey, Tanrı'nın varlığı ve doğası
na dair kanıtlarına dayanıyor; kendisinin de kabul ettiği üzere, bu
kanıtlar olmadan elinde sağlam ve kesin bir bilgi olması imkansız.
Ne var ki, teolojik savları da dayanaksız, kabulü gerekçelendirile
memiş ilkelere dayanıyor. Mesela bir yerde Descartes şu varsayım
da bulunuyor: "Bir şeyi, sürekliliği içinde her bir anda sürdürebil
mek için gerekli olan kuvvet ve eylem, aynı şeyi yoktan var etmek
için de gerekli olacaktır."43 Descartes'ın, Tanrı'nın varlığına dair
tezlerinden bir tanesinin kilit adımlarından olan bu ilke, Descar
tes'a göre, aklın doğal ışığıyla "ortadadır. " Ne var ki, kendisinden
sonra gelen filozoflar şöyle dursun, kendisiyle aynı dönemde yaşa
mış filozofların çoğu bile bunu pek inandırıcı bulmamıştı.
Descartes'ın binasını kumun üzerine inşa ettiğini gös
termek için şüpheli kanıtlarının detaylarına girmeye gerek yok;
Tanrı tarafından kandırılmanın imkansız olduğuna dair söyle
diklerini ele almak kafi. Descartes şöyle diyor: " [ Tanrı] aldatıcı
olamaz, zira tüm sahtekarlık ve aldatmacaların bir kusurdan
kaynaklandığı gün gibi ortadadır."44 Gelgelelim, Descartes'ın
dostu Mersenne'in de işaret ettiği gibi, İncil'de geçtiği şekliyle
Tanrı'nın insanları -mesela firavunu- aldattığı vaki olduğundan,
mesele bu kadar basit değil. 20. yüzyılın başında yaşamış bir fi
lozof olan J. E. McTaggart, Descartes'ın Tanrı'nın aldatıcılığına
dair akıl yürütmesindeki hataya isabetli bir şekilde parmak bastı:
43. A.g.e., III, PWD Cilt: 2 içinde, s. 33-

44. A.g.e., s. 35.
Bir Tanrı'nın hilekarlığı kötü addedeceğine şüphe yok. Fakat ev
rende çok fazla kötülük olduğu da bir gerçek ve bir Tanrı oldu
ğu fikrine inanıyorsak bu kötülüğün bir şekilde onun iyiliğiyle
uyumlu olduğunu da kabul etmemiz gerekir. O halde, Tanrı'dan
gelen vahyin aldatıcı olması gibi bir kötülüğe de neden inanma
yalım ki?45
Kimi zaman bizleri aldatmanın Tanrı'nın yapabileceği en iyi şey

olmadığından nasıl emin olabileceğimizi sorarak devam eder
McTaggart. Böyle bir şey "kendi içinde kötü olsa da daha kötü
bir şeyi engellemenin yolu olarak iyi bir şey olabilir." Belki de
Tanrı, inancımızı sınamak veya ne denli zayıf ve yanılabilir ol
duğumuzu hatırlatmak için ara sıra yanıltıyordur bizi. Ne de olsa
hikmetinden sual olunmadığını herkes bilir. Eğer Descartes, bil
diğini sandığı şeylerin çoğunun gördüğü bir rüyadan ibaret olma
ihtimalini ciddi şekilde değerlendirmeye hazırsa, Tanrı'nın onu
yanıltmak istediği ihtimalini neden hiç göz önüne almadı?
Tabii başka sorunlar da var. Tanrı'nın teminatının Descar
tes'ın bunları yazdığı kağıt kadar bile sağlam olmadığı gerçeğini
göz ardı etsek bile, Descartes herhangi bir fikrin bu şekilde temi
nat altına alınabilecek kadar açık ve seçik olduğundan nasıl emin
olabilir? Açık olduğunu iddia ettiği bu fikirlerden bazıları hiç de
açık olmadığından bu soruya verecek sağlam bir yanıtı yok. Ayrı
ca temel ilkelerinin birçoğunun diğer düşünürler tarafından red
dedildiği gerçeği şunu düşündürüyor: Bir kişinin "açık ve seçik"
fikirleri, bir diğerinin bulanık yanlış kanılarıdır.
İşte bu yüzden Descartes'ın tasarısı geri tepti. Yaşadığı
dönemin teologlarının gönlünde taht kurmayı başaramamakla
kalmadı, bu çabası uğruna felsefesini de zayıflattı: Yöntem Üzerine
Konuşma ile Meditasyonlar'ın en dayanaksız kısımları, Tanrı'nın
45. J. E. McTaggart, Some Dogmas of Religion, 2. baskı, Cambridge University Press,

ı930, s. 51-52.
varlığına dair kanıtları ve Tanrı'nın bizi aldatmayacağına dair
tezidir. Eğer Descartes'ın olmayı hedeflediği kadar eleştirel ve
şüpheci olursak Tanrı'nın varlığını, fiziksel nesnelerin varlığını
veya "mekanik felsefenin" doğruluğunu kanıtlamakta muvaffak
olamadığını görebiliriz. Muvaffak olduğu şey, yatıştırmaya kadir
olmadığı şüpheleri uyandırmaktı.
Descartes radikal şüphelerini ortaya attığında herkesi ken
di düşüncelerinden müteşekkil bir zindana atmış oldu; Tanrı'nın
hilekar olmadığını kanıtladığında serbest kalınacağından emin
di. Ne var ki, kurtarma harekatı başarısız oldu ve kişi etrafındaki
dünyadan bihaber kalakaldı. Descartes'tan sonra gelen pek çok
filozofa göre, durum tam olarak buydu ve buna çare olmak için
epey çaba gösterildi. Descartes'ın, bilgi sorununa getirdiği teolo
jik cevabı sadece birkaç kişi kabul etse de pek çok kişi, sorunu for
müle etme biçiminden oldukça etkilendi. Descartes'ın peşinden
zindana girdiler, fakat doğal olarak önerdiği çıkış yoluna itimat
etmediler.
Descartes'ın rüya görmeye dair söyledikleri, Yunan felsefesi
nin eski şüpheci sorularını cazip bir şekilde başka bir açıdan sorma
becerisini ortaya koyuyor. Platon'a göre, Sokrates kişinin uykuda
mı, yoksa uyanık mı olduğunu nasıl ayırt edebileceğini sorar.46 Aynı
soruyu soran Descartes, kendilerini Piron'un (yaklaşık MÖ 360-
270) takipçileri olarak gören kimi antik şüphecilerin47 sordukları bir
bilmeceye, ruhu itibariyle daha çok benzeyen başka bir soru daha
atar ortaya. Söz konusu Pironistler şu soruyu sorar: Uyanıkken gör
düklerimizin, uyurken gördüğümüz şeylerden daha sahi olduğunu
düşünmek zorunda mıyız? Uyanık olsam bile duygularım gerçek
bir şeye tekabül etmeyebilir. Antik şüpheciler bunu acil bir mesele
olarak gündeme almamışlardı; muzip ellerinin altında bulundur
dukları çok sayıda endişe verici ihtimalden sadece biriydi bu. Fakat
46. Platon'un Sokrates'i: Plato, Theaetetus, ı58c.

47. Antik Pironistler: Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, l.104.
38 1 AYD I N LA N M A RÜYA S I
Descartes bu meseleye odaklanmıştı:
Uyanıkken yaşadığımı düşündüğüm tüm duyusal deneyimleri
bazen uykumda da yaşarken hayal edebilirim kendimi; uyku
dayken algılıyormuşum gibi görünen şeylerin benim dışımdaki
şeylerden geldiğine inanmadığıma göre, bunun uyanıkken al
gılıyormuşum gibi görünen şeyler için geçerli olduğunu düşün
mem için bir sebep yok. 48
Descartes burada, ister uyanık ister uyuyor olalım, öznel dene

yim ile dış dünya arasında bir uçurum olduğu fikrini ortaya atı
yor; yani içimdeki düşünceler ile dışımdaki gerçeklik arasında.
Mesela uyurken bana bir ağaç görüyormuşum gibi gelebiliyorsa
algılamak ile algılıyormuş gibi olmak birbirinden farklı şeylerdir.
Bu yüzden belki de uyanıkken sadece ağaçları algılıyormuşum
gibi geliyordur.
Bu nedenle Descartes, zihnimdeki fikirler veya imgeler
ile "dışımdaki şeyler" arasına bir çizgi çeker. Bu çizginin bir ta
rafında imgeler, düşünceler, duygular, duygulanımları da içeren
kendi bilincimin özel dünyası ve "içimizde bulunan, dolaysız ola
rak farkında olduğumuz her şey"49 yer alır. Çizginin diğer tara
fındaysa uzaktaki maddeler dünyası vardır. Fikirlerimin özel bir
bahçenin duvarları olduğu anlayışı, Descartes'ın felsefeye bırak
tığı başlıca miraslardan biridir. Bilhassa ı7 ve ı8. yüzyılda olmak
üzere, ondan sonra gelen pek çok düşünürün içsel "fikirler" ve
bunların dış nesnelerle ilişkileri üzerine bu kadar çok yazmasının
en büyük sebebi Descartes'tır.
Descartes, zihin ile beden arasındaki ilişkinin acil bir sorun
olarak görülmeye başlanmasının da başlıca sebebidir. İç ve dış ara
sında yaptığı ayrım, insanın aynı anda her iki dünyada nasıl yaşa
yabileceği sorusunu doğurdu. Her ne kadar Descartes öldükten
48. Descartes, Meditations, IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 53 -

49· A.q.e., 2. cevap, PWD Cilt: 2 içinde, s. ı33.
AY D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 39
sonra bedeni olmadan var olabileceğini düşünüyorsa da yaşarken
çoğunlukla onunla var olduğunu da inkar etmedi. Bu bağlamda
kabul ettiği şeylerden biri de şuydu: "Bedenimde, bir denizcinin
gemide bulunduğu gibi bulunmuyorum, onunla son derece ka
rışmış ve birbirine geçmiş haldeyim."50 Bu birbirine geçme haline
dair kanıtlar gün gibi ortadaydı. Zihinsel durumları (mesela bi
linçli olarak bedeninin bir yerini hareket ettirdiğinde) bedenini et
kiliyordu ve bedeni de (mesela bir şey ona zarar verip acı hissettir
diğinde) zihin durumunu etkiliyordu. Esas mesele, içsel zihin ile
dışsal beden arasındaki bu etkileşimin nasıl vuku bulabildiğiydi.
Descartes'a göre, zihin veya ruh, bedende, 20. yüzyıl filo
zoflarından birinin akılda kalıcı ifadesine göre, "makine içindeki
hayalet"51 gibi yer alıyordu. Düalizm olarak bilinen bu fikre karşı
çıkanlar günümüzde daha ziyade hayalet kısmından şüphe etse
ler de Descartes'ın zamanında esas kafa karıştırıcı olan makine
kısmıydı. Özünde bir saat veya kurmalı oyuncak gibi olan bir
otomat, perili olsa bile nasıl bilinç sahibi olabilirdi ki? Descar
tes'ın cevabıysa şuydu: İnsanların, beyindeki belli bir bağlantı
aracılığıyla bedenlerinin mekanizmalarıyla iletişim kuran ruhla
rı vardır; oyuncaklar veya hayvanlar için böyle bir şey söz konusu
değildir. Epifiz bezinde bulunan bu buluşma noktasında hayalet
makineyle, makine de hayaletle konuşur.
Descartes'ın fizyoloji teorisine göre sinir sistemi, "canlı
ruhları"52 ileten bir boru ağıydı. Kandan türeyip beyinde arıtı
lan ufak ve süratli parçacıklardan oluşan gaz halinde bir akıntı
olan bu canlı ruhlar (böyle adlandırılmalarına rağmen tamamen
fiziksellerdi), bilgileri epifiz bezine getirip götürüyorlardı. Mese
la bir şey gördüğümde veya acı hissettiğimde, gözlerimdeki veya
bedenimin ilgili yerindeki canlı ruhlar etkilenerek epifiz bezine

5ı. Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Hutchinson, 1949, s. 15.
52. Descartes, The Passions of the Soul (1649), I.ıo, PWD Cilt : 1 içinde, s. 33ı.
4 0 1 AY D I N L A N M A RÜYA S I
bir mesaj iletir. Elimi oynatmak veya konuşmak istediğimde epi
fiz bezi ilgili kaslara bir mesaj yollar. Canlı ruhların, söz konusu
bezin emirlerini kaslara yaptırma biçimini, suyla çalışan meka
nizmalara benzetir Descartes:
Kraliyet bahçelerindeki mağara veya çeşmelere baktıysanız, su
yun kaynağından çıkmasını sağlayan gücün tek başına, çeşitli
makineleri çalıştırmaya, hatta kimi enstrümanları çalmalarına
veya suyun geçtiği boruların çeşitli şekillerde düzenlenmesiyle
belli kelimeleri telaffuz etmesine yettiğini görmüşsünüzdür. 53
Descartes'ın beden ile ruh arasındaki bağlantı noktasının epifiz

bezi olduğuna inanmasının sebebi, bu bezin beynin iki lobunda
da yer almayan tek yapı olduğunu düşünmesiydi. İki gözden ge
len ikiz görüntülerin tek bir görüntüye çevrildiği bir yer olması
gerektiğini düşünüyordu ve bunu yapanın epifiz bezi olduğu so
nucuna varmıştı.
Kafatası olan tüm omurgalıların sahip olduğu bu bezin
işleyişine dair bugün hala bilinmeyen çok şey var. Karanlıkta me
latonin adlı bir hormon salgılayan bu bez, biyolojik saat gibi ça
lışıyor ve seks hormonlarını da düzenliyor. Fakat nasıl çalıştığını
kimse bilmiyor. Descartes'ın epifiz bezine dair görüşünü, kendi
zamanında bile çok az insan kabul etti; bunun sebebi fizyoloji
bilgilerinin daha fazla olması değil, epifiz bezinde veya herhangi
bir yerde ruh ve madde alemlerinin fiziksel temasta bulunabile
ceği fikrini haklı olarak şaşkınlıkla karşılamalarıydı. Bu konuda
Descartes'ın üstüne giden okurlarından biri, parasız asker olduğu
dönemlerde Descartes'ın desteklediği Elektör Prens Frederick'in
kızı, Bohemya Prensesi Elizabeth'ti. Descartes, prensesle yaptığı
uzun bir yazışmada, beynin mağaralarında gerçekleşen, beden ve
ruh arasındaki bu gizemli ilişkiyi açıklamaya çalıştıysa da onu hiç
bir zaman tam olarak ikna edemedi.
53. Descartes, Treatise on Man (yazım tarihi 1629-1633) , PWD Cilt: ı içinde, s. ıoo.
AYD I N LA N M A R Ü YA S I 1 41
Yakın tarihte yaşamış bir araştırmacı,54 Descartes'ın tinsel
bir töz olarak zihin fikrinin en iyimser bakış açısıyla geçici bir
teori olduğunu ortaya attı; Katoliklerin ruhun ölümsüz olduğu
na dair öğretisini desteklemeyi amaçlıyordu ve belki de ortaya
koyduğu düalizm anlayışından kendisi de pek memnun değildi.
Bu görüş, Descartes'ın ruhun ölümsüzlüğünden şüphe ettiği an
lamına gelmiyor ama düşünme faaliyetinin fiziksel bir töz değil
de tinsel bir töz gerektirdiği fikrine tam olarak ikna olmamış
olabileceğini öne sürüyor. Descartes'ın düalizminin çoğu kişinin
algıladığı gibi olmadığı kesin. Mesela nörolog Antonio Damasio
ı994 tarihli çoksatan kitabı Descartes'ın Yanılgısı: Duygu, Akıl ve İn
san Beyni 'nde Descartes'ın "beden ile ruh arasında dağlar kadar
büyük bir ayrım"55 olduğunu düşündüğünü yazdı. Aslında bu
Descartes'ın düşüncesinin tam tersi, zira Descartes şöyle düşü
nüyordu: " İçimizde, ne sadece zihne ne de sadece bedene havale
edilebilecek kimi şeyler deneyimliyoruz" ve bunlar da "zihnimin
bedenle kurduğu yakın ve özel bağdan kaynaklanıyor."56 Descar
tes en bilinen yazılarında (uzayda yer kaplayan) madde ile (yer
kaplamayan) düşünce arasındaki farkları vurgulamış olabilir,
ama Elizabeth'e yazdığı mektuplarda da ifade ettiği gibi, insanın
zihni ile bedeninin gizemli ve ayrılmaz bir biçimde kaynaştığını
da belirtmişti. Zihin ile bedenin nasıl birleştiğini açıklayamıyor
sa da birleştiklerinden emindi.
Descartes'ın "aklımız ile fiziksel dünya" arasında "derin bir
fark" olduğunu vurguladığı efsanesi, abartılı bir biçimde çevreciler
tarafından kullanıldı (ABD başkanlığına aday olan Al Gore57 ve Bri
tanya veliahdı Prens Charles58 da bu kişiler arasındaydı) . Yapmaya
54. Desmond Clarke, "Was Descartes a Cartesian?," Times Literary Supplement, 28 Ni
san 2006, s. 5-6; ayrıca bkz. Clarke, Descartes, s. 210-21ı.
55. Antonio Damasio, Descartes' Error, Penguin, 1994, s. 249.
56. Descartes, Principles of Philosophy, l.48, PWD Cilt: 1 içinde, s. 209.
57 Al Gore, Earth in the Balance, Rodale Books, 2006, s. 218.
58. Foreign Press Association Medya Ödüllerinde, Kasım 2008 tarihli konuşma. Kay-
42 1 AY D I N L A N M A RÜYASI
çalıştıkları şey, "dünya ile biz ayrıyız, dünyayı istediğimiz gibi sö
mürebileceğimiz kaynaklardan müteşekkil cansız bir şey gibi gör
meye hakkımız var" görüşünden Descartes'ı sorumlu tutmaktı. Bu
tutum, insanın doğanın geri kalanıyla kurduğu çok eskilere daya
nan ilişkiyi epey basite indirgiyor. Cansız maddelerden faydalanma
arzusu neyse ki, sadece Descartes'ın yazılarındaki düalist damara
ikna olanlara özgü bir şey değildi hiçbir zaman; insan soyunun ha
yatta kalması ve gelişmesi bakımından iyi bir şey bu.
Descartes'ın, son kitabı, Ruhun Tutkuları'nı yazmaya baş
larkenki niyeti, zihin ve bedenin birbirine karışması ve bununla
bağlantılı konuları Prenses Elizabeth' e anlatmaktı. Kitabın son
versiyonuysa algının fizyolojisinden, utanma, arsızlık ve tiksinti
nin doğasına kadar pek çok konuya temas ediyor ve antik Stoacı
şu öğretinin savunusuyla son buluyordu: "Bilgeliğin başlıca kul
lanımı, bize arzularımıza hükmetmeyi ve onları, sebep oldukları
kötülüklerin oldukça dayanılır, hatta birer neşe kaynağı olmasını
sağlayacak bir ustalıkla kontrol etmeyi öğretmesinden ibarettir. "59
Ne var ki, daha sonraki dönemlerde yaşayan düşünürlere göre bu
kitap, bir hayaletin, ister neşeli ister başka şekilde olsun, bir ma
kinenin içinde nasıl yaşayıp çalışabildiğini açıklayamamıştır.
Descartes, Stoacıların ahlaki fikirlerine epeydir ilgi duyu
yordu. İlk büyük yayını Yöntem Üzerine Konuşma' da, şiarlarından
birinin "daima servetimi değil kendimi geliştirmeye ve dünyanın
düzenini değil, arzularımı değiştirmeye çabalamak"60 olduğunu
yazmıştı. Epiktetos'u çağrıştıran bir şekilde şöyle demişti: "Dü
şüncelerimiz dışında hiçbir şey tamamen elimizde değildir."
Yine de şunu belirtmek gerekir ki, Descartes arzularına hükmet
me konusunda iyi bir Stoacıdan beklenenden çok daha kötü bir
performans sergilemişe benziyor. Ölçüsüz bir hiddetle dolu mek-
nak:http://www.princeofwales.gov.uk/media/speeches/speech-hrh-the-prince-of
wales-the-foreign-pressassociation-media-awards-sheraton.
59. Descartes, The Passions of the Soul, III.212, PWD Cilt: 1 içinde, s. 404.
60. Descartes, Discourse, III, PWD Cilt: 1 içinde, s. 123.
tuplarında görebiliriz bunu: Mesela Fransız bir matematikçinin
yazıları hakkında "son derece saçma, gülünç ve tiksinti verici"61
demiş, Utrecht Üniversitesi rektörünün de "aptal", "kötücül" ve
"beceriksiz"62 olduğunu söylemişti.
Descartes'ın nispeten yavan Stoacı vaazları, bir başka soy
lu okurunun, arzulara dair kitabını ithaf ettiği İsveç Kraliçesi
Christina'nın da dikkatini çekti. Kraliçenin bu kitabı, ava çıktığı
zamanlarda okuduğu söylenir. Descartes, Christina'nın daveti
üzerine 1649 yılında ona felsefe dersleri vermek üzere Stockholm'e
gitti. Fakat İsveç kraliyet sarayındaki çetin hayat Descartes için hiç
uygun değildi. Aslına bakılırsa ölümü de bundan oldu.
Descartes hiçbir zaman sabahları erken kalkan biri ol
mamıştı. Muhtemelen dayanıksız bünyesinden dolayı okulday
ken de sabah egzersizlerinden muaftı ve yatağında kalıp düşün
celere dalmasına izin veriliyordu. Bu geç saate kadar yatışları
sırasında meditasyona dalmayı hayatı boyunca sürdürdüğü bir
alışkanlığa çevirdi. Bu seanslardan birkaçında, ilk anda rüya
mı gördüğünü, yoksa uyanık mı olduğunu ayırt edemediği
gündüz düşleri gördüğü açıktı. Fakat Stockholm' de miskin
alışkanlıklarına vakit ayıramadı. Altmış yılın en soğuk kışını
geçiren İsveç'te sabahın beşinde, kafasına koruyucu bir şey ta
kamadan, kütüphanede Christina'ya ders vermek zorundaydı;
Christina yoğun programında derslere ancak bu saatlerde vakit
ayırabiliyordu. Sabahları pek sevmeyen bir adam için sert bir
değişiklikti bu. Oradayken zatürree oldu ve 11 Şubat 1650' de, 53
yaşındayken Stockholm' de öldü. Bundan dört yıl sonra kraliçe
tahttan çekilerek Katolik oldu ve onu bu yola sevk edenin Des
cartes'ın felsefesi olduğunu yazdı. Gerçi bu durum, kilisenin
Descartes'ın eserlerine dair şüphelerini dağıtmamıştı.
61. Descartes, Mersenne'e mektup, 29 Haziran ı638, Oeuvres de Descartes, der. Charles
Adam ve Adam Tannery, Cilt: 2, L. Cerf, ı898, s. ı89.
62. Bkz. Clarke, Descartes, s. 227.
İsveç'te çurumeye terk edilen sıradan bir ahşap anıta
gömüldü. On yedi yıl sonra cenazesi mezardan çıkarıldı ve Fransa'ya
doğru altı aylık bir yolculuğa çıktı. İsveç'teki Fransa büyükelçisine
verilen sağ işaret parmağı ve İsveç muhafızlarının komutanlarından
biri tarafından alınan kafası bu Fransa yolculuğunda yer almadı.
Nihayet Saint-Germain-des-Pres'deki eski Benedict manastırında
ebedi istirahatgahına yerleştirilmeden önce, cenazesi Fransa'da üç
kez daha çıkarılıp yeniden gömüldü. Eiffel Kulesi yakınındaki Pala
is de Chaillot'da bulunan Musee de l'Homme, Descartes'ın kafata
sının kendilerinde olduğunu söylese de bu pek inandırıcı bir iddia
değil. Görünen o ki, büyük düalistin kafası hala kayıp.
***
Ölümünden birkaç yıl sonra Descartes'ın biyografisini

yazan ilk kişi,63 onun tilmizlerinin sayısının gökteki yıldızlardan
bile fazla olduğunu yazdı. Bu doğru olabilir, fakat Descartes'a
karşı çıkanların sayısı da bir o kadar etkileyiciydi. Her şeyi sor
gulayıp sıfırdan başlamayı hedefleyen bir adamın, farklı tepki
lerle karşılanmasında şaşılacak bir şey yok tabii. ı7. yüzyılın geri
kalanı boyunca Katolik Kilisesi ve Fransız üniversiteleri Descar
tes'ın eserlerini eleştirip reddetti. Gelenekselci akademisyenler,
Descartes'ın, Aristoteles'i ve Aristotelesçi kavramları çiğneme
sinden hoşlanmamıştı. Galileo vakasında olduğu gibi, Engizis
yon "mekanik" felsefeye itiraz etmişti; zira bu, tözsel değişim
dogmasıyla64 çelişiyordu; Descartes'ın zihni bedenden yeterince
bağımsız kılmadığı konusunda da kaygıları vardı. Bu ikinci kaygı
gösteriyor ki ı7. yüzyıl Engizisyonu, Descartes'ın fikirlerini, bu
gün onu popüler hale getirenlerden daha iyi kavramıştı. ı663'te
63. Adrien Baillet, La vie de monsieur Descartes, 169ı.

64. Hıristiyanların komünyon ayinlerinde sunulan ekmek ve şarabın, gerçekten İsa'nın
bedeni ve kanına dönüştüğünü kabul eden, Katolik inancına ait bir dogma -çn.
Descartes'ın birkaç eseri Yasaklı Kitaplar Dizinine eklendi; aslına
bakılırsa epey seçkin bir listeydi bu. Dizinde yer alan daha eski
eserler arasında Abelard, Erasmus, Luther, Calvin, Bacon, Pascal
ve Montaigne'in eserleri vardı. Stendhal, Balzac, Flaubert ve ni
celeri daha sonra onların arasına katıldı.
Ölümünden yetmiş yıl sonra, ı72o'de Descartes'ın arzuların
dan bazıları yerine geldi: Birkaç kitabı Paris Üniversitesinin müf
redatına dahil edildi. Descartes'ın canıgönülden istediği şeylerden
biri de Aristoteles'in metinlerinin yerini almaktı, fakat bu gerçek
leşmedi. Eserleri, Aristoteles'le birlikte okunmak üzere seçilmişti.
Descartes sadece din adamları ve akademisyenlerin değil, sı
radan insanların aklıselimine de hitap etmeyi amaçlamıştı. Yöntem
Üzerine Konuşma kitabını Latince değil de Fransızca yazmasının se
bebi buydu; Meditasyonlar'ın da Fransızca basımı yapılmıştı. Netice
de bu strateji işe yaradı ve fikirleri Sorbonne'da enikonu takdir gör
meden çok önce Paris'teki toplantılarda büyük bir ilgiyle tartışıldı.
Edebiyat ve saray çevreleri, Descartes'ın çalışmalarından bölümlere
kulak verip Nicolas Malebranche (1638-1715) gibi insanlar hakkın
da konuşmaları dinledi; ı664'te Descartes'ın kitaplarından birine
kapıldıktan sonra kilise tarihi ve Kitab-ı Mukaddes kritiği alanın
dan kopup bilim ve felsefeye yönelen parlak bir düşünürdü Maleb
ranche. Madame de Sevigne gibi soylu kadınlar, kendilerini, "yeni
felsefe"nin bilim ve diğer konularla alakalı meselelerini tartışma
modasına kaptırdılar. Bu Descartesçı kadınlar, Moliere'in ı672'de
Paris'te sahnelenen komedi oyunu Bilqiç Kadınlar'a ilham kaynağı
oldu. Akıl ve duyguların rekabet içindeki cazibelerine dair pek çok
şaka barındıran bu oyun, Kartezyen felsefe terminolojisine dayanan
üstü örtülü bir espri de içeriyordu. Descartes'ın fiziğine aşina olan
bu kadınlar, bu konuda kavga edecek bir şey bulamıyorlardı:
ARMANDA: Adamın burqaçlarına bayılıyorum.
PHILAMINTA: Ben de düşen dünyalarına.65
65. Moliere, Lesfemmes savantes, III.ii.
4 6 1 AY D I N LA N MA RÜYASI
Descartes'ın kitapları ı7. yüzyılda kilise ve eğitim makamlarının
engelleriyle karşılaşmışsa da önemli bilim insanları onun burgaç
larına bayılmıştı. Bir sonraki yüzyılda Newton'ın teorileri ortaya
çıkana kadar, Descartes'ın fizik alanındaki teorileri yerini koru
du. ı66o'lı yıllarda Newton da geleneksel bir Descartesçı sayılırdı;
hatta Descartes'ın Aristotelesçi sistemin yerine "mekanik" bir sis
tem koyarak yaptığı başlangıç olmasa Newton'ın geç dönem eser
lerinin ortaya çıkamayacağı bile söylenir kimi zaman. Kartezyen
devrim astronomiden fizyolojiye birçok bilim alanında mesafe
katederken, tutucu üniversite profesörleri kuliste oturmuş, olan
biteni gerginlikle seyrediyorlardı.
Bu sırada Descartes'ın daha felsefi fikirleri, kendisini bile
şaşırtacak biçimlerde adından söz ettiriyordu. Siyasi reformcu
lar, sorgulanmamış önyargıları defetmek ve inandıkları davaya
karşı çıkan savları bertaraf etmek için Descartes'ın sistematik
şüphe yönteminden ve "açık ve seçik fikirlere" yaptığı vurgudan
faydalandıklarını öne sürüyorlardı. ı67o'lerdeki kadın hakları
davası buna bir örnekti, fakat siyasi konularla ilgilenmiyor gibi
görünen Descartes muhtemelen bunu umursamazdı. Aydınlan
manın toplumsal sonuçlarından ziyade bilginin genel yapısına
odaklanmıştı. ı662'de yayınlanan La logique, ou, L'art de penser,
muhtemelen onu çok daha memnun ederdi; kendisinin zihne
dair fikirlerinden ciddi ölçüde etkilenmiş olan bu kitap, büyük
bir ilgiyle karşılanmıştı. Descartes'ın Yöntem Üzerine Konuşmalar
ve Meditasyonlar' da ortaya koyduğu tasarının özünü yakalayan
bir açıklamayla başlıyordu söz konusu kitap: " Dışımızdakilere
dair bilgiyi sadece içimizdeki fikirler aracılığıyla edinebildiği
mize göre, fikirlerimiz üzerine geliştirebileceğimiz düşünceler,
mantığın muhtemelen en önemli kısmıdır, zira diğer her şeyin
temeli onlardır. "66
66. Antoine Arnauld ve Pierre Nicole, Loqic, or the Art of Thinkinq (1662), I, LAT
içinde, s. 25.
Arnauld ve bir diğer filozof-teolog Pierre Nicole tarafın
dan kaleme alınan La logique, Aristoteles'ten beri bu konuda
yazılmış en önemli incelemeydi ve ı9. yüzyılın sonuna kadar da
etkisini sürdürdü. Akıl yürütme sanatına dair bir rehber olarak
tasarlanan bu eser, Descartes'ın bilgiye dair en karakteristik gö
rüşlerini destekledi. Kesinliğin tamamen düşünsel içebakışa
dayandığı konusunda hemfikirdi. Böyle bir içebakışın, izahtan
vareste pek çok hakikati ortaya çıkardığına da katılıyordu; " Dü
şünüyorum, öyleyse varım", söz konusu kitapta buna verilen ör
neklerden biriydi. Hem zihinsel hem de fiziksel gerçekliğe dair
temel bilgilerin böylesi hakikatlerde bulunabileceği konusunda
da hemfikirdi . Kitap ayrıca, yine Descartes gibi, duyusal dene
yimleri hor görüp aklı yüceltiyordu; Descartes'ın "açık ve seçik"
fikirler mihenk taşına istinat ediyor, beden ile fiziksel dünyanın
geri kalanına kıyasla zihnin daha iyi bilindiği yönündeki inancını
da aksettiriyordu.
Malebranche da bu Kartezyen görüşleri paylaşıyordu, fa
kat bunlara daha büyük bir teolojik boyut eklemişti. ı674-1675
yıllarında basılan Hakikatin Araştırılması kitabında, ruh ve be
denin birleşmesinin, aklın ilahi ışığı ile maddenin kirletilmiş
alemi arasındaki mutsuz bir evlilik olduğunu vurguladı. "Be
denin zihin üzerindeki etkisine biteviye direnmeliyiz ,"67 diye
yazmıştı, çünkü
her şeyi duyularıyla değerlendiren, her durumda tutkularının
dürtülerini takip eden, sadece hissettiklerini algılayıp yalnızca
gururunu okşayan şeyleri seven bir kimse, olabilecek en berbat
haletiruhiye içindedir. Böyle bir durumda, hakikatten ve kendi
iyiliğinden çok uzağa düşmüştür. Fakat şeyleri sadece zihnin
saf fikirlerine göre değerlendirdiğinde, yaradı/anların curcu
nasından özenle kaçındığında ve kendine dönerek, duyuları ve
67 Nicolas Malebranche, The Search After Truth, Önsöz, çev. T. Lennon and P. Ols
camp, Malebranche, Philosophical Selections içinde, der. S. Nadler, Hackett, ı992, s. 7.
tutkuları susturulmuş bir şekilde yüce Efendisini dinlendiğinde
kimsenin ha.ta.ya. düşme ihtimali yoktur. 68
Malebranche, Descartes'ın felsefesindeki din dozunu zarif bir

biçimde epey bir artırmıştı; Descartes bu kadarına gerek görme
mişti aslında. Bedensel yaşamın sefilliğine dair yazdıklarında
Malebranche, Platonculuktaki Orfeusçu unsura döndü; 69 Descar
tes'ın büyük ölçüde aştığı bir şeydi bu . Aklı adeta Tanrı'yla, yüce
Efendiyle özdeşleştirdi ki Descartes bunu açıktan yapmamıştı
hiçbir zaman. Malebranche'ın rasyonel içebakışa dair yazdıkları
Augustinus'u andırıyor ve bunun, Tanrı'nın kulaklarımıza fısıl
dadıklarını dinlemekten ibaret olduğunu söylüyordu : "Aslında
zihnin dikkati sadece Tanrı'ya dönmeye ve varmaya yönelir, bize
tüm hakikati öğreten tek Efendimize."70
Malebranche'ın evreninde Tanrı bundan fazlasını yapı
yordu. Malebranche'a göre, Tanrı'nın fiziksel dünyaya dahli,
Descartes'ın kabul ettiğinden çok daha sıkı fıkıydı ve olan biten
her şeyi Tanrı meydana getiriyordu: "Ortada tek bir gerçek sebep
vardır, çünkü tek bir gerçek Tanrı vardır. "71 Descartes maddenin
kendi başına eylemsiz olduğunu ve hareket kuvvetini Tanrı' dan
aldığını söylemişti, fakat Malebranche ve başkaları daha ileri gi
derek buradan şöyle bir çıkarıma vardı: Mesela bir bilardo topu
diğerine çarptığında ikinci topu hareket ettiren ilk top değil, Tan
rı' dır. Bu teoriye göre ilk topun darbesi, ikinci topun hareketinin
sebebi değil, Tanrı'nın o topu bir şekilde harekete sevk etme "ve
silesi" dir.
Bu tuhaf hipotezin en cazip yanlarından biri, zihin ve be
denin nasıl etkileşime geçtiğini açıklıyor gibi görünmesiydi ve
68. A.q.e., s. 6.
69. Bkz. The Dream of Reason , s. 25-28
70. A.q.e., s. 7.
71. A.q.e., VI.2. iii, s. 94.
AY D I N LA N M A R Ü YA SI 1 49
getirdiği açıklama da şuydu: Aslında gerçekten etkileşime geç
miyor, sadece etkileşime geçiyor gibi görünüyorlardı. Hiçbir şey,
Tanrı dışında bir şeyle etkileşime geçmiyordu. Ruhta ve bedende
bir şeylerin olmasını sağlayan Tanrı'ydı ve bunu öyle bir şekilde
yapıyordu ki birbirini etkiliyor gibi görünüyorlardı. Mesela bir
iğne elime battığında, zihnimdeki acı hissine sebep olan Tanrı'y
dı. Bu şekilde zihin ve beden bağımsız hareket etseler de birbirine
ayak uyduruyordu; bir diğer muhalif Kartezyen düşünürün ifa
desiyle, senkronize çalışan fakat birbiriyle bağlantılı olmayan sa
atler gibiydi.72 Bedenin zihni, zihnin de bedeni etkilediğini söyle
yen klasik Kartezyen görüşten daha mantıklı bir fikirdi bu güya.
Daha sonra aldığı isimle "vesilecilik" [occasionalism] (İğne
batması acımın "sebebi" değil de "vesilesi" olduğu için bu isim
uygun görülüyor) , çiçeği burnunda Kartezyen kilisesindeki en
yaygın aykırı görüş olsa da kısa sürede söndü. Descartes'ın dü
şünce biçiminden sapıp daha önemli sonuçlar doğuran ve bugün
hala canlı olan bir başka düşünce daha var. Descartes için "ilk
felsefe" veya diğer adıyla metafizik meselelere dair tartışmaları,
dünyayı keşfetme çabalarına girişten fazlası değildi. Bilgi, kesin
lik, zihin ve bedene dair problemler, bir bütün olarak felsefenin
sadece ufak bir parçası olabilirdi, zira o zamanlar bilimden sayı
lan her şeyi içeriyorlardı. Fakat Malebranche ve diğer pek çok kişi
vesilesiyle bu metafizik problemler, konunun en önemli kısımla
rı olarak görülmeye başlandı.
Kendi yazılarından sonra bu konular hakkında söylenecek
pek bir şey kalmadığını düşünen Descartes, bu durum karşısında
hem şaşkınlık hem de hüsran yaşardı muhtemelen. Mesela zor
lu şüphecilik meselesiyle neden uzun uzadıya uğraştığını şöyle
açıklamıştı: "Böylece başka kimse bu meseleyle bizzat ilgilenmek
zorunda kalmaz veya bunlara vakit ayırıp kafa yormaya mecbur
72. Saat benzetmesini yapan Arnold Geulincx'ti (1624-1669).
5 0 1 AY D I N L A N M A R Ü YA S I
olmaz ."73 ı648 yılında kendisiyle röportaj yapan bir öğrenci olan
Frans Burman'a şu uyarıda bulunmuştu Descartes:
Meditasyonlar'a veya metafizikle ilgili sorulara çokfazla emek
harcamaya ya da röportajlarda ve başka yerlerde bunları ince
ince irdelemeye gerek yok. Esas yapılmaması gereken, -ki ba
zıları yapıyor bunu- bu soruların derinlerine yazardan daha
fazla inmek: Yazar yeterince derinlere dalmıştır zaten. Bunları
bir kere genel olarak kavrayıp sonra da sonucu hatırlamak ye
terli. Aksi takdirde zihnifiziksel ve gözlemlenebilir şeylerden çok
uzağa sürükler ve bunları inceleyemez hale getirirler. Bununla
birlikte, bu fiziksel çalışmalar insan için en cazip olanlardır, zira
hayatta pek çok fayda sağlayacaklardır. 74
Başka bir deyişle, Descartes, günümüzün felsefe karşıtı bilim

insanlarının verdiği mesajın aynısını veriyordu: Filozoflar gün
cel fizik ve biyolojiye odaklanıp dişe dokunur işlerle uğraşmalı.
Descartes, Prenses Elizabeth'e de aynı tavsiyeyi verdiyse de çok
ciddiye alınmadı. ı7. yüzyılın sonunda Meditasyonlar ve ben
zer yazılarında ele aldığı konular, bilimsel çalışmalarından çok
daha fazla ilgi görüyordu. Bunun bir sebebi de Meditasyonlar'ın,
Descartes'ın sandığı kadar çok şeye ışık tutmamasıydı. Sorduğu
harika soruların hepsine cevap verebilmiş olsaydı, daha sonraki
filozofların bu sorularla uğraşmasına gerek kalmazdı. Newton ve
başkalarının fikirlerinin, Descartes'ın bilimsel fikirlerini hızlıca
gölgede bırakması da bir başka sebepti. Bilim insanı Descartes
soldukça filozof Descartes parlıyordu.
Tabii bu, tüm düşünürler şöyle dursun, kayda değer
sayıda düşünürün bile Descartes'ın felsefi görüşlerini en ince
detayına kadar kabul ettiği anlamına gelmiyor. 1728' de Descar
tes'la ilgili hükmünü açıklayan Voltaire, sadece fiziğinin değil,
n Desccırtes' Conversation with Burman {1648), PWD Cilt: 3 içinde, s. 347.

74· A.q.e., s. 346.
AY D I N L A N M A RÜYASI 1 5 1
bilgi ve ruha dair görüşlerinin de köhne olduğunu söyledi. Vol
taire' e göre, John Locke (1632-1704) , Descartes'ın eski felsefe
sindeki hataları ifşa etmiş ve tıpkı Newton'ın yeni bir fizik inşa
etmesi gibi yeni bir felsefe inşa etmişti. Voltaire'e göre, Descar
tes ruh üzerine hayali bir roman yazmışken Locke, "tevazuyla
[ruhun] tarihini yazmıştı."75 Ne var ki, Voltaire, Locke'un ba
şarısını biraz abartıyordu; Fransızların değil, İngilizlerin dü
şünme biçimlerini tercih etmesinin bir yansımasıydı bu (zorba
ve zalim bir Parisli aristokratla yaşadığı tartışmadan sonra 1726
yılında İngiltere'ye kaçmasının ardından tercihi bu yöne kay
mıştı). Fakat Descartes, Voltaire'in kabul etmek isteyeceğinden
daha büyük bir iz bıraktı. Tüm fikirlerini kabul etmeseler de
büyük filozofların hepsi onun izinden gidiyordu . 18. yüzyıla ge
lindiğinde Descartes ve özellikle de Meditasyonlar' da ele aldığı
konular kendini modern olarak tanımlayan her felsefe için po
püler bir başlangıç noktası olmuştu. Çoğu zaman Descartes'ın
fikirlerinden son derece uzakta olsa da Voltaire'in kahramanı
Locke bile "felsefi çalışmalardan zevk"76 almaya Descartes'la
başladığını söylemişti .
Descartes ile Locke'un birbiriyle çatışan fikirlerine dair bir
resim çizmeye çalışan Voltaire, tarihçilerin modern felsefenin asli
meselelerinden biri addettiği bir meseleyi öne çıkardı. Voltaire'in
resmi kısmen çarpıtılmışsa da buna benzer resimler pek çok kez
benimsendi:
Yerine kendininkileri koymak üzere antik dönemin hatalarını
ortaya çıkarmak için doğan ve en mükemmel insanı bile kör
eden o sistematikleştirici zihnin boyunduruğuna giren Descar
tes'ımız, maddenin uzayla aynı şey olması gibi, ruhun da dü
şünceyle aynı şey olduğunu ortaya koyduğunu sandı. Her an
75. Voltaire, Letters on England içinde, Lettres philosophiques, ı3, s. 63.

76. Damaris Cudworth (Lady Masham), aktaran Maurice Cranston, ]ohn Locke: A
Bioqraphy, Oxford University Press, ı985, s. ıoo.
5 2 1 AY D I N L ANMA RÜYA S I
düşündüğümüzü ve ruhun da tüm metafizik kavramları haiz,
Tanrı'yı, uzayı, sonsuzu bilerek, tüm soyutfikirlere sahip olarak
ve aslına bakılırsa ana rahminden ayrıldığında unuttuğu bilgi
lerle dolu bir şekilde bedene geldiğini söylüyor. 77
Öte yandan Locke ise "doğuştan gelen fikirleri yok ederek . . . tüm
fikirlerimizi duyular aracılığıyla edindiğimizi ortaya koyuyor. "78
Descartes gerçekten de hiç durmadan düşündüğümüz gibi
tuhaf bir fikre sahipti. Tezinden çıkan, "yegane ayrılmaz parçam
düşüncedir" sonucundan nasıl kaçınabileceğini görememişti. Fa
kat Voltaire, Descartes'ın sözümona doğar doğmaz kaybedip son
rasında tekrar keşfetmek zorunda olduğumuz pek çok bilginin
bulunduğu şeklindeki teorisini kurnaz bir şekilde abartıyor. Volta
ire'e göre, Descartes şöyle diyor:
Rahme düştükten birkaç hafta sonra son derece bilgili bir canlıy
dım, doğum sırasında unuttuğum binlerce şey biliyordum, tam
ihtiyacım olacağı anda kaçıp giden ve sonra da hiçbir zaman
tam olarak tekrar edinemediğim bilgilere manasızca rahimdey
ken sahiptim.
Descartes hayattayken de karşılaştığı bu eleştiriyi öfkeyle reddet

miş ve çocukların anne karnındayken bir şeyler bildiğini söyledi
ğini düşünenlerle dalga geçmişti. Birtakım "doğuştan fikirlere"
-yani bir şekilde içimize yerleştirilen bazı kavram ve hakikatlere
sahip olduğumuzu savunuyordu, fakat bundan kastı çeşitli şey
leri "bilmemize olanak sağlayan doğal bir yetimiz"79 olduğuydu.
"Bu fikirlerin hakiki olduğunu ne yazdım ne de düşündüm" diye
itiraz etmişti, haklı olarak. Doğuştan gelen, bilgi edinme potan
siyeliydi yalnızca.
77 Voltaire, Letters on Enqlcmd içinde, Lettres philosophiques, ı3, s. 63.

78. A.q.e., s. 64.
79. Descartes, Comments on a Certain Broadsheet (1648), PWD Cilt: ı içinde, s. 309.
Yine de Descartes'ın doğuştan fikirler bahsi ile bilgimizin
hammaddelerinin deneyimle edinildiğini söyleyen Locke'un te
orisini açıkça kıyaslayan Voltaire bir şeyler yakalamak üzereydi.
Descartes'ın doğuştan fikirlere dair en açıklayıcı tanımı şuydu:
"Doğuştan gelen kendi aklımızla, hiçbir duyusal deneyim ol
madan ... biliriz. "80 Mesela üçgenin iç açılarının toplamının yüz
seksen derece olması gerektiğine veya Tanrı'nın hiçbir kusuru
olamayacağına dair düşüncelerim, Descartes'ın anladığı şekliyle
"doğuştan"dır. Doğuştan gelen bu akıl henüz gelişmediğinden,
bu düşüncelerle doğmamışsam da bunlar "yalnızca içimdeki
düşünme yetisi"81 yoluyla gelmektedirler. Locke'un da fark ettiği
üzere, Descartes'ın felsefesindeki kilit sorunlardan biri, varsaydı
ğı pek çok şeyin tek teminatının, onlara kaynaklık ettiğini iddia
ettiği bu içsel yeti olmasıdır.
Descartes aklın "doğal ışığı"ndan ve izahtan vareste çeşitli
hakikatlerden sık sık bahseder. Tanrı'nın varlığına ve Tanrı'nın bizi
aldatmayacağına ilişkin sunduğu kanıtlar, bu doğal ışıkla görülen
ve izahtan vareste olduğu iddia edilen öncüllere dayanır. Fiziğinin
birkaç kilit ilkesi de güya doğal akıl tarafından ortaya çıkarılır (me
sela maddenin sonsuza kadar bölünebilmesi ve boş uzayın imkan
sız olması gibi ilkeler) . Descartes elbette fiziksel dünyaya dair tüm
resmin akıl tarafından ortaya konabileceğine inanmıyordu. Daha
önce bahsettiğimiz gibi, canlı hayvanları kesip incelemekten hoş
lanan hevesli bir deneyci ve gözlemciydi. Temel ilkelerine ulaşan
Descartes, deneyin yanına detayların eklenmesi gerektiğini kabul
etmişti. Fakat temel ilkelerin "doğal olarak ruhunuzda bulunan
bazı hakikat tohumlarından" geldiğini ve bunların doğrulanması
na gerek olmadığını düşünüyordu.
Bu yüzden Descartes kendi kafasında çok fazla şeyi çöz
meye çalıştı. Hem fizik hem de genel olarak felsefeye dair temel
80. Descartes, Voetius'a mektup, Mayıs 1643, PWD Cilt: 3 içinde, s. 222.
81. Descartes, Comments, PWD Cilt: 3 içinde, s. 303.
5 4 1 AYD I N LA N M A RÜYASI
ilkelerini ortaya koyarken çok aceleci davrandı ve kendisine doğ
ruymuş gibi görünen her şeyin gerçekten de doğru olduğunu var
saydı. Tabii bu hata, Descartes'a özgü değildi. Hem bilim hem de
felsefe tarihinde, sorgulanması gereken varsayımlara dayandığına
sonradan hükmedilen sayısız eser var. Bir teorinin daha detaylı
incelenmesi gereken yanlarını, birileri bunlara işe yarar alternatif
ler sunmadan önce tespit edebilmek zor olduğundan, kaçınılmaz
bir durum bu. Öklit geometrisinin bir kısmı bile bugün sorgulan
makla kalmıyor, reddediliyor; tabii kimse onu kafasında çok fazla
şeyi çözmeye çalıştığı için suçlamıyor. Varsayımlarından bazıları
nı bir kenara bırakıp alternatif geometriler benimseyebileceğini
fark edemediği için bugün kimse Öklit'i suçlamıyor, zira onun
kinin yerine geçen geometriler ancak ı9. yüzyılda geliştirilebildi.
Gelgelelim, Öklit'in mazereti Descartes için geçerli değil.
Neredeyse tüm teorileri daha kendisi hayattayken birileri tarafın
dan eleştirildi. Zihin, ruh, Tanrı, madde ve uzaya dair alternatif
yorumlar taslak olarak da olsa ortaya çıkmıştı; Meditasyonlara
eklediği kapsamlı "İtirazlar" bölümünde böyle örnekleri görüyo
ruz zaten. Dolayısıyla kibri ve kendi aklının olağanüstü parlak
lığına olan inancı dışında, Descartes'ı söylediği her şeyin doğru
olmayabileceğini düşünmekten alıkoyan pek bir şey yoktu.
Tıp da dahil olmak üzere, tüm bilim dallarında "mutlak
ispat" arayışı ve Tanrı, ruh ve maddeye ilişkin çıkarımsal ispatla
rı, matematiğin Descartes'ın zihnindeki muazzam etkisini göste
riyor. Dahi bir matematikçi söz konusu olduğunda anlaşılabilir
bir durum bu belki de. Buna karşın Locke, felsefi sorulara dair
daha dikkatli ve deneyci bir yaklaşım benimsenmesi gerektiğini
savundu; Locke ile Descartes arasındaki bu fark, zamanla kritik
bir hal aldı. Voltaire'e göre, bu fark, iki filozofun ruh ve diğer
meselelere dair birçok fikir ayrılığını açıklıyordu. Daha sonraki
tarihçiler ise daha da ileri gitti. Modern felsefenin başlıca müca
delelerinin hepsinin, şüphe edilemez akıl ile yanılabilir deneyim
arasındaki çekişmeden doğduğunu söyleyenler oldu.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 5 5
1781 yılında basılan Saf Aklın Eleştirisi isimli kitabında Kant,
iki rakip felsefe okulunu, "empiristler"82 ile (Yunanca akıl anlamına
gelen nous kelimesinden türetilmiş isimle) "noolojistler"i kıyaslar.
Bahsi geçen okullardan ilkinin onur öğrencileri, bilginin oluşu
munda deneyimin rolünü vurgulayan Aristoteles ve Locke'tur.
İkinci okuldan seçilen isimlerse deneyim yerine akla vurgu yapan
Platon ve Leibniz'dir. Filozofların ayrıldığı bu iki rakip takımın kö
keni, MÖ 3. yüzyılda Yunan tıbbında birbirine rakip olan iki gruba
dayanıyor. Bu gruplardan biri, vücudun içindeki işleyişe dair id
dialı teoriler geliştirirken diğer grup, teorilerle uğraşmayıp teda
vilerini geçmişte işe yaramış görünen şeylere dayandırmayı amaç
lamıştı. Tıp dünyasının büyük yazarı Galen (yaklaşık 129-200) ,
meseleyi şöyle ifade etti: "Sadece deneyime dayanan [doktorlara]
empiristler... akla dayananlaraysa rasyonalistler deniyor."83 Kant'ın
kıyaslaması yakın felsefe tarihini özetlemenin en iyi yolu olarak
ünlendiğinde, akılda kalan isimler bunlar oldu. Descartes'tan en
azından Kant'a kadar felsefe, empiristler ve rasyonalistler arasın
daki bir mücadeleydi; geçmişte ortaya atılan bu iddia, bugün de
sık sık dile getiriliyor.
Bu mite bugünkü şeklini veren, 19. yüzyılın ortalarında
yazılan kapsamlı bir felsefe tarihi eseriydi. Kant'ın hayranların
dan biri84 tarafından kaleme alınan bu kitap, iki güçlü fikrin ya
yılmasının kaynağı oldu. Birincisi, Descartes'ın bilgi problemini
felsefenin en temel sorusu haline getirdiğini söyledi. İkinci söy
lediğiyse, üçer kişiden oluşan iki takımın kendilerini bu soruyla
uğraşmaya adadığıydı: John Locke, George Berkeley (1685-1753)
ve David Hume'dan (1711-1756) oluşan empiristler ile Gottfried
Leibniz (1646-1716) , Benedict de Spinoza (1632-1677) ve Descar-
82. Kant, Critique of Pure Reason, 2. baskı (1787). Il.iv (A854/B882), çev. P. Guyer ve A.
Wood, Cambridge University Press, 1998, s. 703.
83. Galen, On the Sects far Beqinners, 1, çev. M. Frede, Galen, Three Treatises on the Na
ture of Science içinde, Hackett, 1985, s. 3.
84. Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie (1852-1877) .
56 1 AYD I N L A N M A RÜYA S I
tes'tan oluşan rasyonalistler. Bu altı adam bugün de genel olarak
bu takımların parçası olarak görülüyor; gerçi ara sıra böyle net bir
gruplandırmanın takım oyuncularını bile şaşırtacağı da kabul
ediliyor. Mesela Berkeley, Locke'u takım arkadaşı olarak değil,
rakibi olarak görüyordu. Bilgi teorisinin, Descartes'ın zamanın
da felsefenin odak noktası haline gelip uzun bir süre yerini ko
ruduğu fikri gibi, bu tez de bilhassa 20. yüzyılda, pek çok filozof
kendilerini nihayet odaklanacak daha iyi bir şey bulan öncüler
olarak görmeyi tercih ettiğinde popüler hale geldi. Bu yeni odak
noktası dildi.
Böylelikle, 20. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınan etkili
bir felsefe eseri şunu öne sürdü: '"Ne biliyoruz ve bu bilgiye sahip ol
duğumuz iddiasını doğrulayan nedir?' sorusunu felsefenin başlan
gıç noktası haline getiren Descartes'tı ve farklı okulların birbiriyle
çelişen görüşlerine rağmen bu soru, iki yüzyıldan uzun bir süre bo
yunca başlangıç noktası olarak kabul edildi."85 Aynı yazara göre bu
durum artık değişmişti tabii, zira Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
ve Gottlob Frege (1848-1925) bir devrim başlatmıştı. Konunun teme
line dil felsefesini veya anlam teorisini yerleştirmişlerdi. Böylece ne
bildiğimize dair sorular, Descartes'ın onları geçici olarak yükselttiği
mertebeden aşağı indi ve bir kez daha ikincil konuma düştü.
Bilgi problemi gerçekten de iki yüzyıldan uzun bir süre bo
yunca felsefenin kalbi mi olmuştu? O dönemde yaşamış filozofla
rın çoğu, buna katılmıyordu ve bir bildikleri vardı herhalde. Bugün
çoğunlukla siyasi düşünceleriyle tanınan ve bir sonraki bölümde
ele alacağımız Hobbes'un eserlerinin bu miti doğrulamadığı kesin.
Spinoza ve Leibniz'in yazıları için de durum aynı. Locke ve Hume
bu klasik resme nispeten daha uygun. Fakat ileride de göreceğimiz
gibi, bu iki filozofun en iyi eserlerinden pek çoğu özellikle bilgi me
selesiyle ilgilenmiyor. Descartes'a gelince, bilgi teorisinin, felsefe
nin merkezi olup olmadığı sorusu karşısında o da şaşırırdı muhte-
85. M. Dummett, Frege: Philosophy of Language, Duckworth, 1973. s. 666.
A Y D I N L A N M A RÜYASI 1 5 7
melen. Elbette Descartes bildiğimizi sandığımız şeyleri sorgulayıp
sonra da doğrulamaya çaba sarf edilmesini gerekli görmüştü; fakat
bu sayede kendisine göre tüm meseleleri çözmüş ve filozofların, in
sanın ömrünün nasıl uzatılabileceği gibi daha önemli meselelere
yönelmesinin önünü açmıştı.
Descartes, eskilere dayanan şüphecilik yolunu seçerek bil
meden felsefeye yeni bir yön verdi ya da daha ziyade eski bir yönü
hatırlattı, zira inançlarımızın doğrulanıp doğrulanamayacağı ve
nasıl doğrulanabileceği, Helenistik dönemde de son derece ha
raretli bir meseleydi. Ne var ki, filozoflar her zaman birkaç yöne
birden ilerler ve ı7 ila ı8. yüzyıldaki şüphecilik hikayesi, o döneme
dair her şeyi kapsamaz. Ayrıca, şüpheciliğin etkisinin tek kayna
ğı Descartes'ın yazıları değildi ve şüphecilik yalnızca Descartes'ın
irdelediği konuları etkilemedi. Spinoza'nın Tanrı ve doğaya dair
devrim niteliğindeki görüşünün, geleneksel dine yönelik şüpheci
tavrını yansıttığı söylenebilir. Bu, felsefedeki önemli gelişmelerden
biriydi, fakat Descartes'la pek ilgisi yoktu. Bilgiye dair genel soru
ları, felsefenin odağı haline getirenin Descartes olduğu iddia edilse
de, kendisinin bu sorulara hiç alaka göstermediği kesindi. Spinoza
ise böyle şüpheci bilmecelerden bunalıyordu.
Empiristler ile rasyonalistler arasındaki ayrım zaten muğ
lak ve kafa karıştırıcı. 17. yüzyılın rasyonalistleri olarak adlandı
rılan figürlerden bazıları, "empirist" emsallerine nazaran empi
rik bilimlere daha fazla ilgi gösterdi; Leibniz ve Descartes'ın bu
bilimlere dair bilgisi, Locke veya Hume'unkinden daha fazlaydı.
Geleneksel olarak empirist sınıfına dahil edilen Hobbes ise bilim
sel bilgide deneyimin rolünü hafifseyerek Hume'un karşısında
Leibniz'den taraf oldu.
Tarihçiler, Hobbes gibi Bacon'ı da empirist cepheye yerleş
tirse de Bacon, "felsefenin empirist kolu"yla86 dalga geçmişti; zira
ona göre, "bir avuç deneyin dar ve aydınlatıcı olmayan temelle-
86. Francis Bacan, The New Organon (1620), LLXIV, Nü içinde, s. 52.
rine dayanarak rasyonel [ist] takımınkilerden bile daha bozuk ve
ucube dogmalar" üretiyorlardı. Bacon'a göre, aslında üç tür filo
zof vardı: karıncalar, örümcekler ve arılar. Empiristler karıncalar
gibiydi. "Sadece istifleyip kullanıyorlar; Rasyonalistler örümcek
ler gibi kendilerinden ağlar örüyorlar; arıların yöntemiyse ikisi
nin arası; bahçe ve tarlalardaki çiçeklerden malzeme alıyorlar;
fakat bunları değiştirip sindirme yeteneğine sahipler... "87 Bacon,
arıların yöntemini destekliyordu: Deneye ve akla dayalı yetilerin
en iyi yanlarının birleştirilmesi gerekiyordu . Kendilerini böyle
ifade etmemişlerse de Descartes, Hobbes, Locke, Spinoza, Leib
niz ve Hume arı olmak istiyordu.
Klasik takımlandırmalar, bu figürlerin ortak ilgi ve tu
tumlarını gölgede bırakıyor. Üniversite skolastisizminin yöntem
lerinden duydukları memnuniyetsizlik ve yeni bilimin ortaya
koyduğu sorulara yönelik hevesleri ortaktı mesela. Ayrıca farklı
düzeylerde de olsa hepsi, insanın içindeki fikirleri ile dışındaki
fiziksel dünya arasındaki ilişkiye ilgi duyuyordu. Descartes'ın ba
şarısı, bu yeni gündemdeki her bir maddenin, özellikle de sonun
cusunun geliştirilmesinde bilhassa önemli bir rol oynamasıydı.
87. A.q.e., l.XCV, NO içinde, s. 79.
il
MALME S BU RY CANAVARI:
HOBBES
Thomas Hobbes ı646 yılında müstakbel Kral il. Charles'a, ikisi

nin de İngiliz iç savaşından kaçmak için gittiği Paris'te, matema
tik dersleri veriyordu. Söylenenlere göre prens, hocasının "tanış
tığı en garip adam"' olduğunu düşünüyordu. Hobbes hakkında
söylenen diğer şeylere bakılacak olursa bu nispeten nazik bir yo
rum. Bir hiciv yazarının ifadesiyle söyleyecek olursak "Malmes
bury Canavarı" ,2 Britanya'nın en çok kötülenen düşünürü haline
geldi ve 91 yıllık uzun ömrünün ardından ı679 yılında öldü; ölü
münden sonraki yüzyıl boyunca kendi ülkesinden bir taraftarı da
olmadı. Sekiz yaş büyük olduğu Descartes'tan neredeyse otuz yıl
daha uzun yaşadı.
Hobbes'un ünü Kıta Avrupa'sında nispeten daha iyi olsa
da hakkında varılan yargılar orada bile farklı farklıydı. Voltaire'e
göre, Hobbes derin fakat tuhaftı.3 ı666'daki Büyük Londra Yangını
ile ondan bir sene önceki büyük veba salgınının -Daniel Defoe'nun
"Veba Yılı Günlüğü"-, böylesi kafir bir yaratığa göz yumduğu için,
Tanrı'nın İngiltere'ye cezası olduğunu söyleyenler de oldu. Yan
gından birkaç hafta sonra bir meclis komisyonu "ateizm, kafirlik
ve dinsizliğe meyleden kitapları"4 incelemeye aldı; Hobbes'un ı651
ı. "Illustrations of the State of the Church During the Great Rebellion", Theologian
and Ecclesiastic, XII (1851 ) , alıntılayan Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-
1651, Cambridge University Press, 1993, s. 322.
2. [İsimsiz] , True Ejfigies of the Monster of Malmesbury; or, Thomas Hobbes in His Proper
Colours, Londra, 1680.
3. Voltaire, Le philosophe ignorant (1766), Bölüm 37, Melanges içinde, Gallimard, 1961,
s. 900.
4. Journal of the House of Commons, Cilt: 8, 1660-1667, s. 636.
tarihli meşhur incelemesi Leviathan da söz konusu kitaplar arasın
daydı. Bazı piskoposların onun öldürülmesini istediği de söylen
mişti Hobbes'a.
Hobbes nasıl bu kadar düşman edinmişti? İleride ele ala
cağımız siyasi görüşlerinden ayrı olarak, yazıları mebzul mik
tarda kışkırtma içeriyordu. Aristoteles' e ve üniversiteleri hedefe
koyarak skolastisizme yönelttiği sert ifadeleri yüzünden pek çok
akademisyen Hobbes'a düşman oldu. Hobbes'un iddiasına göre,
Tanrı hakkında fani zihinlerin kavrayabileceğinden daha fazlası
nı bildiğini ileri süren teologlar saldırılarının hedefindeydi. Ay
rıca, psikoloji alanındaki fikirleri de insanoğlunun esasen bencil
olduğunu söylediği şeklinde algılandı; bu fikir de insanın yara
tıcısını aşağıladığı ve gayri ahlaki davranışlara cevaz verdiği için
habis bir öğreti olarak görüldü. Descartes, "tüm insanların kötü
olduğunu varsaydığı veya onlara kötü olmak için sebep verdiği
için", Hobbes'un ahlaki ilkelerinin "son derece kötü ve oldukça
tehlikeli"5 olduğunu yazmıştı.
Hobbes, kiliselerin tehlikeli ölçüde iktidar ve nüfuz talep
etmeye meyleden özerkliğine de karşı çıkmış ve doğal olarak din
adamlarını öfkelendirmişti. Dini anlaşmazlıkların her ülkenin
hükümdarı tarafından derhal çözülmesi gerektiğini düşünüyor
du; tüm kralların üzerinde bir yetkiye sahip olduğunu iddia eden
bir papanın önderliğindeki ulus-aşırı Katolikliği kıyasıya eleş
tirmesinin sebeplerinden biri de buydu. Hobbes'a göre, ülkenin
istikrarına zarar veren bazı Protestan gruplar da vardı ve bunu
iki şekilde yapıyorlardı: tehlikeli sanılara kapılmaya veya itaatsiz
liğe yatkın sıradan dindarlara gereğinden fazla serbestlik vererek
ya da atanmış piskoposların düzenli hiyerarşisine zarar vermek
suretiyle devletin otoritesini zayıflatan -İskoç Presbiteryenler ör
neğine benzer- bir kilise yapısı kurarak. İlginçtir ki, Hobbes'un
babası da din adamıydı: Hobbes'un gençliğinde aforoz edilmiş,
5. Descartes'tan Peder'e..*, 1643, PWD Cilt: 3 içinde, s. 230-23ı.
fevri, iyi eğitim almamış, kart oyunlarına ve içkiye düşkün bir
adamdı ve kilise bahçesinde başka bir din adamını dövdükten
sonra Kuzey Wiltshire' daki cemaatinden kaçmıştı.
Ne var ki, Hobbes'u bir nefret objesi haline getiren, evvela
materyalizmi ve beraberinde getirdiği düşünülen şeylerdi muhte
melen. Tıpkı Descartes ve Galileo'nun öncülük ettiği "yeni felse
fenin" diğer meraklıları gibi, Hobbes da doğayı bir makine olarak
görüyordu . Fakat bu fikri diğer felsefecilerden çok daha ileri gö
türdü ve her şeyin fiziksel olduğunu ileri sürdü: "Evren Maddi,
yani Cisimdir; ve Cesamet boyutlarına, yani Uzunluk, Genişlik
ve Derinliğe sahiptir... ve Evren Her Şey olduğundan, onun par
çası olmayan Yok demektir; bu yüzden de hiçbir yerdedir."6 Yani
gayrimaddi zihin diye bir şey veya Kartezyenlerin düşündüğü
türden bir ruh yoktu. Hobbes'a göre, insan, bedeni son nefesini
verdiğinde en azından geçici olarak ömrünü doldurur ve ahiret
yaşamı da bedeni mahşerde yeniden dirildiğinde başlardı ancak.
"Fanilik" de denen bu görüş, Yahudi düşüncesinde çok eskilere
dayanırken, Hıristiyanlıkta bir azınlık görüşü olarak yer alıyor.
Hatta ı4. yüzyılda yaşamış Papa XXIL John da bu görüşü benim
semiş, fakat daha sonra kardinaller heyeti tarafından bu görüşten
uzaklaştırılmıştı. Hobbes'un aslında ahirete inanmadığı yönün
deki istikrarlı söylentinin kaynağı, muhtemelen fanilik görüşüy
dü. Büyük olasılıkla Katolik propagandaya bel bağlayan Katolik
romancı Graham Greene, ı974 yılında Hobbes'un "kötülük için
ceza veya iyilik için ödül verecek doğaüstü bir şeyin olma ihtima
lini reddettiğini"? yazmıştı ki bu doğru değil. Hobbes'un inandığı
Tanrı'nın, ölümden sonra gelecek ödül ve cezaları dağıtmak için
geç de olsa kıyamet gününde epey bir fırsatı olacaktır.
Hobbes, hayaletler ve cadılara dair tevatürlere şüpheyle
yaklaşıyordu ve bu şüpheciliği de kimi çevrelerce dinsizlik veya
6. Hobbes, Leviathan {1651), Bölüm 46, L Cilt: 3 içinde, s. 1076.

7. Graham Greene, Lord Rochester's Monkey, Viking Press, 1974, s. 205.
A YD I N LA N M A RÜYASI 1 6 3
en azından ruhani meselelere yönelik saygısızlık alameti olarak
görüldü. Cadı diye bir şeyin olduğunu reddetmek, cadı olmak
kadar kötü bir şeydi. Hobbes'un, İngiltere'nin köylerine musal
lat olmuş doğaüstü yaratıklara dair hikayelere yönelik istihfafını
paylaşan başka aydın düşünürler de vardı, fakat muhtemelen çal
kantılı bir dönemden geçildiğinden o günlerde cadıların varlığı
epey kuvvetli bir inançtı. ı5 ile ı8. yüzyıl arasında cadılık suçla
masıyla idam edilenlerin üçte biri veya daha fazlası, kendisine
"Cadı Avcısı General" diyen Matthew Hopkins ve ortakları tara
fından ı64o'ların ortasında yakalanmıştı; Hobbes'ın materyalist
felsefenin sonuçları üzerine çalıştığı dönemdi bu aynı zamanda.
Hobbes, materyalizminden çıkan kaçınılmaz teolojik so
nuca vardı. Sadece madde vardı ve bu yüzden Tanrı bile fiziksel
bir varlık olmalıydı. Hobbes'u kendinden başka hemen herkesin
gözünde "ateist" yapan da işte bu fikriydi; pek çok insana göre
fiziksel bir Tanrı, tanrıdan sayılmazdı. Maddi bir Tanrı'ya inanç,
Hıristiyanlık tarihinde görülen en nadir aykırılıklardan biridir.
Latin Kilise Babalarından biri olan Tertullianus'un (yaklaşık ı 60 -
220) inancı da bu yöndeydi ve bu fikri makul kılmak için boş yere

uğraşan Hobbes'un da belirttiği gibi, aslına bakılırsa İncil'de bu
görüşle çelişen bir şey de yoktu. Eski kilise konseyleri bu konuda
hiçbir zaman karara varmamış olsalar da bu düşünce en azından
ı3. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar tüm muteber Hıristiyanlarca iğ
renç bulundu; bu durumu değiştiren, yeni Amerikan dini Mor
monluğun bu inancı benimsemesi oldu. Mormonlar, insanın
Tanrı'nın suretinde yaratıldığını söyleyen İncil'in bu sözlerinin
olduğu gibi kabul edilmesi gerektiğini düşünüyor. Kutsal kitap
larında (Kutsal Ruh değilse de) Baba Tanrı'nın, "et ve kemikten
oluşan, insanınki kadar somut bir bedeni olduğu"8 yazıyor. Tabii
Hobbes bu kadar ileri gitmemişti: Onun inandığı Tanrı, insanla
rın duyu organlarıyla algılanamayacak kadar ince bir maddeden
8. Doctrine & Covencınts {1835), 130.22.
müteşekkildi; Epikürcü Romalı şair Lucretius da bu görüşü pay
laşıyordu.
Demokritos ve Epikür'ün Antik Yunan yorumlarını gün
cellemeye çalışan ihya edilmiş bir materyalizm, Hobbes'un iki fel
sefi yeniliğinden biriydi. Diğeri ise yönetime getirdiği yeni bakıştı.
Hobbes'un siyaset felsefesindeki yöntemi, ütopyacılığın tam tersi
dir. Hobbes, Platon'un Dev1et'te yaptığı gibi örnek bir toplum tarif
etmektense, insanların kendi başının çaresine bakmak zorunda
olduğu ve "onları hizaya getirecek ortak bir Gücün"9 bulunmadığı
kanunsuz bir dünyanın ne kadar dehşet verici olduğunu tahayyül
ederek başladı işe. Sonuç, Hobbes'un meşhur ifadesiyle, "müte
madi korku, tehlike ve feci ölümler ve yalnız, yoksul, berbat, ya
bani ve kısa insan ömrü"dür. Hobbes'a göre, bu hale düşmemek
için yapılması gereken, insanların egemen bir otoriteye boyun
eğmeyi kabul etmesidir; herhangi bir meclistense tek bir hüküm
dar yeğdir ve ona da geniş yetkiler verilmelidir. Bundan daha azı
cehennem azabı gibi sonuçlar doğuracaktır. Bu otorite mutlak ol
malı, yani siyasi gücü tekelinde bulundurmalıdır, zira (İngiltere ve
Amerika'daki aklıselimin daha sonraları doğru addettiği şekilde)
egemenliğin yasama, yürütme ve yargı gibi organlara bölünmesi,
otoriteyi zayıflatarak hükümdarın karmaşayı bertaraf etmesine
engel olacaktır. Devlet teorisini geliştirirken ince eleyip sık doku
ması, yönetilenlerin rızası ve hukukun üstünlüğüne yaptığı vurgu
sayesinde Hobbes nihayetinde modern siyaset felsefesinin öncüsü
olarak görülmeye başlandı.
Hobbes Leviathan'da, kendisinin Oxford'da öğrenci oldu
ğu ı603 yılında İngiltere ve İrlanda tahtına çıkan İskoçya Kralı VI.
James'ten, "en bilge kralımız"10 olarak bahsetmişti. James, yöne
tim üzerine yazdığı kitaplardan birini, halefi olmasını umduğu en
büyük oğlu Prens Harry'e tavsiyeler şeklinde kaleme aldı. Tanrı,
9. Hobbes, Leviathan (1651), Bölüm 13, L Cilt: 2 içinde, s. 192.

ıo. A.g.e., Bölüm 19, L Cilt: 2 içinde, s. 304.
AYD I N L A N M A RÜYASI 1 6 5
diye yazmıştı James, "seni bu tahta oturup diğer insanlara hük
metmen için küçük bir Tanrı olarak yarattı. "11 Başka bir kitabında
belirttiği gibi, bir kral taç giydiğinde tebaasının babası oluyordu
ve onlara göz kulak olmak gibi bir babalık görevi üstleniyordu.
Dolayısıyla bir kral halkına "Tanrı'nın ona verdiği görevi onurlu
ve doğru bir şekilde yerine getireceğine"12 söz veriyordu. Ne var
ki, bu sözün tutulup tutulmadığına sadece Tanrı karar verebilirdi.
Kimi zaman kötü bir halka ceza olarak kötü bir kral gönderilirdi
ve ne kadar kötü olursa olsun halkın ona karşı çıkmaya veya onu
tahtından indirmeye hakkı olmazdı.
Hobbes, bu yönetim yaklaşımının kimi veçhelerini onay
lıyordu. Tanrı'nın krala, halkını koruma ve insanların refahını
artırma yükümlülüğü verdiği ve halkın da hiçbir koşulda krala
itaatsizlik etmemesi gerektiği görüşüne katılıyordu. Yine böy
lesine mutlak bir monarşiyi pratik açıdan bakarak da meşrulaş
tırmaya çalıştı, yani bu durumun hem insanların yararına hem
de Tanrı'nın isteğine uygun olduğunu göstermek için uğraştı .
Leviathan'ın son paragrafında belirttiği üzere, Hobbes'un siya
set felsefesinin amacı "Himaye ve İtaat arasındaki karşılıklı İliş
kiyi gözler önüne sermek [tir] ; insan doğasının durumu ve ilahi
yasalar, [bu ilişkinin] çiğnenmeden sürdürülmesini emreder."13
İlahi yasaların bir hükümdara koşulsuz itaati emrettiğini gös
termek amacıyla Hobbes, kutsal kitaba başvurur ki başka konu
larda da uzun uzun yaptığı bir şeydir bu. Fakat insan doğasının
da bunu gerektirdiğini ortaya koymak için herhangi bir teolojik
fikre dayanmayan felsefi argümanlardan faydalanır. Siyaset ve
dini birbirinden ayırma başarısını gösterdiğinin veya en azın
dan buna çabaladığının söylenmesinin sebebi işte budur. 20.
yüzyılın başlarında Amerikalı filozof John Dewey, Hobbes'un
ıı. I.
James, Basilikon Daran (1598), King James VI and I, Political Writings içinde, der.
). Somerville, Cambridge University Press, 1994, s. 12.
ız. I. James, The Trew Law of Free Monarchies (1598), A.g.e., içinde, s. Sı.
13. Hobbes, Leviathan, A Review and Conclusion, L Cilt: 3 içinde, s. 114ı.
6 6 I AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
yaşadığı dönemde pek çok kişinin, siyaseti "teolojinin bir dalı'"4
olarak kabul ettiğini ve " Hobbes'un muhteşem eserinin, ahlak
ve siyaseti tanrının boyunduruğundan nihai olarak kurtardığı
nı"15 yazmıştır.
Dewey'nin methiyesine eklememiz gereken iki husus var.
Birincisi, Hobbes'un tamamen seküler bir siyaset anlayışı geliş
tirmek gibi bir amacı yoktu . Hobbes'a göre, yurttaşlar arasında
zımni veya aleni bir ahit olduğunda siyasi otorite meşrudur ve
Tanrı tarafından bahşedilmiş rasyonellikleri, insanları böyle bir
ahde yönlendirir. İkincisi, insanlık hali üzerine tefekküre da
yanan bir siyasi teori fikri, Batı düşüncesi için hiç de yeni bir
şey değildi. Klasik Yunan ve Roma siyasi düşüncesi aynı şekilde
sekülerdi. Yani Hobbes'un "muhteşem eseri'', Hıristiyan Avru
pa' da kısmen teolojik olmayan bir siyaseti ilk defa keşfetmiyor,
sadece teşvik ediyordu. Hobbes'un siyaset teorisi ile yönetim
kurumlarının bir tür toplumsal sözleşmeyle doğduğunu veya
meşrulaştırılabileceğini söyleyen son derece eski fikir arasında
birtakım benzerlikler mevcut. Gelgelelim, Hobbes'a göre, kra·
lın tebaası, kendileri ile kral arasında uygulama hakkına sahip
oldukları bir sözleşme varmış gibi davranmamalıdır ki, Hob
bes'un sözleşme anlayışının dikkate değer bir yanıdır bu. Hob
besçu sözleşme, müşterek olarak bir hükümdara tabi olacakları
konusunda anlaşan yurttaşları bağlar yalnızca. Hükümdarın
kendisi için bir bağlayıcılık söz konusu değildir. (Toplumsal
sözleşme teorilerinin yapısını, 4. Bölümde, sıra Locke'a geldi
ğinde inceleyeceğiz . )
Hobbes, İngiltere'nin i ç savaşlarına v e kıtadaki birkaç din
savaşına şahit oldu. Acaba onu hastalıktan daha beter bir şifa
önermeye iten bu korkunç zamanlar mıydı? Pek çok kişi böyle
14. John Dewey, "The Motivation of Hobbes's Political Philosophy," Studies in the
History of Ideas içinde, Cilt: ı, Columbia University Press, ı918, s. 89.
ı5. A.g.e., s. ıo3.
düşünüyor. Fransız Aydınlanmasının Ansiklopedi'sinin başe
ditörü Denis Diderot (1713-1784) , 176o'lı yıllarda, Hobbes'un,
kendi döneminin bilhassa tehlikeli şartlarının evrensel bir olgu
olduğunu zannetme hatasına düştüğünü yazdı.16 Bu hatası ne
deniyle Hobbes, insan doğasına dair fazlasıyla karanlık bir gö
rüş benimseyerek abartılı bir çare önermişti. 2003 yılında haya
tını kaybeden Britanyalı tarihçi Hugh Trevor-Roper'ın (sonraki
adıyla Lord Dacre) sert fakat ustalıklı eleştirisinin özü de buy
du. Dacre Leviathan'ı kısa ve sert bir şekilde şöyle özetlemişti:
"Aksiyom, korku; yöntem, mantık; sonuç, istibdat."•7
Hobbes bu üçlüden ilkini az çok kabul ederdi herhalde:
Ürkek bir mizacı olduğunu itiraf etmişti. Otobiyografik bir naz
mında annesinin İspanyol Armadasının yaklaştığı dedikoduları
nın sebep olduğu korkuyla erken doğum yaptığını yazan Hobbes,
bunu esprili bir dille ifade etmişti: "İkizleri bir anda doğurdu,
hem beni hem de korkuyu. "18 Fakat bu mirasa rağmen Hobbes'un
entelektüel olarak cesur ve sözünü sakınmadan yazan biri oldu
ğunu da belirtmek gerekiyor. Mezhep savaşları yüzünden feci şe
kilde sarsılıp yönetimin en büyük ve hemen her şartta korunması
gereken amacının barış olduğunu düşünmeye başlayan tek dü
şünür Hobbes değildi ayrıca. Hobbes henüz çocukken bugünün
Belçika'sında yaşayan bir klasik diller uzmanı ve siyaset kuramcı
sı olan Justus Lipsius, din savaşları yüzünden "mahvolup her gün
can veren milyonlarca insanı"•9 dikkate alarak benzer bir sonuca
varmıştı.
Hobbes'un yöntem olarak mantığı kullandığı iddiasını ise
kabul edeceğine şüphe yok, zira her filozof çıkardığı sonuçlara ti-
16. Ansiklopedi, Cilt: 8 (1765) içinde, madde "Hobbisme." Bkz. John Hope Mason, The
Irresistible Diderot, Quartet Books, 1982, s. ııı.
17 Hugh Trevor-Roper, Men and Events: Historical Essays, Harper, 1957, s. 234.
18. Hobbes, Verse Life (1672), HN içinde, s. 254.
19. Lipsius, Politica (1589), IV.3, çev. William Jones, Six Bookes of Politicks, Londra, 1594.
s. 63 (modernize edilmiştir) .
tiz bir akıl yürütmeyle vardığını düşünmek ister. Elbette çok titiz
olmak sağlam bir argümanın doğruluğunu azaltacak bir şey de
ğildir, fakat yazar muntazam olmak için çok çaba harcıyorsa tam
da bu yüzden ikna ediciliğini yitirebilir. Ne var ki, Hobbes'u kimi
zaman yanlış yollara saptıran mantık tutkusundan ziyade belli bir
intizam biçimine, yani Öklit geometrisine yönelik tutkusuydu.
Öklit'in basit aksiyomlar ve kesin tanımlardan faydalanarak mate
matikte elde ettiği başarıdan büyülenen Hobbes, aynı şeyi siyasette
yapmak istemişti. Bu kadar yanlış anlaşılmasının sebeplerinden
biri de buydu. Hobbes, bir tanımın mantıklı olduğuna ve istediği
sonuçları çıkarmasına imkan vereceğine kanaat getirdiğinde, diğer
insanların onun sözlerinden nasıl anlamlar çıkarabileceğini önem
semeden hemen o tanımı kabul ediyordu.
Mesela, ilk basılı siyasi incelemesi olan De Cive'de, bir hü
kümdarın her zaman haklı olduğu gibi şaşırtıcı bir tez ortaya atı
yor gibi görünüyor Hobbes:
Yukarıda da gösterildiği gibi (7, 9, 12. madde), bir devlette ege
menlik gücü kazanan bir kişinin kimseyle arasında bir anlaş
ma yoktur, buradan da yurttaşlara karşı hata yapmak gibi bir
durumunun olmadığı çıkar. Zira III. bölümün 3. maddesinde
yer alan tanıma göre, hata bir anlaşmanın ihlalidir, bu nedenle
de anlaşma olmayan yerde hatadan söz edilemez.20
ı50 yıl sonra Immanuel Kant'ın bu sözlerin olası sonuçlarını,

Hobbes'un pek çok çağdaşı gibi "oldukça dehşet verici'"• bulma
sında şaşılacak pek bir şey yok. Yukarıdaki alıntı, Kant'ın ifade
siyle, bir hükümdarın, " [yurttaşlara] canının istediği gibi dav
ranabileceğini" söylüyormuş gibi duruyor. Dryden tarafından
yazılan ve Hobbes'un kötü şöhretinin zirveye çıktığı ı66o'lı yıl-
20. Hobbes, De Cive (1642), VII.14, OTC içinde, s. 97.

21. Kant, "On the Common Saying: 'This May Be True in Theory, But It Does Not
Apply in Practice"' (1793), II, çev. H. Nisbet, Kcmt's Political Writings içinde, der. H.
Reiss, Cambridge University Press, 1970, s. 84.
larda ilk kez sahnelenen oyunun tiran karakteri Maximus da ken
disi gibi hükümdarların cezadan muaf olduğunu, çünkü "dünya
günah işlese de imparatorunun günah işleyemeyeceğini"22 söyle
yerek böbürlenir.
Ne var ki, Hobbes'un kastettiği bu değildi. Aslında yap
tığı şey, bazı insanların kafasını karıştırabilecekse de ahlaki açı
dan kötü olmayan teknik bir noktaya parmak basmaktı sadece.
Hobbes'a göre, bir hükümdarın "kabahatli" olduğu elbette söy
lenebilir; mesela eylemleri "genel olarak insanlara zarar verme
eğilimindeyse" o zaman "doğanın yasalarını ve ilahi yasayı çiğni
yor'"3 demektir. Fakat böyle bir durumda Hobbes'un kullandığı
şekliyle hata yurttaşlara karşı değil, Tanrı'ya karşı yapılmıştır;
çünkü -zarar gören yurttaşlar olsa da- çiğnenen yurttaşların
değil, Tanrı'nın yasasıdır. Bunu açık açık ifade etmiş olsa da
pek çok kişi söylediklerini yine de yanlış anladı. Benzer şekilde,
"doğa durumunda tüm insanlar her şeye sahip olmakta ve her
şeyi yapmakta serbesttir'"4 sözleri de yanlış anlaşıldı; cinayet,
hırsızlık veya herhangi bir eylemin yanlış bir tarafı olmadığını
söylediği düşünüldü. Aslında yaptığı şey, henüz yasaların ol
madığı bir yerde yasadışı hiçbir şey olamaz şeklindeki totolojiyi
vurgulamaktı.
Eğer doğruyu arıyorsanız, diye yazmıştı Hobbes, şartları
nı belirlemeniz hayat memat meselesidir, yoksa kendinizi "ökse
otuna dolanan bir kuş gibi kelimelere dolanmış halde bulursu
nuz; çırpındıkça iyice içinden çıkılmaz olur. '"5 Öyle görünüyor ki
Hobbes, okurlarını içinden çıkılmaz bir yere çekip çekmediğine
pek de dikkat etmemişti ne yazık ki. Baş düşmanlarından biri de
belirtmişti bunu:
22. Dryden, Tyrannic Love, ar, the Royal Martyr (166819l, V.i.
23. Hobbes, The Elements of Law (1640), ILXXVIII.ı, HN içinde, s. ı72.
24. Hobbes, De Cive, Lıo, OTC içinde, s. 28.
25. Hobbes, Leviathan, Bölüm 4, L Cilt: 2 içinde, s. 46.
7 0 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
Bay Hobs, insanların kullandıkları kelimelere kendisinin getir
diği anlamları yükleyerek onları haksız çıkarmak konusunda
pek mahir; kelimelerin diğer insanlara ifade ettiğinden farklı
anlamlar [bunlar]. Böylece siz tebeşirden söz etmefırsatı yaka
larsanız; o size tebeşir derken peyniri kastettiğini söyleyecektir;
sonra da sizin tebeşir hakkında söylediklerinizin peynir için
geçerli olmadığını kanıtlayabilirse; kendisini büyük bir zafer
kazanmış addedecektir. 26
Peki, Trevor-Roper'ın, Hobbes'un neticede despotizmi teşvik ettiği

iddiasına ne demeli? Canavarın aklından böyle bir şey geçirmediği
kesin. Hobbes, mutlak güce sahip bir hükümdarın bunu zalimce
suiistimal edeceği yönündeki itiraza cevap da vermişti: Böylesi bir
suiistimalin ödenecek bedele değeceğini veya önemsiz olduğunu
değil, böyle bir şeyin olmayacağını söyledi sadece. Sınırsız güce
sahip bir hükümdar teoride, halkını keyfine göre yağmalayabi
lir, hapsedebilir veya öldürebilir, fakat Hobbes pek de ikna edici
olmayan bir tonda şunu sorar: "Bunu neden yapsın ki?"27 "Doğa
yasalarını çiğnemeden ve Tanrı'ya karşı suç işlemeden" bunları
yapamayacağı için, ruhunu "ebedi ölüm"28 tehlikesine atmayı göze
alması gerekir. Ayrıca "yurttaşlarını heba etmek için bir sebebi yok
tur, çünkü bunun kendisine de bir faydası olmaz."29 Pek de iç ra
hatlatıcı değil bu sözler. Neredeyse insanın yüreğini ısıtacak kadar
naif olan bu görüşleri, hem antik hem de modern tarih konusunda
oldukça bilgili bir adamdan duymak da tuhaf. Hobbes'u haksız çı
karan pek çok despotun gelip geçmiş olması da cabası.
Hobbes'un bu meseleye verdiği daha iç açıcı bir cevap da
mevcut: Mutlak güç değil de sırf işini layıkıyla yapmasına yetecek
26. John Wallis, Hobbius Heauton-timorumenos, Oxford, 1662, s. 154.

27. Hobbes, De Cive, VI.13, OTC içinde, s. 83.
28. Hobbes, Elements of Law, Il.XXVIII.1, HN içinde, s. 172.
29. Hobbes, De Cive, VI.13, OTC içinde, s. 83.
kadar güç verilen bir hükümdarın da bunu suiistimal etme riski
vardır, zira "herkesi korumaya gücü yetenin herkese zulmetmeye
de gücü yetecektir. "30 Başka bir deyişle, tek bir despot tarafından
yönetilmese bile etkili hükumetlerin tamamı, despotça davra
nacak araçlara sahiptir. Hobbes'un gözlemine göre hiçbir siyasi
sistem mükemmel olamaz: "İnsan ilişkileri muhakkak bir parça
uygunsuzluk barındırır. " Doğruya doğru, fakat sınırsız güce ve
bu gücü uygulayacak sınırsız bir saltanata sahip bir despotun
zulmü altında yaşamak biraz kallavi bir uygunsuzluk. Siyasi
sistemler geliştiren bir mimarın aklını kullanıp böyle bir şeyin
yaşanma riskini azaltmak için önlemler alması gerekir. Gücü,
birbirinin aşırılıklarını dengeleyebilecek birkaç kuruma dağıt
mak bu doğrultuda atılabilecek etkili adımlardan biridir. Mon
tesquieu (1689-1755) etkileyici kitabı Kanunların Ruhu Üzerine'de
benzer bir noktaya parmak basıyor: "Güce sahip olan birinin bu
gücü suiistimal ettiği daima gözlenmiştir... Bu yüzden gücün su
iistimal edilmemesi için, işlerin düzenlenmesiyle gücün, gücü
denetlemesi gerekir. "31 Hobbes, böyle bir güçler ayrılığının iç sa
vaşa davetiye çıkaracağını söyleyerek bu fikre karşı çıkardı muh
temelen. Biliyoruz ki, kendi memleketinde durum hiç de böyle
olmadı; ı689 yılında hükümdarın yetkileri dizginlendiğinden bu
yana, ülke içinde barış hakim.
Kimi 20. yüzyıl yorumcuları da ı93o'larda resmen ortaya
çıkmasından çok önce totalitaryanizmi savunmakla suçladı Hob
bes'u. İtalyan faşist lider Mussolini, "totaliter" bir devleti şöyle
tanımlamıştı: "Liberal öğretinin söylediği gibi sadece kanun ve
nizamı tesis etmekle sınırlı"32 olmayıp daha ziyade "her şeyi sar
malayan"33 ve "insanın ahlaki ve düşünsel yaşamının tüm teza-
30. A.g.e., s. 84.

31. Montesquieu, The Spirit of the La.ws (1748), Xl.4, çev. A. Cohler, B. Miller ve H.
Stone, Cambridge University Press, 1989, s. 155.
32. Benito Mussolini, Doctrine of Fa.scism, çev. E. Cope, 3. baskı, Vallecchi, 1938, s. 18.
33. A.g.e., s. 14
72 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
hürleriyle alakadar olan"34 bir devlet. ı94o'lı yıllardan bu yana bu
kendinden fazla emin devlet tipi, hemen hemen herkesçe faşizm
ve komünizmin paylaştığı bir tür despotluk olarak görülüyor.
Ne var ki, Hobbes, totaliter devlettense Mussolini'nin " Liberal
öğreti" dediği şeyin özüne sempati duyuyor gibiydi, zira bireysel
özgürlüklere yönelik pek çok ihlali, barışın korunması ihtiyacı
bakımından meşrulaştırıyordu çoğu zaman. Hobbes'a göre, iyi
bir hükümdar, yurttaşların iyiliği için gerekli olan özgürlükleri
korur ve gereğinden fazla yasa çıkararak bu özgürlükleri buda
mamaya özen gösterirdi. Gerçek totaliter devletlerin genelde yap
maya çalıştığı gibi, devletin sanat veya eğlenceyi kontrol etmesi
gerektiğini hiçbir zaman söylemedi Hobbes. Gerçi hükümdarın
kiliseleri denetlemesi gerektiğini söylemişti ama bu önlemin se
bebi, herhangi bir ideolojiyi aşılamak değil, bağnaz hiziplerin ve
müdahaleci din adamlarının gücünü azaltmaktı.
Hobbes, Tanrı'nın yasalarını uygulayıp "insanlığın geliş
mesini"35 teşvik etmenin hükümdarın görevi olduğunu düşündü
ğünden, devletin yetki alanı ulusal güvenlikle ilgili meselelerin
ötesine geçti. Mesela sarhoşluk, çokeşlilik, ensest, eşcinsellik ve
"kadınlarla düşüp kalmak" ve "yiyecek ve giyeceklerin müsrifçe
tüketimi"36 de yasaklanmalıydı (belli ki Hobbes bu sonuncusu
nun da bir şekilde ülkenin servetine zarar vereceğini düşünüyor
du) . Evet, Hobbes bunları önermişti, fakat cinsel davranışlar ve
keyif verici maddelere veya tartışmaya açık ekonomik kararlara
ilişkin düzenlemeler getirmek totaliter bir rejimin göstergesi
olarak kabul edilirse o zaman, gelmiş geçmiş tüm rejimler tota
l iterdir. Hükümdara tam yetki veren Hobbesçu politika, Hitler
veya Stalin gibilerin yükselişine karşı çıkmayı daha zor hale ge
tiriyor olabilir, fakat her şeyi sarmalayan totaliter devlet hedefi,
·ı4. A.q.e., s. 18
35. Hobbes, Elements of Lcıw, II.XXVIII.3, HN içinde, s. 17J.
·ı6. A.q.e., ILXXVIII.4, HN içinde, s. 174·
Hobbes'un düşüncesinde hiçbir zaman yer almadı. Hobbes'un
siyasi düşüncesine iliştirilecek modern etiketleri arayıp bulmak
zor olmayabilir ama bunların yapışmasını sağlamak pek de kolay
olmayacaktır.
Bu kuralın bir istisnası yurttaşların eşitliğiyle ilgilidir.
Hobbes'un bir anlamda eşitlikçi olduğu söylenebilir. "Bir insa
nın kanının, ötekinden iyi olduğu"37 yönündeki ilkel inancı ve
(Hobbes'un ifadesiyle) Aristoteles'in "bazı insanların doğaları
gereği yönetmeye layık ve bazılarının da hizmet etmeye mecbur"
olduğu fikrini eleştirmişti. Hobbes'a göre, böyle doğal farklılıklar
olsaydı bile insanlar, bu farklılıkların nasıl dağıtıldığı konusunda
anlaşamazdı ve doğal eşitsizlik fikri sürtüşmelere neden olurdu:
İnsanlar kendilerini diğerlerinden daha onurlu gördüğü sürece ,
bir arada barış içinde yaşamaları imkansızdır: dolayısıyla ba
rışın hatırına, doğanın şu yasayı koyduğunu varsaymak duru
mundayız, her insan diğerlerini kendine eşit kabul eder.
Pek çokları doğanın takdirinin bu olduğuna zerre katılmıyordu.

Hobbes'un söylediklerini, mesela bundan bir yüzyıl sonra, Fran
sız Devriminin arifesinde, soyluların imtiyazlarını korumak adı
na Paris meclisinin söyledikleriyle kıyaslayalım: "Evrenin sonsuz
ve kesin bilgeliği güç ve karakter dağıtırken eşit davranmadığın
dan, insanların mülki düzen içindeki durumları da tabii ki eşit
değildir. "38
Hobbes profesyonel yaşamının neredeyse tamamını, başta
büyük bir hanedan olan Cavendish ailesinin üyeleri olmakla bir
likte aristokratlara hocalık, katiplik veya rehberlik yaparak geçir
diği için, eşitlikçi fikirlerinin nankörlük olduğunu düşünenler de
oldu. İki torunu da sonraları kraliçe olan devlet adamı Birinci Cla-
37- A.q.e., l.XVII.ı, HN içinde, s. 93.

38. Remontrances du Parlement de Faris, der. Jules Flammermont, Cilt: 3, ı898, s. 279,
çev. William Doyle, The French Revolution: A Very Short Introduction içinde, Oxford
University Press, 2001, s. 24.
74 1 AY D I N L A N M A R Ü YA S I
rendon Earlü, Hobbes'un "her daim ekmeğini yediği soylulara kar
�ı son derece kötü niyetli oluşundan"39 yakınmıştı. Clarendon, in
sanların kökenlerinin o nlara yönetimde ayrıcalık tanıdığını kabul
etmediği için Hobbes'u radikal "Levellers" [Eşitlikçiler] grubuna
benzetiyordu; zira Clarendon'a göre, "düzgünce tesis edilmiş tüm
hükumetlerde, değerli ve seçkin ailelerden gelen varisler ve nesiller,
erdemli yoldan sapmadıkları sürece, her zaman imtiyazlı olmuş,
onur ve sorumluluk getiren işlere ve görevlere verilmiştir. "4°
Gelgelelim, Hobbes'un servet veya statüdeki tüm farklı
lıkları eşit düzeye getirmek gibi bir çabası da yoktu. Karşı çıktığı
şey, soya dayalı ayrıcalık fikriydi. Görünüşe göre Hobbes, paye
ve ayrıcalıkların ancak hak edilerek kazanıldığı ve adilce dağıtıl
dıkları sürece kabul e dilebileceği görüşündeydi. Ekonomik eşit
sizliğe gelince, mülk güvenliği ve bir yurttaşın "kendi işini yapma
ve bundan kazanç sağlama"4' imkanı hükümdar tarafından koru
nacağından, Hobbes 'un zengin olmanın yanlış olduğunu düşün
mediği sonucuna varmak makul olacaktır. Fakat aşırı derecede
yoksul olanların vahim durumuna da duyarsız değildi: Devletin
çalışacak durumda olmayanlara destek vermesi gerektiğinde ıs
rarcıydı; böylece bu insanlar sadece özel hayırseverlik faaliyetle
rinden medet ummak zorunda kalmazdı.
Hobbes aslında ahlaksız davranışların yasaklanma
sı taraftarıydı fakat muhtemelen şöhreti yüzünden bu türden
davranışları teşvik ettiği gibi bir algı oluştu insanlarda. Mah
volmalarına sebep olanın Hobbes olduğunu söyleyen pişman
günahkarlara dair birkaç hikaye biliyoruz. ı669'da Cambridge
Üniversitesindeki görevinden uzaklaştırılan öğretim üyesi Da
niel Scargill, üniversitenin kilisesinde verdiği küçük düşürücü
savunmasında şunları söylemişti mesela:
39. Edward, Earl of Clarendon, A Brief View and Survey ofthe Dangerous and Pernicious
Errors to Church and State in Mr Hobbes's Book Entitled Leviathan, Oxford, ı676, s. ı8ı.
40. A.g.e., s.ı82-183.
4ı. Hobbes, Elements of Law, II.XXVIII.5, HN içinde, s. ı74.
AYD I N LA N M A RÜYASI 1 75
Bir Hobbes taraftarı ve ateist olmakla övündüm ... Bunların ilke
ve duruşlarına uyqun bir şekilde, uluorta küfür ederek, ölçüsüzce
içerek, küstahça böbürlenerek, başka insanları da yoldan çıkara
rak muazzam bir ahlaksızlık içinde yaşadım ... Ne kadar korkunç
bir insan olup çıktım böyle!42
Scargill'in haklarının iade edilmesi için itiraf faslını biraz allayıp

pullamaktan başka bir suçu olup olmadığı tartışılır, fakat gerçek
ten günahkar olup benzer şeyler söyleyenler de olmuştu. İkin
ci Rochester Kontu John Wilmot, olağanüstü derecede hovarda
bir hayat yaşadı. Alışılmadık derecede açık saçık lirik şiirlerinde,
övündüğü sayısız kavgası ve cinsel maceralarına ilaveten, beş yıl
boyunca aralıksız sarhoş gezdiğini de iddia etmişti. Müstakbel
eşi olan soylu bir kadını kaçırdığı için kısa süreliğine Londra
Kulesinde hapis yatmış; klasik yöntemlerle baştan çıkarabildi
ğinden daha fazla sayıda kadını taciz edebilmek için de bir dö
nem jinekolog taklidi yapmıştı. Sık sık yaşadığı zührevi hastalık
ve alkolizm nöbetlerinin katlanarak artan etkilerine 33 yaşında
yenik düşmeden önce o güne kadar yaşadığı hayatı terk etti ve
giderayak tövbekar olup dine sarıldı. Cenazesinde vaaz veren bir
vaize göre Rochester, annesinin papazına, "rahmetli Bay Hobbs
ve diğerlerinin yaydığı saçma ve ahmak felsefenin mahvına yol
açtığını"43 söylemişti.
Tabii bu, papazların duymaktan son derece memnun ola
cağı bir açıklama. Hobbes yaşadığı dönemde sadece bir ateist
olarak değil, ateistlerin şahı olarak da görülüyordu ve ateistlerin
ahlaki açıdan zayıf ve kötülüğe sapmaya mahkum oldukları da
yaygın bir düşünceydi. Hobbes'un ölümünden birkaç sene sonra
Pierre Bayle'in inançsızların da edepli ve erdemli olabileceği yö-
42. The Recantation ofDaniel Scargill, Publickly Made Before the University of Cambridge,
in Great St Maries, Londra, ı669, s. 3-4.
43. Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions ta the Materi
alism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge University Press, 1962, s. 14ı.
nündeki fikrini beyan etmesiyle düşünce dünyasında bir skandal
yaşandı.44 Hobbes aslında tanrısız bir toplumu savunmuyordu
ve böyle bir toplumun felakete sürükleneceği konusunda pek
çoklarıyla hemfikir de olabilirdi. Ne var ki, pek çok insan, onun
yazılarının tehlikeli boyutlarda dinsiz ve dolayısıyla ahlaksızca
olduğunu düşünüyordu; bu yüzden ölmek üzere olan bir hovar
danın kendi düşünceleriyle örtüşen şeyler söylemesi tatmin edici
olmuştu. Kendini sahih dine ve ilkelere adanmış bir insan olarak
gören Even Casanova (1725-1798) , bir keresinde genç bir kadını
Hobbes'un habis eserlerini okumaması yönünde uyarmıştı.45
Aynı zamanda botanikçi olan bir din adamının iddiası
na göre, "kendinizi pahalı şaraplar ve yağlarla doldurun... zavallı
erdemli insanları ezin, dullara acımayın"46 gibi öğretiler, Hobbes
çu ateizmle örtüşüyordu; bitkiler konusunda uzman olsa da pek
Hobbes okumadığı belli kendisinin. Rochester'ın da Hobbes'un
yazılarıyla yakından ilgilendiğini düşünmek için bir sebep yok.
Laçka hayatının suçunu yaşça büyük bir filozofa atmaya çalışan
şairin iddialarına karşın, Samuel Johnson'ın (1709-1784) Lives of
the Poets [Şairlerin Hayatları] adlı kitabında yazdığı çok daha basit
öyküye kulak verebiliriz. Doktor Johnson, Rochester'ın "çok erken
yaşta aşırılığa meyyal olduğunu"47 yazmış ve Il. Charles'ın sarayına
girip çıkmaya başladıktan sonra da "ilkelerinin zayıflamasına ve
tavırlarının bozulmasına sebep olan sefahat düşkünü ve kötücül
bir çevreye mutsuz bir şekilde bağımlı hale geldiğini" belirtmişti.
***
44. Pensees diverses sur la comete (1682), Bölüm 176-78, Various Thouqhts on the Occasion of
a Comet içinde, çev. Robert Bartlett, State University of New York Press, 2000, s. 219-222.
Bkz. 5. Bölüm
45. Casanova, History of My Life (179os) , çev. W. Trask, Johns Hopkins University
Press, 1997, Cilt: 8, s. 107.
46. Robert Sharrock. Bkz. Mintz, Huntinq of Leviathan, s. 135-136.
47 Samuel Johnson, "Rochester," The Lives ofthe Most Eminent Enqlish Poets, Cilt: 1 (1779).
AY D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 77
Genel olarak bakıldığında, en azılı düşmanları bile Hob
bes'un, öğretilerinin teşvik ettiği iddia edilen fenalıkları yaptığını
öne sürmedi; gerçi Hobbes'un da Descartes gibi gayrimeşru bir
kızı olduğu iddiasında bulunan bir piskopos olmuştu ama bu
iddiası dayanaksızdı. İleriki yaşlarında Hobbes, bilim ve mate
matiğe yaptığı katkıların önemini oldukça abartan iddialarda
bulunmasa da yaşamında şüphe uyandırabilecek diğer tüm vaka
lar sadece hafif eksantrikliklerden ibarettir. Mesela ömrünü uza
tacağını düşündüğü için yatarken kendi kendine şarkı söyleme
huyu vardı. Tabii yatakta yaptığı tek sıradışı şey şarkı söylemek
değildi: Geometri tutkusunu dışa vurmak için çarşaflara ve ba
cağına üçgenler çizmeyi de seviyordu. Hobbes'a dair neredeyse
tüm anekdotlar gibi tuhaf olan bu bilgileri veren, filozofun yakın
arkadaşı ve hayranı olan tarihçi ve antikacı John Aubrey'di. Pek
çok insan tarafından "Brief Lives" [Kısaca Hayatlar] adıyla bili
nen 426 biyografi metni yazan Aubrey'in bu çalışma içindeki en
uzun yazısı Hobbes hakkında olandı.48
Hobbes'un varlıklı bir amcası Oxford'da okuyabilmesi için
ona para verdi; Oxford'a başladığı zaman aşağı yukarı ı4 yaşın
daydı ve daha önce gittiği okuldaki öğretmeni sayesinde Latince
ve Yunancayı zaten gayet iyi biliyordu. Üniversitedeyken harita
lara meraklıydı ama "mantıkla pek ilgilenmiyordu", buna rağ
men mantık konusunda ustalaşmayı başardığını düşünüyordu.
Fikirleri müfredatta büyük yer kaplayan Aristoteles'in "gelmiş
geçmiş en kötü öğretmen"49 olduğu kanısına varmıştı. Fakat belli
ki Hobbes, kendi hocalarından bazılarını etkilemişti, zira ı6o8'de
Oxford'dan ayrılığında okulun müdürü onu bir iş için önerdi;
ileride İkinci Devonshire Kontu olacak olan William Cavendis
h' e hocalık ve rehberlik yapacaktı. Soylu ailelerle bağı üzerinden
48. Aubrey's BriefLives, "Thomas Hobbes", der. Andrew Clark, Clarendon Press, 1898,
Cilt: ı, s. 329.
49. A.g.e., s. 357.
7 8 1 A Y D IN L A N M A R Ü YA S I
yürüyecek kariyeri işte böyle başladı; bu sayede kendine ayırabi
leceği boş zamanı oldu; kütüphanelere, entelektüel çevrelere ve
Britanya'nın siyasi yaşamına erişim sağladı ve Avrupa kıtasında
seyahat etme şansı yakaladı.
162o'li yıllarda Cavendish ailesiyle bağları üzerinden Vir
ginia ve Bermuda'yla alakası olan sömürgeci şirketlerle ilişki kur
du bununla birlikte hezarfen Lordlar Kamarası Başkanı ve bilim
sel araştırma üstadı Francis Bacon için katiplik ve tercüme işleri
yaptı. Fakat Bacon'la iş yaptığı dönemde Hobbes henüz bilimsel
meselelerle çok ilgili değildi ve belli ki felsefi fikirlerini de henüz
geliştirmemişti. 162o'li yıllarda ve öncesinde çok az siyaset barın
dıran edebiyat ve tarih çalışmaları yapıyordu.
1629'da, 40 yaşındayken yayınlanan ilk kitabı, MÖ 431-
404 yıllarında Atina, Sparta ve müttefikleri arasında yaşanan
Peloponnesos Savaşı üzerine, Thukydides'in yazdığı tarih kita
bının çevirisiydi. Bu çeviriye yazdığı sunuş yazısında Hobbes,
Thukydides'in Perikles yönetiminde olduğu gibi "adı demokra
tik, icraatı monarşik"50 yönetimleri tercih ettiğini yazdı. Thuky
dides demokrasiden hazzetmiyordu, zira demokrasi insanları
"demagoglar"ın kucağına atıyor, onlar da insanları tutarsız
kararlar yığınının içine sürüklüyordu. Fakat "birkaç" kişinin
yönetimine -yani aristokrasi egemenliğine- de bayılmıyordu,
zira birkaç kişi de gereğinden fazla hizbe ayrılıp kargaşaya yol
açıyordu.
Daha sonraları Latince yazdığı otobiyografik bir şiirinde
Hobbes, Thukydides için şöyle yazmıştı:
Ona göre aptalcaydı demokrasi,
Cumhuriyetten daha mantıklı olan tek bir kral idi. 51
50. Hobbes, Of the Life cınd History of Thucydides (1629), EW Cilt: 8 içinde, s. xvii.
5ı. Hobbes, Verse Life, HN içinde, s. 256.
A Y D I N L A N M A R Ü YA S I 1 79
Dolayısıyla Hobbes'un anladığı şekliyle bu antik dönem tarih
çisinin siyasi fikirleri kendisininkine benziyordu. Hobbes, Ati
na'da insanlara iyi tavsiyelerde bulunan kişilerin dışlanma riskiy
le karşı karşıya kaldığını da belirtmişti; kendisinin nankör İngiliz
devletine dair hissiyatı da bu yönde gelişmişti. Thukydides'in ho
cası olduğu söylenen Sokrates-öncesi filozoflardan Anaksagoras
hakkında yazdıkları da kendi kaderinin nasıl olacağına dair bir
ipucu içeriyordu: "ayaktakımının anlayabileceğinden çok daha
üst seviyelerde olan fikirleri onun ateist olarak görülmesine yol
açtı. . . ki, ateist falan değildi..."52
Bundan bir yıl sonra Hobbes bir tür aydınlanma yaşadı veya
Aubrey'e bir aydınlanma yaşamış gibi anlattı. Hobbes geometriyle
tesadüfen, güya ilk kez, 1630 yılında Nottinghamshirelı bir toprak
sahibinin oğluna Avrupa seyahatinde eşlik etmek üzere Cenevre'de
bulunduğu sırada tanıştı. Bir beyefendinin kütüphanesinde bul
duğu Öklit'in Elementler kitabına baktı; birinci kitabın 47- önerme
sinin olduğu sayfa açıktı:
Önermeyi okudu. "G ise... " dedi, "bu imkansız!" Sonra bunun
ispatını okudu ki, bu da başka bir önermeye atıfta bulunuyordu;
onu da okudu. Bu da başka bir önermeye atıfta bulunuyordu,
onu da okudu .... [vesaire] .... sonunda bunun doğruluğuna
ikna oldu. İşte böylece geometriye meftun oldu. 53
Bundan iki buçuk yüzyıl sonra Bertrand Russell (1872-1970) nasıl

aynı sevdaya düştüğünü yazdı: "ıı yaşındayken ağabeyimin hoca
lığıyla Öklit çalışmaya başladım. Hayatımda yaşadığım en güzel
şeylerden biriydi, ilk aşk kadar baş döndürücü bir şeydi. Dünyada
bu kadar keyif verici bir şey olduğunu hayal bile edemezdim. "54
Hobbes, -muhtemelen Aubrey'nin hikayesini bilip andırdığından
52. Hobbes, Thucydides, EW Cilt: 8 içinde, s. xv.

53. Aubrey's Brief Lives, "Thomas Hobbes", Cilt: 1, s. 332.
54. Autobiography of Bertrand Russell: 1872-1914, Ailen & Unwin, 1967, s. 36.
şüphe edilebilecek- Russell'ın aksine, geometriyle gerçekten de
geç yaşta tanıştı. Fakat ı630' da aniden tutulduğu bu sevdaya dair
hikayeyi biraz süslemiş olması muhtemel. Öklit'in ı. kitabının 47.
önermesi, Pisagor teoremidir; her ne kadar kitabın bu meşhur
sayfasının bilerek açık bırakılması mantıklı olsa da, konuya aşina
olmayan birinin bu teoremin karmaşık ispatını ilk bakışta kavra
ması pek akla yakın değil. Ayrıca Hobbes'un Cenevre'ye gitmeden
önce biraz Öklit okuduğuna dair dolaylı deliller mevcut.55
Yine de Hobbes'un geometriye özel bir önem atfettiğine
şüphe yok. Daha sonraları Leviathan'da belirttiği üzere, ona göre
geometri, "tüm doğa bilimlerinin anası"dır,56 çünkü "doğa hareket
yoluyla işler; çizgilerin ve şekillerin orantıları ve özellikleri bilin
meden bunun yolları ve dereceleri bilinemez." ı623'te Galileo'nun
savunduğu şey de buydu. Galileo'nun meşhur "doğanın kitabı ma
tematik diliyle yazılmıştır"57 sözü, bu dilin harflerinin ne olduğunu
da açıklar: "üçgenler, daireler ve diğer geometrik şekiller; bunlar
olmadan insan, bu dilin tek bir kelimesini bile anlayamaz ."
Hobbes, teknolojinin ve dolayısıyla medeniyetin nimetle-
rini de en çok geometriye borçlu olduğumuzu söylemişti:
Yıldızların gözlemlenmesi, toprakların haritalandırılması,
zamanın ölçülmesi ve uzun mesafeli yolculukların insan ya
şamına getirdiği ne kadar fayda varsa; binalarda güzel, sa
vunmada güçlü ve makinelerde fevkalade ne varsa, kısacası
modern dünyayı geçmişin barbarlığından ayıran ne varsa
neredeyse hepsini geometriye borçluyuz; fiziğe borçlu oldukla
rımızı da fizik zaten geometriye borçlu.58
55. Aubrey'nin anekdotunun güvenilirliği için bkz. Douglas Jesseph, "The Decline
and Fal! of Hobbesian Geometry", Studies in the History and Philosophy of Science, Cilt:
3, sayı 3 (1999), s. 425-426.
57 Galileo, The Assayer (1623), çev. Stillman Drake, Discoveries and Opinions of Galileo,
Doubleday, 1957, s. 237-238.
58. Hobbes, De Cive, ithaf, içinde OTC s. 4.
Hobbes'un geometri sarhoşluğu o kadar güçlüydü ki, ilk tema
sından çeyrek yüzyıl sonra bile uzun süreli bir kavgaya girişti; bir
bilim insanı olarak itibarına zarar veren bir kavgaydı bu. Hobbes,
ı656'dan başlayarak, Oxfordlu bir matematikçiyle yirmi yıldan
fazla süren, ağzı bozuk teatilerde bulundu; bir dizi antik geomet
ri problemini çözdüğüne veya çözmek üzere olduğuna inanıyor
du ki, aslında bu doğru değildi. Bu tatsız hadiseden daha son
raları "nahoş, kaba ve yorucu"59 şeklinde bahsedilmeye başlandı.
Cenevre seyahatinin ve kütüphanede yaşadığı sözde ay
dınlanmanın ardından İngiltere'ye dönen Hobbes, ı631'de yeni
den Cavendish ailesine katıldı ve Galileocu felsefesi şekil almaya
başladı. 163o'lu yılların ortasında Paris'te Descartes'ın arkadaş
ları Mersenne ve Gassendi'yle tanıştı ve 1636 yılında da bizzat
Galileo'yla tanışmak üzere Floransa'ya gitti. Hobbes daha sonra,
Galileo'nun, "hareketin doğasına dair bilgi olan evrensel doğa fel
sefesinin kapılarını bizlere açan ilk kişi"60 olduğunu yazdı. Şiir
formundaki otobiyografisinde de bu Floransa seyahatinden şöyle
söz etti:
Kendimi madde ve harekete vermem gerektiğinden
İtalya'da geçirdim zamanımı. 61
Mutluluk, yani insan soyunun mutluluğu bile hareket halindeki

madde fikriyle aydınlatılabilirdi: "burada yaşarken insan zihni
nin daimi sükuneti diye bir şey yoktur; çünkü hayatın kendisi de
sadece hareketten ibarettir ve daima arzu veya korku barındırır. "62
Tanrı erdemli olanlara cennette daha iyi şeyler sunacaktır sun
masına, fakat burası boğuşma ve çarpışmayla doludur, kafamı
zın içinde de dışında da durum budur.
59. Jesseph, "Decline," s. 426.

60. Hobbes, De Corpore (ı655), ithaf, EW Cilt: ı içinde, s. viii.
6ı. Hobbes, Verse Life, HN içinde, s. 257.
62. Hobbes, Levicıthcın, Bölüm 6, L Cilt: 2, s. 96.
8 2 1 AY D I NL A N M A R Ü Y A S I
163o'lu yılların sonuna gelindiğinde Hobbes, hareketin
fiziğinden başlayıp psikoloji ve dilin analizine ulaşarak siyasetle
nihayete erecek bir felsefi sistem için planını hazırlamıştı. ilk bi
limsel çalışması, zihnin işleyişini beyin ile bedenin iç hareketleri
üzerinden ortaya koymaya çalışan materyalist bir açıklamaydı.
Bu açıklamasını daha sonra Leviathan'da şöyle özetlemişti:
Duyum gerçekten içimizde olan şey, dıştaki nesnelerin eyleminin
neden olduğu harekettir yalnızca.... Gözde Işık ve Renk; Kulakta
Ses; Burunda Koku vs: aynı nesnenin eylemi Göz, Kulak ve diğer
organlardan Kalbe doğru uzandığında, oradan meydana gelen
gerçek sonuç, o hareket eden nesneye yönelik Arzu ve Kaçınma
isteğinden müteşekkil Hareket veya Çabadan başka bir şey değil
dir... bu hareketin yarattığı tezahür veya algıya da zihnin hazzı
veya derdi diyoruz.63
Hobbes akıl yürütmeyi bir çeşit "bilgi sayımı"64 olarak tanımladı.

Leibniz'i de epey heyecanlandıran bu tanım, kimilerinin popüler
bir modern fikir olan bir bilgisayar olarak zihin anlayışını, Hob
bes'un önceden tahmin ettiğini düşünmesine yol açtı ki, bunda
az da olsa doğruluk payı vardı. Kastettiği şey daha ziyade, ken
di fikri olmayan ilkel bir anlayıştı: Akıl yürütmenin bir şekilde
fikirlerin toplanması ve çıkarılmasını da kapsadığını düşünü
yordu. Yazılmasından ancak onlarca yıl sonra basılan, optik ve
görsel algı üzerine çalışmasıyla bilhassa gurur duyuyordu. Kimi
lerine göre bu kitabı daha erken bir dönemde bastırabilmiş olsay
dı, "mekanik felsefeyi" geliştirme konusunda Descartes'tan fazla
övgü toplayabilirdi.
Hobbes ve Descartes birbirini pek de filozof olarak gör
müyordu . Aralarındaki anlaşmazlık sebeplerinden biri, meka
nik açıklamanın sınırlarıyla alakalıydı. Hobbes'a göre, mekanik
63. A.q.e., s. 82.

64. Hobbes, De Corpore, Bölüm ı, EW vol. ı içinde, s. 3.
açıklamanın herhangi bir sınırı yoktu, her şeye uygulanabilirdi.
Önceki bölümde gördüğümüz gibi, Descartes ise mekanik açıkla
manın, fiziğin kapsamı dışında kalan düşünen benliğe gelince işe
yaramadığını düşünüyordu. Hobbes, Descartes'ın Meditasyonlar
eserine yorum yapması istenen düşünürlerden biriydi. Descar
tes' ın, Hobbes'a yönelik kitapta yer alan cevapları kızgın ve kibir
li bir tonda yazılmıştı; özel olarak yaptığı yorumlar ise çok daha
sertti: "Bu son savları da en az bugüne dek ondan duyduklarım
kadar kötü . "65 Hobbes da birkaç çift laf etmişti tabii; bir keresin
de Descartes'ın müthiş bir geometrici olduğunu fakat "kafasının
felsefeye uygun çalışmadığını"66 söylemişti.
Hobbes, mekanik açıklamanın sadece zihne değil, siyaset-
le alakalı meselelere de ışık tutabileceğinden emindi:
Parçalara ayırmadan otomatik bir saatin veya başka bir kar
maşık cihazın parçalarının ve dişlilerinin işlevlerini anlamak
nasıl mümkün değilse.... bir devletin haklarını ve yurttaşlarının
ödevlerini incelerken de devleti parçalara ayırmak değil de par
çalarına ayrılmış gibi düşünmek gerekir, yani insan doğasının
ne olduğunu doğru şekilde anlamak. 67
Hobbes'a göre, insan doğasının işleyişi, kimi açılardan cansız

nesnelerin hareketleri kadar tahmin edilebilir ve tekdüzeydi. Me
sela:
her insan kendi iyiliğine olan arzulara çekilir ve kendisi için
kötü olan şeylerden, en çok da doğanın kötülüklerinin en bü
yüğü olan ölümden kaçınır; bir taşın aşağı düşmesine yol açan
doğal gereklilik kadar güçlü bir gereklilikten doğar bu durum.68
65. Descartes'tan Mersenne'e, 21 Nisan 1641, PWD Cilt: 3 içinde, s. 178.

67. Hobbes, De Cive, Önsöz, OTC içinde, s. ıo.
68. A.q.e., 1.7. OTC içinde, s. 27.
Doğanın bu türden gerekliliklerini anladığımızda, en iyi yönetim
şeklinin ne olduğunu da anlayabiliriz, zira "devletleri kurup ida
me ettirme becerisinin, aritmetik ve geometri gibi belli başlı ku
ralları vardır. "69 Ahlak ve siyaset felsefecileri doğa filozoflarının
ve matematikçilerin yolundan giderse siyasetin başlıca sorunla
rından biri olan iç savaş ihtimali bertaraf edilebilir:
İnsan eylemlerinin örüntüleri, rakamlardaki büyüklük oranla
rı gibi kesin olarak bilinebilirse, insan ırkı öylesine sağlam bir
barış içinde yaşar ki, (nüfus arttıkça çıkabilecek mekan sorun
ları haricinde) bir daha birbirine düşmesi epey uzak bir ihtimal
haline gelir. 70
Hobbes'un yukarıdaki alıntıda laf arasında nüfus artışından

bahsetmesi pek onun yapacağı bir şey değil aslında. Yazılarında
iç çatışmaya yol açabilecek maddi koşullara dair farkındalığını
gösterdiği nadir anlardan biri bu. Hobbes çoğu zaman iç savaş
ların sebebinin daima hatalı siyasi görüşler olduğunu düşüne
rek yazmıştır ve iyi bir yönetime dair sözlerinin fazlasıyla soyut
olmasının sebeplerinden biri de budur. Genellikle ortaya attığı
iddialardan biri de şudur: İnsanlar kendilerini koruyan egemen
otoriteye neden asla karşı çıkmamaları gerektiğini anlayama
dıklarından iç savaşlar patlak verir; insan doğasını doğru dürüst
anladıkları takdirde, barış içinde yaşamamaları için hiçbir sebep
kalmayacaktır.
Hobbes, insan doğasına dair bilimsel bir kavrayışın pek
çok iç savaşa nokta koyacağını iddia ederek, Descartes'ın kendisi
ölmeden önce bilimin tüm hastalıkları ortadan kaldıracağı yö
nündeki tahmininden bile daha aşırıya kaçtı. Descartes, gerekli
tüm tıbbi bilgiye zaten sahip olunduğunu söyleyecek kadar ileri
gitmemişti; tıptaki ilerleme hızı o kadar büyüktü ki, yakında bü-

70. Hobbes, De Cive, ithaf, OTC içinde, s. 5.
tün tedaviler bulunacaktı ona göre. Buna karşın Hobbes, barışı
tesis etmek için gerekli olan her şeyi bildiğini düşünüyordu. Ya
pılması gereken tek bir şey kalmıştı: İnsan doğasına dair çizdiği
resmin kabul edilmesi ve insanların ona göre davranması.
Şimdi bu resme daha yakından bakıp karşıtı olarak kabul
edilen Rousseau'nun resmiyle kıyaslayacağız onu.
Hobbes'un "salt doğa durumu"ndaki yaşamın nahoşluk

larına dair tasviri bugün bile sık sık Jean-Jacques Rousseau'nun
(1712-1778) yüzyıl sonra güya benimsediği, "soylu vahşi"nin dav
ranış biçimlerinin nazik olduğu inancıyla kıyaslanıyor. Mesela
2013 yılında, Venezuela'nın Amazon bölgesi civarında yaşayan
Yanomamo yerlileriyle vakit geçiren Amerikalı bir antropolog,
birbirlerinin köylerine yaptıkları vahşi baskınların "muhtemelen
siyasal devletin getirdiği kurumların yokluğunda, doğa duru
munda yaşamın tipik bir örneği"71 olduğunu, dolayısıyla Hob
bes'un haklı olduğunu yazdı. Aynı yazar, Rousseau'nun ise bu
durumda yaşayanların "mutlu, şiddet uygulamayan, diğerkam
ve rekabet etmeyen"72 insanlar olduklarını ve "genelde birbirle
rine 'iyi' davrandıklarını" hayal ettiğini söylüyordu. Birazdan
göreceğimiz gibi bu görüş, Hobbes açısından yanıltıcı, Rousseau
içinse tamamen yanlıştır.
Psikolog Steven Pinker da yakınlarda yazdığı şiddet tarih
çesinde73 benzer bir yaklaşımdan yola çıkarak "devletsiz" toplum
larda, Hobbes'un belirttiği gibi daimi bir savaş ve ölüm tehlikesi
olduğunu söylüyor. Bu görüşü savunmak amacıyla Pinker'ın baş-
71. Napoleon Chagnon, Nob1e Savaqes: My Life Amonq Two Danqerous Tribes-the Ya
nomamo and the Anthropoloqists, Simon & Schuster, 2013, s. 23ı.
72. A.q.e., s. 7.
73. Steven Pinker, The Better Anqels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Pen
guin, 2011, Bölüm 2.
vurduğu iki şey var: pek çok gelişmiş ülkeye kıyasla şiddet sonucu
ölüm oranın daha yüksek olduğunu gösteren az sayıda tarih-önce
si mezarlıktan sağlanan arkeolojik kanıtlar ile beş bin yıl ve daha
öncesinde henüz devlet yönetimleri ortaya çıkmadan önce atala
rımızın yaşam tarzına benzer hayatlar sürdüğü varsayılan çağdaş
avcı-toplayıcılar ve de diğer izole gruplar üzerine yapılan yeni çalış
malar. "Yüzyıllar boyunca," diye yazıyor Pinker, "Hobbes ve Rous
seau gibi toplum teorisyenleri oturdukları yerden 'doğa durumun
da' yaşamın nasıl olduğuna dair tahminlerde bulunup durdular.
Bugün daha iyisini yapabiliriz artık."74
Bugünün düşünürlerinin oturdukları yerden erişebilecek
leri çalışmaların; gezginlerin hikayeleriyle ve ı7, ila ıS. yüzyılda
yazarların göz attığı antik metinlere kıyasla çok daha bilgilendiri
ci olduğu doğru. Ayrıca Rousseau'nun kimi tahminlerinin hayal
ürünü olduğu bir gerçek. Voltaire, Rousseau'nun ilkel insanlara
dair çalışmasını okurken kenar boşluklarına "Nasıl bilebilirsin ki
bunu?" ve "Amma da abartıyorsun her şeyi!"75 gibi hayret dolu
notlar almış. (Montesquieu ise Rousseau'dan bile daha yaratıcıy
dı: Almanya' da bir ormanda dolaşırken bulunan zihinsel engelli
bir oğlanı, ilkel insanların son derece ürkek olduğu fikrini des
tekleyen bir kanıt olarak not düşmüştü.)76 Yine de oturup biraz
daha Hobbes ve Rousseau okunursa bu filozofların insanlığın
davranışları üzerine yazdıklarının, Amazon gezintileri veya ta
rih-öncesi mezarlıklarla neredeyse hiç alakası olmadığı anlaşıla
bilir. Birazdan göreceğimiz gibi böylesi seyahatler, Rousseau'nun
haksız, Hobbes'un ise haklı olduğunu göstermiyor.
İlk olarak Rousseau'yu ele alalım (medeniyetin karma ni
metleri üzerine görüşlerine kitabın ilerleyen bölümlerinde deği
neceğiz). Rousseau, makul bir biçimde "soylu vahşi" olarak çevri-
74. Steven Pinker, Wall Street Journa1 içinde, 24-25 Eylül 2011, s. C1
75. G. R. Harvey, Voltaire's Marginalia on the Pages of Rousseau, Ohio State University
Press, 1933, s. 21 ve 13.
76. Spirit, I.2.
AY D l N LA N M A R Ü YA S I 1 H 7
lebilecek bir terimi hiçbir zaman kullanmadı, ilk "doğa durumu"
dediği şeydeki insanı idealize etmedi ve aslına bakılırsa Hobbes'un
modern toplumların ortaya çıkmasından hemen önce insanlığın
kavgacı ve kimi zaman hunhar olduğu, çoğu zaman da kendini
korumaya yönelik hareket ettiği yönündeki fikrini de büyük ölçü
de benimsedi. Fakat Rousseau her zaman tutarlı değildi ve etat de
nature77 [doğa durumu] ifadesini biraz rastgele kullandığı da olu
yordu. Barışçıl "soylu vahşi" diye bir şeyden bahsettiği mitinin tam
olarak ne zaman ortaya çıktığı net olmasa da İnsanlar Arasındaki
Eşitsizliğin Kaynağı (1755) kitabının aceleyle okunmasının nasıl bu
çıkarıma yol açmış olabileceğini görmek de zor değil.
Rousseau gerçekten de bazı ekonomik ve teknolojik geliş
melerin, insanların iyiliği açısından büyük bedelleri olduğunu ve
kimi açılardan gerilemeye eşdeğer görülebileceğini düşünüyor
du. Rousseau'nun görüşleri ile Antik Yunan'a ait insanlığın Al
tın Çağı miti sık sık birbiriyle karıştırılsa da ikisi arasında büyük
farklar var. Bu mitin en eski yazılı şekli, Hesiodos'un yazılarında
yer alıyor; insanın ilk "altın soyunun" coşup eğlenerek barış içinde
yaşadığını, "içinde üzüntü barındırmayan, mesafeli ve zahmet ile
kederden uzak" olduğunu yazıyor Hesiodos.78 Daha sonra Latin
şair Ovidius'un da belirttiği gibi, bu dönemde "insanlar cezalan
dırılma korkusu ve yasalar olmadan kendileri istedikleri için iyi
niyetli davranıyor ve doğru olanı yapıyorlardı. "79 Bu anlatıya göre,
bunu takip eden Gümüş ve Bronz dönemlerde ise insanlar gide
rek acımasızlaşarak nihayetinde "her türden suçun patlak verdiği"
Demir döneme girdiler. İnsanlık tarihinin şafağında, insanlar sade,
mutlu ve erdemliyken böyle cennet gibi bir dönemin yaşandığı fik-
77 Rousseau'nun etat de nature üzerine söyledikleri için bkz. A. O. Lovejoy, "The Sup
posed Primitivism of Rousseau's Discourse on Inequality", Essays in the History of Ideas
içinde, Capricorn Books, 1960, s. 29 nı5.
78. Hesiod, Works and Days, 110-120, çev. H. G. Evelyn-White, Hesiod: The Homeric
Hymns and Homerica içinde, Loeb Classical Library, 1914, s. 11.
79. Ovid, Metamorphoses, Kitap 1, çev. Mary Innes, Penguin, 1955, s. 31-32.
8 8 1 AYD I N LA N M A R Ü YA S I
ri, daha sonraki yıllarda yaşayan Avrupalıların Yeni Dünyanın ve
diğer yeni keşfedilen yerlerin halklarına dair duygusal tasvirlerine
ilham olmuş gibi görünüyor. 1853'te bir dergide yayınlanan "The
Noble Savage" [ Soylu Vahşi] başlıklı hiciv yazısında Charles Dic
kens,80 Kuzey Amerika yerlileri, Buşmanlar ve Zulular hakkındaki
romantize anlatılarla alay etmişti. Dickens'a göre, bu insanlar, as
lında rüşvetçi, hunhar, budala, gülünç ve talihsizdi. "Soylu vahşi"
teriminin bu kadar yaygınlaşmasına önayak olan, Dickens'ın yaz
dığı bu sert yazının ironik başlığıymış gibi görünüyor. ( Söz konusu
ifadenin aslı muhtemelen iki yüzyıl önce yazılan bir seyahatna
mede geçiyor; Kanada'daki "vahşilerin" avlandıkları için aslında
"gerçekten soylu" oldukları belirtiliyor bu çalışmada,81 zira avcılık
Avrupa'da aristokrasiye has bir boş zaman aktivitesiydi.)
Vahşilerin yaşam tarzlarının, Avrupa'daki yaşamdan çok
daha kötü olmayabileceği, hatta bazı açılardan daha iyi olduğu
iddiasının en eski örneklerinden birini Montaigne'in (1533-1592)
bir denemesinde bulabiliriz. Yeni Dünyaya dair anlatılarda oku
duğu halklar ve ı562'de Rouen'de Fransa kralının yanında gör
düğü üç Brezilyalı yamyam üzerine düşüncelerini yazan Mon
taigne, bu insanları genel olarak barbar buluyordu, ama bunun
"tek sebebi hiç de insan zihniyle şekillenmemiş olup, asıl doğa
durumlarındaki hallerine yakın"82 olmalarıydı. Savaşta öldür
dükleri düşmanlarını yemelerine gelince, Montaigne'i bu konu
da üzen şey, "onların yanlışlarını doğru bir şekilde tespit ederken
kendimizinkiler konusunda gözlerimizin kör olmasıydı", çünkü
Avrupalılar "her türden barbarlık konusunda onları fazlasıyla
aşıyordu." Mesela Avrupalılar sapkın olduğunu düşündükleri
insanları diri diri yakıyordu. Montaigne, yamyamlardan birinin,
80. "The Noble Savage": Household Words, ıı Haziran 1853.

81. Marc Lescarbot, Nova Francia (1609), Routledge, 1928, s. xxv.
82. Montaigne: Essays (1680), Kitap 1, Bölüm 31, "On the Cannibals", çev. M. A.
Screech, Penguin, 1987, s. 235-236.
Fransa'da kimi insanlar "her türlü sefayı yaşarken", 83 kimilerinin
se "kapı önlerinde dilendiğini" görünce şaşkına döndüğünü de
belirtmişti. Adına medeni denen yaşamın barındırdığı bu eşitsiz
lik, Rousseau'nun medeni yaşamın aslında çok da üstün olmadı
ğını iddia etmesine yol açan şeylerden biriydi.
Rousseau'ya göre, çitle çevrilen [enclosure] ilk toprakla
-yani bir arazinin özel mülk olarak alınmasıyla- birlikte işler
insanlık için ciddi ciddi kötüye gitmeye başlamıştı; özellikle ta
rım ve metalürjinin gelişmesiyle de kimi insanlar daha fazla mal
biriktirme fırsatı yakaladı. Sonuç, nasıl üstesinden geleceğimizi
bilmediğimiz bir felaketti: "Böylece güçlünün haklan ile ilk mal
sahibinin haklan arasında sadece kavga ve cinayetle sonuçlanabi
len sonsuz çatışmalar başladı. Yeni oluşan toplum, görülebilecek
en korkunç savaş durumuna yol açtı..."84 Rousseau'nun çizdiği
resme göre insanlığın gelişimindeki bu üzücü evre, insanın ken
dini devletin otoritesine tabi kılma adımını atmadan önce yaşa
nan dört farklı evrenin sonuncusuydu. Ortada henüz gerçek bir
yönetim olmadığından, nispeten daha yakın zamanda yaşanan
bu evre, Hobbes'un kastettiği anlamıyla "doğa durumu" sayılır
ken Rousseau'nun düşündüğü şekliyle insanın doğal durumunu
yansıtmaz. Hobbes'un, herkesi bağlayan bir otorite olmadan ya
şamaya çalışmanın kaçınılmaz sonucu olarak gördüğü "herkesin,
herkese karşı savaşı"nın aksine, Rousseau'nun "korkunç savaş
durumu", "toplumun ürünü olan çok sayıda arzunun'',85 yani
tarihin talihsiz bir rastlantısı olan ekonomik gelişmelerin sonu
cudur.
Rousseau, tarım, metal araç gereçler ve sermaye birikimi
ortaya çıkıp her şeyi mahvedene dek insanların iyi huylu ve ba
rışçıl olduğunu düşünmüyordu. Her ne kadar ilk insan benzeri
83. A.g.e., s. 24ı.

84. Rousseau, A Discourse on Inequality, çev. Maurice Cranston, Penguin, 1984, s. 120.
85. A.q.e., s. 98.
atalarımızın bizim hiçbir zaman olmadığımız kadar sağlıklı ve
bazı açılardan bizden daha mutlu olduğunu ve bu yaratıkların
genel olarak bakıldığında kavgaya tutuşmadığını düşünmüşse
de, onları ne idealleştirdi ne de onlar gibi yaşamaya imrendi. Her
iki yanlış kanı da Rousseau'ya göre, modern toplumu önceleyen
çeşitli evreleri birbirinden ayıramamaktan kaynaklanıyordu; za
man zaman izlediği yolu açıkça belirtmeden bu evreler arasında
zikzaklar çizen Rousseau için bu ayrımı yapmak pek de zor de
ğildi.
Rousseau'ya göre, ilk evre, her insanın büyük ölçüde tek
başına, oldukça aptal ve yalnızca kendini geliştirme yetisi ba
kımından diğer hayvanlardan ayrıldığı salt hayvan olma evre
siydi . Bu dönemin insanları anı yaşıyor; herhangi bir önsezileri
veya hatıraları olmadığından neredeyse hiç korku ve pişmanlık
duymuyorlardı. Genel olarak yumuşak başlılardı ve Roussea
u'ya göre, "kendilerinden birinin acı çekmesini görmeye yö
nelik doğuştan gelen bir tiksintileri"86 vardı. Yine de erdemli
oldukları söylenemezdi, zira ne yaptıklarının farkında değil
lerdi. Savaşa girmemelerinin sebebi, ilke sahibi barış yanlıları
veya iyi kalpli ahlakçılar olmaları değil, kendi türlerinden hiç
kimseyle herhangi bir ilişki kurmak istememeleriydi yalnızca.
Diğerleriyle bağ kurmuyor ve muhtemelen şahsen hiç kimseyi
tanımıyorlardı . Hatta Rousseau'ya göre, böyle bir yaratık, nadi
ren gerçekleşen duygusuz temaslardan doğan kendi çocuklarını
bile tanıyamazdı muhtemelen. Rousseau'nun tüm bunları nasıl
bilebileceğini merak eden Voltaire'e hak vermemek elde değil.
Voltaire, Rousseau'yla yazışmış ve kibarca onunla alay
etmişti: "Sizin eserinizi okuyunca insanın dört ayak üzerinde
yürüyesi geliyor."87 Rousseau'ya göre, Voltaire bu söylediğin-
86. A.q.e., s. 99.

87 Voltaire'den Rousseau'ya, 30 Ağustos. ı755, çev. The Collected Writinqs of Rousseau,
Cilt: 3 içinde, der. R. Masters ve C. Kelly, University Press of New England, ı993, s. ıoz.
AYD I N L A N M A R Ü YA S I 1 •) ı
de haklıydı, zira bu ilk doğa durumunda yaşayan insanlar iki
ayakları üzerinde durmuyordu. İnsanların farklı biçimlere, be
denlere, renklere ve farklı miktarlarda kıla sahip olduğunu fark
eden Rousseau, Doğu Asya ve Afrika' daki maymunların, insan
türünün muhtemelen kendini geliştirme kapasitesinden yoksun
üyeleri olduğunu ortaya atmıştı. 88 Yani orangutanlar ile insanlar
arasındaki tek fark, orangutanların daha az potansiyele ve daha
fazla kıla sahip olmasıydı.
Rousseau'ya göre, ikinci evrede insan, durumunu iyileştir
meye başlamıştı. Silahlar da dahil alet edevat yapmaya başlama
sıyla birlikte, kendini bu türden şeylere sahip olmayan diğer hay
vanlardan daha üstün görür hale geldi. Sürüler halinde toplandı,
dili icat edip barınak yapmayı başardı. İptidai düzeyde özel mülk
ortaya çıktı, aileler oluşmaya başladı. Bu erken evrede bile yer
yer kavga çıkmış olabileceğini düşünüyordu Rousseau. Bir son
raki aşamada aileler köylerde toplanıp avlanmaya, balık tutmaya
ve yiyecek toplamaya başladı. İçlerinden geldiği gibi dans edip
şarkı söyleyerek beraberce eğleniyorlardı, fakat daha sosyal bir
hayat sadece eğlenceyi değil, gösteriş, tahkir, utanç ve hasedi de
beraberinde getiriyordu. Çizilen bu resim mükemmel olmaktan
çok uzak olsa da Rousseau, (yaşadığı dönemin kaşiflerinin ve sö
mürgecilerinin keşfettiği halkların yalnızca bir kısmının eriştiği
ni varsaydığı) bu üçüncü evrenin "en mutlu ve insan için en iyi
çağ"89 olduğunu düşünüyordu. Bu evreyi, medeniyetin müteakip
aşamalarıyla kıyaslamaya bayılıyordu, zira yeğ tuttuğu bu evre,
daha sonra gelen açgözlülük, yapaylık ve sağlıksız yaşam tarzla
rıyla kirletilmişti. Rousseau'nun modernliğe yönelttiği eleştiriler
bazen günümüze öyle uygun tınlıyor ki, birazdan yogayı savuna
cak sanıyorsunuz kimi zaman. Fakat nispeten daha doğal olan bu
88. Orangutanlar vs: Bkz. Rousseau'nun the Discourse on Inequality üzerine onuncu
notu, s. 154-16ı. (Bu not kitabın çoğu baskısında yer almıyor.)
89. A.q.e., s. 115.
9 2 1 AY D l N L A N M A R Ü YA S l
çağda her şeyin güllük gülistanlık olduğunu da düşünmüyordu
elbette. Her ailenin kendi reisi hariç insanları dizginleyecek bir
yönetimin yokluğunda, tarım ortaya çıkıp her şeyi daha da beter
hale getirmeden de önce, kibir ve kıskançlık insanları korkunç
şeylere sevk etmişti: "intikam korkunç bir hal aldı, zalimleşen
insanların gözünü kan bürüdü. Bildiğimiz vahşi insanların çoğu
nun geldiği aşama tam olarak bu ... "90 Rousseau'nun resmettiği,
başkalarına genel olarak iyi davranan güya barışçıl vahşi fikri bu
raya kadarmış demek.
Rousseau'nun kendi ifadesiyle bu "tahminleri"91 yürütme
sinin amacı, insanlığın ham özünün, "şartlar ve ilerlemenin" etki
siyle nasıl yoğrulabileceğini ortaya koyarak insanların kendilerini
"doğanın yarattığı şekliyle"92 görmelerini sağlamaktı. Fikirlerini
doğrulamak için birtakım "deneylerin"93 yapılması gerektiğini
kabul ediyordu, fakat çizdiği resmin genel hatlarının, detaylarda
ortaya çıkabilecek hataları telafi edecek kadar makul olduğunu
da düşünüyordu.
Hobbes'un amacıysa farklıydı. "Doğa durumu" ve "salt
doğa durumu"ndan bahsetmesine rağmen, insanın asli özellikle
ri ile toplumsal gelişimin farklı aşamalarında edindiği özellikleri
ni birbirinden ayırmak gibi bir derdi pek yoktu . Hobbes'un "doğa
durumu"ndan kastı, herhangi bir sivil idareden bağımsız olma
durumuydu, yani bu durum sadece başsız vahşileri kapsamı
yordu. Küresel bir yönetime değil, yalnızca Tanrı'ya tabi olduk
larından, ülkelerin hükümdarları da doğa durumu içindeydi; iç
savaşın sancılarını yaşayan bir ülkenin vatandaşlarının da doğa
durumunda yaşadığı söylenebilirdi. Hobbes, okurlarını, insan
lığın taşkınlığa yatkın olduğuna veya en azından denetlenmeye
90. A.g.e., s. 115.

91. A.g.e., s. 68.
92. A.g.e., s. 6?
93. A.g.e., s. 68.
AY DINL A NMA il ( 1 Y /\ s 1 1 V 1
fena halde muhtaç olduğuna ikna etme niyetindeydi. Bu fikrini
güçlendirmek için tarih ve antropolojiye de başvurdu, ama buna
pek de gerek yoktu; eski veya daha az gelişmiş toplumlara eğil
meden modern toplumları incelemek de bu acı gerçeği kolayca
görmesini sağlardı.
Fikrini desteklemek için başvurduğu ilk şey, yaklaşık
1640 yılına ait bir elyazması oldu. "Bir insanın canını almak
için pek az kuvvet gerektiğinden" ,94 birini öldürmek son dere
ce kolaydı; güçsüz biri gizlice yaklaşarak veya zehir kullanarak
güçlü birini bile öldürebilirdi pekala. İnsanların kibirli ve mağ
rur olduğu, " hemcinslerinden öncelikli ve üstün olmayı istedik
leri"95 ve arzuladıkları şeyler için birbirleriyle rekabet ettikleri
göz önüne alındığında, insanların "karşılıklı olarak birbirlerin
den korkmaları" hiç de şaşırtıcı değildir. Mesele herkesin de
ğil , aslında bazılarının suç veya şiddete yatkın olmasıdır ve bu
yüzden bir sonraki tehlikenin nereden geleceğini kestirmek im
kansızdır. Hobbes'un daha sonraki bir çalışmasında ifade ettiği
gibi, "kötüler iyilerden sayıca az olsa bile onları tespit etmemiz
mümkün olmadığından şüpheyle yaklaşmak elzemdir. "96 Bunu
herkes bilir veya en azından bu doğruymuş gibi hareket eder:
"İnsanlar yatmadan önce kapılarını kilitler; seyahate çıkarken
yanlarına silah alırlar. . . "97 Hobbes'a göre, köpekler bile bu du
rumun farkındadır; gündüzleri yabancılara, geceleriyse herkese
havlamaları bu yüzdendir.98
Kendimizi ve malımızı korumak için ilk saldıran taraf
olmak kimi zaman şarttır. Bu yüzden barışı temin edecek bir
otorite olmadığında sonuç, "herkesin herkese karşı savaşı"99 ola-
94. Hobbes, Elements of Law, l.XIV.2, HN içinde, s. 78.

95. A.g.e., l.XIV.3, HN içinde, s. 78.
96. Hobbes, De Cive, Önsöz, OTC içinde, s. 12.
97. A.g.e., ı.2, OTC içinde, s. 25.
98. Hobbes, Leviathan, Bölüm 13, Latince versiyon, L Cilt: 2 içinde, s. 194 n37
·
99. Hobbes, De Cive, l.12, OTC içinde, s. 29.
caktır. Peki, bu durum ne kadar kötüye gidebilir? Hobbes, savaş
durumunda olmanın illa daimi kargaşa anlamına gelmediğini
belirtmeyi ihmal etmezdi genellikle. Aslına bakılırsa, Hobbes'un
anladığı şekliyle "savaş"ın özü, "gerçek kavga değil; hiçbir za
man aksini ispat edecek bir şey bulamadığımız bu malum yat
kınlık"tı. 100 Başka bir deyişle, bir savaş durumu olması için illa
kan dökülmesi gerekmiyordu, devamlı şiddet tehdidi bunun için
yeterliydi. Hobbes bu durumu kötü havayla kıyaslamıştı; kötü
hava gerçekten çok şiddetli yağmur yağması değil, "günlerce bu
ihtimalin ortada olmasıydı" - Britanya için son derece tanıdık bir
durum bu tabii.
Aslına bakılırsa Hobbes'un yönetimsiz bir hayatın nasıl
olacağına dair teorisi, belli bir şiddet seviyesini değil, sadece bu
nun ihtimalini içeriyordu. Gelgelelim, en meşhur pasajının so
nunda, pek çok insanın, hatta insanların birçoğunun katliamın
ulaşabileceği boyutlar yüzünden genç yaşta ölebileceğini ima
etmişti:
İnsanların kendi güçlerinden, kendi yaratıcılıklarından başka
güvenceleri olmadan yaşadığı [bir dönemde] . . . işe yer yoktur;
çünkü işin karşılığı belirsizdir: dolayısıyla toprak da işlenmez;
denizcilik ve deniz yoluyla taşınabilecek malların kullanımı
ortadan kalkar; ne rahat evler . . . ne yeryüzüne dair bilgi, ne
zaman takibi, ne sanat, ne yazı ne de toplum olur. En kötüsü de
daimi bir feci şekilde ölme korkusu ve ihtimali; yalnız, yoksul,
kötü, vahşi ve kısa insan ömrü.
Hobbes burada biraz kendini kaptırıp abartıya kaçmış tabii. Her

kesi bağlayan bir otoritenin yokluğundan doğacak suçların ve iç
savaşın doğrudan çok sayıda insanın ölmesine veya tüm ekono
mik gelişmenin imkansızlaşmasına yol açacak boyutlara varabi
leceğine dair makul bir gerekçe sunduğu söylenemez.
ıoo. Hobbes, Leviathan, Bölüm 13, L Cilt: 2 içinde, s. 192.
AY D I N LA N M A R Ü Y A S I 1 9 5
Fikrini desteklemek amacıyla Hobbes, "Amerika'nın bir
çok yerindeki vahşi insanların" , 1°1 aile içini saymazsak bir yöne
timden mahrum olduklarını, bunun sonucunda da "bu zaman
da bu vahşi yaşam tarzını sürdürdüklerini" yazmıştı. Ne var
ki, bunu söyleyebilmek için, elindeki tüm kanıtlar arasından
cımbızla seçim yapmıştı biraz. Amerikan yerlilerine dair kimi
hikayeler şiddet dolu bir kaosun ve başsızlığın hüküm sürdü
ğünü söylüyordu gerçekten, fakat başsız olup kaostan mustarip
olmayanlara ve bir tür yönetim şekline sahip olup barış içinde
yaşamayan vahşi Amerikalılara dair hikayeler de mevcuttu . En
çok okunan tasvirlerden birine göre "Ufak Prensler veya Kral
lar" 102 tarafından yönetiliyor, yine de durmadan birbirlerini öl
dürüyorlardı.
Yakın tarihte yaşamış ve "merkezi otoriteden yoksun ve
orduya veya bürokratik sisteme sahip olmayan" 103 avcı-toplayıcı
lar ve göçebeler üzerine yapılan bir araştırmanın vardığı sonuca
göre, bu insanlar, "özel bir şiddet eğilimi olmadan, şaşırtıcı dere
cede iyi geçiniyorlardı. " Tabii tam olarak ne kadar dövüşmenin
kayda değer bir şiddet eğilimi olarak görülebileceğine dair bir
tartışma da yürütülebilir: Bu insanların, modern devletin sağ
layacağı koşullarda daha huzurlu ve barışçıl yaşama ihtimalleri
de var. Daha zayıf yerli halkları sakinleştirmeye çalışan sömürge
güçlerinin, her gün akan kanı azaltmayı genellikle başarabilmiş
olmalarında şaşırılacak bir şey yok (her ne kadar bunu çoğu za
man, kendilerinin çok daha gaddar olduğunu ortaya koyduktan
sonra yapsalar da) .
Atıldığı bu antropoloji macerasıyla ikna edemediklerine
de bir cevabı oldu Hobbes'un:
101. A.g.e., s. 194.

102. George Abbot, A Briefe Description of the Whole World (1599), 5. baskı, Londra,
1664, s. 265.
103. The Ccımbridge Encyclopedicı of Hunters cınd Gcıtherers, der. R. B. Lee ve R. Daly,
Cambridge University Press, 2000, s. ı.
<) 6 1 AY D I N L A N M A RÜYA S I
Fakat herkesin herkese karşı savaştığı bir durum hiç olmadı (di
yecektir bazıları). Nasıl yani? Kabil hasedinden kardeşi Habil'i
öldürmedi mi? O zamanlar bunun bedelini ödetecek, herkesi
bağlayan bir güç olsaydı işlemeye cesaret edemeyeceği kadar bü
yük bir suçtu bu. 104
İncil'deki Habil ile Kabil hikayesinin ilginç bir kullanımı bu;

hikaye doğru olsa bile Hobbes'un görüşüne kanıt oluşturduğu
da söylenemez pek. Kabil kardeşini öldürmüştü, çünkü ikisi de
Tanrı'ya adak adamış, fakat Tanrı Habil'in adağını kabul eder
ken Kabil'inkini etmemişti. Kabil, Tanrı'nın gücüne ve hükmüne
tabi olduğunu ve onun cinayeti tasvip etmeyeceğini biliyordu,
yoksa ilk başta ona kurban vermez veya yaptığı şeyi gizlemeye
çalışmazdı. Tahmin edilebileceği gibi, Tanrı kısa sürede Kabil'in
ne yaptığını anladı ve onu cezalandırdı. Dolayısıyla cinayetin
bedelini ödetecek bir otorite aslında mevcuttu, fakat Kabil yine
de işlemişti cinayeti. Ayrıca Kabil'i cinayet işlemeye iten, mut
lak güce sahip hükümdarının verdiği, ona göre kaprisli kararıydı.
Görünen o ki, hikayenin siyasi ana fikri, Hobbes'un düşündüğü
nün tam tersiydi.
Hobbes çoğu zaman insanı, özünde kötü olarak resmet
mekle itham edilir. Fakat ilk bakışta böyle bir eleştiriye maruz
kalması insana tuhaf geliyor, çünkü tüm Hıristiyanların da inan
cı bu yönde. İngiltere Kilisesi, ı563 tarihli "39 Madde"nin doku
zuncu maddesinde, doğuştan günahkarlık meselesini ortaya koy
maktadır:
Doğuştan günah .... doğal olarak Adem'in zürriyetinden gelen
her insanın doğasının kusuru ve yozluğudur; dolayısıyla insan
doğuştan erdemli olmaktan uzaktır ve doğası gereği kötülüğe
meyillidir. 105
104. Hobbes, Leviathan, Bölüm ı3, Latince versiyon, L Cilt: z içinde, s. ı94 n38.
105. Edgar Gibson, The Thirty-Nine Articles of the Church of England, Londra, ı896-97,
AYDI N L A N M A R Ü YA S I 1 97
Hobbes'un kusuru, Adem'in soyundan gelenlere dair kötülük ta
nımının beğenilmemesiydi tahminen. Gerçekten de çizdiği resim
pek Hıristiyanlıkla alakalı değildi, zira insanı bulunduğu berbat
durumundan kurtarma konusunda İsa'ya önemli bir rol biçme
mişti. Fakat doğuştan erdemliliğe kavuşmak için bir umut ışığı
sundu yine de; "herkesin herkese karşı savaşı" ihtimalini ortaya
atarak bizi korkutup kurtuluşu nerede bulacağımızı görmemizi
sağlamaktı amacı. İnsanın, diğer insanlarla çatışmak yönünde
güçlü bir dürtüsü olabilirdi, ama Hobbes'a göre, insanlar, barışı
da arzuluyordu. Bunun sebebi insanın hayatta kalmak için doğal
bir biçimde verdiği mücadeleydi ve Tanrı'nın kendisine bahşetti
ği akıl sayesinde de bunun bir savaş durumunda mümkün olma
dığını anlayabiliyordu:
Böyle bir durumda yaşamayı isteyen ... kendisiyle çelişiyor de
mektir. Zira her insan doğal zorunluluk gereği kendi iyiliğini
ister ki, böyle bir durum buna terstir.... Bu nedenle akıl insana
kendi iyiliği için barışın peşinde olmasını söyler, bunu başar
mak da mümkündür. .. 106
Dolayısıyla Hobbes'un insanların gözündeki imajı, onun sadece

bir yanını gösteriyor. Güçlü bir yönetim olmadığı takdirde ha
yatın zorlu, vahşi ve kısa olacağı uyarısında bulunan bir adam
olarak hatırlansa da, akılcılık ve kendini koruma arzumuzun bizi
barışın peşine düşüreceğini, dolayısıyla hayatın hoş, medeni ve
uzun olacağını belirtiyor Hobbes.
***
Hobbes, her insanın doğal bir biçimde "kendi iyiliğini arzu

layacağı" fikrine kendini öylesine kaptırmıştı ki, öyle görünmeseler
Cilt: 2, s. 357-
106. Hobbes, Elements of Law, l.XIV.12-14, HN içinde, s. 8o-8ı.
9 8 1 AY D I N LA N M A R Ü YA S I
de duygu ve eylemlerimizin pek çoğunun bir şekilde benmerkezci
olduğu fikrine varmıştı. Mesela "acıma" duygusunu, "bir insanın
halihazırdaki sefaletinden yola çıkarak kendimizin de sefil olduğu
bir gelecek hayal etme veya kurgulama"107 şeklinde tanımlıyordu.
Birine acıdığımızda aslında kendimize üzüldüğümüz anlamına mı
geliyordu bu? Başka birinin talihsizliğinin bizim de başımıza gele
bileceği düşüncesinin verdiği hoşnutsuzluk muydu yani bu duygu?
Görünen o ki, Hobbes, duygularımızın gücünün bir şekilde kendi
mize dair bir düşünce veya histen kaynakladığını düşünüyordu ki,
tartışmaya açık bir görüş bu. Bu görüş, başımıza hiçbir felaketin
gelmeyeceğinden emin olursak felaketzedeler için üzülmeyeceği
mizi ima ediyor ki, bu kulağa pek doğru gelmiyor. Hobbes'un bu
itiraza cevabı şöyle olabilirdi belki: Başımıza herhangi bir talihsiz
liğin gelmeyeceğinden son derece emin olsak bile, bu düşünceyi
kafamızdan atamayız; farkında olmasak da içimizdeki acıma duy
gusunu doğuran budur. Böyle bir iddianın nasıl çürütülebileceğini
söylemek zor; doğrulanması da pek kolay sayılmaz.
Acıma duygusunun kendimize dair bu kaygıdan doğdu
ğunu söylemesi bakımından, Hobbes'un görüşünün egoist oldu
ğunu rahatça söyleyebiliriz. Fakat şefkat duygusuna da bir açık
lama getirdiğini belirtmek gerek; böyle bir duygunun olmadığını
veya hissedilmemesi gerektiğini filan söylemiyor yani. Aubrey,
Hobbes'un Londra sokaklarında zavallı durumdaki zayıf ve yaş
lı bir dilenciyle karşılaşmasına dair merak uyandırıcı bir hikaye
anlatır. Adama "acıma ve şefkat"'08 dolu gözlerle bakan Hobbes,
ona altı peni verir, sonra da bir din adamı Hobbes'a bu meseleye
dair sorular sorar:
Duruma şahit olan bir ruhban "İsa'n ın buyruğu bu yönde ol
masaydı da yapar mıydın bunu?" [diye sordu]. "Evet," dedi o da.
"Neden?" diye sordu. "Çünkü," dedi, "yaşlı adamın sefil halini
107. A.q.e, 1.IX.13, HN içinde, s. 54-55.

AY D I N LA N M A RÜYA S J 1 <l <l

qörmek içimi acıttı; şimdi verdiğim sadakayla ona bir nebze yar
dımcı olduğum için daha iyi hissediyorum. "
Muhtemelen bu diyalog, pek çok insanın Hobbes'a atfettiği, in

sanların bencil olduğu teorisini çürütecek şekilde kurgulanmış
tı; bu sayede Hobbes, bu teoriye karşı bir söz söylemiş oluyordu.
Eğer durum buysa, bu çabanın sonuç verip vermediğini bilemi
yoruz. Hobbes'un yukarıdaki sözlerinden rahatça çıkarabilece
ğimiz tek sonuç şu: Şefkat duyan ve acıyı dindirmeyi seven bir
adamdı.
Yine de davranış ve duygularımızı, kendimize dair düşün
celerimiz üzerinden analiz etmeyi seviyordu belli ki. Bunu ne
den yaptığını merak edenler olacaktır. Hobbes'u, "toplumun, eşe
dosta değil, kendimize yönelik sevgimizin ürünü"109 olduğunu ve
"en büyük neşe ve keyif kaynağının insanın diğerlerinden daha
iyi bir noktada olması ve kendisi hakkında iyi düşünmesinde
yattığını"110 düşünmeye iten neydi? Hobbes'un sinizmi, gülmeye
kadar uzanıyordu; gülmek, aniden yükselen bir üstünlük duygu
sundan "başka bir şey değildi" ona göre. m Böyle tatsız ve basit ge
nellemeler yapmasının sebeplerinden biri, psikolojiyi bilimsel bir
yola sokma isteğiydi. Basitlik, bilimin erdemlerin biriydi: Gülme
ve diğer tüm zevklerin tek bir nedene bağlanması bu açıdan çok
yerinde olurdu. "Her insanı, kendisi için iyi olanı arzulamaya ve
kötü olandan kaçınmaya" iten büyük kuvvet (ki Hobbes bunu
kütleçekim kuvvetiyle kıyaslıyordu) , insan psikolojisine dair en
sade ve ortaya en iyi konulabilen açıklamayı sağlamış gibi görü
nüyordu. Hobbes, insan davranışına dair mekanik bilimin temel
taşını oluşturmaya çalışıyordu ve bu fikir de bu görevi üstlenmek
için çok uygundu. Zihnin işleyişi, her şeyden evvel, kendine göz
109. Hobbes, De Cive, ı.2, OTC içinde, s. 24.

110. A.g.e., 1.5, OTC içinde, s. 26.
ııı. Hobbes, Elements of Law, IX.13, HN içinde, s. 54-55.
kulak olmak üzere yapılmış bir aygıtın içindeki bir dizi itme ve
çekme şeklinde, düzgün bir biçimde açıklanabilirdi böylece.
17. yüzyılın son yirmi otuz yılında pek çok eleştirmen, in
san doğasına dair daha aydınlık yorumlarla karşılık vererek insanı
kendi çıkarıyla değil, dostane duygularla hareket eden bir canlı
olarak resmetti. Bu görüşü benimseyen yazarlar, Hobbes'un yazı
larındaki canlı dünyasına nazaran çok daha iyiliksever bir manza
ra oluşturmak adına yetişkinler, çocuklar, vahşi ve evcil hayvan
lar, hatta böcekler arasında görülen diğerkam davranışları örnek
gösterdiler. Bu türden hikayelerden bazıları, Tiny Tim ve Little
Nell'in yaratıcısı Dickens'ı bile irkiltecek kadar ağlaktı. Hobbes'un
yaşadığı dönemde, İngiltere'de bugünküne benzer gazeteler olsay
dı bu duygusal ahlakçılar'12 muhtemelen, yangından yavru kedi
kurtaran itfaiyeci hikayelerine epey ilgi gösterirken Hobbes sura
tını asarak üçüncü sayfa haberlerine odaklanırdı.
Bu tartışmalardan yarım yüzyıl sonra, İskoçyalı filozof Da
vid Hume her iki tarafın da yanıldığı sonucuna vardı. Ona göre,
insan doğasında iyilikseverliğin mi, yoksa bencilliğin mi baskın
olduğu tartışması beyhudeydi, 113 zira soru ziyadesiyle muğlaktı.
Bencilliğin veya özgeciliğin "baskın" olması için, kişinin ne kadar
bencil veya özgecil olması gerekiyordu? Hume'un anlatmaya ça
lıştığı şey, insanın tamamen veya büyük ölçüde bencil olduğunu
göstermek için biyolojiden faydalanan günümüz yazarlarını ilgi
lendiriyor ayrıca. Mesela zoolog Richard Dawkins, Gen Bencildir
kitabında şöyle yazıyor:
Siz de benim gibi bireylerin cömertçe ve fedakarca herkesin iyiliği
için elbirliği yaptığı bir toplum kurmak istiyorsanız şimdiden söy
leyeyim, biyolojik özümüz bu yolda pek az yardımcı olacaktır. En
iyisi cömertlik ve özgeciliği öğretmek, zira bizler doğuştan benciliz. 114
112. Bkz. Mintz, Huntinq of Leviathan, s. 142-146.

113. Hume, An Enquiry Concerning the Princip!es ofMorals (1751), IX, HE içinde, s. 270.
114. Dawkins, The Selftsh Gene, yeni baskı, Oxford University Press, 1989, s. 3.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 ı n ı
"Bünyemize işlenmiş bir parça güvercinin yanında kurttan ve yı
landan da"115 bir şeyler taşıdığımızı herkesin kabul edebileceğini
yazmıştı Hume, o zaman neden özünde bunlardan biri olmamız
gerektiğinde ısrar ediyoruz ki? Üçüncü sayfa haberleri de, mut
luluk verici hikayeler de gerçek ve birinin diğerinden daha derin
anlamlar barındırdığını düşünmeye sebep olacak bir şey de yok.
İnsanların bencillik seviyesi de kişiden kişiye epey değişiklik gös
teriyor; herkesin her zaman kendi arzularının peşinden koştuğu
teorisinin gölgede bıraktığı ilginç bir gerçek bu.
Hume, çıkarcılığın insan doğasına dair basit değil, ak
sine, dolambaçlı bir açıklama getirdiğini öne sürdü. Hume'un
gayet yerinde tespitine göre, Hobbes'un teorisi şu fikri barındı
rıyordu: " İnsan başkalarına karşı ne hissederse veya hissettiğini
hayal ederse etsin, hiçbir arzu tarafsız değildir ve olamaz ."116 Bu
düşünce biçimine göre, gönülden dostluklar veya iyilikler bile bir
tür bencilliktir, zira "farkında olmasak bile sadece kendi memnu
niyetimizin peşinde koşarız." Fakat Hume'un belirttiği gibi, iyi
liksever eylemlerimizden ve dostluklardan edindiğimiz memnu
niyetin en sade ve basit açıklaması, kimi zaman diğerlerinin iyi
oluşundan aldığımız zevktir. Dilenciyle ilgili hikayeyi hatırlaya
lım. Hobbes, altı peniyi verir vermez kendini daha iyi hissettiğini,
çünkü dilencinin acısını hafifletmiş olmanın onu da rahatlattığı
nı söylemişti. Peki, tek derdi kendi memnuniyetiyse, neden ilk
başta kendini rahatsız hissetmişti ki? Hobbes, bu rahatsızlığın se
bebinin, kendini o adamın yerinde hayal etmesi olduğunu söyler
di herhalde, fakat bu lüzumsuz derecede karmaşık bir açıklama.
Hobbes'un psikolojiye dair görüşleri bir anlamda bencildi,
fakat ahlak felsefesi bize bencil olmamayı öğütlüyordu. Bizi di
ğerlerine karşı iyi olmakla yükümlü kılan "Değişmez ve Ebedi'"17
u5. Hume, Enquiry... Morcıls, IX HE içinde, s. 27ı.

ıı6. Aq.e., ek 2, HE içinde, s. 296.
ıı7. Hobbes, Leviathan, Bölüm ı5, L Cilt: 2 içinde, s. 240.
1 0 2 1 AY D I N L A N M A RÜYASI
ahlaki ilkeler olduğunu söyleyen Hobbes, Leviathan'da yirmi bir
ilke sıraladı. İlkeleri tek tek inceleme fırsatı olmayanlara yardım
cı olmak adına, hepsinden çıkan sonucu şöyle özetledi: "Kendine
yapılmasını istemediğin şeyleri başkalarına yapma. " Yazılı tarihte yer
alan hemen hemen her dini ve ahlaki gelenekte bulunabilecek,
Altın Kural olarak bilinen bir vecize bu.
"Doğanın kanunları" olan bu ahlaki kurallar, Hobbes'a
göre, toplumların kendileri için icat ettiği kanunlardan farklı bir
konumdadır. Biri insan üretimi, diğeri, daha yüce olmak üzere
iki tür kurallar bütünü olduğu fikri, Aristoteles'in de kabul et
tiği çok eski bir fikirdir: " Her insanın bir yere kadar sezdiği üze
re, birbiriyle hiçbir bağı veya ahdi olmayanlar da dahil herkesin
tabi olduğu doğal bir adalet ve adaletsizlik gerçekten de vardır. "118
Aristoteles'e göre, Sofokles'in yazdığı trajedide Antigone'nin atıf
ta bulunduğu şey de işte bu türden bir "doğa kanunu"ydu:
... Tanrı'nın ve göklerin
Yazılı olmayan değişmez kanunları ...
Ne düne ne de bugüne has, ezeli ve ebedi
Nereden geldikleri kimsenin malumu olmayan.119
Bugün kullandığımız şekliyle "doğa kanunu" biraz farklı bir an

lama geliyor; neredeyse sadece Newton'ın hareket kanunları gibi
bilimsel genellemeleri kastetmek için kullanıyoruz bu ifadeyi.
Söz konusu ifadenin bu bilimsel anlamı, modern bilimden bile
eski: MS birinci yüzyılda yaşamış Romalı yazarlar,120 fiziksel sü
reç ve olayların kanunlara bağlı olduğunu ileri sürmüştü o dö
nemde. Mesela Lucretius, demirin bir doğa kanunu uyarınca
118. Aristotle, Rhetoric, I.13, CWA Cilt: 2 içinde, s. 2187.

119. Sophocles, Antigone, 455-457. satırlar, çev. E. F. Watling, Sophocles: The Theban
Plays içinde, Penguin, 1947, s. 138.
120. Daryn Lehoux, What Did the Romans Know?, University of Chicago Press, 2012,
Bölüm 3.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 1 0 3
mıknatıslara çekildiğini yazmıştı. 121 " Doğa kanunu" teriminin her
iki anlamının da yürürlükte olduğu Hobbes'un döneminde, bi
limsel kanunlar tam olarak formüle edilmeye başlanmıştı ve bu
kanunların Tanrı tarafından belirlendiği söyleniyordu sıklıkla.
Royal Society'nin önde gelen üyelerinden Robert Boyle, ı674'te
bunu şöyle ifade etmişti: "Hareket kanunlarını ve maddi şeyler
arasındaki düzeni, yani doğa kanunları dediğimiz şeyi belirle
yen ... Tanrı'dır. " 122 Bizzat Boyle da hala kendi adını taşıyan, gaz
ların basınç, hacim ve ısısıyla alakalı bir kanun keşfetmişti. O
zamanlar Tanrı'nın her iki kanunlar bütününü de yarattıklarına
uyguladığı düşünüldüğünden, hepsine birden "doğa kanunları"
demek münasip bulunmuştu tahminen.
Gazların hareketi ile insanların davranışları arasında dağ
lar kadar fark var tabii. Bütün gazlar Boyle Kanununa tabidir, fa
kat insanlar "değişmez" doğal ahlak kanunlarını sık sık çiğnerler.
O halde, bu ahlak kanunları ne anlamda vardır? Bu soruya, hem
bilimsel hem de ahlaki kanunların nasıl davranılması gerektiği
ni söyledikleri gibi baştan savma bir cevap verilebilir; insanlar
gazlara nazaran daha itaatsizdirler yalnızca. Bu cevap şimdi ku
lağa komik geliyor olabilir, fakat Montesquieu aşağı yukarı böyle
düşünen insanlardan biriydi. "Zihinsel dünya, kesinlikle fiziksel
dünya kadar iyi yönetilmiyor,"123 diye yazmıştı bir keresinde. İn
sanlar hata yapmaya meyilli ve özgür irade sahibi olduklarından
sürekli yoldan çıkar ve Tanrı'nın onlar için koyduğu kanunlara
uygun davranamazlar her zaman. Montesquieu'ye göre, vahşi
hayvanlar bile doğa kanunlarına "tümden uymazlar", 124 yine de
bu konuda insanlardan daha iyidirler. Bitkiler ise gayet güzel yö-
121. De rerum natura, Vl.906f.

122. Robert Boyle, "About the Excellency and Grounds of the Mechanical Hypoth
esis," Selected Philosophical Papers of Robert Boyle içinde, der. M. A. Stewart, Hackett,
1991, s. ı39.
123. Montesquieu, Spirit, I.ı, s. 4.
124. A.q.e., s. 5.
1 0 4 1 A Y D I N L A N M A R Ü YA S I
netilmektedir: "Kendi doğa kanunlarına daha iyi uyarlar." Baş
ka bir deyişle, lahanalar kanunlara uyma konusunda krallardan
daha iyidir.
Hobbes meseleyi böyle eline yüzüne bulaştırmadı. Onun
ahlak kanunları, insan yaşamını "korumaya ve savunmaya yö
nelik olanlarla" ,'25 yani kendini korumanın en etkin yollarıyla
ilgiliydi. Mesela yabani eğilimleri olan kişiler söz konusu oldu
ğunda, Hobbes'a göre, hayatta kalma ihtimalini en çok artıra
cak şey savaşmaktan ziyade barış yapmak olacaktır. Dolayısıyla
"İlk ve temel doğa kanunu ... barış için uğraşıp onu korumaktır."126
Hobbes'un listesindeki diğer yirmi öğreti, sözünü tutmak ve di
ğerlerine adil davranmak gibi barışı destekleyen davranışlarla ve
insanların birbirleriyle uyum içinde yaşamlarını teşvik edecek
toplumsal düzenlemelerle ilgiliydi. "Sonuçlar veya Teoremler'"27
olarak adlandırdığı bu öğretilerin, "akıl yoluyla bulunabileceği
ni" 128 düşünüyordu. Her bir öğretide, ele aldığı tutumun barış
için neden gerekli olduğunu gösteren savlar ortaya atan Hobbes,
geometri teoremlerini kısmen önceki teoremlerden çıkaran Öklit
gibi yer yer bazı kanunları diğerlerinden çıkarmıştı. Hobbes'un
kanıtlarının hepsi tartışma götürmez değildi, aynı durum Öklit
için de geçerliydi. Elde ettiği sonuç, iddiaya göre, barış ve hayatta
kalmak için tarifler veren bir bilgiler bütünüydü.
Hobbes'a göre, bu bilgi, "bilim" 129 denebilecek kadar sağ
lamdı, fakat "kaideler, "130 yani buyruklar da dediği teoremleri
ni genelde emir formunda ifade etmişti. Görünen o ki, ahlaki
"doğa kanunlarının" her biri ancak iki şekilde algılanabilirdi:
şeylerin nasıl olduğuna dair bir açıklama (mesela, "sözlerinizi

126. A.q.e., Bölüm 14, L Cilt: 2 içinde, s. 200.
127- A.g.e., Bölüm 15, L Cilt: 2 içinde, s. 242.
128. A.g.e., Bölüm 14, L Cilt: 2 içinde, s. 198.
AY D I N L A N M A R Ü YA S ! 1 1 0 5
tutmak barışa vesile olur") veya bir emir (mesela "sözlerinizi
tutmalısınız" ) . Açıklama olarak ele alındıklarında bu kanunlar,
Boyle Kanunu veya herhangi bir isabetli genelleme kadar doğru
olacaktır: Sözünü tutmak barışa vesile olur. Fakat emir olarak
ele alındıklarında elbette her zaman uygulanamazlar: İnsanlar
bazen sözlerinde durmaz.
Hobbes'a göre, doğrusu, kişi ancak yetkili biri tarafından
emredilmiş bir şeye "yasa" demelidir. O, ilkelerin esasında ilke ola
rak emredilmiş olduğunu yazmıştı: "Bunlar, Rabbimiz İsa Mesih
ve kutsal Peygamberler ve Havariler vasıtasıyla Cennetin Krallığının
yasaları olarak Tanrının kendi Yüceliği tarafından ilan edilen ilke
lerle aynıdır." Hobbes, "Adalet, Minnettarlık, Alçakgönüllülük, Eşitlik,
Merhamet" gibi geleneksel erdemlerin "barışın araçları" olduğunu
ve bu nedenle gelişmek isteyen kişi için bunların uygulamaya de
ğer olduklarını gösterdi. Zaten Hobbes kendisinin saydığı tüm ah
lak kurallarının İncil'de bulunabileceğini göstermek için de çaba
sarf etti. '3'
Akılla keşfedilebileceği ve kutsal kitapla desteklendiği
söylenen böyle kuralların olduğu düşünülünce, insan etik me
selelere dair kesin cevaplar alınabileceğini düşünüyor. Mesela
cinayetin net bir şekilde yanlış olduğu farz edilir. Ne var ki, Hob
bes yer yer, hiçbir şeyin aslında iyi ya da kötü olmadığını, sadece
insanlara öyle göründüğünü söylüyor. Mesela Leviathan'ın başla
rında bir yerde şöyle diyor:
Bir insanın İştah ve Arzusunun nesnesi olan ne varsa; bu şey o
insan için İyi denen şeye aittir: Nefretinin ve Tiksintisinin nes
nesi ise Kötüdür. .. Bu İyi ve Kötü kelimeleri her zaman onları
kullanan kişiyle alakalıdır: Sadece ve kesinlikle böyle [iyi veya
kötü] bir şey yoktur . 132
. .
131. Bkz. Hobbes, De Cive, Bölüm 4.

1 0 6 1 AY D I N L A N M A R Ü YA S I
Ahlaki doğa kanunları olduğu fikriyle bu sözler pek birbirine
uyuyor gibi görünmüyor; dolayısıyla Hobbes'un ilahi bir gü
cün bu kanunları koyduğuna aslında inanmadığını, sadece ina
nıyormuş gibi yaptığını düşünebiliriz. Belki de bu, Sokrates'in
Platon'un Devlet'inde irdelediği "asil yalan"lar gibi bir şeydi: Sok
rates'in ifadesiyle, sıradan insanları "devlete ve birbirlerine özen
göstermeye daha meyilli"133 kılacak zararsız bir mit. Ne var ki,
asil bir yalanla kandırılmaya çalışılanlar, bunun yanlış olduğunu
bilirse, bu yalan işe yaramayacaktır. O zaman Hobbes neden bu
şoke edici gerçeği, yani hiçbir şeyin aslında iyi veya kötü olmadı
ğını açıklayıp birkaç bölüm sonra da okurlarını bu söylediğinin
tam tersine inandırmaya çalıştı ki?
Cevap şu: Hobbes, böyle bir şoke edici gerçeğe inanmıyor
du. Hiçbir şeyin "sadece ve kesinlikle" iyi veya kötü olmadığını
söylerken kastettiği şey, iyi ve kötü diye bir şeyin olmadığı değildi.
Bu terimleri genel olarak nasıl kullandığımızı ve zihinlerimizin
nasıl çalıştığını açıklamaya çalışıyordu aslında. Bu pasajdan he
men önce, insanların farklı beğeni ve nefretleri olduğunu belirtir
Hobbes; bedenlerimiz sürekli değişim halinde olduğundan, aynı
şeyin, bir insanda farklı zamanlarda arzu ve tiksinti uyandırabi
leceğini de söyler. Hobbes'a göre, bizi etkileyen çeşitli olgular, bu
etkiyi bedenimizde hareketlere yol açarak yapar; bu hareketler de
algılar, arzular ve tiksintiler olarak tezahür eder. Bu etkileşimler
karmaşıktır ve arzu veya nefret uyandırmanın, nesnelerin veya
şartların fıtratından kaynaklandığını düşünmemek gerekir. Nasıl
ki, kırmızılık görüntüsü, meyvenin kendisinde bulunan bir şey
değil de meyvenin maddesinin bizim duyu organlarımız üzerin
deki etkisiyse, bir şeyi arzu edişimiz (ve bu nedenle onu iyi adde
dişimiz) de bizler ile çevremiz arasındaki karmaşık bir etkileşim
olarak görülmelidir. Bu zihin ve dil teorisine dair pek çok soru
sorulabilir, fakat bu fikirlerin Hobbes'un ahlaki doğa kanunları-
133. Plato, Republic, Kitap 3, 415d, CDP içinde, s. 660.
AYDINLANMA RÜYASI 1 1 0 7
na dair görüşüyle çeliştiğini düşünmek için de hiçbir sebep yok.
Farkında olsalar da olmasalar da nihayetinde insanların yararına
olan şey barıştır ve Hobbes'un umduğu şeyse insanların, btirtun
doğru olduğunu anladıklarında, barışı arzulayıp onu iyi addet
meleridir.
Hobbes'un etik öğretilerine yönelik en uzun soluklu eleş
tirilerin doğru , tartışmaya açık ve hatalı yanlarını ele alacak bir
duruma geldik artık. ı683 yılında, Hobbes'un ölümünden dört
yıl sonra, Oxford Üniversitesi yirmi yedi "saygısız öğretiyi" ve
onları savunan "muzır" yayınları kınayan bir kararname yayın
ladı. 134 Hobbes'un Leviathan ve De Cive si diğer yazarların kaleme
' ,
aldığı yirmi küsur eserle birlikte avluda bir törenle yakılırken,

hocalardan oluşan bir kalabalık ateşin başında durup mırıldana
rak tasviplerini belirtti. Oxford'da herkesin gözü önünde yapılan
son büyük kitap yakma eylemiydi bu. 135 Kararnamede Hobbes'a
atfedilen öğretilerden ikisi şunlardı:
Kendini koruma, temel doğa kanunudur ve birileri buna ters
düşecek şekilde hareket ettiğinde, bu kanun onlara karşı yüküm
lülüklerin üstündedir. 136
Doğa durumunda iyi ile kötü, doğru ile yanlış arasında bir
ayrım yoktur; doğa durumu, herkesin her şey üzerinde hakka
sahip olduğu savaş durumdur. 137
Hobbes'a göre, kendini korumanın bir anlamda çeşitli ahlaki

doğa kanunlarının temeli olduğu iddiasının doğru olduğu söy
lenebilir: İnsanların hayatta kalmayı istediği kabul edildiğinde,
bu kabulden, başka sonuçların çıkacağı varsayılabilir. Fakat
ı34. The Tudgement and Decree of the University of Oxford Past [sic] in Their Convocation,
July 21 1683, Dublin, 1683, s. ı.
ı35. The Life and Times of Anthony Wood, der. Andrew Clark, Oxford, ı894, Cilt: 3, s.
63-64.
ı36. A.q.e., s. 2
ı37. A.g.e., s. 3
Hobbes yola bencil bir öncülle çıkmışsa da vardığı sonuç bencil
olmayan "kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yap
ma" altın kuralı veya Tanrı'nın Musa'ya, İsa'nın da müritlerine
aktardığı şekliyle "komşunu kendinmiş gibi sev"138 öğretisi ol
muştu. Hobbes, insanın her daim canını korumaya hakkı oldu
ğunu gerçekten söylüyordu; bir hükumete tabi olmayı kabul et
tiklerinde hükümdara devredilmeyen tek hak buydu . Fakat bu
tabiiyeti kabul ettiğimizde bile bu hak, kendimizi korumak için
aklımıza gelen her şeyi yapma özgürlüğü vermiyordu. Mesela
önleyici nitelikte saldırılar düzenlemek kabul edilemezdi, zira
Hobbes'un bir hükümdarın yasalarına teslim olmayı savunma
sının sebebi tam da bu türden, herkesin herkese karşı olduğu
bir savaş halini bertaraf etmek istemesiydi. Görünen o ki, Hob
bes, kendini koruma hakkının diğer her şeyden üstün olduğunu
düşünmüyordu .
" Doğa durumu"na gelecek olursak; tanım gereği, davra
nışları düzenleyecek etkin bir yönetimin olmadığı, dolayısıyla
herkesin kafasına göre davrandığı bir durumdu bu (ya da Hob
bes kötümserce böyle olacağını varsayıyordu) . Kötü davranış
ların Hobbesçu doğa durumunda gırla gideceği fikri, dönemin
komedi oyunlarında popüler bir temaydı: "Söz konusu kadınlar
olduğunda hepimiz Doğa Durumundayız," diye alay ediyordu
sahnede ayyaşı canlandıran bir aktör, "herkesin eli herkese karşı.
Öyle değilmiş gibi yapsak da. '"39 Hobbes muhtemelen böyle bir
durumun nasıl bir kaosa yol açacağını vurgulamak için, "Doğru
ve Yanlış kavramlarına burada yer yok,'"40 diye belirtmişti. Fakat
bu yanıltıcı bir ifadeydi, zira Hobbes, Tanrı'nın yasalarının ebe
di olduğunu, dolayısıyla her durumda geçerliliğini koruduğunu
düşünüyordu. Net bir şekilde ifade etmek gerekirse, doğa duru-
138. Leviticus, 19.18; Matthew, 22.39 (Kral James versiyonu) .

139. Sir Charles Sedley, Bellamira (1687), sahne I I I , Works of the Honourable Sir Charles
Sedley içinde, Londra, 1722, Cilt: 2, s. 135.
140. Hobbes, Leviathan, Bölüm ı3, L Cilt: 2 içinde, s. 196.
AY D I N LA N M A RÜYA S i 1 1 O <)
munda doğru ile yanlış arasında elbette bir ayrım vardı, fakat
kimse bunu dikkate almıyordu.
Hobbes'un yazılarının ateşlediği kızgınlığın farkında olan
John Locke, Oxford'un çıkardığı kararnameden altı yıl sonra ya
yınlanan kitabında, "doğa durumunun, onu idare eden bir doğa
kanunu vardır ve bu, herkesi bağlar,'"41 diye açıkça belirtmişti
özellikle. Hobbes da bu kadar açık seçik yazmış olsaydı, birçok
belayı bertaraf edebilirdi, zira o da bu noktada Locke'la aynı fi
kirdeydi. Bunu açıkça söylememesinin nedeni, tahminen her
şeyden evvel, bir yönetim olmadığında hüküm sürecek anarşiyi
vurgulayarak insanları korkutmak istemeseydi.
Kararnamede yer alan üçüncü "saygısız öğreti" ise şuydu:
"Mülkiyet ve güç, yönetme hakkı verir ve bir dava veya girişimde
muvaffak olmak onu yasal ve adil yapar. . . "142 Bu suçlamanın Hob
bes'a yöneltilmesinin sebebi, İngiliz iç savaşlarında kral tarafta
n davanın kaybedilmesinden sonra bu davaya desteğini açıkça
çekmesi olabilir. ı650 yılının ikinci yansında, I. Charles'ın idam
edilmesinden bir buçuk yıl sonra yazdığı Leviathcın'ın son sayfa
larında Hobbes, Cromwell rejimine dair çetin meseleye dolaylı
olarak değinmişti . Hakim otoriteyi devirdikten sonra bir gaspçı
ya itaat edilmeli miydi? Daha evvel kaleme aldığı ve Leviathcın'ın
sonunda yinelediği siyasi fikirlerine bakılırsa, yurttaşları koru
yacak olan kimse ona bağlılık göstermek, ödenmesi gereken bir
bedeldi. Hobbes'a göre, gaspçılar değiştirilemez bir şekilde işba
şına geçip buna bağlı olarak da barışı korumak için en iyi konu
ma geldiğinde, yeni otoriteye itaat etmek şarttı. Bu konuma sahip
olan kralı ı650 yılında öldüren rejimdi. Ne var ki, Hobbes'a göre,
bir isyanın başarılı olması, kralı öldürmeyi veya geçmişte işlenen
herhangi bir günahı geriye dönük olarak meşru kılmıyordu. Bir
rejime bağlılık, onun iktidara geliş şeklini tasvip etmeyi gerek-
141. Locke, Second Trea.tise of Government (1689), ll.6.

142. Judqement cınd Decree, s. 3.
1 1 0 1 AY D I N LA N M A R Ü YA S I
tirmezdi; hatta Hobbes şöyle yazmıştı: "Dünyada başlangıç şekli
vicdana sığacak şekilde meşru görülecek çok az devlet vardır. " 143
Hobbes, kuvvet ve kabiliyetin kişiyi haklı kıldığı anlamı
na gelebilecek genel bir ilke koymamıştı ortaya. Fakat kuvvetin
yönetme hakkı bile vermediği bir istisna vardı, çünkü bir reji
me meşruiyetini veren aslında insanların rızasıydı. Hobbes'un
Leviathan'da belirttiği gibi, hükümdarlık "bir anlaşmadan do
ğardı. "144 Cromwell rejimi, yönetim görevlerini yerine getirecek
kuvvete sahip olduktan sonra insanların bu rejim tarafından yö
netilmeyi kabul etmesi makuldü. Bu nedenle güç, yönetme hak
kının önşartlarından biriydi, fakat genellikle tek başına yeterli
olmuyordu. Bu konuda tek istisna Tanrı'ydı. Hobbes, Tanrı'nın
insanlara hükmetme hakkının -bir tek Yahudiler bunun dışın
da kalıyordu, çünkü Tanrı onlarla başka bir anlaşma yapmıştı
"onun Karşı Konulmaz Gücünden" geldiğini yazmıştı.145
***
Leviathan'ın basılmasından sonraki yıl olan ı652'nin ba

şında Hobbes, Fransa'daki ıo yılı aşkın gönüllü sürgününün
ardından İngiltere'ye döndü. Çok büyük bir kısmını yıllar önce
kaleme aldığı, büyük ölçüde bilimsel bir risale niteliği taşıyan
De Corpore, döndükten sonra yayınlanan ilk kitabı oldu. Bilim
sel niteliğinin yanı sıra matematiğe, biraz mantığa ve Aristote
lesçi anlamda metafiziğe, yani neden, sonuç, özdeşlik, mekan
ve zaman gibi dünyayı tanımlamak için kullanılan temel kav
ramların irdelenmesine de yer veren bir eserdi bu. Hareket,
ağırlık, optik, duyum, hayvanlar, yıldızlar, ısı, hava ve daha
başka konulara eğilen kısımlar da vardı. Geometriye ayrılan
143. Hobbes, Leviııthıın, A Review and Conclusion, L Cilt: 3, s. 1135.

144. A.g.e., Bölüm 31, L Cilt: 2, s. 558.
145. A.g.e.,
yirminci bölüm ise fikri anlamda bir felaketti. Kitaptaki diğer
her şey çoktan unutuldu.
Leviathan'da Hobbes, retorik bir soru sormuştu: "Hem
geometride hataya düşüp hem de hatası kendisine söylenmesine
rağmen bu işe devam edecek kadar ahmak biri var mıdır?"146 Bü
yük matematikçi John Wallis'in neşeyle ortaya koyduğu üzere, bu
sözlerin biraz talihsiz olduğu anlaşıldı sonradan. Wallis'in Hob
bes'a düşman olmak için birden çok sebebi vardı: Presbiteryen
di, üniversitede hocaydı ve iç savaşta aktif olarak kraliyet karşıtı
kampta yer almıştı . Hobbes ile Wallis arasındaki yazışmaların
tonunu bu yazışmalara verdikleri kimi başlıklardan anlamak
mümkün: "Absürd Geometrinin Emareleri, Taşra Dili, İskoç
Kilisesi Siyaseti ve John Wallis'in Barbarlıkları" , "Bay Hobbes'a
Düzeltme Gerekli. Ya da Derslerini Düzgün İfade Etmediği İçin
Okul Disiplini." Bu atışmaların altıncı yılında Wallis, Hobbes'a
bir ders vermek için neden bu kadar enerji harcadığını bir ar
kadaşına şöyle açıkladı: Hobbes, "Hıristiyan dünyası bilgi üret
mezmiş ve felsefe bilmeyenler dinden, matematik bilmeyenler
de felsefeden anlamazmış gibi"147 üniversiteye ve din adamlarına
saldırmıştı çünkü . Bu yüzden, "tüm cesaretini aldığı matematik
ten ne kadar az anladığını" ona bir matematikçinin göstermesi
nin zamanı gelmişti.
Hobbes, Wallis'in kendisiyle "ingiltere'nin tüm kilisele
ri adına"148 savaştığını söylemişti ki, bunda gerçeklik payı vardı.
Hobbes'un "çemberi kare yapmak" problemine yaklaşımı, düş
manları için bulunmaz fırsattı. Antik dönemde ortaya atılan
bu problemde, işaretlenmemiş bir cetvel ve birkaç pergel dışın
da hiçbir şey kullanmadan, verilen bir çemberle aynı alana sa-
ı46. A.g.e., Bölüm 5, L Cilt: 2, s. 72.

ı47 Wallis'ten Huyghens'e, ı Ocak 1659, alıntılayan Alexander Bird, "Squaring the
Circle", Journal of the History of Ideas, Cilt: 57, sayı 2 (1996), s. 229.
148. Hobbes'tan Samuel Sorbiere'e, 8 Ocak 1657, çev. Noel Malcolm, The Correspon
dence of Thomas Hobbes içinde, Oxford University Press, 1994, Cilt: ı, s. 429.
hip bir kare çizmek gerekiyordu. Atina'da MÖ 5. yüzyılda bile
çember-kare takıntılı olmak bir tür şakaya dönüşmüştü; bunun
sebebi problemi çözmenin imkansız olduğunun bilinmesi değil,
problemin bağımlılık yapıcı olarak nam salmasıydı. Çemberden
kare yapmak, Aristofanes'in Kuşlar149 komedisinde de geçiyordu
ve Thukydides'in meşhur hocası Anaksagoras'ın da bu problem
le haşır neşir olarak kendini mutlu mesut bir esarete teslim ettiği
söyleniyordu .'50 Dante de İlahi I<omedya'nın "Cennet" bölümünde
bu problemin inatçılığından söz etmişti151 ki, aslında bu mesele
den "Cehennem" ve "Araf" bölümünde bahsetmesi daha yerin
de olurdu muhtemelen. ı755 yılında Fransız Kraliyet Akademisi
önerilen çözümlerden o kadar bunalmıştı ki, artık hiçbir öneriyi
değerlendirmemeye karar vermişti.
ı882'de hiçbir çemberin kareye dönüştürülemeyeceği ni
hayet kanıtlandı, fakat bu problem vesilesiyle birçok değerli çalış
manın yanı sıra sayısız süprüntü de ortaya çıktı. Hobbes'un yaşa
dığı dönemde pek çok ciddi matematikçi bunun yapılabileceğini
düşünüyordu; gerçi Descartes, Fermat ve pek çokları bu konuda
hemfikir değildi. Hobbes'un problemi çözmeye çalışması pek
çılgınca bir hareket sayılmazdı. Fakat zalim Wallis'i yanlış çıkar
mak adına, bu abes matematik probleminin derinlerine indikçe
bu çaba gözüne gerçekten de delice görünmeye başlamıştı: "Ya
bir deli benim ya da benden başka aklı başında olan kimse yok.
Üçüncü bir yol göremiyorum, tabii kimilerinin söyleyebileceği
gibi hepimiz deli değilsek." 152
Bu nahoş hadisesinin ilginç olabilecek yanlarından biri,
Hobbes'u yanlışa sürükleyen şeylerden birinin de felsefi görüşleri
olmasıdır. Wallis, cebirin geometrideki etkisinin farkındaydı, fakat
149. The Birds, 1000-1010. satırlar.

150. Plutarch, De exilio, 17·
151. Paradiso, kanto 33, 133-135. satırlar.
152. Hobbes, De principiis & ratiocinatione geometrarum (1666), çev. Jesseph, "Decline",
içinde s. 446.
Hobbes -pek çok çağdaşı gibi- Descartes'ın öncülük ettiği bu yeni
yaklaşımın geçerli olamayacak kadar soyut olduğunu düşünüyor
du. Sayfaları "üzerinde tavuk eşelenmiş"153 gibi görünen bu yeni
geometrinin sembolik notasyonuyla da alay etmişti Hobbes. Hob
bes'a göre, çağdaş geometrinin başarısız olduğu kilit nokta, bilimi
değerli kılan pratik uygulamalara odaklanmak yerine lüzumsuz
kesinlik dereceleriyle meşgul olmasıydı. Hobbes'un çemberden
kare yapmak için önerdiği "dördüllemeler" veya formüllerin bazı
ları, herhangi bir pratik amaçla kullanılabilecek kadar sahihti ya da
kendisi böyle düşünüyordu. O halde Wallis gibi kesinlik takıntısı
olan tiplerin alakasız standartlarına uymasalar ne çıkardı ki?
Ne var ki, Öklit geometrisi de son derece soyuttu; Hobbes
bunun böyle olduğunu ya hiçbir zaman gerçekten anlamamıştı
ya da kendisini ve felsefesini savunmaya çalışırken unutuver
mişti. Öklit geometrisi maddi nesnelerle değil, soyutlamalarla
ilgili olduğundan, tamamen ensiz olacak kadar dar bir nesne
diye bir şey söz konusu olmasa da Öklit, "çizgi"yi "ensiz uzun
luk" şeklinde tanımlamıştı. 154 Hobbes'a göre, ise sadece madde
gerçekti, bu yüzden eğer noktalar ve çizgiler madde değilse yok
demekti . Bu nedenle de geometriyi anlamak için Öklit kavram
larını bu çiğ materyalizme uygun olacak şekilde yorumlamak
gerekiyordu. İşte Hobbes bunu yapmaya çalışırken geometri
bilgisi tuzla buz oldu. Matematik üzerine yazdığı son mektup
ların birinde Öklit'in Pisagor teoremi kanıtından bile şüphe
duymaya başlamıştı; 155 34 yıl önce Cenevre'de onu kendinden
geçiren çıkarım tam da buydu oysa. Bir bakıma Hobbes'un geo
metri kariyeri dönüp dolaşıp aynı yere gelmişti böylece.
Hobbes, ı66o'ta kurulan Royal Society'ye katılma daveti
almamıştı, oysa bilim alanında kuruma seçilen isimlerin bazıla-
153. Hobbes, Six Lessons to the Savilian Professors of the Mathematics (1656) , EW Cilt: 7
içinde, s. 330.
154. E1ements, Kitap 1, tanım 2.
155. Hobbes'tan Samuel Sorbiere'e, 7 Mart 1664, Correspondence içinde, Cilt: 2, s. 609.
114 1 AY D I N LA N M A R Ü YA S I
rından çok daha ehildi. Kurumun önde gelen üyelerinden Wallis
ile arasındaki savaş bir etkendi tabii, fakat böyle bir şey olma
saydı da kabul edilmemesine yol açacak başka sebepler bulunur
du. Hobbes'un kötü şöhreti, çiçeği burnunda kurum için bir yük
olurdu, zira gözlem ve deneylere ağırlık vererek kurumun dinsiz
liği teşvik ettiğini söyleyenler vardı. Muhafazakarlara göre duyu
lara odaklanmak, insanı daha yüce ve ruhani bir düzlemin fikir
lerinden saptırıyordu. Bu türden suçlamaları bertaraf edebilmek
için meşhur Hobbes'la iltisaklı olmamak daha iyiydi.
Zaten Hobbes da kurumun doğa bilgisine yaklaşımından
hazzetmiyordu; toy ve gelişigüzel buluyordu yaklaşımlarını. Yan
lış yorumlamaya son derece açık ve çoğu zaman vakit kaybına yol
açan laboratuvar deneylerini hor görüyordu. Boyle'un atmosfer
basıncını ölçmek için geliştirdiği alete atıfla şöyle demişti: "Para
vermeden görülemeyen egzotik hayvanları ticaret yapmak için
kullananlar gibi yeni makineleri sergiliyorlar. "156 Francis Bacon'ın
bir deney yaparken öldüğü dedikodusunu çıkaran da Hobbes'tu.
Söylediklerini ilerisi için not alan Aubrey'ye anlattığına göre,'57
bir kış günü arabayla Highgate' e gittiği sırada Bacon'ın aklına bir
fikir gelmişti ve bir tavuğun içini karla doldurarak etinin muha
faza edilip edilemeyeceğini görmek için dışarı çıktığında üşüterek
ölmüştü. Birçok tarihçede hala yer verilen bu hikaye hayal ürünü
gibi duruyor. Bir araba yolculuğundan sonra Bacon'ın sağlığı ger
çekten de kötüye gitmişti ve dondurma işlemine ilgi duyduğu da
doğruydu. Fakat söz konusu hastalığı yola çıkmadan önce başla
mıştı ve etin soğuk hava sayesinde muhafaza edilebileceğini de
zaten ortaya koymuştu; yani o gün yolda bir tavuk yakalamak
için hiçbir sebebi yoktu.158
156. Hobbes, Dicılogus physicus, 1668 der., çev. Steven Shapin ve Simon Schaffer, Le
vicıthcın cınd the Air-Pump: Hobbes, Boyle, cınd the Experimentcıl Life içinde, Princeton
University Press, 1985, s. 347-348.
157 Aubrey's Brief Lives, "Francis Bacon", Cilt: ı, s. 75.
158. Bkz. Lisa Jardine ve Alan Stewart, Hostcıge to Fortune: The Troubled Life of Frcıncis
AY D I N LA N M A R Ü Y A S I 1 1 1 \
Hobbes'un zamanında ve sonrasında epey bir süre "deney"
terimi, sıradan doğa gözlemlerinin yanı sıra kontrollü ortamlarda
yürütülen tasarlanmış denemeleri de kapsıyordu. Pek çoklarının
aksine, bu ikisi arasında pek bir fark göremeyen Hobbes şöyle
yazmıştı: "Birçok deney yapmış olmak, deneyim dediğimiz şey
dir ki, bu da hangi ardılların hangi öncüllerden sonra geldiğini
hatırlamaktan ibarettir."159 Aktif empirik araştırma ise son dere
ce faydalıydı; kendisi de bu türden pek çok araştırma yapmıştı.
Fakat Boyle ve benzerleri buna gereğinden fazla değer vermiş ve
kimi zaman da yanlış yorum getirmişti. Hobbes'a göre, yaşayarak
deneyimle öğrenmek, tek başına rasyonel bilgiden sayılamazdı.
Royal Society'nin sorunlarından biri, bu gerçeği gerektiği kadar
dikkate almamasıydı. Ayrıca Hobbes'un değerli çalışmalarını
görmezden geldiklerinden onu aşmayı başaramıyorlardı.
***
Hobbes'un hemen ardından gelen ve Britanya felsefe gele

neğine dahil olan düşünürler, onun fikirlerini temel aldıklarında
bunu yaptıklarını reddetme gereği hissettiler. Hobbes'u reddedip
sonra da onun fikirlerini kopyalamak oldukça yaygın bir şeydi ve
bir şair de bu türden insanlara dair şöyle demişti:
Hem kınayıp hem de taklit ettiler Hobbes'u,
Hırsızlık yaparken cinayet işleyen Fransız bir hırsız misali160
Locke ve Hume, dört başı mamur birer Hobbesçu olduklarını

reddetmekte haksız olmasalar da biraz Hobbesvari olduklarına
şüphe yoktu. Malum canavarın eserlerinin yankısı, bu iki düşü
nürün çalışmalarında pek çok yerde duyulabilir.
Bacon, Hill and Wang, 2000, s. 502-8.

159. Hobbes, Elements of Law, Bölüm 4, HN içinde, s. 32.
160. Samuel Butler (1613-1680), "Poetical Thesaurus", Satires and Miscellaneous Poetry
and Prose içinde, Cambridge University Press, 1928, s. 241.
1 1 6 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
Pek fazla Hobbes okumadığını iddia eden Locke, Hob
bes'tan sadece bir kere bahsetti. 161 ı690 tarihli, uzun, İnsan Anlığı
Üzerine Bir Deneme'sinde geçen bu atıfta Hobbes'a yönelik itirazını
belirtti. Fakat Hobbes'un dine yönelik rasyonel yaklaşımıyla o de
rece hemfikirdi ki, Kalvinist bir eleştirmen, Locke'un "Leviathan'ı
Yeni Ahit, Malmesburyli felsefeciyi de Mesih yerine" 162 koyduğu
nu söylemişti. Locke, yirmilerinde yazdığı fakat hiç bastırmadığı
siyasi otorite üzerine bir çalışmasında "doğa durumu"nu açıkça
Hobbesçu bir çerçeveden tasvir etmişti: "Barış, güvenlik, haz
yok; herkes herkese düşman ve mülkiyet güvencesi yok ve anarşi
ile isyanı beraberinde getiren o acı verici sefalet sancıları. "163 Tüm
ülkelerin egemen otoriteleri, diye yazmıştı Locke, Tanrı'nın ya
salarının kapsamına giren eylemler dışında, "halklarının tüm
eylemleri üzerinde mutlak ve keyfi bir güce sahip olmalıdır. " 164
Hobbesvari çizgiden yürümeye devam eden genç Locke, despot
luk konusunda endişelenmeye gerek olmadığını düşünüyordu,
zira gücünü suiistimal etmenin hükümdara bir faydası yoktu .
Locke'un daha sonraki siyasi düşünceleri bile Hobbes'un
fikriyatından ciddi ölçüde izler taşır. Fakat Hobbes'tan en çok
miras aldığı şey, dilin işleyişine duyduğu ilgi ve bu alanda yapıla
cak araştırmaların, felsefenin diğer kısımlarına da ışık tutacağı
na duyduğu inançtı. Detaya inmek gerekirse, her iki düşünür de
klasik meselelerin, kafa karışıklığı yüzünden göze problemmiş
gibi göründüklerini düşünüyordu; bu türden meseleler, insanlar
kelimelerin anlamlarını nasıl kazandıklarına yeterince dikkat et
mediği için manalı görünüyordu yalnızca. Bu görüş, felsefe tari
hinde bir ilk değildi -Platon'un zamanında ve ondan sonra tüm
16ı. Locke'un Essay'inde Hobbes'a yaptığı atıf: ı.3.5.

162. John Edwards, Brief Vindication of the Fundamental Articles of the Christian Faith,
Londra, 1697, ithaf.
163. Locke, First Tract on Government (1660), alıntılayan Cranston, John Locke, s. 62.
164. First Tract, Önsöz (1661), Locke: Political Writinqs içinde, der. David Wootton, Pen
guin, 1993, s. 151.
dönemlerde de kendine yer bulan bir görüştü bu-, fakat Hobbes
buna herkesten fazla ilgi göstermiş, Locke da onun izinden git
mişti.
Mesela Hobbes, "özgür irade" kavramının yanlış bir ad
landırma olduğunu öne sürüyordu. Bu adlandırmanın yanlış ol
masının sebebi, insan özgürlüğü diye bir şeyin olmaması değil,
özgür olup olmadığı konusunda tartışma yürütülmesi gereken
şeyin "irade" olmamasıydı. Hobbes'a göre, özgürlük kelimesi,
sadece bir kişinin "onu engelleyecek her şeyden özgür olması"165
gibi bir şeyden söz edildiğinde doğru anlamıyla kullanılmış olu
yordu. Bu görüşten anlaşıldığı kadarıyla, eylemlerin bazısı özgür,
bazısı da değildir, çünkü insanlar veya elverişsiz koşullar bazen
yoluma taş koyar, bazen de koymaz. İradenin özgür olup olmadı
ğı üzerine kafa patlatmaya gerek yoktur, çünkü bu soru bir kafa
karışıklığının ürünüdür. Hobbes kendinden emin bir şekilde "öz
gür irade" ve "yuvarlak dörtgen" veya "maddi olmayan cisim" gibi
ifadelerin, "bize sesten başka hiçbir şey ifade etmeyen kelimeler"
olduğunu ilan etmiş, bu nedenle de bunların "absürd, anlamsız
ve saçma" olduğunu söylemişti. Locke da onu andıracak şekilde
şöyle demiştir: "Bir insanın iradesinin özgür olup olmadığını sor
mak, uykusunun çevik veya erdeminin kare olup olmadığını sor
mak kadar anlamsızdır: Çeviklik uyku, kare olmak da erdem için
ne kadar geçerliyse, hürriyet de irade için o kadar geçerlidir. " 166
Absürd veya saçma dilin, "zihinde hiçbir şeye tekabül et
meyen"167 kelimelerden oluştuğunu yazmıştı Hobbes. Ona göre,
filozofların absürdlüğe özel bir ilgisi vardı, zira tanımlarını geo
metricilerin yaptığı biçimde ortaya koyma zahmetine girmiyor
lardı. Fakat anlamlı bir düşünce veya sözün ortaya çıkması için
kelimeler ile fikirler arasında nasıl bir tekabüliyet olması gere-
ı65. Hobbes, Leviathan, Bölüm 5, L Cilt: 2 içinde, s. 68.

ı66. Locke, Essay, 2.2ı.14.
ı67 Hobbes, Leviathan, Bölüm 8, L Cilt: 2 içinde, s. 122.
1 1 8 1 AYD I N L A N M A R Ü YA S I
kiyordu? Hobbes bu konuda şunu söylemekle yetindi: Duyusal
deneyimlerimiz, tüm tasavvurlarımızın üretilmesinde bir rol
oynar; "bir insanın zihninde, tamamen veya kısmen, ilk olarak
duyu organlarınca yaratılmamış hiçbir tasavvur yoktur. "168 Ne
var ki, bu muğlak ilke, ortaçağ düşüncesinde durmadan tekrarla
nan bir şeydi ve saçma olmakla itham edilen dilin esas yaratıcıla
rı olan birtakım skolastik filozoflarca da kabul görmüştü. Locke
daha sonra bu ilkeyi daha detaylı bir şekilde açıklamaya çalıştı.
Hobbes'un anlama dair bu ilkeden en kayda değer biçimde
faydalandığı alansa teoloji oldu. Tanrı'yı duyu organlarımız ara
cılığıyla bilemediğimize göre, zihinlerimizde ona dair doğru bir
tasavvur olamazdı (dünyayı elbet biri yarattığına göre Tanrı'nın
var olduğu kesindi ama) . Dolayısıyla sıradan yollarla anlamlı bir
biçimde ona hiçbir nitelik atfetmemiz de mümkün değildi. Tan
rı'nın merhametli, bilge veya iyi olduğunu söylediğimizde yaptı
ğımız şey onu yüceltmekti: "Birbirimize onun ne olduğunu an
latmak veya onun doğasına dair fikirlerimizi belirtmek için değil,
bizim için en onurlu addedilen sıfatlarla hürmetimizi göstermek
için ona nitelikler atfederiz.'"69 Dilin din bağlamında kullanımı
na dair radikal bir teoriydi bu ve beklenebileceği üzere pek kabul
görmedi.
18. yüzyılın ikinci yarısında Hume, History of Enqland
[İngiltere Tarihi] kitabında Hobbes'un zamanında "epeyce gör
mezden gelindiğini'"70 neredeyse hayıflanır bir tonda yazmıştı.
Hobbes'un berrak üslubunu övüp cesur fikirlerine dikkat çekmiş
olsa da etiğinin yalnızca "ahlaksızlığı teşvik" edeceğini belirtmek
zorunda hissetmişti kendini; bu artık genelgeçer bir görüş hali
ne gelmişti zaten. Fakat kendini "canavar"dan ayrıştırmak için
168. A.9.e., Bölüm 1, L Cilt: 2 içinde, s. 22.

169. A.9.e., Bölüm 34, L Cilt: 3 içinde, s. 614.
170. Hume, History of En9land, Cilt: 6, Bölüm 62 (1762), HHE Cilt: 6 içinde, s. 153.
AYD I N L A N M A R Ü Y A S I 1 1 1 9
verdiği bu ihtiyatlı çaba tamamen başarılı olmadı. Dr. Johnson'7'
ile Hume'un Edinburgh'da hocalık başvurusuna itiraz eden im
zasız bir not,172 Hume'u yine de " Hobbesçu" olarak nitelemişti.
Felsefi eserlerinde Hobbes'tan epey sık bahseden Hume her de
fasında ona karşı çıkıyordu ve yönelttiği eleştiriler de keskindi.
Asla kabul etmediği şey ise, kendi fikri girişiminin yapısının,
Hobbes'un ruhuyla ne kadar bağdaştığıydı.'73 Her ikisi de insana
dair bir bilim inşa etmek gibi alışılmışın dışında bir işe girişti.
Hume'un başyapıtı büyük ölçüde Leviathan'ın ilk iki bölümünün
ve Hobbes'un daha erken bir dönemde yazdığı bir eserinin yolun
dan gidiyordu: Duyular ve zihni ele alarak başlayıp duygular ve
eylemi irdeliyor; oradan da ahlak ve siyasete ilerliyordu. Hume,
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme başlığını bile Hobbes'un bir ki
tabından almıştı.'74 Her iki düşünür de ahlak ve siyasetin en iyi
bilimsel yöntemlerle incelenmesi gerektiğini düşünüyor, fakat bu
yöntemlerin neler olduğu hususunda kayda değer ölçüde ayrılı
yorlardı. Hume, geometridekilere benzer kanıt ve tanımlara mef
tun değildi.
Locke'un aksine, Hume, dilin işleyişi konusunda Hob
bes'un peşine takılarak detaylı bir incelemeye girişmemişti (fakat
zihin üzerine araştırmaları sonucunda Hobbesçu bir sonuca var
mıştı: Tasavvurlarının deneyimle bağı zayıf olduğunda filozoflar
saçmalamaya başlıyordu) . Ayrıca Hume'un İnsan Doğası Üzerine
Bir İnceleme kitabında, Leviathan'ın dini ele alan uzun üçüncü
171. Bkz. James Boswell, The Journal of a Tour to the Hebrides, (1784), Londra, 1807, s.
278.
172. Bkz. Paul Russell, "Hume's Treatise and Hobbes's The Elements of Law", Journal of
the History of Ideas, Cilt: 46, sayı 1 (1985), s. 59.
ı7J. A.g.e., s. 51-63.
174· Hobbes Human Nature [ İnsan Doğası] eserine kimi zaman "insan Doğası İnce
lemesi" diyordu. Bkz. De Corpore politico, Kısım 2, Bölüm 1, EW Cilt: 4, s. 125. Ve Dr
Johnson'dan bu eserden Hobbes'un "Treatise on Human Nature" [İnsan Doğası Üze
rine İnceleme] eseri olarak söz ediyordu. Bkz. James Boswell, Life ofJohnson, Oxford
University Press, 1953, s. ı383.
bölümüyle alakalı hiçbir şey yoktu. Ne var ki, başka kitap ve ya
zılarında Tanrı ve Hıristiyanlık üzerine epey bir şey yazmıştı. 7.
Bölümde göreceğimiz gibi, Hume aslında "din düşmanı" olması

na rağmen dini konulara girerken inançlı olduğu izlenimini ve
riyordu. Okurlarının gözünde itibar kazanmak için Hobbes'un
"din düşmanı'"75 olduğunu bile söylemişti.
Modern bir yorumcunun gayet güzel ifade ettiği gibi,
"Hobbes'un dine -diğer insanların dinine- yönelik güçlü duy
guları vardı. "'76 Yanlış anlaşılmış dini görüşler olarak kabul ettiği
şeylerin korkunç sonuçları ve gülünç yanları Hobbes'u sık sık te
dirgin ederdi. Papalığa (ki bu makamı "merhum Roma impara
torluğunun kendi mezarı üzerinde oturan taçlı hayaleti" 177 olarak
tanımlıyordu) ve genel olarak Katolik Kilisesine yönelik nutukla
rındaki yoğun dalaşma tonunun felsefe dünyasındaki tek benze
ri, ı9. yüzyılda yaşamış Alman pesimist Arthur Schopenhauer'ın
nefret ettiği rakibi Hegel'e yönelik çıkışlarında bulunabilir. Hob
bes, kendi inancıyla ilgili de sık sık konuşurdu konuşmasına ama
hiçbir zaman bu kadar hararetli sözler sarf etmezdi. Hobbes'un
İngiltere Kilisesine bağlılığını beyan ederken samimi olmadığını
düşünmek için bir sebep yok, fakat pek inançlı bir insan olmadı
ğı da görülüyor. İnsan Hobbes'u bir şehit, ruhani bir münzevi,
hatta babası gibi dikbaşlı bir ikinci dereceden rahip olarak bile
hayal edemiyor.
Luther, Calvin178 ve bizzat İsa'nın zamanında din düşmanı
addedildiğini düşünecek olursak Hobbes'un din düşmanı oldu
ğu görüşünde de doğruluk payı var. Bu açıdan Hobbes yaşadığı
dönemin dogmalarını reddedip yeni fikirler öneren bir reform
cuydu. Din dünyasındaki pek çok öncü ilk başta kafir olmakla
175. Hume, History of England, HHE Cilt: 6 içinde, s. 153.

176. Richard Peters, Hobbes, Penguin, 1956, s. 24ı.
177 Hobbes, Leviathan, Bölüm 47, L Cilt: 3 içinde, s. 1118.
178. Bkz. Alan Kors, Atheism in France, 1650-1729, Princeton University Press, 1990, s. 19.
veya daha kötüleriyle suçlandı . Kimi Katolik yazarlar Luther ve
Calvin'i "ateist" olarak tanımlamıştı ki, tarihimizin ilk üç asrında
Romalılar ve diğer paganlar da bütün Hıristiyanların ateist oldu
ğunu söylüyordu. Bir Roma imparatoru Hıristiyanların "ateizm
lerini" Yahudilerden aldığını öne sürmüştü.179
q. yüzyıl İngiltere'sinde Hobbes'un dinsiz olarak kötü
lenmesine sebep olan görüşlerin pek çoğu bugünkü Hıristiyan
cemaatlerinin büyük bir kısmında gayet normal karşılanacaktır.
Günümüzde cadıların varlığını sorgulayanlar değil, cadılara ina
nanların bir İngiliz kilisesinden kovulması çok daha muhtemel
dir. Hobbes'un Kitab-ı Mukaddes alimliğine rasyonel yaklaşımı
bugün sadece en uçlardaki köktencileri karşısına alırdı; ayrıca
din yetkililerinin halk üzerinde herhangi bir şekilde baskı kur
masına müsaade edilmemesi gerektiği fikri bugün pek çok ge
lişmiş ülkede kesinkes kabul edilmiş durumda. Mucize ve keha
netlere rasyonel yaklaşımı birtakım dindarların tepkisini çekerdi
çekmesine ama yine de genel olarak kabul görürdü. Yedinci Gün
Adventist Kilisesi de dahil olmak üzere bugün kimi Hıristiyan
gruplar, azınlıkta da olsalar, Hobbes'un "ölümlülük" fikrini be
nimsiyor; yani ölümden sonraki hayatın ancak bedenin yeniden
dirilmesiyle başlayacağına inanıyorlar. Tanrı'nın da maddi bir
bedeni olduğu fikrineyse bugün sadece Mormonlar katılıyor, fa
kat onları eleştirenler tarafından gizli ateistler olarak değil, ayrık
sı görülüyorlar genel olarak.
"Atalarımızın inançlarına göre hepimiz kafiriz,"180 diye
yazmıştı Thomas Paine (1737-1809). Basılı eserlerine bakılacak
olursa Hobbes inançsız filan değil, sadece zamanın ötesindeydi
ve hür bir zihne sahipti. Fakat açık açık yazdığı şeyleri özel ha
yatında da benimsiyor muydu acaba? Eğer Hobbes'un, Tanrı'nın
ı79. Julianus Apostata, Aqainst the Galileans (yaklaşık 362), Kitap ı, The Works of the
Emperor Julian içinde, çev. W. C. Wright, Heinemann, ı923, Cilt: 3, s. 32ı.
180. Thomas Paine, Samuel Adams'a mektup, ı Ocak ı803, Paine's The Aqe of Reason
içinde, der. Kerry Walters, Broadview Editions, 2011, s. ı35.
varlığına dair şüpheleri varsa, bunları gizlemekte çok haklıydı.
Tanrı'yı inkar etmek küfürdü ki, bu da bir kazıkta yakılarak öl
dürülme ihtimalini beraberinde getirebilirdi. 181 İngiltere'de dini
sebeplerle yakma cezası en son ı612'de, Hobbes'un gençliğinde
gerçekleştirilmişti ve bu ceza Hobbes'un ölümünden iki yıl ön
cesine kadar hala yasalarda yer alıyordu. İleriki yaşlarında eski
öğrencisi sayesinde elde ettiği kraliyet korumasına rağmen, sert
bir şekilde cezalandırılmak uzak bir ihtimal değildi.
Gelgelelim, Hobbes'un ateist fikirleri olsaydı bunları sak
lardı demek ile gerçekten ateist olduğunu söylemek arasında
dünya kadar fark var. Hobbes'un ateist olduğunu düşünmek için
geçerli bir sebep yok ortada. Kimi durumlarda rahipleri küçüm
sediğine dair hikayeler olsa da hiçbir arkadaşı veya tanıdığı onun
ateist olduğu izlenimine kapılmamıştı. Daha olumlu karşılanmak
adına Tanrı'yla ilgili gerçek fikirlerini saklamaya çalıştıysa eğer,
bunu başarısız ve tuhaf bir biçimde yaptığını söylemek mümkün.
Dine dair fikirlerini daha makul kılmak için yumuşatmaya çalı
şan biri neden hemen hiç kimsenin hazmedemeyeceği bir fikirde,
Tanrı'nın maddi bir bedeni olduğunda ısrarcı olurdu ki?
Hobbes'un gizliden gizliye ateist olup olmadığına karar
vermek için önce "ateist"ten kastın ne olduğunu açıklığa kavuş
turmak gerek, zira Hobbes'un zamanında biraz serbestçe kulla
nılan bir terimdi bu. Cyril Tourneur'ün ilk olarak ı6ıo'lu yıllarda
Londra'da sahnelenen The Atheist's Tragedy [Ateistin Trajedisi]
isimli oyununda, ateist olan kötü karakter Baron D'Amville, in
sanların hayvanlardan evla olmadığına, kaderin takdir-i ilahiden
daha güçlü olduğuna ve yalnızca kendi soyundan gelenlerin ser
pilmesiyle ebediyete kavuşacağına inanan güvenilmez ve açgözlü
bir siniktir. Aynı zamanda cinayet işlemiş, tecavüze yeltenmiş ve
yanlışlıkla intihar etmiştir, fakat Tanrı'nın varlığını hiç reddet-
ı8ı. Bkz. G. E. Aylmer, "Unbelief in 17th Century England", Puritans and Revolutiona
ries içinde, der. D. Pennington and K. Thomas, Oxford University Press, 1978.
AY D I N LA N M A RÜYASI 1 1 2 3
memiştir. Aslına bakılırsa Hobbes'un yaşadığı İngiltere'de Tan
rı'nın varlığını ısrarla reddeden birilerinin olduğuna dair kesin
veriler de yoktur. ı621'de yayınlanan Melankolinin Anatomisi182 ki
tabında bu konuya uzun uzadıya yer veren Robert Burton da hiç
isim vermez, ancak bir kaynaktan edindiği bilgiye göre elli bini
sadece Paris'te olmak üzere kafir olduğundan şüphelenilen çok
sayıda yabancının varlığından söz eder.
Francis Bacon, "Of Athesime"183 başlıklı yazısında, "bu ev
rensel düzenin arkasında bir akıl olmadığı" fikrinin inanılmaz
olduğunu söylemişti ve aslında buna inandığını söyleyenlerin
bile buna gerçekten inanmadığını düşünüyordu. Evrenin akıl
lı bir yaratıcısı olmadığına kani olmuş kişilere ateist dendiğini
kabul ederek devam edelim bu tartışmaya. Bu anlamda ateist
olduğunu İngiliz veya Fransızca olarak yazan ilk kişiler,'84 Hob
bes'un ölümünden neredeyse bir yüzyıl sonra ortaya çıktı ki, bu
yazarlar da bu itirafları kendi adlarıyla yapmamışlardı. Ne var ki,
Hobbes'un yaşadığı dönemde, geçmişte Tanrı'nın varlığına dair
şüphelerle cebelleştiğini itiraf edenler olmuştu; tabii bu türden
itiraflar her zaman bu şüphelerin kesinlikle giderildiğine dair
beyanlarla birlikte ifade ediliyordu. Mesela Çarmıh Yolcusu kita
bının Püriten yazarı John Bunyan,185 "zayıf ve yoldan çıkmışlara
yol göstermek için" yazılan Grace Abounding (1666) adlı kitabında,
en karanlık günlerinde "içinde doğrudan Tanrı'nın varlığına dair
sorular doğuran"186 kafirce düşüncelere kapıldığını itiraf etmişti.
Elbette Hobbes'un da kimi zaman böyle sorulara kapılmış olma
ihtimalini eleyemeyiz, fakat vardığı sonucun, Leviathan'da be-
182. The Anatomy of Melancholy: 3.4.2.ı.

183. "Of Atheisme" (1612), Francis Bacon, Essays içinde, Oxford University Press, ı937, s. 66.
184. Baron d'Holbach, mahlas Jean-Baptiste de Mirabaud, Systeme de la nature (1770);
[İsimsiz] , Answer to Dr Priestley's Letters to a Philosophical Unbeliever (1782). Bkz. David
Berman, A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russell, Routledge, ı990, s. 113-
116.
185. John Bunyan, Grace Aboundinq to the Chief of Sinners, Londra, ı666, baş sayfa.
186. A.q.e., paragraf 96.
1 2 4 1 AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
lirttiği üzere, dünyanın ardında bir neden olması gerektiği fikri
olduğunu varsaymak makul olacaktır:
Herhangi bir sonucun meydana geldiğini gören biri, onun do
laysız nedenini, sonra da o nedenin nedenini arar... nihayetinde
de.... bir İlk Hareket Ettirici olması gerektiği sonucuna varır;
yani, her şeyin İlk ve Ebedi nedeni; insanların Tanrı derken
kastettikleri şey de budur.187
Hobbes'un zamanında Tanrı'nın varlığını dünyanın varlığından

çıkarsamak, mantıksal argümanları sonuçlarına kadar izlemek
ten hoşlananlar için karşı konulmaz bir şeydi. Bu akıl yürütme
biçiminden şüphe duymak için güçlü sebepler ancak bir yüzyıl
sonra ortaya çıktı; Hume'un ölümünden sonra yayınlanan Do
ğal Din Üstüne Söyleşiler kitabı, bunun en önemli örneklerinden
biriydi. Teolojik akıl yürütmenin daha sonra Hume tarafından
ortaya çıkarılan kusurlarını Hobbes'un da tespit ettiğine dair bir
emare yok.
Ne var ki, Hobbes'un farkında olmadan ateist olma ihti
malini de göz önüne almamız gerekiyor. Bahsettiği maddi Tanrı,
gerçek bir Tanrı mıydı? Mesela en azından Boyle, bunun müm
kün olmadığını düşünüyordu: "Maddi bir şey nasıl olur da mad
deyi yaratır ve sonsuz güce sahip olur, bunu aklım almıyor. "188
Eğer Tanrı'nın maddi olduğuna inanmak ateizm demekse, o hal
de Hobbes ateist olmadığına samimiyetle inanıyorsa da ateistti.
Hobbes'un resmi fikrinden daha da aykırı olan başka bir
Tanrı anlayışı daha var ki, kimileri Hobbes'un bu anlayışa giz
liden gizliye katıldığını düşünüyor. Söz konusu anlayış, Spino
za'nın Tanrı ve doğanın aynı şey olduğu teorisidir. Hobbcs bu
fikri açıkça reddetmiştir: "Tanrı derken kastedilen dünyanın ne-
187 Hobbes, Leviathan, Bölüm 12, L Cilt: 2 içinde, s. 166.

188. Robert Boyle, An Examen of Mr. T. Hobbs His Dialogus Physicus, Londra, 1682,
Ö nsöz, aJ.
AY D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 1 2 5
denidir ve dünyanın Tanrı olduğunu söyleyenler, dünyanın bir
nedeninin olmadığını, yani Tanrı'nın olmadığını söylemekte
dir. "189 Spinozacılığı resmen reddetmesine rağmen, hususi olarak
söylediği sözlerin üzerinde epeyce durulmuş, böylece kendini ele
verdiği ve aslında gizli bir Spinozacı olduğunun ortaya çıktığı dü
şünülmüştü. Hobbes, Spinoza'nın ı67o'te yayınlanan adı kötüye
çıkmış Tractatus theologico-politicus kitabını okumuş ve Aubrey'ye,
Spinoza'nın onu aştığını ve kendisinin "asla bu kadar cesurca ya
zamayacağını'"90 söylemişti.
Hobbes'un kimi eserlerini etkilemiş olan Tractatus, Kitab-ı
Mukaddes'i metinsel olarak eleştirmek ve de kehanetlere, mu
cizelere ve diğer dini meselelere yönelik şüphecilik konusunda
Hobbes'tan çok daha ileri gitmişti. Spinoza'nın kimi meseleler
üzerine yaptığı daha cüretkar yorumlardan bazılarına Hobbes
gizliden gizliye katılmıştı belki de. Mucizelerin sıklığı meselesi
buna bir örnek olabilir.191 Spinoza mucizelerin hiç mantıklı ol
madığını sağlam bir şekilde savunmuş, bu nedenle de mucize
diye bir şey olmadığını söylemişti. Hobbes ise İncil'deki olayların
olduğu dönemde mucizelerin yaşandığını, fakat havarilerin ölü
müyle birlikte mucizelerin bittiğini yazmıştı. Doğaüstü olayların
aniden son bulduğu fikri Protestanlar arasında yaygın bir inanç
ken, Katolikler genel olarak mucizelerin bugün de hız kesme
den devam ettiğini iddia ediyordu. Hobbes gizliden gizliye tüm
mucizelerden şüphe etmiş olabilir, fakat muhtemelen İncil'de
geçen mucizeleri reddetmenin başına bela olacağını düşünmüş
tü. Hobbes'un yukarıda geçen sözlerinde bahsettiği şeyin, Spino
za'nın Tanrı ile doğanın bir olduğu fikri olduğunu öne sürmekte
bir sorun var: Spinoza'nın genellikle sakladığı bu fikri, ölümün
den sonra yayınlanan Ethica kitabında ortaya çıkmıştı ve Hobbes
189. Hobbes, De Cive, XV.14, OTC içinde, s. 178.

190. Aubrey's Brief Lives, "Thomas Hobbes", Cilt: ı, s. 357.
191. Tractcıtus theoloqico-politicus: Bölüm 3, paragraf 4.
1 2 6 1 A Y D I N L A N MA R Ü YA S I
da bu kitabı okumamıştı. Hobbes'un okuduğu kitapta bu fikir
sadece ima ediliyordu. Dolayısıyla Hobbes'un katıldığı fakat yaz
maya cesaret edemediği fikrin bu olduğu iddiası dayanaksız.
Bir sonraki bölümün konusu Spinoza. O da tıpkı Hobbes
gibi geometriye hayranlık duyuyordu ama bu hayranlık Hobbes'a
verdiği kadar zarar vermedi ona. Her iki düşünür de çağdaşları
ve sonraki birkaç kuşak tarafından ayıplandı. Fakat Spinoza za
manında en az Hobbes kadar kötülenmişse de nihayetinde pek
çokları tarafından en sevilen filozoflardan biri olarak görülmeye
başlandı . Hobbes hiçbir zaman bu sevgiye mazhar olamadı.
A Y D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 127
111
GELECEKTEN BİR ESİNTİ:
SPINOZA
Meleklerin ve azizlerin kelamının verdiği yetkiyle Baruch de

Espinoza'yı yasaklıyor, irtibatını kesiyor, lanetliyor ve aforoz
ediyoruz .... Gece gündüz lanetlensin, uyurken de uyanıkken de
lanetlensin, attığı her adımda lanetlensin; Tanrı tövbesini kabul
etmesin ve Tanrı'nın gazabı ve kudretiyle kavrulsun....
Onunla sözlü veya yazılı olarak iletişime geçmemesi, ona bir iyi
lik yapmaması, onunla aynı çatı altında bulunmaması ve onun
yazdığı veya yazdırdığı herhangi bir şeyi okumaması konusun
da herkesi uyarıyoruz.1
27 Temmuz 1656'da ilan edilen bu sözlerle Amsterdam'daki Por
tekiz-Yahudi cemaati Spinoza'yı aforoz etti. Bir sebze tüccarının

oğlu olan Spinoza aforoz edildiğinde 23 yaşındaydı ve bir zaman
lar gelecek vaat eden bir Kitab-ı Mukaddes alimi olarak görülü
yordu. Amsterdam sinagogu aforoz etmeye çok meraklıydı ve
kimi zaman nispeten ufak meseleler karşısında bile buna baş
vuruyordu. Spinoza'nın iki arkadaşı da aynı hafta benzer şekilde
lanetlenip dışlanmıştı. Fakat Spinoza'ya okunan lanet, cemaatin
elinden çıkan en sert aforozdu.
Bu Yahudi cemaati üyelerinin, onları açık meydan okuma
ların tamamına karşı hassas hale getirmiş bir geçmişi vardı. Bu
insanlar sabık Marrano'ydular.; yani memleketleri İspanya ve Por
tekiz' de nesiller boyunca Hıristiyan olarak yaşamaya zorlanmış ve
Portekizli Yahudi cemaati arşivleri, çev. Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics: The
ı.
Marrano of Reason içinde, Princeton University Press, 1989, s. 4.
AYDINLANMA RÜYASI 1 129

ı6. yüzyılın sonunda inançlarını özgürce yaşamak üzere Amster
dam'a gelmiş Yahudilerdi. Yahudi yasaları ve geleneklerine dair
bilgileri, atalarının dinlerini gizlice yaşamak zorunda oldukları
yıllarda unutulmuştu. Gerçekten de Hollanda'daki nispeten daha
özgür yaşamlarına başladıklarında, çoğu iyi bir Yahudi olmanın
ne demek olduğunu unuttuğundan, bu yoldaki en samimi çabala
rı akamete uğradı. Amsterdam cemaatinden pek az insan İbranice
okumayı biliyordu (Spinoza da bunlardan biriydi) .
Doğrusu, Amsterdam Yahudileri, Yahudilik konusunda
acemiydi; bu yüzden bir dini yeni benimseyenlerin bağnazlığı
na sahiplerdi. Yeniden elde ettikleri inançlarını tehdit eder gibi
görünen herhangi bir davranışın sahibi üyelerini vakit kaybet
meden mahkum ediyorlardı. Bu açıdan hahamları, atalarını ya
kından takip eden İspanyol ve Portekiz engizisyonlarının izinden
gidiyordu. Engizisyon üyeleri, "Yeni Hıristiyanlar"ın (yani "din
değiştirmiş Yahudilerin") gizlice eski inançlarını sürdürdüğün
den şüpheleniyorlardı ki, bunda haklılardı. Benzer bir tavırla
hareket eden Amsterdam sinagogu da Yeni Yahudiler arasında
ki çarpıklıklara dikkat kesilmişti. Ayinler sırasında konuşmak
gibi önemsiz suçlarla meşgul olsa da ilgilenilmesi gereken ciddi
sapkınlıklar yok değildi. Kendine has Hıristiyanlık ve Yahudilik
karışımı ve zihinsel kaçamak geleneğiyle Marrano kültürünün,
aykırı fikirlerin membaı haline gelmesi şaşırtıcı olmasa gerek.
Çarpık Marrano tarihinde yer alan dine uygun olmama
örneklerinden biri de Spinoza 8 yaşındayken intihar eden Uriel
Da Costa vakasıydı. "Her zaman 'Ben Yahudiyim,' 'Ben Hıristi
yanım' diyen insanlar olacaktır," demişti Da Costa. "Fakat ikisin
den biriymiş gibi davranmayan biri çok daha tercihe şayandır. "2
Da Costa ne olması gerektiğine karar vermekte biraz zorlanmıştı.
İlk önce (Marrano soyundan) bir Hıristiyandı, sonra Yahudi olsa
da kısa sürede atalarının yeniden keşfedilen dininden memnun
2. Uriel da Costa, Exemplar humanae vitae (1687), çev. Yovel, Spinoza içinde, s. 43.
olmadığını fark etti. Hahamların ve Yahudi yasasının yetkisini
tanımayı ve ahiretin varlığını reddetti. Sinagog tarafından aforoz
edildikten sonra ruhsal olarak çöküp tövbe etti. Fakat sonra ye
niden isyan edip bir kez daha cezalandırıldı ve depresyona girip
muhtemelen cinnet getirerek intihar etmeden önce yeniden Ya
hudi oldu. Da Costa'nın açıkça değişken fikirlerine dair pek az
bilgi var, fakat gerçekte neye inanırsa inansın davranışları Spino
za'nın cemaatini sarsmış ve cemaati olduğundan daha da gergin
hale getirmişti.
Amsterdam Marrano cemaatinin bir diğer isyankar üye
si de yaş, öz ve akli denge itibariyle Spinoza'ya daha yakın olan
Juan de Prado'ydu. Spinoza ile aynı hafta aforoz edilen İspanya
doğumlu doktor, genç filozoftan yaklaşık ıo yaş büyüktü ve dini
meseleleri tartışmak üzere buluşuyorlardı. Da Costa gibi Prado
da nereye ait olduğunu bilemiyordu. Hıristiyan İspanya'dayken
gizli bir Yahudi olarak hayatını tehlikeye atmıştı; sonradan geldi
ği Amsterdam'daki Yahudilerin arasındaysa gizli bir inançsız ola
rak yaşıyordu. Dine yönelik şüpheciliği, sinagogun sabrını taşırıp
aforoz edilmesine yol açtığında Prado, tövbe edip yeniden inançlı
bir Yahudi olmuş gibi davrandı. Dolayısıyla gerçek bir eski za
man Marrano'suna yakışır biçimde -fakat görüşlerini gizlemek
gibi bir çabaya asla girmeyen Spinoza'nın aksine- Prado esas
inançlarını herkesten gizledi. Bu suskunluk anlaşılır bir şeydi,
zira Tanrı'nın bir anlamda doğayla bir ya da en azından doğanın
bir kısmıyla bir olduğu gibi sarsıcı bir inanca sahipti. Ayrıca kur
tuluş için Yahudiliğin veya herhangi bir dinin ibadetlerini yerine
getirmeye gerek olmadığını düşünüyordu. Ruhsal selamet Tan
rı'yı bilmekte yatıyordu ve hahamların kurallarına uymanın veya
batıl dogmaları kabul etmenin bununla bir ilgisi yoktu. Dahası
l'rado'ya göre, İncil'deki "tarihin" büyük kısmı düpedüz yanlıştı.
Evvela, dünya her zaman var olmuş, dolayısıyla yaratılmamıştı.
Spinoza ve Prado'nun sinagog tarafından aforoz edilme
sinden üç yıl sonra, İspanyol Engizisyonu için çalışan bir casus,
efendilerini onlardan haberdar etti. (Engizisyon, ülkeyi terk et
melerinden sonra bile Marranolara büyük ilgi gösteriyordu.)
Dinlerinden dönen bu Yahudiler, diye yazmıştı casus, ruhun be
denle birlikte öldüğünü söylemeye cüret ediyorlar. Ayrıca, diye
bildirmişti, "Tanrı'nın sadece felsefi olarak var olduğunu"3 söylü
yorlar. Casus bu esrarengiz fikri, iki adamın katıldığı bir tartışma
grubunda duyduğunu iddia etmişti. Fakat Tanrı'nın "sadece fel
sefi olarak" var olduğuyla ne kastedilmiş olabilirdi ki?
Keşiş olan casusa göre bu şu anlama geliyordu: Bu adam
ların bahsettiği Tanrı, klasik dinin Tanrı'sına benzemiyordu, zira
aşırı derecede soyut ve gayri-şahsiydi. Spinoza'nın Tanrı'sı ger
çekten de alışılmadık ve bazı açılardan ilgisiz bir varlıktı. Tıpkı
Aristoteles'in yüce İlk Hareket Ettiricisi gibi bu Tanrı da insan
ların meseleleriyle ilgilenmiyordu. Fakat casus, Tanrı'nın bu
yüzden Spinoza'nın evreninde bir yan role sahip olduğunu dü
şündüyse yanılmıştı. Tam tersine Tanrı başroldeydi. Spinoza'ya
göre, dünyaya dair bilgi sahibi olmak, Tanrı'ya dair bilgi sahibi
olmaktı; çünkü "her şey Tanrı'nın içindeydi."4 Ayrıca "Tanrı sev
gisi insanın en büyük mutluluğu ve nimetiydi."5 Spinoza'nın ölü
münden bir yüzyıl sonra Alman Romantiklerinden bir şair6 onu
isabetli bir şekilde, "Tanrı'yla sarhoş olmuş biri" olarak tanımla
mıştı. Bu gerçekten de doğruydu. Spinoza'nın Tanrı takıntısı ile
geleneksel dinlere yönelik tavizsiz saldırısının nasıl bağdaştığını
ileride daha iyi anlayacağız.
Spinoza'nın görüşlerini genel olarak dinsiz ve menfur
bulan çağdaşları, yukarıda bahsi geçen hususu hiç anlayama
mışlardı. "Ben Tanrı ile Doğa arasında diğerlerinin yaptığı gibi
3. l. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado (1959), s. 64, çev. Richard Popkin, The History of
Scepticism Jrom Erasmus ta Spinoza içinde, University of California Press, ı979, s. 228.
4. Spinoza, Oldenburg"a mektup, Kasım veya Aralık ı675, SL içinde, s. 332.
5. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), IV, TPT içinde, s. 60.
6. Friedrich von Hardenberg (Novalis) , ı772-18oı.
ı 3 2 1 AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
bir ayrım yapmıyorum,"7 diye yazmıştı Spinoza. Bu kısa ifade,
Tanrı'yla ilgili söylediği diğer her şeyi gölgede bırakmış, pek çok
insanın onu ateist olarak görmesine sebep olmuştu. Doğaya gös
terdiği hürmetten dolayı Spinoza'yı zihinsel ataları belleyen Al
man yazarlar ı8. yüzyılda onu yeniden keşfedene kadar, felsefe
dünyasının istenmeyen adamı olarak kaldı. Spinoza' dan bahse
den Avrupalı düşünürlerin çoğu, neredeyse Amsterdam sinago
gunun o sert ve abartılı kararnamesinden alınmış bir ton kulla
nıyordu. Buna paralel olarak, Spinoza'nın ölümünden yirmi yıl
sonra yayınlanan Bayle'in ses getiren kitabı Historical and Critical
Dictionary' de yer alan Spinoza maddesi, filozofun din üzerine
yazdığı başlıca eserinden "habis ve tiksinç bir kitap"8 olarak söz
ediyordu. Felsefesini de "hayal edilebilecek en korkunç hipotez"9
olarak tanımlanmıştı.
Fakat Spinoza'nın en azılı düşmanları bile onun şahsi fa
ziletlerini inkar edemezdi. Kibarlığı ve asaleti dilden dile yayıl
mıştı. Spinoza'yı "büyük filozofların en asil ve sempatiği"10 ola
rak tanımlayan Bertrand Russell böyle düşünen tek kişi değildi.
Gerçekten de Spinoza'nın hal ve tavırlarına dair söylenen en kötü
şey, kimi zaman örümceklerin sinekleri kovalamasını izlemeyi
sevmesinden ibaretti. 17- yüzyıl insanları adı kötüye çıkmış bir
"ateistin" aynı zamanda iyi bir insan olmasını biraz mantığa ay
kırı buluyorlardı, fakat Spinoza'nın iyi bir insan olduğunu kimse
inkar etmiyordu. Bayle, "Onu tanıyan herkes ... sosyal, arkadaş
canlısı, dürüst, yardımsever ve iyi ahlaklı biri olduğunda hemfi
kir, " 11 diye yazmıştı.
Spinoza'nın hayatına dair romantik bir tevatür de dallanıp
budaklanmıştı. Mercek yaparak geçinip mütevazı bir zanaatkar
7- Spinoza, Oldenburg'a mektup, 1662 başları, SL içinde, s. 84.

8. Bayle, "Spinoza", Historirnl and Critical Dictionary {1697), HCD içinde, s. 293.
9. A.g.e., s. 296.
10. Russell, History of Western Philosophy, Bölüm ıo, HWP içinde, s. 552.
ıı. Bayle, "Spinoza", s. 295.
hayatı yaşarken, bir yandan da kendi başına hakikat arayışını
sürdürdüğü hikayesi epey yayılmıştı. Fakat aslında Spinoza, sa
dık hayranları ve talebelerinden gelen bağış ve aylıklar sayesinde
mütevazı da olsa rahat bir yaşam sürmüştü. '2 Optik ve deneysel
bilime ilgi duyan pek çok çağdaşı gibi Spinoza da bazı aletlerini
kendisi yapmıştı, fakat mercekleri geçinmekten ziyade bilimsel
bir uğraş olarak üretiyordu. Descartes da amatör olarak mercek
yapımıyla ilgilenmişti. Fakat Spinoza'nın yaptığı aletler yüksek
kaliteleriyle ünlüydü ve uygulama konusundaki becerisi, Avru
pa'nın dört bir yanındaki bilim ve "yeni felsefe" tutkunlarının
onu arayıp bulmasının pek çok sebebinden biriydi.
ı673 yılında Heidelberg Üniversitesi, "istisnai bir deha"ya13
sahip Spinoza'ya felsefe bölümünde pozisyon teklif etti, fakat bir
şartları vardı: Bu pozisyonu suiistimal edip "halk arasında yer
leşmiş dini kurcalamak" için kullanmayacaktı. Spinoza böyle bir
şartı kabul edemezdi, bu yüzden teklifi reddetti (üniversite de
zaten kısa bir süre sonra işgalci Fransız güçleri tarafından kapa
tıldı) . Amsterdam sinagogu tarafından aforoz edilmesine, daha
sonra da neredeyse tüm dünyada yazılı olarak kötülenmesine
rağmen, Spinoza'nın fevkalade zekasının farkında olup onun dü
şüncelerini daha fazla öğrenmek isteyen insanlar da oldu; hatta
az sayıda kişi bu fikirleri kabul bile etti.
***
Spinoza ı6 yaşındayken kutsal metinler ve teoloji alanında

yükseköğrenimini bırakarak cemaatini hayal kırıklığına uğrattı.
Babasının işine yardım etmesi gerekiyordu ve ayrıca entelektü
el ilgi alanları, sinagogun dışındaki dünyaya yönelmişti çoktan.
12. W. Klever, Erasmus University of Rotterdam, ve Y. Yovel, Hebrew University of

Jerusalem, şahsi ilişkiler.
ı3. J. L. Fabritius, Spinoza'ya mektup, 16 Şubat 1673, SL içinde, s. 249.
1 3 4 1 AYD I N LANMA RÜYASI

Birkaç yıl sonra edebi klasikleri ve Yahudi olmayan insanlar ta
rafından yazılan en iyi akademik çalışmaları okuyabilmek adına
Latin okuluna kaydoldu. Hocası Francis van den Enden, eski bir
Cizvitti ve doktor olup ateşli bir Descartesçı haline gelmişti; son
yirmi yılının büyük bir kısmını Hollanda'da geçiren Descartes'ın
fikirleri burada çokça tartışılıyordu. Spinoza, Van den Enden'in
teşvikiyle çalışmalarını bilim, özellikle de matematik ve optik
alanına yöneltti. Descartes ve yeni fiziğin diğer öncülerinin yazı
ları, cemaatinin onu yönlendirmeye çalıştığı Rabbinik tefsirler
den çok daha ilgi çekici geliyordu. Kısa süre içinde çeşitli muhalif
Hıristiyan grupların üyeleriyle de kaynaştı; bu gruplara topluca
Colleqiantlar deniyordu. Kimi zaman birer tartışma grubu olma
nın ötesine geçen bu ufak cemaatler, genel olarak tüm dini tö
renleri reddediyordu. Yerleşik kiliselerin yetkisini ve dogmaların
çoğunu, hatta tamamını reddediyorlardı. Dinleri kutsal metinleri
okumanın mutluluk verici etkilerine, din özgürlüğünün faydala
rına ve kilise ile devletin ayrılmasının cazipliğine odaklanıyordu.
Spinoza daha sonra yakın arkadaş olduğu insanların çoğuyla bu
gruplar aracılığıyla tanıştı ve aforoz edilmesinden sonra onlarla
daha da çok görüştü.
Spinoza aforoz edilmesinden dört yıl sonra, çalışabileceği
bir üniversite de barındıran Leiden yakınındaki ufak bir kasaba
ya taşındı. Bu sıralarda felsefi yazılarının kopyaları gizlice elden
ele dolaşıyordu; yaptığı mikroskop ve teleskopların yanı sıra ate
ist olduğu iddiasıyla, nam salmaya başlamıştı. ı66ı yılında Lond
ra'daki Royal Society'nin başkatibi Henry Oldenburg, o sıralar,
onu ziyaret etti: Oldenburg Avrupa'nın bilim alanındaki öncüleri
arasında ilişki kurmakla meşguldü. Bu görüşme, Spinoza'nın bi
lim dünyasının önde gelen isimleriyle ömür boyu sürecek mü
nasebetinin başlangıcı oldu. Spinoza, optik alanında, (ışık dal
gaları teorisini ortaya atan, sarkaçlı saati icat eden ve Satürn'ün
halkalarını keşfeden) Christiaan Huygens ile işbirliğinin yanı sıra
akışkanlar dinamiği ve metalürji alanlarında da deneyler yapmış-
tı. Oldenburg aracılığıyla Robert Boyle ile uzun uzun yazışarak
kimya alanındaki pratik ve teorik meseleleri tartıştı. Matematik
alanında yeni yeni gelişen olasılık konusuyla da aktif olarak il
gilendi ve kendi yaptığı büyüteçli aletlerle doğayı da büyük bir
hevesle gözlemledi. Öldüğü zaman şahsi kütüphanesinde yer
alan kitapların yaklaşık üçte birinin bilim veya matematikle ilgili
olduğu düşünülürse, bilime duyduğu bağlılığın derinliği daha iyi
anlaşılabilir sanırım.
Descartes ve Francis Bacon gibi, Spinoza da yeni bilimin
pratik değerine kani olmuştu. Daha erken dönemlerinde kaleme
aldığı bir yazısında, "Mekanik hiçbir şekilde hafife alınmama
lı'"4 diye yazmıştı, zira "zamandan tasarruf ve kolaylık" imkanı
veriyordu bize. Ne var ki, Spinoza'ya göre, bilimsel çalışmanın
nihai getirileri maneviydi. En yüksek türde bilgiyi edinmek, bir
kutsanma haline erişmekle aynı şeydi ve doğayı öğrenmek ilahi
olanı öğrenmek demekti. Daha sonraları şöyle yazmıştı Spinoza:
"doğal fenomenler hakkında ne kadar çok şey bilirsek Tanrı'nın
özüne dair bilgimiz de o kadar gelişir. "15
Spinoza, aforoz edilmesinden kısa bir süre sonra onu la
netleyen sinagoga bir tür cevap yazmaya başladı. Bu taslak za
manla büyüyerek Tractatus theologico-politicus haline geldi. Daha
ünlü eseri Ethica'nın aksine, felsefe konusunda bilgili olmayan
insanların da anlayabileceği devrim niteliğinde bir kitaptı bu. Ya
kın dönemde yaşayan filozofların çoğunun Tractatus'u görmez
den gelmesinin sebebi, muhtemelen kitabın büyük bir kısmının
Kitab-ı Mukaddes ile ilgili olması. Sadece Batı düşüncesinde bir
dönüm noktası olmayan, ayrıca Spinoza'nın felsefesine paha bi
çilmez bir giriş niteliği taşıyan bu kitabın böyle bir muamele gör
mesi çok yazık.
14. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione (yaklaşık ı662), ı5, CWS içinde, s. ıı.
15. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, IV, TPT içinde, s. 59.
ı 3 6 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
Değindiği başka meselelerin yanı sıra Tractatus, kutsal
metinlerin eleştirel bir incelemesini ve bu metinlerin, Spinoza'ya
göre asıl mesajının savunusunu içerir. Ona göre, bu, ahlaki bir
mesajdan başka bir şey değildi: "Tanrı'nın peygamberleri aracılı
ğıyla kendisi hakkında herkesin bilmesini istediği şey, adaleti ile
iyiliğinin bilgisinden başka bir şey değildi; yani belli bir yaşam
tarzı sayesinde insanların taklit edebileceği özellikleriydi [bun
lar] ."16 Ne yazık ki, gerçek unutuldu ve din, "gülünç gizemler sil
silesi"17 haline geldi. Spinoza, Tanrı'yı bilip sevmenin herhangi
bir şekilde ayin yapmayı, doğaüstü dogmalara inanmayı veya
kutsal metinlerdeki güya tarihi anlatıları kabul etmeyi gerektir
mediği konusunda ısrarcıydı. Bunun için gereken tek şey, "insa
nın komşusuna adil ve sevecen yaklaşması"ydı.18
Spinoza Kitab-ı Mukaddes'e, diğer şeyler kadar yazarla
rı hakkında da bilgi veren, dolayısıyla bir edebiyat eleştirmeni
ve tarihçinin araçlarıyla incelenmesi gereken bir belgeler bütü
nü muamelesi yaptı. Bu tür bir incelemeden çıkan sonuç, Eski
Ahit'teki hikayelerin, büyük ölçüde İbranileri belli değerleri
benimseye sevk etmek amacıyla uydurulmuş olduğuydu. Do
layısıyla Musa'nın beş kitabı, "Tanrı'nın buyruklarını etkili bir
şekilde aşılayıp tasavvurda canlı bir şekilde resmetmek amacıyla
tasarlanmıştı. "19 Bunlar, ( Musa'nın taş tabletleri alması hikaye
si örneğinde olduğu gibi) renkli hikayeler biçiminde yazılmıştı;
çünkü kutsal kitap "sıradan insanın ihtiyaçlarına uyarlanmıştı." 20
Ayin kuralları ve geleneksel Yahudilerin uyduğu diğer kurallara
gelecek olursak, Spinoza'ya göre, bunların esas amacı, Yahudile
re bir kimlik duygusu vermek ve kültürsüz köleler olarak yaşa
dıkları Mısır'dan kurtulduklarında onların bir kanun sistemine
16. A.g.e., XIII, TPT içinde, s. ı79.

17 A.g.e., Önsöz, TPT içinde, s. ı79.
18. A.g.e., XIV, TPT içinde, s. ı86. ·
19. A.g.e., XI, TPT içinde, s. ı59.

20. Spinoza, Blyenbergh'e mektup, 5 Ocak ı665, SL içinde, s. ı35.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 1 ·1 7
sahip olmalarını sağlamaktı. Bu kurallar kötü zamanlarda bir
boşluğu doldurmuştu, bugün artık bir geçerlilikleri yoktu. Spi
noza'ya göre, peygamberler, kimi zaman sadece ahlaki mesajlar
veya hayatta işe yarayacak örneklerden fazlasını sağladıklarını
düşünmüş olabilirlerdi. Fakat geleceği tahmin etmeye, spekülatif
teolojik meseleleri veya mucize anlatılarını ele almaya kalkıştık
larında onları görmezden gelme hakkımız vardı, zira bu adamla
ra "olağanüstü derecede canlı bir hayalgücü ve olağanüstü olma
yan bir akıl bahşedilmişti."21 Aynı şey Yeni Ahit yazarları için de
geçerliydi.
Sırf insanlar tarafından aktarıldığı için "Tanrı'nın Kela
mının hatalı, eksiltilmiş, çarpıtılmış ve tutarsız"22 olduğunu kap
samlı ve detaylı bir şekilde öne süren ilk kişi Spinoza'ymış gibi
görünüyor. Daha önce yaşamış birkaç düşünür de kimi yerlerde
Kitab-ı Mukaddes'in otoritesine gölge düşüren tuhaflıklar tespit
etmişti. ıı. yüzyılda Endülüs'te yaşayan Yahudi doktor Isaac ibn
Yashush, Tekvin kitabının 36. Bölümünde Esav'ın soyundan bah
sedildiğini tespit etmişti; yani Musa'nın ölümünden çok sonra
doğmuş olan biri, Musa'nın yazdığı söylenen bir kitapta geçiyor
du. Bu tespitin sonucunda, keşfi yapan kişiye "Beceriksiz Isaac"
adı takıldı. Spinoza'nın yaşadığı döneme daha yakın bir zamanda
Luther ve Hobbes, Tesniye kitabında Musa'nın ölümünden bah
sedildiği için yazarın Musa olamayacağını kabul etmişti. Fakat
Luther, Musa'nın kendisine atfedilen kısımların büyük bir kısmı
nı yazdığında ısrarcı olarak ortaya başka bir itiraz atmadı. Daha
şüpheci olan Hobbes'un belli ki, Spinoza üstünde kayda değer bir
etkisi olmuştu. Kitab-ı Mukaddes'i Hobbes'tan daha radikal bir
şekilde eleştiren La Peyrere (1596-1676) , dünyanın yakın zamanda
Fransa kralıyla işbirliği yapacak Yahudi bir mesih tarafından yö
netileceğine inanan Fransız bir muhalifti. Kitab-ı Mukaddes'in
21. Spinoza, Tractatus theoloqico-politicus, II, TPT içinde, s. 27.

22. A.q.e., XII, TPT içinde, s. 165.
138 1 AYDINLANMA RÜYASI

insanlık tarihini değil, sadece Yahudilerin tarihini anlattığıni,
Adem'den önce (mesela Çin'de) başka insanların yaşadığını ve
tufanın ise Filistin' de gerçekleşen yerel ölçekli bir olay olduğunu
öne sürmüştü. Spinoza, La Peyrere'nin Kitab-ı Mukaddes'in doğ
ruluğuna yönelik eleştirilerinin çoğunu kullandı, fakat meseleye
daha akademik yaklaştı ve daha ileri gitti. La Peyrere ve diğerleri
Kitab-ı Mukaddes'te bulunan sadece belli anlatılara itiraz eder
ken Spinoza, derinlere dalarak geleneksel dinin temellerine indi.
Spinoza'nın bir mektubunda da ifade ettiği gibi, Tanrı'nın
kabul edilen görüşlerinin arkasındaki temel yanlış "Tanrı'nın
doğasının, insan doğasıyla karıştırılmasıydı.'"3 Kitab-ı Mukad
des'teki hikayeleri bire bir kabul eden herkes bu karışıklıktan so
rumluydu; çünkü Eski ve Yeni Ahit'te yer alan hikayelerin çoğu,
karmaşık bir mesajı basit insanlara onların anlayacağı bir dille
anlatmak amacıyla tasarlanmış kıssalardı. Hikayeler, Tanrı'ya in
sani bir kişilik vererek yapıyordu bunu. Mesela Kitab-ı Mukad
des, Tanrı'yı dünyalı bir kral gibi yasalar koyan ve kendisine itaat
edenlere ödül, karşı çıkanlara ise ceza vaat eden biri olarak res
mediyordu. Fakat Spinoza'ya göre, Tanrı, aslında bir krala veya
herhangi bir insana uzaktan yakından benzemiyordu. Tanrı'nın
herhangi bir isteğinin olduğunu -mesela insanların şöyle değil
de böyle davranmasını istediğini-, vaatlerde bulunduğunu ya da
ödül veyahut intikam saçtığını düşünmek, insani nitelikleri tan
rısal niteliklerle karıştırmaktan başka bir şey değildi.
Tanrı'dan genel hatlarıyla bahsederken insana ait terimle
ri kullanmanın çoğu zaman kolaylık sağladığını kabul ediyordu
Spinoza; Tanrı'nın "emirleri" veya Tanrı'nın insanlardan "iste
dikleri" gibi şeyler hakkında yazarken kendisi de yapıyordu za
ten bunu. Fakat aslına bakılırsa bu yanlıştı: " Tanrı'nın bir yasa
koyucu veya prens olarak tarif edilmesi ve merhametli vs. diye
gösterilmesi, popüler anlayışa teslim olmaktır ve bu yaygın bilgi-
23. Spinoza, Blyenbergh'e mektup, 28 Ocak 1665, SL içinde , s. 153·
nin eksikliğidir.'"4 Spinoza'ya göre, Tanrı'nın sözde "hükümleri"
aslında "ebedi hakikatlerdir." Bununla kastettiği şudur: Tanrısal
yasalar, insan yasalarından ziyade bilimsel anlamda doğa yasa
larına benzerler. Nasıl ki, kütleçekimi kanunu ihlal edilemezse
tanrısal yasalar da ihlal edilemez. Tabii insanlar ahmakça bunları
görmezden gelmeye çalışabilir, ama akıbetleri uçuruma adım at
maya çalışan birinin akıbeti kadar kaçınılmaz olacaktır. Spino
za'nın bu türden düşüncelerinde Hobbes'un sesi epey duyuluyor.
Tanrı Adem'e yasak elmayı yerse yaşanacak felaketi haber
verdiğinde Adem bunun Tanrı'nın korkutucu otoritesini yansı
tan bir emir olduğunu düşündü, aslında Tanrı, Adem'i tehdit
etmiyordu. Sadece doğanın basit bir gerçeği konusunda bilgilen
dirmişti onu. Spinoza'ya göre, günahın acıya, erdemin ise mut
luluğa sebep olması, insan olmanın temel gerçeğiydi. Bu nedenle
Kitab-ı Mukaddes'te Tanrı'nın emirleri olarak bahsedilen şeyleri,
bazı eylemlerin hangi sonuçları doğuracağına dair faydalı uyarı
lar olarak almak gerekiyordu.
Kutsanmışlık veya kurtuluş, doğru şekilde yaşamanın zo
runlu sonucudur; bunun sebebi Tanrı'nın tuhaf bir şekilde belli
bir kurallar bütününe uyanları ödüllendirmeyi seçmesi değil;
Kitab-ı Mukaddes'in, Tanrı'nın emirleri olarak verdiği şeylere
uygun yaşamanın -mesela adil ve yardımsever olmanın- aslında
en büyük mutluluğa ulaşmanın yolu olduğunu göstermesidir. Bu
sadece insan doğasının sonucudur. Erdemli olduğumuzda geli
şir, günah işlediğimizde acı çekeriz; besleyici gıdalar tüketince iyi
olup zehirli şeyler yiyince ölmekle aynı şeydir bu. Dolayısıyla er
demli olmanın ödülünü de bilahare cennette değil, dünyadayken
alırız. Benzer şekilde, günah işlemenin cefasını da daha sonra ce
hennemde değil, burada çekeriz. Spinoza, sadece iyi bir ahireti
garantilemek için adil ve yardımsever davrananlar hakkında pek
iyi düşünmüyordu. Sadece ceza korkusu yüzünden ahlaksızlık
24. Spinoza, Tractatus theoloqico-politicus, IV, TPT içinde, s. 65.
yapmayan birisi, diye yazmıştı Spinoza, aslında erdemli olmayı
benimsememiştir. Ahiret diye de bir şey zaten yoktur.
Spinoza'nın ilahi yasalardan insanların yasalarına benze
yen her şeyi temizleme konusundaki kararlılığı, Tanrı'nın isteği
ne karşı gelmek diye bir şeyin söz konusu olmadığını söylemeye
sevk etti onu. Adem ile Havva'nın esas hatasının, Tanrı'nın iste
ğine karşı gelmek olduğu genel kabul görür. Aynı şekilde, kulları
kötülük ettiğinde Tanrı'nın kızgın veya üzgün olduğu ya da en
azından bunu onaylamadığı söylenir. Fakat Spinoza'ya göre, bu
sözlerin hiçbir anlamı yoktur: "Tanrı'nın istememesine rağmen
bir şeyin olması veya sahip olamayacağı bir şeyi arzulaması veya
tıpkı kulları gibi, kimi şeylerden hoşlanıp kimilerinden hoşlan
mamasına neden olan bir yapısının olması, Tanrı'da büyük bir
kusur olduğu anlamına gelir. '"5
Spinoza'nın sıradışı Tanrı'sı, ahlaki bir problemi de be
raberinde getiriyor gibi görünüyor. Eğer kullarına karşı acıma
veya sevgi hissetmiyorsa ve onun isteğine karşı gelmek diye bir
şey söz konusu değilse bu Tanrı, biraz ahlaktan yoksun değil
midir? Belki de öyledir. Fakat geleneksel dindeki Tanrı'nın ge
tirdiği sorunlar çok daha fena. Mesela, dünyada haksız yere çe
kilen çok fazla ıstırap ve acı var, fakat Tanrı'nın bu konuda pek
bir şey yaptığı yok. Spinoza'nın Tanrı'sının aksine, geleneksel
Tanrı'nın, kullarının acısını anladığı ve kötülükten nefret etti
ği söyleniyor ki, bu durumda bunca tatsız şeyin olmasına izin
vermesi daha da anlaşılmaz geliyor. Tanrı'nın kadir-i mutlak ve
merhametli oluşuyla kötülüğün varlığını bağdaştırmanın zorlu
ğunun, tektanrıcılık tarihi boyunca tüm geleneksel teologları alt
ettiği söylenebilir. Fakat Spinoza, bu soruna bir cevabı olduğunu
düşünmüştü: Tanrı'nın bakış açısına göre, kötülük veya ıstırap
diye bir şey yoktur, bu da Tanrı'nın neden bu konuda bir şey
yapmadığını açıklar.
25. Spinoza, Blyenbergh'e mektup, 5 Ocak 1665, SL içinde, s. 133.
AY D I N L A N M A H il \" h ·' 1 1 ı ·I ı
Nasıl ki, hiçbir şeyin Tanrı'nın isteğine karşı veya uygun
olduğu söylenemezse, Tanrı'nın bakış açısından iyi ya da kötü
diye bir şey de yoktur; yani doğanın veya bir bütün olarak evrenin
bakış açısıdır bu:
Yalnızca insanın yararına ve korunmasına yönelik olan insan
aklının yasaları doğayı bağlamaz; doğanın sınırları çok daha
geniştir ve insanın içinde bir zerreden ibaret olduğu ebedi doğa
düzenine ilişkindir... Bu yüzden doğadaki bir şey gözümüze saç
ma, absürd veya kötü geliyorsa bunun sebebi bilgimizin kısmi
olması ve bir bütün olarak doğanın düzeni ve bütünlüğü hak
kında neredeyse hiçbir şey bilmiyor oluşumuzdur. 26
Bizim sınırlı ve çıkarcı bakış açımıza göre, çeşitli şeyler bize yarar
lı veya zararlı olmaları bakımından iyi veya kötüdür. Fakat Tan
rı'nın, "kötülüğün" hakkından gelmesini, hatta onaylamamasını
beklemek, onun bakış açısıyla kendimizinkini karıştırmaktır.
Benzer bir şekilde, Spinoza da söyle yazmıştır: "Doğaya güzellik,
çirkinlik, düzen veya karmaşa atfetmiyorum. Bir şeylerin güzel,
çirkin, düzenli veya karmaşık olduğunu sadece kendi tahayyülü
müz bakımından söyleyebiliriz.'"7
Spinoza, bu radikal duruşu benimseyerek saf öznelliği
desteklemiyordu. Dolayısıyla Sofist Protagoras'ın MÖ 5. yüzyıl
da söylediği gibi iyi, kötü, güzellik, çirkinlik gibi vasıfların sadece
şahsi fikirlerle alakalı olduğu fikrini savunmuyordu. Zira Spino
za iyiliğin ve diğer değerlerin "bizim" aklımız, "bizim" yararımız,
"bizim" tahayyülümüzle alakalı olduğunu söylerken bir bütün
olarak insanlıktan söz ediyordu. İnsanlık için neyin iyi veya kötü
olduğuna dair rasyonel ve nesnel olmanın imkanına kesin ola
rak inandığından, herkesin rastgele fikirlerinin aynı derecede
mantıklı olduğu kesinlikle söylenemezdi. Demek istediği daha
26. Spinoza, Tractatus theoloqico-politicus, XVI, TPT içinde, s. 202.

27. Spinoza, Oldenburg'a mektup, 20 Kasım 1665, SL içinde, s. 192.
ziyade, insani değerlerin, tanrısal bakış açısıyla karıştırılmaması
gerektiğiydi. Tanrı veya doğanın iyi ve kötü gibi kategorilere ih
tiyacı yoktu.
İnsani kaygılar ve deneyimlere ilişkin nitelikleri doğaya
içkin olanlardan ayırma çabası, Galileo'nun renk, his ve tat gibi
duyusal niteliklere dair görüşünü anımsatıyor. Gördüğümüz gibi
Galileo, Descartes ve mekanik felsefenin diğer öncüleri, fiziği şe
kil, boyut, konum ve birkaç tane daha ayrıcalıklı nitelik gibi ölçü
lebilir (Boyle'un deyimiyle) "birincil nitelikler" hariç, her şeyden
arındırmaya çalışmıştı. Yeni bilime göre, sadece bu nitelikler ger
çekten maddi nesnelere aittir. Buna karşın bir şeyin mesela kırmı
zı, sert veya sıcak olduğunu söylediğimizde nesnenin kendisini
değil, insan yetilerini etkileme biçimini tarif ederiz yalnızca. Bu
görüşe katılan Spinoza, bunu daha da ileri götürdü. İnsanların
hatalı bir biçimde doğaya atfettiği nitelikler listesinde "iyi, kötü,
düzen, karmaşa, sıcak, soğuk, güzel, çirkin"28 de yer alıyordu.
Mekanik felsefecilerin bu dışlayıcı dilini teolojik görüşlerini orta
ya koymak için kimi zaman kullandığı da oldu; mesela bir yerde
"hiçbir şey zihinden bağımsız olarak kendinde kutsal, dünyevi
veya pis olamaz, bunların hepsi zihne bağlıdır"29 demişti. Görül
düğü gibi Spinoza, mekanik felsefenin mesajını fiziğin sınırları
dışına çıkararak yeni bir yere, din ve etik düzlemine taşıdı.
Spinoza'nın geleneksel dine yönelik eleştirisinin kilit un
surlardan birisi, "doğaüstü" fikrine saldırısıdır. Burada yine,
Tanrı fikrinden insani karakter maskesini çıkarma çabası ile bi
limin olanaklarına duyduğu kendinden emin coşkuyu birleştirir.
Spinoza'ya göre, mucizelere ve diğer tanrısal müdahalelere dair
hikayelerin ortak bir hatası vardır: Doğa kanunlarının, insan ya
pımı kanunlara benzediğini ve kanun koyucuların takdiriyle ih
lal edilebileceğini varsayarlar. Fakat doğa kanunlarının bu şekil-
28. Spinoza, Ethics, 1, ekler, CWS içinde, s. 444.

29. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XII, TPT içinde, s. ı67.
de geçici olarak askıya alınabileceğini düşünmek yanlıştır. Park
etme kuralları değil bunlar. Eğer bir olay, önceden doğa kanunu
olarak kabul edilmiş bir şeyle gerçekten çelişiyorsa buradan çıkan
tek sonuç, söz konusu kanunun aslında hiçbir zaman doğa kanu
nu olmadığıdır. Ayrıca bir şeyin doğaüstü olduğunu söylemek,
bunun doğanın gücünü aştığını söylemektir. Peki ama doğa hak
kında böyle bir sonuca varacak kadar bilgisi olduğunu kim iddia
edebilir? Spinoza'nın ifade ettiği gibi,
Biz önemsiz insanlar, neyin doğanın gücünü aştığını tespit
edebilecek kadar iyi anlayabilir miyiz doğayı? Böyle bir iddi
ada bulunmak kibirlilik olacağından, mucizeleri haddimizi
aşmadan mümkün olduğunca doğal sebeplerle açıklamaya
çalışmalıyız. 30
Spinoza, meydana gelen her sözde mucizeye doğal açıklamalar

getirebilecek bir konumda olduğunu düşünmüyordu. Fakat böy
le açıklamaların olabileceğini en baştan reddetmek için geçerli
bir sebep de göremiyordu; daha da önemlisi, doğaüstü kavramı
mantıksızdı.
Spinoza'ya göre, gerçek bilimsel kanunların tamamı Tan
rı, yani doğa hakkındaki hakikatleri ifade ediyordu. Dolayısıyla
Tanrı, kullarına tanrısal bir mesaj vermek amacıyla doğa kanun
larını "çiğnemeye" girişseydi, aslında kendisini de şaşırtmaya ça
lışıyor olurdu. Fakat bu saçma bir fikir. Eğer Tanrı doğaysa doğa
yı nasıl ihlal edebilirdi?
Bu konuya dair görüşünün sadece daha mantıklı olmakla
kalmadığını, ayrıca Tanrı'ya varmak için daha iyi bir yol teşkil
ettiğini düşünen Spinoza şöyle yazmıştı:
Kitleler Tanrı'nın gücü ve takdirini en net biçimde gözler önüne
serenin, doğaya dair anlayışlarına aykırı ve olağanüstü olaylar
olduğunu düşünüyor. .. : Tanrı'nın varlığına dair mümkün olan
30. Spinoza, Oldenburg'a mektup, Aralık 1675, SL içinde, s. 339.
14 4 1 AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
en net kanıtın, doğa onlara göre kendi alışılmış düzenini bozdu
ğu zaman sağlandığını sanıyorlar.31
Diriltilen insanlar, Kızıl Deniz' de yarıklar veya Sina Dağında bü

yük ateş toplarındansa Spinoza'nın inandığı gibi "değişmez ve
kesin doğa düzeni"nin,32 mükemmel ve mutlak bir varlığa dair
daha uygun bir kanıt olduğuna şüphe yok. Ne de olsa hiçbir
şaşırtıcı olay, ne kadar olağanüstü olursa olsun, kelimenin tam
anlamıyla mutlak bir güce kanıt olamaz. Sadece olağanüstü bir
gücü kanıtlar ki, bu da daha düşük seviyede bir varlıktır. Tan
rı'nın şaşırtıcılıktan öte bir şey olması gerekir. Dahası, fantastik
hikayelere dair saf bir tutum, insanı yoldan saptırabilir, zira biz
zat Musa'nın gözlemlediği gibi "yalancı peygamberler" de muci
zeler gerçekleştirebilir.
Spinoza'nın iddiasına göre, Kitab-ı Mukaddes'te anlatılan
mucizevi hikayelerin esas amacı, "insanları, özellikle de eğitim
siz insanları takvaya yönlendirmektir... aklı ikna ederek değil,
tahayyüle hitap edip onu ele geçirerek. "33 Bu yüzden geleneksel
dinlerin bugün ne yazık ki, yaptığının aksine, bu hikayelerin de
taylarından çok fazla anlam çıkarmamak gerekir. Bunun yerine,
erdem ve inançlılığa odaklanmak gerekir ki, bu hikayelerin esas
amacı da bunları öğretmektir. Mesela İsa'nın hayatını düşünün.
Spinoza bunun "emsalsiz bir kutsiyete örnek teşkil ettiğini"34 ve
İsa'nın da tanrısal kanunu (yani adalet ve iyilikseverliği) "Tan
rı'nın sözcüsü"35 addedilebilecek kadar iyi anladığını memnuni
yetle kabul ediyordu. Fakat Spinoza'nın İsa'ya bu özel yeri verme
sinin sebebi, doğaüstü bir anlamda Tanrı'nın oğlu olması değil,
İsa'nın ahlaki öğretileri ve diğerlerine teşkil ettiği örnekti. İsa'nın
31. Spinoza, Tractatus theoloqico-politicus, VI, TPT içinde, s. 8ı.

32. A.q.e., s. 82.
33· A.q.e., s. 9ı.
34. Spinoza, Oldenburg'a mektup, Aralık ı675, SL içinde, s. 338.
35. Spinoza, Tractatus theoloqico-politicus, IV, TPT içinde, s. 64.
AY D I N L A N M A RÜYASI 1 1 4 5
öğretileri tanrısal olsa da kendisi öyle değildi, zira bu kadar tuhaf
bir fikrin hiçbir anlamı olamazdı: "Tanrı'nın insan doğasını ken
disine yüklediğini söyleyen bazı kiliselerin öğretilerine gelince,
bir çemberin, karenin doğasını kendine yüklediğini söyleyen biri
kadar saçma geliyorlar kulağıma."36
[Hz . ] Muhammed de tanrısal yasayı öğretmişti ve o da
gerçek bir peygamberdi, fakat belli ki, İsa ondan daha üstündü.
Doğru yaşadığı sürece bir insanın hangi dine inandığının, hatta
herhangi bir kutsal kitabı bilip bilmemesinin önemi yoktu. As
lına bakılırsa, "adalet ve iyilikseverliğin kanun ve buyruk hük
münde olduğu her yer Tanrı'nın krallığı"ydı.37
Tanrı'nın krallığını tesis etmek için devleti enine boyuna
demokratik ilkeler doğrultusunda düzenleyip mutlak ifade öz
gürlüğüne ve ciddi ölçüde inanç özgürlüğüne izin vermek şart
tır. Spinoza'ya göre, hükumetin bütün meselesi özgürlüktür:
"Hükumetin amacı, insanların zihinlerini ve bedenlerini güven
içinde geliştirmeleri ve akıllarını serbestçe kullanmalarına imkan
sağlamaktır; nefret, öfke, hilebazlıkla işi olmamalı veya insan
lara kıskanç ve adaletsiz gözlerle bakmamalıdır."38 Devlet yetki
lilerinin dine karışma hakları vardır; hatta bunu yapmalıdırlar.
Zira din, din adamlarının eline bırakılamayacak kadar tehlike
lidir. Fakat devlet müdahalesi ancak tek bir amaçla yapıldığında
meşrudur: Tüm ibadetlerin, törenlerin ve "göz önünde ifa edilen
dini adetlerin"39 hepsinin "kamu huzuru ve esenliğine" uygun ol
masını sağlamak. İnsanların inançları tamamen şahsi bir mesele
olarak kalmalıdır ve ne din adamlarına ne de kiliselere (muhte
melen sinagoglara, camilere ve tapınaklara da) herhangi bir ka
nuni yetki verilmelidir. Din adamlarına yetki verildiği an, onlara
36. Spinoza, Oldenburg'a mektup, Kasım veya Aralık 1675, SL içinde, s. 333.
37. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XIX, TPT içinde, s. 246.
38. A.g.e., XX, TPT içinde, s. 259.
39. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XIX, TPT içinde, s. 245.
katılmayan herkesi cezalandırmaya başlayacaklardır. Sonuç da
her zaman çatışma, hizipleşme ve mezhepçilik olacaktır. Gelge
lelim, Spinoza, ABD Anayasasında yer verilen benzer türde bir
din ve devlet ayrımını da savunmadı. Hatta tam tersine Spinoza,
devletin bir ulusal din belirleyip bunu denetlemesi gerektiğini
düşünüyordu ki, bu din de "son derece basit" ve "mümkün oldu
ğunca evrensel nitelikte" olmalıydı.40 Diğer tüm barışçıl dinler de
serbest olacaktı, fakat binalarının belirlenmiş ulusal dininkilere
nazaran daha az sayıda ve daha az gösterişli olması da şarttı.
Müreffeh ve nispeten barış içinde olan Amsterdam şehri,
hoşgörü ve çeşitliliğin faydalarına bir kanıt niteliğindeydi. Spi
noza'nın bizzat deneyimlediği üzere Amsterdam sadece nispe
ten özgür olsa da Hıristiyan aleminin diğer yerlerinden çok daha
iyiydi ve düşünce özgürlüğünün kamu düzenine bir tehlike arz
etmeyebileceğini ortaya koymuştu. Tam tersine, düşünce öz
gürlüğünün aslında birçok büyük avantajı vardı. Bu türden bir
özgürlük, "bilim ve beşeri bilimlerde ilerlemenin olmazsa olma
zıdır: Zira hiç kimse görüşleri özgür ve serbest olmadıkça bu işle
rin peşine düşmez. "41 Ayrıca, özgür düşünceyi tamamen ortadan
kaldırmak mümkün olmadığına göre, düşüncelerin umuma açık
olarak özgürce ifade edilmesini engellemeye yönelik her çaba is
tenmeyen sonuçlara yol açacaktır: "İnsanlar her gün düşündük
lerinden farklı konuşur, hükumetin dayanak noktası olan iyi ni
yet ortadan kalkar, hileyi doğuracak olan menfur pohpohlama ve
hakikatsizlik ile her türden yaratıcılığın yok olması teşvik edilir. "
Spinoza, geleneksel dinleri yasaklamak, hatta kitleleri kral
benzeri bir Tanrı anlayışından vazgeçirmeye teşvik etmek gibi
bir niyetinin olmadığını belirtmişti. Böyle bir niyet hem benim
sediği liberal hoşgörü ilkelerine ters düşerdi hem de zaten gerçek
leştirilemezdi. İnsanların ilkel imge ve hikayelere ihtiyacı vardı;
40. Spinoza, Political Treatise, Bölüm 8, çev. S. Shirley, Hackett, 2000, s. 118.
41. A.q.e., XX, TPT içinde, s. 26ı.
Tanrı'ya istekleri, duyguları ve insanların hayatıyla yakından iliş
kili olan bir şahsiyet atfetmezlerse muhtemelen onun hakkında
hiç düşünmezlerdi. Spinoza'nın yazıları, felsefi fikirleri takdir
edebildikleri için çıplak gerçekleri kavrama kapasitesine sahip az
sayıda insana yönelikti.
Bu nedenle Tractatus da okumuşların dili Latince basıl
mıştı. Yazarı belirtilmemişti ve yayıncıya dair bilgiler de doğru
değildi, fakat pek çok hoca ve din adamı bunun arkasında kimin
olduğunu biliyordu. Birkaç arkadaşı, daha geniş kitlelere ulaş
mak amacıyla kitabı Felemenkçeye tercüme ettirmeye çalıştığın
da Spinoza çok tedirgin olmuştu. Bu tercümenin halk arasında
öfke uyandıracağına ve muhtemelen şiddete yol açacağına inanı
yordu ki, bu korkularında haksız değildi. Aynı zamanda takipçisi
olan bir arkadaşı, dine dair Spinozacı fikirlerini kendi adıyla Fe
lemenkçe yayınlama hatasına düştüğünde hapse atıldı ve nihaye
tinde orada öldü. Tractatus'un Latince baskısı yapılmadan önce
bile Spinoza teologların "dört bir yanda kendisine yönelik ent
rikalar düzenlediğinden"42 emindi. Kitap basıldığında, sonradan
Katolik olan eski bir talebesi "menfur ve delice akıl yürütmeleri
ni"43 geri almadığı takdirde "Tanrı'nın gazabını üzerine çekeceği"
konusunda onu uyarmıştı. Spinoza, fikirlerini tam olarak ortaya
koyduğu büyük eseri Ethica'yı bastırmayarak akıllılık etmişti.
""*
Spinoza'nın kendi adıyla bastığı tek eseri, görünürde baş

ka birinin felsefesi üzerineydi: Descartes'ın "Felsefenin i1ke1eri"nin
I. ve II. Bölümleri. Başlıktan da anlaşılacağı gibi, bu özgün bir in
celemeden ziyade bir ders kitabıydı, fakat Descartes üzerine bir
dersten de fazlasıydı. Spinoza kimi yerlerde, Kartezyen sonuçları
42. Spinoza, Oldenburg'a mektup, Eylül 1675, SL içinde, 5. 32ı.

43. Alfred Burgh, Spinoza'ya mektup, 3 Eylül 1675, SL içinde, 5. 312.
ortaya koymak için kendi savlarından faydalanmıştı. Arada bir
özgün sonuçlara varıyorsa da Spinoza bu kitapta Descartes'a yö
nelttiği az sayıda eleştiriyi de üstü kapalı bir şekilde ifade etmişti.
Düşünceleri birbirinden bu kadar farklı olmasına rağmen Spino
za'nın Descartes'a böyle hürmetkar bir dikkatle yaklaşması tuhaf
görünebilir. Bugünden bakıldığında iki düşünür arasındaki fark
lar, benzerliklerden daha net görünüyor olabilir, fakat bu Spi
noza'ya göre, böyle değildi. Ona göre, Descartes ile ortak yanları
daha önemliydi. O zamanlarda felsefe ve bilimde modern kafalı
olmak, yolu açan Descartes'ın izinden gitmek demekti. Her ne
kadar Spinoza bir keresinde onu anlayamayan "akılsız Descartes
çılar"dan44 dem vurmuş olsa da, Descartes ilgilenilmesi gereken
esas modern filozoftu. Laf arasında bir kere Seneca'ya, bir kere de
Buridan'ın meşhur eşek fablına yapılan atıfları saymazsak Des
cartes, Ethiccı'da adı geçen tek filozoftu.
Spinoza, Descartes üzerine yazdığı kitap gibi Ethica'yı da
Öklit geometrisini baz alarak şekillendirmişti. Tanımlarla baş
layan her bir bölümü aksiyom ve postulatlar izliyor, bunların
ardından da çeşitli teoremlerin titiz olduğu varsayılan ispatları
geliyordu. Daha eski dönemlerde yaşayan düşünürlerin felse
felerini Öklitçi biçime sokmaya çalışması nadirdi; 5 . yüzyılda
yaşamış Proklos bu nadir örneklerden biridir, fakat geometriye
tutkun olmak ı7. yüzyıl felsefesi için neredeyse bir meslek hasta
lığı haline gelmişti. Gördüğümüz üzere, bu tutku Hobbes'a farklı
şekillerde zarar verdi. Spinoza'nın geometri sevdası daha sağlıklı
sayılabilecek olsa da bu hastalığı kaptığı bir gerçekti. "Üçgeni na
sıl biliyorsak Tanrı'yı da öyle bilmeyi"45 amaçladığını yazmıştı ve
mektupları da konuyla alakalı olduğu tartışılabilecek geometrik
analojilerle doluydu. Niyetinin "insanların eylem ve arzularını,
44. Spinoza, Oldcnburg'a mektup, Eylül 1675, SL içinde, s. 32ı.

45. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, 79, CWS içinde, s. 35.
AY D I N LA N M A RÜYASI 1 14 9
çizgilere, yüzeylere ve cisimlere dair sorularmış gibi ele almak"46
olduğunu ilan etmişti Ethica'da. Ayrıca, Proklos'a benzer, Hob
bes'tan ise farklı bir biçimde, incelemesini devamlılık arz eden
bir nesir formu yerine, büyük ölçüde öklitçi bir formatta kaleme
aldı.
Spinoza, bu görünüşte matematiksel yaklaşımın pek çok
larına garip görüneceğinin farkındaydı. Yine de doğru yaklaşı
mın bu olduğunu iddia ediyordu: " İnsanlar doğanın tüm düzeni
ni net bir şekilde anlasalardı, her şeyin tıpkı matematikte olduğu
kadar önem arz ettiğini görürlerdi."47 Başka bir deyişle, insanlar,
Spinoza'nın eserini anladıklarında, Tanrı, hatta insan davranı
şının zayıf yanları da dahil dünyaya dair en temel gerçeklerin,
Öklit'in geometri teoremlerini ortaya koyduğu biçimde ortaya
koyulabileceğini anlayabilirlerdi. Ne yazık ki, insanlar bunu hiç
anlayamadı. Üç yüz yıllık incelemelerin ardından en büyük hay
ranlarının bile, ortaya koyduğu ispatların çoğunun bir yere var
madığını kabul ettiklerini görse Spinoza hüsrana uğrardı muh
temelen. Ne var ki, çok fazla boşluk, kendini kanıtlayan önerme
ve tartışmaya açık varsayım vardı ortada. Şunu söylemek yanlış
olmayacaktır: Bugün Spinoza'yla herhangi bir noktada hemfikir
olan filozofların pek azının üzerinde Ethica' daki sözde matema
tiksel ispatların etkisi vardır.
Ne olursa olsun, Ethica, Tanrı ve doğanın birbirinden ta
mamen ayrı olduğu fikrine yönelik önemli bir meydan okuma
niteliği taşır ve sağlam felsefi akıl yürütmelerle doludur. Juan
de Prado ve muhtemelen Spinoza'nın çağdaşı olan diğer Mar
ranolar, Tanrı'nın doğa olduğunu zaten söylemişti. ı6oo yılında
kazığa bağlanıp yakılan muhalif frer ve okültist Giordano Bru
no da aynı görüşü dile getirmişti. Fakat Spinoza' dan önce kim
se böyle bir fikrin detaylarını çözümlemek veya bunun insanlar
46. Spinoza, Ethics, III, Önsöz, CWS içinde, s. 492.

47. Spinoza, Descartes' "Principles of Philosophy", ekler, 11.ix, CWS içinde, s. 332.
ı 5 0 1 AY D I N L A N M A R Ü YA S I
için doğurduğu sonuçları ortaya koymak için bu kadar çaba sarf
etmemişti. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamın paylaştığı dünya
tasarısına felsefi anlamda ilk sofistike alternatifi Batı dünyasına
hediye eden Ethica oldu. Üstelik bunu öyle bir biçimde yaptı ki,
yeni bilime hak ettiği itibarı da verdi.
Spinoza'nın hamlesinin zekice yanı, Tanrı'nın tek ve son
suz olduğunu söyleyen klasik fikri, ondan çıkan mantıksal so
nuca kadar izlemesiydi; Tanrı'dan ayrı bir dünyaya yer olmadığı
sonucuydu bu. Spinoza'nın mantığına göre eğer doğa, Tanrı'dan
tamamen ayrı bir şeyse o zaman Tanrı'nın sahip olmadığı bazı
özelliklere sahipti. Peki ama mutlak olarak sonsuz bir Tanrı'da
herhangi bir şeyin eksik olması nasıl mümkün olabilirdi? Basitçe
ifade etmek gerekirse, her açıdan sonsuz olan bir Tanrı'nın dün
yayı doldurmaktan başka bir seçeneği yoktu ve ne kadar yüce
olursa olsun ayrı bir varlık olarak sınırlandırılamazdı. Spinoza'ya
göre, birtakım başka düşünce hatları da kaçınılmaz olarak aynı
sonuca çıkıyordu.
Spinoza gençliğinde sabah duasına binlerce kez şu sözlerle
başlamıştı belki de: "Dinle, İsrail, Rab bizim Tanrımızdır, Rab
tektir." Yetişkinliğe eriştiğindeyse doğa ile Rabbin de "tek" olması
gerektiğine karar verdi. " Doğanın her yerinde gördüğümüz bir
lik"tcn (yani her şeyin birbiriyle uyum içinde işlemesinden) etki
lenmiş, bunun ancak doğanın görünürde ayrı olan tüm öğelerinin
aslında "tek bir varlık"48 olmasıyla mümkün olduğunu ileri sür
müştü. Bu fikir Parmenides'in mantıksızlığıyla ünlü, tek gerçek
şey olan "Bir varlık"49 teorisini andırıyor olabilir, fakat bu sadece
yüzeysel bir benzerlik. Parmenides görünmez, ebedi ve değişmez
"Bir varlık" dışında hiçbir şey olmadığını söylerken Spinoza, so
kaktaki insanın inandığı her şeyin var olduğunu memnuniyetle
kabul ediyordu; tabii hayaletler ve mucizeler hariç. Parmenides
48. Spinoza, Short Treatise (yaklaşık 1660), II.17, CWS içinde, s. 69.
49. Bkz. The Dream of Reason, 4. Bölüm.
insanların, dünyanın, yıldızların ve güneşin var olmadığını orta
ya koyduğunu iddia etmişti. Spinoza'nın amacı ise bu kadar uç
olmamasına rağmen yine de tartışmalıydı. Ortaya koymaya çalış
tığı şey, dünyadaki tüm nesnelerin tek, her şeyi kapsayan ve ilahi
bir "töz"ün tezahürleri veya "kipleri" olduğuydu.
" Töz" ve "kip", Aristoteles felsefesinden çıkan ve Descartes
ile çağdaşları tarafından sıkça kullanılan teknik kavramlardı. Ka
baca açıklamak gerekirse töz, kendi başına var olabilen bir şeydir.
Bir kedi, bu hususi felsefi anlamda bir tözken tebessüm değildir,
zira tebessüm bir kedi veya yüzü olan herhangi bir canlı olma
dan var olamaz; Lewis Carroll'ın Alice Harikalar Diyarında kitabı
hariç tabii. Gördüğümüz üzere Descartes, birbirinden tamamen
farklı iki tür töz olduğunu söylüyordu: maddi (physical) ve akli
(spiritual) töz. Dahası, Descartes'a göre, iki türe ait sayısız töz de
vardı ve her töz "kipler" olarak bilinen sonsuz özelliğe sahipti.
(Arada bir tereddüt etse de Descartes'ın klasik fikri en azından
buydu. ) Ne var ki, Spinoza, "töz"ün en doğru tanımının başka
bir kapıya çıktığını ortaya koymaya çalıştı. Tözü, varlığının veya
yapısının açıklanması için kendinden başka hiçbir şeye ihtiyaç
duymayan şey olarak tanımlayan Spinoza'ya göre, buradan şu so
nuç çıkıyordu: Böyle yalnızca tek bir töz olabilirdi ve bu yüzden
her bir ağaç, insan, gezegen ve ev kendi başına bir töz olmaktan
ziyade söz konusu bu tözün bir kipiydi. Zihinsel ve fiziksel olan
arasında Descartes'ın çok önem verdiği temel ayrımın aslında bir
yanılsama olduğu sonucu da çıkıyordu buradan. Evrenin tek tö
zünün hem zihinsel hem de fiziksel veçheleri vardı.
Spinoza'nın zihin ve madde arasındaki ilişkiye dair görü
şü, gayet uygun bir adla "çift yönlülük teorisi" olarak biliniyor. Bu
teori insanlar üzerinden düşünüldüğünde, en azından ilk bakışta
nispeten net bir şekilde görülebilir: Zihin ve beden, madalyonun
iki farklı yüzüdür. Mesela, insan davranışının bir kısmını tanım
lamak istersek, söz konusu insanın psikolojik durumuna -yani
ne düşündüğüne, hissettiğine ve istediğine- veya fiziksel duru-
muna -yani bedeninde ve beyninde neler olduğuna- odaklana
biliriz. Spinoza'ya göre, bu, aynı olaylar zincirini açıklamanın iki
farklı yolundan başka bir şey değildir; bir şeyi iki farklı bakış açı
sından ele almaktır. Zihinsel ve fiziksel dünyanın tamamen ayrı
fakat gizemli bir şekilde etkileşim halinde olduğu fikrini savunan
Descartes'ın düşüncesinde yatan muammalardan böyle bir teo
riyle kaçınmak mümkün. Yine de bu teorinin garip bir özelliği
var. Görünen o ki, Spinoza, yalnızca düşünen organizmaların
dahil olduğu değil, her türden fiziksel olayın da hem fiziksel hem
de psikolojik açıdan tanımlanabileceğini düşünüyordu. Sadece
beynin değil, aynı zamanda her maddi nesnenin bir de zihinsel
yanı vardı. Peki ama bir taş yığını psikolojik olarak nasıl tanımla
nabilir? Bir ağacın zihinsel yanı nedir? Spinoza, cansız nesnelerin
düşünebildiğini veya hissedebildiğini iddia etmediğini vurgulu
yordu. Yine de her şeyin bir anlamda canlı olduğunu kabul et
mek zorunda hissetmişti kendini. Bununla ne kastettiği ise hala
meçhul.
Bu canlı evren muhabbeti, Goethe ve Coleridge dahil pek
çok ı8. yüzyıl şairinin ve doğadan bir din çıkarmak isteyen başka
insanların ilgisini çekti. Spinoza'nın felsefesi, her şeyden canlı ve
"tanrılarla dolu"50 gibi bahseden ilk Yunan düşünürlerini andır
dığından, tabiat manzarasına tapmak için harika bir yolmuş gibi
görünüyordu. Neticede Tanrı ile doğayı bir tutup buradan da her
kuşun, çiçeğin, hatta solucanın Tanrı'dan bir parça olduğu gibi ha
rika bir sonuca varmamış mıydı? Eski yorumculardan birkaçı ger
çekten böyle düşünüyordu. ı698'de İngiliz bir hoca, Spinoza'nın
"ilahın evrendeki tüm varlıklar veya maddelerin tamamı olduğu"51
görüşünü savunduğunu yazmıştı. Britanyalı başka bir yazarsa52
50. Aristotle (Thales hakkında), On the Soul, 411a, CWA Cilt: 1 içinde, s. 655.
5ı. John Harris (1666-1719), The Atheistical Objections Against the Being of God,
alıntılayan R. S. Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in
17th Century Metaphysics, Routledge, 1993, s. 46.
52. John Toland (1670-1722) , Sociııianisnı Truly Stated (1705).
Tanrı'yı maddi evrenle eş tutan kişiler için "panteist" terimini tü
retmiş ve Spinoza'nın tam bir panteist olduğunu söylemişti.
Prado bu anlamda bir panteistti muhtemelen, fakat Spino
za değildi. Onun anladığı şekliyle Tanrı'nın doğanın herhangi bir
maddi parçasıyla, hatta bir bütün olarak tüm maddi evrenle bile
bir tutulamayacağını açıkça söylemişti. Tanrı'yı "bir tür kitle veya
cismani bir madde"yle53 özdeşleştirenlerin "kesinlikle yanıldığını"
yazmıştı. İlk bakışta bu tekzip kafa karıştırıcı görünebilir. Eğer Tan
rı'nın doğa olduğunu söylüyorsa Tanrı'nın maddi evren olmadığını
nasıl söyleyebilir? Şöyle: Spinoza, "Tanrı" ve "doğa" teriminin her
zaman tam olarak aynı anlama geldiğini asla söylemedi. Söylediği
şey şuydu: "Ben Tanrı ile Doğa arasında diğerlerinin yaptığı gibi bir
ayrım yapmıyorum (vurgu bana ait)."54 Tanrı ile doğa arasındaki
klasik ayrımı reddetse de doğanın etkin ve edilgin veçheleri arasın
da bir ayrım yapmıştı; görünüşe göre bununla kastettiği, doğanın
yaratıcı gücü ile bu gücün ürünleriydi. Aslına bakılırsa Tanrı'yla
özdeşleştirdiği, etkin bir güç olarak doğaydı; bir şekilde bu gücü
vücuda getiren çiçekler, kuşlar, dağlar ve niceleri olarak doğa değil
di yani. Şunu da belirtmekte fayda var: Spinoza doğanın herhangi
bir veçhesinin tapılmaya değer olduğunu düşünmüyordu, yani do
ğaya karşı tutumu geleneksel anlamda dini değildi.
Spinoza, maddi evrenin önlenemez bir neden sonuç dizi
si şeklinde işlediğini söylüyordu: "Şeyler başka hiçbir şekilde ve
üretilmiş olduklarından başka bir düzende üretilemezdi. "55 Bu
ilk başta doğruymuş gibi gelmeyebilir, fakat doğa yasaları hak
kında daha çok bilgi sahibi oldukça olayların ilerleyişindeki her
bir adımın nasıl da önceden planladığını daha iyi görürüz. Doğa
baştan belirlenmiştir, zira onun akışı Tanrı'nın doğasını veya
özünü yansıtır: bir şeyin başka bir şekilde olabileceğini düşün-
53. Spinoza, Oldenburg'a mektup, Kasım veya Aralık 1675, SL içinde, s. 332.
54. Spinoza, Ethics, IV, Önsöz, CWS içinde, s. 544.
55. Ag.e., s. 33, CWS içinde, s. 436.

mek, Tanrı'nın da farklı bir şekilde olabileceğini düşünmektir ki,
Spinoza'ya göre, bu absürd bir fikirdir. Ondan bekleneceği üze
re Spinoza, doğa yasalarını, geometri yasalarıyla kıyasladı. Spi
noza'ya göre, "üçgenin üç açısının toplamının iki dik açıya eşit
olması nasıl ki, üçgenin doğasından gelen bir zorunluluksa,"56
olayların akışı da benzer bir zorunluluğa bağlı olarak ilerliyordu.
O halde Spinoza, Tanrı'nın bile istediği her şeyi yapmakta
özgür olmadığını mı söylüyordu? Bir anlamda evet. Eğer özgür
lük iki alternatif hareket tarzı arasında seçim yapabilmekse o za
man Spinoza, Tanrı'nın özgür olmadığını kabul etmekte bir beis
görmezdi. Fakat bunun bir önemi de yok, zira Tanrı'nın tercihleri
olduğu veya herhangi bir şeyi istediği söylenemeyeceğinden, ira
desinin gerçekleşmesinin engellenmesi gibi bir şey de söz konusu
olamaz. Aksini düşünmek, Tanrı'yı bir kişi olarak düşünme ha
tasına yeniden düşmek olur. Spinoza'ya göre, özgürlüğün bir baş
ka anlamı daha vardır ve Tanrı bu anlamda kesinlikle özgürdür.
Sahiden de bu anlamda tamamen özgür olan tek varlık Tanrı'dır.
Ethica'nın başında Spinoza, otonomi üzerinden bir özgür
lük tanımı vermiştir: "Özgür denen şey, salt kendi doğası gereği
var olan ve eylemini yalnızca kendisi belirleyendir."57 Başka bir de
yişle, varoluşunu kendinden başka bir şeye borçlu olmayan ve dış
etkenlerden etkilenmeyen şeyler özgürdür. Spinoza'nın Tanrı'sının
böyle bir özgürlüğe sahip olduğunu anlamak zor değil. Sonsuz ol
duğu ve her şeyi kapsadığından, onun dışında olan hiçbir neden
veya etken yoktur. Öte yandan insanların genelde böyle bir özerk
liği yoktur, zira edilgendirler ve herhangi bir şekilde kendilerinin
parçası olmayan sayısız gücün insafına kalmışlardır. Her ne kadar,
ciddi derecede bağımsız olduklarına inansalar da bunun bir ya
nılsama olduğu kolayca gösterilebilir: "İnsanlar özgür olduklarını
düşünerek yanılıyor... eylemlerinin bilincinde olup onları belirle-
56. A.q.e., il s. 49, Schol IVB, CWS içinde, s. 490.

57. A.q.e., I 07, CWS içinde, s. 409.
yen nedenlerden bihaber olmalarıyla alakalı bir fikir bu. "58 Spinoza
esprili bir şekilde şöyle demişti aynca: Düşen bir taş düşünebilsey
di, hareketin nedenlerini bilemeyeceğinden ötürü düşmeyi kendi
sinin seçtiğini söylerdi. Fakat çarpıcı gerçekse şuydu: Her şeyin bir
nedeni vardır "ki bu nedenin de başka bir nedeni, onun da başka
bir nedeni vardır ve bu böyle sonsuza kadar gider."59
Spinoza'ya göre, doğadaki her şey varlığını sürdürme ve
potansiyelini ortaya çıkarma dürtüsüyle hareket eder. Bu çaba
yı verirken yine aynı amaçla hareket eden diğer her şey karşısına
güçlü bir rakip olarak çıkar. Düşen taşların davranışı bile bu şe
kilde açıklanabilir, zira hareket kanunları (yani "başka bir cisim
tarafından durdurulmadığı sürece hareket halindeki bir cisim,
hareketini sürdürecektir"60 diyen kanun), kendini koruma ve
kendini ortaya koymaya yönelik evrensel dürtünün vuku bulmuş
halidir. İnsanların arzuları ve iradesi de bu mücadelenin tezahü
rüdür. Gelgelelim, insanlar ile taşlar arasında kritik bir fark var
dır. İnsanların düşünce ve duygularının gidişatını etkileyen şey
lerden biri de aklın kullanımıdır (düşen cisimlerin izlediği yolu
etkilemeyen bir şeydir bu tabii) . Bu sayede de insanlar, Tanrı'nın
sahip olduğu otonomiyi az da olsa tadabilirler.
Spinoza bunun nasıl olduğuna dair örneği yine en sevdiği
ders olan geometriden verdi. Öklit'in Elementler kitabındaki bir
ispat üzerine kendi kendine çalışan bir insanın zihnini düşünün.
Zihinsel durumlarının nedenlerini inceleyip, mesela belli bir te
oreme neden inandığını araştıracak olsaydık, varacağımız sonuç
aşağı yukarı şöyle olurdu: Söz konusu teorem, başka bir teorem
den zorunlu olarak çıkmakta, o teorem de başka bir teoremden
gelmekte, bu teorem de doğruluğu izahtan vareste bir aksiyoma
dayanmaktadır. Yani söz konusu bu kişinin düşünceleri, dış et-
58. A.g.e., II P35, Schol, CWS içinde, s. 473.

59. A.g.e., II P48, CWS içinde, s. 483.
60. A.g.e., II P13, L3 Cor, CWS içinde, s. 459.
kenlere bağlı haletiruhiyeden veya tesadüfen zihninden geçiveren
bir imgeden yahut da başka birinin sözleri ve eylemlerinden de
ğil, net bir mantıksal silsileye bağlı olarak kendinden önce gelen
düşünceden kaynaklanır. Başka bir deyişle, zihinsel durumları
nın nedeni, kendi zihninin rasyonel süreçlerinden başka bir şeye
bağlı değildir. Spinoza, böylesine sürükleyici zihinsel faaliyetle
rin, zekanın en kendine yeten ve en bağımsız halini gösterdiğini
düşünüyordu. Potansiyelini ortaya koymaya tamamen odaklan
dığı, dış etkilereyse asgari düzeyde maruz kaldığı bir haldi bu,
dolayısıyla geometriyle meşgul olduğu sırada insan zihni müm
kün mertebe otonom oluyordu.
Bu kadar entelektüel olmayan meşgalelere gelecek olursak
insan, duygularının ve eylemlerinin gizli nedenlerini anlamaya
çalışarak günlük hayatında da yeterli derecede otonomiye ulaşa
bilir. Spinoza, en haz dolu duygusal durumların, dış etkenlerden
en az etkilenenler olduğunu söyleyen psikolojik bir analiz de
yaptı. İnsan kendi kontrolünde olmayan şeyler yüzünden üzün
tüye kapıldığında, hatta böyle şeyler yüzünden sevindiğinde de
olabilecek en verimsiz hayatı yaşar. Ne var ki, düşüncelerimizi,
duygularımızı ve arzularımızı bir dereceye kadar aklın egemen
liği altına alabilirsek bunların idaresini elimize alabiliriz. Bunu
yapmanın yolu da altlarında yatan nedenleri keşfetmektir, zira
bizi belli bir şekilde hareket etmeye sevk eden nedenlerin far
kına vararak zihinsel durumlarımızı çevrenin getirdiği sonuç
lar olmaktan çıkarıp kendimize dair aktif dışavurumlar haline
getirebiliriz. Mesela beni incitmiş birine yönelik öfkemin nihai
nedenlerini keşfedersem öfkemi daha az yıkıcı ve acı verici hale
getirebilirim, Spinoza'ya göre. İncinmeme sebep olan ve benim
buna tepkimi belirleyen şartları daha iyi anladıkça, tüm suçu
düşmanıma atma eğilimimden de kurtulabilirim. Rasyonel anla
yış hiddetin yerini alır ve böylece daha sakin bir zihinsel duruma
erişirim; ayrıca geometri problemleriyle uğraşırken görülen oto
nom akıl kullanımına daha çok yaklaşırım.
Kullandığı psikoterapi yöntemi kendini bilme yoluyla öz
gürleşme vaat eden Freud ile Spinoza'yı karşılaştıranlar da oldu.
Ne var ki, Freud geometrinin özel olarak özgürleştirici olduğunu
düşünmüyordu ve muhtemelen Spinoza'nın geometri takıntı
sına dair nahoş ve sert bir açıklama getirirdi. Bir diğer fark ise
Spinoza'nın rasyonel idrak idealinin daha manevi bir boyutunun
olması. Spinoza'ya göre, insanın kendine ve dünyaya dair olabi
lecek en derin idrake erişmesinin yolu, Tanrı'nın bakış açısından
görmesinden, dolayısıyla tanrısal saadetin tadına bakmasından
geçiyordu. Olguları en saf rasyonaliteyle anlamak için -yani
olanların nasıl ve neden olduğunu matematiksel bir kesinlikle
çıkarsamak için- bunları Tanrı'nın yaptığı gibi "ebedi bakış açı
sından"61 [sub specie aeternitatis] görmek yeterli değildi; ayrıca bir
anlamda ebediyetin parçası olmak gerekiyordu. "Selametimiz
veya kutsanmışlığımız veya özgürlüğümüz" ,62 "zihnin entelektü
el Tanrı sevgisi"nde63 yatıyordu. Bizler de doğanın veya Tanrı'nın
birer parçası olduğumuzdan, bu sevgi "Tanrı'nın kendisine yöne
lik sonsuz sevginin de bir parçası"ydı.
Spinoza'nın Ethica'da giriştiği, olanların nasıl ve neden
olduğunu çıkarsama çabasını detaylı bir şekilde takip etmek ina
nılmaz derecede zor. Hegel nedense "Spinoza'nın felsefesi son
derece basit ve genel olarak kolay anlaşılır"64 demiş olsa da pek
çok okur, otuz yıl uğraşmasına rağmen hala Spinoza'yı anlamaya
çalışan Isaac Bashevis Singer'ın yazdığı bir hikayedeki karaktere
daha yakın hissedecektir. Söz konusu hikayede Varşova kütüp
hanesinin eski çalışanı olan Dr. Nahum Fischelson günde birkaç
saatini Ethica'yı okuyarak geçirir, fakat okudukça "cümleler daha
kafa karıştırıcı, pasajlar daha muğlak, yorumlar daha esrarengiz
61. A.g.e., V P36 (çeviri bana ait).

62. A.g.e., V P36, Schol, CWS içinde, s. 612.
63. A.g.e.
64. Hegel's Lectures on the History of Philosophy (1832-45), Ill.2.l.A.2, HLHP Cilt: 3 içinde, s. 256.
15 8 1 AY D I N LA N M A R Ü Y A S I
hale gelir. Cümlelerin hepsi, hiçbir Spinoza talebesinin sırrına
erişemediği ipuçlarıyla doludur."65
***
Bazı açılardan bakıldığında, Spinoza'nın felsefesinin,

Descartes ve diğer modern filozofların bilim odaklı felsefesiyle
ne kadar ortak noktası varsa, Helenistik yaşam filozoflarıyla da
o kadar ortak noktası vardır. Antikçağdaki Epikürcüler, Sto
acılar ve Şüpheciler gibi Spinoza da felsefenin başlıca amaç
larından birinin "zihnin huzursuzluklarını"66 aşıp sükunet
sağlamak olduğunu düşünüyordu.67 İlk eserine de şu sözlerle
başlamıştı:
Günlük hayatta sürekli meydana gelen her şeyin boş ve anlam
sız olduğunu yaşayarak öğrendikten sonra... en azından ger
çekten iyi bir şey olup olmadığını anlamaya karar verdim ... bir
kere bulunup sahip olundu mu bana sonsuza dek durmadan en
büyük zevki verecek bir şey. 68
Yaklaşık 20 yıl önceyse Descartes Meditasyonlar eserine şu sözler

le başlamıştı:
Birkaç yıl önce, çocukluğumda doğru kabul ettiğim yanlışların
çokluğu ve neticede onlar üzerine inşa ettiğim yapının son derece
kuşkulu doğası karşısında sarsıldım. Bilim alanında herhangi
bir şey ortaya koymak istiyorsam, ömrüm boyunca bir kereliği
ne her şeyi tamamen yıkıp en başından tekrar başlamanın şart
olduğunu fark ettim.69
65. Isaac Bashevis Singer, "The Spinoza of Market Street" (1961), !. B. Singer, Collected
Stories: Gimpel the Fool to The Letter Writer içinde, Library of America, 2004, s. 159-160.
66. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, 9, CWS içinde, s. 9.
67. Bkz. The Dream of Reason, 13. Bölüm.
68. A.g.e., 1, CWS içinde, s. 7.
69. Descartes, Meditations, !, PWD Cilt: 2 içinde, s. ız.
AY D I N LA N M A RÜYA � l I l \ •l
İki filozofun duygusal açıdan farkları da ifade biçimlerinin ben
zerliği kadar çarpıcı. Descartes şüpheyle kuşatılmışken Spinoza,
anlamsızlıkla boğuşuyordu. Descartes kesinlik isterken, Spino
za, saadet arıyordu.
Spinoza, Descartes'ın önce ortaya atıp sonra da bertaraf
etmeye çalıştığı radikal şüphelerle ilgilenmeye gerek görmemişti.
Aslında kimsenin sahip olmadığı kaygılara cevap vermekle uğ
raşmanın ne manası vardı ki? Yine de bilgi meselesine hiç aldırış
etmediği de kesinlikle söylenemezdi. Descartes'ın düşünceler ile
maddi dünya arasındaki ilişkiye yönelik kaygısını ve duyulara
karşı ilgisiz tavrını paylaşıyordu. Descartes gibi Spinoza da du
yusal algının şeylere dair yalnızca çapraşık ve hatalı bilgiler verdi
ğini düşünüyordu. Dünyaya yönelik Tanrı'nınkine benzer bir ba
kış açısına sahip olmak için, gerekli "münasip" bilgilere ulaşmak
için, her bir olguya eksiksiz açıklamalar getirecek matematiksel
tarzda ispatlara odaklanmak şarttı. Spinoza'ya göre, "münasip
olmayan" fikirler, sadece cehalete değil, duygusal ıstıraba da yol
açıyordu. Gördüğümüz üzere, doğaya ve içindeki her şeyin kaçı
nılmazlığına dair rasyonel bir anlayış, bizi takatten düşüren tut
kularımızı etkisiz hale getirebilirdi.
Spinoza'nın kadere yönelik umursamaz tavrı, antik Stoacı
ları anımsatıyor. Descartes'ın etiğe dair yorumları da Stoacılıktan
beslenmiş olsa da Spinoza'nın aldıkları çok daha fazlaydı. Ethi
ca'daki kimi pasajlar pekala Epiktetos veya Marcus Aurelius tara
fından yazılmış olabilirdi. "insanın gücü," diye yazmıştı Spinoza,
oldukça sınırlıdır ve dış etkenlerin gücüyle son derece bastırıl
mış haldedir... Yine de başımıza gelenlere sakince dayanabiliriz,
yeter ki, sorumluluğumuzu yerine getirdiğimizin, sahip oldu
ğumuz gücün bunlardan kaçınmamızı sağlayacak noktaya eri
şemediğinin ve düzenine uyduğumuz koca bir doğanın parçası
olduğumuzun farkında olalım.70
70. Spinoza, Ethics, IV, ekler XXXII, CWS içinde, s. 593.
Spinoza'nın doğa fikri de, Tanrı ile dünya veya zihin ile madde
arasında kesin bir ayrım barındırmayan Stoacı birleşik evren an
layışını hatırlatıyor. Bir başka benzerlik ise, Stoacılığın, tüm do
ğada mevcut kendini koruma ve kendini ortaya koyma dürtüsü
fikridir. Daha önce Hobbes'un yaptığı gibi, Spinoza da bu anlayı
şı insan davranışına dair fikrinin merkezine yerleştirdi.
Hobbes, insanların doğaları gereği bencil yaratıklar oldu
ğunu ve ancak iktidarı onlar arasında barışı sağlayacak bir oto
riteye devrettiklerinde medeni bir yaşam sürebileceğini düşünü
yordu. Spinoza da Hobbes'un ahlak ve siyasete ilişkin bencillik
temelindeki yaklaşımına katılıyordu: " Erdemin ilk ve tek temeli,
kendi çıkarımızın peşinde olmamızdır," diye yazmıştı. Gelgele
lim, Spinoza, bir insanın en çok yararına olacak şeyin ne olduğu
na dair daha incelikli bir fikre sahipti; bu nedenle de etik anlayışı
bildiğimiz anlamıyla bencil olmaktan çok uzaktı. Mesela Hob
bes, her insanın, yalnızca fizyolojisinin onu yönlendirdiği arzu
ların peşinde koştuğunu düşünüyordu. Öte yandan Spinoza'ya
göre, Tanrı veya doğayı rasyonel bir şekilde anlamak, insanın
yaşayabileceği en büyük tatmindi. Bu nedenle de kişi gerçekten
yararına olanı -temel ihtiyaçlarını gidererek değil- böyle büyük
amaçların peşinde koşarak bulabilirdi.
Spinoza'nın insan için nihai olarak neyin iyi olduğuna dair
somut bir şey söylemesi onu, Tractatus'ta savunduğu hoşgörü ve
ifade özgürlüğü öğretisini tekrar eden daha sonraki düşünür
lerden ayırıyor. Bu öğreti, sık sık Özgürlük Üzerine kitabı Spino
za' dan neredeyse iki yüzyıl sonra çıkan John Stuart Mill'le (1806-
1873) ilişkilendirilir, fakat Mill'in çeşitlilik ve hoşgörü savunusu
bir anlamda noksandır. Başkalarının özgürlüğünü etkilemediği
sürece herkese mümkün olduğunca serbestlik tanınması gerekti
ğini düşünmesinin temel sebebi, bu türden esnek düzenlemeler
sayesinde herkesin kendi meşrebince mutluluğu bulabileceğine
inanmasıydı. Mill, bu mutluluğun ne4en müteşekkil olduğuna
dair bir şey söylememekle akıllılık etmişti muhtemelen: Mill, öz-
A Y D l N L A N M ı\ RÜYASI 1 ı 6 ı
gürlüğün arzu edilebilir olduğunu düşünmüştü, çünkü bunun
çeşitlilik ve yaşam tarzlarında yenilikleri teşvik edeceğini, bu
sayede de -nihayetinde nasıl bir şey olursa olsun- en iyi yaşa
mın ne olduğunun daha çabuk keşfedilebileceğine inanıyordu.
Bunun aksine, Spinoza, en iyi yaşamın ne olduğunu zaten bil
diğini düşünüyordu. İleri düzey yetilerimizin doğal olarak arzu
ladıkları şekilde çalışmalarına imkan verecek bir yaşamdı bu ve
Spinoza'ya göre, ancak siyasi ve dini özgürlüğün olduğu şartlarda
mümkün olabilirdi.
Bütününe bakıldığında, daha sonraki düşünürlerin Spi
noza'nın eserlerinde değerli bulduğu şey etkili özgürlük müdafa
ası değildi. İtibarı nihayet ateizm damgasından kurtulduğunda
dikkat çeken şey, Ethica'da ortaya koyduğu "Tanrı veya Doğa" res
mi oldu. Farklı kişiler bu resimden farklı anlamlar çıkardı. Şair
olan Coleridge ve Shelly burada bir doğa dini görürken kurmaca
yazmaya başlamadan önce Ethica'nın bir kısmını İngilizceye çevi
ren romancı George Eliot'ın Spinoza'yı sevme sebebiyse hurafe
lere yönelik kıyasıya saldırısıydı. Marx, materyalist evren görüşü
olarak algıladığı veçhesi sebebiyle sevdi Spinoza'yı. Goethe ise
tam olarak nesini sevdiğini söyleyemiyordu ama bir şeylerin onu
derinden etkilediğini de biliyordu:
Tuhaf kişiliğimi geliştirecek bir yol bulmak için her yere ba
kındım durdum boş yere, en sonunda bu adamın Ethica'sına
rastladım. Bu eserden ne çıkardığımı veya ona ne yüklediğimi
anlatmam mümkün değil. Sadece şunu söyleyebilirim, duygula
rımı teskin eden bir şey buldum onda ve maddi ahlaki dünyaya
dair geniş ve özgür bir görüş verdi bana. 71
Kimi Spinoza hayranları, onunla hemfikir olmasalar da Spino

za'nın görüşlerine meftun oldu. Coleridge'in bir arkadaşı, şairin
71. Goethe, Dichtung und Wahrheit (1814), III.14, çev. R. R. Heitner Goethe: Collected
Works içinde, Princeton University Press, 1994, Cilt: 4, s. 459.
1 6 2 1 AYD I N LA N M A R Ü YA S I
Spinoza'nın bir kitabını tutuşunu şöyle hatırlıyor: "Spinoza'nın
başlık sayfasındaki suratını öpüp 'Bu benim için kutsal bir me
tin,' dedi. Fakat kısa bir süre sonra, 'Felsefesi yanlış olsa da böyle,'
diye ekledi. "72
Spinoza'nın 20. yüzyılda da yaşamış en meşhur müridi
-müritliğini ilan eden kendisiydi- muhtemelen Einstein'dı. Bir
haham ona Tanrı'ya inanıp inanmadığını sorduğunda, " Kendini
tüm varoluşun ahenginde ortaya çıkaran Spinoza'nın Tanrı'sına
inanıyorum, kader ve insanların eylemleriyle meşgul olan bir
Tanrı'ya değil,''73 diye cevap vermişti. Einstein haham karşısın
da dikkatli davranmaya çalışıyordu muhtemelen. Nihayetinde
Spinoza'nın Tanrı'sı, daha ziyade din dışı olarak tanımlanabile
cek kişiler için daha uygun bir ilah. Spinozacılığın "dini" aslında
modern sekülarizme daha yakın; ahlakın, fevkalade güçlü bir
varlığın buyruklarıyla alakalı olmadığını ve ahlaklı olmak için
ruhbanlığa veya nahoş bir ahiret tehdidine gerek olmadığını id
dia ediyor. Dünyayı yaratan, kollayan, hatta kimi zaman kurca
layan kişiliğe bürünmüş bir Tanrı fikrini reddediyor. Doğaüstü
kavramını kabul etmiyor ve dini törenlerin bunları tercih edenler
için rahatlatıcı veya ilham verici olmaktan başka bir işlevi olma
dığını söylüyor. Dini meselelerde düşünce özgürlüğünü savunu
yor (ama gördüğümüz gibi din ve devletin tamamen ayrılması
gerektiğini düşünmüyor) . Ayrıca insan hayatının şartlarını iyi
leştirmek ve bu hayatı daha tatmin edici kılmak için -inancın
kendisinden ziyade- bilgi ve kavrayışın işe yarayacağına inanıyor.
ı83o'larda yazmış olan şair Heine, Spinoza'nın bu anlamda za
manının ne kadar ötesinde olduğunu ucundan da olsa fark etmiş
gibi görünüyor: "Spinoza'nın yazılarında, insana gelecekten bir
esinti geliyormuş gibi hissettiren açıklanamaz bir hava var. İbrani
72. Diary, Reminiscences and Correspondence of Henry Crabb Robinson, ikinci baskı,
Macmillan, ı869, Cilt: 1, s. 399-400.
73. Albert Einstein, Haham H. S. Goldstein'a telgraf, 1929, alıntılayan P. A. Schilpp,
Albert Einstein; Philosopher-Scientist, Open Court, 1949, s. 102.
AY D I N LA N M A R Ü YA S I 1 ı 6 3
peygamberlerin ruhu muhtemelen çok sonraki varislerinin üs
tünde hala. "74
"Tanrı'yla sarhoş olmuş" bu adam, entelektüel anlamda
evlatları denebilecek kişiler için ne düşünürdü acaba? Bu kişi
ler arasında açıkça ateist olduğunu söyleyenler var mesela; her
ne kadar ateist olmak, ABD hariç, ekonomik açıdan gelişmiş ül
kelerde artık damgalanmaya sebep değilse de Spinoza'nın bun
dan tamamen memnun olacağını hayal etmek güç. Genellikle
Tanrı'ya atfedilegelmiş niteliklerden en önemlileri Spinoza'nın
felsefesinde evrenin nitelikleriydi. Tanrı uydurma değildir, her
yerdedir. Herkesin kabul edebileceği gibi Spinoza'nın Tanrı'sı di
ğer herkesinkinden o kadar farklı ki, farkında olmasa da ateist
olduğu bile iddia edilebilir, fakat kendisinin Tanrı'ya inandığına
inandığı da bir gerçek.
Yahudiliğin bir yığın tanrıyı, tektanrıcılığın Tanrı'sına
indirdiği için en eski dinler karşısında entelektüel bir ilerleme
sağladığı söylenir kimi zaman. Bu açıdan düşünüldüğünde Spi
noza'nın da benzer bir azaltmaya gidip Tanrı ve dünya ikilisini
tek bir yerde birleştirerek uzak İbrani akrabalarının başladığı işi
devam ettirdiği söylenebilir belki de.
74. Heine, "On the History ofReligion and Philosophy in Germany" (1835), II, çev. R.
Robertson, Heinrich Heine: Selected Prose içinde, Penguin, 1993, s. 243.
iV
BRİTANYALILAR İ Ç İ N FE L S EFE:
L O C KE
John Locke felsefe dünyasına geç girenlerdendi. Spinoza'yla aynı

yıl doğmuşsa da orijinal bir düşünür olarak kariyeri Spinoza'nın
öldüğü 1677 yılında yeni yeni başlıyordu. Fakat Locke'un bundan
önceki 45 yılı da hiç boşa geçmemişti. Oxford'da bir süre ders ver
di, Robert Boyle'un kimya laboratuvarında asistan olarak çalıştı,
doktorluk yaptı, Ticaret Konseyinde katiplik dahil resmi görevler
aldı, diplomat olarak seyahat etti, Amerikan sömürgesi Carolina
için bir anayasa yazdı ve 11. Charles'ın sarayındaki önde gelen si
yasetçilerden biri olan hamisi ve patronu Shaftesbury Earl'ü ent
rikalarının ortasında kaldı.
Locke, temel eserleri olan İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme,
Hükumet Üzerine İki İnceleme ve Hoşgörü Üstüne Bir Mektup'u an
cak 57 yaşındayken yayınladı; üç eser de 1689' da çıktı piyasaya:
Uzun yaşamı boyunca pek çok konu üzerine yazdı -para politi
kası, kutsal metinlerin yorumu, eğitim ve şifalı bitkiler bunlar
dan yalnızca birkaçı, fakat en çok 1689'da verdiği eserlerle hatır
lanıyor; kimi zaman modern dünyanın en etkili eserleri arasında
sayılıyor bunlar. Hükümet Üzerine İkinci İnceleme'nin, yalnızca
Fransız Devrimine değil, Amerikan Anayasasına ve Bağımsızlık
Bildirgesine de ilham kaynağı olduğu söylendi. Bildirqe'nin baş
yazarlarından Thomas Jefferson, "Özgürlüğün genel ilkeleri ve
insan hakları konusunda .... Locke ve Sidney'in [Britanyalı bir si
yasetçi ve yazar] öğretileri yurttaşlarımız tarafından genel kabul
gören öğretiler sayılabilir,"' diye yazarak Locke'un devrimci yol-
ı. Thomas Jefferson, Writings, der. M. D. Peterson, Library of America, ı984, s. 479.
AYD I N LA N MA RÜYASI 1 1 6 5
daşları üzerindeki etkisini biraz abartmıştı. Bugünse Britanyalı
araştırmacılar, Locke'un düşüncelerinin Amerikan Devrimi üze
rinde etkili olduğu görüşüne esasen şüpheyle yaklaşıyor; Ameri
kalı yazarlar ise bu iddiaya daha sıcak bakma eğiliminde. Ne var
ki, Jefferson'ın kraliyet karşıtlarının da Locke'un siyasi yazılarına
başvurduğu gerçeği, aydınların ona gösterdiği saygıyı tasdikliyor.
Locke'un İnsan Anlığı Üzerine Bir Derıeme 'siyse pek çok yer
de daha da meşhur. 18. yüzyılın modern görüşlü düşünürleri, söz
konusu eseri özellikle de Fransa'da, Newton'ın 1687'de yayınlanan
Principia'nın felsefedeki muadili ilan ettiler. Newton ve Locke,
kutsal kitabı Fransız Ansiklopedi'si (1751-1772) olan Aydınlanmanın
ikiz peygamberleri addedildi sık sık. Ansiklopedi'nin editörlerin
den Jean d'Alembert, "dünyanın gerçek sistemi tanındı, geliştiril
di ve mükemmelleştirildi,'" diyerek çağına duyduğu güveni ifade
etti. Bu "gerçek sistem," her şeyden evvel Newton'ın fiziği ve bil
hassa zihnin işleyişine dair görüşleri olmak üzere Locke'un felse
fesinden müteşekkildi.
Daha sonraki yüzyıllarda Locke, uluslararası çaptaki cazi
besini biraz yitirdi. Bugün artık fikirleri hususi olarak Britanyalı
lar için, belki de İngilizce konuşulan dünyanın çoğu için uygun bir
hareketin temeli olarak görülüyor kimi zaman; entelektüel uğraş
larının, İngilizce konuşan meslektaşlarınınkilerden sık sık ayrılan
Fransızlara ve Almanlara kesinlikle uygun olmadığı düşünülüyor.
Voltaire'den sonraki nesiller, atalarının Locke'a verdiği değeri ver
memekle kalmıyor, Voltaire'in Locke ile Descartes'ı karşılaştırır
ken ifade ettiği, Britanyalıların yol yordamlarının genel olarak
daha üstün olduğu görüşüne de katılmıyorlar. Hegel, beğenmez
bir tonla Locke'un yazılarında "spekülasyondan eser olmadığını"3
belirtmiş, Almanların aksine, Britanyalıların yüksek felsefe ile salt
2. Jean Le Rond d'Alembert, Elements de philosophie (1759) , ı, alıntılayan G. Buchdahl,

The Imaqe of Newton and Locke in the Aqe of Reason, Sheed and Ward, ı961, s. 62.
3. Heqel's Lectures on the History of Philosophy, III.2.B.ı, HLHP Cilt: 3 içinde, s. 310.
1 6 6 1 AYD I N L A N M A RÜYASI
bilim arasındaki farkı4 anlayamadıklarını öne sürmüştü. Hegel'in
izinden giden pek çok Alman düşünür, ı9. yüzyılın başından bu
yana Locke'un bir filozof olduğunu bile zar zor kabul ediyor.
20. yüzyılda yaşamış bir araştırmacının kaleme aldığı bir
yazı, Locke'un ilk büyük mümessili olduğu entelektüel geleneği
derli toplu bir biçimde özetliyor:
Sıradan insanların sahip olduğu sağduyuya yakın durma, temel
hakikatle çelişmekten kaçınma, duyularımız aracılığıyla bir kıs
mına vakif olduğumuz bir dış dünyanın varlığını tantana yap
madan kabul etme ve akla yüksek hakim rolünü verme eğilimiyle
öne çıkar. .. Genellikle bilimdeki yeni olaylara duyarlıdır. Ayrıca
iletişim ve tartışmayla ilerleyen bir felsefe biçimidir, hakikatin bir
çırpıda ortaya çıkmasını (ki hiç çıkmayabilir de) beklemez ve derin
meselelerde istisnai dehanın ve spekülatif tefekkürün iddialarına
pek kıymet vermez. Güzel üslup, belli bir zihin canlılığı, mizah
anlayışı ve sosyal hayatın hazlarıyla bir arada bulunan herkesin
refahına yönelik bir sorumluluk duygusuna büyük değer verir.5
ı9. yüzyılın sonlarından beri Britanya empirizmi olarak bilinen

bu felsefi düşünce tarzının ilk ipuçları Ockhamlı William (yakla
şık ı285-1349) ve Hobbes'un eserlerinde bulunabilir. Daha sonraki
örnekler arasında da ı8. yüzyılda Hume, ı9. yüzyılda John Stuart
Mili ve 20. yüzyılda Bertrand Russell ile A. J. Ayer yer alıyor. Ne
var ki, özbeöz Britanyalı addedilen gerçekçi ve sağduyulu erdemle
re en iyi emsal Locke'tur ki, kendisi bahçıvanlıkla bile uğraşmıştır.
Locke'un yazıları görünürde birçok filozofa nazaran daha
yalın ve basittir; kısa sürede halka ulaşmış olmasının temel sebe
bi de budur zaten. Fakat basit mesajının ne olduğuna dair çok
fazla tartışma vardır. ı976' da hayatını kaybeden Oxfordlu filozof
4. A.g.e., Giriş, Cilt: 1, s. 57-58.

5. Hans Aarsleff, "Locke's Influence", The Cambridge Companion to Locke içinde, der.
V. Chappell, Cambridge University Press, 1994, s. 260.
Gilbert Ryle, Bertrand Russell'la Locke üzerine üstünkörü bir
sohbetini hatırlıyordu. İki düşünür de şunda hemfikir olmuştu:
"Aristoteles'ten bu yana insanlığın entelektüel ikliminde en çok
fark yaratan isim Locke'tur."6 Fakat tam olarak ne yaptığını da
merak etmişti Ryle.
Russell'ın irticalen verdiği cevap beni tatmin etmemişti. "Locke
sağduyunun sesiydi," demişti. Neredeyse durup düşünmeden
sabırsızca, "Bence sağduyuyu icat eden Locke," deyiverdim. Rus
sell da "Vay be, Ryle, bence haklısın. John Locke'tan önce kimse
nin sağduyusu yoktu ve o zamandan beri de sadece İngilizlerin
var;" diyerek karşılık verdi.
Ryle, üzerine düşündükten sonra Locke'un İnsan Anlığı Üzeri

ne Bir Deneme 'sinin değerli olma sebebinin, "bize fikirleri kabul
eder, tartar ve reddederken nasıl duyarlı veya mantıklı olabilece
ğimizi öğretmesi"7 olduğu sonucuna vardı. Amerikalı filozof C.
S. Peirce'ün fikriyse kısa ve özdü: "Locke'un büyük eseri esasen
şuydu: Herkes kendi düşünsün."8
Eğer Locke'un tek bir temel mesajı varsa o da kesinlikle
buydu. İlerleyen sayfalarda göreceğimiz gibi, İnsan Anlığı Üzerine
Bir Deneme'nin ilk bölümünde -ki kitabın muhtemelen en meş
hur kısmı da buydu- "doğuştan" gelen bilgi kavramına yönelik
saldırısı aslında kabul edilmiş görüşleri tembelce benimsemeye
yönelik bir saldırıydı. Kitabın kalanında Locke, kişinin inancını
başkalarının fikirlerine bağlamaktan kaçınması gerektiğini tek
rar tekrar belirtti: "insanın bel bağlayabileceği daha tehlikeli bir
şey yoktur... zira İnsanlar arasinda Hakikat ve Bilgiden ziyade
Yanlış ve Hata vardır."9 Bunun yerine herkesin kanıtları kendi-
6. Gilbert Ryle, "John Locke", yeniden basım: Collected Papers içinde, Thoemmes, 1990,
Cilt: 1, s. 147.
7. Ryle, "Locke", s. ı52.
8. C. S. Peirce, kitap eleştirisi, Nation, 25 Eylül ı890.
9. John Locke, An Essay Concerninq Human Understandinq, IV.xv.6, E içinde, s. 657.
ı 6 8 1 AY D I N L A N M A RÜYASI
sinin ölçüp biçmesini, inancının derecesini de buna göre taksim
etmesini salık veriyordu:
Zihin, rasyonel bir şekilde ilerleyecekse, tüm olasılık daya
naklarını incelemeli ve olası bir Önermeyi onaylamadan veya
geri çevirmeden önce bunların [önermenin] lehine veya aley
hine olduğuna aşağı yukarı karar vermeli ve bunların hepsini
tartarak daha dayanıklı olasılıklar ışığında o önermeyi az çok
sağlam bir şekilde kabul veya reddetmelidir. 10
Bugün bakıldığında bu sözler tavsiye olamayacak kadar açıkmış

gibi duruyor, üstelik Locke da huyu olduğu üzere yine lafı uzat
mış. Görünen o ki, Locke'tan önce hiç kimse olasılığın bir yaşam
kılavuzu olarak kullanılabileceğini veya neden kullanılması ge
rektiğini ifade etmek için bu kadar zahmete girmemişti.
Din meselesinde ise Locke'un başlıca görüşü, teolojik öğ
retilerin aklın mahkemesinin onayından geçmesi gerektiği yö
nündeydi: "Akıl, bizim nihai Yargıcımız ve her Şey için Kılavuzu
muz olmalıdır."11 Ölülerin dirilmesi gibi kimi hakikatlerin "Aklın
Üstünde"12 olduğunu kabul de ediyordu; yani bunları bize vahye
den Tanrı'ydı ve kanıtlanmalarına gerek yoktu. Bununla birlikte,
vahiy olduğu sanılan bir şey, aklın açıkça söyledikleriyle çelişi
yorsa o zaman son sözün akılda olması gerektiğini de düşünü
yordu. Zeka insana Tanrı tarafından bahşedildiği için, Tanrı onu
kullanmamızı isterdi zira. ı695'te yayınlanan The Reasoncıbleness
of Christianity başlıklı bir risalesinde Locke, kutsal kitaplardaki
hiçbir şeyin akılla çelişmediğini ve Tanrı'nın kendisini, " Dünya
nın en zavallıları ve İnsanlığın çoğu"nun13 anlayabileceği şekilde
cömertçe ifade ettiğini öne sürdü.
ıo. A.9.e., IV.xv.5, E içinde, s. 656.

ıı. A.9.e., IV.xix.14, E içinde, s. 704.
12. A.9.e., IV.xvii.23, E içinde, s. 687.
13. The Reasonableness of Christianity (1695), John Locke, Writin9s on Religion içinde,
der. Victor Nuovo, Oxford University Press, 2002, s. 209.
Locke'un dine rasyonel yaklaşımı, Christianity Not Myste
rious isimli kitabı ı696 yılında yayınlanan John Toland gibi çağ
daşları kadar ileri gitmedi. 25 yaşındaki bu yazar parlamentoda
suçlandı ve İrlanda' da tutuklanma tehdidiyle karşı karşıya kaldı.
"Aklın ötesinde" olan öğretilerin, akılla çelişenler kadar şüphe
li olduğunu söyleyip Hıristiyanlığın onlarsız daha iyi olacağını
öne sürmekti suçu. Her ne kadar Locke, Toland kadar öfke yarat
mamışsa da muhafazakar din adamları tarafından dolaylı olarak
ateizmi teşvik etmekle ve Teslis'le ilgili pek bir şey söylememekle
suçlandı sık sık.
Yine de Locke, Spinoza'yla kıyaslandığında bir inanç abi
desiydi. Locke, Tanrı'nın bir kral gibi evrenin hükümdarı olduğu,
ölümden sonra ceza veya ödülün ahlakın temelini teşkil ettiği,
mucizelerin gerçek ve Tanrı'nın vahiyleri olduğu ve kutsal kitap
taki hikayelerin çoğunun gerçekten doğru olduğu gibi geleneksel
fikirleri benimsemişti; Spinoza ise bunların hepsini reddetti. Ne
var ki, inançlara hoşgörü gösterilmesi konusunda ise Spinoza'nın
inanç özgürlüğüne çok benzeyen bir görüşü savundu genellikle:
Hoşqörü Üstüne Bir Mektup eserinde, "İnsanlar zorla kurtarıla
maz,'"4 diye yazmıştı. "Onları vicdanlarıyla baş başa bırakmak
gerekir." Gerçi Locke her türden inanca sahip kişilere ve inançsız
lara tam siyasi hakları vermeye de hazır değildi. Katoliklere şüp
heyle yaklaşıyordu, zira Hobbes gibi o da bu insanların ilk olarak
yabancı bir güce, papaya bağlı olduğunu söylüyordu. Ateistlere
(ve Locke'a göre, yine ateist sayılan çoktanrılı inançlara sahip
olanlara) hoşgörü gösterilmesi gerektiğini de düşünmüyordu,
çünkü sözlerini tutmaları veya yeminlerine uymaları konusunda
onlara güvenilemeyeceğini söylüyordu. Hatta ateizm "bir İnsa
nı tüm Ölçülü ve Medeni toplumlardan dışlamaya"15 yeterliydi.
14. Locke, A Letter Concerning Toleration (1689), LPW içinde, s. 410.

15. Locke, A Vindication of the Reasonableness of Christianity (1695), Writings on Religion
içinde, s. 211.
170 1 AYD I N LA N M A R Ü Y A S I
Yine de insanların dini meselelerde kendi kararlarını vermekte
özgür olmaları gerektiğini savunuyordu.
Locke ahlaki meselelerde de insanların kendilerinin dü
şünmeleri gerektiğini savunuyordu. Zamanın pratik ve standart
larını körü körüne kabul etmemeleri gerekiyordu, zira "ahlaki
İlkelerin doğruluğunu kesin olarak anlamak için Akıl Yürütme
ile Tartışma ve biraz da Aklı Çalıştırma"16 gerekiyordu. Ayrıca
insanlar, yöneticilerinin yetkisini düşünmeden kabul etmeme
lilerdi. Locke'un Hükümet Üzerine İkinci İnceleme'si, insanların
hükumetin meşruiyetini ölçüp biçmek için kendi karar verme
yetilerini kullanma hakkı olduğunu vurgulamıştı. Olağanüstü
durumlarda halk, devlet yetkililerini devirmeliydi: "Vatandaşla
rın özgürlüklerine ve mülklerine karşı planlar yapıp uygulayacak
kadar ahmak veya kötü birileri olduğunda, halk kendini, meclis
üyeleri de dahil herhangi birinin girişim ve tasarılarından koru
mak gibi yüce bir güce her zaman sahiptir. "17
ı689' da yayınlandığında, bu fikir, Britanya'da bilhassa
gündemdeydi. ı688 yılında Katolik Kral 11. James'in tahttan in
dirilip yerine Ill. William'ın getirilmesini geriye dönük olarak
meşrulaştırıyordu. Hükumet Üzerine İki İnceleme'nin önsözünde
Locke şöyle yazmıştı:
[Umarım argümanlarım] eski düzeni yeniden tesis eden mevcut
Kral William'ın saltanatını kabul ettirmeye ve İngiltere halkı
nın adil ve doğal haklarına olan sevgileri ve onları koruma ka
rarlılıklarıyla, ülkelerini tam da kölelik ve çöküşün eşiğindeyken
kurtardıklarını tüm dünyanın anlamasına yarar.18
Aslında bu argümanlar çok daha fazla şeye yaradı. Hükümet Üze

rine İkinci İnceleme' deki argümanları, ölümünden sonra Locke'u
16. Locke, Essay, I.iii.ı, E içinde, s. 66.

17. Locke, Second Treatise of Government (1689), XIII.
18. A.g.e., Önsöz.
AY D I N L A N M A R l l Y /\ ' I 1 l / 1
isyan etme hakkının mümtaz savunucusu konumuma getirdi.
Bir yüzyıl sonra Locke'un ismi, Fransız halkının hükümdarlarına
ve Amerikalıların emperyal Britanyalılara karşı mücadelelerinde
de yad edildi.
Locke, kitabında yer verdiği fikirlerinin hevesle bir par
çası olduğu Britanya sömürgeci rejimine karşı kullanıldığını
görse dehşete düşerdi. Sömürgeci vaizlerin, kitabında geçen
mülk teorisini Amerikan yerlilerinin topraklarını almayı meş
rulaştırmak üzere kullanışlarından daha memnun olurdu
herhalde. Kötümser olanlar, sömürgeci teşebbüslerden fayda
sağlayan Locke'un bu teoriyi zaten böyle müsadereleri makul
kılmak için ortaya attığını söyleyebilir (bunu bizzat Locke'a sor
mak bile neticelendiremeyeceğimiz bu tartışmayı kapatmanın
bir yolu dolmazdı) . Locke'un teorisine göre, " [bir insan] doğa
nın sağlayıp öylece bıraktığı bir durumdan, emek vererek başka
bir şey çıkarır ve bunu kendine ait bir şeyle birleştirirse, bunu
kendi malı yapmış olur."19 Sömürgeciler Amerika topraklarını
yerlilerden daha çok ekip biçtiği için, toprakların da aslında on
lara ait olduğu sonucu çıkıyordu buradan. Bu akıl yürütmenin
İngilizlere karşı kullanıldığını görmenin Locke'u memnun et
meyeceğinden emin olabiliriz.
Locke'un eserlerinden bazıları, bilhassa dini hoşgörüye
eğilenler olmak üzere liberalizmin gelişmesine ilham vermişse de
onun 17. yüzyıl kılığına bürünmüş, çağdaş bir liberal olduğunu
düşünmek de yanlış olur. Doğrusunu söylemek gerekirse sonraki
dönemler şöyle dursun, kimi açılardan Locke kendi zamanı için
bile liberal sayılmazdı. Mesela ı669'da Carolina için yazdığı ana
yasa, İngiltere'de uzun zaman önce sona ermiş ve Amerika'daki
hiçbir sömürgede görülmeyen uç bir feodalizm biçimini savu
nuyordu. Locke'un tasarısına göre serflik soydan geçecekti. Bir
serfin soyundan gelenler, sonsuza dek serf olarak kalıp çalıştık-
19. A.q.e., XXVL
1 7 2 1 AY D I N L A N M A RÜYASl
lan toprakla birlikte satılacak ve temyiz için sahiplerinden başka
kimseye gitme hakları olmayacaktı.
1697'de (o zamanlar bünyesinde olduğu) Ticaret Konseyi
için yazdığı, yoksulluk üzerine bir dizi önergesi de bir o kadar
rahatsız ediciydi. Locke, perişan durumlarından büyük ölçüde
yoksulları sorumlu tutuyor, işsizleri de tembel veya asalak ol
makla suçluyordu. Önergeleri, birçok gaddar düzenleme ve işsiz
ler için yeni cezalar içeriyordu. Bu insanlara iş bulmanın ilk adı
mı, "lüzumsuz brendi dükkanlarının ve gereksiz birahanelerin
yasaklanması yoluyla hovardalıklarına sınır getirilmesi'"0 olma
lıydı. Neyse ki, bu sert planları hiçbir zaman hayata geçirilmedi.
Ticaret Konseyinin diğer üyelerinin çoğu, işsizliğin hovardalık
tan değil, yeterince iş imkanı olmamasından kaynaklandığını
düşünüyordu.
Gördüğümüz gibi Locke gençliğinde, kendi çapında siyasi
bir Hobbesçuydu. 1660-1661 yıllarında, daha sonra yazdığı ince
lemelerinde yer alan devrimci duygularla taban tabana zıt olan
muhafazakar bir otoriteryenizmi savundu. "Otoriteye benden
daha çok saygı ve hürmet duyan kimse yoktur... Genel özgürlük,
genel esaretten başka bir şey değildir,"21 diye yazmış ve eklemişti:
"Ülkem veya kendim için isteyebileceğim tek özgürlük, ataları
mızın basireti ve tasarrufuyla koyulmuş kanunların korunması
dır. "22 Hükumet Üzerine İki İnceleme'yi yazdığı dönemde bir şeyler
değişmişti belli ki. Fakat değişen Locke'un esas görüşleri miy
di, yoksa İngiltere'nin siyaset arenası mıydı? Monarşinin daha
henüz tesis edildiği bir zamanda Locke, istikrarsızlığın ülkesi
nin karşı karşıya bulunduğu en büyük tehlike olduğunu görüp
mevcut kurumlara itaat ve saygıyı savundu. Fakat daha sonra,
20. Locke, Draft ofa Representation Containinq a Scheme of Methods for the Employment
of the Poor (1697), alınıtlayan Maurice Cranston, John Locke: A Bioqraphy, Oxford Uni
versity Press, 1985, s. 424.
21. Locke, First Tract on Government, " Preface to the Reader" (1661), LPW içinde, s. 148.
22. A.q.e., s. 149·
11. Charles'ın daha büyük bir tehdit olduğunu düşünmeye baş
layınca isyan etmenin amacını anladı. ı68o'lerde yaşanan olay
lar Locke'u modern liberallerin daha kolay hayran olabileceği bir
adama çevirdiyse de sonuç şüpheli bir şekilde kısa ömürlü oldu.
Bu olaylardan sonra Locke'un yazılarında böyle bir dönüşüme
işaret edebilecek hiçbir şey yoktur. ı697'de yoksulluk üzerine gad
dar önergeler yazan Locke, yaklaşık otuz yıl sonra zalim Carolina
anayasasını yazan adamla aşağı yukarı aynı kişidir.
Locke'un ölümünden bir süre sonra insanlar onu artık
pek de siyasi bir düşünür olarak görmemeye başladı. Bunun tek
sebebi, Hükümet Üzerine İncelemeleri isimsiz yayınlaması değildi
(Locke bunları yazanın kendisi olduğunu ancak vasiyetinde kabul
etmişti) . Hem ülkesinde hem de yurtdışında hızlıca yakaladığı
ün, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme eserinde ortaya koyduğu, in
san bilgisi ve zihnin doğası üzerine görüşlerine dayanıyordu. Bu
çalışması yaptığı diğer her şeyi gölgede bıraktı; Hükümet Üzerine
İncelemeleri de Locke'un yazdığı daha çok kişi tarafından bilinsey
di de bu durum değişmezdi muhtemelen.
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Galileo, Descartes, New
ton ve Royal Society'nin "yeni felsefesini" detaylandıran ve geniş
leten iddialı bir çalışma olarak görüldü ki, bu doğru bir tespitti.
Bilhassa sıradan insanların ve şairlerin muhayyilesine hitap eden
bu dünya tasvirinin bir veçhesi de Locke'un boyut ve şekil gibi
fiziksel nitelikler ile renk gibi açıkça öznel olan nitelikler arasın
da yaptığı ayrımdı. Locke'un, pek çok okurun çevresine bakışını
değiştirdiğini söylemek abartılı olmayacaktır. 1712'de şair ve de
neme yazarı Joseph Addison şöyle yazmıştı:
Ruhlarımız şu anda zevk verici bir hezeyanın içinde halinden
memnun bir şekilde kayıp, afallamış durumda ve güzel kaleler,
ormanlar ve çayırlar görürken bir yandan da kuşların ötüşünü
ve akarsuların çağıldayışını duyan büyülenmiş bir roman kah
ramanı gibi dolaşıyoruz ortalıkta; ne var ki, gizli bir büyünün
ortadan kalkmasıyla masalsı manzara yok oluyor ve avutulamaz
şövalye kendini çorak bir kırda veya ıssız bir çölde buluyor. .. Artık
doğa felsefesiyle ilgilenen herkes tarafından tüm dünyada kabul
edilmiş bu büyük modern keşfe aşina olduğunu varsayıyorum
okurlarımın: Muhayyilenin algıladığı ışık ve rengin maddede var
olan nitelikler değil de sadece zihindeki idealar olduğu [keşfi].23
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme ilk başta kötü şöhretli fakat he
yecan vericiydi -Oxford'da okunmasını yasaklama girişimleri
olmuştu- çünkü mekanistik felsefeye eklenmiş Aristotelesçi sko
lastik düşünceye bir meydan okuma niteliği de taşıyordu. Tabii
bundan daha fazlasıydı. İnsanın kendisinin düşünmesine ve es
kinin bilgeliğinin sorgulanmasına odaklanması ve Avrupa üni
versitelerinde hala dolanan sözde mantıksal safsatalara yönelik
dobra nefretiyle İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, ortaçağın dünya
tasvirinin silinmesine katkıda bulundu.
***
Locke'un babasının Bristol yakınındaki Pensford'da biraz

arazisi ve birkaç evi vardı; burası aynı zamanda Locke'un yetiştiği
yerdi. Avukatlık yaparak, (ı66ı'de miras aldığı) bu ufak mülkten
kazanılan gelirlere ek kazanç sağladı. Ayrıca iç savaş sırasında
parlamento tarafında yer alarak süvari birliğinde yüzbaşılık yap
tı ve babasının eski komutanının nüfuzu sayesinde o zamanlar
İngiltere'nin en iyi okulu olan Westminister'd1t okumaya başladı.
Okuldaki eğitimin büyük bir kısmı Latince ve Yunancadan olu
şuyordu; Locke gibi parlak öğrencilere İbranice de öğretiliyordu.
Westminister'dan sonra Oxford'a geçen Locke, burada geleneksel
skolastik müfredatın konuları olan retorik, dilbilgisi, Yunanca,
geometri ve ahlak felsefesi dersleri aldı. Fakat bu dersler ona hi
tap etmiyordu.
23. Joseph Addison, Spectator, sayı 413, 24 Haziran 1712.
AY D I N LA N M A R Ü YA S I 1 175
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'deki pek çok yorumu,
Locke'un, Oxford'daki entelektüel hayattan hiç hoşlanmadığını
gösteriyor. "Özellikle ahlaki meselelere gelince", yazmıştı Locke,
insanlar konuşmalarını "boş ve anlaşılmaz gürültüler ve jargon
la'"4 dolduruyor. Skolastik öğrenim büyük oranda "öğrenilmiş saç
m alık"tır.25 Bunu uygulayanlar "cehaletlerini karışık kelimelerden
oluşan tuhaf ve açıklanamaz bir ağla örterler. "26 Locke, geleneksel
öğrenim karşısında sıkılmış ve rahatsız hissetmiyordu yalnızca.
Ortaçağın üniversite hocalarını örnek alıp onların dar önyargı
larını taklit eden dönemin akademik kurumlarının, insan ilerle
mesine katkı sunma şansını yitirdiğini de düşünüyordu.
Locke'a göre, ortaçağ skolastikleri "Komşularından daha
akil veya faydalı"27 değillerdi ve "insan Hayatına veya içinde ya
şadıkları topluma çok az yararları dokunmuştu." "Dünyadaki
Hükumetler Huzurlarını, Himayelerini ve Özgürlüklerini skolas
tik olmayan Devlet Adamlarına borçlulardı"28 aslında; "eğitimsiz
ve hor görülen teknisyenlerdense (kara bir leke), faydalı Becerileri
geliştirmeyi öğrenmişlerdi." Locke'un benzemek istediği insanlar
bunlardı işte. Bu yüzden ı658 yılında mezun olduğunda kendini
mümkün olduğunca uygulamaya yönelik işlere, özellikle de "me
kanik felsefe" formundaki bilime ve tıbba adamaya karar vermişti.
Oxford Üniversitesinde Yunanca, retorik ve ahlak felse
fesinden müteşekkil geleneksel müfredatı resmi olarak öğreten
Locke, aynı zamanda Oxford'da bir laboratuvarı olan yakın arka
daşı Boyle'la çalışıyordu. Ayrıca kendi başına tıp öğreniyor ve öğ
rendiklerini uyguluyordu. ı665'te Brandenburg Elektör Prensini
savaşta İngiltere karşısında Hollandalıları desteklememeye ikna
etmek üzere diplomatik bir göreve müsteşar olarak katılmayı
24. Locke, Essay, I!Lx-4, E içinde, s. 492.

25. A.q.e., III.x.9, E içinde, s. 495.
26. A.q.e., III.x.8, E içinde, s. 494.
27 A.q.e.
28. A.q.e., Ill.x.9, E içinde, s. 495.
ı76 1 AY D I N LA N M A R Ü YA S I
kabul etti. Londra'daki büyük veba salgınından korunmak üze
re Oxford'da kalan Kral II. Charles, Locke'u bu görev için bizzat
seçmişti belki de. Bu görevden döndükten sonra iki diplomatik
görev daha almasının teklif edildiği düşünülürse demek ki, iyi
bir iş çıkarmıştı Locke. Fakat tıp alanında hocalık yapmak isteyen
Locke, bu teklifleri geri çevirmişti.
Oxford tıp fakültesi Locke'u kabul etmedi. Gerekli eği
timden geçmediği gerekçesiyle Locke'a doktora vermediler; daha
sonraları "İngiliz Hipokrat" olarak ünlenen Thomas Syden
ham'ın başına da aynı şey gelmişti. Böylece Locke istediği kari
yerin peşinden gidemedi, neyse ki, karşısına daha iyi bir fırsat
çıktı. Locke, Oxfordlu bir doktor olan David Thomas'la bir ecza
ne kurdu; bu bağlantısı sayesinde de daha sonra Lordlar Kama
rası Başkanı olan kraliyet danışma meclisi üyesi Anthony Ashley
Cooper'la tanıştı. Locke'tan etkilenen Ashley, şahsi doktoru ve
katibi olmak üzere Locke'u Londra'daki evine davet etti. Teklifi
ı667 yılında kabul eden Locke, Oxford' da hocalık yaptığı sırada
tanıştığı insanlara nazaran çok daha canlı dimağlardan oluşan

bir çevreye girmiş oldu.
Locke'un Londra'da yaptığı işler, Ashley'nin ilgi alanlarının
ve Locke'un becerilerinin ne kadar geniş olduğunu gösteriyordu.
Ashley'in karaciğer ameliyatına gözetmenlik yapmayı ve oğlunun
eğitimiyle ilgilenmeyi de içeren ev içi görevlerine ilaveten Locke,
patronu için gündemdeki siyasi ve ekonomik konular üzerine bil
gilendirme yazıları da yazıyordu. Bu minvaldeki ilk yazıları arasın
da, faiz oranlarını kontrol etmek için mevzuata başvurmaya karşı
çıkan bir yazı vardı. Krala göstermek amacıyla yazıldığı belli olan
bir başka yazı da dini hoşgörü üzerineydi. Locke ömrü boyunca bu
belalı konuyla meşgul oldu: O dönemki başlıca tartışma konusu,
Anglikan kilisesine bağlı olmayan Protestanların ibadetlerine ne
kadar özgürlük tanınması gerektiğiydi. Ashley bu konuda hoşgörü
gösterilmesini savunanların önde gelenlerinden biriydi ve Locke
da bu konuyu dile getirme konusunda en mahir isimdi.
AY D I N L A N M A RÜYA S I 1 1 7 7
Locke'un Londralı bilim çevresinde çalıştığı ilk isimlerden
biri Sydenham'dı; Locke kimi zaman onunla vizite çıkıyordu. Sy
denham ölümünden sonra modern klinik tıbbın kurucularından
biri olarak kabul edildi; keşifleri arasında afyon ruhu kullanımı
ve kızıl hastalığı teşhisi vardı. Anemi tedavisinde demir kullanan
ve sıtma için kinin kullanımını savunan ilk isimler arasındaydı.
Ne var ki, bulunduğu dönemin tıp camiası ondan nefret ediyor
du ki, bunun sebepleri çok açıktı. Sydenham, meslektaşlarının
çoğuyla dalga geçiyordu. Teorilerinin dayanıksız, tedavilerinin
se etkisiz olduğunu söylüyordu. Antik "empirist" tıp ekollerinin
takipçileri gibi, hekimliğini açık deneyime ve doğrudan gözleme
dayandırdığını ve "boş spekülasyonlara'"9 asla kanmadığını öne
sürüyordu:
Bir doktorun vazifesi, hastalıkların tarihini ve tek gerçek hoca
mız olan deneyimin izinden giderek ilaçların etkilerini gayretle
araştırmaktır... Gerçek hekimlik doğayı gözlemlemektir. 30
Sydenham hastalıkların özelliklerini, geliştikleri şartları ve en

etkili tedavi yöntemlerini gözlemlemekten hoşlanıyordu. Bu
gün herkesin malumu gibi görünen bu tutum, o zamanlar alı
şılmışın dışındaydı. Daha çok kullanılan yöntem, hastalıktan
ziyade hastaya odaklanmak ve hastalığın yapısından ziyade ki
şinin hususiyetlerine dayalı bir tedavi izlemekti. Sydenham'ın,
hastalıkların belli ilaçlar gerektiren belli oluşumlar olduğu
yönündeki yenilikçi fikri, çevresel şartlar ile hastalık örüntü
leri arasındaki ilişki üzerine çalışmalarıyla da destekleniyordu;
yılın en çok sıtma vakası görülen zamanları buna bir örnekti.
Locke, çalışmaları için veri toplamasında Sydenham'a zaman
zaman yardım etti.
29. Sydenham, alıntılayan: Cranston, John Locke, s. 92.

30. Sydenham, Works, Londra, 1848, Cilt: 2, s. 12.
1 7 8 1 AYD I N L A N M A RÜYAS I
Bu türden epidemiyolojik araştırmalar, Locke'un ı668' de
katıldığı Royal Society'nin yürüttüğü tipik "tabiat tarihi" çalış
malarına benziyordu. Bu topluluğa yazılan bir övgüde "Doğanın
sonsuz hazinesinde yatan, birikmiş zenginlikler"den31 bahsedi
liyordu; Royal Society üyelerinin listeleyip araştırmaya çalıştığı
şey de işte bu zenginliklerdi. Sadece bugün bilim insanı olarak
görülecek kişileri değil, Christopher Wren, Samuel Pepys ve John
Dryden'i de içeren topluluğun oldukça farklı üyelerini birleştiren,
taze deneyimin eski çalışmalar ve otoritenin kelamına nazaran
hayatta daha iyi yol göstereceğine olan inançtı. Topluluğun mot
tosu olan Nullius in verba, aşağı yukarı "Kendin araştır. Kimse
nin sözünü dinleme" olarak çevrilebilir. Locke, topluluğun rutin
işlerinin bir icracısıydı; yeni deneyleri denetleyen komitede yer
alıyordu. Fakat Royal Society'ye yaptığı esas katkı, ardında yatan
felsefeyi dile getirmesi oldu.
İşte bu felsefe, kökleri ı67ı'de Ashley'nin Londra'daki
evinde, Locke'un odasında, bir araya gelen tartışma grubuna da
yanan İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme kitabında ortaya kondu.
Ashley, Sydenham, (yine doktor olan) John Mapletoft, (siyasi
yazılar yazan) James Tyrrell, Locke ve belki başkalarının da katıl
dığı bu toplantılarda teoloji, ahlak ve siyasetin yanı sıra bilim ve
felsefeden bahsediliyordu. Bir gün ahlakın ilkelerini32 tartıştıkları
sırada Locke'a göre, şu duruma gelmişlerdi:
Dört bir yanda ortaya çıkan Zorluklarla öylece kalakaldık. Bir
süre kafalarımızı karıştırdıktan sonra. . . aklıma şu geldi ... Bu
türden araştırmalara girişmeden önce Yetilerimizi inceleyip An
lığımızın hangi Nesneleri ele almaya uygun olup olmadığını
anlamamız şarttı.33
31. Abraham Cowley (1618-1667), Ode to the Royal Society (yazım modernize edilmiştir).
32. James Tyrrell, kendi Essay kopyasına düştüğü not, Locke'un Reasonableness of Ch
ristianity eserinin I. T. Ramsey edisyonunda, Stanford University Press, 1958, s. 9.
33. Locke, Essay, Epistle to the Reader, E içinde, s. 7.
AYD I N L A N M A RÜYA S I 1 l 'l •J

Locke, ı689'da İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adıyla yayınlayana
kadar üzerine yıllarca çalışacağı bu türden bir incelemeyi yazma
ya girişti. Zihnin nasıl çalıştığını ve sınırlarını açıklayarak Royal
Society'nin esas ilgi alanı olan bilimsel araştırmalardan, Ashley
ve ev ahalisinin meşgul olduğu ahlaki ve siyasi meselelere kadar
her türden araştırmaya ışık tutmayı amaçlamıştı.
Ashley, ı66o'ta monarşinin geri gelmesinden beri 11. Char
les'ın hizmetinde çalışıyordu. Fakat daimi bir taht destekçisi de
değildi. İç savaşta kısa süreliğine I. Charles'ı destekledikten son
ra parlamentonun tarafına geçti ve daha sonra da Cromwell'in
iktidara gelmesine yardımcı oldu. Minnettarlık duyan kral onu,
kraliyet danışma meclisine atadı ve nihayetinde ı672'de Lordlar
Kamarası Başkanı olana dek bir dizi göreve getirdi. Ne var ki, ne- ·
redeyse bu önemli pozisyona geldiği anda Shaftesbury Earlü 11.

Charles'tan şüphelenmeye başlayarak ona da cephe aldı (Ashley
de daha sonra aynı şüpheleri paylaşacaktı).
Bu şüphelerin güçlü dayanakları vardı. ı67o'te Charles,
Katolik kuzeni Fransa Kralı XlV. Louis ile gizli bir anlaşma yap
tı. Bu anlaşma uyarınca aldığı yüklü miktarda para karşılığında
Charles, ileride uygun bir tarihte Katolik olduğunu ilan etmeye
söz vermişti. Charles aman aman inançlı biri değildi -zaten sözü
nü tutma fırsatı da bulamadı-, fakat Fransa'daki mutlak monar
şiye hayrandı ve verilen parayı da cazip bulmuştu. Shaftesbury
ve çevresindekiler, Charles'ın, dini azınlıklara zulmedip Fransa'yı
fermanlara yöneten XlV. Louis'yi taklit etmesinden haklı olarak
korkuyorlardı. Charles'ın varisi ve kardeşi olan ve de gizlice Ka
tolikliğe geçen James, ı673'te bir Katolikle evlenince Shaftesbury
bu evliliğe karşı çıktı, devlet görevinden uzaklaştırıldı. Bundan
sonra da krala ve mutlakiyetçi Katolik emellerine karşı muhalefe
tin lideri oldu. Locke bu siyasi dramayı kulisten takip ediyordu.
Ne kadar etkin bir rol oynadığı bilinmiyor, fakat kraliyetin gücü
nün kapsamı ve dini özgürlük siyasi eserlerinin asli konulardan
biriydi.
ı 8 o 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
Locke 1675'te sağlık sorunlarını bahane ederek Lond
ra'dan ayrılmaya karar verdi. Zaten Londra'nın kötü havasın
dan mustaripti ve atmosferin Shaftesbury'nin yakınları için
kötüye gittiği de aşikardı. 1676'da tutuklanan Shaftesbury, bir
yıl Londra Kalesinde hapis yattı. Bu sırada Locke Fransa' da fel
sefi ufkunu genişletmekle meşguldü. Birkaç saygın doktorla
arkadaş olup Fransızca öğrendiği Montpellier, kaldığı ilk yerdi.
Paris'e taşındıktan sonra Descartes'ın çalışmalarıyla haşır ne
şir olmaya başladı. O dönemde Fransa yönetimi, okullarda ve
üniversitelerde Kartezyen felsefenin öğretilmesini yasaklamış
tı, fakat özel tartışmalara izin vardı. Locke ayrıca, Hıristiyanlığı
antik Epikürcülüğün unsurlarıyla bir araya getirmeyi amaçla
yan öncü "mekanik felsefe" taraftarı Gassendi'nin takipçileriyle
de tanıştı. Başta bilginin oluşumunda duyusal deneyimlerin
önemine yaptıkları vurgu olmak üzere Gassendicilerin fikirleri,
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'yi yazmaya devam eden Locke'u
etkiledi.
1679 yılında İngiltere'ye döndüğünde ülkede "Papacı
komplo"dan başka bir şey konuşulmuyordu neredeyse. Katolik
rahiplerin kralı öldürüp yerine Katolik kardeşini getirmeyi ve .
Protestan katliamı başlatmayı planladığı söyleniyordu. Bu da
yanaksız dedikodunun kaynağı, Cizvitlere kin güden eski rahip
Titus Oates'ın ithamlarıydı. Barut Komplosunun hatıraları ve
Oates'ın yeminli tanıklık yaptığı bir hakimin faili meçhul cinaye
ti bu dedikoduları körüklüyordu. Bunun sonucunda doğan Ka
tolik karşıtlığı dalgası, Shaftesbury ve müttefiklerinin işine geldi;
James'in taht varisliğinden menedilmesine yönelik bir kampan
yada bu duygulardan fazlasıyla yararlandılar. Bu kampanyası
başarıya ulaşmayan Shaftesbury, isyanını açıkça ifade etmeye
başladı. Saray şairi Dryden, Absalom and Achitophel (1681) şiirinde
kral yandaşları ile Shaftesbury yandaşları arasındaki mücadeleyi
tasvir etti. Shaftesbury'nin (ki şiirde Achitophel olarak resmedil
diği belliydi) aldığı sonuç iyi değildi:
Sonraki tüm çaqlarda lanetle anılan bir isim:
Gizli planları ve çarpık tavsiyelerinden ötürü. 34
Kralcıların gözünde Shaftesbury'nin en büyük günahı, belli şartlar

altında tebaanın, krallarının iradesine karşı çıkabileceğini düşün
mesiydi. Hobbesçu bir ruhla bunun felaket olacağını söylüyorlar
dı, zira kraliyet otoritesi bir kez devrildi mi sonuç kaos olurdu:
Kim kişisel haklarını koruyabilir ki
Hükümdar kaba kuvvetle devrilirse?
Papanın hükmü de her zaman doqru deqildir:
En iyisi de en kötüsü kadar fena yanılabilir;
Canlarının istediqi gibi alıp verirlerse

Sadece krallar (Tanrı'nın suretleri) deqil
Hükumetin kendisi de son bularak yerini
Herkesin herkeste hakkı olduqu doqa durumuna bırakır.
ı68o'de birtakım kral yandaşları tarafından basılan Patriarcha:

The Natura! Power of Kings Defended Against the Unnatural Liberty
of the People başlıklı broşürde, isyana neden karşı olunması ge
rektiği uzun uzadıya anlatılıyordu. Broşürün yazarı Sir Robert
Filmer öleli 25 yıldan fazla olmuştu, fakat uygun bir propaganda
aracı olduğu için mezarından çıkarmışlardı onu. Filmer, iç savaş
sırasında, The Necessity of the Absolute Power of Ali Kings: And in
Particular, of the I<ing of England da dahil pek çok kralcı broşür
yazmıştı. Patriarcha kendisi hayattayken yayınlanmadı, zira dö
nemin kralı I. Charles bile ileri gittiğini düşünüyordu.
Filmer, bir babanın ailesi, bir kralın da halkı üzerindeki
yetkisinin ilahi bir şekilde verildiğini ve ikisinin aşağı yukarı aynı
şey olduğunu savunuyordu. Adem, Tanrı tarafından görevlendi
rilen ve soyundan gelen herkes ile tüm dünya malları üzerinde
34. Dryden, Absalom and Achitophel (1681), 15ı-ı52. dizeler.
1 8 2 I AY D I N L A N M A R Ü Y A S I
mutlak gücü olan ilk kraldı. Filmer'a göre, bu güç en büyük oğul
dan en büyük oğula geçiyordu -Filmer da toprak sahibi bir baba
nın en büyük oğluydu- ve sonraki meşru krallar da konumlarını
soyundan geldikleri söylenen Adem'e borçluydu. (Daha sonra
Locke'un da belirttiği gibi herkesin Adem'in soyundan geldiği
ni söylemek bu teori için sorun teşkil ediyordu.) Filmer insan
ların, ister çocuk isterlerse tebaa olarak, hiçbir şekilde özgür ve
eşit doğmadıklarını düşünüyordu. Meşru bir krala isyan etmek,
insanın kendi babasına isyan etmesi gibi düşünülemez bir şeydi.
Bu ataerkillik, ilk doğan hakkı ve kralın tanrısal hakkı sa
vunusu o kadar aşırıydı ki, sonunda kralcıların aleyhine döndü.
Düşmanlarına boyun eğdirmektense ilham verdi: Bu iddiaların
savunulamaz yanları kral karşıtlarının zihinlerini canlandırarak
siyasi özgürlüğe yönelik bir dizi güçlü savunuyu tetikledi. Fil
mer'a yönelik en ünlü ve etkili tepki, Locke'un Hükümet Üzerine
İkinci İnceleme'siydi (buna birazdan döneceğiz), fakat bu bir ilk
değildi. Locke'un yakın arkadaşı James Tyrrell de Patriarcha non
monarcha başlıklı benzer bir kitapçık yayınlamıştı; Locke'un ken
di incelemesini yazmadan önce okuduğu bu metin, Hükümet Üze
rine İkinci İnceleme ile önemli benzerlikler taşısa da zaman içinde .
tamamen unutuldu. Locke genellikle, Tyrrell'ın temalarını geliş
tirip daha radikal sonuçlara götürmüşse de bugün Lockeçu ola
rak görülen siyasi fikirlerin çoğuna pekala Tyrrellcı da denebilir.
Locke, isimsiz yazılan Hükumet Üzerine İki İnceleme'nin ya
zarının kendisi olduğunu Tyrrell'a söylemedi. Locke çoğu zaman
ketumdu; dönemin ne kadar tehlikeli olduğu ve içinde bulun
duğu çevre düşünülürse bu mantıklı bir tercihti elbette. Mesela
ı68ı' de bir Shaftesbury destekçisi olan Stephen College ihanet
suçlamasıyla idam edilmişti. Kralın casusları bir süre Locke'u
takip etti ve bir noktada bizzat kral, Oxford'daki işinden atılma
sını emretti. Ne var ki, Hükumet Üzerine İki İnceleme nin yazıldığı
'
sırada Locke artık tehlikede değildi; zaten Tyrrell'a da güveniyor

du. Görünen o ki, Locke'un bu konuda suskun kalmasının sebebi
AY D I N L A N M A R Ü Y A S i 1 ı H 1
utanmasıydı. Eğildiği pek çok konunun yanı sıra mülk teorisiyle
de büyük bir etki yaratan bu kitabın temel fikirlerinden bazıları
aslında çalıntıydı.35
"**
Eğer yöneticiler yetkilerini Tanrı'dan almıyorsa o zaman

siyasi güç nereden geliyor? Locke, Hükümet Üzerine İkinci İncele
me'sini işte bu soruyla açmıştı. "Dünyadaki tüm hükumetler güç
ve şiddetin ürünüdür ve . . . . insanları bir arada tutan kurallar,
hayvanların kurallarından başka bir şey değildir,"36 gibi can sıkıcı
bir fikri kabul etmeye hazır olmadığımız takdirde, siyasi gücün
meşruiyeti için başka bir kaynak aramalıyız, diye yazmıştı Loc
ke. Buna verdiği cevap, bir tür toplumsal sözleşmeydi. Bir araya
gelip bir topluluk oluşturmak üzere bir anlaşma yapan insanlar,
siyasi gücün temellerini atıyor, bu güç de onlar adına bir hüküm
dar veya hükumet tarafından kullanılıyordu. Bu yüzden bir hü
kümdarın yetkisi, halkının özgürce girdiği bir tür anlaşmadan
geliyordu; ne Tanrı tarafından bahşediliyor ne de kaba kuvvete
dayanıyordu yani.
Toplumsal sözleşme düşüncesinin izleri, Batı düşüncesi
tarihi boyunca çeşitli yerlerde bulunabilir. MÖ 5. yüzyılda ya
şamış Atinalı bir öğretmen olan Antiphon, "insanların yasala
rı sözleşmeyle belirlenmiştir,"37 demiş, Platon'un Devlet'indeki
Glaukon ise durumu şöyle ortaya koymuştu: İnsanlar, "adalet
siz davranmamak ve adaletsizliğe uğramamak için birbirleriy
le bir anlaşma yapmanın faydalı olduğunu anladılar... insanlar
arasındaki yasa ve ahitlerin başlangıcı da budur. "38 Yunanlar, bu
35. Locke ve Tyrrell için bkz. David Wootton'un LPW için Önsözü, s. 57-64, 77-89.
36. Locke, Second Treatise, I.1.
37- Antiphon, Fr. 44, çev. J. M. Robinson, An Introduction to Early Greek Philosophy
içinde, Houghton Mifflin, 1968, s. 25ı.
38. Plato, Republic, 359a, CDP içinde, s. 606.
tür ahitlerden önce hayatın vahşi ve yalnız olduğunu, insanların
kendilerini hayvanlardan korumak için birlik olduğunu anlamış
lar gibi görünüyor. Bu hikayenin MÖ ı. yüzyılda yazılan bir ver
siyonu da şöyle diyor:
İlk insanlar başıbozuk ve hayvani bir hayat yaşıyor, qıda bul
mak için teker teker yola koyuluyor ve en taze otlar ile yaban
ağaçlarının meyvelerini yiyecek olarak topluyorlarmış. Sonra,
yabani hayvanların saldırısına uğradıkları için menfaatleri ge
reği birbirlerinin yardımına koşmuş ve korkudan bu şekilde bir
araya qelip zamanla ortak özelliklerini fark etmişler.39
Bu hikayeye göre, daha sonra da iletişim kurmayı öğrenip ahlak

ve siyasi yaşamın temeli olan anlaşmalara girmeye başlamışlar.
Ortaçağda yönetici ile yönettikleri arasında zımni bir
sözleşme olduğu fikri, ıı. yüzyılda papalar ile seküler hüküm
darların şahsi güçlerine dair bir tartışmadan doğdu. Papa VII.
Gregory, gücünü suiistimal etmesi durumunda papanın bir im
paratoru görevden alabileceği yönünde bir hüküm vermişti; pa
panın otoritesi mutlak olsa da seküler yöneticilerin otoritesinin
bir tür sözleşme veya itimada dayandığı fikri böylece ortaya çıktı.
Papanın iktidarının açık sözlü savunucularından olan -ve Katolik
Ansiklopedi'nin40 bile kaba ve fanatik dediği- Lautenbachlı Ma
negold seküler yöneticileri, işlerini yapmadıkları takdirde derhal
azledilebilecek domuz çobanlarına benzetti. Otoritesini borçlu
olduğu örtük itimadı yıktığı takdirde kimsenin seküler bir zor
baya itaat etmek zorunda olmadığını yazmıştı Manegold: "Ken
disine emanet edilen makamı hak ettiği için kaybettiği ve sayesin
de atandığı anlaşmayı açıkça ihlal eden taraf olduğunda, halkın
39. Diodorus Siculus, Librnry ofHistory, l.8, çev. C. H. Oldfather, Loeb Classical Li
brary, 1933, s. 29.
40. Makale "Conflict of Investitures", kaynak: http://www.catholic.org/encyclope
dia/view. php ?id=6159.
A Y D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 ı 8 5
onun egemenliği ve kontrolünden azat olduğu açık değil midir?"41
Sonraki üç yüzyılda bu fikir, Salisburyli John (yaklaşık 1115-1180),
Thomas Aquinas (1224/5-1274) ve Ockhamlı William gibi siyaset
üzerine yazılan pek çok filozof tarafından kabul edildi.
Dolayısıyla toplumsal sözleşme fikri, Hobbes, Locke ve
Rousseau'nun bu konudaki teorilerini geliştirmeye başladığı dö
nemde epey bilinen bir şeydi. Yine de geniş çaplı bir fikir olan
toplumsal sözleşmenin gerçekten farklı iki türü olduğunu belirt
mekte fayda var: İnsanlar arasında bir toplum oluşturmak yapı
lan bir sözleşme ve böyle bir toplum ile yöneticisi veya hükumeti
arasındaki sözleşme veya zımni itimat (bu ikincisine "yönetici
sözleşmesi" diyelim) . Yunanlar, Hobbes ve Rousseau gibi birinci
türdeki sözleşmelere odaklanmıştı. Fakat ortaçağ yazarları daha
çok yönetici sözleşmesine odaklanmıştı; Hobbes ve Rousseau ise
böyle bir şey olduğuna inanmıyordu. Gördüğümüz gibi, Hob
bes'a göre, bir topluluk bir kere oluştu mu bu topluluk tüm siyasi
güçlerini bir yöneticiye devreder ve onu azletmek gibi bir hak
ka sahip olmazdı. Manegold'un papası gibi, Hobbesçu anlamda
bir yöneticinin iktidarı hiçbir koşula bağlı değildi. Rousseau'nun
yönetici sözleşmesi diye bir şeye yer vermemesinin sebebiyse ol
dukça farklıydı: Ütopist toplum tasvirinde insanlar bir şekilde
kendilerini yöneteceklerdi.
İki sözleşme tipini birleştiren Locke'a göre, insanlar, siyasi
bir toplum oluşturmak üzere bir araya geldiklerinde, birbirleriyle
açık bir sözleşme (veya "anlaşma"42) yaparlardı. Daha sonra halk
tarafından seçilen yönetici veya hükumetler yetkilerini vasi ola
rak ellerinde bulundururlardı: Açık bir yönetici sözleşmesi olma
sa da bu itimadı kötüye kullandıklarında Manegold'un domuz
çobanları gibi görevden alınabilirlerdi.
41. Lautenbachlı Manegold, Ad Gebehardum liber (yaklaşık 1085), çev. Ewart Lewis
Medieva1 Politica1 Ideas, Routledge, 1954, Cilt: ı, s. 165.
42. Locke, Second Treatise, Vlll.97.
Bu hikayeyle ilgili sorun, bir fantezi gibi görünmesi. Hüku
metlerin herhangi bir sözleşmeye dayandığı genel olarak bile doğ
ru değildi. Daha sonra David Hume'un da itiraz ettiği gibi: "Şu an
var olan hükumetlerin veya tarihten bildiklerimizin hepsi, adil bir
rıza veya halkın gönüllü olarak itaat ettiği iddiasında bile bulun
madan gasp veya fethe yahut her ikisine birden dayanır."43 ı887'de
Nietzsche daha canlı bir ifadeyle benzer bir tespitte bulundu:
Sarışın bir yırtıcı hayvan sürüsü, savaş için örgütlenmiş ve ör
gütleme becerisine sahip bir fatihler ve efendiler ırkı, o korkunç
pençelerini sayıca üstün olsa bile düzensiz ve göçebe bir halk
tabakasının üzerine gözünü kırpmadan koyar. İşte yeryüzünde
"devlet" ortaya çıkmıştır: Bir "sözleşme" ile başladığını söyleyen
duygusallığın ortadan kalktığını düşünüyorum. Emir verebi
len, doğası gereği "efendi" olan, hareket ve tavırları şiddet yüklü
olan birinin ne işi olur sözleşmelerle/44
Nietzsche'nin saldırgan sarışın hayvan sürüsü Locke'un daha na

zik alternatifi kadar gerçekdışı olsa da gerçekte toplumsal sözleş
melerin az ve ender olduğu gerçeği değişmiyor. Locke'un gerçek
te neler olduğunu anlatmak gibi bir niyeti olmadığını söyleyerek
Locke'u savunmaya çalışanlar oldu. Fakat bu doğru değil. Locke,
"Bir araya gelip bu şekilde yola koyularak bir hükumet kuran bir
grup insana tarihte rastlanmaz,"45 itirazını değerlendirip reddet
mişti. Pek de ikna edici olmayan bir şekilde buna şöyle cevap ver
mişti: Her bir toplumun tarihinin en erken dönemleri öyle kısa
ve önemsizdi ki, kimse bunları kaydetmeye değer bulmamıştı.
Ayrıca hükumetler, yazının icadından önce kurulmaya başlamış
tı ve insanlar tarihlerini yazmaya başladıklarında geçmişte ne ol
duğunu çoktan unutmuşlardı.
43. David Hume, Of the Original Contract (1748), EMPL içinde, s. 457.
44. Nietzsche, On the Genealogy of Morals (1887), II.17, çev. W. Kaufmann ve R. J.
Hollingdale, Vintage, 1969, s. 86.
45. Locke, Second Treatise, Vlll. 100-101.
Yine de Locke, gerçekten de açık sözleşme aracılığıyla do
ğan birkaç hükumet olduğunu ekledi: Roma'nın ve Venedik'in
kuruluşuydu bu örnekler. Fakat bu vakalar, tarihte yaşanmış
olsalar da başka bir sorun doğuruyor. Bir toplumun ataları bir
toplum sözleşmesi imzalamışsa bile bu, sonraki nesilleri neden
bağlasın? Hume'un belirttiği gibi: "Bu denli eski ve binlerce farklı
hükumet ve prensin gelip geçmesiyle bu denli silinmiş bir şeyin
bugün herhangi bir hükmü olamaz."46 Locke, muhtemelen bu
zorluğu fark eden ilk kişiydi, zira Hükumet Üzerine Birinci İnce
leme'sinin büyük bir kısmını, şunu ortaya koymaya adamıştı:
Adem yetkiyi Tanrı'dan almışsa bile bugün kimlerin Adem' in va
risi olduğunu belirlemenin imkansızlığından bugünkü hüküm
darların iddialarını doğrulamak da mümkün değildir. Locke'un
Hükümet Üzerine İkinci İnceleme' de ortaya koyduğu siyasi meşrui
yet teorisi, ilk incelemesinde yer verdiği argümanların azizliğine
uğruyor.
Yine de tarihsel varsayımları ayıklayarak Locke'un görü
şünün anafikrini kurtarmak mümkün. Toplumsal sözleşme fara
zi bir biçime büründürülüp herkesin gerçekten ne yapmayı kabul
ettiğini değil, adil ve mantıklılarsa neleri kabul edebileceklerini
gösterecek bir şekilde biçimlendirilebilir. 18. yüzyılda Kant'ın ve
daha yakın geçmişte yaşamış John Rawls (1921-2002) gibi siyaset
düşünürlerinin yaptıkları da buydu. Kant şöyle demişti:
Bu sözleşmenin gerçekten var olduğunu düşünmemiz için hiç
bir sebep yok.... Pratik bir qerçekliği olduğu kuşku qötürmeyen,
aklın ürettiği bir fikirdir bu; her kanun koyucunun, kanunla
rını tüm bir ülkenin ortak iradesi tarafından üretilebilecek bir
şekle sokmasını ve her hususu sanki qenel iradenin rızasını alır
gibi değerlendirmesini sağlar. Her kamu hukukunun doğruluk
testi budur.47
46. Hume, Origincıl Contrcıct, EMPL içinde, s. 457.

47- Kant, "On the Common Saying, 'This May Be True in Theory, But It Does Not
ı 8 8 1 AY D I N L A N M A R Ü YA S I
Benzer şekilde Rawls da zenginlik, özgürlük, fırsat ve diğer temel
malların dağıtımını kararlaştırmak üzere bir araya gelmiş bir grup
insan hayal etmemizi söyleyerek benzer bir ilkeler bütünü ortaya
koymaya çalıştı. Bu insanlar kendilerini düşünen, akılcı ve dün
ya hakkında makul ölçüde bilgililerdi, fakat "çeşitli alternatifle
rin kendi durumlarını nasıl etkileyeceğini" görmemeleri için, "bir
cehalet perdesi"yle48 çevrilmişlerdi. Bu önlemin neden alındığını
pasta örneği üzerinden de görebiliriz. Bir pastayı sizin dahil ol
duğunuz bir grup insana dağıtmak üzere dilimlediğinizi düşü
nün. Hangi dilimin size düşeceğini bilmiyorsanız sizin alacağınızı
umarak bir dilimi diğerlerinden büyük kesmenin pek bir anlamı
yoktur. Dolayısıyla bu örnekteki "cehalet perdesi" herkese eşit di
limi garanti eder. Bu hayali toplantıya "ilk durum"49 diyen Rawls,
bunun "tamamen farazi bir durum" olduğunu ve "buna benzer
bir şeyin yaşanması gerekmediğini" de belirtmişti. Lockeçu top
lumsal sözleşmenin bu versiyonunda, toplumun kuralları ve diğer
düzenlemeler, böyle hayali bir "ilk durum"da makul bir şekilde
kararlaştırılabilecek şeylere referansla gerekçelendirilebilirdi.
Locke, Hükümet Üzerine İkinci İnceleme'nin temel argüma
nına, "doğa durumu" dediği şeyi tasvir ederek başladı. Rawls'un
"ilk durum"uyla benzer bir işleve sahip olan "doğa durumu"nun
farkı, insanların olgun bir siyasal toplum kurmadan önce ger
çekten içinde bulundukları durum olma iddiasını taşımasıydı.
Hobbes gibi Locke da o dönemde yaşayan Amerikan Yerlilerinin
büyük oranda hala bu durumda olduğunu düşünüyordu ve fik
rinin büyük bir kısmı, o insanlar hakkında yazılan kitaplardan
esinlenmişti. Locke'un kütüphanesinde, büyük bir kısmı Av
rupalı kaşiflerin Amerika seyahatlerini anlatan yaklaşık iki yüz
Apply in Practice"' (1793) , il, çev. H. B. Nesbit I<a.nt's Politica.l Writinqs içinde, der.
Hans Reiss, Cambridge University Press, 1970, s. 79.
48. John Rawls, A Theory o!Justice, Oxford University Press, 1972, s. 136.
49. A.q.e., s. 120.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 ı N •ı
seyahat anlatısı vardı;50 gelgelelim, (Hobbes gibi) Locke da bu
anlatıları cımbızlayarak okuyor, Amerikan Yerlilerinin hayatla
rının kendi teorisine uymayan veçhelerini görmezden geliyordu.
Mesela Amerikan Yerlilerinin toprağı ekip biçme konusunda
tembel ve verimsiz olduğunu, arazileri şahsi olarak değil, sadece
kolektif olarak kullandıklarını ve istikrarlı bir hükumet biçimi
geliştiremediklerini iddia ediyordu. Tüm bu söyledikleri, elinin
altındaki verilerle çelişse de bu iddialar sömürgecilerin el koyma
pratiklerini savunmak için daha uygundu. Eğer Amerikan Yerli
lerinin kimi zaman toprağı iyi değerlendirdiklerini kabul etseydi
bu toprakları ellerinden almayı meşrulaştırmak daha zor olurdu.
Hobbes'u ele aldığımız bölümde de gördüğümüz gibi, Lo
cke ahlaki yasaların doğa durumunda bir tür geçerliliği olduğunu
açıkça savunuyordu; vahşi halkın bunların farkında olmaması,
durumu değiştirmezdi: " Doğa durumunun kendini idare edecek
bir doğa kanunu vardır ve bu herkesi bağlar."51 Locke şunu da ek
lemişti:
İşte bu yasa olan akıl, ona başvurmaya mecbur tüm insanlara
tamamen eşit ve bağımsız olmayı, kimsenin bir diğerinin canı
na, sağlığına, özgürlüğüne ve malına zarar vermemesini öğre
tir: insanlar, kadir-i mutlak ve sonsuzca bilge bir yaratıcının
zanaatının ürünü olduğundan... başka kimsenin değil, sadece
o istediği sürece kalacak mallarıdır.
İnsanların doğa durumunu terk edip toplum şeklinde birleşme

yi seçmelerinin temel sebebi, "mallarına huzur ve güven içinde
sahip olma"52 isteğidir. Locke'a göre, doğa kanununun koşulları
uyarınca zaten birtakım mallara sahip olma hakları teoride vardır,
fakat bu hakları kendi başlarına etkili bir biçimde uygulayabilme
50. Locke ve seyahat anlatıları: Barbara Arneil, John Locke and America: The Defence of
English Colonialism, Clarendon Press, 1996, Bölüm ı.
51. Locke, Second Treatise, 11.6.
52. A.g.e., XI.134.
ihtimalleri düşüktür. Bu yüzden bir takas yaparlar. Onlar adına
kanun koyup uygulama yetkisi verilen bir hükumetin sağlaya
cağı himayeye karşılık, doğal hakları olan doğa kanununu kendi
ellerine almaktan ve onlardan bir şeyler çalanları kendileri ceza
landırmaktan vazgeçerler. Amerikan Yerlilerinin, iddia edildiğine
göre, böyle bir takas yapmayı bir türlü seçmemelerini Locke ve
Hobbes'un nasıl açıkladığını merak edebilirsiniz. Muhtemelen
Amerikan Yerlilerinin, bir hükumet kurmanın kendi yararlarına
olduğunu görecek kadar zeki olmadığını söyleyeceklerdir.
Ne var ki, doğa durumunda olup daha aydınlanmış kişi
ler de istedikleri türden bir hükumet kurma özgürlüğüne sahip
değildir: Locke'a göre, doğa kanunları, yapabileceklerine bazı
kısıtlamalar getirir. Mesela yasama organlarının hayatları üze
rinde mutlak ve keyfi bir gücü olmasını seçemezler, zira "kimse
bir diğerine kendi sahip olduğundan daha fazla güç veremez ve
kimsenin, kendisinin veya başkasının üzerinde, kendi canını veya
başkasının canını ve malını yok edecek mutlak bir keyfi gücü
yoktur."53 İnsanların, Locke ve Shaftesbury'ye göre, Fransa kralı
gibi aşırı hırslı hükümdarlara neden direnebileceğini de açıklıyor
bu. Bir yöneticinin meşru yetkileri, Tanrı'nın doğa durumunda
insanların faydasına olması için ortaya koyduğu ve insanların
yöneticiye emaneten devrettiği yetkilerden gelir yalnızca. Fran
sa kralı bile olsa bir yöneticiye daha fazlası verilemez, çünkü in
sanların daha fazla verecek bir şeyi yoktur. (Locke'un Hükümet
Üzerine İkinci İnceleme'ye verdiği kod ad, frengi için kullanılan bir
terim olan de morbo Gallico, yani "Fransız hastalığı"ydı. Otoriter
yen monarşiyi frengi kadar zararlı bir Fransız illeti olarak görü
yordu. )
Mezmurlardan alıntı yapan Locke, Tanrı'nın dünyayı tüm
" insanlığa ortak"54 olarak yarattığını yazmıştı. Öyleyse, doğa du-
H. A.9.e., XI.135.
H· A.g.e., V.25 (Mezmurlar ııp6).
A Y D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 1 9 1
rumundaki insanlar nasıl özel mülkiyet hakkına sahip olabilmiş
lerdi? Gördüğümüz gibi Rousseau, özel mülkiyetin icadını, ha
yattaki sayısız musibetlerinden kaynaklanan tamamen üzücü bir
gelişme olarak görüyordu. Öte yandan Locke ise bunun harika
bir şey olduğunu düşünüyordu; dünya nimetlerinin insanların
yararına kullanılabilmesi için Tanrı icat etmişti bunu.
Tanrı'nın geyikleri ve diğer yaratıkları insanların yemesi
için yarattığı düşünülürse, insanın birini öldürüp kendisi ve ailesi
için ayırabilmesinin bir yolu olmalıydı. Nihayetinde herkesin av
üzerinde eşit hakkı olsaydı kimsenin karnı doymazdı, çünkü tüm
hak sahipleri avı ufak parçalara ayırıp paylaşırdı. Locke'a göre, bir
geyik, serbestçe gezerken -veya bir elma ağaçta sallanırken ya da
bir arazi sahipsizken- herkese aittir, yani aslında kimseye ait de
ğildir. Fakat bir kişi ondan faydalanmak için emek verip böylece
"doğanın yaptığından daha fazlasını ortaya koyduğunda,55 bu şey
söz konusu kişinin olur.
Bu teorinin biraz tuhaf görünebilecek sonuçları var. Mese
la görünüşe göre ağaçtan bir meyve koparırsanız sizin olur, ama
bu meyve kendi kendine cebinize düşerse sizin değildir. Daha
önemli bir sorunsa ne kadar emeğin sizi hak sahibi kılacağı. Loc
ke, açgözlülük yaparak tüketene kadar bozulup ziyan olacak ka
dar çok meyveyi almamamız gerektiğini söylemişti. Zira "Tanrı
hiçbir şeyi insan ziyan etsin veya yok etsin diye yaratmamıştı. "56
Her halükarda, doğa durumunda işler böyle yürüyordu.
Fakat medeniyetler gelişip nüfus arttıkça, özellikle de paranın or
taya çıkmasıyla işler daha karmaşık hale geldi. Sözgelimi, insan
lar yiyecek gibi daha kısa sürede işe yarayacak malların altın par
çalarıyla takas edilebileceğine karar verdiğinde, bozulamayacağı
için büyük miktarlarda biriktirilebilecek bir şeye değer yüklemiş
oldular. Bu şekilde paranın icadı sadece büyük ekonomik eşitsiz-
55. A.q.e., V.28.

56. A.q.e., V.3ı.
likleri mümkün kılmakla kalmadı, Locke'a göre, bu eşitsizlikleri
meşru hale de getirdi.
Bu fikre nasıl vardığı çok açık olmasa da Locke girişimci
ticarete güzel bir gerekçe sundu. Mesela işaret ettiklerinden biri
de şuydu:
Emek vererek bir araziyi kendine tahsis eden biri insanlığın or
tak varlığını azaltmaz, artırır. Zira çevrilmiş ve ekilip biçilmiş
bir akrelik topraktan insan yaşamını desteklemek amacıyla üre
tilen ürünler... herkesin malı olarak boşta duran aynı derecede
zengin bir akrelik toprağın vereceklerinden on kat fazladır. Bu
yüzden bir araziyi çevirip on akrelik bir topraktan, doğanın
eline bırakılmış yüz akrelik bir toprağa nazaran hayatın ihti
yaçlarını karşılayacak çok daha fazla şey elde ederse, bu kişinin
insanlığa doksan akre vermiş olduğu rahatlıkla söylenebilir.57
Başka bir deyişle, zenginlik yaratmak, çağdaş ekonomistlerin

tabiriyle sıfır toplamlı bir oyun değildir. Eğer birisi bir araziyi
herkesin kullanıma açık olduğu halinden daha üretken hale ge
tiriyorsa, bu süreçte zenginleşse bile bunu birilerinin zararına
yapması şart değildir. Alınan sonucun herkesin faydasına olması
da mümkündür.
Locke'un hevesli özel mülkiyet savunusu, tüccarların tica
ri çıkarlarına58 ve yaşadığı dönemin sömürgeci toprak sahiplerine
yönelik entelektüel bir göz boyama gibi görünebilir kimi zaman.
Fakat fikirlerinin samimi olmadığını düşünmek için bir sebep
yok; tarihsel bağlamında düşünüldüğünde mülkiyet teorisinin
siyasi görüşler yelpazesinde sağdan ziyade solda durduğunu da
belirtmek gerek. Sürekli sermaye sıkıntısı çeken II. Charles, par
lamentoya müracaat etmeden para toplamak istemişti; her şeyin
57 A.9.e., V.37. (Bu pasaj kimi baskılara dahil edilmemiştir.)

58. Bkz. Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (1942), Ailen &
Unwin, ı976, s. 248 nı8.
AY D I N L A N M A ll l l Y A ' I 1 l •J 1
nihayetinde krala ait olduğu, bu yüzden de kralın istediği zaman
istediğini geri almayı talep edebileceği feodal bir mülkiyet siste
mini anımsatan bir tavır bu. Locke, herkes için doğal bir mülki
yet hakkını savunarak böylesi gerici teorileri yıkıyordu aslında.
Locke elbette bizim anladığımız biçimde bir tam demok
rasiyi savunmuyordu. Zaten fanatik bir aşırılıkçı dışında her
hangi birinden böyle bir şeyi beklemek için çok erkendi. Epeyce
güçlü bir monarşiden, verasete dayalı lordlar kamarasından ve
kadınlar ile erkeklerin çoğuna oy verme hakkı tanımayan sınırlı
bir seçme hakkından memnundu. Fakat desteklediği fikir kendi
zamanına göre radikaldi: Defaatle belirttiği ve Hobbes'un da dü
şündüğü gibi, siyasi güç kati surette insanlar adına ve insanlar
yararına kullanılmalıydı.
Locke, Filmer'ın kralın tanrısal yetkileri fikrini reddetmiş
olsa da siyasi ve ahlaki argümanları sık sık kutsal metinlere veya
Tanrı'nın emrettiklerine başvurmaya dayanıyordu. Siyaset teori
sinde büyük bir rol oynayan "doğa kanunu", kendisinin söylediği
ne göre "Tanrı'nın isteği"ydi.59 Farklı bir biçimde de olsa, birazdan
ele alacağımız İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme eserinde de Locke'un
Hıristiyan kanaatlerinin etkisi açıktı. Kitabı yazmaktaki amacının
insan bilgisinin doğası ve kaynağını araştırmak ve bunu aşmak için
boş yere uğraşmamamız için bu bilginin sınırlarını belirlemek ol
duğunu yazmıştı. Her ne kadar Locke "Anlama yetimizin kavrayı
şı, Şeylerin engin Kapsamı karşısında çok eksik kalıyor"60 diye yaz
mış olsa da bunun hiç önemi yoktu, zira insanlar "Yaratıcılarının
bilgisine ve Ödevlerinin bilincine varmalarına yetecek kadar ışığa"
sahipti. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, insan zihninin Tanrı'nın
hedeflediği amaçlar için gayet yeterli olduğu inancıyla doluydu.
***
59. Locke, Second Treatise, Xl.135.

60. Locke, Essay, l.ij, E içinde, s. 45.
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'nin dergi ve ansiklopedi
yazıları sayesinde pek çok insan tarafından bilinir hale geldiği
ı708 yılında Jonathan Swift, Locke'un zihin ve idealarına dair
tuhaf merakına yönelik çarpıcı ve hicivli bir hamlede bulundu.
" Hükumet ideasına nelerin dahil olduğunu" araştırmayı öneren
bir yazarı ele alan Swift laf arasında şöyle dedi:
Bu kibar konuşma tarzı Bay Locke tarafından getirildi.. . Sokra
tes'in zamanından bugüne bütün geçmiş filozoflar cahilce Quid
est imperium? [Hükumet nedir?} sorusunu atarlardı ortaya.
Görünen o ki, artık ifadelerimizi çeşitlendirmemiz gerekiyor;
İnsanın Anlama Yetisi konusundaki modern ilerlememizden
dolayı, bir fare kapanının ne olduğunu tarif veya tasvir edecek
bir filozof aramaktan ziyade; usulca fare kapanı ideasına nele
rin dahil olduğunu sormam gerekiyor. 61
Böyle eleştirilerin geleceğini öngören Locke, "idea" kelimesini sık

sık kullandığı için özür dilemişti. Fakat "bir İnsan düşündüğü
zaman Anlama Yetisinin Nesnesi her neyse onu en iyi karşıla
yan"62 kelimenin bu olduğunu söylemiş ve düşünmenin doğasını
ve sınırlarını analiz etmek istediği için de bu kelimeyi kullanmak
zorunda olduğunu belirtmişti. Ayrıca, tartışmaları, ağırlıklı ola
rak özel bir felsefi ilgiye denk düşen idealarla ilgiliydi: Tanrı,
sonsuzluk, madde gibi. Eğer fare kapanları yaşadığı dönemin en
büyük felsefi muammalarından biri olsaydı fare kapanı ideasıyla
da muhakkak ilgilenirdi.
Yine de Swift, Locke'un -ve ondan önce Descartes'ın- et
kisiyle felsefenin belli açılardan içe döndüğü konusunda haklıy
dı. Laurence Sterne'in Tristram Shandy (1759) romanında İnsan
Anlığı Üzerine Bir Deneme, "insanın kendi zihninden nelerin geç-
61. Swift, Remarks upon Tindall's Rights of the Christian Church &c (1708), Jonathan
Swift, Bickerstaff Papers içinde, Blackwell, 1966, s. 80.
62. Locke, Essay, l.i.8, E içinde, s. 47.
AY D I N L A N M A R ii Y A S I 1 l •J �
tiğiyle ilgili... bir tarih kitabı"63 olarak tanımlanıyordu. Bir felse
fe kitabından ziyade bir psikoloji kitabı olarak mı yazılmıştı o
zaman? Psikoloji ancak ı9. yüzyılın sonlarında birtakım Alman
filozofların araştırma laboratuvarları kurmasıyla ayrı bir disiplin
haline geldiğinden, bu soru Locke'u şaşırtırdı muhtemelen. Fa
kat Locke, beynin veya duyu organlarının fizyolojisiyle ya da zi
hin ile madde arasındaki ilişkiyle ilgilenmediğini söylemişti. Bu
meselelerin zihnin işleyişiyle alakalı olmamasının nasıl mümkün
olduğunu düşünebilirsiniz. Eğer durum buysa, söylediği her şey
bugün eskimiş olmaya mahkum değil mi? Görünüşe göre değil.
Locke'un izinden gittiğini düşünen pek çok ı8. yüzyıl düşünürü
-mesela David Hartley ve Joseph Priestley- zihinsel faaliyetlere
üstünkörü yapılmış fizyolojik açıklamalar getirmeye çalıştı ve
eserleri de hak ettikleri gibi unutulup gitti. Hartley, beyni, tıkır
dayan borulardan oluşan bir tür ksilofon üzerinden açıklamaya
çalıştı; bir titreşim zihinsel bağlantılardan oluşan bir sesler zin
ciri şeklinde bir diğer titreşimi tetikliyordu bu açıklamaya göre.
Fakat Locke'un zihinle ilgili temel tespitleri, zihnin neden yapıl
dığından bağımsız olarak çıkabilir de batabilir de, yine de hala
ele alınmaya değer tespitlerdir bunlar.
Bu tespitlerden biri, Descartes ve Hobbes'u etkilemiş
olan Fransız Epikürcü Gassendi'yi anımsatıyor. Locke'un İnsan
Anlığı Üzerine Bir Deneme eserinden 40 yıl önce, Gassendi şöyle
yazmıştı:
Kör doğmuş bir insanın renk ideası yoktur, zira bu ideayı vere
bilecek tek şey olan görme duyusundan yoksundur; sağır doğan
birinin de ses ideası yoktur, zira bu ideayı edinebileceği duyma
duyusundan yoksundur. Buradan hareketle, hiçbir duyusu ol
madan yaşayan bir insan olsaydı... o zaman bu insanın hiçbir
şeye dair ideası olmaz ve hiçbir şey hayal edemezdi.
Meşhur "anlama yetisinde ilk önce duyularda bulunmayan hiç-
63. Laurence Sterne, Tristram Shandy (ı759-1767), 1.2.
bir şey yoktur" sözünün ve zihin üzerine hiçbir şey işlenmemiş
veya çizilmemiş boş bir levhadır... öğretisinin söylediği budur.64
Locke, insan zihninin ilk başta boş bir sayfa gibi olduğu ve doğuş
tan hiçbir bilgiye sahip olmadığımız fikrinin üstünde fazlasıyla
durmasıyla ünlüdür; genellikle yanlış anlaşılan bu fikre birazdan
değineceğiz. Fakat bundan önce, iddia edildiği üzere idealarımı
zın deneyimlerin hammaddesinden nasıl elde edildiğine daha
yakından bakmakta fayda var. Daha erken dönemlerde felsefede
sık sık yinelenen bir hipotezdi bu: Sadece Gassendi'nin takip etti
ği Epikürcülerde değil, kimi antik Stoacılarda, Thomas Aquinas
ve diğer ortaçağ skolastiklerinde, Hobbes ve pek çok başka düşü
nürde de buna rastlamak mümkün. 65 Locke'un yeniliği, bu teo
riyi kendinden önceki düşünürlere nazaran daha derinlemesine
incelemesi ve bunun olası sonuçlarını ortaya koymasıydı.
Locke, tüm idealarımızın doğrudan dış dünyaya dair
gözlemlerden geldiğini düşünmüyordu. Ona göre, pek çok idea,
dışarıdan gelen ideaları değerlendirir veya bunlara karşılık verir
ken zihnimizde meydana gelen faaliyetlere dair gözlemlerden,
yani Locke'un ifadesiyle "düşünme"den, içebakıştan geliyordu.
Duyumsama ve düşünme tarafından üretilen basit idealar daha
sonra daha karmaşık idealar üretmek üzere zihin tarafından bir
leştiriliyor veya işleniyordu. Dolayısıyla kar ideası, duyularımız
aracılığıyla edindiğimiz beyaz, soğuk ve ıslak gibi idealardan der
leniyordu. Bu şekilde elde edilen daha girift bir karışımsa, Loc
ke'un Tanrı ideası için verdiği tarifti:
Sahip olmamaktansa olmanın daha iyi olduğu Varoluş ve Sü
reklilik; Bilgi ve Güç; Haz ve Mutluluk ile birtakım başka Ni
teliklere ve Yetilere dair İdealara sahip olarak; en yüce Varlığa
64. Pierre Gassendi, Institutio loqiccı (1658), Kısım ı, kural II, çev. H. Jones, Van Gorcum,
ı981, s. 84.
65. Bkz. THP Cilt: ı, 39E, s. 328; Aquinas, De veritcıtis, II, 3; Hobbes, Levicıthcın, I.ı.
AY D I NL A N M A R Ü YA S I 1 1 9 7
mümkün olan en uygun İdeayı tesis ettiğimizde , bunlardan
her birini Sonsuzluk İdeamızla genişletiriz; bunları böylece bir
araya getirdiğimizde karmaşık Tanrı İdeamız oluşur.66
Duyusal niteliklere dair basit idealar, zihnin boş sayfasında pasif

olarak yer etse de zihin daha karmaşık idealarını oluştururken
hiç de pasif değildir. Mesela Locke'un yazdığına göre güç ideası,
dünyada meydana gelen değişimleri fark ettikten sonra bunlar
üzerine düşünüp "benzer Değişimler aynı şeylerde benzer Failler
aracılığıyla benzer şekilde gelecekte yine olacaktır,"67 sonucuna
vardığımızda oluşur. Fark ederek, düşünerek ve akıl yürüterek
belli nesnelerin bir şeyler yapmak için belli güçleri olduğu fikri
ni geliştiririz; mesela ateşin altını eritme gücü vardır. Dolayısıyla
zihin, bu türden karmaşık kavramları edinme sürecinde aktif ve
rasyoneldir.
İşte bu yüzden Locke'un zihinsel faaliyet tarifini "çağrı
şımcı" [associationistl olarak resmetmek yanlıştır. Kimi tarihçiler
ve günümüzde kullanılan pek çok psikoloji ders kitabı Locke'un
"insanın yapısını, ideaların çağrışması yoluyla deneyimlerden
öğrenmenin bir ürünü olarak"68 ortaya koyduğunu söylüyor. Bu
hiç doğru değil. Sonradan aklına gelen ve İnsan Anlığı Üzerine Bir
Deneme'nin sonraki baskılarına ilave ettiği kısa bölümde Locke,
"ideaların çağrışması" derken neyi kastettiğini ele aldı:
Kendi başlarına birbirleriyle hiçbir bağlantıları olmayan ide
alar, bazı İnsanların Zihninde öylesine birleşir ki, onları ayır
maları büyük çaba gerektirir... birisi Anlama Yetisine geldi mi
Ortağı da onunla birlikte ortaya çıkar... Alışkanlık, Anlama Ye
tisine Düşünme huyları yerleştirir ki, bunlar da bir kere hareke
te geçti mi kullanageldikleri yolları kullanmaya devam ederler
66. Locke, Essay, II.xxiii.33, E içinde, s. 314.

67 A.g.e., Il.xxi.ı, E içinde, s. 233.
68. Roy Porter, The Creation of the Modern World, Norton, 2000, s. 263.
ve bu yollar da kullanıla kullanıla pürüzsüz hale gelirler; sonra
da oralarda Hareket etmek kolay, dolayısıyla Doğal hale gelir. 69
Locke, ne zaman karanlıkta kalsalar bir sürü masal dinledikle

ri için hemen cinleri düşünen çocukları bu "çağrışım" sürecine
örnek olarak vermişti. Ayrıca bir kere tıka basa bal yediği için ne
zaman balı düşünse midesi bulunan bir adamdan bahseder ör
nek olarak. Locke, bu türden "yanlış ve doğal olmayan Düşünce
kombinasyonları"nı,7° hurafeye, mantıksız korkulara ve elbette
"dünyadaki büyük hatalardan" çoğuna sebep olabilecek ufak, fa
kat potansiyel olarak tehlikeli bir delilik türü olarak görüyordu.
Bu kısmın geniş fakat tuhaf bir etkisi oldu. Locke, ideaların pa
sif olarak çağrışmasını içler acısı bir anormallik olarak görmüş
ve zihnin normal işleyişinin bu olmadığını düşünmüş olsa da
daha sonraki bir düşünce ekolü olan -ve aralarında Hartley ve
Hume'un da yer aldığı- "çağrışımcılar", bunun zihinsel faaliye
tin büyük bir kısmının temeli olduğunu öne sürdü. Locke, daha
sonra kendisinin de bu ekole dahil edildiğini görseydi şaşırırdı
herhalde.
Locke, muhtemelen çağrışımcılığa da, bilginin doğuştan
içimize yerleştirildiği teorisine karşı temkinli yaklaşmasına yol
açan sebeplerden ötürü karşı çıkardı: nitekim her iki görüş de
zihni olduğundan daha tembel göstermekteydi. Eğer kafamıza
yerleştirilmiş hazır bir bilgiler bütünüyle doğuyorsak bir şeyleri
çözmek için uğraşmazdık. Dahası, eğer idealarımız sadece öznel
çağrışımlarla oluşsaydı, rasyonelliğe pek de yer kalmazdı.
Locke, "doğuştan kavramlar"a garip bir şekilde boş olan
iki düstura saldırarak başladı: "Bir şeyin hem var olup hem de
var olmaması mümkün değildir" ve "Olan ne varsa, vardır." Bu
tuhaf bir başlangıç gibi görünebilir, fakat bu önermeler skolastik
69. Locke, Esscıy, II.xxxiii.5-6, E içinde, s. 395-396.

70. A.g.e., II.xxxiii.18, E içinde, s. 400.
filozoflar tarafından kimi açılardan en meşhur ve en temel ha
kikatler olarak görülmüştü. Herkesin bunları kabul ettiğini ve
bu evrensel kabule getirilebilecek en iyi açıklamanın bunların
bir şekilde doğumdan önce " İnsanın Zihnine damgalanması"71
olduğunu iddia ediyorlardı. Fakat Locke, herkesin bu düsturları
kabul etmediğini belirtti. Mesela çocuklar ve zeka geriliği olanlar
bunları aklına bile getirmezdi. Eğer zihne kazınmışlarsa bu nasıl
mümkün olabilirdi?
Fakat akıl yetisine sahip herkesin bunları onaylayacağı
söylenmelidir belki de, diye devam eden Locke, şunu da sordu:
Bu bilgi parçalarına sahip olmadan önce rasyonel melekelerinizi
geliştirmeniz gerekiyorsa, o zaman bunların en başından beri zih
ninizde olduğu nasıl söylenebilir? Doğuştan gelenin bu hakikatler
değil de bunları bilme kabiliyeti olduğuna şüphe yok. O halde bu
düsturları özel kılan ne? Neden her rasyonel insanın kabul ede
ceği tüm hakikatlerin -mesela "Beyaz Siyah değildir, Kare Çember
değildir, Sarılık tatlılık değildir"72- bu anlamda doğuştan olduğunu
söylemiyoruz ki, o zaman? Fakat Locke, bunun daha da sorun çı
karacağını söylüyordu. Mesela beyazlık ve siyahlık da doğuştan
gelmiyorsa "beyaz siyah değildir" bilgisi nasıl doğuştan gelebilir
di? Ayrıca renk gibi duyusal niteliklere dair bilgilerin doğuştan
gelmeyip deneyimle edinildiğini kabul etmeyen kimse yoktu.
Çeşitli hakikatlere dair "örtük" bilgilerin bir şekilde zi
hinlerimize kazılı olduğunu söylemek gelebilir içimizden, fakat
Locke haklı olarak, böyle bir iddianın ne anlama geldiğinin açık
olmadığında ısrarcıydı. Eğer bir şey herhangi bir anlamda zihin
de doğal olarak doğumdan itibaren yer alıyorsa, o zaman en basit
canlıların zihinlerinde en sade haliyle ortaya çıkardı kesinlikle:
Tüm bu doğal ışık parıltılarının (böyle bir şey varsa), çekinceleri
ve gizleme becerileri olmayanlarda tüm güçleriyle ışıldamaları
71. A.q.e., l.ii.1, E içinde, s. 48.

72. A.q.e., l.ii.18, E içinde, s. 57.
ve orada olduklarından hazzı sevdikleri, acıdansa nefret ettikle
rini bildiğimiz kadar emin olmamız gerektiği ... düşünülebilir.
Peki ama çocuklar, aptallar, yabaniler ve kör cahillerde han
gi genel düsturlar vardır ki?... Bir çocuk, bakıcısı ve beşiğini; bi
raz büyüdüğünde de yavaş yavaş oyuncaklarını tanır; genç bir
yabaninin aklı da kabilesinin yaşantısına göre aşk ve avcılıkla
dolu olur muhtemelen. Fakat eğitilmemiş bir çocuk veya vahşi
bir yabaniden bilimin bu soyut ve genel düsturlarını bilmesini
beklemek korkarım ki, yanlıştır. 73
Temel soyut hakikatlerin doğuştan zihinlerimizde yer aldığı fik

ri buraya kadarmış. Locke'un bir sonraki hedefiyse ahlaki ilke
lerin de doğuştan geldiği iddiasıydı. Locke'un pek çok çağdaşı,
"Tanrı'ya tapılmalıdır" , "ana babalara hürmet edilmelidir" ve
"bir insan sözünü tutmalıdır"74 gibi davranış kurallarının, Tan
rı tarafından insanların zihinlerine yerleştirildiğine inanıyordu.
ı662'de St. Paul katedralinde verilen bir vaazda, doğuştan gelen
bu ilkelerin "tüm erdem ve medeniliğin zemini ve dinin temeli"
olduğu söylenmişti. Fakat Locke, bu düşünme biçiminin korkunç
derecede dargörüşlü olduğunu hemen kanıtladı. Çok eskiden ve
uzak yerlerde yaşayan insanların ahlak kurallarını incelersek, el
bet bir toplum tarafından reddedilmemiş tek bir davranış kuralı
bile olmadığını görebiliriz. Locke, bu görüşünü temellendirmek
için, ürkütücü yabancılara dair pek çok hikayeyi gün yüzüne çı
kardı: Hastalarını evden dışarı atıp ölmeye terk eden kimi Asyalı
lar, çocukları şişmanlatıp yiyen Perulu bir kabile ve keçilerle ağza
alınmayacak şeyler yapan Sarazen bir din adamı. Bu gezginlerin
hikayelerinin bazılarının, hatta hepsinin güvenilmez olduğu an
laşılmışsa da ahlak kuralları üzerinde evrensel bir mutabakat ol-
73- A.q.e., I.ii.27, E içinde, s. 64.

74. Robert South (1634-1716), alıntılayan John W. Yolton, ]ohn Locke and the Way of
Ideas, Oxford University Press, 1956, s. 39.
madığından, bunların basit anlamda doğuştan gelmesinin müm
kün olmadığı gerçeği bakidir.
"Olan ne varsa, vardır" gibi doğuştan olduğu varsayılan
soyut hakikatler ile ahlaki ilkeler arasındaki bariz farklardan biri
şudur: Soyut hakikatler izahtan vareste ve tartışılmaz gibi görü
nürken, "bir insanın, haklı olarak, nedenini öğrenmek istemeyeceği bir
ahlak kuralı olamaz."75 Locke'un bununla kastettiği insanın hiçbir
zaman etik fikirlerinden emin olamayacağı veya mutlak ahlaki
hakikat diye bir şey olmadığı değildi. Hıristiyanlık öğretilerinin
doğru öğretiler olduğuna ve Tanrı'nın bu yönde yeteri kadar ka
nıt sağladığına kesinlikle inanıyordu. Esas demek istediği, yü
kümlülüklerimizi anlamanın ve Tanrı'nın isteğini yorumlama
nın aklı kullanmayı gerektirdiğiydi. Farklı insan topluluklarının,
sözünü tutmanın önemi gibi kimi ahlaki düsturlar konusunda
hemfikir olsalar bile, bu düstur için farklı gerekçeler sunacakları
nı da belirtmişti Locke. Dolayısıyla bir Hıristiyan, Tanrı istediği
için sözlerimizi tutmamız gerektiğini söylerken, Antik Yunan'da
yaşamış biri de sözlerimizi tutmazsak insanlığın gelişimine engel
olacağımızı söyleyebilirdi. Eğer ahlaki ilkeler aklımıza kazınmış
sa o zaman insanlar, neden bunları gerekçelendirme, tartışma
veya bunları çocuklarına öğretme zahmetine giriyordu ki?
Teologlar ve ahlak kuramcıları tarafından doğuştan geldi
ği söylenen hakikatlerin pek çoğu, Tanrı'nın isteği ve insanların
ona karşı ödevleriyle alakalıydı. Locke'a göre, bu türden ilkeler
den herhangi biri doğuştan geliyorsa, o zaman Tanrı kavramı da
doğuştan gelmeliydi. Ayrıca imkanı varken Tanrı'nın kendisini
zihinlere kazımaması saçma olurdu. Öyleyse seyahatnamelerde
neden hiçbir Tanrı ideasına sahip olmayan -Brezilya, Karayipler,
Siyam, Çin ve diğer yerlerde yaşayan- koca koca topluluklar var
dı? Nasıl oluyordu da aynı ülkenin içinde çok farklı Tanrı ideala
rına sahip insanlar bulabiliyorduk o zaman? Hıristiyanlığın veya
75. Locke, Essay, l.iii.4, E içinde, s. 68.
2 O 2 1 AYD I N LA N M A RÜYASI
Yahudiliğin ilahından ziyade insana benzeyen kindar, şehvetli,
lı ilekar,fevri hatta kimi zaman bedene bürünmüş antik tanrılara
ı ı c demeliydi? Kafirlerde de bizim Tanrı ideamızın aynısı mı var
d ı? Locke, şöyle diyordu:

[Taşralılarla veya çocuklarla konuşursanız] TANRI adını sık
sık ağızlarına almalarına rağmen; bu isimle ilişkilendirdikleri
kavramların, bırakın bizzat Tanrı 'nın eliyle yazılmayı, rasyonel
bir insan tarafından bile öğretilemeyecek kadar tuhaf, adi ve za
vallı olduğunu qörürsünüz.76
Doğuştanlık meselesinin, bu kadar az dayanağı olmasına rağ

men, neden hala sürdüğünü merak edenler olabilir. Locke buna
şöyle cevap vermişti: İnsanlar temel ilkelerini öğrendikleri veya
edindikleri ilk anı hatırlayamadıklarından, bunların doğuştan
gelmesi gerektiği sonucuna varıyorlardı. Ayrıca kimi hakikatle
rin doğuştan geldiğini düşünmek tembel zihinlilerin -ve onları
kontrol etmek isteyenlerin- işine geliyordu:
Tembellerin araştırma yapma ıstırabını dindirdi, şüphe duyan
ların da soruşturmalarına son verdi... İlkelerin sorqulanma
ması qerektiğini İlkelerin İlkesi haline qetirmek de Efendi veya
Hoca olmak isteyenler için azımsanamayacak bir avantajdı.77
İnsanların "daha kolay yönetilebileceği" bir "körü körüne saflık"

tavrını teşvik etti bu da.
Locke'un "doğuştan gelen kavramlara" saldırısının nere
deyse ayan beyan ortada olan hususlara dayandığı için fazla basit
kaçtığını söyleyenler olacaktır. Sofistike bir düşünürün görüşleri
bu şekilde çürütülebilir mi gerçekten? Fakat bu itiraz, Locke'un
stratejisinin ne olduğunu gözden kaçırıyor: Locke, titiz bir teoriyi
çürütmekten ziyade muğlak bir teorinin ipliğini pazara çıkarıyor.
76. A.q.e., I.iv.16, E içinde, s. 94.

77- A.q.e., I.iv.24, E içinde, s. ıoı.
A Y D I N L A N M A R Ü YA S I 1 203
İzlediği taktik, bu teorinin bire bir versiyonlarının yanlış olduğu
nu gösterip bu teoriye inananları daha iyi bir fikir bulmaya davet
etmek; zaten daha iyisini bulamayacaklarından emin aslında.
İşin aslı, "doğuştan" bilgi veya idea muhabbeti her zaman kendi
eksiklerinden fayda sağlamıştır ve sağlamaya da devam etmek
tedir.
Descartes'ı düşünelim. Gördüğümüz üzere, çocukların
kafalarında epey bir bilgiyle doğduklarını iddia ettiği söylenen
Descartes, bunu şiddetle reddetmişti.78 Fakat Descartes'ın öğren
me, Tanrı ve matematik üzerine yazdıklarının çoğu, bununla ne
kastettiğini tam olarak bilmese de doğuştanlık kavramına epey
kapıldığını gösteriyor. Mesela matematiksel hakikatler gibi "ev
rensel hakikatlerin, "zihinlerimizin tabiatında"79 olduğunu ve
onları da zaten bu sayede kavrayabildiğimizi yazmıştı. Tabii bu,
matematik bilgisine dair gerçek bir açıklamadan ziyade tuhaf bir
sorudan kaçınma çabası. Biraz şuna benziyor hatta: Sanki şüphe
uyandıracak kadar çok parası olan bir çocuğa o parayı nereden
bulduğunu soruyoruz çocuk da "Hiçbir yerden. Hep bendeydi,"
diye cevap veriyor. Başka bir yerde de Descartes, anne karnındaki
bir bebeğin "Tanrı, benlik ve izahtan vareste kabul edilen bu tür
den hakikatlere, bunlar hakkında düşünmese de bunlara sahip
olan bir yetişkin gibi sahip"80 olduğunu yazmıştı. Peki burada na
sıl bir benzerlik var? Yetişkinlerin üzerinde kafa yormadıklarında
bile çeşitli hakikat ve kavramlara sahip olduğunu söylediğimiz
de, istendiğinde bunları kullanabileceklerini veya açıklayabile
ceklerini de söylemiş oluruz. Bunun anne karnındaki bir bebek
için geçerli olmadığı açık; yani doğuştanlık bir kere daha manasız
bir kaçamak olarak kullanılmış gibi görünüyor.
78. Bkz. !. Bölüm.

79. Descartes, Mersenne'e mektup, 15 Nisan 1630, PWD Cilt: 3 içinde, s. 23.
80. Descartes, Hyperaspistes'e mektup, Ağustos 1641, PWD Cilt: 3 içinde, s. ı90.
2 0 4 1 A Y D I N L A N M A R Ü YASI
Yine de Descartes iyi bir noktaya parmak basar. Dışsal bir
nesneyi algıladığımızda duyular aracılığıyla bize ulaşan esas şe
yin her zaman fiziksel hareketin bir biçimi olduğunu belirtmişti;
yani bize değen, ses dalgaları, gaz veya parçacıklar yayan ya da
belli dalga boylarında ışığı yansıtan bir nesne söz konusuydu.
Peki, mesela belli bir dalga boyundaki elektromanyetik enerjiyi
nasıl oluyor da renk olarak algılıyorduk? " Eğer belli hareketler
vuku bulduğunda zihnimiz bunları kendine yansıtmaya kadirse
o zaman acı, renk, ses ve benzerlerine dair idealar doğuştan geli
yor olmalı"81 diye yazmıştı Descartes, "zira bu idealar ile hareket
ler arasında hiçbir benzerlik yoktur." Descartes'ın kastettiği, belli
hareket örüntülerini renk veya diğer duyusal nitelikler şeklinde
algılayacak biçimde yaratıldığımızdı. Bu kesinlikle doğru: Günü
müz biyologlarının da ifade edeceği gibi, genlerimiz, gözlerimiz
ile beynimizin dalga boylarını renklere çevirmesini sağlar. Anne
karnında renge dair bir fikrimiz olmasa da, biyolojik mirasımız
sayesinde daha sonra bunu edinebiliriz. Dolayısıyla Descartes,
renk ideasına doğuştan sahip olduğumuzu söyleyerek bir yanıl
gıya sebep olsa da bunu deneyimlememize yarayacak doğuştan
gelen bir yetimiz olduğu konusunda haklıdır.
İnsanların doğuştan gelen biri sürü yetisi ve meyli olduğunu
defalarca söyleyen Locke buna itiraz etmezdi. Daha genç yaşlarda
yazdığı bir eserinde, insanın duyum, akıl yürütme ve kavrayıştan
oluşan "fıtri biryapı"yla82 donatıldığını açıkça öne sürmüştü. İnsan
ların, onları çeşitli şekillerde davranmaya ve hissetmeye yönelten
ve doğuştan gelen yatkınlıkları olduğunu da söylemişti. ("İnsanla
rın zihnine kazınmış doğal eğilimler olduğunu reddetmiyorum. ")83
İnsanın zihninin doğasında olan sınırlar84 da İnsan Anlığı Üzerine
81. Descartes, Comments on a Certain Broadsheet (1648), PWD Cilt: ı içinde, s. 304.
82. Locke, Essays on the Law of Nature (ı66o'ta başlandı), Bölüm 2, der. W. von Leyden,
Oxford University Press, 1954, s. 199.
83. Locke, Essay, 1.iii.3, E içinde, s. 67.
84. A.9.e., l.i.5.
AY D I N LA N M A R Ü YA S I 1 2 0 5
Bir Deneme'de sık sık gündeme gelen bir temaydı: Tanrı, gündelik
ihtiyaçlarımıza ve manevi sağlığımıza hizmet etmesi amacıyla belli
bir zihinsel yapı tasarlayıp bize bahşetmişti. Locke, eğitim üzerine
yazdıklarında da çocukların karakter ve yatkınlıklarının85 kısmen
doğuştan geldiğini ve eğitimle değiştirilemeyeceğini söyledi. Yani
zihnin büyük ölçüde doğuştan gelen yapısıyla şekillendiği fikrine
muhalif olduğunu söylemek yanlış olur. 86
Doğuştan gelen yetiler ve yatkınlıklar ile hakikatlere dair
doğumdan önce zihne damgalanan hazır bilgiler arasındaki fark,
bugün bile hala bulanıklaşabiliyor (Locke, ilkini kabul ederken ikin
cisine karşı çıkıyordu) . Mesela ı96o'lı yıllarda Noam Chomsky, tüm
normal insanların doğuştan gelen bir gramer "bilgisine" sahip oldu
ğunu öne sürdü. 87 Bununla kastettiği; kimi insanların okulda öğre
nip sonra da uymadığı gündelik kurallar değil, insan dilinin altında
yatan temel kurallardı. Bu varsayım olmadan insanların rahatça
konuşmayı nasıl öğrendiğini açıklamanın imkansız olduğunu, bu
yüzden de dilbiliminin Locke gibi filozoflar karşısında Descartes gi
bileri savunduğunu düşünüyordu. Fakat Chomsky'nin öne sürdüğü
kanıtların esas gösterdiği, çocukların belli kurallara uyan cümleler
kurmaya meyilli olduğuydu ki, Locke da buna itiraz etmezdi.
Çoğu zaman herkesin fikrinde değerli bir yan bulan Al
man hezarfen Gottfried Leibniz, doğuştanlık meselesinde taviz
denebilecek bir noktaya varmıştı. Descartes gibi o da matema
tiksel hakikatler gibi kesin hakikatlerin "içeride yatanla kanıt
landığı"88 konusunda ısrarcıydı. Leibniz bu türden önermelerin
doğuştan geldiğini söylemeden edememişti, fakat bu, onların
85. Locke, Some Thoughts Concerning Education (1693), s. 1-2.

86. Locke, zihnin doğuştan gelen doğasıyla şekillendiği fikrine karşıymış gibi sunul
du: mesela, Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, Allen
Lane, 2002.
87. Cartesian Linguistics, Harper & Row, 1966. Ayrıca bkz. Jonathan Barnes, "Mr.
Locke's Darling Notion", Philosophical Quarterly, Cilt: 22, sayı 88 (Temmuz 1972),
s. 193-209.
88. Leibniz, New Essays on Human Understcınding (1704) , I.i, NE içinde, s. 79.
öğrenilen şeyler olduğu gerçeğine de ters düşmüyordu: "Sayıla
ra dair hakikatler içimizde, yine de öğreniyoruz onları. "89 Leib
niz'in "doğuştan" derken aslında "içsel"i kastettiği anlaşılıyor: Bu
türden hakikatleri tanıyıp tecrübe etmemizi sağlayan dış dünya
algımız değil, içimizde yer alan bir yetidir. Leibniz'in de belirtti
ği gibi, Locke da buna katılıyordu; fakat Leibniz bu içsel yetinin
kapsamı konusunda Locke'tan daha iyimserdi. Leibniz, bunun
bize her alanda bir sürü "kanıta dayalı (demonstrative) bilgi" -yani
sistematik ve tümdengelimli ispat- sağladığına eminken Locke,
birazdan göreceğimiz gibi, bu şekilde gelen bilginin daha az ol
duğunu düşünüyordu.90
Doğanın, işleyişi parçalarının hareketiyle açıklanabilecek

bir makine olduğunu söyleyen yeni "mekanik" dünya görüşüne
inanan Locke, doğa bilgisi için en ideal örneğin, bir saatçinin saat
parçalarına dair kavrayışı olduğunu düşünüyordu. Doğal tözleri,
Strasburg katedralindeki karmaşık saatin tasarımcısının yarattığı
şeyi bildiği kadar bilseydik, "doğal Cisimlere dair mükemmel bir
Bilim"imiz91 olurdu. Herhangi iki maddi nesnenin "bütünü oluş
turan minik parçalarının" şeklini, boyutunu, dokusunu ve ha
reketlerini öğrenebilseydik, ikisinin birbiri üzerindeki etkilerini
"bir kare veya üçgenin özelliklerini bildiğimiz" gibi kesin olarak
bilebilirdik.
Saatçinin, saatin işlemlerini gerçekleştirmesine yarayan parça
cıklar ile çarkların şeklini değiştirmek için üzerlerine sürdüğü
eğenin mekanik etkilerini bildiği gibi biz de ışgının, baldıran
otunun, afyonun ve bir insanın parçacıklarının mekanik
89. A.9.e., NE içinde, s. 85.

90. Leibniz'in Locke hakkındaki görüşleri: A.9.e., Önsöz, NE içinde, s. 51-52.
9ı. Locke, Essay, IV.iii.29, E içinde, s. 560.
etkilerini bilseydik, ışgının ishale sebep olacağını, baldıran
otunun ölümcül olduğunu ve afyonun uyuşukluk vereceğini
önceden bilebilirdik; saatçinin düzeneğe ufak bir kağıt parçası
yerleştirerek saatin çalışmasını durdurabileceğini bilmesi qibi...
Gümüşün aqua fortis [nitrik asit], altının da aqua regia [hid
roklorik asit ile nitrik asit karışımı] içinde çözüldüğünü bilmek,
bir demir ustasının belli bir kilidi neden belli bir anahtarın aç
tığını bilmesi kadar kolay olurdu.92
Ne yazık ki, hiçbir zaman erişilemeyeceğinden, Locke'a göre,

böyle bir "bilimsel"93 bilgiyi aramak beyhude olacaktır. Bunun en
önemli sebebi, duyularımızın nesnelerin ufak parçalarını incele
yebilecek kadar keskin olmaması, bizden çok uzakta olan cisim
lerin kafa karıştırıcı etkileri ve birkaç başka problemdi.
Bir açıdan Locke'un kötümserliği olduğundan daha kas
vetli görünüyor, aslında yaşadığı dönemin bizimkinden farklı
terminolojisini yansıtıyor yalnızca. En azından dönemin felsefe
kitaplarında "bilim", geometri teoremleri gibi gösterilebilecek
kesin hakikatler bütünü anlamına geliyordu. Bugün empirik bi
limden böyle bir matematiksel kesinlik beklemiyoruz, o yüzden
bu eksiklik bizi hüsrana uğratmıyor. Gerçi Locke da hüsrana uğ
ramamıştı, çünkü -kesinlikler hakkında olmasa da- olasılıklar
hakkında bize güvenilir bilgi sağlayan ve pratik amaçlara gayet
iyi bir şekilde hizmet eden "deneysel felsefede"94 ilerleme kaydedi
lebilirdi ve kaydedilmişti de. Şunu da eklemişti Locke: Çok daha
hassas duyulara ve en ufak boyutlardaki şeyleri bile görmemi
ze yarayacak "Mikroskobik gözlere"95 sahip olmamamız aslında
daha hayırlıydı ve Tanrı'nın bilgeliğinin bir göstergesiydi. Eğer
92. A.q.e., IV.iii.25, E içinde, s. 556.

93. A.q.e., IV.iii.26, E içinde, s. 556.
94· A.q.e.
95. A.q.e., Il.xxiii.12, E içinde, s. 303.
böyle olsaydı en ufak ses bile dikkatimizi dağıtacağından işimi
ze gücümüze bakamazdık. Mesela bir saate baktığımızda ufacık
mekanizmalarını görebilseydik, akreple yelkovan dikkatimizden
kaçacağından saatin kaç olduğunu anlayamazdık. Locke bu ör
neği şaka olsun diye vermemiş gibi görünüyor.
Bugün maddenin "bütünü oluşturan minik parçaları" hak
kında epey bilgiye sahibiz. Bunu sağlayan şeylerden biri de geliş
miş aletler, fakat bu gelişmeyi esas olarak Locke'un küçümsediği
bilimsel bir pratiğe, yani teorileri formüle edip test etmeye borç
luyuz; nihayetinde Newton ile çağdaş bilim insanları arasındaki
fark, bugünkülerin daha etkileyici mikroskoplara sahip olması
değil yalnızca. Fakat çok ufak parçalara dair bu gelişmiş bilgi, ci
simler arasındaki etkileşimleri, bir matematikçinin "bir kare veya
üçgenin özelliklerini" gösterdiği gibi, ortaya koymamıza yaramıyor
yine de. Uygulamalı fizik, saf matematik gibi bir kesin hakikatler
bütünü değil; bir saatçinin zanaatına dair bilgisiyle aynı olmadığı
da muhakkak. Dolayısıyla Locke iki açıdan hatalıydı: Mikroskobik
alemi asla inceleyemeyeceğimizi düşünmüştü ve inceleyebilirsek
elde edebileceğimiz bilgi türü hakkında da yanılmıştı. Esas sorun,
Locke'un iki farklı yöne doğru çekilmesiydi. Bir yandan maddenin
mikro yapısının, onun hareketlerini anlamanın anahtarı olduğuna
emindi; diğer yandansa geometrinin, bilginin paradigması olduğu
nu söyleyen eski Yunan fikrinden etkilenmişti. Fiziğin gerçek bili
minin nasıl bir şey olacağını görmesini zorlaştıran buydu.
Locke'a göre, bu türden bilime hiçbir zaman erişemeyecek
olsak da bir ahlak bilimi gayet mümkündü. Ne var ki, ahlakın bir
ispat meselesine indirgenebileceğini düşünen Locke, kendisini
böyle ahlaki ispatlar üretmeye davet eden bir arkadaşına96 bunun
için vakti olmadığını söylemişti. Fakat aklında ne olduğuna dair
ufak bir fikir vermişti:
96. William Molyneux, Locke'a mektup, 27 Ağustos 1692, Cranston, fohn Locke
içinde, s. 360.
AY D I N LA N M A RÜYA S I 1 2 0 9
Mülkün olmadığı yerde adaletsizlik olmaz önermesi,
Öhlit'in ispatları kadar kesindir: Mülkiyet İdeası herhangi
bir şey üzerine hah sahibi olmak ve adına Adaletsizlik denen
idea da bu hakkın gaspı ya da ihlali anlamına geldiğinden;
bu şekilde ortaya honan ve bu adlarla anılan bu İdealara dair
bu önermenin doğru olduğunu üçgenin iç açılarının toplamı
nın iki dik açıya eşit olduğunu bildiğim gibi, hesin olarak bi
lebilirim. 97
Fakat Locke'un bir kez daha geometri hayranlığı yüzünden ya

nıldığı açık, zira bu düşünme biçimiyle, etik meselelerin kelime
lere dayalı tartışmalara indirgenip öyle ele alınması mümkün
yalnızca. George Berkeley'nin gençliğinde ifade ettiği gibi, Loc
ke'un görüşüne göre "ahlak kurallarını ispat etmek için bir sözlük
oluşturup hangi kelimenin hangisini kapsadığına bakmak yeterli
gibi görünüyor."98 Locke'un kendisini İnsan Anlığı Üzerine Bir De
neme yi yazmaya sevk eden sebeplerden biri olduğunu söylediği,
'
davranışlara dair ağır soruların bu şekilde cevaplanabileceğini

hayal etmek güç.
Locke'un genel olarak bilgiye dair tanımı da maalesef yine
diğer alanlardan ziyade matematiğe ve başka kesin hakikatlere
daha uygunmuş gibi görünüyor:
Bana öyle geliyor hi, Bilgi, yalnızca idealarınız arasındaki bağ
lantı ve uyum ya da uyumsuzluk ve karşıtlığın algılanmasın
dan doğar... Algının olduğu yerde bilgi vardır; olmadığı yerdey
se, zannedebiliyor, tahmin edebiliyor ya da inanabiliyor olsak
da, her zaman bilgiden yoksunuzdur. Beyazın siyah olmadığını
bilmek, bu iki ideanın uyuşmadığını algılamaktan başka nedir
hi? Bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğu ispatına
gözümüz kapalı güvendiğimizde, iki dik açıya eşit olmanın bir
97- Locke, Essay, IV.iii.18, E içinde, s. 549-550.

98. Berkeley, Philosophical Commentaries (qo7-1708), Notebook A, s. 690.
2 10 1 AY D I N LA N M A RÜYASI
üçgenin üç açısıyla muhakkak uyumlu ve ayrılmaz olduğunu
algılamaktan başka ne yapmış oluruz?99
Bu varsayımları düşündüğümüzde, Locke'un böyle bir bilgi ta

nımına nasıl ulaştığını anlamak zor değil. Zihninizin içine bakın
diyor Locke, ideaları orada bulacaksınız. Bir tür içsel algı olarak
gördüğü bilginin de bu ideaları arasındaki ilişkileri görmek oldu
ğunu düşünmüştü Locke. Bu yüzden de içimize bakarak beyaz
ideasının siyah ideasıyla aynı olmadığını görüp beyazın siyah olma
dığını bilebiliyoruz. Fakat bu, bilgiye dair alışılmadık bir örnek:
Bildiğimizi düşündüğümüz şeylere dair sıradan örneklerin çoğu,
Locke'un tanımına hiç uymuyor. Mesela "Deniz seviyesinde su
yun kaynama noktası ıoo santigrattır", "Sokrates ölüme mahkum
edilmiştir" veya "Komşunun köpeği yine hasta" örneklerini düşü
nelim. Bu bilgilerden hiçbiri, sadece zihne bakılarak bilinemez;
belli türlerde dışsal gözlem, deney veya çalışma gerektirirler.
Locke köşeye sıkıştığında matematiksel hakikatleri, idealarımız
arasındaki ilişkileri algılayarak (mesela ispatları kafamızda in
celeyerek) öğrendiğinizi söyleyebilirdi. Fakat şu sonuca varmak
zorunda kalmıştı: "Sahip olduğumuz bu İdealar arasında keşfedi
lebilir bir bağlantının olmaması" durumunda, "evrensel ve kesin
Bilgiye ulaşamayız; elimizde kalan Gözlem ve Deneydir."100
Fakat daha sonra İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'de Locke,
dış dünyaya dair gözlemlerden türetilen daha düşük seviyeli bir
bilgi türü için de yer açmayı başarabilmişti:
Duyularımız aracılığıyla dışımızda var olan şeylere dair
elde ettiğimiz bilgilerin, sezgisel Bilgimiz ya da zihnimizin
açık soyut İdeaları üzerine Aklımızla yaptığımız çıkarımlar
kadar kesin olmasa da, bilgi adını hak eden bir güvenilirliği
vardır... Çünkü gerçekten kimsenin, gördüğü ve hissettiği şey-
99. Locke, Essay, IV.i.2, E içinde, s. 525.

ıoo. A.g.e., IV.iii.28, E içinde, s. 558.
A Y D 1 N L A N M A it 11 Y A S 1 I 2 t t
lerin varlığından emin olamayacak kadar şüpheci olabileceğini
sanmıyorum. 101
Locke'un tabiriyle "duyusal" bilgi, kendi verdiği resmi bilgi ta

nımına uymuyorsa da Locke tutarlılık yerine sağduyuyu tercih
etmişti; gördüğümüz ve hissettiğimiz şeyler hakkında bilgimiz
olmadığı sonucunu kabul etmeyi de hazmedemezdi.
Tüm bu idealar muhabbetinin şüpheciliği hortlattığını
da gayet iyi biliyordu: "Eğer zihin sadece kendi idealarını algı
layabiliyorsa, o zaman bu ideaların, şeylerin kendisiyle uyumlu
olduğunu nasıl bilebilir?" Bu soruyu biraz kurcalamıştı Locke,
fakat Descartes'ın ortaya attığı türden şüphelerle ciddi olarak
uğraşamayacak kadar sağduyuya bağlıydı. " Eğer var olduğumuz
süre boyunca görüp duyduğumuz, hissedip tattığımız, düşünüp
yaptığımız her şey uzun bir Rüyanın bölümleri ve aldatıcı zuhur
larından ibaretse," diye yazmıştı Locke, "ondan şunu düşünme
sini isterim ki, hepsi bir rüyaysa o zaman bu soruyu sorduğunu
da rüyasında görmüştür; bu durumda uyanık bir adamın ona
cevap verip vermemesinin pek önemi yoktur. " 102 Şunu da ekle
mişti Locke: Eğer bu hayat sadece bir rüyadan ibaretse, bu sırada
hissettiğimiz acı ve zevkler bu rüyayı gerçek kılmaya yeterliydi.
Her ne kadar Locke bu türden radikal şüpheciliği önemse
memişse de, maddi dünyaya dair bilgimizin kapsamının düşün
düğümüzden çok daha sınırlı olduğundan da emindi. Bu bilgi
"onları etkileyen belli nesneler için istihdam edilmiş Duyularımı
zın mevcut Tanıklıklarının ötesine qeçemez. "103 Mesela,
ben tek başıma bunları yazarken Milyonlarca İnsanın da şu an
var olması kuvvetle muhtemel olsa da bundan, kesinlikle, Bilqi
diyebileceğimiz kadar da Emin değilim; şu anda dünyada İn-
101. A.q.e., xi.3, E içinde, s. 63ı.

102. A.q.e., IV.xi.8, E içinde, s. 634.
103. A.q.e., IV.xi.9, E içinde, s. 635-636.
2 12 1 AY D I N LA N M A R Ü YA S I
sanların olması ihtimalinin yüksekliği kuşkuyu bertaraf etme
mi sağlasa ve buna güvenerek davranmam mantıklı olsa da: Söz
konusu olan Bilgi değil, olasılıktır.
Descartes bile bu kadar temkinli davranmazdı. "Rüya görmedi

ğimi nasıl bilebilirim?" sorusuna dürüst bir cevap verilmesi ge
rektiğini düşünen Locke değil, Descartes olsa da, neticede bilgiye
yönelik iddialarını gevşetmesi gereken Locke oldu.
Locke, ılımlı şüpheciliğini döneminin birtakım felsefi
tartışmalarına korkusuzca uyguladı. Descartes ve elbette birçok
başka düşünür -en azından toplum içinde- salt maddenin dü
şünmesinin mümkün olmadığını iddia ederken Locke, Tanrı'nın
düşünme yetisine sahip tamamen fiziksel varlıklar yaratmasının
önünde bir engel olmadığını düşünüyordu. Bunun mümkün
olup olmadığına karar verecek kadar bilgimiz yoktu sadece. Dini
sapkınlık olarak görülen bu görüş, Locke'un pek çok görüşünün
dinin altını oyduğunu iddia eden Worcester piskoposuyla yaptı
ğı yazışmalardan birinde ele aldığı konulardan biriydi. Locke bu
meseleyi irdelerken, bugünkü zihin ve madde tartışmaları için
bile hala geçerli olan zekice bir tespitte104 bulunmuştu. Aklı olma
yan maddi cisimlerin bilince sahip olduğunun düşünülememesi
nin, zihne dair fiziksel bir açıklamayı çürüttüğü söylenir genel
likle. Fakat Locke, maddi olmayan ruhun bilince sahip olmasının
da aynı derecede gizemli olduğunu belirterek, bilinç meselesinin
kafa karıştırıcı olmasının bu tartışmaya bir cevap olamayacağını
söylemişti.
Locke'un ruh üzerine daldığı düşünceler onu "bireysel
özdeşlik" meselesine götürmüştü; ömrümün farklı aşamaların
da beni aynı insan kılanın ne olduğu sorusuydu bu. Dönemin
kilise vaazlarında çok hararetli bir konuydu bu, zira pek çok in
san, mahşer gününde bedenimizin dirilip yeniden yaşayacağına
104. A.q.e., IV.iii.6.
inanıyor ya da en azından bunu umuyordu. Bu inancın getirdiği
birtakım açmazlar vardı. Dünyevi bedenlerimizi oluşturan mad
de parçacıklarının aynılarının yeniden birleştirilmesi şart mıydı?
Öyleyse, bir yamyam tarafından yenmişsem ne olacaktı? Ayrıca
Descartes ruhun bedenden ayrı olduğu konusunda haklıysa,
bedenime ne olduğunun ne önemi olabilirdi ki? Bugün benzer
soruları hala duyuyoruz, ama genelde teologlar değil, bilimkur
gu yazarları tarafından soruluyorlar. Mesela Star Trek te insan '
lar, onları bir başka yerde yeniden birleştirmek üzere bir yerde
"maddi olmaktan çıkaran" ışınlanma cihazlarıyla sürekli seyahat
ederler. 105 Fakat böyle bir ışınlama, insanın atomlarının kendisini
taşımalı mıdır, yoksa sadece o atomlara dair bilgiyi taşıması ye
terli midir? Dizinin birkaç bölümünde cihaz hata yapar ve ışınla
ma noktasında ortaya iki insan (ya da belki de daha doğrusu iki
beden) çıkarır. Bu da atomları değil, sadece bilgiyi aktardığı; bu
şekilde seyahat edenlerin bedenlerinin hareket noktasında yok
edilip iletilen şablona göre, vardıkları yerde yeni materyallerle sı
fırdan yaratıldığı anlamına geliyor.
Locke, bu şekilde seyahat edenlerin bilincine böylesi du
rumlarda ne olduğunu öğrenmek isterdi. İnsanı kendini kendi
olarak değerlendirebilen'06 özbilince sahip bir varlık olarak ta
nımlamış, kişinin özdeşliğini belirleyenin farklı zamanlarda ve
farklı yerlerde aynı bilince sahip olmak olduğunu öne sürmüştü.
Locke, bilince sahip olmanın ne anlama geldiği hakkında pek bir
şey söylemedi, ama görünüşe göre hafızayla alakalı bir şeydi bu:
"Akıllı bir Varlık, geçmişte yaptığı bir şeye dair İdeayı, o şeyi ya
parken ve şu an yaptığı herhangi bir şeyde sahip olduğu bilinciyle
tekrarlayabiliyorsa o zaman söz konusu olan aynı kişisel benliktir."
Bu görüşün yeniliği, insanın neden yapıldığına dair bütün soru
ları bertaraf etmesinde yatıyor. Işınlanan veya yeniden dirilen bir
105. Lawrence Krauss, The Physics of Star Trek, HarperCollins, 1996, Bölüm 5.
106. Locke, Essay, II.xxvii.9-10, E içinde, s. 335-336.
bedenin, orijinal bedenle aynı maddi malzemeden yapılıp yapıl
madığının veya orijinal bedenle fiziksel düzeyde herhangi bir
ilişkisinin olup olmadığının bir önemi kalmıyor böylece. Mad
di olmayan ruhların işe dahil olup olmamasının da önemi yok.
Kişinin özdeşliğinin korunduğunu kabul edip etmemek, sadece
bilinç ve hafızaya bağlı.
Bu görüşün, Locke'un sakince kabul ettiği bazı tuhaf so
nuçları vardı. Mesela bir insanın beden değiştirmesi mümkün
olabilirdi: "Bir Prensin geçmiş Yaşamına dair bilincini de taşıyan
Ruhu, ruhu bedenini terk ettiği anda bir Ayakkabıcının Bedenine
girseydi... söz konusu kişi, Prensin Eylemlerinden sorumlu olan
Prensle aynı kişi olurdu."107 Ayrıca bir kişi sarhoşken yaptıklarını
ayıkken hatırlamıyorsa o halde, sarhoş kişi ile ayık kişi kelimenin
tam anlamıyla başka kişiler demekti. Locke yine de, ayık bir in
sanın sarhoşken yaptıklarını hatırlamadığını söylese bile cezalan
dırılmasının mantıklı olduğunu düşünüyordu, zira bu insanın
yalan söyleyip söylemediğini anlamanın bir yolu yoktu. Mahşer
gününde sadece hak edilen ceza ve ödülleri dağıtma işini Tanrı'ya
bırakabileceğimizi belirtmişti Locke.
Locke'un kişinin özdeşliğine ilişkin tartışması, bu konu
daki ilk sürdürülebilir felsefi değerlendirmeydi. ı8. yüzyılda bir
kaç düşünür buna sert eleştiriler yöneltti. Teolog ve filozof olan
Piskopos Butler ve başkaları, kişinin özdeşliğinin hafızanın ön
şartı gibi olduğunu, bu yüzden onu tanımlamak için kullanıla
mayacağını öne sürdü: Bir şeyi yaptığımı hatırladığımı düşüne
bilirim, ama bunu yapan gerçekten bensem bunun bir anlamı
olur. Peki, çocukluğunu hatırlayan genç bir adam, yaşlandığında
gençliğini hatırlayıp çocukluğunu hatırlayamıyorsa buna ne di
yeceğiz? Locke'un teorisine göre düşünecek olursak yaşlı adam,
genç adamla aynı kişiyken, çocuk, yaşlı adamla aynı kişi değildir.
ı741 yılında şair Alexander Pope ve arkadaşları, satirik Memoirs of
107 A.g.e., Il.xxvii.15, E içinde, s. 340.
AY D I N L A N M A RÜYASI 1 J, I �
the Extraordinary Life, Works and Discoveries of Martinus Scriblerus
adlı kitaplarında bu tartışmalarla epey alay etti. Scriblerus, "üre
me organlarından" yapışık olan Siyam ikizlerinden birine aşık
olup evlenir, fakat ikizlerden diğeri başka biriyle evli olduğu için,
durumun kaç kişiyi ilgilendirdiği ve kimin kiminle evli olduğu
etrafında dönen bir dizi korkunç ve komik davanın içinde bulur
kendini. Sonunda iki evlilik de biter.1°8
Hiç evlenmeyen Locke öldüğünde yanında bilhassa yakın
olduğu Damaris Masham vardı; babası Ralph Cudworth, sonra
ları Cambridge Platoncuları olarak bilinen bir filozof grubunun
lideriydi. Dönemin tüm kadınları gibi yüksek eğitim alamamış
olan Damaris'in felsefeye büyük bir ilgisi vardı ve iki felsefe kita
bı yazdı. zo'li yaşlarının başında olduğu ı68ı yılında, o sıralarda
neredeyse 50 yaşında olan Locke'la tanıştı. Kısa sürede birbirle
rine mektup ve şiirler yazmaya başladılar; Locke bu yazışmaları
Philander adıyla -Rönesans edebiyatında çapkın erkek karakter
lere verilen klasik bir isimdi bu-, Damaris ise Philoclea adıyla
imzalıyordu. Philoclea, Sir Philip Sidney'in şiirindeki Arcadia
Dükünün adıydı ve bir kahin, kızlarını kendilerine uygun olma
yan sevgililere kaptıracağını söylemişti. Mektuplara bakılacak
olursa Locke ve Damaris birbirine aşıktı, ama zamanlamayı tut
turamamışlardı.
Tanışmalarından dört yıl sonra Damaris, kendisinden 30
yaş büyük dul bir adam olan Sir Francis Masham'la evlenerek Es
sex, Oates'taki evine taşındı. Kocasıyla yakın olmayan Damaris,
Locke'a çok sıkıldığından bahsetmişti. Evlendikten 6 ay sonra Lo
cke'un arkadaşlığından çok zevk almaya başladı ve Locke da onu
sık sık ziyaret eder oldu. ı690 yılında hem Locke hem de Newton,
108. Locke'a yönelik eleştiriler, teorisine dair modern gelişmeler ve Papanın Me
moirs of Scriblerus kitabı için: bkz. Personal Identity, der. John Perry, University of
California Press, 1975; M. A. Stewart, "Reid on Locke and Personal Identity: Seme
Lost Sources", Locke Newsletter, Cilt: 28 (1997); Christopher Fox, "Locke and the
Scriblerians", Eiqhteenth-Century Studies, Cilt: ı6, sayı ı (Güz 1982), s. ı-25.
2 1 6 1 AY D I N LA N M A RÜYA S I
Noelde Damaris'in evine misafir oldu, kısa süre sonra da Locke
eve temelli yerleşti. Damaris ve Locke birlikte bahçeyle uğraşıp
felsefe tartışıyorlardı. Locke'tan inanılmaz derecede kötü bah
seden bir eleştirmen, Locke'un "Oates'taki harem ağası"109 oldu
ğunu yazmıştı, fakat Locke'un Damaris ile birlikteliğinin sadece
platonik olduğundan şüphe etmek için bir sebep yok.
Locke, 28 Ocak ı704'te Oates'ta öldü ve bugün Locke oldu
ğunu inandırıcı bir şekilde hatırlayan biri yok ortada. Eğer böyle
biri olsaydı veya Locke 300 yıl daha yaşasaydı -ki kendi bireysel
özdeşlik teorisine göre ikisi aşağı yukarı aynı şeydi-, bu teori
sinden vazgeçebilirdi. Zira bu konuyu ele aldığı kısmın sonuna
önemli bir şerh düşüp radikal bir öneride bulunmuştu. " İçimiz
deki o düşünen şey"110 konusunda ne kadar cahil olduğumuz dü
şünülürse, diye yazmıştı, aynı insanın farklı zamanlarda farklı
bedenlerde olabileceğini sanmak mazur görülebilir. Fakat daha
çok bilgi sahibi olup bilincin maddi bir temeli olduğunu keşfede
cek olursak o zaman başka bir görüşü benimseyebiliriz.
'""'
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'nin Önsözünde, özellikle

dili İngilizce olan filozoflar tarafından işlerinin esas amacına dair
bir açıklama olarak görülen şu pasajı yazdı:
Ortak bilgi mirası, bilimlerde aşama kaydederken büyük eser
leriyle gelecek nesillere hayran olacakları kalıcı yapıtlar bıra
kacak mimarlardan yoksun değildir; fakat herkes bir Boyle ya
da Sydenham olmayı beklememeli; büyük Huygens ve eşsiz Bay
Newton ve daha nice üstat yetiştiren bir çağda yerleri şöyle bir
temizleyip bilgiye giden yola yayılmış çerçöpün bir kısmını top-
109. Jonathan Edwards: Bkz. Roger Woolhouse, Locke: A Biography, Cambridge

University Press, 200?, s. 399.
ııo. Locke, Essay, II.xxvii.27, E içinde, s. 347.
lamakla yükümlü bir yardımcı olmak da yeterince büyük bir
amaçtır. 111
A. J. Ayer,112 dünyaya dair hakikatleri keşfetmenin bilimin işi ol

duğu, felsefeye düşeninse bilim insanlarının açıklamalarını ana
liz etmek olduğu görüşünü savunurken Locke'un yardımcılara
dair bu yorumunu alıntıladı. Bence bu biraz aşırı yoruma kaçıyor.
Newton gibi devlerin huzurunda Locke'un tevazu göstermesini,
tüm gelecek nesillerden düşünürler için bir manifesto olarak gör
menin bir anlamı yok. Ne olursa olsun, önümüzdeki bölümden
sonra ele alacağımız Leibniz'in eserleri, Locke'unkilerden bile id
dialıydı. Locke bilgi mabedini ufak ufak kurcalamakla yetinirken
Leibniz, hemen her şeyi açıklayacak tastamam bir dünya sistemi
geliştirmeye çalışmıştı.
111. A.g.e., "Epistle to the Reader", E içinde, s. 9-10.

112. Language, Truth and Logic, 2. baskı, Gollancz, 1946, s. 52.
2 1 8 1 A Y D I N L A N M A RÜYASI
v
KUYRU KLUYILD I Z LA
BİR MO LA:
BAY LE
ı68o yılı, pek bir anlam ifade etmeyen bir olay ve bu anlamsız
olay üzerine bugün pek bilinmeyen bir filozof tarafından yazı
lan bir kitap nedeniyle felsefe dünyası açısından önemli bir yıldı.
Söz konusu olay, alışılmadık derecede parlak bir kuyrukluyıldız
dı. Pek çok insan bunun Tanrı tarafından gönderilen bir uyarı
olduğunu düşündüyse de beklenen felaketler yaşanmadı. Various
Thouqhts on the Occasion of a Comet adlı kitabın skandala yol aç
masının sebebi, ateist bir toplumun illa ahlaksız olması gerek
mediği iddiasını ortaya atmasıydı. Various Thouqhts, Pierre Bay
le'in (1647-1706) yazınsal kariyerini başlattı. Babasının Huguenot
(yani Fransız Calvinist) bir papaz olarak görev yaptığı Fransa kır
salında büyüyüp yetişkinliğinin büyük bir kısmını Hollanda'da
geçiren Bayle aslında ateist değildi, fakat bir argümanın kötü
olduğunu tespit edebiliyordu ve ateizme dair yaygın korkuların
bir kısmının dayanaksız olduğunu fark etmişti. Ayrıca iyi argü
manlar oluşturmak konusunda çok yetenekliydi; Voltaire'e göre,
Bayle, "eli kalem tutan gelmiş geçmiş en iyi mantıkçı"ydı.1 Bay
le'in ı8. yüzyılda yaşamış hayranları arasında Thomas Jefferson
ve Prusya Kralı Büyük Friedrich de vardı. Bilhassa David Hume
olmak üzere, pek çok ı8. yüzyıl filozofu, Bayle'in Historica1 and
Critical Dictionary eserinden argümanlar ve fikirler aşırdı; kelime
sayısı altı milyonu aşan bu tuhaf planlı kitap, hak ettiği biçimde
"tüm Aydınlanma felsefesinin cephaneliği'" diye tanımlanıyor.
ı. Voltaire, Poem on the Lisbon Disaster (1756), Önsöz, CRT içinde, s. 98.
2. Emst Cassirer, The Philosophy of the Enliqhtenment (1932), çev. Fritz Koelln ve James
Kuyrukluyıldızların, Yunanistan'ın MÖ 48o'de Pers Kra
lı Serhas tarafından işgal edilmesinden İspanya kraliçesinin iki
yüzyıl sonraki ölümüne dek tarihteki pek çok talihsiz olayın
alameti olduğu düşünülüyordu. Kartaca'nın yıkılması, Sezar'ın
ölümü, Neron'un zulmü, Normandiyalıların Britanya'yı işgal et
mesi ve pek çok başka felaketin öncesinde kuyruk yıldızlar veya
kuyrukluyıldız sanılan başka şeyler görülmüştü ne hikmetse.3 ı5.
yüzyılda yaşamış bir papa olan III. Calixtus'un bu göksel felaket
tellallarından birini dualarla defettiği veya aforoz ettiği söylenir.4
Bu hikaye tabii ki, gerçek değil, fakat ı68o yılında görülen kuy
rukluyıldızın, pek çok vaiz tarafından, tövbe etme zamanının
geldiğini bildirmek için, Tanrı tarafından gönderilen açık bir
işaret olarak yorumlandığına şüphe yok. Avrupa ve Kuzey Ame
rika'da bu konuda yüzlerce kitapçık basılmıştı. Yıldızın ilk görül
düğü yer olan Almanya'daki yazarlar, konuya son derece saf ve
kasvetli bir şekilde yaklaşmıştı.
Bu sırada Bayle, Kuzeydoğu Fransa'da bulunan bir Cal
vinist akademisinde felsefe hocalığı yapıyordu. Söylenene göre,
merak ve endişe dolu insanlar Bayle'e kuyrukluyıldız hakkında
durmadan soru soruyordu; bu yüzden Tanrı'nın mesaj vermek
amacıyla kuyrukluyıldız göndermekle neden işi olmayacağını
açıklığa kavuşturmaya karar verdi. Bayle'in bu konuda yazdığı
yazılardan doğan ve Rotterdam'a taşındığı ı682 yılında basılan
kitabı, kuyrukluyıldızların ve pek çok başka batıl inancın ne
den anlamsız olabileceğine dair onlarca sebep sunuyordu. Bayle
okurlarını bir şüpheci argümanlar fırtınasının ortasında bıraktı:
Kitabın yapısına dair yapılan bir analizle, mesela, kuyrukluyıl-
Pettegrove, Princeton University Press, 1968, s. 167. Bu ifade çoğu zaman yanlış bir
biçimde Voltaire' e atfediliyor.
3. Kuyrukluyıldızlar ve hurafeler için: Bkz. James Howard Robinson, The Great Comet
of 1680 (1916), Zuhal, 1986.
4. Bkz. W. F. Rigge, "An Historical Examination of the Connection of Callixtus III
with Halley's Comet", Popular Astronomy, Cilt: 18 {ı910), s. 214-219.
2 2 0 1 A Y D I N L A N M A RÜYA S I
dızların neden felaket alameti olmadığına dair yedinci sebebe ya
pılan ilk itiraza yönelik dördüncü cevabın yedinci sebebine dair
yedi kanıt bulundu.5
Bayle'in kuyrukluyıldızların Tanrı'dan gelen uyarılar
olduğu fikrine karşı çıkan en özgün argümanı şuydu: Dini me
sajlar vermek amacıyla dehşet verici olgulara başvurmak muh
temelen geri tepecek ve yanlış ilahlara tapmayı teşvik edecektir.
Kitab-ı Mukaddes, Tanrı'nın putperestlikten nefret eden kıskanç
bir Tanrı olduğunu açıkça söylediğine göre, kuyrukluyıldızları
bu şekilde kullanmayacağı sonucuna varılabilirdi. İsa'nın doğu
mundan önce görülen kuyrukluyıldızlarla nereye varmak istemiş
olabilir ki? Paganları paganizme daha da sıkı sarılmaya itmekten
başka bir işe yaramazdı bu. Neticede kuyrukluyıldızlar iletmek
istedikleri uyarıları açık bir şekilde ifade etmiyordu. Belli bir
ilahın adıyla gönderilmiş filan da değillerdi. Mesela Antik Ro
malılar, kuyrukluyıldızın Jüpiter'e daha çok kurban vermelerini
yönünde bir uyarı olduğunu düşünebilirlerdi. Hıristiyanlığın
doğuşundan sonra bile Hıristiyanlar azınlıktı ayrıca: "Pek çok
insan ya putperestliğe devam etmiş ya da Müslüman olmuştu."6
Öyleyse Tanrı, büyük ihtimalle "dünyanın hemen her yerinde
görülen yanlış ve günahkar inanışları yeniden canlandırmak" ve
"Mekke'ye giden hacıların sayısını artırmak"tan başka bir işe ya
ramayacak kuyrukluyıldızları neden göndersindi ki?
Bayle, Tanrı'nın putperestlerden nefret ettiğinden çok ate
istlerden nefret ettiğini düşünenlerin çıkabileceğini söylemişti.
Eğer Tanrı, yanlış tanrılara inanmanın hiçbir tanrıya inanma
maktan daha iyi olduğunu düşünseydi o zaman ateistleri vazge
çirmek için kuyrukluyıldız göndermesi mantıklı olabilirdi. İşte
Bayle, ahlak ve dinle ilgili şoke edici görüşünü bu bağlamda açık-
5. Bayle, Various Thouqhts on the Occasion of a Comet, çev. Robert Bartlett, State Uni
versity of New York Press, 2000, s. ix.
6. A.q.e., s. 90.
AYD I N L A N M A R Ü YA S I 1 221
lamıştı. İnsanların ateizmi Tanrı'nın gözünde puta tapmaktan
daha beter olan korkunç bir şey olarak görmesinin temel sebebi,
ateizmin toplumun çökmesine sebep olacak fenalıklara yol aça
cağını düşünmeleriydi. Fakat Bayle, ateizmin muhakkak böyle
bir sonuca varması gerekmediğini uzun uzadıya savundu. Yaşa
dığı dönemde bu meseleyi kesin bir sonuca bağlamak mümkün
değildi, çünkü gözlemlenebilecek açık ateistler yoktu ortada. Ne
var ki, daha sonra Bayle'in haklı olduğu ortaya çıktı. Mesela ate
izmin yaygın olduğu İskandinavya'da pek kötülük ve kaos görül
müyordu.7
Bayle'in ateist bir toplumun muhakkak ahlaksız olacağı
görüşünden şüphe duymasının temel sebebi, genellikle insan
ların, bağlı olduklarını iddia ettikleri ilkelere göre değil, eğilim
ve karakterlerine göre hareket etmesiydi. Hıristiyan ülkelerdeki
kötülük başka nasıl açıklanabilirdi ki? Ateistler de doğal olarak
diğerlerinden saygı ve kabul görmek isterlerdi, bu yüzden herkes
kadar iyi davranmaya özen gösterirdi onlar da. Bayle'e göre, bir
ateistin ahlakı, Tanrı sevgisinden beslenmediği için bir anlam
da eksik olurdu olmasına, fakat davranışları fiiliyatta insanların
korktuğu kadar kötü olmazdı. Bu nedenle Bayle hayranlarının ı8.
yüzyılda ifade ettiği gibi, "bir Hıristiyanın son derece kötücül bir
hayat yaşamasına ne kadar şaşırıyorsak, bir ateistin son derece
ahlaklı olmasına da o kadar şaşırmalıyız. "8
Eğer ateizmin ahlaki çöküşe yol açması kaçınılmaz değil
se, o halde Tanrı'nın -elbette Hıristiyanların Tanrı' sının- pagan
ları veya Müslümanları ateistlerden yeğ tutmasının bir sebebi
olamazdı ve bu durumda kuyrukluyıldız göndermesi de anlam
sız olurdu. Bayle'e göre, gökyüzündeki bu şeyler, doğa yasalarıyla
açıklanabilecek doğa olaylarıydı muhtemelen.
7- Bkz. Phil Zuckerman, SocietyWithout God: What the Least Religious Nations Can Tell
Us About Contentment, New York University Press, 2008.
8. Bernard Mandeville, Free Thoughts on Religion, Londra, ı720, s. 4 .
2 2 2 I A Y D I N L A N M A R Ü YA S I
Bayle'in kitabının yayınlanmasından 5 yıl sonra bu yasalar
keşfedildi. Newton, astronom Edmund Halley'in gözlemlerine
dayanarak kuyrukluyıldızların dini amaçlarla değil, hareket yasa
larıyla belirlenen bir takvime göre güneş sisteminde seyahat etti
ğini ortaya koydu. Halley'in tahmin ettiği tarihe yakın bir zaman
da, ı759'da bir kuyrukluyıldızın beklendiği gibi görülmesinden
sonra kuyrukluyıldızlara dair doğaüstü açıklamalar, en azından
eğitimli insanlar arasında ortadan kayboldu. Fakat uyandırdıkla
rı korku hala devam ediyordu. İnsanların küresel felaketlere dair
tahmin yürütme tutkusu sağ olsun, kuyrukluyıldızlar doğaüstü
uyarılardan gezegene zarar verebilecek güdümsüz füzelere evril
di. Newton'ın Cambridge Üniversitesindeki halefi, MÖ 2349'da
yaşanan Nuh Tufanını tetiklediğini düşündüğü kuyrukluyıldı
zın, benzer bir felakete yol açmak üzere 2255 yılında geri gelece
ğini öne sürdü. ı773 ve ı832 yılında da astronomik hesaplara dair
hatalı haberler yüzünden Avrupa'nın bazı yerlerinde insanlar bir
kuyrukluyıldızın dünyaya çarpmak üzere olduğuna inanarak pa
niğe kapıldı.
Bayle'in ikinci büyük felsefi eseri, Fransa'daki ailesinin ba
şına gelen gerçek bir felaketi ele alıyordu. Fransa'daki din savaşla
rını bitiren anlaşma kapsamında, ı598 tarihli Nantes Fermanıyla
Fransa'daki Protestan azınlığa bir parça özgürlük tanınmıştı. Ne
var ki, ı67o'li yıllarda Protestanlara yeniden yoğun baskı uygu
lanmaya başlandı ve ı685'te ferman feshedildi. Bayle'in en büyük
ağabeyi o sene hapiste öldü; Katolik olmayı kabul etse serbest bı
rakılacaktı. Bir sonraki sene Bayle, dini hoşgörüyü savunan, en
az başlığı kadar hantal bir kitap yazdı: A Philosophical Commen
tary on These Words of the Gospel, Luke 14:23, "Compel Them to Come
In, That My House May Be Full" [Luka İncili'nin ı4:23 bölümünde
geçen şu sözlere dair felsefi yorum: "Bulduklarını içeri girmeye
zorla da evim dolsun"] . Bu kitap, Locke'un, aynı dönemlerde
yazılsa da üç yıl sonra yayınlanan, daha meşhur Hoşgörü Üzerine
Mektup eseri kadar güçlü bir şekilde savunmuştu inanç özgür-
lüğünü. Hobbes'un Leviathan'ının ikinci yarısı ve Spinoza'nın
Tractatus'unun çoğu gibi, Bayle'in bu eseri de bolca kutsal metin
incelemesi içeriyordu. Bu kitabın bugün pek fazla okunmuyor
olmasının sebeplerinden biri de bu zaten.
Augustinus'un kimi mektuplarında yer alan etkili irde
lemesine göre, Luka İncili'nden alınan bu pasaj, dini zorlamaya
yönelik doğrudan İsa'nın ağzından çıkan bir onaydı. Yüzyıllar
ca kafirlere zulmedip yola gelmeyi kabul etmediklerinde onları
öldürmeyi meşrulaştırmak için kullanılmıştı. Bayle, görünürde
bir yemek davetiyle ilgili olan bu hikayeye dair bu yorumun tar
tışmaya açık olduğunu göstermekte biraz zorlandı. Fakat esas
tespiti, vicdanın doğasına dairdi. Bayle, Tanrı'nın insanların en
hakiki inançlarına göre hareket etmesini isteyeceğini öne sürdü;
tabii bu inançların samimi ve titiz bir hakikat arayışının sonu
cunda elde edilmiş olması gerekiyordu. Tanrı, insanlara, vicdanı
bundan başka ne için vermiş olabilirdi ki? Dolayısıyla bir insanı
kendi inancından başka bir inancı benimsemeye zorlamak doğru
olamazdı. Bağışlanabilecek bir hatanın günahtan sayılmayaca
ğından, cezalandırılmaması gerekirdi. Bayle bu görüşünü daha
iyi anlatmak için 1548 yılında yaşadığı köyde ortadan kaybolup
1556'da yeniden ortaya çıkan bir Fransız köylünün, Martin Gu
erre'in hikayesini aktardı. Guerre'in karısı, 1556'da geri dönüp
Martin olduğunu iddia eden adamın kocası olduğundan emindi
ve ondan iki çocuk yaptı. Fakat üç yıl sonra gerçek Martin Gu
erre geri dönünce oymuş gibi yapan adam dolandırıcılık ve zina
suçundan infaz edildi. Kadın, dolandırıcının kocası olduğuna sa
mimiyetle inandığı için hiçbir suçtan hüküm giymedi. Bu hika
yeden ilham alan Bayle, "samimi bir sapkının, hatta kafirin"9 yü
rekten inandığı şeyler yüzünden acı çekmemesi gerektiğini öne
sürdü.
9. Bayle, A Philosophical Commentary , II.x, 1708 tarihli isimsiz çeviri, der. John
...
Kilcullen ve Chandran Kukathas, Liberty Fund, 2005, s. 273-
Dahası, Bayle her sapkının kendisinin imanlı olup, asıl
sapkın olanın diğerleri olduğuna inandığını da belirtti. Dola
yısıyla sapkınlığın cezalandırılması teşvik edilirse netice sonu
gelmez bir katliam olurdu. Bayle, İsa'nın istediğinin kesinlikle
bu olmadığı sonucuna vardı. Üstelik zorlama, insanları doğru
inanca yönlendirmek için etkili bir yöntem değildi, zira inanç,
insanın kendi içindeki kanılardan geliyordu ve istendiği gibi de
ğiştirilemezdi. Bayle, dinde zorlamanın beyhude, mantıksız ve
Hıristiyanlığa yakışmayan bir şey olduğu sonucuna vardı. İçten
oldukları sürece Hıristiyanlık dışındaki inançlara ve İsa'nın Tanrı
adına konuşsa da kendisinin tanrısal olmadığına inanan Socinia
nistler gibi son derece aykırı Hıristiyan mezheplerine de hoşgörü
gösterilmeliydi.
Gelgelelim, Bayle'in Katoliklere dair çekinceleri vardı.
Başkalarına zulmetmekten vazgeçemedikleri için onlar hususi
bir sorun teşkil ediyorlardı. Eğer Katolikler, vicdanları onlara
böyle söylediği için takıntılı bir biçimde sapkınları ve kafirleri
cezalandırıyorsa, o zaman bir anlamda günah işlemediklerini
kabul etmişti Bayle. Yine de buna bir son vermek gerekiyordu.10
Dini hoşgörü, Bayle'in tekrar tekrar ele aldığı teolojik
tartışmalardan biriydi. Diğeriyse kötülük problemi denen me
seleydi. Zulme uğrayanların çektiği acılar, dertler denizinde bi
rer damlaydı sadece: Eğer Tanrı kadir-i mutlaksa, kullarının bu
denli acı çekmesine neden göz yumuyordu? Bayle, "İnsan kötü ve
sefildir," diye yazmıştı Dictionnaire'da. " Bunun doğru olduğunu
anlamak için beş veya altı yaşına gelmek yeterlidir."11 Nereye gidi
lirse gidilsin, manzara aynıydı: "İnsanın sefaletinin ve kötülüğü
nün abideleri her yerdedir; hapishaneler, hastaneler, darağaçları,
dilenciler. Burada dört başı mamur bir şehrin kalıntılarını göre-
ıo. Bayle, Dictionncıire historique et critique (1697-1702), "Milton," not O.

ıı. A.q.e., "Manicheans," not D, Historiccıl cınd Criticcıl Dictioncıry: Selections içinde, çev.
Richard Popkin, Hackett, 1991, s. 146-147.
bilirsiniz; başka yerlerde kalıntı bile yoktur." Bayle, kötülüğün
neden var olduğuna dair bilindik açıklamalardan tatmin olma
mıştı. Mesela insanların birbirlerine verdiği zararların Tanrı'nın
onlara bahşettiği özgür iradeden kaynaklandığını, dolayısıyla in
sanların hatası olduğu söylenirdi genellikle. Fakat Bayle bu açık
lamaya itiraz etti; zira Tanrı insanların bu özgürlüklerle ne yapa
bileceğini öngörmüş olmalıydı, bu yüzden de onlara özgür irade
bahşetmesi, cinayet işleyeceği bilinen bir adama bıçak vermekten
farksızdı. Bayle şunu da eklemişti: "Kızlarının dansa gitmesine
izin veren bir anne, onların şeytana uyup orada bekaretlerini kay
bedeceklerinden emin olduğunda da bu izni kaldırmıyorsa iyi bir
anne değildir."12 Söylendiği gibi Tanrı, İsa üzerinden, günahla
rından arındırmak için insanların isyan etmesine izin veriyorsa
o zaman Tanrı, "kırık kemikleri iyileştirmede ne kadar iyi oldu
ğunu herkese göstermek için çocuklarının bacaklarını kırmasına
izin veren bir baba"'3 gibiydi.
Bayle şu sonuca varmıştı: "Sonsuz iyiliğe, kutsallığa ve
güce sahip yüce bir varlığın yönetimi altında kötülüğün ortaya
çıkış biçimi yalnızca açıklanamaz değil, aynı zamanda akıl almaz
bir şeydir."14 Fakat Bayle, Tanrı'nın kötü, zayıf veya namevcut ol
duğunu kanıtlamaya çalışmıyordu; yani en azından bunun pe
şinde olduğunu söylememişti. Bayle'in söylediğine göre amacı,
okurlarını, Tanrı'nın iyiliği ve kadir-i mutlaklığına inancın yal
nızca imana dayanması gerektiğine inandırmaktı, zira insan aklı,
bu büyüklükte bir gizemi çözmek için yetersizdi. Kendi ifadesiy
le, şüpheci akıl yürütme, "insanlara içinde bulundukları karan
lığı gösterme konusunda faydalı olabilirdi, böylece yardım için
gözlerini yukarı çevirip imanın gücüne teslim olabilirlerdi."'5
12. A.g.e., "Paulicians", E, Dictionary içinde, s. 1n

13. A.g.e., s. 176.
14. A.g.e., s. 168-169.
15. Bayle, Dictionnaire, "Pyrrho", Dictionary içinde, s. 194.
Bayle okurlarından bazıları bu duruşun diplomatik bir
hile olduğunu düşündü. Ondan şüphelenen dindarların çoğu
ve inançsız olan daha sonraki hayranlarından bazıları Bayle'in
amacının, Hıristiyanlığı savunuyor gibi görünürken onun altını
oymak olduğu sonucuna vardı. Eğer öyle olmasaydı ateistlerin
kötücüllüğü, kötülüğe dair klasik açıklamalar ve imanı artır
maya yarayan gündelik hurafeler gibi teolojik argüman ve fikir
lerin altını sürekli oyup durur muydu? İleride göreceğimiz gibi,
Hume, Bayle'in çevirdiği düşünülen dolabı gerçekten de çevirdi,
fakat Hume gibi Bayle'in de inançsızın önde gideni olduğunu
düşünmek için somut bir gerekçe yok. '6 Hume'un aksine, Bayle,
kilisesinin aktif bir üyesiydi ve gizliden gizliye inançsız olduğunu
söylediğine dair bir kanıt da yoktu.
Bayle'in inancı belki de kimi zaman güçlü, kimi zaman
da zayıf oluyordu. Sürekli sorgulama hali ve yerleşik dogmalara
yönelik memnuniyetsizlikle nitelenebilecek entelektüel mizacı
na uygun olurdu bu. Bayle, "her şeyi tartışmaya açma ve kendi
yargılarını bile daima askıya alma sanatı"17 şeklinde tanımladığı
Pironizmi çok cazip buluyordu. Daha sonraki filozofların Dic
tionnaire' dan en çok aldığı şey, Bayle'in antik dönem Septikle
rinin argümanlarını kullanışıydı; Bayle'in bu türden argüman
lara bazen daha çok kapılmasında da şaşılacak bir şey olmazdı.
Pironizmin din alanında tehlikeli olabileceğini yazmıştı -insan
Tanrı'nın varlığına dair yargısını askıya alacak kadar da ileri git
memeliydi-, fakat ılımlı şüphecilik içeren dikkatli bir yaklaşım,
bilim ve siyasete dair meselelerin yanı sıra teolojinin daha hafif
konularında benimsenebilecek en doğru yaklaşımdı. Bayle'in en
yerleşik fikri, insan aklının hassas ve sınırlı oluşuydu. Tanrı'nın
iyiliğini akılla kavramanın imkansızlığı da bunu kanıtlıyordu.
Dolayısıyla insan, Sokrates ve Pironcuların izinden giderek araş-
ı6. Bkz. 7. Bölüm.

17. A.g.e.
AY D I N L AN M A H l l Y /\ ' 1 1 ' ' I

tırıp sorgulamaya devam etmeli ve entelektüel anlamda, olanla
asla yetinmemeliydi.
Fransız bir kardinalin Bayle' e dini inançları hakkında soru
sorduğuna dair bir hikaye vardır. Söylenene göre Bayle'in cevabı
da, "İyi bir Protestanım ... zira . . . söylenen ve yapılan her şeyi pro
testo ederim,"18 olmuştur. Bu sözleri gerçekten söyleyip söyleme
diğini bilmiyorum, ama onun düşüncesinin özünü güzelce özet
lediği kesin. 18. yüzyıl ve sonrasında yaşayıp kendini aydınlanmış
gören düşünürlerin gözünde Bayle'i bir nevi Sokrates haline geti
ren, hemen her şeye yönelik eleştirel yaklaşımıydı.
18. Popkin, Dictionary, s. xviii n5.
2 2 8 1 AYDINLANMA RÜYASI
VI
VERİLE B İ L E C E K TAV İ Z LERİN
E N İYİ S İ :
LEIBNIZ
"insan kendi yeteneklerini Leibniz'inkilerle kıyasladığında," diye

yazmıştı Denis Diderot, "kitaplarını çöpe atıp bir kenarda sessiz
ce ölmek geliyor içinden."' Diderot, önderi de olduğu 35 ciltlik
Ansiklopedi' deki makalelerin çoğunu yazan etkili bir düşünürdü.
Çoğu zaman Leibniz'le hemfikir değildi ve çalışmalarının da çok
az bir kısmını biliyordu. Fakat verilecek en uygun ilk tepkinin
şaşkınlık yüklü bir hayranlık olduğunu bilecek kadar aşinaydı
Leibniz'in eser ve faaliyetlerine. 1646'da Leipzig'de doğup 1716
yılında ölen Gottfried Leibniz, Aristoteles'ten sonra yaşamış en
büyük hezarfendi; bu iki isimle birlikte anılabilecek bir üçüncü
kişi sö,z konusu değildir.
Leibniz, büyük bir kısmı hala arşivlerde çürümekte olan
çalışmalarının sadece küçük bir kısmını yayınlamayı tercih etti.
Felsefenin yanı sıra matematik, mantık ve fizik alanlarındaki
çalışmalarıyla anılsa da bu çalışmalarının bile sadece onda biri
yayınlandı. Sonsuz küçükler kalkülüsü, yani sürekli değişimi
analiz etmeye yarayan kilit aracı birbirinden habersiz olarak
keşfeden iki isimden biriydi. Newton bu yöntemi daha önce geliş
tirmiş olsa da Leibniz'den sonra yayınladı; bugün matematikçi
ler Leibniz'in notasyonunu, terminolojisini ve yöntemlerini kul
lanıyor. Leibniz ayrıca öncü nitelikte bir mekanik hesap makinesi
icat etti; daha sonra dijital bilgisayarların temeli haline gelen, ı
ve o'lardan oluşan ikili aritmetiği geliştirdi. Ayrıca matematiksel
ı. Denis Diderot, "Leibnitzianisme ou Philosophie de Leibnitz", Ansiklopedi, ENC

içinde Cilt. 9, s. 370.
AYD I N LA N M A RÜYASI 1 2 2 9
mantık üzerine çalışmaları daha erken bir dönemde gün yüzüne
çıksaydı, düşüncenin cebiri olarak adlandırılabilecek bu alanın
babası olarak kabul edilebilirdi. Leibniz'in mantık üzerine çalış
malarının çoğu 19. yüzyıla kadar basılmadı; başka matematikçi
lerin de artık benzer fikirleri geliştirmeye başladığı bir dönemdi
bu. Fizik alanındaysa dinamiğe büyük katkılan oldu ve kinetik
enerjiye dair modern anlayışa oldukça yaklaştı.
Leibniz'in çalışmaları arasından bu derece önemli ma
tematiksel veya bilimsel hazineler çıkma ihtimali artık pek
yüksek değil. Fakat şifre makinesi2 fikri gibi sürprizler de hala
çıkmıyor değil. 2001 yılında, Leibniz'in Roma İmparatoru l. Le
opold için 1688 yılında hazırladığı notlar basıldı ve 2012 yılında
da notlarda anlatılan makine yapılarak çalıştırıldı. Söz konusu
makinenin, 20. yüzyılın başına kadar kullanılan tüm şifreleme
araçlarından daha başarılı olduğu ortaya çıktı. Mekanik hesap
makinesinden uyarladığı bu gizli makine, bir mektubu şifrele
meyi veya şifresini kırmayı, mektup yazmak kadar hızlı ve ko
lay hale getirmek üzere tasarlanmıştı. Belli ki, Leopold bu fikre
pek ilgi göstermemişti.
Leibniz'in katibi, patronundan kalan külliyatın bir milyon
sayfadan fazla olduğunu söylemişti. Aşağı Saksonya Devlet Kü
tüphanesinde 15 bini mektup olmak üzere Leibniz'den kalma 50
bin parça yer alıyor. Şu anki ilerleme hızıyla hesaplanırsa, Leib
niz'in tüm eserlerinin yayınlanması iki yüzyılı alacaktır. Bu kül
liyatın uzandığı alanlardan bahseden Diderot, Leibniz'in tarih,
matematik, teoloji, mantık, etik, fizik, hukuk ve metafiziğin yanı
sıra kimya, tıp, botanik, doğa tarihi, filoloji, etimoloji, jeoloji, mi
mari, siyaset ve teknoloji alanlarına da katkılar sağladığından söz
etmişti. Ölümünden bir yıl sonra Fransa Bilimler Akademisinde
yapılan anma konuşmasında, Latince nazımlarından da övgüy-
2. Bkz. Nicholas Rescher, "Leibniz's Machina Deciphratoria: A Seventeenth-Century

Proto-Enigma", Cryptologia, Cilt. 38, no. 2 (2014), s. 103-115.
le bahsedildi. Mineral ve fosil koleksiyonunun güzelliğinden söz
edenler de oldu.
El atmadığı nadir şeylerden biri müzikti. Leibniz beste
ci olsaydı senfonilerinin çoğunu yarım bırakırdı herhalde. Bir
projeden diğerine geçmek gibi bir huyu vardı; başka bir şey dik
katini cezbettiği için işlerini yarım bırakıyordu. Bu huyuna dair
çarpıcı örneklerden biri, ömrünün büyük bir kısmında hizme
tinde olduğu, dük soyundan gelen Brunswick-Lüneburg ailesi
nin tarihçesiydi. Bu tarihçe çalışmasının 8. yüzyıldan başlayıp
17- yüzyılda bitmesi gerekiyordu, fakat aralıklarla 30 yıl boyunca
bu proje üzerine çalışan Leibniz, öldüğünde yalnızca ıoo5 yılı

na kadar gelebilmişti. Bu tarihte henüz Guelf hanedanı yükse
lişe geçmemişti, aslında artık beklemekten bıkmış olan patron
larının esas ilgisini çeken dönem buydu. Bu projenin mahvına
sebep olan -en azından Brunswick-Lüneburg ailesi için durum
buydu- Leibniz'in dizginlenemez merakı ve kendi ilgisini çeken
yan projelerini bu çalışmasıyla birlikte yürütme isteğiydi. Leib
niz işe ortaçağ Avrupa'sından başlayabilirdi, fakat dünyanın ve
minerallerin oluşuna kadar uzanma isteğine engel olamadı; en
eski insan göçlerinin izini sürdü, ilgili olabilecek belgeler bulmak
amacıyla Avrupa'nın dört bir yanındaki manastır kütüphaneleri
ni arşınladı ve Papa Ioanna efsanesinin aslını öğrenmek gibi bir
sürü alakasız yola saptı.
Dinmek bilmez entelektüel iştahına ilaveten, "neredey
se daimi düzensizliği"nin3 bir diğer sebebi de kendisine ödeme
yapan hükümdarlar ve nüfuzlu kişiler için yaptığı işler ve ayrıca
kamu yararı için yapılmasını teşvik ettiği çok çeşitli projelerdi.
Katibinin iddiasına göre Leibniz "aralıksız çalışıp"4 bazen haf
talarca sandalyesinden kalkmıyor olabilirdi, fakat -Aristote-
3. Bernard le Bovier de Fontenelle, "Eloge de Mr G. G. Leibnitz", Histoire de l'Academie

royale des sciences, 1716, Paris, 1718, s. 95.
4. Bkz. Maria Rosa Antognazza, Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge Uni
les'in aksine- birçok pratik işleri ve hevesleri de olan birisiydi.
Onu sandalyesinden kaldıran en zaman alıcı görevlerinden biri,
işverenlerinin Almanya'nın batısındaki Harz dağlarında bulu
nan gümüş madenlerinin drenaj sorunlarını çözmekti. Leibniz
ı68o'li yıllarda bu madenlere otuzdan fazla ziyarette bulundu ve
nihayetinde işe yaramayan çok sayıda yeldeğirmeni ve vakum
lama sistemi tasarladı. Leibniz' e göre, işlerini kaybetmekten
korkan işçiler, yaptığı planları baltalıyordu. Madencilik tarih
çilerine göreyse esas sorun şuydu: Yaptığı makineler gözünün
önünde durmadan çökerken kuvvet ve sürtünme kavramlarına
dair akademik araştırmalarla dikkati dağılan Leibniz meseleyi
kavrayamıyordu.ı
Leibniz'in diğer alanlardaki sayısız icat ve önerisine ve
bunların başarılarına dair pek az şey biliniyor; muhtemelen
çoğu, zihnindeki çizim tahtasının dışına bile çıkamamıştı. Ge
liştirilmiş bir saat tasarımı, çeşitli seyrüsefer aletleri, bir basınçlı
hava motoru, bir balık tutma aleti, daha iyi çiviler, brendi tarif
leri, daha verimli tencereler, bir denizaltı, çelik üretimi için yeni
teknikler, buharlı çeşmeler, suyu tuzdan arındırma işlemi ve hız
lıca kaçabilmek için yaylı ayakkabılar bu türden fikirlerine örnek
verilebilir. Dönemin İngiliz komedilerinde görülen yarım akıllı
bilim insanı tipi Sir Nicholas Gimcrack'ın6 tasarımları arasında
Leibniz'in zıplayan botlarından fazlası olduğu kesin. Dur durak
bilmeyen mucitlerin kimi fikirlerinin ileride gülünç bulunması
sık rastlanan bir durum.
Leibniz, İmparator Leopold'u şifre makinesinin fayda
larına ikna etmeye çalışırken aynı zamanda bir sigorta sistemi,
mineral boyaları üretecek bir fabrika ve para basma konusunda
bir reforma yönelik planlarından bahsetmişti. Felsefeciler ve
5. Bkz. Andre Wakefield, "Leibniz and the Wind Machines", Osiris, cilt. 25, no. 1
(2010) ' s. 171-188.
6. Thomas Shadwell, The Virtuoso (1676).
2 3 2 1 AY D I N L A N M A RÜYA S I
matematikçiler haklı olarak, Leibniz keşke masasında oturup
gerçekten iyi olduğu işlerle meşgul olsaydı diyebilir. Fakat böyle
bir tutum, Leibniz'in en güçlü motivasyonları ile yaşadığı zaman
ve mekanın şartlarını göz ardı ediyor. Leopold'e yazdığı bir bil
gilendirme yazısında açıkladığı gibi, Leibniz gençliğinden beri
"zihnini herkesin yararına"7 yönlendirmişti. ı68o'li yıllarda başka
yetkililere sunduğu planlar arasında bir mesleki eğitim sistemi,
kamu sağlığı hizmetleri ve bir emeklilik planı da vardı. Daha
sonraları yoksulluk, işsizlik ve yetersiz eğitimin, mutsuzluğun
başlıca sebepleri olduğunu yazmış,8 bu yüzden de halkın refahını
artırmanın kilit noktalarından birinin bu olumsuzluklara karşı
mücadele etmek olduğunu söylemişti. Bu mücadelede insanın
elini taşın altına koyup iş dünyasına bulaşması gerekiyordu, zira
yoksullara kendilerini geçindirmenin yolunu öğretmek gerek,
sadece bağışlarla olmaz ... ayrıca tarımla ilgilenerek, zanaatkar
lara malzeme ve bir pazar sağlayarak, ürünlerini geliştirmeleri
için onlara eğitim vererek ve... üretim ve ticaret alanındaki suiis
timalci uygulamalara son vererek. 9
Bilim, felsefe ve teoloji alanındaki çalışmaların da insanlığın re

fahında rolü vardı, zira bu türden araştırmalar da insanın içinde
bulunduğu dünyanın işleyişini ve mutluluğa erişmek için ne ya
pılması gerektiğini ortaya koyuyordu. Dolayısıyla Leibniz'in ça
lışma alanı içinde ve dışında meşgul olduğu faaliyetler, en azın
dan onun düşüncesine göre bir bütünü oluşturuyordu. Yaptığı
her şey, ister hareket yasalarını keşfetmek, ister teolojiyi sağlam
temeller üzerine oturtmak, isterse de sağlık hizmetinde reform
7- Antognazza, Leibniz, s. 283.

8. Leibniz, "Memoir for Enlightened Persons of Good Intention" (169o'ların ortası) ,
Leibniz, Political Writings içinde, der. Patrick Riley, 2 . baskı, Cambridge University
Press, ı988, s. 103-110.
9. Leibniz, "Moyens" (undated), A. Foucher de Careil, Oeuvres de Leibniz içinde, Cilt:
4, Paris, ı862, Political Writings, s. ıo6 n2.
A Y D I N L A N M A .E. Ü Y A S l 1 2 3 3
yapmak ya da daha iyi bir fare kapanı geliştirmek olsun, hepsi de
herkesin iyiliğine hizmet ediyordu.
Bertrand Russell, Leibniz'in sadece akademik bir hayat ya
şamak yerine aristokratlar için çalışma kararına yönelik kınayıcı
bir hükümde bulundu. Russell'a göre, Leibniz "saray" hayatını
seçmiş, bu da "hükümdarlara gereksiz bir hürmet [göstermesi
ne] ve onları memnun etmek uğruna zamanına yazık [etmesine]"
yol açmıştı.10 Russell'ın aristokratların himayesine ihtiyacı yoktu
-zira kendisi de aristokrattı-, Leibniz'in saraydaki görevinin dal
kavukluk, sakilik veya soytarılıktan ziyade kamu görevliliği veya
hükumet danışmanlığı olduğunu da göz ardı etmişti Russell.
Leibniz'in patronları yerel yöneticilerdi: Bir şey yapılmasını is
teyen bir insanın görüşmesi veya hizmet etmesi gereken insanlar
bunlardı. Leibniz'in de belirttiği gibi: "İnsanların genel refahını
artırmanın en etkili yolu, büyük hükümdarların ve nazırlarının
peşinde olmaktır."11
Leibniz'in, Brunswick düklerinin kızlarından olan Prusya
Kraliçesi Sophie-Charlotte gibi patronlarından bazıları felsefeyle
ilgileniyordu. Tabii felsefeyle ilgilenmeyen pek çok patronu ol
duğuna da şüphe yoktu; Orleans düşeslerinden biri, tanıdığı pek
çok entelektüelin aksine, Leibniz'in kötü kokmadığını söyleyerek
akılla alakalı işlerle ilgili tavrını açık etmişti mesela. 12 Russell,
Batı Felsefesi Tarihi kitabında, Leibniz'in "tüm zamanların en üs
tün entelektüellerinden biri"13 olmasına rağmen, sadece soylu
ların veya teologların canını sıkmayacak sığ fikirlerini basmayı
tercih edip en iyi felsefi fikirlerini kendine sakladığını yazdı. Bu
haksız bir itham.14 Leibniz'in herkese açtığı ve kendine sakladı-
10. Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900). 2. baskı,
der., Ailen & Unwin, 1937, s. 2.
ıı. Leibniz, "Memoir for Enlightened Persons", s. 107.
12. Antognazza, Leibniz, s. 458.
13. Bertrand Russell, History of Western Philosophy, Bölüm ıı, HWP içinde s. 563.
14. Russell'a göre, Leibniz "her bir insanın kendine has kavramının, ona olacak her
ğı iki ayrı felsefesi yoktu; zaman içinde değişmiş, kimi yerlerde
taslak halinde kalmış ve hiçbir zaman son hali verilmemiş olsa
da Leibniz'in tek bir metafizik sistemi vardı. Başlıca kısımla
rı genel olarak gayet düzgünce birbirine uyuyordu: "İlkelerimi
birbirinden ayırmak son derece zor. Birini iyi bilen, diğerleri
ni de iyi bilir. "15 Söz konusu ilkeler, belletenlere yazdığı kimi
makalelerde, mektuplarda, elden ele gezdirdiği az sayıda özette ve
Sophie-Charlotte ile tartışmalarından doğan iki felsefe kitabında
bulunabilir. Bu kitaplardan biri, Locke'un cevap vermesi umu
duyla İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme üzerine yazdığı bir eleştiriy
di; Locke ölünce Leibniz bunu bir kenara bıraktı. Leibniz altmışlı
yaşlarındayken basılan diğer kitaptaysa kendisi için en mühim
olan fikirleri savundu. Yaşadığımız dünyanın, mümkün dünyala
rın en iyisi olduğu yönündeki meşhur fikrini de uzun uzadıya bu
kitapta savundu. Bu konuya daha sonra döneceğiz.
Leibniz'in sistemi, bir metafizik teorisine göre bile son de
rece olağandışıydı; gündelik deneyimlerin ve bilimsel bulguların
altında yattığı iddia edilen gerçekliğe dair bir teoriydi bu. Kant
buna "bir tür efsunlu dünya"16 demiş, Hegel bunu "metafizik bir
romans"a benzetmişti.17 Russell'a göreyse bir "peri masalı" gibiy
di.18 Leibniz'in ellili yaşlarındayken ortaya koyduğu bu romansı
özetlemeye çalışalım.
Leibniz'in -Yunanca "birim" kelimesinden hareketle
"monad" dediği, gerçekliğin temel öğelerinin her biri, "Tanrı'dan
şeyi içerdiği" fikrini, Arnauld'nun bunun özgür irade kavramına ters düştüğünü
söylemesinin ardından geri çekmişti (Russell, History, s. 573-574). Fakat aslında daha
sonra yayınlanan kitabında da benzer fikirleri, örneğin Sextus'un "başından beri"
kötü olduğunu (Leibniz, Theodicee, 416) yazdı. Bu fikirler de aynı itiraza gebeydi.
15. Leibniz, Des Bosses'ye mektup, 7 Kasım 1710, PPL içinde Cilt: 2, s. 975.
16. Kant, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of
Leibniz and Wolff? (1793) . I , Kant, Theoretical Philosophy After 1781 içinde, der. Henry
Allinson ve Peter Heath, Cambridge University Press, 2002, s. 375.
17. Hegel's Lectures on the History of Philosophy, Ill.2.l.C.1, HLHP içinde Cilt: 3, s. 330.
18. Russell, Critical Exposition, s. xiii.
A Y D ı N L A.N M A RÜYA S l 1 2 3 5
başka hiçbir şeyle tabiiyet ilişkisi bulunmayan, kendi başına bir
dünya"dır.19 Söz konusu "doğanın hakiki atomları"20 müstakil
dir ve birbirini etkileyemezler: "Bir şeyin girip çıkmasına imkan
verecek pencereleri"21 yoktur. Kaderleri birbirlerinden bağımsız
olarak, hepsinin kendi tasarısına göre gerçekleşir. Dolayısıyla
monadlar için tüm değişim, popüler Budist deyişinin de söyle
diği gibi, içten gelir.
Leibniz monadlara "atom" derken, bunların maddenin en
küçük birimi olduğunu kastetmemişti. Aslına bakılırsa, yaratıl
mış her monad bir şekilde bir madde parçasıyla birleşiyor olsa da
monadların kendileri maddi değildi. "Atom" kelimesini, Yunan
cadaki anlamıyla, yani "bölünemez" veya "ayrılamaz" anlamında
kullanıyordu. Ayrıca Leibniz'e göre, maddeyi sonsuza dek böl
mek mümkündü, bu yüzden de maddenin en küçük parçası diye
bir şey olamazdı. Yine bu nedenle gerçekten "atomik" olan bi
rimlerin maddi olmaması gerekiyordu. Leibniz'e göre, bu türden
nihai yapıtaşları olmak zorundaydı. Bölünemeyen ve bu yüzden
parçaları olmayan şeylerin oluşturduğu bir temel olmadan evre
nin olamayacağını düşünüyordu belli ki.
Monadların parçaları olmadığı için ne dağılabileceklerini
ne de büyüyebileceklerini iddia etmişti Leibniz. Bir tanesi hariç,
tüm monadlar dünya yaratıldığında ortaya çıkmıştı ve ancak
dünyanın sonu geldiğinde yok olacaklardı. Tek istisna, en yüce
monad olan Tanrı'ydı; tabii o, birkaç açıdan tüm diğerlerinden
farklıydı. Leibniz'in tanrısı, tektanrıcıların tanrı anlayışının tüm
bilindik özelliklerine sahipti: Madde gibi son derece düşük bir
şeyle asla birleşmeyen; sonsuz, kusursuz, her şeyi bilen, kadir-i
mutlak, cömert olan her şeyin yaratıcısı.
19. Leibniz, Des Bosses'ye mektup, 5 Şubat 1712, PE içinde s. 199·

20. Leibniz, "Monadology" {1714), 3, PE içinde s. 213.
21. A.q.e., PE içinde s. 213.
Monadlar, "önceden belirlenmiş bir ahenk"22 ile uyum
içindedir. Tanrı her monadı yaratıp içlerine gelecekteki tüm faa
liyetlerinin tohumlarını ektiğinde düzenlemiştir bu ahengi. Söz
konusu durumu Leibniz şöyle izah eder:
Birbirlerini görüp duymayacak şekilde yerleştirilmiş, kendi kı
sımlarını çalmakla meşgul birkaç farklı müzisyen ekibi veya
koro; kendilerine verilmiş notaları çalarak birbirleriyle mükem
mel bir uyum içinde olmayı başarıyorlar yine de, onların hepsi
ni duyan biri de orada harikulade bir ahenk bulacaktır.23
Bu resim, bir önceki nesilden kimi filozofların zihin ile beden

arasındaki ilişkiyi tanımlamak için kullandıkları senkronize fa
kat bağlantıları bulunmayan iki saat benzetmesini hatırlatıyor.24
Bir saat ı2'yi gösterdiğinde diğeri de öğlen vaktinin geldiğini ha
ber veriyor, kollarımı kaldırmak istediğimde uzuvlarım kalkıve
riyor, fakat bu teoriye göre iki durumda da bir olay diğerine sebep
olmuyor. Leibniz bu saat fikrini, zihin ile bedenin koordinasyo
nunun yanı sıra mohadların ahenkli hareketlerini açıklamak için
de kullandı.
Her bir monad, Tanrı hariç tüm diğer monadlardan ay
rılmışsa da bir anlamda tüm diğer monadların durumlarını da
yansıtır. Dolayısıyla her monad "evrenin bir aynasıdır.25 "Başına
gelen her şeyin izini"26 taşımakla kalmaz, aynı zamanda "evrende
olan her şeyin"27 izini taşır; "her ne kadar bunların hepsini bil
meye sadece Tanrı kadir olsa da. " Monadların çoğunun bilince
sahip olmadığını söylemesine rağmen Leibniz söz konusu bu iz
lere "algılar" diyordu. Her bir monad sadece belirsiz bir biçimde
22. Leibniz, Basnage de Beauval'e mektuba not (1696), PE içinde s. 148.

23. Leibniz, Arnauld'ya mektup, 30 Nisan 1687, PE içinde s. 84.
24. Bkz. I. Bölüm.
25. Leibniz, "Monadology", 56, PE içinde s. 220.
26. Leibniz, "Remarks on Arnauld's Letter'', Mayıs 1686, PE içinde s. 76.
27. Leibniz, "Discourse on Metaphysics" (1686), 8, PE içinde s. 4ı.
AYD I N L A N M A RÜYASI 1 2 3 7
tüm diğer monadları seziyordu. Leibniz bu durumu, denizin se
sini duyan bir insanın durumuna benzetti: "Tüm sesi oluşturan
dalgaların her birinin sesini duyuyorum, fakat onları ayırt ede
miyorum. "28
Her monadın "algıları" farklıydı, zira her biri evreni ken
dine has bir açıdan yansıtıyordu ve algılar da yeni şeyler olduk
ça değişiyordu. Değişim, her zaman olduğu gibi içten geliyordu.
Her monadın bir durumdan diğer duruma geçmeye yönelik iç
ten gelen bir eğilimi -veya Leibniz'in deyimiyle "iştahı"- vardı.
Sadece daha üst seviyedeki monadların onları harekete geçmeye
iten bilinçli arzuları ve net amaçları vardı, yine de tüm monad
lar, içlerine yerleştirilmiş kaderlerini yaşamaya çabalarken ortaya
çıkan bir tür kendini gerçekleştirme dürtüsüne sahipti. Leibniz'e
göre, tüm eylemler için bir tür canlılık, yaşam gerekliydi, bu yüz
den de monadların hepsinin canlı olduğu söylenebilirdi.
Biz ve gözle görünen evrenin tüm diğer parçaları, bu bü
yülü dünyada nasıl yer alıyoruz? Bu soru Leibniz'i epey zorla
mıştı, ama emin olduğu iki şey vardı. Birincisi, sadece monad
lar "mutlak gerçekliğe"29 sahipti. İkincisi de monadlar zihinlerdi
veya zihne benzer şeylerdi, zira algıları ve arzuları vardı.
Bugün artık filozoflar neyin mutlak olarak gerçek olduğu
na dair tartışmalarla ilgilenmiyorlar. Bir şey ya vardır ya yoktur;
ikisinin arası mümkün olamaz. Fakat Leibniz'in yaşadığı dö
nemde gerçekliğin dereceleri vardı; bu anlayışın sebeplerinden
biri, filozofların "töz" kavramını miras almasıydı. Töz anlayışına
göre birtakım şeyler, kendi kendine var olurken diğerleri ikinci
sınıf bir varoluşa sahipti. Leibniz tözü, "tam bir varlık"30 veya
"kendiyle kaim bir varlık"31 olarak tanımlıyordu. Leibniz'e göre,
28. Leibniz, "Principles of Nature and Grace" (1714), 13, PE içinde s. 21ı.
29. Leibniz, Volder'e mektup, 1704 veya 1705, PE içinde s. 18ı.
30. Leibniz, Arnauld'ya, 30 Nisan 1687, PE içinde s. 90.
31. Leibniz, "On Transubstantiation" (1688?), PPL içinde Cilt: 1, s. 178.
238 1 A Y D l N L A N M A R Ü Y A S l
tek gerçek töz monadlardı, zira kendi başlarına tam olan sadece
onlardı. Tüm fiziksel nesneler ve kuvvetler bir şekilde onlardan
"kaynaklanıyordu. "32 Peki, fiziksel nesnelerin monadlardan kay
naklanması ne anlama geliyordu?
Leibniz ne demek istediğini, maddeyi gökkuşağı ve par
helya ile (yani kimi zaman güneşin etrafında görülen harelerle)
kıyaslayarak açıklamaya çalıştı. Bu benzetmenin özü şuydu: Her
kes tarafından gözlenen ve doğal bir dayanağa sahip olan gök
kuşakları nasıl ki, aslında göründükleri yerde değillerse, fiziksel
cisimler de göründükleri gibi değildi; daha ziyade, bir şekilde
monadlar tarafından meydana getirilmiş suretlerdi. Fakat bu,
zoraki bir benzetme. Gökkuşakları ve parhelya, ışığın atmosfer
de su damlacıkları veya buz kristallerine çarpmasıyla oluşur. Fa
kat monadlar -ışık, su ve buzun aksine- fiziksel olmadığı için,
masaların, sandalyelerin veya dağların bu doğa olaylarına benzer
şekilde monadlardan nasıl kaynaklanabileceği açık değildir.
Leibniz kimi yerlerde fiziksel dünyadan tüm monadlarca
paylaşılan eş güdümlü bir rüyaymış gibi bahsetmişti: Bu dünya,
"sadece birbiriyle ahenk içinde işleyen monadların algılarıyla"33
açıklanabilirdi. Sanki şöyle bir şey demeye çalışıyordu Leibniz:
Sıradan şeylerin gerçekliği, penceresiz odalarında inzivaya
çekilmiş monadların izledikleri, kendilerine özel filmlerin
tutarlılığında yatıyordu. Her film, bir monadın bakış açısından
dünyayı resmediyordu; filmler bir araya getirildiğinde elde edilen
şey de evrendi. Bu ilginç bir fikir olsa da kimse bundan ne çıka
racağını veya bunu Leibniz'in diğer yazdıklarıyla nasıl bağdaştı
racağını bilemedi.
Leibniz, "cisimlerin gerçekliğine karşı gelen İrlanda'daki
kişi"34 kadar ileri gitmedi yine de. Bahsettiği kişi, İngilizce konu-
32. Leibniz, Volder'e, 30 Haziran 1704, PE içinde s. 179 .
33. Leibniz, Des Bosses'ye mektup, 16 Haziran 1712, PPL içinde Cilt: 2, s. 983.
34. Leibniz, Des Bosses'ye mektup, 5 Mart 1715, PE içinde s. 306.
şan dünyanın meşhur eksantriği George Berkeley' di. Berkeley,
İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine Bir İnceleme (1710) adlı kitabında
savunduğu şu fikirle nam salmıştı: Madde kavramı anlamsızdır
ve Tanrı ile bazı diğer zihinler ve onların algıları dışında hiçbir
şey yoktur. Daha sonraki unvanıyla Piskopos Berkeley, Locke
ve "mekanik felsefenin" diğer bileşenlerine yönelik pek çok ince
eleştiri getirdi. Berkeley'nin kimi akıl yürütmeleri ince bir zeka
ve ustalık ürünü olduğundan bugün filozoflar onları hala sıkı bir
şekilde inceliyor; her ne kadar Berkeley'nin vardığı genel sonuç
ların son derece absürd olduğu konusunda hemen hemen her
kes hemfikir olsa da. Berkeley, zihinlerin ve algılarının, evrenin
yegane içeriği olduğunu savunmakla kalmadı, aynı zamanda bu
fikrinin düpedüz sağduyu olduğunu ve kötü felsefenin bozmayı
başaramadığı her sıradan insan tarafından kabul edileceğini öne
sürdü. Leibniz, Berkeley'nin kitabını okurken şöyle bir not düş
müştü: "Buradaki pek çok şey doğru ve benim görüşüme yakın.
Fakat bunlar çelişkili bir şekilde ifade edilmiş. Maddenin hiç ol
duğunu söylemek gerekmiyor zira, onun da gökkuşağı gibi bir
fenomen olduğunu söylemek kafi."ı5
Leibniz, çoğu zaman monadlar bir şekilde fiziksel nesne
lerin içindeymiş gibi konuşuyordu: "İçinde monadların olmadı
ğı hiçbir madde parçası yoktur."36 Çekirdeğin meyvenin içinde
olması gibi bir şey değildi bu -mesela monadları hiçbir zaman
maddenin içinden çıkaramazsınız-, fakat monadlar her bir mad
de parçasının bünyesinde bir rol oynuyordu. Örneğin Leibniz'in
canlı yaratıklar görüşünü ele alalım. Leibniz' e göre, canlı olarak
kabul ettiğimiz her şey, mesela örümcekler, zürafalar veya in
sanlar, baskın bir monada sahiptir ve bu monad da söz konusu
canlıyı oluşturan maddeyi düzenler bir şekilde. Baskın monad,
canlının parçalarını işler bir bütüne dönüştürür. Bu yaratığın ne
35. Leibniz, Remcırks on Berkeley's "Principles", PE içinde s. 307.

36. Leibniz, Johann Bernoulli'ye mektup, Ağustos-Eylül 1688, PE içinde s. 167.
2 4 0 1 A Y D I NLANMA R Ü YA S I
tür bir canlı olacağı, Leibniz'in söz konusu cismin "ruhu"37 dediği
baskın monadının gelişmişliğine bağlıdır. Bu monadın nispeten
açık algıları ve bir hafızası varsa o zaman bu canlı, bir hayvan
olur. Eğer yoksa o zaman söz konusu olan, bir bitkidir. Baskın
monadın şeylere yönelik rasyonel bir anlayışı varsa, o zaman söz
konusu canlı ya insan ya da melektir. Bu görüşe bakılacak olur
sa, insanın düşündüğünden çok daha fazla canlı varmış gibi gö
rünüyor. Çıplak gözle göremiyor olsak da maddi dünya onlarla
dolup taşıyor aslında: "Maddenin en ufak parçasında bile yara
tıklar, canlılar, hayvanlar ve ruhlar dünyası vardır. "38 Gerçekten
de "evrenin her zerresinde sonsuz sayıda yaratıkla dolu bir dün
ya vardır,"39 bu yüzden de "evrende boş, kısır veya ölü hiçbir şey
yoktur."40
Mikroskoplar Leibniz'i fazlasıyla etkilemişti. Yirmi
li yaşlarının başındayken, Hollandalı kumaş tüccarı Antoni
van Leeuwenhoek'i ziyaret etti. Mikrobiyolojiyi icat ettiği söy
lenebilecek olan Leeuwenhoek, "erkeklerin tohumunda bu
lunan minik hayvanlar"4' dediği spermatozoayı keşfetmişti.
Leeu�enhoek'in mikroskobundan bakınca gördükleri, Leib
niz'in, canlıların matruşka bebekleri gibi iç içe olduğu fikrini
destekliyordu: Yaratıklar içinde yaratıklar vardı. Mikroskop
ayrıca kireçtaşının, minik deniz hayvanlarının kabuklarından
meydana geldiğini gösteriyordu; yani canlı olmayan şeyler bile
canlılardan oluşabiliyordu demek ki. Mikroskopla incelemeler
yapmaya daha çok insan mesai harcasaydı -"yüz bin insan bile
fazla sayılmaz,"42 diye yazmıştı Leibniz-, "tıp, gıda ve mekanik
37- Leibniz, "Monadology", 63, PE içinde s. 221.

38. A.g.e., 66-67, PE içinde s. 222.
39. Leibniz, "Primary Truths" (yaklaşık 1686), PE içinde s. 34.
4ı. Bkz. Justin Smith, Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life, Princeton Uni
42. Leibniz, "Meditations on the Common Concept of Justice" (yaklaşık 1702-1703),
alanlarında faydalanmak üzere" maddenin yapısına dair daha
çok şey ortaya çıkarılabilirdi.
Leibniz'in her toz zerresinde sonsuz sayıda canlı şey ol
duğuna inanmasının tek sebebi sperm ve kireçtaşı değildi. Mik
roskoplar bu fikrini bir anlamda gayet güzel teyit etmiş olsa da
felsefi değerlendirmeler daha büyük bir rol oynuyordu. Leibniz' e
göre, madde kendi başına "tamamen pasif"ti,43 bu yüzden de ev
rendeki faaliyete açıklama getirebilmek için maddeye canlı bir
�eylerin eklenmesi gerekiyordu. Ayrıca çeşitli sebeplerden ötürü
maddenin, "her bir parçanın kendine ait bir harekete sahip ola
cağı şekilde sonsuza dek bölünmesi"44 gerektiğinden, maddeye
bağlı olan sonsuz sayıda ufak yaratık olmalıydı; bu yaratıkların
her birinde de ruh yerine aktif bir monad bulunuyordu.
Leibniz'in felsefi inançları her şeyden evvel geçmişin bü
yük sistemlerini bağdaştırıp birleştirme arzusuyla şekillendi.
Bir keresinde "hakikat, insanların sandığından daha yaygın,"
diye yazmıştı. 45 Hemen herkes hakikatin bir kısmını kavramayı
başardığından, düşünce ekollerinin çoğu "öne sürdükleri şeyle
rin büyük bir kısmında haklı"ydı.46 Leibniz'in hedefi, çağların
bilgeliğini ortaya çıkarıp son bilimsel çalışmalarla uyuşan temel
bir öğreti yaratmaktı. Neticede elde edilen sentezin "Platon'u De
mokritos 'la, Aristoteles'i Descartes'la, Skolastikleri modernlerle,
teoloji ve ahlakı da akılla"47 birleştirdiğini iddia ediyordu Leib
niz. Eklektik felsefesinde pek çok başka isme de yer vardı ayrıca.
Stoacıların, her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu fikri doğruydu
Political Writinqs içinde, s. 53.

43. Leibniz, Johannn Bernoulli'ye mektup, 20/Jo Eylül 1698, PE içinde s. 167.
44. Leibniz, " Monadology", 64, PE içinde s. 22ı.
45. Leibniz, Nicolas Remond'a mektup, 26 Ağustos 1714, Antoqnazza içinde, Leibniz,
s. 499.
46. Leibniz, Nicolas Remond'a mektup, Ocak ı714, PPL Cilt: 2 içinde s. 1064.
47. Leibniz, New Essays on Human Understandinq (1703-1705), l.i, NE içinde s. 7ı.
mesela. Pisagorcular, "her şeyi ahenklere ve sayılara indirgeme"48
yaklaşımlarında isabetliydiler. Antik şüpheciler, "duyulabilir
[yani algılanabilir] şeylerin tözsel bir gerçeklikten yoksun" oldu
ğu konusunda haklılardı. Ortaçağ Yahudi mistisizmini Platoncu
luğun daha sonra ortaya çıkan bir versiyonuyla birleştiren Kaba
lacılar bile "her şeye bir tür duygu ekleyerek" hakikati ucundan
yakalamışlardı.
Leibniz'in en zorlu sınavı, üniversite teologlarının Aris
totelesçi skolastisizmi ile madde ve harekete dair yeni keşifleri
buluşturacak bir yol bulmaktı. Böyle bir birleşme, "modernle
rin mekanik felsefesi ile inancı tehlikeye atacak derecede ruhani
şeylerden uzaklaşmamızdan korkan akıllı ve iyi niyetli insanla
rın temkinini"49 bir potada eritebilirdi. Doğaya dair modern ve
daha geleneksel düşüncelerin ikisine birden yer vardı; yapılması
gereken, bu ikisinin aynı şeye dair farklı perspektiflerden ibaret
olduğunun farkına varmaktı sadece:
Genel olarak, dünyadaki her şeyin iki şekilde açıklanabileceğini
kabul etmeliyiz: etkin sebepler [yani şeyleri harekete geçiren ön
c�ki olaylar veya şartlar] ve nihai sebepler [yani şeyleri hedefle
rine doğru çeken amaç ve niyetler] üzerinden.50
Leibniz, etkin (yani mekanik) sebepler alemine "gücün krallığı'',

nihai sebepler alemine de "bilgeliğin krallığı" diyordu. Tanrı her
iki alemi de "kendi şanı için" yönetiyor, bu iki alem de "birbiri
nin kanunlarını karıştırıp bozmadan her yerde birbirine nüfuz
ediyor[du ] . "
Zihin veya zihne benzeyen monadlar, Leibniz'in hedef
odaklı "gfil" sebepler fikrini yeniden kurmasını sağladı; mekanik
felsefe bu fikri görmezden gelmişse de, inançlı insanlar bunun
48. Leibniz, "Clarification of Bayle's Difficulties" (1698), PPL Cilt: 2 içinde s. 806-807.
49. Leibniz, "Discourse on Metaphysics", 18, PE içinde s. 52.
50. Leibniz, "A Specimen of Dynamics", Kısım 1 (1695), PE içinde s. 126-127.
AY D I N L A N M A R ÜYA S I 1 2 4 3
Tanrı'nın yönettiği evren için münasip olduğunu düşünüyordu.
Leibniz'e göre, nihai sebepler gündelik olayların fiziği için elbet
te lüzumsuzdu, fakat metafizik -yani şeylere dair daha derin bir
kavrayış- için asliydi. Tüm fiziksel fenomenler "mekanik sebep
lerden türüyor" olabilir, diye yazmıştı Leibniz, "ama bu son de
rece mekanik yasalar da bir bütün olarak daha yüce sebeplerden"
türüyordu.5' Neticede bir kez daha herkes haklıydı.
Leibniz'in evrensel uzlaştırma projesi felsefeyle sınırlı de
ğildi; din alanına da uzanıyordu. Lutheryen olarak yetiştirilen
Leibniz, Vatikan'da kütüphaneci olarak çalışma teklifini reddet
mişti, çünkü bunu yapması için Katolik olması gerekirdi. Fakat
Katolik doğsaydı, memnuniyetle Katolik olmaya devam edebile
ceğini iddia etmişti. Hıristiyanlığın başlıca versiyonları gerçekten
önemli meseleler konusunda birbirinden farklı olmadığı için in
sanın nasıl doğduysa öyle devam etmesinde bir sakınca yoktu.
1. Elizabeth döneminde yaşamış, biri Protestan, biri de Katolik
olan iki İngiliz kardeşe dair hikayeyi anlatmaya bayılıyordu Le

ibniz. Her ikisi de diğerini kendi inancına geçmeye ikna etmek
için usanmadan dil döküp durmuştu. Bu çabalar sonuç vermiş,
neticede birbirinin inancına geçmişlerdi.52
Yıllarca tüm büyük mezheplerce kabul edilebilecek bir
öğretiler bütünü oluşturmak için uğraşan Leibniz, doğumundan
20 yıl önce ortak bir Hıristiyanlık biçimine dair önerisini bir kı
lavuz şeklinde yayınlayan Hollandalı avukat ve diplomat Hugo

Grotius'un çalışmalarını devam ettirmiş oldu böylece. Grotius'un
kitabı, misyonerler tarafından kullanılması için pek çok dile çev
rildi; Leibniz'in çalışmasıysa yarım kaldı. Grotius gibi Leibniz de
kiliselerin birleştirilmesi amacıyla çeşitli diplomatik görüşme
lerde yer aldı, fakat hiçbir sonuca ulaşılamadı. Leibniz'in dini
51. A.9.e., PE içinde s. 126.

52. Bensen Mates, The Philosophy of Leibniz: Metcıphysics cınd Lcıngucıqe, Oxford Uni

mezhepler arasında barışı temin etmeye yönelik stratejisi, Locke,
Bayle ve (daha sonra da) Voltaire tarafından savunulan hoşgörü
politikasından daha iddialı ve uygulamaya daha az müsaitti. Bu
filozoflar, görüşlerine katılmadığımız insanlara tahammül etme
miz gerektiğini söylerken Leibniz, insanların aslında görüşleri
nin farklı olmadığına ikna edilmesi gerektiğini savunuyordu.
Hatta Çinlilerin dininin, Hıristiyanlığa görünenden daha
çok benzediğini, bu yüzden Çinlilerin de birliğe katılabileceğini
iddia etti. I Ching'in yazarı olduğu düşünülen Fu Xi'nin, İdris
Peygamberle aynı kişi olabileceğini söyleyen Cizvit misyoner Jo
achim Bouvet kadar ileri gitmedi yine de. Fakat Rahip Bouvet,
Leibniz'e, I Ching'deki şemaların İncil'deki yaratılış hikayesinin
kodlanmış hali gibi göründüğünü söylediğinde, Leibniz bu hari
ka haber üzerine hemen çalışmaya başladı. Bouvet'nin teşvikiyle
Leibniz, I Ching'deki altı köşeli yıldızların, yani altı kesikli altı da
kesiksiz çizgiden oluşan dizilerin, kendisinin henüz keşfettiği iki
li aritmetiğin bir versiyonu olduğu sonucuna vardı; bu durumda
Leibniz h;u aritmetiği ikinci kez keşfeden kişi oluyordu aslında.
Leibniz'e göre, bu durumun dini açıdan önemi, tüm sayıları "ı"
ve "o"lardan üreten ikili aritmetiğe dair bilginin, "şeylerin birlik
ve hiçlikteki kökeni"ne53 dair zımni bir kavrayışı açığa çıkarma
sıydı. Paganların kutsal kitaplardaki hiçlikten yaratılan varlık
fikrini kabul etmesinin neredeyse imkansız olduğu genel olarak
kabul edildiğinden, Çinlileri Hıristiyanlığa geçirmenin o kadar
zor olmayacağını düşündürüyordu bu. Leibniz, Çin metinleri ve
folklorunu kulağa daha Hıristiyan gelecek şekilde yorumlamak
için bin türlü takla attı. Mesela "Çinli alimlerin cehennem veya
araftan bahsetmediklerini" kabul etse de "aralarından bazıları,
dağlarda ve ormanlarda dolaşan gezgin ruhların bir anlamda
53. Leibniz, "Remarks on Chinese Rites and Religion" (1708), 9, Daniel Cook ve Hen
ry Rosemont Jr, Leibniz: Writings on China içinde, Open Court, ı994, s. 73.
arafta olduğuna inanıyor veya inanmış olabilirdi"54 yine de. Ge
nel olarak Leibniz şöyle yazmıştı: "Çinlilerin antik teolojisinin
özü bozulmadan kalmıştır ve sonradan eklenen yanlışlardan
arındırıldığında Hıristiyan dininin yüce hakikatlerinin yoluna
sokulabilir. "55
Leibniz'in eklektik zevki ve entelektüel tutkuları, hayatı

nın başlarında bile apaçık görülüyordu. Sekiz yaşına geldiğinde
olağanüstü bir küçük alim olduğunu kanıtlamıştı ve Leipzig Üni
versitesinde ahlak felsefesi hocalığı yapan, altı yaşındayken kay
bettiği babasının kütüphanesinden istediği kitabı alıp okuması
na izin verilmişti. Leibniz henüz çocukken antik yazarları, kilise
babalarını, ortaçağ filozoflarını, Rönesans alimlerini ve Hobbes
da dahil olmak üzere kimi modern düşünürleri yalayıp yutmuş
tu. Şiir, tarih ve mantık en sevdiği konular arasındaydı. ı3 yaşın
dayken Aristoteles mantığını geliştirmeye çabalıyordu; okuldaki
hocalarının vazgeçirmeye çalıştığı bir uğraştı bu.
ı4 yaşına geldiğinde, klasik diller, retorik, matematik ve
felsefe okumak üzere bir zamanlar babasının çalıştığı üniversi

teye kaydoldu. Leibniz daha sonra, skolastik ve modern düşün
ceyi birleştirmek için bir yol aramaya bu dönemde başladığını
söylemişti. Bu söylediği doğru olsun veya olmasın, kendine
özgü felsefi fikir ve tasarılarının bazılarının filizleri, gençliği
nin son dönemlerinde ortaya çıkmıştı. Yirmi yaşına gelmeden
tamamladığı tezi, daha sonraları "insan düşüncelerinin alfabe
si"56 olarak adlandırdığı girişimin ilk denemesiydi. " Her şeye
54. Leibniz, "Discourse on the Natura! Theology of the Chinese" (1716), 67, Writinqs
on China içinde s. 1J2.
55. Leibniz, "Remarks on Chinese Rites and Religion", s. 7J.
56. Leibniz, "Preface to a Universal Characteristic" (1678-1679), PE içinde s. 6.
dair temel bilginin"57 nihayetinde elde edilmesine yarayacak
mantıksal dilin zemini olacaktı bu. Leibniz bu proje üzerinde
belirli aralıklarla uzun yıllar boyunca çalışsa da elde ettiği so
nuçları yayınlatmadı, çünkü ilk başlarda umduğu noktaya ula
şamamıştı.
Ölümünden iki yıl önce Leibniz, dikkati başka işlerle daha
az dağılsaydı veya yetenekli genç insanlar ona yardım etseydi,
"aklın tüm hakikatlerinin kalkülüse benzer bir şeye indirgenebi
leceği bir tür evrensel semboller bütünü yaratma umudunu koru
yor olabileceği"58 yönünde düşüncelere dalmıştı. Böyle bir icadın
"tüm bilimlerin anahtarı"59 olacağını yazmıştı ayrıca. George
Eliot'ın Middlemarch romanını okuyanlar, takıntılı alim Edward
Casaubon'u hatırlayacaktır; hayatını "tüm mitolojilerin anahta
rını" bulmaya adayıp bu girişimini tamamlayamayan Casaubon
da, tıpkı Leibniz gibi, "yayınlanmamış malzemeyle dolup taşan
bir zihne"60 sahipti. Ne var ki, Casaubon'un aksine, Leibniz'in ça
balarından bir tür evrensel anahtar bulunmasına yarayabilecek
bir şey çıkmıştı nihayetinde. Matematiksel mantık alanında kay
dettiği öncü nitelikte ilerleme, bunun doğrudan bir sonucuydu.
İnsanın zihnini geliştirecek ve bilimleri ileri taşıyacak
suni bir dil fikri bir süredir ortalıkla dolaşıyordu. Leibniz'in
öğrencilik günlerinden kırk yıl kadar önce, Descartes kafasında
şu düşünceleri döndürüyordu: "insan tasavvurunda yer alan
ve tüm insan düşüncelerinin yapı taşları olan yalın fikirler
doğru bir şekilde açıklanabilirse", o zaman "yanlış yapmanın
neredeyse mümkün olmadığı" bir dil teoride üretilebilirdi;
"böylece köylüler, şeylere dair hakikatler konusunda, bugün
57- Leibniz, "Of the Art of Combination" (1666), G. H. R. Parkin5on, Leibniz: Logical
Papers içinde, Oxford Univer5ity Pre55, 1966, 5. ıı.
58. Leibniz, Nicola5 Remond'a mektup, 10 Ocak 1714, PPL Cilt: 2 içinde 5. 1063.
59. Leibniz, Chri5tian Daum'a mektup, 26 Mart 1666. Bkı. Antognazza, Leibniz, 5. 63.
60. George Eliot, Middlemarch {1871-1872), Bölüm 20.
AY D I N L A N M A R Ü Y A S I 1 � 4 7
filozofların olduğundan daha iyi yargıçlar olurlardı. "61 Descartes
böyle bir dil yaratmak için hiç zaman harcamamış gibi görün
se de, başkaları bunu denedi. Leibniz'in yaklaşımında yeni ve
farklı olansa sayılara ilişkin vurgusu ve akıl yürütme sanatına
matematik teknikleri uygulamasıydı. Gençlik enerjisiyle dolu
tezinde, "zihnimizin yaptığı her şeyin, hesaplama olduğunu söyle
yen"62 Hobbes'u övmüştü; " [hesaplamadan] anlaşılması gereken,
bir toplamın eklenmesi veya bir farkın çıkarılması" olmalıydı.
Leibniz, kavramlara sayılar verip onları matematiksel olarak işle
yerek, önerdiği dilin tüm entelektüel anlaşmazlıkları basit hesap
meselelerine indirgeyebileceğine inanıyordu. Hatta dini hakikat
ler bile bu şekilde ayan beyan ortaya konabilir, böylece misyoner
ler de dinsizleri daha kolay bir şekilde imanlı hale getirebilirdi.
Leibniz'in tekniklerinden biri, ilkel kavramları (primitive concept)
asal sayılarla gösterip bu ilkel kavramların kombinasyonları için
de bileşik sayıları kullanmaktı; Kurt Gödel de (1906-1978) 20.
yüzyılın matematiksel mantık alanındaki en önemli iki teoremi
ni ortaya atarken bu yöntemi kullandı. 63 Ne var ki, kavramlarla
bu şekilde oynamanın, matematik dışında pek bir işe yaradığı
görülmedi.
Leipzig Üniversitesinde aldığı hukuk ve felsefe eğitimiyle
donanan Leibniz, ı666 yılında Nürnberg yakınlarındaki Altdorf
Üniversitesinin hukuk fakültesine kaydoldu ve altı hafta içinde
bir doktora tezi yazdı. Bu tezin konusu, medeni kanundaki zor
davaların çözümüydü: Leibniz, uluslararası kanunlar veya doğa
kanunları yoluyla bu sorunlara her zaman çözüm bulunabile
ceğini öne sürdü. Leibniz' den hayli etkilenen fakülte, birkaç ay
sonra ona hocalık teklifi götürdü. Fakat yirmi yaşındaki Leibniz,
dünyaya açılmak istediğinden bu teklifi reddetti. Birkaç yıl içinde
61. Descartes, Mersenne'e mektup, 20 Kasım ı629, PWD Cilt: 3 içinde s. 13.
62. Leibniz, "Of the Art of Combination", s. 3.
63. Bkz. John W. Dawson Jr, Loqical Dilemmas: The Life and Work of Kurt Gödel, J. A.
K. Peters, 1997, s. 39.
hayatı, ömrünün sonuna dek izleyeceği bir düzene girmiş oldu:
Bilim ve felsefe ile siyaset ve diplomasi dünyaları arasında mekik
dokuma.
İlk iki patronu, Voltaire'in meşhur tabiriyle ne kutsal ne
Romalı ne de imparatorluk olan devletler yığınının sekiz elek
tör prensinden biri olan Başpiskopos Mainzlı von Schönborn ve
Schönborn'un eski başbakanı Baron Boineburg'du. Başpiskopos
Leibniz'i kanunnamenin yeniden düzenlenmesine yardım etme
si için görevlendirmiş, daha sonra da Mainz'ın en yüksek mah
kemelerinden birine hakim olarak atamıştı. Boineburg ise Leib
niz'i danışman, asistan ve kütüphaneci olarak işe aldı. İkili daha
sonraları arkadaş oldu ve Boineburg'un kısa süre içinde gizli bir
işe dahil ettiği Leibniz, bu işe bir mantıkçının dokunuşunu ge
tirdi. ı668'de boşalan Polonya tahtının adaylarından biri Boine
burg'dan yardım istemiş, o da Leibniz'e uydurma bir Polonyalı
aristokratın adıyla yayınlanacak bir kampanya yazısı yazdırmış
tı. Leibniz, kendi adamlarının kazanması gerektiğini ortaya ko
yan altmış önerme ve bunların sonuçlarını ortaya koyan ve bunu
yaparken de Galileo, Bacon, Hobbes ve Descartes'ın bilimsel yön
temlerinden faydalanan -en azından metnin önsözünün iddia
sı buydu- bir broşür kaleme aldı. Ne var ki, matbaada yaşanan
gecikmeler yüzünden bu broşür ancak adayın kaybetmesinden
sonra ortaya çıkabildi.
Leibniz aynı zamanda fizik, felsefe ve teoloji üzerine yazı
yordu. Bu konular Leibniz'in kafasında birbiriyle yakından ilişki
liydi, zira yeni madde ve hareket bilimi "yaşamının en büyük nime
tini, [yani] ölümden sonra yaşamın kesin oluşunu ve ilahi ihsanın
bir noktada ortaya çıkacağı umudunu"64 tehdit ediyordu . Bu açık
tehdidi bertaraf etmek felsefenin göreviydi . Genç Leibniz, din ile
yeni bilimi uzlaştırma yolundaki ilk adım olarak, maddenin "ken-
64. Leibniz, "The Confession of Nature Against Atheists" (1669), PI'L Cilt: 1 içinde
s. 169.
dine yeterli olmadığını ve gayricismani [yani fiziksel olmayan] bir
ilke olmadan varlığını sürdüremeyeceğini"65 gösteren çeşitli savlar
öne sürdü. Böylece Leibniz, Descartes'tan ileri giderek maddenin
zihni açıklayamayacağını söylemekle kalmadı, aynı zamanda
maddenin açıklanması için zihnin gerekli olduğunu ileri sürdü.
Leibniz, Mainz'da olduğu sırada, tüm bilgi dallarını dü
zenleyecek bir ansiklopedi üzerine düşünüyordu. Boienburg'un
karmakarışık kitap koleksiyonunu düzenlerken aklına gelmişti
bu fikir muhtemelen. Ayrıca bilim ve mantığın ilkeleriyle başlayıp
Tanrı'nın varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlayarak devam
eden, sonra da Hıristiyanlığın kendine özgü inançlarını savunan
bir başyapıtın planını çıkardı. Tanrı'nın üçlü yapısı ve İsa'nın be
deninin kutsanmış ekmekte bulunması şüpheye yer bırakmaya
cak şekilde ispatlanamıyor olabilirdi; ama Leibniz'e göre, felsefe,
en azından bunların mantıklı ve makul olduğunu gösterebilirdi.
Bu çalışma kutsal metinlerin ve kilisenin yetkisinin irdelenmesiy
le son bulacak, sonuç da herkes için bir teoloji olacaktı.
Schönborn'un çevresi, tüm kiliselerin birleşmesine yöne
lik bu türden girişimler için iyi bir yerdi; hem Schönborn hem de
Boineburg, kiliseler arasında barışın sağlanması için görüşmeler
yürütmüştü. Fakat Mainz, Avrupa'nın bilim ve felsefe merkezi
sayılmazdı. Yirmili yaşlarının başında Leibniz, başka yerlerdeki
mucitler ve bilim çevreleriyle temasa geçmeye çalıştı.
Leibniz, 83 yaşındaki Hobbes'a aşırı övgülerle dolu bir
mektup yazdı; bu mektupta, hareket üzerine yazdıkları için onu
takdir ediyor ve zihnin doğasına dair daha çok şey söylemesini
rica ediyordu. Leibniz, Hobbes'un akıl yürütmenin hesaplama
olduğu fikrinden hoşlanmışsa da materyalizmini reddetmiş ve
Hobbes'u "Descartes'ın başlattığı fakat bitirmediği, ölümsüzlük
umutlarımızı güçlendirecek o görevi üstlenmeye"66 davet etmişti;
65. A.g.e., PPL Cilt: 1 içinde s. 170.

66. Leibniz, Hobbes'a mektup, Temmuz 1670, Noel Malcolm, The Correspondence of
yani bedenden ayrı olduğunu açık bir şekilde ortaya koyacak şe
kilde zihne dair bir açıklama istiyordu. Leibniz ileriki yaşlarında,
içimizde fiziksel olmayan bir şey olduğunu ortaya koymak ama
cıyla çarpıcı bir benzetme buldu. "Yapısı sayesinde düşünebilen,
hissedebilen ve algılayabilen"67 bir makine olduğunu düşünün.
Şimdi de bu makinenin, "bir değirmene girer gibi içine girebile
ceğimiz kadar" büyük olduğunu düşünün. Bu tangırdayan me
kanizmanın içinde dolaşırken ne görürüz? Sadece "birbirini iten
parçaları." "Asla algıyı açıklayacak bir şey bulamayacağımız ke
sin." Tabii bu düşünce deneyi pek bir sonuca varmıyor, yalnızca
yaygın bir sezgiyi derli toplu ifade ediyordu.
Hobbes'a yazdığı mektupta Leibniz yaşlı filozofun siya
set felsefesini de övmüş ve kendisinin de Hobbesçu çizgide bir
hukuk teorisi geliştirdiğini belirtmişti. 24 yaşındaki Leibniz,
çalışmalarını dinsiz ve ahlaksız bulanların hatalı olduğu konu
sunda Hobbes'a moral vermişti. Buna rağmen sadece birkaç ay
sonra -her zaman politik davranan- Leibniz, eski hocalarından
birini, Spinoza'nın "dayanılmaz derecede ahlaksız"68 Tractatus
theologico-politicus eserine yönelik sert eleştirisinden dolayı teb
rik etti; Leibniz bu eserin tamamen Hobbes'a dayandığını da
yazdı. Hobbes'a yazdığı mektup belli ki, yerine ulaşmamıştı;
Leibniz mektubuna cevap almadı. Spinoza'yla şansı ise yaver
gitti; abartılı övgülerle birlikte optik üzerine bir makalesini yol
ladığı büyük filozoftan yorumlarını iletmesini rica etti ve kısa
sürede de beklediği yanıtı aldı. Leibniz ayrıca, bugün artık say
gın bir yerde görülen Arnauld'ya kendi başarılarını sıraladığı,
biraz kendini beğenmiş bir mektup yazdı. Bu dönemde Leibniz
hesap makinesi üzerinde çalışıyordu ve Fransız matematikçi
lerle, kimileri üzerinde kuvvetli bir etki bıraktığı Royal Society
Thomas Hobbes içinde, Oxford University Press, 1994, Cilt: 2, s. 720.

68. Leibniz, Jakob Thomasius'a mektup, 3 Ekim 1670, Leibniz, Siimtliche Schriften und
Briefe içinde, Akademie Verlag, 2006, 2. baskı Cilt: 1, s. 106.
üyeleriyle irtibat halindeydi. Artık bu insanlardan bazılarıyla
şahsen tanışma vakti gelmişti. Şansına, Boineburg birtakım
diplomatik ve ticari meselelerle ilgilenmesi için Leibniz'i Pa
ris'e yolladı.
Leibniz, Paris'te dört buçuk yıl kalmayı başardı. Diplo
matik görevi ondan kaynaklanmayan sebeplerle tıkanıp kaldı
ve ticaretle ilgili mesele de ufak çaplı bir işti; bu yüzden çalışıp
tartışmak için bolca vakti oluyordu. Matematik, fizik ve tekno
loji alanlarındaki en yeni gelişmelere kendini kaptırdı, Arnauld
ve Malebranche gibi önde gelen düşünürlerle vakit geçirdi ve
Descartes'ın çalışmalarına dair bilgisini derinleştirdi. Leibniz,
diferansiyel ve integral kalkülüs de dahil olmak üzere matematik
alanındaki en önemli çalışmalarına, Christiaan Huygens'ten eği
tim aldığı Paris'te imza attı. Londra ziyaretinde, hesap makinesi
nin çalışır durumdaki modelini sunduğu Royal Society, Leibniz'i
üyeliğe kabul etti. Doğrudan çarpma ve bölme işlemi yapabilen
ilk makineydi bu, fakat Leibniz'in de belirttiği gibi karekök ve
küp kök alamıyordu.
Leibniz aslında Paris'te kalmayı tercih edebilirdi, fakat
orada uygun bir iş bulması mümkün görünmüyordu. Bu yüzden
de Hannover Dükünün danışmanlık ve entelektüel kahyalık tek
lifini kabul etti. Leibniz ömrünün kalanında Hannover'de yaşadı.
Kimi zaman yıllar içinde kendisini işe alan üç dükü sinir edecek
derecede sık seyahat etmişse de Almanya'nın kuzeyinde nispeten
izole bir hayat yaşıyordu; herhalde bir sürü mektup yazmasının
sebebi de buydu. Kırklı yaşlarının ortalarından itibaren Leibniz
aynı anda yüzden fazla insanla yazışıyordu. Onu işten alıkoyacak
bir ailesi yoktu. Katibinin söylediğine göre, elli yaşındayken ev
lenmeyi düşündü, fakat "kafasındaki aday düşünmek için zaman
istedi. Böylece Leibniz de düşünmek için zaman buldu ve sonuç
olarak hiç evlenmedi."69
69. Fontenelle, "Eloge de Leibnitz", s. 126. Fontenelle'in hikayesi Leibniz'in ilk biyog-
Leibniz 1676 yılının Kasım ayında Paris'ten Hannover'e
geçerken Lahey'e uğradı ve bu tarihten üç ay sonra hayatını
kaybeden Spinoza'yla birkaç gün geçirdi. Hollanda'daki siya
si durum, Descartes'ın hareket teorisi ve Leibniz'in evrensel dil
fikri hakkında konuştular, fakat Leibniz'in en çok ilgisini çeken,
Spinoza'nın fikriyatının teolojik sonuçları oldu. İki yıl sonra,
Spinoza'nın ölümünden sonra yayınlanan Ethica.'sını aldı ve bu
kitabı tehlikeli kılan fikirleri listeledi. Bunlardan biri, Leibniz'in
"mukadder zorunluluk"70 dediği şeydi. Her şey olması gerektiği
için olduğundan özgür iradeye pek yer kalmıyordu. Spinoza'nın
belirlenimciliği Leibniz için bilhassa problemdi, çünkü kendisi
de benzer bir fikre sahipti . Leibniz, kendi kader anlayışının, Spi
noza'nınkinin aksine, insanın seçim şansı ve ahlaki yükümlülüğü
gibi, Hıristiyanlık fikirleriyle çelişmediğini göstermeye çabaladı.
Gördüğümüz üzere, Leibniz, "doğanın hakiki atomları"-
nın, daha önceden Tanrı tarafından yerleştirilen örüntüleri takip
ettiğini öne sürüyordu: "Bir tözün başına gelen her şey, Tanrı'nın
ona verdiği ilk halin sonucu olarak meydana gelir."71 Leibniz'e
göre, aynı şey insanlar için de geçerliydi -düşünüp yapacakları
her şey onlar daha doğmadan belirleniyordu-, fakat bu özgür
iradelerini kullanamayacakları anlamına gelmiyordu, zira karar
verme yetisi Tanrı'nın onların içine yerleştirdiği şeylerden biriy
di. Leibniz'in düşüncesine göre, bir insanın, başkalarının baskısı
nın sonucu olarak değil de üzerinde düşünüp taşındığı bir seçim
uyarınca hareket etmesi özgür irade anlamına geliyordu. Bu seçi
min sonucunun önceden belirlenmiş olmasının bir önemi yoktu.
Leibniz' e göre, önemli olan, seçimlerimizin "zorunlu"
olup olmadığıydı. Leibniz, olay ve eylemlerin nedenlerinin
rafisini yazan J. G. Eckhart'tan alınmıştır.

70. Leibniz, Hemi Justel'e mektup, 14 Şubat 1678, Siimtliche Schriften und Briefe
içinde, s. 592.
7ı. Leibniz, Arnauld'ya mektup, 30 Nisan 1687, PE içinde s. 82.
A Y D I N L A N M A RÜYASI 1 2 5 3
"zorunluluk olmadan meylettiğini"72 öne sürerek özgür irade
anlayışını parlatmaya bayılıyordu. Bu müphem bir ifade, zira
Leibniz, "meyletmek" derken neyi kastettiğini açıklamaya hiç
bir zaman meyletmedi. Leibniz, "mutlak" ve "hipotetik" dedi
ği iki tür zorunluluk olduğunu düşünüyordu. Bir şey kendin
de zorunluysa mutlak olarak zorunlu demektir; matematiksel
hakikatlerin böyle olduğu söylenir mesela. İki artı iki, hiçbir
şart altında dörtten başka bir şey edemez: Bu denklem, ne olur
sa olsun, doğru olduğundan mutlak olarak zorunludur. Fakat
hipotetik bir zorunluluk, yalnızca başka bir olgu veya varsayı
ma bağlı olarak zorunludur. Mesela Leibniz'in hiç evlenmediği
gerçeğinden, Leibniz'in müzmin bekar olduğu sonucu zorunlu
olarak çıkar, fakat şartlar farklı olsaydı evlenmiş de olabilirdi.
Bu yüzden Leibniz'in bekar oluşu mutlak olarak değil, hipotetik
olarak zorunludur. Leibniz'e göre, eylemlerimiz, hatta tüm olay
lar, sadece hipotetik olarak zorunludur. Tanrı dünyayı olduğu
biçimde yarattığı için zorunludur bunlar, fakat kendi içlerinde
zorunlu değillerdir, zira Tanrı dünyayı başka şekilde de yarat
mış olabilirdi. Leibniz biraz mantıksız bir şekilde bu iki tür zo
runluluk arasında ayrım yapmanın, özgür irade kavramını kur
tarmaya yeterli olduğunu düşünmüştü. Fakat onunla hemfikir
olan pek fazla filozof yoktu. Leibniz'in bir örneğini kullanırsak,
Tanrı'nın halihazırda yarattığı Yehuda'yı yaratmamak gibi bir
seçeneği olsaydı bile, Yehuda'nın İsa'ya ihanet etmesinin nasıl
kendi "özgür" seçimi olabileceğini anlamak zor, zira Leibniz'in
düşüncesine göre zavallı adamın bunu yapmaktan başka bir ça
resi yoktu. Yehuda'nın ihaneti "mutlak" olarak zorunlu değildi,
çünkü dünya başka şekilde de yaratılabilirdi demenin konuyla
pek alakası yokmuş gibi görünüyor; bunun Yehuda'ya bir teselli
olacağını söylemek de zor.73
72. Leibniz, New Essays on Human Understandinq, II.xxi.13, NE içinde s. 178.

73. Leibniz, "Discourse on Metaphysics", 30, PE içinde s. 6ı.
Leibniz, Tanrı neyi yaratacağına bir kere karar verdikten
sonra olayların belirlenmiş bir örüntüye göre gerçekleşeceğinden
niçin emindi? Bu sorunun cevabının birkaç boyutu var. Bun
lardan birincisi, Tanrı'nın zihninde her nesneye dair onun tüm
hallerini ve faaliyetlerini de içeren kapsamlı bir "kavram" olduğu
fikridir. Tanrı'nın ilk insanı, Havva'nın elmasını yemeyecek şekil
de yaratmaya karar verdiğini düşünelim. Leibniz'e göre, bu varsa
yımsal/koşullu kişi, "bizim Adem" olmazdı, çünkü gerçek Adem
"kavramı" baştan çıkarılma gerçeğini içeriyorken bu adamınki
içermiyordu. Buradan çıkan sonuçsa şuydu: Kutsal metinlerde
geçen Adem'in elmayı yememesi söz konusu olamazdı, çünkü
yemeseydi Leibniz 'in ifadesiyle, "başka bir Adem"74 olurdu.
Leibniz'in tüm olay ve durumların belirlenmiş olduğu yö
nündeki fikrinin bir diğer boyutu da "yeter neden ilkesi" dediği
şeydi; "bir şeyin neden öyle değil de böyle olması gerektiğine dair
bir gerekçe olmadan hiçbir şey olamaz"75 diyen bir ilkeydi bu. Bu
belirsiz ilkeyi kimi zaman "nedeni olmayan bir sonuç yoktur"76
diye ifade ederken, bazen de her şeyin akledilebilirliği üzerin
den açıklıyordu: "Her hakikat için bir gerekçe vardır."77 Ömrü
nün sonlarında Leibniz, Newton'ın yakın arkadaşı olan teolog ve
bilim insanı Samuel Clarke'la yaptığı yazışmalarda yeter neden
ilkesini tartıştı. İlkenin doğru olduğuna katılan Clarke, şeylerin
neden oldukları gibi olduğuna dair açıklamanın "çoğu kez Tan
rı'nın iradesinden ibaret"78 olmasına itiraz ediyordu. Leibniz ise
buna katılmıyordu: Tanrı'nın herhangi bir şeye öylesine, geçici
74. Leibniz, "Remarks on Arnauld's Letter", Mayıs 1686, PE içinde s. n

75. Leibniz, "An Answer to Dr. Clarke's First Reply" (1715-1716) , The Leibniz-Clarke
Correspondence içinde, der. H. G. Alexander, Manchester University Press, 1956, s. ı6.
76. Leibniz, " Primary Truths," PE içinde s. 3ı.
77- Leibniz, "Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis"
(yaklaşık ı686), C. l. Gerhardt, der., Leibniz: Die Philosophischen Schriften içinde,
Cilt: 7, Weidmann, 1890, s. 309.
78. Samuel Clarke, "Dr. Clarke's Second Reply" (10 Ocak 1716), Leibniz-Clarke
Correspondence içinde, s. 20.
bir istekle karar vermesi, onun bilgeliğine ve mükemmelliğine
ters düşerdi. Tanrı'nın "her olayı nihai olarak kesin ve belirlemiş
kılan" seçimleri daima "en yüce aklından"79 beslenirdi.
Leibniz ve Clarke'ın yürüttüğü tartışmanın büyük kısmı
zaman, mekan ve maddeye odaklanmıştı. Tanrı dünyayı neden
bir yıl önce veya sonra değil de yaratmayı seçtiği zamanda yarat
mıştı? Benzer şekilde, neden doğu ve batı öbür türlü değil de bu
şekilde belirlenmişti? Clarke'a göre, Tanrı'nın bu türden mesele
lerdeki seçimleri keyfiydi ve bunların rasyonel açıklamaları yok
tu. Leibniz, Tanrı'nın böyle keyfi kararlar vermediğini, zaman
ve mekanın tamamen göreli olduğunu gerekçe göstererek itiraz
etti. Zaman ve mekan kendi başlarına şeyler değildi ve sadece
nesneler arasındaki ilişkilerden teşekkül ediyorlardı; bu yüzden
de Tanrı'nın, Clarke'ın düşündüğü gibi hareket ettiğini varsay
manın bir anlamı yoktu . . Mesela evrenin var olmaya daha önce
başladığını tasavvur etmek, zamandan önce zamanı tasavvur et
mekti ki, bu tutarlı değildi. (Einstein, Leibniz'in ilişkisel zaman
ve mekan teorisinin kendisininkinin öncüsü olduğunu cömertçe
kabul etmişti. Leibniz'in zaman ve mekanın mutlak olduğunu
reddetmesinin, "yetersiz savlarla desteklenmişse de aslında doğ
ru"80 olduğunu yazmıştı. )
Leibniz, yeter neden ilkesini, tüm önemli hakikatleri is
patlamak için kullanılabilecek bir araç olarak gördü. Mesela
birbirine tıpatıp benzeyen iki nesnenin asla aynı olamayacağını
göstermek için kullanılabilirdi; zira bu iki nesne arasında hiç ama
hiçbir fark yoksa, bu iki şeyin iki farklı yerde bulunmasına bir
açıklama getirilemezdi. Tanrı'nın nesnelerden birini oraya, di
ğerini de şuraya koymasının nasıl bir gerekçesi olabilirdi ki? Her
şeyin bir nedeni olması gerektiğinden, "bir bahçede birbirine tı-
79. Leibniz, "An Answer to Dr. Clarke's Fourth Reply" (ı8 Ağustos qı6), Leib
niz-Clarke Correspondence içinde, s. 56.
80. Albert Einstein, Max Jammer, Concepts of Space, Önsöz, 3. baskı, Dover, 1993, s.
xvi.
patıp benzeyen iki yumurta, iki yaprak veya iki ot"81 asla buluna
mazdı. Clarke, Leibniz'in, Tanrı'nın yöntemlerine dair çok fazla
şey biliyor gibi davrandığını söyleyerek buna itiraz etti: Leibniz,
Tanrı'nın, "evrenin farklı yerlerinde birbirine tıpatıp benzeyen
birçok madde parçası yaratmak için bilgece sebepleri" olmadığı
na nasıl emin olabilirdi? Clarke'ın itirazı yerindeydi, zira Leibniz
kendi zihni ile Tanrı'nın zihnini karıştırmaya meyyaldi gerçekten
de. Tanrı'nın bir şeyi neden yaptığına dair geçerli bir sebep bula
madığında Tanrı'nın da bulamayacağını varsayıyordu. Tanrı'nın
zihnine girebildiğini düşündüğü için de yaşadığımız dünyanın
mümkün olabilecek en iyi dünya olduğundan emindi. Tanrı ne
den başka bir dünya yaratsındı ki?
"**
"Mümkün dünyaların en iyisi buysa, diğerleri nasıldır

kim bilir?"82 diye sorar Voltaire'in en meşhur öyküsü Candide ya
da İyimserlik'in (1759) şaşkın ve şanssız kahramanı. Bir sürü ta
lihsizlik yaşayan ve insanlığın barbarlığına dair bir sürü örneğe
şahit olan genç bir adamın hikayesiydi bu. Candide, Lizbon' daki
feci bir depremden kurtulmuştur. Voltaire'in hikayelerindeki pek
çok felaket gibi bu olay da gerçeklere dayanmaktadır: Lizbon'un
Avrupa'nın dördüncü en büyük şehri olduğu 1755 yılında, inançlı
insanlar Azizler Günü ayinindeyken şehirde deprem olur. Dep
remde ve ardından yaşanan sel ve yangınlarda yaklaşık 30 bin kişi
ölür. Bu doğal afetten sağ kurtulan Candide, şehrin başına daha
kötü şeyler gelmesini engellemek amacıyla, vaftiz annesiyle ev
lenmek ve Hıristiyan olduktan sonra tekrar Yahudiliğe dönmek
gibi çeşitli suçlara karıştığı düşünülen bazı insanların yakılması
için yerel yetkililerin görevlendirdiği bir çetenin eline düşer. Can-
81. Leibniz, "Primary Truths", PE içinde s. 32.

82. Voltaire, Candide, Bölün 6, CRT içinde s. ıJ.
AY D I N L A N M A R Ü Y A S J 1 257
dide her zamanki gibi yanlış zamanda yanlış yerdedir ve yanında
Dr. Pangloss adlı filozof dostu vardır. Mümkün dünyaların en
iyisinde yaşadığımızı Candide' e söyleyen de odur ve Candide ar
tık bundan şüphe etmeye başlamıştır.
Hikayenin sonuna doğru, Pangloss bile dünyada her şeyin
yolunda olduğuna artık inanmadığını itiraf etmek durumunda
kalır. Fakat toplum içinde bu iyimser öğretiyi savunmaya devam
edeceğini söyler, çünkü kendi ifadesiyle "nihayetinde bir filozof
olduğundan"8J fikrini değiştirmesi uygun kaçmayacaktır.
Pangloss, Voltaire'in gözündeki Leibniz imajıydı. Leibniz
Essays in Theodicee on the Goodness of God, the Freedom of
ı710 yılında
Man and the Origin of Evil adlı uzun bir kitap yayınladı. Tanrı'nın
yarattığı dünyada neden bu kadar acı olduğunu insan aklıyla kav
ramanın mümkün olmadığını söyleyen Pierre Bayle'in savlarına
cevap vermeye çalışıyordu bu kitap. Leibniz, Bayle'in çabuk pes
ettiğini düşünüyordu. Tanrı'nın neyin peşinde olduğunu akılcı bir
şekilde açıklamak gayet mümkündü. Leibniz, Tanrı'nın işlerini
insanlar için gerekçelendirme anlamında kullanmak üzere (Fran
sızca ve Latince olarak) "teodise" terimini türetti; inançsız birinin
bakış açısından, Tanrı adına mazeret üretme sanatıydı bu. Leib
niz'in ortaya koymaya çalıştığı bir şey de, her şey hesaba katıldığın
da, Tanrı'nın "mümkün dünyaların en iyisini [optimum]"84 yarattığı
fikriydi. Leibniz'e göre, bu gerçeği görmemize engel olup Tanrı'yı
olması gerekenden daha kötü bir dünya yaratmakla suçlamamıza
sebep olan, evrene dair eksik kavrayışımızdı. Leibniz'in Theodi
de kitabı üzerine bir Fransız Cizvit dergisinde yazılan bir yazıda,
yaşadığımız dünyanın yaratılabilecek en iyi dünya olduğuna dair
şaşırtıcı fikri tarif etmek için optimizm85 kelimesi türetildi. Daha
sonra Voltaire'in hikayesi bu terimi popüler hale getirdi.
83. A.g.e., Bölüm 28, CRT içinde s. 65.

84. Leibniz, Theodicie, l.8, T içinde s. 128.
85. Memoires de Trivoux, Şubat 1737, s. 207.
2 5 8 1 AYD I N L A NMA RÜYA S I

Bu felsefi "optimizm", bugün bu kelimeden anladığımız
dan çok daha uç bir noktadaydı. Bugün optimist derken kastet
tiğimiz şey, dünyada kötülükten çok iyilik olduğuna veya dünya
nın daha iyiye gittiğine inanan bir insandır; Leibniz'in iddia ettiği
gibi, dünyanın daha iyi olmasının mümkün olmadığını söyleyen
biri değildir. Bir de daha zayıf bir optimizm türü vardır; inançtan
çok bir tavır veya mizaç olan bu optimizm, 20. yüzyılın başında
Amerika'da yazılmış bir çocuk kitabı olan Pollyanna'da temsil
edilir. "Sadece memnun olmak"tan86 hoşlanan Pollyanna'nın
amacı, "her şeyde memnun olunabilecek bir şey bulmak"tı. Te
oride insan nispeten pesimist olup yine de Pollyanna olabilir.
Bir insan dünyanın büyük ölçüde kötü olduğuna veya her şeyin
sürekli olarak kötüye gittiğine inanıp hayatı daha yaşanır kılmak
için de Pollyannacılık oynayabilir. Yahudi mizahında pesimist
Pollyannacılığın izleri vardır.
Voltaire'in Dr. Pangloss karakteri hem biraz Pollyanna
hem de Leibnizci bir optimistti. Yaşadığı talihsizlikler onu yıldı
rana kadar hep bardağın dolu tarafını gören biriydi. Bunu başar
masını sağlayan, aleni felaketlerin gizli faydalarına dair emareler
bulma yeteneğiydi. Mesela frengi kaptığında Pangloss, Christop
her Columbus bu hastalığı Yeni Dünyadan Avrupa'ya getirme
seydi Avrupalıların çikolata nedir bilmeyeceğini düşünmüştü.87
Pangloss ayrıca, Leibniz'in bir bütün olarak dünyanın mümkün
olabilecek en iyi dünya olduğu fikrini eğip bükerek şu absürd fik
re ulaşmıştı: İnsanın karşısına çıkıveren her şey, türünün müm
kün olabilecek en iyi örneğidir. Bu yüzden Pangloss eski patronu
Baron Thunder-ten-tronckh'a "dünyanın en güzel şatosuna" sa
hip olduğunu ve "karısının da mümkün olan en iyi barones oldu
ğunu" söylemişti. 88
86. Eleanor Porter, Pollyanna (1913 ) , Bölüm 5.

87 Voltaire, Candide, Bölüm 4, CRT içinde.
88. A.g.e., Bölüm ı, CRT içinde, s. 2.
Candide, felsefi bir incelemeden ziyade bir hicivdi elbette.
Voltaire kimi zaman soyut savlar geliştirmeyi denese de bu ko
nuda pek iyi değildi ve filozoflar genel olarak Candide'in bir paro
diden fazlası olmadığı konusunda hemfikir. Felsefi optimizmin
ham versiyonlarını bertaraf etse de Leibniz'in bu konudaki titiz
açıklamalarını çürütemiyor. Birazdan göreceğimiz gibi, Voltaire
aslında Leibniz'in görüşündeki vahim pürüzleri öne çıkarmayı
başarmıştı; sadece bunu yaparken onunla dalga geçip duruyordu.
Theodicee'sinin başında Leibniz, Hıristiyanlıktaki, insanlı-
ğın cennetten kovulma hikayesini ve bunun sonuçlarını özetledi:
İnsan, sonunda ağına düşeceği bilinen ve beraberinde korkunç
kötülükleri getirecek bir baştan çıkarmayla karşı karşıyadır. . . .
Bu şekilde binlerce talihsizlik ve acıyla birlikte ölüm ve
hastalıklar ortaya çıkacak ... Kötülük hüküm sürecek ve erdem
dünyada ezilecektir. 89
Dahası, "önümüzdeki hayatı düşünmek daha da beterdir, zira

az sayıda insan kurtarılacak ve... geri kalanlar sonsuza dek
yok olacaktır." Sonsuz işkenceye maruz kalacaklar arasında,
İsa'yı hiç duymamış sayısız bahtsız da vardır. Leibniz bunların,
Hıristiyanlık inancının karşı karşıya bulunduğu "zorluklar"90
arasında olduğunu belirtmişti. Yine de "Tanrı'yı zorbalık eden,
sevilmeye uygun ve layık olmayan mutlak bir prens gibi gösteren
yanlış fikirleri"91 defedebileceğinden de emindi.
Leibniz'in ilk adımı, yüklü tek bir paragrafla Tanrı'nın
varlığını ve doğasını ortaya koymak oldu. Deneyimlediğimiz
her şey olumsaldır; yani var olmayabilecek şeylerdir. Öyleyse
nasıl olup da var olmuşlardır bunlar? Leibniz'e göre, bu soru
ya verilebilecek tatmin edici bir cevap, "var olma sebebini ken-
89. Leibniz, Theodicee, I.4, T içinde s. 125.

90. A.g.e., I.5, T içinde s. 26.
9ı. A.g.e., l.6, T içinde s. 127-
2 6 0 1 AY D I N LA N M A R Ü Y A S I
dinde barındıran" ,92 dünyadan ayrı başka bir varlığı içermelidir.
Bu varlık akıllı olmalıdır, zira yaratılış binlerce farklı şekilde
gerçekleşebilecekken bu ihtimallerden birini seçen bir şey vardır.
Ayrıca her şeyi seçip yaratabilmek için bu aklın "güç, bilgelik ve
iyilikte mutlak olarak mükemmel olması gerekir." Leibniz'in bu
son hususa dair akıl yürütmesi aslında biraz belirsizdir.
Mükemmelen iyi ve güçlü bir Tanrı olması gerektiğine
dair kanıtından tatmin olan Leibniz, Tanrı'nın hangi dünyayı
yaratacağına karar verirken "en iyisinden başkasını seçmiş ola
mayacağını"93 söyleyerek devam eder. Zira Tanrı'nın en iyi ikinci
dünyayı veya herhangi başka bir dünyayı seçmesi, daha iyisini
yapabileceği anlamına gelir ki, bu da mükemmel olduğu fikriyle
çelişir. Leibniz'e göre, genel olarak en iyisi olan bu dünyada hatırı
sayılır derecede kötülük de olabilir tabii, çünkü "bildiğimiz üzere
bir kötülük çoğu zaman beraberinde, bu kötülük olmadan eri
şemeyeceğimiz bir iyilik getirir. "94 Dolayısıyla bizimki kadar pe
rişan bir dünya, teoride diğer dünyalardan iyi olabilir. Leibniz'e
göre, durum tam olarak budur:
Günahın ve mutsuzluğun olmadığı muhtemel dünyalar hayal
edilebilir tabii .... fakat bu dünyalar iyilik açısından bizim
kinden son derece aşağıda olacaktır yine de. Bunu size detaylı
olarak gösteremem. Çünkü size sonsuzlukları gösterip onları
birbirleriyle nasıl kıyaslayabilirim ki?
"Günah sayesinde İsa'yı kazandık,"95 diye yazmıştı Leibniz. Eğer

zihinlerimiz "okyanus gibi yekpare olan"96 evrendeki tüm bağ
lantıları kavrayabilecek kadar geniş olsaydı, meydana gelen her
kötü şeyin, daha büyük bir iyiliğin doğması için şart olduğunu
92. A.g.e., l.7, T içinde s. 127.

93. A.g.e., I.8, T içinde s. 128.
94. A.9.e., I.10, T içinde s. 129.
95. A.g.e., 1.ıı, T içinde s. 130.
96. A.g.e., I.9, T içinde s. 129.
anlayabilirdik; tıpkı İsa'nın gelmesi için günahın şart olması gibi.
(Leibniz, hem günah hem de İsa'nın olduğu bir dünyanın, her
ikisinin de olmadığı bir dünyadan daha iyi olduğunun açık oldu
ğunu varsaymıştı.) Bu yüzden, her bir felaketin ve yaşanan her
acının genel iyilik için gerekli olduğunu kendimiz açıklayamıyor
sak da bunların bir açıklaması olduğunu biliriz, çünkü bir açık
lama olmasaydı, Tanrı işleri başka şekilde yürütürdü. Bu yüzden
neticede Tanrı sevilmeye layıktır, çünkü yapılabilecek olanın en
iyisini yapmıştır. Leibniz'in bu iddiasının, hayat şu ankinden çok
daha kötü olsa da geçerli olacağını not etmekte fayda var. Mesela
evrendeki tüm canlılar, kısa ve sefalet içinde bir hayatın sonunda
işkenceler içinde ölselerdi bile, Leibniz bunun ilahi bir nedeni ol
ması gerektiğini söylemek zorunda kalırdı.
Bunların hiçbiri tamamen yeni şeyler değildi. Leibniz,
yaşadığımız dünyanın mümkün olabilecek en iyi dünya olduğu
fikri yüzünden bilhassa dalga konusu olduysa da bu fikir onun
yaşadığı zamanın, hatta Hıristiyanlığın çok öncesine uzanıyordu.
Bu fikir, Leibniz'den on dokuz yüzyıl önce Platon'un diyalogla
rında yer bulmuş, Stoacı filozoflar tarafından da Pangloss'un
kine benzer bir şevkle derinleştirilmişti. Ne var ki, Voltaire'in
aşağılayıcı nüktedanlığının radarına girme talihsizliğini yaşayan
Leibniz oldu.
Platon, dünyayı tasarlayan usta zanaatkarın eserlerinin "en
güzel" eserler olması gerektiğini, zira bu zanaatkarın "her şeyin
mümkün olduğunca iyi olup kötü hiçbir şeyin olmamasını arzu
ladığını"97 yazdı. Atina'daki Stoacı okulun yöneticileri olan Hri
sippos ve Kleantes, "ilahi takdir, daha faydalı bir düzene katkı sağ
layacak hiçbir şeyden kaçınmamıştır. Eğer dünyanın işleri daha iyi
bir şekilde düzenlenebilseydi, o şekilde ayarlanmış olurdu zaten,"
diye ekledi.98 Voltaire'in Pangloss'u gibi Hrisippos'un da inayetin
97. Plato, Timaeus, 3oa, CDP içinde s. 1162.

98. Philo, De providentia, II.74, A. A. Long, Philo of Alexandria and Post-Aristotelian
bariz kusurları için bir sürü açıklaması vardı. Savaşın vahşetleri
nin, nüfus fazlası gibi sorunların çözülmesine yaradığını, bu yüz
den de nihayetinde faydalı olduğunu belirtmişti. Vahşi hayvanlar
da avcıların cesur davranışlar sergilemesine yol açmak gibi iyi bir
amaca hizmet ediyordu.99 Leibniz'den bile öteye gidip bir tür aşırı
optimizmi benimseyen Stoacılar da oldu.100 Bu düşünürlere göre,
dünya olduğu haliyle o kadar muhteşemdi ki, cömert ilahi takdir,
tarihin akışının tüm detaylarıyla sonsuza dek tekrarlanacağını te
min ediyordu.
Hıristiyanlık öncesi Stoacılar gibi, Augustinus da kötü
şeylerin sadece "kötülükten iyilik doğduğu"101 durumlarda yaşan
dığını düşünüyordu; ayrıca Augustinus'a göre, Tanrı daha iyi bir
düzen yaratabilirmiş gibi geliyorsa size, yamldığınıza ve her şeyin
neden böyle olduğuna dair gizli sebepler bulunduğuna emin ola
bilirdiniz.102 Gelgelelim, Tanrı'nın daha iyi bir dünya yaratıp yara
tamayacağı meselesi, ortaçağ teologlarının doğrudan karar verebi
leceği bir mesele değildi. Bir yandan, Tanrı mutlak surette özgür
olduğundan istediği her dünyayı yaratabilirdi; yaratmayı seçtiği
dünyadan daha iyi bir dünya da olabilirdi bu. Diğer yandan, Tanrı
mükemmel olduğundan kusurlu bir dünya yaratmış da olamazdı.
ı3. yüzyılda Thomas Aquinas, nasıl ki, mümkün olan en büyük
sayı diye bir şey olamazsa, mümkün olan en iyi dünya diye bir
şey de olamaz diye yazdı. Sadece Tanrı'nın iyiliği sonsuz olduğun
dan, Tanrı ile herhangi başka bir yaratık arasında, sonsuz sayıda
iyilik derecelerinden oluşan bir uçurum vardır. Bu yüzden, Tan
rı yarattığı her şeyi daha iyi yaratabilecek durumdadır. Herhangi
bir muhtemel dünya, halihazırda yaratılmış şeylerden daha iyi
bir şeyin yaratılmasıyla daha iyi hale gelebilir. Yine de Aquinas,
Philosophy içinde, der. Francesca Alesse, Brill, 2008, s. 13.

99. F. H. Sandbach, The Stoics, 2. baskı, Bristol Press, 1989, s. 107.
ıoo. THP Cilt: 1, s. 311.
101. Augustine, Enchiridion, 11.
102. De libero cırbitrio, III.v.
Tanrı'nın mevcut dünyamızı daha iyi bir şekilde yaratamayacağı
nı düşünüyordu, ama kastettiği şey biraz farklıydı: Tanrı, daha iyi
yaratıklardan oluşan başka bir dünya yaratabilirdi, fakat mevcut
dünyanın düzeni, içerdiği yaratıklar düşünülürse, daha iyi bir du
ruma getirilemezdi. Aquinas'a göre, dünyamız, tüm parçaların
doğru yerde olduğu bir yapboz gibiydi: Tanrı, daha iyi parçalar
dan oluşan başka bir yapboz yaratabilirdi, ama mevcut yapbozu
zaten mükemmel bir şekilde birleştirmişti. '03
Yine de akla bir soru geliyor: Bir düzenlemeyi diğerinden
daha iyi kılan nedir? ı67o'lerde Malebranche bu soruya, Leib
niz'in de hoşuna giden bir cevap verdi. Bu filozof rahibe göre,
dünyamızın en çarpıcı özelliklerinden biri, "yaratıcısının sonsuz
bilgeliğine yakışacak derecede basit ve doğal'"04 ilkelerle yönetil
mesiydi. Tanrı'nın dünyadaki meseleleri durmadan kurcalaması
ona yakışmayacağından, işlerin kendi kendine pürüzsüz bir şe
kilde işlemesi için fizik kanunlarını meydana getirmişti. Dahası
bu kanunlar, Tanrı'nın işçiliğinde göze çarpan kusurların anla
şılmasına da yarıyordu. Mesela doğuştan deforme olan çocuk
ları ele alalım. Tanrı, bilgece davranarak annenin tasavvurunun
doğmamış çocuğunu etkilemesini sağlamıştı; bu sayede çocuğun
kimi tehlikelerden uzak durması sağlanıyordu. Mesela aslanlar
dan korkan bir annenin çocuğu bu korkuyu miras alıyor, böylece
aslanlardan uzak duruyordu. Fakat Malebranche'a göre, bu us
talıklı mekanizmanın bir yan etkisi vardı: Kimi zaman bebekler,
annenin aşerdiği meyvenin şeklini alabiliyordu. 105
Armut şeklinde bir kafayla doğan birkaç çocuk, genel ola
rak faydalı olan kalıtım mekanizmasının nimetleri için ödenen
makul bir bedeldi. Benzer şekilde, yağmurun sadece ekili arazile-
103. Bkz. Giorgio Pini, "Scotus on the Possibility of a Better World", Acta Philosophi
ca, Cilt: 18, no. 2 (2009), s. 286. Yapboz benzetmesini bu makaleden aldım.
104. Malebranche, Treatise on Nature and Grace (1680), 1.xiv, çev. Patrick Riley, Oxford
105. Malebranche, De la recherche de la viriti {1674) , II.vii.iii.
re değil de boş yere okyanuslara da yağması, hareket yasalarının
hayranlık verici istikrarının sonucuydu. Yağmurun sadece ihti
yaç duyulan zamanda en çok işe yarayacağı yere yağdığı bir dün
ya da yaratılabilirdi ve Malebranche da bu anlamda Tanrı'nın,
"yaşadığımızdan daha mükemmel"106 bir dünya yaratabileceğini
kabul etmeye hazırdı. Fakat Malebranche'a göre, böyle bir dün
yanın fizik kuralları fazlasıyla karmaşık olurdu. Bu yüzden Tanrı
yaratabileceği "sonsuz sayıda dünya ihtimali"107 arasından, "üre
tilmesi ve muhafaza edilmesi için gerekli yolların basitliği açısın
dan" bakıldığında mümkün olan en iyi dünyayı seçmişti.
Malebranche'la Paris'te tanışan Leibniz, bu engin "müm
kün dünyalar" teçhizatı fikrini sevmiş ve bir düzeltmeyle birlikte
Malebranche'ın açıklamasını benimsemişti. Leibniz, Tanrı'nın
herhangi bir anlamda daha mükemmel bir dünya yaratabilece
ğini söylemenin yanlış olduğunu düşünüyordu. Dünyamız, basit
kanunlar ve istenen sonuçların dengesi açısından mümkün olan
en iyi dünya olduğundan, her şey hesaba katıldığında mümkün
dünyaların en iyisi olarak kabul edilmeliydi.
Voltaire, Lizbon depreminden haberdar olduğunda, Leib
niz'in ölümünün üzerinden neredeyse 40 yıl geçmiş olsa da, bir
arkadaşına şöyle yazmıştı:
Efendim doğrusu, fizik bazen zalim olabiliyor. Fizik kanun
larının, mümkün olabilecek dünyaların en iyisinde böylesine
korkunç felaketlere nasıl yol açtığını açıklamak epey zor olurdu
herhalde. Yüz bin karınca, yani komşularımız, bir anda karın
ca yuvamızın içinde ezildi. 108
Voltaire zaten bir süredir Leibniz'le dalga geçiyordu. On yıl ka

dar önce yine bir mektubunda "mümkün olabilecek dünyaların
106. Malebranche, Treatise on Nature and Grace, I.xiv, s. 116.

107. A.q.e., I.xiii, s. 116.
108. Voltaire, Jean-Robert Tronchin'e mektup, 24 Kasım 1755, CRT içinde s. 132.
en iyisinde neden bu kadar insan birbirini gırtlaklıyor acaba,"
diye yazmıştı alaycı bir tonla. 109 Voltaire pesimist değildi; insan
lık durumunun tamamen sefil olduğunu söyleyen Pascal'a itiraz
etmişti.11° Fakat Voltaire' e göre, her şey tümden kötü olmasa da
bunların daha iyi olabileceğine şüphe yoktu; durum böyle de
ğilmiş gibi davranmak da ahmaklıktı. Depremden birkaç hafta
sonra Voltaire, Poeme sur le desastre de Lisbonne eserini tamamla
yarak '"Her şey yolunda' diye haykıran aldanmış filozoflara"111
tepkisini gösterdi ve Lizbon felaketini önlerine getirdi. Bayle'in
kötülük üzerine yazılarında söylediği gibi, bu türden kötülüklere
verilebilecek münasip ve insani yegane yanıt yas tutmak, daha
iyi şeylerin olacağını ummak ve aklımızın felaketleri anlama ka
pasitesinden yoksun olduğunu kabul etmekti. Voltaire'e tiksinç
gelen, duygusuz bir felsefe sisteminin insanların acı çekmesinin
neden gerekli olduğuna açıklama getirip bunda üzülecek bir şey
olmadığını söylemesiydi.
Rousseau, Voltaire'e yazarak şiiri hakkındaki şikayetlerini
dile getirdi. Rousseau'ya göre, "başımıza gelen fiziksel kötülükle
rin çoğu ... kendi elimizden çıkmaydı"112 ve Lizbon'daki can kay
bı da yoldan sapmış modern hallerimizin sonuçlarından biriydi
yalnızca. Şehrin sakinleri "daha ufak binalarda yaşasalardı yıkım
daha hafif, hatta önemsiz olurdu. " Ayrıca ilk sarsıntıdan sonra
güvenli bir yere sığınmayan maddiyatçı şehirlilerden başka kim
senin suçu yoktu bu olanlarda: "Kıyafetleri, belgeleri veya parası
için geri döndüğü için kaç zavallı hayatını kaybetti?"
Rousseau'ya göre, Voltaire, dünyadaki mutsuzluk mikta
rını çoğu zaman abartıyordu, çünkü yanlış kişileri muhatap alı
yordu. Zenginleri dinlemeye değmezdi, çünkü aldatıcı zevklere
109. Voltaire, Louis-Martin Kahle'e mektup, Mart 1744, Theodore Besterman, Voltaire
içinde, Harcourt, Brace and World, 1969, s. 353.
110. Lettres philosophiques, 25.
111. Voltaire, Poeme sur le desastre de Lisbonne, dize 4 .
112. Rousseau, Voltaire'e mektup, 18 Ağustos 1756, CRT içinde s. 110-111.
2 6 6 1 AY D I N LA N M A R Ü Y A S I
doyduklarından sıkılıyorlardı. Entelektüeller de fazlasıyla hare
ketsiz olduklarından sağlıksızlardı; ayrıca çok düşünmekten dert
sahibi olmuşlardı. Eğer Voltaire köylülere kulak verseydi -toprak
sahipleri tarafından sömürülen Fransız köylülere değil tabii-,
Tanrı'nın yarattıklarından memnun olan daha fazla insana eri
şebilirdi. Rousseau ayrıca, Leibniz gibi hayatın açıkça nahoş olan
yanlarındaki gizli faydaları bulmaya çalışıyordu. Bedeni nihaye
tinde kurtlar tarafından yenecek olabilirdi, ama o beden "toprağa
gübre olacak" ,113 toprak da çocuklara besin üretecekti. Yine Leib
niz'i andıran bir şekilde Rousseau, evrendeki her şeyin birbirine
bağlı olduğunu düşünüyordu; tüm acıların " [evrenin] varlığının
kaçınılmaz veçheleri"114 oluşunu tam olarak açıklamasak da Tan
rı'nın mükemmelliği sebebiyle öyle olması gerektiği sonucuna
varabilirdik. Rousseau'nun vardığı sonuç şuydu: "Her şey yolun
da" demek gerçeği yansıtmasa da "bütünü düşünerek bakıldığın
da her şeyin yolunda" olduğu bir gerçekti.
Kötülüklerin daha büyük iyilikler tarafından dengelen
diğini gösterme yönündeki tüm çabalar ne yazık ki, gülünçtür:
Candide'deki Dr. Pangloss'un safsatalarının göstermesi gereken
nokta buydu. Voltaire'in, Leibniz ve Rousseau'ya saldırıları isa
betli miydi? Leibniz, fani zihinlerin Tanrı'nın planının detayla
rını anlamasının imkansız olduğunu söylemişti; bu yüzden önü
ne gelene bu detayları anlatan Pangloss ile Leibniz'i bir tutmak
pek adil görünmeyebilir. Gerçek şu ki, Leibniz, Dr. Pangloss gibi
konuşmaktan alamıyordu kendini. Mesela Leibniz'in şöyle bir
açıklaması olmuştu: Çoğu insan cehennem azabı çekecek olsa
da, modern astronomi bize evrende "sonsuz sayıda gezegen"115 ol
duğunu söylüyor; bu gezegenler, hepsi de cennete gidecek sayısız
yaratıkla dolu olabilir. Bu yüzden, sırf insanların çoğunun kaderi
113. A.g.e., s. 116.

ı14. A.g.e., s. ıq.
115. Leibniz, Theodicee, l.19, T içinde s. ı35.
korkunç olacak diye rasyonel canlıların çoğu için durumun böyle
olacağını varsaymak doğru olmayacaktır. Pangloss, vahim bir du
rumdan böyle bir mutlu son çıktığı için son derece mutlu olurdu
kesinlikle.
Leibniz'in Theodicee isimli kitabının doruk noktası, kötülük
problemine "muhtemelen çoğu kişinin anlayabileceği şekilde"116
cevap veren bir fabldır. Tanrıça Athena, Jüpiter'in başrahibi olan -
Theodorus'un rüyasına girerek her biri muhtemel bir evreni tem
sil eden sonsuz sayıda odaya sahip bir saray gösterir. Söz konusu
yapı, zemini son derece büyük bir piramittir ve tepesindeki salon
da mevcut -dolayısıyla mümkün olabilecek en iyi- dünyadır. Bu
salonlara bakarak, tarih başka şekilde ilerleseydi neler olacağını
görmek mümkündür. Athena örnek olarak Roma tarihinin erken
dönemlerinden bir olayı gösterir; söz konusu olay, MÖ 6. yüzyılın
sonunda, Roma'nın son kralının en küçük oğlu Sextus Tarquini
us'un arkadaşının eşi olan Lucretia'ya tecavüz etmesi ve kadının da
bu yüzden intihar etmesidir. Lucretia'nın tecavüze uğrayarak inti
har etmesi, monarşinin devrilmesiyle sonuçlanan bir isyanı ateş
leyip sonunda Roma Cumhuriyetinin, dolayısıyla Roma İmpara
torluğunun doğmasını sağlamıştır. Böylece, tanrıçanın ifadesiyle,
tecavüz "daha yüce şeylere hizmet etmiştir."117 Athena Theodorus'a
başka bir salon (yani muhtemel bir dünya) gösterir; bu dünyada
Sextus, aslında daha ziyade gerçek Sextus'a çok benzeyen biri, söz
konusu suçu işlememiştir ve aldığı ufak bir bostanı ekip biçerek
sakin ve mutlu bir hayat sürmektedir. Theodorus'un ve bizim ikna
olmamız gereken şey şudur: Bu dünya söz konusu adam için daha
hoş bir dünya olabilir, ama neticede mevcut dünyamız kadar iyi
değildir, zira içinde Roma İmparatorluğu yoktur. (Voltaire, hikaye
sinin son cümlesinde bu muhtemel dünyaya atıfta bulunuyor gibi
görünüyor; Candide, Pangloss'a felsefe yapmayı bırakıp bostanla-
116. A.q.e., III. 405, T içinde s. 365-366.

117. A.q.e., III. 416, T içinde s. 373.
rını ekip biçmeleri gerektiğini söylüyor. Bu tesadüf olabilir tabii
ama bir yandan da Leibniz'e göz kırpılıyor gibi.)118
Lucretia tecavüze uğramasaydı Roma İmparatorluğu ol
mazdı ve bu imparatorluk da alternatif politik düzenlerden daha
iyidir demenin, Pangloss'un frengi olmasaydı çikolata nimetinden
faydalanamazdık demesinden farkı var mıdır? Bu hususta Leibniz
ile Pangloss arasındaki tek fark şu: Leibniz, Panglossvari spekülas
yonlarını üstlenmek yerine Athena'nın arkasına saklanarak onun
ağzından ifade ediyor. Bunu yapmasının sebebi, ikilemde kalma
sı. Bir yandan, resmi fikrine göre fani bir zihnin, tüm kötülüklere
tek tek açıklama getirmesi mümkün olamazdı, zira bu kötülükle
ri zorunlu kılan bağlantıları görmeye kadir değildi. Diğer yandan
da dünyadaki iyi şeylerin kötülere ağır bastığını gösteren somut
örneklerden vazgeçmeye Leibniz'in gönlü el vermiyordu; bu ör
nekleri kullanmazsa, Bayle'in konumuna çok yakın bir konumda
bulurdu kendini. Bayle'e göre, dünyadaki kötülükler ile Tanrı'nın
iyi oluşu -akılla değil- sadece inanç yoluyla bağdaştırılabilirdi.
Leibniz'in tek bir destekleyici örnek sunmadan akıl yoluyla gös
terebildiği tek şey, mükemmel bir Tanrı'nın her şeyi en iyi şekilde
düzenlemesi gerektiği iddiası olsaydı, o zaman bu gizemi açıklama
konusunda Bayle'den pek öteye gidememiş olurdu. Bu yüzden, Le
ibniz'in daha net konuşmadan edemeyip neticede Voltaire'in alay
konusu olması pek de şaşırtıcı bir durum değil.
Leibniz, hayattayken basılan tek felsefe kitabı Theodicee'nin

yayınlanmasından altı yıl sonra, 1716 yılında Hannover'de öldü.
Son yıllarında bir sürü umudu, planı ve mebzul miktarda çalışma-
ıı8. "Il y achete un petit jardin; en le cultivant il trouve un tresor; il devient un homme
riche, aimi, considere; il meurt dans un qrande vieillesse, cheri de toute la ville... " A.q.e.,
III.415. Bkz. https://voltairefoundation.wordpress.com/2015/02/03/candide-and
leibnizs-garden/.
sı oldu. Tabii hayal kırıklıkları da yaşadı. l. George'un ardından İn
giltere tahtına çıkan, esas patronu ve Hannover Elektör Prensi Ge
org Ludwig'in, İngiltere'ye taşınmasına izin vermemesi bunlardan
biriydi. Viyana ve Paris'te kovaladığı işlere girmeyi başaramaması
da moral bozucu olmuştu. Öte yandan Leibniz, kendisini bilimsel
konularda danışmanı yapan Rus Çarı I. Petro'ya sözünü dinletiyor
du. Ayrıca İmparator VI. Charles tarafından Kutsal Roma İmpara
torluğunun en büyük iki mahkemesinden birine atanmıştı.
Kral George, yıllardır savsakladığı bitmek bilmez aile ta
rihçesi işini bitirene kadar Hannover'de kalması gerektiğini söy
ledi Leibniz' e. Kral, yeni tebaasının en saygın üyelerinden biri
olan Newton'ın takipçilerinin, Leibniz'i büyük İngilizin cebir
çalışmasını çalmakla suçladığı bir zamanda Leibniz'e iltimas
sağlamanın akıllıca olmayacağını da düşünmüştü muhtemelen.
(Leibniz'e yönelik intihal suçlamaları asılsızdı, ama bu, o zaman
lar herkesçe bilinen bir şey değildi. ) Leibniz ayrıca, Clarke'la ya
zışmaları boyunca Newton'ın görüşlerinden birçoğuna saldırmış
durumdaydı. Newton'ın zaman ve mekan görüşlerine yönelik
eleştirilerine ilave olarak Leibniz, Tanrı'nın düzenli müdaha
leleri olmazsa evrendeki hareketin duracağı görüşünü de kabul
etmiyordu. Leibniz'e göre, bu Newtoncı tez, Tanrı'ya hakaret ni
teliği taşıyordu ve Tanrı'nın, kendi başına işleyecek bir mekaniz
ma kuramayacak kadar yeteneksiz bir zanaatkar olduğunu ima
ediyordu. Clarke'a göreyse esas dinsiz olan Leibniz'in fiziğiydi,
zira Tanrı'ya düşen çok az şey vardı bu sistemde. Leibniz ayrı
ca, büyük mesafeler arasında işleyen gizemli bir gücü de içeren
kütleçekim kavramına şüpheyle yaklaşıyordu. Zamanının pek
çok düşünürü gibi Leibniz de böyle bir güce şüpheyle bakıyordu,
zira "temas ve hareket olmadan hiçbir şey kendiliğinden hareket
etmez" diyen "mekanik felsefe" ile çelişiyordu bu.119 Leibniz'in
göremediği şey şuydu: Aristotelesçi ve okültist doğa anlayışlarını
119. Leibniz, "Against Barbaric Physics" (yaklaşık 1710-1716), PE içinde. s. 312.
2 7 0 1 AYDINLANMA RÜYASI
yerinden etme amacını yerine getirmiş olan mekanik felsefenin
kendisi artık ciddi düzeltmelere ihtiyaç duyuyordu.
Leibniz, arkadaşlarına bahsedip durduğu kapsamlı teoloji
ve felsefe incelemesini tamamlamayı başaramadı. ı7ıo'da yazdığı
bir mektupta, Theodide'nin bu başyapıtın "öncüsü"120 olduğunu
söylemişti. Fakat nihayetinde Theodicee' den sonra elinden çıkan
felsefi eserler, fikirlerini yaygınlaştıran kısa özetlerden ibaret kal
dı. Bir başyapıt yazamaması muhtemelen çok büyük bir kayıp
da değildi. Görünen o ki, Leibniz başkalarının fikirlerine yorum
yapmakta veya üzerine düşünülecek yeni fikirler ortaya atmak
ta çok daha başarılıydı. Leibniz'in ı703-1705 yıllarında Locke'un
İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme'si üzerine yazdığı inceleme, tuhaf
ve düzensiz bir diyalog biçiminde de olsa, pek çok yerde çarpıcı
derecede isabetliydi. Mesela Locke, mülk sahibi olmanın bir şey
yapma hakkına sahip olmak anlamına geldiği ve adaletsizlik de
bir hakkın ihlali demek olduğu için, mülk olmazsa adaletsizliğin
de olmayacağını söylemişti. Fakat Leibniz buna, şöyle itiraz etti:
Bir şeye sahip olmak, çoğu zaman sahip olunan şey üzerinde özel
hakka sahip olmak demektir, bu yüzden her şey ortak olduğun
da bilinen anlamıyla mülk diye bir şey olmayacaktır, ama bu du
rumda bile adaletsizlikler yaşanabilir (mesela birinin ortak mal
lara erişimi engellenebilir). Leibniz yorumlarında sık sık yaratıcı
örneklere yer veriyordu; papağana dönüşen prenses ve kızıl rengi
trompet sesine benzeten kör adam bunlardan bazılarıydı. Bu
canlı düşünce deneyleri sayesinde çoğu zaman Locke'a yerinde
cevaplar veriyordu.
Leibniz'in ömrünün son iki üç yılında yaptıkları arasında
Çin düşüncesine dair en uzun incelemesi, hesap makinesi için
yaptığı yenilikler ve yine Guelf ailesinin tarihçesi vardı. Bir arka
daşının kozmoloji üzerine yazdığı ı5 bin dizelik bir şiiri düzen-
120. Leibniz, Thomas Burnett'e mektup, 30 Ekim 1710, C. I. Gerhardt, der., Leibniz:
Die Philosophische>ı Schriften içinde, Cilt: 3, Weidmann, ı887, s. 32ı.
lemek için de vakit ayırmıştı. Bir yandan da usanmadan patron
larına, kiliselerin birleşmesi veya bilim akademileri kurulması
gibi favori projeleri için kulis yapıyor; doktorlara ve eczacılara bir
eğitim planı gibi kademeli reformlar için de öneriler yazıyordu.
Eğer zaten mükemmelse, dünyayı daha iyi hale getirmek
için neden uğraşılırdı ki? Voltaire'in zaman zaman Leibniz'e yö
nelttiği bir eleştirinin özü muhtemelen buydu. Voltaire'e göre,
Leibniz, "tamamen memnun olmamız gerektiğini ve Tanrı'nın
bizim için yapabileceği başka bir şey olmadığını göstererek in
sanlığa büyük bir iyilik yaptı.'"21 Leibniz gerçekten de Tanrı'nın
bizim için yapabileceği başka bir şey olmadığına inanıyordu
inanmasına, ama bu, kendimiz için daha fazlasını yapmaya uğ
raşmanın gereksiz olduğu anlamına gelmiyordu. Leibniz bir ke
resinde tam da bu noktaya değindi:
Gelecek söz konusu olduğunda, Tanrı'nın yapacaklarını bekle
yerek gülünç bir şekilde elimiz kolumuz bağlı oturmamalıyız ...
anlayabildiğimiz kadarıyla Tanrı'nın iradesine uygun gördü
ğümüz şekilde davranmalı, herkesin iyiliğine katkı sunmak için
var gücümüzle çabalamalıyız.122
Voltaire, yaşadığımız dünyanın en iyi dünya olduğu fikrinin

"umutsuzluğa sürüklediğini"123 öne sürüyordu, fakat Leibniz'in
durumunda bu kesinlikle doğru değildi. Bugün kastettiğimiz her
anlamda optimistti Leibniz. İlerleme "asla bitmezdi"124 ve insan
ların "hiç olmadıkları kadar mutlu"125 olmaları için tüm araçlar
artık elimizdeydi ona göre. Yazdığı son şeylerden birinde Leibniz
şöyle demişti:
ı2ı. Voltaire, Philosophical Dictionary (1764), "Bien (tout est)", CRT içinde s. 137.
122. Leibniz, "Discourse on Metaphysics", 4, PE içinde s. 38.
123. Voltaire, Elie Bertrand'a mektup, 18 Şubat 1756, CRT içinde s. 134.
124. Leibniz, "On the Ultimate Origination of Things" (1697), PE içinde s. 155.
125. Leibniz, "Memoir for Enlightened Persons of Good Intention", Political Writings
içinde, s. 104.
İster yavaş yavaş isterse de göz açıp kapayıncaya kadar olsun,
her şeyin iyiye gideceği kesindir. Bazen işler kötüye gidiyor gibi
görünebilir, fakat daha büyük bir şevkle ileri atılmak için ayak
izlerimizi gerisin geri takip etmemiz gibi bir şey olarak kabul
edilmelidir bu.126
126. Leibniz, "La restitution universelle" (1715), Antognazza, Leibniz içinde, s. 522.
VII
H AYVA N D O GA S I ÜZERİNE
B İ R İ N C EL E M E :
HUME
Bugün Leibnizci, Lockeçu veya Hobbesçu olduğunu açıkça söy

leyen pek az kişi vardır. Kendine Spinozacı ve Descartesçı diyene
de pek az rastlanır. Ama görünen o ki, bir sürü Humecu bulmak
mümkün. ı7ıı'de Edinburgh'da doğup ı776'da aynı şehirde öl
müş olan David Hume, 2009 yılında yapılan ve filozofların ken
dilerine en yakın buldukları merhum filozofu seçtikleri kapsamlı
bir ankette birinci sıraya yerleşti. Bu ilginç yarışta Hume'u Aris
toteles, Kant ve Wittgenstein takip etti.'
Hume'un filozoflar için bir rol model olmasının nedeni üç
şeyle açıklanabilir. Birincisi, huzuru bozma konusundaki yete
neği. Yirmili yaşlarının ortasında yazdığı İnsan Doğası Üzerine Bir
İnceleme adlı kitabının yayınlanmasından beri Hume, usta bir ra
hatsızlık verici olarak tanınıyor. Kant, Hume'un yazılarının onu
"dogmatik uykusundan'" uyandırıp kendi felsefesine doğru yola
çıkardığını yazmıştı. Hume'un önde gelen İskoç çağdaşlarından
Thomas Reid, benzer bir deneyim yaşadığını söylemişti.3 ı8 ve ı9.
yüzyılda kimi yazarlarca her şeyden evvel zararlı ve yıkıcı olarak
görülen Hume'un eserleri, 20. yüzyıldan itibaren hoş karşılan
maya başlandı. Savları bugün artık kötü anlamda kafa karıştırıcı
olarak değil, iyi anlamda zorlayıcı olarak görülüyor.
ı. The Phi!Papers Survey (2009), http://philpapers.org/surveys/demographics.pl.

2. Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysic (1783) , Önsöz, Kant: Theoretical Philosop
hy after 1781 içinde, der. Henry Allison ve Peter Heath, Cambridge University Press,
2002, s. 57.
3. Bkz. Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common
Sense (1764), ithaf.
Hume'un cazibesini artıran ikinci şey ise "natüralizmin"
yükselişi. Natüralizmin felsefede birkaç bileşeni vardır ve bunla
rın tamamı Hume'un yazılarında öne çıkar. Leibniz' e taban taba
na zıt bir şekilde Hume, bir şeyleri açıklamak için hiçbir zaman
Tanrı'ya bel bağlamadı. Doğaüstü şeylere asla başvurmadı; dini
de bir aydınlanma kaynağı olarak görmüyordu. Din; psikoloji ve
tarih yardımıyla açıklanabilecek doğal bir fenomendi ona göre.
Hume ayrıca, insanlar ile hayvanlar arasındaki benzerlikleri vur
guladı. İleride göreceğimiz gibi, insanlığa yönelik bu zoolojik
yaklaşımı, Hume'un bilgi anlayışının ayırt edici bir özelliğidir.
Darwin'in, "zihinsel yetiler bakımından insan ile ileri memeli
ler arasında temel bir fark yoktur"4 iddiasını ortaya attığı İnsa
nın Türeyişi kitabının çıkmasından bir yüzyıl önce Hume benzer
bir sonuca varmıştı. Genel olarak Hume, doğanın geri kalanına
ışık tutan yöntemlerin insanlığı incelemek için de kullanılması
gerektiğini savunuyordu; bugün yaygın olan bu görüş, Hume'un
zamanında pek kabul görmüyordu.
Son olarak, Hume'un güleryüzlü mizacı ve merhametli
yaradılışından da söz etmek gerekir. Entelektüel alandaki rakip
lerinde bile sevgi uyandırmak gibi bir yeteneği vardı. Ellili yaşla
rındayken sadece iki yıl kadar yaşadığı Paris'te le bon [iyi] David
olarak tanınıyordu. Edinburgh'daki bazı arkadaşları ona Aziz
David diyordu. Bir gece, neşeli bir genç kadın evinin önüne tebe
şirle "Aziz David'in Sokağı" yazdı; bir süre sonra tutan bu isim,
bugün o sokağın resmi adı. İşte bu Aziz David, daha meşhur
azizlerin "keşişvari erdemlerine"> sert eleştiriler yöneltiyordu.
Oruç, kefaret, çile ve buna benzer şeylerin aslında ayıp sayılması
gerektiğini düşünüyordu Hume, çünkü bu hareketlerin toplu
ma hiçbir faydası yoktu; bunlar daha ziyade, "anlayışı köreltip
4. Darwin, The Descent of Man (1871, ı. Baskı), Bölüm 2 (daha sonraki baskılarda
Bölüm 3).
5. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751), IX.I, HE içinde s. 270.
276 ) AYDıNLANMA RÜYASı

kalbi taşlaştırıyor, hayalgücünü bulandırıp huyu bozuyorlardı."
Bu türden "kasvetli, kuş beyinli bir hevesli", ölümünden sonra
"kendine özel bir güne sahip" olabilirdi, ama "hayattayken en az
kendisi kadar hezeyanlı ve kederli olanlar hariç kimse tarafından
yakın çevresine veya topluma kabul edilmezdi."
Hume'un ölümünden bir yıl sonra, ahlak felsefesi hocası
ve yakın arkadaşı Adam Smith, Hume'u ölüm döşeğindeyken zi
yaret edişi hakkında yazdı:
Asla unutulmayacak muhteşem dostumuz işte böyle öldü, felsefi
görüşlerine dair insanlar farklı farklı yorumlar yapacaktır şüp
hesiz ... ama karakteri ve davranışları konusunda pek az fikir
ayrılığı olacaktır. Tanıdığım en iyi huylu insandı gerçekten de.
En parasız olduğu zamanlarda bile, tutumluluğu ... onun ha
yırsever ve cömert davranmasına engel olamadı .... Genel olarak
bakıldığında, hem hayattayken hem de ölümünden sonra, onu
her zaman mükemmelen bilge ve erdemli bir insan fikrine en
yakın kişi olarak gördüm; insan doğasının müsaade ettiği en üst
seviye buydu belki de. 6
Konuya hakim olan okurlar, bu sözler üzerine Platon'un Sokra

tes'in ölümünün ardından söylediklerini anımsayabilirler: "Yol
daşımızın sonu böyle oldu işte; zamanımızın en cesur, en bilge ve
en dürüst insanı olduğunu rahatça söyleyebiliriz onun. "7
Smith'in coşkulu övgüsü bir skandala sebep oldu. Hu
me'un ölümünden hemen önce Smith, modern ekonominin te
mel metni olan, devrim niteliğindeki kitabı Ulusların Zenginliği'ni
yayınlamıştı. Fakat anında çalkantıya sebep olan şey, Hume'a
dizdiği methiye oldu. Smith bu olaydan bir arkadaşına şöyle bah
setmişti: "Büyük Britanya'nın tüm ticaret sistemine yönelik son
6. Adam Smith, William Strahan'a mektup, 9 Kasım 1776, LDH Cilt: 2 içinde, s. 452.
7. Plato, Phaedo, ıı8, CDP içinde, s. 98.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 l 7 7
derece ciddi saldırımdan on kat daha fazla soruna neden oldu."8
Mesele, Hume'un dinden pek hoşlanmadığının hemen herkesçe
bilinmesiydi. Hem inançsız birinin iyi bir insan olarak resmedil
mesi insanları öfkelendirmiş hem de böyle birinin huzurlu ve ne
şeli bir şekilde hayata veda etmesi şok etkisi yaratmıştı.
Smith methiyesinde, ölmekte olan filozofu ziyaret ettiğin

de Hume'un, Yunan mitolojisinde ölüleri Styx nehri üzerinden
yeraltına taşıyan feribotçu Charon hakkında bir hiciv okuduğu
nu yazmıştı. Hikayede birçok ruh, yolculuğunu ertelemek ama
cıyla Charon'a yalvarıyordu ve Hume da "Charon'a sunabileceği
komik mazeretler uydurup Charon'un bunlara vereceği ters ce
vapları hayal ederek kendini oyalıyordu." Hume ilk olarak eser
lerinin yeni baskılarını hazırlamak için daha çok vakte ihtiyacı
olduğunu söyleyecekti, fakat Charon da bunun daha çok baskı
ve daha çok gecikmeye sebep olacağını söyleyerek itiraz edecekti.
Smith'in anlattığına göre, bu yüzden Hume başka bir taktik dü
şünmüştü:
"Biraz sabırlı ol, güzel Charon, halkın gözlerini açmaya uğraşı
yorum. Birkaç yıl daha yaşayabilirsem hakim hurafe sistemle
rinin bazılarının çöktüğünü görme mutluluğuna erişebilirim."
Fakat bu noktada Charon'un sabrı taşacaktı: " ... Önümüzdeki
birkaç yüz yılda olmaz böyle bir şey. Bu kadar uzun süre yaşa
mana müsaade edeceğimi mi sanıyorsun? Hemen tekneye atla,
seni tembel, aylak yabani. "9
Smith, Hume'un şakasını halka uygun olacak şekilde yumuşat

mıştı. Özel bir mektubunda Hume'un Charon'a "kiliselerin se-
8. Smith, Andreas Holt'a mektup, 26 Ekim ı780, Correspondence of Adam Smith içinde,
der. E. C. Mossner ve !. S. Ross, 2. baskı, Oxford University Press, ı987, s. 208.
9. Smith, William Strahan'a mektup, LDH Cilt: 2 içinde, s. 45ı. Smith, Hume'un
Lucian'ın Dicılogues of the Decıd kitabını okuduğunu yazmıştı, ama aslında Downwcırd
Journey kitabını okuyor olmalıydı.
278 1 AY D I N L A N M A RÜYA S I
·ıini kesip din adamlarının işsiz kaldığını görme zevkine erişene
kadar"10 beklemesini söylemek istediğini yazmıştı. Bu ana tanık
olan bir başka kişi de Hume'un "hakim hurafe sistemleri" değil,
" Hıristiyan hurafeleri" dediğini aktarmıştı. Önemli bir farktı bu.
! () günlerde genel ifadelerle batıl inançları ve fanatikliği eleştir
mek kabul edilebilir bir şeydi, fakat nezaket kurallarına göre Hı
ristiyanlığa yönelik açık saldırılar hoş karşılanmıyordu. Hume'un
söyledikleri olduğu gibi aktarılsaydı çok daha büyük bir skandal
patlak verebilirdi. Hume gibi, Smith de, yazıları onaylanmayan
fakat hoş görülen bir yazar olmak ile kitapları evlere sokulmayan
bir yazar olmak arasındaki ince çizgiyi kavrayacaktı.
Aziz David'i ölüm döşeğinde ziyaret eden bir diğer kişi
de Dr. Johnson'ın takipçisi ve biyografisinin yazarı olan James
Boswell'di.' Günahkarın ölmesinden hastalıklı bir zevk duyan
Boswell, günlüğüne şöyle yazmıştı:
Ölümle burun buruna olduğu o durumda bile sonrasında baş
ka bir yere gideceğine inanmamakta ısrar edip etmeyeceğini çok
merak ediyordum. Söyledikleri ve bunları söyleyiş biçiminden
anladım ki, evet, ısrar ediyordu. Ölümden sonra başka bir şe
yin olmasının mümkün olup olmadığını sordum. Ateşe konan
bir kömür parçasının yanmamasının da mümkün olduğunu
söyledi ve sonsuza dek var olacağımızı düşünmenin son derece
mantıksız olduğunu da ekledi.11
Bu cevaplar Boswell'in canını sıkmıştı: "Bu kadar büyük yete

nekleri olan bir adam yok olacağına inanarak gözlerimin önünde
ölürken anlık şüphelerin üstüme çullanmasına engel olamadım."
Boswell, Hume'la yaşadığı rahatsız edici deneyimi sık sık Dr. Jo
hnson'la tartıştı; Dr. Johson, Hume'un ölümden korkmuyorum
ıo. Smith, Alexander Wedderbum'a mektup, 14 Ağustos 1776, Correspondence of

Adam Smith içinde, s. 204.
ıı. James Boswell, An Account of My Lası Interview with David Hume, Esq {1777), DCNR
içinde s. 76-n
derken muhtemelen yalan söylediğini iddia ederek Boswell'i tes
kin ediyordu.12 Boswell, Hume'un "var olmaya başlamadan önce
var olmamasından ne kadar rahatsız oluyorsa, bu hayattan sonra
var olmayacağından da o kadar rahatsız"13 olduğunu söylediğinde,
Johnson bu durumda Hume'un "deli olduğu" sonucuna vardı.
Johnson sürekli ölümün verdiği dehşetle yaşamıştı. "Bütün ha
yatın, [ölüm] düşüncesini aklına getirmemeye çalışmaktan iba
ret"14 olduğunu söylemişti Boswell'e. Daha sonraları Oxford'da
verilen ve erdemli Johnson ile günahkar Hume'un ölümlerini
kıyaslayan bir vaazda, Hıristiyanlığa yakışan tavrın Johnson'ınki
olduğu öne sürülmüştü. Hıristiyanların ölümden korkması gere
kirdi, zira öbür dünyada ceza çekecekler arasında olabilirlerdi. Bu
yüzden söz konusu vaiz şu sonuca varmıştı: "Kafirlerin özgüveni
veya sükuneti, onların iddialarını destekleyen şeyler değildir."15
Belli ki, Hume, kandırması kolay Boswell'i kibarca kışkırt
maktan keyif almıştı. "Herhangi bir dine inanmadığını" söylemiş
ti Boswell'e -ki hiçbir zaman açıktan söylemediği bir şeydi bu- ve
sonra şöyle devam etmişti: "Sonra da açıkça tüm dinlerin ahlakının
kötü olduğunu söyledi ve birinin dindar olduğunu duyduğunda
bu kişinin ahlaksız olduğu sonucuna vardığını söylerken de şaka
yapmıyordu bana kalırsa."16 Johnson'a göre, Hume iyi bir insan
olarak görünüyor olabilirdi, ama bunun tek sebebi, erdemliliğinin
doğru düzgün sınanmamasıydı. Kafirlerin durumları rahatken
zararsız görünebileceğini söylemişti Boswell'e, ama paraları bitti
ğinde işler değişirdi, zira bu insanların, onları günaha girmekten
alıkoyacak ilkeleri yoktu. Johnson şunu da belirtmişti: Bu türden
adamlara asla "genç kadınları emanet edemem, çünkü oralarda her
12. Boswell, Life oflohnson (1791), 17 Eylül 17n, Oxford University Press, 1953, s. 839.
13. A.q.e., 26 Ekim 1769, s. 426.
14. A.q.e., 19 Ekim 1769, s. 416.
15. William Agutter, On the Difference Between the Deaths of the Riqhteous and the Wic
ked, Londra, 1800, s. ıı (vaazın verildiği tarih 1786).
16. Boswell, Account, DCNR içinde, s. 76.
zaman günah vardır. Hume ve diğer inançsız öncüler kibirlidir ve
ne olursa olsun, kendilerini memnun etmeye bakarlar. "17
Bu akıl yürütmenin, özellikle Boswell'in gözüne çok net
bir şekilde çarpması gereken bir kusuru vardı, belli ki, Boswell
bunu görememişti. Dini ilkelerinin sağladığı kalkana rağmen
Boswell, çağdaşı Casanova' dan bile daha çok cinsel ilişki yaşamış
doymak bilmez bir çapkındı.18 Boswell, korku ve pişmanlık anla
rında ihanetlerini karısına itiraf edip sonra yine aynı şeyi yapma
yı alışkanlık haline getirmişti. Yine de dışlanması gereken kişi,
"septik yenilikçi" Hume'du. Boswell, "Bay Hume ile aram hep iyi
oldu," demişti Johnson'a ihtiyatlı bir şekilde, ama "ona dürüstçe,
onunla arkadaşlık etmenin benim için doğru olup olmadığından
emin olmadığımı söyledim.''19
"**
Hume'un babası Edinburgh'da avukatlık yapıyordu ve zevk

için çiftçilik yaptığı Berwickshire'daki çiftliği, onlarca kuşaktır ai
lesine aitti. Köklerini ı5. yüzyılın başlarında yaşamış bir savaşçı şö
valyeye dayandıran aile, soyundaki kontlarla da övünüyordu. Fa
kat Hume'un ailesi artık zengin değildi ve David henüz bebekken
ölen babasının ufak mülkü ağabeyine kalmıştı. Hume ı4 yaşında
okulu bıraktığında ilk olarak hukukla ilgilendi, ama bundan tik
sindi. Bunun yerine çeşitli şekillerde edebiyat tutkusuna verdi ken
dini. ı8 yaşına geldiğinde kendi başına yürüttüğü felsefe çalışmala
rına gömülmüştü; bu yüzden tuhaf bir hastalığa tutuldu ve büyük
bir keşif yaptı (ya da heyecarılı bir gencin gözüne büyük bir keşif
gibi gelen bir şeydi bu yalnızca). Hastalığının ortaya çıkmasından
17· Boswell, Lıfe of Johnson, 21 Temmuz 1763, s. 314.

18. Bkz. lan Kelly, Casanova, Penguin, 2008, s. ız5.
19. Boswell, Journal ofa Tour to the Hebrides (1786), Johnson ve Boswell, Jaurney ta the
Western Islands and A Taur ta the Hebrides, der. R. W. Chapman, Oxford University
Press, 1930, s. 177-
A Y D I N L A N M A R Ü YA S I 1 2 81
beş yıl sonra Hume, Londra'daki bir doktora yazarak tavsiye istedi.
Hem semptomlarını hem de düşünce hattını anlattı ona:
Filozoflar veya Eleştirmenlere aşina olan herkes, bu iki bilimde
henüz bir şeyin ortaya konmadığını ve neredeyse sadece sonsuz
tartışmalardan ibaret olduklarını bilir... Bunları incelerken, bu
konulardaki hiçbir otoriteye boyun eğme eğiliminde olmayıp
beni hakikatin ortaya konmasını sağlayabilecek yeni bir mecra
aramaya iten gözüpek bir halin içimde yükseldiğini hissettim.
Yoğun çalışma ve tefekkürün ardından nihayet, 1 8 yaşlarınday
ken sanki bana yeni bir düşünce arenası açıldı ve bu da beni
ziyadesiyle ötelere taşıdı. 20
Bu ilk aydınlanmanın tam olarak ne olduğu belli olmasa da

Hume 21 yaşına geldiğinde, klasik "ahlak felsefesiyle" ilgili so
runun, insan doğasına dair titiz gözlemlere dayanmamasından
kaynaklandığı sonucuna varmıştı. Ahlak felsefesi derken sadece
etikten bahsetmiyor; siyaset, sanat eleştirisi, düşünce ve duygu
incelemeleri de dahil tüm beşeri bilimleri kastediyordu. Tüm
öğrenim dallarının "deneyimden çok, uydurmaya"21 dayanma
sından şikayetçiydi; bu alanın da Bacon ve diğer öncülerin doğa
incelemeleri alanında başlattığına benzer bir reforma ihtiyacı
vardı. Maddi bilimlerin dış dünyaya dair incelemelere dayan
ması gibi, beşeri bilimler de zihinsel faaliyetlerimizi incelemeye
dayanmalıydı. Hume, bu meseleyi açmak için sayfalarca yazdı.
Fakat -yerli bir doktorun "eğitimlilerin hastalığı"22 diye dalga
geçtiği- rahatsızlığı, odaklanmasını veya kendini açıkça ifade et
mesini zorlaştırıyordu. Bir süre yazma uğraşından uzak kalması
gerektiğinden, Bristol' daki bir tüccarın katibi olarak çalışacağı
İngiltere'deki bir işe talip oldu.
20. Hume, mektup [Dr. George Cheyne?J , Mart veya Nisan ı734, LDH Cilt: ı içinde,
s. lJ.
21. A.q.e., s. ı6.
22. A.q.e., s. ı4.
Hume'un ticaret alanındaki kariyeri sadece birkaç ay sür
dü. Sonrasında üç yıl boyunca Fransa'da yaşadı; buradaki vakti
nin çoğunu, bir yüzyıl önce Descartes'ın Cizvit okuluna gittiği
Loire vadisindeki La Fleche'de geçirdi. Hem ucuz bir yerdi hem
de Hume okulun geniş kütüphanesine erişebiliyordu. Arada bir
Cizvitlerle sohbet ediyordu. Yazdığı bir mektupta, bu Cizvitler
den birinin "manastırlarında gerçekleşen saçma bir mucizeden"23
bahsettiğini anlatmıştı. Bu vesileyle Hume'un aklına, insanın
böyle hikayelere daima şüpheyle yaklaşması gerektiğini orta
ya koyan bir sav gelmişti. Söz konusu hikayeyi anlatan Cizvit,
Hume'un söylediklerinde bir yanlış göremese bile yine de hatalı
olması gerektiği sonucuna varmıştı, yoksa kutsal kitaplara gölge
düşerdi.
Fransa'ya giderek yaşadığı hava değişimi belli ki, Hu
me'un hastalığını iyileştirmişti, zira La Fleche' de kaldığı sürede
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme kitabının ilk iki bölümünü bi
tirdi. Kitabın adı An Attempt to introduce the experimental Method of
Reasoninq into Moral Subjects [Deneysel Akıl Yürütme Yöntemini
Ahlaki Meselelere Uygulamak İçin Bir Teşebbüs] olarak duyu
ruldu. Kitabın giriş bölümünde Hume şunu vaat ediyordu: "ne
redeyse tamamen yeni ve bilimleri taşıyabilecek tek sağlam temel
üzerine inşa edilmiş tam bir bilimler sistemi.'"4 Ayrıca kitabın
beş bölüm olacağını duyurdu Hume: anlama yetisini ele alan bir
bölüm, "tutkular" (yani duygular ve arzular) üzerine bir bölüm,
etik üzerine bir bölüm, son olarak da siyaset ve sanat üzerine bi
rer bölüm. Fakat kitabın sadece ilk üç bölümü yayınlandı. Hume
daha sonra (ekonomi de dahil) siyaset ve sanat üzerine kısa ma
kaleler yazdı. Bu makaleler özellikle ekonomi üzerine olanlar ve
Hume'un kırk yaşlarında yazdığı altı ciltlik History of Enqland'ı
diğer kitaplarından çok daha fazla satıldı. Hume'un History of
23. Hume, Rev George Campbell'e mektup, 7 Haziran 1762, LDH Cilt: ı içinde, s. 361.
24. Hume, Treatise (1739-1740), Giriş, HT içinde, s. xvi.
Enqland isimli kitabı, ı9. yüzyılın sonlarına kadar alanındaki
standart eser olarak kaldı.
***
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme'nin Hume 27 yaşınday

ken basılan ilk kısmı birçok okurun kafasını karıştırdı. Bu yüz
den Hume, başlıca noktaları vurgulamak amacıyla bir özet, di
ğer adıyla Abstract yayınladı. Abstract'ın büyük bir kısmı, (Hume
bunun bir problem teşkil ettiğini düşünmese de) "tümevarım
problemi" olarak anılmaya başlanan yaratıcı bir akıl yürütme
yöntemine ayrılmıştı. Argümanı, bilgimizin ne derecede kısıtlı
deneyime dayandığını gösterip entelektüel alçakgönüllülüğü teş
vik etmeyi amaçlıyordu.
Tümevarım kabaca deneyimden kestirim yapmak olarak
tanımlanabilir. Newton, "doğa felsefesinde" (yani bilimde) iler
lemenin en iyi yolunun, "deneyler ve gözlemler yapıp, bunlardan
tümevarım yoluyla genel sonuçlar çıkarmak"tan geçtiğini yaz
mıştı. 25 Hume'a göre, gündelik hayatta yaptığımız şey de buydu.
Ekmeğin bizi beslediğini gördüğümüzde, gelecekte de beslemesi
ni bekleriz. Dolayısıyla geçmiş bir deneyimden, ekmeğin besle
yici olduğu yönünde genel bir sonuç çıkarırız. Hume'a göre, bu
türden tümevarım, filozoflar tarafından ihmal edilmişti. Ona
göre, alışılmış akıl yürütmeler şöyle oluyordu genelde:
Anlama yetisinin işleyişini kanıtlar [yani matematiksel ispat
lar] şeklinde açıklayan [bu türden akıl yürütmelerden] mebzul
miktarda vardır, ama iş olasılıkları irdelemeye ve hayatın ve ey
lemin tamamıyla bağlı olduğu diğer kanıt kriterlerine geldiğin
de pek az bulunurlar. 26
25. Newton, Optics {1721), kitap Ill, soru 31, NPW içinde, s. 139.
26. Hume, An Abstract of .. A Treatise of Human Nature (1740), HT içinde s. 646-647.
Hume, Leibniz'in Theodicee, "Preliminary Dissertation", kısım 31'deki bir fikrini
onaylıyordu burada.
Bu ihmali ortadan kaldırmak için Hume, bilardo toplarını içeren
basit bir örnekle yola çıktı:
Mesela bir topa doğru düz bir çizgide ilerleyen başka bir top
gördüğümde hemen ikisinin çarpışacağı ve duran topun hareket
edeceği sonucunu çıkarırım. Nedenden sonucu çıkarmaktır bu
ve hayatın akışındaki tüm akıl yürütmeler bu yapıdadır: tari
he olan tüm inancımız bunun üzerine kuruludur: geometri ve
aritmetik dışında bütün felsefe [yani bilim] buradan türemiştir.
Eğer iki topun çarpışmasından yapılan çıkarımı açıklayabilir
sek, zihnin bu işlemini tüm vahalar için açıklayabiliriz.27
Duran topun, hareket halindeki top ona çarptığında hareket

edeceği sonucunu neden çıkarıyoruz sahiden? Hume, buradaki
düşünme faaliyetinin, matematiksel ispat gibi bir şey olamaya
cağını belirtti. Duran topun hareket etmesi gerektiği ispat edi
lemez, çünkü ortada bir "gereklilik" yoktur. Top yerinden kı
pırdamayabilir de. Topun kendisine bir şey çarptığında masada
kayıp gideceğini güvenle bekleyebiliriz beklemesine, ama teoride
hareket etmeyebileceğini de kabul ederiz. Boswell'in ölümden
sonra bir yaşamın mümkün olup olmadığı sorusuna Hume'un
ne cevap verdiğini hatırlayalım. Hume, bunun mümkün olduğu
nu ima etmişti; bir kömürün ateşte yanmaması nasıl mümkünse
bu da mümkündü. Elbette kömürün yanacağından nasıl eminse,
cehennemde yanmayacağından da emindi. Fakat bunları kanıt
layabileceğini iddia etmiyordu sadece. Aynı şekilde, duran topun
hareket etmesi gerektiğini göstermeye yönelik herhangi bir sözde
ispat da yersizdir. Gereğinden fazla şey kanıtlamak olur bu. Ber
taraf edilmemesi gereken bir şey bertaraf edilir bu şekilde.
Bir topun hareket edeceğini veya kömürün alev alacağını
kanıtlamanın bir yolu yoksa, itimat nereden geliyor o zaman?
Hume, hiçbir topun bir diğerini hareket ettireceğine dair bir
27. Hume, "Abstract", HT içinde s. 650.
A Y D I N L A N M A R Ü YA S I 1 2 8 5
emare taşımadığını öne sürdü. Yaptığımız çıkarım ve buna bağlı
beklenti, hepsi de aynı şekilde hareket eden çok fazla sayıda topu
veya benzer nesneyi gözlemlemiş olmamızdan kaynaklanıyordu:
Neden olarak her nesne, sonuç olarak her zaman aynı nesneyi
doğurur... ve deneyi aynı veya benzer koşullarda aynı veya ben
zer nesnelerle yeniden yaparsam, bir topun hareketi ve teması
sebebiyle, hareketin diğerine geçeceğini görürüm.28
Yani neden ve sonuca dair bu türden çıkarımlara duyduğumuz

güven, doğada gözlemlediğimiz düzenliliklerden gelir. Genel ola
rak, "deneyimden çıkan bütün akıl yürütmeler, doğanın gidişa
tının daima aynı şekilde devam edeceği varsayımına dayanır."29
Hume'un ifadesiyle tekrar etmek gerekirse, "gelecek ile geçmiş
arasında [bir] uyum" vardır.
Peki bu varsayımın kendisi neye dayanmaktadır? Hume'a
göre, belli bir topun hareket etmesi veya bir parça kömürün yan
ması gerektiğine dair bir ispat olamayacağından, bu varsayımı
ortaya koyacak bir ispat yöntemi de yoktur. Böyle bir kanıt yine
gereğinden fazlasını ispat edecektir. Nihayetinde günün birinde
doğanın gidişatının "tamamen aynı şekilde devam etmeyi" bırak
ması da muhtemeldir.
Geleceğin geçmişe uygun ilerleyeceğini ortaya koyamıyor
sak bile en azından muhtemelen öyle olacağına dair birtakım ka
nıtlar sunamaz mıyız? Bir açıdan bakıldığında bu sorunun cevabı
hayırdır; Hume'a göre, bu bir kısır döngüye girmek olacaktır. Bi
risi bana, belli olayların belli olayları takip etmesini neden bek
lediğimi sorarsa ve ben de "Çünkü genel olarak böyle olagelmiş"
dersem, bu gayet kabul edilebilir bir cevaptır. Daha da ileri gidip,
geleceğin geçmişe benzeyeceği fikrine dair ayrı kanıtlar sunmam
istenirse, geçmişte öyle olmasından başka ne kanıt sunabilirim?
28. A.g.e., s. 649-650.

29. A.g.e., s. 651.
2 8 6 1 A Y. D I N L A N M A R Ü YA S I
Hume'a göre, bu cevabın içi pek dolu değildir, zira bir önceki so
ruya verilen cevaptan bir farkı yoktur; yani sadece geçmişin, gele
ceğin kılavuzu olduğunu söylemektedir. İkinci cevap, birincinin
tekrarından başka bir şey değildir.
Hume'a göre, tüm bunlardan çıkan sonuç şudur: Beklenti
ve tahminlerimiz özünde bir alışkanlık veya "adet" meselesidir.
Gözlemlenegelen şeylerden geleceğe dair tahminlerde bulun
mak, meyilli olduğumuz bir şeydir. Daha sonraki bir eserinde
belirttiği gibi bu alışkanlık, "içimizde bizden habersiz işleyen bir
içgüdü veya mekanik güç türüdür."30 Hume bunun tüm hayvan
larda olduğunu da belirtmiştir.
Bel bağladığımız nedensel çıkarımların aslında rasyonel
olmadığı anlamına mı geliyor bu? Hume kimi zaman öyleymiş
gibi konuşuyordu: "Dolayısıyla hayatın kılavuzu akıl değil, adet
tir. Her bir durumda zihni, geleceğin geçmişe benzeyeceğine
düşünmeye sevk eden odur."11 Fakat burada Hume "aklı" dar bir
anlamda kullanıyordu; yapmaya çalıştığı, nedensel çıkarımın o
belli türden "akla" dayandığını reddetmekti. Bu özel akıl türüne
"kanıtlayıcı akıl yürütme veya fikirler arasındaki ilişkilere dair
akıl"32 diyordu. Matematiksel ispatlar üretirken ya da tanımlar
veya kavramlardan sonuçlar çıkarırken resme dahil olan akıl
dı bu. Antik Yunan'dan beri, bu türden akıl yürütmelerle elde
edilen bilgi türü daha üstün, daha saf, belki de tek hakiki bilgi
türü kabul ediliyordu. Hume, bir süre bu eski anlayışa bir dere
ceye kadar razı oldu: Matematikten "bilginin daha mükemmel
türü",33 fikirler arasındaki ilişkilerden ise "akli yetilerimizin esas
nesneleri" olarak bahsediyordu. Fakat hayvanlarla paylaştığımız
o daha az asil düşünme türünü irdelemeye daha çok vakit ayırdı.
30. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), IX, HE içinde, s. 108.
31. Hume, Abstract, HT içinde, s. 652.
32. Hume, Enquiry... Understanding, IV.ii, HE içinde, s. 35.
33. A.g.e., Xll.iii, HE içinde, s. ı63.
A Y D 1 N L A N M /\ R.Ü Y A o 1 l. _; !! '/_
Bu dünyevi ve sıradan düşünme türü, "fikirler arasındaki ilişki
ler"le değil, "olgular"la ilgiliydi. Olgular, başka türlü de olabile
cek durumlardır: Fikirler arasındaki ilişkileri inceleyerek veya
matematiksel kanıtlar üreterek keşfedilemezler. Onlar hakkında
bilgi sahibi olmak için gözlem ve nedensel çıkarım gerekir. Hume
irrasyonel olduğunu hiç düşünmediği bu türden çıkarıma "ma
kul"34 adını vermişti ve çoğu zaman da "deneysel akıl yürütme"
diyordu. Bir içgüdü veya alışkanlıktan üretiliyor olsa da aklın bir
biçimiydi yine de.
Hume, olgulara dair çıkarımların hayatımızdaki rolünü
büyütmeye çalışırken, daha yüksek bilgi türleriyle alakalı ko
nuşmaları da de geri planda bırakma eğilimindeydi. İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme kitabından hemen sonra yayınladığı bir ma
kalede şöyle yazmıştı: "insanlar mükemmel bilgelik, hatta mü
kemmel bilgeliğe dair kendi fikirleri konusunda, hayvanların in
sanlar karşısındaki yetersizliğinden bile daha yetersiz kalıyor. "35
Başka bir ifadeyle insanlar hayvanlara, Tanrı'ya yakın oldukların
dan daha yakınlardı. Mükemmel bilgelik elbette Tanrı'nın sahip
olduğu bir şeydi. Tanrı, kısıtlı deneyimlere dayanarak tahminler
yürütmek zorunda değildi, çünkü tüm hakikatlerin kestirme
yolu ondaydı. Filozoflar bu kestirme yolun nasıl bir şey oldu
ğuna dair fikir ayrılıkları yaşadı. Gördüğümüz üzere Leibniz'e
göre, Tanrı'nın zihninde her nesneye dair "kuşatıcı birer kavram"
vardı ve o nesneye dair her gerçek, söz konusu kavramdan mate
matiksel bir şekilde çıkarılabilirdi. Leibniz' e göre, insanlığın bili
mi, böyle ilahi bir anlayışın eksik bir versiyonuna erişmeyi amaç
edinebilirdi. Hume'un böyle amaçları yoktu ama. Eğer böyle bir
kestirme yol varsa, diğer hayvanlar gibi bizim de buna pek erişe
meyeceğimize emindi Hume.
34. Hume, Treatise, l.Ill.VI, HT içinde, s. 89.

35. Hume, "Of the Dignity or Meanness of Human Nature" (1741), EMPL içinde, s. 84.
288 1 AYD I N L A N M A RÜYASI

Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme' de, çıtayı çok yük
seğe koymanın çoğu filozofun akla dair fikirlerinde görüldüğünü
yazdı: "Sadece basit hayvanların kapasitesini değil, kendi türü
müzün yavrularının ve sıradan insanların kapasitesini de aşa
cak bir incelik ve saflık atfediyorlar düşünceye. "36 Hume'a göre,
hayvanlara da tüm normal insanlar gibi bir ölçüde "düşünce ve
akıl bahşedilmiş"37 olduğu çok açıktı. Tıpkı insanlar gibi hayvan
lar da amaçları doğrultusunda araçlardan faydalanıyor, zevkin
peşine düşüp acıdan kaçınmalarına yarayan taktikler geliştiri
yordu. Hume, hayvanlardaki aşikar zekanın iki türü olduğunu
düşünüyordu. Birincisi, bir köpeğin sahibinin ses tonu ile başına
bir iş gelebileceği arasında ilişki kurmayı öğrenmesi türünden
gündelik davranışlardı. İkincisiyse "türlerinin çoğalmasını" sağ
layan içgüdüsel "ferasetti";38 kuşların nasıl kuluçkaya yatılacağını
gayet iyi bilmesi buna bir örnek olabilir. İlk türden zeka, insan
larda ve hayvanlarda birbirine benzer şekilde ortaya çıkıyordu.
Dolayısıyla her iki durumda da benzer sebepler aramak makul
görünüyordu; anatomi uzmanlarının farklı türlerin fizyolojileri
arasında benzerlikler araması gibi bir şeydi bu. Hayvanların, "de
neyimlemedikleri nesnelerin deneyimlediklerine benzediği gibi
bir sonuca hiçbir şekilde varamayacakları"39 açıktı. Dolayısıyla
gözlem yapıyor, gözlemlerine dayanarak hareket ediyorlardı; ama
böyle yapmalarının sebebi, doğanın değişmezliği gibi bir ilke ge
liştirmeleri değildi kesinlikle. Bu nedenle Hume hayvanların,
nedensel çıkarım fikrine dair "güçlü bir delil" teşkil ettiğini öne
sürdü, zira hayvanlar söz konusu olduğunda "deneyimin onla
ra sadece adet yoluyla etki ettiği" kuşku götürmez bir gerçek gibi
görünüyordu.
36. Hume, Treatise, l.III.XVI, HT içinde, s. 177-

37- A.g.e., s. 176.
38. A.g.e., s. 177-
39. A.g.e., s. 178.
Hayvanlarda akıl tartışmalarının, hayvanlar için pek
de övgü niteliği taşımayan uzun bir geçmişi vardı. Aristoteles,
insandan aşağı herhangi bir türün akıl, zeka, hatta inanç sahi
bi olamayacağını iddia ediyordu. 40 Genel olarak bakıldığında
Platon da sadece reenkarnasyon geçirmiş insanlar olan hay
vanların akıl sahibi olduğunu düşünüyordu ki, bu sık rastla
nan bir durumdu ona göre. 41 Hayvanların da kendi çaplarında
akla sahip olduğunu düşünen b irkaç antik yazardan biri de
Plutarkhos'tu (yaklaşık 46-120) ;42 bu cömert tavrı ı6. yüzyılda
Montaigne tarafından yeniden canlandırılmıştı. Montaigne,
isabetli bir biçimde şu soruyu sormuştu: Hiçbir şekilde düşün
me yetisi veya akla sahip değillerse köpekler, körlere kılavuz
luk etmek gibi son derece ince becerileri nasıl geliştirebiliyor
lardı?43
Ne var ki, ilk modern düşünürler, hayvanlara asgariden
fazlasını vermeye pek gönüllü değildi. 17. yüzyılda Hobbes ve
Leibniz, hayvanların deneyim yoluyla öğrenebildiklerini kabul
etse de sadece deneyimi baz aldıklarından, insanı diğerlerinden
ayıran rasyonel bilgi türüne sahip olmadıklarını öne sürmüştü.
Sadece gözlemle elde edilen bilgi birikimi, ciddi ölçüde düşük se
viyedir diye yazmıştı Hobbes. Bu türden bilgiler "akıl yürütmeyle
elde edilmez ve hem vahşi hayvanlarda hem de insanlarda bulu
nur; ayrıca geçmişteki olayların birbirini izleyişini hatırlamaktan
ibarettir... akıl yürütme yoluyla evrensel, edebi ve değişmez haki
katler üretilir."44 Benzer şekilde Leibniz de "hayvanların yalnızca
40. Aristotle, De partibus animalium, 641B, CWA Cilt: 1 içinde, s. 998; De anima, 3.3,
a.q.e., s. 681
41. Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Oriqin of the Western De
bate, Duckworth, 1993, s. ıo.
42. Plutarch, De sollertia animalium, çev. H. Cherniss ve W. C. Helmbold, Plutarch:
Moralia içinde, Cilt: 12, Loeb Classical Library, 1957, s. 319-479.
43. Montaigne, "An Apology for Raymond Sebond", The Complete Essays içinde, çev.
M. A. Screech, Penguin, 1991, s. 518.
44. Hobbes, Leviathan, Bölüm 46, L Cilt: 3 içinde s. 1052.
2 9 0 1 AY D I NLANMA RÜYASI
olaylarla yönlendirildiğini" ve "asla zorunlu önermeler üreteme
diklerini" yazmıştı. 45
Dolayısıyla Hume'un düşünce zinciri, Hobbes ve Leib
niz'inkilerin tam aksi istikamette ilerliyordu. İki düşünür, hay
vanlar bile yapabildiği için deneyimden tahmin yürütmenin pek
önemli olmadığını düşünürken, Hume hayvanlar bile kullana
bildiğine göre aklın iddia edildiğinden daha basit bir şey olması
gerektiği sonucuna varmıştı. Leibniz, akla dair büyük iddialarda
bulunmuştu. Aklın "güvenilir kuralları ortaya koymaya ve zo
runlu çıkarımların ikna ediciliğinde kırılmaz halkalar bulmaya
kadir"46 olduğunu yazdı. Fakat Hume, bu türden "zorunlu çıka
rımları", "kırılmaz halkaları" ve Hobbes'un "ebedi ve değişmez
hakikatini", en azından mesele olgular olduğunda, insanlara
bahşetmeyi reddediyordu.
Hume çok mu ileri gitmişti? Eğer sıradan akıl yürütme
lerimiz özünde hayvanlarınkine benziyorsa o zaman neden bu
konuda onlardan çok daha iyiyiz? Hayvanların aksine, akıl yü
rütmemizin ilkelerini değerlendirme ve açıklama yetisine sahip
olduğumuz da kesin. Bunun bir önemi yok mu? Hume, "akıl yü
rütme konusunda insanların hayvanları, bazı insanların da di
ğerlerini nasıl bu kadar aştığı"47 sorusunu ele aldı. Hume'a göre,
bir canlının diğerinden daha avantajlı olmasını sağlayan bir sürü
faktör vardı ve bu faktörler, türler arasındaki kimi farklılıkları da
açıklayabilirdi. Bir canlının "dikkati, hafızası ve gözlem yetene
ği", bir diğerinden daha iyi olabilirdi; bu da inançlarının daha
sağlam verilere dayanacağı anlamına geliyordu. Birbiriyle alakalı
durumları tespit edebilme yetisi de faydalıydı ki, bu da eşit bir şe
kilde dağıtılmamış olan "dikkat, ihtimam ve incelik" özelliklerini
gerektiriyordu. Ayrıca kimi canlıların diğerlerine nazaran daha
45. Leibniz, New Essays on Human Understandin9, Önsöz, NE içinde, s. 50.

46. A.9.e., s. 5ı.
47. Hume, Enquiry... Understandinq, IX, HE içinde, s. 107 nı.
geniş bir deneyim yelpazesi vardı; insanlar daha çok okuyarak
ve sohbet ederek deneyimlerini genişletebilirlerdi. Kimi insanlar
yeterince düşünmeden karar verirken, kimi insanlar da aldıkları
eğitim veya grup aidiyetleri yüzünden yanılgıya daha açık ola
bilirlerdi. Başka bir deyişle, bazı canlılar, koyuna daha çok ben
ziyordu ve bazı canlılar da gerçekten koyundu. Bir canlının di
ğerine nazaran deneyimden daha isabetli çıkarımlar yapmasının
sebebi bu şekilde açıklanabilirdi.
Hume, "neden ve sonuçlara dair yargımızı düzenlemede"
kullanmamız gereken birtakım genel kurallar da önerdi.48 "Tesa
düfi durumlar ile yeter nedeni birbirinden ayırmayı öğrenme
mize" yarayacak kurallardı bunlar. Mesela birden çok faktör bir
sonuca etki ettiğinde, çok ufak bir örnekler bütününden sonuç
çıkarma konusunda özellikle dikkatli olunması gerekiyordu.
Hume, bunların söylemesi kolay, "fakat uygulaması son derece
zor"49 tavsiyeler olduğunu da belirtmişti; zira kanıtları düzgün
bir şekilde incelemek büyük özen gerektiriyordu. Genel olarak en
güvenilir strateji, insanın gözlem ve deneylerinden oluşan "alanı
genişletmeye" odaklanmasıydı.
Daha kapsamlı deneyimin daha güvenilir tahminler ge
tireceğine neden inanmamız gerekiyor peki? Hume bu soruya
muhtemelen bilindik cevabını verirdi: Çünkü geçmiş deneyim
lerimiz bunun olacağını gösteriyor ve daha fazla gerekçe aramak
kısır döngüye yol açacağından bununla yetinmemiz gerekiyor.
Gelgelelim, Hume'dan sonraki filozoflar, meseleyi bu noktada
bırakmakla pek yetinmedi. 20. yüzyılda yaşamış bir filozofun
ifadesiyle, deneyimden tahmin yürütmek "ilk olarak Hume'un
gün yüzüne çıkardığı, dolapta gizlenmiş bir iskelet"tir.50 Tah-
48. Hume, Treatise, I.III.VIII, HT içinde, s. 149.

49. A.g.e., I.III.XV, HT içinde, s. 175.
50. C. D. Broad, "The Philosophy of Francis Bacon", Ethics and the History of Philosop
hy içinde, Routledge, 1952, s. 142.
min yürütme, "bilimin şanı", fakat "felsefenin skandalı"dır,51 zira
bunun tam olarak neden rasyonel addedilmesi gerektiğine dair
hiçbir açıklamamız yoktur. ı927 yılında Bertrand Russell da şöyle
yazdı: "Tümevarım, tüm bilgi teorisindeki muhtemelen en zor
soruyu doğuruyor. Tüm bilimsel kanunlar onun aracılığıyla or
taya konmuşsa da, bunun geçerli bir mantıksal işlem olduğunu
neden kabul etmemiz gerektiğini anlamak zordur. "52 Bu mesele,
bugün bile epey tartışma götürüyor: Yakın zamanda yazılmış bir
felsefe ansiklopedisi,53 bu meseleye yönelik dokuz rakip yaklaşım
sıralıyor. Yine de bu meseleyi hiç de skandal olarak görmeyen
Hume, geçmişi geleceğin kılavuzu olarak kullanmamızın man
tıktan ziyade içgüdüyle alakalı bir durum olmasından hoşnuttu.
Deneyimden tahmin yürütmeye doğal bir yatkınlığımızın olma
sının büyük şans olduğunu yazdı Hume, zira hayatımız bu yetiye
bağlıydı:
Benzer nedenlerden benzer sonuçlara ulaşmamızı ve de tersini
yapmamızı sağlayan bu zihinsel işlem tüm insanların varoluşu
için o kadar elzemdir ki, yavaş bir şekilde işleyen aklın hatalı
tümdengelimlerine emanet edilmesi mümkün değildir; [akıl]
bebekliğin ilk yıllarında hiçbir şekilde görülmez ve en iyi ihti
malle de insanın her yaşında ve döneminde hata ve yanlışa son
derece açıktır. Zihnin böylesine gerekli bir eylemini, bir içgüdü
veya mekanik eğilimle garantiye almak, doğanın alışılagelmiş
bilgeliğine çok daha uygundur. 54
Hume'a göre, iki eylemin her zaman bir arada gözlemlendiği du
rumlarda birinin diğerini takip etmesini bekleme eğilimi, New
ton'ın kütleçekim kuvvetine benzer doğal bir fenomendi. Söz ko-
5ı. A.g.e., s. 143.

52. Russell, An Outline ofPhilosophy (1927), George Allen & Unwin, 1970, s. 14.
53. Routledge Encylopedia of Philosophy, der. Edward Craig, Routledge, 1998, Cilt: 4, s.
746.
54. Hume, Enquiry... Understanding, V.II, HE içinde, s. 55.
AY D I N LA N M A RÜYA S I 1 2 9 3
nusu olan, uzaydaki nesneler arasındaki kütleçekime benzeyen,
zihindeki şeyler arasındaki "bir tür çekimdi."55 Hume, zihnin
içeriklerini iki türe ayırmıştı ve her iki tür de çekim veya "çağ
rışım" ilkelerine tabiydi. Daha canlı ve renkli zihinsel içerikler
"izlenimler"di (duyuların yanı sıra duygu ve arzuları da kapsa
yan bir terimdi bu) . Daha soluk olanlar, yani "düşünce veya ide
ler"56 ise "izlenimlerimiz" üzerine düşünürken kafamızda oluşan
şeylerdi. Zihnin belli düşünce ve duygulardan diğerlerine kolay
ca geçmesini sağlayan çeşitli faktörler vardı. Mesela Paris'i dü
şündüğümüzde, tanıdık bir sokağın anısı gelebilir aklımıza. Bir
bilardo topunun diğerine doğru yuvarlandığını gördüğümüzde
çarpışmalarını bekleriz. Kıskançlık duyduğumuzda muhtemelen
kindarlık yolda demektir.
Locke, zihnin bir ideden diğerine bu şekilde atlamasını
mantıksızlık ve karmaşa kaynağı olarak görürken Hume, "fikir
lerin çağrışımının"57 hem iyi hem de kötü düşünme eylemlerinde
görülebildiğini düşünüyordu. Zihinsel çekim kuvveti "düşünce
lerimiz arasındaki tek bağlantı" olduğundan, "bizim için gerçek
ten de evrenin çimentosu gibidir ve zihnin tüm işlemleri büyük
ölçüde ona bağlıdır."58 Hume'a göre, zihin bilimine yaptığı en bü
yük katkı, bu hususa yaptığı vurguydu. Hume'un zihin bilimine
yaptığı bir diğer katkı da soluk fikirler arkasındaki canlı izlenim
leri bulmaya eğilmesiydi. Fikirlerimizin bir şekilde hissettiğimiz
veya algıladığımız izlenimlerden üretildiğini ve bir fikre yol açan
belli bir izlenimi tespit edebilirsek bu fikrin neye tekabül ettiği
ni daha net görebileceğimizi düşünüyordu Hume. İnsan bazen
çıktığı izlenim avından eli boş dönebilirdi; böyle durumlarda
daha şüpheci bir tavır takınmak gerekiyordu. Mesela bir yaza-
55. Hume, Treatise, I.IV, HT içinde, s. 12.

56. Hume, Enquiry ... Understanding, II, HE içinde, s. 18.
57. Hume, Abstract, HT içinde, s. 66ı.
58. A.g.e., s. 662.
rın kullandığı bir kavramı anlayamadığımızı farz edelim. Böyle
bir fikrin çıkmış olabileceği uygun bir izlenim bulamazsak, bu
kavramı dile getiren herkesin boş konuştuğu sonucuna varma
mız gerekir.59
Hume, felsefesinin birkaç açıdan Newton'ın fiziğine ben
zediğini düşünüyordu. Zihnin içeriklerini etkileyen kütleçekim
benzeri bir kuvvet fikrinin yanı sıra Newton'ın şeylerin altta ya
tan doğalarına dair spekülasyonları reddedişinden de cesaret al
mıştı. Hume, insanın anlama yetisinin kapsamı konusunda şüp
heciydi. Deneyimden bir şeyler öğrenecek kadar dikkatli olursak
olaylardaki örüntüleri tespit edebilir, bu sayede de neden sonuç
akışını tahmin edip bundan faydalanabilirdik. Yine de şeylerin
özünü tam olarak kavramamız mümkün değildi. Benzer şekilde
" Newtoncı felsefe" de "insanın kapasitesini aşan konularda bil
gisiz olduğumuza dair samimi bir itiraf" gerektiriyordu Hume'a
göre.60 İyi birer Newtoncı olarak "spekülasyonlarımızı, nesnele
rin gerçek doğalarına dair soruşturmalara girişmeden duyu nes
nelerimizin görünümleriyle sınırlandırmamız"61 gerekiyordu.
Newton'ın kütleçekimi ele alma biçimi, Hume'un onu,
kendisiyle aynı ruha sahip olarak değerlendirmesine sebep olan
şeydi. Principia'nın sonunda Newton, cisimler arasında "katı
madde miktarı oranında hareket eden ve büyük mesafelerde de
etkili olup mesafeler katlandıkça azalan" bir çekim kuvveti oldu
ğunu göstererek "gökcisimlerinin ve denizlerimizin fenomenleri
ni" açıkladığını öne sürmüştü. Fakat Newton sonra şöyle devam
etmişti:
Kütleçekimin bu özelliklerine dair fenomenlerden bir çıkarsama
yapmayı henüz başaramadım ve hipotezler de üretmiyorum.
Zira fenomenlerden çıkarsanamayan şeylere hipotez denir; hi-
59. A.g.e., s. 648-649.

60. Hume, Treatise, Ek, l.Il.V'e not, HT içinde, s. 639.
61. A.g.e., s. 638.
potezler de, ister metafiziksel ister fiziksel olsunlar, ya esrarengiz
ya da mekanik niteliklerle alakalıdır ve bunların deneysel felse
fede yeri yoktur. 62
Newton, hareket kanunları ve kütleçekimin deneysel felsefe yön

temleriyle bulunduğunu söylemiş ve eklemişti: " Kütleçekimin
gerçekten var olması ve ortaya koyduğumuz yasalara göre hare
ket etmesi yeterlidir ve tüm hareketleri açıklamak için gereken
tek şey de budur."
Nasıl ki, Newton, kütleçekimin uzun mesafelerde etkisini
nasıl gösterdiğine dair daha derin bir açıklama yapmadan, sadece
gözlemlenebilir sonuçlarını tespit edip tanımlamakla yetindiyse
Hume da "deneyimin ötesine geçip zihnin veya maddenin nihai
niteliklerini keşfetmenin"63 hiçbir anlamı olmadığını düşünüyor
du. Hume, History of England isimli kitabında, Newton'ın kayda
değer başarılarından birinin, "doğanın gizemlerinden bazılarını
çözmüş gibi görünürken" bir yandan da "nihai sırlarını her za
man oldukları ve olmaya devam edecekleri gizem perdesinin ar
kasına geri koyması" olduğunu yazmıştı.64
Ne var ki, Hume, Newton'ın hipotezlere dair söyledik
lerine farklı anlamlar yüklemiş olabilir. Newton kütleçekimin
bizim için daima bilinmez olarak kalacağını ima etmedi hiçbir
zaman. Sadece spekülasyondan fazlası olabilecek kadar sağlam
ve eksiksiz bir açıklama getirememişti. O zamana kadar ortaya
koydukları, yola devam etmek için yeterliydi; bir arkadaşına küt
leçekimin, "üzerine daha fazla düşünmek"65 istediği bir şey oldu
ğunu söylemişti. Daha sonra da bu konuda birtakım varsayımları
oldu.66 Hikaye burada bitmemişti.
62. Newton, Principia, Kitap 3'e şerh, NPW içinde, s. 92.

63. Hume, Treatise, Giriş, HT içinde, s. xvii.
64. Hume, History of England, Cilt: 6, Bölüm 71, HHE Cilt: 6 içinde, s. 542.
65. Newton, Richard Bentley'ye mektup, 17 Ocak 1692/J, NPW içinde, s. 100.
66. Newton, Opticks (2. baskı, 1718) , soru 2ı.
2 9 6 1 A Y D I N L A N M A R Ü Y A S I
Einstein'ın, kütleçekimin uzay-zamanın eğriliğinin bir
sonucu olduğu fikri, bugün artık sadece "hipotez" olamayacak
kadar sağlam temelli bir fikir olarak kabul ediliyor. Bu yüzden de
Newton ve Hume'un "deneysel felsefe" dediği alanın hakiki par
çalarından biri ve kütleçekimin işleyişine dair gizemlerin çözül
mesine yardımcı oluyor. Hume bugün yaşasaydı ve genel görelilik
hakkında bilgi sahibi olsaydı yine de insan bilgisinin narinliğini
ve dikkatli olunması gerektiğini vurgulardı kuşkusuz. Fakat akli
kapasitemizin sınırları hakkında tahmin yürütürken dikkatli
olunması gerektiğini de kabul ederdi muhtemelen.
"""
Hume'a göre, hiçbir edebi proje, kendisinin İnsan Doğası

Üzerine Bir İnceleme' si kadar "talihsiz" olmamıştı. "Bağnaz kişiler
arasında bir mırıldanma yaratacak bir etkiye bile sahip olamadan
matbaadan ölü olarak çıkmıştı. "67 Bu biraz abartılı bir iddia. İnsan
Doğası Üzerine Bir İnceleme İngiliz, Fransız ve Alman dergilerinde
incelenmiş ve filozoflar arasında ciddi bir mırıldanmaya sebep
olmuştu. Fakat Hume'un umduğu entelektüel devrimi ateşledi
ği de söylenemezdi tabii. Hume bu konuda kendini suçluyordu.
"Gençlik ve keşif"68 ateşiyle acele ederek bu kitabı vaktinden önce
yayınladığını düşünüyordu. Hume asli fikirlerini hiçbir zaman
reddetmemiş olsa da okurlarından "gençliğe özgü"69 eserini gör
mezden gelmelerini rica ediyor ve sadece daha sonraki eserleriyle
değerlendirilmek istiyordu. Bu isteği genel olarak yerine getiril
medi.
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme'nin yayınlanmasından
sonraki iki yılda yazdığı edebi, etik ve siyasi yazılarının memnun
67. Hume, My Own Life (1776), EMPL içinde, s. 608.

68. Hume, Gilbert Eliot'a mektup, Mart veya Nisan 1751, LDH Cilt: 1 içinde, s. 158.
69. Hume, Advertisement (1775), HE içinde, s. 2.
edici popülerliği, yaşadığı hüsranı atlatmasına yardımcı oldu.
Fakat bir kez daha hüsrana uğradı. Otuzlu yaşlarının başınday
ken Hume, Edinburgh Üniversitesinde ahlak felsefesi hocalığına
başvurma daveti almıştı. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme yü
zünden bu başvuruya karşı çıkanlar oldu: Karşı cenahın yazdığı
bir broşür, "Doğru ile Yanlış arasındaki temel farkı reddederek
Ahlakın Temellerini sarsmak"70 ve "doğrudan ateizme yol açan
ilkeleri"7' savunmakla suçluyordu Hume'u. Edinburgh'daki işten
haber beklediği sırada Hume, karlı bir işe girdi; yazılarının hay
ranı genç bir İngiliz aristokrat olan Annandale Markisine hoca
lık ve ahbaplık yapacaktı. Markinin akli dengesi yerinde değildi,
fakat ilk başlarda bu, bir sorun gibi görünmüyordu. Hume yazı
yazmaya ve kendisine yöneltilen suçlamaları çürüten bir kitapçık
kaleme almaya vakit bulabildi. Doğru ile yanlış arasındaki farkı
reddettiği iddiasına karşı çıkıyordu; itiraz ettiği şey, kimi teolog
ların da dile getirdiği, "ahlaki önermelerin, matematiksel haki
katler ve soyut bilimlerle aynı yapıda olduğu"72 iddiasıydı. Ahlak,
duygulara hitap eden bir şeydi; hesaplama veya çıkarsamalarla
ilgisi yoktu. Şüpheci olduğu iddiasına da, onun benimsediği şüp
heciliğin akıl yürütmede tevazuu teşvik etmek amacı taşıdığı ce
vabını vermişti. Bir ay sonra, Haziran ı745'te Edinburgh' daki işe
giremediğini öğrendi.
Bu pozisyonun gereklerinden birinin, Pazartesi günle
ri "Hıristiyan Dininin Hakikiliği"73 üzerine ders vermek olduğu
düşünülürse, Hume'a pek uygun bir iş değildi bu. Markinin nö
betleri daha şiddetli hale gelip işten kovulmasıyla sonuçlanana
kadar bir yıl İngiltere'de, deli markinin yanında kaldı Hume.
Bundan sonra da uzaktan akrabası olan korgeneral St. Clair'in
70. Hume, A Letter from a Gentleman (1745), der. E. C. Mossner ve J. V. Price, Edin
burgh University Press, 1967, s. 18.
71. A.q.e., s. 17.
72. A.q.e., s. 30.
73. A.q.e., s. x.
yanına gitti; Quebec'te bir keşif gezisi zannederek çıktığı bu yol
da, kendini Brittany kasabasına yönelik bir saldırının içinde bul
du. Askeri açıdan neredeyse şaka gibi olsa da Hume bu görevi
sevmişti ve kendi çalışmalarına vakit ayırabiliyordu. Voltaire, ta
rih çalışmalarından birinde bu olayla dalga geçmişti.
Deli markinin yanına gittiğinden beri Hume, İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme'deki fikirlerini daha açık ve hazmedilebilir
bir biçimde yeniden şekillendirmeye çalışıyordu. İlk kitabının
başarısızlığının "içerikten çok üslupla"74 alakalı olduğuna emin
di. Felsefesinin, bugün İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruştur
ma adıyla bilinen birbirine bağlı bir dizi denemeden müteşekkil
ilk versiyonu, Torino'da St. Clair ile diplomatik bir görevde oldu
ğu sırada, 37- doğum gününe yakın bir zamanda yayınlandı. Bu
denemeler, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme'deki muadillerine
göre hem daha basit hem de daha cesurdu. Dini açıdan doğurdu
ğu sonuçlar daha belirgin olmasına rağmen daha politik bir dille
ifade edilmişti. Hume, mucizelere dair La Fleche' de duyduğu ve
onu sarsan argümanı da eklemişti yeni kitabına; çok fazla tepki
çekeceğini düşündüğü için ilk kitabına almadığı bir şeydi bu.
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme'nin kimi kısımları tered
dütle doluydu: Genç Hume belli ki, şüphelerinden şüphe duyu
yordu kimi zaman. Fakat yeni kitabının doruk noktası son derece
açık sözlüydü:
Kütüphanelere gittiğimizde... nasıl bir zarara sebep olmalıyız?
Elimize -mesela tanrı veya okul metafiziğine dair- herhangi
bir kitap aldığımızda nicelik veya sayıya dair herhangi bir
soyut akıl yürütme içeriyor mu diye soralım. Hayır. Peki ol
gular veya varlığa dair herhangi bir deneysel akıl yürütme
içeriyor mu? Hayır. O zaman onu ateşe verin, zira safsata ve
yanılgıdan başka bir şey içermiyordur. 75
74. Hume, My Own Life, EMPL içinde, s. 610.

75. Hume, Enquiry ... Understa.ndinq, XILIII, HE içinde, s. ı65.
AY D I N L A N MA RÜYASI 1 2 9 9
Bu meydan okuma, Hume'un Çatalı olarak biliniyor, zira kendi
sinin "ideler arasındaki ilişkiler" ile "olgular" arasında yaptığı iki
yönlü ayrıma dayanıyor. İdelere dair akıl yürütmeler, kesin ispat
lara götürebilecek olsa da sadece matematik ve önemsiz tanımsal
meselelere dair bilgi üretebilir. Olgulara dair akıl yürütmeler ise
daha temel bilgiler doğurur, fakat bunlar da "sadece deneyime
dayalıdır"76 ve "açıkça ispat etmekten acizdir." Tarih, astronomi,
siyaset ve tıp bu ikinci gruba düşen konular arasındadır. Geomet
ri ve aritmetik ise birinci gruba aittir. Peki, teoloji ve skolastik fel
sefe hangisine aittir? Bunlar, ideler arasındaki ilişkilerle mi, yoksa
olgularla mı alakalıdır? Hume'a göre, çoğu zaman bunlar ne idü
ğü belirsiz şeylerdir, bu yüzden de ateşe atılmaları gerekir. Kimi
zaman bir tür sahte matematik kisvesine bürünüp Tanrı'nın var
lığı veya ölümden sonra yaşama dair salt soyut ispatlara geçerler.
Fakat bu türden ispatlar işe yaramaz, zira neyin gerçekten var
olduğunu, onun varlığını neden ve sonuçlarından çıkarmamızı
mümkün kılarak "deneysel akıl yürütme" gösterebilir yalnızca.
Teolojinin bizi Tanrı'nın varlığına veya ölümsüzlüğe ikna çabala
rı, sadece "deneyimle desteklendiği" ölçüde "akla dayanabilir."n
Eğer teoloji deneysel akıl yürütme yöntemlerini kullanacaksa, o
zaman deneysel akıl yürütme standartlarıyla değerlendirilmeli
dir. Bu da deneyimin kısıtlı yapısına dikkat etmek ve deneyime
dayalı tüm iddialı çıkarımlara gerektiği gibi temkinli yaklaşmak
anlamına gelir.
Hume'un İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ki
tabında böyle bir incelemeye tabi tuttuğu iki dini mesele vardı:
"akıllı tasarım" olarak bilinen sav ve mucizelere dair anlatıların
güvenilirliği. Akıllı tasarım, Tanrı'nın varlığı için sunulan tüme
varımsal bir savdır. Bu sava göre, doğada karmaşık ve detaylı bir
işçiliğin emareleri addettiğimiz şeyler görürüz ve -saat gibi eser-
76. A.g.e., s. 164-

77- A.g.e., s. 165.
lerin saatçiler veya diğer zanaatkarlar tarafından yapıldığı bilgi
mizden yola çıkarak- dünyayı yapan ilahi bir zanaatkar olduğu
sonucunu çıkarırız. Genel olarak kabul gören bu savın örnekle
rinden birinde Newton, hayvan fizyolojisi örneğini temel alır:
Ateizm insanlara o kadar saçma ve iğrenç gelir ki, ateist olduğu
nu söyleyen pek çıkmaz. Tüm kuşların, hayvanların ve insanla
rın (bağırsak kısmı hariç) bedenlerinin sağ ve sol yanının aynı
biçimde olması tesadüf olabilir mi? Tüm canlıların gözlerinin,
hiçbir zanaatkarın yapamayacağı derecede doğru bir biçimde
şekillendirilmiş ve ayarlanmış olması nedir peki? Kör şans, ışık
diye bir şeyin olduğunu ve onun kırıldığını bilip tüm canlıla
rın gözlerini inanılmaz bir biçimde ondan faydalanmak için
şekillendirmiş olabilir mi? Bu ve benzer düşünceler, her şeyin bir
yaratıcısı olan, her şeye muktedir ve bu yüzden de korkulması
gereken bir varlık olduğu inancını insanlara her zaman vermiş
ve verecektir. 78
Hume, kendisi ile bu sava yönelik eleştirisi arasına biraz mesa

fe koymuştu. Dönemin tüm bilim insanlarının onayladığı fikre
doğrudan saldırmanın pek bir anlamı yoktu. Ayrıca Tanrı'nın
varlığına dair açık bir kanıt olarak görülen bir şeye gölge düşür
mek, doğrudan Tanrı'nın reddedilmesi olarak algılanabilirdi. Bu
yüzden Hume, kendi söylemek istediklerini "şüpheci paradoks
ları seven bir arkadaşının"79 ağzından, güya ona aktardığı şekliyle
ifade etti. Hume'un fikirlerini "hiçbir şekilde onaylamadığını"
söylediği bu arkadaşı güya Epikür adına bir konuşma yapmıştı
(Antik Yunan filozofu Epikür, genelde Tanrı'dan değil, "tanrı
lar"dan bahsederdi) .
78. Newton, "A Short Schem of the True Religion" (1710 sonrası), Keynes MS. 7,
King's College, Cambridge, http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/nor
malized/THEMoooo?-
79. Hume, Enquiry ... Understanding, Xl, HE içinde, s. 132.
Hume'un Epikürcü sözcüsünün düşüncesi şuydu: Akıllı
tasarım savı, bir zanaatkara dair kanıta, bir Tanrı'ya dair kanıtla
aynı şeymiş muamelesi yaptığında büyük bir sıçrama gerçekleş
tirmiş oluyordu. Dünyanın tasarlandığına dair emareler olsa bile,
elimizdeki kanıtlara bakarak tasarımcısı veya tasarımcılarının
klasik Tanrı'ya hiç de benzemediğini söyleyebilirdik yalnızca:
Eğer sebep sadece sonuç üzerinden bilinebiliyorsa, o halde söz
konusu sonucu doğurmak için kesin olarak gerekli olanlardan
başka nitelikler atfetmemeliyiz bu sebebe: Ayrıca akıl yürütme
nin hiçbir kuralıyla sebebe geri dönüp onu bilmemizi sağlayan
sonuçlardan başka sonuç çıkaramayız. Dolayısıyla, tanrıların,
varoluşun veya evrenin düzeninin yaratıcıları olduğu fikri, za
naatkarlıklarında ortaya çıkan o belli güç, zeka ve cömertliğe
sahip oldukları sonucunu beraberinde getirir; fakat argüman
ve akıl yürütmenin kusurlarını kapatmak amacıyla abartı ve
pohpohlamaya başvurulmadığı takdirde bundan başka bir so
nuç da çıkmaz.80
Newton'ın bu minvaldeki savını bir kez daha hatırlayalım. Gözün

yapısı veya ortada bir tasarım olduğuna dair sayısı önemsiz ema
relerden, "her şeye muktedir ve bu yüzden de korkulması gereken
bir varlık" olduğu sonucuna nasıl vardı? (Newton, aynı yazının
ilerleyen kısımlarında Tanrı'nın üstün bilgelik, adalet ve iyilik
gibi niteliklerinden de söz ediyor ki, bunlara nasıl vardığı ayrı bir
muamma.) Eserlerine bakarak söz konusu zanaatkar hakkında
söyleyebileceğimiz tek şey, malzemeleri üzerinde sınırlı bir gücü
olabileceğidir zira. Belki bu güçlerini de yitirmiş, hatta kim bilir,
artık tamamen yok olmuş da olabilir; bu durumda ondan kork
maya da gerek yoktur. Tasarıma dair gösterilebilecek hiçbir kanıt,
tasarımcının şu an veya bir zamanlar adil veya iyi olduğu çıkarı
mını yapmaya yeterli değildir.
80. A.g.e., s. ı36-137.
Belli bir şeye dair çok sayıda örneğe aşina olduğumuzda
birtakım tahminler yürütmek makuldür. Mesela bir sürü insan
gözlemleriz ve bu insanların genelde iki ayaklı olduklarını görü
rüz. Bu yüzden kumda tek bir ayağın izine benzer bir şey gör
düğümüze "muhtemelen izini bırakmış bir ayak daha vardı ama
zamanla veya diğer etkilerle silindi,"81 diye düşünmemiz mantık
lıdır. Benzer şekilde, hepimiz pek çok zanaatkar görmüşüzdür,
nasıl çalıştıklarını az çok biliyoruzdur. Bu yüzden insan elinden
çıkma, saat gibi girift bir eser gördüğümüzde bu eserin yaratıcısı
na dair bazı çıkarımlar yapabiliriz; mesela söz konusu zanaatkar
muhtemelen kör değildir. Fakat bu şekilde, tek bir ilahi zanaatka
rın eserlerine dair hiçbir çıkarım yapamayız, zira ilahi bir zana
atkara dair başvurabileceğimiz hiçbir genel bilgi yoktur elimizde:
Tcmrı'y ı yalnızca ürettikleri aracılığıyla bilebiliriz ve o, hiçbir
tür veya cinsten olmayan biricik bir varlıktır; benzetme yoluyla,
onun deneyimlediğimiz sıfat ve niteliklerinden, ondaki herhan
gi bir sıfat veya niteliği çıkarsayabiliriz.
Dolayısıyla Hume'un Epikürcü dostu şöyle der:

Ey filozoflar, tanrılarınız doğanın şu anki görünümlerine uy
gun olsun: Ayrıca bu görünümleri, ilahlarınıza atfetmeye ba
yıldığınız özelliklere uyabilsinler diye keyfi kabullerle eğip bük
meye kalkışmayın. 82
İnsanların, ilahlarına dair doğadaki tasarım emarelerinden meş

ru bir şekilde toplayabildikleri yetersiz bilgilerini desteklemek
için başvurduğu yollardan biri de mucizelerdir. Mucizevi olay
lar, peygamberlerin ve diğer kutsal figürlerin söylediklerine dair
özgünlük belgesi işlevi görür. Eğer birisi suyu şaraba çevirebili
yor, suyun üzerinde yürüyebiliyor veya ölüleri diriltebiliyorsa -ki
81. A.g.e., s. 144.

82. A.g.e., s. ı38.
bunların ancak bir ilahın yardımı veya işbirliğiyle yapılabileceği
kabul edilir-, o zaman bu keramet sahibi kişilerin, tanrılarının
doğası ve arzularına dair söylediklerine itimat edilmelidir. Peki,
mucize rivayetlerine ne kadar itimat etmek gerekir?
Hume, La Fleche'deyken bu konuda aklına gelen bir fikir
le gurur duyuyordu: " Eğer doğruysa tüm batıl sanrıları sınamak
için sonsuza dek kullanılabilecek bir argüman keşfettiğim için
kendimi tebrik ediyorum. "83 Hume'un İngiltere ve İskoçya'daki
Protestan okurları için "batıl" ifadesi, "Katolik" demenin şifreli
bir yoluydu. Katolikler, Protestanlara nazaran daha fazla muci
ze hikayesine inanıyordu ve onların saflığıyla eğlenmek de suç
değildi. Hume, mucize diye bir şeyin asla olamayacağını düşün
müyordu. Olasılıklar dengesinin her zaman mucize hikayeleri
nin aleyhine olacağını, bu yüzden de mucizelere inanmanın akıl
değil, bir inanç meselesi olduğunu öne sürüyordu.
Gündelik hayatta bir hikaye kulağa bir parça olasılık dışı
geliyorsa, hikayenin kaynağını sorgulayabiliriz. Hikayeye şahit
olan kişi, genel olarak güvenilir biri midir? Şu yayının uydurma
şeyler yazma gibi bir sabıkası var mıdır? Bugün alanında hala
standart eser olan, 17. yüzyılda yazılmış Logique de Port-Royal ki
tabına göre,84 böylesi durumlara tanıklığı değerlendirmek, iki tür
faktörü göz önüne almayı içerir. Tanık veya rivayetle alakalı "dış
sal" faktörler ile "bilginin kendisine ait" -yani anlatılan olayın
olasılığına ilişkin- "içsel" faktörlerdir bunlar. 85 Ne var ki, bu ayrı
mı yapan kitabın yazarları, "içsel" faktörleri göz ardı edip dışsal
olanlara yöneldi. Hume'un bu konuya katkısı, bunun büyük hata
olduğunu göstermek oldu. Mucizelerin kendi içlerinde ihtimal
dahilinde olmayışları, ki, genellikle hafife alınan bir şeydir bu,
onlara dair tanıklıklara dair yargımızı etkilemelidir.
83. A.g.e., X.I, HE içinde, s. ııo.

84. Bkz. s. 45-46.
85. Arnauld ve Nicole, Logic, IV.13, LAT içide, s. 264. Bkz. lan Hacking, The Emergence
ofProbability, Cambridge University Press, ı975, Bölüm 9.
La Logique eserini kaleme alan Katolik teologlara göre, ı3.
yüzyılda yayınlanmış meşhur bir derleme olan The Lives of the
Saints'te anlatılan her mucizeye inanmak gerekmiyordu. Dedi
kodulardan oluşan bu tür eski derlemeler, diye yazmışlardı, "o
kadar çok masalla doludur ki, onların tanıklığına dayanan her
hangi bir şeyden emin olmak için hiçbir sebep yoktur."86 Fakat
Augustinus'un tasdik ettiği mucizeler için durum farklıydı.
Augustinus'un İtiraflar veya Tanrı'nm Kenti eserinde "gözlerinin
önünde olduğunu veya bunları yaşayan insanlardan bizzat din
lendiğini" iddia ettiği her şeyin doğru olduğunu kabul etmek
ge,rekiyordu. Augustinus'un ayrıcalıklı itibarı, deneysel akıl yü
rütmede görülen bilindik kestirimlerle ortaya konmuştu. Me
sela diğer yazarların aksine, Augustinus'un bir şeyler uydurma
huyu yoktu; eğitimli bir adamdı ve bu yüzden de diğer insanlar
kadar saf değildi; halka mal olmuş ve yalan söylemenin kötülük
leri hakkında yazmış biri olarak yalancı olduğunun ortaya çıkma
riskini göze alması pek olası değildi. İnsanların çeşitli durumlar
daki güvenilirlik ve davranışlarına dair deneyimimize dayanan
mantıklı noktalar bunlar. Ne var ki, La Logique'in yazarlarının
başvurmayı ihmal ettikleri bir deneyim türü daha var: Doğa ya
salarına inancımızın temelini teşkil eden deneyimler. Tanım ge
reği mucizeler, "doğa yasalarının ihlalini"87 içerir ve Hume'un da
belirttiği gibi bu yasalar "sağlam ve değişmez deneyimlerle" orta
ya konmuştur. Yani tüm mucize rivayetleri, ilgili doğa yasasının
ilkin kurulduğu zemindeki bütün kanıtlara karşı çıkmaktadır.
Mesela Newton'ın kütleçekimi yasası, gezegenlerin bu yasaya
uygun hareket ettiğini ortaya koymasaydı hakiki bir yasa olarak
kabul edilmezdi. Dolayısıyla herhangi bir gezegenin, bu yasayı
çiğneyerek ortalarda dolandığı gibi bir iddia, gezegenlere dair bil
gimizle kıyaslanmalıdır.
86. Arnauld ve Nicele, Logic, IV.14, LAT içinde, s. 267.

87 Hume, Enquiry... Understanding, X.I, HE içinde, s. 114.
Mucizelerin, doğa yasalarının ihlali olduğu söylenir, bu
yüzden belki de özleri itibariyle o kadar ihtimal dışıdırlar ki,
bilindik kanıt standartlarımız onlarla başa çıkamayacak kadar
gevşektir. Yakın zamanda yapılan bir yorumda da belirtildiği
gibi, 88 Hume'un ihtimal dışılığa dair söyledikleri tıbbi bir test
örneği üzerinden anlatılabilir. Milyonda bir görülen bir hasta
lık olduğunu ve bu hastalığı yüzde 99 doğrulukla teşhis eden bir
test olduğunu düşünelim. Bir diğer deyişle, bu test sonucunda
hasta olduğu söylenen her ıoo kişiden 99'u bu hastalığa gerçek
ten sahipken biri değildir. Şimdi de bu testi yaptırdığınızı ve söz
konusu hastalığın sizde pozitif çıktığını düşünün. Bu sonuçtan
muhtemelen hastalığın sizde olduğu sonucuna mı varmalısınız?
Pek çok insan bu soruya yanlış cevabı verir, çünkü hastalığın ne
kadar ender görüldüğünü hesaba katmayı ihmal ederler. Test
hasta olduğunuzu söylese bile, yüz kişi içinde test sonucu yanlış
çıkan tek kişi olma ihtimaliniz yine de bir milyon içinde hastalığı
taşıyan tek kişi ihtimalinizden daha yüksektir.
Mucize hikayeleri, son derece ender görülen bir hasta
lığın pozitif sonuçlarına benzer. Onların da büyük bir dikkatle
ele alınması gerekir, zira hata veya yanılma payı ne kadar küçük
olursa olsun, yine de bir mucizenin gerçekleşmiş olması ihtima
linden daha uzak değildir. Dolayısıyla Hume, düstur olarak şunu
bellememiz gerektiğini söyler: "Eğer bir mucize tanıklığının
yanlış olma ihtimali, göstermeye çalıştığı şeyden daha mucizevi
değilse o zaman hiçbir tanıklık, bir mucizenin gerçek olduğunu
göstermeye yeterli değildir. "89
Hume, mucize hikayelerinin teorik olarak bu yüksek
standardı karşılayabileceğini kabul etmişti. Fakat bu hiç görül
müş bir şey miydi? Hume'a göre, tarih, böyle bir şeyin hiç ol-
88. Peter Millican. Bkz. Hume'a giriş, An Enquiry Concerninq Human Understandinq,
der. Peter Millican, Oxford University Press, 2007, s. 1 n30.
89. Hume, Enquiry . . . Understandinq, X.I, HE içinde, s. ıı5-ıı6.
madığını gösteriyordu. Mucize hikayelerini bilhassa şüpheli kı
lan birtakım faktörler sıralamıştı. Mucizeler genelde eğitimsiz
insanların başına geliyor gibiydi: "Çoğunlukla cahil ve barbar
halklarda mebzul miktarda görülüyor; medeni insanların bun
ları kabul ettiği durumlarda da bunları cahil veya barbar atala
rından miras aldıkları görülüyor. "90 Ayrıca insanların fevkalade
veya şoke edici şeylerden bahsetmeyi sevdiği hesaba katılmalı;
bu yüzden mucizelere dair haberler, bir köydeki aşk dedikodu
ları gibi hızla yayılmaktadır. Bu türden hikayelerin anlatılırken
süslendiği de bilinen bir şeydir. " Mucizelerin doğurduğu şaş
kınlık ve hayrete yönelik tutku, bunların hoşa giden duygular
olmasından ötürü, bu olaylara inanma eğilimini berab�rinde
getirir. "91 Francis Bacon bir keresinde "herhangi bir şekilde dine
dayanan"92 hikayelerin bilhassa şüpheli olduğunu yazmıştı.
Hume da böyle düşünüyordu. Bir kere, dini saikler insanları
kolayca normalden daha dikkatsiz davranmaya sevk edebilirdi;
inançlı bir insan bir hikayenin yanlış olduğunu bilmesine rağ
men "böylesine kutsal bir davayı desteklemek adına son derece
iyi niyetli bir şekilde buna inanmakta ısrarcı"93 davranabilirdi.
Neticede, dini mucizelere dair hikayelerin ürkütücü geçmişi
onların aleyhine işliyordu:
Her zaman karşı kanıtlarla tespit edilen veya saçmalıkları yü
zünden kendilerini ele veren pek çok uydurma mucize, peygam
berlik ve doğaüstü olay olduğu gerçeği, insanlığın olağanüstü
veya fevkalade şeylere yönelik güçlü eğilimini net bir şekilde or
taya koymaktadır ve bu türden durumların hepsine karşı man
tık çerçevesinde şüphe uyandırmalıdır.
90. A.q.e., X.II, HE içinde, s. 119.

9ı. A.q.e., s. ı17.
92. Francis Bacon, The New Orqanon, II.XXIX, NO içinde, s. ı49.
93. Hume, Enquiry . . . Understandinq, X.II, HE içinde, s. 118.
Dr. Johnson'ın Hume'la hemfikir olduğu tek şey buydu. Hume'un
"Tanıkların yalan söyleme veya yanılma ihtimalinin mucizelerin
gerçekleşmesinden daha yüksek"94 olduğunu söylemekte haklı
olduğunu söylemişti Boswell'e. Fakat Johnson'a göre, bunun bir
önemi yoktu, zira "Hıristiyanlık vahyi sadece mucizelerle değil,
aynı zamanda peygamberlik üzerinden" kanıtlanıyordu. (Aslına
bakılırsa Hume, argümanının peygamberlikle ilgili hikayeler için
de geçerli olduğunu iddia ediyordu. )
İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma'nın sonunda
Hume, okurların gözünü korkutarak onun nispeten ılımlı şüphe
lerini, makul tavizler olarak kabul etmelerini sağlamak amacıy
la şüpheciliğin kimi uç örneklerini ele aldı. Mesela Descartes'ın
başvurduğu "evrensel şüphe"95 diye bir şey vardı; doğru oldukla
rına dair şaşmaz kanıtlar sunana kadar tüm yetilerimize güven
meyi askıya almaya davet eden bir tutumdu bu. Hume'a göre, bu,
kimsenin içinden çıkmayı başaramayacağı kadar derin bir kuyu
kazmaya benziyordu. Evrensel şüphe "asla giderilemeyecek"96 bir
şey olurdu, zira bunu ortadan kaldırmaya yönelik her çaba, Des
cartes'ın Tanrı'nın bizi kandırmak istemeyeceği varsayımına baş
vurmasıyla aynı kaderi paylaşırdı. Bulunan çözümler de çeşitli
şüphelere açık olurdu. Radikal şüpheciliğin diğer türleri de belli
bilimsel bulgulara odaklanarak bunlardan rahatsız edici sonuçlar
çıkarır. Mesela algının doğası, kimilerini fiziksel dünya diye bir
şey olup olmadığını düşünmeye itebilir. "Zihinde görüntü veya
algıdan başka hiçbir şey bulunmaz"97 sonucuna varmıştık, değil
mi? Eğer bu nedenle zihinlerimiz ile algılarımıza sebep olduğunu
varsaydığımız dışsal nesneler arasında "dolaysız bir ilişki" yoksa,
dışsal nesnelerin gerçekten var olduğundan emin olabilir miyiz?
94. Boswell, Life oflohnson, 22 Eylül ı777, s. 866.

95. Hume, Enquiry... Understandinq, XII.I, HE içinde, s. ı49.
96. A.q.e., s. ı50.
97- A.q.e., s. ı52.
Bu türden şüpheci düşünce zincirlerinin ayırt edici özelli
ği, "hiçbir cevaba imkan vermeyip hiçbir kanaat üretmemeleri"dir
Hume'a göre.98 Sınıflarda çürütülmeleri imkansız olabilir, dışarı
adım attığımız anda sürdürülmeleri de aynı şekilde imkansızdır.
"Aşırı şüphecilik ilkelerinin en büyük düşmanı," diye yazmıştı
Hume, "eylem, uğraş ve ortak yaşamın meşgaleleridir."99 Bu ilkeler
"doğamızın daha güçlü ilkeleri karşısına kondukları anda duman
gibi dağılır, en kararlı şüpheciyi bile diğer fanilerle aynı konuma
getirir." Hume'a göre, böyle olması iyidir de; zira her şeye dair yar
gıları askıya almak intihara benzer. "Tüm söylem, tüm eylem anın
da kesilir ve insan, doğanın tatmin edilmemiş gerekleri, acınası va
roluşuna son verene dek tam bir atalet içinde kalakalır."100
Yine de Hume, bütünün içinde ele alındıkları takdirde,
şüpheci argümanlara kafa yormaktan çok iyi şeyler çıkabileceğini
öne sürüyordu. "Bir parça Pironculuk",101 aklımızın hassaslığına
ve sınırlarına dikkat çekerek entelektüel tevazuu teşvik edecektir.
Mesela Descartes, daha da ileri giderek haklarındaki tüm şüphe
ler giderilmeden hiçbir inanca güvenmememiz gerektiği gibi yer
siz bir çağrı yapmış olsa da, yanılgılarımızı ve aceleye getirilmiş
düşüncelerimizi bertaraf etmek amacıyla arada bir ilkelerimizi
sorgulamak akıllıca bir tutumdur. Gündelik akıl yürütmeleri
mizin, geleceğe dair hatalı olabilecek beklentilere bağlı olduğuna
dair analizini, ihtiyatlı olma gerekliliğinin sebebi olarak ortaya
atmıştı Hume. Ne kadar kolay yanılabileceğimizi gösteren bir
şeydi bu. Geleceğin geçmişe benzeyeceği sonucuna bizi götüre
nin, "adet veya doğamıza dair belli bir içgüdüden başka bir şey
olmadığını" iddia ediyordu Hume ve bu da "tüm diğer içgüdüler
gibi hatalı ve yanıltıcı" olabilirdi. 102
98. A.g.e., s. 155nı.

99. A.g.e., XII.II, HE içinde, s. 158-159.
100. A.g.e., s. 160.
101. A.g.e., XII.III, HE içinde, s. 16ı.
102. A.g.e XII.II, HE içinde, s. 159.
Kimi konular "insanın anlama yetisinin düşük kapasi
tesi" 103 için uygun olabilir, ama bazı konular da sınırlarımızı
unutmamıza sebep olur. Bunları "hatiplerin veya şairlerin süs
lemelerine veya rahip ve siyasetçilerin yöntemlerine" bırakmak
en doğrusudur. İşte Hume, bu noktayı net bir şekilde ortaya
koymak amacıyla sağa sola sallamıştı "çatalını." Bir rahip veya
hatip bizi şüpheli bir teoriye inandırmaya çalışırsa, bunun araş
tırılabilir olgulara dair temkinli çıkarımlarla mı, "ideler arasın
daki ilişkilerle" alakalı titiz tümevarımlarla mı, yoksa her ikisinin
standartlarını da karşılamayan melez bir akıl yürütme tarzıyla
mı desteklendiğini sormamız gerekiyordu. Hume'a göre, teolojik
akıl yürütmeler, genelde bu türden gayrimeşru melezlerdi.
Peki, ahlaki iyiliğe ve güzelliğe dair akıl yürütmelere ne
demeli? Etik ve estetik de teoloji kadar şaibeli midir? Değerlerin
ne olduğu ve bunlara dair akıl yürütmelerin neye denk geldiği
bilindiği takdirde böyle olmak zorunda değildir. Hume'a göre,
etik ve sanatsal değerler, "tat ve duygu itibariyle, anlama yetisi
nin tam anlamıyla nesneleri değildir. İster ahlaki ister doğal ol
sun, güzellik algılanmaktan çok hissedilen bir şeydir.'"04 Yine de
anlama yetisi bir bakıma ahlaki düşüncenin bir parçasıdır. Kırk
yaşına girer girmez yayınladığı Ahlak kitabında bu düşünce üze
rine eğilmişti Hume. Ayrıca bu kitabı, "tartışmasız en iyi"105 eseri
olarak tanımlıyordu.
Matematik dışındaki tüm meşru soruşturmalar gibi etiğin
de "olgulara ve gözlemlere"106 dayanması gerekiyordu. Kitabın ilk
amacı, her zamanki deneysel yöntemi kullanarak erdemin veya
başka bir deyişle, "kişisel faziletin"107 ne anlama geldiğini ortaya
çıkarmaktı. İnsanların takdir etmeye meyilli olduğu davranış ve
103. A.q.e Xll.III, HE içinde, s. ı62.
104. A.q.e., s. ı65.

105. Hume, My Own Life, EMPL içinde, s. 6ıı.
106. Hume, Enquiry . . . Morals, I, HE içinde, s. ı75.

107- A.q.e., s. ın
3 1 0 \ AY D I N L A N M A RÜ Y A S I
karakter özelliklerini belirleyip sonra da bu özelliklerin ortak
yanlarını incelersek "etiğin temellerini"108 keşfedebilirdik. Bu
araştırmanın sonucunda söz konusu temelin, terimin en geniş
anlamıyla "kamu yararı"109 olduğu ortaya çıkmıştı. Hume'un so
ruşturmasının sonucu şuydu: "Erdem ve ahlaki mükemmeliyet
olarak sunulan özelliklerin hepsi ama hepsi, kişinin kendisine
veya diğerlerine faydalı veya uygun olması sebebiyle böyle görü-
"
1ur.
.. no
İngiliz hukukçu ve filozof Jeremy Bentham (1748-1832)

Hume'un ahlak tartışmasına denk geldiğinde birden gözlerinin
açıldığını hissettiğini yazmıştı.111 Hume'un yaklaşımı Bentham'ı
"en çok sayıda insanın en yüksek düzeyde mutluluğu"nun "doğru
ve yanlışın ölçüsü" olduğunu savunmaya sevk etti.112 "Faydacılık"
olarak bilinen bu yaklaşım, iki açıdan Hume'un söylediklerinin
ötesine geçiyor. Hume'un analizi, doğru ve yanlışın net bir şekil
de niceliksel olarak ölçülebileceğini iddia etmiyordu. Herhangi
bir şey savunmak da önceliği değildi. İnsanların neye değer ver
mesi gerektiğini değil, halihazırda neye değer verdiklerini ortaya
koymaktı amacı.
Hume'a göre, insanların "kamu yararı"na değer vermesi
nin sebebi "insanlığın mutluluğundan hoşlanıp acısından hınç
duymalarıydı."113 Gördüğümüz üzere Hume, insanların sadece
kendi hazlarının peşinde koştuğu yönündeki Hobbesçu fikre
isabetli eleştiriler getirmişti. Hume'a göre, insanlar diğerlerine
karşı, kendi iyiliklerine yönelik arzuları kadar doğal bir sempati
duyuyorlardı. Hume'un ifadesine göre, bu türden duygu ve ar-
108. A.9.e., s. 174·

109. A.9.e., II. II, HE içinde, s. 180.
110. A.9.e., "A Dialogue," HE içinde, s. 336.
111. Bentham, A Fra9ment on Government (1776), l.36, der. Wilfrid Harrison, Black
well, 1948, s. 50 n2.
112. A.9.e., Önsöz, s. 3.
113. Hume, Enquiry... Morals, Ek I, HE içinde, s. 286.
AY D I N L A N M A R Ü YA S I 1 'J l l
zuların ahlakta oynadığı rolden dolayı, değerler algılanmaktan
ziyade hissedilen şeylerdi. İnsanlığın gelişmesinden aldığımız
zevk sebebiyle cömertliği onaylayıp erdem olarak görüyorduk.
Buradan şöyle bir sonuç çıkıyor: İnsanlık tamamen farklı bir do
ğal duygular bütününe sahip olsaydı o zaman, ahlak anlayışımız
da biraz farklı olurdu. Mesela en zevkli şeyin, bebeklere işken
ce etmeye adanmış kısa bir yaşam olduğu fikrinin genel olarak
kabul gördüğünü düşünelim. Bu durumda türümüz, insanların
canını erkenden alacak veya çocuklara işkence etme fırsatını artı
racak davranışları faydalı ve takdire şayan bulurdu muhtemelen.
Hume, böyle saçma fikirlere değinmedi; bu türden spekülas
yonları tıpkı aşırı şüphecilik gibi gerçek hayatla alakası olmayan
manasız şeyler olarak görürdü herhalde. İnsanların gerçekten de
epeyce tek tip ve değişmez bir duygular bütününe sahip oldu
ğunu düşünüyordu; en azından ahlakın temeli olan duyguların
böyle olduğu kesindi ve bu duygular da insanlığın geneli tarafın
dan daima paylaşılagelmiş olan "belli bir doku ve yapı"yaıı4 bağ
lıydı. Önem taşıyan yegane duygular bunlardı.
Hume'a göre, türümüzün doğal duygularıyla birlikte çalı
şan akıl, ahlaki düşünüşümüzde kayda değer bir rol oynuyordu.
Zira "bize özelliklerin ve davranışların eğilimini öğretip bunları
topluma ve maliklerine getirdiği faydalı sonuçları gösterebilecek
olan" tek şey akıldı.1'5 Başka bir deyişle, bizi, insanlığa faydalı oldu
ğuna inandığımız davranışları seçmeye iten duygularımız olsa da
bu davranışların aslında faydalı olduğunu söyleyen şey aklımızdı.
Ne var ki, filozoflar ve teologlar, aklın, etikteki rolünü
genellikle abartıyorlardı. Gördüğümüz gibi Locke, ahlakın geo
metri gibi bir şeye indirgenebileceğini düşünüyordu. Newton'ın,
Leibniz'le tartışmaya giren arkadaşı Samuel Clarke da "ahlakın
özqün yükümlülüklerini, zorunlu ve ebedi akıl ile şeylerin oranların-
ı 14. A.g.e., I, HE içinde, s. 170.

115. A.g.e., Ek !, HE içinde, s. 285.
dan çıkarmaya"116 çalışmıştı. Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnce
leme nin meşhur bir paragrafında, gerçeklerden değerlere atladık
'
larına dikkat çekerek bu türden çıkarımları hedef almıştı:

Bugüne kadar karşıma çıkan tüm ahlak sistemlerinde, yazarın
bir süre bilindik akıl yürütmeyle ilerleyip bir Tanrı'nın varlığı
nı kanıtladığını veya insan ilişkilerine dair gözlemler yaptığını
görüyorum, [ama sonra] birdenbire klasik önerme ifadeleri olan
-dir veya değildir yerine, tüm önermelerin olmalı veya olma
malı ile ifade edildiğinifark ediyorum şaşkınlıkla. Bu değişiklik
göze çarpmıyor olabilir, ama aslında çıkarımın bir parçası. Bu
olmalı veya olmamalı yeni bir bağıntı veya tasdik ifade ettiğin
den, gözlenmeye veya açıklanmaya muhtaçtır; aynı zamanda
tamamen anlaşılmaz görünen bu şeye bir gerekçe sunulmalıdır,
diğerlerinden tamamen farklı olan bu yeni bağıntının nasıl on
lardan çıkarıldığına dair [bir gerekçe] . 117
Bir zorunluluğun [olmalı] , var olan bir şeyden [-dir] nasıl çıktığı
sorusunun üzerine gidersek, "kötülük ve erdem arasındaki far
kın"118 aslında nerede yattığını görebileceğimizi söyleyen Hume,
bu ayrımın şeylerin kendisinden ziyade bizim onlara dair duygu
larımızda yattığını öne sürdü. Dolayısıyla bu çok tartışılmış pasa
jın amacı, duygular ve arzular gibi şeylerin ahlakta oynadığı asli
rolü bir kere daha vurgulamaktı. Tüm etik sistemleri, Clarke'ın
söz ettiği "zorunlu ve ebedi akıl ve şeylerin oranları" gibi soyutlama
lardan ziyade bunlara odaklanmalıydı.
***
ıı6. Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of

Natura! Religion (1706), 1, alıntılayan British Moralists 1650-1800, der. D. D. Raphael,
Clarendon Press, 1969, Cilt: 1, s. 216.
ıı7. Hume, Treatise, Ill.l.I, HT içinde, s. 469.
ıı8. A .9 e. s. 470.
. ,
Ahlakta asli bir rol oynamayan şeyse dindi. Aslına bakı
lırsa Hume'a göre, dinin ahlakta elle tutulur bir rolü bile yoktu.
Tanrı, Ahlak kitabında sadece bir kere, ekler bölümünün kapanış
cümlelerinde geçiyordu. Tüm yaratıkların beğenileri ve duygula
rı, diye yazmıştı Hume, "her varlığa ona has doğasını bahşetmiş
olan Yüce İradeden gelir nihayetinde. "119 Bu yüzden Tanrı, bir an
lamda ahlakın kaynağıdır, zira ahlakın dayanağı olan duyguları
bize veren odur. Tanrı'ya verilen bu veda selamı, Hume'un dine
politik yaklaşımının klasik bir hamlesiydi.
Hume ne zaman dini görüşlere saldırsa, aslında sadece
"yanlış dinin"120 batıl, fanatik veya dogmatik aşırılıklarını eleştiri
yor görüntüsü veriyordu. Nezaketini bozmamak için "hakiki" tü
rün sadık bir savunucusu olarak sunuyordu kendini ama bunun
ne olduğuna dair pek detaya da girmiyordu. Dinin tüm temelleri
ni bir kerede sarsmamaya da özen gösteriyordu.121 Mesela, inancın
sebep ve sonuçlarına dair fikirlerini ifade ettiği Natura! History of
Religion isimli kitabında, dindar olmak için somut ahlaki neden
ler olduğu fikrine saldırırken, bir yandan da akıllı tasarım gibi iyi
ve akıllıca nedenler varmış havası veriyordu. Ölümünden sonra
yayınlanan Dialogues Concerning Natura! Religion isimli kitabında
ise bu akıllıca nedenleri de çürütürken, bir yandan vahye -yani
kutsal kitaplar ve mucizelere- dayanarak Tanrı'ya inanmak yine
de kabul edilebilirmiş havası veriyordu. Son olarak, İnsanın An
lama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma'nın ilk versiyonunda da mucize
hikayelerine yönelik şüpheci yaklaşımıyla, inanç bu hikayelerin
akıl almazlığını telafi edebilirmiş gibi davranıyordu.
Hume bir arkadaşına, Paris'teki yetkililerin 1762 yılında
Rousseau için yakalama kararı çıkarmasına pek de şaşırmadığı
nı söylemişti. Bu ihtiyatsız adam, eğitim üzerine bir inceleme
119. Hume, Enquiry... Morcıls, Ek I, HE içinde, s. 294.

120. A.q.e., IX.I, HE içinde, s. 270.
121. Edward Craig, Hume on Reliqion, Indian Institute for Advanced Study, ı997, s. 57.
olan ve yetkililerin doğuştan günahkarlık öğretisiyle çeliştiğini
düşündüğü Emile' de "duygularını perdelemek gibi bir tedbire"122
başvurmayı ihmal etmişti. Emile'in bilhassa kötü ve saldırgan gö
rülmesinin sebebi, Rousseau'nun nezaket kurallarını hiçe sayıp
aykırı bir kitabı kendi adıyla basmasıydı. Hume'un İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme'si ve diğer erken dönem eserleri isimsiz ba
sılmıştı; bunları kimin yazdığını pek çok insan biliyordu, fakat
anonimlik, tartışmalı yazıların etkisini azaltmaya yarayan, takdi
re şayan bir tevazu göstergesiydi.
Hume'un fikirlerini perdelemesinin tek sebebi, ceza al
maktan veya mesleki anlamda sorunlarla karşılaşmaktan kaçın
mak istemesi değildi; gerçi bu türden pratik değerlendirmeler de
göz ardı edilemezdi. Britanya'da kafirlik suçlamasıyla yapılan
son idam, Hume doğmadan sadece ı4 yıl önce Edinburgh'da
gerçeklemişti; idam edilen kişi, kutsal kitaplara hakaret ettiği
iddia edilen öğrenci Thomas Aikenhead' di. Yine kuşkucu olan
bir diğer Thomas da -İngiliz bir teolog olan Thomas Woolstan
mucizelere gölge düşürdüğü için kafirlikten hüküm giymiş, genç
Hume'un aynı konuyu La Fleche'deki bir Cizvitle tartışmasından
birkaç yıl önce hapishanede ölmüştü. Fakat özgür zihinlere ağır
cezalar verilme ihtimali, Hume'un yaşadığı dönemde Britanya'da
hızla azalıyordu. İskoçya Kilisesinin bir hizbi, orta yaşlı ve saygın
Hume'u aforoz etmeye çalışmıştı. Bu girişimin başarıya ulaşma
masının muhtemel sebeplerinden biri, aforozun Hume'un itiba
rından çok kiliseninkini zedeleyeceğini fark eden yeterli sayıda
din adamının olmasıydı.
Sadece ceza almaktan kurtulmaya çalışsaydı, mezarında
istirahate çekilmeden önce yayınlanmasını istemediği yazıların
daki diplomasiyi bırakabilirdi Hume. Fakat bunu yapmadı. Ölü
münden sonra yayınlanması için beklettiği eserleri de rahatlatıcı
bir üslupla yazılmıştı; gerçi dünyanın henüz hazır olmayabile-
122. Hume, Boufflers Kontesine mektup, 22 Ocak ı763, LDH Cilt: ı içinde, s. 374.
AYD I N L A N M A RÜYASI 1 3 ı 5
ceği kısımlar da yok değildi. Yine ölümünden sonra yayınlanan
ölümsüzlük üzerine bir denemesinde bir kez daha bilindik per
desinin arkasına saklanmıştı ve okurlarına "hayat ve ölümsüzlüğü
gün yüzüne çıkaranın yalnızca ve yalnızca kutsal kitap"123 olduğu
nu söyledi. Sonra da öbür dünyanın var olduğuna dair sunulabi
lecek tüm makul delilleri alaşağı etti. Ölümünden sonra yayın
lanan intihar üzerine bir denemesinde de, kendini öldürmenin
Tanrı'ya karşı işlenmiş bir suç olduğunu iddia eden yaygın fikri
sarsmadan önce, teskin edici bir tonla "Tanrı'nın takdiri her şeyi
yönetir," diye yazdı.124 Hume, mümkün olduğunca çok sayıda
okurun aklını çelmek istiyordu ve bunun en etkili yolunun nazik
çe baştan çıkarmak olduğunu fark etmişti. Hume, aydınlanan
ların amacını anlayabileceği, yarı aydınlananlarınsa inançlarını
nihayetinde yok etme şansı bulunan argümanlarından rahatsız
olmayacağı şekilde yazdı fikirlerini. Fikirlerini tüm çıplaklığıyla
ifade etseydi kimi okurları, küstahlığı karşısında şoke olup ona
sırt çevirebilirdi ve Hume da onları cezbetme şansını asla yaka
layamazdı. Bu yaklaşım, Hume'un ölümünden sonra yayınlanan
eserleri gibi diğerleri için de geçerliydi.
Din üzerine yazdıkları yorumlanırken Hume'un koşulla
rı ve kişiliği de göz önüne alınmalı. Arkadaşlarından pek çoğu,
ılımlı din adamıydı. Düşkün olduğu ve kendisinden epey uzun
yaşayan kız kardeşi de annesi gibi inançlıydı. Hume, sevdiklerini
incitecek bir insan değildi.
Hume, Dialogues Concerning Natura/ Religion'ın taslağını
birkaç arkadaşına göstermiş ve ölümünden sonra yayınlanacaksa
bile fazlasıyla yıkıcı bir eser olduğu yanıtını almıştı. Arkasında
gizlendiği perdelerin neredeyse saydam olmasından dolayı bu ki
tabın hiç yayınlanmamasının daha iyi olacağını düşünenlerden
biri de Adam Smith'ti. Kendisi Charon'la birlikte yeraltı dün-
123. Hume, "On the Immortality of the Soul", EMPL içinde, s. 597.
124. Hume, "On Suicide", EMPL içinde, s. 588.
316 1 A Y D I N L A N M A R Ü YA S I
yasına çekildiğinde Adam Smith'in bu kitabı bastırabileceğini
uman Hume, bundan "daha dikkatli ve ustaca yazılmış"12ı bir şey
olamayacağını söyleyerek ikna etmeye çalıştı Smith'i. Neticede
haklı da çıktı. Kitap öyle ustaca yazılmış ki, bugün bile perdenin
arkasında nelerin olduğunu göremeyenler var. Mesela Darwinci
lik üzerine yazılmış etkili bir yazıda, Dialoques Concerninq Natura!
Reliqion'a dayanarak Hume'un akıllı tasarım fikri karşısında diz
çöktüğü söylenir.126 Bu türden yanlış yorumlamaların sebeplerin
den biri, nazik bir ı8. yüzyıl yazarının ölmüş olmasının rahat
lığından faydalanıp neden bir zı. yüzyıl aliminin atılganlığı ve
agresifliğiyle yazmadığını anlayamamaktır.
Hume Dialoques Concerninq Natura! Reliqion'ı, Cicero'nun
bir Epikürcü, bir Stoacı ve bir şüpheci arasındaki tartışmayı akta
ran Tanrıların Doğası isimli eserini örnek alarak yazdı. Hume'un
versiyonundaki üç başkarakter, anlatıcı tarafından "katı ve sert
bir gelenekçiliği"127 savunduğu söylenen Demea, Philo ("umursa
maz şüphecilik") ve geleneksel bir akıllı tasarım biçimini geliştir
diği için "isabetli bir felsefi dönemeci" temsil eden Cleanthes'ti.
Cleanthes, tartışmanın galibi olarak sunulmuştu: Anlatıcı son
sözlerinde Philo'nun Demea'yı yendiğini, ama Cleanthes'in ilke
lerinin "hakikate yine de daha çok yaklaştığını" söylüyordu. As
lında Hume, en güçlü argümanları Philo'ya vermişti ve Hume'un
diğer eserlerindeki fikirlerine en yakın olanlar Philo'nunkilerdi.
Ne var ki, Philo'nun, nihayet tam olarak ne düşündüğünü söyle
me özgürlüğüne kavuşan Hume olduğunu düşünmek doğru bir
şey değildir. Philo "mantıklı, inançlı bir Hıristiyan"128 olduğunu
ima ediyor, "zihninde herkesinkinden daha derin bir din duy-
125. Hume, Adam Smith'e mektup, 15 Ağustos 1776, LDH Cilt: 2 içinde, s. 334.
126. Daniel Dennett, Darwin's Danqerous Idea: Evolution and the Meaninqs of Life, Penguin,
1995. s. 32.
127. Hume, Dialoques Concerninq Natura! Reliqion, Pamphilus to Hermippus, DCNR
içinde, s. 128.
128. A.q.e., XII, DCNR içinde, s. 228.
gusu"129 olduğunu söylüyordu. Tamamen dürüst davrandığında
Hume'un böyle konuşmayacağı açık. Philo, Hume'un gerçek kişi
liğinden ziyade bir aracıydı. Hume, barutunu ağırlıklı olarak Phi
lo aracığıyla Dialogues Concerning Natura! Religion'ın sayfalarına
serpiştirerek, şansın da yardımıyla okurlarının zihinlerinde ateş
alacak biçimde hazırlamıştı kitabını.
Philo, Hume'un İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruştur
ma nın ilk versiyonunda yer verdiği Epikürcü sözcüsünün görüş
'
lerinin ayrıntılarına girip doğadan kanıtlara dayanarak Tanrı hak

kında varılabilecek tüm sonuçları boşa çıkardı. Philo'nun ustalıklı
hamlelerinden sonra geriye kalan Tanrı pek de Tanrı sayılmazdı.
Tartışmanın sonunda Philo'nın geçtiği özet, doğanın bir tür akıl
tarafından tasarlandığı fikrini teslim ediyor gibi gözüküyor:
Eğer tüm Doğa Teolojisi kendini basit fakat biraz müphem, hiç
değilse belirsiz bir önermeye, [yani] evrendeki düzenin neden
veya nedenlerinin muhtemelen insan zekasıyla uzaktan
bir benzerlik taşıdığı [fikrine] dayandırıyorsa; eğer bu önerme
genişletmeye, çeşitlendirmeye veya daha net bir yorumlamaya
açık değilse; eğer insan hayatına etki edecek bir çıkarım içer
miyor veya herhangi bir eylem veya kaçınmaya kaynaklık ede
miyorsa; eğer ne kadar kusurlu olsa da bu benzerlik daha ileri
götürülemiyorsa ... en hevesli, en düşünceli ve en inançlı insan,
önermeye düz, felsefi bir onay vermekten başka ne yapabilir?'30
Bu önermeye "biraz müphem" demek az kalıyor. Bu önerme o

kadar müphemdir ki, ateizmle bile uyuşur. Bundan birkaç sayfa
önce Philo, "ister bir turpun çürümesi, ister bir hayvanın üremesi
isterse insan düşüncesinin yapısı olsun, doğadaki tüm işlemler
muhtemelen uzaktan birbirine benzer ,"131 iddiasını öne sürüyordu.
129. A.g.e., s. 214.

130. A.g.e., s. 227-
131. A.q.e., s. 218.
Bu demek oluyor ki, tüm doğal süreçler -ki Philo'ya göre, düşün
ce veya zeka da buna dahildi- bir şekilde birbirine benziyordu.
Buradan çıkan sonuçsa şuydu: Philo'nun, doğa harikalarının
zekaya benzer bir şeyden kaynaklandığı fikrine verdiği açık onay,
bunların doğal bir süreçten kaynaklandığı fikriyle tutarlıdır, çün
kü ona göre tüm doğal süreçler bir şekilde zekaya benzer. O halde
Philo'nun bakış açısıyla evrendeki düzenin nedeni bir şekilde bir akıl
gibidir demek, evrendeki düzenin nedeni bir şekilde bir turpun çürü
mesi gibidir demekten pek farklı değildir. İnançlı kişiler, bunu bi
rinci şekilde ifade ederek kendilerini rahatlatabilir. Elbet bir gün
bunun ne kadar geniş bir önerme olduğunu anlayacaklardır.
Philo, makul inananlar ile inançsızların, onları bu konuda
birbirlerinden ayıran şeyin ne olduğuna dair pek bir fikirleri ol
madığını kabul etmeleri gerektiğini öne sürdü:
O zaman anlaşamadığınız nokta nedir diye haykırıyorum bu
hasımlara. Teistler, esas aklın insan aklından çok farklı oldu
ğunu söylüyorlar. Ateistler ise esas ilkenin, onunla uzaktan bir
benzerlik taşıdığını söylüyorlar. Beyler, dereceler yüzünden kav
gaya tutuşup hiçbir sahih anlam veya dolayısıyla hiçbir tespit
içermeyen bir tartışmaya girecek misiniz?132
Philo burada Hume'un duygularını ifade ediyor gibi görünüyor.

Hume, inananların dogmatizmine kendi dogmalarıyla saldır
maktansa doğrudan dogmalarla mücadele etmeye daha meyil
liydi. Ellili yaşlarındayken diplomatlık yapmak üzere taşındığı
Fransa'da açıktan ateist olan bazı kişilerle yakın arkadaş olmuş
tu, belli ki, onların doktrinci yaklaşımını biraz kaba ve hoyrat
buluyordu.
"**
132. A.g.e.
Hume ı763'te Paris'teki Britanya büyükelçiliğine vardı
ğında, kimi toplantılara katılması sabırsızlıkla beklenen saygın
bir yazardı. Bundan bir yıl önce Boswell, günlüğünde Hume'dan
"Britanya'nın en büyük yazarı"133 olarak bahsetmişti. Hume bu
dönemdeki ününü her şeyden evvel History of England'a ve çoğu
ekonomi üzerine olan, Political Discourses taki kimi yazılarına
'
borçluydu. Bu yazılar, çeyrek yüzyıl sonra Adam Smith'in daha

detaylı bir şekilde ortaya koyduğu temaların çoğuna eğiliyordu.
Smith mütevazı bir şekilde, ticaret ve üretimin gelişmesinin öz
gürlük ve iyi yönetimi teşvik ettiği gerçeğine ilk dikkat çekenin
bildiği kadarıyla Hume olduğunu yazmıştı.'34
Hume'un Paris'teki en yakın arkadaşları, Ansiklopedi edi
törleri Diderot ve d'Alembert'di; her ikisi de Baron d'Holbach'ın
köklü bir geleneğe sahip toplantılarına zaman zaman düzenli
olarak katılan isimlerdi. ı77o'lerde d'Holbach, hayattayken bir
kitapta ateizmi savunan ilk düşünürlerden biri oldu; tabii ki
tabı müstear isimle Fransa dışında yayınlamıştı. Rousseau'nun
d'Holbach çevresi dediği, grubundaki ateistlerin sayısını abart
sa da en azından bir avuç ateist olduğu kesindi.135 D'Holbach'ın
akşam yemekleri ve suareleri; Hume, Smith, Benjamin Franklin
ve Decline and Fail of the Roman Empire isimli kitabı Hume'un öl
düğü yıl yayınlanan genç bir Hume hayranı Edward Gibbon gibi
seçkin yabancı ziyaretçileri de kendine çekti. Gibbon otobiyogra
fisinde d'Holbach'ın grubunun ve başka Parisli entelektüellerin
"tahammülsüz şevki"nden bahsetmişti: "Hume'un şüpheciliğine
gülüyor, ateizmin öğretilerini anlatıyor, tüm inananları alaycı ve
aşağılayıcı bir şekilde ayıplıyorlardı."136 Gibbon'ın "şüphecilik"
ten kastı, bugün agnostiklik denebilecek bir düşünceydi. Hume,
133. E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford University Press, 1980, s. 223.
134. The Wealth of Nations (1776), Kitap 3, Bölüm 4.
135. Bkz. Alan Kors, D'Holbach's Coterie: An Enliqhtenment in Paris, Princeton Univer
sity Press, 1976, Bölüm 2.
136. Edward Gibbon, Memoirs of My Life (1796), Penguin, 1984, s. 136.
Tanrı'nın var olup olmadığı sorusunun hiçbir şekilde kesin ola
rak cevaplanamayacağını düşünüyordu (en azından felsefesine
bakılırsa böyle düşünüyor olmalıydı) . Fakat hiçbir Tanrı inancı
taşıyor gibi görünmediğinden, kelimenin daha basit anlamıyla
muhtemelen ateistti.
D'Holbach'ın şevkli inançsızları, Hume'un temkinliliğine
gülmüş olabilir, Hume da onlara gülüyordu. Aralarındaki ilişki
dostane görünüyordu. Toplantılarda geçirdiği birkaç ayın ardın
dan Hume, "Buradaki yazarlar son derece nazik," diye yazmıştı
eski bir arkadaşına.'37 Le Ban David 'in Paris'te geçirdiği zamandan
kaynaklanan tek nahoş duruma Rousseau yol açtı.
Hume, Rousseau'nun özgür zihnine hayranlık duysa da
bazı fikirlerini biraz eksantrik buluyordu. Mesela modern toplu
ma dair kasvetli görüşüne katılmıyordu. Rousseau'nun Julie, ya da
Yeni Heloise (1761) isimli romanını onun başyapıtı olarak görüyor,
Toplum Sözleşmesi'ne (1762) pek kafa yormuyordu. Rousseau'nun
başı Emile yüzünden ilk derde girdiğinde Hume ortak arkadaşları
Boufflers Kontesinin tavsiyesi üzerine ona yazıp isterse İngilte
re'ye sığınmasına yardım edebileceğini söylemişti. Ayrıca "hem
dehasının kuvveti hem de aklının harikalığı"138 sebebiyle ona say
gı duyduğunu da belirtti. Paris'teki zamanının sonlarına doğru
Hume, bu teklifi yineledi ve Rousseau da kabul etti. Ocak 1776' da
birlikte İngiltere'ye doğru yola çıktılar; d'Holbach bunun büyük
bir hata olduğunu söylemişti Hume'a. Rousseau'nun yemek ye
diği kaba pislemek ve her yerde komplo görmek gibi bir huyu
vardı. Yola çıkmak üzere olan Hume'a, "Adamını tanımıyorsun,"
demişti d'Holbach. "Sana söyleyeyim, koynunda yılan besliyor-
sun."139
ı37. Hume, Hugh Blair'e mektup, Aralık 1763, LDH Cilt: ı içinde, s. 419.
ı38. Hume, Rousseau'ya mektup, 2 Temmuz 1762, LDH Cilt: ı içinde, s. 364.
ı39. Mossner, Life, s. 515.
İlk başta abartılı laflar gibi görünüyordu bunlar. Mart
ayında Hume bir arkadaşına Rousseau'nun hoş tavırları ve alçak
gönüllülüğü hakkında övgü dolu sözler yazmış, fakat bu "ben
zersiz insanın'"40 aşırı derecede duygusal olduğunu da belirtmiş
ti. Çok az eğitim görmüş olan Rousseau "pek de bilgi sahibi değil:
Hayatı boyunca sadece hissetmiş; bu yüzden de hassasiyeti bu
güne kadar görmediğim seviyelere varıyor." Rousseau, Hume'u
önemsiz ve kendi uydurduğu bir şeyle suçladığında kısa bir para
noya patlak verdi. Fakat bu kriz bir saat sürdü ve alışılmadık ikili
gözyaşları içinde kucaklaştı. " Hayatımda daha tesirli bir olay ya
şamadım," diye yazmıştı Hume. Fakat birkaç ay sonra Rousseau,
Hume'un itibarını yerle bir etmek için onu İngiltere'ye çektiğine
inanmaya başladı ve Hume'un kendisine entrika düzenlediğini
herkese ilan etti. Rousseau İtiraflarında bu entrikanın kendisi
ni kontrol etmek isteyen Boufflers Kontesi ve bir başka Fransız
kadın tarafından düzenlendiğini iddia etti.'4' Hume daha sonra
Rousseau'nun "uzun bir süre deliliğe yakın seyrettikten sonra ta
mamen deli" olduğunu yazdı.142 Aralarındaki kavga basına sızdı
ve Hume, hikayeyi kendi gözünden anlatmak zorunda hissetti.
Rousseau sonraki sene Fransa'ya döndü.
Hume bu olaydan sonra çoğunlukla Edinburgh'da olmak
üzere dokuz yıl daha yaşadı; bu süre zarfında ıı ayını da Lond
ra'daki bir bakanlıkta müsteşarlık yaparak geçirdi. Paris'e gitme
den hemen önce basılan History of England'ın son cildinden sonra
pek bir şey yazmadı. Yayıncısı daha fazla cilt yazmasını istedi on
dan. Basında çıkan son derece makul haberlere göre Hume, "çok
yaşlı, çok şişman, çok tembel ve çok zengin"143 olduğunu söyledi
cevaben. Hastalığının son aylarında Dialogues Concerning Natu-
140. Hume, Hugh Blair'e mektup, 25 Mart 1766, LDH Cilt: 2 içinde, s. 29-30.
141. Kitap Vll.
142. Hume, Richard Davenport'a mektup, 16 Mayıs 1767, New Letters of Da.vid Hume
içinde, der. R. Klibansky ve E. C. Mossner, Oxford University Press, 1954, s. 164.
143. Mossner, Life, s. 556.
ral Religion'ın revizyonlarıyla uğraştı. Öldükten sonra ulaşacağı
okurlarına söyleyecekleri konusunda çok dikkatliydi ve onun
hakkında söylenecekleri belli ki, önemsiyordu. Birazdan görece
ğimiz gibi, eğer Rousseau ölümünden sonra bazı insanların onun
hakkında neler söylediğini bilseydi doğal olarak paranoyalarının
haklı çıktığı ve dünyanın ondan daha deli olduğu sonucuna va
rırdı.
vııI
AY D INLANMA
B İ Z İ M İÇİN NE YAP T I Kİ?
VO LTAIRE, RO U S S EAU VE
PHIL OSOPHELAR
Yan yana gelmeleri pek beklenmeyecek iki ismin kalıntıları, Pa

ris 'teki Pantheon mezarlığında karşılıklı yatıyor bugün. Bastille
baskınından iki yıl sonra, ı791 yılında Voltaire, Fransız Devrimi
liderleri tarafından oraya gömülen ilk ulusal kahramanlardan
oldu. Robespierre'in idamıyla devrimin en kanlı döneminin sona
erdiği ı794 yılında Rousseau'nun kalıntıları Voltaire'in yanına ge
tirildi. Hayattayken bu iki düşünür büyük ölçüde birbirine düş
mandı. Rousseau ı760 yılında Voltaire'e açıkça "Senden nefret
ediyorum," diye yazmıştı.• Rousseau eğitim üzerine bir inceleme
yazdığında Voltaire, kendine vazife çıkararak sözde eğitimcinin
beş çocuğunu da daha bebekken terk ettiği haberini yaydı. Vol
taire sinsice Rousseau'yu bu çocukların anneannesinin ölümüne
sebep olmakla da suçlamıştı ki, bu dönemde kadın aslında hayat
taydı. Voltaire bir keresinde Toplum Sözleşmesi'nin meşhur yazarı
nın "pek de sosyal (sociable)" olmadığını söyleyerek alay etmişti.2
Kesinlikle doğru olan bu iddiayı Rousseau da reddetmedi zaten:
"Rahatsızlık, yükümlülük ve görevden başka bir şey içermeyen
medeni topluma pek uygun olmadım hiçbir zaman ... Bağımsız
ruhum, insanlarla yaşamayı arzulayanlardan beklenen sınırların
içine girmemi mümkün kılmıyor. "3
ı. Rousseau, Voltaire'e mektup, 17 Haziran 1760, alıntılayan Roger Pearson, Voltaire

Almighty, Bloomsbury, 2005, s. 293.
2. Voltaire, "Pierre le Grand et J.-J. Rousseau", Dictionnaire philosophique, Leo Dam
rosch, Jean-Jacques Rousseau: Restless Genius içinde, Mariner Books, 2007, s. 390.
3. Rousseau, Reveries of the Solitary Walker (1778), altıncı yürüyüş, çev. Russell Goul
boume, Oxford University Press, 2011, s. 67.
AYD I N L A N M A RÜYA S I 1 325

Her iki düşünür de devrimden on yıl kadar önce öldü ve
devrimin kahramanları olmaları biraz mantıksızdı. Rousseau,
"devrimlerden aşırı derecede tiksindiğini" yazmış ve "her zaman
mevcut kurumların korunmasından yana" olduğunu belirtmiş
ti. 4 Doğrudan demokrasinin -yani halkın oy vermesinin- küçük
şehir devletleri için en iyisi olduğunu öne sürse de Fransa gibi
büyük ülkeler için en uygun yönetim şeklinin monarşi olduğunu
düşünüyordu. Voltaire de monarşiden yanaydı ve 179J'te devrim
cilerin giyotinle öldürdüğü Kral XVI. Louis'nin idamına karşı
çıkardı muhtemelen. Voltaire pek çok açıdan sıradan insanın
özgürlüklerini savunuyordu, fakat kendisini sıradan biri olarak
görmüyordu hiçbir şekilde. Zamanla çok zengin olmuş ve büyük
gayrimenkuller satın alarak alt tabaka soyluların arasına katıl
mıştı. Yazılarının satılması ve oyunlarının sahnelenmesiyle birik
meye başlayan serveti, uluslararası bir banker olarak faaliyetleri
sayesinde katlandı. Ayrıca Fransa'nın piyango oyunlarındaki bir
açıktan faydalanarak para kazandı; bu açığı ona bir matematikçi
göstermişti. Voltaire yaklaşık bini bulan köylülerine karşı kesin
likle çok cömertti ve bazen -en meşhur karakteri Candide gibi
bostan ekerek- onlarla beraber ter döküyordu. Fakat yaklaşımı
pek de eşitlikçi sayılmazdı: "Aydınlanmış zamanlar sadece az sa
yıda dürüst insanı aydınlatacaktır," diye yazmıştı bir arkadaşına.
"Bayağı kitleler her zaman fanatik kalacaktır."ı
Öte yandan Voltaire, yerleşik kurumlara, özellikle de Ka
tolik Kilisesine karşı son derece alaycı ve aman vermez bir savaş
çıydı. Din adamlarının güçlerini suiistimal etmesine yönelik sert
eleştirileri, hoşgörü taraftarlığı ve birkaç meşhur adaletsizlik va
kasına yaptığı müdahaleler daha sonraki dönemlerde yaşamış ra
dikaller, özellikle de Fransa'yı "Hıristiyanlıktan arındırmak" iste-
4.Rousseau, Judqe of Jean-Jacques: Dialogues (1772-1775), üçüncü diyalog, çev. Judith

Bush, Christopher Kelly ve Roger Masters, Dartmouth University Press, 1990, s. 213.
5. Voltaire, Nicolas Thieriot'ya mektup, 13 Ocak 1757, Electronic Enliqhtenment Corre
spondence, der. Robert McNamee vd, University of Oxford, mektup 07118.
yenler arasında hayranlık uyandırmıştı. ı8. yüzyılda yaşamış pek
çok kilise eleştirmeni gibi Voltaire'in de bir tür Tanrı inancı vardı,
fakat İsa'yla pek ilgisi yoktu. Güvenilir bir hikayeye göre, bir ke
resinde yanında biriyle bir tepeye tırmanmış ve doğan güneşin
önünde diz çökerek, "Yüce Tanrı, sana inanıyorum!" diye haykır
mıştı. Hemen ardından da arkadaşına dönüp soğuk bir üslupla,
"Fakat mösyö, yani oğluna ve annesi olan madama gelecek olursak,
o başka bir hikaye!" demişti. 6 Voltaire Felsefe Sözlüğü'nde gelenek
sel din için şöyle yazmıştı: "Akla gelebilecek her türlü sahtekarlık
ve karmaşanın kaynağı; fanatikliğin ve toplumsal anlaşmazlığın
anası; insanlığın düşmanı."?
Rousseau, "İncil'in saf ve yalın inancı"na8 hayrandı; bu
inancın özü ona göre tüm insanların kardeş olmasıydı. Fakat
teolojik dogmalara o kadar az saygı duyuyordu ki, tutucu din
adamları onu tehlikeli bir düşman olarak görürken, Hıristiyan
lık karşıtları ondan ilham aldı. Doğal olarak iyi olan insanların
kurumlarımız yüzünden kötü hale geldiğine dair inancının,9
insanın günahkar doğduğuna dair dogmaya ters düştüğünü dü
şünüyordu pek çok insan. Voltaire gibi Rousseau da anarşiyi en
gellemek için Tanrı inancının şart olduğunu düşünüyor ve Hob
bes 'un, resmi dinin kurallarının devlet tarafından belirlenmesi
gerektiği fikrini de kabul ediyordu. Fakat Rousseau'nun önerdiği
sivil dinin ilkeleri asgari düzeydeydi. "Feraset ve inayet sahibi
olan yüce, zeki ve iyi bir ilah, devam edecek olan hayat, iyilerin
mutluluğu, günahkarların cezalandırılması, toplum sözleşmesi
ve kanunların kutsallığı"ndan ibaretti bu ilkeler.1°
6. Rene Pomeau, La reliqion de Voltaire, Librairie Nizet, 1956, s. 410-411.

7- Voltaire, Phi1osophica1 Dictionary, "Religion," çev. Peter Gay, Basic Books, 1962, Cilt:
2, s. 448.
8. Rousseau, The Social Contract (1762), IV.8, SCD içinde, s. 299.
9. Rousseau, Malesherbes'e mektup, 22 Ocak 1762, Rousseau on Philosophy, Morality,
and Reliqion içinde, der. Christopher Kelly, Dartmouth College Press, 2007, s. ı52.
ıo. Rousseau, Social Contract, IV.8, SCD içinde, s. 304.
Böylesine seyreltilmiş bir Hıristiyanlık, papadan daha
Katolik, kraldan daha kralcı olarak tanımlanan Fransız hezarfen
Joseph de Maistre (1753-1821) gibi muhafazakarları tatmin et
menin yanından bile geçmiyordu. Maistre ve benzerlerine göre
devrimin kanlı aşırılıklarının sorumlusu, kilisenin otoritesini
baltalayanlardı. Giyotinle öldürülenlerin katili Voltaire ve Rous
seau'nun ilkeleriydi:
Voltaire ve Rousseau'yu [devrimin] liderleri olarak görebiliriz.
Voltaire'in yıpratıcı yazıları altmış yıl boyunca, yıkılışı tüm Av
rupa'yı sarsan bu muazzam yapının çimentosunu doğrudan
kemirdi. Hayalqücünün akıldan daha çok tesir ettiği kalabalığı
baştan çıkaran, Rousseau'nun kışkırtıcı hitabetiydi. Otoriteye
tepeden bakmayı ve başkaldırı ruhunu her yere saçtı. Şahit ol
duğumuz dehşete doğrudan yol açan yıkıcı ilkeleri ortaya atan
oydu. 11
Napoleon da Rousseau'nun bir şekilde "Fransız Devriminin yolu

nu yaptığını" düşünüyordu.12 Robespierre de dahil devrimin kimi
liderlerinin, kendilerini Rousseau'nun takipçileri olarak gördüğü
doğruydu.13 Toplum Sözleşmesi'nde eski rejimin düşmanlarının
kendilerine yakın bulduğu çok sayıda fikir vardı. Kitap, "meşru
yetkinin'"4 tek temelinin anlaşma olduğunu öne sürüyordu ve
sıradan Fransızların yöneticileriyle tatmin edici bir anlaşmaya
varmamış olduğu da belli gibiydi. Tüm yurttaşları birleştiren
ortak çıkarı irdeleyen Toplum Sözleşmesi eşitsizliğin kötülüklerini
de tasvir ediyordu. Kitabın harekete geçirici ilk cümlesi -"İnsan
ıı. Joseph de Maistre, "On the Sovereignty of the People" (1794-1795) , II.ı, çev. Rich
ard Lebrun, Joseph de Maistre, Aqainst Rousseau içinde, McGill-Queen's University
Press, ı996, s. 106.
12. Damrosch, Jean-Jacques Rousseau, s. 352.
ı3. Robespierre'in 7 Mayıs ı794'teki Halk Toplantısında yaptığı konuşma, alıntılayan
Maurice Cranston, The Solitary Self: Jean-Jacques Rousseau in Exile and Adversity, Uni
versity of Chicago Press, ı999, s. ı89.
4. Rousseau, Social Contract, I.4, SCD içinde, s. ı85.
3 2 8 1 AYD INLANMA RÜYASI

özgür doğar, ama her yerde zincire vurulmuştur"•L isyana çağrı
gibi tınlasa da Rousseau'nun düşündüğü şey bu değildi.
Rousseau'nun niyetlerini yazılarından tahmin etmek zor
dur; bunun tek sebebi bir yerde kabul ettiğini çoğu zaman başka
yerde reddetmesi değil, aynı zamanda nevi şahsına münhasır bir
insan olmasıydı. İtiraflar kitabında "Tanıdığım herkesten farklı
yaratılmışım," diye yazmıştı. "Dünyadaki kimseye benzemediği
mi bile söyleyebilirim hatta. "16 Dolayısıyla yazıştığı birine bizzat
söylediği gibi, sözleri her zaman olduğu gibi kabul edilemezdi:
"Kullandığım terimlerin bilindik anlamlarla örtüştüğü nadir
dir; seninle konuşan daima kalbim oluyor ve belki bir gün onun
diğerleri gibi konuşmadığını anlayabilirsin."17 Rousseau'nun
kalbinde onu zalim diktatörlüklere yakın hissettiren hiçbir şey
yoktu, fakat Toplum Sözleşmesi ve özellikle de iyi tanımlanmamış
"genel irade" kavramı, bu türden yönetimlere entelektüel bir des
tek veriyormuş gibi yorumlanabilirdi.
Bir toplumun hakiki çıkarları ve arzuları, Rousseau'nun
"genel irade" dediği şeyde vücut bulsa da bu iradenin neyi içerdi
ğini tespit etmek pek de kolay değildir. "Çoğunluk çoğu zaman ne
istediğini bilmez, zira kendisi için neyin iyi olduğunu bildiğine
pek rastlanmaz."18 Bu yüzden yurttaşların, ne istediklerini daha
iyi anlayanlar tarafından yönlendirilmesi -gerek olduğunda da
zorlanması- gerekiyordu. Rousseau'nun ifadesiyle, çoğunluğun
kimi zaman "özgür olmaya zorlanması"•9 gerekiyordu. ı946'da
kaleme aldığı bir yazısında Bertrand Russell, bu türden duygu
ların Rousseau'yu "sözde demokratik diktatörlüklerin siyaset fel-
ı5. A.q.e., I.1, SCD içinde, s. 181.

ı6. Rousseau, Confessions {1770). !, çev. ). M. Cohen, Penguin, 1953, s. ı7.
ı7 Rousseau, Mme d'Epinay'ye mektup, Mart 1756, alıntılayan Peter Gay, The Party
of Humanity içinde, Norton, 1964, s. 222.
18. Rousseau, Social Contract, 11.6, SCD içinde, s. 21ı.
ı9. A.q.e., l.7, SCD içinde, s. 194.
AYD I N L A N M A RÜYA S I 1 329

sefesinin mucidi'"0 yaptığını söyledi. Dolayısıyla Russell'a göre,
"Hitler de Rousseau'nun bir sonucuydu." Russell'ın, Roussea
u'nun genel irade görüşüne dair fikirleri şöyleydi:
[Genel irade kavramı] bir liderin mistik bir şekilde halkıyla öz
deşleşmesini mümkün kıldı; bunun da seçim sandığı gibi son
derece dünyevi bir şeyle onaylanmasına gerek yoktu. Bunun
pratikteki ilk meyveleri olan Robespierre yönetimi; Rusya ve
(özellikle de) Almanya diktatörlükleri kısmen Rousseau'nun öğ
retisinin sonuçlarıydı.21
Rousseau henüz doğmadan önce sayısız diktatörün gelip geçti

ğini düşünürsek bu abartılı bir iddia; bu diktatörlerden bazıları
nın, çoğunluğun gerçekten istediği liderliği sağladığını düşündü
ğüne de şüphe yok. Rousseau diktatörler için bir siyaset felsefesi
üretme suçunu işlediyse bile, diktatörlüğü üretenin o olduğu
doğru değildir.
Rousseau'nun, Voltaire'in yanına defnedilmekten onur
duyabileceği bir dönem de oldu. Rousseau otuzlu yaşlarının ba
şında Paris'teyken, o zamanlar ellilerinde olan Voltaire'in eserle
rine hayrandı ve ona coşkulu övgülerle dolu bir mektup gönderdi.
Rousseau ilk başlarda Diderot ve d'Alembert'in Ansiklopedi sine '
katkıda bulunan entelektüeller arasında kendisini evinde gibi his

setmişti. Ansiklopedinin müzik maddelerini yazmaya davet edil
miş ve Diderot'yla arkadaş olmuştu. ı749 yılında, yıkıcı olduğu
iddia edilen yazıları yüzünden hapse girmiş olan Diderot'yu ziya
rete giden Rousseau'nun başı dönmeye başladı, ağacın altına otur
du ve her şeyi değiştiren bir aydınlanma yaşadı. Dijon Akademisi
tarafından düzenlenen bir deneme yarışması ilanı görmüştü ve
birdenbire akademinin sorduğu sorunun cevabını fark etti. Soru
şuydu: "Sanat ve bilimin gelişmesinin, ahlak kuralları üzerinde
20. Russell, History of Western Philosophy, Bölüm 19, HWP içinde, s. 660.
2ı. A.q.e.;·s, 674.
·( ' , � j •
3 3 0 1 AYD I N LA N M A R Ü YA S I
arındırıcı bir etkisi var mıdır?" Rousseau'nun yaşadığı aydınlan
manın özü, toplumun her şeyi mahvettiğiydi. Güncel entelektüel
gelişmeler de buna örnek teşkil ediyordu; onlar da yarardan çok
zarar getiriyordu. Rousseau'nun felsefesinin temel taşı haline ge
len bu fikir, Voltaire ve Diderot'nun çevresindeki entelektüellerle
ters düşmesine sebep oldu; gerçekten de bu fikir doğrudan onları
hedef alıyordu. Rousseau denemesi için yazdığı önsözde de be
lirttiği gibi, "bugün hayran olunan her şeye"22 saldırıyordu. "Fakat
ben tavrımı belirledim ve modayı takip edenleri memnun etmek
için hiçbir zahmete girmeyeceğim," diye de belirtti.
Rousseau yarışmayı kazandı ve böylece adını duyurdu. İn
sanlığın yakın zamanda kendisine ve doğaya dair anlayışını çok
geliştirdiğini kabul ederek başlıyordu söz konusu yazı. Birkaç
yüzyıl önce Avrupa "cehaletten de beter bir durgunluk"23 yaşa
mıştı, zira jargon ve skolastik felsefenin kafa karışıklığına batmış
durumdaydı. Şimdiyse "son derece aydınlanmıştı."24 Ne yazık
ki, "zihinlerimiz, sanat ve bilimin ilerlediği ölçüde körelmişti."25
Rousseau'ya göre, bu, daha önce Antik Yunan ve Mısır' da yaşan
mıştı; "bilimlerin ilerleyişi kısa sürede ahlaksız davranışlara yol
açmıştı" oralarda da. Roma da çeşitli edepsiz yazarların ortaya
çıkmasından sonra yozlaşmışken, "yararsız bilgi salgınından
kendini korumayı başarmış"26 ülkeler ise erdemli ve mutluydu.
Romalılar erdemli olmayı başarabilmişlerdi, ta ki, erdemleri in
celemeye başlayana kadar. Filozofları onların sonunu getirmişti;
onlar yüzünden "askeri disiplin ihmal edildi, tarım aşağılandı,
insanlar hiziplere ayrılıp ülkelerini unuttu.'"7
22. Rousseau, A Discourse on the Moral Effects of the Arts and Sciences (1750), Önsöz,
SCD içinde, s. 2.
23. A.g.e., s. 4.
24. A.g.e.,
25. A.g.e., s. 8.
26. A.g.e., s. 9.
27 A.g.e., s. 12.
Rousseau'nun denemesine göre sanat ve bilim, sadece
kötü şeylere yol açmakla kalmıyordu, aynı zamanda bizim kötü
lüklerimizin meyveleriydi. Sanat "lüksten beslenir."28 Astronomi
"hurafeden doğmuştur" (yani astrolojiden ortaya çıkmıştır) , fizik
"boş merakın" sonucudur ve geometri ise "para hırsının" ürünü
dür (zira ilk olarak arazileri ölçmek için kullanılmıştır) . Bilim
genel olarak bizi hataya sürükler, çünkü hatalı olmak haklı ol
maktan daha kolaydır. Bilimlerin "önerdiği şeyler beyhudedir.'"9
Mesela fizik, manasız bir biçimde "elektriğin esrarengiz gizem
lerini" açıklamaya çalışıp durur. Ayrıca "yol açtıkları sonuçlar
tehlikelidir." Bilimler aylaklığın ürünü olduğundan, kendileri de
aylaklığa sebep olur Rousseau'ya göre. Daha iyi yönetilmemizi
sağlamazlar, bizi daha mutlu kılmaz veya doğru yola sokmazlar.
Bunun yerine dini ve vatanseverliği zayıflatıp imparatorlukların
çökmesine sebep olurlar. Daha sonraki bir yazısında da Rousse
au, "akıl yürütme ve felsefi ruhun, tüm toplumların gerçek temel
lerini sessizce baltaladığını" ilan etmişti.30 Ayrıca entelektüel ça
lışmaların sağlıksız olduğunu belirtti. Kırlarda uzun yürüyüşlere
çıkmak ve tarlada çalışmak -ki Rousseau'nun bu konuda şahsi
deneyimi yoktu- daha iyi boş zaman aktiviteleriydi ona göre.
Hatırlanacağı üzere, Rousseau yeni teknolojilerin çoğu za
man zararlı olduğunu düşünüyordu. Dijon Akademisi için yaz
dığı denemede baskı teknolojisini bile yermişti. "insan aklının
hatalarını ve saçmalıklarını" ölümsüzleştirdiği için "korkunç bir
sanattı"31 bu. Bu talihsiz icat yüzünden Spinoza gibi çeşitli yazar
ların "zararlı fikirleri" sonsuza dek ortada olacaktı. Gelgelelim,
Rousseau, matbaa sayesinde "mutlu cahillik haline"32 dair mu
halif görüşlerini yaydığı gerçeğine değinmedi. Kendine yakışan
28. A.q.e., II, SCD içinde, s. 15.

29. A.q.e., s. 16.
30. Rousseau, Emile (1762), Kitap 4, çev. Allan Bloom, Penguin, 1991. s. 312 n.
31. Rousseau, Discourse, II, SCD içinde, s. 26.
32. A.q.e., I, SCD içinde, s. 14.
kışkırtıcı bir yorumunda, Sokrates'in de cehaleti övdüğünü öne
sürdü.33 Fakat Sokrates'in esas övdüğü şey, bir konuda bilgisiz
olan kişinin bu konudaki cahilliğini dürüstçe kabul etmesiydi.
Hiçbir zaman Rousseau'nun yaptığı gibi cehaletin arzu edilebilir
olduğunu söylemedi. Rousseau'ya göre, atalarımızın aklı başında
olsaydı Tanrı'ya şöyle yakarırlardı:
Yüce Tanrım! İnsanların zihnini ellerinde tutan sen, bizi ata
larımızın ölümcül sanat ve bilimlerinden kurtar; bize cehaleti,
masumiyeti, yoksulluğu geri ver, ki bizi mutlu kılacak ve senin
gözünde değerli olanlar onlardır.34
Dünyanın bazı yerlerinin artık "epey aydınlanmış" olduğu iddia

sı, 18. yüzyılın ortasında Voltaire ve pek çokları tarafından defa
atle dile getirildi. Aslına bakılırsa entelektüel bir hareket olarak
Aydınlanmanın belirleyici özelliklerinden biri, günümüz tarih
çilerinden birinin ifadesiyle, hareketin üyelerinin "Aydınlanma
Çağında yaşadıklarını düşünmesi"ydi.35 Homurdanan Rousse
au'nun aksine, Voltaire ve benzerleri, böyle bir zamanda yaşa
manın genel olarak iyi bir şey olduğuna inanıyordu. XIV. Louis
döneminde yazdığı bir kitapta Voltaire bu "keyifli çağın, insanın
zihninin doğumuna şahit olduğunu" söylemişti;36 Bacon, Galileo
ve Descartes'la başlayan bu doğum "dünyanın gördüğü en aydın
'
lanmış çağ"ı37 başlattı. 1751 de ortaya çıkmaya başlayan Ansiklope
di makaleleri, "ışıkla dolu felsefi bir yüzyıl"dan bahsediyordu.38
Yirmi yıl kadar sonra başka bir yazar, "aklın imparatorluğunun
her geçen gün genişlediğini" coşkuyla belirtti.
33. A.q.e., s. 12.

34. A.g.e., II, SCD içinde, s. 26-27.
35. Dan Edelstein, The Enlightenment: A Genealogy, University of Chicago Press, 2010, s. 73-
36. Voltaire, The Aqe of Louis XIV (1751), Bölüm 31, çev. F. C. Green, Everyman's Li
brary, 1961, s. 352.
37- A.g.e., Bölüm 1, s. ı.
38. Edelstein, Enliqhtenment.
Diderot'yla birlikte editörlük yapan d'Alembert, söz konu
su hareketin manifestosu haline gelen ansiklopedi için bir önsöz
kaleme alarak hareketin kahramanlarını sıraladı. "İnsan zihninin
üstatları olarak görülmesi gereken başlıca dahiler" ,39 "çok sayıda
önyargının"40 aşılmasını sağlayıp "antik çağa yönelik kör hayran
lığı" bertaraf eden Bacon, Descartes, Newton ve Locke'tu. Tüm
büyük düşünce sistemleri, titizlikle oluşturulmuş gerçekler yığı
m karşısında reddedilecekti. Descartes ("doğuştan" idelere dair
tutumu yüzünden biraz yoldan sapmış olsa da) sorgulayıcı tavrı
sebebiyle takdire şayandı. Newton doğa felsefesini sağlam bir de
ney temeline yerleştirmiş, Locke da zihnin nasıl işlediğini ve sı
nırlarının ne olduğunu ortaya koyarak felsefe alanında benzer bir
şey yapmıştı. Fakat d'Alembert'e göre, Leibniz, karmaşık duygu
lar uyandırıyordu. Çeşitli problemler için o güne kadar önerilen
"tüm cevapların yetersiz"41 olduğunu gösterme konusunda mahir
olmakla birlikte "şüphelere işaret etmekle yetinmemiş, onları gi
dermeye de çalışmıştı." Bunun bir sonucu olarak da vaktinden
önce kendi büyük sistemini ortaya attı; akla yatkın olmayan ve
faydasız fikirler içeriyordu bu sistem.
Diderot, Ansiklopedi'nin amaçlarım açıkladığı bir makale
sinde entelektüel ihtiyatın önemini vurguladı: "Ortada nedenler
olduğunda, şeylerin nedenlerini vermeye özen göstermeliyiz;
bildiğimiz sebepler olduğunda bunları tahsis etmeliyiz; kesin ol
duklarında sonuçlan belirtmeliyiz; insanlara şüphe duyup bek
lemeyi öğretin."42 " Felsefi veya şüpheci ruhun" amacı "otoritenin
boyunduruğunu sarsmak" olduğundan, bir dogmacılık türü
yerini bir başkasına bırakırsa bu çabaların amacına ters düşül
müş olurdu. Ansiklopedi'nin "Philosophe" (entelektüel) maddesi,
39. Jean Le Rond d'Alembert, Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot (175ı),
II, çev. Richard Schwab, University of Chicago Press, 1995, s. 85.
40. A.q.e., s. 71.
4ı. A.q.e., s. 86-87.
42. Diderot, "Ansiklopedi'', ECTP içinde, http://hdl.handle.net/2027/spo.dicb.ı.zz.ooo
o .004.
bu şüpheci ruhların değerlerine ve kendilerini nasıl gördüklerine
ışık tutabilir. Söz konusu maddede modern philosophe, "tutkuları
reddetmeyi aptalca dileyen" Stoacı bilgelerle kıyaslanıyor. Gerçek
philosophe, aklın kılavuzluğunda hareket etse de, duygularını ber
taraf etmeye çalışmaz, çünkü bu zaten imkansızdır. Bunun yeri
ne "onların hükmüne girmemeye, onlardan fayda sağlamaya ve
onları mantıklı bir şekilde kullanmaya çalışır."43
Philosophelar insan zihninin zayıflığını vurguladığından
-kahramanları Locke'un ve ruhdaşları Bayle ve Hume'un eser
lerinde sıkça rastlanan bir temadır bu-, altın çağlarına bilindik
"Akıl Çağı" yaftasını yapıştırmak bir açıdan yanıltıcı olabilir.
Dindar muhafazakarların bakış açısına göre philosophelar ve tay
fası, aklın, inancın topraklarına girmesine izin vererek onu faz
lasıyla ileri götürmüşlerdi. Hiçbir soru sorulmaması gereken bir
yerde zor sorular soruyorlardı. Fakat kendi bakış açılarına göre
philosophelar, sadece makul ve gerekli olduğunu düşündükleri so
ruları sormaya ve bunu yaparken de insan aklının sınırlarını göz
önünde bulundurmaya çalışıyorlardı. "Daha Makul Olma Çağı",
o kadar şık olmasa da bu insanların dönemi için daha doğru bir
isim olurdu bu yüzden.
Philosopheları birleştiren, geleneğe, entelektüel tutuculu
ğa, kutsal kitaplara veya dini dogmalara yönelik lüzumsuz hür
metten duydukları hoşnutsuzluktu; bunların bilgi ve insanlığın
esenliğine engel teşkil ettiğini düşünüyorlardı çünkü. Voltaire'in
büyük rol oynadığı kampanyalarından biri, işe yarayacağını dü
şündüğü için çiçek hastalığına karşı inokülasyonu44 savunmaktı.
Yeni icat edilmiş bu tıp uygulamasına karşı hatırı sayılır bir teo-
43. Cesar Chesneau Du Marsais, "Philosophe", ECTP içinde, http://hdl.handle.

net/2027/spo.did2222.oooo.ooı.
44. İnokülasyon, çiçek hastalığının tedavisi için geliştirilmiş, bir hastadan alınan
çiçek mikrobunun enjeksiyon yoluyla sağlıklı insanlara verilmesi uygulamasıdır.
Daha sonra yerini bıraktığı aşılama yönteminde ise zayıflatılmış mikroplar kon
trollü bir şekilde insanlara enjekte edilir -çn.
lojik muhalefet vardı. Bu uygulamanın Tanrı'nın iradesine karşı
geldiğini, bu yüzden insanların Tanrı korkusunu yitireceği iddia
ediliyordu. ı72o'lerde Fransa, Britanya ve New England kolonile
rindeki dindar muhafazakarlar, insanların, Tanrı'nın her an çiçek
hastalığı vererek günahları için onları cezalandıracağından kork
masının iyi bir şey olduğunu düşünüyordu. İnokülasyon İngil
tere'de, Fransa'ya nazaran daha çabuk benimsendi. Voltaire, bu
uygulama sayesinde binlerce Fransızın hayatının kurtarılabilece
ğini söylediğinde aldığı cevap şu olmuştu: "Ancak İngiliz saçma
lıklarıyla yoldan çıkmış bir ateist, ulusumuzun belirsiz bir fayda
uğruna kesinlikle zarar verecek bir işe kalkışmasını önerebilir. "45
İnokülasyonu destekleyen bilimsel açıklama, Voltaire'in
sandığı kadar açık değildi aslında. Zamanla yerini alan aşılama
nın aksine, inokülasyon tekniği, başka türlü muhtemelen hasta
lığı kapmayacak insanı hasta etme gibi ciddi bir risk barındırıyor
du. 46 İnokülasyona karşı Fransa'da görülen muhalefetin bir kısmı
da bilim çevrelerinden gelmişti ve haklılık payları da vardı. Fakat
Voltaire ve philosopheların da haklı olduğu bir taraf vardı: Medeni
bir toplumda teoloji tıbba müdahale edemezdi.
Fransız Aydınlanmasının önde gelen isimleri yeni tür dü
şünmeye bağlılık konusunda ortaklaşsa da fikir ayrılığına düş
tükleri pek çok detay vardı. Bu isimlerden birkaçı, mesela Baron
d'Holbach ve (daha sonra da) Diderot ateistti. Fakat Voltaire'in
de dahil olduğu çoğunluk Tanrı'ya inanıyordu. Siyasi fikirleri
de ciddi ölçüde çeşitlilik gösteriyordu. Hemfikir oldukları bir
yönetim sistemi veya siyasi program yoktu; Voltaire zaten böyle
bir program konusunda kendisiyle bile hemfikir olamazdı. Kimi
philosophelar ticaretin yaygınlaşmasından memnun olurken, ki
mileri de büyük ölçüde tarıma devam etmenin daha güvenli ol-
45. Voltaire, Poem on the Lisbon Disaster (1756), Önsöz, dipnot, CRT içinde, s. 96.
46. David Wootton, Bad Medicine: Doctors Doinq Harm Since Hippocrates, Oxford Uni
versity Press, 2006, s. 153-158.
duğunu düşünüyordu. Kimileri kitlelerin eğitilmesi gerektiğini
düşünürken, kimileri de bunu gereksiz buluyordu.
Aydınlanma düşünürleri arasındaki farklı görüş bolluğu,
Aydınlanmanın tanımı philosophelar ve arkadaşlarının ötesine ta
şınırsa çok daha fazla artacaktır. Dünyanın dört bir yanından her
türlü ilerlemeci düşünürü karmakarışık bir entelektüel hareket
altında birleştirmek sık rastlanan bir şey haline geldi. Klasik bir
"Aydınlanma" metinleri antolojisi,47 ı5oo'lerin sonunda doğmuş
yazarları da ı83o'larda hala hayatta olanları da içerir. Bu şişirilmiş
Aydınlanma kavramı yüzünden söz konusu düşünürler kolayca
yanlış değerlendirilebilir. Bu geniş ailenin birkaç üyesi entelektü
el bir hata veya eksiklikle suçlandığında, tüm kabile haksız yere
yardım ve yataklıktan suçlu bulunabilir.
Bir tarihçi bu durumu şöyle ifade ediyor: "Şişirilmiş Ay
dınlanma modernliğin tamamıyla, Batı medeniyeti adı altında
toplanan hemen her şeyle özdeşleştirilip memnuniyetsizlik yara
tan hemen her şeyden sorumlu tutulabilir. "48 Kendimizi Aydın
lanmanın çocukları olarak gördüğümüzden, çeşitli sorunlar için
kendimize seçtiğimiz entelektüel ebeveynlerimizi suçlamak cazip
olabilir. Bugün zaman zaman insanlıktan çıkıyor muyuz? Bunun
sorumlusu, Aydınlanmanın soğuk akılcılığıdır. Aydınlanma, çe
şitli dönemlerde Fransız Devriminin terör döneminden sorumlu
tutuldu (büyük ölçüde philosopheların düşmanı olan Rousseau
da aynı şeyle suçlanıyordu üstelik). Faşizm, komünizm, yanlış
psikiyatrik tedavi, ekonomik sömürü, cinsiyetçilik, türlerin yok
oluşu, çılgın ütopik planlar, ekolojik yıkım ve daha nicesinden de
Aydınlanma sorumluydu. ıs. yüzyıl Aydınlanmasının önde gelen
isimlerinden hiçbirinin (cinsiyetçilik hariç) bu türden kötülükle
ri savunmadığı veya hoş görmediği bugün genel olarak kabul edi-
47. The Enlightenment Reader, der. Isaac Kramnick, Viking Penguin, 1995.
48. Robert Darnton, George Washington's False Teeth: An Unconventional Guide to the
Eighteenth Century, Norton, 2003, s. ıı.
liyor olsa da bir şekilde bunlara zemin hazırladıkları veya bunları
yapan insanları etkiledikleri iddia ediliyor yine de. 49
Muteber bir düşünce tarihçisi olan Isaiah Berlin de (1909-
1997) totaliterliğin tohumlarının philosopheların bazılarında bu
lunabileceğini öne sürdü. Her ne kadar Berlin "Aydınlanma dü
şünürlerinden hiçbirinin doğrudan otoriteryanizme, zorbalığa ve
nihayetinde totaliterliğin kendisine yol açmakla" suçlanamayaca
ğını yazdıysa da "daha sonraki dönemlerde yaşayan yorumcuları
nın, özellikle Marksistlerin ve ayrıca [Auguste] Comte'un [1798-
1857] bu türden bir şeye yol açtığı" gerçeğinin üzerinde fazlasıyla
durdu.50 Başka bir deyişle, fikirleriniz, yıllar sonra takipçileriniz
olduğunu iddia eden insanlar tarafından eğilip bükülürse, bu bi
raz da sizin suçunuzdur.
Suiistimal edilebilecek fikirleri ihmalkar bir şekilde ürettiği
ve çok ileri götürülebilecek tasarılar önerdiği suçlamasının yanı sıra
Aydınlanma, ulaşılması neredeyse imkansız hedefler koymakla ve
iyimserliği teşvik etmekle de suçlandı. İyimserlik daima naif bir
tutumdu, çünkü hiçbir şey mükemmel olamazdı ve elbet bir şeyler
ters gidebilirdi. Berlin bir mektubunda philosopheların erdemlerini
de kabul etti: "Bu düşünürler hurafelere ve cehalete, zalimliğe, ka
ranlığa, dogmaya, geleneğe ve her türden despotluğa etkili bir şe
kilde saldırdılar ve bu yüzden onları gerçekten takdir ediyorum."51
Fakat bu başarıları herkes için tatmin edici değildi. Rousseau'nun
abartılı kötümserliğini paylaşan bir polemikçi, "Aydınlanma pro
jesinin mirası, insana anlaşılmaz gelen ve yıkıcı derecede amaçsız
hesaplamalar ve inatçılıkla yönetilen bir dünyadır," demişti.52
49. Graeme Garrard, Counter-Enlightenments: From the Eighteenth Century to the Pre
sent, Routledge, 2006.
50. Isaiah Bedin, Mark Lilla'ya mektup, 13 Aralık 1993, Isaiah Berlin, Three Critics of
the Enliqhtenment: Vico, Hamann, Herder içinde, der. Henry Hardy, 2. baskı, Princeton
51. A.g.e., s. 496.
52. John Gray, Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age,
Routledge, 1995, s. 146.
Philosopheların değerli niyetlerine rağmen Aydınlanma
nın nihayetinde yüz kızartıcı veya aptalca yanları olduğu fikri
20. yüzyılda o kadar yaygındı ki, bundan Oxford Sözlüğü'nde bile
bahsediliyordu. ı89ı'den 20ıo'a kadar sözlükteki "Aydınlanma"
maddesi şu şekildeydi:
1. Aydınlanma eylemi; aydınlanmış olma durumu ...
2. Kimi zaman 1 8 . yüzyıl Fransız filozofları veya gelenek ve
otorite gibi şeylere yönelik makul olmayan aşağılamada, sığ ve
kendini beğenmiş entelektüalizmin zımnen suçlanışında onlar
la ilişkilendirilmek istenen diğerleri için kullanılır. 53
Rousseau'yu ne yaşadığı dönemin ne de herhangi bir dö

nemin medeniyetiyle barıştırmak mümkün değildi muhtemelen.
Belki Antik Sparta'yı methedebilirdi ama sadece hiç yaşamadığı
zamanlara özlem duyuyordu. Bu mütevazı fakat kesinlikle ba
şarılı mücadelenin -Berlin'in Aydınlanmanın hedefleri listesine
göre- "hurafe ve cehalete, zalimliğe, karanlığa, dogmaya, gele
neğe ve her türden despotluğa" karşı savaşlardan nihayetinde
zaferle çıktığını duysaydı, ı8. yüzyıl Fransa'sı hakkında görüşle
rini yine de değiştirmezdi muhtemelen. Bu başarıyı görme şansı
yakalayan Aydınlanma eleştirmenlerinin de bu kazanımlardan
yeterince etkilenmediği açık. Bu türden memnuniyetsiz kişiler,
Monty Python's Life of Brian' da John Cleese tarafından canlandı
rılan ve ülkesinin Romalılar tarafından işgal edilmesinin fayda
larını görmekte zorlanan Judea Halk Kurtuluş Cephesi lideriyle
kıyaslanabilir:
Kanımızı emdi pislikler. Her şeyimizi aldılar.
.... Karşılığında bize ne verdiler peki?
53. James Schmidt, "Inventing the Enlightenment", fournal of the History ofIdeas, Cilt:
64, no. 3 (Temmuz 2003), s. 42ı.
Su kemerleri olabilir mi?
Aa, doğru. Onu verdiler bak.
Bir de sıhhi temizlik var.
Evet. Doğru. Su kemeri ve sıhhi temizliğin Romalıların sağladı
ğı şeyler olduğunu kabul ediyorum.
Yollar da var... Sulama ... Tıp... Eğitim ... Bir de şarap...
Peki tamam, ama sıhhi temizlik, tıp, eğitim, şarap, kamu dü
zeni, sulama, yollar, temiz bir su sistemi ve kamu sağlığından
başka bizim için ne yaptı ki, Romalılar?54
Entelektüellerin su kemeri, yol veya şarap sağladığını söyleyeme

yiz. Kitaplar ile kamu yararı arasındaki doğrudan bağlantıları
göstermek zor olsa da sağlık ve eğitim alanlarındaki gelişmeleri
philosophelarla ilişkilendirmek daha mantıklı olacaktır. Din gö
revlilerinin müdahale etme, hatta insanların canını alma gücü
nün zayıflamasını, dini anlaşmazlıklara karşı hoşgörüyü, bilim
sel ilerlemeyi ve feodalizme çok yakın, demokrasiye ise çok uzak
siyasi kurumların tedrici dağılışını düşünürsek, sağlam bir Ay
dınlanma savunusu yapabiliriz. Filozoflara bu konuda ne kadar
hak teslim edeceğimizden emin olmadığımızda bile, bu kitapta
yer verilen ı8. yüzyıl düşünürleri ile onların q. yüzyıl kahraman
larının bu savaşlarda doğru cephelerde yer alıp muhtemelen de
zafere katkı sağladıklarını kabul etmemek cimrilik olacaktır.
Rousseau'nun varisleri ile Voltaire'inkiler arasındaki mü
nakaşa hiçbir zaman bitmeyecek. Bilimsel bilginin ve muhteme
len Aydınlanmanın diğer hedeflerinin peşinde koşmanın, Rous
seau'nun şikayet ettiği gibi sakıncaları ve tehlikeleri yok muydu?
D'Alembert'in bu türden kaygılara zekice bir cevabı var:
Aklın geliştirilmesi ile bunun üzerinden yaşanabilecek suiisti
malleri birbirine karıştırdığı için onu [Rousseau'yu] ayıplamı-
54. Monty Python's Life of Brian, yönetmen Terry Jones, HandMade Films, 1979,
https://www.youtube.com/watch?v=ExWfh6sGyso.
yoruz, zira bu suiistimalin onun ayrılmaz bir parçası olduğunu
söyleyecektir. Fakat bilimlere ve sanatlara atfettiği kötülüklerin
çoğunluğunun tamamen başka sebeplere dayanıp dayanma
dığına da dikkat etmesini istiyoruz ki, bu sebepleri sıralamak
uzun ve meşakkatli bir iş olacaktır... Özetle, niyetimiz hiçbir
şekilde bu olmasa da, insan bilgisinin zararına olacak bir yere
varmayı da göze aldığımızı varsaysak bile, bu bilginin yok edil
mesinden herhangi bir şey kazanılacağını düşünmekten yine de
çok uzağız. [Böyle bir durumda] kötülükler yine baki kalır ve
üstüne bir de cehalet eklenir. 55
Başka bir deyişle, işler Rousseau'nun korktuğu kadar kötü olsay

dı bile, şikayet ettiği gelişmeler olmaksızın durum daha da beter
olmaz mıydı?
Leibniz'in sonsuz ihtimaller sarayı hikayesindeki başrahip
Theodorus'un aksine, bizim alternatif gerçekliklere göz atıp bazı
şeyler yaşanmasaydı durumun nasıl olacağını görmemiz müm
kün değil. Ya Descartes yoldan geçen birine Flamanca yazılmış
bir soru hakkında bir şey sormasaydı ve "muazzam bir bilim" e
dair canlı rüyalar görmeseydi? Ya Leibniz Avrupa'yı dolaşıp sa
yısız fikir üreterek hükümdarlara tavsiyelerde bulunmak yerine
hocalık yapsaydı? Ya Hume iş dünyasında tutunsaydı ya da Ox
ford, Locke'un tıp doktorası yapmasını kabul etseydi veya Hob
bes, Galileo'ya hayran ve Öklit'e aşık olmasaydı? Ya Spinoza, si
nagogunun sınırları dışına hiç çıkmasaydı? Yaşadığımız dünya,
mümkün olabilecek en iyi dünya olmayabilir, fakat bu öncüler
sayesinde entelektüel açıdan daha maceralı ve d'Alembert'in söy
lediği gibi daha az cahil bir dünyada yaşadığımız kesin.
55. D'Alembert, Prelimincıry Discourse, II, s. 104.
D İ Z İN
Abelard, Peter 46 213, 214, 242, 247, 248, 281, 282, 283, 284, 285,
Anaksagoras 80, 113 249, 250, 252, 253, 283, 286, 28?, 288, 289, 291,
Aquinas, Aziz Thomas 308, 309, 333, 334, 341 292, 293, 294, 295, 296,
186, 197, 263, 264 297, 298, 299, 300, 301,
Aristofanes 113 Epiktetos 43, 160 302, 303, 304, 305, 306,
Aristoteles 11, 12, 13, 17, Epikür 27, 34. 65, 301 307, 308, 309, 310, 311,
18, 23, 45, 46, 48, 56, Epikürcü 65, 196, 302, 312, 313, 314, 315, 316,
62, 74, 78, 103, 132, 152, 303, 317, 318 317, 318, 319, 320, 321,
168, 229, 231, 242, 246, Epikürcüler 159 322, 335, 341
275, 290
Galen 56 İsa 45, 98, 99, 109, 121,
Bacan, Francis 12, 13, 15, Galileo 11, 13, 17, 18, 22, 145, 146, 221, 224, 225,
46, 58, 59, 79, 115, 116, 23, 33, 45, 63, 81, 82, 226, 250, 254, 260, 261,
124, 136, 249, 282, 292, 143, 174, 249, 333, 341 262, 327
307, 333, 334
Bayle, Pierre 7, 76, 133, Hegel, Georg 30, 121, 158, Kant, Immanuel 14, 56,
219, 220, 221, 222, 223, 166, 167, 235 69, 188, 189, 235, 275
224, 225, 226, 227, 228, Hesiodos 88 Kepler, Johannes 13, 18
243, 245, 258, 266, Hobbes, Thomas 7, 11,
269, 335 13, 27, 57, 58, 59, 61, 62, Leibniz, Gottfried 7, 11,
Bentham, Jeremy 311 63, 64, 65, 66, 67, 68, 26, 56, 57, 58, 59, 83, 153,
Boyle, Robert 104, 106, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 206, 207, 218, 229, 230,
115, 116, 125, 136, 143, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 231, 232, 233, 234, 235,
165, 176, 217 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 236, 237, 238, 239, 240,
Bruno, Giordano 150 93, 94, 95, 96, 97, 98, 241, 242, 243, 244, 245,
99, 100, 101, 102, 103, 246, 247, 248, 249, 250,
Dante 113 104, 105, 106, 107, 108, 251, 252, 253, 254, 255,
Darwin, Charles 276, 317 109, 110, ııı, 112, 113, 256, 257, 258, 259, 260,
Demokritos 34, 65, 242 114, 115, 116, 117, 118, 119, 261, 262, 263, 264, 265,
Descartes, Rene 7, ıı, 15, 120, 121, 122, 123, ı24, 267, 268, 269, 270, 271,
16, ı7, 18, ı9, 20, 21, 22, ız5, 126, 127, 138, 140, 272, 273, 276, 284, 288,
23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 149, 150, 161, 167, 170, 290, 291, 312, 334, 341
30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 186, 189, 190, 191, 194, Locke, John 7, 11, 52, 53,
37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 196, 197, 224, 246, 248, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 67,
44, 45, 46, 47. 48, 49, 249, 250, 251, 290, 291, 110, 116, 117, 118, 119,
50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 327, 341 120, 165, 166, 167, 168,
57, 58, 59, 61, 62, 63, 78, Hrisippos 262 169, 170, 171, 172, 173,
82, 83, 84, 85, 113, 114, Hume, David 7, 11, 56, 57, 174, 175, 176, 1n 178,
134, 135, 136, 143, 148, 58, 59, 101, 102, 116, 119, 179, 180, 181, 183, 184,
149, 150, 152, 153, 159, 120, 121, 125, 167, 187, 186, 187, 188, 189, 190,
160, 166, 174, 181, 195, 188, 199, 219, 227, 275, 191, 192, 193, 194, 195,
196, 204, 205, 206, 212, 276, 277. 278, 279, 280, 196, 197, 198, 199, 200,
201, 202, 203, 205, 206, 114, 149, 150, 156, 210, Sextus Empiricus 29, 38
207, 208, 209, 210, 211, 341 Sofokles 103
212, 213, 214, 215, 216, Sokrates 11, 38, 80, 107,
217, 218, 223, 235, 240, Parmenides 151 195, 211, 227, 228, 277,
245, 271, 294, 312, 334, Perikles 79 333
335, 341 Pisagor 81, 114 Spinoza, Benedict de 7,
Lucretius 65, 103 Platon 11, 12, 28, 38, 56, 11, 56, 57, 58, 59, 125,
Luther, Martin 46, 121, 65, 107, 117, 184, 242, 126, 127, 129, 130, 131,
122, 138 262, 27?, 290 132, 133, 134, 135, 136,
Plutarkhos 290 137, 138, 139, 140, 141,
Marcus Aurelius 160 Protagoras 142 142, 143, 144, 145, 146,
Mill, John Stuart 161, 167 Pyrrho 226 147, 148, 149, 150, 151,
Milton, John 225 152, 153, 154, 155, 156,
Montaigne, Michel de Rousseau, Jean-Jacques 157, 158, 159, 160, 161,
46, 89, 290 7, 11, 14, 86, 87, 88, 90, 162, 163, 164, 165, qo,
91, 92, 93, 186, 192, 224, 251, 253, 332, 341
Newton, Isaac 18, 47, 51, 266, 267, 314, 315, 320,
52, 103, 166, 174, 209, 321, 322, 323, 325, 326, Thales 153
216, 217, 218, 223, 229, 327, 328, 329, 330, 331,
255, 270, 284, 293, 295, 332, 333, 337, 338, 339, Voltaire 7, 11, 14, 19, 51,
296, 297, 301, 302, 305, 340, 341 52, 53, 54, 55, 61, 87, 91,
312, 334 Russell, Bertrand 80, 166, 219, 220, 245, 249,
Nietzsche, Friedrich 187 81, 120, 124, 133, 167, 257, 258, 259, 260, 262,
168, 234, 235, 293, 325, 265, 266, 267, 268, 269,
Ockhamlı William 167, 329, 330 272, 299, 325, 326, 327,
186 328, 330, 331, 333, 335,
Scotus, John Duns 264 336, 340
Öklit 55, 69, 80, 81, 105, Seneca 149
3 4 6 [ AY D I N L A N M A R Ü YA S I

Anthony Gottlieb Aydınlanma Rüyası Modern Felsefenin Yükselişi Vakıfbank

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Anthony Gottlieb Aydınlanma Rüyası Modern Felsefenin Yükselişi Vakıfbank

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

AYDINLANMA RÜYASI

MODER N FELSEFENİN YÜKSELİŞİ

Genel Yayın Yönetmeni !<itabın Türkçe yayın hakları AnatoliaLit

ı . Baskı: Şubat 2021

Teşekkür ...... ................. ....... .................... ....... . . . . . ........... . . . . . . . . . . .. . . . 9

1. Sıfırdan Başlamak: Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

il. Malmesbury Canavarı: Hobbes ............ ............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

111. Gelecekten Bir Esinti: Spinoza ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

iV. Britanyalılar İçin Felsefe: Locke ................................. . . . . . . . . . . . . . 165

V. Kuyrukluyıldızla Bir Mola: Bayle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

VI. Verilebilecek Tavizlerin En İyisi: Leibniz ...................... . . . . . . . . . . . 229

VII. Hayvan Doğası Üzerine Bir İnceleme: Hume ............ .. . . . . . . . . . . . . 275

VIll. Aydınlanma Bizim İçin Ne Yaptı ki? Voltaire, Rousseau ve

Philosophelar ................................................................................ 325

Dizin . . . ...................... . . ... . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

B u kitabı aralıklarla yazdığım uzun yıllar boyunca ciddi yar­

Bu kitabın birinci ve yedinci bölümü, The New Yorker ve

Pascal ayrıca şunu söylemişti: Eğer Antik Yunanlar, sonraki çağla­

Kısa bir süre Bacon'a asistanlık yapan Thomas Hobbes'a göre,

2. Bacon, De auqmentis scientiorum III.IV (1623 ) , Philosophical Works of Francis Bacon

Descartes (1596-1650) oldukça bilgili bir insandı, fakat bildiklerin­

ı. Bacan, The Advancement of Learninq, l.V.8, AL, içinde, s. 35.

Felsefedeki en meşhur slogan haline gelen "Düşünüyorum, öy­

3. Descartes, Principia philosophiae (1644), 1.7·

Aristoteles hiçbir zaman bu denli özgüvenli konuşmadı. Böyle­

ıo. ı894'te Chicago Üniversitesindeki Ryerson Fizik Laboratuvarı için düzenlenen

Rene Descartes, 31 Mart ı596'da, Loira vadisinde bulu­

Descartes'ın yönteminin daha net kısımları varsa bile bunları or­

21. Descartes, Discourse, ll, PWD Cilt: 1 içinde, s. 120.

Benimle ciddi anlamda düşüncelere dalmaya ve zihinlerini du­

Altı günlük bir tefekkürün günlüğü olarak yazılmış Meditasyon­

22. A.9.e., IV, PWD Cilt: ı içinde, s. 120.

24. A.g.e., IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 37.

26. Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography, Oxford University Press,

rım" fikrini gereğinden fazla karmaşıklaştırdı.30 Bağlamından

30. Hegel: Phenomenoloqy of Spirit (1807), 578.

mantığına göre Tanrı, insan bilincinin içindeki bir öğeye indirge­

Her ne kadar Descartes kendi varlığının kesinliğinin, felsefesinin

34. A.q.e,, IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 24.

37. A.q.e., IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 30.

40. A.q.e., s. 6ı.

Böylece, Meditasyonlar'ın sonuna geldiğinde Descartes'ın

41. Descartes, Meditations, il, PWD Cilt: 2 içinde, s. ı8.

43. A.g.e., III, PWD Cilt: 2 içinde, s. 33-

Kimi zaman bizleri aldatmanın Tanrı'nın yapabileceği en iyi şey

45. J. E. McTaggart, Some Dogmas of Religion, 2. baskı, Cambridge University Press,

46. Platon'un Sokrates'i: Plato, Theaetetus, ı58c.

Descartes burada, ister uyanık ister uyuyor olalım, öznel dene­

48. Descartes, Meditations, IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 53 -

50. A.q.e., IV, PWD Cilt: 2 içinde, s. 56.

Descartes'ın beden ile ruh arasındaki bağlantı noktasının epifiz

Ölümünden birkaç yıl sonra Descartes'ın biyografisini

63. Adrien Baillet, La vie de monsieur Descartes, 169ı.

65. Moliere, Lesfemmes savantes, III.ii.

Malebranche, Descartes'ın felsefesindeki din dozunu zarif bir

72. Saat benzetmesini yapan Arnold Geulincx'ti (1624-1669).

Başka bir deyişle, Descartes, günümüzün felsefe karşıtı bilim

n Desccırtes' Conversation with Burman {1648), PWD Cilt: 3 içinde, s. 347.

75. Voltaire, Letters on England içinde, Lettres philosophiques, ı3, s. 63.

Descartes hayattayken de karşılaştığı bu eleştiriyi öfkeyle reddet­

77 Voltaire, Letters on Enqlcmd içinde, Lettres philosophiques, ı3, s. 63.

85. M. Dummett, Frege: Philosophy of Language, Duckworth, 1973. s. 666.

87. A.q.e., l.XCV, NO içinde, s. 79.

B u kitabı aralıklarla yazdığım uzun yıllar boyunca ciddi yar

Pascal ayrıca şunu söylemişti: Eğer Antik Yunanlar, sonraki çağla

Descartes (1596-1650) oldukça bilgili bir insandı, fakat bildiklerin

Felsefedeki en meşhur slogan haline gelen "Düşünüyorum, öy

Aristoteles hiçbir zaman bu denli özgüvenli konuşmadı. Böyle

Rene Descartes, 31 Mart ı596'da, Loira vadisinde bulu

Descartes'ın yönteminin daha net kısımları varsa bile bunları or

Benimle ciddi anlamda düşüncelere dalmaya ve zihinlerini du

Altı günlük bir tefekkürün günlüğü olarak yazılmış Meditasyon

mantığına göre Tanrı, insan bilincinin içindeki bir öğeye indirge

Descartes burada, ister uyanık ister uyuyor olalım, öznel dene

Descartes hayattayken de karşılaştığı bu eleştiriyi öfkeyle reddet

Thomas Hobbes ı646 yılında müstakbel Kral il. Charles'a, ikisi

Hobbes'un "salt doğa durumu"ndaki yaşamın nahoşluk

Hobbes burada biraz kendini kaptırıp abartıya kaçmış tabii. Her

Hobbes, her insanın doğal bir biçimde "kendi iyiliğini arzu

Muhtemelen bu diyalog, pek çok insanın Hobbes'a atfettiği, in

Bugün kullandığımız şekliyle "doğa kanunu" biraz farklı bir an

Leviathan'ın basılmasından sonraki yıl olan ı652'nin ba

Hobbes'un hemen ardından gelen ve Britanya felsefe gele

Bölümde göreceğimiz gibi, Hume aslında "din düşmanı" olması