BIBLIOTECA HERDER

SECCIÓN DE SAGRADA ESCRITURA

Volumen 138

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS

DE LA EXEGESIS BÍBLICA

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1974
INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS
DE LA EXEGESIS BÍBLICA

Obra dirigida por

JOSEF SCHREINER

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1974
 Versión castellana de RAFAEL PUENTE, de la obra dirigida por
JOSEF SCHREINER. Einfuhrung in die Methoden der biblischen Exegese,
Echter Verlag, Wurzburgo 1971

IMPRÍMASE: Barcelona, 20 de junio de 1973

t JOSÉ M." Guix, obispo auxiliar y vicario general

© Echter Verlag, Würzburg 1971

Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España) 1974

ISBN 3-429-00178-1 tela, edición original

ISBN 3-429-00179-X rustica, edición original

ISBN 84-254-0903-9 rústica

ISBN 84-254-0902-0 tela

E s PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 43.420-1973 PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - Ñapóles, 249 - Barcelona

 OBRA DIRIGIDA POR

"Josej Sájreiner

CON ARTÍCULOS DE

Josej Sóreiner • Johannes B. Bauer - JCarl Cehmann • £rid)

Zenger • Adolj Smitmans • J-teinrid) Zimmermann • JCarlbeinz
CMüller - Qregor Dtetrié • Dieter A. IVolj
 PRÓLOGO

En el libro Palabra y mensaje del Antiguo Testamento se abor-

daron en algunos capítulos las cuestiones hermenéuticas y meto-
dológicas, con el fin de llamar la atención sobre su importancia
y sobre el estado actual de la investigación. Tales cuestiones que-
daron excluidas de la obra siguiente Forma y propósito del Nuevo
Testamento, para no alargarla demasiado y para que pudiera ceñirse
a su temática y orientación teológica. Los problemas de hermenéu-
tica y de método habrían de recogerse —para toda la Biblia —
en un tercer volumen. Además ha parecido oportuno no limitarse
a describir el curso de la investigación y sus resultados, sino
también ofrecer una reflexión crítica y algunos ejemplos prácticos
acerca de los métodos de interpretación. Tal es el origen del
presente libro, compuesto también en colaboración con una serie
de acreditados especialistas.
Su núcleo está constituido, en conformidad con lo dicho, por
los capítulos III-VII y x. Desde el punto de vista del estudioso
sistemático se ilumina «el horizonte hermenéutico de la exégesis
histórico-crítica» (cap. m) y se analizan los supuestos e implica-
ciones del punto de arranque metodológico contenido en ese ho-
rizonte. «Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del AT»
y «en un ejemplo tomado del NT» (cap. vi y vil), al igual que el
«ejemplo de crítica textual bíblica» (cap. v), están pensados como
modelos de trabajo a los que deben conducir las reflexiones pre-
vias sobre «la práctica de la exégesis bíblica» (cap. iv). Dada la
frecuencia con que los estudios exegéticos, especialmente los neo-

7
 Prólogo

testamentarios, echan mano de los escritos de Qumrán, ha parecido

necesario un capítulo sobre el «uso adecuado» de estos textos,
a menudo considerados precipitadamente como piezas unitarias
(cap. x). No podía faltar una información sucinta, pero lo más
exacta posible, acerca de las «formas y géneros literarios en el AT»
y «en el NT» (caps, v m y rx), supuesta la gran importancia que
se concede en nuestro tiempo a los avances del método exegético
sobre la crítica e historia de las formas y de las tradiciones. Los
dos capítulos iniciales intentan dibujar esquemáticamente la tra-
yectoria que ha seguido la exégesis del AT y del NT, para entender
así mejor su posición actual. Por razones de tipo práctico se ha
incluido un índice de los «manuscritos y ediciones de la literatura
extrabíblica de Qumrán» (cap. xi); pues semejante compendio es
algo que esperan realmente cuantos quieren dedicarse a estudiar
esos textos. Por último un vocabulario técnico (cap. XII) intenta pro-
porcionar al lector del libró una primera orientación y delimitación
del contenido de algunos conceptos con los que tendrá que ha-
bérselas en su trabajo. Quizás algún día pueda desarrollarse hasta
formar un diccionario exegético.
Así ha nacido un libro de trabajo escrito para todos los que
quieran iniciarse en la interpretación de los textos escriturísticos.
Naturalmente se ha pensado ante todo en los estudiantes de teología.
Pero el libro se dirige asimismo a cuantos intentan entrar en
contacto con el estudio exegético y que están decididos a ello, cosa
que hoy es indispensable para todo el que maneja la Escritura
en la predicación, la clase o la lectura espiritual, supuestos los
importantes camoios y progresos de la exégesis. Nadie puede
prescindir de familiarizarse con los métodos de interpretación. En
nuestro tiempo al teólogo, empeñado en el trabajo práctico de la
escuela o de la comunidad, ya no le basta con informarse simple-
mente sobre los resultados de la interpretación. Hoy se le pregunta
cómo llega a los resultados que expone. Por consiguiente le son
necesarios un conocimiento y una reflexión crítica sobre la meto-
dología empleada, si es que quiere dar cuenta de su predicación.
Para el director de la edición es un deber agradable el dar las
más cordiales gracias a todos los colaboradores. Pese a sus mu-
chas ocupaciones, han puesto a disposición todas sus fuerzas y

8
 Prólogo

posibilidades redactando sus aportaciones a veces con gran premura

de tiempo. Consecuencia de ello fue que la entrega de manuscritos
se demoró más de dos años. Así es como algunos capítulos (espe-
cialmente los caps. II, ix, x) llevan bastante tiempo esperando su
impresión, y no se han podido unificar por completo y en todos
los casos las notas y abreviaturas. Por ello pedimos benevolencia
y comprensión. Merecen gratitud cordial la editorial que ha sabido
presentar magníficamente esta obra bastante difícil desde el punto
de vista del ajuste técnico; el P. Franz Schicklberger y la hermana
María Leo Susenburger leyeron abnegadamente las pruebas de la
edición original.

Wurzburgo, 21 de febrero de 1971

JOSEF SCHREINER

9
 I
Breve historia de la exéresis veterotestamentaria-.
épocas, objetivos, caminos

La comunidad reunida en torno a Jesucristo no ha creado el

Antiguo Testamento; lo ha recibido. Sin él no habría llegado1 a ser
lo que es, ni su teología tendría el horizonte de comprensión que
le es comunicado por el mensaje veterotestamentario. La Sagrada
Escritura de la Antigua Alianza era y es para la Iglesia algo más
que un objeto heredado que se guarda con respeto. En los comienzos
ella fue para la Iglesia la palabra de Dios que le .hablaba, le dio
la posibilidad de interpretar el acontecimiento salvífico ocurrido
en Cristo y le ayudó a conocer cuál era su sitio y su tarea en
el mundo 1 .
Por consiguiente había que intentar comprender lo que aquélla
proclama y había que aplicar a la propia situación lo que tiene:
que decir. La comprensión cristiana de los libros sagrados de
Israel era una tarea encomendada ya a las comunidades neotes-
tamentarias. Pero también para la Iglesia de todas las épocas
ha sido un imperativo la interpretación del Antiguo Testamento,
si es que había de transmitir su mensaje en su integridad y fuerza
original. Con esa interpretación se mantiene firme, a través de todos
los tiempos, la necesidad de una explicación que proceda del es-
píritu cristiano. Diversas son las cuestiones que se plantean, las
preocupaciones y el espíritu de la época, como son también distin-
tos los métodos que se emplean. No siempre cuentan con la misma

1. Para más detalles véase J. SCHREINER, El mensaje neotestamentario y la palabra de

Dios en el Antiguo Testamento, en J. SCHREINER - G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del
Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1972, p. 11-31.

11
 Josef Schreiner

fuerza la atención a la palabra escrita, el esfuerzo por llegar a un

conocimiento más profundo, el análisis de lo ya conocido o el afán
de lograr una aplicación adecuada de los resultados2.

I. Los COMIENZOS: ELEMENTOS DE UNA INTERPRETACIÓN JUDÍA

Y DE UNA PRIMERA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

La exégesis de los escritos sagrados de Israel tiene su origen

ya antes del Nuevo Testamento. En los mismos libros del Antiguo
Testamento se encuentran ya interpretaciones y explicaciones de
las palabras del Señor hasta entonces promulgadas y registradas,
de su voluntad tal como había sido declarada y puesta por escrito, de
su actuación fijada en las Escrituras; prueba de ello son las tra-
diciones dobles y las reinterpretaciones. Pero en estos casos no
se habla de exégesis; el concepto se emplea por lo general para
designar el trabajo de interpretación de las Escrituras ya terminadas.
El esfuerzo exegético aparece en primer lugar en la traducción
más antigua del Antiguo Testamento que es la versión de los Se-
tenta. La trasposición de los textos a una lengua y a una mentalidad
diferentes trajo consigo necesariamente una interpretación y en
parte una modificación del sentido de esos textos; y es que había
que trasladar la redacción hebrea a una estructura lingüística dis-
tinta, y había que expresar el pensamiento hebreo en frases y
giros helenísticos. Al traducir los verbos había que fijarse en los
tiempos en que tenían lugar los diversos acontecimientos y no en
los posibles tipos de acción. Había que recoger en conceptos griegos
lo que expresaban palabras hebreas que a menudo tenían una

2. Las explicaciones que siguen sólo pueden ofrecer un bosquejo esquemático del camino
recorrido en las diversas épocas por la exégesis veterotestamentaria. Por eso citamos a
continuación las obras que más extensamente se han ocupado de la historia de la inter-
pretación del Antiguo Testamento, que mencionan autores, valoran sus obras y que des-
criben con detalle los distintos períodos; cf. especialmente: L. DIESTEL, Geschichte des
Alten Testaments in del christttchen Kirche, Jena 1869; B. SMALLEY, The study of the
Bible in the Middle Ages, Oxford 1952; R.M. GRANT, L'interprétation de ¡a Bible des
origines chrétiennes, á nos jours, París 1967; C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de Vexégése
latine au moyen age («Bibliotheque thomiste» xxvi) París 1944; J. BONSIRVEN - G. BAEDY-
M. JUGIE - C. SPICQ - A. ROBERT - L. VAGANAY, art. Interprétation, en DBS ry 561-646;
H.J. KRAUS, Geschichte ier histortsch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukir-
chen 21969.

12
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

carga diferente y contenían un significado más amplio. Había que

aclarar e interpretar muchas cosas para los lectores de la traducción,
o había que hacerlas inteligibles por medio de una imagen. Natu-
ralmente se introdujeron también las ideas propias de los traducto-
res, y en el texto se reflejaron sus propias preocupaciones; sobre
todo en la imagen que presentan de Dios y del hombre y en la
interpretación escatológica de determinados pasajes es posible com-
probar los objetivos teológicos que perseguían3. Debido al gran
influjo que adquirió la versión de los Setenta en el ámbito cristiano
— fue el Antiguo Testamento de Oriente, y en su antigua versión
latina también por mucho siglos el de Occidente—, se puso en
marcha una dirección hermenéutica fundamental que tuvo gran al-
cance: la interpretación a partir de la mentalidad y de los métodos
greco-helenísticos.
También en la transmisión del texto hebreo estaba en marcha
un afán exegético. Pero aquí es mucho más difícil de captarlo porque
los soferim (escribas) y los masoretas, que fijaron el texto uni-
forme e inalterable, preciso hasta en los detalles, eliminaron de la
corriente tradicional las variantes y recensiones discrepantes. Con
todo se puede decir que la puntuación y la fijación de la pronun-
ciación impusieron una cierta interpretación. Los traductores de los
Setenta tenían como base el texto puramente consonantico en el que
muchas palabras podían vocalizarse de diversas maneras. Con ello,'
adquieren en cada caso un sentido completamente distinto, sin;;
que el contexto ofrezca siempre una opción segura. Así pues al I
fijar su vocalización hebrea se fijó también su significado. S e .
delimitaron frases y fragmentos de frases, se intentó con ayuda delj
qére ( = lo que se debe leer) y en contra del ketib ( = lo escrito) \
subsanar las supuestas o reales corrupciones del texto uniforme. ¡
Para la obtención y fijación del texto masorético seguramente se?
tuvieron en cuenta los resultados de la exégesis halákica y haggá-^j
dica y las interpretaciones de los targumim*. De esta manera, a

3. Cf. J. SCHREINER, Hermeneutische Leitlinien in der Septuaginta, en O. LORETZ - W.

STROLZ, Die hermeneutische Frage in der Theologie, Friburgo de Brisgovia 1968, 356-394.
4. Para los conceptos empleados aquí y en otros pasajes de este libro, véase al final
el vocabulario técnico. Compárese con lo dicho en este capítulo E. WÜRTHWEIN, Der Text
des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 31966, 17-34; J. BON-
SIRVEN, op. cit. 561-569.

13
 Josef Schreiner

través de una selección cuidadosa y una conservación fiel, surgió

la forma normativa del texto original, fijada y asegurada bajo el
influjo de diversas tradiciones exegéticas. todo esto tuvo una
gran importancia el mundo sirio-palestino. No es de extrañar que
sea también en su seno donde se acomete la empresa de obtener
la versión original de los Setenta (en los Hexapla de Orígenes) y una
exacta traducción latina (por obra de Jerónimo).
La comprensión de la Escritura propia de la comunidad de
Qumrán posee unas características notables. Ciertamente parece
haber conocido también la práctica de la explicación judía de la
Escritura, tal como la elaboraron y desarrollaron los rabinos. Pero
los intentos de interpretación que le son peculiares, y que se en-
cuentran en los pesaran, muestran la aplicación amplia y decidida
de algunas sentencias de la Escritura a la situación propia de la
comunidad, al «Maestro de justicia» y a su obra, a los enemigos
y a sus actividades. En este punto su manera de proceder está
cerca de las preocupaciones e intereses que movían a la comunidad
cristiana en la época neotestamentaria. También ésta relaciona la
Escritura y muchos de sus enunciados aislados con su propia si-
tuación y con la idea que tiene de sí misma, con sus enemigos y
con su futuro, sobre todo con el Señor y su actuación. Pero la comu-
nidad cristiana no pone su comprensión de la Escritura bajo el
lema «interpretación» en el sentido de proclamación de un contenido
secreto que ahora se ha revelado, que es lo que hacía la gente de
Qumrán, sino bajo el concepto de «cumplimiento» de una acción
de Dios anunciada previamente y que ahora, o pronto, se hace
realidad.
En la contraposición de estas dos expresiones se manifiesta
la diferencia esencial que existe entre las interpretaciones judía y
cristiana. «Para los judíos» la Escritura es, «en su contenido y ex-
tensión totales, la norma única para el pensamiento teológico» y
para la vida, de manera que normalmente la interpretan palabra por
palabra, como suele ser el caso en el midras, y la aplican así a
las diversas circunstancias. Por el contrario, en el cristianismo
primitivo es «la tradición de la vida de Jesús y la experiencia de
la comunidad guiada por el Espíritu» la que, «justamente a la
inversa, permite reconocer de un modo retrospectivo el Antiguo

14
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

Testamento como referencia a la plenitud escatológica»s. De esta

manera ya la primera comunidad tiene la libertad de recoger e inter-
pretar aquellos textos que, según su comprensión guiada por el
Espíritu, constituyen un anuncio de lo venidero y una explicación
de la voluntad divina que se realiza y acontece en Cristo. Gracias
a la actitud crítica con que, según el testimonio del Nuevo Testa-
mento, Jesús devuelve a la Escritura su sentido y objetivo propios,
la comunidad consigue tanto distanciarse de las leyes cúlticas y
ceremoniales como el derecho de interpretar el Antiguo Testamento
en su conjunto, refiriéndolo al Señor y a su palabra definitiva.
De esta manera se experimenta la validez de las Escrituras de la
Antigua Alianza al tiempo que sus límites. Y aunque los métodos
de interpretación se parezcan a los judíos, como se puede ver espe-
cialmente en Pablo, su punto de partida y su orientación son sin
embargo distintos6. Pero en esta diversidad, que aparece ya clara-
mente en el NT, late también el problema que habrá que superar
constantemente a lo largo de la historia y que ciertamente no se
le plantea a cada generación con la misma agudeza y claridad. Es la
cuestión acerca de la inteligencia cristiana del Antiguo Testamento
y acerca del grado y extensión de su validez. La exégesis debe dar
una respuesta, al menos implícita, a este problema.

II. LA INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA ÉPOCA

PATRÍSTICA

El uso neotestamentario de la Escritura había acentuado en

los evangelios la línea profética, y en la frase de Pablo de ICor
9,10; 10,11, el significado existencial que tienen para el cristiano
los textos veterotestamentarios. Clemente de Roma en su Carta a la
Corintios, cuya oración final está cuajada de palabras del Antiguo
Testamento, parece recoger la exhortación del Apóstol de que todo
ha sido escrito para nuestra instrucción y aviso. Para fundamentar

5. W.G. KÜMMEL, art. Schriftauslegung III. Im Urchristentum, en RGG 'v, 1517-

1520, 1519.
6. Sobre la utilización del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento véase el artículo
citado en la nota 1.

15
 Josef Schreiaer

su invitación a una actitud moral y una actuación cristiana autén-

ticas toma numerosos pasajes de la Escritura, es decir, del Antiguo
Testamento. El presentimiento de una diferencia entre ambos Tes-
tamentos sólo se deja oír con sordina en la idea de que en la
Nueva Alianza se nos pide más que en la Antigua a causa de la
mayor abundancia de gracia. Por el contrario la carta de Bernabé
se fija decididamente en el rasgo profético de los escritos véterotes-
tamentarios, y Justino Mártir hace de él, en su polémica con el
judío Trifón, el punto clave de su interpretación. El canon del
Antiguo Testamento no era entonces una realidad cerradas lo que
por otra parte posibilitó la adición de los libros neotestamentarios
a la Sagrada Escritura. La preocupación exegética se dirigía prefe-
rentemente a la ley, los profetas y los salmos; en estos escritos se
había preanunciado, según el dicho transmitido del Señor (Le 24,44),
el acontecimiento de Cristo y sus consecuencias. En los escritos
proféticos y en los poemas de Israel era relativamente fácil descu-
brir muchos elementos de ese preanuncio. Distinto era el plantea-
miento para el Pentateuco, pues allí, prescindiendo tal vez de los
oráculos da Balaam (Núm 23s), apenas parecía expresarse ningún
anuncio de Cristo ni se contaba propiamente con la era salvífica
de la Nueva Alianza. La ayuda vino entonces de parte de la expli-
cación judía de la Escritura.
Siguiendo los postulados de una interpretación adecuada a los
tiempos, cosa que ya se podía comprobar en los Setenta, Filón de
Alejandría desarrolló y aplicó a la interpretación del Antiguo Tes-
tamento un método que abría un sentido nuevo más allá del tenor
literal7. Se trata de la alegoresis *, interpretación conceptual de una
alocución metafórica, o que se entiende como metáfora. Es posible
que también en algún otro sector del judaismo haya aparecido la
interpretación alegorizante. Pueden haber inducido a ello los orácu-
los de los profetas que con frecuencia bajo una expresión metafó-
rica y simbólica escondían un sentido más profundo, que había que

7. Ct. para este capítulo: J. CHRISTIANSEN, Die Technik der allegorischen Auslegungs-
wissenschaft bei Pkilon vori Alexandrien («Beitrage zur Geschichte der bibliscben Herme-
neutik» 7) Tubinga 1969.
* En castellano se suele decir «alegoría», pero hemos preferido respetar la dis-
tinción que hace el autor entre la alegoría como figura literaria y la «alegoresis» como
método de interpretación (cf. las notas lexicográficas, al final del libro). Nota del traductor.

16
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

descubrir. Quien tuviera la idea de que el Antiguo Testamento

era obra de profetas, como era el caso de la mentalidad judía y
cristiana, si bien con una concepción completamente distinta del
objetivo de ese mensaje profético, fácilmente podría sentirse incli-
nado a considerar todos los textos posibles como enunciados meta-
fóricos y a interpretarlos en consecuencia. Pero Filón reflexiona
sobre su método e intenta fundamentarlo científicamente. Toma de
la filosofía platónica el procedimiento dialéctico de la división
de conceptos (diéresis), procedimiento en el que se va delimitando
cada uno de los distintos elementos, no contenidos en el concepto,
y en una serie progresiva se llega a encontrar la idea última e indi-
visible de la cadena, a la vez que se comprueba el parentesco que
existe entre los diversos conceptos. Filón arranca de la palabra de
la Escritura y busca «un concepto más amplio que por su sentido
esté relacionado con esa palabra de la Escritura», Ésta viene a ser
entonces el símbolo de aquel concepto8. «El símbolo es la expresión
de una participación común de dos conceptos en una idea. Uno de
estos conceptos viene dado por una palabra de las sagradas Escri-
turas. Sólo se llega al conocimiento de la unidad de las ideas a través
del conocimiento de la igualdad y mismidad»9. De lo que se trata
por consiguiente es de encontrar y probar esa relación — se
trata siempre sólo de una igualdad, semejanza o identidad par-
cial 10 —. En este procedimiento Filón emplea los medios de cono-
cimiento y de prueba que pone a su disposición la filosofía. Citemos
un ejemplo que puede ilustrar otros muchos: la serpiente de Gen
3,1 se interpreta del placer sensual; «pues el placer sensual es
también intrincado y multiforme como los movimientos de la ser-
piente» n . Además Filón está convencido de que la Escritura revela
el conocimiento de todas las cosas; por consiguiente con ayuda de la
alegoresis hay que encontrar (la idea) a que alude la Escritura o
que en ella está contenida pero sin desarrollar.
Los Padres adoptaron ampliamente este método de interpreta-
ción. Claro que en lugar de la idea filónica ellos colocan (casi

8. J. CHRISTIANSEN, op. cit. 44s.

9. J. CHRISTIANSEN, op. cit., 47.
10. Así J. CHRISTIANSEN, op. cit., 98.
11. Véase J. CHRISTIANSEN, op. cit., 67ss. 145.

17
Schreiner, Introd. 2
 Josef Schreiner

siempre) la revelación de Cristo. Así, por ej., la carta de Bernabé,

combinando Gen 14,14 con 17,23.27, supone que Abraham intro-
dujo la circuncisión con los ojos del espíritu puestos en Jesús. La
igualdad que hace posible esta interpretación se obtiene por medio
del simbolismo de los números: Abraham circuncidó 318 siervos;
el signo numérico de 10 es t, el de 8 es r¡; de ahí resulta ^Tjcrou?
(Jesús); la cifra de 300 es la T, el signo de la cruz, que simboliza
la gracia. Se efectuaron numerosas interpretaciones de este tipo. Co-
mún a todas es el hecho de que detrás del texto escriturístico se
busca y se encuentra un sentido más elevado, el sentido verdadero
y cristiano.
La interpretación alegórica se practica sobre todo —aquí se
deja notar el influjo de Filón— en la escuela de teólogos alejan-
drinos. Clemente de Alejandría es del parecer de que las verdades
más elevadas sólo pueden enunciarse por medio de símbolos. Y que
por consiguiente quien quiera llegar al verdadero conocimiento no
puede quedarse en el sentido literal de las palabras. Orígenes prac-
tica la alegoresis a gran escala. Como exegeta inteligente que es,
ve las dificultades, las «imposibilidades» y las consecuencias «in-
dignas de Dios» que resultan de una simple traslación del sentido
literal a la revelación de Cristo y a la realidad cristiana. Dice que
de esta manera lo único que se hace es dar la razón a los judíos
que se limitan a tomar textualmente las predicciones y consecuen-
temente ven que, como por ej. Is ll,6ss, no se han cumplido; y,
por lo tanto, niegan que la venida del Mesías haya ocurrido ya.
Dice asimismo que de esta manera se refuerza la posición de los
herejes, que toman a la letra los enunciados referentes a la ven-
ganza, los celos y el arrepentimiento de Dios, para distinguir así
al verdadero Dios del Dios de los judíos. Por esta razón aplica
la distinción que hace, Pablo entre la letra y el espíritu <2Cor 3,6)
y dice, usando la terminología filónica, que en la Escritura hay
que distinguir el cuerpo y el espíritu. Este esquema fundamental
se desarrolla luego con ayuda de la doctrina referente a la estructura
tripartita del hombre (cuerpo, alma y espíritu): sólo los espíritus
simples intentan encontrar su consuelo en el sentido corporal, literal,
de la Escritura; los que están más avanzados se alimentan de lo
que constituye su alma; y los perfectos se gozan en el sentido

18
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

espiritual. Así es Orígenes el primero en crear (en el De Principas iv)

una teoría de la hermenéutica bíblica, la cual siguió influyendo
a lo largo de los siglos, sobre todo en la teoría de los múltiples
sentidos de la Escritura. Uno tiene la impresión de que Orígenes
toma lo que le parece conveniente del pensamiento cristiano y la
incorpora casi arbitrariamente a los pasajes veterotestamentarios.
Esto no le impide postular que se arranque del sentido literal. Él
es también el que en la gigantesca obra de los Héxapla se esforzó
como ningún otro de los Padres por obtener un texto fidedigno.
Pero el sentido espiritual sigue siendo la meta de toda exégesis
y de toda comprensión de la Escritura. Después de la marcha de
Orígenes la escuela alejandrina siguió aferrada a la alegoresis; pero
no volvió a conseguir ni los logros ni la importancia del maestro.
También Justino Mártir, que comparte la opinión de Trifón de
que en la Escritura no hay nada insignificante, y que probablemente
fue el primero que se esforzó por aducir las citas escriturísticas se-
gún su tenor literal, emplea el método de interpretación alegórica.
Pero parece darse cuenta de que ésta aporta poco a la hora de
probar, en el diálogo con el judío, que el Antiguo Testamento per-
tenece a los cristianas. Justino sabe que la argumentación mejor es-
tá en la línea predicción-cumplimiento, y es por eso que en su
interpretación cristológicá busca sobre todo tipos «que anuncien
por adelantado la persona y la pasión de Cristo». Así, pues, prefiere
la: interpretación tipológica. «La tipología consiste en comprobar la
correspondencia que existe entre personas, acontecimientos, insti-
tuciones y objetos de una época anterior y otros determinados de
una época posterior. Para ello es en realidad indiferente que la rela-
ción sea positiva (Moisés/Cristo) ó negativa (Adán/Cristo), o que
presente una clara gradación» n. Por medio de la alegoresis y de la
interpretación tipológica se podía acentuar la unidad de ambos Tes-
tamentos y mantener la Escritura de la Antigua Alianza, que Mar-
ción rechazaba, como libro de la Iglesia cristiana, Pero con el ha-
llazgo del tipo se pone también al descubierto la diferencia entre
ambos Testamentos: los contenidos veterotestamentarios no son más
que un presagio y un paradigma del las realidades posteriores.
12. G.T. AKMSTRONG. Die Génesis in der Alten Kirche («Beitrage zur Geschichte der
biblischen Hermeneutik» 4), Tubinga 1962, 49.

19
 Josef Schreiner

Pero con todo esto todavía no se había atacado la cuestión de

cuál era la interpretación acertada. La plantearon los grupos heré-
ticos, en cuanto éstos podían emplear particularmente la alegoresis,
para introducir en la Escritura sus propias concepciones. Ireneo de
Lyón, que escribe contra los herejes su importante obra Adversas
haereses, se enfrenta con este problema. Utiliza los dos métodos
exegéticos, corrientes ya en su tiempo, pero da mayor cabida a la
interpretación literal del Antiguo Testamento. Acentúa la unidad de
la acción divina y de ambos Testamentos; pero reconoce también su
diferencia. Y la explica por el plan salvífico de Dios: el Señor que-
ría educar a su pueblo para cosas mayores, como se puede ver en
la ley. Para ello Ireneo desarrolló la «idea, fecunda pero inacabada,
de los cuatro testamentos o alianzas (Adán, Noé, Moisés, Cristo),
idea que como es sabido recogieron más tarde Olevian, Cocceius y
otros (III, II, 8)»13. Mas para evitar que los gnósticos pudieran
abusar del Antiguo Testamento y utilizar la alegoresis para sus
propios fines, Ireneo postula que se le interprete «según la regula
veritatis, que es la verdad fundamental del Evangelio». «Sólo la Es-
critura contiene la verdadera gnosis, y ésta pertenece exclusiva-
mente a la Iglesia que se encarga de protegerla contra toda clase de
modificaciones.» Así es como «Ireneo combate el intento de adap-
tar la Escritura a sistemas extraños y tradiciones privadas»14.
Tertuliano, que es el primero en plantearse la cuestión de una
Biblia latina, se encuentra en una situación parecida a la de Ireneo
y edifica sobre los conocimientos de éste. Frente a los gnósticos es
sobrio en sus interpretaciones y se mantiene fiel al texto; en la res-
puesta a Marción se sirve de la tipología. Pero tiene «un firme
principio hermenéutico, el de la. regula fidei», principio que había
de alcanzar gran importancia en la Iglesia occidental: «Los here-
jes tuercen con demasiada facilidad el testimonio de la Escritura...
Por consiguiente la interpretación requiere una norma. Para Ter-
tuliano esta norma adquiere una modalidad consistente en la re-
gula fidei.» Ésta «es un compendio de la fe cristiana tal como se
encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura — especialmente
en el Evangelio (Prax. 2) — y en el de la doctrina o tradición ecle-

13. L. DIESTEL, op. cit., 57.

14. G.T. ARMSTRONO, op. cit., 59s.

20
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

siástica. Su importancia capital radica en su aplicación normativa

a la interpretación y predicación de la Iglesia. Y la razón de que
posea esta función normativa es que se funda en Cristo, fuente de
la doctrina cristiana» n.
Así es como a mediados del siglo ni estaban ya elaborados los
métodos principales, los planteamientos y principios hermenéuticos
que habrían de regir en la época siguiente, si bien se siguieron des-
arrollando y acentuando diversos aspectos. Mientras los Padres pa-
lestinos y capadocios oscilan entre la interpretación textual y la
alegórica, a finales del siglo ni se forma en Antioquía una escuela
teológica que pone todo el énfasis en el sentido literal. Su verda-
dero fundador fue Diodoro de Tarso, el cual defiende la theoria,
la contemplación, basada en el sentido histórico de un texto, y to-
ma partido contra la alegoresis pura e incontrolada. En Teodoro
de Mopsuestia, acérrimo defensor de la interpretación histórica, es-
ta actitud le lleva entre otras cosas a considerar el Cantar de los
Cantares como una colección de poemas amorosos, siendo así el
único que en la antigüedad rechaza la interpretación alegórica tan
extendida hasta nuestros días. En Juan Crisóstomo pasa a primer
plano el interés práctico; interpreta la Escritura con vistas a obte-
ner de ella una instrucción de tipo ético. Sin reflexionar acerca de
las reglas hermenéuticas suele acertar bastante bien con el sentido
literal. Con Teodoreto de Ciro el interés se centra en conservar y
transmitir los conocimientos exegéticos obtenidos hasta entonces.
En occidente se deja notar el influjo de Orígenes en Hilario de
Poitiers, el cual pasa de buen grado de la interpretación alegórica a
la parénesis dogmática, en la que se puede desarrollar el principio
de referirlo todo a Cristo. Algo semejante se puede decir de Am-
brosio, que influyó fuertemente en Agustín; Ambrosio se deja guiar
por el objetivo de la predicación y por las necesidades de sus oyen-
tes; no examina los métodos de interpretación pero admite un tri-
ple sentido en la Escritura: el histórico, el místico y el ético. La ale-
goresis le sirve para encontrar y exponer los misterios que se es-
conden en el Antiguo Testamento. Jerónimo, que dedicó toda su
vida a la Biblia y cuyo mérito supremo está en el terreno de la tra-

15. G.T. ARMSTKONG, op. cit., 138.97.

21
 Josef Schreiner

ducción, en lo que toca a la exégesis y hermenéutica muestra una

actitud vacilante. Inclinado de suyo a la interpretación alegórica y
al sentido profundo, pone en guardia contra posibles exageraciones
y a veces sólo concede validez al contenido literal de los textos.
Gracias a sus conocimientos lingüísticos llega a formular juicios
críticos sorprendentes. En sus obras ha conservado muchos elemen-
tos de los escritos exegéticos de los Padres, hoy perdidos. Jerónimo
vio, como ningún otro padre, las dificultades que para su compren-
sión plantea el Antiguo Testamento. Al menos en su trabajo de
traducción indicó también el camino a seguir para llegar a una rec-
ta inteligencia de la Escritura, la cual debe basarse en una exégesis
esmerada del texto escrito antes de poder pensar en las aplicaciones
— a Jerónimo le gustaban las aplicaciones ascéticas—. También
para Agustín la doctrina de la Iglesia y el uso práctico son los cri-
terios fundamentales en la interpretación de la Escritura. Pese a to-
do el interés que siente por el sentido literal, la verdadera tendencia
de su método exegético queda patente en las reglas de Ticonio, re-
glas que él conoce y cita y que consisten en una serie de principios
hermenéuticos para encontrar, en interpretación armónica y ale-
górica, el sentido espiritual del Antiguo Testamento en relación con
Cristo y la Iglesia, el maligno y sus secuaces. Agustín descubre ade-
más en medio de los contrastes la unidad que se da en la relación de
imagen y cosa, y la historia del Antiguo Testamento se convierte
para él en una serie de figuras que presagian la realidad de Cristo.
En la época siguiente tuvo gran influjo su obra De doctrina christia-
na, en la que expone sobre todo sus concepciones hermenéuticas.

IJJ. LA EXÉGESIS VETEROTESTAMENTARIA EN LA EDAD MEDIA

«En el milenio siguiente a Agustín no aparecen puntos de vista

fundamentalmente nuevos sobre la interpretación de la Escritu-
ra» lé. Yá hacia el final de la época patrística se había empezado
a reunir y conservar lo elaborado hasta entonces. Los resultados
se recogían fundamentalmente, tanto en oriente como en occidente,
16. K. FROR, Wege zur Schriftauslegung, Biblische HermeneutBc für Unterrtcht und
Predigt, Dusseldorf 31967, 22.

22
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

en las llamadas «catenas» (cf. p. 46s). De ellas extraía la exégesis su-

gerencias y material para una interpretación lo más detallada posi-
ble de la Biblia, dentro de un sistema de la verdad revelada, a
menudo por medio de fatigosas y minuciosas divisiones y subdivi-
siones. Con la exégesis de los padres se adoptan también sus prin-
cipios y métodos, gracias a los cuales era posible entender y ex-
presar el mensaje del Antiguo Testamento dentro de la revelación
cristiana. En todo esto «difícilmente se puede sobreestimar el va-
lioso papel que tuvo la alegoresis en la conservación de la tradición
cristiana total... Durante toda la antigüedad y a lo largo de la
edad media la alegoresis se fue acreditando constantemente como el
medio adecuado para suprimir tradiciones discordantes, especial-
mente del Antiguo Testamento, dejando en vigor la necesidad de
reconciliar revelación y razón» r/ .
A los exegetas medievales les faltaba una filología precisa y
generalmente también un sentido de la historia. Las cuestiones que
hoy se tratan en la ciencia introductoria no> les interesaban, limi-
tándose a repetir lo que escribió Jerónimo en sus prólogos a los
diversos libros de la Biblia18. Pero lo que preocupaba a todos — sin
que sea posible mencionar y valorar a los numerosos autores en
esta breve reseña—• era captar el sentido múltiple de la Escritura.
Inspirados en el ritmo ternario de la existencia cristiana fe-esperanza-
caridad, establecieron, con el literal, un cuádruple sentido de la
Escritura: 1.° sensus literaUs, el sentido literal, textual; 2.° sensus
allegoricus, que descubre la doctrina de la Iglesia en la verdad
revelada; 3.° sensus tropologicus (moralis), que se refiere a la actua-
ción cristiana; 4.° sensus anagogicus, referido al estado de cosas
neotestamentarios y celestiales.
Con todo no se debe pasar por alto que, a pesar de sus deficien-
tes conocimientos lingüísticos, de su inseguridad y de no pocas in-
terpretaciones arbitrarias, los exegetas medievales ahondaron con-
siderablemente en la evaluación del sentido literal de la Escritura.
Ello fue fruto de su íntimo contacto con los padres y de su afán por
captar el espíritu de la Escritura a través de su constante lectura
y meditación. Por otra parte, en los siglos XII y xni, como se puede
17. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 21951, 91.
18. Así SPICQ, Esquisse, 374.

23
 Josef Schreiner

apreciar sobre todo en Tomás de Aquino, se hacen los primeros

intentos por comprobar la existencia de los géneros literarios, si bien
dentro de la terminología escolástica19. Los autores se dan cuenta
de que Dios habla en lenguaje humano, empiezan a apreciar el peso
que tiene el sentido literal y a valorar el contexto como una ayuda
para la interpretación, y llegan al conocimiento de que hay que
partir de los pasajes claros para iluminar los difíciles20.
La exégesis del Antiguo Testamento recibió un impulso impor-
tante y eficaz de parte de la exégesis judía. Perceptible ya alrededor
del año 1100, este impulso conduce a resultados palpables al albo-
rear el siglo xiv. Judíos y cristianos coincidían en la alta estima-
ción que tenían de la tradición y de la alegoresis. Ni unos ni otros
podían sustraerse al influjo de Aristóteles, de modo que se vieron
empujados cada vez más a valorar la importancia del sentido lite-
ral. Los nuevos principios influyen particularmente en Nicolás de
Lyra, que intenta llevarlos a la práctica. Ciertamente que también
él afirma «la triplicidad del sentido místico, pero se toma en serio
la significación fundamental del sentido literal y postula para su
adquisición segura los métodos hermenéuticos pertinentes, especial-
mente en el terreno lingüístico». Según él «hay que empezar por el
sentido literal»; postulado que «en el fondo no es más que un re-
forzar el principio que anteriormente se había asentado de manera
asaz vacilante»; a saber, «que por lo menos todo lo que tiene impor-
tancia dogmática se contiene también en el puro sentido literal»21,
y que hay que considerar el sentido místico en absoluta dependen-
cia del literal. Nicolás ejerció una influencia de gran alcance, in-
cluso en Lutero.

IV. LA COMPRENSIÓN DE LA ESCRITURA EN TIEMPO

DE LA REFORMA

Con el alejamiento de las interpretaciones y autoridades tradi-

cionales y con el viraje decidido hacia el texto bíblico, tal como

19. C. SMCQ, Esquiase, 244-246.

20. C. SPICQ, Esquisse, 250-252.
21. L. DIESTEL, op. cit., 198.

24
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

aparecen clara y resueltamente en Lutero, surge el principio protes-

tante de la sola Scriptura: sólo la Escritura es fuente y criterio en
todas las cuestiones de la fe y de la doctrina eclesiástica. En conse-
cuencia, se estableció el postulado de que había que quedarse en el
sentido literal, porque contiene todo lo que puede ser importante
para la fe y para la teología cristiana; se rechazó enérgicamente todo
tipo de alegoresis, ya que en el mejor de los casos no pasan de ser
reflexiones ornamentales y edificantes. Consecuentemente la inves-
tigación escriturística volvió su atención al texto original y a su
interpretación. Las bases de este movimiento las había creado ya el
humanismo con su promoción de los estudios lingüísticos y con la
edición impresa de la Biblia hebrea. Entra en el campo visual la
participación humana en la composición de los libros bíblicos, pero
no cabe duda alguna de que es Dios quien nos habla desde ellos.
Se interpreta el Antiguo Testamento a partir del Nuevo y se lo
entiende como un testimonio que apunta a Cristo, También en él
se ve en acción la gracia de Dios y la promesa, y en él se encuentra
ya la Iglesia de Dios, tanto desde Adán como desde Abraham. Se
percibe la diferencia que existe entre ambos Testamentos, pero no
se hace de ella un principio de separación. Se piensa que junto con
Israel también la comunidad de Cristo espera la irrupción de su
futuro definitivo.
A partir de esta posición fundamental tenía que cobrar vigor la
tipología, como en el caso de Karlstadt; y lógicamente en la orto-
doxia protestante, que aceptaba una inspiración literal de la Biblia
por parte de Dios, tenía que ser la Escritura la que procurara ar-
gumentos para probar la doctrina de los reformadores. Una vez
afirmada y aceptada la suficiencia universal y la inteligibilidad de
la Sagrada Escritura, surge la pregunta de si también el no creyen-
te — que no está guiado por el Espíritu — puede percibir y conocer
la palabra de Dios; y con ocasión de esta pregunta se enciende la
discusión sobre la genuina hermenéutica. Y es que el Espíritu San-
to, que ha inspirado todas las palabras de la Escritura, es quien
hace que el creyente las entienda. Por consiguiente, no queda más
remedio que decir que el no creyente podrá captar, sí, el sentido
literal, pero no el enunciado salvífico o de fe, y de esta manera se
vuelve otra vez a la hipótesis de los varios sentidos de la Escritura.

25
 Josef Schreiner

Al mismo tiempo florece la alegoresis en la interpretación práctica

de muchos teólogos. Además lo que se busca sobre todo en la
Escritura es la doctrina, y no la historia de Dios con los hombres.
Sin embargo el punto de partida para una consideración crítica e
incluso histórica del Antiguo Testamento estaba dado ya con el
humanismo. Pero «el factor que provoca abiertamente a la crítica,
y desempeña un papel decisivo», es el dogma de la inspiración ver-
bal absoluta «con todas sus consecuencias hermenéuticas»22. El pen-
samiento histórico surge con Cocceius en la teoría ya citada de las
cuatro alianzas de Dios; y la exigencia de que se clarifique histó-
ricamente el origen de los libros veterotestamentarios, petición que
se encuentra, por ej., en Masius (con respecto al libro de Josué) y en
Pereira (con respecto al Pentateuco), marca la llegada de la inves-
tigación histórico-crítica del Antiguo Testamento.

V. DIVERSAS POSICIONES Y CORRIENTES EN LA EXÉGESIS VETERO-

TESTAMENTARIA D E LA E D A D M O D E R N A 2 3

Los objetivos que se anuncian al final de la época de la orto-

doxia protestante no atraen directamente el interés en la época si-
guiente. Los esfuerzos por entender el Antiguo Testamento se man-
tienen durante siglos bajo principios y horizontes mentales de tipo
filosófico, hasta que aparece el método histórico-crítico, que por
supuesto tampoco está libre de tales prejuicios. Este método se des-
arrolla y experimenta principalmente sobre el Pentateuco. H. Gro-
tius intenta dar una interpretación histórica del Antiguo Testa-
mento dentro de la literatura e historia humanas. Spinoza percibe el
planteamiento histórico-literario del problema y elabora para solu-
cionarlo una serie de principios hermenéuticos. R. Simón —sin
estar influido por teorías anteriores— quiere investigar los oríge-
nes del Antiguo Testamento; serio intento científico que por pri-
mera vez pone el acento en la historia de las tradiciones de los

22. H.J. KRAUS, op. cit., 37s.

23. Aquí hay que referirse a la exposición de H.J. KRAUS, op. cit. Las indicaciones
que pueden ofrecerse en el presente artículo siguen en gran parte el material elaborado
por KRAUS.

26
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

textos bíblicos, y que sólo 100 años más tarde tendrá repercusiones
importantes en Alemania (con J.S. Semler). Después de estos y otros
trabajos preliminares, el Antiguo Testamento se vio sometido en
la época de la ilustración a un examen crítico que abarcaba todas
sus facetas. Bajo el lema «Ten el valor de usar tu propio entendi-
miento», idea que a partir de Kant constituyó la divisa de la época,
se modifican la estructura del conocimiento y las normas que habían
servido para interpretar el Antiguo Testamento. La nueva tendencia
de los espíritus repercute primeramente en J.S. Semler con una do-
ble consecuencia: por una parte, se emplea también con la Biblia
la «crítica profana» que se aplica a cualquier obra literaria; y por
otra, se distingue en ella el contenido divino de la forma humana,
se pide una clara diferenciación y valoración dentro de los mismos
libros veterotestamentarios y se considera que un extracto de ellos
sería suficiente para la religión y la fe cristianas. Pero luego apare-
ce con G.E. Lessing el principio de que «las verdades históricas
casuales no pueden llegar a ser nunca una demostración de las
verdades racionales necesarias», con lo cual la verdad eterna co-
nocida por la razón viene a ser el criterio normativo para todo lo
que se encuentra en la Biblia. Al Antiguo Testamento no le queda
otra significación que la de haber sido un medio para la educación
del pueblo elegido en orden a aquella verdad eterna de la razón.
Así es como el Antiguo Testamento, en parte con Semler y total-
mente con Lessing, se hunde en el pasado.
Superada la ilustración, al alborear el siglo xix, J.G. Herder
tuvo gran importancia en lo que toca a la concepción del Antiguo
Testamento. Se podría decir que, en un contexto de valoración de lo
natural, el Antiguo Testamento adquire vida en la vivencia del lec-
tor que intuitivamente penetra en él, aunque no por eso alcanza
una relevancia teológica y comprometedora frente al hombre autosu-
ficiente. J.G. Eichhorn resume los principios críticos del siglo XVIII
y se esfuerza por establecer un nuevo punto de arranque con las po-
siciones de Semler y de Herder: «Dentro de la evolución del mun-
do, que representa a escala universal la evolución natural del hombre
desde la infancia hasta la madurez, el Antiguo Testamento ocupa la
"edad infantil del mundo".» La forma de expresión propia de aque-
lla época es el mito, que ahora se entiende, contraponiéndolo a las

27
 Josef Schreiner

historias verdaderas, «como una forma de lenguaje, de pensamien-

to y de representación de tipo sensorial-infantil, en la cual se ma-
nifestó la verdad eterna dentro del proceso educativo de la economía
salvífica»24. De esta manera se impuso en la ciencia bíblica la fija-
ción de unos conceptos cuyas consecuencias aún hoy se dejan sentir.
Descontento con una exégesis puramente histórico-gramatical,
W.M.L. de Wette pone en tela de juicio el valor histórico de los
enunciados del Pentateuco s y al mismo tiempo postula la adopción
de una interpretación que edifique y elabore, es decir que fomente,
la vida ética y piadosa. Tal interpretación apunta siempre a la
relación con Cristo, ve en él a la vez el modelo y el cumplimiento,
y llega en un recorrido cauto y reflexivo hasta el presente. Pero
al referir los enunciados veterotestamentarios a los valores huma-
nos en general, la relación entre ambos Testamentos queda otra vez
en el aire y sin determinar. Es sobre todo en este punto donde se
manifiesta el influjo de los presupuestos filosóficos. También la filo-
sofía de Hegel influyó de manera fuerte y persistente en la exégesis
veterotestamentaria, sobre todo en la teología bíblica que escribió
W. Vatke, y en la presentación de la historia de la religión israelita.
«El sistema por el que el espíritu absoluto llega a la manifestación y
a la conciencia de sí mismo a través de los tres momentos de tesis,
antítesis y síntesis» se transfiere también a la religión con «este tri-
ple grado: religión natural — religión artificial — religión revelada.»
La israelita, como «religión sublime», aparece en el lugar más
bajo del segundo grado, y por encima de ella la griega y la romana;
el cristianismo constituye el tercer grado26. De esta manera el An-
tiguo Testamento, enormemente alejado del Nuevo, se sitúa en la
evolución (general) de la religión y queda sometido al módulo del
espíritu absoluto.
Así pues los diversos impulsos filosóficos dieron como resulta-
do una comprensión previa, una especie de superestructura montada
sobre la crítica histórica, que repercutió con distintos matices en los
diversos autores. «Son tres los conceptos fundamentales que aquí

24. H.J. KRAUS, op. cit., 137.150.

25. R. SMEND, Nachkritische Schrtftauslegung, en Parrhesia (K. BARTH zum 80. Ge-
burtstag), Zurich 1966, 215-237, 222.
26. H.J. KRAÜS, op. cit., 191s.

28
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

aparecen con sorprendente regularidad: evolución, progreso, per-

sonalidad» 27. Así, por ej., B.H. Ewald quiere trazar en su «Historia
del pueblo de Israel» la historia de la evolución de la religión ver-
dadera y perfecta. B. Duhm ve en los profetas las grandes perso-
nalidades que liberan a la religión de Israel de sus vínculos con la
naturaleza. B. Stade, todavía con más decisión que H. Schultz,
entiende la «teología veterotestamentaria» como una descripción
de la «religión revelada en su fase precristiana de desarrollo». En
J. Wellhausen se ve cómo las diferentes corrientes filosóficas se
entremezclan y le llevan a hacer una valoración peculiar. Wellhau-
sen acude a la historia de Israel para diseñar a través de ella la
evolución de la religión; para ello se sirve de dos puntos de refe-
rencia que son el nacimiento del Deuteronomio y la datación tardía
del escrito sacerdotal (Priesíercodex), tal como la había expuesto
H. Graf. El análisis lo desarrolla con claridad y agudeza; así dice,
por ej., acerca del lugar del culto divino: de los libros históricos
y proféticos se deduce que no existe indicio alguno de que en la
antigüedad hebrea hubiera un santuario con derechos exclusivos.
El Yahvista (J) aprueba la pluralidad de altares. El Deuteronomio
exige la unidad local del culto divino. El escrito sacerdotal (P) la
da por supuesta y la transfiere a los tiempos primitivos valiéndose
de la tienda de reunión m. Toda la evolución termina en el judaismo
legal, en el anquilosamiento; se persigue una historia que cuando
llega a su final tiene todos los caminos cerrados. Con todo era
necesario escribir esta historia crítica de la religión de Israel, en la
cual había trabajado toda la centuria. En cuanto se la pudiera pu-
rificar de la valoración enmarañada, daría sus frutos.
En la cita que hemos tomado de la obra capital de Wellhausen
sobre el Antiguo Testamento se puede apreciar claramente cuál era
el campo de trabajo más importante para la crítica histórica y li-
teraria del siglo xix: la investigación de las fuentes del Pentateuco.
Junto a ella discurría cada vez con mayor fuerza el estudio de los
diversos estratos que componían los restantes libros veterotestamen-
tarios. El descubrimiento y exploración del antiguo oriente obligó
a establecer una comparación del Antiguo Testamento con las cul-
27. K. FROR, op. cit., 30.
28. Prolegómeno zur Geschichte Israels, Berlín 31886, v.

29
 Josef Schreiner

turas y religiones de su entorno, labor que emprendió la escuela de

historia de las religiones, como es natural cayendo en bastantes exa-
geraciones (la llamada polémica «Bibel-Babel») como suele ocu-
rrir cuando surgen repentinamente nuevos elementos de juicio.
Esto mismo impulsó también a H. Gunkel a poner en marcha el
método de la «historia de las formas». De esta manera hemos lle-
gado al planteamiento actual del problema, planteamiento que no
puede desarrollarse con más detalle en el marco de este esquema.
Nos remitimos al artículo correspondiente en Palabra y Mensaje del
Antiguo Testamenta29.
Valga una breve mirada perspectiva para cerrar esta exposición
sistemática de la historia de la exégesis veterotestamentaria, en la
que sólo se han podido ofrecer algunas indicaciones y referencias,
para facilitar la comprensión de las distintas épocas, de sus pro-
blemas y de los esfuerzos que en cada una se realizaron. «La crí-
tica había emprendido la tarea de hacer justicia a los textos y a
los autores, de liberarlos de las camisas de fuerza en que estaban
metidos.» Su tarea «es el encuentro histórico de la verdad, no la des-
trucción ciega o, lo que viene a ser lo mismo, la suspicacia hiper-
crítica de todas las posibilidades del saber al servicio de un prin-
cipio. En conjunto, la crítica ha realizado esa tarea responsable.
Los resultados están a la luz, por supuesto con más claridad en lo
que tienen de negativos que en lo que tienen de positivos; pero está
bien que así sea»30. Ahora los textos pueden decir lo que quieren
decir y expresarse según sus características propias. Para que lo-
grasen esta libertad era necesaria la crítica. El exegeta tiene que
hacer lo posible por no introducir sus ideas propias en el mensaje
de los textos: lo que ha de hacer es escucharlos y dejar constancia
de sus enunciados y propósitos. Por lo tanto no puede limitar sus
manifestaciones al estilo y al lenguaje, a la historia y la cultura, a
la legislación o a la vida de aquellas épocas antiguas. Lo que pre-
tenden es poder expresarse acerca de Dios y acerca de las rela-
ciones del hombre con Dios.
Pero quien interpreta los escritos de Israel dentro del ámbito

29. J. SCHREINER, El esfuerzo científico para la comprensión del Antiguo Testamento,

en id., Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 48-71.
30. R. SMEND, op. cit., 222.228.

30
 Breve historia de la exégesis neotestamentaria

del cristianismo, interroga también al Antiguo Testamento como

un teólogo cristiano. Entonces surge necesariamente el deseo* de
encontrar una comprensión cristiana de esos escritos, cosa que ya
percibieron y persiguieron los padres. Hay que repensar lo que
significan la tipología, el proceso predicción-cumplimiento, la aber-
tura del Antiguo Testamento al Nuevo y a la situación cristiana, así
como las líneas fundamentales comunes a toda la Biblia31. También
merecen atención y un esfuerzo honrado por solucionarlas, las
nuevas cuestiones que plantean las corrientes propias de cada épo-
ca; así en nuestros días, en conexión con la gran importancia de la
«situación vital» (Sitz im Leben), la relevancia de las estructuras
sociales y comunitarias.
Sólo después de un trabajo metodológicamente correcto podrá
la Biblia pronunciar la palabra que tiene que proclamar para cada
época. También para sus afirmaciones teológicas y para el mensaje
que dirige a los cristianos vale lo que dice H. Gunkel32: «¡Biblia,
libro admirable, maestra de la humanidad, fundamento de nuestra
existencia espiritual! Te asemejas a aquella gloriosa ciudad de Dios
situada en las cumbres más altas del mundo y cercana al cielo.
Los pueblos te contemplan y beben el agua viva que brota de tus
fuentes. Aunque generaciones enteras se aparten de ti y te tengan en
poco porque no te conocen; una y otra vez vuelve a ti la humani-
dad. Hace más de dos milenios que se intenta fatigosamente enten-
der las Escrituras; pero ¿quién podría decir que ha llegado a escu-
driñar sus profundidades? Cada época la ha visto bajo una luz
nueva.»

JOSEF SCHREINER

31. Véanse las observaciones correspondientes en J. SCHREINER, El esfuerzo científico...,

op. cit.
32. Die Urgeschichte und die Patriarchen, en: SAT I/i, Gotinga 21?20, v.

31
 II

La exéresis del INuevo Testamento y su trayectoria

Con el término de «exégesis escrituraria» se designa la labor

práctica de interpretación de la Sagrada Escritura, mientras que el
término «hermenéutica» se refiere a la teoría de la interpretación,
es decir al establecimiento de una serie de reglas para la compren-
sión correcta de los textos. En las líneas siguientes no insistiremos
tanto en la historia de la hermenéutica, cuanto en el proceso de evo-
lución histórica de la exégesis escrituraria, y más concretamente en
la interpretación del Nuevo Testamento*.

* Remitimos particularmente a la detallada exposición de W.G. KÜMMEL, Das Neue

Testament, Geschichte der Erforschimg seiner fróbleme, Friburgo de Brisgovia 1958; cf.
id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentliche Wissenschaft von heute, en
Das Erbe des 19. Jahrhunderts («Evang. Theologentag» 1960), editado por W. SCHNEEMEL-
CHER, Berlín 1960, 67-89.
C. SPICQ en Dict. de Théol. Cath. 15/1 (1946) 694-738, se fija sobre todo en Tomás de
Aquino como exegeta.
En lo que toca al estudio de Lutero cabe citar en particular a K. Hoix, Luthers Be-
deutung für den Fortschrilt der Auslegungskunst, Gesammelte AufsStze zur Kirchenge-
schichte I, Tubinga 1921 (y passim).
Es importante K. SCBOLDEK, Urspriinge und Probleme der Bibelkritik im 17. lahrhun-
dert, Munich 1966. W.G. KOMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner
Probleme, Friburgo de Brisgovia/Munich 19S8 proporciona una amplia visión de la historia
del problema, y aunque sólo se dedican pocas páginas al estudio de dicho tema en el
tiempo anterior al siglo xvil, en cambio la etapa siguiente de la critica se describe con la
atención puesta constantemente en los textos originales (que se citan) de los investiga-
gores estudiados.
Finalmente, pero no en último lugar, citemos el logrado artículo Exegese del Lexikon
für Theologie und Kirche (nueva edición), bien acotado de datos bibliográficos, así como
los siguientes trabajos, dignos todos ellos de ser leídos: R. SCHKACKENBÜRO, Der Weg der
katholischen Exegese irmerhalb der Bibelwissenschaft, BZ NF 2 (1958) 169-176; N. BROX,
Die KontinuitSt der Auslegung des NT im Traditionsprozess, BitLit 40 (1967) 3-16 y
R. PESCH, Zum Weg der modernen Evangeüeñforschung, BiLeb (1967) 42-63; id., Neuere
Exegese - Verlust oder Gewinn?, Friburgo de Brisgovia 1968, 112-142.

33
 I. INTERPRETACIÓN EN LA TRANSMISIÓN TEXTUAL DEL
NUEVO TESTAMENTO

No podemos empezar con los comentarios propiamente dichos

que escribieron los padres de la Iglesia: ya antes se da, de manera
asistemática, una explicación de la Escritura en todas las cartas y
predicaciones que interpretan y aplican tal o cual texto del Nuevo
Testamento. Pero la interpretación más antigua es la que ha expe-
rimentado el mismo texto canónico a través de su transmisión es-
crita y de sus traducciones. La labor del crítico moderno que exa-
mina los textos no sólo descubre los errores involuntarios de los
copistas, sino que también ha hecho ver con claridad creciente que
en la transmisión de un texto escriturístico ha habido teólogos que
lo han apadrinado para hacerlo «más comprensible» en múltiples
aspectos. A veces solamente se añadía tal o cual palabra para acla-
rar el sentido. Cuando en ICo 11,24 dice: «Éste es mi cuerpo que por
vosotros», no pocos códices completan: «es entregado» o «es que-
brantado». Una parte de la tradición omite en Jn 13,10: «salvo
los pies». Jesús habría argumentado así: «El que se ha bañado no
necesita lavarse, está todo limpio.» Sólo un copista que no cayó
en la cuenta de la diferencia que hay entre «bañarse» y «lavar (una
parte del cuerpo)» pudo haber completado el texto de la manera
indicada. Con frecuencia fueron también puntos de vista teológicos
los que llevaron a ampliar o abreviar un texto. Cuando en Le 23,34
se omite el «perdónalos», se trata de una supresión intencionada
y que se debe a sentimientos hostiles para con los judíos.
En un manuscrito sirio antiguo, en vez de «salvará a su pue-
blo» se lee «salvará al mundo de sus pecados» (Mt 1,21); y es que
Jesús no debe aparecer como salvador de los judíos, o al menos
no sólo como salvador de los judíos. En Jn 4,22 se lee que «la sal-
vación viene de los judíos»; y como esto no gusta se cambia el tex-
to y se pone que viene «de Judea». A la inversa, no se quiere chocar
con los paganos y entonces se escribe: «Cuando oréis no seáis
habladores como los hipócritas» (en vez de «los paganos») Mt 6,7.
En ICor 15,51 se encontró que la frase «No todos dormiremos
pero todos seremos transformados» ponía en cuestión la ley univer-

34
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

sal de la muerte, y se la cambió por «Todos dormiremos, pero no

todos seremos transformados». En el texto griego bastaba con cam-
biar dos palabras para lograr el efecto que se pretendía.
En algunas ocasiones se procedía de manera que por medio de
pequeñas modificaciones no sólo se podía dar una nueva interpre-
tación a una frase de la Escritura, sino también obtener de ella una
prueba para respaldar una doctrina determinada. Por ej„ en Jn
1,13 se ha sustituido el plural por el singular: «Que no de la san-
gre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de
Dios son nacidos». Muy pronto, aunque no con mucha frecuencia,
aparece en vez de esta lectura otra que dice: («los que creen en el
nombre de aquél), que no de la sangre, ni de la voluntad carnal,
ni de la voluntad del varón, sino de Dios ha nacido». Por medio de
esta insignificante corrección del texto se ha obtenido la anhelada
prueba escriturística del parto virginal de María. Mt 1,25 rezaba
al principio con seguridad: «hasta que dio a luz a su hijo primo-
génito». Pero, por miedo de que alguien pudiera pensar que María
había tenido todavía más hijos, se borró (como se ve por muchos
testimonios) la palabra «primogénito», cosa que en parte ocurrió
también en Le 2,7. Por la misma razón en Le 2,27.33.41.43.48 se
sustituyeron las expresiones «sus padres» o «su padre» por «José
y María» o por «José y la madre de Jesús». A partir de estos datos
se puede suponer que bastantes modificaciones proceden de una ten-
dencia muy precisa. Por eso en el último tiempo se ha exigido, y
con razón, que se preste especial atención al nexo existente entre las
diversas variantes de los textos. Incluso se ha podido ya demostrar
a las claras que no pocas versiones de los textos persiguen cons-
tantemente la realización de un objetivo concreto1.
Pero también con frecuencia se han suprimido o completado
pasajes que resultaban contradictorios o difíciles de comprender.
Así es como se prefirió escamotear los versículos referentes al su-
dor de sangre (Le 22,43s) y la perícopa del perdón otorgado a la
mujer adúltera (Jn 7,53 - 8,11). En Jn 7,8 se escribió «todavía no»
1. Cf. por ej. H.J. VOGELS, Handbuch der Textkrítik des Neuen Téstamelas, Bono
2
1955; E. FASCHER, Textgeschichte ais theologisches Problem, Halle 1953; E.J. EPP, The
Theological Tendency of Codex Bezjae Cantabrigiensis in Acts, Cambridge 1966; C. MAR-
TINI, La figura di Pietro secondo le variantí del códice D negli Atti degli Apostoli, «Atti
della xix Settimana Biblica», Brescia 1968, 279-289.

35
 Johannes B. Bauer

en vez de «no», porque no se quería hacer decir a Jesús «yo no

subo a esta fiesta» y luego tener que enterarse de que, a pesar de
todo, subió (7,14).
Cuando es posible se aprovecha la ocasión para deducir del tex-
to alguna doctrina determinada. Cuando Lucas en su prólogo (1,3)
dice consciente de su propia labor: «me ha parecido también a mí...
escribírtelo todo», bastaba con añadir «y al Espíritu Santo» para
convertir a Lucas en testigo de la inspiración de la Escritura, cosa
que efectivamente sucedió en dos antiguos manuscritos latinos y en
la traducción gótica. Desde luego que así fue como surgieron tam-
bién algunas doctrinas extrañas. Cuando uno por convicciones ascé-
ticas se abstenía del vino y de la vida sexual (como por ej. Taciano),
tenía que resultarle escandaloso que Jesús honrase con su presen-
cia y con un milagro unas bodas en las que se bebió hasta el extre-
mo de agotarse el vino. Así, pues, introdujo en el texto la explica-
ción: «a causa de la multitud de los invitados» (Jn 2,3). Y en Le
2,36 le disgustó que una profetisa hubiera vivido «siete años» con
un hombre, por lo cual escribió «siete días».
Con estos últimos ejemplos nos acercamos ya a aquella inter-
pretación herética de la Escritura, la cual entre otras cosas fue
ocasión de que se compusieran los evangelios apócrifos. En el evan-
gelio de los Ebionitas se deja sentir la mano de los vegetarianos.
A la pregunta de los discípulos «¿Dónde quieres que te preparemos
la pascua?» hacen que Jesús responda: «¿Acaso pretendo comer
carne con vosotros en esta pascua?» Y por medio de una ingeniosa
maniobra el alimento del Bautista deja de ser «langostas» (akris)
y se convierte en «tortas» (enkris); todo es cuestión de modificar
una sílaba. A veces el evangelio apócrifo se aparta de la tradición
canónica solamente en la ordenación de los textos. Así el evangelio
copto de Tomás (logion 79) enlaza la alabanza, a la madre de Je-
sús de Le ll,27s con las palabras de Jesús sobre la caída de Jeru-
salén (Le 23,29), para luego poner en boca del Señor una invita-
ción a la continencia: en verdad solamente son dichosos los con-
tinentes 2.

2. Muchos otros ejemplos en J.B. BAUER, Die neutestamentlichen Apokryphen, Dus-

seldorf 1968. También en A. BLUDAU, Die Schriftfalschungen der Harefíker, Neutest.
Abhandl. n/5, Münster 1925.

36
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

El hecho de que nuestros textos canónicos se hayan mantenido

a salvo de modificaciones tan transcendentales, de tachaduras radi-
cales (como las que llevó a cabo un Marción) y de adiciones con-
siderables es algo que se debe probablemente a la circunstancia de
que ya muy pronto adquirieron prestigio «canónico» y se l&s em-
pezó a aplicar aquella fórmula antiquísima que se encuentra también
explícitamente al final del Apocalipsis de Juan (22,18s): ¡No aña-
dir nada al texto, no quitarle nada!

II. LA EXÉGESIS EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

Los llamados padres apostólicos hacen tan poca exégesis siste-

mática como Justino (f hacia el 165) o como Ireneo (f hacia el 202),
por mucha importancia que tenga este último3.
Sólo a principios del siglo m se empieza a dedicar a la Es-
critura unos estudios más detenidos. De todos estos escritos exegé-
ticos no quedan más que algunos nombres y fragmentos. Y esto
vale igual para los autores ortodoxos y los herejes. Los alejandrinos
Panteno y Clemente (f antes del 215) parece que escribieron obras
exegéticas notables. De los comentarios de Julio Africano (f después
del 240), un presbítero palestinense, tampoco se nos ha conservado
nada fuera de un análisis de las genealogías de Jesús: según Mt y
Le, en el cual se defiende su armonía, y un fragmento que pone en
cuestión la historicidad de la historia de Susana.
Poseemos fragmentos de la explicación gnóstica de la Escritura,
sobre todo en los trozos del comentario de Heracleón al evangelio
de Juan, citados por Orígenes (f 253/254) en su propio comentario
a dicho evangelio. Es bastante verosímil la hipótesis de que los he-
rejes, que intentaban fundamentar en la Escritura sus teorías pe-
culiares, se adelantasen en el trabajo científico, especialmente sobre
el Nuevo Testamento, a los maestros que se mantenían en estrecha
unión con la Iglesia apostólica. Una prueba de ello son los casos
de Heracleón y Orígenes. Además no es de extrañar que la gnosis,
el «conocimiento profundo» de las verdades religiosas, como intér-
3. Véase N. BROX, Offenbarung, Gnosis vnd gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon,
«Salzburger Patristische Studien», vol. I (1966).

37
 Johannes B. Bauer

prete de toda clase de enigmas, tuviera especial predilección por to-

das las perícopas o sentencias oscuras y veladas de la Escritura;
desde luego más que la fe sencilla de la masa de cristianos y más
que sus maestros. Los impugnadores de los herejes en la Iglesia
antigua acusaban a los gnósticos principalmente de falsificar la Es-
critura, más que a base de tachaduras (como Marción) a base de
interpretaciones torcidas. Heracleón utiliza el evangelio de Juan
solamente para encontrar en el texto una confirmación de sus es-
peculaciones míticas: «Bajó a Cafarnáum» (Jn 2,12): Cafarnáum
significa la parte más exterior del mundo, lo hylico (Í>XT¡), adonde
él bajó. A propósito de Jn 2,13-15 Heracleón opina que la subida
de Jesús a Jerusalén significa el camino que asciende desde lo hylico
hacia la región psíquica. No podemos detenernos más en estas inter-
pretaciones gnósticas.
Por otra parte Marción, contrario a toda clase de alegorías, cer-
cena rigurosamente el NT para eliminar cualquier expresión que
pudiera contradecir sus propias concepciones. Como no concede va-
lor alguno a la antigua Alianza, tacha en Le 22,20 el xaivr) que
hay antes de SI«8^XY). En Rom 1,16 borra elreptoirovy de esta ma-
nera desaparece la posición privilegiada que Pablo había reconoci-
do a los judíos en la obra de la salvación. Basten estos datos para
caracterizar la manera de proceder de Marción, sin hablar de la se-
veridad y restricción con que compuso su canon de los escritos del
NT (el AT lo rechazaba por entero).
La exégesis patrística se caracteriza por la actividad de dos
escuelas exegéticas: por una parte, está el SiSacncaXeiov de Orí-
genes en Alejandría (que no hay que confundir con la escuela
catequética erigida en el mismo lugar), el cual defiende un triple
sentido en la Escritura y busca de diferentes maneras las interpre-
taciones alegóricas y tipológicas; por otra parte, está la escuela
antioquena, fundada por un tal Luciano, la cual en principio otorga
más importancia al sentido literal y sólo está dispuesta a reconocer
en proporciones limitadas un sentido espiritual de la Escritura.
Orígenes, «el gran maestro de las Iglesias después de los após-
toles», como lo llama Jerónimo, había de servir de ejemplo y mo-
delo para la ulterior explicación de la Escritura, sobre todo para
la griega, aunque sin limitarse a ella. Su método pasó a ser patri-

38
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

monio común de todos los escrituristas posteriores, sin que la

apreciación ulterior que puso en tela de juicio su ortodoxia cambiara
en nada las cosas. En adelante fue imposible desprenderse del
principio del sentido múltiple de la Escritura, y se buscó sin
mucho éxito, aunque con gran constancia, un camino intermedio
entre el sentido literal, tenido en poco, y las fantasías alegóricas
que tampoco acababan de inspirar mucha confianza.
Lo que había hecho Orígenes era aplicar a la Escritura la
tricotomía platónica. Según ésta se pueden distinguir en la Escri-
tura, igual que en el organismo humano, tres elementos que difieren
en valor y finalidad. Al cuerpo se equipara la letra, el sentido his-
tórico (TÓ piQTov TÓCTtófAomxóv,v) Tzgóyzipoc, éxSo^T], 7) Xi£i<;, y¡ (JHXT)
ífffopía) a menudo lleno de contradicciones, necedades, inmoralida-
des o al menos antropomorfismos. Está ahí como quien dice en
calidad de signo, para que el lector se eleve por encima de él
hacia la verdad divina. Ésta se encuentra en primer lugar en el sen-
tido moral (•/) TpoTCoXoyía = consideración ético-mística, mucho
más que aplicación práctica), que vivifica la palabra bíblica como
el alma vivifica el cuerpo. Pero por encima de todo está el sentido
místico (TO áTCÓppvjTov, r¡ áXXqYopíoc, y) ávaycoY^)) igual que el espí-
ritu está por encima de las potencias inferiores.
El sentido histórico, cuando existe, no deja de ser provechoso
para las almas simples (á^XoócTepoi), el moral para los más avan-
zados (STCITCÓCTOVáva[3e(37]xÓTss), mientras que el sentido místico
(llamado también Stávoia, 7Eveuu,aTix7) Sir¡yy¡Gi.q, VÓY)[ÍOC, Oecopía)
sólo se abre a los perfectos (réXetot,).
Puede resultar sorprendente el hecho de que después de Orí-
genes todos los pasajes bíblicos tengan sí, un sentido profundo, pero
no siempre un sentido üteral. Esto se explica, en parte, si se tiene
en cuenta que entonces se concebía con excesiva estrechez el sentido
literal, y que Orígenes tenía que responder a adversarios, como
Celso, que de conocidos pasajes de la Escritura deducía que Dios
tiene manos y pies. Orígenes le explicaba que había que entender
estos textos en sentido metafórico. Pero también en el NT se en-
cuentran ejemplos así: Mt 5,39 no tiene ningún sentido literal, ya
que lo normal es que todo el mundo pegue con la mano derecha
y por consiguiente la mejilla afectada ¡es siempre la izquierda y no

39
 Johannes B. Bauer

la derecha...! Tampoco hay ningún monte desde el que se pueda

divisar todo el mundo, como afirma el relato de las tentaciones.
No menos absurdo encuentra el alejandrino el mandato que
da Jesús a sus discípulos de no saludar a nadie por el camino. En
todos estos casos la Escritura no tiene según él ningún sentido
literal sino sólo un sentido profundo.
Pero a todo esto no debe olvidarse que Orígenes, pese a su
predilección por el sentido profundo, hizo mucho por la investiga-
ción del sentido histórico a base de análisis verbales y de enormes
esfuerzos en el terreno de la crítica textual. También son modélicas
las formas literarias de los trabajos exegéticos de Orígenes. Ya
Jerónimo distingue las tres clases esenciales: los escolios (excerpta,
cxó^ia), es decir, explicaciones de pasajes aislados difíciles, las
homilías (tractatus, opilícu) o predicaciones bíblicas, y los comen-
tarios propiamente dichos (volumina, commentarii, TÓ[Í.<H).
Con las tres clases de exégesis Orígenes sólo trató el libro de
Isaías, los Salmos y tal vez Mateo. Pero con frecuencia interpretó
los mismos libros en comentarios y homilías, siendo de notar que
ni éstas eran solamente edificantes ni aquéllos tenían carácter ex-
clusivamente científico. Las homilías no se preocupan de la brillan-
tez retórica —ófuXíoc significa propiamente conversación fami-
liar— sino que tienen con frecuencia un fello doctrinal tanto en
el contenido como en la forma, de manera que vienen a ser algo
así como un comentario «práctico». Así es como la homilía carece
también de un tema y de una disposición interna. Su objetivo es
más bien explicar una perícopa entera, no palabra por palabra
(como en el comentario), sino frase por frase y brevemente. La
homilía tiene su introducción en el párrafo bíblico respectivo.
Esta forma de hacer exégesis, propia de las homilías, no di-
fiere fundamentalmente de la de los comentarios, sino sólo en la
extensión. También en las homilías discute Orígenes problemas
de crítica textual, de gramática y vocabulario para, arrancando de
ellos, avanzar después en la explicación del contenido. Aquí el ale-
jandrino no vacila en echar mano de todo lo que sabe y de todo
lo que se podía encontrar en las enciclopedias de entonces para
ayudarse en la interpretación: ciencias naturales, medicina, astro-
logia, mitología, filosofía, psicología, historia y geografía. Son dos

40
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

los objetivos que el intérprete persigue siempre y con especial

insistencia: por una parte, aun en medio de su exégesis sigue siendo
un apologeta y empieza por orillar todos los tropiezos que parece
ofrecer el texto sagrado; por otra parte, intenta responder a la
pregunta que puede plantearse el oyente: «¿Qué me dice esta his-
toria a mí?» Ya dijimos que para ello se sirve sobre todo de
la alegoresis. Este método le venía dado previamente por Filón,
Clemente y otros predecesores, y le parecía que también estaba
sancionado por el NT (por ejemplo en Rom 2,24; ICor 9,9; Gal
4,22ss).
También los comentarios del alejandrino se orientan bajo la
doble finalidad de la apologética y la edificación. Pero suponen
lectores más formados, proceden de manera sistemática y se ase-
mejan a nuestros comentarios modernos: por ej., en su comentario
sobre Jn, Orígenes empieza interpretando el número cuádruple de
los evangelios, define el concepto de «evangelio» y tras detalladas
explicaciones verbales entra en el análisis de conceptos como
áp^fj y XÓYO?. Después de la discusión histórico-filológica pone el
acento principal en la interpretación filosófico-teológica4.

III. E L CARÁCTER PECULIAR DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA

En este breve esbozo de historia de la exégesis ni tiene sentido

ni apenas es posible citar uno por uno, aunque sólo fuera los
más importantes, a los exegetas de la época patrística y enumerar
sus obras. Por consiguiente, prescindimos de los discípulos de Orí-
genes, representantes de la escuela alejandrina, como también de los
seguidores de la escuela antioquena. Renunciamos asimismo a des-
tacar la personalidad de los grandes representantes de la exégesis
latina con todos sus méritos: un Jerónimo con sus intereses más
bien filológicos e históricos, un Agustín con sus formidables inter-
pretaciones teológicas. Preferimos intentar una comprensión del
carácter inconfundible que tiene la exégesis patrística, tanto en su

4. Cf. E. KLOSTERMANN, Formen der exegetischen Arbeiten des Orígenes, ThLZ 72

(1947), 203-208, R. GÍJGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bel Orígenes, Dussel-
dorf 1963; H. DE LUEAC, Origéne, Tabla Ronde, París 1948.

41
 Johannes B. Bauer

forma como en su contenido. En lo que atañe a las diversas formas,

siguieron en uso las que ya hemos conocido en Orígenes. La ho-
milía solía ser la forma preferida de los obispos, así el Crisóstomo,
al que podemos citar aquí como brillante ejemplo. En cambio, los
eruditos compusieron más bien escolios y comentarios. El género
de los escolios podía empalmar con el bien acreditado esquema
«problemas y respuestas» (quaestiones et responsiones, fy¡Tr¡\i(x.Ta
xcá Xúoret,?). Y es precisamente este género el que produjo con fre-
cuencia trabajos anónimos o pseudónimos5.
A la hora de enjuiciar los métodos y el contenido de la exégesis
patrística, lo primero que llama la atención son algunas diferencias
fundamentales con relación a la exégesis actual. A. Vaccari6 ha
resaltado cuatro de ellas. En primer lugar está el hecho de que
la exégesis moderna parte de los textos originales, mientras la exé-
gesis de los padres frecuentemente tenía que conformarse con una
traducción. Con respecto al Antiguo Testamento esto valía lo mis-
mo para los padres griegos que para los latinos, con respecto al
Nuevo Testamento naturalmente sólo para los latinos. Una segunda
diferencia capital consiste en el hecho de que la exégesis moderna
se afana sobre todo por poner de relieve el sentido literal, mientras
que la preocupación de la exégesis antigua era encontrar un sentido
más profundo y escondido, el sentido espiritual. La tercera dife-
rencia está relacionada con esto mismo: mientras en la antigüedad
apenas se daba importancia a la historia, hoy día son precisamente
los estudios históricos los que ocupan un amplio espacio dentro
de la exégesis bíblica. Así es como la mayor parte de los libros
históricos del Antiguo Testamento —los libros de Samuel y de los
Reyes, las Crónicas, el libro de Esdras, etc. — apenas encontraron
exegetas que se ocuparan de ellos en la época patrística. La cuarta
diferencia, hoy especialmente digna de atención, consiste en que
hoy lo normal a la hora de estudiar un libro es considerarlo pri-
mero como un todo y sólo después entrar a explicar cada una de
sus partes. Tal procedimiento era desconocido en la edad antigua;

5. S.G. BARDY, La littératwe patrístique des «quaestiones et responsiones» sur VÉcri-

ture Sainte, BB 41 (1932) y 42 (1933), así como H. DSRRIES, art. Erotapokriseis, RAC
vol. 6 (1966), 342-369.
6. A. VACCARI, Esegesi antica ed esegesl nuova, Bibl 6 (1925) 249-274.

42
 1
La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

entonces no se hacía más que ir explicando verso por verso, sin

ponerse a pensar, de ordinario, en el contexto total.
Ahora bien, ¿qué provecho se puede sacar en la práctica del
contacto con la exégesis patrística?7 Se podrá pensar en primer
lugar que los padres griegos leían el Nuevo Testamento en su len-
gua materna y que, por tanto, lo tenían que entender mejor de lo
que podemos entenderlo nosotros hoy. Pero esto sólo es verdad
en parte, pues la lengua del Nuevo Testamento era la lengua griega
común, la llamada koiné, coleteada de múltiples semitismos. Gra-
cias a la investigación sistemática, basada sobre todo en los papiros,
hoy conocemos esa lengua a menudo mejor que los padres de la
Iglesia, cuyo griego tenía un cuño ático-clasicista. Los padres de
la Iglesia ya no estaban en contacto vivo con la lengua griega
común y popular, y por eso no pocos vocablos del Nuevo Testa-
mento les presentaban los mismos enigmas que nos presentan a
nosotros.
A pesar de todo, todavía podemos aprender bastante de la
exégesis filológica de los padres griegos, como ha señalado sobre
todo Karl Hermann Schelkle: la antigua interpretación sabe, por ej.,
que el término Sucaioaúvr], tan importante para la carta a los Ro-
manos, significa en sentido activo el ser-justo de Dios y en sentido
pasivo el ser-justificado del hombre.
También la interpretación dogmática de los padres se estudia
hoy con particular interés. Contemplando muchos pasajes del Nuevo
Testamento, que en la tradición han llegado a ser argumentos en
favor de tal o cual doctrina, de tal o cual dogma, a la luz de toda
la historia de la interpretación, las perspectivas del exegeta moderno
se amplían en todas las direcciones y abarcan todas las posibilidades
de interpretación. A menudo la historia de la exégesis se convierte
casi en una historia de los dogmas; así, por ej., cuando se estudia
ICor 3,13-15, la clásica prueba escriturística para el purgatorio, o
cuando se examina la historia de la exégesis de Mt 16,18, el pasaje
sobreeljprimado. Como es natural, no pocas veces se observa que
los padres no siempre entendieron por completo la Escritura. Entre
otras cosas es su formación filosófica profana la que les impide

7. Para lo que sigue véase K.H. SCHELKLE, Wort und Schrift, Dusseldorf 1966.

43
 Johannes B. Bauer

ver todo el significado de las expresiones bíblicas. Schelkle ha hecho

notar que la filosofía estoica se introdujo subrepticiamente en la
exégesis cuando los padres empezaron a considerar que su tarea
más importante era encontrar en Pablo la doctrina del libre albe-
drío. Entonces ya no hablaban de éXsuOepíoc con Pablo, sino' con
la escuela estoica de auTs^oóaiov. Pero también puede ser que la
exégesis de los padres coincida con la actual. Aunque muchas veces
no podamos seguirles cuando interpretan frase por frase el Anti-
guo Testamento en sentido cristológico, sí, en cambio, volvemos
hoy a estar dispuestos a apreciar en lo que vale su exégesis cristo-
lógica del Nuevo Testamento. La interpretación de las parábolas
de Jesús sería un ejemplo magnífico de este hecho.
También la historia de la Iglesia puede recibir luz de la his-
toria de la exégesis. Cuando los padres interpretan la carta a los
Romanos, que se ocupa extensamente de la historia de Israel, su
exégesis puede enseñarnos muchas cosas acerca de su relación con
el judaismo. Schelkle ha logrado demostrar que en Orígenes la
Iglesia y la Sinagoga están todavía unidas con lazos casi fraterna-
les y que la Iglesia lucha todavía por conquistar a Israel; pero
más tarde, cuando el cristianismo ya se había convertido en religión
oficial y el paganismo había entrado en la Iglesia con su amplio
antisemitismo, las relaciones entre la. Iglesia y la sinagoga se vol-
vieron hostiles. Un estudio de la historia exegética del evangelio
de Mateo podría arrojar ciertamente nueva luz sobre la historia del
enfrentamiento de la Iglesia con el judaismo. Por supuesto que la
historia de la exégesis ofrece también abundante material para
documentar el enfrentamiento del cristianismo con la antigüedad
pagana. En este punto es, por ejemplo, interesante saber cómo
se veían las relaciones de Iglesia y Estado en la interpretación
patrística de Rom 13,1-7. Sobre todo el enfrentamiento de la Iglesia
con la gnosis giraba alrededor de la correcta comprensión de la
Escritura. Probablemente se podría también hacer avanzar en
la cuestión de la escatología a base de un estudio de la historia de la
exégesis. Parece ser que entre los padres se perdió el conocimiento
del sentido original de las palabras relativas a la inminente expecta-
ción escatológica. Cuando Pablo dice en Rom 13,12 que la noche
del mundo está ya muy avanzada y que se acerca el día de la

44
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

llegada del Señor, los padres explican así la frase: el tiempo de

la espera ha pasado, Cristo ha llegado.
Incluso la búsqueda por parte de los padres de un sentido más
profundo y espiritual de la Escritura puede ayudarnos en algo,
como señala una vez más Schelkle: «Por lo demás la interpreta-
ción tipológica parece luchar con un problema que no es menor
para nosotros de lo que fue para los padres. Es el problema de la
exactitud y literalidad de la Escritura. Si bien es verdad que hay
que tomar la palabra textualmente, es cosa manifiesta que las
letras y palabras no contienen ni mucho menos toda la verdad de
la Escritura; por el contrario es posible que por atenerse a la letra
se quede uno sin la verdad viva. ¡Cuánto trabajo se ha desperdiciado
en la apologética de la letra, y con cuánta frecuencia en este punto
el celo no ha hecho más que perjudicar! Al igual que los padres,
también nosotros tenemos que esforzarnos —es la única solución
y la única salida de estas cuestiones— por comprender la litera-
lidad en lo que tiene de signo, por captar el sentido vivo de la
historia. La interpretación de los padres nos exhorta a seguir las
preocupaciones exegéticas más modernas, a entender la historia
"sárquica" en sentido "pneumático", "dialéctico" o "existencial".»
Reflexionemos todavía un'poco con Xoseph Ratzinger8 sobre los
valores perennes de la exégesis patrística. Según Agustín la palabra
de la Escritura nunca agota su contenido (Enarrationes in Psal-
mum 103, sermo 3,4). Tiene una respuesta para cada uno, y, por
consiguiente, debe ser leída junto con todas las respuestas que ya
ha dado, y nunca sin ellas. Pero ¿en qué consiste el carácter irre-
petible de su primera respuesta? a) A los padres se remonta la fija-
ción del canon, ese inaudito proceso intelectual de delimitar los
escritos bíblicos que podían considerarse testimonio normativo
de la predicación de Cristo, separándolos de todos los escritos
apócrifos y gnósticos. Agustín compara este acontecimiento con la
división de las aguas que tuvo lugar al principio de la creación
(Confesiones 13, 18, 22). En la cuestión del canon son todavía hoy
nuestros maestros los que entonces eran padres de la Iglesia, b) Como

8. Die Bedeulung der Vater für die gegenwwrtíge Theologie, ThQ 148 (1968), 257-282
(traducción resumida en «Selecciones de Teología» vm (1969), 265-272: Significado de los
Padres para la teol. actual.

45
 Johannes B. Bauer

criterio para la selección de los escritos que habían de reconocerse

como bíblicos los padres tomaron la regula fidei, el xavóiv T?JS
ITÍOTTSCOI;, que sigue actuando en los símbolos a los que todavía hoy
se saben obligadas las grandes confesiones cristianas, c) La lectura
de la Biblia y la profesión de fe eran en la antigua Iglesia actos de
culto propios de toda la comunidad. De esta manera fueron los
padres, la Iglesia antigua, los que crearon las formas fundamentales
de nuestro culto divino, d) Con el canon, las profesiones de fe y
las formas fundamentales del culto, los padres no crearon solamente
estos tres elementos básicos de la vida cristiana, sino que conci-
bieron la fe como una especie de filosofía, decidiéndose así por
una justificación racional de la misma. Esto era entonces, como
lo es hoy, el presupuesto necesario para la supervivencia del cris-
tianismo. Así pues, la teología, por el mero hecho de su existencia,
estará siempre obligada a los padres y tendrá siempre motivos
para volver a su escuela. De ahí que tenga razón Ratzinger al decir:
«No puede conducir a nada bueno la pretensión de erigir la nada
entre uno mismo y la Biblia, olvidando que la Biblia llega a nos-
otros a través de toda una historia.»

IV. LA EXPLICACIÓN DE LA ESCRITURA EN LA EDAD MEDIA

Con el siglo v llega a su término el fecundo período de la ex- '

plicación patrística de la Escritura. A partir de entonces se comienza
a recoger la cosecha de la exégesis antigua y se renuncia a una
interpretación independiente. Se transcribe de los libros de los
padres lo que en ellos parece importante e interesante, y con estos
textos se compilan los llamados comentarios en cadena (catertae,
llamados en griego SXAOY<XÍ, auvaycoy/) I^TJY^CTECOV O Ttapaypacpaí).
Estas catertae tienen hoy para nosotros un valor incalculable por-
que a través de ellas se nos ha conservado, al menos fragmenta-
riamente, la exégesis de no pocos autores relevantes de la Igle-
sia antigua. Las catertae sobre Mateo y Juan se encuentran hoy
en una edición impecable de Joseph Reuss, mientras Karl Staab
ha editado las catertae sobre los escritos paulinos. Fundamental-
mente aquí termina la historia exegética de los autores griegos.

46
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

Por lo que hace a la exégesis latina, en principio no está ya al

servicio de la ciencia sino de la edificación. La época carolingia
produce una literatura destinada a la predicación, escolios, catertae
y comentarios, sobre todo a propósito de Mateo y de las cartas de
Pablo, comentarios que en sus elementos básicos no son tampoco
otra cosa que repetición de la exégesis patrística y que se asemejan
v a las catertae. Los padres, cuya autoridad prevalece, son sobre todo
los cuatro grandes que todavía hoy encontramos con frecuencia
representados en nuestros pulpitos y altares: Ambrosio, Agustín,
Jerónimo y Gregorio Magno. Los autores más significativos de
esta época son Beda (f 735) y Alcuino (t 804). A un discípulo
de Alcuino, Walahfried Strabo (t 849), se le atribuyó también la
compilación de explicaciones patrísticas acerca de toda la sagrada
Escritura, la llamada Glosa ordinaria, que en realidad no apareció
antes del siglo xn y que no tardó en extenderse por todas las
escuelas teológicas medievales. La época de la escolástica (si-
glos XII-XIII) volvió a dispensar a la Biblia un interés científico.
Aunque todavía los esfuerzos se dedicaban fundamentalmente a la
recopilación de glosas, empezaron a surgir intentos aislados por
elaborar las propias reflexiones dejando la imitación servil de la
exégesis patrística. El siglo XIII aportó a las universidades una nueva
forma de interpretación de la Escritura que consistía en dividir
un libro o un capítulo en sus partes principales para luego volver
a dividirlas en párrafos, que a su vez se subdividían en unidades
menores, llegando de esta manera a un análisis de los más peque-
ños elementos del texto. En medio de todas las exageraciones y
prolijidades en que se perdió este método, estaba, sin embargo,
íntimamente ligado a la investigación del sentido literal, que se fue
desarrollando cada vez más a partir de aquel momento. Los grandes
luminares de la escolástica, Alberto Magno, Tomás de Aquino, mane-
jaron este método de forma magistral Es en ellos donde por pri-
mera vez se dilató la mirada del intérprete hasta abarcar la totalidad
de un libro bíblico, su conjunto por entero. Cuando Alberto Magno
se remite a la exégesis patrística, elige preferentemente la que
pone de relieve el sentido literal. A tal explicación la llama vera
et literalis, verdadera y literal. Con la misma intensidad se entrega
Tomás de Aquino a poner de relieve el sentido literal. Declara

47
 Johannes B. Bauer

que todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido literal y que

las interpretaciones espirituales más profundas sólo pueden cons-
truirse sobre el sentido textual. A. Vaccari ha hecho notar con
razón que es aquí, en la escolástica, donde se inicia ya el camino
de la exégesis moderna- Sólo faltaba el conocimiento de las len-
guas antiguas, que fue la aportación del humanismo. No fueron
Lutero ni la reforma los adelantados de la nueva exégesis escritu-
rística, pues ésta tiene ya sus raíces en la escolástica9.

V. LA EXÉGESIS DESDE EL HUMANISMO

En el siglo xv se empezó, primero en Italia y luego en toda

Europa, a estudiar de nuevo la lengua griega; más aún, se inició
una nueva asimilación de la cultura antigua. Códices griegos llegaron
a occidente. El arte recién inventado de la imprenta ayudó a exten-
derlos, y en general prestó excelentes servicios a la ciencia rena-
ciente. El primero que usó sus conocimientos de la lengua griega
para explicar el Nuevo Testamento fue Lorenzo Valla (f 1457).
Le siguieron sobre todo Faber Stapulensis (f 1536) y Erasmo de
Rotterdam (f 1536). El siglo siguiente al concilio de Trento (1550-
1650) ha sido llamado con razón la edad de oro de la exégesis
católica. Más de 400 exegetas, y entre ellos muchos nombres fa-
mosos, volcaron su erudición en la interpretación de la Escritura.
Por mencionar sólo a dos, recordemos a Juan Maldonado (f 1583),
cuyos comentarios evangélicos se solían citar hasta hace poco, y
G. Estius ( | 1613), cuyo comentario al cuerpo epistolar del Nuevo
Testamento se sigue todavía consultando, y con razón.
Los reformadores del siglo xvi dieron gran impulso a los es-
tudios bíblicos. El elemento principal de tal impulso fue la intuición
básica de la reforma de que no son las Iglesias las que pueden
determinar el sentido de la Escritura, sino que la Escritura misma
es la única fuente de revelación para el cristiano; de ahí que haya
que explicar la Escritura a partir de ella misma. Dejó de conside-
rarse la Biblia como expresión de la doctrina eclesiástica, pues
9. Cf. los donas trabajos de A. VACCARI sobre Alberto Magno y Tomás de Aquino
en Scritti di Erudizione e di Filología, vol. 2, Roma 1958, 317-346 y 347-366.

48
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

había pasado de pronto a ser el único documento de la revelación,

cuyo sentido no podía ya establecerse desde fuera sino que tenía
que fijarse desde la misma revelación. El conjunto de la Escritura
era el criterio para verificar el acierto de la exégesis de cada pasaje
aislado. Flacio Dírico, en su Clavis Scripturae de 1567, designa
este criterio como analogía fidei (concordancia con la fe).
Si bien los reformadores declararon una guerra abierta a las
explicaciones alegóricas de sus predecesores e insistían en el sen-
tido literal (Lutero, Tischreden 3, N.° 3292a: «el sentido literal
es el que vale, en él hay vida, consuelo, fuerza, doctrina y arte.
Lo demás es cosa de necios, por muy brillante que parezca»), en
la práctica su explicación no se distinguía especialmente de la que
habían dado sus adversarios.
El intérprete más importante de la Escritura en esta época
fue Hugo Grocio (1583-1645) que en sus Ánnotaíiones in Veías et
Novum Testamentum puso al servicio de la interpretación sus
abundantes conocimientos de la literatura antigua con auténtico
espíritu filológico.
La era de los comienzos de la crítica bíblica se abre a mediados
del siglo XVII con el protestante Ludwig Cappelli, y sobre todo con
el oratoriano francés Richard Simón (t 1712). Éste escribió obras
que abrieron nuevos rumbos en el campo de la crítica literaria y
textual del NT y una historia de su interpretación. De esta manera
Simón se convierte en el padre de la ciencia introductoria al Nuevo
Testamento. Aunque hubo también escritores eclesiásticos antiguos
que ocasionalmente comparaban diversas variantes de los textos, no
se puede decir que realizaran una auténtica crítica textual. Incluso
cuando se empezó a cuidar la forma textual de la Biblia y sus
versiones, faltaba todavía el necesario material de trabajo y sobre
todo un método adecuado de investigación histórica. Ni siquiera las
primeras ediciones impresas del Nuevo Testamento griego delatan
un sentido de la crítica textual. Erasmo utilizó códices minúsculos
que carecían de valor pero que tenía a mano en ese momento, y
no tuvo reparo alguno en retrotraducir simplemente del latín al
griego el final del Apocalipsis que faltaba en su texto original, sin
contar con que ni siquiera supo leer siempre correctamente su ma-
nuscrito. Sólo con R. Simón «termina la infancia de la crítica y

49
Schreiner, Introd. 4
 Johannes B. Bauer

empieza su edad adulta», escribe en 1777 el profesor de Gotinga

J.D. Michaelis. En 1689 apareció la Histoire critique du íexíe du NT,
de Simón, en la que sin prejuicio alguno procede a valorar la
tradición histórica. Simón demuestra que los títulos de los evange-
lios, con los nombres de sus autores, no provienen de los mismos
evangelistas, que el final inauténtico de Me (16,9-20) y la perícopa
de la mujer adúltera faltan en muchos códices griegos.
En su trabajo Simón procede con un cuidadoso método empí-
rico-crítico, cuyos resultados desorientaron, por supuesto, entonces
a no pocos protestantes y católicos provocando sus duras críticas.
Diez de sus obras fueron incluidas en el índice. Tampoco le favo-
reció demasiado el hecho de que precisamente fueran racionalistas,
como J.S. Semler, quienes adoptaron sus ideas y principios, de
manera que muchos de sus impulsos decisivos carecieron de la re-
percusión que merecían. Así pues, al comienzo de la exégesis crítica
se encuentra un católico; pero a partir de aquel momento fue la
investigación protestante la que llevó indiscutiblemente la batuta.
Tanto en el terreno de la crítica textual como en el de la exégesis
propiamente dicha fueron el pietista suabio Johann Albrecht Bengel
(t 1752) y el teólogo reformado de Basilea Johann Jakob Wett-
stein (f 1754) los hombres verdaderamente importantes. Bengel
llevó a cabo una labor textual, guiada por unos principios correc-
tos, sentando así las bases de su comentario auténticamente filo-
lógico a todo el Nuevo Testamento, editado en 1742 y todavía hoy
de gran utilidad: el Gnomon ( = «índice») Novi Testamenti.
Wettstein introduce en su edición (2 tomos en folio aparecidos
en 1751/52, y reimpresos en Graz en 1962) las siglas que se usan
todavía hoy para señalar los manuscritos (letras mayúsculas para
los manuscritos unciales y números arábigos para los minúscu-
los). En un segundo aparato (debajo del aparato crítico del tex-
to) ofrece Wettstein una compilación de pasajes paralelos toma-
dos de la literatura clásica greco-latina e incluso de la rabínica,
compilación que sorprende por la riqueza de su contenido y que
en su mayor parte no ha sido aún superada hasta el día de hoy.
Johann Salomo Semler (f 1791), el verdadero padre de la mo-
derna teología crítica, se guía por intereses estrictamente históricos.
Para él el canon de la Escritura no es parte esencial de la religión

50
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

cristiana, ni la inspiración tiene tampoco mayor relevancia. En el

supuesto de que desapareciera la historia de la mujer adúltera
(Jn 8), «faltaría una pieza de la llamada sagrada Escritura, pero
no faltaría absolutamente nada de la palabra de Dios que es inmu-
table y ^permanente». Además de una exégesis filológicamente inta-
chable, Semler postula una interpretación puramente histórica, es
decir, una interpretación que nazca de las circunstancias y de la
época en que tuvo su origen cada uno de los escritos.
Por consiguiente, hay que considerar y explicar las sagradas
Escrituras como documentos históricos, sin que el comentarista
introduzca conceptos teológicos previamente elaborados y ni si-
quiera ideas edificantes.
Luego viene Johann David Michaelis y se enfrenta de manera
decisiva con los problemas históricos de los distintos libros del
NT en su Einleñung in díe gótílichen Scfiriften des Neuen Bundes
(Introducción a los escritos divinos de la Nueva Alianza) (1750,
4
1788). Por lo demás, relaciona la cuestión de la autenticidad de
cada uno de los escritos neotestamentarios con el problema de la
inspiración de la Escritura, y esto de una manera fatal cuyas repercu-
siones se sienten todavía hoy. Opinaba que el problema de la auten-
ticidad «era todavía más decisivo de lo que puede parecer a
primera vista para la cuestión de la divinidad de la religión cris-
tiana». Si los escritos que se atribuyen a un Apóstol no proceden
de él, «cae también toda pretensión de considerarlos inspirados
por Dios». Si la carta a los Hebreos es de Pablo, «entonces es
canónica; si no es de él, si no es de un Apóstol, entonces no tene-
mos ningún fundamento para admitirla como canónica».
Este planteamiento, francamente inadecuado, del problema ha
impedido con frecuencia en los dos campos confesionales la posi-
bilidad de una investigación histórica libre de prejuicios.
Johann Jakob Griesbach, discípulo de Semler, presentó en
1774/75 una edición crítica de los textos del Nuevo Testamento
basada en amplio material manuscrito, y fue también el primero en
editar una sinopsis de los tres evangelios llamados desde entonces
«sinópticos» (Mt, Me, Le), abriendo de esta manera la discusión
sobre las recíprocas relaciones literarias de estos tres evangelios. El
tubinguense Gottlob Christian Storr fue el primero que sostuvo la

51
 Johannes B. Bauer

dependencia de Mt y Le con respecto a Me, porque de lo contra-

rio no encontraba ninguna explicación para el hecho de que Me,
supuesto que dependiera de Mt y Le, hubiera dejado de lado partes
tan considerables de estos evangelios. Lessing, por el contrario, pos-
tulaba un evangelio original hebreo o arameo como fuente de los
otros. Esta tesis encontró su verdadero fundador en Johann Gott-
fried Eichhorn. De ahí llegó Herder a la consecuencia de que re-
sulta insostenible todo intento de armonizar la imagen de Cristo
que tiene Juan con la imagen de Jesús que presentan los Sinópticos.
Eichhorn resume la investigación precedente en los 5 tomos de su
Einleitung in das NT (Introducción al NT), publicados entre 1804
y 1827. A su juicio, las cartas pastorales y la segunda de Pedro no
son auténticas, mientras que no acaba de decidirse en lo que toca
a la primera carta de Pedro, la de Santiago y la de Judas. Por lo
demás, la cuestión de la autenticidad no tiene importancia alguna
para los sinópticos, si se supone detrás de ellos la existencia de
formas de un evangelio primitivo (Urevangelium).
Con la publicación preparada por Lessing, de los fragmentos
de un escritor anónimo ( = H.S. Reimarus) que, siguiendo la línea
del deísmo inglés, somete a una dura crítica la exposición histórica
de los evangelios, penetra en la investigación del NT un marcado
racionalismo. Se explican de forma naturalista los relatos de mila-
gros y pasajes similares; por ej. H.E.G. Paulus (f 1851) opina que
simplemente eran sucesos inexplicables para los historiadores de
entonces y para sus contemporáneos, y que por eso se los consideró
maravillosos. También Karl Hase sigue en su Vida de Jesús (1829)
esta explicación racionalista de los milagros (la hija de Jairo estaba
durmiendo, etc.). Con todo, Hase intenta dar una exposición his-
tórica impecable, para lo cual se asegura paso a paso del estado de
cosas en cada una de las diferentes fuentes.
Si las fuentes no son decisiones «una investigación histórica
prudente tendrá que abstenerse de decidir».
Hay dos autores que llevaron adelante de forma espectacular
esa concepción radicalmente histórica de los escritos del NT. David
Friedrich Strauss en su Vida de Jesús (2 tomos 1835/36) forzó has-
ta el absurdo la interpretación tradicional y la racionalista de los
evangelios, enfrentándolas en rudo contraste, para acabar califican-

52
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

dó de «mítico» casi todo el material evangélico. Poco era lo que

parecía quedar en pie de la historia de Jesús, aun cuando Strauss
creía en su conciencia mesiánica.
Ciertamente que a Strauss le faltó profundizar en la crítica li-
teraria de las fuentes, como que se esforzó poco por lograr una
exposición positiva de la historia del cristianismo primitivo. Su
maestro Ferdinand Christian Baur se atrevió a acometer arabas
tareas y se hizo acreedor de todos los respetos. Estimulado por la
filosofía hegeliana de la historia, entiende también la historia del
cristianismo primitivo como la historia de un enfrentamiento. La
oposición que se dio en la primera Iglesia entre hebreos y helenis-
tas se mantuvo vigente desde el concilio de Jerusalén hasta la sepa-
ración de judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad. El
judeocristianismo, representado por Mt y el Apocalipsis de Juan,
sería la tesis, y frente a él estaría como antítesis el paulinismo, do-
cumentado por las cuatro cartas de Pablo. El equilibrio, la sínte-
sis de ambos, se da en el catolicismo primitivo, cuyos testimonios
son, de parte judeocristiana la carta de Santiago, y de parte pau-
lina las cartas menores de Pablo, la carta a las Hebreos, las Pas-
torales y la primera carta de Pedro. El evangelio de Juan marca
la transición hacia la Iglesia católica. No tardó en impugnarse esta
construcción histórica, nacida simplemente de una crítica tenden-
ciosa; pero mientras tanto se había emprendido el serio intento de
enfocar los escritos neotestamentarios dentro de una evolución
histórico-dogmática. El enfrentamiento con Baur y una visión más
profunda de la historia hicieron necesaria una clarificación del pro-
blema de las fuentes. A ello contribuyó, por una parte, la prepara-
ción de un verdadero texto crítico del NT, tarea que corrió a cargo
de Karl Lachmann y que apoyó su edición (1831 y 1842/50) eixclu-
sivamente en los manuscritos más antiguos, con el fin de obtener,
si no el mejor texto, sí al menos el mejor de los que entonces eran
asequibles, el del siglo iv.
Por otra parte, Julius Holtzmann (-f 1910) demostró con un tra-
bajo esmerado que en la base de los evangelios de Mt y Le está Me
y una fuente compuesta de sentencias. Esta «teoría de las dos fuen-
tes» (Zwei-Quellen-Theoríe) ha demostrado hasta.hoy su solidez.
A pesar de todas las modificaciones que han experimentado los

53
 Johannes B. Bauer

puntos de vista de Strauss y Baur, dos de sus postulados fundamen-

tales continúan en pie: una explicación exclusivamente histórica
de los distintos escritos, y la inserción de cada uno de ellos dentro
del proceso histórico. Junto con ello está también la teoría de que
tal evolución histórica está determinada por el enfrentamiento en-
tre la doctrina de los primeros apóstoles, anclada en el judaismo, y
el cristianismo paulino de los cristianos de la gentilidad.
Adolf Jülicher en su Einleitung in das NT (Introducción al NT,
1894) se muestra plenamente de acuerdo con estos dos postulados,
pero considera insostenible la construcción histórica de Baur,
porque «supervalora la importancia del judaismo en la cristiandad
primitiva y atribuye exclusivamente a Pablo la defensa de las ten-
dencias universalistas y la edificación de las comunidades pagano-
cristianas».
También en opinión de Adolf von Harnack (1851-1930) están
condenados al fracaso «los intentos de explicar el nacimiento del
dogma de la Iglesia como una derivación de la teología de Pablo, y
más aún, como resultado de una serie de compromisos entre los
primitivos relatos doctrinales apostólicos»; la razón según él es
que con ello se prescinde de un elemento apenas perceptible en
el NT pero que pertenece a los presupuestos esenciales del dogma
católico: el espíritu helénico. Ni Jülicher ni Harnack consideraron
el NT dentro de su mundo circundante. Esta visión de la posición
totalmente aislada del cristianismo primitivo no podía mantenerse.
Si investigadores como Holtzmann habían puesto ya de relieve el
estrecho contacto del cristianismo primitivo qon el pensamiento
judío y helenístico. Otto Pfleiderer (f 1908) fundó la teoría que,
desde el punto de vista de la historia de las religiones, pretende
interpretar el cristianismo como producto evolutivo del espíritu
de la antigüedad. Aun sin adherirse a estas conclusiones, hay eru-
ditos que, como Georg Heinrici (f 1915), establecen una compara-
ción explicativa con la cultura y lengua helenísticas o, como Gustaf
Dalman (t 1941), con la literatura judeo-rabínica tardía. A su vez
Adolf Deissman (f 1937), sobre la base de una rica colección de
material no-literario constituido por inscripciones, óstraka y papiros
griegos, muestra el carácter frecuentemente popular del lenguaje del
NT; aunque destacando al mismo tiempo su superioridad frente a

54
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

las creencias generales del paganismo greco-romano. Su obra Licht

vom Osten. (Luz desde Oriente) (41923) se difundió rápidamente
y todavía se puede leer con gusto y provecho.
Pero la investigación acomete también el estudio de los lazos
entre el cristianismo primitivo y el judaismo tardío. La apocalíptica
del judaismo tardío lleva por ej. a Johannes Weiss a construir su
interpretación de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios
(Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes 1892). El mismo año Wilhelm
Bousset, tal vez el representante más importante de la escuela de
la historia de las religiones, en su escrito Jesu Predigt in ihrem
Gegensatz zum Judenium (La predicación de Jesús en su oposición
al judaismo) pide que «para llegar a comprender el fenómeno
histórico de Jesús se tome en cuenta, y se aplique consecuentemente,
el mundo mental y afectivo del judaismo tardío». Pero precisamente
Bousset afirma la autonomía de Jesús con respecto al judaismo
tardío, «en el que no hay verdadera fuerza ni ningún espíritu
creador».
Precisamente en este tiempo los filólogos clásicos salen de su
especialidad estricta y vuelven su atención a las creencias popu-
lares helenísticas y al sincretismo. Hermann Usener publica en 1889
Das Weihnachtsjest (La fiesta de Navidad) y explica la historia
evangélica de la infancia a partir del medio religioso helenístico.
Erwin Rohde presenta en 1890 su obra maestra sobre la creencia de
los griegos en la inmortalidad y sobre su culto a los espíritus
(Psyche), en la cual estudia sobre todo la prehistoria de las reli-
giones griegas. Albrecht Dieterich, discípulo de Usener, publica
en 1891 sus Studien zur Religionsgeschichíe des spaíeren Altertums
(Estudios sobre la historia de las religiones de la Antigüedad tar-
día) (Abraxas), en los cuales interpreta numerosas ideas neotesta-
mentarias a partir del sincretismo. El belga Francois Cumont dedica
en 1899 un estudio detallado a la religión de Mitra, y en 1907
otro a las religiones orientales practicadas dentro del paganismo
romano, mientras Paul Wendland describe en 1907 «la cultura greco-
romana en sus relaciones con el judaismo y el cristianismo». A su
vez Richard Reitzenstein recalca enérgicamente la necesidad de
profundizar en los estudios sobre el mundo greco-oriental que ro-
deaba al NT de cara a la investigación neotestamentaria. Hermann

55
 Johannes B. Bauer

Gunkel encuentra en Ap 12 el mito babilónico de la creación, mien-

tras el ya citado Bousset fija su atención en la idea del Anticristo
y encuentra también ahí una variante del antiguo mito del dragón.
Luego ofrece, en 1896, un comentario al Apocalipsis en el que
establece una comparación con el material de la historia de las
religiones y en el que, manteniendo consecuentemente la interpre-
tación histórica, no deja de poner de relieve el carácter peculiar
de los escritos neotestamentarios.
Siguiendo este método basado en la historia de las religiones,
Albrecht Eichhorn trata en 1898 la cena del Señor (Das Abend-
tnahl im NT) y Wilhelm Heitmüller en 1903 el bautismo. El mismo
año Hermann Gunkel en su libro Zum religiansgeschichtlichen
Verstándnis des NT (Para una comprensión del NT desde el punto
de vista de la historia de las religiones) sostiene la tesis de que «el
cristianismo, nacido del judaismo sincretista, presenta rasgos fuer-
temente sincretistas»; «el cristianismo primitivo de Pablo y de
Juan es una religión sincretista». En 1903 apareció también la obra
de Bousset Religión des Judentums im ntl. Zeiíalter (La religión
del judaismo en la época neotest.); en ella el autor, al igual que
Gunkel, considera el judaismo como simple retorta en la que se
fundieron los elementos religiosos extraños y de la que resultó,
como por un milagro creacional, ese nuevo organismo que es el
Evangelio. Se estudia una y otra vez el influjo que ejercieron en
Pablo el sincretismo judío y el helenismo. Martin Dibelius estudió
en 1939 Die Geisterwelt im Glauben des Paulus (El mundo de los
espíritus en la fe de Pablo); Rudolf Bultmann muestra el paralelismo
existente entre Pablo y el género filosófico popular de la diatriba.
Richard Reitzenstein en su libro Die hellenisíischen Mysterienreli-
gionen (Las religiones mistéricas del helenismo) (1910) no concede
ya a Pablo ninguna originalidad, sino que presenta al Apóstol como
un místico y gnóstico helenista. En cambio Johannes Weiss, ha-
blando de Das Problem der Entstehung des Christentums (El pro-
blema del nacimiento del cristianismo, Archiv für Religionswissen-
schaft 1913), dice que no se da una creación completamente nueva,
pero que no se puede comprender el cristianismo «si no se tiene
en cuenta y se reconoce su forma peculiar y sus diferencias afec-
tivas y emocionales con respecto a los cultos mistéricos».

56
 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

Julius Wellhausen, más conocido como especialista en Antiguo

Testamento, ejerce una crítica histórica radical. Publicó agudos
comentarios sobre los evangelios sinópticos, y en 1905 una intro-
ducción a los mismos. Según él, la fe en el mesías Jesús nació
en la comunidad primitiva; ahora bien, como quiera que los evan-
gelios son también testimonios de la fe de esa comunidad, es
claro que no pueden utilizarse como fuente para reconstruir una
historia de Jesús. Más importancia tiene la obra de William Wrede
Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en
los evangelios, Breslau 1901). Wrede descubre que el problema está
propiamente en las relaciones de los escritos neotestamentarios
con su contexto histórico-tradicional: las palabras de Jesús nos
son asequibles solamente a través de la tradición de la comunidad;
están «revestidas y empañadas por numerosas concepciones e ideas
posteriores»; por consiguiente, la primera tarea de una teología
neotestamentaria es la de liberar la imagen de Jesús de los diversos
retoques que ha sufrido, y separar lo que es relativamente claro de
lo dudoso. Este proyecto muestra que el método histórico, aplicado
del modo consecuente con que lo hizo Wrede, no se manifiesta
solamente en la destrucción de las ideas tradicionales, sino que al
mismo tiempo lleva al descubrimiento de nuevos puntos de vista;
y esto porque, en vez de una exégesis determinada literariamente,
pone como puntal de la interpretación neotestamentaria la historia
de la tradición.
Como se ve, desde R. Simón la investigación avanzó sobre todo
en el campo acatólico. Los exegetas católicos agotaron sus fuerzas
combatiendo el racionalismo y no fueron capaces de producir fru-
tos propios. Sólo a finales del siglo xix experimentó una revitali-
zación la exégesis católica. J.-M. Lagrange fundó la Escuela Bíblica
de Jerusalén, sostenida por los dominicos (1890) y salió decidida-
mente en defensa del método histórico-crítico (La méthode histori-
que, París 1903). Le secundaron hombres de la talla de F. v. Hum-
melauer (Exegetisches zur Inspiratlonsfrage, Friburgo de Brisgovia
1904). Estos dos autores y sus compañeros entraron en dura polémi-
ca con una corriente fuertemente conservadora, entre cuyos expo-
nentes se contaba por ej. Leopold Fonck. En Alemania floreció la
exégesis católica, especialmente en las universidades de Tubinga

57
 Johannes B. Bauer

(Paul Schanz, conocido por sus comentarios al Evangelio) y de

Munich (J. Góttsberger y J. Sickenberger empiezan a editar aquí
la Biblische Zeitschrift en 1903). Especialmente digno de mención
es también el exegeta católico francés Alfred Loisy (1857-1940).
Hombre doctísimo, compuso amplios comentarios, pero llevó su
labor crítica tan lejos que negó todo lo que fuera sobrenatural y
fue excomulgado. Pertenece al grupo de fundadores del modernis-
mo, movimiento que fue condenado por el magisterio. Y no se
pudo evitar que los representantes de la corriente progresista dentro
de la exégesis católica cayeran bajo la sospecha de modernismo.
Este hecho perjudicó seriamente el sano desarrollo científico de
la investigación católica. Hasta 1943, con Pío xn y su encíclica
Divino afflaníe Spiritit, no se reconoció la licitud y hasta la nece-
sidad del método histórico-crítico en el estudio de la Biblia. Desde
entonces la investigación bíblica ha tomado un impulso insospe-
chado en el campo católico. La instrucción de la Pontificia Comisión
Bíblica (1964) acerca de «la verdad histórica de los evangelios»
recomienda el empleo de los conocimientos atinados del método
histórico-crítico para la investigación bíblica, conocimientos que
se exponen en cada uno de los capítulos del presente libro.
Pero volvamos a la época de principios de siglo para esbozar
brevemente el último capítulo de la evolución de los actuales mé-
todos de investigación dentro de la ciencia neotestamentaria. En
primer lugar hay que recordar la grave oposición, surgida en di-
versos lugares, contra una valoración exclusiva del NT derivada
de la historia de las religiones y basada por completo en la crítica
histórica. Adolf v. Harnack y Adolf Jiilicher fueron los portavoces
de esta anticrítica. Como no estamos escribiendo una historia de
la investigación sobre la vida de Jesús ni nada parecido, podemos
ser breves. Después de la primera guerra mundial la investigación
entró en un nuevo estadio con el desarrollo del llamado método
de la «historia de las formas» (formgeschichtliche Methode).
Karl Ludvrig Schmidt publica en 1919 su trabajo sobre «el mar-
co de la historia de Jesús». El mismo año aparece Die Formgeschich-
te des Evangeliums (La historia de las formas del Evangelio) de
Martin Dibelius. Al mismo tiempo Rudolf Bultmann trabaja en su
Geschichte der synopíischen Traditíon (Historia de la tradición

58
 La exégesis del Nuevo Testamentp y su trayectoria

sinóptica), que pudo aparecer en 1921, Si durante mucho tiempo

se había interrogado a la historia de las religiones helénicas con
vistas a la investigación del NT, en 1922 se hizo también justicia
a la componente judía tardía cuando Paul Billerbeck sacó a luz en
cuatro tomos su Kommeníar zum NT aus Talmud und Midrasch
(Comentario al NT a partir del Talmud y los Midrash), en el cual
se ofrecía en traducción alemana todo lo que parecía digno de
atención en la literatura judía de cara a la interpretación del NT.
En 1928 Walter Bauer promovió una nueva edición de la obra de
E. Preuschen «Diccionario griego-alemán para los escritos del NT
y de la restante literatura cristiana primitiva», obra que desde en-
tonces dirigió con minuciosa diligencia de coleccionista hasta llegar
a cimas inalcanzadas. Por otra parte Gerhard Kittel empezó a
editar su Theologisches Worterbuch zum NT (Diccionario teológico
del NT), cuyo primer volumen salió a la luz en 1933 y que ha
llegado a ser una obra clásica, pues expone el fruto de la investiga-
ción en forma excelente, especialmente en los últimos volúmenes
(viii 1969, «T-Y»). El último brote en el tronco metodológico de
la historia de las formas es el llamado método de la historia de la
redacción, iniciado ya en cierto sentido por Wrede, y consistente
en una consideración escrupulosa de las realizaciones literarias de
cada uno de los portadores de la tradición, de cada uno de los
evangelistas. Hans Conzelmann ha aplicado con éxito este método
a los escritos lucanos (Die Mitte der Zeit = El centro del tiempo),
Willy Marxsen ha estudiado Me, mientras Georg Strecker, W. Tri-
lling y otros se han dedicado al evangelio de Mt.
Con esto hemos alcanzado el tiempo actual, en el que católicos
y protestantes, en un trabajo sutil y auténticamente científico, se
esfuerzan por iluminar la historia de los dogmas del cristianismo
primitivo, y para ello siguen las huellas de las tendencias y preocu-
paciones teológicas que movieron a los portadores de la revelación
neotestamentaria.

JOHANNES B. BAUER

59
 III

£1 horizonte hermenéutico de la exéresis bistórico-crítica

I. QUÉ ES EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Tanto los cortes longitudinales que podemos hacer en la histo-

ria de la investigación del Antiguo y del Nuevo Testamento, como
una mirada de conjunto a sus formas y géneros literarios, y a los
modelos de trabajo que se han propuesto hasta ahora, permiten
comprobar claramente que «el» método histórico-crítico sólo existe
en sentido relativo: desde el comienzo de su existencia se encuen-
tra en un constante proceso de purificación por el que se va libe-
rando de los axiomas y supuestos implícitos que con el tiempo
experimentan una revisión; su potencialidad dinámica, que es la
mejor prueba de su vigor interno, lo empuja a una incesante reforma
de su propio instrumental metodológico; la esmerada exactitud
con que lleva a cabo el análisis de los textos conduce a una clasi-
ficación cada vez más refinada de las formas y géneros literarios.
Así pues, el método histórico-crítico se encuentra a su vez en un
movimiento hermenéutico inacabado. A causa de esta fundamental
apertura del método histórico-crítico resulta casi imposible formu-
lar juicios de tipo general y abstracto fuera de su mismo ejercicio.
Lo que tiene de verdad y lo que tiene de error es siempre algo
concreto y sólo como tal se le puede enjuiciar con detalle. Con
todo puede ser lícito, supuestos los restantes trabajos de este volu-
men, formular separadamente las implicaciones hermenéuticas del
método histórico-crítico. Por necesaria que sea una diferenciación
del trabajo minucioso sobre problemas individuales y delimitados,

61
 Karl Lehmann

fácilmente puede deslizarse la ilusión de creer que el horizonte

instrumental con que se elabora el trabajo exegético es completa-
mente «evidente» y que funciona sin rozamiento alguno. El hecho
de que el método histórico-crítico en sentido estricto tenga una
técnica aprendible puede hacer olvidar fácilmente que la formación
de la crítica bíblica se debe a circunstancias históricas y espirituales
muy concretas, circunstancias que hasta el día de hoy siguen deter-
minándola como requisitos indispensables, a pesar de todos los
cambios.
Incluso una noción preliminar y formalista de lo que es el mé-
todo histórico-crítico implica un esquema hermenéutico fundamen-
tal y global de las relaciones existentes entre la inteligencia humana,
la historia y la fe bíblica. Citemos como ejemplo una definición de
U. WILCKENS: «La única interpretación científicamente responsable
de la Biblia consiste en un estudio de los textos bíblicos que,
aplicando de manera metódica y consecuente la razón histórica
según el estado actual de su técnica, intenta descubrir y describir
— comprendiéndolos desde sus propias circunstancias— el sentido
que han tenido esos textos dentro del contexto de la historia de la
primera tradición cristiana. El objetivo que persigue el estudio
de los textos bíblicos es el llegar a conocer la primitiva historia
cristiana como historia de los orígenes del cristianismo, al que nos-
otros pertenecemos hoy» 1. Quedan aún la cuestión de la estructura
y el derecho de la «razón histórica», que al menos desde W. DIL-
THEY tiene también su propia «crítica», y la cuestión de la legiti-
mación interna de una historia cristiana de los orígenes y de la
tradición. El método histórico-crítico se ha impuesto en la teología
de manera que hoy —lo que no ocurría todavía en tiempos de
E. TROELTSCH 2 — se puede hablar sin prejuicios de sus supuestos
y por ende también de sus problemas. Por lo demás las siguientes
reflexiones no tienen otro sentido que el de explicar la eficacia
siempre fascinante de este método y el de equipar hermenéutica-
mente a quienes tengan interés por la exégesis, proporcionándoles
1. Ober die Bedeutung historischer Kritik in der modernen Bibelexegese, en W. JOEST,
F. MUSSNER, L. SCHEFFCZYK, A. VÜCTLE, U. WILCKENS, Was heisst Auslegung der Heiligen
Schrift?, Ratisbona 1966, 85-133, cita 133.
2. Cf. Ober historische und dogmaüsche Methode in der Theologie, en Gesammelte
Schriften II, Tubinga 1913, 729-753.

62
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

la vigilancia Crítica que requiere el manejo adecuado de la misma

«crítica».

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN HISTÓRICA

No se pueden comprender suficientemente las implicaciones her-

menéuticas del método histórico-crítico si no se reflexiona sobre
el origen de toda comprensión: el carácter peculiar del mensaje
bíblico y la historia azarosa de su interpretación que no es inde-
pendiente de factores extrabíblicos.

1. Presupuestos de la moderna crítica bíblica

La comprensión de las cosas 3 ocurre casi siempre de manera

a-temática, es decir, sin hacerse notar. Esto vale para la expe-
riencia vital cotidiana, para las relaciones interhumanas y (dentro
de ciertos límites) incluso para la interpretación científica del mundo.
Sólo cuando esa comprensión espontánea se ve perturbada o llega
a faltar por completo —comprensión que siempre implica ciertos
aspectos intersujetivos —, se suele llegar a una reflexión propia-
mente dicha sobre el proceso comprensivo. Para ello hay una tra-
dición «normativa» (leyes, tradiciones de escuela, textos sagrados)
que pone especial cuidado en la transmisión integral e intacta de
los contenidos recibidos. Importa, por lo mismo, asegurarla contra
desfiguraciones y falsificaciones, pero también lograr las actuali-
zaciones necesarias en cada caso, a la vez que formar un conjunto
de reglas fijas para el contacto adecuado con textos y tradiciones de
carácter obligatorio. Semejante hermenéutica regional da por su-
puesta la validez de una tradición normativa previamente dada, y
por su parte está casi siempre al servicio de la aplicación concreta
de esa «autoridad» reconocida (cf. por ej. las reglas de la inter-
pretación rabínica de la Escritura). Sólo cuando ya no se trata de

3. Sobre el concepto de la comprensión y de la hermenéutica cf. para una primera

información K. LEHMANN, Hermenéutica, en Sácramentum mundi III, Herder, Barcelona
1973, 400-408 (con abundante bibliografía).

63
 Karl Lehmann

«errores» aislados o de «malentendidos» ocasionales, sino cuando

semejante contexto de comprensión previamente dado y hasta enton-
ces «evidente» entra en una crisis interna de principios, sólo en
ese instante irrumpe un planteamiento hermenéutico radical; y es
que entonces hay que encontrar — si es que se quiere «comprender»
algo — una nueva conexión con la tradición rota. Un primer ejemplo
de tan grave problemática se encuentra en las relaciones del cris-
tianismo primitivo con la historia de la revelación veterotestamen-
íaria4.
Ya el Nuevo Testamento muestra los muchos estratos que
forman semejante puente hermenéutico (ruptura radical; cumpli-
miento-promesa; los cristianos, herederos de la Antigua Alianza;
motivo de la superación; etc.)5. Y si durante largo tiempo el
cristianismo primitivo mantiene la vigencia histórica de su carácter
específico, es porque puede proporcionar una inteligencia nueva
de los escritos del Antiguo Testamento; es decir, una inteligencia
iluminada por el acontecimiento de Cristo6. La presencia viva del
Kyrios en el Espíritu sigue siendo el principio hermenéutico deci-
sivo, aun después de la puesta por escrito del Nuevo Testamento
(cf. la diferencia entre «espíritu y letra» en Pablo y en la Iglesia
antigua). La pluridimensionalidad interior de la Escritura y la
riqueza de sentido que ofrece su contextura polifónica7 conducen
a la formación de una técnica interpretativa sutil, que desde luego
no busca ninguna fundamentación científica y autónoma de sí mis-

4. Una etapa previa de esta problemática, y p o r cierto digna de consideración, se da

en la cuestión veterotestamentaria sobre la duración d e cada una de las alianzas que exis-
tían en forma de promesa entre Dios y su pueblo. L a separación que se da entre las di-
versas teologías de la alianza, bastante heterogéneas, divergentes también en el contenido
de sus concepciones fundamentales, se expone de manera contundente en los trabajos re-
cientes de W. ZIMMERLI, G . F O H K E R , N . LOHFINK y otros. Cf. últimamente L . PERUTT,
Bundestheologie im Alten Tcstament (WMANT 36), Neukirchen 1969 (con bibl.).
5. Cf. a este propósito C . WESTEKMANN (dir.), Probleme alttestamentticher Hermeneu-
tík (ThB II), Munich 1960; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Desclée
de Brouwer, Bilbao 1967; P H . VIELHAUER, Paulus und das Alte Testament, en L. ABRA-
MOWSKI, J.F.G. GOETERS (dir.>, Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation
(Homenaje a E. B K E R ) , Neukirchen 1969, 33-72 (con bibliogr. reciente).
6. Cf. a este propósito H . v. CAMPENHAUSÉN, Díe Entstehung der christlichen Bibel (BHTh
39), Tubinga 1968.
7. Para una iniciación en el tema sigue siendo importante H . DE LUBAC, El sentido es-
piritual de la Escritura; id-, Exégése médiévale (Theologie 4 1 , 42, 59), París 1959-1964;
id., Origine, Table Ronde, París 1948. U n a edición resumida de la Exégése médiévale apa-
reció bajo, el título L'Écriture dans la Tradition, París 1966.

64
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

ma; lo cual es comprensible en las condiciones históricas en que

se desenvolvía entonces la vida del espíritu, y sobre todo si se
tiene en cuenta que la inteligencia de la Escritura se daba en el
marco vivo de la fe de la Iglesia. Sin embargo, en los grandes
teólogos de la Escritura hay detrás de las numerosas reglas sueltas
todo un análisis de la comprensión escriturística, si bien nosotros
apenas podemos entenderlo y hemos de empezar por redescubrirlo.
Viene luego la reforma que introduce una cesura decisiva cuando,
en contra de la autoridad de la Iglesia medieval que se consideraba
custodio e intérprete de la Escritura, propugna y abre paso a los
impulsos más originales y críticos del Nuevo Testamento8. Pero
este mismo hecho acaba por abrir un interrogante: ¿cuál es la
instancia desde la que esa nueva comprensión de la Escritura puede
declararse como «auténtica»? LUTERO sale al paso de la interpre-
tación que da de la Escritura el magisterio eclesiástico apelando
a la evidencia que poseen los mismos textos bíblicos9. La Escritura
se interpreta por sí misma10 y de ella se desprende, con una cla-
ridad hasta ahora desconocida, que la medida última y eficaz de
cualquier interpretación debe ser Cristo, origen y contenido de la
tradición cristiana. Ya aquí se insinúa el problema de la «crítica
interna» de la Escritura (cf. la posición de LUTERO con respecto a
la carta de Santiago). Con el desarrollo de esta tendencia empezaron
a aplicarse dos principios hermenéuticos (por cierto, que no sin
precedente en la exégesis medieval) con una vigencia fundamental
hasta el día de hoy tanto para la futura historia de la comprensión
escriturística, como para la formación del método histórico-crítico:
a) La interpretación auténtica de los textos bíblicos, que pone
el acento en el «sensus historiáis», debe atenerse a la intención
de los autores apostólicos.
b) El testimonio del Espíritu Santo produce en el oyente de
la Palabra la analogía hermenéutica en la que se alcanza el sentido
8. Cf. a este propósito K. HOLL, Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungs-
kunst, en Gesammelte Aufsatze zur Kirechengeschichte I, Tubinga 1921, 414-450; así como
los estudios de G. EBELING sobre Lutero, por ahora publicados a manera de resumen en
Luther. Einführung in sein Denken, Tubinga 1964.
9. Sobre este punto cf. sobre todo F . BEISSER, Claritas Scripturae bei M. l/uther,
Gotinga 1966.
10. L a Sagrada Escritura es «per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius in-
terpres, omnium onmia probans, iudicans et illummans» (WA 36, 505s.

65
Schreíner, Introd. 5
 Karl Lehmann

de los diversos pasajes de la Escritura a partir del conjunto de la

Biblia, y en la que radica la necesaria correspondencia interior entre
el significado objetivo de la Escritura y la experiencia afectiva-
personal de la fe " (aquí empieza el «círculo hermenéutico») n.

2. Los comienzos del método histórico-crítico

Mientras se dio el suficiente acuerdo fundamental entre sentido

objetivo e interpretación subjetiva de la Escritura, acuerdo basado
en el principio de la unidad del canon bíblico con base dogmática,
la virulencia interna de este nuevo enfoque no pasó de ser una
manifestación periférica y más o menos «casual» 13. Pero a medida
que la tradición eclesiástica ya no pudo proporcionar como antes
el contexto de la interpretación, y entonces — a partir del si-
glo xvn— la Escritura empezó a considerarse como «fuente»
histórica14, una fuente que debía entenderse según la manera de
pensar de sus autores en el momento de su composición, y teniendo
en cuenta el contexto vital del mundo circundante contemporáneo15.
11. «Nullus enim loquitur digne nec audit aliquam scripturam, nisi conformiter ei sit
affectus» (WA 3, 549; cf. también 4, 305).
12. Cf. sobre este punto K. HOLL, op. cit., 436ss.
13. Por eso se plantea una y otra vez la pregunta de si los reformadores, o mejor
aún su comprensión de la Escritura, tienen carácter normativo en su estructura general o
simplemente en su tendencia avanzada. La cuestión de quién ha entendido «mejor» la idea
que tenia LOTERO de la Escritura es desde luego una de las muchas apelaciones a LUTERO
que a menudo han seguido derroteros bien divergentes (p. ej., FEUERBACH). Para este
tema cf. H. BORNKAMM, Luther im Splegel der deutschen Geistesgeschichte. MU ausgewahlten
Texten von Lessing bis zur Gegenwart, Gotinga 2 1970; para la época más antigua E.W.
ZEEDEN, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Imthertums. Studien
zum Selbstverstandnis des httherischen ProteStantismus. Von Luthers Tode bis zum Beginn
der Goethezeit, 1 vols., Friburgo de Brisgovia 1950-1952.
14. Acerca de este concepto, cf. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga
2
1965, 474. Sobre el origen de la critica de las fuentes cf. W.G. KÜMMEL, Das Neue
Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia 21970, 92s,
99s, 109, 166, 171, 177ss, 180ss, 187ss, 191 y passim; H.-J. KRAUS, Geschichte der historisch-
kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 21969, 26, 40, 59s, 99s y passim
(cf. índice). Es interesante en todo este proceso el paso en el concepto de fuente de su
significado original normativo (fons) a la designación de una realidad histérico-literaria.
15. Cf. a este propósito las obras ya clásicas, citadas en la nota 14, de H.-J. KRAUS
y W.G. KÜMMEL; además R. KOSELLECK, Krltik und Krise, Friburgo de Brisgovia 21969,
81ss (sobre el concepto de «crítica»); K. SCHOLDER, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik
im 17. Jh., Munich 1966; G. HORNIG, Die Anfange der historisch-krltischen Theologie
(J.S. SEMLER), Gotinga 1961; K. SCHOLDER, Herder und die Anfange der historischen
Theologie, en EvTh 22 (1926) 425-440; L. STRAUSS, Die Religionskritik Spinozas ais

es
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

La vuelta a la Escritura entendida de ese modo histórico produjo

en primer lugar un distanciamiento del presente eclesial ajeno a su
origen histórico. También los portavoces de la nueva interpretación
de la Escritura estuvieron convencidos durante mucho tiempo de
que la verdad bíblica era en sí misma inmutable y divina. La
interpretación histórica significaba para ellos la tarea de liberar
la eterna y subsistente verdad de Dios de cualquier recubrimiento
de tipo histórico y temporal. Hasta bien entrada la época de la
ilustración se consideró que el verdadero contenido doctrinal de
la Escritura era la absoluta y ahistórica verdad de Dios, y se puso
de relieve su función crítica frente a la doctrina contemporánea de la
Iglesia y a sus múltiples tradiciones. De hecho esto significaba que
la interpretación histórica de la Escritura, pese a todas las «críticas»,
seguía como tal positivamente subordinada a una aplicación cons-
ciente del objeto de la fe cristiana. En la época siguiente el método
histórico-crítico se volvió enérgicamente contra esos elementos «dog-
máticos» que actuaban dentro de él mismo. Y es que a medida
que avanzaba el análisis histórico aparecía cada vez con mayor
claridad que por ej. todo el Nuevo Testamento, incluso su «núcleo»
y hasta el centro de lo que constituye su «esencia propiamente
dicha»16, tenía un carácter totalmente histórico. En tiempo de la
ilustración llegó a predominar, como presupuesto fundamental de
la crítica bíblica, la duda sistemática sobre los relatos de la Es-
critura en el sentido de que quizá podrían más bien dificultar
o encubrir su verdadera comprensión. A pesar de sus muchas

Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-Politischen

Traktat, Berlín 1930; S. ZAC, Spinoza et l'interprétation de l'Écriture, París 1965;
H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen 1970;
W. PANNENBERG, Die Krise des Schríftprinzips; Hermeneutik und Universalgeschichte; Über
historische und theologische Hermeneutik, en Grundfragen systematischer Theologie, Go-
tinga 1967, 11-21, 91-122, 123-158; H. GRASS, Theologie und Kritik, Gotinga 1969, 9-27,
52-70; T. RENDTORHF, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbe-
griffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966; G. GLOEGE, Verkündigung und Verant-
wortung. Theologische Tráktate II, Gotinga 1967, 263-292 (Bibl.); W. OELMÜLLER, Die
unbefriedigte Aufklarung. Beitrage zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und
Hegel, Francfort 1969, 43ss, 51ss, 54ss, 88, 159, 172; B. WlLLMS, Die Antwort des
Leviathan - Thomas Hobbes" politische Theorie («Politica» 28), Neuwied 1970, 195ss.
16. El destino de la «teología bíblica» está ligado desde el principio a esta proble-
mática, cf., al respecto, H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie... (Quinta parte 307-395);
sobre el tema cf. también H. SCHLIER, Über Sinn und Aufgabe einer Theologie des
Neuen Testaments, en Besínnung auf das Neue Testament, Friburgo de Brisgovia 1964, 7-24.

67
 Karl Lehmann

incongruencias (cf., por ej., las hipótesis de H.S. REIMARUS17), la

tendencia básica del planteamiento hermenéutico es incontrovertible:
no se puede simplemente dar por supuestas la verdad y la origina-
lidad histórica del material atestiguado por la Biblia, sino que hay
que empezar por demostrarlas. Por este camino se llega a aplicar
expresamente a los evangelios la investigación de las fuentes, así
como se llega a la crítica concreta, por ej., de los relatos sobre
los milagros de Jesús.

3. Radicalización de la crítica.

Si los racionalistas habían dado siempre por supuesto que el

«núcleo» resultante de los enunciados escriturísticos estaba cons-
tituido por unas verdades que estaban directamente en armonía
con los principios racionales generales o con los postulados de las
religiones y de la moral naturales18, el siglo xix tomó conciencia
viva de la fundamental distancia temporal que separa a la Escri-
tura de su intérprete. El mundo conceptual de los autores bíblicos,
por ej., dejó de verse primariamente bajo aspectos «racionalistas»
o «supranaturalistas» —es el contrapunto negativo—, sino en su
heterogeneidad «mítica»19: el material (por ej., el de los Evangelios)
apareció en su propio mundo ideológico. Solamente así se evidenció
por completo la diferencia histórica que existe entre el cristianismo
primitivo y el presente propio, diferencia que en las etapas ante-
riores del método histórico-crítico no se había considerado con esa
claridad.
Pero también la crítica radicalizada del siglo xix siguió pen-
sando en gran parte con ayuda del esquema: «hechos históricos
casuales, verdades de razón necesarias»: aunque, tras un examen
minucioso, se pueda poner en duda la reaüdad de no pocos de los
hechos relatados, en el sentido de su facticidad histórica, no dejan
de ofrecernos un «núcleo» consistente y eterno, que en sí mismo
17. Cf. a este respecto W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament..., 105ss (acerca del in-
flujo de los deístas, ibid., 55s).
18. Cf. a este propósito U. WILCKENS, op. cit. (nota 1), 91-100.
19. Cf. al respecto C H R . HARTLICH, W. SACHS, Der Ursprung des Mythosbegrlffs in
der modernen Bibelwissenschaft, Tubinga 1932.

68
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

es ahistórico20. Pero además, siguiendo la filosofía del idealismo

alemán, se concibe esencialmente ese «núcleo» como una «idea»
(cf. D.F. STRAUSS 21 ); y entonces la crítica histórica impulsada por
tales principios, y en el contexto de la disolución post-hegeliana del
idealismo, lleva a un antagonismo casi irreconciliable entre la Sa-
grada Escritura y su investigación histórica, entre la revelación
garantizada por ella y su historicidad que simultáneamente se va
clarificando. A través de esta crisis, sobre todo en F, CHR. BAUR 2Z,
y de la repercusión negativa y destructora del método histórico-
crítico, que era hasta entonces la que más había destacado, se hizo
visible su elemento constructivo: la historia del cristianismo pri-
mitivo no refleja una «doctrina eterna» y santa a la que habría
que desembarazar de las envolturas de un material expresivo ligado
a su tiempo, sino que representa un momento en el proceso de
evolución del espíritu absoluto (concepto tomado de HEGEL). La
historia múltiple y contradictoria del cristianismo primitivo es el
movimiento mismo de la revelación. Pues bien, al no concebirse
ya el fruto de la exégesis como un «sistema» sino como historia
de la revelación (por ej., del cristianismo primitivo), el marco de
toda la «teología bíblica» cambió fundamentalmente23. El desarro-
llo de la historia de las religiones permitió establecer comparaciones
con otras religiones, iluminando así una serie de dependencias e
influjos del mensaje bíblico con respecto a ellas24; el resultado
fue una mayor radicalización del método histórico-crítico. De esta
manera la fe bíblica, con su forma histórica propia, fue desapare-
ciendo cada vez más entre una espesa maraña de numerosos ele-
mentos «sintéticos»25.
20. HEGEL y KIERKEGAAR» adoptan una actitud semejante frente a la crítica histórica.
21. Sobre este punto W.G. KÜMMEL, op. cit., 147ss, 177ss; E. WOLF, Die VerlegeriheU
der Theologie. David Fligdrich Strauss und die Bibelkatik, en Libertas Christiana (Home-
naje a F. DELEKAT), Munich 1957, 219-239; G. BACKHAUS, Kerygma und Mythos bel David
Friedrích Strauss und Rudolf BuUmann, Hamburgo 1956; G. MÜLLER, Identitat und
lmmanenz. Zur Genese der Theologie von D.F. Strauss, Zurich 1968.
22. Mas detalles en W.G. KÜMMEL, op. cit., 155ss, 177ss, 201ss; W. GEIGER, Speku-
latíon und Kritik. Die GescMchtstheologié Ferdinand Christian Baurs, Munich 1964
(con bibl.).
23. Más detalles en H.-J. KRAUS, Die Bibüsche Theologie..., Sisa, 107ss, 144ss, 156ss,
309ss y passim.
24. W.G. KÜMMEL, op. cit., 259-414 (con bibl.); H. SCHLIER, Rellgionsgeschichttiche
Schule, en LTbK* v m , 1184-1185 (con bibl.).
25. La visión que esbozamos aquí tiene que pasar por alto, ¡por tazones de espacio,

69
 Karl Lehmann

Ya a finales del siglo xix y principios del xx esta evolución

hipotecó gravemente las relaciones de la fe cristiana con el método
histórico-crítico. Poco a poco la misma crítica bíblica fue perdiendo
de vista el objetivo que en parte la había constituido en el siglo xvni.
El Nuevo Testamento como documento de la verdad de Dios se
había transformado en una colección de las fuentes más importan-
tes para la historia del cristianismo primitivo, Dos fueron los
intérpretes significativos que sin reserva alguna sacaron las conse-
cuencias de este estado de cosas26. F. OVERBECK27 descubrió la
existencia de una oposición irreconciliable entre la interpretación
científica de la Biblia y su aplicación creyente dentro de una reli-
gión viva.
La teología no pueda adquirir por vía histórica una seguri-
dad de lo que es el cristianismo, y el contacto creyente con la
Escritura es incompatible con una crítica científica. Para W. WRE-
DE 28 la única solución era que la crítica científica siguiera conse-
cuentemente su propio camino. Pero esto significaba que la corres-
pondencia entre la crítica histórica y el carácter de revelación que
tradicionalmente se venía atribuyendo a la Escritura, aparecía como
algo, en principio, insoluble. Del Nuevo Testamento no se puede
extraer ninguna doctrina que pueda representar una «autoridad
normativa» para el tiempo presente. El exegeta necesita una total
libertad de «crítica» para cumplir su misión. Mientras el exegeta
tenga que seguir trabajando, pongamos por caso, con vistas a una
teología neotestamentaria, se le obliga a abandonar su método
histórico, y por eso es que sólo existe una historia de la religión
del cristianismo primitivo.

los grandes descubrimientos de la critica histórica y sus momentos estelares (cf., al res-
pecto, las exposiciones de W.G. KÜMMEL y H.-J. KRAUS). Especialmente la formación del
método llamado historia de las formas seria un ejemplo luminoso para mostrar cómo
también la crítica histórica sale una y otra vez al encuentro del carácter peculiar de
la Biblia. Resulta instructivo al respecto W. KLATT, H. GUNKEL (FRLANT 100), Gotinga
1969. W.M. D E WETTE ofrece otro ejemplo (a este respecto H.-J. KRAUS, Geschtchíe
der htstorisch-kritischen Erforschung... 174s) (con bibl.).
26. Cf. W.G. KÜMMEL, op. cit., 250-258, 362-368, 377-382, 385s, 388-392.
27. Además de los textos reproducidos en W.G. KÜMMEL, op. cit., 253ss, 256ss, cf.
también F. OVERBECK, Selbstbekenntnisse, Francfort 1966 (bibliografía 149-153).
28. Es especialmente sugerente el texto de su trabajo: Über aufgabe und Melhode der
sogenannten Neutgstamentlichen Theologie (1897) que puede encontrarse en W.G. KÜMMEL,
op. cit., 389-391.

70
 El horizonte hermenéutico de la .exégesis histórico-crítica

Así pues, la exégesis como tal no puede de ninguna manera

tener en cuenta las «necesidades vitales de las Iglesias»29.

III. «CRÍTICA» Y «TEOLOGÍA» A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

El descubrimiento de la diferencia histórica existente entre la

fe bíblica y el respectivo momento presente había llevado en un
proceso inevitable a que el intérprete ya no pudiera identificarse
«ingenuamente» con el contenido y el sentido del texto. De esta
manera la causa de la fe cristiana se hizo profundamente proble-
mática. La obra y vida de F. OVERBECK es todavía hoy un docu-
mento monitorio que nadie puede pasar fácilmente por alto. Así
es como a principios del siglo xx se planteó el interrogante de si
a la luz de la teología podía tener sentido el enfoque estrictamente
histórico de la crítica bíblica30. Una situación tan crítica constituía
un desafío fundamental sobre todo para la teología sistemática31.

1. La llamada a una «.exégesis teológica»

El joven KARL BARTH, impulsado por las necesidades de la

predicación, ataca el problema con su meditación teológica y pro-
gramática sobre la carta a los Romanos (1919)32. Sólo Dios mismo
puede hablar de Dios; sólo en ese sentido es posible una revelación.

29. El problema persiste desde luego hasta el día de hoy (cf. el movimiento confe-
sional Kein anderes Evangelium); ejemplos importantes en E. KASEMANN, Exegetische
Versuche und Besinnungen II, Gotinga 1964, 268-290; G. KLETN, W. MARXSEN, W. KRECK,
Bibelkritik und Gemeindefrommigkeit, GUtersloh 1966; de entre el diálogo oficial de las
Iglesias, cf. H. SCHNELL (dir.), Kranzbacher Gesprach der Lutherischen Bischófskonferenz
zur Auseinandersetzung um die Bibel, Berlín 1967.
30. En las páginas siguientes sólo nos remitiremos a K. BARTH y R. BULTMANN, cons-
cientes de la simplificación que ello significa. Para más detalles puede consultarse
W.G. KÜMMEL, op. cit., 286ss, 310ss, 358ss, 394ss, 439ss, 466ss; id., Das Erbe des 19.
Jahrhunderts für die neutestamentUche Wissenschaft von heute, en Heilsgeschehen und
Geschichte, Marburgo 1965, 364-381.
31. Desgraciadamente hemos de pasar por alto en este estudio la reacción de los
teólogos de orientación más fuertemente sistemática, así como la. de los grandes histo-
riadores (cf., p. ej., M. KXHLER, A. SCHLATTER, A. HARNACK).
32. Los materiales más importantes son fácilmente asequibles en la obra de J. MOLT-
MANN (dir.), Anfange der dialéktischen Theologie I (ThB 17), Munich 1962, 77-152, 197-218.

71
 Karl Lehmann

Ante semejante automanifestación de Dios, a la que se puede res-

ponder con una actitud de escucha obediente, debe desaparecer
todo esfuerzo humano. El único objeto de cualquier teología es
esa palabra de Dios que se revela a sí mismo. El intérprete sólo
cumple su cometido teológico cuando escucha la palabra de Dios
testificada en la Escritura y continúa proclamándola en la predi-
cación. Por consiguiente, la interpretación histórico-crítica, para
la cual la Escritura es un documento humano como cualquier otro,
no es más que un primer paso en el camino hacia el texto. La
crítica bíblica es un presupuesto externo perfectamente serio, pero
a través de lo histórico no penetra en el espíritu mismo de la Biblia,
que es el Espíritu de Dios.
La «teología dialéctica» de los años veinte tiene el mérito' in-
discutible de haber vuelto a confrontar conscientemente a la exé-
gesis histórico-crítica con el problema de su significación teológica.
Frente al historicismo y al psicologismo, KARL BARTH quería
recuperar la auténtica dimensión teológica. «Con mi inteligencia
puedo avanzar hasta el punto en el que ya casi estoy solo ante el
enigma de la cosa misma, y casi no ya ante el enigma del docu-
mento como tal»33. La posibilidad de una «exégesis teológica»
(entendida como un «correctivo necesario», no como un método
propiamente dicho) se da cuando el intérprete entra en los problemas
que atañen al contenido del texto34.

2. Una interpretación crítica de intención teológica: la «interpre-

tación existencial»

R. BULTMANNcomparte las preocupaciones teológicas de

K. BARTH, en cuanto que también para él el verdadero objeto
del Nuevo Testamento es la palabra de Dios, en la cual Dios mis-
33. Ibid. 112.
34. Cf. para un estudio más detallado sobre K. BARTH: W.G. KÜMMEL, op. cit., 466ss;
F. SCHMID, Verkündigung und Dogmatik in der Theologie Karl Barths. Hermeneutik
una Ontologie in einer Theologie des Wortes Gottes (FGLP xxrx), Munich 1964, 41-57; en
mi opinión las exposiciones más interesantes proceden de R. SMEND, Nachkritische Schrift-
auslegüng, en Parrhesia (homenaje a K. BARTH), Zurich 1966, 215-237; sobre la famosa
correspondencia entre K. BARTH y A. HARNACK (1923) cf. D. BRAUN, Der Ort der Theo-
logie, en Parrhesia llss; E. FASCHER, Frage und Antwort, Berlín 1968, 201ss.

72
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

mo habla al hombre35. Pero BULTMANN rechaza desde luego el

menosprecio de BARTH por la investigación histórico-crítica, así
como su «biblicismo». Los documentos históricos sólo pueden en-
tenderse realmente cuando la comprensión histórica existencial que
se manifiesta en cada uno de ellos se percibe de forma clara y es
asumida en la existencia concreta por la decisión personal del ex-
positor. La interpretación histórica de los textos neotestamentarios
no consiste en la mera exposición de las ideas creyentes del cris-
tianismo primitivo en sus condicionamientos históricos, sino que,
saliendo en defensa de los destinatarios modernos del mensaje, pasa
a hacer al mismo tiempo una crítica de la imagen del mundo que
tenía el Nuevo Testamento. Así pues la crítica histórica no es
solamente un apresto externo (como en K. BARTH), sino que, me-
diante una reinterpretación de las imágenes «mitológicas», representa
el camino que lleva a comprender el contenido mismo del que los
textos dan testimonio.
Hay que reclamar la «desmitologización» (Entmythologisie-
rung)36, si se quiere que los enunciados neotestamentarios tengan
todavía algún sentido para el hombre de hoy.
Esa «desmitologización» se lleva a cabo positivamente en la
«interpretación existencial», que expresa el significado permanente
del kerygma cristiano primitivo en la forma mental de las actuales
categorías existenciales3I. Arrancando la interpretación de esta idea
filosófica, se trata de eliminar de la misma la «metafísica» y el

35. Cf. los primeros escritos de R. BULTMANN en la obra de J. MOLTMANN (dir.), An-
fánge der dialektischen Theologie II (ThB 17), Munich 1963, 9-22. La bibliografía de
estos años puede encontrarse en R. BULTMANN, Exegedca, Tubinga 1967, 486-492. De
entre la interminable literatura acerca de BULTMANN me limito a citar a W SCHMITHALS,
Die Theologie R. Bultmanns. Tubinga 1966; G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvolhug. Eine
Begegnung mit Rudolf Bultmann aus kathoUschem GlaubensverstSndnis («Koinonia» i),
Essen 1963; G. BORNKAMM, Geschichte und Glaube I, Munich 1968, 172-175 ofrece un
análisis extenso de la bibliografía más reciente (cf. también ibid., 157-172); así como
también CH.W. KEGLEY (dir.), The Theology of Rudolf Bultmann, Nueva York 1966.
36. Hasta qué punto es esta preocupación la que une al primer BARTH con el primer
BULTMANN, es lo que muestra E. HÜBNER, Entmythologísterung ais theologische Aufgabe,
en Parrhesia (cf. nota 34), 238-260).
37. El concepto «existencial» desgraciadamente no puede ser discutido aquí. Cf.
F.K. MAVR, K. RAHNER y R. MARLÉ, Existenctario, existencial, en Sacramentum mundí 111,
Barcelona 1973, 63-72, (con bibl.). Sobre la problemática de este concepto en el primer
HEIDEGGER cf. K. LEHMANN, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim
¡ungen Heidegger, en O. POGGELER (dir.), Heidegger («Neue vriss. Bibl.» 34), Colonia 1969,
140-168, esp. 159ss (con bibl.).

73
 Karl Lehmana

«sobrenaturalismo». Esto significa, por ejl, para la formulación

del concepto de Dios, que toda palabra sobre Dios debe interpre-
tarse simultáneamente como palabra sobre el hombre. Esta deter-
minación antropológica —todavía bastante indeterminada y en
cierto sentido «neutral»— de los enunciados teológicos38 hace
que se pueda definir la fe como una nueva «autocomprensión»39
de la existencia humana, una comprensión de carácter escatológico.
La «comprensión previa» que el hombre siempre aporta a ese en-
cuentro queda sujeta en el proceso comprensivo a una clarificación
crítica y en cierto modo viene corregida. Sea cual fuere la estruc-
tura formal y material de este «pre-juicio», significa la apertura
del único horizonte problemático en el que es posible la compren-
sión; de esta manera ofrece — quizás en forma de contradicción —
un punto de entronque con cualquier tema y constituye así un
requisito para la comprensión. Cuando la idea previa está al servi-
cio de la máxima abertura para encontrarse con la historia o con
el tema del texto, es evidente que hasta cierto punto debe dejarse
doblegar por la apelación de que es objeto, y que en el conflicto
con el texto debe adherirse a otros movimientos esclarecedores *>.
Así pues, la comprensión de textos históricos debe llevarse a cabo
en un enfrentamiento vivo con la idea previa del intérprete, hasta
que quede claro qué es lo que ambas partes pretenden. Por con-
siguiente, el destinatario es también en cierto sentido un criterio
de verdad para los enunciados neotestamentarios. El objetivo in-
directo de toda exégesis histórico-crítica es el acontecimiento actual
de la aceptación de esa fe en el acto de escuchar.
La «interpretación existencial» de los textos que tienen algo
que decirnos sobre Dios, y el análisis histórico-crítico de esos do-
cumentos, se encuentran en una relación de dependencia recíproca,
a fin de que el mensaje formulado dentro de un estado de cosas
pasado pueda ser entendido responsablemente por su posible oyente
38. Ct. la polémica de E. PETERSON, Theotogische Trakeate, Munich 1951, 21ss.
39. Para evitar una falsa identificación de «autocomprensión» (Selbscverstandnls) con
«conciencia de sí mismo» (Selbstbewusstsein) cf. el importante trabajo de H.-G. GADAMER,
Zur Problematik des Selbstverstandnisses, en Kleine Schriften I, Tubinga 1967, 70-81.
40. ¿Deja BULTMANN que la Escritura corrija suficientemente la «comprensión previa»
elegida por él (en el plano filosófico-formal)? Por supuesto es ésta la pregunta decisiva
que cabe hacer a su teología. Es ella la que revela primariamente las fronteras de la
comprensión existencial recibida por él de la filosofía.

74
 El horizonte hermenéutica de la exégesis histórico-crítica

actual, y para que no aparezca como meros inventos o sueños hu-

manos el mensaje que cristalizó en esos textos.
Generalmente se ha pasado por alto que con este esquema
fundamental de BULTMANN en el fondo se formula una problemá-
tica interpretativa que de hecho ya desde el siglo XVIII/XIX viene
siendo inherente al método histórico-crítico. Y es que en realidad,
debido a la intención formalmente «crítica», el contenido de verdad
de los escritos bíblicos se ha medido siempre según la propia
comprensión que el hombre tenía de sí mismo y del mundo; y de
esta manera siempre ha estado limitada por la propia capacidad
de fe. Lo que ocurre es que el aguzamiento interno que se dio en
la historia del método histórico-crítico, tal como la hemos seguido
hasta aquí en sus líneas más generales, empujó a BULTMANN a en-
frentarse con la cuestión de una forma más consecuente y pro-
gramática.
Lo que está históricamente condicionado en este esquema teo-
lógico es sobre todo la «comprensión existencial-» que sirve de
hilo conductor a esa interpretación del mensaje neotestamentario;
comprensión existencial que en cierto sentido tiene un cufio filo-
sófico previo y que por cierto apenas puede apelar —en contra
de lo que se piensa generalmente— al planteamiento genuino de
41
MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo . Hoy son evidentes la estre-
chez y limitaciones de la «interpretación existencial» desarrollada
por BULTMANN: olvido del carácter corporal y social y de la estruc-
tura comunicativa de la existencia humana; uso restringido del
concepto de «existencia» (Dasein) en el sentido de la «subjetividad»
de KIERKEGAARD con su matiz idealista; incomprensión de la di-
mensión pública y social del Evangelio; renuncia a cualquier cues-
tión de «continuidad» en la historia de la fe (actualismo radical);
descuido de los elementos) «espaciales» en la interpretación
existencial»; etc. Todavía no se ha resuelto el problema de si estos
fallos están fundamentalmente relacionados con la idea de una
«interpretación existencial» (tomada en un sentido pleno «ideal»,
que aquí no podemos desarrollar), o si se deben en gran parte a la
reducción que hace BULTMANN de las estructuras existenciales, en-

41. Un análisis más exacto de la relación BULTMANN - HEIDEGGER está todavía por hacer.

75
 Karl Lehmann

tendidas desde el horizonte de una filosofía de la subjetividad y

contra la posición filosófica fundamental de MARTIN HEIDEGGER.
El caso es que, pese a esos puntos débiles innegables, hasta hoy
no se ha logrado ningún esquema parecido, que tome tan en serio
las profundas aporías del método histórico-crítico e intente encontrar
una salida a las mismas41a.

IV. ESQUEMAS HERMENÉUTICOS MÁS RECIENTES

DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

Hoy día nadie puede llegar a un resultado serio en el intento

de legitimar teológicamente el método histórico-crítico sin tener en
cuenta y discutir la concepción bultmaniana. Por lo demás, la si-
tuación presente se diferencia de la anterior en que, por una parte,
la «crítica» puede presentar logros indiscutibles y por consiguiente
pertenece actualmente —si bien con ciertas modificaciones— al
instrumental imprescindible de la interpretación escriturística en
casi todas las Iglesias y confesiones; pero, por otra parte, en que
debido precisamente a sus resultados, ha planteado problemas teo-
lógicos de tal magnitud, que es completamente incapaz de solu-
cionar por sí misma. Por eso no es casual que los motivos parciales
conducentes a una nueva determinación de la función que corres-
ponde a la crítica histórica, procedan sobre todo de aquella teología
sistemática que en principio acepta el método histórico-crítico, pero
41a. En el marco limitado de este trabajo no puede elucidarse la situación teológica
de la llamada teología del kerygma según el gran programa de R. BULTMANN (cf. los
estudios de G. EEELING, E. FUCHS, E. KASEMANN, M. MEZGER, H. BRAUN). Cf. al respecto
TH. LOBENZMEIER, Exegese und Hermeneutik. Eine vergteichende Darstellung der Theolo-
gie Rudolf Bultmanns, Herbert Brauns und Gerhard Ebelings (Hamburgo 1968). Desgra-
ciadamente hasta ahora no se han estudiado a fondo las grandes investigaciones herme-
néuticas de E. FUCBS ni su modo concreto de trabajo exegético; entre sus trabajos de
investigación- cf. finalmente Marburger Hermeneutik («Hermeneutische Untersuchungen zur
Theologie» 9), Tubinga 1968; lo mismo cabe decir de algunos esbozos aislados como
F. MILDENBERGER, Die htUbe Wahrheit oder die ganze Schrift. Zum Streic zwischen
Bibelglauben und histortscher Kritik (BevTh 46), Munich 1967; H. BARTH, ExistenzphUo-
sophle und neutestamentUche Hermeneutik (Basilea 1967). Por parte católica cf. también
O. STACHEL (dir.), Existentiale Hermeneutik («Unterweisen und Verkünden» 6), Einsiedeln
1969; G. HASENHÜTTL, GefShrdet die moderne Exegese den Glanben?, Graz 1970 (al
alcance del público en general). Acerca de la situación hermenéutica cf. todavía J.M. Ro-
BINSON, Die Hermeneutik seit Karl Barth, en Neuland in der Theologie II (Zurich 1965)
13-108; cf. también F. ZELLINGER, Neue Hermeneutik: TbPQ 118 (1970) 130-140.

76
 El horizonte hermenéutico de la.exégesis histórico-crítica

•que al mismo tiempo intenta hacer luz desde la totalidad de la

teología correspondiente.

1. «Crítica» y reforma
G. EBELING42 no ve en el planteamiento histórico-crítico nin-
gún problema metodológico de tipo técnico-formal, sino una op-
ción fundamental del pensamiento teológico. En cuanto que desde
sus presupuestos ideológicos, este método postula un enfrentamiento
crítico con la tradición, está esencialmente ligado a una «crítica
objetiva». Gracias a la decisión básica que constituye el método
histórico-crítico, el protestantismo del siglo xix ha podido, de hecho,
mantener y reforzar la opción reformadora del siglo xvi. Sea cual
fuere la relación que se establezca entre la reforma y el nacimiento
del espíritu moderno (cf. ya DILTHEY y TROELTSCH), lo que está
claro es que existe una conexión interna entre la justificación sola
fide y el rechazo de todas las seguridades previas a la hora de
actualizar el mensaje cristiano. La fe se encuentra, pues, profun-
damente expuesta a la impugnabilidad de todo lo histórico. La
razón de que el método histórico-crítico pueda adquirir tal poder
sobre la Escritura está en la diferencia interna que hay entre «Es-
critura» y «revelación», «ley» y «Evangelio» *. Mas también ahí
se funda la confianza de que la crítica histórica no puede sacudir
profundamente la verdad de la fe cristiana. La «crítica» sigue
siendo «un medio imprescindible para recordarle a la Iglesia aque-
lla libertad que tiene sus raíces en la iustíficatio impii» M.

2. Superación de la distancia temporal por la historia teológica

de la tradición y del universo
Cuando, en el curso de los descubrimientos imprevisibles del
método histórico-crítico, a cada nuevo paso que se da por com-
prender la tradición se vuelve a preguntar qué significa para el
42. Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestcmtische Theologie
und Kirche, en Wort und Glaube, Tubinga 1960, 1-49.
43. Cf. al respecto G. EBELTNO, Wort Gottes und Tradition («Kirche und Konfession»
7), Gotinga 1964, 91-174.
44. Die Bedeutung der historich-kritischen Methode..., 48.

77
 Karl Lehmann

presente el acontecimiento anterior, cobra importancia fundamental

el problema de cómo salvar la distancia que se abre entre pasado y
presente. Para superar la discrepancia entre la investigación his-
tórico-crítica y la teoría dogmática, W. PANNENBERG45 hace de la
historia del objeto mismo de la fe cristiana — por oposición a toda
«doctrina» separada de la historia— el horizonte universal de
toda teología. En este esquema del acontecer total encuentra tam-
bién su lugar cada capítulo de la investigación histórica; por él
hay que interrogar en cada caso al material transmitido. Sólo así
puede cubrirse el abismo que se abre entre el hecho y su signifi-
cación, entre el kérygma y la historia verificable, entre el texto
neotestamentario y el mundo actual. El centro en el que se juntan
estos distintos horizontes mentales es el contexto integral de la
«historia de la tradición» cristiana46. Ésta adquiere proporciones
de historia universal porque, partiendo de la primitiva apocalíptica
cristiana, la reflexión teológica está en condiciones de concebir la
historia como un todo; ese todo es pensable ya ahora, de una ma-
nera proléptica, porque en el destino de Jesucristo se han anticipado
para la humanidad el futuro y la consumación de esa historia. Este
esquema no hace desaparecer las diferencias históricas, más bien
las salva por primera vez. El ver los diversos acontecimientos y sus
respectivos nexos sobre el horizonte de la historia universal, permite
alcanzar la época del intérprete a partir del texto. Por supuesto
que una discusión de este programa teológico y de la posición que
en él ocupa el método histórico-crítico es algo que supera el marco
del presente trabajo47. De lo que se trata en principio es de pre-
sentar las respuestas fundamentales que la teología ha dado a las
perplejidades provocadas por el método histórico-crítico.

45. Cf. W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologie, 11-158.

46. Este concepto, tomado de la exégesis veterotestamentaria, es un buen ejemplo de
cómo los resultados de los métodos historíeos-críticos fecundan las cuestiones sistemáticas
fundamentales. Bibliografía sobre el tema cf. en K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag
nach der Schrift (Quaestiones disputatae 38), Friburgo de Brisgovia 21969, 117, nota 303.
47. Cf. al respecto J.M. ROBINSON, J.B. COBB (dir.), Theologie ais Geschichte,
(«Neuland in der Theologie» 3), Zurich 1967 (respuesta de PANNENBERG: 285-351).

78
3. La investigación histórica como evocación de una esperanza
que no caduca

J. MOLTMANN48, en polémica con K. BARTH y R. BULTMANN,

se pregunta si la interpretación de la historia, que se suele dar
por supuesta, en el método histórico-crítico —en el sentido de un
«nexo causal cerrado» y de una «homogeneidad» de los aconteci-
mientos — responde verdaderamente a la realidad interrogada. Con
semejante concepción cosmológica de la historia, la conciencia
histórica se somete a sí misma a una crisis. Su respuesta constituye
una crítica al positivismo resultante, pues éste considera la his-
toria como una «substancia dada», pero no es capaz de descu-
brirla en su carácter evolutivo y en su obligatoriedad escatológico-
universal. La historia no consiste esencialmente en una serie in-
móvil de hechos, sino que es un proceso en marcha, un devenir
abierto y todavía inacabado, una trama de procesos en un mundo
que aún está sin terminar. Por lo tanto, hay que proyectar todos
los acontecimientos sobre su futuro. La historia es el escenario
de la revelación, y sólo en ella ha de decidirse el pleito sobre lá
verdad del Evangelio. Por eso la Escritura sólo es ella misma
cuando va unida con este ultimo apocalipsis de la historia y con
su propio futuro. La investigación histórico-crítica de la Sagrada
Escritura no se realiza sólo de manera retrospectiva, en orden a
obtener una comprensión del pasado bajo las circunstancias del
espíritu presente.
La interpretación de la Escritura resulta estéril si no abre la
verdad futura del hombre a partir de Dios, incluso para la práctica
de la vida. Donde se necesita la luz de la crítica histórica es en
aquellos puntos de los textos y en los acontecimientos que ellos
atestiguan en que irrumpe el futuro. Por consiguiente, la Biblia
sólo tiene sentido como documento de una promesa de libertad,
promesa que aún tiene que acreditarse. También la crítica histórica,
como toda teología, está al servicio de esa libertad futura. Y lo
primero que hace como «crítica» es luchar contra todos los obs-
48. Exegese und Eschatologie der Geschichte, en Perspektiven der Theologie, Munich
1968, 57-92, cf. también 93ss, 113ss, 128ss.

79
 Karl Lehmann

táculos que se oponen a dicha libertad. Con ayuda del método

histórico-crítico se interroga al Antiguo y al Nuevo Testamento
hasta encontrar las señales y promesas, plasmadas por escrito, del
futuro y esperanza escatológicos. «El interés por su estudio histó-
rico (el de la historia escatológica) nace de la esperanza que
evoca» m.
Estas alusiones a la teología de MOLTMANN bastan en este
contexto para poder ver la transformación que sufre la función
del método histórico-crítico en el conjunto de la teología.

4. Significación ejemplar para una teoría del cristianismo moderno

Según T. RENDTORFF X, con la victoria del método histórico-

crítico se han ganado para el pensamiento cristiano la emancipa-
ción y la conciencia de libertad propias de la edad moderna. En
la medida en que la crítica histórica ha llegado a ser el único
camino científico reconocido, en el cual se ha realizado y acepta-
do un verdadero estudio crítico de la tradición, con ella se ha
impuesto la autonomía moderna, independientemente de las nece-
sidades de respuesta que pudiera tener la teología dogmática: esta
autonomía comprende, por una parte, la tendencia hacia un cristia-
nismo libre de autoridades y, por otra, la correspondiente actitud
crítica fundamental. Sobre todo la apertura metodológica, que nunca
emite respuestas definitivas ni terminantes, es la más congruente
en quien no cesa de interrogar. De esta manera arrebata el punto
de apoyo a aquellas tradiciones dogmático-eclesiales que en épocas
pasadas resolvían de antemano con su pretensión autoritaria todas
las cuestiones relativas a la esencia del cristianismo. La crítica
histórica no da a los problemas una respuesta categórica, sino que
se transforma en una conciencia problemática constantemente abier-
ta, en la cual se debaten las relaciones con la tradición y con el
propio presente. Pero precisamente en esa impresionante manifes-
49. Ibid., 89s.
50. Historische Bibelmssenschaft und Theplogie. Ihr Ver hall ¡lis im Zusammenhang des
neuzettlichen Christentums, en H.-J. BIRKNER, D . ROSSLER (dir.), Beitrage zur Theoríe
des neuzettlichen Christentums (homenaje a W. TMLLHAAS), Berlín 1968, 72-90; cf. asi-
mismo id., Kirche und Theotogie... (véase nota 15).

80
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

ración de sus formidables posibilidades se muestra también la li-

mitación de la crítica bíblica: ciertamente puede decir lo que «en-
tonces», bajo determinadas condiciones, fue cristiano, pero no
está en sus manos el dilucidar cómo deben moverse hoy el pensa-
miento y la acción dentro de la tradición cristiana. La significación
ejemplar de la investigación escriturística queda limitada al cono-
cimiento de las condiciones en las que se desarrolló en aquel tiempo
la fe cristiana. En este horizonte la interpretación moderna de la
Escritura con la susodicha limitación, sólo representa una respuesta
parcial. Toda la teología debe alcanzar el nivel en el que puede
preguntarse por las condiciones específicas de un cristianismo mo-
derno, y esto mediante procedimientos científicos expresamente
elaborados para ello. Semejante «teoría del cristianismo», que tiene
su modelo en la labor temprana de la crítica bíblica, constituye un
problema de la misma categoría que la investigación histórica.
Dado que esa «teoría del cristianismo» apunta a un concepto de
teología en las condiciones del cristianismo moderno, se relativiza la
extraordinaria posición especial que hasta ahora ha disfrutado el
método histórico-crítico, posición que, en el horizonte del pensa-
miento moderno, ha llevado con frecuencia a identificar la inter-
pretación crítica de la Escritura con la teología. De esta manera el
problema del método histórico-crítico ya no se plantea aislada-
mente, sino en el contexto más amplio de todo el cristianismo
moderno. Por consiguiente, sólo puede obtener una respuesta de la
teología como conjunto.

5. Enseñanzas

Si sometemos estos nuevos esquemas, por imponentes que sean,

a una consideración crítica, nos encontramos con que la moderna
interpretación de la Escritura nos puede mostrar una vez más
su fortaleza siempre insospechada: a pesar de la constante apela-
ción a la «historia» como dato primario, predomina aquí en cada
caso una violenta «presión del sistema». Se eligen los temas bíbli-
cos o los exegetas que son más «conformes con el sistema»; si hay
otros textos, se les pone sordina; si hay motivos que no cuadran,

81
Schreiner, Introd. 6
 Karl Lehmann

se los hace a un lado; las vetas de tradición que no encajan, quedan

suprimidas. Pero precisamente aquí basta una mirada a los resul-
tados de la interpretación científica de la Escritura para comprobar
cómo se mantiene su polifacetismo soberano, lo fácilmente arbitraria
que resulta toda concepción unitaria y sistemática, y lo difícil que
le es, incluso a una teología sistemática abierta, adoptar una postura
libre de prejuicios ante la investigación histórico-crítica (lo que
no excluye de ninguna manera una actitud crítica de alerta con
respecto a la exégesis). En este punto la teología sistemática sigue
procediendo en plan «grandilocuente»; debería fijarse más en el
lado «empírico» de la exégesis si quiere descubrir y sopesar sus
puntos de vista unilaterales. También el exegeta debe pensar aquí
con rigor, de manera que cualquier superioridad especulativa sobre
la «existencia de carretero» que lleva la exégesis deba deponer sus
pretensiones. En este caso la «teoría» más que tarde llega demasiado
pronto. Primero tiene que hacer largas experiencias con los pies
en el suelo51.

V. LAS APORÍAS HERMENÉUTICAS LATENTES

La historia problemática del método histórico-crítico ha sacado

a luz sin ninguna reserva el cúmulo de dificultades que acompa-
ñaron su fundación. Vamos, pues, a exponerlas con más detalle en
algunos de sus aspectos.

1. Origen profundamente enraizado en la historia

Parece que el exegeta moderno tiene, por lo general, la im-

presión de que el método histórico-crítico es, sí, una conquista
moderna, pero concebida de una manera peculiarmente ahistórica.
Y, sin embargo, el desarrollo del método como tal depende de una

51. Por eso en la obra que se cita en la nota 46, sobre el objeto concreto de un
artículo del credo y de la temática del triduum monis, el autor emprendió el intento de
establecer un diálogo inmediato entre la exégesis, la hermenéutica filosófica y la teología
sistemática (cf. el prólogo que precede la primera edición, p. 6).

82
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

serie de presupuestos históricos y espirituales específicos, que en

gran parte casi están «olvidados». R. SIMÓN S2 creía todavía que la
crítica, con la que se podían demostrar las vicisitudes y super-
posiciones que condicionan el nacimiento del Antiguo Testamento,
lograría demostrar la caducidad del principio escriturístico de los
protestantes y la necesidad de un tradición cristiana, tanto más
cuanto que las reglas de la crítica eran independientes de la fe.
Algo parecido les ocurrió a los fundadores protestantes del método
histórico-crítico en los siglos XVIII/XIX: la «crítica» constituía un
servicio a la fe originaria y a la verdadera Iglesia. Pero I01 que en
realidad ocurrió, aunque de modo indirecto, fue que el criterio
para determinar la verdad de la revelación se trasladó al pensa-
miento claro y racional. De esta manera se había dado el primer
paso en la construcción de un frente entre razón y revelación, que
con el tiempo se reforzaría. Lo que al principio pareció ser una
tensión legítima entre ambas, se convirtió más tarde (cf. P. BAYLE)
en una «crítica»53 que llevó a cabo la separación total de ambos
campos. Debido a la común y temprana reacción negativa da las
Iglesias contra una gran parte de los escrituristas «críticos» que
militaban en sus propias filas, la palabra «crítica» adquirió un
sentido polémico.
En nuestro contexto no hace al caso un análisis histórico más
detallado, sino la aceptación fundamental de la situación histórico*-
espiritual que —quiérase o no— trae consigo la adopción del
método histórico-crítico. La evolución de la nueva imagen del
mundo, la pérdida de la unidad entre esa imagen y la Escritura,
la polémica sobre la autoridad bíblica, el problema de la certeza
de la fe —cada vez más insoluble en la discusión sostenida entre
las diversas Iglesias—, y la capacidad mediadora de la razón
humana —reforzada por el humanismo y el cartesianismo—que
proclamaba su afán de poder insistiendo en el necesario autoafian-
zamiento del saber humano y en la extensión de la crítica racional,
todos estos fenómenos fueron a la larga más fuertes que los lazos
52. Cf. R. KOSELLECK, Krtttk und Krise... (nota 15) 87s, 90, 102; W.G. KÜMMEL,
op. cit., 41-50 y passim; H.-J. KRAUS, Geschichte der histprisch-kritischen Forschung...
40s, 65ss y passim; J. STEINMANN, Richard Simón et les origines de l'exégese biblique,
París 1960; cf. además la nota 15.
53. Sobre este punto R. KOSELLECK, op. cit., 5ss, 81-103, 188ss, 191ss.

83
 Karl Lehmann

dogmáticos tradicionales (al menos, en primera instancia, para las

Iglesias reformadas). Las verdaderas implicaciones del método his-
tórico-crítico sólo aparecieron con claridad en el proceso histórico
de su radicalización, cada vez mayor. Pero de hecho hasta el día de
hoy más bien se ignora la trama de los presupuestos histórico-espi-
rituales que contribuyeron a su formación, y esto tanto en el estudio
histórico de su origen (fuera de algunas excepciones), como en el
intento de hacer una valoración imparcial de su historia interna.
Una apologética ingenua y un diligente mimetismo han frenado
hasta el momento las exigencias de un enfrentamiento adecuado con
el problema sobre una base amplia.

2. ¿Ausencia de prejuicios?

Una de las aporías del método histórico-crítico, que a estas

alturas no es ya un secreto para nadie, es la cuestión de sus fun-
damentos científico-teóricos. Ciertamente que mientras se le consi-
dere sólo como una técnica formal, se oculta esta problemática
de su origen. Mientras la «ausencia de prejuicios» signifique que
el intérprete sea dueño de sus opiniones previas, que rio introduzca
inconscientemente en el juego conceptos extraños, tal postulado
resulta evidente. También es cosa clara que el intérprete debe pro-
curarse en cada caso los criterios adecuados; es decir, los que
responden a los objetos históricos, criterios previos que le per-
mitan incluir en el horizonte de nuestro propio conocimiento y
comprensión campos relativamente muy alejados, como pueden ser
la religión cananea, la especulación sapiencial de los griegos, el
dualismo joánico o el mundo simbólico de la apocalíptica. Pero no
se nos puede ocultar que el postulado de una absoluta ausencia de
pre-juicios de parte de la «crítica», que sólo se sentía ligada por la
futura averiguación de la verdad y, por tanto, se comprometía sólo
a favorecer el «progreso» del conocimiento, se ha manifestado en
muchos aspectos como una pura ilusión. Esto no sólo vale en el sen-
tido de que nunca logramos desconectar por completo nuestros
prejuicios, nuestros conceptos y nuestros apriorismos mentales. Por
el contrario, el desarrollo reciente de la filosofía y de la hermenéutica

84
 El horizonte hermenéutico de Ja exégesis histórico-crítica

moderna ha mostradoM lo profunda y secretamente que están ins-

critos en toda conciencia finita la tradición, un determinado len-
guaje y un determinado «modo de pensar»; y esto por muy radical
que sea la voluntad de entendimiento puro. Los caminos de la
investigación histórica, que se concibieron a sí mismos como pasos
hacia una total clarificación del sentido de la historia, han tenido
que admitir el carácter dialéctico de esa clarificación55 o un ca-
mino interminable. El postulado de la autopenetración del espíritu
histórico tuvo que reconocer hasta qué punto él mismo estaba
determinado por concepciones del mundo filosóficas y contingentes,
y hasta qué punto seguía dependiendo de pre-juicios ocultos (cf.
por ej. la concepción de la infinitud interna y de la lucidez casi
divina del espíritu investigador).
No es necesario recalcar que al poner al descubierto tales limi-
taciones no se va contra la voluntad radical de conocimiento, no
se va en principio contra la necesidad de la «crítica» ni se pretende
fomentar una actitud de resignación ante la tarea reflexiva. Por el
contrario, cuando aparece ese profundo peligro, se necesita un mé-
todo todavía más exacto. Pero hay que tener una conciencia clara
de la sacudida que de hecho supone la hermenéutica reciente para
la «seguridad» del método histórico-crítico:
a) Toda comprensión tiene lugar dentro de una tradición viva
y activa, que influye incluso en el proceso interpretativo. Hay que
empezar por reconocer y tomar conciencia de la eficacia de seme-
jante «historia efectiva».
bj Es evidente que el método histórico-crítico, al no haber cap-
tado en el proceso comprensivo esa latente historia efectiva de la
tradición, no ha podido hacer ver toda la realidad de las experien-
cias históricas. En este sentido siguió siendo «ingenuo».

54. Además de la bibliografía citada en la nota 3, cf. un resumen de esta proble-

mática en K. LEHMANN, Die dogmatische Deiikform ais hermeneutisches Problem: EvTh 30
(1970) 469-487 (con indicaciones sobre todo de la bibliografía más reciente).
55. Hoy amenaza un nuevo peligro al método histórico-crítico: el material investi-
gado y la correspondiente literatura crecen indefinidamente, de manera que se plantea
el problema de cómo va a poder mantenerse dentro de la esfera de control de la razón
esa masa de datos proporcionados por la reflexión crítica, sin que se convierta en una
especie de nueva objetividad impenetrable (esta vez algo así como de segunda potencia).
Lo racional y lo irracional escapan a la reflexión y vuelven a ser material extraño e
inmediato.

85
 Karl Lehmann

c) El error del objetivismo o positivismo histórico consiste en

que comprendió, sí, la dependencia histórica que condiciona al ob-
jeto, pero no descubrió que el sujeto cognoscente tiene también la
misma estructura ontológica.
dj Desde el punto de vista filosófico, las premisas ontológicas
del concepto moderno de sujetividad quedaron ocultas. En la mayor
parte de los casos era una subjetividad profundamente ahistórica
la que pretendía cubrir cualquier distancia temporal. Sólo con el
derrumbamiento del idealismo, y al ponerse de manifiesto sus re-
percusiones latentes (por ej., en el concepto de vida de DILTHEY)
se radicalizó la cuestión de cuál es el medio' en el que pueden enla-
zarse los puntos históricos diferenciales, con vistas a cubrir la dis-
tancia que separa al autor de su intérprete. Si no hay ninguna mag-
nitud metafísica, ninguna instancia de tipo suprahistórico, ninguna
naturaleza humana universal, ninguna clase de lenguaje abstracto ni
tampoco la «existencia» individual, que puedan servir de puntos
de referencia sobre los que construir el puente del método histórico-
crítico, ¿cómo puede darse en modo alguno una «comprensión»?
Para nosotros hoy ha llegado a ser evidente y natural la im-
pregnación ideológica que presentan no pocas etapas del método
histórico-crítico: la imagen de Moisés, la concepción del profetismo,
la presentación de Jesús... todas estas interpretaciones testimonia-
ban una profunda evolución del lenguaje, del espíritu y de la menta-
lidad de cada época. En principio no es de extrañar que exista seme-
jante relación con el presente. La interpretación sólo puede resultar
adecuada en el marco de un pensamiento contemporáneo, pero
¿puede nuestra concepción de la realidad llegar a ser la «norma»
(última) de la interpretación bíblica? Por ej., para nosotros es hoy
día mucho más comprensible el que el Evangelio no pueda redu-
cirse a una descripción «existencial». La resistencia que presentan
muchos elementos y enunciados de la Escritura ha incitado a me-
nudo al método histórico-crítico a entrar en contradicción con sus
propias hipótesis. Pero el motor constante de su conocimiento ha
sido su orientación a la realidad de su objeto; y esto es parte de su
indiscutible grandeza.

86
 VI. LA TEOLOGÍA CATÓLICA Y EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

1. Aceptación

En ninguna otra parte se ve con tanta claridad que el método

histórico-crítico no es una magnitud homogénea como en el intento
de responder a la pregunta de cómo se sitúa ante él la teología
católica. El destino del oratoriano francés R. SIMÓN muestra ya la
cantidad de tensiones que se produjeron entre la Iglesia oficial y
la naciente ciencia bíblica. Entretanto muchos resultados y métodos
de la crítica histórica se han aclimatado también en el campo de
la teología católica. Aquí no es necesario trazar de nuevo el camino
espinoso que llevó al actual estado de cosas. Para muchos es in-
cluso este camino de unificación subterránea el único que lleva a
un auténtico ecumenismo en todos los frentes56.

2. Tendencia a la objetivación

Esta aceptación tuvo lugar bajo determinados presupuestos.

De parte del método histórico-crítico se dio una gran depuración
general, que significó la liberación de una serie de axiomas filosó-
ficos e ideológicos dudosos. En su lugar predominaban pequeñas
delimitaciones, la formación de procedimientos exactos de subs-
tracción, minuciosos estudios monográficos, etc. Así pues, hoy día
son sobre todo la eficacia y el éxito los que han cooperado al reco-
nocimiento y estima del método histórico-crítico. Este punto de

56. Cf. E. KASEMANN, op. cit. (cf. nota 29), 12: «Hemos de reconocer en justicia
que la moderna exégesis católica, al menos en Alemania y en su entorno, ha alcanzado
un nivel que por lo general no desmerece ya del trabajo protestante, y que incluso lo
supera no pocas veces en precisión. Este proceso demuestra que el método histórico-
crítico ha llegado a generalizarse fundamentalmente. Ya no constituye la característica de
una posición teológica de la exégesis, sino que solamente separa lo. que es ciencia y lo
que no pasa de especulación primitiva. La adecuación y aproximación de los distintos
frentes quizás sea la nota característica de nuestra época.» (1957!). En cuanto a la dimen-
sión ecuménica de la exégesis moderna cf. G. HARBSMEIER, Historisch-kritische Exegese
und personóle Existenz, en P. ASCHER (dir.), Evemgelium und GescMchte in elner
rationalisierten Welt, Tréveris 1969, 102-112, esp. l l l s . Se podrían multiplicar los ejemplos
a placer.

87
 Karl Lehmann

vista pragmático — el de su confirmación concreta y su pretensión

limitada— no deja de tener un sentido, puesto que la legitimidad
de los diversos métodos se demuestra en último término por su
rendimiento efectivo. Un gran mérito precisamente de la exégesis
católica está en haber impulsado la liberación de la exégesis histó-
rico-crítica de elementos «ideológicos», favoreciendo así al mismo
tiempo su eficacia técnica y funcional. Puede que en muchos momen-
tos esta liberación haya ido acompañada por un celo demasiado
apologético. Pero si no era por medio de un trabajo detallado y
sobrio, que tenía por objeto someter a prueba las grandes tesis en
orden a verificar su solidez efectiva, el método histórico-crítico no
habría adquirido derecho de ciudadanía en la iglesia católica. Un
trabajo de este tipo es «ingrato», es poco «genial» y no produce
precisamente una impresión de «originalidad». Una exégesis así que-
da siempre algo «rezagada». Desgraciadamente todavía no se ha
escrito la historia oculta del desinteresado trabajo de peonaje que
han llevado a cabo muchos exegetas católicos, particularmente en
nuestro siglo.

3. Limitaciones a un criticismo vacio

Hay una falsa actitud «crítica» y es la que considera que todo

lo «nuevo», extravagante y radical es criterio y prueba de una
crítica inteligente. Pero el suceders© constante de nuevas hipótesis,
la invención aunque sea de puros disparates y la proposición de
raras teorías particulares, no son de suyo ninguna garantía de co-
nocimiento científico. Ciertamente que la exégesis, por su misma
estructura, debe tener el valor de adentrarse siempre en nuevos
campos y de aventurar hipótesis dentro de esos campos. Pero
semejante «espíritu progresivo» no equivale de por sí a una
crítica científica. Hay también un criticismo carente de contenido, y
por lo tanto estéril, que ritualiza su propia manera de interrogar y
lo único que hace es volver a institucionalizar la crisis de la fe.
Verdaderamente «crítico» es el que pone término a las excrecen-
cias exuberantes, el que pone de manifiesto los supuestos indemos-
trados de tesis afirmadas a la ligera y el que por consiguiente se-

88
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

ñala las limitaciones de un progresismo puramente formal. Las eti-

quetas «progresista» y «conservador» pierden su sentido rápida-
mente. Sólo se logra un verdadero «progreso» cuando una hipótesis
se acredita a lo largo del tiempo. Una exégesis de vanguardia tiene
que mirar también hacia atrás de cuando en cuando, si quiere estar
segura del camino que recorre.

4. Correcciones de detalle

A la vista de estos peligros uno no puede menos de alegrarse

ante el hecho de que vaya creciendo la limitación a la metodolo-
gía técnico-formal. En cierto sentido el trabajo exegético nunca será
lo suficientemente experimental y empírico. Por tanto todo el que
estudie los resultados de la exégesis crítica se preguntará también en
primer lugar por la corrección y exactitud de los métodos emplea-
dos. Entonces se descubrirán los supuestos ignorados y las extrali-
mitaciones ilícitas del trabajo exegético, por cuanto sobrepasan la
competencia práctica del técnico respectivo. Por ejemplo, el exegeta
veterotestamentario tiene razón cuando rechaza la posibilidad de
encontrar ya en los escritos de la antigua Alianza los enunciados
tridentinos sobre el pecado original; pero se sale de su incumbencia
si juzga que por esa razón la doctrina clásica del «pecado original»
carece completamente de fundamento. Pero las limitaciones retros-
pectivas aisladas no pueden impedir a la larga una reflexión her-
menéutica propia, la única que puede aclarar en principio las cues-
tiones que plantea la relación de la teología histórica y sistemática.
La implicación casi fatal de los elementos exegéticos, filosóficos,
hermenéuticos, dogmáticos e histórico-dogmáticos, es algo que se
puede palpar enseguida en las cuestiones, por ej., referentes a la
fundamentación de una teología neotestamentaria, de los comienzos
de la «cristología», de las estructuras del «ministerio» eclesiás-
tico, del lugar de los «sacramentos» en el Nuevo Testamento, etc.

89
5. La pregunta clave indispensable

Por esta misma razón queda abierta la pregunta de si, teniendo

en cuenta las circunstancias histórico-espirituales en que nació la
edad moderna, así como la historia del problema y las cuestiones
todavía pendientes, se puede reducir fundamentalmente el método
crítico a una exégesis histórico-filológica. Tras haber aducido las
razones positivas que hay para restringirse al campo técnico-arte-
sanal (no en sentido despectivo...) debemos anotar ahora también
las desventajas. Uno no puede apuntarse los éxitos del método
histórico-crítico sin una cierta solidaridad con su propia historia.
Si se niega este origen (que al mismo tiempo es en cada caso el pro-
pio origen), se despoja también al método histórico-crítico de su
coraje radical para la interrogación constante, que es lo que en
último término llevó —aunque con rodeos— a los grandes des-
cubrimientos. Además semejante familiaridad oculta una larga se-
rie de implicaciones secretas, presentes en el proceso interpretativo.
Ni siquiera la simple valoración de una estadística de palabras pue-
de llevarse a cabo sin ciertos pre-juicios, como pretende cierto
positivismo ingenuo. El puro dominio técnico del método crítico
resulta ambiguo. En cosas irrelevantes puede carecer de importan-
cia el que la crítica histórica tenga conciencia refleja de su hori-
zonte hermenéutico más amplio. Pero la situación resulta más pro-
blemática cuando la misma exégesis se concibe de una manera tan
exclusivamente «histórica» y «filológica», que ni tan siquiera se
plantea la pregunta de su relación con la teología sistemática. Lo que
pasa entonces en muchos casos es que de, un modo más o menos
consciente o inconsciente, se acaba haciendo exégesis a la sombra
de alguna dogmática sistematizada que ya no es objeto de reflexión
crítica. Semejante orientación, guiada por el «contenido» de la Es-
critura concebido a su vez de manera sistemática, no tiene por qué
oscurecer la mirada exegética, sino que puede también despertar la
atención del intérprete en sentido positivo y hacerle adoptar una
postura autocrítica, cosa que sólo puede reportar ventajas a la exé-
gesis. Lo importante es que tal dependencia a la larga no quede
en la oscuridad o se difumine. No es raro que el exegeta, en el aná-

90
 El horizonte hermenéutico de la exjégesis histórico-crítica

lisis de textos especialmente cargados de problemática teológica,

se declare incompetente, inclusa dentro de su propio horizonte, pa-
ra dar una respuesta clara y terminante. Esto puede llevar tan lejos,
que las diversas disciplinas teológicas no vivan ya en discusión re-
cíproca, sino que se limiten a ir trabajando en sus respectivas cá-
maras herméticamente cerradas sin diálogo ni conflictos de ninguna
clase. Semejante coexistencia indiferente, que ya no tiene fuerzas ni
para la provocación, es naturalmente la que vela definitivamente el
horizonte escondido de donde procede la crítica histórica y el po-
tencial explosivo que ella activa. La muerte en la torre de marfil
de los especialistas constituye quizás hoy la gran amenaza para la
teología y aun para las ciencias históricas. También se puede morir
de una paz perezosa.

6. Condiciones para una teoría adecuada

Falta aún en la teología católica una reflexión fundamental sobre

el método histórico-crítico57, al menos con un más amplio tras-
fondo hermenéutico y de historia del espíritu. Cuando se consi-
deran los grandes problemas con que debe enfrentarse una vasta
teoría, uno se hace más paciente respecto de esta deficiencia, lo que
desde luego no equivale a hacerse más negligente. En todo caso
la discusión hermenéutica clave que se requiere no debe recurrir a
préstamos externos tomados de la teología protestante, por muchas
que sean las cuestiones en común y por mucho que aún quede
por aprender; sino que debe encontrar una respuesta a partir de los
principios estructurales y elementos constructivos propios de la
teología específicamente católica e inherentes a ella, en gran parte
todavía ocultos e inarticulados. Por eso es que no sirve de mucho
la aportación desde el exterior, a la teología católica de sistemas

57. Cf., por lo demás, artículos aislados y valioso material constructivo en los cono-
cidos trabajos por ej. de K. RAHNER, E. SCHILLEBEECKX, P. SCHOONENBERG, X. RATZINGER
y otros, y de la parte exegética K.H. SCHELKLE, A. VOGTLE, R. SCHNACKENBURG, F. M Ü S S -
NER, etc. A mi me siguen pareciendo los más significativos los estudios de H . SCHLIER,
cf. especialmente Was hásst Auslegung der Heiligen Schrift? en Besinnung auf das Neue
Testament 35-62; más atención merece H.U. V. BALTHASAR, Verbum Caro. Skizzen zur Theo-
logie I, Einsiedeln 1960, 11-99.

91
 Karl Lehmano

hermenéuticos ya hechos y terminados (que desde luego hay que

conocer y aprovechar). Se siente la necesidad de poner de relieve-
las propias experiencias con la Escritura y la exégesis a la luz de
las actuales cuestiones hermenéuticas.
La posibilidad de que la reflexión hermenéutica general que
postulamos se abra y amplíe a campos ecuménicos — como es de
esperar— es algo que debemos confiar al futuro. Pero el éxito de
semejante proyecto básico está condicionado de manera decisiva,
y por encima de cualesquiera diferencias específicas confesionales,
por el grado en que tal reflexión hermenéutica se abra a los interro-
gantes filósofos del espíritu moderno y se someta a la «crítica».
Todavía está por esclarecer, pese a los abundantes y excelentes es-
tudios aislados que se han hecho, la transformación que sufrió el
espíritu europeo en el siglo XVH y su significación para la teología
cristiana de la edad moderna.

VE. LA REVELACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXÉGESIS HISTÓRICO-CRÍTICA

Dado que actualmente la teología católica no dispone, por las

razones dichas, de una teoría completa sobre el método histórico-
crítico, esbozaremos brevemente a continuación y en forma suelta
algunas perspectivas y materiales que pudieran servir para una re-
flexión sistemática más amplia. Al mismo tiempo el carácter inaca-
bado de estas «notas» y la estructura experimental de estas tesis
hacen ver las condiciones requeridas para la formación de seme-
jante «teoría»58.

58. Para lo que sigue cf., sobre todo, E. KASEMANN, Vom theologischen Recht histo-
risch-kritischer Exegese: ZThK 64 (1967) 259-281; J. BLANK, Die Interpretatlon der
Bibel ais theologisches Problem, en Schriftauslegung in Theorle und Praxis, Munich 1969,
15-29; id., Das politische Element in der hístorisch-krttischen Methode, en P. NEUENZEIT
(dir), Die Funktion der Theologie in Klrche und Gesellschaft, Munich 1969, 39-60; cf.
también por otra parte O. Kuss, Schrift und Kirche, en Auslegung und Verkündigung n ,
Ratisbona 1967, 1-31.

92
1. Punto de partida

Teniendo en cuenta la función y el carácter peculiar del método

histórico-crítico, no puede tratarse de encontrar un lugar junto a
él para las cuestiones teológicas. Hay ciertamente otros caminos
legítimos para llegar a la verdad de la Escritura59, pero en el hori-
zonte de la ciencia teológica no puede haber ninguna reserva para-
crítica (cf. sobre todo el postulado de una «exégesis pneumática»).
Por el contrario, en el trabajo concreto sobre un texto determinado
y en el método mismo histórico-crítico debe hacerse visible su re-
levancia teológica. Sólo así puede evitarse que el método histórico-
crítico caiga en un neopositivismo estéril; sólo así puede salvaguar-
darse una última unidad irrenunciable entre exégesis crítica y plan-
teamiento hermenéutico60.
Como quiera que en principio la verdad del método sólo se acre-
dita en cada estudio particular, no cabe disimular una exigencia
critica con respecto a sí mismo. El método histórico-crítico pre-
senta a lo largo de su historia muchos rodeos, cambios de rumbo,
desvíos y reconsideraciones. Constantemente pasan a primer plano
nuevos aspectos metodológicos (por ej. hoy día el influjo de la
ciencia lingüística61); disciplinas practicadas durante mucho tiem-
po, como por ej. las ciencias introductorias clásicas, se hacen pro-
59. En el presente contexto no se puede entrar en detalles. Cf. con todo E. KASEMANN,
Vom theologischen Recht...: «De ninguna manera es la crítica histórica ei único acceso
a ella (a la Escritura). Pues de una manera más o menos ingenua también el llamado
laico puede descubrir la historia, y en un mundo que se halla cada vez más en manos
de los especialistas habría incluso que animar enérgicamente la afición entre los no
especialistas como la única posibilidad que queda de una relativa independencia» (262).
60. Acerca de los peligros de alienación que entraña una hermenéutica insuficiente,
que no se mantiene en el debido grado de «experiencia», cf. E. KASEMANN, Vom
theologischen Recht... 272-279. Sin embargo, la experiencia relativamente abundante que
brota de un balance de la historia del método histórico-crítico permite comprobar
que precisamente en las grandes cuestiones exegéticas existe siempre una unidad entre el
concepto teológico general de tipo hermenéutico y la interpretación concreta, indepen-
dientemente de que se sepa o no.
61. Cf. J. BARR, Bibelexegese und moderne Semantik. Theotogische und linguistische
Methode in der Bibelwissenschaft, Munich 1965; G. FRIEDRICH, Semasiologie und Lexiko-
logie: ThLZ 94 (1969) 801-816; E. GÜTTCEMANNS, OÍfene Fragen zur Formgeschichte des
Evangeliums. Eine methodotogische Skizze der Grundlagenproblematik der Form- und
Redaktíonsgeschichte (BevTh 54), Munich 1970 (bibl.). Del campo filosófico previo cf.
W. LUTHER, Sprachphilosophie ais Grundwissenschaft, Heidelberg 1970; E. LEIBFRIED,
Kritisclie Wissenschaft vom Text, Stuttgart 1970.

93
 Karl Lehmann

blemáticas en no pocos puntos a; se descubren por primera vez cam-

pos enteros de la historia de las religiones, hasta ahora abando-
nados (cf. la apocalíptica)*3; conceptos básicos tienen que ser re-
pensados una y otra vez (cf. «fórmula», «Jesús histórico», «teofa-
nía» como forma literaria, diferencias en el concepto de «autor»,
etcétera). Sin esta actitud constante de revisión el método histórico-
crítico se vuelve rápidamente «reaccionario». El intérprete se ve
constantemente sorprendido por las muchas veces que hay que
volver a revisar y modificar resultados que se tenían por «firmes»
y «definitivos».
A todo lo expuesto se añade una limitación importante: la crí-
tica histórica no garantiza por sí misma la autenticidad de nin-
guna interpretación, aunque sí que enseña a evitar errores. Su
«técnica» puede aprenderse, pero en último término la posesión
de ésta no degenera de hecho en «rutina», en el sentido usual de
la palabra, so pena de perder el carácter experimental que funda-
mentalmente posee, por su mismo modo de conocimiento que
no excluye la posibilidad de una certeza en determinados casos
particulares.

2. Primado de la historia y del contacto con la realidad

Pero la estructura experimental del método histórico-crítico,

tal como lo acabamos de explicar, tiene una profunda legitimación
teológica. Dado que la fe del Antiguo y la del Nuevo Testamento
representan unas religiones históricas64 y siguen teniendo como
punto de referencia —por supuesto de diversa manera— la irre-
petibilidad histórica de la revelación, ha de ser una comprensión
histórica la que mantenga abierto el correspondiente acceso a los
acontecimientos originales. Esto no significa que sola la «historia»
62. Cf. para el AT H. DONNER, Cas Problem des Alten Testamentes ¡n der christttchen
Theologie. Überlegungen zu Begriff und Geschichte der alttestamenttichen Einleitung, en
Beitrage zur Theoríe... (nota 50) 37-52; para el NT: M. RESÉ, Zum gegenwártígen Stand
der neutestamentüchen Einleitungswtssenschajt, VF 12 (1967) 29-38.
63. Cf. los nuevos trabajos de P. OSTEN-SACKEN, J.M. SCHMTOT, J. SCHREBJER,
O. PLÍSGER. D. ROSSLER, K. KOCH y otros.
64. Este concepto no puede ser tratado directamente en estas páginas, pero del con-
texto siguiente se desprende una idea que aunque tosca es lo suficientemente clara.

94
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

(en el sentido específico de la moderna ciencia histórica) pueda abrir

el camino a la fe cristiana; pero, dentro ya de la reflexión cientí-
fica, es ella la que ofrece — con todas sus deficiencias — el camino
relativamente más seguro. Al no representar la religión bíblica nin-
guna idea supratemporal y ninguna magnitud extra-histórica, fraca-
san ante ella todas las formas de conocimiento de tipo exclusiva-
mente metafísico-especulativo. Frente a la voluntad humana de
entender, y pese a todas las posibilidades de relación que tiene el pen-
samiento, el elemento histórico pone también en juego una «facti-
cidad», «positividad» y «ocasionalidad» últimas, que en el ámbito
de la fe tienen especial importancia. Evidentemente existe una rela-
ción intrínseca entre el carácter jndeducible de los acontecimientos
históricos así entendidos y la idea de la gratuidad de la acción sal-
vífica de Dios que aparece en esos acontecimientos. Por tanto la
relación de fe e historia es —de manera distinta en el Antiguo y
en el Nuevo Testamento — un elemento constitutivo de la religiosi-
dad bíblica65. Si el pensamiento humano quiere encontrar el acceso
apropiado al acontecimiento de la revelación en que se basa la fe,
tiene que llegar a ello con una actitud mental que sea capaz de
conservar la prioridad de una historia indeducible. Sin esa «posi-
tividad»66, transmitida por el pensamiento y conservada por él
(positividad que es algo muy distinto de la investigación positivista
de unos jacta bruta...) no puede haber una fe en sentido bíblico.
Esta tarea fundamental confiada al pensamiento teológico la
asume, en la situación histórico-espiritual de la edad moderna, sobre
todo la «historia» objetiva. De este hecho se desprenden en parti-
cular, formuladas a manera de tesis, las siguientes proyecciones
teológicas del modo de conocimiento histórico-crítico aplicado a
la Escritura:

65. Con el concepto de «historia de salvación» habrá que ir con cuidado, pues lleva
a una discusión irremediablemente desfigurada y desenfocada por la polémica. Para una
aproximación cautelosa al tema cf. K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag... (cf. nota
46) 286-290 (cf. también el índice).
66. Con la filosofía moderna el método histórico-crítico padece las consecuencias de
que no se haya elaborado mental y estructuralmente ningún concepto adecuado de
«positividad» en el sentido que arriba se describe. La dualidad entre verdades racionales
y verdades históricas casuales, entre el hecho y su significación, entre lo trascendental y
lo categoría!, no proporciona el puente necesario para llegar hasta la facticidad indeducible.
Aquí se precisan horizontes filosóficos completamente nuevos.

95
 Karl Lehmann

a) El método histórico-crítico llama la atención sobre el pri-

mado irrenunciable de la historia de la revelación, en cuanto que
hace ver ante todo la distancia histórica a que se encuentran los do-
cumentos bíblicos. Frente a una abstracción ahistórica sólo del sig-
nificado ideal que tiene el acontecimiento de la revelación, inter-
viene también en favor de la prioridad teológica que poseen los
testimonios de la revelación, tal como se manifiesta en los docu-
mentos primitivos de la revelación que se nos han conservado por
escrito.
b) Esto no significa por supuesto que el método histórico-
crítico se dirija sólo a «hechos salvíficos objetivos». En la medida
en que él mismo se orientaba hermenéuticamente hacia un ideal de
conocimiento objetivista y hacia fines metodológicos tomados de la
historia profana, el curso interno de su propia historia le ha des-
truido de raíz semejante concepto de «realidad salvífica». En cam-
bio la historia de las formas, de las tradiciones y de la redacción
han puesto de manifiesto el peculiar ensamblaje que se da entre fe
e historia, evangelio y situación, revelación y mundo humano cir-
cundante67. Teológicamente esto significa que la Biblia como do-
cumento histórico no es un libro caído del cielo y que contenga
comunicaciones puramente sobrenaturales, sino que la revelación
divina apunta desde su misma raíz al mundo concreto de los hom-
bres y viene medida por hombres68.
c) De esta manera hemos alcanzado en principio una compren-
sión de la diferencia que existe entre revelación y «escritura» (ele-
mentos ambos que no se pueden separar, ¡pero tampoco identifi-
car!)69, diferencia que adquiere relieves plásticos gracias a los re-
sultados de la «crítica» histórica: influjos históricos contemporá-

67. Sobre las reflexiones metodológicas cf. también R. PESCH, Neuere Exegese - Verlust
oder Gewirm?, Friburgo 1968; id., Grundsatze tur Auslegung des Neuen Testamentes,
en O. LORETZ, W. STROLZ (dir.), Die hermeneuttsche Frage in der Theologie, Friburgo
de Brisgovia 1968, 243-289 (con abundante bibliografía), cf. también ahí los trabajos de
C. WESTERMANN, R. MAYER, J. SCHREINER, H.L. GOLDSCHMIDT, R. SCHXFER y O. LORETZ;
J.B. BAUER (dir.), EvangeHenforschung, Graz 1968; J. GNILKA, Jesús Chrístus nach
frühen Zeugnissen des Glaubens, Munich 1970; J. ROHDE, Die redaktionsgeschichtUche
Methode, Hamburgo 1966.
68. Más detalles al respecto por ahora en K. LEHMANN, Rechenschaft des Glaubens,
en Rechenchaft vom Glauben, Viena 1969, 74-96 (bibl.).
69. Más información en K. RAHNER-K. LEHMANN, en: Mysteríum Salutis P, Madrid
1969, 704-791 (con bibliografía).

96
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica
neos, interpretaciones ligadas al mundo circundante, dependencias de
la imagen del mundo, etc. Pero el carácter específico de la fe bíbli-
ca en la revelación resulta precisamente de cómo los patrones men-
tales y las formas de expresión extrabíblicos adquieren una nueva
«figura» propia gracias a la fuerza conformante y primordial de la
«palabra de Dios» que actúa en la historia; esta fe, a pesar de todas
las implicaciones y dependencias que se dan en el curso de las
múltiples combinaciones y en el sentido último del «sincretismo» ™
que reúne los distintos elementos, representa una realidad propia
al menos en el sentido de que se acredita históricamente frente a
todas las preguntas del hombre, imponiendo de esta manera la legi-
timidad de su carácter revelatorio71. De este modo el método histó-
rico-crítico pone de manifiesto que la historia de la revelación, a
pesar de encontrarse ligada al mundo histórico, no puede trocarse
en una magnitud objetiva que pudiera separarse perfectamente de
la apertura a la fe, propia de los primeros destinatarios de la re-
velación.
d) De esta manera el método histórico-crítico diluye una y otra
vez el mundo histórico petrificado en la objetivación, pues muestra
cómo la llamada exigente de la revelación se dirige a un mundo
concreto; es decir, a un mundo marcado por la referencia a su
propio tiempo. Después de los análisis pertinentes, la presunta uni-
cidad de la letra bíblica queda relativizada y diferenciada en sí
misma, o al menos resulta no estar donde se la buscaba. Positiva-
mente esto significa que el método histórico-crítico conduce al
camino en el que hay que preguntar a la fe por el verdadero funda-
mento de su certeza; cuenta con la realidad humana como el puer-

70. Desde el punto de vista metodológico cf. al respecto G. KLEIN, Rekonstruktion

and Interpretación, Munich 1969, 262-301 (con bibl.), pero el problema necesita una
nueva reflexión fundamental de tipo filosófico-hermenéutico.
71. Semejante afirmación suena por su brevedad a demasiado «sistemática» y contiene
aparentemente un concepto excesivamente simple de la «continuidad» histórica. Puede
verse lo grave de la cuestión en el hecho de que la Escritura, sin perjuicio de la validez
fundamental de tal afirmación, concede también la palabra a figuras como Job y a teologías
como la de Qohetet. La exégesis, con su interpretación concreta de cada escrito, puede
entablar con tales estadios de la historia de la revelación un diálogo muy distinto del
que puede entablar el teólogo sistemático, que al tener la mirada puesta en el conjunto
pierde de vista con demasiada facilidad lo concreto. ¿Sería una ayuda para el teólogo
sistemático el obtener una mayor orientación a base de textos modélicos? Queda pen-
diente la pregunta.

97
Schreiner, Introd. 7
 Karl Lehmann

to de llegada de la revelación divina; rompe todas las tradiciones

dadas sobre su significado.
e) Lo que pretende esta acometida antiidealista del método his-
tórico-crítico es que no se olvide la correlación existente entre el
mensaje de fe y la situación histórica. Por consiguiente rechaza
una aceptación espontánea e inmediata de enunciados teológicos,
aunque sean de la Escritura; para él la pretensión de verdad sólo
es posible en el supuesto de que se conozca el carácter de media-
ción histórica que tienen los enunciados religiosos y se comprenda
el proceso interpretativo a que está sujeta cualquier tradición.
/) En la medida en que el método histórico-crítico rompe en
cierto modo cualquier tradición y recuerda el contacto con la rea-
lidad que caracteriza al mensaje de fe, lo que pide en último tér-
mino es que la verdad de Dios, expresada en otro tiempo, se tra-
duzca hoy de tal manera que permita una confrontación respon-
sable con la primitiva palabra de Dios. La «desmitologización»
por consiguiente es algo que yace en el impulso más íntimo de su
trabajo histórico-crítico cuando se lleva a cabo consecuentemente.
Lo único que sigue siendo discutible es en qué medida son posibles,
sin pérdidas sustanciales, la liberación del mundo lingüístico pa-
sado y la nueva traducción a una concepción actual del mundo.

3. El provecho obtenido para la interpretación de la Escritura

En el trato concreto con la Escritura esta actitud metodológica

conduce a los fenómenos siguientes:
a) La pluriformidad, la amplia gama de variación y la «contra-
dictoriedad» de los diversos enunciados escriturísticos se exponen sin
reserva alguna; esto tiene como consecuencia una prudencia meto-
dológica ante cualquier sistematización y unificación precipitadas
en la interpretación de la Escritura72.

72. No podemos discutir aquí expresamente este problema, que incluye la cuestión del
canon y una critica teológica objetiva. Acerca de la discusión sobre el tema cf. el
volumen en colaboración: E. KASEM&NN (dir.), Das Neue Testament ais Kanon. Dokumen-
tatíon und kritische Analyse zur gegenwartigen Situarían, Gotinga 1970; W. TMLLING,
Vielfalt und Einheit im Neuen Testament, Einsiedeln 1968, 9ss, 32ss; id., Die Schrift
Mein. Moderne Exegese und reformatorisches Auslegungsprinzlp, Stuttgart 1970, 18ss,

98
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

b) Los condicionamientos y modificaciones históricos que apa-

recen en los textos proporcionan a éstos una vitalidad completamen-
te nueva; por eso, la crítica histórica rechaza el pensamiento
sistemático y las concepciones tradicionales que no respetan ex-
presamente la riqueza y la plena configuración compleja de los
enunciados escriturísticos.
c) Si el mensaje de la fe debe dejarse oír, tiene que ser posible
interrogarlo críticamente; ésa es la razón de que el método histó-
rico empiece por considerar la Sagrada Escritura como' documento
de una historia humana. Así pues se sitúa en contra de cualquier
reflexión teológica que convierta en tabú la letra de la Escritura
considerándola como «libro sagrado» y sustrayéndola de esta mane-
ra a una comprensión humana más profunda y a una posibilidad
adecuada de escuchar la verdad de Dios. Para poder recorrer todo
este camino de búsqueda de una respuesta a las cuestiones que plan-
tea la Escritura sobre la realidad humana, la investigación bistórico-
crítica se ha arriesgado también por rodeos y desvíos. Así pues, a
pesar de las catástrofes y tragedias de su historia, conserva en sí
una parte de la inquietud que se necesita para que el interrogador
pueda llegar a ser verdaderamente un hombre creyente sin mermar
para ello la realidad humana. Eso es precisamente lo que pretende
la Escritura.

4. Repercusiones teológicas

Por razón de su actitud crítica, la exposición histórica de la

Escritura crea una «mentalidad» que genera a su vez una sensibi-
lidad espiritual propia:
a) Frente a tesis dogmáticamente establecidas, adquieren prio-
ridad metodológica las cuestiones pendientes, los problemas no
resueltos, el coraje para construir hipótesis.
b) La forma crítica de preguntar debilita cualquier argumen-

26ss (critica objetiva); sobre el problema de la unidad teológica dentro de la Escritura

cf. K. R A H M E R - K . LEHMANN, op. cit. (nota 69), 668-686; A. STOCK, Einheit des Neuen
Testaments. Erorterung hermeneutischer Grundposition der heutigen Theologie, Einsiedeln
1969.

99
 Karl Lehmann

to directo de autoridad; descubre la limitación de toda autoridad

humana; coloca a la fe cristiana en una relación original con la
libertad humana y la responsabilidad personal.
c) La crítica histórica es particularmente sensible cuando la
distancia temporal que separa al Nuevo Testamento de la Iglesia
actual se salva ilegítimamente por medio de una «contabilización»
de la Escritura en el «haber» de la Iglesia; la crítica histórica en
cambio remite al permanente enfrentamiento crítico entre Jesucristo
y la Iglesia, y se sitúa contra cualquier identificación ingenua y
autoritaria de ambos73.
d) La misma relación aparece respecto de las tradiciones dog-
mático-eclesiales, que han de ser severamente confrontadas, en su
pretensión de validez, con la Escritura; confrontación en la que
desde luego no puede ser «normativo» ningún cristianismo primitivo
entendido áhistóricamente; la actitud crítica se vuelve contra cual-
quier concepción formal y legalista de la tradición, sin que por ello
haya que discutir fundamentalmente, y menos aún negar, el sentido
hermenéutico que tiene la tradición.
e) De ahí el ataque a todas las pretensiones de dar un carácter
absoluto a las estructuras institucionales y legales en la Iglesia. No
sólo porque la Iglesia ha negado durante largo tiempo la legitimidad
de la teología crítica, sino por la interna cercanía al Evangelio co-
mo única salvaguarda de la libertad cristiana y por haber asumido
la defensa de la responsabilidad humana, el método histórico-crí-
tico ha tenido desde el principio un impulso reformador con res-
pecto a la Iglesia. Se combate radicalmente todo lo que sea auto-
afirmación piadosa, ensimismamiento, negación de la pureza del
Evangelio, falta de sinceridad y tendencias falsificadoras. Las buenas
virtudes de una interpretación concienzuda de la Escritura gene-
ran, de cara a la Iglesia-institución un impulso propio de renova-
ción del hombre y de la Iglesia desde el espíritu del Evangelio.

73. Cf. al respecto la nota 53, en la que se citan los trabajos de E. KASEMANN y
I. BLANK. Junto a la diferencia que existe entre Jesucristo y la Iglesia, no se puede
eliminar, incluso desde el punto de vista hermenéutico, la unidad existente entre ellos
a pesar de su enfrentamiento crítico permanente, cosa que sin embargo se hace con
demasiada frecuencia. Más bien hay que tener en cuenta la unidad en la diferencia
y la diferencia en la unidad. Desde el punto de vista dogmático cf. J. RATZINGER, £2
nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona 1972, 257-273.

100
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

f) Frente a todas las tendencias institucionales de autoconser-

vación, el método histórico-crítico pretende expresar la soberanía
de la palabra de Dios; por eso no confía tampoco la Biblia a la
tradición, sino que interroga a la Escritura misma con vistas a
la comprensión actual de la realidad, y atisba en ella la «llamada
a la libertad»74.

5. Método histórico y dogmático

El bisturí del método crítico actuó históricamente sobre todo en

el terreno de la dogmática. Es éste un dilema que en el fondo aún
no se ha resuelto, como puede verse todavía hoy en los esquemas
fundamentales de la teología protestante (cf. supra IV, 1-4). En este
sentido no nos pueden llamar a engaño los muchos enfoques positi-
vos que van apareciendo.
La cuestión de la legitimidad del método dogmático depende
primariamente de si se admite que no sólo se ha de examinar a
fondo, y bajo las condiciones actuales, el acontecimiento de la reve-
lación en su comprensión original, tal como quedó plasmada en los
libros de la Biblia, sino que el contenido mismo de la Escritura en
todos sus aspectos puede y debe ser repensado a partir de sí mismo,
más allá de su relación histórica original. Con ello se da por su-
puesto que esta reflexión eclesiástica sobre la fe no se aleja en el
fondo de la verdad revelada, sino que la considera más de cerca.
La teología católica incluye por principio en la idea que tiene de
sí misma la afirmación de semejante mentalidad dogmática. Ha sido
sobre todo gracias al método histórico-crítico que se han puesto
de manifiesto las tendencias deformantes, el abuso ideológico y los
métodos de trabajo ahistóricos de eso que se suele llamar «dogmá-
tica». Por tanto es necesaria una revisión a fondo de los métodos
dogmáticos de trabajo. Esta reforma, que sólo puede llevarse a cabo
en el conjunto de la teología, no requiere ya aquí una reflexión sobre
el horizonte del trabajo dogmático, tanto menos cuanto que en
otro lugar se trata con más detalle75. Pero en todo caso el método
74. Cf. Der Rut der Freiheit de E. KSSEMANN CTubinga U968).
75. Además de mi artículo citado en la nota 54, cf., sobre todo, W. KASPER, Die

101
 Karl Lehmann

histórico-crítico ha descubierto indirectamente las exigencias de se-

mejante revisión.

VIH. PROBLEMAS HERMENÉUTICOS FUNDAMENTALES SIN RESOLVER

Hoy, cuando el método histórico-crítico ya no tiene que luchar

por su legitimación de principio, quizás se pueda hablar también
con más claridad sobre sus límites. Por una parte — y a pesar de
todas las aseveraciones en sentido contrario— todavía tiene mu-
chas cosas que clarificar sobre sí mismo desde el punto' de vista
hermenéutico; por otra parte, desde el momento en que no se le
concibe desde el punto de visto puramente filológico-técnico, pa-
dece profundas aporías por lo que toca a las cosas de la fe, de las
que no se puede decir que estén ya superadas.

1. Razón y revelación

Por un lado la Escritura, en cuanto palabra de Dios y testimo-

nio de su acción es la norma, normmts de toda otra outoridad; pe-
ro, por otro, ha de ser estudiada con los medios de que dispone
la razón humana, al igual que los demás documentos literarios. La
aporía resultante lejos de superarse más bien se ha afianzado. Cier-
tamente que tal contradicción sólo puede solucionarse de algún
modo si se afronta resueltamente el encuentro entre cristianismo y
espíritu moderno (ilustración). La discusión actual sobre «el canon
dentro del canon» y sobre la exégesis entendida como «crítica ob-
jetiva» de la Escritura, viene determinada en último término por
los problemas derivados de estas cuestiones fundamentales aún sin
resolver.

Methoden der Dogmatik, Munich 1967; junto a los trabajos pertinentes de K. RAHNER,
B. WELTÉ y otros, cf. G. SAOTER, Vor anem neuen Methodenstrcit in der Theologie
(ThEx 164), Munich 1970, espec 15-49, 88ss; B. CASPER, K. HEMMERLE, P. HONERMANN,
Theologie tus Wissenschaft («Quaestiones disputatae» 45), Friburgo de Brisgovia 1970.

102
2. La legitimidad de una «exégesis teológica»

No se puede reactualizar en su sentido originario la «exégesis

teológica» de K. BARTH. Pero la polémica habitual está algunas pul-
gadas por debajo del nivel en que se desenvuelven las cuestiones
valientemente atacadas pro K. BARTH, con su dilema histórico-teoló-
gico, y especialmente por R. BULTMANN con su esquema teológico
fundamental.
Ambos tomaron muy en serio' la «mala conciencia de la teo-
logía moderna» (para BARTH esa conciencia eran FEUERBACH y
STRAUSS). Pero el interés vital de la fe por la verdad de la Escri-
tura pide del método histórico-crítico — sin atacarlo en su categoría
científica— que se ponga al servicio de una especie de «autointer-
pretación» de los textos bíblicos. En el lenguaje de H J . IWAND %, que
hoy nos resulta ya algo retórico y desvaído, el problema se for-
mula así: «Si no estáis dispuestos a tener en cuenta cuál es el cam-
po de la realidad en el que entráis, si no os dejáis conducir de la
mano de la Biblia, no comprenderéis desde luego su contenido. La
desmenuzaréis y la desarmaréis, como a un reloj, en muchísimas
piececitas; estudiaréis y examinaréis con exactitud esas piececitas;
pero no las podréis volver a componer; y el reloj —su funciona-
miento y el ritmo con que marca las horas— quedará destruido.
Sin embargo lo que interesa no es tanto que estudiemos cada una de
las piezas de la maquinaria, sino que conozcamos su engranaje y
el movimiento que lo llena todo y que la hace andar. Toda inter-
pretación de la Sagrada Escritura pretende introducirnos en la to-
talidad de ese movimiento, que no es otro que la marcha del pue-
blo de Dios hacia la meta que le ha sido propuesta.»
Hoy se puede volver a plantear sin prejuicios esa pregunta sobre
la unidad, el sentido y la coherencia de los textos bíblicos, porque
no intenta ser una pregunta pre-crítica, situada más acá de los
éxitos innegables del método histórico-crítico, sino que recuerda las

76. Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, Munich 1962, 272; cf. a este
respecto O. WEBER, Der Ort der historisch-krítischen Methode in der Selbstauslegimg
der Heiligen Schrift, en Die Treue Gottes und die Kontinuitat der merischlichen Existenz I,
Neukiichen 1967, 6Sss.

103
 Karl Lehmann

tareas propias de una reflexión hermenéutica total, que todavía

está por encontrar77.

3. Reconocimiento de la propia contingencia

El método histórico-crítico, cuya necesidad hoy día se propala

con frecuencia —precisamente por parte de los menos expertos —
de manera más declamatoria y patética que científica y convincente,
cae no pocas veces en la tentación de hacer su propia apología,
como si la crítica no pudiera confesar ni su origen histórico, que
todavía hoy la condiciona, ni el hecho de que su progreso presenta
notables aspectos negativos. Pero la actitud ahistórica tiene que
preguntarse también por qué la Iglesia durante mil setecientos años
pudo entender de otra manera, y es de esperar que no fuera en
vano, el «asunto» de la verdad de Dios en la Escritura. Hoy parece
que es ineludible una rehabilitación de otras formas de interpreta-
ción escriturística; desde luego no para imitarlas, sino para escla-
recer el cambio de estilo y la riqueza que presenta la comprensión
de la Escritura a lo largo de la historia de la Iglesia. En el cursq^de
tal rehabilitación, justo si se piensa de manera radicalmente mo-
derna, podrían producirse sorpresas (por ej., el problema de la
exégesis alegórico-tipológica)78. Si además se examina la íntima
conexión de la conciencia crítica moderna con el método histórico,
y se recuerdan los resultados objetivos logrados en el proceso de
emancipación del espíritu79, surge la cuestión de las particulares

77. Es un mérito temprano de G. EBELING el haber llamado la atención, ya en el

año 1949/50, sobre la unidad existente entre las cuestiones fundamentales de los métodos
históricos y dogmáticos, cf. Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode... (nota 42)
46-49; cf. también id., Wort und Glaube II, Tubinga 1969, 56ss, 99ss; cf. finalmente
nota 80.
73. Junto a los trabajos teológicos citados ya en la nota 7, habría que tener en
cuenta las reflexiones de H.-G. GADAMER, W. BENJAMÍN y otros. Cf. también E. PETERSON,
Theologische Traktate 39s.
79. Además de ios trabajos hermenéuticos ya mencionados (cf. notas 3, 14, 35, 41a,
54, 57, 61, 67), cf. H. ROMBACH, Die Gegenwart der Philosophie. Bine geschichtsphilo-
sophische und philosophiegeschichtttche Studie über den Stand des phitosophischen Fragens
(«Symposion» 11), Friburgo de Brisgovia 1962; con respecto a la «filosofía trascendental»
cf. LThK2X, 315-316 (con bibl.); habría que confrontar con todo esto la doctrina de la
Iglesia que sostiene el carácter racional de los fundamentos de la fe, cf. en la orientación
de los problemas aquí tratados H.J. POTTMEYER, Kirchliche hehrautoritat und Wissenschaft -

104
 El horizonte hermenéutico de la .exégesis histórico-crítica

condiciones histórico-espirituales en que se originó tal «crítica».

¿Cómo evoluciona la «razón» moderna después de haber descu-
bierto, en el curso de una fuerza crítica potenciada al máximo, su
propia debilidad y finitud? ¿Hasta dónde llega la proporción de
alienación científica y objetivación histórica en la «comprensión»?
¿Qué es lo qué en el conjunto del fenómeno queda «omitido» o
«escamoteado» de antemano, es decir, antes de toda atención al
«objeto», por el enfoque de este «método»? El marco previo a
la comprensión, tal como el horizonte de la «crítica» se le propor-
ciona a la fe (por ej., los principios de la igualdad de todo aconte-
cimiento, de la «intramundanidad», de la causalidad intrahistórica)
¿es lo suficientemente flexible, amplio y abierto para aquello que
quiere mostrarse al entendimiento como lo Otro? La «conciencia
histórica» con su comprensión de la realidad ¿no llega a un límite
cuando se enfrenta, por ej., con la resurrección de Jesucristo? ¿Res-
ponde el método histórico-crítico a una comprensión condicionada
y, por tanto, mutable, de la verdad, capaz de admitir otras formas
de descubrimiento y del ser de la verdad? ¿Cómo se relacionan
«verdad y método» en la comprensión exegética?
Nadie espere que las respuestas a estas preguntas se decanten
simplemente en contra del método histórico-crítico. Ello no sería
sino una señal de que se desconocen sus éxitos y una prueba de
cierta actitud mental precrítica w . Pero tal' vez se pueda mostrar
ein Gegensatz?, MThZ 20 (1969) 85-103; id., Der wissenschaftliche Charakter der Thep-
logie nach dem I. Vatikanum: «Catholica» 24 (1970) 194-204; id., Die historisch-kritische
Methode und die Erklarung zur Schriftauslegung in der dogmatischen Konstitution vDei
FÍUUSD des I. Vatlkamims: Annuarium Historiae ConciUorum. «Internationale Zeitschrift
für Konziliengeschichtsforschung» 2 (1970).
80. Cf. a este propósito G. EBELING, Memorándum zur Verstandigung in Kirche und
Theologie: ZThK 66 (1970) 493-521, espec. 504s. Cf. desde el punto de vista de EBELING,
ibid. 505: «La elaboración de estos problemas tropieza con muchas dificultades y causa
dolorosas heridas. Es vergonzoso, pero también comprensible. Lo que crea más con-
fusión es un concepto falso de lo que es la autoridad (junto con sus correspondientes
repercusiones en los conceptos de la revelación y de la fe). Éste es un ejemplo particu-
larmente luminoso de que al juntarse una forma de pensar, procedente de la época en
que la Iglesia constituía un mundo cerrado, con la pretensión de ortodoxia, se amenaza
con bloquear el encuentro adecuado de la fe cristiana y la época moderna. Si en
cambio se toma en serio la historicidad, surgirán nuevos impulsos para una revisión del
concepto de autoridad. Por supuesto el que ello suceda o no en conformidad con la fe
cristiana, depende de la visión teológica general. Y esa visión teológica de conjunto no
es un resultado automático del trabajo histórico, aunque tampoco pueda tener lugar
sin él o contra él. Ahora bien, desde el punto de vista negativo convergen de hecho
el juicio racional, que es determinante para la metodología, y el juicio teológico. La

105
 Karl Lehmann

de modo más convincente que la interpretación histórico-crítica de

la Escritura sólo constituye una forma de interrogación y una
dimensión de la comprensión de la palabra de Dios81. Ciertamente
que también un época «post-crítica», que reflexiona sobre la crítica
de la crítica, tendrá siempre algo que aprender del método histórico-
crítico y con él.

4. Al servicio de la interpretación escriturística

Este trabajo tenía por objeto revisar la esfera de acción de

aquellas implicaciones que desde el punto de vista hermenéutico
y de la historia del espíritu pertenecen a la comprensión histórico-
crítica de la Escritura. El objetivo de todo ello era sensibilizar al
que trabaja en el campo exegético frente a los problemas latentes
de sus métodos. No se trataba de ofrecer una historia de la exé-

Biblia no posee autoridad en cualquier sentido, y esto por su misma finalidad. Y tam-
poco en el sentido que le es propio puede reclamar una autoridad de tipo formal
externo, sino que la autoridad que ejerce ha de conquistar su propia validez, manifestando
de esta manera cierta relación con el fenómeno de la evidencia. Corresponde al juicio
teológico el determinar positivamente el aspecto bajo el cual tiene vigencia la autoridad
bíblica, asi como su modo de funcionar, y esto quiere decir: articular el tema funda-
mental de los textos bíblicos, así como su fuerza específica de convicción, como cri-
terios para un manejo adecuado de esos mismos textos.» Por supeusto que aún queda
por diferenciar lo que no es más que un intento de solución. Pero con ello se han
perfilado el punto de arranque y las alternativas con que ha de enfrentarse una hermenéutica
fundamental en la teología católica. Simultáneamente queda señalado el único nivel
de los problemas en el que puede tener sentido discutir esta cuestión.
81. £1 problema ha sido también formulado recientemente, y de forma impresionante,
por J. RATZINGER, Dar Hollandische Katechismus. Versuch áner theologischen Würdigung:
«Hochland» 62 (1970) 301-313: «La investigación histórico-crítica nos ha vuelto a abrir
la Escritura, y desde luego también nos la ha vuelto a cerrar. Nos la ha vuelto a
abrir, porque gracias a los esfuerzos de la exégesis percibimos la palabra de la Biblia
de una manera completamente nueva, en su originalidad histórica, en la multiplicidad de
una historia que se hace y que crece con sus tensiones y contradicciones, que cons-
tituyen al mismo tiempo su insospechada riqueza. Pero de esta manera se nos ha
cerrado también la Escritura de una forma nueva al convertirse en objeto de los téc-
nicos, un objeto sobre el que ni el laico, ni el teólogo que no sea exegeta, se pueden
atrever a decir nada, hasta el extremo de que parece sustraerse también visiblemente
a la lectura y meditación de los fieles, puesto que lo que se saca de ella a la llana
sólo puede dar la impresión de diletantismo. La erudición técnica se convierte en un
cerco que rodea la Escritura y que la hace inasequible para el hombre corriente. Pero
al mismo tiempo cuando se lee la Biblia a partir exclusivamente de ella misma, y no ya
en el contexto de la tradición, resulta que la Biblia eleva su pretensión de totalidad y la
plantea de un modo nuevo a la teología, que entonces tiene que acreditarse saliendo
al encuentro de esa pretensión, encuentro del que no puede salir como entró» (303).

106
 El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

gesis, si bien había que recordar algunos momentos problemáticos

en la evolución del método histórico-crítico. Tampoco bastaba el
marcó de esta discusión para intentar dar una solución a las rela-
ciones entre «Escritura» e «Iglesia», aunque se han señalado algu-
nas limitaciones. El interesado en la exégesis será el último en
sorprenderse de que siga habiendo cuestiones pendientes.
Toda exégesis crítica está al servicio de la interpretación de
la Escritura. Quizás el teólogo debiera recordar con más frecuencia
este fin primordial. El método histórico-crítico se insertaría enton-
ces espontáneamente en un horizonte más amplio de la compren-
sión escriturística en general. A este respecto H. SCHLIER 82 expone
a modo de resumen unas experiencias que debieran darnos siempre
que pensar: «Vista en su conjunto, la interpretación de la Sagrada
Escritura, cuando se lleva a cabo de manera apropiada y se pone
responsablemente al servicio de su inteligencia, se presenta como
un proceso laborioso pero transcendental. Laboriosa es ya la cla-
rificación metódica y la traducción del lenguaje — hecho Escritura —
que narra el acontecimiento de la revelación. Y es que se encuen-
tra de lleno en el marco de la historia, distante de nosotros en
su peculiaridad lejana y extraña. Pero no es menos laborioso,
incluso lo es más, el entregarse en actitud de escucha a la llamada
exigente de la revelación, llamada que el intérprete debe percibir
en, con y bajo su procedimiento metodológico, ya que semejante
percepción tiene una importancia hermenéutica decisiva. El cons-
tante diálogo interpretativo dentro del horizonte experimental de
la revelación, puede ser una ayuda en general para toda interpre-
tación concreta, y en ocasiones también un obstáculo poderoso »
para su comprensión. Pero, a pesar de todas las dificultades, tiene
que haber una interpretación de la Escritura, Pues aunque no
represente otra cosa que un permanente proceso de clarificación,
un servicio en constante renovación a causa de las preguntas siem-
pre nuevas que se le plantean, un servicio inacabable y que a su
vez analiza sin cesar las viejas respuestas, si la exposición escri-
turística se entiende correctamente y no malgasta su tiempo en
futilidades, es precisamente ella la que presenta las exigencias de
82. H. SCHLIER, Besinnung auf das Neue Testament, 61s; cf. también A. VSGTLE,
Was heisst «Auslegung der Schrift»?, en Was heissí Auslegung... (nota 1) 29-83.

107
 Karl Lehmann
la verdad de Dios, que aconteció en la historia y que desde la
Escritura se dirige a todas las épocas; y es ella la que mantiene
abierto en el mundo y para el mundo el señorío de esa verdad.
Vivir bajo la llamada exigente de Dios, bajo su palabra revelada
y reveladora de todo, que introduce de lleno en el futuro de Dios...
¿quién no lo desearía en un mundo que no sabe cómo será ma-
ñana?»

KARL LEHMANN

108
 IV

Trotas para ¡a práctica de la exéresis bíblica

Como documento que procede del pasado, la Biblia nos habla

siempre desde el pasado. Cada vez que el hombre se ve interpelado
por algo, que le llega desde el pasado ya sea un acontecimiento,
un signo o una palabra, queda tendido un puente hasta el presente
respectivo. Ese acontecimiento, palabra o signo es recogido y tra-
ducido (trans-ductum) a través de la distancia temporal más o
menos larga que media entre su punto de origen y su llegada.
Y sólo llegará de manera adecuada y objetiva si se presta oído
también al «mundo», la situación y el contexto del que procede.
Hasta la carta que recibimos sólo unos días después de haber
sido escrita, ilustra esta ley de la comprensión histórica, es decir,
condicionada por el tiempo. Sin ser conscientes de ello, leemos la
carta con una técnica determinada. Nos representamos la situación
del que escribe, reflexionamos sobre su vocabulario y estila pecu-
liares, nos fijamos en los acentos que pone, leemos entre líneas, tal
vez comparamos la carta —consciente o inconscientemente— con ,
otras que hemos recibido sobre temas parecidos del mismo o de
distintos remitentes, nos preguntamos qué será lo que esta carta
quiere decirnos o conseguir de nosotros, etc. En resumen: es como
si recorriéramos el camino que va de nuestro lugar especial de
comprensión hasta el lugar donde tiene su origen lo que queremos
comprender.
El camino reflexivo y metódico de ese «recorrido» es la exé-
gesis bíblica K Su tarea esencial es la interpretación de textos que
1. WESTERMANN, C , Was ist áne exegetische Aussage?: ZThK 59, 1962, 1-15;
WOLFF, H.W., Der grosse Jesreeííag (Hos 2,1-3) Methodologische Erwagungen zur Ausle-

109
 Erich Zenger

itSZoLZ ,M r U Q a d e n C Í a ' t í e n e <* ue d a r ^ n de si

el calino Dor T ^ ^ *° d e s c d b e SUS m é í o d o s (« decir,
La X i ó n s o t r , T 5 SUS r e S U l t a d ^ * l o s s o m e t e a « " " « •
todo Esto «wr P , al tqxto al
aplicarle un determinado mé-
mÍdo Y ? , I" " COndicio -do que poseen los diversos
1
dlStmt S
S o s Jt r ° P l a n t e a -i^os de la cuestión exigen
Í n t t t a a ^ ° Í S * Pr ° P ° rCÍOnan ****» respuestas. Sólo se
deberá d í 7 ° ° * ^ ^ Y ' ^ siguiente, la respuesta

de d a r ^ Í V a ° ^ ^ ^ U SCUra
° '« <«** ° **«**>
SUSCltar n U e V a S P r e g U n t a S las
ladas ° «««^ ya * ™ -
En todo caso la pregunta, cuya cualidad es definitiva para la
candad de la respuesta, es siempre el punto de partida metodológico.
Las respuestas pueden ser incluso aparentemente contradictorias
según los métodos que se apliquen. Así, por ejemplo, la física
puede describir la luz de manera exacta y verificable experimen-
talmente, como unos corpúsculos o bien como una onda, todo
depende del método aplicado. De igual modo la interpretación de
un texto desplazará los acentos según el planteamiento que haga
de la cuestión, es decir, según su imagen del mundo, del hombre
y de la historia. Y, sin embargo, no será en ningún caso falsa, sino
que responderá válidamente a la situación respectiva. Por tal
motivo la interpretación de un texto hecha por un padre de la
Iglesia podrá tener legítimamente una apariencia distinta que la in-
terpretación hecha por un exegeta de la época histórico-crítica.
A esto se añade que la interpretación de textos es un procedimiento
lingüístico y, por tanto, se encuentra sujeta a una situación con-
creta y a unos condicionamientos históricos de lenguaje, con lo

gung einer alttestamentlichen Perikope, en id., Gesammelte Studien zum Alten Testament
(ThB 22), Munich 1964, 151-181; HAIXER, E . , Ad virtutes exegendi, EvTh 25, 1965, 388-
395. FROR, K., Wege zur Schriftauslegung. Blblische Hermeiieutik für Unterricht und
Predigt, Dusseldorf 1966; KAISER, O. - KÜMMEL, W.G. - ADAM, O., Einführung in die
exegetischen Methoden, Munich 31965; KOCH, K., Wea isl Formgeschichte? Neue Wege
der Bibelexegese, Neukirchen J1967; LOHFINK, N . , Zur hístorisch-kritischen Methode, en
idem, Bíbclauslegung im Wandel. Ein Exeget ortet seine Wissenschaft, Francfort 1967,
50-75; WESTERMANN, C , Zur Auslegung des Alten Testamente, en LORBTZ, O. - STROLZ, W.
(dir.), Die hermeneutische Frage in der Theotogie, Friburgo 1968, 181-239.

110
 Notas para la práctica de la .exégesis bíblica
cual nunca se puede decir que esté terminada. Por eso es posible
que los métodos actuales y la actual interpretación no tengan
para la generación siguiente —con planteamientos nuevos y un
lenguaje diferente— la misma fuerza obligatoria ni la misma uti-
lidad que tiene hoy para nosotros.
Toda interpretación bíblica tiene que abarcar dos elementos
que, considerados en sí mismos, no pueden separarse por completo:
la constatación de «lo que dice ahí», y la comprensión de lo que
se ha constatado que dice. El primer elemento se fija primordial-
mente en el lugar y origen del texto mismo; el segundo considera
el texto, ante todo, desde el punto de vista de quien en cada caso
lo lee o escucha entendiéndolo. En la exégesis actual el primer
elemento comprende los pasos del método histórico-crítico. Éste
es histórico en la medida en que interroga y describe el lugar
histórico del texto. Y es crítico en la medida en que, conociendo
la plena historicidad del texto, examina y juzga su contenido desde
su lugar histórico. Mediante este carácter crítico hace posible el
encuentro del texto con la realidad actual. En su condición crítica
es el requisito indispensable para el segundo elemento de la
exégesis bíblica, que es la interpretación teológico-crítica. Es teo-
lógica en la medida en que quiere entender las exigencias objetivas
que impone el texto bíblico. Y es crítica en la medida en que, ante
esa pretensión, adopta una postura desde su propia concepción
de la realidad.
Es evidente que el compromiso del exegeta será diferente en
cada uno de los dos momentos. En el primero le mueve el «ethos
de la luz» (N. LOHFINK), el impulso de iluminar la oscuridad del
pasado. En el segundo, le mueve el «ethos de la decisión», la ne-
cesidad de referir a sí mismo lo que el texto dice. Si de hecho
en el primer momento las diversas posturas, como pueden ser la
cristiana o la atea, quedan en un plano bastante secundario (desde
luego tampoco pueden estar completamente ausentes), en el segundo
elemento de la interpretación sí que juegan un papel importante.
No es necesario trazar aquí el panorama teológico y de historia
de la investigación en que se mueve la exégesis bíblica. A ello
están dedicados otros estudios específicos en este volumen. Las tres
colaboraciones siguientes sólo quieren ilustrar la práctica de la

111
 Erich Zenger

exégesis bíblica actual. Con ejemplos concretos se pretende intro-

ducir al lector en el mundo de la exégesis y estimularle así para
ulteriores análisis textuales. El camino de los diversos métodos
está preparado y recorrido paso a paso. El primer ejemplo pone
ante los ojos la «crítica inferior» (así se llama á veces a la crítica
textual). El ejemplo segundo y el tercero demuestran lo que es la
«crítica superior» tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
Los diferentes matices que aparecen en estos ejemplos muestran,
por una parte, el distinto acento que tienen la investigación vetero-
testamentaria y la neotestamentaria; y, por otra, recuerdan que
en su realización concreta el método debe ser algo más que un
esquema rígido.
Si se quiere alcanzar el objetivo que pretenden estos tres ejem-
plos, habrá que reelaborarlos más que leerlos. En último término
la asimilación de un método es algo que tiene lugar en la práctica,
pues la teoría se limita a proporcionar los instrumentos. Pero al
mismo tiempo hay que tener siempre en cuenta que ni siquiera el
instrumental más perfecto puede llegar a agotar el texto haciéndole
decir todo lo que lleva dentro. A la aplicación del método debe
unirse siempre un conocimiento previo del contenido o tema del
texto (en este caso la imagen del mundo, la historia, el lenguaje
e ideología de Israel, de Jesús, de la comunidad primitiva, de la
tradición cristiana). El método es sólo un camino, no la realidad
propiamente dicha.

ERICH ZENGER

112
 Ejemplo de critica textual bíblica <

Ei punto de partida, fundamento y meta de toda interpretación

es el texto que se quiere interpretar. Esta frase evidente, y que
hasta puede parecer trivial, se carga de problemática cuando se
trata de una obra literaria que procede de una época antigua y que
se nos ha transmitido en una ancha corriente de tradición y a lo
largo de siglos en que su uso se ha mantenido vivo. Una obra
literaria de este tipo, como es el caso de la Biblia, ha experimentado
variadas influencias que han podido desfigurar su texto; ha sufrido
modificacioneSí ha estado expuesta a reproducciones defectuosas
y ha sido sometida a correcciones. En ella han dejado su huella
ciertas ideas y todo el ambiente espiritual de los diversos círculos
en que se ha conservado y transmitido, círculos que están marcados
por costumbres populares y hasta por su situación geográfica. Las
traducciones y subtraducciones * a otras lenguas han aportado a la
corriente de la tradición textual una serie de variantes, resultado
de reinterpretaciones, errores y modificaciones.
Con todo sigue en vigor el principio asentado al comienzo. No
se puede renunciar a él mientras lo que se trate de interpretar
sea la Biblia y no solamente —para emplear una formulación ex-
trema— un texto íntimamente emparentado con ella. El postulado,
implícito en esta ley fundamental de toda exégesis, se precisa y
afina por sí mismo cuando se considera la larga historia de las

1. Es sabido que en tiempos antiguos se confeccionaron así una serie de traducciones

filiales de la versión de los Setenta: la latina antigua (Venís Latina), la copta, la siro-
bexaplar, la armenia, la etíope, la arábiga.

113
Schreincr, Introd. 8
 Josef Schreirier

tradiciones y de las numerosas traducciones: el texto básico (lla-

mado frecuentemente hasta ahora texto primitivo, en oposición a
las antiguas traducciones), y además en su forma original, es el
único que puede ser objeto del trabajo científico exegético; sobre
él ha de apoyarse el desarrollo ulterior con vistas a la predicación.
Sabido es que el texto básico de los libros protocanónicos del AT
se encuentra en lengua hebrea (y aramea: Esd 4,6-6,18; 7,12-26;
Jer 10,11; Dn 2,4b-7,18), y el del NT en lengua griega. La situa-
ción es más complicada respecto de los libros deuterocanónicos,
transmitidos por los Setenta y que se suelen leer y citar según esa
misma versión: el texto griego de Eclo2, Jdí, Tob; IMac y Bar
(ai menos en parte) es una traducción, no el origina!. Y desde
luego ia cuestión cíe cuál es la forma original del texto primitivo
plantea una serie de problemas en cuya solución trabaja la crítica
textual.

í. FORMA, TRANSMISIÓN Y TRABAJO CRÍTICO SOBRE EL TEXTO

El objetivo de este breve artículo no puede ser el de exponer la

historia del texto y de la crítica textual3. De lo que se trata aquí
es de mostrar con un ejemplo cómo se desarrolla la labor de la

2. El texto hebreo hallado en ia Geniza de El Cairo ha sido editado en diversas

ocasiones, por ej. por N. PETERS, Der jiingst wleder aufgefundene Text des Buches
Eixlesiasticus, Friburgo de Brisgovía 1903, 21905. Nuevos hallazgos a propósito del
texto del Ecl: E. VOCT, Novum fotium hebr. Sir 15,1-16,7 Ms B: Bib 40 (1959) 1060-
1062; Y. YADIN, The Ben Sira Scroil from Masada. With Introduction, Emendations and
Comrnentary, Jerusalén 1965.
3. Sobro ello puede recogerse una orientación en las introducciones al A T y al NT;
véanse también los artículos correspondientes en RE 3 , RGG*, LThK2, DBS y BL. Sobre
la historia de la crítica textual cf. además, entra otros, para el A T : J. COÍPENS, La
critique du texte hebrea de l'AT: Bíb 25 (1944) 9-49, *1950 (separata); para los Setenta:
H.B. SWETE - R.R. OTTLEY - H . S T . THACKERAY, An Introduction to the Oíd Testament in
Creek, Cambridge 1914; S. JEIXICOE, Thé Septuagint and Modera Study, Londres 1968;
J.W. WEWERS, Septuaginta-Forschungen: ThRu, N.F. 22 (19S4) 85-138, 171-190; S. SCHREI-
NER, Kermencutische Leitlinien in der Septuaginta, en O. LORETZ - W. SntOLZ, Die
hermencuiische Frage in der Theoiogie, Friburgo de Brisgovia 1968, 361-394; para el NT:
H. VOGELS, Handbuch der Textkritík des NT, Bonn *1965; D.M. METZGER, Der Text des
NT. JUnfShrung in die neu/estamentüche Textkritík, Stuítgart 1964. Véase para el con-
junto H.-J. KRAUS, Geschichte der historischhitischen Erforschung des Alten Testaments
van der Reformalion bis tur Gegenwart, Neukirehen 1956; W.G. KÜMMEL, Das Neue
Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia/Mu-
ních 1958.

114
 Ejemplo de crítica textual bíblica

crítica textual. Es preciso, no obstante, dar algunas indicaciones,

pues son necesarias para poder comprender las explicaciones si-
guientes.

1. El texto básico del AT se nos presenta en la forma textual

masorética. Por lo que toca a las consonantes, esta forma tex-
tual data de tiempos muy antiguos, probablemente de la época an-
terior al símbolo de Yamnia (hacia el 100 d.C), época en la que
se iba consolidando un texto ya fijo y con valor normativo. La
vocalización es varios siglos posterior, tiene su origen en la labor
de los rnasoretas. y en sus últimos detalles no se fijó definitivamente
hasta la edad media. Como se puede comprobar con particular
claridad en ciertos pasajes discutidos, refleja la concepción judía,
que ciertamente se apoya en una larga y buena tradición y en el
conocimiento de la lengua y del contenido. Por consiguiente, a Ja
hora de tomar decisiones críticas con respecto al texto, los signos
vocales no pueden tener, ni mucho menos, la autoridad que tienen
las consonantes. Pero el texto masorético (TM) no es más que una
recensión de la Biblia hebrea ia , como se ha podido comprobar
con la claridad deseada a través de los nuevos hallazgos de textos
en Palestina, especialmente los manuscritos y fragmentos bíblicos
de Qumrán. Pero se usaban también otras recensiones. Testimo-
nios de ello son el Pentateuco samaritano, la versión de ios Setenta
(LXX) y la biblioteca bíblica de Qumrán, que no pueden clasificarse
simple y llanamente en una recensión griega, una palestina y — para
el Pentateuco— una samaritana. También la versión de los LXX,
por ej., usó como patrón para la traducción de libros aislados,
o de grupos de libros, diversas formas textuales, claramente dis-
tinguibles, como la premasorética, la «qumránica» y otras. Se
puede decir que éste es —si prescindimos de los diversos estilos
de traducción con que se redactó cada uno de los escritos vetero-
testamentarios— el verdadero núcleo de la tesis de P. KAHLE 4 , el
cual supone «que al principio existían diversas traducciones targú-

3a. Cí. «recensión» ea e¡ vocabulario fina!.

4. The Cairo Ceniza, Londres 1947 y ThLZ 7S> (1954) Sl-94. Cf. la posición contraria
üe P. KATZ en Das Problem des Uricxles der Sepluaginia: ThZ 5 (1949) í-24 y otros
trabajos.

115
 Josef Schreiner

micas que con ei correr del tiempo se asimilaron al texto que

nosotros conocemos como el texto de las grandes unciales (B-S A)» 5 .
Cierto que el texto masorético de mayor aceptación ofrece, en
una serie de manuscritos, variantes que han sido recopiladas por
B. KENNICOTT6 y G.B. DE ROSSÍ 7 ; pero las investigaciones de
H. GESE 8 y M.H. GGTTSTEÍN9 han hecho ver que de este material
no se puede esperar demasiado. Por ello es tanto mayor la cate-
goría de ios textos de Qumrán, escritos 1000 años antes que los
más antiguos y mejores textos masoréiicos conocidos hasta ahora,
si bien es verdad que, con excepción de 1 QIsa, sólo se nos han
conservado en forma fragmentaria.
A la vista de esta situación crece la importancia de los LXX
para la crítica textual. Cierto que no es más que una traducción
y en ese sentido sólo un testimonio indirecto del texto hebreo;
pero en éi se refleja una versión que abarca todo el AT y que
en su mayor parte se sitúa temporalmente antes que los textos de
Qumrán. Por su antigüedad y exactitud, en conjunto mayor que
la de las paráfrasis arameas, tiene primacía sobre la Peshitta y el
Targum.
Por otra parte, sabemos que la versión de los LXX no
se ha conservado en su forma primitiva. Ha sufrido una serie de
recensiones y entre ellas, según se demuestra por los hallazgos
de Qumráni0, algunas de época precristiana. La investigación lleva-
da a cabo sobre el texto de los LXX ha logrado distinguir y separar
la recensión de Orígenes (O) en su Héxapla, compuesta sobre las
traducciones más recientes (Áquila, Símaco, Teodoción), la recen-
sión de Luciano (L) que empalma con Orígenes, la de manuscritos

5. í . ZlEGtER, Art.; Bibelübersetzungen. I. Grieschiche B, en, LThK 21I 375-380, 378.

6. Vetus Testamennim Hebralcum cum varüs lectionlbus, 2 vols. Oxford 1776/80.
7. Variae Lectiones Veteris Testamenti, 4 vols., Parma 1784-88.
8. Die hebraischen Bibclhandschriften zum Dodekapropheten nach der Variantensammlung
des Kennicott: ZAW 69 (1957) 55-69.
9. Die Jestñaíi-Rolle und das Problem der Hebraischen Bibelhandschrijtm: Bib 35
(1954) 429-442: «Con toda probabilidad el 95 — o incluso el 9 9 — por ciento de los ma-
nuscritos utilizados hasta ahora son completamente inútiles para la crítica textual... Lo
que necesitamos antes que nada es... la valoración de cada manuscrito en su conjunto.»
(434). Sobre los textos veterotestamentarios encontrados en Qumrán ofrece una visión
panorámica O. FOHRER en SELLIN - FOHRER, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg
i°l%5, 544-547.
10. 0 . B/IRTHÉUÍMY, Les devanciers d'Aqulla..., VTS 10, Leidcn 1963.

116
 Ejemplo de crítica textual bíblica

de catenae, que están en relación con los dos anteriores (C), y una
versión más reciente (R) que muestra asimismo influencias hexa-
pláricas. Estas recensiones están descritas detalladamente en las
excelentes introducciones que escribieron J. ZIEGLER, A. RAHLFS y
R. HANHART para las ediciones que, en Gotinga, se hicieron de
dicha versión. En la recensión de Luciano se encuentra, como se
observó hace ya tiempo n , abundante material procedente de una
recensión especial, probablemente palestina, del AT hebreo. «Incluso
es posible que los antiguos códices unciales representen de alguna
manera un texto especial, de modo que se puede hablar de un texto
B-S, un texto A y (en Jer) de un texto Q-V» u. Por eso en los
manuscritos de los LXX hay variantes que no pueden utilizarse
indiscriminadamente para un trabajo de crítica textual Hay que
sopesarlas: el primitivo texto de los LXX, al que nos acercamos
tras haber establecido la diferenciación de OLCR, y para cuya
fijación son importantes la Vetus Latina y la traducción copia
(en especial la sahídica), atestigua la recensión de su arquetipo.
O, y también las recensiones LCR en cuanto están emparentadas
con O, se apoyan, como, por otra parte, también la Vuigata en su .
conjunto, en el texto masorético tardío, que ya es normativo. Las
huellas de otras recensiones, como las que aparecen en L, deben
valorarse caso por caso. Para una gran parte del AT la edición
de los LXX hecha en Gotinga a incluye las diversas recensiones y
ofrece, en cuanto esto es posible, el texto básico.

2. Por lo que toca al NT, tampoco se ha conservado el texto

original de ninguno de sus libros. Todos han llegado hasta nosotros
a través de copias, por lo general unas pocas antiguas con un gran
número de otras más recientes, y además en diversas recensiones.
«La investigación actual suele ordenar los diversos documentos
fundamentalmente en tres grandes grupos, de los cuales el primero
representa el texto "egipcio" o "neutral", el segundo el "occidental",

11. Cf. recientemente J . D . SHENKEL, Chronoiogy and Recensionol Development in

thc Greek Text of Kings, Cambridge (Mas.) 1968.
12. J. ZIEGLER, o p . cit., 379.
13. A. RAHLFS, en su edición manual, h a realizado un trabajo preliminar importante
para todos los demás libros: Septuaginta, id est Vetus Testaincnmm iuxta LXX ínf£rpr<>íe'~s.
2 vois., Stuttgart 1935.

117
 Josef Schreiner

y el tercero el texto koine» u. No se puede exponer aquí con

detalle cuáles son los manuscritos que pertenecen a cada grupo,
pero sus listas pueden encontrarse en las ediciones críticas. Cuando
NESTLE dice que el texto egipcio (§ = hesychiano) está represen-
tado sobre todo por BftC y el koine ($), «por ej., en los Evangelios
por EFGH, en los Hechos y en las cartas por HL, en eí Apocalip-
sis por o46, así como por la masa de manuscritos posteriores», sólo
puede tratarse de una regla arbitraria!5. Se pueden considerar como
manuscritos clave del texto occidental D lat sy. Eí llamado texto
cesariense (el jerosolitnitano de VON SOBEN) es un texto mixto
que está atestiguado, con mayor o menor independencia, respec-
tivamente por W 6 X y <p. Al igual que para los LXX, son también
importantes los leccionarios y las citas de los padres de la iglesia.
Para poder emitir juicios de crítica textual sobre los escritos
neotestamentarios, hay que tener idea del valor que poseen las
diversas recensiones. En general se puede decir lo siguiente: «El
texto "neutral" tiene la ventaja de su gran antigüedad. Como lo
demuestran P46 y P66 con seguridad, esta recensión existía ya en
Egipto en el siglo n. Como otra característica del texto "neutral"
cabe mencionar la escrupulosidad de su tradición... El texto "occi- —
dental" tiene en común con el neutral la ventaja de su gran anti-
güedad. Ya en el siglo n estaba ampliamente difundido... El texto
"occidental" se distingue del "neutral" sobre todo por la presencia
de ampliaciones, y a veces también por omisiones, que son resul-
tado de una reelaboración consciente. Por eso su importancia no
podrá ser decisiva en los casos; en que difiera del texto "neutral".»
El texto «cesariense» tiene «importancia»para la clarificación de la
historia de los textos, pero no puede ocupar un sitio como testi-
monio independiente al lado de los otros grupos textuales»16. El
texto koine es el resultado de una serie de retoques y reelabora-
ciones, de modo que su importancia es mucho menor que la de
los textos citados anteriormente.

14. H. ZIMMERMANN, Neutestamentiiche Methodeniehre, Stuttgart 1967, 40. Véase

allí mismo !a clasificación de los mss más importantes.
15. Novum Testamentum graece ét latine, Stuttgart 351963, 12s.
16. H. ZIMMERMANN, op. cit., 43ss.

118
 II. LA CRÍTICA TEXTUAL COMO MÉTODO

El estudio crítico de los textos bíblicos cuenta con una larga

historia. Por lo que toca al AT comienza ciertamente con la fija-
ción de un texto normativo; sus puntos culminantes han sido para
la Biblia hebrea el trabajo de los masoretas, para los Setenta la
obra de Orígenes, y para la Sagrada Escritura latina la labor de Je-
rónimo. La crítica textual llevada a cabo con métodos científicos
comienza para ambos Testamentos en la época del humanismo.
Las experiencias hechas desde entonces sobre los textos han sido
reunidas, clasificadas, registradas 17 y elaboradas hasta obtener unos
principios básicos. Fue entonces también cuando se empezó a poner
de relieve la existencia de distintas recensiones. Por lo que respecta
al reconocimiento de los errores que aparecen en las tradiciones
de los textos, a la catalogación de los manuscritos y al procedimiento
para restablecer las modificaciones textuales, la filología bíblica
recorre en gran parte los mismos caminos que el estudio crítico
de los textos profanos16.

1. Las juentes de errores, que originan variantes falsas, son

principalmente éstas: errores de lectura, de escritura o de dictado
en la composición de nuevos manuscritos; ditoarafías y haplografías
de letras y palabras; desviaciones de la vista debidas a homoiote-
leuton y homoioarkton (respectivamente, terminaciones y comienzos
iguales); omisión y adición de letras, partículas y palabras pequeñas;
divisiones erróneas de palabras y frases; confusión de letras pa-
recidas; cambio de palabras y giros de sentido semejante; modifica-
ciones debidas a pasajes paralelos; interpretación falsa de abreviatu-
ras; asimilaciones sintácticas y gramaticales y las muchas modifica-
ciones conscientes o involuntarias que pueden proceder de las ideas
e inteligencia de los escritores y copistas. El crítico textual tiene
que contar con todas estas posibilidades. Las resultados alcanzados
17. Por ej. en el *Novus Thesaurús philologico-criticuss de J.E. SCHLEUSNER para Jos
Setenta, Londres 1920, en 5 tomos.
18. De manera que se pueden formular instrucciones generales; cí. H. KANTOROWICZ,
Einjührung in die Textkritik. Systetnalische Darsiellung dar ¡exíkritischen Criindsiiizc
für Philologen und luristen, Leipzig 1921.

119
 Josef Schreiner

por oíros, la experiencia personal y cierta sensibilidad para detec-

tar los motivos de las corrupciones deben enseñarle a ver esas
causas y a encontrar la lectura correcta. No es éste el lugar indicado
para aducir ejemplos de las mencionadas fuentes de errores. De
todos modos remitimos a las amplias y buenas colecciones de
ejemplos que existen y que son fácilmente asequibles19.

2. Un cuadro general de cómo hay que proceder en el estudio

crítico de los textos, puede trazarse con J. BEGRICH 20 aproximada-
mente así:
a) En primer lugar se reseñan y comparan los manuscritos
de que se dispone. Por lo que respecta a los LXX y al NT, hay
que tener en cuenta que no todos los manuscritos de un grupo dan
siempre testimonio de éste ni van siempre con él.
b) Hay que examinar y sopesar, según la mayor importancia
de los testimonios, la agrupación de las recensiones y manuscritos
según que coincidan o se opongan mutuamente.
c) En el AT hay que examinar sobre todo las traducciones y
su fuerza probatoria en favor de la forma original del texto.
d) Se consignan y examinan críticamente las variantes diver-
gentes.
e) Al mismo tiempo, y durante todo el trabajo ulterior, se
consideran las fuentes de errores.
f) La crítica textual no puede llevarse a cabo con total inde-
pendencia de la critica literaria y de la historia de las formas;
pues para poder enjuiciar las variantes tienen que estar claras la
división y articulación de las unidades originales del texto, así
como lo que quieren decir.
g) Asimismo hay que tener en cuenta, si se quiere evitar una
desviación por pistas falsas, la relación que guarda el texto en
cuestión con la religión e historia de su época, con la arqueología
y demás circunstancias objetivas.
h) Dentro de esta asociación con los demás métodos exegéticos,
debe intentarse la interpretación filológica.
19. F. DELJTZSCH, Die Lese- und^Schreibfehler im AT, Berlín y Leipzig 1920; E. Vocr,
Critica cextus, Roma 1951 (dactilografiada) y las obras antes citadas de Vogels, Metzger,
Zimmenrcann.
20. Zur frage tter aUtrstamcntlichm Textkritik: OLZ 42 (1939) 473-483.

120
 Ejemplo de crítica textual bíblica

i) Si a lo largo de todas estas reflexiones resulta que el texius

recepius (el texto normativo que nos ha sido transmitido por la
tradición) no parece tener ningún sentido (satisfactorio), entonces
hay que suponer la presencia de alguna corrupción.
j) Si dentro de las reflexiones hechas hasta aquí nos encon-
tramos con que una variante ofrece el sentido correcto, o sea el
sentido mejor, entonces existe la posibilidad de que dicha variante
represente el texto (más) original. En tal caso hay que preguntar
cómo está documentada en los manuscritos y traducciones.
k) Si la tradición textual falla por completo y no se encuentra
ninguna variante al menos satisfactoria, se puede acudir en última
instancia a la conjetura. Pero éstas tienen que demostrar su propia
posibilidad iluminando el texto corrompido con ayuda de las fuen-
tes de errores, que han de estar comprobadas, por otra parte para
explicar así la corrupción del texto a partir de la conjetura pro-
puesta. Para ello debe disponerse de un material seguro, y lo más
amplio posible, de pasajes paralelos relativos a casos semejantes
o de iguales circunstancias, y el texto así reconstruido debe ser
irreprochable desde el punto de vista lingüístico.

3. En el proceso del trabajo crítico textual se han ido elabo-

rando unos principios metodológicos, que 2i conviene citar y explicar
brevemente. Según las conclusiones de J.A. BENGEL en la introduc-
ción que hace a su edición crítica del NT, de 1710, se pueden
reducir a un principio único:
a) Ha de preferirse la lectura más difícil a la más fácil. De
esta manera se rechazan todas las simplificaciones y armonizaciones
ulteriores. Con todo esta regla no puede tener un valor absoluto;
pues, cuando la lectura más difícil sólo tiene a su favor testimonios
escasos y tardíos, ha de ceder ante la lectura refrendada por los
otros testigos.
b) En primer lugar tienen la palabra los testimonios exterio-
res, es decir, los manuscritos. Y aquí es evidente — sin necesidad
de más explicación— que la vanante mejor atestiguada es la más
original.

21. Siguiendo a ZIMMERMANN, op. cit., 37-53, y a J. COPPENS, op. cic, 36-17.

121
 Josef Schreiner

c) En todo caso para poder hacer esta afirmación hay que

haber examinado el parentesco de los manuscritos y hay que haber
sopesado los grupos de testigos; pues la mera copia de un ma-
nuscrito carece de importancia y la calidad de las diversas recen-
siones es muy variable (cf. supra). Así, por ej., la Vetus Latina no
tiene voz propia cuando se lee junto con los LXX.
d) Sin embargo, debe tenerse en cuenta, también en contra
de ia variante mejor atestiguada, el influjo paralelo de pasajes
emparentados, y
e) hay que hacer una valoración común de las variantes que
se encuentren relacionadas sintáctica o temáticamente, incluso entre
testigos diferentes.
f) En general la variante más breve es la más original, pues
es más probable que alguien haya ampliado y explicado el texto,
que no que lo haya acortado.
g) Naturalmente la variante preferida debe concordar con el
contexto; no se ha de suponer que el autor haya metido en su obra
un cuerpo extraño o una contradicción.
h) Es asimismo evidente que a partir de la variante que se
considera original han de poder explicarse las demás con ayuda de
las fuentes de errores que ya hemos mencionado.
i) Por último, es cosa clara y que en realidad no requiere
explicación, que sólo en caso de necesidad se ha de recurrir a las
conjeturas. No tienen apoyo alguno en la tradición textual y se
puede sospechar que han nacido de una opinión preconcebida del
exegeta. Como consecuencia de este último principio no se pueden
sostener muchas de las proposiciones que anota BHK* en el aparato
crítico bajo «prps»; de ahí que BHS** sea mucho más reservado en
las anotaciones.

III. UN EJEMPLO: EL SALMO 110

Vaya por delante la observación de que no existe ningún texto

que permita mostrar todas las posibles fuentes de error y la apli-
* R. K r r r a . , Biblia Hebraica, Stultgnrt '1951.
*• K. E L L I G U R - W . RunoLPii, Biblia Hebraica Stmtgartcnsia, Stuttgarl 1968ss.

122
 Ejemplo de crítica textual bíblica

catión de todas las operaciones de crítica textual. Se trata, por

tanto, únicamente de exponer la forma de trabajo y el problema,
que presenta el enjuiciamiento de un texto n.

Forma y tradición textual del salmo 110 (109). Se exponen verso

por verso los problemas textuales importantes y se discuten a base
de pequeñas anotaciones; por lo general, no se toman en conside-
ración las meras conjeturas. Se hace una transcripción de las letras
hebreas.
V. 1: Si en parte de L y de los salterios latinos (Ro, Ga) se
cambia el orden der£> SauíS/^aXaó^, es por una acomodación al
lenguaje corriente, de cuño probablemente litúrgico. Unos pocos
manuscritos omiten l" en tragláka^ leyendo por fanto la conexión
del status constructus, que junto con la construcción de genitivo
está también atestiguado por LXX Hie La y se encuentra en el
texto masorético también en Sai 99,5; Is 66,1; Lam 2,1. No se
puede objetar nada contra el texto masorético (TM), lingüística-
mente intachable, que quizá quiere establecer una distinción entre
el estrado que pertenece a Dios en virtud de su potencia creadora
y el que recibe el rey como regalo de Dios. En unos pocos manus-
critos de LXX Hie La hay una asimilación a los pasajes citados.
Si en los LXX R falta ó en o y.úpioc,, se trata de una modificación
condicionada por el dominus latino que naturalmente carece de
artículo (cf. Ra. sobre Salmo 2,12).
V. 2: Parte de los testigos griegos (véase Ra.) omite GOU I o (S), lo
cambia por aot (L) y se corrompe en as, una forma de soslayar
la dificultad que presenta el hecho de que Yahveh «extiende» desde
Sión el cetro del rey y no el suyo propio. Pero si se toma el salmo
110 como texto (oráculo de entronización —por eso se dice a!
principio neúm «oráculo» —) propio de un ritual de entronización,
el TM resulta correcto. Al rey le es entregado su cetro, con lo que
el v. 2a se dice como palabra que acompaña a la acción y el v. 26
como fórmula de misión. Por eso resulta incomprensible que BHS

22. Se da por supuesto que el icetor tiene a mano ios textos utilizados y las siglas
adoptadas según el cuadro correspondiente que suele ofrecer cada edición; véase W C R T H -
WEIN, Der Text des AT, Sluttgart "'1966, y Jas obras citadas de Vogsis, MeOger, Zim-
mermann.

123
 Josef Schreiner

siga proponiendo selah en vez de yiSlqh. Tampoco LXX, y de

manera similar el manuscrito % Sy, han captado plenamente el
contenido. Al comienzo de 2b ponen we (xaí); pero LXX La Hie
mantienen el imperativo, mientras que una parte de la tradición
latina, especialmente Ro, traduce el imperfecto yirdah por domina-
biiur (el dominaberis de Ro refleja el imperativo, más que ser una
interpretación libre y conforme al sentido). También áitoarsXeí
(fut.) podría ser un indicio de que los LXX no entendieron correc-
tamente el género del salmo.
V. 3: Textualmente es éste el versículo más difícil del salmo.
La tradición textual revela que existen varias recensiones. Con el
TM se podría verter así: «Tu pueblo es decisiones voluntarias en
el día de tu poder (militar); en ornato sagrado [viene] a ti el rocío
de tu juventud desde el seno de la aurora (?).» Junto a esta recen-
sión está la de !os LXX: «Contigo [está] el señorío en el día de tu
poder; en el esplendor de los santos te he engendrado del seno
antes de la aurora.» Para traducá." u,era aoü los LXX leyeron segu-
ramente 'immcka en vez de '•amm'ka. (r¡) áp^vj de Ro Ga, traducido
por el principium también ambiguo, puede que fuera una interpreta-
ción libre de ndbt hecha bajo el influjo del «en el día de tu poder»
que sigue, quizás con ayuda de nedibñhtí', que en Job 30,15 sig-
nifica «dignidad», pero que los LXX no traducen por vpxh e n n m "
guno de los dos pasajes en que aparece. Cuando BHS señala la
conjetura hóMeka por heláka, hay que decir que no puede apo-
yarse en la tradición textual, sino que reflexiona sobre la lectura
de los LXX «yo te he engendrado», sin que por eso esté respaldado
por dicha versión. En vez de tyhadre «en ornato, en esplendor»
el targum de muchos manuscritos a Hie lee ^har^ré «en las mon-
tañas» — por tanto res en vez de dedet, un trueque de letras muy
corriente y fácil —. mishár es una palabra de la que no hay testi-
monios en el resto del ATS y parece que se trata de un nombre.
<x' la concibió como participio y la tradujo por s5a>p6ptcru.év>]<;;
de ella podría depender el orietur de Hie. Pero dado que en
ninguna otra parte del AT está documentado un verbo shr, quedan
dos posibilidades: o se lee con los LXX rcpo éoccpápoo missaítar

23. SCHLEUSNER / 449.

124
 Ejempio de critica textual bíblica

o se supone una ditografía de la m y se lee sencillamente salvar

«(del seno) de la aurora». Las palabras leka tal no las leyeron
los LXX. Son palabras que molestan también si al final del v. 3
se traduce yldtyk por kz,z-{hvqaá.as. Sin embargo, no por eso hay
que suponer que los LXX las han preterido. Podrían haber sido
una nota marginal (glosa) que ulteriormente entró a formar parte
de! texto; en todo caso presupone la lectura yaldutaka del TM
y se encuentra atestiguada ya en el texto de « V (6') Hie, lo cual
quiere decir que pertenecía a la recensión del modelo hebreo.
Considerada desde este punto de vista, la conjetura ketal, procedente
de leka tal, propuesta también por BHS, tiene pocas probabili-
dades de reproducir el texto original. Es sólo una tentativa por
conciliar las consonantes que presenta el TM con la lectura y'lid-
tika. Muchos manuscritos ó s¡3p LXX Sy íeen y-íídtíka. Esta lectura
puede apelar a Sal 2,7 «(tú eres mi hijo; hoy) te he engendrado».
Yaldüt, como lee el TM, aparece, además de aquí, solamente en
Eclo ll,9s, donde significa «juventud». Tanto su significado como
su parsimonia no hablan en favor de que yaldüt sea aquí original.
Es difícil juzgar cuál de las distintas lecturas lo es. Mientras «tu
pueblo» cuadra bien, después que en el v. 2 se habló de los ene-
migos, y, por tanto, parece que el MT tiene sentido en 3a<x, la
expresión yaldutaka podría haber sido escogida por una recensión
palestinense (a' Hie) para la cual y'Hdtíka resultaba soportable en
ia fórmula adopcionista (Sai 2,7) del oráculo de unción, pero no
en el enunciado mitológico de nuestro versículo. Mas si se opta
por la recensión de los LXX, hay que ser consecuente. Un proce-
dimiento de selección es problemático y, teniendo en cuenta la
historia del texto, debe estar en condiciones de justificarse.
V. 4: Si aibrüü es un antiguo status constructus (Gesenius-
Kautzsch § 109), no hay ninguna razón para cambiarlo por dlbrat
como hacen dos manuscritos.
V. 5: De que se lea 'adonay o se lea con muchos manuscritos
targúmicos yhwh, no resulta ninguna diferencia de contenido, por
io que naturalmente no hay razón alguna para abandonar el TM.
V. 6: Los LXX atestiguan totalmente la versión de] TM en
este verso que ha experimentado muchas tentativas de corrección,
a lo largo de las cuales posiblemente fue un acierto leer ro's como

125
 Josef Schreiner

sustantivo colectivo y ver en TCOXXWV o bien una traducción libre de

rabbüh, o bien una lectura de rhm (~ rabblmi ante nwbt supo-
niendo una ditografía de la m. En vez de gcwiyyól «cadáveres»,
Hie leyó (implebit) valles, lo mismo que « V geüyóí «valles» (según
la retrotraducción que hizo Field de Syh). El TM ofrece la va-
riante más difícil, pero también la que tiene sentido, y, por consi:
guíente, hay que preferirla.
V. 7: Entre las variantes atestiguadas podría discutirse la lectura
de yarüm (algunos manuscritos Sy) en vez de yarím — un cambio de
fas letras yod y waw, que todavía en Qumrán son muy parecidas —;
no cabe hablar de una modificación del TM, que está respaldado
entre otros códices por los LXX. Por lo demás, se podría pensar
en leer rosó en lugar de ro's, como hacen dos manuscritos Sy;
pero esto no es más que una aclaración posterior. El v. la puede
servir de ejemplo para ver lo que es una pura conjetura basada en
consideraciones referentes a la historia de las religiones. P. NOBER 2+
ha propuesto para el grupo de consonantes «mnhl bdrk ysth», que
en el TM. se leen minnahal baddarak yistáh «beberá del torrente en
el camino», la siguiente lectura: mcmhíl baddarak y'sitehu «dis-.
tributorem dominii constituet eum» o «heredem dominii constituet
eum». Para ello se remite al ugarítico drkt, que significaría «domi-
nuam), y lee un part. hifil del verbo nhl y el verbo syt, para lo cual
se cambian sólo las vocales y no las consonantes del texto. Cierta-
mente, como han demostrado los numerosos estudios de M. DA-
HOOD25, los textos de Ugarit han hecho grandes aportaciones a la
filología del AT, de manera que hoy se es mucho más prudente
a la hora de modificar palabras difíciles o hapaxlegómena oscuros
y peculiaridades estilísticas. Pero la conjetura mencionada, pese a
que temáticamente puede remitirse a Sal 2,8, sigue siendo una
mera hipótesis que no se encuentra respaldada por el testimonio
de texto alguno.

24. eDe tórrenle (n vía 6¡6eí» (Ps 110, 7a): VD (1948) 351-353.
25. Cf., por ej., el artículo básico: Ugaritic andtlie OM Teslntuent, ETL 44 (1968)
35-54.

126
 IV. Oreo EJEMPLO: Me 12,35-37ct

Lugares paralelos: Mt 22,41-46; Le 20,41-44. Se ha escogido

esta perícopa a causa de su brevedad, su unidad, su triple documen-
tación sinóptica y la cita que contiene del AT. En este análisis no
se pretende establecer una comparación sinóptica, que caería en el
campo de la crítica literaria. Aquí se trata del texto de Marcos26.
V. 35: o 'I-qGovt; IXeysv: cuando W lee Asysi, es probable que lo
haya tomado de Mí 22,43; D it colocan ó 'I. sí-sv después de ispeó,
una variante que es claramente secundaria por ir contra las formas
textuales normales y por haber tomado el ¿Irtzv de Le 20,41. Tam-
bién el cambio de colocación de uíó; SGTLV AautS en íiAW podría
estar influido por el orden de las palabras en Mt 22,42.
V. 36: y«p en S A es una variante que facilita la lectura y que
puede haberse inspirado en Act 2,34. B omite el -roí 1 ?, SíAW el T<Ó
i." y el 2.°, donde se pone otra vez de manifiesto el influjo de Mt.
D it presenta Asyst. en vez de EI-SV, y probablemente es a partir de
ahí que ha penetrado también en ei texto de Me de DAfi. La
adición de ó antes de y.'jpioc en £>K AW. que se encuentra tam-
bién en Mt y Le, es una asimilación al texto de los LXX. Como
quiera que se trata de una asimilación más que de un cambio, el
texto original es el que se aparta de los LXX. Pero esto no vale
para el xáOstrov de B en lugar de y.íQou rell. = LXX. Aquí se trata
probablemente de una modificación estilística. En cambio,Ó7coxáT<ú,
que tiene también los mejores testimonios en Mt, es con seguridad
la lectura original en contra de Ú7io7tóSiov que aparece en N ít A 0
= LXX, Le (donde sólo el texto occidental ofrece la forma ¿Ttoxárco)
y Act 2,35. El término proviene del hebreo tahat, que en el salmo
8,7 se traduce por ÚTO^á-rto: «todo lo pusiste bajo sus pies». La
diferencia existente entre las dos variantes que se nos han trans-
mitido tiene importancia teológica27: Ú7to-óSiov alude a la victo-

26. Nos apoyamos en el lexto y aparato crítico de la Synopsts quauuor Evangelioruiii,

Stuttsart 3 1964, de K. AULND, si bien sólo citamos
27. Se da un caso parecido en Is 59,20. Aquí
el salvador»; concepto que empalma con Is 52,7s
ia indigencia en que se encontraba la comunidad
refleja en el Tritoisaías. Según I QIs» el salvador
los códices m i s importantes.
el TM Ice: <y viene a Sión (l'syyón)
y que se ha de entender a partir de
poslexílica de Jcrusalcn, tal como se
viene hacia Sión ('/ syv/nj, cosa que

127
 losen Schreiner

riosa derrota cíe los enemigos, OTeassá-s'&i u Ü¿ ¡aasusira*» * j W eHiiesf-ttHri;

Es claro que en un testo en el que se trata de la soberanía de
Cristo sobre David, parece más acertado leer ÚTcoxá-rcu.
V. 37: La variante el en vez de apró? en E sys procede de
Mt 22,45. Otros influjos y asimilaciones son: oüv en Sí Á, tomado
de Mí, Le; nocAso en vez de Hyu aparece en el texto VF y otros
procedentes de Mt, Le; TC<5S en X W &, procedente de Mt, Le;
ia variante de Me da sin embargo al texto un matiz propio, en
cuanto que pregunta más por el fundamento que por la posibilidad
de la filiación davídica; la inversión de las palabras: uE6<; au-roü
IcTiv en N Sí AW sigue a Mt, mientras el texto occidental sigue
su propio camino. Con todo $ acierta con seguridad con el TCÓOSV
C/JUTOÜ ecmv UÍÓ5; el punto clave de toda la frase es la colocación
del auxoü.
Los dos ejemplos que acabamos de exponer no pretenden des-
de luego ser los mejores posibles. Pero sí que pueden haber mos-
trado lo importante que es la crítica textual para la comprensión e
interpretación de una perícopa, y lo mucho que a su vez se en-
cuentra implicada en reflexiones exegéticas y teológicas. La exégesis
no puede renunciar a ella. Y es que se trata de una preocupación
fundamental por el texto, que está a la base de la interpretación,
acompaña sus pasos ulteriores y que, en último término, tiene
como objeto el contenido y mensaje de la palabra de Dios.

JOSEF SCITRÜINER

resulta comprensible si se piensa en la situación de la comunidad de Qumrán, que sé ha

separado del templo y que ve cómo gobierna en él et «sacerdote inicuo». Para el texto
de los X.XX el redentor viene a causa {üvsxsv =• 'al) de Sión, con lo cual se considera a
ésta, según parece, corno el punto central del reino de Dios y al que Yahveh ha asegu-
rado una función mediadora y salvifica en su inmediata vecindad. Pero diversos ina-
nuscritos (cf. la edición de i. Ziegler) leen toe Sit>>v ( = missiyydn) como por ej. Rom
11,26; en todo el capítulo 11 de la carta a los Romanos Pablo recalca la afirmación
de Jn 4,22: «la salvación vieno de los judíos». Seguramente en todas estas variantes se
trata de errores fácilmente explicables en la lectura y de cambios de letras (l en vez de ' ' Y
'l y en vez de m); pero no se puede afirmar que aquí no hay nada mus que errores.
Más bien habrá que preguntarse frente a muchas variantes si detrás de cuas no se
oculta alguna intención.

128
 VI
£os métodos exegéticos en un ejemplo tomado
del Antiguo testamento

La investigación exegética de este siglo ha desarrollado un va-

riado abanico de métodos con los que llevar a término el análisis
histórico-crítico de un texto bíblico. La tarea más urgente que se
le plantea hoy a una reflexión sobre estos métodos, es la de coor-
dinar acertadamente los diversos pasos metodológicos. Se olvida
con demasiada facilidad que los nuevos métodos no son simples
posibilidades suplementarias que se añaden a los métodos practi-
cados anteriormente. Por el contrario, son los nuevos métodos los
que diferencian a los métodos y planteamientos antiguos, cuya
validez y practicabilidad tiene que volverse a pensar y circunscribir
en cada caso. Así por ej., el método de la historia de la tradición
y el análisis estilístico estudian desde un ángulo de mira más
preciso una serie de cuestiones que ya antes de la aparición de
esos métodos entrevio implícitamente el método de la historia de
las formas. De una manera semejante, el método de la historia
de la redacción hace avanzar una problemática que antes era tratada
por el método de la crítica literaria, aunque, con frecuencia, de
manera insuficiente. La investigación exegética no ha tenido siem-
pre ante los ojos este hecho de que son los mismos métodos más
diferenciados, y aparecidos con posterioridad, los que diferencian
y cualifican a su vez a los métodos que se practicaban con
anterioridad. También la pluralidad desconcertante de la termino-
logía que usan hoy nuestros manuales se puede atribuir en parte
a ese desacuerdo que reina todavía a la hora de describir los
diversos pasos metodológicos.

129
 Erich Zenger

Por esta razón lo que intentaremos en las páginas siguientes

será comprender con exactitud el fundamento de los respectivos
métodos y determinar con la mayor nitidez posible cuáles son sus
funciones dentro del proceso total del análisis histórico-crítico.
A tal propósito responde también la propuesta que hacemos aquí
de emplear una terminología consecuente y diáfana para cada uno
de los pasos metodológicos. El uso general del elemento «crítica»
deberá recordarnos en primer lugar que se trata siempre de un
método. Por consiguiente, preferimos hablar de crítica de la redac-
ción, crítica de la tradición, crítica de los géneros, crítica de las
formas, que no de historia de la redacción, etc., ya que éstas son
más bien el resultado del proceso metodológico. Además, así ten-
dríamos una nomenclatura paralela a los términos de crítica textual
y crítica literaria, ya generalizados. La distinción a que aquí se
alude entre crítica de las formas y crítica de los géneros, quedará
fundamentada cuando se discutan directamente estos pasos meto-
dológicos.
La variante que aquí exponemos frente a la metodología usual
sigue en lo esencial la concepción metodológica elaborada recien-
temente por W. RICHTER 1 . Por esta razón elegimos a modo de
ejemplo un texto ya analizado por él 2 . Pero no registraremos expre-
samente los puntos en que nos apartamos de él, ya sea en lo tocante
al método o al contenido. El especialista lo advertirá por sí mismo,
y al «visitante» la discusión no haría más que confundirle. El
texto elegido es Jue 9; y nos ha parecido además apropiado porque,
por una parte, es difícil desfigurarlo por prejuicios teológicos y, por
otra, necesita precisamente una iluminación metodológica para
que quede a la vista su contenido teológico.

1. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18),

Bonn 21966.
2. Ibid., p. 246-318.

130
A) OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL TEXTO

I. E L TEXTO

Antes de proceder al análisis propiamente dicho es necesario

aclarar un poco el texto en sus peculiaridades lingüísticas y de
contenido. Para ello lo mejor es una traducción del texto original
(teniendo en cuenta la crítica textual, cf. supra), o al menos una
lectura atenta de distintas versiones.

El ejemplo de Jue 9 (el signo: señala los hemistiquios a y b de cada

verso).
11
Abimelec, hijo de Jerobaal, se fue a Siquem, junto a los her-
manos de su madre. :Les habló a ellos y a toda la familia de la
casa del padre de su madre diciéndoles: 2 Hablad a los oídos a todos
los notables de Siquem: ¿Qué es mejor para vosotros, que os
dominen setenta hombres, todos hijos de Jerobaal, o que os dominé
uno solo? : ¡Acordaos de que yo soy hueso vuestro y carne vuestra!
3
Habiendo hablado por él los hermanos de su madre a los oídos
a todos los notables: de Siquem conforme a aquellas palabras, :se
inclinó su corazón hacia Abimelec, pues se dijeron: éste es her-
mano nuestro. 4 Le dieron setenta sidos de plata de la casa de Baal
de la alianza, :con que pagó a los hombres vagos y perversos que
le siguieron. 5 Bajó con ellos a la casa de su padre, a Ofra, y mató
a sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta hombres sobre una
misma piedra. «Sólo se salvó Jotán, el hijo menor de Jerobaal,
que pudo esconderse. ° Reuniéronse entonces todos los notables
de Siquem y toda la ciudadela, y fueron y, por rey, hicieron rey a
Abimelec : junto al terebinto de Musab, que está en Siquem.
7
Súpolo Jotán y fue a ponerse en la cresta del monte Garizim;
y alzando su voz gritó :y les dijo: Oídme, notables de Siquem, así
os oiga elohim a vosotros, 8 Pusiéronse en camino los árboles
para ungir rey sobre ellos, :y dijeron al olivo: ¡Sé rey sobre nos-
otros! 9 Les dijo el olivo: ¿Voy a renunciar a mi pinguosidad, con la

131
 Erich Zenger

que se honran los dioses y los hombres, para ir a mecerme sobre los
árboles? 10Dijeron, pues, los árboles a la higuera: :¡Ven y sé rey
sobre nosotros! " Y les dijo la higuera: ¿Voy a renunciar a mis
dulces y ricos frutos :para ir a mecerme sobre los árboles? 12 Dije-
ron, pues, los árboles a la vid: :¡Ven y sé rey sobré nosotros!
13
Y les dijo la vid: ¿Voy a renunciar a mi mosto, alegría de los
dioses y los hombres :para ir a mecerme sobre los árboles? 14 Y di-
jeron todos los árboles a la zarza espinosa: :¡Ven y sé rey sobre
nosotros! 15 Y dijo a los árboles la zarza espinosa: Si de buena fe
queréis ungirme rey sobre vosotros, venid y poneos a mi sombra,
:y si no, que salga fuego de la zarza espinosa y devore a los cedros
del Líbano. 16 Ahora bien: si al hacer rey a Abimelec habéis obrado
de buena fe y con lealtad; :si habéis obrado bien con Jerobaal
y su casa, si lo habéis tratado según el mérito de sus acciones —
— 17pues mi padre combatió por vosotros :y exponiendo su vida os
libró del poder de Madián; 18 levantándoos hoy contra la casa de mi
padre y matando a sus hijos, setenta hombres sobre una misma
piedra, :y haciendo rey sobre los notables de Siquem a Abimelec,
hijo de una esclava suya, porque es hermano vuestro— 19 si hoy
habéis obrado de buena fe y con lealtad con Jerobaal y su casa, :que
haga Abimelec vuestra felicidad y que hagáis vosotros la suya.
20
Pero si no, que salga fuego de Abimelec y devore a los habitantes
de Siquem y la ciudadela, :y salga fuego de Siquem y de la ciuda-
dela y devore a Abimelec. 21 Retiróse Jotán y emprendió la huida,
yéndose a Ber : donde habitó por miedo a Abimelec, su hermano.
22
Tres años fue príncipe Abimelec sobre Israel. a Mandó elo-
him un mal espíritu entre Abimelec y los notables de Siquem, :se
hicieron traición los notables de Siquem a Abimelec, 24 para que
llevara sobre sí el asesinato de los setenta hijos de Jerobaal :y la
sangre de ellos cayese sobre Abimelec, su hermano, que los había
matado, y sobre los notables de Siquem, que le habían prestado
ayuda para matar a sus hermanos. 25 Pusieron los notables de Si-
quem en las cumbres de los montes asechanzas, que despojaban a
cuantos pasaban cerca de ellos por los caminos, :y llegó esto a co-
nocimiento de Abimelec
26
Vino a Siquem Gaal, hijo de Obed, con sus hermanos. :Los
notables de Siquem pusieron en él su confianza; 27 y salieron al cam-

132
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

po, vendimiaron sus viñas, pisaron e hicieron gran fiesta; :y entran-

do en la casa de su elohim, comieron y bebieron, maldiciendo a
Abimelec. 28 Gaal, hijo de Obed, dijo: ¿Quién es Abimelec y
quiénes somos nosotros, los de Siquem, para que le sirvamos?
¿No sirvieron el hijo de Jerobaal y Zebul, su gobernador, :a los
hombres de Hamor, padre de Siquem? ¿Por qué entonces vamos
a servirles a ellos nosotros? 29 ¡Quién me diera este pueblo en mis
manos! Yo expulsaría a Abimelec. :Le diría: ¡Refuerza tu ejér-
cito y sal! 30 Llegaron a oídos de Zebul, gobernador de la ciudad,
las palabras de Gaal, hijo de Obed, :y montó en cólera. 31 Mandó
secretamente mensajeros a Abimelec para decirle: :Mira Gaal,
hijo de Obed, que ha venido a Siquem con sus hermanos; mira
como están sublevando la ciudad contra ti. 32 Levántate, pues, de
noche tú y la gente que tienes contigo, :y ponte en el campo en
emboscada. 33 Por la mañana, al salir el sol, levántate y despliega
frente a la ciudad; :y cuando Gaal y los que le siguen salgan contra
ti, haz contra ellos lo que puedas. 34 Levantóse Abimelec y toda la
gente que con él tenía, de noche, :y se pusieron en emboscada
cerca de Siquem, divididos en cuatro secciones. 35 Salió Gaal, hijo
de Obed, y se detuvo a la puerta de la ciudad; :y levantóse Abi-
melec, y la gente que con él tenía, de la emboscada. 36 Vio Gaal
a la gente y dijo a Zebul: Mira, gente que baja de las cumbres de los
montes. :Y le dijo Zebul: Son las sombras de los montes que se
te hacen hombres. 37 Volvió a hablar Gaal y dijo: Mira, gente que
sale del ombligo de la tierra, :y hay un cuerpo que viene por el
camino de la encina de los adivinos. 38 Dijóle entonces Zebul:
¿Dónde está ahora tu boca con que dijiste: ¿Quién es Abimelec
para que le sirvamos? :¿No es ésa la gente para ti despreciable?
¡Sal, pues, a darle batalla! 39 Salió Gaal, y a la vista de los notables
de Siquem, combatió contra Abimelec. * Pero Abimelec lo puso en
fuga y él emprendió la huida ante él, :y muchos cayeron antes de
llegar a la puerta. 41 Abimelec volvió a Aruma, ."mientras que
Zebul impidió a Gaal y.a los suyos permanecer en la ciudad.
42
Sucedió al día siguiente que el pueblo salió al campo. Y lo
supo Abimelec, 43 quen, recogiendo a su gente, la dividió en tres
secciones y se puso en emboscada en el campo: Vio: mira, el pue-
blo que sale de la ciudad. Arremetió contra ellos y los machacó.

133
 Erich Zenger
44
Abimelec y la sección que con él tenía desplegaron y formaron
posiciones a la puerta de la ciudad. : mientras los otros dos cuer-
pos desplegaban contra todos los que estaban en el campo arre-
metieron contra ellos. 45Abimelec combatió todo el día contra la
ciudad, y tomó la ciudad; al pueblo que estaba en ella le dio muer-
te; : destruyó la ciudad y la sembró de sal.
46
Así que lo oyeron los notables de la fortaleza de Siquem; : se
retiraron a la torre del templo de el de la Alianza. 47 Supo Abi-
melec .que se habían reunido todos los notables de la fortaleza de
Siquem; ^ y subió al monte Selmón con toda la gente que con él
tenía, y tomando en su mano un hacha, cortó la rama de un árbol
y se la puso al hombro, : y mandó a su gente que hiciera prestamen-
te lo que le veían hacer a él. 49 Cortó, pues, también toda la gente
cada uno su rama y siguieron a Abimelec. Las pusieron contra la
fortaleza y prendiéndoles fuego la incendiaron. :Así murieron to-
dos los notables de la fortaleza de Siquem, unos mil entre hombres
y mujeres.
50
Fue luego Abimelec a Tebes, :1a sitió y la tomó.
51
Pero había en Tebes en medio de la ciudad una fuerte torre,
en la que se refugiaron todos los habitantes de la ciudad, hombres
y mujeres, y cerraron detrás de sí :y se subieron a lo alto de la
torre. n Abimelec llegó a la torre y la atacó. :Se acercó hasta la
puerta para pegarle fuego. 53 Entonces una mujer le lanzó contra
la cabeza un pedazo de rueda de molino :y le rompió el cráneo.
54
Llamó él enseguida a su escudero y le dijo: Saca tu espada
y mátame, para que no pueda decirse de mí que una mujer me mató.
:E1 joven le traspasó, y murió Abimelec. 55 Viendo los hijos de Is-
rael que había muerto Abimelec, fuéronse cada uno a su casa.
56
Así hizo caer elohim sobre la cabeza de Abimelec el mal :que
había hecho a su padre, asesinando a sus setenta hermanos; 5 ?y
sobre las gentes de Siquem hizo caer elohim todo el mal que habían
hecho, : cumpliéndose en ellos la maldición de Jotán, hijo de
Jerobaal.

134
 II. SORPRENDENTES PECULIARIDADES LINGÜÍSTICAS DEL TEXTO

El análisis supone cierta capacidad y sensibilidad para captar

los matices y las particularidades del texto. Si se trata de un texto
demasiado conocido y de fácil lectura, conviene distanciarse de él
y «revolverlo» metodológicamente. Esto puede lograrse plantean-
do las dos preguntas siguientes:
1) ¿Se encuentran en el texto repeticiones llamativas (incluso
verbales)?
2) ¿Se encuentra en el texto un vocabulario llamativo (por ej.
giros o fórmulas estereotipadas, fraseología teológica, virajes en la
narración, tal o cual concepto interesante)?
Para poder responder a la segunda pregunta se requiere cierta
familiaridad con el lenguaje del Antiguo Testamento. Pero con
ayuda de unas concordancias, un diccionario, un comentario o un
vocabulario teológico se pueden entender muchas cosas. Luego se
ordenan, catalogan las diversas observaciones. El material así reu-
nido podrá emplearse a lo largo del análisis propiamente dicho
según lo exija el fin que se pretende.

El ejemplo de Jue 9

1) Repeticiones llamativas en el texto

N.° Versículo Observaciones

1 2a\\3a «hablar a los oídos a todos los varones de
Siquem»
2 3611186 «hermano nuestro/vuestro»
3 5a||18a «setenta hombres sobre una misma piedra»
4 6a\\Sa «fueron» para hacer rey
5 6a\\l6a\\m «hicieron rey a Abimelec» (6a)
«hacer rey a Abimelec» (16a.í8b)
6 7b\\9a\\lla\\13a «les dijo» (7b.9a.lla.l3a)
\\15a «dijo a los árboles» (15a)
7 Sa\\15a «ungir..., un/me por rey»

135
 Erich Zenger

8 86||106||126||146 «reina sobre nosotros»

9 9IU1H13 «¿voy a renunciar... para ir a mecerme so-
bre los árboles?»
10 9a||13a «los dioses y los hombres»
11 106|1126||146 «ven»
12 15a||16||19a «si de buena fe (15a)
(118,356) «si... habéis obrado de buena fe y con leal-
tad (16: ...si habéis obrado bien: cf. 8,356:
el mucho bien que éste había hecho) con
Jerobaal y su casa» (16,19a)
13 156||20a||206 «salga fuego de... y devore»
14 23s||56s Insistencia en el motivo del castigo
15 256||426 «llegó esto a conocimiento de Abimelec»
(25b)
«y lo supo Abimelec» (42b)
16 27a||42a||336 «salieron al campo» (27a)
43a|]35a||39¿¡ «salió el pueblo al campo» (42a)
«salgan contra ti» (33 b)
«salía el pueblo de la ciudad» (43a)
«salió Gaal» (35a.39a)
17 28||38a «¿quién es Abimelec y quiénes somos nos-
otros... para que le sirvamos?» (28a)
«¿quién es Abimelec
para que le sirvamos?» (38a)
18 32||43a||34||35|| «levántate ...y ponte en emboscada en el
25a campo» (32)
« ...y se puso en emboscada en el
campo» (43a)
«levantóse .. .y se pusieron en emboscada cer-
ca de Siquem» (34)
«levantóse... de la emboscada» (35)
«pusieron... asechanzas» (25a)
19 33a||44a||446 «despliega (tus hombres) frente a la ciudad»
(33a)
«desplegaron» (44a.446)
20 346||43a «cuatro secciones» (346)
«tres secciones» (43a)

136
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

21 35a||406|¡44a «salió... a la puerta de la ciudad» (35a)

« antes de...la puerta» (406)
«formaron posiciones a la puerta de la ciu-
dad» (44a)
22 386|]39||45a «sal... a darle batalla» (386)
«salió... combatió contra Abimelec» (39)
«Abimelec combatió» (45a)
23 436||446 «arremetió contra ellos» (436)
«arremetieron contra ellos» (446)
24 45a|¡506 «tomó la ciudad» (45a)
«la tomó» (506)
Primer balance: a) 8-14 consisten casi exclusivamente en
fórmulas repetidas (cf. núms. 6-11)
b) 18 consiste fundamentalmente en para-
lelos literales con el resto del texto (cf.
núms. 2.3.5)
c) 42-45 tiene muchos paralelos üterales en
el resto del texto (cf. núms. 15.16.18-22.
24)
d) 46-54 apenas tiene un eco en el resto del
texto

2) Modismos llamativos

25 lb.5a.18a «la casa del padre de su (esto es, de Abi-

melec) madre» en Siquem (16)
«la casa de su (esto es, de Abimelec) pa-
dre» en Ofra (5a)
«la casa de mi (esto es, de Jotán) padre» en
Ofra (18a)
26 2a.3a «hablar a los oídos»: modismo estereotipa-
do, atestiguado ya por textos más antiguos
(por ej. Gen 20,8; 44,18; 50,4), usado sobre
todo en el siglo vi (cf., entre otros, Gen 23,
13.16 = P; Núm 14,28 —P; Dt 5,1; 31,28.
30; 32,44; Jer 26,15; 28,7)

137
 Erich Zenger

27 2b.3b.18b «soy hueso vuestro y carne vuestra, soy vues-

tro hermano»: giro formulístico para desig-
nar el parentesco (cf. Gen 2,23) = «fórmula
de parentesco» usada también para expresar
la capacidad de contrato y de confianza en
la esfera pública (cf. Gen 29,14; 2Sam 5,1;
19,13.14) = «fórmula de solidaridad»; aquí
dividida en dos miembros y predicada de
diversos sujetos.
28 3b «se inclinó su corazón»: modismo estereoti-
pado, en uso sobre todo en el siglo vi (cf.
sólo: 2Sam 19,15; Jos 24,23; IRe 8,58; 11,
2.3.4.9; Sal 119,36.112; 147,4; Prov 2,2)
29 6a.20a «[todos] los notables de Siquem y [toda]
la ciudadela.»
30 6a «proclamaron rey a Abimelec [=«mi padre
es rey»]»: ¿etimología popular?
31 6a.18b.Sb.10b. «hacer a alguien rey sobre»: término téc-
126.14& nico aplicado a la elección de rey en el reino
del Norte (cf. ISam 11,15; 2Sam 2,9; IRe
1,43; 12,1; 16,16.21; 2Re 10,5; 11,12; 14,21;
21,24; 23.30) = «fórmula de entronización»;
en el verso 6a la formulación pleonástica del
original es ya una variante que se desvía de
la fórmula; en la «fábula» el «sé rey sobre»
es una alusión.
32 7fc.23a.56a.57a elohim
33 8a. 15a «ungir rey sobre...»: término técnico para
designar la unción real; como modismo este-
reotipado sólo se encuentra atestiguado en el
reino del Norte (cf. IRe 19,16; 2Re 9,3.6.
12) = «fórmula de unción del rey»; aquí se
trata de una clara alusión
34 9b.llb.\3b «mecerse sobre los árboles»: no aparece en
ningún otro pasaje del AT. Alusión al cam-
bio frecuente de las ciudades de residencia
antes de Samaría (¿880?)

138
 Ejemplo tomado del Antiguo, Testamento

35 23a «mal espíritu» enviado por Dios: teologú-

meno (cf. ISam 16,14-23; 18,10; 19,9)
36 24 fraseología teológica: «para que llevara so-
bre sí el asesinato... y la sangre... cayese...»
37 26-40.46-49 «notables de Siquem» o bien «notables de
la fortaleza de Siquem»
38 32-48 Acompañamiento de Abimelec:
«la gente que tienes contigo» (32a,)
«toda la gente que con él tenía» (34a)
«la gente que con él tenía» (35b)
«la sección que con él tenía» (44aj
«toda la gente que con él tenía» (48a)
Acompañamiento de Gaal: «la gente que
con él tenía (33a)
39 39s.50 descripción técnica, sorprendentemente lacó-
nica, de una batalla con los siguientes miem-
bros:
a) verbo de movimiento (salir ; ir)
b) verbo de técnica guerrera (combatir; si-
tiar)
c) verbo de victoria (poner en fuga; tomar)
d) noticia de la totalidad de la victoria
(campo de cadáveres hasta la puerta de
la ciudad)
Aquí tenemos un esquema fijo que es típico
del tiempo de la primera monarquía
40 48a ¿Se trata en el fondo de una etimología po-
pular de la palabra Siquem? Abimelec se
puso la rama al hombro = sekem = Siquem.
41 55Z> «fuéronse c a d a u n o a su c a s a » : m o d i s m o es-
tereotipado (cf. J u e 7,7).
42 56.57 fraseología teológica: «.elohim hizo caer el
mal sóbrela cabeza...» (cf. ISam 25,39; IRe
2,32s.44; 8,32).
Primer balance: a) 1-6 emplean con relativa frecuencia mo-
dismos estereotipados (cf. núms. 26.27.
28)

139
 Erich Zenger
b) fraseología teológica solamente en 23s.
56s. (cf. núms. 35.36.42)
c) en general predominan los verbos de mo-
vimiento.

B) EL ANÁLISIS HISTÉRICO.CRITICO

I. LA CRÍTICA LITERAL3

1. El punto de partida metodológico

/ Dentro de la investigación histórica toca a la crítica literal

averiguar cuál es el texto «auténtico». Cuando se le presenta un
texto, ha de comprobar si es unitario, ha de intentar descubrir el
origen del todo y de cada una de las partes, para poder juzgar
según estos datos la calidad de la información proporcionada por el
texto. Desde el siglo XVII la aplicación de este planteamiento críti-
co-literario fue completando, de forma lenta pero cada vez más
consecuente, una interpretación de la Biblia que antes se basaba
puramente en el análisis gramatical (filológico). A partir de enton-
ces el historiador se formulaba también ante un texto bíblico las
tres preguntas siguientes:
1) ¿Quién es el autor del texto?
2) ¿Cuándo y dónde se escribió?
\ 3) ¿De qué fuentes se ha servido el autor?
Pronto se demostró que en la mayor parte de los textos vete-
rotestamentarios había participado más de un autor. Por lo tanto
para llegar hasta el texto «auténtico» había que descubrir antes de
nada las diversas manos que habían trabajado en el texto respec-
x
tivo. Así se buscaban las tensiones que contenía el texto, las con-

3. STAERK, W., Zur alttestamentlichen Literarkritik. Grundsatzliches und Methodisches,

ZAW 42, 1924, 34-47; SEGERT, S., Zur Methode der alttestamentlichen Literarkritik, ArOr 24,
1956, 610421; STOEBB, H.-J., Grenzen der Literarkritik im Alten Testament, TbZ 18, 1962,
385-400; SEELHSMANN, I.L., Hebraüsche Erzahtung und biblische Geschichtsschreibung, ThZ
18, 1962, 305-325; RINGGREN, H., Literarkritik, Formgeschichte, Überlieferungsgeschichte,
ThLZ 91, 1966, 641-650; RENOTORFF, R., Literarkritik und Traditionsgeschichte, EvTh 27,
1967, 138-153.

140
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

tradicciones, los cortes, los duplicados, las diferencias de voca-

bulario, etc., y luego se lo descomponía en sus distintos estratos
o en sus distintas fuentes.
El mismo Antiguo Testamento ofrecía algunos modelos para
explicar cómo esos diversos estratos habían llegado a formar un
texto bíblico unitario. Así por ej., los libros de los Reyes dan a en-
tender repetidas veces que constituyen un trabajo de síntesis o un
resumen de varias fuentes. Encontramos un proceso semejante con
la mera comparación fugaz de la obra del Cronista con los libros
que van del Génesis a los Reyes. El libro de los Proverbios adop-
ta e interpreta de manera comprobable algunos pasajes de la doc-
trina egipcia del Amen-em-ope. Ciertos dobletes que se encuentran
dentro del mismo Antiguo Testamento, en contextos diversos, co-
mo por ej. el decálogo en Éx 20,l-17||Dt 5,6-21 o la narración de
Ezequías e Isaías en 2Re 18,14-20,19||Is 36,1-39,8 indican de ma-
nera incontrovertible el procedimiento de una complementación ul-
terior. El oráculo isaiano de Is 7 fue interpretado y ampliado en
el llamado memorial de Isaías (Is 6-9), el cual nos ofrece un modelo
de comentario, como lo es Is 24-27 frente a Is 13-23. La elabora-
ción en Is 60 de algunos versos aislados tomados de Is 40-55 res-
ponde a la categoría de un erudito «trabajo de escritorio».
Esta tendencia a reelaborar, componer o extractar los textos
recibidos de la tradición no hace del Antiguo Testamento un caso
aislado en el oriente antiguo. También de la epopeya de Gilgamesh,
por ej., las excavaciones nos han aportado un buen número de do-
cumentos textuales que en parte difieren considerablemente entre sí.
Desde luego la crítica literal clásica4, al plantearse la pre-
gunta del origen de un texto veterotestamentario y de su carácter
unitario y homogéneo, respondía bastante rápida y rigurosamente
en el sentido de la crítica de las fuentes; es decir intentaba descu-
brir entre los diversos estratos literarios la «fuente» originaria que
era la que en adelante acaparaba el interés. Este procedimiento co-
rría el peligro de conceder validez exclusivamente al modelo de ela-
boración literaria de un texto, y apenas intentaba comprender todo
el proceso (el camino y los motivos) que había dado origen al texto

4. Cf. el «padre de la Iglesia» J. WEIXHAUSEN.

141
 Erich Zenger

en cuestión. La referencia apresurada a las «fuentes» se hacía y

se hace todavía hoy la mayor parte de las veces, por ej. en la crí-
tica del Pentateuco, según el siguiente esquema: o es J, o es E, o
es P; pero semejante decisión no puede tomarse a partir solamente
de un texto aislado^ — y sólo con éste contamos al principio del aná-
lisis—, sino siempre a partir de la visión conjunta de un contex-
to más amplio. La cuestión del autor, o de los autores (y por
consiguiente también la cuestión de las fuentes del Pentateuco) sólo
puede solucionarse legítimamente una vez que se ha estudiado más
de cerca el carácter peculiar de tales textos (el cual no aflora sim-
plemente de las contradicciones y repeticiones observadas por la
crítica literal). La investigación de la historia de las formas ha
demostrado que la mayor parte de los textos del Antiguo Testa-
mento han recorrido a menudo una larga historia preliteraria, la
cual ha repercutido en la forma con que se ha ido fijando por escrito
a lo largo de su tradición. Sólo cuando se ha llegado a conocer en
la medida de lo posible la historia completa, oral y escrita, de un
texto concreto, se puede plantear la cuestión de su relación con otros
textos. Si es posible llegar a conocer tal relación (lo que no ocurre
siempre, por ej., en los Salmos), se tendrá una base más amplia
para determinar de manera fehaciente la identidad del autor o auto-
res del texto (por consiguiente también las llamadas fuentes del
Pentateuco). Esto quiere decir en concreto que lo mejor es dejar
a un lado la cuestión del autor hasta que se haya analizado la
forma, el género, la tradición y la redacción del texto.
De aquí la necesidad de determinar con mayor exactitud la
conexión de la crítica literal con los restantes pasos metodológi-
cos. Aquélla ya no se pregunta hoy día por la autenticidad del
^ texto, sino que sólp_puede preguntarse rwr_su (^rácter jmjitario.
' Esto tiene lugar por medio de una disección del texto en cuestión,
dividiéndolo en fragmentos que, considerados en sí mismos, cons-
;x tituyan unidjd^jdej>easa^ento_.c>._de acción. Semejante unidad
puede pensarse en cada caso como obra de un «autor» (la crítica
literal no puede precisar más; así como también ha de dejar
pendiente la cuestión de si se trata de unidades de origen oral
u escrito, cosa que habrá de decidirse en los siguientes pasos me-
todológicos); para proceder luego a la investigación de su forma,

142
 Ejemplo tomado del Antigüe Testamento

/ su género y su tradición. La disección de un texto en las citadas

unidades puede tener lugar de dos maneras: 1) positivamente:
empezando por considerar una nueva unidad cuando empieza un
nuevo tema o un nuevo episodio; 2) negativamente: tal unidad
queda destruida por la presencia de narraciones dobles y de ten-
V siones internas. Aquí emplearemos el término técnico «unidad
menor» para designar esos trozos unitarios que han resultado de
/. la disección del texto por la crítica literal. Una unidad menor
está determinada por estas tres características: /) se manifiesta'por
medio de un nuevo comienzo; 2) el tema o acontecimiento que em-
pieza con ella se desarrolla consecuentemente (es decir, sin contra-
X dicciones ni repeticiones) y llega 3) al resultado que persigue.
Desde luego la crítica literal no podrá diseccionar un texto en
puras unidades menores. Los trozos restantes que no llenan las
condiciones de tales unidades menores, reciben aquí el nombre
técnico de «fragmentos». Puede darse también el caso (por ej., en
los Salmos) de que el texto sujeto a análisis consista simplemente
en una sola unidad. Entonces se puede pasar inmediatamente al
análisis de su forma, género, etc.
Una vez que la crítica literal ha dividido el texto en varias
unidades menores y fragmentos, los compara entre sí y procura
descubrir entre ellos una primera coordinación recíproca y una
% relativa estratificación. Comprueba negativamente cuáles son las uni-
dades y fragmentos que no poseen un origen común, y positivamente
cuáles de ellos pueden tener un origen común, sin llegar a descri-
/ bir este último con más detalle. Los criterios para calibrar esas
conexiones positivas o negativas de tipo crítico-literal son las
series de pensamientos o de sucesos que pueden darse por encima
de las pequeñas unidades, así como los modismosUamatiyos (co-
-x muñes o exclusivos) de las mismas unidades y fragmentos. A dife-
rencia de la crítica literal corriente, no se va más allá del mismo
texto que se ofrece a examen.
/ En un paso ulterior se estudia finalmente si las mismas uni-
dades y fragmentos proporcionan alguna clase de indicios que per-
mitan construir una cronología o estratificación relativa. Ésta se
suele dar cuando dentro del texto analizado las unidades o frag-
mentos están tan fuertemente relacionados entre sí que una unidad

143
 Erich Zenger

presupone formal o materialmente la(s) otra(s), requiriéndose al

mismo tiempo para ambas, por razones de crítica literal (cf. supra)
una procedencia distinta. Este hecho sólo se puede explicar si la
\ primera unidad ha sido conocida por el «autor» de la segunda.
Pero la elaboración de las conexiones crítico-literales no sirve para
atribuir inmediatamente a ciertos «autores» cada una de las unida-
des. Lo único que nos da esa elaboración es el orden en que se
han de analizar las diversas unidades y fragmentos en los siguientes
pasos metodológicos.
Una imagen puede aclararnos la función fundamental que
corresponde a la crítica literal, dentro del proceso del análisis
' histórico-crítíco de un texto. En cierto modo la crítica literal
desmenuza el texto en una serie de piedrecitas que luego son
estudiadas en ulteriores pasos metodológicos; la crítica de las
formas comprueba su forma individual, la crítica de los géneros
su uso habitual, la crítica de las tradiciones su procedencia material,
y la crítica de la redacción su ensambladura dentro del conjunto;
el objetivo final es que vuelvan a unirse constituyendo el mismo
\ mosaico del texto en cuestión, pero ahora entendido genéticamente.

/ 2. El procedimiento metodológico de la crítica literal abarca

según lo dicho los siguientes pasos:

1) La delimitación crítico-literal
a) Agrupamiento de los duplicados (motivos, relatos, tenden-
cias dobles).
b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones (en el
mismo texto y en el contexto inmediato en relación con per-
sonas, topografía, cronología, representaciones, acciones, mo-
dismos).
c) Minucioso examen crítico-literal en vistas a delimitar las
unidades menores y fragmentos (análisis del texto verso por
verso).
d) Agrupamiento de las unidades menores y de los fragmentos
así delimitados.
2) Ordenación crítico-literal

144
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen el mismo

origen.
b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto
origen.
c) Intento de establecer una relativa clasificación de las uni-
dades y fragmentos dentro del texto analizado.

3. El ejemplo

1) Delimitación crítico-literal
a) Agrupamiento de los duplicados

43 2.5.24||8,30 setenta hijos de Jerobaal || de Gedeón

44 5.24||18 asesinato de los setenta por Abimelec || por
los siquemitas
45 23s||26-41 el mal espíritu enviado por Dios hace que
los siquemitas traicionen a Abimelec || Gaal
subleva a Siquem contra Abimelec
46 34-40||42-45 doble combate y victoria total de Abimelec
contra los siquemitas desde la emboscada
II batalla en campo abierto
47 40||41 expulsión de Gaal perseguido por Abime-
lec || por Zebul
b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones
48 ls=cap 6-8 el lugar de la acción cambia repentinamente
de Ofra a Siquem; sólo 8,31 sabe algo acerca
de una concubina de Gedeón en Siquem,
pero nada de sus aspiraciones al dominio de
la ciudad
49 1.28=8,31 Abimelec es designado con la fórmula «hijo
de Jerobaal»; en 8,31 su padre es Gedeón;
50 2=36 la alternativa entre oligarquía y monarquía
a que se refiere el v. 2 no juega ningún papel
en la decisión de los siquemitas en 3&
51 2 = 6 la naturalidad con que se corona rey a Abi-
melec en el v. 6 supone la monarquía como

145
Schreiner, Introd. 10
 Erich Zenger

fonna normal de gobierno; por lo que resulta

poco auténtica la alternativa que plantea el
v. 2
52 2=6.16.18=22 diversas denominaciones del ejercicio de go-
bierno de Abimelec: «dominar», «hacer
rey», «ser príncipe»
53 4=46 diversos títulos otorgados al dios de los si-
quemitas: Baal de la alianza o bien El de
la alianza
54 5(i=6 en secuencia inusitadamente rápida dos acon-
tecimientos destacados, cada uno fijado lo-
calmente en un punto: matanza de los setenta
sobre una única piedra y proclamación de
Abimelec como rey junto al terebinto
55 2.5.24.56 distinto número de los hijos de Jerobaal:
70, 71 y 72
56 6.20=46-49 «ciudadela» y «fortaleza»: ¿diferentes deno-
minaciones del mismo edificio, o edificios
diferentes?
57 6.16-21 =resto sólo los v. 6.16-21 saben que Abimelec es
de Jue 9 rey de Siquem; los sucesos narrados en los
v. 25.3 lss incluso lo excluyen
58 8-15= ls la fábula y el relato tienen protagonistas di-
ferentes: en aquélla los árboles ( = los que
eligen un rey), en éste Abimelec ( = el rey)
59 8-15=2 la fábula y el relato tienen tendencias dife-
rentes: aquélla se refiere solamente a la mo-
narquía, éste plantea la alternativa oligar-
quía-monarquía
60 8-15=6 la fábula y el relato tienen un ritual diferente:
en aquélla es una entronización con unción,
en éste solamente entronización
61 8-15=6 la fábula y el relato tienen un número dis-
tinto de candidatos reales al trono: en aqué-
lla son varios árboles, en éste sólo Abimelec
de hecho
62 8-15=16-21 la fábula y el relato presentan circunstancias

146
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

diversas que deciden en cada caso la apari-

ción de las consecuencias anunciadas: el
comportamiento simultáneo a la proclama-
ción de rey y el comportamiento anterior
63 8-15=16-21 la fábula y el relato tienen un distinto por-
tavoz que anuncia las consecuencias: en un
caso es el mismo rey ( = la zarza espinosa)
y en el otro una tercera persona ( = Jotán)
64 8-15=19b.20b en la fábula y en el relato es distinta la
proporción de personas a las que alcanzan
las consecuencias: en aquélla son sólo los
electores del rey ( = los árboles), en éste son
los electores del rey y el mismo rey
65 8-21 =40-54 el final que sufren Jos siquemitas y Abimelec
sólo responde en parte a la fábula y a la
maldición de Jotán: sólo en los v. 46-49 los
siquemitas mueren abrasados, en los v. 40-45
son muertos a golpes; por el contrario, Abi-
melec no muere ni a manos de los siquemitas
ni abrasado por el fuego;
66 17=cap. 6-8 Jue 6-8,3 no sabe que la victoria de Gedeón
significara la conquista de Siquem
67 17 = 1-6 el v. 17 considera a Siquem como parte del
reino de Israel, mientras que en los v. 1-6
la ciudad aparece como una unidad política
independiente
68 17s=16.19.20 el v. 17s hace irreales las condiciones pues-
tas en los v. 16.19.20: mientras por una parte
son los mismos acontecimientos los que de-
ben servir de juicio, por otra éste se anticipa
ya en el v. 17s
69 186 se menciona en tercera persona a los ciuda-
danos de Siquem, que es a los que sin em-
bargo se dirige el discurso
70 18b=8,31 distinta situación de la madre de Abimelec
con respecto al padre de éste: una vez escla-
va, y otra, concubina

147
 Erich Zenger

71 22.55=resto sólo en los v. 22,55 se habla de Israel, por

Jue 9 lo demás se trata siempre de Siquem
72 23s.56s=22-55 el carácter de castigo que se recalca en los
v. 23s.56s no desempeña ningún papel en
los v. 25-55
73 25=26-41 es casi imposible que en el v. 25 esté Zebul
en Siquem, tal como se desprendería de los
v. 26-41 que lo presentan en la ciudad: de
lo contrario los siquemitas no habrían podido
comisionar a los salteadores; por lo menos
tendrían que habérselo anunciado a Abime-
lec. Pero el v. 25 dice: «llegó esto a cono-
cimiento de Abimelec»
74 25=36 diversa función estratégica de «las cumbres
de los montes»: por una parte escondrijo de
los salteadores puestos por los siquemitas;
por otra, camino por el que avanzan las tro-
pas de Abimelec
75 34=43 distinta táctica de Abimelec: una vez cuatro
secciones y otra tres
76 40=42 a pesar del campo sembrado de cadáveres
que se extiende hasta la puerta de entrada
de Ja ciudad, en el v. 42 el pueblo vuelve
al día siguiente a salir tranquilamente a traba-
jar al campo
77 55=23-54 en el v. 55 el acompañamiento de Abimelec
es repentinamente «los hijos de Israel», mien-
tras que hasta entonces sólo se había ha-
blado de «la gente que con él tenía»

c) Examen crítico-literal de las unidades menores y de los

fragmentos

El v. 1 marca, con respecto al capítulo anterior (Jue 8) un co-

mienzo claramente nuevo. Abimelec entra en acción como un nuevo
protagonista. El escenario cambia de Qfira, donde tuvieron lugar
Jue 6-8, a Siquem (cf. n.° 48). El padre de Abimelec se llama aquí

148
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

Jerobaal, mientras que en Jue 8,31 es Gedeón (cf. n.° 49); el doble
nombre de Jerobaal-Gedeón en 8,31 es, desde el punto de vista
de la historia de los nombres, una formación artificial (literaria).
El v. 2 ofrece dos diferentes puntos de vista en la argumenta-
ción de Abimelec en favor de su dominio: la alternativa oligarquía-
monarquía y la fórmula del parentesco (cf. n.° 27), La pretensión
de los hijos de Jerobaal de gobernar sobre Siquem no se puede
fundamentar en el contexto de nuestro verso; Jue 6-8 no sabe nada
del dominio de Gedeón sobre Siquem. También este detalle cons-
tituye una separación de 9,lss con respecto a Jue 6-8. En el v. 2a
llama la atención el dato ampuloso «setenta hombres, todos hijos de
Jerobaal».
El v. 3G relata, ciñéndose literalmente al v. 2a (cf. n.° 1), la
ejecución de la propuesta de Abimelec. En el v, 3& los siquemitas
se deciden por Abimelec. La única razón que dan para ello es la
fórmula de parentesco; la alternativa mencionada en el v. 2a no
parece pesar nada en su decisión (cf. n.° 50). Con todo, esta pe-
queña incongruencia no requiere ninguna operación crítico-literal.
El empalme del v. 4 no es del todo fluido; no se dice por qué
recibe Abimelec los 70 sidos de plata, ni para qué ajusta a sus
seguidores. Tampoco nos enteramos de ello en el curso ulterior
del texto. Ciertamente que los 70 sidos de plata hacen pensar en
los 70 hijos de Jerobaal.
El v. 5 mendona a Ofra como nuevo lugar de la acción. La
colocación de la palabra Ofra detrás de «la casa de su padre» es
insólita. Según Jue 6,11.24; 8,27.32 Ofra es la residencia de Gedeón
cuyos 70 hijos, según Jue 8,30, se hallan igualmente allí. A éstos
se les llama en el v. 5 «hermanos» de Abimelec, a pesar de que la
madre de éste es sólo «esclava» (v. 18) o «concubina» (Jue 8,31)
de su padre (cf. n.° 70). Con respecto al v. 2 ofrece un orden
distinto de palabras: «sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta
hombres», con inusitada aglomeración de aposiciones. El adjetivo
«todos» del v. 2 aquí se ha suprimido, puesto que Abimelec no
mata a Jotán. Queda oscuro si el número de los hijos de Jerobaal
es 70 (en el v. 2 «todos» = 70), 71 ó 72 (los 70 asesinados más
Jotán y Abimelec).
El v. 6 nos traslada otra vez en rápida sucesión a Siquem (cf.

149
 Erich Zenger

n.° 54) y además introduce un nuevo grupo de gente, los habitantes

de la «ciudadela». Con su entronización, Abimelec alcanza la meta
que se había propuesto en el v. 1. La naturalidad con que Abimelec
es coronado rey en el v. 6 presupone la existencia de la monar-
quía como forma usual de gobierno. En tal caso es poco conse-
cuente la alternativa que se plantea en el v. 2. Así pues, en la
unidad que forman los v. 1-6 se dan. varias irregularidades, que, sin
embargo, no justifican ninguna operación de tipo crítico-literario.
Pero habrá que tenerlas en cuenta en el análisis sucesivo.
Con el v. 7 comienza una nueva sección. En ella corresponde
el papel principal a Jotán; Abimelec parece haber desaparecido del
escenario por el momento. Los oyentes son «los notables de Si-
quem»; no se menciona expresamente a la ciudadela.
El v. 8 no requiere necesariamente ir precedido del v. 7. Falta
una fórmula de introducción a la fábula. No se dice claramente
que es Jotán quien la pronuncia; más aún, el v. 16, que desde el
v. 7 es el primer discurso claramente puesto en boca de Jotán,
podría empalmar muy bien con el v. 7. Los v. 8-15 forman una
unidad con sentido propio. El propósito que intentan realizar los
árboles desde el v. 8 se hace realidad en el v. 15. Así pues, habrá
que delimitar los v. 8-15 como una pequeña unidad, dado que
además presentan varias irregularidades y contradicciones con res-
pecto a su contexto inmediato. Se diferencian de éste en la respec-
tiva presentación de los protagonistas (cf. n.° 58), del objetivo (cf.
n.° 59), del ritual (cf. n.° 60), del número de candidatos reales
a la corona (cf. n.° 61), de la circunstancia que decidirá la apari-
ción de las consecuencias anunciadas (cf. n.° 62), del portavoz
que anuncia las consecuencias (cf. n.° 63) y del círculo de personas
a las que atañen las consecuencias (cf. n.° 64).
El v. 16 vuelve a dirigirse directamente a los mismos siquemitas,
a los que se refiere el v. 7.
Los v. 17.18 son un paréntesis que interrumpe la hilación exis-
tente entre los v. 16 y 19, y, por tanto, hay que separarlo de
éstos, pues el paréntesis no se toma en serio las condiciones alter-
nativas propuestas en los v. 16.19.20. Mientras son los mismos
acontecimientos los que deben constituir el juicio, éste se anticipa
en el v. 17s (cf. n.° 68). En el v. 186 en vez de «haciendo rey de

150
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

los notables de Siquem a Abimelec», se esperaría leer más bien:

«haciendo rey vuestro...»
El v. 19» repite literalmente la mayor parte del v. 16 (cf. n.° 12).
Ambos versículos constituyen como un marco alrededor de los
v. 17s, que decíamos había que delimitar. Si es así tenemos aquí
el caso típico de la «inclusión», tan usada en el Antiguo Testa-
mento. Al incluir una unidad en otra, la pieza incluida queda
enmarcada por la repetición de la misma frase o idea de la pieza
incluyente (cf. a modo de ilustración 2Cró 12,2-9 y IRe 14,25s).
Esto es necesario para que el hilo «antiguo», que quedó interrum-
pido por la inclusión, pueda reanudarse sin perder su sentido. En
casos particulares se puede volver a tomar el miembro anterior
o posterior del marco. ¿Es aquí el v. 16 ó el v. 19a el que se re-
pite? El v. 16 responde a la situación del v. 6s. En cambio, el
v. 19a tiene ante la vista la matanza de los hermanos el día de
«hoy», empalmando así con el «hoy» del v. 18, de manera que
cuadra menos con el v. 7 (¿o es que el asesinato y el discurso
de Jotán ocurrieron el mismo día?). Así pues, el v. 19a pertenece
a los versículos incluidos 18s. Las últimas palabras del v. 16 «si
lo habéis tratado según el mérito de sus acciones» (v. 166) no se
repiten en el v. 19o. Dado que según su contenido estas palabras
están en íntima relación con el v. 17s, habrá que contarlas también
como pertenecientes al paréntesis, que de esta manera abarcaría
los v. !6bB-l9a. Esta pieza no cumple las condiciones de una
unidad menor, sino que es un fragmento.
Los v. 196-20 continúan de manera coherente la frase de Jotán
empezada en el v. 16a. El v. 21 corresponde, como acotación, al
v. 7. La sección v. 7.l6aba. 196-21 forma una unidad menor. El
discurso iniciado por Jotán en el v, 7 se detiene hasta su huida
a Ber en el v. 21.
El v. 22 debe deslindarse de los v. 21 y 23. Es una anotación
que, con su interés por Israel, queda aislada en medio de la narra-
ción (cf. n.° 71).
En el v. 23s es elohim el nuevo protagonista. El carácter de
castigo que se pone de relieve en estos versos no juega después
ningún papel en el enfrentamiento entre Abimelec y Siquem (cf
n.° 72). Por lo demás, Abimelec no encuentra la muerte en la lucha

151
 Erich Zenger

con Siquem, sino ante la fortaleza de Tebes. El v. 24, con los dos
infinitivos que presenta el texto original, empalma con dificultad con
el v. 23; pero no por eso habrá que separarlo de él, pues su conte-
nido concuerda bien.
El v. 25 difícilmente puede ser el castigo anunciado en el v. 23s
para Abimelec, por lo tanto, hay que deslindarlo de él. Pero es
un versículo que tampoco forma originalmente una unidad de sentido
con el siguiente. La actuación de los siquemitas en el v. 25 apenas
es posible si está en Siquem Zebul, el gobernador de Abimelec, tal
como aparece en los v. 26-41. De lo contrario, los siquemitas no
podrían colocar tan fácilmente a los salteadores. Por lo menos
Zebul tendría que haber dado aviso a Abimelec; sin embargo, en el
v. 25 sólo se dice de manera impersonal y pasiva «llegó a conoci-
miento» (cf. n.° 73). Las «cumbres de los montes» que se mencio-
nan en el v. 25 aparecen también en el v. 36, pero con otra función.
En el v. 25 son el escondrijo de los salteadores, en el v. 36 son el
camino por el que avanzan las tropas de Abimelec (cf. n.° 74).
También esto justifica el que separemos el v, 25 de lo que sigue.
La entrada en escena de Gaal en el v. 26 marca una nueva sec-
ción en el curso de los acontecimientos. La acción de Gaal termina
en los v. 40 y 41. La sublevación de los siquemitas contra Abi-
melec en los v. 26ss, provocada por Gaal, es un duplicado de los
v. 23s, donde Dios mueve a los siquemitas a la insurrección. No
se puede distinguir claramente si el final de la pequeña unidad
está en el v. 41 o ya en el v. 40. La doble expulsión que tiene
lugar, primero a cargo del mismo Abimelec (v. 40) y luego de
alguna manera post festum a cargo de Zebul (v, 41), habla más
bien en favor de una separación de ambos versos (cf. n.° 47).
Los v. 42-45 forman en sí mismos una unidad menor. En el
v. 45 Abimelec pone fin a la nueva situación que se produce al
salir los siquemitas al campo. Una crítica del contenido aconseja
también deslindar estos versículos de los v. 26-40. A pesar del
campo lleno de cadáveres que según el v. 40 llegan hasta las mis-
mas puertas de la ciudad, en el v. 42 el pueblo al día siguiente
ya vuelve a salir al campo para trabajar (cf. n.° 76). En los v. 42-45
tampoco hay ninguna huella de una estancia de Zebul en Siquem.
El v. 46 introduce una nueva escena cuyos «héroes», los nota-

152
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

bles de la fortaleza de Siquem, encuentran la muerte en el v. 49.

Los v. 46-49 constituyen una unidad menor.
En el v. 50, con el asalto de Abimelec a Tebes, comienza otra
escena. La estrategia se asemeja a la de los v. 46-49. Las dos veces
la población se retira a la fortaleza, que en ambos casos Abimelec
quiere incendiar. Pero esta vez a Abimelec le cuesta la vida. Los
v. 50-54 forman una pequeña unidad que hay que deslindar del v. 55,
ya que aquí la comitiva de Abimelec la forman inesperadamente
«los hijos de Israel» (cf. n.° 77).
El v. 56s interpreta el destino de Siquem y de Abimelec como
castigo de Dios. A este carácter punitivo ni siquiera se ha hecho
alusión en la exposición de los hechos mismos (cf. n.° 72). Por
tanto, desde el punto de vista crítico-literal hay que delimitar
estos versículos, tanto más cuanto que las unidades menores prece-
dentes están terminadas.

d) Agrupamiento de las unidades menores y fragmentos delimitados

Unidades menores:
1-6 Camino de Abimelec hacia la corona
7.16aóa. 19621 Amenaza de Jotán
8-15 Camino de la zarza espinosa hacia la corona
26-40 Victoria de Abimelec sobre Gaal
42-45 Victoria de Abimelec sobre la ciudad de Siquem
46-49 Victoria de Abimelec sobre la fortaleza de Si-
quem
50-54 : Muerte de Abimelec en el asalto a Tebes
Fragmentos
16bB-19a : Palabras amenazadoras de Jotán
22 : Nota sobre el dominio de Abimelec sobre Israel
23s : Nota sobre el castigo de Dios
25 : Nota sobre los salteadores colocados a la entra-
da de Siquem
41 : Vuelta de Abimelec y expulsión de Gaal a cargo
de Zebul
55 : Reacción de los israelitas ante la muerte de Abi-
melec
56s : Nota sobre el castigo de Dios

153
 Erich Zenger

2) Ordenación crítico-literal
a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen un mismo
origen:
a) 26-40.46-49.50-54: estas unidades presentan una serie coherente
de acontecimientos.
P) \-6H.\6aba.. 196-21: el dato «súpolo Jotán» al principio del
v. 7 empalma directamente con los v. 1-6.
Y) 22.55: ambos fragmentos se interesan por «Israel».
5) 23s.5ós: ambos fragmentos presentan casi el mismo vocabulario
(cf. n.° 14) y se relacionan recíprocamente según el esquema pro-
mesa-cumplimiento.
s) l-6.7.16a¿oc. 196-21.23s.56s: la presencia común de elohím hace
suponer una relación (cf. P).
b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto origen:
a) 8-15 = l-7.16aba.l9b~21: cf. las contradicciones que comen-
tábamos antes entre la fábula y el relato (cf. n.os 58-64).
P) 8-15 = 26-40.42-45.46-49: el final sufrido por los siquemitas
sólo en parte concuerda con la fábula; sólo en los v. 46-49 perecen
abrasados, en los v. 40-45 son degollados (cf. n.° 65).
y) 26-40 = 23s: o es Gaal quien subleva a los siquemitas contra
Abimelec, o es Dios (cf. n.° 45).
3) 1-6 = 46-49: terminología diferente para designar al dios de los
siquemitas (cf. n.° 53) y la acrópolis (cf. n.° 56).
s) 166P-196 = l-6.23s: o estaban presentes los siquemitas cuando
la matanza de los setenta, o no lo estaban.
c) Intento de establecer una clasificación relativa de las unidades
y fragmentos dentro del texto analizado:
a) 1-6.7.Í6aba.í9b-2l presupone 8-15. Son unidades que, por una
parte, no tienen un origen común (cf. ba), pero que, por otra, poseen
características lingüísticas comunes que no se pueden pasar por
alto (cf. n.os 12.13). Esto sólo se puede explicar si el autor de
1-6.7.16aba.l9b-21 tenía a la vista la unidad 8-15.
P) 42-45 presupone 25.26-40. No se pueden pasar por alto los
llamativos paralelos lingüísticos que se dan en estas unidades (cf.
n.os 15.16.18-22). Sin embargo, no indican un origen común, sino
que deben explicarse por una imitación intencionada:

154
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

N.° 15: En el v. 25b se trata de una verdadera noticia sobre los

salteadores; el contenido del v. 42¿ es sók> el dato pálido
de la salida del pueblo de la ciudad.
N.° 16: En el v. 27a el pueblo sale al campo para la fiesta; a par-
tir de ahí se trama la conjuración de Gaal. El v. 42a
resulta extraño, pues no se ve por qué la salida del pueblo
ha de excitar a Abimelec a la lucha. La nota no es más
que un dato externo sobre la situación, con lo cual mues-
tra su origen artificial.
N.° 18: En el v. 25a la asechanza de los salteadores es un medio
adecuado al fin; asimismo es una buena táctica la ase-
chanza nocturna de Abimelec y su tropa en los v. 32.34.35.
La emboscada de las huestes de Abimelec en el v. 43,
después de la salida de los siquemitas, tiene menos sentido.
N.° 22: Las repeticiones de los v. 35a y 40b están logradas: por
medio de un simple cambio de papeles, mientras se man-
tiene la misma indicación geográfica, muestran la victoria
total de Abimelec. V. 35: junto a la puerta de entrada,
Gaal, seguro de la victoria — en el campo, Abimelec;
v. 40: junto a la puerta de entrada solamente Abimelec,
el auténtico vencedor; en el campo Gaal, o lo que es
lo mismo sus tropas aniquiladas. El detalle de la puerta
de entrada tiene mucho menos sentido en el v. 44cr. Pero
cobra importancia si se supone el uso intencionado de la
puerta de entrada, análogo al que hacen los v. 35.40.
Tampoco esto dice nada a favor de la originalidad.
Los n.os 19.20.21.23.24.25 apenas contienen indicios de una imi-
tación intencionada; pero el hecho de que aparezcan tantas veces en
un texto tan breve es un argumento contra su carácter originario.
Los v. 42-45 habrán de considerarse como una imitación lograda.
Como tal presuponen los v. 25.26-40.
Y) 23s.56s suponen como marco por lo menos 26-40.46-54.
8) 16¿P-19a presuponen 7.16aba.l9b-21, ya que sólo así se da el
fenómeno, ya aludido, de la «inclusión».
Según lo dicho hasta aquí, la crítica literal sugiere continuar
con el análisis de las unidades en el siguiente orden: 8-15; 26-40;
46-49; 50-54; 42-45; 1-6; 7.l6aba.l9b-2í.

155
 H LA CRÍTICA DE LAS FORMAS 5

1. El punto de partida metodológico

La reciente ciencia literaria ha llegado al conocimiento de que
un texto «vive» esencialmente de su peculiar configuración lingüís-
tica; conocimiento que tampoco puede ya pasar por alto la exégesis
bíblica. Dado que el texto tal como lo encontramos (más exacta-
mente: la unidad menor delimitada por la crítica literal) es ante
todo una formación lingüística, el primer camino que conduce
hasta él es el análisis de esa su forma lingüística. Cuando decimos
«forma» de la unidad, entendemos todos los elementos formales
de su configuración lingüística (sintaxis, figuras literarias, tópicos,
formas estructurales, etc.), que primero se toman y describen
fenomenológicamente. Se trata, por lo tanto, del análisis estilístico
y estructural de la unidad; se inquiere cómo está articulada, cuál
es su dinámica interna y qué pretende decir; en resumen, la crítica
de las formas es la búsqueda del «rostro personal» de la unidad. La
forma lingüística no es un vestido que se pueda cambiar, sino que
el texto concreto va ligado a ella. La unidad de forma y contenido
radica en la esencia misma del lenguaje.
Para la comprensión de un texto veterotestamentario es requi-
sito indispensable el análisis del estilo, ya que sólo así se puede
conocer el «lugar» y, por tanto, el significado de una palabra, de
un giro o de un período en un lenguaje tan característico como es
5. KONIG, E., Stttistik, Bhetorík, Poetik in Bezug auf die biblische Literatur, Leip-
zig 1900; KOHLEB, L., Deuterojesaja stilkritisch untersucht (BZAW 37), Berlín 1923; BAUM-
GARTNER, W., Ein Kapitel vom hebrátschen Erzahlungsstil, en Eucharisterion Gunkel i,
Gottinga 1923, 145-157; MUILENBURO, J., A Study in Hebrew Rhetoríc: Repetition and Style,
VTS i, 1953, 97-111; ALONSO-SCHSKEL, L., Die stiUstische Analyse bei den Propheten, VTS
7, 1960, 154-164; WEISS, M., Wege der neuen Díchtungswissenschaft in ihrer Anwenthing auf
die Psalmenforschung, Bibl. 42, 1961, 255-302; ALONSO-SCHOKEL, L., ErzShUamst im Buche
der Richter, Bibl. 42, 1961, 143-172; ALONSO-SCHOKEL, L., Hermeneutics in the Light of
Language and Llterature: CBQ 25, 1963, 371-386; WEISS, M., Einiges über die Bauform
des ErzShlens in der Bibel, VT 13, 1963, 456-474; ALONSO SCHSKEL, L „ Estudios de
poética hebrea, Barcelona 1963; WEISS, M., Weiteres über die ErzShlens in der
Bibel, Bibl 46, 1965, 181-206; GERLEMAN, G., Bemerkungen zum cittestamentUchen
Sprachstil, en Studia Bíblica et Semítica (Fs.-Vriezen), Wageningen 1966, 108-114;
DOMMERSHAUSEN, W., Ldtwortstil in der Ruthrolle, en Theotogie im Wondel, Mu-
nich 1967, 394-407; DOMHERSHAUSEN, W., Die Estherroüe, Stil und Ziel einer alttesta-
mentlichen Schrift (SBM 6), Stuttgart 1968; MUILENBURG, J., Form Criticism and Beyond:
JBL 88, 1969, 1-18.

156
 Ejemplo tomado del Antiguó Testamento

el del Antiguo Testamento. En un grado mayor que nuestras culturas

modernas, el Antiguo Testamento vive en la contextura de un len-
guaje muy hecho. Al interpretar Un texto veterotestamentario hay
que tener en cuenta una serie de fuerzas que influyeron en su
configuración lingüística, como son la predilección que sienten los
orientales por los giros estereotipados, la fijación del lenguaje
por obra del culto y de la corte real, la extensión relativamente
limitada de la tradición oral y escrita, y, particularmente, el proceso
de transmisión oral de esa misma tradición.

2. El proceso metodológico de la crítica de las formas comprende,

por tanto, los pasos siguientes:

1) Un análisis sintáctico-estüístico detallado (el intento de

describir verso por verso la sintaxis y el estilo de la unidad), El
análisis de los elementos sintácticos atiende al uso del verbo (por ej.,
forma narrativa, actual, puntual) así como el del nombre (por
ej., disposición especial de las palabras para poner algo de relieve,
combinaciones peculiares de las mismas), y sobre todo el carácter
propio de las frases (por ej., oraciones construidas de forma com-
plicada o artificial; yuxtaposición o subordinación de oraciones;
oraciones simples, circunstanciales, causales, etc.). Pero no basta
con registrar cada uno de estos elementos; hay que preguntarse
por su función en el texto (por ej., una serie de oraciones simples
o de formas enunciativas puede caracterizar el curso rápido de la
acción; una modificación sorprendente del orden normal de las pa-
labras da un acento especial a la frase, etc.).
El análisis de los elementos estilísticos se centra en las figuras
lingüísticas y retóricas (por ej., juegos de palabras, simbolismo de
números o sonidos, palabras clave, enlaces verbales, figura etimo-
lógica, paralelismo, quiasmo, etc.). Con frecuencia, es necesario
establecer la presencia de tales elementos para evitar una inter-
pretación exagerada o falsa de algunas formulaciones que a nos-
otros nos resultan menos comprensibles, pero que dentro del len-
guaje veterotestamentario resultan naturales y menos misteriosas.
Así es como, por ej., sucesivas repeticiones habrán de identificarse

157
 Erich Zenger

más bien como figuras retóricas que no como figuras «teológicas».

2/ El estudio de la estructura de una unidad:
La estructura externa abarca el montaje y la articulación de
las escenas. El análisis de la estructura interna considera las rela-
ciones existentes entre discurso y acción, el problema de la estrati-
ficación o hilación de acontecimiento e idea, el número de personajes,,
la ordenación del relato con el acento al principio (construcción
descendente), al medio o al final (construcción ascendente), el juego
de trasfondo y primer plano, la función del tiempo (relación entre
«duración de relato» = el tiempo que se necesita para contar o leer
el texto, y «duración de la hazaña relatada» = el espacio de tiempo
que ocupa la acción relatada; datos cronológicos directos; explica-
ción previa o recapitulación del acontecimiento).
3) El fin que persigue la unidad (¿qué es lo que propiamente
se quiere decir? ¿de qué se trata? ¿dónde está el núcleo de la
unidad?).
4) La cuestión del horizonte de la unidad:
El horizonte de una unidad (su punto de vista, la amplitud de
su campo de interés) puede deducirse en algunos casos de sus
fórmulas y esquejrias.„propios, y que también es posible comprobar
en otros textos bíblicos. En la unidad además puede haber datos
materiales que llamen directamente la atención sobre la existencia
de un contexto más amplio. Según que el horizonte de una unidad
nos remita o no más allá, se trata de una unidad compuesta y
transmitida por sí misma o dependiendo de otra. Por consiguiente,
la cuestión del horizonte ofrece un criterio comprobable para en-
contrar un posible contexto más amplio de la unidad.

3. El ejemplo:

El camino de la z<&za espinosa hasta la monarquía: 8-15

1) Análisis sintáctico-estilístico
La perícopa empieza describiendo en paronomasia ( = composi-
ción de palabras con sonido similar): «marchando marcharon».
Al mismo tiempo esta figura llama la atención por cuanto estorba
la normal fluidez verbal. Los v. 86-15 ya no son más que una

158
 Ejemplo tomado deí Antiguo Testamento

alternancia de discursos y contradiscursos. Entre una locución

directa y otra no hay más que formas verbales de la palabra «de-
cir», que al estar en modo narrativo (forma enunciativa normal
de la lengua hebrea), dan la impresión de que estuvieran contando
un suceso. Mas no se cuenta precisamente lo que «sucede»: ¿estaban
juntos, por ej., la vid, el olivo, la higuera y el espino, o iban los
árboles andando de uno a otro? La locución de los árboles consiste
cada vez en los mismos imperativos (cf. n.° 8.11), y la respuesta
negativa en frases interrogativas literalmente iguales, frases que con
su forma verbal apuntan al presente actual. La respuesta de la
zarza, que ya se destaca de manera especial por su selección de
palabras, está hecha de frases condicionales, cuya apódosis negativa
en el v. 156 se encuentra acentuada por su mayor explanación y
con el climax de la construcción ascendente.
2) La estructura
La perícopa sobresale por la severa articulación de su forma.
8c exposición enfoque de la situación
86-13 tres estrofas cada vez alocución + respuesta, cuyos puntos
de construc- centrales consisten en giros (cf. n.° 8.9) que se
ción parale- relacionan recíprocamente con la preposición
la: «sobre»: «sé rey sobre» y «mecerme sobre»
86.9 olivo
10.11 higuera
12.13 vid
14.15 climax des- V. 14 = alocución como en la estrofa 1-3 (cf.
tacado: zar- n.° 8) pero que se hace resaltar con la adición
za espinosa de «todos» a árboles
V. 15 = respuesta, nota introductoria como en
la estrofa 1-3, pero que se hace resaltar con las
palabras «a los árboles» en vez de «a ellos»
(cf. n.° 6); la misma locución tiene otras formas
sintácticas y otras palabras. La inclusión del
v. 8 (comienzo) con «ungir» (cf. n.° 7) señala
asimismo el climax.
3) El objetivo
Lo que interesa a la perícopa no es un caso aislado. Por ello
faltan detalles y alusiones concretas. En su lugar encontramos una

159
 Erich Zenger

serie de repeticiones monótonas que más bien hacen suponer un

fenómeno conocido por larga experiencia. Los giros («ser rey, ungir,
mecerse») caracterizan al rey elegido y no a los electores del rey.
Dado que no se evidencia ninguna situación individual, el interés
de la perícopa no gira en torno a un rey sino en torno aí rey, es
decir, a la monarquía como tal.
La perícopa formula una crítica de la monarquía. La monarquía
tiene tan poco valor que sólo a la cuarta proposición es aceptada.
La diferencia cualitativa entre los que la rechazan y el que la
acepta (árboles frutales contra zarza...), así como la ironía del
espino-rey (duda de la sinceridad de sus electores pero intenta
ganarse su asentimiento con advertencias ridiculas: dice que su
escasa sombra servirá de protección; amenaza en plan grandilo-
cuente al cedro del Líbano...), alcanzan a la misma monarquía.
4) El horizonte
El horizonte coincide con el objetivo; la unidad se entiende por
sí misma. Solamente el v. 156 alude al v. 20 pero sin que por eso
este versículo sea necesario para la comprensión de aquél.
Así pues los v. 8-15 constituyen una unidad originariamente
independiente.

Victoria de Abimelec sobre Goal: 26-40

1) Análisis sintáctico-estilístico
La perícopa consta en general de una sucesión de relatos que
producen la impresión de una secuencia rápida. La interrumpen
solamente varios discursos (sólo en éstos se encuentran frases
nominales, así como la única inversión de la perícopa en el v. 33),
que articulan la perícopa recapitulando o preparando lo ocurrido.
La primera alocución del v. 28s comienza con una frase nominal
como preludio de un período trenzado e introduce a Abimelec
sin que éste tenga que aparecer ya en acción. En la segunda alo-
cución — v. 3 1 — , dos frases nominales iniciadas con un «mira»
recapitulan los acontecimientos de los v. 26-29; el v. 32 marca
con un «pues» acentuado la nueva perspectiva de futuro; el v, 35,
con tres verbos descriptivos, coloca frente a frente a los dos pro-
tagonistas: Gaal y Abimelec. Las palabras de Gaal y Zebul en
los v. 36s describen —otra vez en frase nominal— las respectivas

160
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

impresiones. El v. 38, por medio de unas preguntas hechas una

vez más en frases nominales, adelanta ya realmente la victoria de
Abimelec. La victoria misma sólo se añade en el v. 39s, en una
sucesión temática y poco plástica de verbos narrativos (cf. n.° 39).
2) La estructura

26-29 1.a escena 26s Sucesos Protagonista Gaal, Abi-

28s Alocución de melec todavía está rela-
Gaal tivamente lejos
30-33 2: escena 30.31a Sucesos Protagonista Zebul Abi-
316-33 Alocución de melec se acerca
Zebul
34-38 3.a escena 34s Sucesos Protagonista Abimelec:
36-38 Alocución dia- su acercamiento victo-
logada rioso se refleja en las
Gaal-Zebul palabras de Gaal y Ze-
bul
39s iclusión Sucesos Victoria de Abimelec
sobre Gaal

Por consiguiente el corpus está articulado artificialmente: suce-

so-alocución, suceso-alocución, suceso-alocución dialogada. Los dis-
cursos están siempre al final de las escenas. La tercera escena tiene
una alocución dialogada que refleja la repercusión del suceso en
quienes hablan. Cada escena está determinada por un personaje
distinto: 1.a escena = Gaal; 2.a escena = Zebul; 3.a escena = Abi-
melec.
3) El objetivo
Ya la articulación externa permite percibir que el interés pro-
piamente dicho gira en torno a Abimelec, mientras que Gaal y
Zebul van quedando cada vez más en un segundo plano. Abimelec
entra en escena artificiosamente y de forma cada vez más plástica,
hasta que queda como único vencedor en la palestra.
No se trata tanto de los hechos de Abimelec como de su figura.
Ésta debe resultar plástica. El efecto que produce fascina tanto al
narrador como a los oyentes. Por eso en el climax no se encuentra
la descripción de un acontecimiento sino un diálogo que, en frase

161
Schreiner, Introd. 11
 Erich Zenger

nominal, describe la impresión que provoca en Gaal y Zebul la

creciente proximidad de Abimelec. El colorido histórico propio de
la época no tiene más que un papel subsidiario. No entra en el
relato por su propio valor.
4) El horizonte
El narrador alcanza su objetivo con el v. 38 o con los v. 39s.
En la perícopa no hay nada que remita a algo fuera de sí misma;
se entiende por sí sola. Solamente el v. 39s podría, con su forma
esquemática, aludir a una táctica usual también en otras partes;
lo que no amplía necesariamente el horizonte. Por consiguiente,
cabe pensar que la unidad era en su origen una realidad tradicional
independiente.

La victoria de Abimelec sobre la fortaleza de Siquem: 46-49

1) Análisis sintáctico-estilístico
La rápida serie de modos narrativos que se van sucediendo de
forma directa (en toda la perícopa no hay ni una inversión) se
interrumpe sólo en el v. 48b con una oración enunciativa que
desemboca en una imperativa. La oración enunciativa aporta un
colorido especial al hacer coincidir discurso y acción (Abimelec
hace lo que en ese momento está diciendo). En el v. 49b el relato
corrobora el claro éxito de Abimelec, expresando el número re-
dondo de los caídos: un millar «entre hombres y mujeres».
2) La estructura
La perícopa está escénicamente poco articulada. Una breve aren-
ga de Abimelec prepara la acción propiamente dicha. El acompaña-
miento de Abimelec aparece con mayor relieve que en el resto del
capítulo. De este modo resultan tres grupos de personajes: Abi-
melec, su tropa y los siquemitas. La acción discurre rectilínea. Los
siquemitas se encierran en la fortaleza, de suerte que Abimelec
puede llevar a término su maniobra. La tropa de Abimelec repite
lo que él mismo ha realizado antes. Así pues, el conjunto representa
una acción unitaria y plástica, en cuyo centro se encuentra Abimelec.
3) El objetivo
La perícopa quiere pintar el ingenio y la astucia de Abimelec.
No se trata tanto de su hazaña como de la alegría que produce
su figura en el narrador.

162
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

4) Ei horizonte
La perícopa nos remite más lejos. El v. 46 presupone un acon-
tecimiento. También los motivos que impulsan a Abimelec parecen
explicarse desde otro punto. Asimismo la presentación de la troja
de Abimelec y de los siquemitas produce la impresión de que
son personajes ya conocidos. En consecuencia no puede tratarse
de una unidad transmitida independientemente, sino que pertenece
a un contexto más amplio. Como tal se nos ofrece el de los v. 26-40:
los ciudadanos de la fortaleza de Siquem se atrincheran porque
están aterrados ante la noticia de la victoria total de Abimelec
sobre Gaal (v. 40). Por tanto, la cuestión del horizonte confirma
la coordinación crítico-literal que hemos hecho.

Muerte de Abimelec en la batalla de Tebes: 50-54

1) Análisis sintáctico-estilístico
La perícopa comienza con una sucesión de modos narrativos que
en su esquemática reproducción de una batalla (cf. n.° 39) dan la
impresión de moverse por un interés histórico objetivo. El v. 51a
interrumpa la serie. O nos hallamos ante una frase nominal que
otorga una disposición importante al relato y que suele encontrarse
inmediatamente al principio de una perícopa narrativa. O se toma
la frase como una oración verbal, con lo que tendríamos una
inversión que, como principio articulador, marca asimismo un cierto
comienzo. Sigue luego un relato continuado en forma narrativa.
El v. 52 habla de la táctica del incendio, y en comparación con los
v. 46-49 es más breve y objetivo. El v. 54 corta el hilo de verbos
narrativos por medio de una frase volitiva en estilo directo. Consta
de dos imperativos (en crescendo) con una explicación («para
que no»); ésta contiene a su vez otras con citas de un discurso
directo, que para hacer más efecto empieza con una inversión («una
mujer me mató»: ¡precisamente una mujer...!). El v. 54 termina
relatando en forma narrativa el cumplimiento de la orden y el final
irrevocable de Abimelec.
2) La estructura
Desde el punto de vista formal la perícopa está poco articulada.
El único elemento aglutinante, el v. 51o, aparece demasiado pronto
para articular la perícopa. Se asemeja más bien a uno de los nuevos

163
 Erich Zenger

comienzos que se emplean en otros pasajes. Desde el punto de

vista del contenido los v. 50 y 51a guardan desde luego cierta
coherencia. Como quiera que a la mujer ni se la llama por su
nombre ni se la describe con ningún otro dato, apenas destaca del
grupo de sus conciudadanos. Por tanto, seguimos teniendo el nú-
mero triple de personajes en acción: Abimelec, su escudero y la
población de Tebes. La alocución constituye el punto culminante;
retrasa los acontecimientos y prepara el final decisivo.
3) El objetivo
El interés gira inequívocamente en torno a Abimelec. Las noti-
cias objetivas e históricas se dan sólo en la medida en que tienen
importancia para el destino de Abimelec. Los antagonistas — inclu-
so la mujer que lo mata — quedan desvaídos y en el anonimato
para no desviar la atención del personaje central. La mirada está
fija no en los hechos sino en la persona de Abimelec. Lo que la
perícopa quiere hacer resaltar no es tampoco el mero hecho de su
muerte, sino el carácter trágico de la misma. En medio de su
infortunio el gran Abimelec da muestras todavía de la presencia de
espíritu que representa el evitar el oprobio de una muerte a manos
de mujer. El narrador quiere suscitar compasión y emoción.
4) El horizonte
La muerte de Abimelec sólo tiene un efecto trágico si se sabe la
grandeza y la fuerza fascinadora que caracterizaban al héroe. Y és-
tas no encuentran suficiente expresión en los versos 50-54, por tanto,
tienen que estar contadas en alguna otra parte. Por esta razón se
nos ofrece como contexto, también desde el punto de vista de la
crítica de las formas, el pasaje de 26-40.46-49.

Victoria de Abimelec sobre la dudad de Siquem: 24-45

1) Análisis sintáctico estilístico
La perícopa arranca con un «sucedió» + un dato temporal in-
definido; el pueblo = los siquemitas y Abimelec aparecen frente
a frente como los dos contrincantes. Pero a partir del v. 43 sólo
actúa ya Abimelec. La sucesión de los acontecimientos se interrumpe
ya en el v. 43¿ con una frase nominal introducida por un «mira»,
la cual tiene por objeto reflejar la sorpresa de Abimelec ante el
avance ofensivo de los siquemitas. Pero la sorpresa resulta suma-

164
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

mente rebuscada puesto que, según el v. 42b, Abimelec hace tiempo

que está enterado de ese avance. Los v. 44s traen una sorprendente
cadena de inversiones que no pretenden articular sino poner de re-
lieve a cada uno de los personajes u objetos aludidos. El v. 45 prc-
senta un quiasmo: tomó la ciudad — al pueblo que estaba en ella le
dio muerte. El final está marcado por la noticia del éxito. A las
imitaciones lingüísticas de los v. 26-40 ya hemos aludido antes.
2) La estructura
La perícopa tiene una construcción formal bien simple:

42 Exposición Enfrentamiento de los dos bandos

43-45a Corpus Sucesos; ninguna alocución
456 Final Consignación del resultado

El único personaje concreto es Abimelec. Sus contrincantes for-

man sólo un cuerpo colectivo que primero abarca a la población
y después súbitamente, a partir del v. 44, también a la ciudad. Todo
apunta consecuentemente al éxito de Abimelec. Así es como no
surge tensión alguna, e incluso faltan los rasgos pintorescos. El
único rasgo plástico viene cuando el resultado consta ya cla-
ramente.
3) El objetivo
De las dieciséis formas verbales finitas que contiene la perícopa,
seis tienen el mismo contenido. De esta manera queda claro lo que
el autor quiere representar: la total aniquilación de la ciudad y
sus habitantes.
4) El horizonte
La estructura interior gira toda ella en torno a Abimelec. Lo
que no queda claro a partir de los v. 42-45 es por qué luego el
acento carga precisamente sobre la total iniquilación de la ciudad.
Además no se dice en ningún momento de qué ciudad se trata.
Por consiguiente, el horizonte nos remite más allá de la unidad, a
un contexto más vasto. De donde se sigue que la unidad no ha
sido transmitida de manera independiente. Pero la delimitación
crítico-literaria no nos permite ver ese contexto más amplio en el
plano de los v. 26-40.46-54, lo cual sería precipitado.

165
 Erich Zenger

El camino de Abimelec hacia la monarquía: 1-6

1) Análisis sintáctico-estilístico
El v. 1 arranca súbitamente con verbos en modo indicativo que
introducen al protagonista (Abimelec) y a un grupo que participa
en la acción (la familia de su abuelo materno). El v. 2 los pone
en contacto a uno y otros por medio de una alocución y pone ade-
más en escena a otros dos grupos (los notables de Siquem y los
hijos de Jerobaal). Los v. ls dan pues la disposición de la perí-
copa. Es sorprendente que ya en ese mismo esquema empiece la
acción, cosa que no suele acostumbrarse en las narraciones. Los
v. 3-6, en una serie de verbos narrativos, reproducen los aconteci-
mientos sin hacer uso de la alocución o el diálogo para producir
tensión alguna (el breve discurso del v. 36 es sólo un enunciado en
oración nominal acerca de la situación que ya se conoce por el
v. 2). En el v. 5 Abimelec es el único que actúa. No se utiliza para
aumentar la tensión el recurso de hacer aparecer frente a él a sus
rivales. El v. 5b introduce, en forma narrativa, a un personaje más
(Jotán). Finalmente en el v. 6 aparecen todavía como últimos gru-
pos los «notables de la ciudad». El autor de la perícopa tiene pre-
dilección por los giros estereotipados (cf. n.os 26-28).
2) La estructura
La perícopa es muy uniforme e inarticulada. La multitud de
personajes, que ni están presentados con relieve ni actúan real-
mente, tiene más bien un efecto desconcertante. Tampoco los dis-
cursos sirven para articular la perícopa, sino que están insertos a
su vez en la serie de acontecimientos que se suceden (cf. la función
distinta que tienen por ej. en los v. 36-40). Por lo que atañe a la
construcción externa, los v. 5 y 6 rivalizan en la importancia de los
acontecimientos que narran, aunque sin excluirse. Más bien el v. 5
constituye el presupuesto objetivo del v. 6.
3) El objetivo
La perícopa está centrada por completo en Abimelec. Todos los
personajes introducidos se refieren a él. No tienen vida propia, sino
que toda su actuación apunta al protagonista.
El uso triple de la raíz «rey» (mlk) en el punto culminante («por
rey, hicieron rey a Abimelec», nombre que significa «mi padre es
rey») pone de manifiesto aquello que más interesa al autor: el pro-

166
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

ceso por el que Abimelec fue coronado rey de Siquem. Si se trata-

ra del simple hecho, habría bastado la expresión «lo coronaron»,
como suele rezar la fórmula usual en el AT (cf. n.° 31).
4) El horizonte
Desde la propia perícopa difícilmente se explicará el oyente o
lector por qué tiene importancia que Abimelec haya llegado a ser
rey precisamente de esa manera. La unidad requiere, por consi-
guiente, un contexto más amplio.

El discurso conminatorio de Jotán: 7.16aba.l9b-21

1) Análisis sintáctico-estilístico
El v. la presenta un relato de varias oraciones simples con una
serie de verbos de movimiento y de lenguaje. Como es frecuente en
el AT, el discurso de Jotán empieza en el v. Ib con un imperativo
continuado con una forma desiderativa (jos oiga!...). El v. 16 in-
troduce el contenido propiamente dicho del discurso, claramente
delimitado por un «ahora bien». Consta de una oración condicio-
nal positiva y otra negativa, siendo muy aleccionadora la longitud
de cada uno de los miembros. La más larga es la apódosis nega-
tiva del v. 20: el acento principal recae en la amenaza. Su pro?-
tasis, es decir, la condición para el cumplimiento de la amenaza, es
lógicamente muy breve: sólo un «pero si no», como si el cumpli-
miento de la amenaza no dependiera en absoluto de eso. Desde
el punto de vista formal, el v. 20 se destaca además por el hecho
de que dos miembros de la apódosis tienen la misma construcción
incluso en los términos seleccionados. Sólo cambian el sujeto y el
complemento. El v. 21 termina rápidamente con dos verbos sinó-
nimos en indicativo (retiróse, emprendió la huida).
2) La estructura
Nos encontramos ante un discurso (v. 7b.16aba.19b.20) enmar-
cado por una acción (7o.21). El discurso presenta una construcción
clara: una llamada de atención (7b), y el contenido explanado en
dos oraciones condicionales (I6aba.l9b y 20). En todo caso falta
el desarrollo de una acción propiamente dicha y falta el juego de
los personajes. Sólo Jotán aparece, habla y vuelve a desaparecer.
3) El objetivo
El acento está indiscutiblemente en la oración condicional nega-

167
 Erich Zenger

tiva del v. 20, o lo que es lo mismo, en sü amenaza. Se trata de

hacer una crítica a la coronación real de Abimelec, o mejor a la
monarquía como tal.
4) El horizonte
La razón e importancia de la crítica que se hace de la monarquía^
no se explican con la suficiente claridad a partir de la perícopa
misma. Así pues, no coinciden su objetivo y horizonte. La perí-
copa no constituye una unidad independiente en su origen.
Ahora bien, la unidad de los v. 1-6, que desde el punto de
vista de la crítica de las formas tampoco era autónoma, reclamaba
un horizonte que explicara por qué era tan importante el hecho
de que Abimelec hubiera llegado a ser rey de Siquem y el modo
como había llegado a serlo. Quedaba además pendiente la impor-
tancia del dato de la supervivencia de Jotán. Pues bien, esto se
explica a partir de la unidad que forman los v. 7.loaba. 196-21, que
a su vez no se comprende sin los v. 1-6. Así tenemos que ambas
unidades se complementan desde el punto de vista de su función.
Por otra parte, el v. 576 no resulta claro sin el discurso de Jotán.
El resultado, desde el punto de vista de la crítica de las formas,
es la unidad siguiente: v. l-6.7.16a¿>a.l9¿>-21.23s.56s. Esta unidad
cuenta cómo el camino de Abimelec hacia la monarquía se convirtió
en su destino; precisamente el asesinato de sus posibles rivales en el
trono fue la maldición que acabó aniquilándolo a él mismo.

III. LA CRÍTICA DE LOS GÉNEROS*

1. El punto de partida metodológico

Cada unidad menor tiene, además de su «fisonomía personal»,

una forma típica. El lenguaje nunca está completamente sometido
al poder y disposición del individuo. El lenguaje es una institución
humana, y como tal brota siempre de la vida de una comunidad
6. GUNKEL, H., Die Grundprobteme der israelitischen íiteraturgeschichte. en id.,
Reden und Aufsatze, Gottinga 1913, 29-38; BERNHARDT, K.-H., Die gattungsgeschichtliche
Forschung am Alten Testament ais exegetische Methode. Ergebnisse und Grenzen: Auf-
satze und Vortrage zur Theologie und Religionswissenschaft 8, 1959, 5-45; RICHTER, W.,
Traditionsgeschichtliche Vntersuchungen zum Richíerbuch (BBB 18), Bonn 21966, 344-399.

168
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

y a la comunidad se refiere. El que habla una lengua emplea, quiéra-

lo o no, un acervo de formas lingüísticas que —por así decirlo,
sin que el hombre haga nada de su parte — se desarrollan dentro
del lenguaje mismo y se elaboran a partir de él. En cierta medida
el lenguaje se compone a sí mismo según lo que haya que decir.
Al ser un reflejo de la experiencia, está sometido él mismo a sus
mismas leyes: experiencias semejantes crean, en un ámbito lin-
güístico temporal y espacialmente similar, formas lingüísticas se-
mejantes, que son típicas de esa situación. A esas formas lingüísticas
típicas las llamamos «género» (Gattung). La situación en la que
viven se llama en exégesis, desde H. GUNKEL, «situación vital»
(Sitz im Leben: la referencia vital o temporal, la circunstancia so-
ciológica, el uso, la práctica, el «lugar» espiritual, temporal y geo-
gráfico que ocupan el autor o los oyentes y lectores). Tanto el
género como la situación vital pueden darse lo mismo en el ámbito
de la tradición oral que en el de la escrita. Si pertenecen al campo de
la tradición escrita, se suele hablar de «género literario» y de «en-
cuadre en la literatura».
Antes de cualquier reflexión, y partiendo de nuestra propia ex-
periencia vital, es claro que al interpretar un texto es necesario
atender a su género y a su situación vital. La predicación de un
cardenal ante un público numeroso forzosamente ha de tener un gé-
nero distinto que el diálogo de unos enamorados, aun cuando en
ambos casos el tema sea el mismo. Calibraremos de manera muy
diferente las fórmulas que pueden encontrarse en un folleto de
propaganda o en el discurso de un político la noche de su elección,
las que se emplean en la carta de un amigo o en el texto de un
contrato oficial. El camino metodológico que permite adoptar esa
actitud diferenciadora incluso frente a un texto bíblico, es lo que
se llama crítica de los géneros. Ella es la que proporciona «al
intérprete algo así como el tono y el ritmo de la partitura que
trata de leer y de tocar, tanto en su conjunto como en detalle.
Lo que está escrito ciertamente no llegaría al oído del intérprete
con el sentido que le quiso dar el autor, si aquél no empezara por
interpretar correctamente la clave, el tono y el ritmo de las notas» 7.

7. H.W. WOLFF, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1964, p. 159.

169
 Erich Zenger

En la ciencia literaria moderna (que por lo general sólo distingue

tres géneros: épico, lírico y dramático8) no se usan de modo
uniforme los términos de «forma» y «género». La misma ciencia
bíblica apenas suele distinguir entre ambos. La división termino-
lógica que proponemos aquí entre formas_(= todos los.elementos
deL ljtjx^guraráón..ll^l^íP^í^vidual) y ^^^(^^^cpt^^-z
r^tón lingüística típica, condicionada por las circunstancias socio-
lógicas), nos parece necesaria porque una forma puede realizarse,
según su función y su contenido, en un género distinto. Por ej.,
Is 14,4-21 presenta la forma de un canto fúnebre, pero desde el
punto de vista del género es un poema satírico. Éx 20,1-17/Dt 5,
6r21 tiene como elementos formales una fórmula de autopresenta-
ción, una prohibición, un mandato, una enumeración en forma de
lista; pero como género hay que incluirlo en el «derecho de la
Alianza». En mi opinión, el discutidísirno formulario de alianza
aparece en el Antiguo Testamento no como un género sino como
una forma. Un texto, que desde el punto de vista de los géneros
habría que calificar como tratado de teología de la historia, puede
tener la forma de un diálogo (por ej., ISam 10,6-16) o de una ho-
milía (por ej., ISam 12).

2. El procedimiento metodológico de la crítica de los géneros

abarca los siguiente pasos:

1) La determinación del género: tomado en su sentido estricto

y original, un género sólo puede determinarse.por medio de la
comparación de varias unidades (por lo menos dos) que presenten
una estructura semejante (es decir, articuladas por una intención
semejante), de manera que se puedan describir los elementos que
tienen en común como típicos de las mismas. Sin embargo, lo
que ocurre normalmente es que la unidad en cuestión se incluye
en uno de los géneros previamente elaborados por la investigación
exegética, es decir, que se explica a partir de éstos. Ahora bien,

8. Es de todo punto necesario mantener esta distinción contra K. KOCH, Was ist
Formgeschichte, Neukirchen 21967, p. ó5. H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Metho-
denlehre, Stuttgart 1967, p. 135, distingue de otra forma.

170
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

esto supone que se ha hecho el análisis de la crítica de las formas

y que se conocen los géneros literarios más importantes del Anti-
guo Testamento, para lo cual este volumen quiere ofrecer una in-
troducción en capítulo aparte.
2) La determinación de la situación vital, o más concretamente
del encuadre literario: las primeras preguntas que pueden dar la
clave de esa situación son éstas: «¿Quién es el que habla? ¿Quiénes
son los oyentes? ¿Qué sentimientos dominan la situación? ¿Qué
efecto se pretende?»9 Otros indicios pueden ser los giros (expre-
siones hechas), las fórmulas (el género en forma breve), las repre-
sentaciones y alusiones que aparezcan en la unidad correspondiente.
Finalmente, el propio género, una vez conocido, es una referencia a
la situación. Así como, por una parte, el género se puede deducir
de la situación, así también el género una vez establecido puede
ayudar a describir mejor la situación.

3. El ejemplo

La fábula de los v. 8-15

I) La determinación del género
Una comparación con la unidad de 2Re 14,9, que tiene una
estructura semejante, da como resultado en los v. 8-15 la presencia
de elementos característicos de una fábula transmitida originaria-
mente de forma independiente.
Elementos sintáctico-estilísticos en 2Re 14,9b:
También 2Re 14,9b está en estilo narrativo, comienza con una
inversión, consta de alocución (imperativo) y respuesta (aquí una ac-
ción). Se trasponen al reino vegetal o animal sucesos tomados de
la vida humana.
La estructura resultante es similar:

Situación «La zarza espinosa del Líbano envió a decir al cedro

del Líbano:
Demanda «Dame tu hija para mujer de mi hijo»
9. H. GUNKEL, Dle Grundprobleme der israelittschen Literaturgeschichte en id., Reden
und Aufsatze, Gottinga 1913.

171
 Erich Zenger

Respuesta En eso pasó por ahí una fiera del Líbano y pisoteó
la zarza espinosa».

El fin que persigue la unidad es asimismo crítico:

El inferior sale siempre perdiendo en contacto con el que está
más arriba, debido a la fuerza del destino (la fiera anónima).
Así pues, se pueden destacar los siguientes elementos formales
del género:

a) La fábula emplea una narración traspuesta al reino animal o

vegetal, de cuyo sentido aparente hay que deducir un segundo
sentido, que es al que propiamente apunta.
b) Gusta del diálogo como recurso estilístico.
c) Originalmente se entiende por sí sola; de ahí que su origen
carezca de contento, interpretación o doctrina adicionales.
d) Su objetivo es hacer una crítica a alguna experiencia negativa.
Su disfraz se debe a cierta situación forzada de la que es im
posible hacer una exposición unívoca. Por eso acude a la am-
bigüedad del sentido aparente.

2) La situación vital
Una fábula, que tiene que recurrir al instrumento de la ambi-
güedad para poder criticar un estado de cosas, supone una situa-
ción de opresión y falta de libertad. Los v. 8-15 critican la monar-
quía. Por lo tanto, presuponen su existencia, o más concretamente
una experiencia negativa de la misma. La institución a que se hace
referencia es la monarquía electiva, y la. fórmula de unción del rey
(cf. n.os 31.33) consta sólo en el reino del Norte; ambos datos hacen
suponer que la patria de la fábula es el reino de Israel. En tal
caso lo más pronto que se la podría situar cronológicamente sería
durante el reinado de Jeroboam i (que empezó hacia el 931 a.C,),
y lo más tarde cuando la fundación de Samaría, por Omrí (en el
880 a.C.) como ciudad residencial estable, con lo que terminó la
«oscilación» de las capitales residenciales (cf. n.° 34), Pero la expe-
riencia negativa de la monarquía es posible ya bajo el duro gobierno
de Jeroboam. La fábula tiene su origen en círculos cultivados (cf. su
forma ingeniosa) que sufrían bajo la opresión pero que no tenían

172
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

fuerza suficiente para denigrarla abiertamente. Entonces utilizan la

fábula y atacan a la monarquía en su representación más solemne
que es la elección.

El relato oral de los v. 26-40

1) Determinación del género
La crítica de las formas ha señalado elementos típicos del gé-
nero de la narración (oral). Son éstos:

a) Predominio de los indicativos que marcan el ritmo fundamental

en un avance consecuente hacia el objetivo, y que, por tanto,
no puede ser interrumpido por ninguna inversión.
b) Construcción claramente articulada, en nuestro caso por el ele-
mento de la alocución. El diálogo, que no falta en ninguna
narración auténtica, domina aquí la escena principal (34-38).
c) El principio y el final ciertamente que suelen estar marcados
con mayor vigor que aquí: falta por completo la exposición
inicial, y el final suena demasiado esquemático.
d) Las circunstancias concomitantes no están en oraciones ver-
bales de indicativo, sino en forma de frases nominales (FN).
e) Ausencia de fórmulas y de enunciados categóricos.
í) Disposición escénica de los actores: tres personajes (Gaal,
Zebul, Abimelec), que sólo pueden enfrentarse alternativamente;
división en un protagonista y dos personajes de segundo orden.

2) La situación vital
Faltan en la narración unos esquemas y una fraseología que
permitan determinar con más detalle su marco espiritual. Pero la
construcción bien articulada nos remite a la categoría de narradores
profesionales que puede situarse en el tiempo anterior a la mo-
narquía, ya que la narración presenta rasgos de una gran antigüedad.
Así es como ni Abimelec ni los siquemitas aparecen como israelitas.
La fiesta otoñal del v. 27 ofrece todavía la apariencia de una fiesta
yahwista. Las expresiones «el interior de la tierra» y «la encina
de los adivinos» (v. 37), que apuntan por completo a producir un
efecto narrativo, parecen darse por conocidas, cosa que también
habla en favor de una antigüedad relativamente elevada.

173
 Erich Zenger

El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54

1) Determinación del género
Acabamos de definir los v. 26-40 como narración (oral). Con
todo, el comienzo y el final no estaban tan claramente marcados
como sería típico de la narración. Al principio faltaba la exposición
usual. El final, en los v. 39s, presentaba ya elementos que en estilo
esquemático nos aproximan al género «relato», aunque sin destruir
el carácter narrativo del mismo cuerpo.
En el análisis de las formas que hicimos en los v. 46-54, hubo
asimismo observaciones que son características del género «na-
rración»: una serie de indicativos1 interrumpida, o más bien articu-
lada, por una alocución; ningún giro tópico; triple número de per-
sonajes; clara conducción del relato hacia el resultado apetecido, que
era el dato del éxito (Siquem) o fracaso (Tebes). Desde luego no
se pueden pasar por alto las diferencias existentes entre el cuerpo
de los v. 2,6-40 y el de los v. 46-50: los detalles están parcamente
explicados, los personajes son poco plásticos a excepción de Abi-
melec, sobre todo se insinúan elementos objetivo-informativos (en
especial 50-52). Los elementos «objetivos» tienen siempre la fun-
ción de establecer el contexto más amplio sin destruir por eso el
carácter narrativo del conjunto. Así pues, cabe determinar la unidad
de los v. 26-40.46-54, desde el punto de vista del género, como un
trenzado narrativo. Consta de tres pequeñas; unidades, lo cual res-
ponde a la predilección que se sentía por el número triple de
personajes y de escenas en las narraciones.
El arranque brusco, y las transiciones «objetivo-informativas»
entre las pequeñas unidades, tendrán que volver a ser objeto de
discusión cuando hagamos el análisis de las tradiciones.
2) La situación vital
El trenzado narrativo no tiene ningún tipo de giros acuñados
que nos den algún indicio sobre la patria espiritual de su autor.
En todo caso no existe ningún interés religioso, ya que cuando se
narra el incendio del templo de Baal no se hace el más mínimo
comentario teológico ni se añade una sola palabra de elogio o de
reproche. Todo lo más la expresión «la casa de su Dios», en el v. 27,
muestra que el autor es consciente de su propio punto de vista
religioso, sin que por eso lo haga entrar en escena. De Siquem

174
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

y de Tebes conoce no sólo detalles topográficos sino también sus

costumbres específicas. Todavía no puede encontrarse ninguna huella
de la llamada importancia anfictiónica de Siquem, tal como se re-
fleja, por ejemplo, en Jos 24. Un indicio útil para la localización
temporal y local del autor podrían ser los mismos sucesos que
se cuentan: o se trata de rivalidades existentes entre ciudades ca-
naneas, o de acontecimientos relacionados con la «conquista de
la tierra» por parte de Israel. Desde el tiempo de la monarquía se
hacen intentos en Israel por establecer nexos históricos más am-
plios. También la forma esquemática que presenta el relato de la
batalla (cf. n.° 39) nos remite a la primera época de la monarquía.
Por último, la discreción con que se destaca la tragedia de la
muerte de Abimelec, que no pretende despertar una alegría mal-
sana sino compasión, hace el efecto, con su estilo sensible, de que
estamos en tiempos tranquilos y de sentimientos delicados, y no
en una época de rudos y crueles enfrentamientos. También este
dato sugeriría que la patria espiritual del trenzado narrativo es la
era davídico-salomónica. Como además el compositor de la his-
toria de la sucesión en el trono cita como ejemplo la muerte trágica
de Abimelec (2Sam 11,21), cabe pensar incluso en la época de
Salomón.

El marco histérico-teológico de los v. 1-7.16aba.l9b-21.23-24.

56-57
1) Determinación del género
Es imposible clasificar la perícopa en el género de la narración
(oral) debido a las observaciones hechas en la crítica de las formas:
falta de construcción, abundancia de personajes que entran en escena
pero que aparecen con poco relieve, uso de giros estereotipados,
fraseología teológica, diferente empleo de la alocución, etc. Sin em-
bargo, se encuentran elementos que apuntan en la dirección del relato.
Pero tampoco éstos cumplen su función específica: la exposición
es ya una parte de la acción misma (v. 2), la alocución no articula
sino que incluso lleva el peso máximo (v. 2) o es parte de la acción
(v. Í6aba. 196-20), la inversión no contribuye a la articulación sino
sólo a subrayar un elemento específico (v. 56s), los giros tópicos
parecen estar fuera de su situación (v. 6) o al menos no quedan

175
 Erich Zenger

necesariamente insertos en el desarrollo lógico (v. 2-3). Todo esto

habla contra el carácter de una narración original. Más bien se
trata de una «narración imitada» que conscientemente se compuso
o construyó como tal, sin dejarse conducir por el tema mismo del
relato. Así se explican también las irregularidades señaladas en los
n.°s 50.51.52.54, que si bien no destruyen el carácter unitario de la
narración, tampoco pueden pasarse por alto. Parece que aquí el
autor tuvo que juntar diversos elementos, necesarios para su com-
posición.
También el cambio que ha experimentado en el v. 6 la fórmula
de entronización, muestra que no se trata de una narración en el
sentido original de la palabra, pues ésta conserva una relación in-
mediata con los acontecimientos. La fórmula de entronización no
sólo está aquí fuera de su encuadre vital, sino que asume una fun-
ción completamente nueva. El original hebreo juega con la raíz
«rey», por lo que la fórmula de entronización queda deformada y
sirve al mismo tiempo para presentar y para interpretar la acción.
También la fraseología teológica empleada (cf. los n.os 35.36.42) ilus-
tra el carácter interpretativo de la perícopa. Asimismo la construc-
ción rebuscada de los v. I6aba.l9b-21 se explica mucho mejor supo-
niendo una composición escrita.
2) La situación literaria
Como quiera que se trata de un género escrito, hay que pregun-
tarse por su puesto en la literatura. ¿Es posible reconocer una
función literaria a la perícopa? Las resonancias de los v. 8-15 (cf.
n.os 12.13) y la función de un marco que ejerce la perícopa muestran
de manera evidente que los v. l-7A6aba.l9b-21 fueron compuestos
para que acotasen la fábula, y los v. 23-24.56-57 sirvieran de marco
al trenzado narrativo. El objetivo de estos encuadres es poner de
relieve el propósito de ambas narraciones. El primer marco relaciona
la fábula con la situación descrita en el v. 6, al tiempo que con los
v. 16aba.í9b-2l da a la fábula una perspectiva de futuro. De esta
forma la fábula se convierte en profecía; es decir, que sólo el curso
de los acontecimientos anunciados decidirá cuál de las dos condicio-
nes se cumple y si la crítica de la fábula alcanzó realmente a la
monarquía representada por Abimelec. El marco de los v. 23-24.
56-57 sitúa el trenzado narrativo, que en su origen sólo pretendía

176
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

despertar compasión, bajo el arco tenso de la amenaza y el cum-

plimiento de una maldición (muy grato a una interpretación histó-
rica). Este conocimiento de la técnica de enmarcamiento e inter-
pretación que tiene el autor, nos da la posibilidad de clasificar
también la unidad de los v. 42-45 dentro de su género y de la
historia de su origen. Los elementos de imitación literal, señalados
ya al hacer la crítica literaria, y la aplicación intencionada de re-
cursos estilísticos (cf. supra), descrita en la crítica de las formas,
cuadran bien con la intención «enmarcadora» que hemos consig-
nado aquí. Al mismo tiempo el v. 20a deja ver la función que
tiene la unidad de los v. 42-45. Al autor del «marco» le pareció
que en el trenzado narrativo todavía no estaba suficientemente
descrita la ruina de los siquemitas que estos versículos. anuncian
amenazadoramente. De hecho, allí sólo se decía que se luchó delante
de Siquem y en el recinto del templo, sin hablar para nada de
una destrucción completa de Siquem. El autor llena ese hueco con
los v. 4245. Gracias a este marco la fábula y el trenzado na-
rrativo adquieren una función totalmente nueva, y por lo mismo
también una nueva «situación» (de esta manera los v. 26-40 tienen
ya un tercer «enclave»...).
3) La situación vital del autor del marco
Para deducir el encuadre espiritual e histórico de este autor
hay que fijarse sobre todo en cómo carga el acento sobre sus versícu-
los. Entre sus recursos destacan la repetida insistencia con que
presenta el camino sangriento de Abimelec hacia la monarquía, la
insistencia en la completa destrucción de la ciudad de Siquem y
la reiterada aparición de la raíz «baal» (en el nombre de Jerobaal:
v. 1.2.5. (dos veces).16.24.57; en la designación de los notables de
Siquem como «fia'oíé»: v. 2.3.6.23 (dos veces).24; la modificación
probablemente intencionada del «El de la alianza» del trenzado
narrativo (v. 46b) por el «Baal de la alianza» (v. 4a). El juego de
palabras que hace al transcribir la fórmula de entronización pro-
cedente del reino del Norte (con lo cual al mismo tiempo la inter-
preta), como el propio género elegido, muestra que al autor no
sólo le interesa el reinado de Abimelec: junto con él y a través
de él se trata de valorar la monarquía del reino del Norte. Para
ello la fábula ofrece el terminus a quo, es decir, la época de

177
Schremer, Ititrod. 12
 Erich Zenger

Jeroboam. Ya casi se ha hecho costumbre la aniquilación sangrienta

de la casa real reinante para llegar al poder (cf. IRe 15,27ss: Basa
aniquila a la casa de Jeroboam; IRe 16,16: Zimrí asesina a Elá, el
hijo de Basa; 2Re 10: Jehú elimina a los setenta hijos de Acab).
A partir de esta genealogía sangrienta del reino del Norte se com-
prende el tono pesimista del autor. Da querer localizarlo con más
detalle, se podría ver en él a un crítico de la casa de Omrí. El
reinado de los omridas, cuyo oscuro comienzo fue un pronuncia-
miento, terminó con la sangrienta aniquilación de toda la familia
real después de Acab. La política ambiciosa y sin escrúpulos de
Acab, y el culto a Baal que fomentó especialmente su mujer Jeza-
bel (cf. la erección de un templo de Baal en la capital de Samaría),
seguramente que no sólo provocaron las iras de un Elias. La
«maldición» que lanza el profeta contra Acab (IRe 21,19.21-24)
nos da una buena idea del círculo espiritual al que también podría
pertenecer nuestro autor.

IV. LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN10

1. El punto de partida metodológica

La crítica de la tradición analiza el camino que han recorrido

las unidades menores y sus diversos elementos materiales y for-
males. Su tarea es averiguar la prehistoria de los motivos e ideas
teológicas, y especialmente ver si las distintas unidades estuvieron
precedidas de tradiciones formadas (sólo como tales nos son asequi-
bles). Es la que clasifica las unidades en las diversas líneas de
tradición del Antiguo Testamento y la que, llegado el caso, esta-
blece la comparación histérico-religiosa con las corrientes e ideas
del antiguo oriente. Finalmente es ella la que escribe la historia de
las diferentes situaciones vitales que han ido viviendo las unidades
hasta que llegaron a constituirse en el texto que tenemos delante;

10, KRAUS, H.-J., Zur Geschichte des Überüeferungsbegriffs in der alttestamentttchen

Wissenschaft, EvTh 16, 1956, 371-387; FOHRER, G., Tradition und Interpretatlon im Alten
Testament, ZAW 73, 1961, 1-30; AHLSTROM, O.W., Oral and Written Transmlssion: Some
Constderations, HThR 59, 1966, 69-81.

178
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

es decir, describe los diversos estadios que han recorrido las uni-
dades dentro de la tradición (tradición popular, colección, comple-
mentación e interpretación), así como los motivos que las llevaron a
insertarse en el texto actual. A diferencia de la historia de la
redacción (cf. infra), la crítica de la tradición estudia la historia
del fragmento textual a partir de los indicios que él mismo propor-
ciona; el enfoque es, por lo tanto, vertical. No así la crítica de la
redacción, cuyo punto de vista es horizontal y siempre considera el
texto dentro su contexto más amplio.
La tradición (oral y escrita), en cuanto proceso y en cuanto con-
tenido, era uno de los pilares fundamentales sobre los que se
apoyaba la existencia de Israel. Por consiguiente, tiene una impor-
tancia especial a la hora de interpretar un texto veterotestamentario.
La correcta inserción del texto en la (historia de la) tradición de
Israel puede darle dimensiones teológicas que lo coloquen bajo una
luz insospechada. Un texto ha de interpretarse de distinta manera
según se halle relacionado —aquí naturalmente sólo pueden tra-
zarse unas líneas muy esquemáticas— con la teología jerosolimi-
tana (inclinada al sistema y a las fórmulas enfáticas; ligada a
instituciones como la monarquía y el culto) o con la teología del
norte (más crítica, más condicionada en sus fórmulas por la situa-
ción concreta; con una mayor acentuación del carisma y de la
palabra de Yahveh que se dirige inmediatamente al hombre; pero
en cambio con menos «eco» en el pueblo; (cf. las fuertes tendencias
sincretistas que se daban en el reino del Norte). Asimismo hay
que tener en cuenta su pertenencia a una de las épocas principales
de la formación de tradiciones dentro del Antiguo Testamento;
no es lo mismo que un texto proceda de la época en que comenzó la
monarquía con David y Salomón, con una profunda conciencia
teológica, o de la época del exilio, teológicamente bastante des-
orientada.

2. El proceso metodológico de la crítica de la tradición comprende

los pasos siguientes:
1) La cuestión de la existencia previa de motivos y tradiciones
ya formadas.

179
 Erích Zenger

2) La historia de la tradición de cada una de las unidades.

3) La ordenación de las unidades en las lineas de tradición
\ del Antiguo Testamento.

3. El ejemplo

1) Tradiciones y motivos anteriores

El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54
Los elementos «historizantes» observados en los v. 39s y 50 se
destacan de su contorno dentro del trenzado narrativo. Por esta
razón difícilmente serán originales. Entonces tendríamos que en
la perícopa 26-40 los v. 26-38 representarían una tradición anterior
ya formada, cuya frase final habría contado probablemente la des-
atinada fuga de Gaal. El autor del trenzado narrativo sustituyó
esta frase final por los v. 39s, para tener así una transición a los
v. 46-49. Como quiera que el v. 50 intenta emplear la misma téc-
nica de la transición «historizante», resulta verosímil ver también
en los v. 46-49 y 51-54 tradiciones ya formadas, anteriores al autor.
La fábula de los v. 8-15
Aquí apenas se puede comprobar la extensión y el tipo de la
tradición anterior. Ciertamente que las dos fórmulas proceden de
la tradición. Asimismo es posible que se hayan tomado de ella
los diversos motivos, ya que las «fábulas de plantas» (cf. 2Re 14,9)
pertenecen al repertorio normal de la tabulación. La construcción
artificiosa de la fábula habla en todo caso en contra de una creación
instantánea. Así pues, es verosímil que se trate de un préstamo de
la tradicional.
El marco de los v. l-7.16aba.19b-21.23.24.41-45.56.57
Por supuesto que este autor se encontró con la fábula y el trenza-
do narrativo anteriores a él. Pero nuestro análisis crítico de los
géneros ha descubierto la ausencia de una exposición inicial, tal
como suele darse normalmente en las narraciones. También es muy
difícil que el v. 26 haya sido el comienzo del trenzado narrativo.
Es probable que le precediera una narración sobre el origen y
la subida de Abimelec. Hasta qué punto el autor tuvo delante esta
narración, es algo que ya no se puede establecer. En todo caso

180
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

parece que en ella tenía su marco propio el elemento «Abimelec,

hijo de Jerobaal» y asimismo «Jotán, el hijo menor de Jerobaal».
También podrían proceder de la tradición la indicación incompren-
sible «sobre una misma piedra» y el dato local «junto al terebinto».
2) La historia de la tradición de cada unidad
La historia de la tradición del texto analizado puede represen-
tarse aquí esquemáticamente:
Tradición Unidad Género Función Situación
Uso popular 26-38 Narración Placer de Círculo de narradores
como parte: narrar de la época anterior a
46-49. 51-54 la monarquía
Colección 26-40. 46-54 Trenzado Preocupación Clima culto del tiempo
narrativo por contextos de Salomón
más amplios
Uso popular 8-15 Fábula Crítica Reino del norte después
social de la separación de los
reinos
Colección e l-16aba. Relato Meditación Círculos fieles a Yahveh
interpreta- 19b-21.23s. imitado histórica en los tiempos después
ción 26-54. 56s de Ajab
3) Ordenación de las unidades en las líneas de tradición del
Antiguo Testamento
Dado que a nosotros lo que nos interesa es sobre todo el as-
pecto metodológico, bastará con hacer aquí un bosquejo esque-
mático de esta ordenación.
El trenzado narrativo es todavía irrelevante desde el punto de
vista teológico. A través del marco de la interpretación queda
inserta en la historia de la tradición del reino del norte (cf. tam-
bién el uso de elohim como denominación de Dios). Son sobre
todo los complejos desde los cuales se podría iluminar nuestro
texto en el sentido de la historia de las tradiciones:
a) la historia de la tradición del reino de Israel (cf. el dife-
rente enjuiciamiento que se hace de Saúl, el primer rey de Israel,
en los llamados textos monárquicos y antimonárquicos del libro
primero de Samuel);
b) la historia de la tradición de Siquem (cf. Gen 12,6; 33,20;
35,4; 34; Jos 24; IRe 12, más abajo se darán algunas explicaciones
al respecto, al hacer una interpretación histórico-salvífica).

181
 Erich Zenger

Desde el punto de vista de su «preocupación espiritual» (A. Jo-

LLES) nuestro complejo textual pertenece al grupo de textos que
se dedican a interpretar teológicamente el momento teológico actual
a base de inscribir acontecimientos actuales en tradiciones ante-
riores (cf. de manera semejante la reinterpretación que se hace en
IRe 17-19 de antiguas tradiciones sobre el profeta Elias, a base de
inscribir en las guerras arameas los manejos de la reina madre
Jezabel y toda la situación de Israel).

V. LA CRÍTICA DE LA REDACCIÓN "

1. El punto de partida metodológico

La crítica de la redacción considera al texto dentro del amplio

contexto horizontal en que se encuentra. Estudia el trabajo rea-
lizado por los «redactores», es decir, aquellos varones que «com-
pilan las tradiciones particulares, orales o escritas en colecciones
parciales, o bien formando con ellas composiciones mayores y las
"redactan", es decir, las expurgan, las reelaboran lingüísticamente,
las ordenan, enlazan y enmarcan por medio de anotaciones, y, por
último, les imprimen un acento o un sello teológico nuevo» a.
Dado que la Iglesia cristiana ha tomado como su libro sagrado
la forma «redactada» del Antiguo Testamento (y no una de sus
formas previas), el resultado de la crítica de la redacción adquiere
una importancia teológica especial — ¡cosa que ignoran los críticos
literarios clásicos! —. El hecho de que, por ej., las dos narraciones
de la creación que nos presenta el Génesis en sus capítulos 1 y 2,
tan diferentes entre sí, hayan sido yuxtapuestas sin correcciones
por un redactor, nos indica ya que estos textos no pretenden ser
leídos como un acta mosaica de la creación.

11. ROHDE, J., Díe redaktlonsgeschichtliche Methode, Einführung und krttische Sichlung
des Forschungsstandes, Berlín 1965; TILESSE MINETTE DE, M. Noth et la Redaktipnsge-
schichte des Livres historiques, en HAURET, C H . , AUX grands carrefours de la révélatlon
et de Vexégise de l'Ancien Testament, Brujas 1967, 51-75; STEIN, R.H., What is Redaktions-
geschichte?, JBL 88, 1969, 45-56.
12. R. PESCH, art. Redaktor, en A. GRABNER-HAIDER, PrakHsches Bibeltexikon, Frlbur-
go de Brisgovia 1969, p. 925.

182
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

2. El proceso metodológico de la crítica de la redacción com-

prende los estadios siguientes:

1) La ordenación de los fragmentos: a diferencia de la crítica

literaria tradicional, que solía descalificar tales fragmentos como
puras «glosas», aquí se intenta averiguar la función que desempe-
ñan en el texto'.
2) La cuestión de las «fuentes»: una vez que la crítica de
las formas, de los géneros y de la tradición ha analizado cada una
de las unidades desde su respectivo punto de vista, disponemos de
una base más amplia para examinar la posibilidad de que tales
unidades pertenezcan a complejos literarios mayores y, con ello,
el problema clásico de la crítica literaria por sus autores. Junto a los
argumentos que antes solía presentar la «crítica de las fuentes»,
pueden aparecer ahora una serie de rasgos comunes en el campo
de la configuración formal y retórica, en el origen del mismo ám-
bito tradicional, en la misma historia del género, etc., todo lo cual
puede reforzar la asignación del texto a un «estrato de fuentes».
En el caso de la crítica del Pentateuco la pregunta ulterior acerca
de las fuentes tiene la ventaja de que sólo al final del trabajo se
introduce en él una hipótesis general (por mucho que nuestra
hipótesis vigente sobre el Pentateuco sea la mejor que tenemos
por el momento ¡no deja de ser una hipótesis!).
3) La intención de la(s) redacción(es): una vez conocido el
contexto horizontal más amplio, empieza la posibilidad de describir
el lugar espiritual y la concepción teológica de los redactores con
más exactitud de la que permitía hasta ahora el texto aislado. Desde
luego que todo esto supone un previo análisis general del contexto
general.

3.. El ejemplo13
1) La ordenación de los fragmentos restantes v. I6ba-19a.22.25.
41.55
13. La crítica de la redacción supone el análisis previo del contexto más amplio en el
que se encuentra el texto que se pretende analizar. Aquí no podemos ofrecer ese análisis
previo. Sencillamente aceptamos sus resultados para poder ejemplificar el paso metodoló-

183
 Erich Zenger

Los v. 16fra-19fl.22.55 coinciden en establecer una referencia a

Israel. Los v. 16b$-19a relacionan la victoria sobre los madianitas,
que según Jue 6-9 fue granada por Gedeón para los israelitas, con
Siquem, convirtiendo así a la ciudad en una parte de Israel. Así
las cosas, también se puede extender a Israel el reinado siquemita
de Abimelec, que es lo que ocurre en el v. 22. Por último no
deja de ser consecuente que luego en el v. 55 se «israelice» asimismo
la tropa de Abimelec. Con una técnica elemental se abre aquí un
vasto marco. Se procede incluso con sensibilidad literaria: tanto
el v. 22 como el v. 55 están' antes de las notas teologizantes del
autor del «marco». Una técnica parecida y una tendencia igualmente
«israelizante» se encuentran también en el resto del libro de los
Jueces: 3,12fl6a.l4-15cia.30; 4,l«.2.3a.23s; 5,316 (sin número); 6,1
(sin número).2a; 8,28 (sin número).
Ahora bien, partiendo de estos pasajes resulta problemático que
el número exacto «tres años» proceda de esta mano «israelizante»,
ya que no responde a su costumbre habitual. Pero entonces tam-
bién resulta problemático que sea el mismo redactor el que una
vez reproduce el dominio de Abimelec con la raíz «rey» ((v. 186)
y otra vez con la raíz «señor» (v. 22). Dada su técnica relativa-
mente estereotipada, esto es inverosímil. Si se supone que el dato
de los tres años procede de una mano distinta (cf. infra), es más
probable que la misma mano lo haya modificado en el mismo
versículo y no en el v. 18.
El v. 25 no ofrece ninguna clase de argumentos para que se
le atribuya a esa mano. Probablemente se trata aquí de una nota
antigua que el autor del marco del trenzado narrativo adoptó por
tener una preferencia especial por el «motivo de la emboscada»
(cf. su propio v. 43).
El v. 41 es seguramente una nota que el autor del «marco» del
relato incluyó antes de su «construcción», que son los v. 42-45.
Es posible que el dato de la estancia de Abimelec en Aruma le
haya venido dado por la tradición anterior. Tal vez le pareció
necesaria la expulsión de Gaal por parte de Zebul por no saber
ya qué hacer con la presencia de Zebul en los v. 42-45.
gico (cf. W. RICHTER, Dle Bearbeitungen des tRetterbuches» in der deuteronomischen
Epoche, BBB 21, Bonn 1964).

184
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

2) La cuestión de las «fuentes»

El análisis no daba como resultado la existencia de dos relatos
independientes, que hubieran sido indicio de contextos más am-
plios igualmente independientes. En todo caso se desprendía una
edición «enmarcadora» del capítulo, comprensible sin tener en
cuenta la redacción «israelizante» que acabamos de esbozar. Así
pues, cabe preguntar si en el resto del libro de Jueces se puede
encontrar esa mano enmarcadora.
El enlace lo establece Jue 9,2: a base de un juego de palabras
y motivos, lanza un cabo que engancha con Jue 8,22, Allí Gedeón
rechaza la merecida oferta que le hacen los israelitas de que «reine»
sobre ellos, mientras que aquí Abimelec no escatima ningún medio
para alcanzar el «reinado». A este autor de 8,22, que es, por lo
tanto, el que «enmarca» el complejo narrativo sobre Abimelec,
hay que atribuirle además: 3,13.27-29; 4,4o.6-9.11.176; 6,26-5.116-
17.25-27o. 3160.32.33s; 7,1.9-llo.22.23s.25-8,3.4.10-13.22s.29.31. Este
«enmarcador» reunía tradiciones de guerras de Yahveh en cuyo
centro hubiera la figura de un héroe: Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4),
Gedeón (Jue 6-8) y Abimelec (Jue 9). Mediante una localización
artificial de estas tradiciones, podía montar una narración que
abarcara toda la tierra al oeste del Jordán. Por medio de un en-
cuadre temporal daba la impresión de una historia continua, aun-
que sin entrar en demasiados detalles. También la identificación de
Jerobaal con Gedeón se debe a sus armonizaciones. Para ello tuvo
que atribuir a Jerobaal los setenta hijos de Gedeón, tuvo que
trasladar a Gfra la residencia de Jerobaal y convertir a la madre
de Abimelec en la concubina de Gedeón. Las tensiones que surgen de
todas estas modificaciones quedan compensadas para él por la
posibilidad de hacer una composición más vasta.
3) El propósito de las reelaboráciones
a) El «enmarcamiento». Ahora se puede completar, a partir
del contexto más amplio, lo que se dijo antes, al hablar de la
crítica de los géneros, acerca del lugar espiritual del autor del
marco. Quien traza el «marco» es el autor de un libro sobre un
salvador, originariamente independiente, que comprendie Jue3*-9*
y en cuyo centro está la figura de Gedeón, el caudillo llamado por
Dios. Es el guerrero carismático de Dios y el jefe ideal en la

185
 Erich Zenger

guerra de Yahveh. En contraste con la historia sombría de Abimelec,

su figura resultará mucho más atrayente, y la crítica del reinado
de Abimelec será más dura: el violento rey se arrastra a sí mismo
y a su ciudad a la ruina total, mientras que el salvador llamado
por Dios, que no lleva a cabo sus guerras para sí mismo sino para
su gente, obtiene la salvación de su pueblo. El castigo de Dios se
contrapone a la ayuda divina en la necesidad.
Asimismo se pueden determinar ahora con más detalle el tiem-
po y el lugar de este autor. La importancia que da a las institu-
ciones norteñas de la guerra de Yahveh y de la figura del salvador,
lo sitúan claramente en el reino del norte. La inserción de la
profetisa en Jue 4, confirma la conjetura hecha más arriba de que
se encuentra próximo a los círculos proféticos. También corrobora
nuestro emplazamiento temporal: dentro de su marco geográfico
Guilead ya no juega ningún papel; lo cual nos remite asimismo al
tiempo de Ajab.
b) La elaboración israelizante. Aquí se trata de una edición
posterior del libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*). A este redac-
tor no le interesan tanto las figuras aisladas. Lo que pretende
es subrayar la importancia que tienen para Israel, o mejor para su
tranquilidad frente a los enemigos. Por eso es poco lo que puede
modificar en la historia de Abimelec. Con todo, le interesa con-
signar que naturalmente fue rey de Israel y no sólo de Siquem.
Así es como los israelitas no le dejan en la estacada cuando sale a
pelear. Esto le parece importante: cuando el rey está en guerra,
guerrea también toda la población hábil de la nación. Por eso
proyecta los efectos de la muerte de Abimelec sobre Israel: todos
se marchan a casa sin más (v. 55).
El encuadre vital de esta reelaboración pertenece a una época
de conciencia nacional que al mismo tiempo considera la guerra
como la tarea máxima de la existencia nacional. Podemos pensar
en la época de Josías. Fue él quien intentó volver a restaurar el
antiguo llamamiento a la guerra. Quizá pretendía contribuir a ello
esta reedición del libro del caudillo salvador.
c) La interpretación deuteronomista. El texto adquirió un ma-
tiz nuevo cuando el libro del salvador, «israelizado», entró a for-
mar parte de la obra histórica del deuteronomista. Así pues, la

186
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

aventura de Abimelec juega un papel concreto en el gran esquema

histórico-teológico de esta escuela, y pertenece al gran campo de
tensiones en que se enfrentan el bien y el mal «a los ojos de Dios».
Para ello nuestro texto experimentó sólo una modificación pequeña
pero significativa en el v. 22. Se intercaló el raquítico tiempo de
tres años que duró el reinado; simultáneamente el «rey» Abimelec
pasó a ser el «señor» (con lo que adquiere la misma posición que
el gobernador Zebul, v. 30a). Se añadió el número porque ello
respondía a la técnica deuteronomística de insertar a todos los que
ostentaron el mando en un sistema cronológico general de 480 años,
que abarcaba el tiempo desde el éxodo hasta la consagración del
templo por parte de Salomón. Mas para el deuteronomista sólo
los salvadores, jueces y reyes, contaban entre los verdaderos «go-
bernantes». Para no tener que meter entre ellos a Abimelec lo dejó
en «señor». Y entonces se le podía dar sin dificultades un número
de años de gobierno. De todas maneras su tiempo no pertenece al
tiempo de salvación sino al de perdición.

VI. LA EXPOSICIÓN DETALLADA

Aunque los pasos metodológicos que hemos expuesto hasta

ahora han aportado ya implícitamente muchos elementos para la
interpretación minuciosa del texto, ésta constituye todavía un paso
metodológico específico que se apoya en los anteriores. Según el
contenido del texto habrá que echar mano de las diversas ciencias
bíblicas auxiliares como la orientalística, la semitística, la epigrá-
fica, la geografía y arqueología bíblicas, la cronología, etc. La inter-
pretación tiene lugar normalmente verso por verso; y es la que
encontramos en los comentarios bíblicos. La interpretación minu-
ciosa es propiamente una comprobación de «lo que dice ahí».
Aquí por razones de espacio hemos de renunciar a la exposi-
ción completa de este paso metodológico; puede encontrarse en los
comentarios al libro de Jueces14.

14. Por ej;, en H.W. HERTZBERO, Die Bücher losua, Richter, Ruth (ATD 9), Gottínga
31965, p. 203-208 (estudio que en parte se aparta de nuestro análisis).

187
 C. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICO-CRÍTICA

El teólogo cristiano no puede quedarse satisfecho con el aná-

lisis histórico del texto bíblico. Su verdadero deseo es llegar a un
diálogo con el texto. Quiere entender las cosas de las que habla el
texto y tomar posición frente a ellas desde su propio horizonte.
En la introducción a su Romerbrief, K. BARTH ha puesto de relieve
este propósito en contra de una exégesis que trabajaba con una
mentalidad historicista; con un tono programático —y recurriendo,
como tantas veces, a Calvino— dice: «Con qué energía se pone
Calvino a repensar su texto después de haber comprobado con-
cienzudamente "lo que se dice ahí"; repensarlo quiere decir enfren-
tarse con él todo el tiempo que sea necesario hasta que resulte
transparente el muro que divide al siglo i del siglo XVI, hasta que
Pablo hable en el texto y el hombre del siglo xvi escuche, hasta
que el diálogo entre el documento y el lector se centre por completo
en aquello que no puede ser distinto entonces y ahora»15.
Pero un diálogo teológico sólo es posible cuando se sabe y se
tiene conciencia del lugar desde el que se lleva a término ese
diálogo; es decir, desde la comprensión previa que el intérprete
lleva consigo siempre que se acerca al texto. Según sea la condición
de ese emplazamiento distinto será el curso que siga el diálogo
con el contenido del texto. Para el teólogo cristiano el lugar desde
el que llevará a cabo su diálogo es triple: el acceso desde la antro-
pología (es un hombre), desde el Nuevo Testamento (el suelo que
él pisa es el Nuevo Testamento), y desde su tradición eclesial (se
encuentra en el marco de su Iglesia).

I. Los MÉTODOS

1. La interpretación antropológica

Un primer camino para entrar en diálogo con el tanto es el

intento de entrar en conversación con el mismo hombre, u hombres,
15. K. BARTH, Der Romerbrief, Munich 41924, X.

188
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

que nos han transmitido ese texto. Para ello se interroga al texto
en busca de la comprensión que de él tenía su autor o sus transmi-
sores, es decir, en busca de la comprensión existencial que habla
en él. Ésta es la esencia de la «interpretación existencial» (llevada
a cabo sobre todo por R. BULTMANN y G. EBELING). Investiga los
presupuestos antropológicos del autor y examina hasta qué punto
la comprensión existencial que se deduce del texto puede llegar a
ser la del intérprete.
Por cierto, que frente a la interpretación existencial «clásica»,
últimamente se ha levantado la objeción de que en su reducción
de la existencia humana a unas cuantas situaciones fundamentales,
olvida el elemento de la historicidad y la concreta trama sociológica
en que vive cada hombre (cf. la crítica de la «escuela de Francfort»
y el objetivo de la «hermenéutica política»). Por consiguiente, hay
que ampliar el enfoque de la «interpretación existencial» mediante
la inserción de planteamientos sociológicos y psicológicos. A una
interpretación entendida de esta manera la llamamos «antropo-
lógica» (en sentido amplio): es la que se pregunta por la compren-
sión que tiene el hombre de sí mismo en su responsabilidad social.
No pocos textos del Antiguo Testamento piden expresamente
esta interpretación; otros, en cambio, se mostrarán poco elocuentes
al respecto. Mientras el yahvista, por ej., se mueve realmente im-
pulsado por el interrogante que se abre en torno al origen y
posibilidad de una.existencia auténticamente humana (cf. su historia
de los orígenes), y toda la literatura sapiencial, sobre todo el libro de
Job, intenta penetrar en el enigma del hombre, en los textos legales
del escrito sacerdotal (P) o en los relatos de los libros históricos
la intención antropológica está menos en la superficie y sólo puede
descubrirse al ordenar el texto dentro de su contexto más amplio.

2. La interpretación histórico-salvíficali

Ya el análisis histórico-crítico nos mostró que la larga historia

de la tradición de Israel era el horizonte necesario desde el que
16. WESTERMANN, C. (dir.), Probleme alttestamentlicher Hermeneuttk. Aufsütze zum
Verstehen des Alten Testaments (ThB 11), Munich 21963.

189
 Erich Zenger

empieza a hablar cada texto. Para el intérprete cristiano este hori-

zonte se amplía por el hecho de que, para él, el Antiguo Testamento
en último término llega a través del Nuevo Testamento. Por con-
siguiente, su diálogo con un texto veterotestamentario siempre tiene
lugar en el marco del Nuevo Testamento.
La discusión sobre las relaciones existentes entre ambos Testa-
mentos todavía no ha llegado a ningún resultado en la investigación.
A veces se llegó a considerar el Nuevo Testamento, no sólo para
el cristiano sino absoluta y fundamentalmente, como la clave her-
menéutica y el contexto necesario del Antiguo Testamento. A la
exposición que parte sobre todo de las correspondencias neotesta-
mentarias se la llamó «interpretación tipológica» (typos = modelo).
Pero hay que tener en cuenta que aquí la palabra «tipológica»
tiene un sentido especial. «El adjetivo "tipológico" quiere ...subra-
yar que se pretende entender el Antiguo Testamento en su relación
específica con el Nuevo»17.
A esta interpretación del Antiguo Testamento en cuanto refe-
rido al nuevo Testamento, nos parece mejor llamarla «interpreta-
ción histórico-salvífica». En principio sigue simplemente el camino
que recorrió la misma tradición bíblica, en el sentido de que ésta
no se limita a repetir una expresión bíblica sino que, ya en el
Antiguo Testamento pero mucho más en el Nuevo Testamento, la
actualiza, le imprime nuevo acento y en cierto sentido la relativiza
según la nueva situación histórico-salvífica en que se encuentre.
Y no pocas veces la actualización posterior o reinterpretación aporta
nueva luz a los enunciados anteriores, como, por el contrario, las
palabras de una época anterior de la historia de salvación pueden
interpretar —aunque sólo sea por contraste— una palabra pronun-
ciada más tarde. Lo que le interesa sobre todo a la interpretación
histórico-salvífica, es reconocerle a cada texto el valor que tiene
en el conjunto del mensaje bíblico.
Por tanto, para este método no se trata en primer lugar de
descubrir las correspondencias materiales aisladas que puedan darse
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco pretende encas-
quetarle un esquema neotestamentario a cada texto veterotestamen-

17. H.W. WOLFF, op. cit., 271.

190
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

tario. Lo que hará más bien será subrayar en el Antiguo Testamento

aquellas frases y aspectos que estén en contradicción con el Nuevo
Testamento, o que presenten una primacía objetiva frente a éste.
Precisamente el estudio de los enunciados específicos de un texto
veterotestamentario será el que provoque, sobre el trasfondo del
Nuevo Testamento, el diálogo teológico que le interesa al intérprete
cristiano. .

3. La interpretación dogmática

La interpretación teológica que el exegeta lleva a cabo en rela-

ción con su tradición eclesial (cf. supra) no puede quedarse ni
en el texto veterotestamentario concreto ni en la referencia al
conjunto del Antiguo y Nuevo Testamento. Por el contrario, el con-
tenido del texto debe ser oído como una de las muchas voces que
contribuyen al desarrollo de la única teología, como la exposición
de las relaciones de Dios con el mundo y el hombre. Al texto hay
que interrogarle para saber qué dice exactamente sobre el tema de
la teología. Esta interrogación del texto no puede tener lugar a un
nivel de inmanencia bíblica (¡sería el biblicismo!), sino siempre
desde la situación de la teología contemporánea, que nunca ha
dejado de reflexionar sobre ese problema. Esta fase de la inter-
pretación entra en aquel marco de nuestro quehacer científico en
que el dogmático con sus métodos se encuentra como en su casa.
Pero el exegeta no puede dispensarse, de abrir al menos, las puertas
de ese recinto. Concretamente esto sucede en la medida en que
intenta traducir el lenguaje de su texto a un lenguaje filosófico-teo-
lógico y al lenguaje llamado profano. Tales intentos del exegeta no
pretenden ser autoritarios sino críticos; es decir, quieren tener un
carácter de interrogación y de examen. La teología sistemática
debería estar agradecida al exegeta precisamente por sus preguntas
críticas; no sólo porque toda pregunta auténtica abre el camino a
un nuevo conocimiento, sino sobre todo porque la pregunta del
exegeta, en la medida en que procede de la interpretación metódica
de la Escritura, señala un camino genuinamente teológico.

191
 II. E L EJEMPLO

También aquí las explicaciones han de ser esquemáticas, ya

que se trata principalmente de establecer el punto de partida me-
todológico.

1. La interpretación antropológica19

La autocomprensión del hombre en su responsabilidad social

debe ser vista aquí sobre el fondo de la crítica social que se hace
en nuestra perícopa, tanto de la monarquía arbitraria como de la
ingenuidad con que la secundaban los siquemitas o Israel. En este
campo de fuerzas, constituido por el poder despótico y la falsa
sumisión, el hombre es invitado a oponer resistencia a la razón de
estado, así como a combatir por los derechos del individuo y por
el verdadero bien común (¡no el de los que gobiernan!)

2. La interpretación histórico-salvífica

Como parte del llamado libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*),
la perícopa hace una crítica de la monarquía de su tiempo. A dife-
rencia de los «salvadores» Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4) y Gedeón
(Jue 6-8) que estaban poseídos por el espíritu de Yahveh, Abimelec
se deja conducir por sus propias ambiciones, razón por la que
finalmente tiene que fracasar. Su padre Gedeón (tal es el punto de

18. FUCHS, E., Zum hermeneutlschen Problem in der Theologle. Die exlsteittiale Inter-
pretatton, Tubinga 1959, espec. 65-90; Kerygma und Mythos VI, 1 (Theologische Forschung
30) Entmythologisierung und exlstentlale Interpretaron, Hamburgo 1963; FUCHS, E., Her-
meneutik, Bad Cannstatt 31963; EICHHOLZ, G., Dle Gretas dar existentialen lnterpretatíon,
en id., Tradition und lnterpretatíon. Studien zum Neuen Testament und zur Hermeneutlk,
Munich 1965, 210-226; ROBINSON, J.M. - COBB, J.B.JR. (dir.), Die neue Hermeneutlk, Zu-
rich-Stuttgart 1965; HORKHEIMER, M., Aufstieg und Nledergang des ¡ndivlduums, en id.,
Zur Kritik der imtrumentálen Vernunft, Francfort 1967, 124-152; STACHEL, O., Die neue
Hermeneutlk. Ein Oberblick, Munich 1967. FUCHS, E., Níarburger Hermeneutlk, Tubinga
1968. MOLTMANN, J„ Existenzgeschichte und Weltgeschlchte. Auf dem Wege zu elner politi-
schen Hermeneutlk, des Evangeliums, en id., Perspektlven der Theologle, Munich 1968, 128-
146. (versión castellana: Esperanza y planificación del futuro. Salamanca 1971).

192
 Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

vista del autor del «marco») había rechazado tanto para sí como
para sus hijos (!) el poder que le había ofrecido el pueblo después
de su gran victoria. Y es que sólo Yahveh debe ser «rey» sobre Israel
(Jue 8,22s). Por eso resulta tanto más despreciable la conducta
de Abimelec. Se opone a la decisión de su padre, elimina a sus
hermanos, rivales en potencia, sirviéndose del asesinato, y recurre
incluso a los servicios del culto a Baal para alcanzar su objetivo;
además no sólo se hace «señor», sino incluso «rey». Con ayuda
de una religión extranjera y del fratricidio se coloca en el sitio de
Yahveh.
Teológicamente tiene especial importancia el hecho de que
este acontecimiento tenga lugar en Siquem. En la tradición es el
lugar en que a Israel, después de la entrada de Josué en Canaán,
se le plantea la disyuntiva: o servís a Yahveh o a los dioses de
esta tierra (Jos 24). Sobre este fondo se ve que Abimelec y el
criticado reino del norte se han decidido por los dioses de Canaán.
Dado que el origen de una verdadera monarquía norisraelita se
sitúa en Siquem (cf. la división de los reinos de Judá e Israel en
la «asamblea» de Siquem, IRe 12), la crítica de Jue 9 parece
alcanzar a la monarquía en su misma raíz. La edición «israelizánte»
del libro del salvador, y su inclusión en la obra deuteronomista,
consideran a Abimelec como un eslabón en la larga historia de
perdición del pueblo, historia que conduce a sus dos puntos más
bajos: la caída del reino del norte (cf. 2Re 17) y la destrucción
de Jerusalén junto con el exilio. La advertencia y la maldición de
Jotán son una de las muchas acciones de Yahveh para intentar
mover a su pueblo a la conversión. Pero «ellos no escucharon y
endurecieron sus cervices como sus padres, que no creyeron en
Yahveh, su Dios» (2Re 17,13s).
Así que nuestra perícopa es un caso grave de conducta humana
negativa, como el que se describe ya en la historia yahvista de
los orígenes. Los dos elementos que aparecen en el comportamiento
de Abimelec (colocarse en el sitio de Yahveh, cf. Jue 8,22s, y
eliminar al prójimo, cf. el asesinato de los setenta) reflejan la
tentación primitiva del hombre: Adán quiere ser como Dios (Gen
3); Caín mata a su hermano (Gen 4). El resultado más extremoso
de esta tentación es el destino de Jesús, que muere a manos de sus

193
Schreiner, Introd. 13
 Erich Zenger

hermanos los hombres, porque éstos no pueden aguantar la lla-

mada exigente de Dios que habla a través de él.

3. La interpretación dogmática

El problema dogmático del texto es el eslabonamiento pecado/

culpa y justicia punitiva de Dios, así como las cuestiones inherentes
a una historia de perdición del hombre —o de los hombres —
querida por Dios. El pecado de Abimelec consiste ante todo en el
asesinato de sus setenta hermanos. ¡Éste es interpretado como
destrucción del orden querido por Dios (aspecto teológico del pe-
cado). Con su acción, Abimelec cae en la esfera de perdición y
arrastra consigo a su mundo circundante (aspecto social del pecado).
El pecado es una falta que opera el juicio.
Pero ya el discurso de Jotán señala otro camino para salir
de ese nexo acción-juicio: actuar «en fidelidad y honradez»; es
decir, la aversión del pecado con la conversión al hermano y a Dios.
Finalmente, nuestro texto está en el contexto de la obra deute-
ronomista. Según su concepción, la última palabra de Dios sobre
el pecado del hombre no es el juicio sino la salvación. La historia
de Dios con el hombre conoce, sí, fases de perdición, pero su verda-
dero final es ciertamente (¿para todos?) la salvación absoluta.

ERICH ZENGER

194
 VII
Los métodos exetféticos en un ejemplo
tomado del "Nuevo Jestamento-. Ap i4

A) PREPARACIÓN

I. INTRODUCCIÓN

Los métodos de la exégesis tanto vetero como neotestamenta-

ria han sido descubiertos y pensados predominantemente en el
estudio de los llamados textos «narrativos». Por eso son éstos los
más apropiados para explicar los pasos metodológicos. Frente a
otras clases de textos no siempre se muestran igualmente fecundos
todos los métodos exegéticos (en cuanto planteamientos de la cues-
tión). La crítica de la redacción, por ej., es imprescindible para
poder escuchar el enunciado propio de un texto evangélico; en
cambio no aportará ninguna respuesta nueva acerca de la carta de
Pablo a los Gálatas. Lo más natural a la hora de poner un ejem-
plo es tomar un texto en el que todos los pasos metodológicos den
sus resultados de la misma manera.
Si se elige un texto de otro tipo, hay que explicar por qué. En
pocas palabras: se ha escogido el ejemplo neotestamentario como
«programa de contraste» con el ejemplo tomado del Antiguo Tes-
tamento. A ello se añade que para los Evangelios, los Hechos de los
Apóstoles y las cartas de Pablo existen ejemplos excelentes de in-
terpretación metodológicamente reflexiva'. Si las razones de nues-
1. H. ZIMMERMANN, NeutestameMllche Methodenlehre, Stuttgatt 1967 (hay versión cas-
tellana). W.O. KÜMMEL, Ole neutestamentliche Exegese, en Elnfühnmg ¡n die exegetischen
Methoden, Munich M965; R. PESCH, Die Vision des Stephanus (SBS 12) Stuttgart 1966; id.,
Der reiche Fischfang. Lk 5,1-UIJo 21,1-14, Dusseldorf 1969.

195
 Adolf Smitmans

tra elección son suficientes, habrá que aceptar en cambio el que

sólo se puedan presentar de manera desigual los pasos metodoló-
gicos, ya que el texto tiene sus dificultades especiales. Así por ej. en
la interpretación del Apocalipsis de Juan ocupa un espacio inusita-
damente amplio la cuestión del material elaborado. Ya dentro del
Apocalipsis, la elección estuvo determinada sin embargo por el
propósito de mostrar una cierta variedad de problemas. Al lector
informado no se le ocultará el hecho de que el estudio metodoló-
gicamente reflexivo del Apocalipsis está todavía en sus comienzos.
Se ha mantenido en lo posible la terminología que emplea el
artículo precedente sobre el Antiguo Testamento, aunque todavía
no se ha llegado a un acuerdo. Así por ej., la crítica de la tradi-
ción parece pertenecer, en cuanto crítica, más bien a la crítica
literal, mientras que como historia de la tradición parece tener
un peso teológico propio. No se ha adoptado la expresión «crítica
de las formas». El concepto «historia de las formas», en cuanto
estudia la configuración de una «unidad menor» con sus condicio-
namientos literarios y sociológicos, tiene en la exégesis neotesta-
mentaria una tradición de tanta importancia, que renunciar a él
sería sembrar confusión. Así pues, los conceptos de crítica de las
formas y crítica de los géneros se emplean en el sentido que les
da H. ZIMMERMANN2. La configuración individual de cada unidad
encuentra su expresión — ciertamente que insuficiente — en la crí-
tica literal, y como cuestión secundaria de la crítica de las formas.
Habría que ponderar el grado de atención que de hecho merece en
la exégesis neotestamentaria.

II. E L TEXTO

1
Y miré, y he aquí que el Cordero está de pie sobre el monte
Sión^ y con él los ciento cuarenta y cuatro mil que llevan escritos
en sus frentes su nombre y el nombre de su Padre. 2 Y oí una voz
que venía del cielo como la voz de muchas aguas y como la voz de
un gran trueno, y la voz que oí era como de citaristas que tocaran

2. ZIMMERMANN, op. cit., 13S.

196
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

sus cítaras. 3 Y cantan un cántico nuevo delante del trono y delante

de los cuatro seres y de los ancianos. Y nadie podía aprender el
cántico, fuera de los ciento cuarenta y cuatro mil que han sido res-
catados de la tierra.
4
Éstos son los que no se mancharon con mujeres, pues son vír-
genes. Éstos son los que siguen al Cordero dondequiera que vaya.
Éstos han sido rescatados de entre los hombres como primicias para
Dios y para el Cordero, 5 y en su boca no se encontró mentira: no
tienen tacha.
6
Y vi otro ángel que volaba en el medio del cielo y que te-
nía un Evangelio eterno que anunciar a los habitantes de la tierra,
a todo pueblo y raza, (a toda) lengua y nación: T decía con fuerte
voz: Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de
su juicio; y adorad al que hizo el cielo, y la tierra, y el mar, y los
manantiales de las aguas. 8 Y otro ángel, el segundo, le siguió y
decía: Cayó, cayó Babilonia, la (ciudad) grande, la que emborrachó
a todos los pueblos con el vino del furor de su prostitución (o: con
el vino del furor [de Dios] contra su prostitución). 9 Y otro ángel, el
tercero, les siguió y decía con fuerte voz: Si alguno adora a la bes-
tia y a su imagen y acepta una marca en su frente o en su mano,
10
ése beberá del vino del furor de Dios, que está preparado, puro,
en la copa de su furor, y será atormentado con fuego y azufre de-
lante de los santos ángeles y delante del Cordero. H Y la huma-
reda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos, y no tienen
reposo ni de día ni de noche, los que adoran a la bestia y a su ima-
gen, y si uno acepta la marca de su nombre.
12
Aquí es (necesaria) la paciencia de los santos que guardan
los mandamientos de Dios y la fe en Jesús. 13 Y oí una voz que
decía desde el cielo: Escribe: dichosos son los muertos que en
adelante mueran en el Señor. Sí, el espíritu dice: descansarán de sus
fatigas; pues sus obras les acompañan.
14
Y miré, y he aquí que había una nube blanca y sobre la nube
sentado uno, semejante a Hijo de hombre, que lleva en su cabeza una
corona de oro y en su mano un ahoz afilada. 15 Y salió del templo
otro ángel que gritó con fuerte voz al que estaba sentado en la nube:
envía tu hoz y siega porque ha llegado la hora de segar, porque la
mies de la tierra está seca ( = demasiado madura).16 Y el que estaba

197
 Adolf Smitmans

sentado en la nube envió su hoz a la tierra y quedó segada la tie-

rra. 17 Y salió otro ángel del templo del cielo; también él tenía
una hoz afilada. 18 Y salió del altar otro ángel que tenía potestad
sobre el fuego, y gritó con fuerte voz al que tenía la hoz afilada:
envía tu hoz afilada y vendimia los racimos de la viña de la tie-
rra, porque están en sazón sus uvas. 19 Y el ángel envió su hoz a
la tierra y vendimió la viña de la tierra y echó (las uvas) en el
gran lagar del furor de Dios. 20 Y el lagar fue pisado fuera de la
ciudad, y brotó sangre del lagar hasta la altura de los frenos de
los caballos en una extensión de mil seiscientos estadios.

III. OBSERVACIONES SOBRE EL TEXTO Y SU PRIMERA ARTICULACIÓN

1. Acerca del método

La interpretación va precedida normalmente por una primera

lectura del texto que tiene por objeto percibir su contenido y obser-
var su lenguaje. Se empieza por anotar los puntos llamativos, tanto
en lo que respecta al contenido como al lenguaje, porque plantean
ciertos problemas y más tarde pueden servir de criterios para ver
si la interpretación ha respondido a la peculiaridad del texto. De
la primera lectura resultará también una primera articulación. Pero
todas estas observaciones son provisionales. Sólo la interpretación
decidirá cuál es su importancia real.

2. Aplicación

a) Observaciones formales:
aa) El lenguaje es formalista, lleno de giros hechos; así en la in-
troducción de una visión: xal síSov, xal ESoü, v. 1 y 14, y.a.1
sISov, v. 6; para presentar algo que se ha escuchado: y.a.1
fy.ouc<x. <po)vy¡v (<pow¡<;), v. 2 y 13; antes de una alocución en
estilo directo: Áéywv, v. 7.8.9; xpá^tov, v. 15 y 18; para intro-
ducir una explicación: OSTOI, V. 4 (3 veces).
bb) Las imágenes se ordenan en series por medio de sujetos igua-

198
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

les: ácXXo? &yyeKoq: 1.a serie, v. 6.8.9; 2.a serie, v. 15.17.18.

Se encuentran además otras coordinaciones: frente a los dos
seres celestiales preparados para el juicio se hallan los dos án-
geles que gritan desde el cielo: v. 14.17 y 15.18.
ce) Otras fórmulas: «ha llegado la hora», v. 7 y 15; «los que
adoran a la bestia y a su imagen, y si uno acepta la marca de
su nombre», v. 11, cf. v. 9. El giro enmarca la escena de los
v. 9-11, y además está acentuado por el contraste que presenta
con el v. 1.
dd) Casi todas las alocuciones tienen lugar év cpwvfl u-eyáAD (o algo
parecido): v. 7.9.15.18, especialmente desarrollado en el v. 2.
ee) Esto se relaciona con el hecho de que las alocuciones en es-
tilo directo están formuladas a manera de exclamaciones: co-
mo imperativo en los v. 7.15.18, como proclamación solem-
ne en el v. 8 (reduplicación del verbo), como amenaza en los
v. 9-11, como bienaventuranza en el v. 13. La única excepción
es la amonestación del v. 12.
//) De la misma manera que las alocuciones tienen lugar en for-
ma de grito, también el decorado escénico es de una ampli-
tud formidable, cf. especialmente los v. 1 y 6.
gg) Todas las escenas se representan entre el cielo y la tierra,
aunque no todas de la misma manera. Simplificando se puede
decir que el lugar de los v. 1-5 es la tierra; es cuando resue-
na desde el cielo el «cántico nuevo». Los v. 6-11 presentan a
los ángeles en el cielo, cuya proclamación sin embargo atañe
a la tierra. El v. 12 parece ser una amonestación dirigida a la
comunidad; el v. 13 una palabra celestial dirigida al vidente.
Los v. 14-20 presentan el juicio sobre la tierra, que ha sido
fallado desde el cielo.
hh) Por una parte la imaginería resulta extraña y sorprendente
para el lector cristiano actual. Es el caso de los cuatro seres
y de los ancianos del v. 3; la gran Babilonia del v. 8; la copa
del furor de Dios, el fuego y el azufre, la humareda del tor-
mento, la falta de reposo, día y noche, de los v. lOs; el ángel
encargado del fuego, del v. 18; los monstruosos lagares con
sus ríos de sangre, de los v. 19s. Sin embargo, en medio de
todo esto se encuentran también expresiones familiares: el

199
 Adolf Smitmans

Cordero de los v. 1.4.10; su nombre y el nombre de su Pa-

dre, en el v. 1; la fe en Jesús, en el v. 12; morir en el Señor
en el v. 13.
ii) El vidente parece esforzarse por ser exacto en la reproduc-
ción de sus vivencias, cf. el circunloquio del v. 2: frente a la
tradición se añade el dato del sonido de la cítara. Pero preci-
samente el doble comienzo del relato indica que existe una
diferencia entre la vivencia y su reproducción. Esto se ex-
presa conscientemente con el ¿<; del v. 2, y quizás también
con el Sfxoiov del v. 14.
jj) En medio de las imágenes se encuentran también expresiones
irreprensentables. Un caso claro es el Evangelio eterno del
v. 6. Tampoco es fácil imaginar aquello de que, exceptuados
los 144 000, nadie podía aprender el cántico nuevo, en el v.
3 (por cierto, que también en sueños se dan parecidos cali-
ficativos y entorpecimientos derivados de la «visión»).
kk) Los v. 4s aclaran la visión precedente, los v. 12s parecen
presentar las consecuencias. Respecto de los v. 4s, de momen-
to debe quedar pendiente la cuestión de si han de entenderse
literal o figuradamente. Como quiera que sea, los v. 12s aban-
donan ciertamente el lenguaje figurado de la apocalíptica.
II) Entran numerosos personajes y cosas con el artículo de-
terminado; es decir, que se les da por conocidos: el Cordero
del v. 1; el monte Sión del v. 1; el trono del v. 3; la bestia
y su imagen en el v. 9; los santos en el v. 12; el espíritu en
el v. 13; el templo en el v. 15; el altar en el v. 18. Por tan-
to, no ha de entenderse el texto solamente en sí mismo, sino
que remite a un contexto más amplio, ya sea el conjunto del
Apocalipsis de Juan, ya sea alguna otra tradición con la que
estarían muy familiarizados los destinatarios.
mm) Hay una degeneración gramatical de la lengua griega. Las irre-
gularidades se pueden derivar casi siempre del' hebreo: xaí
sISov, xal tSoG T6 ápvfov (indicativo más imperativo), v. 1,
cf. v. 14; Xéytóv (en vez de acusativo), v. 7; TSV á.yíu>v ... oí
TYjpoüvTs? (en vez de genitivo), v. 12; SJAOIOV UÍOV áv8pc!>7rou
(en vez de uíñ), v. 14; ^ w v ( e n v e z de acusativo) v. 14.
nn) Es especialmente sorprendente el hecho de que dentro de un

200
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

capítulo se aplique la gramática de forma tan poco unitaria.

Cf. áxoúeiv con acusativo en el v. 2, con genitivo en el v.
13; 7rpoaxuvecv con dativo en el v. 7, con acusativo en los
v. 9 y 11; xsacrepáxovTa téaaoLpzc, ^iXiáSeí; é^ousat (fem.) en
el v. 1, T. T. x- oí 7)Yopaa[xévoi (mase.) en el v: 3; gpaXsv -co
Spércavov ... éni TYJV Y^V en el v. 16, i. T. 8. SIQ TTJV yy^ en
el v. 19.

b) Obstáculos y dificultades desde el punto de vista del con-

tenido:
aa) La visión y la audición nos resultan extrañas.
bb) El contenido de no pocos giros es incomprensible sin una ex-
plicación, como los 144000 de los v. 1-3; los cuatro seres y
los ancianos del v. 2; la contraposición que se pretende hacer
con el «cántico nuevo» en el v. 3; el significado de Babilo-
nia en el v. 8; él lagar «fuera de la ciudad» en el v. 20.
ce) Otras cosas parecen claras en su sentido literal, pero resultan
sorprendentes para el cristiano; así, por ej., la interpretación
de los 144 000 como vírgenes que no se han manchado con
mujeres, en los v. 4s; la fuerza con que se presentan el furor
y el juicio de Dios en los v. 10s.l9s; finalmente el «Hijo
de hombre» en la serie de los ángeles del juicio, en los
v. 14-20.

c) Primera articulación
14, 1- 5 El Cordero y los 144000
1 Visión: el Cordero y los 144 000
2.3a Audición: el cántico nuevo que viene del cielo
36 El cántico y los 144000
4s Interpretación de los 144 000
14, 6-13 Los tres ángeles mensajeros
6s El ángel del Evangelio eterno
8 El ángel del juicio sobre Babilonia
9-11 El ángel que anuncia el juicio
12 Amonestación
13 Bienaventuranza
14,14-20 Los ángeles del juicio

201
 Adolf Smitmans

14 El Hijo de hombre preparado para la siega

15 El otro ángel llama al juicio
16 La siega
17 El ángel preparado para la vendimia
18 Llamada a juicio del otro ángel
19s Vendimia y pisa del lagar

B) EL ANÁLISIS HISTÓRICO CRÍTICO

I. LA CRÍTICA LITERAL

1. Acerca del método

Desde el punto de vista de la historia de la investigación se

entiende por crítica literal en primer lugar el estudio de un texto
bíblico para descubrir las fuentes escritas con que ha sido elabora-
do. El método de la crítica literal nació de la necesidad de expli-
car y valorar las repeticiones materiales que aparecían en los tex-
tos, las rupturas y contradicciones, las diferencias existentes tanto
en el lenguaje como en el mismo enunciado teológico. Y fueron los
exegetas del AT los que primero lograron demostrar que el texto
del Pentateuco (= los cinco libros de Moisés), tal como lo tenemos
hoy, está formado por varias fuentes literarias importantes e in-
dependientes (Yahvista, Elohísta, Sacerdotal y Deuteronomio). Es-
tas fuentes no están simplemente yuxtapuestas, sino ensambladas
unas en otras y no sin las correspondientes manipulaciones de los
textos. La tarea de la crítica literal consiste en alumbrar esas
fuentes literarias, desprender sus elementos respectivos del texto
tal como lo tenemos hoy, restableciendo el nexo de los textos ori-
ginales, y determinar finalmente su origen literario y sus peculiari-
dades teológico-literarias.
En la exégesis del NT se comprobó que el mismo método resul-
taba útil al menos para explicar las mutuas relaciones de los evan-
gelios sinópticos. Se pudo establecer con suma probabilidad que
Mateo y Lucas habían utilizado, como fuentes comunes, el Evan-
gelio de Marcos y un segundo texto que reunía preferentemente

202
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

dichos de Jesús (fuente de los logia o dichos), y que los habían com-
pletado con un material distinto y propio de cada uno, procedente
de tradiciones escritas u orales. El enfoque de la crítica literal
se mostró también fructuoso frente a otros escritos neotestamenta-
rios. Resultó, por ej., que en algunas cartas de Pablo (2Cor; Flp)
estaban refundidas varias misivas del Apóstol.
En cambio otros intentos de discriminación de fuentes no han
podido imponerse, al menos por ahora. Es el caso de cierta inter-
pretación del Evangelio de Juan basada en la hipótesis de que el
autor utilizó una colección de relatos de milagros y un texto gnós-
tico de «discursos de revelación», interpretación que no responde
a la génesis real del Evangelio. En el caso de los Hechos de los
apóstoles es plausible la hipótesis de un relato de viajes como
fuente; en cambio son poco probables otras discriminaciones más
detalladas de sus fuentes. Por lo que atañe al Apocalipsis de Juan,
no han podido considerarse ciertas ni la hipótesis de que se sirvió
como fuentes de apocalipsis judíos o cristianos, ni la suposición
de que en él se encuentran resumidos diversos escritos del mismo
autor.
En el curso ulterior de la investigación se demostró que el mé-
todo de la crítica literal, entendido como estudio de las fuentes
escritas, es fecundo pero insuficiente. Ni siquiera es capaz de es-
clarecer la historia previa de los escritos neotestamentarios. Y es
que éstos utilizan también en grandes proporciones un material
acuñado en la tradición oral, que es preciso explicar en cuanto a
su origen, sus características y su relación con el texto actual (cf.
el capítulo sobre la «crítica de las formas»). Pero sobre todo se
demostró que las «fuentes» escritas y orales fueron asumidas y
transformadas en un proceso gradual de elaboración viva. Por con-
siguiente, para esclarecer la génesis de los escritos neotestamentarios,
se requieren métodos mucho más diferenciados que los que puede
ofrecer la crítica literal por sí sola (cf. los artículos sobre «crítica
de la tradición» y «crítica de la redacción»).
Por tanto, el método de la crítica literal ha de mantenerse
abierto a su complementación por medio de ulteriores pasos metodo-
lógicos. Su tarea consiste en describir las unidades de un texto, con la?!
mayor exactitud posible en su lenguaje, sus medios de expresión, •)

203
 Adolf Smitmans

su relación con otros textos bíblicos y extrabíblicos, y su contenido; i

de manera que las cuestiones de sus eventuales fuentes, de su forma
y género, de su «situación vital», puedan recibir un planteamiento
y respuesta convenientes. Por una parte, le sigue correspondiendo
la tarea de reconocer las fuentes elaboradas; por otra, proporciona
el material para ulteriores pasos metodológicos. Esto supone que
en el curso ulterior de la investigación haya que seguir comproban-
do constantemente la delimitación y las características teológico-lin-
güísticas de las unidades descritas por la crítica literal.

2. Aplicación

a) El cordero y los 144 000

aa) V. 1
El verso presenta una construcción clara: una fórmula que inau-
gura la visión; el Cordero; los 144 000, que se determinan más
de cerca.
La fórmula introductoria (cf. 6,2.5.8 y 14,14), seguida de un
nominativo en vez de un acusativo, resulta poco griega y es traduc-
ción del hebreo 'eroeh wehinneh. Se encuentra por primera vez en
Ez 1,4; 2,9 y passim; de manera parecida en Zac 1,8; 6,1; Dan
4,10; 7,2.13 y passim; y luego en la literatura apocalíptica extra-
canónica: Henetiop. 14,14s; Barsir. 36,1 y passim; 4Esd ll.ls y
passim. Por lo demás en el Ap dice fíe-rá TXÜTOC eíSov xod l8ov
(4-1; 7,1.9, etc.), en correspondencia con Dan 7,6s; Henet 86,2;
Test. Jos 19,5; 4Esd 11,22.33 etc. (una fórmula más breve KOCI SISOV
se encuentra más abajo en el v. 6). Así pues, la fórmula introduc-
toria del v. 1 se encuentra documentada a partir de Ezequiel como
introducción a una visión profética, y aparece sobre todo como algo
peculiar del género literario apocalíptico.
El Cordero va acompañado del artículo determinado. En el cap.
5 se le había presentado como el vencedor, el único que puede
abrir el libro de los siete sellos (5,5s); es el Señor de los aconte-
cimientos finales. «El Cordero, como degollado» (5,6) parece ser
para el vidente la fórmula más peculiar y querida de la proclamación
de Cristo, TÓ ápvíov se encuentra 28 veces en el Ap (en los cap.

204
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

5-7; 12-14; 17; 19; 21s) y designa siempre a Jesucristo. Fuera del
Apocalipsis la palabra sólo aparece una vez en el NT, en Jn 21,
15, pero ahí designa la comunidad que Pedro ha de apacentar.
A Cristo se le llama también «Cordero de Dios» en Jn 1,29.36; pero
el evangelista emplea la palabra griega ó á(zvó<; (lo mismo en Act
8,32; IPe 1,19). En el AT griego (los Setenta), en los dos pasajes
que se suele citar para explicar el título de «Cordero» aplicado a
Cristo, se dice OL[LVÓC, (IS 53,7), o bienTCpópaxovy ápvó<; (Éx 12). El
término ápvíov sólo se encuentra en Sal 113(114) 4.6; Jer 11,19;
27,45, pasajes en que la palabra no tiene ninguna aplicación cris-
tológica. En la apocalíptica judía no aparece la expresión «cordero»
(Test Jos 19,8 es una interpolación cristiana). Por tanto, cuando en
el Ap se mencione al Cordero, se tratará de la predicación propia
de Juan. Esto queda confirmado por 4Esd 2,42-45, un texto cristia-
no que alude a Ap 14,1 pero que ha abandonado la imagen del Cor-
dero y presenta al Mesías en figura humana.
También el monte Sión (TO Spo? Sidáv) va acompañado de artícu-
lo, a pesar de que sólo se le menciona esta vez. El autor parece
suponer que sus lectores conocen la teología veterotestamentaria
y judía extracanónica acerca de Sión. En el AT Sión es, desde la cons-
trucción del templo, el lugar en el que Yahveh habita y revela su
nombre (Éx 15,17; Sal 43,3; Sal 87 y passim). A partir del exilio
Sión-Jerusalén es la ciudad de la esperada salvación escatológica
(numerosos textos, especialmente de Ez, Zac, Jl, Miq, Sof, y textos
recientes de Is). Según Joel 3,5 en el monte Sión se congregan,
entre los horrores del juicio final, los que invocan el nombre del
Señor y por eso se salvan3. Con todo en el AT no se encuentra una
representación del Mesías en Sión. Pero sí se encuentra en la sexta
visión de Esdras: en ella sale del mar un varón «por el cual el Al-
tísimo quiere redimir la creación». Él aniquila a sus enemigos;
soplan vientos apocalípticos sobre la tierra, «Entonces aparecerá
mi hijo, el varón que has visto salir del mar... Él mismo pondrá
su pie sobre la cumbre del monte Sión ... y convocará y reunirá un
nuevo ejército de hombres pacíficos; son las diez tribus que fueron
deportadas de su tierra en los días del rey Josías (se refiere al final

3. G. F O H B E R - E . LOHSE, Sieiv XTX., en ThW VII, 291-338, espec. 305-318.

205
 Adolf Smitmans

del reino del norte) ... Pero al mismo tiempo son también aquellos
que han quedado de tu pueblo, los que se encuentran en mi terri-
torio santo. Entonces pues, cuando aniquile al ejército de los paga-
nos reunidos, protegerá a su pueblo, a cuantos queden de él» (4Esd
13,25s.32.35.39s.48s)4. Con respecto a los 144000, cf. 7,3s. Con todo,
el hecho de que se les introduzca sin artículo se ha tomado como
argumento de que no se trata del mismo grupo (cf. infra a propó-
sito del v. 4s). En 7,4 se explica el número: son 12000 de cada una
de las 12 tribus de Israel. La especial importancia que tiene el nú-
mero 12, aun fuera de la Biblia, procede de la división del año en
12 meses. El servicio en los santuarios tenía lugar en turnos men-
suales. Por una anfictionía de este tipo se explica probablemente
la liga de doce tribus que constituían el pueblo de Israel. En todo
caso el número doce llega a ser un número de totalidad. El número
de los «siervos de Dios» sellados y preservados así del horror final
es de 12 X 12 veces 1000. Es decir: es, en conformidad con la vo-
luntad de Dios, un número pleno y enormemente elevado. Una
significación semejante tiene el número doce en Ap 12,1; 21,12.14.
También en Ez 9,4 los que han de ser preservados en el juicio
llevan una señal sobre la frente. Según Ap 13,16s, los secuaces de la
bestia enemiga de Dios llevan una señal en la mano derecha o en la
frente (— Sal Salom 15,6.9 buenos y malos reciben una marca simi-
lar). Aunque Juan dependa de Ez 9,4, su imagen tiene un conte-
nido propio, que es cristiano. Los marcados con el sello llevan el
nombre del Cordero y el nombre de su Padre. Quizás haya aquí un
eco de la teología cristiana del bautismo. Y mientras 4 Esdras se re-
fiere a la historia de Israel —las diez tribus son la población del
reino del norte, desaparecida de la historia, y el «pueblo que está
en mi territorio santo» es el resto del reino meridional—, Juan
dibuja la figura ideal de un pueblo de doce tribus. Para los 144 000
no se encuentra ningún paralelo literario; probablemente son, pues,
el Israel completo de la Nueva Alianza. Se podría entender Ap 14,1
como la «traducción» cristiana de 4Esd 13,25-50. Sin embargo es

4. La literatura judía extracanónica (excepción hecha de los escritos de Qumrán) puede

encontrarse en E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments
Mi, Tubinga 1900 (reimpresión en Darmstadt 1962) y en P. RTESSLER, AltjUdlsches Schrtfttum
ausserhalb der Bibel, Ausburgo 1928.

206
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

poco probable que se dé entre ambos un nexo literario. En el me-

jor de los casos 4Esd fue compuesto simultáneamente con Ap,
quizás no antes de la muerte de Domiciano (96 d.C). Sobre todo,
que los puntos de contacto de ambos libros, aunque dignos de con-
sideración, no son lo suficientemente numerosos ni lo suficientemen-
te importantes como para probar la existencia de un nexo literario.
Es posible que ambos hayan utilizado una fuente común o que
hayan bebido de la misma tradición. Pero tampoco basta Joel 3,15
para explicar su coincidencia.
Ap 14,1 manifiesta tener un autor cristiano, con personalidad
propia en lo que dice y en la manera de decirlo, y al que le es
familiar el lenguaje de la apocalíptica veterotestamentaria y ex-
tracanónica.
bb) V. 2.3a
A la visión (v. 1) se le añade una audición. Una y otra proce-
den de direcciones distintas. El Cordero y los 144 000 están sobre el
monte Sión, por tanto sobre la tierra; la voz viene del cielo. So
intenta describirla con un triple ó)?. En Ez 1,24 las alas de los
seres vivientes hacen un ruido como el ruido de grandes aguas; en
Ez 43,2 un ruido semejante acompaña a la gloria de Dios. Lo que
más se aproxima es 4Esd 6,17: «Entonces resonó una voz que ha-
cía un ruido como el ruido de muchas aguas.» En el AT la voz de
Dios es como un trueno (Sal 29,3; Job 37,2-4). Otra vez en 4Esd
6,13 la voz reveladora retumba con enorme potencia y hace temblar
el lugar en que se encuentra el vidente. La comparación de la voz
con el sonido de cítaras está en curioso contraste con los ruidos
pavorosos y con el trueno. La imagen no parece tener ningún para-
lelo literario; sólo en Ap 5,8 se encuentran las cítaras en manos de
los ancianos. Juan posee un tono propio, no sólo «n el contenido,
sino también en la descripción de su experiencia visionaria.
No se dice quién es el que canta el «cántico nuevo». En no po-
cos salmos se invita a cantar un cántico nuevo (33,3; 40,4 y passim).
Pero teniendo en cuenta el contexto, el paralelo más cercano es Is
42,10. En Is 42,5-9 Dios proclama su voluntad salvífica escatológica,
con lo cual publica una cosa nueva (42,9). La respuesta de alabanza
debe ser un cántico nuevo (42,10).
Juan supone que los lectores todavía tienen presente la for-

207
 Adolf Smitmans

midable imagen del trono celestial, descrito en Ap 4,1-11, con los

seres y ancianos que lo rodean, imagen que se ha vuelto a presentar
de forma parecida en 7,1; 15,7; 19,4. Esta imagen sigue siendo el
trasfondo determinante en los capítulos del libro que tratan de los
últimos tiempos, lo cual prueba el carácter unitario de la obra.
ce) V. 36
El v. 3 b establece el lazo de unión entre la visión (v. 1) y la
audición (v. 2.3a), redondeando así la unidad que forman los v. 1-3.
Nadie podía aprender el cántico celestial, fuera de los 144 000.
Aparentemente el enunciado encuadra con dificultad en la visión
y la audición (cf. supra, jj). Pero no hay que emitir un juicio preci-
pitado sobre el particular. También en 5,3 Juan «ve» que nadie pue-
de abrir el libro sellado. Y allí la comprobación del «no poder»
pertenece claramente a la visión, ya que el vidente sufre por ello y
llora (5,4). Por tanto, la frase no es tampoco en 14,36 una nota in-
tercalada, sino que pertenece a la imagen.
Con un segundo giro (cf. ya v. 16) se dice quiénes son los
144 000. La fórmula escueta recoge el «cántico nuevo» que cantan
los cuatro seres y los ancianos en 5,9s: el Cordero ha comprado
con su sangre a hombres de toda tribu y de toda lengua. También
el nombre que llevan los 144 000 (v. 16) es una señal de propiedad.
Pablo puede hablar asimismo de una acción de «comprar» por
parte de Cristo (ICor 6,20; 7,23) pero prefiere la imagen del res-
cate de los esclavos (é^ayopá^eiv en vez de áyopá^eiv como aquí)5.
dd) V. 4s
La disposición, forma y contenido de estos versos son proble-
máticos. A diferencia de los vv. anteriores se usa ahora el pre-
sente. El autor parece entender el texto como una explicación de
lo visto. El triple O3T<H no tiene paralelos en el Apocalipsis. El
nexo interno de los enunciados parece difícil de determinar: los
144 000 son vírgenes; siguen al Cordero; han sido rescatados como
primicias; están intactos y limpios de mentira. Parecen alternarse
desordenadamente determinaciones fundamentales con otras que ata-
ñen a un comportamiento particular. Pero sobre todo se abre el in-
terrogante de si la determinación de los 144 000 en los v. 16 y 36
5. A propósito del origen paulino de la imagen cf. T. HOLTZ, Dle Christologie der
Apokalypse des Johannes (TU 85) Berlín 1962, 65-68.

208
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

coinciden con la interpretación de los v. 4s. Sin una previa expli-

cación del elemento material, no se puede emitir un juicio sobre la
unidad literaria de estos versos.
Las características de los 144 000 en 14,16.36 valen para todos
los cristianos. Todos llevan en la frente el nombre del Cordero y del
Padre. Todos han sido rescatados de la tierra, cosa que queda clara
comparando con 5,9s y sin necesidad de recurrir a Pablo. Pero según
14,4, los 144 000 parecen ser solamente célibes. Si realmente es éste
el sentido del v. 4, habría que entender los v. 4s como una glosa,
como una intercalación posterior que reduce el sentido que tienen
los 144 000 de acuerdo con el alto aprecio que el cristianismo pri-
mitivo tenía del celibato; y esto es lo que hacen no pocos co-
mentarios 6.
Se pueden aducir algunas observaciones a favor de que los
v. 4s con los 144 000 se refieren a hombres célibes. En el v. 46 se
alude a un dicho de Jesús: Mt 10,38 par. (cf. Mt 8,19 par.), que a
su vez es susceptible de ser interpretado en relación con la libertad
del celibato. El v. 4c, a diferencia del v. 36, califica a los 144 000
de «rescatados de entre los hombres». El giró, único en el Ap,
podría referirse a la selección de un grupo limitado. Finalmente,
los 144000 son árocpx?). lo que significa «primicias» y tiene un
sentido de primacía frente a los demás. Pero ninguna de estas obser-
vaciones es irrefutable, y en cambio hay razones de peso que ha-
blan contra una interpretación literal de 4a: 1.a el trasfondo vete-
rotestamentario de la visión, 2.a el lenguaje neotestamentario, 3.a el
contexto del mismo Ap.

/,) En el AT la imagen de los que están congregados en Sión

durante el juicio final se refiere siempre al «resto» salvado de Is-
rael, al pueblo que ha alcanzado la salvación escatológica (2Re
19,30s; Jl 3,5 —véase el análisis que hicimos del v. 1). Precisa-
mente de este resto de Israel que «busca protección en el nombre
del Señor (cf. la función protectora del nombre en Ap 14,1) se
dice: No habla nunca mentira ni tiene lengua engañosa (Sof 3,12s,
cf. Ap 14,5). Lo cual significa que adora al Dios verdadero (cf.

6. Cf. R.H. CHARLES, The Revelalion of St. John II (ICC) Edimburgo 1920, 65-68.

209
Schreiner, Introd. 14
 Adolf Smitmans

Sof 3.9). Tanto Ap 14,1 como 14,5 dejan entrever un paralelo con
Sof 3. Esto habla en favor de la unidad de texto y sentido. Todavía
más interesantes son las conexiones con Jer 2. Allí se describe al
pueblo elegido por Dios como una novia (2,2.32) que sigue a Yahveh
hasta el desierto (cf. Ap 14,46). Al mismo tiempo es santo y por
eso está preservado de toda desgracia como primicia de la cosecha
de Dios (Jer 2,3, cf. Ap 14,4c)7. Con todos estos datos se caracte-
riza a los 144 000 como el Israel de la nueva alianza, cuya fe se ha
mantenido fiel también en las tribulaciones del final.
2) En el NT tanto la imagen del matrimonio (Ef 5,25-27) co-
mo la de la virgen (2Cor 11,2) pueden servir para representar las
relaciones que la comunidad de la nueva alianza mantiene con su
Señor y a la inversa, la infidelidad en la fe puede llamarse forni-
cación o adulterio, cf. Mt 12,39; 16,4; Sant 4,4 y tal vez también
Ap 2,2 y 8,8. Llama la atención el hecho de que las citas provengan
de escritos que están especialmente ligados al lenguaje del AT (Me
y Le, en los textos paralelos a Mt, han omitido (xoix«^k). Sobre
todo (AoXiivw (Ap 14,4a) significa en las otras dos citas neotestamen-
tanas el contacto con lo pagano, cf. ICor 8,7 y Ap 3,4: la fideli-
dad de los pocos cristianos de Sardes no debe reducirse a la pureza en
el terreno sexual. También fuera del NT la Iglesia primitiva con-
serva esta imagen: en el Pastor de Hermas, Sim 10, se presentan
todas las virtudes, y no sólo la continencia, como una «virgen».
3) La interpretación figurada de Ap 14,4 viene requerida final-
mente por dos razones tomadas del contexto del libro. Juan con-
templa a Babilonia como la gran ramera con la que han fornicado
los reyes de la tierra (cap. 17 y 18,3). En cambio, la Iglesia perfecta
es la novia que espera la llegada de su prometido (21,2s; 22,17).
Las dos imágenes representan de manera expresiva las dos posi-
bilidades que se dan en las relaciones con Dios. Además había que
haber dicho ya que Ap 14,1-5 es una contrafigura del cap. 13. Y de
la misma manera que allí están marcados con la señal de la bestia
todos los que le pertenecen (13,16), así también los que están mar-
cados con la señal del Cordero y de su Padre (14,1) tienen que ser
7. Cf. M.-E. BOISMARD, Notes sur l'Apocalypse: RB 59 (1952) 161-181; sobre Ap 14:
161-172.

210
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

necesariamente todos los creyentes. Ya en 7,2-8 se les había pre-

sentado como el nuevo Israel. En los 24 (12+12) ancianos que
están alrededor del trono. Ap traza una imagen paralela del Israel de
la antigua y de la nueva alianza en el cielo. Por eso los «ecos an-
ticipados» de 14,1-5 que se encuentran en 5,9 confirman la explica-
ción que hemos dado: Con el sonido de cítaras cantan los cuatro
seres y los 24 ancianos «un cántico nuevo» en honor del Cordero
que ha rescatado un pueblo para Dios.
Finalmente la serie de aclaraciones que se dan en 14,4s encuen-
tran así también una interpretación satisfactoria. No es que alter-
nen actitudes cristianas fundamentales y virtudes especiales. Más
bien se enuncia de forma alterna el carácter totalitario de la perte-
nencia a Dios y a Cristo. No hay, pues, ninguna razón para separar
literariamente los v. 4s de los v. 1-3, por muy distinta que sea la
forma de ambas piezas (cf. más adelante, u).

b) Los fres ángeles mensajeros

aa) V. 6s
Koel eTSov introduce formalmente una nueva visión, cf. 5,1.6 y
passim. De manera sorprendente se presenta a «otro ángel» sin que
quede claro a qué se refiere SXKoq. La expresión se encuentra tam-
bién en otros pasajes, cf. 7,2; 8,3; 10,1; 14,15.17.18; 18,1. En la
mayor parte de los casos se destaca al ángel de un grupo de ánge-
les mencionados anteriormente. Así por lo que toca a 14,6 se
podría pensar como punto de referencia en el coro de los v. 14,2s.
En todo caso no se puede modificar el texto en el v. 6, ya que en
los v. 8 y 9 se enumeran sucesivamente «otros ángeles». Sólo en
este pasaje de Ap se dice que un ángel «vuela» (verbo que por
lo demás sólo se aplica a las águilas y pájaros, cf. especialmente
8,13).
La misión del ángel es proclamar «un Evangelio eterno». Tam-
bién es ésta la única vez que se encuentran en Ap estas dos pala-
bras. Por el contrario en Pablo, en los Evangelios y en los Hechos
eüayY&iov es un término sumamente frecuente, y a menudo, como
aquí, sin artículo. En el AT griego no existe la palabra en sin-
gular, y por consiguiente falta un sentido específicamente teológico.
Para la apocalíptica judía la palabra es desconocida. En cambio en

211
 Adolf Smitmans

todo el NT eúaYyéXtov atóvtov sigue estando también en singular.

Se podría pensar si la expresión no polemiza contra los numerosos
eúocYY&ioc (proclamas de benevolencia, anuncios de victoria) rela-
tivos al culto del emperador8.
La buena nueva se pregona por toda la tierra (series parecidas
en 5,9; 7,9; 13,7). xa6r¡(jisvot ÍTÚ T5J<; yy¡<; (en lugar de xaToixoüvxe?)
se encuentra a su vez sólo en este pasaje. Fuera de aquí los «habi-
tantes de la tierra» son siempre los secuaces de Satanás, y por eso
sucumben en el juicio; solamente aquí se los considera de un modo
positivo como los destinatarios de la buena nueva. Es evidente que
por eso tiene que cambiar la expresión, indicando así lo preciso
y cuidadoso que es el lenguaje de Juan.
Sobre la fórmula introductoria del v. 7 véase antes (dd y mm).
¿Refleja la exclamación el contenido de la buena nueva? Llama la
atención que no se mencione a Cristo, o bien al Cordero. La excla-
mación se concibe en suelo judío (cf. Eclo 12,13s; Sal 29 y pas-
sim). Pero también en el resto del NT el Evangelio puede formu-
larse de esa manera, cf. Me 1,15 y especialmente Act 14,15.
üpoaxuvew «adorar de rodillas» es una palabra clave del Ap (si
es Dios al que se adora, rige dativo; en otro caso, acusativo, cf.
v. 9 y 11). Por una parte, el culto celeste tiene lugar en repetida
proskynesk (4,10; 5,14 y passim); por otra, se presenta como contra-
figura la adoración del dragón y de la bestia (cf. especialmente
cap. 13). Los lectores a quienes el libro se dirige se ven en la nece-
sidad de decidir a qué comunidad de adoradores quieren pertenecer.
Pero dado que 7rpoaxuvetv aparece también con frecuencia en el
resto del NT, así como en el AT y en la literatura judía, su empleo
no permite sacar conclusiones crítico-literarias. Adorar a Dios
como creador de todas las cosas, es una postura judía (Éx 20,11;
Sal 146,6); pero formulado de esta manera es simultáneamente una
invocación cristiana primitiva (Act 4,24). La adición «que ha he-
cho ... los manantiales de las aguas», aparentemente superflua en
este contexto, se ilumina a la luz de 4Esd 4,7 que se refiere a las
fuentes de las profundidades del abismo, a lo que queda por de-
bajo de todas las cosas creadas.

8. Cf. G. FRIEDRICH, eúotYY&iov, T h W II, 721-s.

212
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

bb) V. 8
La entrada del v. 8, junto con los v. 6 y 9, muestra que la pe-
rícopa 14,6-11 fue compuesta como una unidad. Desde el punto
de vista de su contenido, la exclamación sorprende a todas luces;
de Babilonia no se había hablado hasta el momento, ni hasta el
cap. 18 se describe con detalle su ruina (cf. también 16,19; 17,5).
No se trata de Babilonia, la ciudad edificada a las orillas del Eufra-
tes, sino de Roma («sobre las siete colinas» 17,9, cf. también 17,6).
Ya hay textos judíos que hablan de este modo (OrSib 5,143.159;
Barsir 11,1 y passim, textos rabínicos9) para velar su polémica an-
tirromana. OrSib 5,155-179 presentan una predicción del fin de la
ciudad, que es comparable a la de Ap 18. También fuera del Ap
hubo cristianos que adoptaron esa manera de hablar (cf. IPe 5,13).
Para ello se recurre a las diatribas de los profetas veterotesta-
mentarios contra Babilonia. Para Ap 14,18 cf., además de Is 21,9
(«Cayó, cayó Babilonia...») y Dan 4,27 («la gran Babilonia»), so-
bre todo Jer 51,7s: «Babilonia era una copa de oro en la mano del
Señor, que embriagaba a toda la tierra: de su vino bebían las na-
ciones, y se perturbaban. De repente cayó Babilonia...». Difícil
es la expresión ó oívo? TOÜ 0U(JLOÜ 1% 7ropvsía<;. O bien se entre-
cruzan dos imágenes: de la misma manera que la prostitución
embriaga (ó olvo? TY¡? 7iopveía<; 17,2), también el furor de Dios
está representado en la imagen del vino (ó oívo<; TOÜ 6U¡JIOQ TOÜ 0eoü
14,10 y passim). En tal caso el uso de esta imagen uniría estrecha-
mente la pequeña escena con el resto del libro. O bien 0U¡AÓ¡; tiene
aquí el sentido (como en 18,2) de «éxtasis», «pasión». Entonces
habría que tener en cuenta este modismo peculiar en la marcha
de la interpretación (cf. también la versión más larga en 18,2s).
ce) V. 9-11
La escena anuncia el juicio que tendrá lugar contra los que ado-
ran a la bestia y llevan el signo de su propiedad (v. 9,ílb). De esta
manera queda íntimamente vinculada al cap. 13. Según 13,15-17 los
seguidores de la bestia llevan su señal en la mano derecha o en la
frente. Sólo los que están marcados de ese modo pueden tomar parte
en el mundo de los negocios. Se ha sospechado que es ésta una per-

9. BlIXERBECK, III, 816.

213
 Adolf Smitmans

versión de la costumbre que tenían los judíos ortodoxos de lle-

var tefillin (unas cápsulas con textos de oraciones) en la cabeza
o en la mano izquierda, y que por tanto se puede suponer para el
cap. 13 el influjo de alguna fuente judía. En todo caso, este rasgo
específicamente judío se habría borrado en la fórmula de los v. 9b
y 116; y ya sólo se habla del signo en la mano y en la frente {9b),
También sigue siendo discutible si la hipótesis de una fuente judía
explica por sí sola la manifiesta actualidad que tiene la señal para
Juan. Por tal motivo se ha llamado la atención sobre la acuñación
de las monedas con la imagen del César, que se consideraba sagra-
da. Así se explicaría por qué la participación en el mundo comercial
está relacionada con la señal de la bestia y con su imagen. Se podría
además arriesgar la hipótesis de que un documento testificando ha-
ber participado en el culto al emperador y sellado con el nombre del
César, fuera requisito indispensable para poder realizar actividades
comerciales. También se ha recurrido en la explicación a las se-
ñales de propiedad que llevaban los esclavos y los soldados, así co-
mo a las marcas de consagración propias de los cultos mistéricos.
Probablemente tenemos ante nosotros una mezcla de varias imá-
genes 10.
El juicio está representado con dos imágenes netamente dis-
tintas: los que adoran a la bestia deben beber el vino del furor de
Dios, que está preparado sin mezcla (es decir sin agua) en la copa
de su furor (v. 10a). El texto es, como lo fué ya el v. 8, un ejem-
plo excelente de cómo se trenzan en una sola varias representa-
ciones judeo-veterotestamentarias. Para citar tan sólo las más evi-
dentes: Is 51,17: «Levántate, Jerusalén, tú que has bebido de ma-
no de Yahveh la copa de su ira, el cáliz del vértigo has bebido
hasta vaciarlo» (cf. Jer 25,15-31). Sal 75,9: «Hay una copa en la
mano de Yahveh, espumante de vino lleno de mixtura: lo escancia
él: sorben hasta las heces, lo beben todos los impíos de la tierra.»
SalSalomón 8,14: «Entonces Dios les infundió un espíritu de ce-
guera, les escanció una copa de vino sin mezcla para que se em-
briagaran.» Ninguno de estos textos viene citado, ninguno tiene la
importancia de una fuente; pero el sentido es el mismo y son mu-
10. Cf. R. SCHÜTZ, Die Offenbarung des Johannes imd Kaiser Domilian, Gotlinga
1933, 58-66.

214
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

chos los detalles que encuentran eco en Juan: de beber hablan Is

51 y Sal 75, del vino Sal 75 y SalSalomón 8, de la copa de furor
Is 51, del vino sin mezcla SalSalomón 8, de su condimentación Sal
75; del vino y la copa de Dios hablan todos los textos mencionados.
Junto a la imagen de la bebida, del juicio, está la segunda, la
del fuego. En fuego y azufre perecieron Sodoma y Gomorra (Gen
19,24). Desde entonces uno y otro constituyen un tópico para ex-
presar el juicio de Dios (Éx 38,22; OrSib 3,690s; 3Mac 2,5; lQp-
Hab 10,5, cf. también Ap 9,17). En 19,3 se recoge la imagen en un
canto de victoria.
De forma sorprendente se dice que el juicio tiene lugar «de-
lante de los santos ángeles y delante del Cordero». Más que el or-
den en que se citan, sorprende el hecho de que no se haga mención
ni de Dios mismo (cf., en cambio, 6,16), ni de los que están alre-
dedor del trono y del Cordero. Una subordinación especial del
Cordero a los ángeles es ajena al resto del Ap. Por el contrario,
hay dos representaciones propias de la apocalíptica judía, y ambas
han encontrado acceso al NT, que parecen explicar nuestro pasaje.
Según una de ellas, el juicio tendrá lugar en presencia de los jus-
tos, y especialmente del mundo celestial (Henet 48,9; 4Esd 7,36; Le
16,23). Según la otra, el juez celestial está acompañado de los án-
geles (Henet 1,9; 2Tes 1,7), que precisamente en la literatura apo-
calíptica se llaman «santos ángeles» (Henet 1,2 y passim; Me 8,38
par.; Jdt 14). Así pues se puede emitir el juicio, sin necesidad de
pensar en una fuente determinada, de que el v. 10 está profunda-
mente penetrado del pensamiento judío-apocalíptico. La inclusión
del Cordero no da a este material ningún sentido realmente nuevo.
Lo mismo cabe decir del v. lio. La configuración del texto
obedece por completo al cuadro que de la caída de Edom hace
Is 34,9s. Allí sólo falta el motivo de la falta de reposo; hace el
efecto de ser una réplica de la adoración incansable de los cuatro
seres en Ap 4,8.
dd) V. 12
La tercera escena de los ángeles se cierra claramente con el
v. 116 que recoge el v. 9. De esta manera llega a su fin la serie
de visiones inaugurada con elSov (v. 6) el v. 12 produce un
efecto de desconexión; el locutor queda sin precisar. El adverbio

215
 Adolf Smitmans

&&e (que normalmente es adverbio de lugar, cf. Ap 4,1; 11,2) lo

emplea Juan (y sólo él en el NT) en un sentido figurado que tam-
bién es posible en otras lenguas: «aquí», es decir, eñ este asunto,
con respecto a esta situación; así por ej., en 13,10.18; 14,12; 17,9.
Cada una de estas frases plantea una exigencia particular al lector:
que entienda (13,18; 17,9) o que se comporte como debe (13,10;
14,12). En todos los pasajes se interrumpe el nexo de las imágenes,
y el autor habla directamente al lector.
'Y7CO{JIOV^, «paciencia», tiene en el AT griego el sentido más
amplio de «esperar en Dios», «perseverar». En el judaismo tardío
pasa a primer plano (lo mismo que en el griego profano) la actitud
frente a los enemigos perseguidores; la palabra puede llegar a ser
un término técnico para designar el martirio (4Mac), En la mayoría
de los pasajes del NT designa el aguante firme del cristiano en
medio de las tribulaciones del perverso tiempo presente; en cambio,
la relación con Dios se llama en el Nuevo TestamentoTCÍGTK;U .
En Ap 13,10 se combinan ambas palabras para describir cuál es la
exigencia que se le plantea al cristiano mientras se encuentra bajo
el dominio temporal del mal. En 14,12 se recoge otra vez esta
expresión con un nuevo matiz: lo característico del cristiano es
guardar los mandamientos de Dios y la fe en Jesús (idem en 12,17).
Pero la exigencia especial de cara al juicio es la Ú7IO[Í.OVY), que aquí
sólo puede significar paciencia. Siempre que en Ap sale la palabra
es en alocución directa a los lectores.
Si el v. 12 ofrece algo así como una súmmula de la existencia
cristiana, bien cabe esperar a priori que su lenguaje recuerde otros
temas de la predicación neotestamentaria. ÚTCO^OVY) es una palabra
fundamental en Pablo, en la carta a los Hebreos y en la carta de
Santiago; a propósito deizlaxic, 'IYJCTOU cf. Rom 3,26 (Gal 2,16; 3,22
y passim). Por el contrario, el giro Tqpetv évToXá? se encuentra
solamente en Un y en los discursos de despedida de Jn (fuera de
una vez que lo usa Mt 19,17, procedente del judaismo).
ee) V. 13
Con el v. 13 comienza una nueva audición. La orden de escribir
se da también en 19,9; 21,5 (relativa a todo el libro en 1,11.19).

11. Cf. F. HAÜCK, imotiéveiv XTX., ThW iv, 585-593.

216
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

En 19,9 introduce también un macarismo; en 21,5 una promesa y

una amenaza escatológicas. La apocalíptica judía no parece cono-
cer esta orden directa, a pesar de que para ella la puesta por escrito
de las revelaciones es tan importante que el término «escritor»
llega a ser un título del autor apocalíptico (Henet 12,3s; 4Esd 14,50).
En cambio se encuentra en los profetas veterotestamentarios (Is
30,8; Jer 36,2.28; Ez 24,2, etc.).
El macarismo es una forma estilística griega y, por tanto, se
halla con frecuencia en los escritos sapienciales veterotestamentarios
(por ej., Sir 25,7-10), pero también en los salmos (Sal 1,1 y passim)
y en la literatura farisaica (SalSalomón 4,23 y passim) y rabínica n.
La promesa escatológica, pero en el marco de la esperanza mesiá-
nica farisea, aparece en SalSalomón 17,44; 18,6. En la apocalíptica
judía los macarismos carecen de relieve. En cambioa Ap contiene
siete macarismos (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14) que no
pueden ser fruto del azar, y sí un signo del carácter unitario que
tiene el libro13.
Se proclama dichosos a los que a partir de ahora mueran en
el Señor (&K' ap-u pertenece a á7to0v^CTxovTe<;). Iv jcupí<¡> tiene reso-
nancias paulinas. En Ap se llama xópto? en primer lugar a Dios
(4,11 y passim), pero también a Cristo (11,8; 17,14). El paralelismo
con ICor 15,18; ITes 4,16 permite suponer lo segundo y hace pensar
en un tópico cristiano primitivo.
El descanso es un bien salvífico escatológico (Jer 30,10, Sab
4,7); el concepto opuesto son las fatigas de este tiempo (Is 65,23).
Mt ll,28s contrapone ambos conceptos y promete el descanso como
don de Jesús. La gran extensión e influjo de la palabra la certifican
TestLev 18,9 (interpolación cristiana); EvTom 90; 2Clem 6,7; el
llamado Evangelio de los Hebreos (Clemente de Alejandría, Strom
v. 14,96,3); textos, por lo demás, muy diversos desde el punto de
vista teológico. En una homilía sobro Sal 95-7-11 la carta a los
Hebreos (3,12-4,11) atestigua, parece que independientemente de Mt
ll,28s, la esperanza de que el justo descansará de sus obras junto a
Dios (4,10s). Y en Ap 14,13b hay un eco del lógion de Jesús. De

12. BlLLERBECK, I, 189, 663.

13. Cf. W. BIEDER, Die sieben Sellgprelsungen in der Offenbarung des Johannes: ThZ
10 (1954) 13-30.

217
1

Adolf Smittnans

las fatigas se distinguen las obras compañeras del justo (a propó-

sito de «sus obras les acompañan» cf. 4Esd 7,35 y, por lo que
toca al contenido, también ITim 5,24s).
El v. 13 presenta algunas peculiaridades lingüísticas. El hecho
de que áxoóeiv esté construido con genitivo, a diferencia del v. 2,
ciertamente sólo prueba la irregularidad que rige el uso del caso
después de áxoúsiv14. Pero h xupícp es único en Ap. Además hay
en el libro muy pocos ejemplos de que después de un neutro plural
el verbo vaya en sigular. Por último, a diferencia de 6,11, después
de Uva sigue el futuro segundo de indicativo pasivo de «va7taúsa8ou
(en 6,11 está el futuro de subjuntivo medio).
El análisis literario tiene que consignar un corte profundo des-
pués del v. 13. La serie de las tres visiones de ángeles ha llegado
ya a su fin con el v. 116. Los v. 12 y 13 son frases sueltas: una
amonestación y un macarismo que cierran y resumen lo dicho.
Finalmente el v. 14 empieza de nuevo con la fórmula xod síSov, xal
íSou. Esto dificulta la posibilidad de interpretar las visiones de los
v. 14-20 como formando un todo con las precedentes y estableciendo
así una serie septenaria.

c) El juicio
La visión se puede además articular fácilmente según las cuatro
figuras que aparecen en ella. Al mismo tiempo los v. 14-16 y 17-20
presentan dos imágenes. Pero el conjunto de la pieza constituye
ciertamente una unidad en la que se desarrolla más ampliamente
la doble imagen de Jl 4,13: «Meted la hoz porque la mies está
madura; venid, pisad, que el lagar está lleno, y las cavas rebosan,
tan grande es su maldad.» Estas palabras se encuentran en Joel
dentro de un contexto en el que se anuncia el juicio de las naciones
que tendrá lugar en el valle de Josafat. Así pues, sabemos con
certeza cuál es el modelo de nuestra perícopa; pero tal como la
tenemos hoy plantea algunas cuestiones difíciles: ¿cómo hay que
interpretar la figura del que está en el trono, «uno como hijo de
hombre», al lado de los ángeles? ¿Se refiere la primera parte de la
visión, como en la profecía de Joel, a un juicio condenatorio, o

14. Cf. CHARLES, I, CXL.

218
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

tiene por el contrario un sentido positivo: la recolección de la cose-

cha madura? La escena del juicio — que en este lugar del libro
resulta sorprendente — ¿es el fragmento de una fuente más o menos
elaborada? En el contexto del Apocalipsis el juicio final no se
describe hasta el cap. 19 (cf. especialmente 19,15).
aa) V. 14
Para la comprensión de la figura del hijo de hombre son sig-
nificativosr tres grupos de textos: los textos de la apocalíptica judía
relativos a dicho personaje, sobre todo Dan 7,9-14; Henet 46ss; 4Esd
13; los textos del NT relativos al mismo tema, especialmente Me
13,24-27 par.; y finalmente el propio Ap. De cada uno de estos
grupos de textos hay que decir que, a pesar de la intensa investi-
gación, se siguen debatiendo el origen y la importancia de su
imaginería,5. Así pues, una interpretación de Ap 14,14 sólo puede
hacerse prudentemente y con reservas. Antes que cualquier otro
texto hay que tener en cuenta la visión del Hijo de hombre que
aparece en Ap 1,12-20. De la misma manera que en nuestro texto,
y sólo en estos dos pasajes, se presenta —faltando a las reglas
gramaticales— a un 6(xotov ul&v «v9pcí>7tou. Ciertamente este detalle
constituye de antemano un fuerte argumento en favor de la iden-
tidad de tal figura. Ahora bien, en la visión inaugural es indiscutible
que se trata del Señor glorificado como Señor de la Iglesia. Sin
embargo, existen también reparos para hacer coincidir a ambas
figuras en una. El Hijo de hombre de Ap 14,14 no tiene nada en
común, fuera del título, con la visión del cap. 1. Además parece
estar situado en la misma línea que los ángeles, lo cual se subraya
con el giro SXkoc, S.yyeXoc, (y. 15a) y con la instrucción que da el
ángel (v. 156/ Por último el Cristo juez aparece de manera diferente
en Ap 19; su nombre es «la Palabra de Dios» y su título «Rey
de reyes y Señor de señores».
¿Puede ayudar a esclarecer las cosas la configuración de la
imagen en Ap 14,14? Además del título aparecen tres motivos: el
Ser semejante a un hijo de hombre está sentado sobre una nube
blanca (a); lleva en la cabeza una corona de oro (b) y en la mano
una hoz afilada (c). Los motivos b y c parece que no se dan en
15. Últimamente F. DEXINOER, Das Buch Daniel und selne Probleme (SBS 36), Stuttgart
1969, 55-67.

219
 Adolf Smitmans

ningún otro de los textos referentes al hijo de hombre. Coronas

de oro llevan en el Ap los 24 ancianos (4,4 y passim); también
reciben una corona los «vencedores» (2,10 y passim), como la lleva
el primero de los jinetes apocalípticos (6,2), Y sólo el ángel del
juicio empuña una hoz afilada, en 14,17-20. En cambio, la nube (a)
pertenece a la representación del hijo de hombre, cf. Dan 7,13; 4Esd
13,2; Me 13,26; Ap 1,7. Desde luego en ninguna parte se dice
que sea blanca (cf., sin embargo, Dan 7,9). Así pues, los motivos
de la imagen no pueden proporcionarnos una decisión segura. En
conjunto existen razones de peso para admitir que se trata de
Cristo, el Hijo del hombre.
bb) V. 15s
Del hecho de que aquí se introduzca «otro ángel» no se sigue
que también se conciba como un ángel al ser semejante al hijo de
hombre. También el v. 6 empezaba de la misma manera. Un punto
de referencia puede ser la pluralidad de ángeles que intervienen
en el Ap.
Del templo todavía no se había hablado en el cap. 14. Los
restantes pasajes de Ap que lo mencionan no ofrecen una represen-
tación unitaria. En 3,12 se habla de él de manera puramente figu-
rada: el vencedor pasa a ser una columna en el templo de Dios.
En 7,15 se habla de una multitud innumerable vestida de blancas
vestiduras, y se dice que están delante del trono celestial y que
adoran en el templo, sin que se nos dé una visión más aproximada.
Los v. 8,39 mencionan un altar de oro que está delante del trono
de Dios, sin hablar de ningún templo. En ll.ls el vidente tiene
que medir el templo de Dios, el altar de las ofrendas y a los que
adoran dentro del templo. Estos versos están bajo el influjo de
Ez 40, pero el contexto se refiere a la Iglesia, preservada de los
horrores de los últimos tiempos. En cambio en 11,19 el templo
se abre en el cielo y queda a la vista el arca de la alianza. En los
cap. 15 y 16 el templo es el lugar de donde salen ángeles y voces
(15,5s; 16,1.17). Según 15,8, está lleno de la gloria de Dios. En
21,22 se dice que la nueva Jerusalén no necesita templo alguno
porque su templo es el Señor y el Cordero. En ninguna parte cons-
tituye el templo el tema central de una visión, como puede ser el
caso de Ez 40-48. Es evidente que en 21,22, y probablemente tam-

220
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

bien en 3,12 y 11,ls, tenemos una predicación cristiana. El carácter

fragmentario y disperso de los demás pasajes muestra que Juan
depende de una tradición, sin que ésta llegue a convertirse en el
tema central.
De hecho la concepción del templo en el cielo es de origen
judío y se encuentra ampliamente documentada en los escritos ra-
bínicos16. Que es relativamente antigua lo muestran Sab 9,8 y Test
Lev 5,1. Los puntos de referencia veterotestamentarios suelen ser
a este respecto Éx 25,40 y Jer 17,12. Las fuentes rabínicas afirman
que el templo terreno y su altar corresponden exactamente, en cuan-
to a su situación yfigura,al modelo celeste original, y están colocados
frente a él. Llama la atención el hecho de que en 14,17 el ángel
viene expresamente del templo del cielo, mientras que en 14,15.18
falta la adición correspondiente acerca del templo y del altar.
La exclamación «ha llegado la hora de segar» recuerda el evan-
gelio de Juan (4,35). Se ha pensado también en Mt 13,30 y Me
13,32 — por cierto, que en este último pasaje se dice que precisa-
mente los ángeles ignoran la hora del juicio —. Es probable que la
exclamación pertenezca sencillamente a la paráfrasis de Jl 4,13,
donde los Setenta (7capéoTY)xev) y los targumim árameos, a dife-
rencia del texto hebreo que ha llegado hasta nosotros, presuponen
estas palabras.
£>qpaíve<T0ai, literalmente «secarse», precisa que se trata de la
siega de cereales. Junto a la imagen de la siega para el juicio
(Jl 4), ya en el AT se aplica también la figura de la siega o la
cosecha a la recolección de los salvados; por lo tanto, en un sen-
tido positivo (Is 27,12s). Según 4Esd 4,27 este eón es recogido
para el juicio; en Barsir 70,2 ambos significados se encuentran
yuxtapuestos. En el NT «segar» tiene preponderantemente un sen-
tido positivo, cf. Me 4,29; Mt 9,37s; Jn 4,35; con ambos significados
en Mt 13,30ss. No queda claro si Ap 14,14-16 puede entenderse
también en sentido positivo. En Me 13,27 el Hijo del hombre envía
a sus ángeles para que reúnan a los elegidos; en Mt 13,41 la misma
misión apunta a una recolección para el fuego. Por tanto, es posible
que la imagen tenga sentida positivo; pero no es seguro.

16. BlLLERBECK, III, 700-704.

221
 Adolf Smitmans

ce) V. 17s
Sale del templo el segundo portador de una hoz; pero ahora
se dice explícitamente: del templo del cielo. Viene, por tanto, de la
morada de Dios (cf. 15,5-8). Por el montaje escénico su situación
es paralela a la del Hijo de hombre. Pero se describe su aparición
sin ningún detalle; de ahí que difícilmente pueda tener la misma
categoría.
Desde el altar le sale al encuentro otro ángel, que corresponde
al ángel del y. 15, y que tiene potestad sobre el fuego; el altar es,
pues, la morada del ángel del fuego. En 16,5 se menciona a un
ángel de las aguas, en 7,1 a un ángel del viento. La concepción
es judía; aparte de Jub 2,2; Henet 60 y otros, se encuentra docu-
mentada en numerosos textos rabínicos17.
Una comparación de los mandatos de 156 y 186 muestra que,
a pesar de todo el paralelismo, el acento es distinto en una y otra:
156: «Mete tu hoz y siega porque ha llegado la hora de segar,
porque la mies de la tierra está madura.»
186: «Mete tu hoz afilada y vendimia los racimos de la viña de
la tierra, porque están en sazón sus uvas.»
Mientras la orden primera pone de relieve que ha llegado el
tiempo de la siega (dos veces STI), la segunda concede mayor im-
portancia a la recolección en sí misma; sólo el v. 186 insiste en
que la guadaña está afilada. El v. 15b corresponde a Jl 4,13o.
En cambio el v. 186 es de nueva formación; en Joel no se habla de
la recolección de la uva; se da por supuesta.
bb) V. 19s
A la diferencia que hay entre las instrucciones que se dan en
el v. 156 y el v. 186 corresponde el diferente relato de la ejecución.
Ciertamente que el cambio de páXXsiv lid (v. 16) por [3áMsiv ele,
(v. 19) no permite dar una interpretación segura. Pero mientras
al final del v. 16 sólo se menciona la cosecha de pasada, en los
v. 19s se la describe por extenso.
Cabe comparar con el v. 20, además de Jl 4,136, la imagen de
la pisa del lagar tal como aparece en Is 63,1-6. Se pisa el lagar

17. BlLlERBECK, III, 818SS.

222
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

fuera de la ciudad, sin decir de qué ciudad se trata. El contexto

más próximo en el que se puede pensar es una vez más Jl 4,13.
Aquí el juicio de los pueblos tiene lugar desde Jerusalén (4,16) en
el valle de Josafat (= Yahveh juzga), 4,12, cf, también Zac 14,2-4.
La tradición ha identificado ese valle simbólico con el valle del
Cedrón. Según Henet 100,3, en el juicio los caballos están sumer-
gidos hasta el pecho en la sangre de los pecadores. Fuera de este
pasaje no se encuentra el número 1600. Podría darse una interpre-
tación simbólica: cuatro es el número de la tierra; es probable
que se quiera expresar un desbordamiento de sangre sobre la tierra
entera. En Ap 14, más que para ningún otro fragmento, habrá que
preguntar por la posibilidad de una fuente para los v. 14-20. Por
otra parte hay una serie de argumentos lingüísticos que han hecho
sospechar la existencia de interpolaciones18. Por tanto, se hace im-
prescindible un examen del lenguaje usado en esta perícopa. Por
lo que toca a la comparación con el resto del libro, habremos de
remitir al lector a los correspondientes estudios sobre el tema19.
Lo que requiere especial atención es el uso de las preposiciones.
a) Después de ó xa9Vj(¿svo<; puede seguir en Ap inl con genitivo,
dativo o acusativo, cf. el genitivo en el v. 16. Pero si el participio
está en un caso que no sea nominativo, sní rige el mismo casa,
cf. STTÍ -ri)v v£cpéXr)v xaOyJLievov (v. 14); se aparta de esta regla la
construcción T<¡S XOCOTJUÍVÍJ) ETCÍ TÍJ<; vs^éXY); (v. 15), b) El ¿TCI TYJI;
xs9aXvjq del v. 14 contradice ai uso normal de Ap que suele construir
í%\ -rijv xeipaXíjv (4,4; 9,7 y passim; así también el códice A y una
serie de códices minúsculos en 14,14). c) Se dice siempre o ércl vhfi,
•ff¡c, o et? T)JV yíjv (así en el v. 19). En el v. 16 STÚ TÍ¡V -f¡f¡v es único,
pero podría deberse a influjo del verbo: después de páXXeiv suele
ponerse también snl con acusativo (2,24; 18,19). d) Después de
s^ouaía s7tí parece que se intercambian sin regla alguna el acusativo
y el genitivo (v. 18). e) Después de é£épxe<x6ai Ap prefiere usar
éj« (en vez de ornó que también es posible), así de manera regular
en los v. 15.17.18.20. f) Con indicación de alejamiento arcó sólo se
encuentra en el v. 20, g) Iv con dativo (v. 15) representa frecuenté-

is. Cf. CHARLES, II, 2-4; 20-22.

19. Exposiciones sobre el lenguaje de Ap en W. BOÜSSET, Die Offenbarung Johannis,
Gotinga «1905, 159-177; CHARLES, I, CXVU-CUX.

223
 Adolf Smitmans

mente el dativo instrumental (cf. los v. 7 y 9), que, sin embargo,

también puede darse sin preposición (v. 18). h) La teoría de que
Juan no puede unir xpá^eiv con sv <pcovy) (Jiey^Tl (CHARLES) queda
refutada por Ap 18,2 y 19,17. El examen pone de manifiesto que en
Ap 14,14-20 se dan coincidencias y divergencias con el lenguaje
usado en el resto del libro. Y además las divergencias no son lo
suficientemente numerosas ni lo suficientemente específicas como
para probar la existencia de una fuente en lengua griega. Y dado
que se encuentran repartidas a lo largo del texto, tampoco puede
apoyarse en ellas la hipótesis de una interpolación.
Ap 14,14-20 se presenta como un texto de características pecu-
liares. Dejando aparte la interpretación del ser semejante a un
hijo de hombre, el texto no contendría nada específicamente cris-
tiano. Cierto que se basa en Jl 4,13. Pero además se encuentran
de forma fragmentaria numerosas concepciones judías, sin que por
eso sean ellas las que llevan el peso del enunciado. Hay fuertes
razones para pensar que el autor, a diferencia de Joel, ha enten-
dido la figura de la siega en sentido positivo, como recolección
de los salvados; pero no ha logrado una conclusión segura al
respecto.
El análisis de todo el capítulo ha confirmado la primera articu-
lación; pero ha mostrado además que el texto posee una estructura
sumamente rica y que no se abre fácilmente. Son pequeñas unidades
yuxtapuestas y enlazadas con mayor o menor trabazón. Por lo tanto,
hay que estudiar y diferenciar con más exactitud las diversas for-
mas literarias y las distintas maneras de elaborar la tradición.

II. CRÍTICA DE LAS FORMAS Y DE LOS GÉNEROS

1. Acerca del método

Toda afirmación se hace dentro de alguna forma. Las formas

por lo general no son obra de un individuo aislado; el que quiere
decir algo se las encuentra hechas. Tampoco vienen determinadas
solamente por el contenido del enunciado, sino más bien por su
«situación vital», por el lugar y el contexto en que llegan a formu-

224
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

larse en palabras. Por medio de su forma un enunciado se relaciona

con otros muchos, se relaciona con las circunstancias sociales. El
comentario político y la canción son, por ej., dos formas actuales.
Al elegir una u otra, me ato de antemano a las esperanzas que
despierta la forma elegida, hablo dentro del contexto social que las
hace posibles.
El análisis de la forma es en principio indispensable para no
salir al encuentro del texto con falsas esperanzas. El que escucha
una leyenda teológica en la hipótesis de que se le está comunican-
do una tradición histórica, es incapaz de comprender la intención
enunciativa del texto (en la historia de la interpretación esto ha
ocurrido muchas veces). Pero el análisis formal ayuda también a
conocer la situación de un texto. Entender un texto en una supuesta
abstracción del tiempo y del marco en que ha nacido, es algo que
conduce siempre a entenderlo mal. No existe una palabra aislada
de todo tiempo y situación. Así pues, la crítica de las formas pone
al descubierto la realización de la fe, las estructuras y los caminos
de la predicación, a los que debemos el NT. Al mismo tiempo
puede ayudarnos a descubrir cómo la predicación estaba condicio-
nada por el marco vivo. En la historia de la investigación la crítica
literal se completó desde el principio con la crítica de los géneros.
Ésta preguntaba por la forma literaria (género) de los libros bíblicos
y de sus diferentes partes, tal como los tenemos hoy. La inves-
tigación veterotestamentaria no tardó en extender su trabajo, bajo
el mismo nombre, a las etapas de tradición que precedieron a la
composición final del texto. La exégesis neotestamentaria empezó
por estudiar las variadas formas de tradición oral que todavía
pueden reconocerse dentro del marco de los evangelios sinópticos.
A la investigación de estas formas y de su «situación vital» la
llamó «historia de las formas». Así pues, los conceptos de forma
y género se entrecruzan tanto por razones objetivas como por
razones procedentes de la historia de la investigación. En las pá-
ginas siguientes la pequeña unidad literaria que pertenece preponde-
rantemente, aunque no en exclusiva, a la tradición oral, se deter-
minará según su «forma». En el caso de una unidad literaria de
tipo más amplio, compuesta tal vez de varias formas, habrá que
preguntar por su «género».

225
Schreiner, Introd. 15
 2. Aplicación

a) 14,1-3. Como se ve por la fórmula introductoria, 14,1-3 es

el relato de una visión. Coordinada con la misma, sigue una audi-
ción. Ésta no es independiente (por eso tampoco contiene ninguna
alocución directa), sino que más bien forma parte de la visión; cf.
el ensamblaje que se da en el v. 3b. El predominio del elemento
visionario es típico de la literatura apocalíptica, que así se dife-
rencia de la profecía veterotestamentaria. También el profeta puede
tener visiones; pero su experiencia decisiva es escuchar20.
El contenido de una visión es siempre una imagen. Ésta puede
presentarla de manera realista, o revestirla a su vez de otras imá-
genes y símbolos. Como en casi todas las visiones apocalípticas,
aquí nos encontramos con el segundo caso. El Cordero, los 144000,
los cuatro seres, son símbolos. Con ellos se mezclan elementos
reales: el monte Sión, los ancianos..., comparables a los rasgos
propios de un cuadro surrealista. A esto corresponde totalmente
que se comunique la audición, la cual aparece de primeras perfec-
tamente lógica (ruido de aguas y truenos), pero luego resulta algo
imprecisa (eó?) y comprensible sólo para un círculo selecto. Lo que
justifica esta forma es el contenido de la visión, puesto que abarca
cielos y tierra.
Si se medita sobre la exactitud, originalidad y belleza de la
imagen, se descubre con sorpresa que está repleta de sabiduría
teológica. Ya las primeras palabras —Cordero, monte Sión, los
144 000— están cargadas de abundantes referencias teológicas.
Y a cada palabra que sigue aparecen otras nuevas. Y todas están
integradas en la imagen; sólo al final de todo surge un pensamiento
(«los que han sido rescatados de la tierra») que amenaza con hacer
saltar la contextura metafórica. La teología de estos versos tiene
un triple origen: procede del Antiguo Testamento, de la apocalíp-
tica judía y de la predicación cristiana. Las fórmulas más fáciles de
destacar son las tomadas de la predicación cristiana: «Cordero»,

20. Cf. P. VIELHAUER, en HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, II,

Tubinga 31964, 422-427; J. SCHREINER, AlttestamentUch-jiidische Apokalyptlk. Elne Ein-
führung, Munich 1969, 82-86.

226
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

«su nombre y el nombre de su Padre escrito en sus fuentes»,

«rescatados de la tierra». Esto no quiere decir que hayan sido in-
tercaladas en un texto ya formado, a pesar de que, si se sustituye
la palabra «Cordero» y se tachan las otras dos fórmulas, queda
un texto con perfecto sentido, comparable al de 4Esd 13. Más
bien se impone a través de ellas lo nuevo e indeleble del Evangelio.
Aunque, constituyen una unidad claramente delimitada, los v. 1-3
nunca han tenido una existencia independiente, ni escrita ni oral.
Y es que su lenguaje figurado y su contenido presenta una vincula-
ción demasiado estrecha con otras partes del libro. Se presuponen los
cap. 4s; el conjunto de la escena es un cuadro que encaja con el cap.
13. Por lo tanto, su «situación vital» es en primer lugar el trabajo
literario del autor. Y no cabe ninguna duda razonable de que se apo-
ya en experiencias visionarias (señal de ello es el esfuerzo expresivo
del v. 2, independiente de la tradición). Tales experiencias no eran
extrañas en la primitiva Iglesia (cf. 2Cor 12,1-4)21. Su plasmación
literaria, paralelamente con una ola tardía de la apocalíptica judía
(4Esd; Barsir), probablemente está relacionada con las persecuciones
de finales del siglo primero de nuestra era.
De cara a la fuerte discusión que se ha suscitado sobre si la
apocalíptica prolonga y debe su origen a la profecía veterotesta-
mentaria o a la literatura sapiencial judía22, parece digno de tenerse
en cuenta el hecho de que en Ap 14,1-3 hayan llegado a formar
una estrecha unidad la conciencia visionaria y la predicación doc-
trinal y teológica.

b) 14,4s. Estos versos son una frase explicativa que aclara

el significado de los 144000 (v. 1-3). Tales frases explicativas son
frecuentes en la literatura apocalíptica y van precedidas de una
fórmula introductoria (OSTOÍ eltriv oí)- Son necesarias por el len-
guaje cifrado de la imagen. También la interpretación puede con-
tener a su vez, como en este caso, elementos imaginativos, pero
éstos no se identifican con la imagen propia de la visión.
21. Sobre la visión en general cf. E. BENZ, Die Vision. Erfahrungsformen und Biider-
welt, Stuttgart 1969.
22. J.M. SCHMIBT, Forschung zur jüdischen Apokalyplik, en «Verkündigung und For-
schung» 14 (1969) 44-69; P. VON OSTER-SACKEN, Die Apokalyptik in ihrem Verhaltnis zu Pro-
phetie und Weisheit («Theologische Existenz heute» 157), Munich 1969.

227
 Adolf Smitmans

La frase interpretativa en cuestión tiene ciertamente dos carac-

terísticas peculiares. En el resto de los casos es casi siempre un
ángel el intérprete que transmite al vidente las explicaciones ade-
cuadas (cf. Dan 7,16; Ap 17,7); en Ap 7,13s lo hace uno de los
ancianos. Sólo aquí queda en el anonimato el sujeto que hace la
explicación. Tal vez se podría citar Ap 20,5; 21,14 («Ésta es la re-
surrección primera»; «ésta es la muerte segunda»); pero semejantes
observaciones son demasiado escuetas para constituir casos para-
lelos. Ya en el análisis literario hubimos de preguntarnos si por
razones de contenido no habría que juzgar Ap 14,4s como una
interpolación. Ahora la cuestión parece plantearse de nuevo por
razones formales. Pero de la misma manera que entonces las razones
eran insuficientes, también aquí cabe alguna otra explicación de la
peculiaridad formal.
Había que empezar por decir que el triple O3T<H no tiene parale-
lo. Por lo demás, semejante repetición es característica de los him-
nos. El resultado del análisis (cf. supra, i) fue que las precisaciones
que se hacen sobre los 144 000 coinciden también en el contenido y
sólo se diferencian en la imagen; este dato refuerza el carácter
hímnico de la explicación. Tal canto de alabanza tiene sentido
en boca del autor, y no si procede de un intermediario que pretende
explicar las imágenes. Con respecto al v. 12 habrá que demostrar
que son palabras dirigidas por Juan a sus lectores; también aquí
el que habla queda en el anonimato. Una comparación con Ap 7,
13-17 confirma nuestra hipótesis: allí la frase explicativa se con-
vierte en palabras de promesa inconcebibles en boca de Juan, pero
sí como palabras del anciano —para lo cual se ha elegido la
forma adecuada —.

c) 14,6-11. Estos versículos son también (como 14,1-3) el relato

de una visión, por cierto que con una introducción más sencilla.
Esto puede significar una conexión más estrecha con la visión
precedente, pero podría explicarse también por las características
de la «visión». El relato está claramente articulado en (tres) escenas,
como lo están también otros relatos visionarios (cf. cap. 6; 8s; 14,
14-20). Pero mientras lo normal es que las distintas escenas se
correspondan mutuamente, tanto en su contenido como en su forma,

228
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

aquí sorprenden las diferencias. Propiamente sólo el v. 6 ofrece

una visión; aunque el centro de gravedad de las tres escenas está
en la palabra. Mas también las palabras difieren material y formal-
mente (cf. las formas verbales: imperativo, aoristo de indicativo,
futuro de indicativo). Por tanto, es necesario hacer un análisis más
detallado de la imagen y de las palabras.
aa) V. 6. Por medio de su introducción (xal sí&ov aXXov tí.yye-
Xov) el verso empalma con la imagen precedente y a través de su
terminación (Xéywv év <p<ovyj yLeyakfl) con la exclamación del v. 7. Sin
embargo, produce el efecto de algo concluso tanto en su forma
como en su contenido, y podría entenderse por sí mismo. Pero
pueden surgir reparos que impidan ver en él un auténtico relato
visionario: y es que, primero, la imagen se piensa mejor que se
contempla (cf. el «evangelio eterno» y el carácter universal de su
predicación) y, segundo, emplea un lenguaje escogido con varios
giros que son únicos (el ángel volador, el evangelio eterno, la marca
de los habitantes de la tierra). Esto se explica mejor por un trabajo
literario que por la espontaneidad de la visión. Finalmente es un
indicio apocalíptico tradicional la expectación de una proclama uni-
versal del Evangelio. En el contexto de Ap no era difícil convertirla
en imagen.
bb) V. 7. La primera exclamación consta de dos amonestaciones
que tienen casi el mismo contenido, apoyadas y reforzadas por el
anuncio de que ha llegado la hora del juicio. Tales amonestaciones
son propias de la catcquesis y la predicación. Más concretamente,
el hecho de apoyar la exhortación en el juicio es un dato que nos
remite a la predicación profética (cf. Am 5,4s).
ce) V. 8. Con respecto a la segunda exclamación cf. la versión
más larga en 18,2s. Ambos textos hablan de un suceso futuro en
forma de pasado (también en 18,2s la exclamación es un vaticinio,
como se ve por el contexto del cap.). Es ésta una característica
de la predicación profética, un recurso estilístico que expresa la
certeza absoluta con que se anuncia el acontecimiento en cuestión
(cf. Is 9,6; 14,4-7).
dd) V. 9-11. El núcleo de la tercera exclamación es una ame-
naza (10.1 lo); el marco que la encuadra (9.116,) expresa solemne-
mente la condición bajo la cual entra en vigor la amenaza, añadiendo

229
 Adolf Smitmans

por tanto un elemento jurídico. Una vez más la amenaza del

juicio es una forma propia del discurso profetice La conexión con
el derecho se encuentra especialmente en Ezequiel (cf. Ez 14,7s,
formulado de manera general en 3,16-21; 18).
Así pues, desde el punto de vista de la forma la serie de escenas
de los v. 14,6-11 abarca cuatro unidades: el relato de una visión,
que escenifica un enunciado teológico, y tres dichos proféticos.
A pesar de las numerosas resonancias que contienen, éstos no son
citas veterotestamentarias. Cabe preguntarse si Juan los compuso
para incluirlos en el contexto que ahora nos ocupa, o si tienen una
prehistoria propia.
Esto último es en principio posible. Gracias a Pablo sabemos
la importancia que tuvieron los profetas cristianos de los primeros
tiempos (ICor 12,28; 14,4.24s, cf. Did 11 y 13). El mismo Juan
entiende su libro como profecía (1,3; 22,7.10.18s) abriéndolo con
una visión vocacional que responde a las visiones vocacionales de
los profetas del AT (Ap 1,9-20, cf. Is 6; Jer 1 y passim). A juzgar
por los datos que aporta la crítica de las formas de los evangelios
sinópticos, parece que apenas se podrá exagerar la importancia
que tuvo para la primera Iglesia la predicación profética23. Pero
tampoco dentro del judaismo se había apagado, ni mucho menos,
la profecía en la época neotestamentaria, como lo atestigua Josefo
entre otros varios24. La palabra profética proclama la voluntad
de Dios en una situación concreta y se remite a su acción punitiva
y salvadora. La «situación vital» de las palabras que estamos
examinando es evidentemente el hecho de que se adora a la bestia
y a su imagen; es decir, la divinización idolátrica del Estado ro-
mano y de sus representantes con el culto al emperador (14,9-11).
Ap 13,15-17 pone de manifiesto que este hecho se experimentaba
como algo sumamente oprimente y totalitario. Por eso, se pone
la hora del juicio ante los ojos de los perseguidos (14,7) y se
provoca la predicción de la caída de Roma (14,8).
Mas para poder juzgar si los tres dichos tienen realmente una
prehistoria propia hay que comparar y sopesar otras observaciones:

23. Cf. E. KASEMANN, Die Anftinge christlicher Theologie, en Exegetische Versuche und
Besinmmgen II, Gotinga 1964, 82-104.
24. Cf. VIELHAUER, op. cit., 422-425.

230
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

a pesar de que los tres textos están bien acabados desde el punto
de vista formal, la amenaza de los v. 9-11 es incomprensible sin
el cap. 13. Al menos hubiera sido necesario que el destinatario
conociera un enunciado y un lenguaje equivalentes a los de 13,15-17.
Esto nos hace caer en la cuenta de lo estrechamente unidos que
están los tres dichos con otros pasajes de Ap. Los v. 9-11 resuenan
en 19,3. Las palabras decisivas del v. 7 ((po[37)6?jcT8ai; 8o£á£siv;
7Tpoc7xuvetv) reaparecen en el «cántico de Moisés y del Cordero»
que entonan los vencedores como para cumplir el imperativo del
v. 7 (15,4). Ya nos hemos referido al paralelismo del v. 8 con 18,2s.
Pero no queda totalmente descartada una posible independencia
original de los tres vocablos. Podrían ser ellos los que hubieran sus-
citado textos similares. Esta cuestión de la prioridad deberá ser
examinada con más detalle en la crítica de la tradición.
El argumento más fuerte para afirmar que las exclamaciones
de los ángeles tuvieron una historia propia sigue siendo su peso
específico dentro del marco de los v. 6-11. Es inverosímil que Juan
hubiera acuñado él mismo unos vocablos formalmente tan distintos
para montar una serie de visiones. El encuadre visionario que rodea
los vocablos da impresión de artificialidad. La conexión entre visión
y palabra en los v. 6s estaría expresada con mayor claridad si el
vocablo no hubiera tenido ya su forma propia. Por último, el giro
«y delante del Cordero» en el v. 10 muy probablemente no es ori-
ginal (cf. infra m). Esto obliga a admitir que el vocablo tuvo una
historia previa al contexto en que se encuentra.

d) 14,12 es una amonestación, propia del autor en esta forma.

No hace sino sacar las consecuencias de lo dicho hasta ahora con
vistas a la actitud de los cristianos. El punto de referencia es pro-
bablemente no sólo la visión relatada en 14,6-11, sino también
14,1-5, quizás incluso el cap. 13. El lenguaje es característico de la
parénesis cristiana, no de la apocalíptica (para más detalles, cf.
supra i).

e) 14,13. La bienaventuranza está puesta dentro del marco de

una audición. Las bienaventuras neotestamentarias (cf., sobre todo,
Mt 5,3-12) tienen una unidad formal ((iaxápio? como predicado; la

231
 Adolf Smitmans

persona ensalzada con artículo). Desde el punto de vista de su

contenido pertenecen a la predicación escatológica, por eso es que
se encuentran sobre todo en los sinópticos y en el Ap. Esta carac-
terística está expresada aquí de manera contundente: la parte de
la promesa tiene una forma inusitada: en vez de un simple 6-ri
se encuentra intercalada la frase vaí, Xéysi TÓ mieii^a, íva. También
en otros pasajes de Ap aparece ese vaí enfático (1,7; 16,7; 22,30).
¿Pero qué relación tiene ese hablar del Espíritu (v. 13b) con la
voz venida del cielo (v. 13a)? En 22,17 el Espíritu ora con la
Iglesia. Al final de las siete cartas a las iglesias es él el que anun-
cia las promesas a los vencedores (2,7.11 y passim). Pero al mismo
tiempo es Cristo quien habla en estas cartas, como se ve por los
títulos y emblemas cristológicos (cf. 2,1-8 con 1,9-20). Así pues,
el Espíritu es el Señor glorificado, en cuanto habla a la comunidad
(cf. también 2Cor 3,17). Desde el punto de vista del contenido, su
palabra es siempre en Ap una promesa escatológica. Concreta-
mente habremos de pensar que habla por medio de aquellos que
tienen el don de profecía. Por consiguiente, la audición venida del
cielo sólo guarda una tensión aparente con el hecho de que el
autor de las palabras sea el Espíritu. La visión y la audición son
dos formas de experiencia profética. Sea éste u otro su origen, lo
decisivo es la autoridad que tiene la palabra pronunciada por el
Espíritu. (Las palabras del Señor glorificado en ITes 4,15-17 con-
firman, desde un contexto completamente distinto, el hecho de que
la profecía cristiana, en cuanto promesa, se ha formulado de cara
sobre todo a la experiencia de la muerte.)

f) 14,14-20. Dentro de Ap 14, el relato de esta visión, con sus

dos escenas, es el que produce una impresión más armónica y
acabada desde el punto de vista de la forma. Su lenguaje es estric-
tamente metafórico. Las audiciones no tienen un peso propio
(todo lo contrario de 14,6-11), sino que son un elemento dramático
que se mantiene dentro del carácter metafórico de la visión. Su
contenido ha sido tomado de la literatura (Jl 4,13). El relato mismo
de la visión está perfectamente estilizado en dos series paralelas:
1.° El ser celestial dispuesto para la^ primera siega. 2.° Instrucción
de un ángel con su razonamiento. 3.° Ejecución de las órdenes.

232
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

Sólo este tercer elemento presenta un relieve desigual en la segunda

serie. Ello puede deberse al mismo lenguaje figurado: la pisa del
lagar es especialmente apropiada para describir la aniquilación.
Pero responde también a las leyes de la poesía hebraica, que
gusta de dar más fuerza a la segunda serie de un paralelismo.
Por lo que atañe a las cuestiones planteadas en los v. 14-20, la
crítica de las formas no puede aportar respuestas definitivas. El
estricto paralelismo de la forma parece oponerse a la posibilidad
de considerar el primer cuadro como una siega para la salvación
y el segundo como una vendimia para el juicio. En cambio, se
consolidan las razones para suponer que el fragmento tenía una
historia propia antes de su inclusión en el Apocalipsis. No hay
ninguna otra perícopa en el cap. 14 que esté formalmente tan bien
acabada, ninguna que sea tan judía en el lenguaje y en la forma.
Fuera del v. 14 no se da conexión alguna con el resto del libro.

g) El género del discurso apocalíptico en Ap. Desde el punto

de vista de la forma Ap 14 se presenta como un texto sumamente
complejo y hasta incoherente. Los mismos relatos visionarios son
de distinto tipo: puramente metafóricos (v. 14-20), metafóricos y
teológico-doctrinales (v. 1-3 y v. 6, siendo también diferente en
cada caso la relación entre metáfora y doctrina), reducidos a un
simple marco (v 6-11). Además se encuentran en él dichos profé-
ticos en forma de amonestación (v. 7), de amenaza (v. 9-11), de
anuncio de desgracias (v. 8) y de promesa de salvación (v. 13);
finalmente contiene enunciados parenéticos (v. 12) e interpretacio-
nes figurada y laudatoria (v. 4s). Y, sin embargo, todo esto cons-
tituye una unidad; en primer lugar desde el punto de vista del
contenido, en el sentido de que Juan, valiéndose de esa variedad
de formas, hace presente para la comunidad al Cristo salvador y
juez, así como sus exigencias en la hora ya llegada de la perse-
cución y del juicio. La unidad resulta también desde el punto de
vista formal. Y es que el texto literario de Juan no toma esas
formas plurales como asimilando cuerpos extraños de los que se
distanciara para luego referirlos. Lo que hace más bien es ates-
tiguar experiencias visionarias, proféticas y parenéticas, para enla-
zarlas. En ese proceso las formas de predicación oral son sacadas

233
 Adolf Smitmans

de su aislamiento y se convierten, junto con las imágenes, en una

predicación extensa y apremiante de la actuación y las exigencias
de Dios. Por otra parte, en este contexto los relatos visionarios
quedan a cubierto de malentendidos, cual sería el concebirlos como
algo puramente maravilloso o la transmisión de unos conocimientos
(sobre el más allá, la historia, etc.). Su papel es más bien el de
reforzar la predicación profético-parenética, en cuanto ponen a la
vista el trasfondo y el futuro sobre los que se proyecta la situación
actual.

III. LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN

1. Acerca del método

En la crítica literal se estudió ya la procedencia de la mayor

parte de los motivos, imágenes y enunciados de Ap 14, como pre-
supuesto necesario para delimitar las diferentes unidades que con-
tiene el texto. Queda aún la tarea de enjuiciar la elaboración de
estas tradiciones y la de poner de relieve su importancia para el
texto actual. Además hay que describir el camino que siguieron
esas unidades textuales, con una historia anterior al texto que
ahora tenemos ante los ojos. Finalmente hay que ordenar, dentro
de la historia de la predicación neotestamentaria, los diversos es-
tratos de tradición y las unidades hechas que se encuentran en
el texto.

2. Aplicación25
a) 14,1-3. En la descripción que hace de las cosas «celestiales»
Juan está ligado también aquí (voz del cielo, cuatro seres), al igual
que en otras partes, a la tradición veterotestamentaria; y más
concretamente a las concepciones profético-sacerdotales que arran-
can del exilio (Ezequiel). De los mismos círculos procede la teología
de Sióri. Esta misma línea de Juan la sigue la apocalíptica judía.

25. Sólo cuando sea inevitable repetiremos aquí los testimonios aportados en p. 202s.

234
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

Pero Juan mantiene al mismo tiempo una relación propia e inde-

pendiente con el AT: la señal sobre la frente y el concepto del
«cántico nuevo» están tomados directamente del AT (Ez 9,4;
Is 42,10). Además, Juan conoce las tradiciones de la apocalíptica
extracanónica, aunque no se pueda probar que tenga una conexión
literaria con algún escrito determinado. El texto tal como aparece
hoy se relaciona sobre todo con 4Esd 13: no es Yahveh, como
en el AT, sino «su Hijo» el que está sobre el monte Sión y el
que reúne en torno a sí a los salvados.
No cabe duda de que Juan se mueve dentro de las tradiciones
de Israel. Es cierto que no se hace especial hincapié en que Sión
es el lugar de la salvación, pero sí lo suficiente para mostrar la
continuidad del autor con la antigua alianza. Ésta se expresa también
en la cifra de los 144 000. Sin embargo, todo es nuevo: no es
Yahveh ni la figura salvadora del «hombre» la que está encima
del monte Sión, sino el Cordero. No le rodean las diez tribus y el
resto que ha sido salvado (4Esd 13), sino el pueblo completo de
Dios. Este pueblo lleva el nombre del Cordero y de su Padre y ha
sido «rescatado de la tierra». Cabría preguntarse si no hay aquí
un eco de la terminología bautismal. En Jl 3,5 se había dicho,
acerca de la comunidad que estaba en Sión, que se salvará el
que invoque el nombre del Señor. La designación nominal expresa
una relación de propiedad. Para el cristiano ésta se basa en el
bautismo (cf. Mt 28,19): el cristiano vive «en el nombre de Jesús»
(Jn 20,31; Act 4,12). Pero también Jl 3,5 podría haber sido remol-
deado en sentido cristiano, sin necesidad de aludir al bautismo.
En todo caso, la fe en la muerte y en la resurrección de Jesús,
y en la salvación que se obtiene por medio de él, supera, tal como
aparece en Ap 14,1-3, las tradiciones veterotestamentarias. Así,
el «cántico nuevo», es decir, una expresión veterotestamentaria, se
convierte en un término polémico contra quienes permanecen en
la antigua alianza. Puesto que sólo el pueblo de Dios unido con el
Cordero es capaz de «aprender» el cántico del cielo.
Dado que la unidad ha sido forjada por Juan, carece de una
verdadera tradición con historia propia. Para enjuiciar su valor
dentro de la teología neotestamentaria, hay que meditar sobre su
contexto (cf. más adelante). Pero ya ahora puede quedar clara la

235
 Adolf Smitmans

dinámica que adquiere la predicación neotestamentaria cuando se

la inscribe así en el mundo figurativo judeo-veterotestamentario.
«Transforma» las funciones de ese mundo hasta convertirlo en una
proclama de Cristo.

b) 14,4$. Un motivo veterotestamentario — no hay mentira en

el resto sjalvado de Israel (Sof 3,13) — se encuentra en un contexto
por lo demás neotestamentario: la fidelidad a la fe, expresada en
la imagen de la virginidad, el seguimiento, la pertenencia a Dios y al
Cordero. Sorprende la difusión que tales motivos han encontrado
en el resto del NT: para comprobarlo hay que mencionar a Pablo,
la carta de Santiago, los sinópticos y el evangelio de Juan. Todavía
más impresionante es el intercambio que se da dentro de las teolo-
gías neotestamentarias cuando se toman en consideración otros
textos que hablan de la comunidad reunida en torno al Señor.
También según Heb 12,22-24 los cristianos se han acercado al
monte Sión, a la ciudad del Dios vivo (ambos concebidos en el
cielo), a la comunidad de los ángeles, a la asamblea de los primo-
génitos, a Dios juez universal, a Jesús el mediador de la Nueva
Alianza. Y según IPe 2,4-10 la comunidad ha de acercarse a Cristo,
piedra viva puesta en Sión, como linaje elegido, sacerdocio real,
pueblo santo y adquirido. A estos textos cabe añadir aún el himno
eclesiológico de Ap 5,9s, el cual alaba al Cordero porque ha res-
catado a los hombres para Dios y ha hecho de ellos un reino de
sacerdotes. Aun cuando no se pueda colocar estos textos en una
misma línea tradicional, atestiguan lo extendida que estaba una tra-
dición doctrinal con rasgos comunes tanto en la forma como en el
contenido.
Ap 14,4s es una adición hecha por Juan para explicar los v. 1-3;
por lo tanto, no tiene una prehistoria propia.

c) 4,6-11
aa) V. 6s. La idea de que el Evangelio tiene que ser procla-
mado a todos los pueblos antes de que llegue el final, está tomada
de la tradición cristiana (Me 13,10; Mt 24,14).
El mundo conceptual del v. 7 parece ser de corte judeo-vetero-
testamentario. Ya se hizo notar (en el apartado n) que en el «cán-

236
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

tico de Moisés! y del Cordero» se recogieron los imperativos de la

amonestación profética (15,4). También este poema está configurado
por completo a partir del AT, «más pronunciadamente que ningún
otro canto del Ap» 76 , porque en él la liberación de Israel de manos
de los egipcios sirve de tipo para la salvación de los «vencedores»,
que entonan ese cántico. Por tanto, se ha elegido conscientemente
un lenguaje veterotestamentario. No hay razón alguna para suponer
la existencia de una fuente o al menos de su influjo. Resulta difícil
decidir si es 14,7 lo que ha dado origen al cántico de 15,3s, o vice-
versa. Hay que contar también con la posibilidad de que Juan
haya compuesto ambos textos. Ciertamente que el estudio crítico
de las formas hace suponer para el dicho profético una prehistoria
independiente.
bb) V. 8. Tanto por su forma como por su lenguaje, este ver-
so está dentro de la tradición profética veterotestamentaria. La
polémica contra Babilonia fue transferida a Roma, primero por
el judaismo pero luego también en la predicación cristiana. Es in-
teresante la conexión que tiene este verso con 18,2s. Allí la excla-
mación adquiere un mayor desarrollo (los v. 2b y 36 no se encuen-
tran en nuestro v.). Además la imagen está cambiada: en 14,8 es
Babilonia la que ha embriagado a los pueblos; en 18,3 son los
pueblos los que han bebido (en Is 51,7s se encuentran yuxtapues-
tas ambas fórmulas). Por lo demás las palabras son idénticas, sien-
do especialmente llamativo el hecho de que reaparezca el difícil
giro ó OÍVOÍ; TOU 8O(XOÜ TT¡C, 7copve£a<; (cf. i). Ninguna de las dos ver-
siones presenta una concepción específicamente cristiana. Ahora
bien, todo el cap. 18 es un texto para el que por muchas y buenas
razones se ha admitido la existencia de una fuente, que probable-
mente era de origen judío27. En este caso Juan habría tomado de
tal fuente, elaborada en el cap. 18, el vaticinio, abreviado una vez
más en 14,8. La alusión a Is 51,7s es posible que se encuentre re-
partida en ambos textos. Esta hipótesis se ve reforzada por el he-
cho de que el lenguaje de 14,8 y de 18,3 se aparta probablemente
del usado en el resto del libro (cf. apartado i).
ce) V. 9-11. El discurso de amenaza está íntimamente en-
26. E. LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, Tubinga 21953, 131.
27. BOUSSBT, op. cit., 425s.

237
 Adolf Smitmans

lazado al principio y al final, con 13,15-17. También ahí el len-

guaje es1 probablemente el de la tradición judeo-apocalíptica, en la
cual se habla de la opresión vigente por causa del culto al empera-
dor. En el centro del oráculo conminatorio se apretujan con gran
densidad, como acumuladas por el sobresalto, una serie de imáge-
nes relativas al juicio y de procedencia judeo-veterotestamentaria.
El reiterativo «y delante del Cordero» es un añadido de Juan.
Precisamente por eso la amenaza del juicio no debe ser suya. Sólo
se puede sospechar que originalmente estaba en conexión más1 es-
trecha con el cap. 13.

d) 14,12. Tanto el lenguaje (la colocación poco griega de

T7¡pouvTe<; después de áyíwv; el uso de S8s) como el concepto (cf.
1,9) indican que la amonestación es de Juan. Pero está relacionada
con la predicación cristiana anterior, especialmente con Pablo y con
los discursos joánicos de despedida. No se le puede reconocer una
prehistoria.

e) 14,13. La segunda mitad del macarismo, la promesa salví-

fica, está formulada con representaciones judías. Pero el conjunto
del verso es de origen cristiano, a causa del év xupícp y a causa de
su sentido escatológico, sin que probablemente sea de Juan (cf.
supra, apartado i).

f) 14,14-20. Cabe preguntarse si el texto que tenemos hoy a

la vista se inspiró inmediatamente en Jl 4,13 o si se dieron etapas
intermedias. La respuesta dependerá de las observaciones aisladas
y del juicio que pueda hacerse sobre el sentido de ambas escenas en
la redacción actual.
Deberíamos empezar por decir que el relato visionario, fuera
del v. 14, no tiene conexión alguna con la predicación neotestamenta-
ria. Esto podría ser desde luego la consecuencia necesaria de su
armonía metafórica interna, aunque pesa mucho la diferencia que
presenta con un relato ciertamente compuesto por Juan (14,1-3),
Tendríamos un argumento todavía más convincente a favor de la
composición judía de las escenas, si los ángeles de los w. 15 y 18
estuvieran representados sobre la tierra; es decir, si nos encontrá-

238
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

ramos con la concepción judía que enfrenta el templo terreno al

templo celestial. Esto no es seguro, pero sí posible.
Además, el paralelismo formal de ambas escenas habla en fa-
vor de un sentido originario idéntico. Cierto que paralelos formales
pueden tener también un sentido opuesto (Prov 10,1; Sof 2,11).
Pero en este caso la idea del juicio al final de la segunda serie está
recalcada de una manera que sólo se da cuando hay una repetición
ascendente de la misma idea (cf. Sof 3,17 con 3,14-16). Por lo tanto
es verosímil que ambas escenas (v. 14-16 y 17-20) anunciaron ori-
ginariamente el juicio. De esta manera se habría conservado el sen-
tido de Jl 4,13. Pero cabe poner en duda que siga siendo ése el
sentido del texto actual. Y esto, en primer lugar, porque la imagen
de la siega tiene un sentido positivo en el resto del NT. Luego
también porque el paralelismo de las dos escenas queda roto por
la figura del Hijo del hombre, con lo cual puede haber cambiado
también su sentido. En Dan 7, con cuyo lenguaje empalma Juan
conscientemente por medio de una expresión tan poco frecuente
como óu-oíov uióv áv0p¿)ra>u28, el Hijo del hombre no es juez sino
señor soberano y representante de la salvación (7,13s); el juicio
precede a su aparición (7,10-12). Esi cierto que en textos más recien-
tes es simultáneamente juez y salvador (Henet 46-48; 4Esd 13;
Me 13,24-27)29, pero nunca solamente juez. Tanto más inverosímil
resulta tal limitación para Ap, ya que en 1,12-20 designa al Hijo del
hombre como el Señor de la Iglesia30.
Por estas razones parece probable la existencia de una prehisto-
ria para Ap 14,14-20: a partir de Jl 4,13 un autor judío ha cons-
truido una doble imagen dramática del juicio, colocando su acción
entre el templo terreno y el celestial. Basándose en la ambigüedad
de la imagen de la siega, Juan ha hecho de ella la imagen de la doble
expectación apocalíptica; salvación de los elegidos y juicio. Para
ello ha tomado el que se podría suponer un primer ángel y lo ha
convertido en la figura del Hijo del hombre. Esto quedaba facilitado
por la comunidad que existía en el acontecimiento apocalíptico en-

28. Cf. HOLTZ, op. c i t , 14-19.

29. A propósito del discutido papel del Hijo del hombre en Me 13,24-27, cf. R. PESCH,
Naherwarlungen, Dusseldorf 1968, 157-175.
30. HOLTZ, op. cit., 109-137.

239
 Adolf Smitmans

tre el Hijo del hombre y los ángeles (Me 8,38; 13,27; Mt 25,31).
Así el contenido de la escena se aproxima al de Ap 14,1-5.

g) Impórtemela de las tradiciones elaboradas en Ap 14 para la

predicación neotestamentaria
Las tradiciones elaboradas en Ap 14 pueden dividirse en cua-
tro grupos: profecía veterotestamentaria, apocalíptica judía, pro-
fecía cristiana y la inherente parénesis, materiales de la profesión de
fe cristiana, de contenido predominantemente soteriológico.
Además el AT está interpretado de manera apocalíptica. Se
han escogido preferentemente aquellos textos veterotestamentarios
que en la época exílica o postexílica conducen a la literatura apo-
calíptica (Ez, Jl; Dan). Se distinguen de la profecía clásica por el
«lugar» en que sitúan la salvación y el juicio: la actuación salví-
fica y judicial de Dios ya no es esperada dentro de la historia, sino
al final de ella. Aquí no podemos ni siquiera esbozar el alcance
teológico de este cambio. En la apocalíptica extracanónica el cam-
bio de enfoque es todavía más radical. Se describe el curso de la
historia con la mirada puesta exclusivamente en su final. Al mismo
tiempo se manifiestan las fuerzas que actúan en la historia: ejér-
citos de poderes supraterrenos buenos y malos. Si en la profecía
clásica del AT se trata de que Israel se convierta dentro de su his-
toria, ahora se trata sobre todo del aguante y la perseverancia en
un tiempo de infortunio, cuyos enigmas y sufrimientos sólo al final
se iluminarán y se tornarán en favor de los justos.
La predicación cristiana primitiva tuvo lugar, por una parte, en
el horizonte de estas concepciones. La resurrección de Jesús y el don
del Espíritu, otorgado a la comunidad cristiana, se entendieron como
el comienzo de ese cambio de rumbo, en el que desaparece esta era
del mundo y comienza la era salvífica. Por otra parte, también se
aleja desde sus comienzos de la apocalíptica judía. Pues, mientras
ésta sólo recibe luz de su perseverancia esperanzada en Yahveh (o
bien en el Mesías), para la predicación cristiana ese cambio de
rumbo es ya una realidad con Jesucristo. Por eso, la persecución y
todas las fuerzas del mal, que sufrió en su tiempo, igual que el ju-
daismo, no son para ella más que dolores a través de los cuales se
revela la victoria del Cordero. Así se explica que la imaginería apo-

240
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

calíptica no pueda constituir su único lenguaje. En Ap 14, por ejem-

plo, nos encontramos con giros como «rescatar» (v. 3s), probable-
mente también «guardar los mandamientos», «fe en Jesús», «mo-
rir en el Señor» (v. 12s) que proceden de otros esquemas so-
teriológicos.
La fe en la resurrección de Jesús y el don del Espíritu a las co-
munidades son, pues, tanto el punto de irrupción de las concepcio-
nes apocalípticas en la predicación neotestamentaria como su co-
rrección. Dado que con la muerte de Jesús la salvación se hizo rea-
lidad, no puede ya describirse como algo meramente futuro. Desde
el momento en que el futuro ha irrumpido de ese modo en el pre-
sente, está fundamentalmente superada la separación dualista entre
la era buena y la era mala del mundo. Vamos a ver cómo esta pre-
valencia del Evangelio se ha impuesto en la redacción de nuestro
texto.

IV. CRÍTICA DE LA REDACCIÓN

1. Acerca del método

La crítica de la redacción estudia el proceso por el que un autor

reelabora un material tradicional. El concepto procede ante todo
de la investigación de los Evangelios y significaba en ese campo la
ordenación, elaboración e interpretación de las fuentes escritas y
orales por parte de los evangelistas, entendidos como los «últimos
autores». En textos con una historia más larga de tradición pueden
haberse dado sucesivamente varias redacciones, siendo incluso la re-
dacción anterior un presupuesto de la última. Así pues, la crítica
de la redacción destaca por una parte el propósito especial del autor.
Si se trata del autor último o — en el caso de que el texto solamente
haya sido modificado con algunas glosas— del autor principal, la
crítica de la redacción se fija en el sentido del texto tal como lo
tenemos hoy. Bajo este aspecto viene a coronar los métodos prece-
dentes del análisis histórico-crítico. Por otra parte comprueba una
vez más los resultados obtenidos hasta ahora, por cuanto el análi-
sis del lenguaje y del propósito específicos del autor ayuda también

241
Schreiner, Introd. 16
 Adolf Smitmans

a poner de relieve con más claridad las características del material

previamente dado. De este modo llega a ser posible, dentro de ciertos
límites, recorrer críticamente el camino que anduvo el autor desde
el material hasta el texto actual, y entender lo que dice como una
interpretación del citado material. Llegar a entrar así en la com-
prensión del autor, es una gran ayuda para comprender el propio
texto y lograr traducirlo a nuestro momento presente, traducción que
cabe intentar en el análisis teológico-crítico.
En su sentido más estricto, la crítica de la redacción ha de con-
siderar un libro en su conjunto, concebido por su autor como una
unidad. Al limitarse a un capítulo, tendrá que considerar el lugar
que éste ocupa en el conjunto del libro. Entonces es posible que
llegue a algunos resultados, aunque sean incompletos.

2. Aplicación

a) El cap. 14 dentro del Apocalipsis. El montaje de Ap

plantea aún muchas cuestiones. Desde algunos rasgos fundamenta-
les de su articulación son ciertos: después de la introducción con
un relato vocacional (1,1-11) viene la visión del Hijo del hombre,
con la cual están íntimamente relacionadas las cartas a las siete
comunidades, cartas que constituyen la parte pareñética del libro
(1,12-3,22). La parte apocalíptica está subordinada a la doble visión
del que está en el trono y del Cordero (cap. 4s). Ambas imágenes
forman el trasfondo que sustenta los acontecimientos apocalíp-
ticos. En cuanto a estos mismos, están descritos en tres series sep-
tenarias de visiones relativas al juicio (6,1-17 junto con 8,1; 8,2-9,21
junto con 11,15-19; 15s). Cada una de estas series comporta un in-
cremento de la desgracia. Los cap. 17-20 presentan un cuadro am-
plio y minucioso del juicio final. Los cap. 21 s tratan de la nueva
creación. Lo que crea dificultades son los trozos intercalados en
esta construcción: cap. 7, 10,1-11.14; 12-14. Precisamente este úl-
timo pasaje aporta imágenes de la máxima variedad: la mujer
en el cielo y el dragón (cap. 12); la manifestación del mal en las dos
bestias (cap. 13); y nuestro capítulo 14. Si buscamos un elemento
común a todos ellos, vemos que los cap. 12 y 13 coinciden en que

242
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

ambos describen el ataque que llevan a cabo las fuerzas anti-divinas

contra «los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el
testimonio de Jesús» (12,17), que es lo mismo que la guerra contra
los santos (13,7). Ahora bien, el cap. 14 se presenta en todos los
sentidos como un capítulo de transición que supone un doble viraje:
por una parte, al ataque desenfrenado, incluso aparentemente ani-
quilador, de las fuerzas del mal (cf. 13,7), se contrapone la imagen
de los salvados que forman grupo alrededor del Cordero (14,1-5).
Por otra parte, irrumpe ya la hora del juicio definitivo (14,
6-13), que a partir del cap. 15 se convierte en el tema del libro y
que ahora viene incluso anticipado (14,14-20), El cap. 14 tiene,
pues, su lugar y valor propios en el conjunto del Apocalipsis. Esto
justifica a posteriori su elección como unidad expositiva, aunque es
bien sabido que la división de los capítulos en el NT se hizo bastante
tarde y no coincide necesariamente con la unidad de conceptos.

b) El material. Gracias al análisis podemos suponer —con

más o menos certeza— que Juan tenía delante probablemente el
siguiente material: (a) La ampliación de la sentencia judicial de Jl
4,13, convertida en una doble escena de juicio (14,[14]15-20). (b)
Cinco vocablos sueltos tomados de la profecía y de la predicación
(14,7.8.9-11.12.13). (c) Un relato visionario (14,1-3), que sin embar-
go sólo se formuló en el contexto del libro y que, por lo tanto, no
pertenece al material previo tomado en sentido estricto. Lo mismo
cabe decir, aunque con mayor probabilidad, del relato visionario
que tenemos en el v. 6 y de su interpretación en los v. 4s.
De estos materiales, (a) es probablemente de origen judío. De
los dichos sueltos (b), los v. 12 y 13 pertenecen a la profecía y pre-
dicación cristianas. El v. 12 es ciertamente de Juan, Por lo que
toca a los v. 7; 8; 9-11, no se han obtenido resultados seguros. Las
exclamaciones podrían ser, por lo que respecta al material, de ori-
gen judío. Esto es probable también para los v. 8 y 9-11. En lo
esencial ambos textos parecen haber sido asumidos incluso con la
forma que ahora tienen. Esto muestra hasta qué punto la predica-
ción cristiana podía seguir ligada a la profecía judeo-veterotestamen-
taria, en una época en que el proceso de helenización del cristia-
nismo estaba ya muy avanzado. No se puede pensar que Juan fuese

243
 Adolf Smitmans

el único en mantener este contacto. Más bien se abren aquí a nues-

tra vista las estructuras de la predicación, en las que continuaba
vivo el movimiento profético de los comienzos, poco antes de que
ese movimiento fuera marginado de la Iglesia por el helenismo (y
por el ministerio uniformado). En cuanto a (c), ya se dijo que era
de Juan.

c) La elaboración. Gracias a su buen acabamiento formal, el

relato visionario de los v. 1-3 podría subsistir sin la interpretación
que le sigue. Sin embargo no se puede probar que las cosas hayan
sido así. Por lo que no se puede hablar de una «elaboración» para
los v. 1-5.
En los v. 6-13 nos encontramos con unos cuantos vocablos pro-
féticos y parenéticos que fueron incorporados en un segundo mo-
mento al marco visionario y de este modo adaptados al lenguaje de
la apocalíptica. Que este marco es secundario se manifiesta: a) en
la independencia formal y material de las diversas sentencias, y b)
en que el contenido óptico del fragmento es prácticamente nulo
(exactamente: sólo se «ven» tres ángeles), si se prescinde del ca-
rácter metafórico del v. 6, que a su manera resulta también pro-
blemático. El marco unifica las sentencias, pero no se limita a asi-
milarlas formalmente al relato visionario. Parece tener también
un alcance teológico. Mientras en el v. 12 la amonestación se en-
cuentra sin introducción, por tanto sin otro apoyo que la autoridad
del autor, las tres sentencias proféticas (v. 6-11) están puestas en
boca de los ángeles; el macarismo (v. 13) se atribuye a una voz ce-
leste y, en lo que tiene de promesa, al Espíritu. Apenas cabe duda
de que con esta redacción se pretende subrayar la autoridad que
competé a la palabra profética.
En concreto, el cambio más fuerte lo ha experimentado la amo-
nestación del v. 7, al quedar enlazada con la visión del v. 6. Orien-
tada ya antes escatológicamente por el anuncio del juicio, llega a
convertirse a su vez en signo apocalíptico al empalmar con la pro-
clamación universal del Evangelio entendida como señal apocalíp-
tica previa. El giro «y delante del Cordero», al final del v. 10, es
de Juan. Probablemente también los v. 9 y 116 fueron redactados de
nuevo por él.

244
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

Por lo que atañe a los v. 14-20, podemos remitirnos a los re-

sultados de la crítica de la tradición: una ampliación judía de la
doble imagen de Jl 4,13, convertida así en dos escenas metafóricas
del juicio, se utilizó como imagen que representa la congregación
de los elegidos y la aniquilación de los malos. Dado que esta modi-
ficación tiene sentido en el contexto del cap. 14, cabe sospechar
que no tuvo lugar hasta la redacción del mismo.

d) La forma del cap. 14. El cap. 14, que abarca unidades

tan variadas, no constituye una imagen armónica. Y sin embargo
se puede hablar de una unidad. Al comienzo, abarcando cielo y
tierra, está la grandiosa imagen del Cordero y de los 144000, y el
cántico celeste que procede del trono. A pesar de sus enormes di-
mensiones (extensión, multitud de los congregados, potencia de las
voces), la escena rebosa tranquilidad, estabilidad y sosiego. Como
quiera que no se describe ningún acontecimiento sino un «estar»,
la imagen no desaparece cuando el vidente dirige su atención a
cosas nuevas. Su realidad permanece en medio del tumulto de su-
cesos apocalípticos: es el nuevo pueblo de Dios, congregado y pro-
tegido en torno al Cordero y en comunión mediante el cántico
celestial.
Las notas sobre la esencia de los 144000 (v. Ib.'ib) subrayan la
tranquilidad. Pero este efecto nace sobre todo del canto de alabanza
explicativo, porque la alabanza está siempre por encima de todo
acontecimiento individual y expresa lo que es una fe perseverante.
Por eso, permanece lo que materialmente sabe decir acerca de los
144000.
La siguiente imagen es movida: figuras angélicas alternan volan-
do sobre el cíelo. Aquí, al menos en principio, ya no se habla ni
siquiera materialmente de lo permanente, sino de los apremiantes
sucesos apocalípticos. A esto responden las formas gramaticales:
imperativo, aoristo profético, futuro. Con la parénesis se rompe
(v. 12) la serie de los ángeles, y las palabras de la promesa se pro-
nuncian de nuevo en un ambiente tranquilo y recogido. La adición
«el Espíritu dice» y la frase sobre las obras constituyen una am-
pliación formal que apenas puede ser casual. De esta manera la pa-
labra se detiene pausadamente, retardada después del rápido cam-

245
 Adolf Smitmans

bio de las imágenes angélicas e, incluso materialmente, se vuelve

a hablar otra vez de lo permanente.
Cabe pensar que los ángeles, comunes a los v. 6-13 y 14-20,
fueron la razón formal para insertar aquí la imagen del juicio.
Por lo que hace al movimiento, ocupa un lugar intermedio: no tie-
ne la serenidad de la primera visión, pero tampoco la movilidad
de las escenas angélicas precedentes. Desde luego el Hijo del hom-
bre y los ángeles hablan y actúan, pero para ello apenas tienen que
cambiar de sitio. La siega y la pisa del lagar ocurren por medio de
instrumentos que se han presentado como activos. Gracias a ello y
a la configuración paralela de ambas escenas, la imagen es de una
fuerza y una grandeza enormes. Su forma responde a la seguridad
con que ocurren las cosas indicadas. Al ampliarse la imagen de la
pisa del lagar, el acento recae en la desgracia del juicio que irrum-
pe al final de todo el capítulo. De este modo no se suprime la ima-
gen de los v. 1-5, pero sí entra a formar parte de las imágenes de
ruina que aparecen en los capítulos siguientes.
Llama la atención el hecho de que el ritmo de las imágenes
sea el más pausado cuando con certeza nos hallamos ante un
material específicamente cristiano (v. 1-5; 12s). Desde el punto de
vista del contenido, estos capítulos contienen una promesa y una
parénesis. Al mismo tiempo se manifiesta claramente la tarea pecu-
liar de la tradición profético-apocalíptica: con ella se describe la
hora del mundo, interpretada por Juan, como un cambio de rum-
bo y como un umbral, y se presenta el juicio.

e) El enunciado del capítulo 14. No sólo en el conjunto de la

estructura del libro es Ap 14 un capítulo de transición. Proclama
también un cambio que, según la fe del vidente, se realiza en su
propio presente. Dos veces se dice «ha llegado la hora» (v. 7 y 15):
cosa que sólo aquí ocurre. El contenido de esta hora es complejo:
ya están congregados los salvados en torno al Cordero. La imagen
supera el capítulo precedente y los enunciados relativos al juicio,
que vendrán a continuación. Pero no es su formidable serenidad el
único contenido de la proclama. Pues la predicación universal del
Evangelio es un preanuncio del juicio, que empieza con la caída
de Babilonía-Roma. Todo su horror recae sobre los que llevan la

246
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

señal de la bestia. En cambio, para los que guardan los mandamien-

tos de Dios y creen en Jesús, cuenta la promesa. Pero es una pro-
mesa con características propias y que no proporciona una esperanza
ultramundana. Por el contrario, al principio del fin la puerta que con-
duce a ella es la muerte. La doble imagen de los v. 14-20 apunta
ya al juicio. Desde su parte central (v. 6-13) se refuerza una vez
más la probabilidad de que este juicio deba entenderse como reu-
nión de los salvados y como juicio punitivo. Y es que también la
hora en que irrumpe el juicio tiene una doble cara: comporta una
amenaza (v. 8-11) y una promesa (v. 13). Esta doble cara es la que
constituye su seriedad y sus exigencias: por eso se habla de la
actitud ante esta hora, del salir airoso de ella, como de un don
(v. 1-5) y una tarea (v. 7 y 12s), y se hace con una precisión de
detalles como sólo se da, dentro del Ap, en la parénesis de los
cap. 2s31.

C) INTERPRETACIÓN TEOLÓGICO-CRITICA

I. ACERCA DEL MÉTODO

Mientras el análisis histórico-crítico intenta comprender el enun-

ciado de un texto dentro de su situación histórica, la interpretación
teológico-crítica se pregunta cuál es hoy día su sentido. Para la ex-
posición del NT no parece que sea recomendable la división en
diversos pasos metodológicos (interpretación antropológica, históri-
co-salvífica y dogmática). El hombre, al que con ello se interroga
críticamente está ya de antemano en el terreno del NT, lo que quie-
re decir también que en el de la Iglesia. Ciertamente que su dogmá-
tica no es la nuestra. Pero tampoco la comprensión que tiene de sí
mismo nos es inmediatamente asequible. Así pues, en la medida de
31. Al análisis histórico-crítico podría seguirle una interpretación del texto verso por
verso, como se suele hacer en los comentarios. Cierto que de esa manera se aclararían to-
davía algunas posas, pero en el fondo sería repetir lo mismo con un orden diferente. Por
esta razón citemos una vez más los comentarios más importantes: W. BOUSSET, Dle Offen-
barung Johannis, Gottinga «1906 (reimpresión en 1966); R.H. CHARLES, The Revetalion of
St. John, M I , Edimburgo 1920 (reimpresión en 1963/66); E. LOMMEYER, Die Offenbanmg
des Johannes, Tubinga 21953; E. LOHSE, Die Offenbanmg des Johmmes, Gotinga U960;
A. WIKENHAUSER, El Apocalipsis de san Juan, Herder, Barcelona 1969.

247
 Adolf Smitmans

los temas planteados por el texto, habremos de recorrer una y otra

vez, en sentido inverso, el camino que separa al entonces del ahora.
Un requisito indispensable para el éxito de la interpretación es
que las preguntas arranquen realmente del momento actual. No es
pequeño el peligro de repetir al presente las mismas cosas antiguas
sin modificarlas, con lo cual nos resultan extrañas. Una dificultad
apenas superable está en el hecho de que ni el individuo ni la co-
munidad o la Iglesia tienen conciencia de cuál es el verdadero
rostro del presente. Ésta es la razón por la que, a pesar de toda
la atención que se presta a la palabra de la Biblia, la exégesis sigue
apareciendo todavía a los ojos de los hombres como algo que no les
atañe.
Al mismo tiempo resulta evidente que la exégesis no puede al-
canzar nunca su objetivo si se entiende como una pura labor inte-
lectual. El conocer yo mi presente, el que la Iglesia conozca su
presente y lo exponga seriamente a la luz del antiguo mensaje, que
exponga ese mensaje a la luz de este presente, todo eso no es sólo
cuestión de un método científico, sino una tarea de la existencia.
La exégesis de la Escritura no puede ocultar o sustituir a la «exé-
gesis de la vida»; tiene que posibilitarla. Es, pues, evidente que en
último término una interpretación teológico-crítica sólo puede ocu-
rrir en el ámbito de una verdadera vida (del individuo y de la
Iglesia) guiada por el diálogo con la palabra de la Escritura. Lo
único que hay que proporcionar son los puntos de partida de ese
diálogo.

II. APLICACIÓN

1. La obra sdvífica del Cordero

Juan vive de la fe en el Evangelio, en el mensaje del Cordero

que fue degollado y que de esa manera rescató un pueblo para
Dios. Si no se dijera esto, no habría nada que decir. Esa fe no
apunta a fórmulas doctrinales y a su conocimiento (aunque tam-
bién resuenen tales fórmulas, cf. los v. Ib y 12). Es fe en la obra
del Cordero, en el poder que tiene para salvar y para juzgar. Para

248
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

hacerse cargo de lo serio de la situación, hay que volver a leer en

Ap 13 los horrores de que Juan ve amenazadas a las comunidades,
y el enorme poder que poseen los que adoran a la bestia. Entonces
se comprende también por qué para Juan las obras decisivas del
Cordero son las de guardar y congregar: en la imagen del pueblo de
Dios congregado y protegido (v. 1-5), en la bienaventuranza que va
más allá de la muerte (v. 13), en la recolección de la siega por par-
te del Hijo del hombre (v. 14-16", si es que nuestra interpretación
es correcta).
Una de las cuestiones, de cuya respuesta depende hoy día la
posibilidad de la fe, es la de si podemos pensarnos como aquellos
que tienen necesidad de ser salvados y protegidos. Hay grandes difi-
cultades a la hora de hacer de las debilidades del hombre el punto de
entronque de su experiencia de Dios. De esta manera se puede ol-
vidar demasiado fácilmente la tarea de desplegar las fuerzas del
hombre para luchar con el mal en sus múltiples formas, hasta su-
perarlo. Sin embargo cabe preguntarse si es posible, y si es teoló-
gicamente correcta, la pretensión de prescindir de la experiencia
de Dios que puede hacerse en la frontera del hombre. Para eso
son demasiados los abismos de la existencia, tanto en nosotros co-
mo en la historia. Vivimos en el horizonte de nuestra culpa y de
nuestra muerte. Es ahí donde nos resulta comprensible el mensaje
de Ap acerca del juicio y de la ruina, aun cuando la concepción
apocalíptica del mundo no sea la nuestra. Vivimos al mismo tiempo
delante de la imagen del Cordero, alrededor de la cual están con-
gregados los 144000. El mandato del Evangelio es que tomemos
en serio esa dobe característica de nuestra hora, y que nos lance-
mos hacia adelante: «Amén ¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).

2. Ver y oír. El Espíritu

En Ap 14 resalta con toda claridad el tipo peculiar de experiencia

con que Juan percibe las imágenes y palabras de la fe. Al cristia-
no de tiempos posteriores el contenido de la fe le sale al encuentro
de manera mucho más distanciada, aunque quizás también más
equilibrada. Aquí se agita todo un desbordamiento vital de imáge-

249
 Adolf Smitmans

nes y palabras. Juan habla como profeta. El profeta está poseído;

es el Espíritu el que habla en él. En la medida en que, a lo largo
de la historia de la Iglesia, el don del Espíritu se fue concentrando
en el ministerio, la profecía enmudeció, y el don del Espíritu en
el bautismo se convirtió en una fórmula vacía y sin relevancia al-
guna para la experiencia. La pérdida de la profecía en la Iglesia,
o lo que es lo mismo el proceso de marginación que ha sufrido, es
un hecho inaudito que aún no se ha valorado teológicamente.
Ahora bien, nosotros no podemos «hacer» profetas. Pero la
explicación de que la profecía era un don especial para el princi-
pio de la Iglesia y que por tanto después se ha callado, es dema-
siado simple. Pablo previo el peligro de que apagáramos el Espí-
ritu (ITes 5,19). Ese peligro se agiganta cuando el testimonio de
fe del individuo, que tiene su propio lenguaje, se mide con fórmulas
obligatorias, y esto no sólo en cuanto al contenido sino en cuanto
al mismo lenguaje. Así es cómo la fórmula, aunque ya no se apoye
en una experiencia de fe, puede triunfar sobre el testimonio «fal-
samente» formulado. No hay ningún otro punto en que Ap plantee
a la Iglesia de hoy cuestiones tan candentes y apremiantes. Se habla
en todas partes de una crisis de fe. Pues bien, cabe sospechar que
una de sus causas principales está en el hecho de que a la fe se le
ha quitado su palabra personal para posibilitar un ejercicio más
fácil del magisterio. A quien se le priva de la palabra, acaba callán-
dose por completo, y con él la verdad que podría haber dicho (de
hecho en la Iglesia siguen siempre separados los que enseñan y los
que escuchan).

3. El juicio

El juicio ocupa un gran espacio en Ap 14, como en todo el

Apocalipsis: ha llegado la hora del juicio; se anuncia el juicio que
tendrá lugar sobre Babilonia-Roma; se amenaza con un juicio te-
rrible a los que llevan la señal de la bestia; en la doble imagen del
juicio se destaca especialmente el juicio condenatorio. En este
contexto el «furor de Dios» se convierte en expresión dominante
(v. 10.19, de forma abreviada también en el v. 8). El juicio anun-

250
 Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

ciado es un acontecimiento ultramundano (v. 8), pero a la vez va

más allá del tiempo, tanto en sus dimensiones como en su duración
(v. 10s.l9s).
La espera del juicio es una consecuencia de la fe en la justicia
de Dios y una consecuencia de la responsabilidad del hombre. En
el judaismo tardío el juicio fue, por una parte, individualizado (en
la literatura sapiencial); pero, por otra, se concibió cada vez más
con unas dimensiones cósmicas (en la profecía postexílica y en la
apocalíptica). En el NT se encuentran yuxtapuestas múltiples y
variadas concepciones, hasta llegar a la del evangelio de Juan,
según la cual el juicio se realiza ya en la misma fe e incredulidad
(cf. también las diversas imágenes del juicio que aparecen en Ap
14,10s y 14,19s). De lo cual se sigue que ninguna de las imágenes
aisladas puede resultar obligatoria. Precisamente en su predicación
del juicio el Ap enlaza con el final de la profecía veterotestamen-
taria y con la apocalíptica judía. Sin duda hay que valorar la fuer-
za sugestiva de sus imágenes (cf. especialmente los v. 19s), mas no
las podremos hacer nuestras.
Lo que permanece es la seriedad de la opción, y el mensaje ne-
cesario de que a Dios no se le puede dejar a un lado. No existe el
espacio neutral. Dondequiera que vivamos nos encontramos ante
una llamada exigente que nos aniquila si no le respondemos.

4. La historia

El lugar que ocupa Ap 14 es, como hemos visto, el de transición

hacia los textos que hablan de la consumación del juicio. Por eso no
hay ya ningún tiempo. Es éste en último término el mensaje del
libro entero (cf. 1,1). El final es obra del Cordero. Actúan además
las fuerzas celestiales y las fuerzas del mal. Hay poco espacio para
una actuación del hombre. Su gloria consiste en rechazar la idola-
tría (v. 4s). Se le llama a que tema a Dios y le adore (v. 7), se le
exhorta a la perseverancia (v. 12). Su felicidad consiste en morir en
el Señor, palabras con las que se hace referencia al martirio (v. 13).
Cierto que todo esto no es solamente algo pasivo. Pero falta cual-
quier responsabilidad frente al mundo y su historia, falta toda misión

251
 Adolf Smitmans

creadora en el tiempo. Es precisamente esto lo que se sigue de la hora

histórica, de su fin y de su estar sometida a las fuerzas satánicas.
Pero a nosotros se nos concede tiempo cada día. Así pues tene-
mos planteadas otras tareas que las que vio Juan. Al hablar con-
centrándose tanto en el final — es indiscutible que también nosotros
estamos bajo la llamada exigente de ese final, y que viene «pronto»,
¡en este punto hay que escuchar a Juan! —, paga esa concentración
con un estrechamiento visual que no podemos admitir. Aun cuando
se piense que la historia del individuo y la del mundo no accederá
a su nueva creación de forma paulatina sino solamente a través
de la muerte, nuestro horizonte sigue siendo más ancho, de ma-
nera que el tiempo que nos queda tenemos que emplearlo con y
para los demás.

ADOLF SMITMANS

252
 VIII

formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento

El AT expresa lo que tiene que decir de maneras muy diversas.

El mensaje que expone y predica no fue vaciado de un molde uni-
tario mantenido desde el comienzo hasta el fin. Los autores dispo-
nían de muchas posibilidades de expresión, de muchas maneras de
hablar, como lo demuestra un vistazo a la literatura del antiguo
oriente; y las emplearon copiosamente. De aquí que, en los escritos
veterotestamentarios se encuentre una abundancia de formas y tipos
literarios, que varían, no sólo de libro en libro, sino también dentro
de la misma obra. Esto no puede escapar a una simple lectura. Lo
que ya comprueba el lector del AT y lo que siempre ha notado
el exegeta', comenzó a tener verdadero peso en la ciencia vetero-
testamentaria con HERMANN GUNKEL2, el fundador del método de
la historia de las formas. Desde entonces se trabaja en captar y
describir los géneros del AT, conocer su estructura y rastrear su
«situación vital» (Sitz im Leben); en escribir su historia —utili-
zando para ello los textos del antiguo oriente— y hacer que sean
fructíferos para la interpretación. Este trabajo está aún lejos de
haber llegado a su fin. Trataremos de mostrar en forma esquemá-
tica dónde se sitúa actualmente y de qué cuestiones se ocupa.
Nota preliminar: algunos conceptos y problemas fundamentales.
Sólo raras veces designa el AT las formas de discurso en que
están redactadas algunas partes de sus escritos. Distingue, por

1. Véanse las indicaciones que se dan en la obra de K. KOCH, Was Ist Formgeschichte?',
Neukirchen *1967, 16ss.
2. Cí. W. KLATT, Hermann Gunkel (FRLANT 100), Oottinga 1969.

253
 Josef Schreiner

ejemplo, Ppillah (petición) y Phillah (cántico de alabanza), conoce

el mñsál (sentencia), hídah (enigma) y neum (oráculo); pero sólo
una comparación cuidadosa nos puede decir en cada caso qué
significan mispaftm, huqqót y tórót; dabar y, más aún, debñrtm,
son tan frecuentes que poco se puede deducir con certeza acerca
de su carácter literario. No hay ningún concepto determinante en
las obras que exponen la historia de Israel, y ni aun en los salmos
se distinguen los cánticos por su carácter literario. De estos hechos
surge la consecuencia de que, en caso de que la historia de las
formas quiera evitar que los tipos literarios encontrados se queden
sin nombre, ha de dar calificativos a los escritos veterotestamentarios,
empleando para ello nombres venidos de fuera; por tanto, hay que
contar con que no se aplicarán con precisión a la realidad vetero-
testamentaria y son quizás un recurso de emergencia. En la presen-
tación veterotestamentaria de la historia es donde mejor se echa
de ver que el concepto histórico-literario y la manera de hablar
israelita no coinciden plenamente.
Esta dificultad patente indujo a recorrer nuevos caminos, bien
contentándose con la designación de dábár, en que se introducían
diferencias según los distintos motivos3, o bien considerando como
género la narración y el relato, cuyas formas se imitan4. Frente a
estos modos de proceder y a estas propuestas divergentes, se plan-
tea la pregunta acerca de lo que es un género (Gaítung). La ciencia
literaria más reciente discute con acaloramiento este concepto, y en
parte hasta lo rechaza. En efecto, sus «características no han sido
elaboradas con precisión; no rarasi veces se entrecruzan y, según
parece, no hay ni siquiera un criterio suficiente que permita definir
qué es propiamente un "género" en particular, oponiéndolo a mo-
tivos de orden puramente material o a propiedades meramente
estilístico-métricas u otras marcas particulares, en las que incluso
textos de diferente género literario pueden coincidir»5. Sin em-

3. Así, según parece, C.A. KELLER, Die Gefahrdung der Ahnfrau, ZAW 66 (1954) 181-
191, 191. Menciona algunos motivos: motivos generales de experiencia, históricos, religio-
so-cúlticos, motivos procedentes del campo dei derecho y motivos humorísticos.
4. Cí. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18),
Bonn 21966, 344-399.
5. K.H. BERNHARDT, Die gaitimgsgeschichtliche Forschung am Alten Testament ais
exegetische Methode, Berlín s.a., 30.

254
 Formas y géneros literarios en el AT

bargo, parece que se va dibujando una línea de acuerdo, gracias

sobre todo a A. JOIXES 6, con su descripción más o menos lograda
de las formas literarias simples, y a W. KAYSER7, que llega a de-
terminados géneros partiendo de las actitudes fundamentales, «lí-
rica, épica, dramática», y pasando en lo lírico por las actitudes
(nombrar, apostrofar, hablar) y, en lo épico, por los elemen-
tos estructurales (figura, espacio, tiempo) vinculados siempre a la
forma.
Según esto, habría que hallar y comprobar el género en la con-
junción de actitud fundamental, postura, forma y elementos estruc-
turales. Por tanto, dicho en conceptos tradicionales, para el AT
las componentes determinantes dentro del género descriptivo-narra-
tivo y del lírico (el dramático no aparece como género, sino que
se expresa lo dramático en los otros dos campos) serían la forma
y «situación vital» en la que se expresan la actitud y los elementos
estructurales.
Si lo dicho es correcto, surgen dos problemas espontánea e inme-
diatamente. La vida es polimorfa y jamás se expresa sólo de ma-
nera esquemática, inmutable. De aquí resulta «que entre los géneros,
tipos y formas habrá diferencias, transiciones y elementos comunes...
apenas será posible establecer una separación categórica y realmente
precisa»8.
Añádase a esto que incluso dentro del género empleado apa-
recen desplazamientos del centro de interés, nuevos aspectos y
finalidades que hallan expresión en la forma, cambiándola o dán-
dole una nueva función. En tales casos, que no son pocos, se
siente la tentación de proponer un nombre nuevo diferenciador.
Pero hay un problema: ¿hasta dónde se ha de llegar en el proceso
subdivisor? ¿No sería mejor mantener el concepto genérico, con
alguna determinación adicional? El concepto de género exige cierta-
mente abarcar en él varios textos y no sólo uno. Son, pues, fre-
cuentemente difíciles la delimitación y distinción, y a menudo es
imposible hacerlo con exactitud.

6. Einfache Formen, Tubinga *1958.

7. Das sprachttche Kunstwerk. Elne Einfllhrimg' In die Literaturwissenchaft, Berna/
Munich "1969, (con bibl.), cf. especialmente p. 330-387: «el tejido del género».
8. H. PRANO, Formgeschichte der Dichtkunst, Stuttgart 1968, lOs.

255
 Josef Schreiner

También el proceso por el cual lo oralmente transmitido pasa

a ser fijado por escrito implica un problema que ha de ser consi-
derado en el trabajo de la historia de las formas. E. GÜTTGEMANNS 9,
que lo destaca con insistencia, hace suya la idea de H. GUNKEL:
«Sólo en la "situación vital" oral tienen los géneros un estilo to-
talmente puro. Los géneros10 han sufrido múltiples transformaciones
bajo el influjo de la escritura. A estos cambios pertenecen no
sólo el aumento de extensión sino también las desviaciones y las
mezclas del estilo puro». Hay que contar, pues, con una segunda
«situación vital» para el texto: la de los escritores que viven en
un grupo y sociedad determinados. De aquí resulta que las lla-
madas «formas simples» (leyenda, saga, mito, enigma, sentencia,
caso, memoria, chiste), cuando se las aplica justamente (cf. I. «si-
tuación vital») a un texto como nombres de géneros, han de ser
necesariamente inexactas (al menos en parte). Por ejemplo, una
saga es para el Yahvista, que al ponerla por escrito ayuda a con-
figurarla, algo que no coincide exactamente con lo que era para
los narradores cananeos o israelitas primitivos. Como lo comprueba
la historia de la sucesión de David en el trono, su época se intere-
saba por el memorabile ", mientras personalmente se guía por una
intención teológica. Corresponde, pues, a la investigación el captar
lo que es una «saga» yahvista, lo que contiene y expresa.
Hay que notar finalmente que el AT no sólo contiene «litera-
tura», que cae bajo la valoración de «obra artística de expresión
verbal». También contiene manifestaciones escritas que fueron, por
así decirlo, formuladas para un uso puramente práctico, como son
las listas y las leyes. Es posible clasificarlas desde la historia de las
formas, porque todo el material tiene que entenderse desde ese
punto de vista. Pero existe en este caso un desnivel interno, con
respecto a la actitud, intensidad y plenitud de voluntad expresiva
en el conjunto de los géneros resultantes. Y este aspecto se com-

9. Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeüums. Eine methodologische Skizie

der Grundlagenproblematik dar Fortn- und Redaktlonsgeschichte (BEvTh 54), Munich 1970,
252s, párrafo 158.
10. Los géneros a que aquí se alude son seguramente (en primera línea) los que elaboró
H. Gunkel para la literatura narrativa, que coinciden con las «formas simples» descritas por
A. Jolles.
11. Véase al respecto A. JOLLES, op. cit., 200-217.

256
 Formas y géneros literarios en el AT

plica más cuando los géneros se insertan en otros más amplios y

asumen una función, como las listas dentro de ciertos tratados.
Si, después de estas anotaciones previas, presentamos formas y
géneros veterotestamentarios, se trata de una introducción al mé-
todo de la historia de las formas en sus resultados; no de la elabo-
ración de una nueva problemática, que partiendo de la lingüística
moderna alcanzara la exégesis, como sería el campo metodológico
descrito con los conceptos de «estructura y formación lingüísticas,
mecanismos lingüísticos, forma lingüística y acto de dicción» n.

A) LA TRADICIÓN HISTÓRICA

El AT da a entender claramente en muchos lugares que el de-

seo más urgente de Israel era comunicar lo que le había ocurrido
por obra de Yahveh en el decurso de su historia. De aquí que
tratemos en primer lugar de las formas y géneros en los que estas
tradiciones encuentran su expresión natural13.

I. NARRACIÓN

Si se entiende este concepto en el sentido de que con él se

señala cuanto es o puede ser narrado14, o sea, por así decirlo,
como forma natural, puede aplicársele a una gran parte de las
tradiciones históricas del AT. En este caso incluye varios géneros <
cuya forma, según un uso verbal muy extendido, se puede llamar
«narrativa».

12. E. GÜTTGEMANNS, op. cit., 255; véase allí el § 15, en el que se formulan las
tareas para el futuro.
13. K. KOCH, op. cit., 31-33 expone en paralelo los intentos más importantes que se han
realizado en orden a lograr una visión de conjunto de los géneros velero y aeotestamentarios;
discute sus procedimientos y comenta las ventajas y desventajas que tienen las exposiciones
de orientación histórica y las de orientación sistemática. El esquema que elegimos aquí se
apoya en SELUN - FOHRER, Einleilung in das Alte Testament, Heidelberg "1955 (con bibl.).
14. Cf. KAVSER, op. cit., 366.

257
Schreiner, Introd. 17
 Josef Schreiner

1. La narración como forma literaria

En la totalidad del material narrativo se destacan ciertas uni-

dades que muestran un comienzo y conclusión nítidos15. La narra-
ción se abre con una afirmación o fórmula general en oración
nominal y llega a su climax a través de una serie de elementos
narrativos; luego, en una rápida sucesión de estos elementos, llega
a la conclusión, que puede también caracterizarse por una fórmula.
La unidad está articulada (por una inversión, por un «y sucedió
que» con indicación de fecha, por medio de una alocución); está
provista de tres episodios con dualidad escénica (cada vez aparecen
dos personas como actores) e incluye una conversación. Destacan
el carácter gráfico y la unidad de acción; tampoco falta el recurso
de la repetición. La conversación se encuentra en la escena prin-
cipal y señala el climax. En ésta, o en la acción siguiente, se
concentra la atención. Viene luego una serie de circunstancias (en
oraciones nominales o de relativo), por ser importantes para el
suceso. Como ejemplo de esta construcción podemos citar, siguien-
do a W. RICHTER16, Jue 3,15b-26: Exposición (156-17); tiempo
(18); primera escena (19); segunda escena (20-23); tercera escena
(24s); conclusión (26). Los v. 18-25 forman el cuerpo de la unidad.
El climax se encuentra en la segunda escena, preparado por medio
del diálogo (19) y marcado por la locución (20). Con esto queda
determinada la forma, pero no se ha encontrado aún el género. Se
trata aquí —y vamos a anticiparlo— de una saga heroica, que
celebra a Ehud.
La forma llamada «narración», en la que se comunican impor-
tantes circunstancias, acciones y locuciones, o conversaciones, puede
aplicarse de muchos modos cuando no es espontánea sino obra
de un escritor que la imita con determinados fines17.

15. Véase la descripción que hacen W. RICHTER, op. cit., 376ss; W. DOMMERSHAUSEN,
Die Estherrolle (SBM 6), Stuttgart 1968, 1S4, y sobre todo el estudio fundamental de
A. OLRIK, Epische Gesetze der Volksdichtung en «Zeitschrift für deutsches Altertum und
deutsche Literatura 51 (1909) 1-12).
16. Ibid., 384.
17. Véanse las indicaciones de W. RICHTER, op. cit., 392ss.

258
 Formas y géneros literarios en el AT

2. La saga

Mientras el mito, al que podemos definir con H. GUNKEL18,

como «una narración, cuyos personajes son dioses», no encontró
cabida en el AT —«en la fe yahvista faltan los requisitos para
la formación de mitos (politeísmo y magia)» 19, el género de la
saga se encuentra ampliamente documentado. Verdad es que hay
elementos míticos en narraciones (cf. Gen l) 20 , sagas (Gen 2-9,
entre otras), cánticos, dichos proféticos y palabras sapienciales de
formación posterior. Sirven como elementos estructurales, vienen
elaborados y reinterpretados y reciben una función nueva. «Por
saga se entiende en general un relato oral, transmitido entre el
pueblo y de autor desconocido». Está «unida a un lugar y tiempo,
y en principio se une a un suceso muy concreto, que es por lo general
algo extraordinario, o a un hecho o persona inusitados, a un objeto
o lugar»21. El cuento, que también surge en el pueblo y es objeto
de tradición, se distingue de la saga porque!, «prácticamente no
tiene relación alguna con la realidad, sino que se orienta casi
exclusivamente al campo de lo maravilloso, fantástico e increíble.
Porque el cuento popular no tiene ninguna pretensión de verdad
ni pretende ser creído en un sentido real». No se narran cuentos
de hadas en el AT; pero sí hay motivos del género reelaboradosn
convertidos en portadores de pensamientos religiosos, cf. v.g. la
burra parlante de Balaán (Núm 22,28ss). Por el contrario, no se
puede trazar una delimitación clara entre la saga y la leyenda,
de tal suerte que la terminología fluctúa en las publicaciones sobre
los géneros veterotestamentarios.
Las sagas, incluidas las del AT, adquieren una característica
especial, según logren imponerse los elementos estructurales épicos

18. Die israelitische Literatur, Stuttgart 1963 (separata) 16.

19. SELLIN - FOHRER, Einleitung 95.
20. Cf. las reflexiones acerca del género en la obra de C. WESTERMANN, Génesis
(BKAT), Neukirchen 1967, 126ss.
21. H. PBANG, op. cit., 17.
22. J. HEMPEL, Die althebraische Literatur, Postdam 1930, 87, menciona indicando los
pasajes concretos: cuentos de encantamientos, de transformaciones, de felicidad y de
deseos, y SELLIN - FOHRER, Einleitung 97 alude además a las fábulas de animales y los
relatos de estado.

259
 Josef Schreiner

(acontecimiento, personaje, escenario); como un nuevo elemento

típico se añade un rasgo etiológico.
Surgen así los siguientes subtipos del género:
a) La saga tribal a popular se orienta principalmente hacia el
acontecimiento. Convierte en realidad el hecho de que la saga,
en su sentido primitivo, es una historia de familia. Porque «parte
de la idea de que una tribu o pueblo tiene un antepasado cuyos
rasgos esenciales y cuyos destinos representan los de la comunidad,
los fundamentan o reflejan. De ahí que la comunidad se encuentre
ligada a una figura particular, histórica o inventada. Esto vale ante
todo para las narraciones de la era de los patriarcas. Con frecuencia
se puede comprender allí nítidamente que se trata en realidad de
tribus o pueblos»23. Para este subtipo, lo mismo que para b), es
fundamental la forma narrativa, que se une o enriquece con otros
géneros o motivos24.
b) La saga heroica otorga un lugar central a la figura del hé-
roe (en sentido positivo) y a veces también (en sentido negativo)
a la figura tenebrosa y nefasta. Surge y tiene su puesto en la gran
época del enfrentamiento y afirmación victoriosos de un pueblo;
para Israel, por tanto, entre Moisés y David25.
c) En la saga local el marco está evidentemente en el primer
plano del interés. Narran el origen de un lugar o la formación
de sus peculiaridades llamativas; cf. la historia de la construcción de
la torre (Gen 11,1-9)M y la narración sobre Sodoma (Gen 19). La
saga local tiene, por tanto, un carácter fuertemente etiológico, que
puede ser tan fuerte que domine la unidad.
d) También se habla de sagas etioíógicas. Cierto quedantes
de emplear esta denominación genérica, es preciso cerciorarse de
si la etiología, en la que se explican fenómenos naturales, nombres,
condiciones tribales o hechos cultuales, ha sido simplemente añadida
o pertenece a la esencia de la unidad. «Vale, como regla general, que
.las mencionadas etiologías no han provocado una narración sino
que han sido añadidas a un relato ya existente. Las narraciones
23. SELLD) - FOHRER, Einletlung 99.
24. Cf. el ejemplo mencionado en K. KOCH, op. cil., 135-162.
25. Cf. el ejemplo en K. KOCH, op. cit., 163-181.
26. Cf. E. SCHÜSSLER - FIORENZA, Ejemplos de método exegéüco, en Palabra y
mensaje del AT (ed. dir. por J. SCHREINER, Herder, Barcelona 1972) 467-495.

260
 Formas y géneros literarios en el AT

nacidas de una etiología son etioíógicas en su totalidad y desarrollan

la explicación a lo largo de la exposición»27 (cf. v.c, Gen 21,22-31).

3. La anécdota

Se presenta como una narración breve y aguda «relacionada

con una personalidad de la vida pública o con algún elemento
"original" de una comunidad viva (vocación y estado, aldea y ciu-
dad, etc.)». Generalmente ha sido compuesta por desconocidos,
pertenece al material narrativo del pueblo, habla a partir de una
situación y estado de ánimo y tiene una forma de expresión concisa
y tensa. «No es preciso garantizar la verdad de lo narrado, pero la
historia sí ha de ser tan probable y característica que no se la pueda
trasladar sin más a otras personas y tiempos..., y se debe recono-
cer que la historia narrada podría al menos haber ocurrido tal
como se la presenta» M. Anecdóticos son algunos trozos de la his-
toria de Sansón, aunque ésta ha de ser tenida, en su totalidad,
por una saga heroica; y también algunos trozos de las narraciones
sobre Elias; pertenecientes a las leyendas proféticas.

4. La leyenda

Puede ser calificada como una variedad de la saga, significa ori-

ginalmente, según su etimología, «lo que ha de ser leído», no una
palabra hablada. Constituyen su mundo lo santo y lo imitable (en
sentido positivo y negativo) y, en el AT, ante todo el personaje
ejemplar, llamado y poseído por Yahveh. Con un lenguaje edificante
que mueve a confiar en Yahveh y a obedecerle, con una valora-
ción del «bien y del mal», con un gusto por el milagro como
prueba del poder divino y reconociendo la acción vigorosa de Dios,
se carga el acento y finalidad en el contenido simbólico del acon-
tecimiento. La forma fundamental es la narración.
a) La leyenda relativa a un santuario y la leyenda cultual se
27. SELLIN - FOHRER, Einleitung 101.
28. H. PRANG, op. cit., 55s.

261
 Josef Schreiner

ocupan de lo sagrado. La primera pretende explicar y fundamentar

por qué se considera un lugar como sagrado y se siente o venera
a Dios en él, de la manera concreta allí expuesta; cf. para Betel
Gen 28-10-22. La leyenda cultual fundamenta un culto o rito, como
por ej., en Núm 21,4-9, la veneración de las «serpientes de bronce»
en el templo de Jerusalén. Gen 17; Éx 4,24-26; Jos 5,2-9: la circun-
cisión.
b) Lo santo y lo imitable se unen en la leyenda personal, que
en el AT gira ante todo en torno a las figuras proféticas. Véase
entre otros el ciclo de Elias y Eliseo y las leyendas de Isaías, en
el libro de los Reyes29. Las narraciones sobre Daniel (Dan 1-6) se
orientan ya hacia las leyendas de mártires (cf. 2Mac).

5. La «novelle» *

Trata, a propósito de la suerte de un individuo y con rasgos

inequívocamente dramáticos, los problemas de la vida humana en
este mundo! Se centra en un conflicto principal, narrado de forma
concentrada, objetiva y esencial, con una disposición y perspectiva
clarasí Ejemplos veterotestamentarios son la historia de José y la
narración sobre Rut.
L Lo narrado en los géneros mencionados se basa en hechos rea-
les. Pero no se relaciona con la historia como un documento o como
la historiografía crítica. Tampoco lo pretende. Para hallar el con-
tenido histórico hará falta siempre un análisis crítico; pero el
mensaje está ante todo en lo que cada género dice a su manera,
dentro de las concepciones creyentes de Israel. Porque las sagas y
leyendas, en gran parte tomadas de los cananeos, no experimentaron
sólo la personalización y nacionalización israelíticas (al ser trasla-
dadas a los patriarcas y a sus hijos) sino que recibieron también
la impronta de la teología «yahvista» ^

29. Cf. «el accidente de Ocozías» en K. KOCH, op. cit., 233-238.

* Dejamos el término alemán Novelle, correspondiente al francés «nouvelle», pues se
disputa en castellano el nombre adecuado a este género. Tal vez la expresión más aproxi-
mada sería la de «novela corta». Nota del traductor.
30. Cf. al respecto SELLIN - FOHRER, Einleitung lOls.

262
 Formas y géneros literarios en el AT

II. LA RELACIÓN

Los géneros que vamos a exponer a continuación pertenecen a

la literatura sólo de modo parcial, en cuanto que son manifestaciones
escritas destinadas al uso práctico. El concepto de relación ha de
ser, pues, tomado en un sentido amplio: son formas y géneros en
los que se relatan hechos y acontecimientos.

1. El AT contiene una serie de listas, que enumeran personas,

lugares y cosas, de manera simple y bajo un punto de vista deter-
minado 31.
a) Entre las listas de personas hay que mencionar las si-
guientes: la tabla de pueblos (Gen 10); genealogías (como Gen 36);
listas de oficiales y guerreros (2Sam 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39);
las diversas listas de Esd 2; 8; 10; Neh 11; 12.
b) Las listas de lugares (lugares fronterizos, fortalezas, ciu-
dades importantes) como las de Jos 15-19; el elenco de estaciones
de Núm 33.
c)¡ Las listas de objetos: ofrendas a Yahveh en Éx 35; objetos
de botín en Núm 31.

2. Los anales, escritos en las cortes reales y también en el

templo, recogen por años, en forma de notas oficiales, los hechos
más importantes. Sólo se conservan extractos, tomados probable-
mente del «Libro de los hechos de Salomón» (IRe 11,41) y del
«Libro de los anales de los reyes de Israel o de Judá» (IRe 14,19.
29)32; cf. por ej. IRe 16,8-10.15-22. El estilo es narrativo, en
forma de enumeración objetiva.

3. Emparentada con los anales, y tal vez en parte idéntica

a los mismos en cuanto a la forma, está la relación en sentido
estricto. W. RICHTER 33 , que cita dos ejemplos (Jue 4,1.12-16.22;
9,39s) ofrece los siguientes criterios para determinar la forma de la
31. SELLIN - FOHRER, Einleitung 105s.
32. Cf. la reconstrucción de la crónica — por lo demás sincronizada — en A. JEPSEN,
Die Quellen des Konigsbuches, Halle 21956, 30-36.
33. luid., 378s.

263
 Josef Schreiner

relación, a la que califica de «historiografía estereotipada»: gene-

ralmente es narrativa; no hay inversión; sólo se interrumpe por
la alocución; no hay división de escenas, ni climax; se indican las
circunstancias mediante expresiones tópicas; conclusión también
estereotipada; concentración en torno al personaje principal; interés
en la fijación geográfica y en los detalles objetivos. Gran parte del
material de los libros de los Reyes presenta estos distintivos.

4. También podrían encontrarse trozos que se aproximan por

su género, a lo que A. JOLLES llama un memorable, o sea la
presentación y pintura de un suceso de actualidad, en el que sale
a relucir una situación determinada y un acontecimiento desacos-
tumbrado. Se destacan los rasgos importantes, lo característico del v
personaje o lo típico del suceso. Habría que analizar la tradición
davídica por lo que hace a la existencia de este género, que se
mantiene fiel al suceso.

5. También la autobiografía es un tipo de relación; sólo hay

rastros de ella en el AT (por ej., Am 7,10-17). Aquí cabría también
el género de la memoria, en la que, por ej., un oficial, siguiendo la
costumbre egipcia, rinde a Dios cuentas de su actividad, para depo-
sitar luego su relación en el templo, como ofrenda para recuerdo
suyo; así debió hacer Nehemías34.

6. También entra dentro del campo de la relación35 la mira-

ción de sueños, que los cuenta ordenadamente, exponiendo en pri-
mera persona lo soñado; cf. Gen 37,5ss y los sueños de Gen 40s. "

III. LA COMUNICACIÓN, EL TRATADO

Es evidente que el lenguaje informativo, que pretende abarcar

cuanto merece ser comunicado, ha de realizarse en el discurso.
Puede comenzar con un encabezamiento, llegar al climax y a la
meta buscada con un «ahora bien» o algo semejante, y puede
34. G. VON RAD, Die Nehemia-Denkschrtft, en ZAW 76 (1964) 176-187.
35. Así SELLIN - FOHRER, Einleltung 108s.

264
 Formas y géneros literarios en el AT

terminar mediante una fórmula o la repetición de la proposición

principal. También en medio de los géneros narrativos hay dis-
cursos, o partes de los mismos. Pero éstos son a veces autónomos
y poseen finalidad y peso propios.

1. El discurso

«Hay que suponer que Israel disponía de una cierta técnica

oratoria y que ésta tendría unas formas fijas. Así, comienza el
orador con un llamamiento en el que invita al pueblo a que se
congregue. Manda que se guarde silencio y pide atención; nombra
a aquellos a quienes se dirige e indica la importancia de su tema,
para comenzar luego la exposición propiamente dicha»36. Por lo
general, sólo se nos transmite el cuerpo del discurso, con el que,
mediante amonestaciones, motivos y consejos, remisión a hechos
pasados, descripción de hechos futuros, repetición y corroboracio-
nes, hay que conseguir el asentimiento de los oyentes.
a) Se utiliza el discurso como medio de influencia política; así
en Jue 9,7-20; 2Re 18,17-25.
b) Israel conoce la arenga bélica, que pretende animar a los
combatientes antes de la batalla (2Sam 10,12; IMac 9,13) y aterro-
rizar al enemigo (2Sam 2,26s; 2Crón 13,4-12).
c) El discurso de despedida de personalidades destacadas tie-
ne importancia especial (Jos 23s; ISam 12). En la apocalíptica, que
se sitúa entre ambos Testamentos, adquiere mucha importancia.
Mas por su argumentación abundante y clara se acerca al tratado
teológico.

2. Las homilías

Como discursos religiosos, se atribuyen a sacerdotes y levitas.

Conocedores de la historia y de la tora sacerdotal, buscan mover
al pueblo a hacer la voluntad de Yahveh. Un ejemplo que suele

36. SELLIN - FOHRER, Einleltung 88s.

265
 Josef Schreiner

aducirse son los «discursos introductorios» de la ley deuteronómica

(Dt [4]5-ll), que en dicho libro se considera como un discurso de
Moisés. G. VON RAD 37 cree que a partir de 6,4 se trata de una
serie de sermones levíticos; N. LOHFINK38 las considera como
grandes conjuntos de comentarios levíticos al mandamiento princi-
pal. El análisis estructural y la determinación de la forma dependen
del modo de entenderlos.

3. Tratado

Podría ser el nombre dado a un género que procura exponer

un punto de vista, determinadas concepciones o determinados pen-
samientos teológicos. En el AT no busca una objetividad neutral,
sino que conscientemente se dirige al lector y su aprobación.
a) Mientras en el AT sólo en el período persa (Esd 4-6) se
nos transmiten cartas y antes de esa época sólo se las cita a manera
de extracto (2Sam 11,15), hay dos ejemplos de epístolas que, por
su contraste con las cartas (comunicaciones personales, oficiales)
son verdaderos tratados: Dan 3,31-4,34; Est 9,20-31 (noticia sobre
la carta de los purirrv).
b) El tratado teológico puede escoger la forma de conversa-
ción, según opina W. RICHTER39 a propósito del estrato E de
Éx 3s. También puede adoptar la forma de una narración m\
c) Sirve de nombre para los grandes discursos de la obra deu-
teronómica y también en gran parte para la oración de Salomón
en la consagración del templo. En ellos se expone la teología deute-
ronómica, junto con sus argumentos y exigencias, utilizando giros
estereotipados; cf. Jos 23s; ISam 12; IRe 2; 8.

37. Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Gotinga 1964: 6,4-9.10-15.16-19.
20-25; 7,1-11.12-16.17-26; 8,1-6.7-20; 9,1-6.
38. Das Hauptgebot (Analecta Bíblica 20), Roma 1966,
39. Die sogenannten vorprophetischen Berufungsberichte (FRLANT 101), Gotinga 1970,
116.
39a. Así C. WESTERMANN, Arlen der Erzahlung in der Génesis, en Forschung am AT,
Munich 1964, 9-91, pone de relieve los relatos de promesa (18-34) que en parte (por lo menos
Gen 15,1-6) están estructurados a imitación del oráculo de salvación (cf. infra): introducción
(15,1); promesa de salvación (16), réplica en forma de queja (3.4); respuesta de Dios,
anuncio de la salvación (4); señales (5); conclusión (6).

266
 Formas y géneros literarios en el AT

d) También las composiciones redaccionales de los «libros

históricos» y la historiografía israelítica son fundamentalmente tra-
tados teológicos. Esto lo evidencian
a.) el esquema deuteronómico (Jue 2,11-23) y el marco deute-
ronomista de las narraciones de Jueces;
$) el esquema y encuadre deuteronómicos de los reyes de Is-
rael y Judá;
y) el tipo de selección de materiales y la exposición del pe-
ríodo monárquico;
8) por primera vez propiamente la redacción de los trozos
aislados de la «historia del ascenso de David», bajo el pensamiento
guía de «Yahveh está con él»;
e.) también habría que estudiar desde este punto de vista del
género «tratado teológico» los estratos del yahvista, elohísta, etc.

B) TRADICIONES JURÍDICAS

El AT transmite o testifica una profusión de formas y una

serie de géneros referentes a la conducta jurídica y a la vida
ordenada legalmente.

I. PROPOSICIONES AFIRMATIVAS

Hay que mencionar en primer lugar las proposiciones afirma-

tivas que con carácter válido y obligatorio enuncian unos hechos
o situaciones, como cuando se dice después de la victoria: «Yah-
veh ha entregado a N.N. en nuestras manos» (cf. Jos 6,16), o cuando
se licencia a las huestes: «Cada uno a su tienda, Israel» (2Sam
18,17), o en la elección del rey: «N.N. es rey», o al nacer un
niño: «Te (nos) ha nacido un niño» (Gen 35,17; Is 9,5).

267
 II. FÓRMULAS Y GIROS ESTEREOTIPADOS

Una serie de fórmulas y giros estereotipados se refiere a la

«vida jurídica». HJ. BOECKER40 menciona los siguientes: exigencia
de que se entregue al acusado (2Sam 14,7); fórmula de acusación
(Jue 8,1-3); fórmula apaciguadora (ISam 26,18); fórmulas para
evitar litigios (como Jos 22,19; Gen Í3,8); apelación del acusado
(2Sam 24,10-12); apelación del acusador (Jer 26,9); apelación para
introducir el procedimiento de la prueba (Is 1,18-20); discursos
acusatorios (Dt 21,20); discursos de defensa (Jer 26,12-15); fórmu-
las de confesión (ISam 26,21); propuestas de arbitraje (IRe 3,25);
fórmula del juicio: «eres culpable» o «eres justo» (cf. Prov 24,24);
declaración de libertad (Jer 26,16b); declaración de las consecuen-
cias de un hecho, que se añaden a las proposiciones legales ca-
suísticas, por ej,: «deberá morir». Había además determinadas
fórmulas que se empleaban en la compra y venta, los contratos! y
los casos de derecho civil (adopción, compra de esposa, entre otros).
En la interpretación es importante conocer estas formas de expre-
sión y tener en cuenta su trasfondo jurídico.

III. PROPOSICIONES JURÍDICAS

Las prescripciones acerca del modo de proceder en casos ju-

rídicos, mandamientos y prohibiciones fueron expuestas en deter-
minadas proposiciones.

1. El llamado derecha apodíctico*1

En sus cuerpos legislativos (Libro de la Alianza, Código deute-

ronómico, Código de santidad) ha transmitido Israel muchas dis-
40. Redeformm des Rechtslebens im AT (WMANT 14), Neukirchen 1964. Del material
expuesto aquí se cita en cada caso solamente un ejemplo.
41. La distinción entre «derecho apodíctico y casuístico» se remite a A. ALT, Die
Ursprünge des Israelltischen Rechts, en Kleine Schriflen I, Munich 1953, 278-332. Para el
conjunto del problema véase: E. GERSTENBEKGER, Wesen und Herkunft des apodlktlschen
Rechts (WMANT 20), Neukirchen 1965.

268
 Formas y géneros literarios en el AT

posiciones que ordenan y prohiben en nombre de Yahveh, sin usar

las conjunciones «si» y «pero». Se las llama, por tanto, proposiciones
jurídicas apodícticas. Ordenan en imperativo (o, respectivamente,
en modo yusivo) («Honra a tu padre y a tu madre...» Éx 20,12),
prohibitivo (L5 + Impf: «No matarás!» Éx 20,15) o en vetativo
('al + Impf: «No levantes tu mano con un culpable...» Éx 23,1).
Su «situación vital» parece ser el «ethos» o el derecho tribal; su
parentesco con la amonestación sapiencial es patente42.

2. El llamado derecho casuístico

Nos referimos aquí a las fórmulas jurídicas que prescriben un

modo concreto de proceder o un castigo para un determinado esta-
do de cosas (prohibido). El casa va en la oración subordinada
con ki, «en el caso de que», o con 'im, «si»; 'im puede también
señalar el caso especial que cae bajo ki; cf. Éx 21,2-4. También se
emplea el estilo participial: «El que golpea a un hombre, y éste
muere, será condenado a muerte» (Éx 21,12). En la fórmula «mal-
dito el que...» (Dt 27,15) sólo se antepone la pena. A partir de
ciertas peculiaridades estilísticas especiales ('im, ki, 'is ki, 'is aser),
es posible deducir la «situación vital»43.

IV. SERIES, DECÁLOGOS, CUERPOS LEGISLATIVOS

Las formulaciones legales similares por estilo o contenido solían

ordenarse en series. Los números diez y doce, que tienen un sentido
de plenitud, jugaban un papel importante en esas formulaciones;
cf. la serie de diez sobre normas sexuales, en Lev 18,7-12.14-16.
Estas series (cf. también la serie 'arür de Eteut 27,15-26) tenían
ya una vigencia parcial en determinados sectores del Israel pre-
yahvista, siendo más tarde incorporadas a la «ley».
También el Decálogo (ético) de Éx 20,1-17 es una formación de

42. Cf. GERSTENBERGER, op. cit., 110-130; W. RICHTER, Recht und Ethos. Versuch
einer Ortung des welsheltUchen Mahnspruchs (StANT 15), Munich 1966, esp. 118-146.
43. Cf. CHR. FEUCHT, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz, Berlín 1964, 94-126.

269
 Josef Schreiner

este tipo, que reúne (en parte) tres series originalmente diversas.
Lo mismo cabe decir del llamado decálogo cultual (Éx 34,14-26), que
contiene cuatro mandamientos y seis prohibiciones. A su imita-
ción se formaron otras series. También se remontan a estas series
la enumeración de acciones mandadas o prohibidas, que aparece en
Ez 18 y las de las liturgias de entrada (Sal 15; 24,3-6).
Claro está que no siempre es fácil reconocer las series; porque
había la tendencia de ampliar, fundar y contentar las formulaciones
jurídicas, y enriquecerías con argumentos e ideas teológicos. Es muy
probable que el comentario y la profundización teológicas hayan
tenido lugar dentro de la exposición que probablemente se haría
de las mismas en las celebraciones cúlticas. Así se aproximan a la
predicación y al tratado teológico no sólo los trozos que las enmar-
can sino también las series; cf. igualmente los «mandamientos»
1-4 del Decálogo. Esto favoreció el que se las unificara en los ya
mencionados cuerpos legislativos *•.

V.. DISPOSICIONES CULTUALES

Es evidente que también el culto y cuanto se relaciona con él

necesita de normas jurídicas con carácter obligatorio. Éstas nos
han sido transmitidas ante todo en el escrito sacerdotal del Pen-
tateuco (especialmente en Lev).

1. El lenguaje

Lo primero que llama la atención es un cierto lenguaje formal,

que establece la existencia y validez de ciertos hechos o normas
y recuerda en parte las fórmulas judiciales del lenguaje jurídico.
Se puede dar a estos giros estereotipados el nombre de «fórmulas
declaratorias». Se encuentran en las llamadas «Torot de los sacri-
ficios» (por ej., Lev 1-5) y expresan, «con un hü' acentuado (res-
pectivamente, con un hf o hem), y casi siempre a modo de con-
44. Para esta problemática cf. entre otros H. GRAF REVENTLOW, Das HeUigkeilsgeselz,
formgeschichllich imtersucht (WMANT 6), Neukirchen 1961.

270
 Formas y géneros literarios en el AT

clusión, una comprobación acerca del objeto tratado». En estos

textos «se trata, ya de un tipo determinado de sacrificio, ya de una
denominación de cualificación o descualificación cúltica... La fórmu-
la aparece con casi todos los términos sacrificiales. Su posición
permite reconocer, en la mayor parte de los casos, que se trata de
una conclusión, aunque en la actualidad el texto se encuentre am-
pliado por encima de los límites de la fórmula»; cf. Éx 29,14; Lev
4,21; 5,9. «Al lado de la forma más breve, que consta sólo de
sustantivos y pronombres personales, se encuentran también formas
un tanto ampliadas»; con leyahwah (por ej., Éx 29,18.25), con
kl (Éx 29,22.28). Por otra parte, «la fórmula expresa un juicio
sobre pureza o impureza cúltica»45; también aquí hay formas di-
fuminadas, y en cualquier caso la comprobación de la lepra, al
tener que ver con lo puro y lo impuro, se expresaba mediante
ella (Lev 13).

2. Los rituales

Se encuentran, por ej., en Lev 1-5, regulan, en sus rasgos más

importantes, el tipo de una ofrenda sacrificial, ya se trate sólo de
instrucciones para el sacerdote, ya de trozos que eran leídos (al
que hacía la ofrenda) en el culto. R. RENDTORFF * ha precisado las
siguientes formas básicas: 1. ofrenda (del animal para el sacrificio,
determinado con precisión) (1,3); 2. imposición de mapos (v. 4);
3. sacrificio (v. 5a); 4. aspersión de la sangre (v. 5b); 5. tratamiento
ulterior de la víctima (v. 6); 6. cremación (v. 9b).

3. Instrucciones para los sacerdotes (da'at sacerdotal)

Se encuentran reunidas en Lev 6s. Los textos, con diversos reto-

ques, regulan el modo de proceder en el servicio sacerdotal.

45. R. RENDTORFF, Die Gesetze in dar Prleslerschrift (FRLANT 62) Gotinga 21962, 74s.
Cf. ahí las citas de los pasajes.
46. Ibid., 5s.

271
 4. La «tora» sacerdotal

Es una instrucción dirigida al pueblo, a los participantes en el

culto. Es una instrucción oral y por tanto sólo rara vez se la pone
por escrito (como en Lev 7,22-27) y en parte hay que deducirla
indirectamente a partir de la polémica profética (Am 4,4s; Is 1,10-
17). Está dominada por los conceptos «santo» y «profano», «puro»
e «impuro»; en su forma original se publica, por lo general, con
estilo apodíctico de prohibición y cuando, de manera derivada,
comunica al visitante del santuario las condiciones para participar
en el culto (Sal 15; 24A), experimenta un cambio de estilo (incluso
una formulación positiva, un participio). La tora se proclama por
encargo de Yahveh y se predica como palabra suya.

5. Prescripción ceremonial

Para determinadas fiestas y celebraciones eran necesarias regla-

mentaciones obligatorias que precisaban cuándo y cómo, con qué
preparativos y circunstancias concretas se había de efectuar la ac-
ción cultual. Estas reglamentaciones indicaban a veces igualmente
lo que se habría de decjr durante la ceremonia. Las necesidades
determinan también la estructura formal de un género como éste;
cf. por ej. Dt 26,1-11.

VI. CONTRATOS, FORMULARIO DE LA ALIANZA <*

Como se acostumbraba en el marco del antiguo oriente, tam-

bién en Israel se cerraban contratos privados y estatales. El AT
da repetidas indicaciones acerca de los ritos empleados al firmar
la Alianza y transmite trozos de contratos (IMac 8,22-32; cf lRe
5,16ss). No nos ha sido transmitido ni el desarrollo total de la

47. Cf. el trabajo fundamental de J. BEGRICH, Die priesterliche Tora, en Ges. Studien
zum AT, Munich 1964, 232-260.
48. Cf. D.J. MCCARTHY, Der Gottesbund im AT (SBS 13), Stuttgart 1966 (con bibl.).

272
 Formas y géneros literarios en el AT

concertación de una alianza, según sus pasos legales y su ceremonial,

ni tampoco el documento de un pacto; de aquí que no nos sea
posible obtener del AT el correspondiente género o formulario.
Sin embargo, en 2Re 23,3, se narra que Josías, junto con todo
el pueblo o en su nombre, cerró una alianza con Dios; su conte-
nido era la obediencia a Yahveh, de conformidad con el rollo de la
ley que había sido encontrado. Naturalmente, esta celebración se
desarrolló de una forma determinada y el «libro de la Alianza»,
o sea el rollo de la ley encontrado, se consideró con seguridad como
el documento de la alianza. Ahora bien, sería importante saber
qué forma tenía y si hay otros textos veterotestamentarios relacio-
nados con él; es decir, si hay algo así como un género de «formula-
rio de la Alianza». K. BALTZER49 ha estudiado la cuestión reela-
borando el género correspondiente50. No podemos discutir aquí
el formulario de la Alianza y su justificación; pero sí hay textos
deuteronómicos que parecen atestiguar un esquema en esta direc-
ción y que se aplica desde la época de Josías, de la cual también
proceden probablemente las fórmulas de la Alianza: «Yo soy
vuestro Dios; vosotros sois mi pueblo» y «Yahveh es nuestro Dios;
nosotros su pueblo», respectivamente51.

V C) TRADICIONES PROFÉTICAS

Los profetas de Israel — sólo de ellos se tratará en las páginas

siguientes— perciben, experimentan, la palabra de Yahveh que
pueden y deben predicar en una experiencia personal, en un hecho
misterioso que viene del mismo Yahveh (en forma de visión, de
audición, bajo el «Espíritu» o la «mano» de Yahveh, que les di-
rige su dñbar). Deben interpretar la experiencia misteriosa, según
la esencia y voluntad de Dios, y han de traducirla en palabras
humanas. Para ello se valen de ciertas formas y géneros.

49. Das Bundesjormular (WMANT 2), Neukirchen 1960.

50. Véase el ejemplo en E. SCHÜSSLER - FIORENZA, op. cit.
51. Cf. R. SMEND, Die Blindesformal, Zurich 1963.

273
Scbrdner, Introd. 18
 I. SOBRE EL ESTILO, LA FORMA Y LA FORMULACIÓN

No es de extrañar que en la palabra profética hablada se con-

serve el estremecimiento de la vivencia que ha irrumpido y sacudido
al portavoz de Dios. De aquí que los discursos proféticos posean,
por lo general, un elemento dramático. Vaciados en formulaciones
incisivas, breves y rotundas, configuradas rítmicamente y ligadas a
una métrica, expresan en forma de sentencia lo que ha dicho Yah-
veh (cf. infra). Como señal de que sus palabras son palabra de
Yahveh y de que Él los ha enviado, sirve la llamada «fórmula
justificante del mensajero» («Botenspruchformel»): «Así habla Yah-
veh» o, mejor, «Así ha hablado Yahveh» (es a saber, cuando en
la reunión del consejo celestial, cf. IRe 22,19ss; Jer 23,22, promulgó
su decisión). A menudo se la pone al comienzo de la sentencia pro-
fética, al final de la cual aparece con frecuencia un «Oráculo de
Yahveh» (neum yhwh). Lo que los mensajeros del Dios de Israel
tienen que predicar se expresa en un lenguaje agitado, de imágenes
atrevidas y acabalgadas, de forma clara y a veces casi exagerada.
Hay ocasiones en las que comienzan pidiendo atención (Is 1,2) y
aluden a su experiencia místertósaT «Peculio
maticales son ía acumulación de preguntas e imperativos, así como
el llamado perfecto profético, como expresión de acontecimientos
futuros, que al profeta se le aparecen tan ciertos y reales como si
ya hubieran sucedido»52.
Según todas las apariencias, el estilo poético (bajo la forma de
sentencia rítmica) no es condición imprescindible de su modo de
hablar. Como lo demuestran los libros de Jer y Ez, aun habida
cuenta de las interpretaciones posteriores, ambos profetas pudieron
expresarse también en prosa, con homilías e instrucciones semejantes
a la tora53.

52. SELLIN - FOHRER, Einleitung 384.

53. No se puede discutir aquí el problema de los llamados «discursos de Jeremías en
estilo deutetonómico» ni el del verso breve postulado por G. FOHRER (Über den Kurzvers:
ZAW 66, 1954, 199-236).

274
 II. LA SENTENCIA PROFÉTICA

«La sentencia profética pretende comunicar la voluntad de Yah-

veh y sus repercusiones, tal como se manifiesta a consecuencia de
la jjresenteacUtud^x|stenciaj del hombre para ía configuración del
futuro»*4. Al anunciar lo que Dios ha de hacer (pronto), pretende
influir en la conducta actual de los hombres a quienes se dirige.
El profeta busca, pues, presionar sobre el presente desde el futuro.
Ésta es igualmente una finalidad de:

1. La palabra de desgracia

Llega como palabra de amenaza al propio pueblo y a los pue-

blos extranjeros, al rey y a los personajes importantes. Anuncia
un castigo y juicio de Yahveh. Una mirada de conjunto a los libros
proféticos muestra que este tipo de dicho es el que alcanza mayor
extensión en el (auténtico) material oratorio profético.
a) La pura amenaza presenta por medio de una sentencia breve
la actuación punitiva de Yahveh. Como sucede por lo demás con
todas las sentencias proféticas, puede venir introducida por una
de las fórmulas antes indicadas o también por un «en aquel día»,
«sucederá en aquel día», u otras semejantes (cf., por ej., Is 7,18s.
20.21).
b) La amenaza razonada55 añade a la amenaza del castigo su
motivo en forma de acusación. Incluye, por tanto, además de las
fórmulas mencionadas: 1.° la acusación, 2° el juicio, que anuncia y
describe la intervención de Yahveh. Varía la colocación de ambos
elementos: la acusación puede ir al comienzo (introducida con «por-
que» ya'an kí, o bien con hoy, «¡ay!», u otrasi fórmulas) o al final
(introducida a veces con «puesto que», kí). Si el juicio punitivo va
después de la acusación, se suele introducir con láken, «por tanto»;
cf., por ej., Is 3,1-9.16-24.
c) La reprensión sólo aduce la acusación, sin añadir un juicio
54. SELLIN - FOHRER, Einleitung 385.
55. Ejemplos en E. SCHÜSSLER - FIOREKZA, op. cit.

275
 Josef Schreiner

que anuncie la actuación punitiva de Dios; cf. Is l,2s, o Is 3,12-15,

donde la acusación aparece como un pleito forense.
d) En la elocución profética judicial se emplea también la
palabra de exhortación y amonestación. Exige apremiantemente que
se haga la voluntad de Yahveh. De hecho no faltará al menos una
alusión velada al juicio de Dios; con frecuencia va unida a
una amenaza; cf. Sof 2,3; Am 5,4s.6.

2. La palabra de salvación

Aparece ante todo en Oseas, Jeremías y Ezequiel; tiene su ex-

presión plena en el oráculo salvífico y sacerdotal del Deuteroisaías
(cf. más adelante). Evidentemente, también las palabras de maldi-
ción dirigidas a los pueblos extranjeros son palabras salvíficas para
Israel, en cuanto que proclaman el castigo de los enemigos opre-
sores; pero aquí no se trata de esto. Las palabras de salvación,
así como las amenazas, se dirigen al propio pueblo, a los indi-
viduos del mismo y a los pueblos extranjeros. Anuncian la donación
salvífica que Yahveh ha de llevar a cabo. Muchas veces se emplea
la fórmula «vendrán días», «en (los) días venideros», «al fin de los
tiempos»; cf. Jer 31s.
Las amenazas y las palabras de salvación, presentadas aquí
según la estructura que caracteriza al género, puede ampliarse de
diversos modos56. Como lo muestra especialmente Ezequiel, tam-
bién pueden incorporarse elementos de otros géneros (por ej., de
tipo cultual o legal). Para reconocer el tipo exacto de anuncio
profético de salvación o maldición, es preciso estudiar los casos
concretos, analizando cada vez los giros estereotipados, el estilo,
los elementos de forma y género presentes en cada texto.

56. Cf. al respecto C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede (BEhTh 31), Mu-
nich 1960, 130-135.

276
 III. RELATOS PROFÉTICOS

No trataremos aquí de los relatos de la predicación profética,

como el de Is 7, o sea de lo que el profeta hace y experimenta
al transmitir la palabra que le ha sido encomendada, sino de dos
tipos especiales de relato profético:

1. El relato vocacional

Si a Yahveh así le place, los profetas relatan a sus oyentes lo

vivido en la visión. Narran lo que han visto y oído (cf., por ej.,
Am 7,1-9; 8,1-3). Pero debió de tener para ellos¡ una importancia
especial la primera visión57, la primera vivencia en la que Yahveh
los tomó a su servicio. Isaías, Jeremías y Ezequiel la exponen de-
talladamente. No nos equivocaremos suponiendo que tales relatos
vocacionales debían servir como argumento de que el respectivo
portavoz de Dios realmente había «asistido al consejo de Yahveh»
(Jer 23,22).y que, por consiguiente, era en efecto su profeta. Estos
relatos de vocación profética siguen un esquema estructural pre-
ciso, de tal manera que se debe ser cauto al sacar conclusiones
acerca de la personalidad del profeta. Pueden distinguirse dos tipos.
En uno ocupa el primer plano la aparición de Yahveh (Is 6- tam-
bién Ez 1-3); en el otro, su palabra (Jer 1).
a) Como antecedente de este género se puede considerar los
«llamados relatos vocacionales preproféticos», en los que W« RICH-
TER 58 , examinando Éx 3s (JE), Jue 6 y ISam 9s, encontró los
siguientes elementos estructurales: 1. la indicación de una situación
difícil; 2. la misión; 3. la objeción; 4. la promesa de ayuda; 5. la
señal.
b) La forma del «.relato de aparición» se encuentra en Isaías.
Sus elementos están prefigurados en IRe 22,19-23: Vi a Yahveh
57. F. HPJRST, Die Vtsionsschilderungen der atl. Propheten: EvTh 20 (1960) 193-205,
distingue tres tipos de visiones, o mejor dicho de relatos de visiones: la visión de pre-
sencia (Yahveh se hace presente), la visión de símbolos verbales o bien de asonancia,
y la visión de un acontecimiento.
58. Berufimgsberlchte 138s.

277
 Josef Schreiner

(Is 6,1) sentado en un trono (excelso y elevado) (1) —unos sera-

fines se mantenían en pie en torno a él (2) — oí la voz de Yahveh
que dijo (8) — ¿a quién enviaré, quién irá de parte nuestra? (8) —
uno gritaba al otro y decía (3: clamor de alabanza de los serafines,
que es una reinterpretación de las voces que deliberaban en IRe)
— Dije: heme aquí: envíame (8) — Ve y di a ese pueblo (9s) — tocó
mi boca (7 señal, en lugar de: iré y me haré espíritu de mentira
en la boca de todos sus profetas)—. Isaías añade el reconoci-
miento de la situación caótica (5), la réplica «hasta cuándo»
(cf. supra: objeción), la confirmación (11b con el comentario 12s;
cf. promesa de ayuda).
c) La forma del «relato centrado en la palabra», de Jeremías,
se apoya más en el esquema dado en a). N. HABEL 59 destaca aquí los
siguientes elementos: confrontación con Dios (o mejor, con la
palabra, 1,4) —frase introductoria (5a) — misión (5b) — objeción
del que va a ser llamado (6) — corroboración por parte de Yahveh
(7s) — la señal (9s).
El relato vocacional de Ezequiel, como queda claro al estu-
diar Ez 1-3, une elementos de ambas formas y los reelabora.
d) Sólo en sentido impropio se puede llamar relato vocacional
a Is 42,1-4 (junto con el comentario de los v. 5-7). Yahveh presenta
aquí a su Siervo bajo los siguientes elementos estructurales de la
unidad: presentación («he aquí a mi Siervo») — aceptación, voca-
ción («a quien yo sostengo...») — preparación («he puesto mi espí-
ritu sobre él») — misión («implanta en los pueblos el derecho» etc.,
2s) — alusión a su fortalecimiento (4a). Este «relato de presentación»
es remoldeado en Is 61,1-3, utilizando el comentario para una
autopresentación.

2. El relato sobre acciones simbólicas

Es bien sabido que los profetas no sólo predicaron la voluntad

de Yahveh con la palabra, sino también por medio de acciones
simbólicas (Is 20; Jer 13); en Ezequiel se nos transmiten doce

59. The Form and Signifícame of the Narratives: ZAW 77 (1965) 297-323.

278
 Formas y géneros literarios en el AT

acciones de este tipo. Los mismos profetas nos informan acerca

de tales acciones, ateniéndose a una forma determinada60 cuya
estructura es la siguiente:
1.° orden de llevar a cabo la acción.
2.° relato de su realización.
3.° interpretación de la misma.
«Pueden añadirse tres elementos accesorios: indicación de los
testigos oculares, expresiones de la promesa de Yahveh para la rea-
lización de lo simbolizado, y para la referencia de la acción al
acontecimiento simbolizado»61.

IV. GÉNEROS ADOPTADOS

Géneros tomados de otros campos de la tradición.

Los profetas recibían de Dios la libertad de utilizar formas de
lenguaje pertenecientes a otra «situación vital» y de darles un des-
arrollo ulterior. Al hacerlo echan mano de giros suplementarios,
combinan e interpretan (por lo que toca a su contenido y aplica-
ción) géneros ya fijos, los mezclan y logran nuevas creaciones. La
investigación trabaja aún en el estudio de estas formas tomadas
de otros campos y en la determinación de las características pro-
pias del nuevo género resultante.

1. Como indicación del número y variedad de estos géneros

incorporados al uso profético sirva una cita de G. FOHRER 62 — aun-
que la investigación ha hecho entretanto grandes progresos en la
tarea de diferenciar los géneros, cf. el magno comentario de
W. ZIMMERLI 63 —, que en su obra sobre Ezequiel dice: «Al deter-
minar el tipo de géneros que han surgido de estos complicados
procesos» —con la elaboración racional de las experiencias mis-
teriosas y la plasmación poética y artística de las palabras pro-
féticas— «se encuentran entre los dichos y relatos de Ezequiel
60. Cf. O. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (ATANT 54), Zu-
rich 1968.
61. SELLIN - FOHRER, Einleitung 390.
62. FOHRER - GALINO, Ezechtel (HAT 1/13), Tubinga 1955, xx.
63. EZECHIEL (BKAT xm), Neukirchen 1969, 2 vol.

279
 Josef Schreiner

(incluidos los suplementos posteriores) los siguientes géneros: 8 re-

latos de vivencias extáticas que él experimenta (además de 3,Í(M1
como suplemento): 12 relatos sobre acciones simbólicas llevadas
a cabo por él; 16 amenazas; 19 amenazas razonadas; 10 repren-
siones conminatorias; unareprensión acoiap^ñaHaT deuna conside-
ración histórica añadida; dos suplementos a manera de reprensiones
con consideraciones históricas; una amonestación; una amonestación
nacida de la discusión; 6 discusiones; 8 lamentaciones y elegías
proféticas; 7 enseñanzas proféticas (tom); 3 alegorías; 8 pro-
mesas; varias veces hay combinados en un mismo párrafo diversos
géneros: aparecen sendos ejemplos de amenaza, amenaza razonada
o discurso judicial combinados! con promesa; dos veces se repiten
la reprensión y amenaza combinados con promesa». A esto hay
que añadir que también las formas de locución genuinamente pro-
féticas se encuentran a menudo mezcladas con elementos de otros
géneros. " " ~

2. En el Deuteroiscáas hay una serie de géneros imitados por

el profeta para exponer su mensaje especial, el anuncio de la sal-
vación, obrada por el Dios poderoso en favor del pueblo que
vive en el exilio. Los expondremos siguiendo en lo esencial a
C. WESTERMANN *•, que se apoya en estudios de J. BEGRICH65 am-
pliándolos.
a) JQ oráculo salvífico debió parecer especialmente apropiado
para el anuncio de la salvación. Esto se deduce indirectamente del
cambio repentino ocurrido en la lamentación (por ej. Sal 6,8-9),
que según todas las apariencias presupone el consuelo salvífico
de haber sido ya oídos (oráculo salvífico sacerdotal). Se caracteriza
por el dicho consolador «¡No temas.'» (cf. Is 41,10). Le precede
la alocución a los destinatarios, que puede ampliarse con referencias
a la antigua acción salvadora de Dios (v. 8s). Le sigue la motiva-
ción, con construcción nominal: «Yo estoy contigo, yo soy tu Dios»
y verbal: «Yo te fortalezco...» (v. 10). Luego se indican las

64. Sprache und Slruktur der Prophetie Deuterojesajas, en Forschung am AT, Munich
1964, 92-170.
65. Studien zu Deuterojesaja, Munich 1963 (reedición); cf. también id.. Das priesterliche
Hellsorakel.

280
 Formas y géneros literarios en el AT

consecuencias que tendrá la intervención de Dios para el que se

lamenta y para sus enemigos (v. 12s).
b) WESTERMANN distingue de este oráculo salvífico y como un
género propio la promesa de salvación. Responde directamente a
una queja formulada. Faltan la interpelación y el consuelo salví-
fico. Se indica en primer lugar la queja (Is 41,na), a veces empleando
para ello una cita (49,14). Sigue luego el anuncio de la salvación
como promesa de la generosidad de Dios (v. 17b) y su intervención
(v. 18s). Finalmente se menciona el objetivo (v. 20).
c) La refutación discute una tesis expuesta o implícita, que
aparece con claridad como la negación del objetivo propuesto, e in-
tenta refutarla. En la argumentación no se procede siempre con
una lógica estricta; a menudo sirve de argumento la conclusión por
analogía. Son típicas las preguntas (que frecuentemente se acumu-
lan) cuyo tema es: ¿Quién ha hecho esto y aquello? (Is 40,12-14).
Sigue luego la «prueba», que puede valerse de todos los recursos
formales y estilísticos que parezcan favorables y consta a veces
de afirmaciones (acerca de realidades fácilmente observables, v. 15s).
Todo desemboca, a ser posible, en una proposición final (v. 17),
que expone igualmente la refutación de la tesis.
d) Los discursos forenses, que imitan las formas de hablar de
los medios legales y utilizan también el correspondiente lenguaje
formal, sirven ante todo en la discusión de Yahveh con los dioses,
en el rechazo de sus pretensiones y en su condena. Este género ofre-
ce al profeta un buen medio para proclamar la unicidad de Yahveh,
el Dios de Israel, y su divinidad en exclusiva. Una forma derivada
la constituye el pleito de Yahveh con el Israel recalcitrante (como
en Is 43,23-28); aquí se ha cambiado la estructura y el fragmento
ha sido asimilado a la refutación. Los discursos forenses, cuyo te-
ma es «Yahveh frente a los dioses (o los pueblos)» (41,1-5.21-29;
43,8-15; 44,6-8; 45,20-25) siguen en su estructura la marcha del
proceso judicial. Siguen la citación, la vista y el fallo. El verdadero
punto de controversia es el anuncio de lo que va a venir, y Yahveh
prueba que sólo él, y no los dioses, es capaz de hacerlo. En el fallo
tiene lugar la declaración de nulidad de la pretensión de los dioses.
e) Los cánticos de alabanza escatológicos (cf. Is 48,20s) son
himnos o fragmentos hímnicos.

281
 Josef Schreiner

3. También hay que referirse al discurso parabólica de Is 5,1-7.

Expone en primer lugar la «parábola», para dar luego su inter-
pretación. El fin es convencer a los oyentes de que Yahveh está por
completo en su derecho al actuar judicialmente.

4. De diversos modos imitan los profetas la tora sacerdotal

(Is 1,10-17; Am 5,21-24), que se promulga en la acción cultual. Se
le da la vuelta y viene a decir que un sacrificio que prescinde de
la interioridad o que sólo se celebra formalmente, ni encuentra el
agrado de Dios ni es aceptado. Luego exhorta a adoptar la actitud
correcta. Después de la invitación a que se le escuche (Is 1,10), si-
guen la reprensión (v. 11-15^ y la instrucción (v. los)66.

5. No es posible enumerar los géneros y formas empleados por

los portavoces de Yahveh en el discurso profético, y ni siquiera
describir de modo aproximado las elaboraciones que experimentan
y las nuevas formaciones que surgen. La situación es distinta en
cada profeta (y en cada libro). En cada caso hay que analizar las
unidades textuales concretas, el vocabulario y el estilo, El resultado
tal vez sea el establecimiento de nuevos géneros. Pero parece acon-
sejable no diferenciar demasiado recurriendo a nuevos nombres, sino
destacar, a ser posible, por medio de ciertas precisiones qué es lo
específico de las formaciones a las que la libertad y autoridad pro-
féticas dan lugar. Con esto se expresarían simultáneamente, dentro
del género conocido, tanto la estructura fundamental como la indi-
cación de la transformación experimentada. La investigación traba-
ja hoy de manera especial en este campo de los «géneros aplicados».

V. COLECCIÓN DE DICHOS PROFÉTICOS

De las colecciones de dichos proféticos sólo se hablará breve-

mente, en cuanto que representan, desde el punto de vista de los
géneros, formaciones propias con una finalidad y fuerza expresiva

66. C. WESTERMANN, Grundformen 146; cf. también E. WÜRTHWEIN, Kuhpolemik

oder Kultbescheid?, en Tradition und Situation (homenaje a A. Weiser), Gotinga 1963,
115-131.

282
 Formas y géneros literarios en el AT

especiales. El mismo AT indica y refiere que los dichos proféticos

eran anotados por escrito (cf. las fechas sobre diversas unidades en
Ez; Jer 36); esto lo hacía en parte el propio profeta, en parte sus
discípulos o su círculo de amigos. Lo que en los comienzos existió
sólo como «hojas sueltas» fue reunido, a partir.de la época„del exi-
lio, en colecciones y libros. ÍLa composición dio origen formalmente
a nuevas estructuraos en un doble aspecto:.

1) Donde pareció que tenía sentido hacerlo y que era posible,

las palabras forenses fueron agregadas a los anuncios salvíficos.
En parte se las insertó en medio de éstos, de tal manera que las
tenebrosas amenazas fueran iluminadas. Así resulta que, dentro de
los escritos proféticos, se da en abundancia la est^turajdesgracict
salvación y da la impresión de que los portavoces de Yahveh hacían
que al anuncio del juicio siguiera la promesa salvífica. Es evidente que
hay que tomar cada unidad de por sí, conforme a su género, y
así hay que interpretarla; pero la interpretación no puede pasar
por alto estas colecciones formadas conscientemente, ni la doctrina
que contienen en su composición, que es al menos un mensaje de
tiempos posteriores y un testimonio teológico de esa época.
2) En la estructuración de los libros proféticos se empleó un
principio formal prenunciado ya en las grandes colecciones: palabras
de desgracia contra el propio pueblo —• palabras de maldición contra
pueblos extraños—, palabras salvíficas para Israel (y otros). Cuan-
do la predicación profética, inserta en la elaboración posterior, se
enmarca dentro de este triple paso, contiene una fuerza dominante
de las líneas fundamentales de la fe israelítica: el pueblo de Yahveh,
por su posición especial, es el primero que se encuentra amenazado
por el juicio de Dios; los demás pueblos, cuando han infringido el
orden divino, que también para ellos tiene validez, han despreciado
el encargo divino o han luchado contra Israel, tampoco escapan a
esta amenaza; pero al final se encuentra, como meta, la salvación
del pueblo de Dios y de quienes se le hayan unido67.

67. Para el aspecto formal, c£. SELLIN - FOHRER, Einleitung 393-396.

283
 D) TRADICIONES SAPIENCIALES

La sabiduría, llamada h°kmñk por Israel, era una ocupación

intelectual, una actitud ambicionada y un campo literario que se
extendían por todo el antiguo oriente. Servía al recto vivir y tenía
como finalidad el dominio de la vida en toda la extensión del con-
cepto. Eran sabios, por ej., el artesano que producía obras de arte-
sanía buenas y artísticamente valiosas; el rey que sabía gobernar;
todo el que poseía facultades especiales, secretas; el que mostraba
una superioridad en determinadas situaciones, poseía experiencia
práctica de la vida y sabía explotarla. No se trata «de un dominio
teórico de los problemas de la vida o del mundo, sino de soluciones
de tipo práctico, basadas en exigencias concretas, ante las que se
encuentran Dios o el hombre. La «sabiduría» es un proceder y
obrar cuidadoso y reflexivo, experto y hábil, mediante el cual
uno se inserta en el orden cósmico existente, para apoderarse
del mundo, dominar las tareas vitales y, en última instancia,
la vida misma. Se refiere a la vida entera y actúa en todos sus cam-
pos, de tal manera que viene a ser la prudencia y el saber encami-
nados a la configuración práctica de la existencia»68. Después de
lo dicho ya se comprende que la corriente sapiencial no tenía en
Israel una existencia propia y aislada. Por el contrario, influyó en
los demás campos del pensar y de la expresión y ha dejado sus
huellas. Sin embargo, es preciso notar que la «sabiduría», cuya
historia en Mesopotamia (en Sumeria, sobre todo como ciencia de
las listas; también colecciones de proverbios, consejos para X) y en
Egipto (sobre todo enseñanzas, instrucciones para X), lo mismo que
en Israel se expresa en determinadas formas y géneros que aquí no
podemos detallar.

68. SELLIN - FOHRER, Eintettung 332; cf. G. FOHRER, aotfla XTX. B. Altes Testament,
ThW vil 476-496 (con bibl.).

284
I. GIROS ESTEREOTIPADOS o FÓRMULAS PARA EL DOMINIO DE LA VIDA

Si la sabiduría es el esfuerzo y el arte de configurar la vida de

manera acertada y feliz, a las formas de locución sapiencial perte-
necen aquellas maneras de hablar y aquellas afirmaciones formales
que pretenden alcanzar ese fin para quien habla o para su inter-
locutor.

1. Saludos y deseos También los israelitas naturalmente tenían

la costumbre de saludarse y expresar sus buenos deseos al encon-
trarse y despedirse. Para ellos no eran meras expresiones amistosas
sin contenido; porque, según su concepción, la palabra tenía en sí
un poder eficiente. Así, el saludo sálóm o salóm Pica, «la paz, la
prosperidad, la salud (sean contigo)», causaba el estado de bien-
estar o al menos lo fomentaba. Por tanto, al que lo recibía le ayu-
daba en la configuración sana de su vida. Lo mismo sucede cuando
se saluda a alguien con la fórmula '"sre (há'is)'"ser, «feliz (el hom-
bre) que» (Sal 1,1, etc.). Con frecuencia se expresa lo que efecti-
vamente se quiere para su felicidad. Se trata de bienes como los que
la sabiduría —consistente, según la concepción israelítica, en el
temor de Yahveh— promete al hombre que se esfuerza seriamen-
te por conseguirla (cf. Sal 1; 127; 128). Se pueden ampliar estos
deseos, aplicándolos no sólo a la persona a quien se habla, sino
a su familia entera y sus posesiones (ISam 25,6). Según parece, se
atribuía una fuerza especial a los deseos expresados en la despedi-
da. Aquí tenía su lugar la fórmula «Vete en paz» (Éx 4,18; 2Sam
15,9).

2. Bendición y maldición. Lo abarcado por el concepto sálóm

encuentra expresión para el campo de la fecundidad y para el esta-
blecimiento de una situación saludable, en la palabra berákáh,
«bendición». En este sentido se desea que «seas bendecido por
Yahveh» (ISam 15,13). En la recolección de la cosecha dicen los
que pasan: «la bendición de Yahveh sea con vosotros; os bende-
cimos en el nombre de Yahveh» (Sal 129,8). Con ello se desea a
la persona aludida la fuerza beatificante del Dios de Israel, que da

285
 Josef Schreiner

la fecundidad y la prosperidad. Pero como Yahveh es fuente de ben-

dición puede decirse simplemente: «Yahveh sea contigo» (Jue 6,12;
Rut 2,4).
En el campo de las bendiciones no se contentaron con meras
fórmulas de saludo. El pensamiento sapiencial sabía también des-
cribir, por medio de giros estereotipados y frecuentemente en forma
rítmica, la manera de obrar de la bendición sobre el que iba a ser
bendecido. Estas formulaciones se introducen con el término barük,
«bendito», y pueden determinar quiénes son los portadores de la
bendición o sus bienes (Dt 28,3s). Por el contrario, también la mal-
dición se relaciona con la concepción sapiencial de la vida. Con la
palabra poderosa de la maldición se niega y destruye para el alu-
dido aquello que quiere ofrecerle al hombre la sabiduría. Según la
concepción del antiguo oriente, compartida también por Israel, los
bienes de la vida y la misma existencia se aniquilan mediante la
palabra operativa de la maldición. Con el término 'árür, «maldito»,
alcanza la maldición al hombre y a su campo vital (Dt 28,16ss).
Ordenadas en series, las fórmulas de maldición se traspasan a la
esfera legal y sirven allí, junto con la amonestación sapiencial, para
expresar de manera eficaz tanto las prescripciones como sobre todo
las prohibiciones (cf. supra).
Se puede reforzar la maldición con acciones eficaces, y en deter-
minadas ocasiones puede afectar al bien sobre el que se fulmina: el
suelo (Gen 3,17), una ciudad (Jos 6,26), la cesta y la artesa, el fruto
de las entrañas y el fruto del suelo, el parto de las vacas y la cría
de las ovejas (Dt 28,17s). Sólo Yahveh puede romper su poder e
inclusive convertirla en bendición, por pura y benévola donación
suya (cf. Núm 22-24). Naturalmente había personas de quienes se
pensaba que estaban provistas de poderes especiales, que poseían
más poder que otros para invocar una bendición o maldición efec-
tivas; tales eran los patriarcas o los moribundos en sus últimos
momentos. De aquí que se pongan en su boca las fórmulas corres-
pondientes (Gen 27,27ss.39s, cf. Gen 49).

3. Las fórmulas de maldición y de bendición recuerdan por

su poder operativo los hechizos y fórmulas mágicas. En la religión
yahvista estaban severamente prohibidas la hechicería y la magia

286
 Formas y géneros literarios en el AT

(cf. Ez 13). El Dios de Israel no toleraba prácticas oscuras que

buscaban un dominio sobre la vida de los otros. De aquí que los
conjuros eran extraños al AT. Pero la cita «¡Templo de Yahveh,
templo de Yahveh, templo de Yahveh es éste!» (Jer 7,4), con su
triple repetición, recuerda una fórmula mágica69.

II. LA SENTENCIA

La expresión natural, apropiada y, por así decirlo, típica, que la

sabiduría se procura para expresar en palabras la experiencia de
la vida que se ha ido acumulando, y para transmitirla como doctrina
o admonición, es la sentencia. Constituye la forma de lenguaje sa-
piencial más sencilla y breve. En el AT se la llama mñsñl (¿igual-
dad?, ¿comparación?, ¿sentencia autoritaria?); pero también se em-
plea este nomb/e para unidades mayores (Sal 49,5; 78,2). Quizás ha-
bría que emplear esta designación para aludir a proposiciones «que
crean una realidad... o le dan a una verdad la expresión que per-
mite que otros la aprueben, con lo que se impone su validez, ya se
trate de una experiencia vital del pueblo», ya de una sentencia «de
los sabios»70.

1. El refrán expresa de manera sencilla y sentenciosa la ex-

periencia sobre la vida, el mundo, el decurso de los acontecimien-
tos, sus conexiones, sus leyes y el orden que se manifiesta. Son pro-
posiciones basadas en la experiencia, como las que poseen todos los
pueblos y culturas; no son propiedad exclusiva de Israel, buen sabe-
dor de que sus vecinos poseían esa sabiduría en grado elevado. Re-
flejan, junto con la concepción del mundo, el modo de ser de la
época en la que surgieron; cf. ISam 24,14; IRe 20,11; Ecl 9,4. Por
medio de una derivación etiológica el refrán de 2Sam 5,8 se sitúa
en una determinada «situación vital».

2. El proverbio se distingue del refrán por su formación cons-

cientemente artificial; se lo designa como sentencia. Ya en el refrán,
69. Cf. J. HERRMANN, ZU Jer 22,29; 7,4: ZAW 62 (1956) 321s.
70. J. HEMPEL, Literatur 44.

287
 Josef Schreiner

formado en boca del pueblo y que surge de modo espontáneo, se da

un cierto sello característico. En el proverbio encuentran aplica-
ción la paronomasia (Prov 13,3), la rima (Prov 11,2), y el estilo
rítmico. No es posible establecer un límite claro entre lo popular y
lo que fue formación de los sabios; prueba de ello es el nombre
müsál, común a ambos. Es de notar que el proverbio artístico tiene
forma métrica; ahí reside parte de su fuerza. Pero también en la
facilidad con que el discípulo del sabio, llamado frecuentemente
«hijo», lo aprende y conserva, de manera que luego muestra su
eficacia en la configuración de la vida. Estilísticamente, la sentencia
presenta la forma de declaración afirmativa (Prov 10,1-23), de ex-
hortación (en especial Prov 1-9) y de advertencia (6,27s). En su
estructuración tiene un papel especial el parallelismus membrorum
(sinónimo, sintético, antitético). «En la práctica, dentro de una sen-
tencia, se utilizan sinónimos (17,21), la enumeración (24,25) y repe-
tición (3,11), la paronomasia y la asonancia (11,2), la aliteración
(8,27) y los juegos de palabras (6,25), el ejemplo (24,30ss) y la com-
paración (15,11), así como la rima (11,2; 12,25)» 71.
Era un arte especial, propio de los sabios, el ordenar las sen-
tencias aisladas dentro de unidades mayores. Esto se logra no sólo
añadiendo el razonamiento (Prov 25,21 s) y la finalidad (26,4s), sino
también con medios estilísticos (30,24ss), o bien integrando la sen-
tencia en formaciones organizadas temáticamente. «La obra del
"sabio" no consiste, con todo, en lograr la sentencia concreta que
— según demuestran las observaciones comparativas— representa
con mucha frecuencia un material recibido de la tradición, sino en
su inserción dentro de una serie como tal. Ésta es la unidad "esté-
tica" buscada y constituye a la vez el tránsito a los "poemas sapien-
ciales"» 72.

III. E L ENIGMA

El enigma (hidah) adopta la forma estilística de la pregunta y

crea con ella un género propio dentro del discurso sapiencial. Aun-
71. SELLIN - FOHRER, Einleltung 341.
72. J. HEMPEL, Literatur 50.

288
 Formas y géneros literarios en el AT

que debió surgir «del arte popular de la palabra», pronto fue «asu-
mido también por la literatura sapiencial»73. Al comienzo sirvió
seguramente no tanto para la pura diversión, como podría dedu-
cirse de Jue 14,14-18, sino para probar si el interlocutor había de
ser tenido igualmente por iniciado en los misterios de la vida (cf.
IRe 10,1) o de una comunidad determinada. Ciertas realidades, pre-
sentadas en enigmas, muestran, al ser reconocidas, la intuición y la
capacidad del interrogado.

IV. LA SENTENCIA NUMÉRICA

La sentencia numérica, propia del ámbito cananeo74, represen-

ta un medio conocido también en Israel para enlazar en una uni-
dad el material sapiencial relacionado entre sí. Su forma es x/x+1,
es decir, en la primera parte del versículo se da un número deter-
minado, acompañado de una tipificación; en la segunda parte se da
¡el número inmediatamente superior bajo el mismo calificativo que
'se desarrolla a continuación: «Seis cosas hay que aborrece Yahveh,
y siete que le causan horror:...» (Prov 6,16); «Tres cosas hay que
me desbordan y cuatro que no conozco:...» (30,18). El recurso es-
tilístico ayuda a hacerlo memorizable. Es de pensar que debió ser
útil en el aprendizaje de conocimientos sapienciales.

V. E L POEMA DIDÁCTICO SAPIENCIAL

El poema didáctico sapiencial, como ya se ha indicado, debió

surgir de la yuxtaposición de sentencias que, aunque tratan del mis-
mo tema, siguen siendo dichos sapienciales independientes (cf. Job
20,4-29). Sin embargo, el género avanza hacia la unidad armónica y
acabada, que trata un tema con una secuencia lógica de pensamien-
tos. Éste es el caso patente de los cantos sobre la sabiduría perso-
nificada (Prov 8; 9). Junto a éstas, hay formas de transición que
son composiciones en las que se ha insertado material sapiencial. Se
73. O. EISSFELOT, Etnleitung in das Alte Testament, Tubinga 31964, 113.
74. Cf. el estudio de G. SAÜER, Die Sprüche Agurs (BWANT 84), Stuttgart 1963.

289
Schreiner, Introd. 19
 Josef Schreiner

requieren investigaciones sobre el estilo y el vocabulario para separar

lo que es herencia recibida por tradición y lo que ha sido compues-
to expresamente. Estos poemas didácticos se encuentran en el punto
de transición hacia la poesía lírica. Hay una serie de salmos que
han sufrido su influjo o han sido compuestos según este tipo de
poesía (cf. Sal 1; 34). La temática de estos poemas didácticos
forjados en el pensamiento sapiencial, se centra preferentemente
en torno a la suerte del justo y del culpable, y en torno a la alabanza
y necesidad de la sabiduría. •

VI. LA COMPARACIÓN

También se empleaban en Israel géneros que colocaban la com-

paración, tan estimada por la literatura sapiencial, en el centro de
la exposición y argumentación. No sólo los sabios, también los pro-
fetas sabían que el lenguaje plástico puede hacer que las ideas y
afirmaciones resulten gráficas, palpables y asimilables. De ahí que
unos y otros utilizaran formas de locución que de suyo pertenecen al
lenguaje sapiencial.

1. La alegoría construye una historia a partir de metáforas

expuestas con mayor o menor extensión. Pretende con ello visuali-
zar pensamientos, conceptos y hechos importantes. Así por ej. en
Prov 1-9 se personifican la sabiduría y la necedad, y aparecen
en forma de la mujer legítima y la mujer extraña. Ezequiel presenta
a Israel como el leño de una vid (15) y como una niña expósita (16);
los dos reinos aparecen como dos hermanas impúdicas (23). La
interpretación puede darse automáticamente, como en el caso de
«la mujer-sabiduría y la mujer-necedad», o bien se añade expresa-
mente (Ez 15,6ss).

2. La parábola no tiene aún la forma precisa de las parábolas

neotestamentarias. Pero ofrece asimismo, en una narración, los ras-
gos esenciales que han de aplicarse de modo explicativo a la persona
o cosa significadas por ella; cf. la parábola de 2Sam 12, con la
energía de su interpretación: «¡Tú eres ese hombre!» (v. 7).

290
 Formas y géneros literarios en el AT

3. También la fábula, que toma sus materiales del mundo ani-

mal o vegetal, para hacer una crítica velada o rechazar una exigen-
cia desmedida, tiene su lugar en el AT. Ejemplo conocido es la
fábula de Jotán, de Jue 9; cf. también 2Re 14,9. El enunciado per-
manece aquí encubierto, con lo cual resulta tan claro para el que
entiende como inaccesible —y es su desgracia— para el que está
obcecado.

VIL ENUMERACIONES, ÍNDICES

Las series, listas, enumeraciones, índices de materias o de nom-

bres, surgidos de una actividad lexicográfica de carácter didáctico,
no fueron asumidos en su totalidad por el AT. Se emplearon, sin
embargo, en cánticos salpicados de elementos sapienciales (Sal 104)
y dejaron sus huellas en el libro de Job75. Como era de esperar,
reflejan la situación de Palestina.

E) TRADICIÓN DE CÁNTICOS Y PLEGARIAS

Si se toman en conjunto estos dos campos, que no necesariamente

han de ir unidos, es con el objeto de indicar desde el comienzo que
en Israel no se les puede separar. El libro de los salmos da testi-
monio de ello: los salmos son con frecuencia oración y canto al
mismo tiempo. Sin embargo cada uno de estos campos posee su
carácter propio. Tampoco en Israel es religiosa ni expresión orante
cualquier poesía, ni la oración requiere una estructura poética, sino
que frecuentemente se sirve de la prosa, aunque ciertamente prefiera
una prosa elevada y artística.

75. Cf. para cada uno de los textos O. FOHRER, Das Buch Hiób (KAT xvi), GUtersloh
1963, que cuenta entre ellos 24,5-8.14-16a¡ 28; 30,2-8; 36,27-37,13; 40,15-24; 40,2541,26;
38,4-39,30.

291
 I. CÁNTICOS DE LA VIDA COTIDIANA

«También en Israel cantan los niños en la calle mientras jue-

gan, y los adultos en el trabjo y en el campo. Y en la noche re-
suena con fuerza, desde lo alto de la torre, la canción del centinela.
Y cantan los jóvenes en la oscuridad una copla satírica sobre la be-
lleza otrora alabada (Is 23,16) ... El canto acompaña todos los mo-
mentos culminantes de la vida»76. Is 21,1 ls es la canción del centi-
nela; en Núm 21,17s, una canción de trabajo, que pretende animar y
a la vez asegurar el éxito. Is 5,llss y Am 6,4ss aluden a las cancio-
nes de tos bebedores. Es preciso resaltar algunos géneros que llega-
ron a ser importantes para el AT.

1. El cántico de victoria. Mientras que en el AT sólo se con-

servan alusiones a los cánticos de batalla (como Jue 5,12); y los
textos de conjuro, que debían provocar la derrota del enemigo (cf.
Núm 22), habría que catalogarlos más bien entre las «sentencias»
y en la categoría de la maldición, se nos han transmitido textual-
mente composiciones que celebran una victoria y que deben incluir-
se en el género del cancionero. «Con frecuencia oímos hablar de la
ejecución de tales cantos de victoria, tarea que atañe sobre todo a
las mujeres, y que tiene lugar inmediatamente después de regresar
el ejército y en fiestas organizadas expresamente para celebrar la
victoria»77. Con la espontánea alegría que produce el regreso de
los combatientes victoriosos, se entona una canción de pocas pala-
bras, que destaca lo esencial del acontecimiento, una hazaña parti-
cular o al jefe victorioso (cf. Éx 15,20s; ISam 18,6s). Por el con-
trario, en la celebración de la victoria hay tiempo para compo-
ner y ejecutar cantos más extensos (Jue 5).

2. Los cantos de amor y de bodas. El júbilo, la alegría y el

canto resonaban cuando, terminada la cosecha, se celebraba una boda
con fiestas que duraban siete días. El Cantar de los Cantares contiene
toda una colección de estos cantos que exaltan el amor y las nup-
76. H. GÜKKEL, Die israelitische Lileratur S.
77. O. EISSFELBT, Einleltung 133.

292
 Formas y géneros literarios en el AT

cias. No se trata ni de un drama de amor, ni de la celebración de las

bodas de los dioses. «En parte son... cantos de amor rudos y natura-
les, testigos de un erotismo fuerte, pero sano y limpio (1,7-8; 1,9-17;
2,8-14); en parte, son cantos compuestos para la celebración de la
boda y ejecutados en ella (3,6-11; 7,1-6)78. Se puede establecer una
serie de géneros menores: «el canto de admiración, por ej. Cant 1,
9-11, comparaciones y alegorías, por ej., l,13s; 6,2; el canto descrip-
tivo, por ej. 4,1-7; la autopresentación, por ej. l,5s; el canto de
exaltación, por ej. 6,8s; el diálogo jocoso, por ej. l,7s; el relato anec-
dótico, por ej. 2,8s; y el cántico de nostalgia, por ej. 2,4s»79. En este
contexto habría que mencionar también el salmo 45; es un canto com-
puesto por un poeta cortesano o un profeta cúltico, en honor del
rey y con ocasión de su boda; a diferencia de Cant, la relación con
Dios está expresada con claridad (v. 3).
A. La canción satírica, una especie de másál, quiere hacer de
alguien el hazmerreír de todos, desprestigiar a pueblos y tribus ente-
ras (Núm 21,27-30) y exaltar la propia superioridad (2Re 19,21-28).
Los aludidos quedan malparados y vencidos. Incluso en los himnos
triunfales pueden aparecer versos satíricos intercalados (Jue 5,15-
17.28-30), para subrayar expresamente la superioridad del vencedor.
La canción satírica «representa un arma política, que proporcionaba
protección y confianza al propio pueblo y hundía al enemigo en el
desprecio y la aniquilación... En Israel parece que con la aparición
del profetismo la antigua poesía satírica fue quedando cada vez más
relegada a un segundo plano, siendo reemplazada por las amenazas
proféticas contra los pueblos extranjeros». Pero los mismos profetas
adoptan este género y lo desarrollan en cuanto que la canción satírica
«se compone en relación con un suceso futuro presentándolo como
ya sucedido» m (por ej., Is 47).
4. La elegía (qináh). La entonan, en la cámara mortuoria o
junto al féretro, los parientes o las plañideras profesionales (cf. 2Sam
1,19-27; 3,33s). Suele introducirlo la exclamación 'ék o 'ékah, «¡ah,
78. O. EISSFELUT, Einleltung 120; véase el comentario de W. RUDOLPH, Das Buch
Ruth. Das Hohe Ued. Die Klagelteder (KAT XVII, 1-3, Gütersloh 1962.
79. SEULIN - FOHRER, Einleltung 296; cf. F. HORST, Die Formen des althebraischen
Liebesttedes, en Gottes Recht, Munich 1961, 176-187.
80. O. EissFEUxr, Einleitung 124s.

293
 Josef Schreiner

cómo...!». Canta con dolor el pasado y el presente, la plenitud de la

vida precedente y la rigidez actual de la muerte. Se inserta el género
en el ámbito profético, sobre todo por obra de Ezequiel, aplicándolo
al propio pueblo (Ez 19,1-14) lo mismo que a los pueblos extran-
jeros (Ez 27,32, cf. Is 14,4-21). Mezclada frecuentemente con la
burla, se convierte aquí en un terrible anuncio del juicio por encar-
go de Yahveh.

II. CANTOS CULTUALES (SALMOS)

Israel coleccionó los cantos que entonaba ante Yahveh y la lírica

cultual que ejecutaba delante de su Dios, reuniéndolos, salvo algunas
excepciones, en el libro de los Salmos, el «libro de oraciones» de la
comunidad postexílica M.
/) La gran masa de los salmos se compone de cánticos en los
que se expresan las tres actitudes fundamentales de la expresión su-
plicante, «alabanza, petición, acción de gracias-». Conforme a su natu-
raleza, son tan variadas sus posibilidades expresivas, que en cada
caso resulta evidente el sello peculiar de los cánticos. De ahí que sólo
sea posible mencionar los géneros y, a lo más, aludir a sus sub-
divisiones.
a) El himno (fhilláh, alabanza, cántico de alabanza) resuena
en honra y alabanza de Yahveh, con ocasión del servicio cúltico de su
pueblo. Por lo general está estructurado en tres pasos: la invitación a
la alabanza de Dios (en imperativo, yusivo o cohortativo); la parte
principal (corpus hymni), introducida por ki, «porque», con un domi-
nio de participios o de oraciones relativas, y dedicado a describir las
propiedades de Yahveh o de sus hazañas; y el final (petición, repe-
tición de la invitación, o algo semejante)M.
Como subespecies del himno mencionaremos: los cantos de
entronización (47; 93; 96-99), que celebran el reinado del Dios de Is-
rael con la fórmula característica jhwh málak, «Yahveh reina»; los

81. Para la investigación de los géneros de los salmos siguen teniendo importancia
fundamental: H. GUNKEL-J. BEGRICH, Einleitung iif die Psalmen, Gotinga 1933; cf. tam-
bién C. WESTERMANN, Das Loben Gottes in den Psalmen, Berlín 1953; id., Struktur und
Geschichte der Klage im AT, en Forschung am AT 264-305.
82. Véanse los ejemplos, también de cantos de lamentación y de acción de gracias, en
E. SCHÜSSLER - FIORENZA, op. cit., 388ss; K. KOCH, op. cit., 195-208.

294
 Formas y géneros literarios en el AT

«salmos creacionales» (8; 19A; 104), que destacan como tema espe-
cial el motivo hímnico del poder creador de Dios; los cánticos so-
bre Sión (46; 48; 76; 84; 87; 122) que exponen, en cada caso de ma-
nera propia, la alabanza de Yahveh, utilizando para ello la descrip-
ción y glorificación de la sede de su reinado terreno. También en otros
géneros los motivos y enunciados hímnícos van unidos con la ac-
ción de gracias y la súplica.
El género de la descripción teofúnica83 (cf. Jue 5,4s; Sal 29; Hab
3), en cuanto confiesa el poder irresistible y victorioso del Dios de
Israel, está marcado por las características propias del himno. Es po-
sible que tenga su «situación vital» en el cántico de victoria cúltica;
después asimiló algunos motivos e influencias del entorno de Israel.
b) Las lamentaciones presentaban ante Yahveh las necesidades
del pueblo o las del individuo; seguramente que muchas fueron con-
sideradas y utilizadas como formularios, de la misma manera que de-
bió ocurrir con los cantos de acción de gracias. Se distinguen las
lamentaciones del pueblo y las del individuo, reconocibles siempre
por su contenido y su propósito. Cuando el individuo despliega ante
Dios su situación atribulada, aparecen claramente dos sufrimientos: la
enfermedad y la acusación ante un tribunal. Se puede, pues, distinguir
dos grupos de lamentaciones individuales: los «salmos de enferme-
dad» y las «súplicas del acusado». En la estructura básica de la la-
mentación destacan tres partes principales, la introducción, como
llamada a Yahveh, por lo general en imperativo, con la que se pide a
Dios que escuche y ayude; puede ampliarse mediante una breve enu-
meración de motivos o razonamientos; la parte principal, con la des-
cripción de las penas (enfermedad, acusación, u otras semejantes)
— típica de las lamentaciones—, con peticiones, aportación de moti-
vos que deben mover a Yahveh a intervenir (su voluntad salvífica, su
vieja actitud generosa, su honra atacada por los enemigos1, etc.) pro-
testas de inocencia, manifestaciones de confianza, y a veces también
confesión de los pecados. El final, como petición renovada o expre-
sión de la certeza de ser escuchados o de haberlo sido ya M. El cambio

83. Cf. J. JEREMÍAS, Theophanie. Die Geschichte einer atl. Gattung (WMAKT 10),
Neukirchen 1965.
84. Cf. los ejemplos en K. KOCH, op. cit., 209-222; I. SCHREINER, Hirie Israels stell
uns wieder herí Auslegung von Ps 80: BiLe 10 (1969) 95-111.

295
 Josef Schreiner

repentino que las lamentaciones individuales ofrecen, con mucha fre-

cuencia, hacia el final, con el canto de acción de gracias a Yahveh (cf.
Sal 6; 13; 22), puede explicarse, ya como la adición de una acción de
gracias que resonaba en el templo después de la liberación, ya como
expresión de la certeza total de ser escuchado. Seguramente que en al-
gunos casos esta certeza la provocaba un oráculo salvífico sacerdotal,
como concluyó J. BEGRICH (cf. supra) de la profecía del Deute-
roisaías.
Es posible que algunos temas de la lamentación se independiza-
ran y extendieran hasta formar verdaderos cantos, como la expresión
de confianza (cf. Sal 11; 16) o la confesión de pecados (cf. Sal 51;
130). Finalmente, hay que mencionar que la investigación trata de
determinar lo más exactamente posible la «situación vital» de cada
caso. Así por ej. B.E. WÜRTHWEIN85 querría entender el Sal 139 en
el sentido de que el orante pide «un proceso contra sí mismo, me-
diante el cual desaría evidentemente que se llegara a probar lo insos-
tenible de la acusación elevada contra él».
c) El canto de acción de gracias (tódák) expresa, alabando a
Dios y, normalmente, ante la comunidad reunida, la gratitud por la
ayuda de la que el Señor ha dado pruebas. Rara vez ocurre el canto
de acción de gracias del pueblo86, y su misma existencia está some-
tida a discusión. Israel podía expresar su gratitud en los himnos, y
normalmente lo hacía así. Pero en el salterio hay abundantes mues-
tras del canto de acción de gracias del individuo. Al comienzo expre-
sa el hombre agradecido su intención de alabar a Yahveh en una ac-
ción de gracias; frecuentemente lo hace en modo cohortativo y con
la fórmula «quiero alabarte, Yahveh». La parte principal contiene
como elemento característico el relato de la ayuda experimentada, que
incluye igualmente una exposición de la necesidad precedente y del
giro experimentado. Resume su experiencia en proposiciones de vali-
dez general, manifestadas a los circunstantes, a quienes invita a su
vez a que den loa a Dios. Pueden desarrollarse incluso en sentencias
de experiencia o doctrinales (Sal 32; 73). Al final puede volver sobre

85. Erwagungen zu Ps 139, ThLZ 81 (19S6) 341s.

86. Cf. JT. SCHREINER, Wenn dar Herr nlcht für uns wdre. Auslegung von Ps 124:
BiLe 10 (1969) 16-25; sobre la acción de gracias individual: id., Aus schwerer Kmiikheit
errettet. Auslegung von Ps 30, BiLe 10 (1969) 164-175.

296
 Formas y géneros literarios en el AT

la idea del comienzo, expresar un voto de alabanza, exponer una

petición. El salmo 107 constituye un canto de acción de gracias para
cuatro grupos.

2) Es preciso mencionar expresamente una serie de salmos que

no surgieron de las tres actitudes fundamentales mencionadas (ala-
banza, petición, acción de gracias) y que no pueden por tanto contarse
entre los géneros (1 a-c). Haciendo caso omiso de los ya mencionados
salmos 15 y 24A, vamos a presentar brevemente dos grupos.
a) Salmos reales. Mientras el salmo 89 ha de contarse entre
las lamentaciones y el 18 entre los cantos de acción de gracias, los
salmos 20; 44; 144 y, seguramente, también el 72, representan ora-
ciones por el rey. El Sal 21 se mantiene a medio camino entre la ac-
ción de gracias y la petición, y probablemente implica un reconoci-
miento de la monarquía. El Sal 2 pudo haber sido un formulario
para la unción del rey; el Sal 110 un formulario para su entroniza-
ción. Este salmo 110 es una especie de declaración de gobierno. Y el
Sal 132 es una liturgia para celebrar el santuario de Sión y al rey
davídico.
b) También la sabiduría dejó sus huellas en el salterio. Temas
tratados, en poemas a veces muy extensos, son la ley de Yahveh (Sal
19B; 119), la historia de Israel con las enseñanzas derivadas de ella
(Sal 78; 105s), la recompensa (Sal 49; 73), el justo (Sal 1; 112), la
conducta recta (Sal 37), la concordia fraterna (Sal 133), etc. Se pue-
den reconocer los cantos de origen o rasgos sapienciales por la forma
acróstica que presentan (25; 34; 11; 112), o también por autodenomi-
narse má$ál (Sal 49,5; 78,2). Se impone la forma de la poesía pro-
verbial 87.

III. ORACIONES

No es posible establecer naturalmente un límite preciso, entre los

cánticos cultuales, cantados por el orante (II, 1 a-c) y las oraciones.
Como característica distintiva, a nivel de género, sirve la comproba-

87. Véase para todo el salterio la relación de SELLIN - FOHRER, Etnleitung 308-318.

297
 Josef Schreiner

ción de que estas últimas están compuestas, en prosa o prosa artística,

y presentan por lo tanto una menor elaboración formal.
1. Las oraciones de súplica constan de invocación, petición o
deseo, y motivación o exposición del objetivo buscado (cf. Jue 16,
28). La acción de gracias puede introducirse al comienzo (Gen 32,
10-13; 2Sam 7,18-29). También tiene cabida, antes de las palabras
petitorias, el recuerdo de las muestras anteriores de benevolencia por
parte de Dios (IRe 3,6-9). Finalmente, las súplicas llegan a ser fran-
camente detalladas y ampulosas (2Cró 20,6-12; Jud 9).

2. En la oración penitencial es la petición de perdón de los

pecados el tema único (Jue 10,10). Estas breves súplicas penitencia-
les se amplían hasta convertirse en largas oraciones (Esd 9,6-15;
Dan 9,4-19) con una mirada histórica retrospectiva, o bien con una
«narración laudatoria», una confesión de los pecados, siendo de
notar que Neh 9 presenta también un claro «carácter cúltico»88.

3. Oraciones que se aproximan a tratados teológicos, se encuen-

tran en la obra deuteronómica (IRe 8) y en las Crónicas (por ej. lCro
29,10-19; Neh 1,5-11). El Cronista utilizó como recurso expositivo
la oración para dar realce a personas importantes y a su obra. El
contenido no va mucho más allá de los discursos; «pero se puede ha-
blar de manera más conmovedora en la oración, cuando se pide la
realización de aquello en que se cree y que uno confiesa89.
Los autores veterotestamentarios querían expresar lo que ellos
creían y confesaban por medio de las formas y géneros que hemos
debido presentar en una rápida ojeada de conjunto. Sólo con un es-
tudio cuidadoso y continuo de su modo de hablar es posible percibir
y transmitir su testimonio90, su lenguaje creyente y confiado acerca
del Dios y Señor que, salvando y juzgando, obra la salvación de los
hombres.
JOSEF SCHREINER

88. B. HORNIG, Das Prosagebet In der nachexiUschen Literatur (disertación), Leipzig

1957, cf. ThLZ 83 (1958) 644-646, 645.
89. O. PLOGER, Reden und Gebeíe im deuteronomistischen und chronistischen Ge-
schlchlswerk, en Festschrift G. Dehn, Neukirchen 1957, 35-49, 46s.
90. Cf. J. SCHREINER, Verkündigung des Gotteswortes aus moderna- Exegese, en
Aspekte heutiger Exegese, Wurzburgo 1968, 56-82.

298
 IX
Jornias y géneros literarios en el
TJueva testamento

Los escritos neotestamentarios contienen un material de tradición

acuñado en diversas formas y fórmulas literarias.

I. LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Las formas que se dan dentro de los evangelios sinópticos se pue-

den dividir en dos grupos fundamentales y podríamos designarlos co-
mo tradición verbal y tradición histórica. Esta división bimembre re-
cuerda la teoría de las dos fuentes de la crítica literal: para Ma-
teo y Lucas el evangelio de Marcos suministra principalmente el
material histórico, mientras que la fuente de logia (Q) aporta el
material de los discursos. No debemos, con todo, tomar esta división
en sentido exclusivo, porque es evidente que el evangelio de Marcos
contiene también tradiciones verbales, y, a su vez, la fuente de logia
Q ofrece perícopas aisladas que por su forma se acercan más a la
tradición histórica.
La división de la tradición en verbal e histórica, que puede
comprobarse ya en la primera Iglesia, tiene su precedente en la dis-
tinción de la tradición judaica tardía en halakha y haggada, y puede
tener en ella su fundamento. En general podemos decir que en la
Iglesia apostólica las palabras y dichos del Señor se consideraban
como instrucciones doctrinales, mientras que los relatos sobre los he-
chos y episodios de su vida pretendían explicar quién y cómo era
Jesús.

299
 1. La tradición verbal

La clasificación de los logia en grupos, con su precisa caracteri-

zación, es naturalmente objeto de discusión. Podemos admitir en lo
esencial, sin embargo, la agrupación que reseñamos aquí sin preten-
siones de ser exhaustivos.

a) Dichos proféticos. Los dichos proféticos que se refieren a la

salvación, los condensa Jesús en el anuncio de su mensaje sobre la
proximidad del reino de Dios. Podemos elegir algunos ejemplos para
estudiar brevemente su forma.
Le 12,32:
El logion, pieza autónoma en un principio, lo incorpora Lucas
a la sección 12,22-31, que tiene su paralelo en Mt 6,25-33. La frase
comienza con el requerimiento «No temas», que se encuentra fre-
cuentemente en los discursos proféticos veterotestamentarios (cf. Is
7,4; 10,24; 41,10.14; 43,1.5; 44,2; 54,4; Jer 46,28, etc.; y asimismo
Is 8,12; 35,4; 51,7; Jer 10,2.5, etc.), y con la alocución (cf. Is 10,24).
El anuncio salvífico del reino de Dios se expresa por medio de una
frase con fai ( = porque). Con ello el logion se acerca formal-
mente a los macarismos, pero, a diferencia de éstos, la proposición
8TI contiene una afirmación sobre Dios.
Le 13,28.29 = Mt 8,11.12:
Mateo trae la sentencia dentro de la perícopa de la curación del
siervo del centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13), al paso que Lucas la
sitúa en un conjunto de sentencias escatológicas (Le 13,22-30). Como
por su forma el logion no encaja en un relato milagroso, y como
la fórmula introductoria del v. 11 repite la del v. 10, es seguro que
el primer evangelista ha incorporado las palabras a la perícopa de
8,5-13; sobre todo cuando tales palabras faltan en el relato paralelo
de Lucas (Le 7,1-10).
Tal vez dependa también de esto el orden invertido que se obser-
va en Mateo entre las dos: partes del logion. En todo caso, hay que
admitir que la redacción lucana de la sentencia — como suele ser fre-
cuente — se aproxima más a la redacción de Q que la del evangelio
de Mateo.

300
 Formas y géneros literarios en el NT ''•'

» El anuncio de la salvación aparece en la segunda parte del lo-

\gkm e imita los vaticinios salvíficos de los profetas (cf. Is 49,12;
59,19; Jer 3,18; Mal 1,11). Al igual que éstos, está puesto en futuro.
Al anuncio salvífico, sobre el que claramente se carga el acento, le
precede una palabra profética de amenaza. A veces, como ya en el
Antiguo Testamento y en los escritos tardíos del judaismo, el mensaje
de salvación reviste forma de macarismo. Aquí con toda evidencia
presionan dos modelos: uno, el de la sabiduría proverbial (Prov 3,13;
8,32s; Eclo 48.11; 50,28; Sal 1,1), y otro, el de la literatura apoca-
líptica (Dan 12,12; Tob 13,14; SalSalomón 4,23; 17,44; 18,6; cf. 4Esd
7,45). Es evidente que Jesús utiliza la forma del macarismo apo-
calíptico.
Le 10,23.24 = Mt 13,16.17:
Estamos ante un nuevo logion sacado de Q y que originariamen-
te fue una pieza independiente. Mateo y Lucas lo insertan en con-
textos diferentes. Mateo lo pone en el capítulo de las parábolas, más
concretamente en la perícopa Mt 13,10-17; Lucas lo hace en la ac-
ción de gracias de Jesús. (Le 10,21.22), pero con una nueva introduc-
ción. Aun admitiendo que quizás Lucas recorta el parallelismus mém-
brorum, «sin embargo la originalidad está ciertamente de parte de
Lucas cuando los oyentes no son proclamados dichosos precisamen-
te por oír y ver, sino por razón de lo que ven y oyen, es decir, de
lo que viven»'.
Lo que ven y lo que hace que sus ojos sean bienaventurados es
la salvación mesiánica (cf. SalSalomón 17,44). Ya en el Antiguo Tes-
tamento y en la literatura del judaismo tardío se encuentran listas
de macarismos, y esto tanto en la literatura sapiencial (Eclo 25,7-11)
como en textos apocalípticos (Henesl 42, 6-14; 52,1-16). Macaris-
mos en serie ofrecen los evangelios sinópticos en las bienaventu-
ranzas del sermón de la montaña (Mt 5,3-10 = Le 6,20-23). Esto es
más patente en Mateo que en Lucas: aquél articula los macarismos
en dos estrofas (v. 3-6; 7-10); éste contrapone cuatro amenazas a
cuatro macarismos. Mateo es ciertamente más original por expre-
sar las afirmaciones sobre los bienaventurados en tercera persona.
Bajo diversos aspectos se piensa siempre en las mismas personas
1. R. BULTMANN, Dte Geschichte dar synoptischen Tradition (FRLANT NF 12), Go-
tinga 1921, '1967, 114.

301
 Heinrich Zimmermann

que se caracterizan por su actitud ante Dios y su conducta con el

prójimo. También la motivación de las bienaventuranzas, que recibe
propiamente la promesa de salvación, constituye una serie de varia-
ciones sobre el mismo bien: el reino de Dios. Por este camino la
vinculación formal de los macarismos con la forma de los enunciados
escatológicos encuentra también su correspondencia real.
Lo contrario del macarismo es la maldición. Probablemente es
por eso que Lucas contrapone cuatro maldiciones a las cuatro bien-
aventuranzas (Le 6,24-26), como también en otros libros se encuen-
tran yuxtapuestos macarismos y maldiciones (cf. En esl 52; He-
net 5,7).
Desde el punto de vista de la historia de las formas, esas maldi-
ciones se acercan a los discursos conminatorios de los profetas (cf.
Is 5,8-12; 10,1.2; 33,1; Hab 2,6-19; Henet 94-103) y aparecen fre-
cuentemente asimismo en los dichos de Jesús (cf. Mt 11,21-24 = Le
10,13-15; Mt 12,41.42 = Le 11,31.32; Mt 23,4ss = Le ll,43ss; Mt
23,34-36 = Le 11,49-51; Mt 23,37-39 = Le 13,34.35).
'! Como se ha hecho notar una y otra vez, la forma de la senten-
cia profética hinca profundamente sus raíces en eí Antiguo Testa-
mento. La novedad de los logia de Jesús, que le acreditan como
profeta, reside en el anuncio que hace del tiempo nuevo de la sal-
> vación, del Reino de Dios.

b) Dichos sapienciales. No cabe duda de que muchos de los

logia de Jesús, desde el punto de vista de su forma, hay que
clasificarlos como dichos sapienciales; forma que Jenía ya un patrón
en la literatura sapiencial veterptestamentaria y en la del judaismo
tardío. Esto vale tanto para los proverbios como para las frases
formuladas en forma proverbial: Ejemplos: Me 6,4 ( = Mt 13,57
= Le 4,24): «Ningún profeta es tenido en poco sino en su patria y
entre sus parientes y familia»; Mt-6,34í>: «Bástale a cada día su
afán»; Le 6,456; «Pues, de la abundancia del corazón habla la boca».
Un proverbio de esta clase puede construirse también con dos miem-
bros, a modo de un parallelismus membrorum: Le 6,45: «El hombre
bueno del buen tesoro de su corazón saca cosas buenas, y el malo
saca cosas malas del mal tesoro de su corazón» (paralelismo anti-
tético).

302
 Formas y géneros literarios en el NT

Dijimos antes que en las sentencias sapienciales se utilizan los

macarismos. Tal vez quepa pensar aquí en la bienaventuranza pro-
nunciada en Le 11,28.
Lo mismo que en la literatura sapiencial del Antiguo Testamen-
to y del judaismo tardío, también en los dichos de Jesús se acude
con frecuencia al ¡nasal. Aunque más exactamente deberíamos hablar
del masal como de una forma de logion. Si bien tales logia
pertenecen a un tipo de enseñanza muy extendido y que colocan a Je-
sús en la línea de los doctores del Antiguo Testamento y de sus con-
temporáneos, debemos decir sin embargo — como en el caso de las
palabras proféticas— que «Aquí hay algo más que Jonás... y aquí
hay algo más que Salomón» (Mt 12,41.42; cf. Le 11,31.32).

c) Dichos legales. Varios logia de Jesús adoptan forma de

dichos legales y hay que admitir con toda seguridad que así los en-
tendió y transmitió la Iglesia primitiva. Nos encontramos, por lo
mismo, con logia en forma de sentencias jurídicas apodíctícas,
como por ej. Mt 7,6, o en forma casuística como en Me 10,10.12 (cf.
Mt 19,9). En ambos casos se debe observar que el ius talionis «se des-
plaza a la época escatológica»2 (cf. Mt 7,1 y Me 8,38).

d) Parábolas. Entiende el Antiguo Testamento por masal

la exposición breve y vigorosa de un pensamiento valiéndose de una
sentencia y proverbio, o la presentación más o menos desarrollada
de una idea mediante una imagen o comparación; maSal alude
principalmente a un dicho que contiene una comparación o la provo-
ca. El concepto del término comprende una gama amplia: desde el
refrán, la paradoja y el enigma, pasando por el proverbio de tipo
sapiencial, hasta la parábola propiamente dicha y la alegoría. Para
todas las acepciones comprendidas en el concepto de este término se
pueden encontrar ejemplos en las palabras de Jesús: refrán (Le 4,23),
paradoja (Me 10,25), enigma (Jn 2,19, cf. Mt 26,61 par), proverbio
(Mt 7,17), parábola (Le 15,4-7), alegoría (Mt 13,36-43 comparado con
Mt 13,24-30).
Todas las maneras de hablar de los evangelios sinópticos que
2. E. KXSEMANN, SStze hettigen Rechtes int Neuen Testament, en Exegetische Versuche
und Besmnungen yol. II, Gotinga H965, 69-82, 70.

303
 Heinrich Zimmermann

llamamos parábolas, son el desarrollo de dos formas fundamentales:

la comparación y la metáfora.
Aunque las parábolas propiamente dichas a veces puedan haber
nacido de frases metafóricas (como por ej. Mt 24,43.44), en la mayo-
ría de los casos se trata de una comparación desarrollada en la que
metáfora y realidad se contraponen. La metáfora describe un acon-
tecimiento real o imaginario de la vida de la naturaleza o de la vida
cotidiana del hombre; aquí todas las imágenes conservan su signi-
ficación natural y propia. A esto se añade el hallazgo de un rasgo
común al acontecimiento natural y a una verdad divina o a una
exigencia moral; es el llamado tertium comparationis. Por ej. Le 15,
4-7: como un pastor se alegra de haber vuelto a encontrar la oveja
descarriada, del mismo modo en el cielo (forma sustitutiva de Dios)
habrá alegría por un pecador convertido. Aquí el tertium compara-
tionis es la alegría. Por interesar sólo este rasgo, metodológicamente
no es admisible hacer resaltar todas y cada una de las imágenes. Otra
característica de la parábola propiamente dicha es que logra su fuer-
za expresiva por medio de una verdad general asequible a todo, de la
que arranca y expresa. Ésta es la razón de por qué con frecuencia al
comienzo de la parábola se ponen frases como «nadie» (cf. por ej. Me
2,21.22) o «todo aquél» (cf. Mt 7,19; 12,25 par) o «es imposible» (cf.
Me 2,19 par; Mt 7,18; Le 6,43) o «acaso» (cf. Mt 7,16; Me 4,21),
o bien hay una fórmula introductoria a modo de interrogación (cf.
Le 15,4.8).
La parábola y la ejemplificación son formas especiales dentro del
esquema parabólico. Mientras la comparación arranca de un hecho
general conocido o de la experiencia, la parábola se ciñe a un caso
particular y su nota característica es ser «una narración ornamentada
con pequeños rasgos secundarios, resultado final de la elaboración
del material metafórico»3. El contenido de la narración no es lo
que un hombre cualquiera hace o podría hacer, sino lo que un
personaje concreto, y en una situación concreta también, ha realizado
alguna vez (cf. Mt 13,44.45.46). De lo que ese personaje ha hecho en
realidad se concluye, por analogía, lo que yo debo hacer. Aquí está
precisamente la línea divisoria entre parábola y ejemplarización:

3. F. HAUCK, art. rexpapoM), en ThW v (1954) 741-759. 749.

304
 Formas y géneros literarios en el NT

la parábola hace referencia a una cosa que cualquiera en general

haría; la ejemplarización propone un caso modelo: este samari-
tano concreto procedió ejemplarmente cuando se compadeció del
caminante apaleado por los ladrones, mientras que el sacerdote
y el levita pasaron de largo sin atenderle (Le 10,30-37).
Las parábolas de los evangelios sinópticos suelen comenzar con
una sencilla fórmula introductoria (por ej., Mt 25,14; Me 4,31;
13,34; cf. Me 4,26 — Mt 11,16 = Le 7,32; Mt 13,31 = Le 13,19;
Mt 13,33 = Le 13,20; Mt 13,44.45.47.52; 20,1; Lo 6,49; 12,36 —Mt
7,24.26; 25,1 — Mt 13,24; 18,23; 22,2). O bien se abren con una in-
troducción más larga, como Me 4,30s (cosa parecida en Le 7,31;
13,18s) o Le 13,20s (algo similar en Mt 11,16) o Le 6,47. Esta
introducción corresponde al comienzo, sencillo o desarrollado, de
las comparaciones rabínicas con dativo.
No raras veces nos encontramos en las comparaciones rabínicas
con la conclusión de lo más fácil a la más difícil. Lo mismo ocurre
en las comparaciones de Jesús (cf. Mt 6,26.30 = Le 12,24.28; Mt 7,
11 = L c 11,13).
En la alegoría el hecho natural va cobrando paso a paso un
sentido figurado: cada objeto y cada figura se convierten en una
imagen del tema del que se quiere hablar. Si la parábola está muy
cerca de la simple comparación y expresa con todo un proceso o
una narración lo que la comparación indica con un «como» y la
metáfora correspondiente, la alegoría en cambio consta de una serie
de metáforas encadenadas) de manera que todas pretenden ser expli-
cación de un acontecimiento real. Por eso la metáfora, valiéndose
de un «es» o de un «son», se equipara a los relatos objetivos. Así
Mt 13,36-43, donde la parábola de la cizaña entre el trigo (Mt 13,
24-30) se expone alegóricamente.
También las acciones parabólicas pueden contarse en el grupo
de las parábolas. Frecuentemente topamos con este fenómeno en
los profetas veterotestamentarios, y no es raro en la vida de Jesús.
Como gesto parabólico se ha de interpretar el que Jesús, se siente
a la mesa con los «pecadores» y los reciba en su casa (Le 15,1.2);
o cuando escoge de entre sus discípulos a los «Doce» para que
sean patriarcas del nuevo pueblo de Dios (Me 3,13-19 = Mt 10,
2-4 = Le 6,12-16). Gesto parabólico es que tome a un niño, lo

305
Schreiner, Introd. 20
 Heinrich Zimmermann

ponga en medio de los discípulos y afirme: «En verdad os digo,

si no os volviereis y os hiciereis como niños, no entraréis en el
reino de los cielos» (Mt 18,1-3; cf. Me 9,33-37; Le 9,46-48), o cuando
lava a los discípulos los pies en la última cena (Jn 13,Iss). Gesto
parabólico es asimismo cuando Jesús hace su entrada en Jerusalén
cabalgando sobre un asno (Me 11,1-10 = Mt 21,1-9 =Lc 19,29-38;
cf. Zac 9,9), o cuando maldice la higuera estéril (Me 11,12-14.20.21).

e) Sentencias en primera persona del singular (Ich-Worte). Espe-

cial atención merecen las frases que empiezan con las¡ palabras
«Yo he venido». Pueden estar formuladas positiva (Le 12,49; Mt
10,35) o negativamente (Me 2,17 par; Mt 5,17; 10,34). Derivan de
la conciencia que Jesús tiene de ser el enviado de Dios (cf. Me
1,38) y contienen en formulación precisa la tarea de su misión.
A la misma forma pertenecen aquellas sentencias en las que en
vez del «yo» se pone como sujeto «el Hijo del hombre». Suelen
introducirse con el giro «el Hijo del hombre ha venido» u otros
semejantes (así Me 10,45 = Mt 20,28; Le 19,10; cf. Mt ll,18ss = Le
7,33s).
En estrecha relación con estas sentencias están las afirmaciones
de los demonios sobre la venida de Jesús (Me 1,24; Le 4,34; cf.
i Mt 8,29), o bien frases de diversa formulación en las que Jesús
j habla de su misión (cf. Mt 15,24), y palabras misioneras dirigidas
i a los discípulos, en las que «la misión sirve para preparar la venida
' de Jesús»4 (cf. Mt 10,16 = Le 10,3; Le 10,19s; Le 22,28-30). Hay
otras sentencias en primera persona que no deben considerarse
formas propias por estar insertas en otras formas (por ej., Mt 11,
25 = Le 10,21 ó Me 1,17).

f) Sentencias de seguimientos. El tratar de las sentencias que

hablan de seguimiento como de una forma especial creemos que se
justifica plenamente por estar —como se ve en Mt 8,18-22 y Le
9,57-62— ya agrupadas en Q y presentar determinadas caracterís-
ticas formales. Ya se ha demostrado antes que Lucas reflejó fiel-
mente el modelo de Q hasta las mínimas correcciones estilísticas

4. W. GBUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (ThHK 3) Berlín 51969, 207.

306
 Formas y géneros literarios en el NT

y la adición del v. 60b. Según esto cabe admitir que en Q estaban

dispuestos en serie tres logia de forma muy semejante. Tienen
de común los siguientes caracteres: los tres están construidos en
forma de diálogo; cada vez es un personaje anónimo el que se
dirige a Jesús con la petición de que le acepte en su seguimiento,
o bien de que le conceda un plazo, a lo que responde Jesús con
una formulación breve y sentenciosa. El segundo logkm (v. 59-60)
cambia este esquema y empieza por la llamada de Jesús a su se-
guimiento; viene luego la petición de un plazo por parte del personaje
anónimo, para terminar con las palabras definitivas de Jesús. Con
esta «dramatización» del diálogo el logion se asemeja mucho a
una historia vocacional. Con todo, aquí —como en los otros dos
logia— el acento carga, no sobre el hecho en sí, sino sobre
las palabras terminantes de Jesús, que cobran un significado ejem-
plar. Nótese que en ninguno de los tres logia se habla para
nada de cómo reacciona el interesado a los requerimientos de Jesús,
cosa que no falta jamás en las historias vocacionales. Se trata de
exponer de forma plástica e impresionante lo que le espera al que
ha sido llamado al seguimiento, y lo que tiene que hacer.

g) Composiciones de dichos. El ejemplo anterior de las senten-

cias relativas al seguimiento nos ha demostrado que ya en Q se
habían agrupado, con un criterio objetivo, los logia similares.
Dentro de la tradición pre-evangélica se pueden señalar taless agru-
paciones de dichos no sólo en Q, sino también en la tradición
anterior a Marcos.
Tal vez la forma originaria del sermón de la montaña, tal como
puede reconstruirse a partir de Mt 5-7 y Le 6,20-49, o la agrupa-
ción de las palabras relativas al Bautista (Mt 11,2-19 = Le 7,18-35)
sean otros tantos ejemplos de composición de dichos dentro de la
fuente de los logia. La tradición parabólica que hay en Q mues-
tra que la agrupación de parábolas semejantes dio origen a parábo-
las dobles (así, por ej., Le 13,18-21 •= Mt 13,31-33).
Por lo que hace a la tradición anterior a Marcos, cabe pensar
sobre todo en las grandes composiciones de Me 9,33-50 y 10,1-45.
También la reunión de parábolas (Me 4,1-32) probablemente fue
en líneas generales un hecho anterior al segundo evangelista. Estas

307
 Heinrich Zimmermann

agrupaciones de dichos del Señor obedecían a razones formales

(cf. la reunión de parábolas en Me 4,1-32), a puntos de vista temá-
tica (como Me 9,33-50) o según el modelo de composición por
enlace verbal (Me 9,49.50). Los distintos aspectos no se excluyen
mutuamente. Así, dentro de una agrupación de parábolas (Me 4,
1-32), nos encontramos con una típica composición por enlace verbal
(Me 4,21-25), de la misma manera que dentro de Me 9,33-50 se
encuentran logia encadenados por su fondo temático (Me 9,49-50).

2. La tradición histórica

La determinación de las formas particulares del material narra-

tivo ofrece bastantes más dificultades que la clasificación de los
logia; y esto por dos razones: primera, porque la determinación
de las formas se ha de hacer, lo más posible, según puntos de vista
formales y de manera adecuada al material de la tradición; y se-
gunda, porque rara vez se presentan formas puras de un tipo con-
creto, sino que las más frecuentes son las formas mixtas. Nada
tiene, pues, de extraño que M. DIBELIUS y R. BULTMANN mantengan
posiciones notablemente dispares justo en este punto. G. BORNKAMM
ha propuesto — y muchos la aceptan hoy — la división entre «his-
torias de Jesús» e «historias de Cristo», cosa que a mi parecer no
se ajusta al material de la tradición sinóptica; pues en ésta no se
encuentra una «historia de Jesús» que no haya que entenderla al
mismo tiempo como una «historia de Cristo».
Si uno se atiene fundamentalmente al fondo tradicional que
tuvo delante el evangelio de Marcos, podrá considerar posible la
siguiente clasificación:

a) Paradigmas. M. DIBELIUS llama paradigmas a narraciones

cortas y completas en sí mismas que servían como ejemplos en la
predicación5. Según él encontramos en el paradigma los siguientes
rasgos típicos:

5. Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga H966, 34-66.

308
 Formas y géneros literarios en el NT

1) La perfección redondeada del relato que no necesita introduc-

ción ni epílogo. Es una señal de que la narración ha tenido
una existencia aislada antes de su inclusión en el Evangelio.
2) La brevedad y sencillez de la narración, de la que se hallan
ausentes tanto el interés biográfico como los rasgos personales
de los actores. ¿Qué sabemos en el fondo de los personajes
que nos salen al paso en los paradigmas? «Apenas nada, si no
es el hecho de que entran en contacto con Jesús y cómo han
llegado hasta él. Lo que realmente sabemos y debemos saber
es cómo responde Jesús a ese contacto.»
3) El estilo edificante, él «tono absolutamente religioso de la na-
rración; es decir, nada realista en un sentido mundano».
4) El relieve acusado de las palabras de Jesús. «Y siempre se
advierte que la sentencia de Jesús, cuando constituye bajo esa
forma el final de la perícopa, posee significación universal y,
en cuanto regla de fe o de vida, relaciona toda la narración,
directamente con los oyentes.»
5) «Resonancia del relato en un pensamiento útil para la predi-
cación, ya sea en una sentencia general, en una acción ejemplar
de Jesús, o finalmente en una exclamación del coro que ensalza
el hecho.»

Prescindiendo de la teoría demasiado estrecha sobre la predica-

ción, se pueden considerar acertados estos rasgos característicos,
extraídos de las diversas narraciones.
El ejemplo de la curación del paralítico (Me 2,1-12) puede es-
clarecer brevemente esas características: después de una transición
e introducción redaccionales (v. 1.2) el relato comienza con el vago
«y llegan» (cf. 1,40; 2,18). Sin apenas más datos sobre la situación,
se describe cómo entre cuatro llevan ante Jesús al paralítico en una
camilla. La narración termina con la aprobación final a manera de
coro (v. 12). Nos hallamos efectivamente ante una pieza completa,
muy breve y sencilla. No se nos dice ni una palabra sobre quiénes
eran aquellos hombres ni qué fue lo que les impulsó a llevar al
enfermo a Jesús. Sobre el enfermo mismo, apenas se dice lo im-
prescindible. Faltan «datos sobre el historial del enfermo, indi-
caciones técnicas acerca de la curación, pruebas de su realidad».
»
¥
309
 Heinrich Zimmermann

Asimismo hay que notar el «estilo edificante» de la narración: lo

que importa es la fe y el perdón de los pecados. Como también es
patente que figuran en primer plano las palabras de Jesús, la del
perdón de los pecados y la de que «el Hijo del hombre tiene poder
en la tierra para perdonar los pecados» (v. 10). Esta palabra tiene
importancia general para la fe cristiana y establece una conexión
inmediata con los oyentes. Precisamente en ella encontramos el
elemento paradigmático de la narración, que no tiene su centro
en la curación corporal del enfermo. Lo que se trata de mostrar
de manera ejemplar es que Jesús tiene poder para perdonar pecados.
El coro final contiene una alabanza de Dios y habla del asombro
de los hombres ante lo sucedido.
Otros paradigmas: los discípulos arrancan espigas en sábado
(Me 2,23-28), la curación del hombre de la mano seca (Me 3,1-6),
í la unción de Betania (Me 14,3-9).
Como grupo especial de paradigmas podemos considerar las
historias vocacionales. No vamos a recorrer ahora cada una de
estas historias, sino que entresacaremos las que se pueden considerar
típicas: la vocación de los primeros discípulos (Me 1,16-20 par;
cf. Le 5,1-11), la vocación de Leví-Mateo (Me 2,14 par). Obsérvense
aquí principalmente dos cosas: en primer lugar, la llamada de
Jesús está en imperativo: «venid conmigo» (Me 1,17 par), «sigúe-
me» (Me 2,14 par). Por eso, al referir la vocación de la segunda
pareja de discípulos puede decirse con una frase de contenido
equivalente: «y los llamó» (Me 1,20 par). La segunda observación
se refiere a la obediencia incondicional con que responden los inte-
resados a la llamada de Jesús. Aquí no hace falta precisamente el
verbo «seguir»; puede decirse también: «se fueron tras él» (Me
1,20). La obediencia inmediata a la llamada de Jesús, o se pinta
de un modo gráfico, como en la historia de los primeros discípulos:
«dejaron inmediatamente las redes» (Mt 4,20), o bien: «dejando a
su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros...» (Me 1,20), o
(como en la vocación de Leví) se dice concisa y enérgicamente:
, «se levantó y le siguió» (Me 2,14). Los relatos de vocación valen
como ejemplo de cómo llama Jesús y de lo que^ tiene que hacer
i aquel a quien él ha llamado.

310
 Formas y géneros literarios en el NT

b) Disputas. M. DIBELIUS se niega a reconocer en las disputas

una forma propia de tradición, mientras que R. BULTMANN les asig-
na, junto con los «diálogos doctrinales», un lugar especial dentro
de los apotegmas. Tiene razón M. DIBELIUS en cuanto que se dan
narraciones que —como, por ej., en la historia, ya aludida, de la
curación del paralítico (Me 2,3-12)— contienen un elemento dia-
lógico al estilo de las disputas; a pesar de ello hay que contarlas
más bien entre los paradigmas y no entre las disputas. Pero se
equivoca por cuanto que en la tradición sinóptica se encuentran
disputas imposibles de catalogar como paradigmas, sino que hay
que clasificar como forma aparte. Contra R. BULTMANN hay que
decir que coloca entre las disputas algunas perícopas que perte-
necen a los paradigmas (como, por ej., Me 2,1-12; 2,23-28 y 3,1-6).
La distinción podría quizás formularse de este modo: en contra-
posición al paradigma, que narra un acontecimiento, la disputa con-
tiene la relación de un enfrentamiento de Jesús con_ sus adyersarips,
provocada por un epiosdio determinado.
Podemos esclarecer esto con el ejemplo de la «cuestión sobre
los poderes de Jesús» (Me 11,27-33): se trata de la primera de
cinco disputas que en el evangelio de Marcos vemos distribuidas
entre el tercero y cuarto día de la semana da pasión en Jerusalén.
La sucesión cronológica se debe probablemente al evangelista, al
igual que el orden en que se suceden los interrogadores (sanedrín,
fariseos, escribas). A diferencia de las otras cuatro disputas in-
mediatas (sobre el tributo, Me 12,13-17, el problema de la resu-
rrección, Me 12,18-27, la cuestión del mandamiento supremo, Me
12,28-34, y la pregunta sobre el Mesías, Me 12,35-37) que parecen
seguir todas en el fondo un esquema común, esta primera enlaza
con la precedente anécdota de la purificación del templo (Me 11,
15-19; cf. Jn 2,13-22).
El v. 27 es en sus elementos esenciales una composición re-
daccional del evangelista. La introducción narrativa del fragmento
tradicional anterior premarciano pudo haber sido del siguiente
tenor: los adversarios de Jesús — probablemente encargados de la
custodia del templo— se le acercan y le plantean la pregunta
sobre sus poderes. El diálogo mismo se construye según el conocido
esquema de las disputas rabínicas:

311
 Heinrich Zimmermann

1) pregunta de los adversarios,

2) contrapregunta de Jesús,
3) respuesta de los adversarios, con la que descubren su punto
flaco,
4) denegación de la respuesta como consecuencia que se sigue de
la respuesta de los adversarios.

Naturalmente la disputa presenta sus peculiaridades si la com-

paramos con el esquema precedente, como en el hecho de que a la
respuesta de los adversarios (v. 33) preceda una deliberación entre
ellos (v. 31-32). Aquí falta la advertencia final que aparece, por ej.,
en Me 12,17b o en Me 12,34b,
Otras disputas, como las que tienen lugar acerca de cuál es el
mayor de los mandamientos (Me 12,28-34), acerca del divorcio
(Me 10,2-12) o de las purificaciones legales (Me 7,1-23), acaban
en diálogos doctrinales.

c) Relatos de milagros. Hablando de los paradigmas hemos

mencionado ya los relatos sobre los milagros de Jesús. A diferencia
r de las narraciones paradigmáticas de milagros, en las que el punto
I culminante de la historia lo constituye un dicho de. Jesús con
I carácter normativo para la fe o la vida cristianas, los relatos
milagrosos que ahora vamos a comentar tienen por objeto la reve-
: lación del mismo Jesús, la manifestación de su divinidad y de su
poder sobrehumano.
El estilo y la forma de la narración responden a este propósito
y, como era de esperar, tienen su analogía en narraciones parecidas
del mundo circundante.
Por su forma, las historias de milagros se pueden caracterizar
así: la mayor parte de las veces son los mismos hombres los que
acuden a Jesús en demanda de ayuda (Me 1,30.40; 5,22.25ss; 7,25.
32; 8,22; 9,17; 10,46-48), a diferencia de la predicación, en la que
es Jesús quien se acerca a los hombres, porque para eso ha sido
enviado (cf. Me 1,38). A veces se dice el nombre de los que piden
un favor: Jairo (Me 5,22), Bartimeo (Me 10,46); y hasta se les
describe con más detalles: la mujer enferma, cuya curación se
nos cuenta en Me 1,29-31, resulta que es la suegra de Pedro (Me

312
 Formas y géneros literarios en el NT

1,30); a Jairo se le pinta como jefe de la sinagoga (Me 5,22); la

mujer que pide la curación de su hija es gentil y sirofenicia de naci-
miento (Me 7,26); de Bartimeo se dice que era un mendigo ciego
que se sentaba al borde del camino (Me 10,46). En ocasiones se
señala la clase de enfermedad (cf. Me 1,30) y se nos informa
de los vanos esfuerzos que se habían hecho ya para su curación
(Me 5,26; cf. 9,18). Con frecuencia se describe con amplitud de
detalles cómo Jesús lleva a cabo la curación (cf. Me 1,41; 5,41;
7,33s; 8,23-25; 9,25.27). También se consigna a veces explícita-
mente el éxito de la curación (cf. Me 1,31; 7,30; 8,25). De vez en
cuando la narración termina con un coro final de alabanza (Me
7,37), o con la nota de que el individuo que ha sido curado
proclama la «palabra» (Me 1,45) o va en seguimiento de Jesús
(Me 10,52). Con todo, lo mismo que en los paradigmas, falta cual-
quier interés psicológico. De la misma manera que en los paradigmas
es una sentencia de Jesús la que constituye el punto culminante
de la historia, aquí ese punto lo ocupa el milagro.
Esta caracterización muestra que, si bien los relatos de milagros
presentan una estructura bastante unitaria, ciertamente no son uni-
formes. Lo que les imprime una marca común no es un esquema
formal al que se atengan estrictamente, sino la intención de pro-
clamar el poder divino que tiene Jesús. Por eso podrían llamarse,
usando la palabra en su sentido más amplio, milagros de epifanía.
Milagros de epifanía en sentido estricto son la transfiguración
de Jesús (Me 9,2-10) y su paseo sobre las aguas (Me 6,45-52).
En uno y otro caso el punto culminante de la narración está for-
mado por una verdadera frase revelatoria (cf. Me 9,7 y 6,50). Las
mismas historias de demonios habría que considerarlas como mi-
lagros epifánicos en un sentido especial, ya que los endemoniados
revelan explícitamente la identidad de Jesús.

d) Relatos de institución. Los tres sinópticos traen, dentro

del marco de la historia de la pasión, un relato sobre la institu-
ción de la eucaristía durante la última cena que celebró Jesús con
sus discípulos^fíMc 14,22-25; Mt 26,26-29; Le 22,15-20); a éstos
hay que añadir el relato correspondiente que encontramos en la
primera carta a los Corintios (11,23-25) y con el que Pablo se

313
 Heinrich Zimmermann
remite a la tradición normativa sobre la primitiva celebración cris-
tiana de la eucaristía.
Dentro de estos textos pueden distinguirse claramente dos gru-
pos: Marcos/Mateo y Lucas/Pablo. Mateo depende de Marcos;
Lucas, cuando se aparta de Marcos, se retrotrae con Pablo a una
tradición común que parece reflejarse de modo más originario en
su relato que en el del apóstol Pablo.
Los elementos esenciales son comunes a todos los textos: una
relación de lo que hizo Jesús con el pan y el cáliz, de las palabras
que pronunció sobre los mismos, como palabras concomitantes de
su distribución. Si es verdad que los autores de los relatos difieren
en detalles concretos, hay que tener en cuenta que ninguno de ellos
pretendía ofrecer una relación exacta y notarial de lo que el Señor
hizo y dijo en la última cena. Más bien nos transmiten la forma
en que se celebraba la eucaristía en su tiempo y en su comunidad
respectiva. Las diversas formas fundamentales de la tradición te-
nían su «situación vital» en la liturgia de la Iglesia antes de ser
incorporadas a los Evangelios o, más concretamente en nuestro
4
caso, a los relatos de la pasión. Una vez dentro del marco de los
relatos de la pasión, están al servicio de una interpretación de
la pasión y muerte de Jesús, anterior a los acontecimientos (función
similar a la que cumple el lavatorio de los pies en el evangelio
de Juan).
Una especie de relato de institución referente al bautismo
se encuentra en el mandato misional que imparte el Señor resucitado
en Mt 28,19s. También aquí se transmite una frase que pretende
legitimar la praxis de la Iglesia y que probablemente debe su forma
(la fórmula trinitaria) al uso litúrgico.

e) la historia de la pasión. Es verdad que en la pasión, tal

como la trae el evangelio de Marcos, se encuentran algunos bloques
literarios que fueron originariamente independientes, por ej., Me
14,3-9 y 14,22-25. Sin embargo, se puede admitir con seguridad que
ya en la tradición pre-evangélica la historia de la pasión «estaba
expuesta en un relato coherente»6, y esto «en sucesión continua,

6, R, SCHNACKENWRQ, Neutestamentllche Theologle, Munich 1963, 72,

314
 Formas y géneros literarios en el NT

desde el plan del sanedrín de dar muerte a Jesús hasta la tumba

vacía»7. Con toda probabilidad se dio este fenómeno en más de una
tradición, puesto que tanto Lucas como Juan tomaron cada uno,
según parece, un relato de la pasión independiente de la tradición
de Marcos.
/ Que la historia de la pasión existiera como pieza acabada y
que corrieran entre las comunidades diversos relatos independientes,
es algo que puede sostenerse fundándose en sólidas razones. Y es
que desde el primer momento cobraron importancia decisiva en la
predicación de la. Iglesia primitiva la muerte y xesurrección de Jesús
(cf. ICor 15,3-5). Según esto, correspondió a la narración más anti-
gua la tarea de poner los cimientos de este kerygma y al mismo
tiempo explicarlo; es decir, hacer comprender a los creyentes que
la pasión y la resurrección eran acontecimientos de la historia de la
salvación.
> Esto lleva consigo el que no se deba considerar la historia de la
pasión, desde el punto de vista de su forma, ni como un tratado
edificante8 ni como un relato histórico9, sino que más bien debe
definirse como una exposición histórico-salvífica.

f) Composiciones narrativas. Cabe preguntar si, además de la

historia de la pasión, que hay que tener como el conjunto narrativo
más antiguo, no se podrán encontrar, dentro de la tradición pre-
evangélica, otras composiciones narrativas más breves; sobre todo
cuando la tradición preevangélica puede presentar colecciones de
dichos del Señor.
Baste un ejemplo. Dijimos que la perícopa de Me 10,1-45 debe
considerarse como una composición anterior al evangelista10. Con
todo, en esta composición no se trata únicamente de una yuxtaposi-
ción de logia; lo que se ha hecho ha sido incorporar una na-

7. M. DIBELIUS, Die Formgeschichle des Evangeliums, 179.

8. Cf. al respecto M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 186: «La
historia más antigua de la pasión no era ni conmovedora ni heroica; no contenía una
sola palabra que aludiese a la grandeza humana de Jesús en el sufrimiento, ni una pa-
labra que apelase a la sensibilidad humana de los lectores.»
9. No deberla hacer falta probar que con esto no se emite ningún juicio de valor
sobre la historicidad de los hechos narrados; cf. a este propósito J. BLINZLER, Der Prozess
Jesu, Rntlibona '1960 (con abundantes datos bibliográficos),
10. Cf. 238s,

315
 Heinrich Zimmermann

rración (v. 10,17-22) con la que van íntimamente unidos los «logia»
siguientes (10,23-31). «Pero la historia original es un paradigma» ».
y más concretamente una historia vocacional. Por cierto que una
historia singular de vocación, en que la iniciativa no arranca de
Jesús sino del que pregunta por la vida eterna (cf. sin embargo
Le 9,57.61). Probablemente está relacionada con esto la actitud ini-
cialmente esquiva que adopta Jesús y que se manifiesta en la
pregunta: «¿Por qué me llamas bueno?» (v. 18), y en la referencia
a los mandamientos (v. 19). Sólo después de la confesión del que
pregunta, «todo esto lo he guardado desde mi juventud» (v. 20) se
produce el cambio repentino: Jesús le elige12 y le llama a su
seguimiento (v. 21). Pero el elegido da media vuelta y se marcha,
pues le tienen atado sus riquezas (v, 22). A pesar de estos rasgos
singulares e individualizantes, no es posible desconocer el carácter
paradigmático de la narración: no se dan detalles sobre la persona
del que pregunta. Ni se dice qué fue lo que le movió a plantear a
Jesús la pregunta sobre la vida eterna, ni tampoco el curso que
siguió su vida después de su encuentro con Jesús. Al igual que las
otras historias vocacionales, también ésta quiere mostrar la manera
con que Jesús llama13 y que se puede rechazar la llamada de Je-
sús; con lo que el relato cobra carácter de advertencia. La última
frase de la narración, «pues tenía muchos bienes», que da la razón
de este rechazo (v. 22b), sirvió de ocasión para empalmar los logia
que siguen, en forma de plática a los discípulos. Esta parte de la
composición 10,1-45, formada por la perícopa 10,17-31, cobra uni-
dad «gracias a la pregunta sobre la vida eterna (v. 17) y su promesa
(v. 30); y, desde el punto de vista del contenido, gracias al tema
de la riqueza y de la pobreza en relación con lá entrada en el
reino de Dios» M.

11. M. DIBELIUS, Die Formgeschlchte des Evangeliums, 48.

12. Así habría que entender el «le amó» (cf. E. STAUFFER, ThW i, 48: «Jesús ama
al joven rico con el amor de Dios que llama a lo más elevado»), no como una moción
afectiva o como un «gesto de cariño: "le pasó la mano"» (M. DIBELIUS, Die Formgeschichte
des Evangeliums, 47, nota 1).
13. Cf. 238.
14. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus (ThHK 2), Berlín n966, 209.

316
 II. LAS CARTAS

El judaismo, en el que había crecido el apóstol Pablo, tenía

junto a la tora escrita la tora oral, a la cual se atribuía la misma
autoridad que a la palabra de Dios fijada por escrito. En Gal 1,13.
14, donde Pablo habla de la conducta que observó en otros tiempos
dentro del judaismo, llama a la (ora oral «las tradiciones de mis
padres». Como se puede apreciar por el uso frecuente del Antiguo
Testamento en las cartas paulinas y por la importancia capital que
atribuye el Apóstol a la «Escritura», Pablo sigue sosteniendo, una
vez cristiano, la autoridad de la Sagrada Escritura, mas rechaza
las tradiciones de los padres. Pero no es que toda paradosis hubiera
dejado de tener valor para él. En las cartas paulinas se encuentran
abundantes alusiones a otra tradición que no es identificable con
la tora oral de los judíos, sino que es la tradición de Jesucristo
y de su obra salvadora fundada en su muerte y su resurrección.
Algunos ejemplos pueden aclararlo: en ICor 11,2 Pablo alaba a
los cristianos de Corinto porque se acuerdan de él en todo y
retienen las tradiciones que él les ha transmitido. En 2Tes 2,15
el Apóstol exhorta a los destinatarios de su carta que están en Tesa-
lónica a que guarden las tradiciones que han recibido de palabra
y por escrito. Este requerimiento se convierte en 2Tes 3,6 en una
amonestación solemne a que se alejen de todo hermano que no
viva de manera ordenada y conforme a las tradiciones que ellos
han recibido. Sólo por estos pocos pasajes se ve ya.que, en lugar
del rabí judío, portador de la tradición judaica, es ahora el Apóstol,
llamado por el mismo Cristo, el que en su predicación, en su en-
señanza y en sus cartas transmite la auténtica paradosis cristiana.
Como lo demuestran ICor 11,23 y 15,3, para designar la recepción
y la transmisión de la tradición Pablo emplea los mismos términos
que los rabinos.
El contenido de la paradosis cristiana es la «palabra», que
puede designarse más concretamente como palabra de Dios, como
palabra de Cristo o del Señor, como palabra de la cruz (ICor
1,18), palabra de la reconciliación (2Cor 5,19) y palabra de la vida
(Flp 2,16), lo mismo que como evangelio. Cuando Pablo en ICor

317
 Heinrich Zimmermann

15,1 habla del «evangelio que os he predicado y que vosotros habéis

recibido», bien puede afirmarse que el Apóstol, en vez de «Evan-
gelio» podría haber escogido igualmente el concepto de parádosis;
pues el evangelio predicado por él, desde el momento en que lo
acepta la comunidad, se convierte en «parádosis». De la coinci-
dencia material de evangelio y parádosis se desprende que en la
«tradición» no se trata meramente de la transmisión de un relato
histórico acerca de un acontecimiento sucedido en el pasado, sino
de un mensaje actual que actúa eficazmente en el presente. Palabra
transmitida y evangelio son al mismo tiempo narración y aconte-
cimiento salvífico operante, porque tienen por contenido al mismo
Jesucristo, que prosigue su acción salvadora también ahora.
La tradición paulina está totalmente determinada por Cristo y
por su Espíritu. Esto no ha de entenderse en el sentido de que
Cristo fuera solamente el principio por el que la tradición hubiera
de orientarse formalmente. No, la buena nueva de Cristo se ha
convertido en el contenido mismo de la parádosis; más aún, Pablo
puede decir que Cristo mismo constituye la tradición porque en
ella se hace presente el mismo Señor; y a esto corresponde la
comunidad que, al aceptar la tradición, confiesa que Jesucristo es
el Kyrios (Flp 2,11).
Pero aquí tenemos que tratar no sólo de la tradición asumida
por Pablo, sino que hemos de considerar también el tesoro tradi-
cional que nos sale al encuentro en el resto de la literatura epistolar
neotestamentaria.

1. Las fórmulas

Por «fórmulas» entendemos expresiones breves y estereotipadas.

En la literatura del Nuevo Testamento se pueden distinguir, con
seguridad, tres tipos de fórmulas: la doxología, la homología y la
fórmula de fe.

a) Las doxologías. Se designan con este término sentencias

breves de alabanza y ensalzamiento de Dios.
Dentro de los escritos neotestamentarios podemos distinguir

318
 Formas y géneros literarios en el NT

dos tipos de doxologías. Característico del primer tipo es que la

doxología empieza con la palabra «alabado». En 2Cor 1,3; Ef 1,3 y
IPe 1,3 se emplea la misma expresión: «Alabado sea el Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo.» Una forma más sencilla se
encuentra en Rom 1,25; 9,5 y en 2Cor 11,31, terminando en todos
los casos con un «amén». El «alabado», traducción del baruk
hebreo ( = bendito), y el amén están delatando en la doxología su
procedencia del Antiguo Testamento y de los textos oracionales
del judaismo tardío. Abundantes doxologías de forma parecida se
encuentran en el Antiguo Testamento (cf„ por ej., el final de los
cinco libros de los Salmos), en la literatura del judaismo tardío
(cf. entre otros SalSalomón 2,37; 5,22; 6,9; 3Mac 7,23) y en los
textos de Qumrán (por ej., 1 QS 9,26; 10,6; 1 QH 2,30; 11,6.25).
La cristianización de estas doxologías tomadas de ambientes no
cristianos se manifiesta en el hecho de que a Dios se le llama «el
Padre de nuestro Señor Jesucristo» (2Cor 1,3; Ef 1,3; IPe 1,3),
o en que la alabanza se dirige a Cristo —como en Rom 9,5—.
Mientras las doxologías del primer tipo suelen encontrarse al
comienzo de una alabanza más larga (cf. 2Cor 1,3; Ef 1,3; IPe 1,3),
las del segundo tipo se hallan frecuentemente al final de un canto
de alabanza (Rom 11,36; Ef 3,21), de un prólogo (Gal 1,5) o de una
carta (Rom 16,27; Flp 4,20; 2Tim 4,18) en la forma que encontra-
mos en Rom 11,36: «A él la gloria por los siglos. Amén», o en
otra similar (cf. Rom 16,27; Gal 1,5; Ef 3,21; Flp 4,20; ITim 1,17;
2Tim 4,18). También este segundo tipo puede estar transferido a
Cristo (2Tim 4,18).
La «situación vital» originaria de las doxologías es el culto
cristiano (cf. Rom 15,6; ICor 14,16). Sobre todo en el Apocalipsis
abundan las doxologías procedentes de la liturgia (cf. Ap 4,8.11;
5,9s.l2.13; 7,12, etc.).

b) Las homologías. El judío piadoso, contemporáneo de Je-

sús, y en la época de la Iglesia primitiva, rezaba dos veces al día
el sch'ma, compuesto de tres perícopas del Pentateuco: Dt 6,4-9;
11,13-21 y Núm 15,37-41. Por el contenido de estos tres pasajes
escriturísticos se puede ver que el sch'ma no debe entenderse pro-
piamente como una oración, sino como una confesión de fe. En él

319
 Heinrich Zimmermann

confiesa Israel su pertenencia al Dios único y su sumisión a sus

mandamientos. Esta confesión constituía el fundamento de la fe
judía y servía en el culto sinagogal para aclamar al Dios único.
Brevemente podía expresarse en esta homología: «Hay un
solo Dios.» Gracias a esta fórmula el judaismo definía su postura
en el mundo que le rodeaba: confesaba la fe en el Dios único
frente al culto de los dioses del emperador.
Rom 3,30, Gal 3,20 y Sant 2,19 son una prueba de que la Igle-
sia primitiva tomó esta homología del judaismo creyente. ICor 8,6
y Ef 4,5.6 (cf ITim 2,5) demuestran que al mismo tiempo la am-
plió en el sentido de la fe cristiana, de manera que surgió una
fórmula bipartita, tal como puede verse con toda claridad en
ICor 8,6:
«Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre,
del cual proceden todas las cosas y del cual somos,
y un solo Señor, Jesucristo,
por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros.»
De aquí podemos deducir que la homología propiamente cris-
tiana encuentra su expresión en la confesión de fe del Kyrios Jesús.
La homología Kyrios lesous (Khristos) está repetidamente do-
cumentada en las cartas de Pablo. Quizá donde mejor destaca es
en el himno cristológico de la carta a los Filipenses (Flp 2,6-11).
El himno presupone la aclamación de que Cristo es el Señor y a
ella se ordena. «El grito de aclamación existía ya antes de ser
incorporado al himno... Se puede determinar la relación himno-
homología diciendo que aquél se concibió pensando en ésta» ,5.
La proclamación de Cristo como Kyrios por el Padre se describe
como el final del camino redentor que conduce a Jesús del anona-
damiento a la exaltación. Pero además la primitiva homología que-
da así incorporada al esquema de anonadamiento y exaltación,
esquema que está también en la base de otros himnos a Cristo
que encontramos en el Nuevo Testamento (cf. ITim 3,16; Heb
5,7-10).

15. W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und

Bedeutung der christologtscnen Beielchnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Ge-
meinden (AThANT 44), Zurich-Stuttgart 1963, 64.

320
 Formas y géneros literarios en el NT

Este tema de la estructura y la historia de la tradición del

himno reviste una doble importancia. Por un lado nos permite
conocer que al principio está la aclamación Kyrios lesous (Khristos),
a la que Pablo acude en otros dos pasajes de sus cartas, a saber
ICor 12,3 y Rom 10,9, en la versión Kyrios lesous. En Flp 2,11
y Rom 10,9 la aclamación está unida con el verbo «confesar». Por
lo tanto bien se la puede considerar como una homología. En la
homología «se trata no de la formulación del acontecer salvífico,
sino de una aclamación directa, en la que la comunidad se somete al
Kyrios, a quien aclama por su dignidad» 16. El grito aclamatorio es,
por consiguiente, «una "confesión" en el sentido estricto del tér-
mino» ". Con otras palabras: «la homología no es un "anuncio"
sino una proclamación, de manera que viene a ser la llamada a una
nueva aclamación, a una nueva confesión»18. Las versículos de Flp
2,10.11 muestran claramente las ideas que la comunidad ligaba a
la aclamación. «La proskynesis y el grito de aclamación de los
poderes ante el kosmokrator reflejan en el espacio cósmico universal
lo que la comunidad realiza en su ámbito, es decir, en el ámbito del
culto»19. La «situación vital» de la homología es el culto cristiano;
en él la Iglesia confiesa a su Señor glorificado y presente, aclamán-
dolo como Kyrios.
Por otra parte, el examen de la estructura y de la historia de
la tradición del himno cristológico de la carta a los Filipenses nos
muestra que posteriormente se relacionaron con la homología los
enunciados sobre el camino redentor de Cristo que se expresan en
el esquema de anonadamiento y exaltación.

c) Las fórmulas de fe. A diferencia de la homología, que es

una confesión en el sentido estricto de la palabra, es decir, una acla-
mación del Señor glorificado y presente en la Iglesia, la «fórmula
de fe» expresa un acontecimiento salvífico pasado.
La fórmula de fe de la Iglesia naciente se refleja con variados
caracteres en las cartas paulinas. Por una parte, tenemos textos

16. W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn, 62.

17. Ibid., 63.
18. Ibid.
19. Ibid., 65.

321
Schreiner, Introd. 21
 Heinrich Zimmermann

como Rom 10,9, donde el contenido de la fe se resume en la frase

«Dios le ha resucitado de entre los muertos». La frase tiene tres
notas características: el sujeto es Dios, el verbo está en aoristo
y alude al suceso salvífico que ocurrió una sola vez en el pasado,
y la resurrección se especifica como resurrección «de entre los
muertos» (cf. Rom 8,11; ICor 6,14; 2Gor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20;
Col 2,12; ITes 1,10). También en otros escritos neotestamentarios
puede encontrarse la fórmula de fe en esta o parecida forma (cf.
Act 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37; IPe 1,21).
Por otra parte, tenemos en Rom 5,8 la formulación «Cristo
murió por nosotros». El sujeto de la frase es Cristo, el verbo está
en aoristo, la muerte de Cristo se dice expresamente que es una
muerte «por nosotros» (cf. además Rom 5,6; 14,15; ICor 8,11;
Gal 2,21; 3,13).
Frecuentemente la fórmula aparece compuesta de dos miembros
reuniendo la muerte y la resurrección de Cristo (cf. Rom 8,34;
14,9; 2Cor 5,15; ITes 4,14).
Varias veces ambos miembros presentan un desarrollo (Rom
4,24.25; 2Cor 13,4; Rom 6,3-9).
El hecho de que frecuentemente la fórmula se encuentre en
conexión con el verbo «creer» (Rom 4,24; 10,9; ITes 4,14) indica
que su «situación vital» es la predicación cristiana; y esto no sólo
en sentido general, sino en el muy concreto de que la fórmula y
sus ampliaciones vienen a ser como el fundamento de la predica-
ción. Pero, dado que la fórmula de fe resume de manera precisa
el contenido de la fe, habrá que buscar también su «situación vital»
allí donde la fe se expresa y confirma. Tal ocurre en el bautismo: el
neófito confiesa la fe cuyo contenido se le ha expuesto y explicado
durante su catecumenado. También de este fenómeno dejan cons-
tancia las cartas paulinas: la explicación que da Rom 6,2-9 de lo
que ocurre en el bautismo, puede entenderse como una explanación
de la fórmula de fe. Con la predicación y el bautismo no sólo se
alude al acontecimiento salvífico de la muerte y la resurrección de
Cristo como hechos pasados; simultáneamente con la predicación
y el bautismo se hacen presentes y eficaces la resurrección y muerte
de Cristo.

322
2. Las formas

Las formas de la herencia tradicional que se han conservado en

las cartas neotestamentarias pueden dividirse en dos grandes gru-
pos que expondremos a continuación.

A) FONDO DE TRADICIÓN LITÚRGICA

Con esta determinación formal no nos referimos al origen, es

decir, a la «situación vital», de cada una de las piezas de la tradi-
ción, sino al hecho de su cuño litúrgico.

a) Himnos. Con toda seguridad podemos admitir que los him-

nos que han hallado acogida en la literatura epistolar neotesta-
mentaria deben su formación a la liturgia. Podemos dejar a un
lado el único himno completo dedicado a Dios, que se encuentra
en Rom 11,33-36, para centrar nuestra atención en los característicos
himnos cristológicos, tal como los tenemos en Flp 2,6-11; Col
1,15-20; ITim 3,16 (cf. IPe 2,21-24).
El lenguaje, estilo y estructura de estas piezas ponen claramente
de manifiesto su carácter poético. Se diferencian de las confesiones
por su tono encomiástico y de alabanza. Sus peculiaridades esti-
lísticas son: el uso de la tercera persona para describir la actuación
y obra del Redentor (en contraste con la segunda persona, que
resulta familiar por su uso en el Antiguo Testamento), la presencia
de oraciones de relativo (ocurriendo a veces que, como consecuen-
cia de su inserción en el contexto, se omite el nombre de la persona
ensalzada), las palabras sin artículo, la construcción antitética.
El último rasgo está en conexión con los elementos objetivos
comunes a todos estos himnos: todos describen el camino redentor
que recorrió el Señor y que conduce del anonadamiento a la exal-
tación. La adoración y la alabanza tienen, por tanto, sus raíces
en la glorificación de la actuación histórica y salvífica de Dios en
su hijo Jesucristo.

323
 Heinrich Zimmermann

b) Confesiones de fe. Como los himnos, también las confesio-

nes de fe ocupan un puesto firme en la liturgia de la Iglesia pri-
mitiva. La celebración de los sacramentos del bautismo y la euca-
ristía requería la confesión de fe. A diferencia de los himnos, en
los que son característicos el estilo laudatorio y su estructura en
forma de cántico, las profesiones de fe buscan formulaciones breves
y expresivas de lo que se cree.
Se puede admitir sin lugar a dudas que en ICor 15,3-5 Pablo
cita una profesión de fe anterior a él. En favor de lo cual existen
los siguientes indicios:

1) La fórmula introductoria que responde a la terminología ra-

bínica.
2) El lenguaje, desacostumbrado en Pablo.
3) En el contexto de ICor 15 lo que le importa a Pablo es la
resurrección de los muertos, que él ve indisolublemente unida
con la resurrección de Cristo; en cambio, la profesión empieza
ya con la muerte de Jesús.

La profesión de fe presenta una arquitectura diáfana:

«Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras,

y que fue sepultado,
y que resucitó al tercer día según las Escrituras,
y que se apareció a Cefas y después a los doce.»

Consta de cuatro miembro sencillos, introducidos con la con-

junción «que» y yuxtapuestos de manera paratáctica, enlazados
por un «y». Con la repetición constante del «que» se hace resaltar
el carácter de tesis que tiene el enunciado. Los cuatro miembros se
encuentran emparejados de dos en dos. Los dos miembros dobles
forman un paralelismo, subrayado vigorosamente por la frase pri-
mera siempre más larga y que termina con un marcado «según
las Escrituras».
La profesión recoge en sucesión cronológica los sucesos salví-
ficos esenciales del pasado: la muerte de Cristo por nuestros pe-
cados, su sepultura, su resurrección, y las apariciones del resucitado;

324
 Formas y géneros literarios en el NT

mientras que el «según las Escrituras» remite —igual que en la

historia de la pasión — a la comprensión salvífica de esos aconte-
cimientos.
Se admite comúnmente que también en Rom 1,3.4 tenemos una
confesión de fe ya existente y adoptada por Pablo, Asimismo en
IPe 1,18-21 y 3,18-22 han entrado unas fórmulas de fe anteriores.

B) FONDO DE TRADICIÓN PARENÉTICA

En la literatura epistolar del Nuevo Testamento existe un fon-

do de tradición parenética por lo menos igual en extensión al
fondo de tradición litúrgica. Pero comparado con éste es de
otro tipo. Mientras que en los himnos y profesiones de fe que
hemos visto se trata de productos con sello cristiano, la forma de
la parénesis —mejor diríamos «discurso de exhortación»— está
tomada frecuentemente del mundo judío y helenístico. Esto tiene
su razón de ser.
Los himnos y profesiones de fe son testimonios de la fe
cristiana primitiva, totalmente determinada por Cristo; por lo tan-
to, se puede decir que son testimonios de la nueva forma cris-
tiana de existencia. En cambio, en la parénesis se evidencian los
esfuerzos del joven cristianismo «por asentarse en lo cotidiano» w.
Los primeros misioneros cristianos tuvieron ciertamente que en-
frentarse con cuestiones y problemas ante los cuales habían de
reconocer —como lo hizo el apóstol Pablo— que no tenían al
respecto ningún mandamiento del Señor (ICor 7,25). Así se com-
prende que se atuvieran a las formas usuales, aunque infundién-
doles un espíritu cristiano.

a) Catálogos de virtudes y vicios. Con toda seguridad es éste

el caso en los catálogos de virtudes y de vicios, que se registran en
abundancia dentro de la literatura epistolar neotestamentaria (ejem-
plos de catálogos de vicios: Rom 1,29-31; 13,13; ICor 5,10.11;
6,9.10; 2Cor 12,20.21; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5-8; ITim
20. K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13, 2), Friburgo de
Brisgovia 1961, 96.

325
 Heinrich Zimmermann

1,9.10; 2Tim 3,2-4. Ejemplos de catálogos de virtudes: Gal 5,22.23;

Flp 4,8; Ef 4,2.3; Col 3,12-14; ITim 4,12; 6,11; 2Tim 2,22; 3,10;
IPe 3,8; 2Pe 1,5-7.
El esquema de catálogos de virtudes y vicios se configura al
modo de los que traían los libros de filosofía popular cínico-estoica,
que, a su vez, ejercieron un fuerte influjo sobre la literatura del
judaismo tardío (cf. Sab 14,24-27; 4Mac l,18.26s). Pero es que
además la parénesis, fuertemente marcada por el Antiguo Testa-
mento, inducía a hacer enumeraciones, a modo de catálogos, de
virtudes y vicios (cf. Jub 7,21-24; 20,2-10; 23,16-31; Henet 91,3-7;
92,1-5; 1 QS 4,2-14); no se puede desconocer esta influencia en
las listas neotestamentarias de virtudes y de vicios. En la relación
que guardan tales catálogos con la fuerza que en cada caso empuja
al hombre (Gal 5,19-23; cf. Ef 5,3-9; Rom 13,12s) se ve que
especialmente Pablo debió recurrir a un esquema testificado sobre
todo en los textos de Qumrán, sin que por eso llegue a desarrollar
la doctrina de los dos caminos.

b) Cuadros de moral familiar. Se designan así aquellas series

de exhortaciones que «describen el orden de la vida doméstica
y las relaciones de la familia con el mundo circundante»21. Los
cuadros de moral familiar que aparecen en el Nuevo Testamento
(Ef 5,22-6,9; Col 3,18-4,1; ITim 2,8-15; Tit 2,1-10; IPe 2,13-3,12)
siguen evidentemente un esquema que se encontraba ya en la tra-
dición parenética de la primera Iglesia, esquema que a su vez había
sido tomado de la filosofía estoica (EPICTETO, SÉNECA) y de la
ética judeo-helenística (FLAVIO JOSEFO, FILÓN).
Con todo, el esquema no es idéntico en todas partes, sino que
sufre modificaciones. Mientras en Ef 5,22-6,9 y Col 3,18-4,1 se
exhorta por igual a mujeres, varones, hijos, padres, esclavos y se-
ñores, ITim 2,8-15 se dirige a los maridos y mujeres, Tit 2,1-10
a los ancianos y ancianas, a las mujeres y hombres jóvenes y a los
esclavos; y finalmente IPe 2,13-3,12 expone las obligaciones con
respecto al Estado, a los esclavos, a las mujeres y a los maridos.
A diferencia de las enumeraciones que podemos encontrar, por

21. K.H. SCHELKLE, Die Petrusbrlefe. Der Judasbrtef, 96.

326
 Formas y géneros literarios en el NT

ejemplo, en EPICTETO y FLAVIO JOSEFO, en los catálogos neotesta-

mentarios falta el deber de adorar a Dios. En la concepción cris-
tiana la adoración no pertenece al círculo de obligaciones que abarca
la moral familiar, ya que viene totalmente determinada por la fe.
En general es fácil percibir la cristianización de los cuadros de
moral doméstica. En la carta a los Colosenses se expresa con la
repetida adición de la fórmula «en el Señor» (Col 3,18.20) o «como
al Señor» (Col 3,23), o en la frase complementaria «temiendo al
Señor» (Col 3,22); en cambio, en la carta a los Efesios, que es
posterior, la cristianización de los cuadros de moral familiar está
considerablemente más evolucionada.
Pero el ropaje helenístico de la moral doméstica está entretejido
también con otros hilos, como puede verse en IPe 2,13-3,12. D. DAU-
BE ha hecho notar que el uso del participio imperativo, que puede
observarse con frecuencia en el cuadro de moral familiar de la
primera carta de Pedro (IPe 2,18; 3,1.7.9), está tomado de los escri-
tos hebraicos del judaismo tardío22. En ellos —en la Mishná y
en los textos de Qumrán — este uso se limita, como en la primera
carta de Pedro, al enunciado de normas y de instrucciones ge-
nerales.
La carta primera de Pedro muestra además —como lo hará
también más adelante y de manera parecida la primera carta de
Clemente— que el cuadro de moral familiar se incluye en el tema
de toda la carta, para reconfortar y consolar a los cristianos en sus
padecimientos. Este hecho deja de traslucir la fuerte influencia del
esquema tradicional.

c) Catálogos de deberes. íntimamente relacionados con los

cuadros de moral familiar están los catálogos de deberes como
los que aparecen en ITim 3,1-7 y Tit 1,7-9 para los obispos, en
ITim 5,17-19 y Tit 1,5.6 para los presbíteros, en ITim 3,8-13
para los diáconos y en ITim 5,3-16 para las viudas. Si en aqué-
llos se exhorta a las personas que forman el «orden doméstico»,
en éstos se citan las cualidades que deben ostentar los que están
investidos de un ministerio —o aspiran a él— en la «casa de
22. D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, 90-105; cf. idem, Appended
Note a R.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, Londres 21955, 467-488.

327
 Heinrich Zimmermann

Dios» (ITim 3,15). El hecho de que en la carta a Tito se encuentre

refundido el catálogo de los deberes del obispo (Tit 1,7-9) con el
cuadro de moral familiar (Tit 2,1-10), evidencia hasta qué punto
en las cartas pastorales los cuadros de moral familiar y los catá-
logos de los deberes del respectivo estado están íntimamente rela-
cionados. Ya este detalle nos hace sospechar que, lo mismo que
en los cuadros de moral familiar, también en los catálogos de
deberes se recurre a un esquema previo.
Esta sospecha resulta verosímil con las siguientes observaciones.
Si nos fijamos en las cualidades que exigen a un obispo, por ej.
ITim 3,1-7 y Tit 1,5-9, se comprueba que la mayor parte de estas
exigencias no son características del obispo ni de su ministerio; por
el contrario, se le exigen cualidades que, casi en su totalidad, compe-
ten también al marido y al padre de familia cristianos. Sólo al-
gunas se pueden considerar específicas del obispo y del presidente
de la comunidad. A esto se añade que la mayor parte de las
cualidades requeridas en el diácono por ITim 3,8-13, coinciden con
las que se piden para el obispo. Así pues, los catálogos de deberes
que aparecen en las cartas pastorales se atienen a un esquema de
virtudes previamente existente, modificándolo según los diversos
estados a los que se propone.

I. LA «SITUACIÓN VITAL»

Frecuentemente, al tratar de las formas y de las fórmulas, he-

mos intentado descubrir su Sitz ttn Leben. ¿Qué significa propia-
mente esta expresión, bien conocida en el método de la historia
de las formas y que aparece sin traducir en muchos libros y artícu-
los de diversas lenguas? El concepto, introducido por H. GUNKEL M
no es para el hombre moderno tan extraño como pudiera parecer
a primera vista. Sabemos que una carta comercial tiene una forma
distinta a la de un trabajo científico, o que una homilía se dife-
rencia formalmente de un comentario a los sucesos políticos del
día. Un tratado escrito o una conferencia hablada quedan marcados

23. En RGG' i (1909), 1193.

328

S,
 Formas y géneros literarios en el NT

en su forma por los diversos ambientes vitales de los que proceden

y a los que se dirigen. Es, pues, la misma vida la que crea la
variedad de las formas. Desde este punto de vista resulta compren-
sible que, siguiendo el camino contrario, se quiera deducir a partir
de las formas cuál es el cuadro vital del que proceden. Con otras
palabras: las formas permiten deducir el Sitz im Leben, la «si-
tuación vital», es decir, «la situación histórico-social en la que
surgen y se desarrollan precisamente esas formas literarias»24.

1. La «situación vital» de la Iglesia primitiva

Como se ha podido ver por lo dicho hasta ahora, también la

vida de la primera Iglesia produjo múltiples formas y fórmulas.
El conocimiento de esa vida hace posible una determinación más
exacta de las formas y fórmulas en cuestión, como éstas permiten
a su vez inducir la «situación vital». El esfuerzo por llegar a las
formas literarias partiendo del conocimiento de la vida cristiana
primitiva, y viceversa, no debe malentenderse como un «círculo
vicioso»; ya que se basa en la idea de la interacción existente en-
tre vida y forma literaria, idea a la que apunta cualquier investiga-
ción histórica. Hablando en general se puede decir que la «situación
vital» de la literatura neotestamentaria en la Iglesia primitiva es
la predicación de la buena nueva, el culto cristiano y la catequesis
de la fe cristiana.
Por supuesto que no siempre es fácil determinar exactamente
la «situación vital» de una forma o de una fórmula. Pero en todo
caso hay que plantear esa cuestión. Para ello hay que responder
más o menos a las siguientes preguntas: ¿Quién es el que habla?
¿A quién van dirigidas esas palabras? ¿Cuál es la situación que
las provoca? ¿Qué situación presuponen? ¿Cuál es la intención
que las guía y qué fin se proponen alcanzar?

24. M. DIBELIUS, Die Formgeschlchte des Evangeliums, 7.

329
2. El cambio de la «situación vital»

En la mayor parte de las formas y fórmulas se nota, que, al

ser incorporadas al género correspondiente, cambia su «situación
vital» originaria. Así, por ej., el himno cristológico de la carta a
los Filipenses, cuya «situación vital» original parece que fue el
culto cristiano primitivo, adquiere una «situación vital» nueva
cuando el apóstol Pablo lo incluye en el contexto de una paré-
nesis y lo introduce con la frase «Tened los mismos sentimientos
que tuvo Cristo Jesús». Es fácil ver que con esto se produce al
mismo tiempo un desplazamiento de sentido: en el contexto de
Flp 2 se trata de contemplar el ejemplo de Cristo que se humilló
a sí mismo, mientras que el himno en su sentido original describe
en forma de alabanza el camino redentor de Cristo. Para citar
otro ejemplo, el relato eucarístico de Me 14,22-25, cuyo lugar ori-
ginario era la celebración de la Eucaristía, ha modificado su «situa-
ción vital»: dentro del evangelio de Marcos ha pasado a ser el
relato de lo que acaeció en la última cena.

3. Pluralidad de «situaciones vitales»

Los ejemplos que acabamos de aducir indican que en el fondo

tradicional del Nuevo Testamento hay que contar con varias «si-
tuaciones vitales». Se impone distinguir claramente la «situación
vital» de los géneros de la «situación vital» de la forma o de las
fórmulas. Para ello el mejor procedimiento metodológico es intentar
determinar primeramente la «situación vital» del género, para luego
dar con la «situación vital» de la forma o, en su lugar, de la fórmu-
la. En los materiales de tradición de los Evangelios hay que pre-
guntarse además por la situación original de una narración o de
un «logion» en la vida de Jesús. Hay que desmontar la tradición
estrato por estrato para llegar a esa situación original. Pero esto
no quiere decir que se pueda considerar el estrato más antiguo
— para seguir con la imagen del trabajo arqueológico— como el
único importante. No se puede decir, como afirma J. JEREMÍAS en

330
 Formas y géneros literarios en el NT

el prólogo de su libro sobre las parábolas, que solamente se trata

de «abrir un acceso, tan seguro como sea posible, a la ipsissima vox
Jesu», con el argumento de que «nadie que no sea el mismo Hijo
del hombre puede conferir autoridad a nuestra predicación»2S. Y no
se puede decir por la sencilla razón de que también el testimonio
de la primera Iglesia y el enunciado del autor inspirado son, no
sólo teológicamente relevantes, sino portadores de una revelación
que nos compromete y obliga igual que las ipsissima verba Jesu.

II. LA HISTORIA DE LAS FORMAS

De la historia de las formas ha tomado su nombre el método

homónimo, pues su misión es no sólo determmar las distintas formas
y esclarecer su «situación vital», sino exponer además la historia
de esas mismas formas. Ahora bien, esto presupone necesaria-
mente la determinación de las formas y el estudio de su «situación
vital»; y es que sólo con estos datos se puede trazar correctamente
la curva de cambios experimentados por la forma y por su «situa-
ción vital» a lo largo de la historia. En efecto se puede observar
que diferentes piezas de la tradición han recorrido ya una historia
bastante larga antes de haber sido incorporadas, en su forma defi-
nitiva, a los escritos neotestamentarios.

1. Ejemplos tomados de la tradición sinóptica

Las composiciones de dichos y de relatos, de las que ya hemos

hablado, pueden servir como ejemplo de la historia que han seguido
las formas dentro del material de la tradición sinóptica. Añadamos
aquí algunos otros casos.
Me 2,1-12: Prescindiendo de la introducción (v. ls), en la que
se nota claramente el trabajo redaccional del evangelista, segura-
mente que Marcos se encontró el paradigma tal como lo transmite.
Pero la narración no es unitaria; más bien está compuesta de dos

25. J. JEREMÍAS, Die Cleichnisse Jesu, Gotlnga '1965, 5.

331
 Heinrich Zimmermann

formas: en el relato de un milagro (v. 2-5«. 11.12) se ha interca-

lado una disputa (v. 56-9). Es fácil demostrarlo analizando la pe-
rícopa: los v. 2-5a. 11.12 forman una narración bien acabada. El
v. 5a tiene su continuación natural en el v. 11. El v. 12 es la con-
clusión orgánica de un relato milagroso. Contiene la confirmación de
la curación y el coro laudatorio final. En este relato no se intercala
la disputa sin suturas. ¿De dónde salen repentinamente los escri-
bas que «estaban allí sentados» (v. 6)? Tras la respuesta con que
Jesús justifica las palabras que ha pronunciado sobre el perdón de
los pecados, se espera una reacción de sus adversarios (como es el
caso por ej. en Me 3,4). El coro final (v. 12) no cuadra de ninguna
manera con la disputa. ¿O se ha de suponer que la palabra «todos»
se refiere también a los adversarios? El objetivo que persiguen am-
bas narraciones es diferente: en el relato del milagro es la cura-
ción, en la disputa es el perdón de los pecados.
A la diversidad de formas responde una diversidad de «situa-
ciones vitales». Mientras que la del relato milagroso se ha de su-
poner que es la predicación, la disputa parece que tendría sus topos
en el enfrentamiento con los judíos. Del ensamblaje de ambas for-
mas surgió la nueva forma del paradigma.
Me 14,22-25: de la comparación de Me 14,22-25 con Le 22,
15-20 resulta que Me 14,25 fue añadido posteriormente al relato de
la institución (Me 14,22-24). Se puede reconocer el contenido del
versículo «como rudimento de una unidad originalmente más am-
plia, tal como la que se encuentra todavía en el pasaje paralelo
Le 22,15-18» x. Lo más probable es que el empalme de la «pers-
pectiva escatológica» con el relato de Ja institución no se deba de
primeras a Marcos; seguramente en la tradición premarciana se
habían asociado ya esos dos fragmentos de la tradición, origina-
riamente distintos.

26. H. ScHÜRMANN, Der Paschamahlbericht lk 22, (7-14) 15-18. I. Teil etner quellen-
kritischen Vntersuchung des lukanischen Abendntahlberichtes Lk 22,7-38 (NTA 19,5),
Münster 1953, 42.

332
2. Ejemplos de tradición literaria epistolar

El himno a Cristo de la carta a los Filipenses, al que ya he-

mos aludido varias veces (Flp 2,6-11), deja entrever también que
su forma es el resultado de una evolución. Más antigua que el him-
no es la homología «Jesucristo es Señor» (v. 11) sobre la cual se
concibió y compuso el himno. Así pues, la forma del himno ha
incorporado la fórmula homológica. Ello no ha alterado la «situa-
ción vital», pues cabe pensar que tanto la de la homología como la
del himno es con seguridad el culto cristiano.
ICor 15,3-5: Si en Flp 2,6-11 la fórmula homológica «Jesucris-
to es Señor» se desarrolló hasta constituir la forma del himno, en
ICor 15,3-5 es la fórmula de fe la que se desarrolló hasta constituir
la forma del dogma. Pues, es lícito suponer que el dogma desarro-
llado se remonta a la fórmula de fe más antigua, aproximadamente
como podemos deducirla de 2Cor 5,15: «Cristo murió por [nos-
otros] y resucitó [de entre los muertos].» La fórmula de fe ha
seguido una doble evolución: por una parte, se amplió cada uno de
los dos miembros con la alusión a la Escritura; por otra, se per-
trechó a ambos miembros con una serie de hechos a manera de
prueba. Ya nos hemos referido a que en este proceso actuó la ley del
paralelismo.
Para terminar se puede decir lo siguiente: A través del estudio
de los escritos neotestamentarios se llega a la conclusión de que
no fue con los géneros, es decir con las cartas, los evangelios y el
Apocalipsis, con los que la Iglesia primitiva empezó a crear, o en
su caso a adoptar, determinadas formas literarias para su procla-
mación del misterio de Cristo. El hecho más bien es que en todos
los géneros está asumido, aunque en distinta medida, un abun-
dante material de tradición, material que fue acuñado en diferen-
tes formas y fórmulas, según lo requerían las exigencias de la vida
— la fe, la predicación, la catequesis y el culto divino—. El elemen-
to común a todas las formas y fórmulas es que, desde el punto de
vista del contenido, vienen determinadas por la fe en el Señor glori-
ficado y presente, que vive en su Iglesia, que en ella pronuncia su
palabra poderosa y eficiente, y que realiza en ella su acción salvífica.

333
 Heinrich Zimmermann

También es un elemento característico del fondo tradicional el he-

cho de estar conformados como alocución e interpelación dirigida a
los hombres y encaminada a la situación concreta de sus respecti-
vas comunidades: su fe, su culto y su vida deben llevar el sello de
Cristo.

HEINRICH ZIMMERMANN

334
 X
Supuestos metodológicos para el uso adecuado de los
escritos de Qumrán por el especialista del "Nuevo Testamento

Observaciones y resultados de la crítica literal para la historia interna

de 1 QH, 1 QM y CD

La época anterior a la aparición de Jesús, es decir, el último si-

glo precristiano, pertenece a los períodos relativamente oscuros de la
historia judía. Una parte de ese «saeculum obscurum» quedó de
pronto iluminado cuando en el verano de 1947 empezaron los des-
cubrimientos de textos esenios en la orilla noroccidental del mar
Muerto. La investigación internacional recibió con espíritu cada vez
más reflexivo estos manuscritos que se extrajeron de once cuevas
— hasta la fecha — situadas en la parte sur de las ruinas de Schirbet
Qumrán'. Con los perfiles de un movimiento reformista de tipo sacer-
dotal, procedente del templo de Jerusalén, quedaba al descubierto un
sector importante del entorno inmediato de Jesús, y de la primera
comunidad. Dejando de lado toda clase de especulaciones precipita-
das, los documentos de Qumrán significaron una aportación esencial
para la mejor comprensión de la originalidad del mensaje neotes-
tamentarío.
El capítulo que sigue no pretende aumentar con un ejemplar

1." Una visión • de conjunto sobre el estado de la investigación se encuentra en los

capítulos Essener y Qumrán en RGG >n, Tubinga 1958, 701-703 (K.G. KUHN) y v
(1961) Sp. 740-756 (M. BURROWS, R. DE VAUX, R. MEVER, K.G. KUHN, C.-H. HUNZINGER),
asi como en el artículo Qumrán en Sacramentum Mundi iv, Friburgo-Basilea-Viena 1969,
1-18 (K. MÜLLER). J. MAIER, Die Texte vom Toten Meer, I. Übersetzung, 11. Anmer-
kungen se ha cuidado de hacer una excelente traducción de los textos al alemán (Munich-
Basilea 1960). Cf. E. LOHSE, Die Texte aus Qumrán, Darmstadt 1964 (con texto hebreo
puntuado).

335
 Karlheinz Müller

más las muchas introducciones ya existentes2 a la literatura de

Qumrán; tampoco es su intención esbozar una historia prematura
de la evolución teológica que experimentó la comunidad del mar
Muerto. Su objetivo es preponderantemente metodológico. Lo que
intenta es mostrar el peligro de caer en un prejuicio poco objetivo
al colocar la literatura de Qumrán al servicio de la interpretación
neotestamentaria, como si se tratara de una realidad totalmente ho-
mogénea. Esta demostración se efectúa por un camino positivo: pre-
sentaremos tres de los documentos más importantes por su contenido,
sometiéndolos a la crítica literal y de las formas, con el fin de que
al conocer su complejidad el lector caiga en la cuenta de la dife-
renciación interna que presentan los mismos enunciados de la litera-
tura qumraniana.

I. E L ROLLO DE LOS HIMNOS (HODAYOT: 1 QH)

La edición de 1 QH, preparada por E.L. SUKENIK y dispuesta

para la imprenta después de su muerte por N. AVIGAD, contiene 18
columnas y 66 fragmentos sin ordenar3. A esto se añaden los dos
restos manuscritos de 1 Q 35 1.2, que corresponden a los capítulos
de 1 QH 7,27-8,13 y que podrían atribuirse a un segundo manus-
crito de 1 QH. Está todavía por hacer la publicación de los fragmen-
tos de 4 Q. Pero según informaciones fidedignas4, los fragmentos de
cuatro o cinco (?) manuscritos están estrechamente relacionados con
1 QH sin reencontrarse allí. Cabe además esperar de 4 Q restos de
seis manuscritos paralelos (cinco rollos de piel y un papiro) cuya or-
denación de los himnos no coincide con la de 1 QH.

2. De entre el número de exposiciones generalmente asequibles podemos mencionar:

M. BuRROWS, Die Schriftrollen vom Toten Meer, Munich 1957; id., Mehr Klarheit über
die Schriftrollen, Munich 1958; J.T. MlLIK, Dix ans de découvertes dans le désert de
luda, París 1957 = Ten Years of Dlscoveries in ihe Wllderness of Judaea (xStudies in
Biblical Theology» 26), Londres J1963. Sobre todo: F.M. CBOSS Jr, Die antlke Biblio-
thek vori Qumrán und die moderne biblische Wissenschaft («Neukirchener Studienbücher»
5), Neukirchen-Vluyn 31967.
3. E.L. SUKENIK-N. AVIGAD, Ozar hammegülot haggenusot, Jerusalén 1954 p. 35-58,
tablas 35-58. Titulo de la edición inglesa revisada: The Dead Sea Scrolls of Ihe Hebrew
Universlly, Jerusalén 1955.
4. J. STRUGNELL, Le travail d'édition des fragments manuscrlts de Qumrán, RB 63
(1956) 64.

336
 Los escritos de Qumrán

Ya el hecho de que varíe el orden en que han llegado hasta nos-

otros los hodayot pone en tela de juicio su unidad literaria. Por ello
sa apela legítimamente al método de la crítica literal.
El criterio normativo para una discriminación de las fuentes en
1 QH es la diferente estructura del «yo» que habla. La cuestión fun-
damental para el enjuiciamiento de ese «yo» es la siguiente: ¿qué
pretenden los testimonios que da de sí mismo el orante, tal como se
encuentran dentro de un cántico, así como las descripciones que hace
de la conducta de sus adversarios? ¿Buscan exclusivamente presen-
tar de manera estilizada las típicas situaciones existenciales por las
que atraviesa el varón piadoso, no se puede percibir en ellos el eco
de un interés biográfico?

Un «yo» individual puede manifestarse ejemplarmente en 1 QH 4,5-29a.

Las lineas 8f>-12a presentan este tenor literal:

86 Pues ellos (los adversarios) me arrojan de mi tierra

9 igual que a un pájaro de su nido.
Todos mis amigos y conocidos
se han dejado apartar de mí,
y me tienen por un cacharro inservible.
Pero son intérpretes
10 de mentira y videntes de engaño. Traman maldades contra mí,
para que yo trueque tus instrucciones,
las que has grabado en mi corazón,
a cambio de adulaciones para tu pueblo.
11 Y apartan de los sedientos la bebida de la sabiduría,
y para su sed les dan a beber vinagre,
para que ponga los ojos en el error de ellos,
12a se deje cegar por sus tiempos festivos
y se enmarañe en sus redes.

Es cierto que también Prov 27,8 y SalSalomón 17,16 comparan al deste-

rrado con el pájaro arrojado de su nido (línea 9a). Pero la afirmación de
un orante de que ha tenido que abandonar su tierra (1. &b) ni está en la
línea tradicional de las sentencias veterotestamentarias ni pertenece al estilo
de los hodayot. En cambio coincide con una noticia del comentario esenio
a Habacuc, cuya interpretación histórica, en 1 QpHab 11,4-8, ha conser-
vado el recuerdo de un incidente acaecido en la vida del «Maestro de
justicia»:
(4) Su interpretación (a saber, la del texto bíblico dé Hab 2,15) hace
referencia al sacerdote impío que (5) persiguió al Maestro de justicia para

337
Schreiner, Introd. 22
 Karlheinz Miitter

devorarlo con el despecho (6) de su ira, en el lugar de su exilio. Y fue

durante la fiesta del reposo (7) del día de la reconciliación que se les apa-
reció para devorarlos (8) y para hacerlos tropezar en el día de ayuno de
su reposo sabático.
El hecho de que en 1 QpHab 11,6 se hable del «exilio» del fundador
de la comunidad hace verosímil que el 1 QH 4,86 se trate de un con-
texto de acontecimientos concretos: se impone la sospecha de que en la
lamentación del orante por haber sido «arrojado de su tierra» tengamos
el dato autobiográfico de un suceso externo que aconteció al Maestro de
justicia. La sospecha se hace certeza comparando las líneas siguientes
(10-12a) con el comentario de Habacuc que acabamos de citar. Según 1 QH
4,1 Os, el objetivo que persiguen los adversarios es mover al orante al trueque
de las instrucciones de Dios por adulaciones, para de esta manera apar-
tar «de los sedientos la bebida de la sabiduría». En concordancia con
esto, 1 Qp Hab 11,4-8 cuenta de un intento, groseramente montado, de
la ortodoxia judía para desviar al Maestro de justicia de su comprensión
específica de las «instrucciones de Dios»: en el día de la reconciliación,
que la congregación fijaba según un cálculo de tiempo que difería del
calendario oficial del templo de Jerusalén, hizo su aparición el sumo
sacerdote enemigo en el exilio del Maestro para provocarlo a que renun-
ciara a su calendario especial. Pero no sólo es en este pasaje del comen-
tario a Habacuc donde se trata del controvertido calendario de la comunidad
de Qumrán, sino también en 1 QH 4,10s, como se puede ver claramente
en los renglones 11b-12a, que vienen inmediatamente a continuación: «para
que ponga los ojos en el error de ellos (de los adversarios), se deje cegar
por sus tiempos festivos»5.
Asi pues, con ayuda del pHab resulta posible para 1 QH 4,9b-12a
descubrir el perfil de acontecimientos reales detrás de la hojarasca de mo-
tivos estilísticos tradicionales: el judaismo hostil luchó oficialmente para
hacer volver al Maestro de justicia 0. 8b-9a) de su observancia especial
del calendario (1. 9b-lla), y esto cuando se hallaba en el exilio, para que
se dejara «cegar» por las propias festividades sin perjuicio de un cómputo
opuesto del tiempo (1. llb-12a). En el cuadro de esta experiencia singular
y concreta, el «yo» que habla durante todo el poema de 1 QH 4,5-29«,
adquiere un carácter innegablemente excepcional.
5- La reconstrucción del calendario esénico ha sido posible gracias principalmente a
4 Q Mishmarot (ed. dir. por J.T. MIUK, VTS 4, 1957, 24s): una distribución del servicio
en el templo entre las familias sacerdotales que se sucedían semanalmente en los «días
festivos del primer año». La distribución coincide casi por completo (26 turnos sacerdotales
en vez de 24) con lCró 24,7-18 y puede completarse a partir de este texto. Se comenzó
el sorteo el día 26 del mes primero: «el primer (día de turno sacerdotal) de Yedaías»
(4 Q Mish 3). De esta manera se relacionaba Lv 23,11 («el día siguiente al sábado»)
con el primer día de la semana, es decir: el sorteo empezaba el primer domingo (I)
después de tnazzot (Lv 23,15). Esto significa: al igual que Yedaías, todos los turnos
sacerdotales empezaban su servicio en domingo. Según 4 Q Mish 2, pesak toca el tercer
día del orden de Maosías (12-1 ¡ 18-1) = miércoles 15-1 (que se cuenta desde la noche del

338
 Los escritos de Qumrán

Además de 1 QH 4,5-29a, en todo un grupo de himnos nos sale

al encuentro un «yo» que, por la peculiaridad de su destino y la
exclusividad de sus pretensiones, indica la personalidad concreta
e inconfundible de su autor, que apunta al Maestro de justicia. A es-
tos «poemas del Maestro» pertenecen con seguridad los siguientes
pasajes: 2,1-19; 5,5-19; 5,20-7,5; 7,6-25; 8,4-40.
La peculiaridad del «yo» que habla no es el único indicio crítico-
literario que permite deslindar los mencionados poemas del Maestro
de la serie de los restantes hodayot. Se suman también las carac-
terísticas externas de un uso peculiar de las imágenes y de un len-
guaje distinto, que enlazan estrechamente a estos himnos.

Cada uno de los salmos del Maestro, tal como aparecen en 1 QH,
está provisto de un buen número de imágenes desarrolladas y que a me-
nudo se superponen apretadamente. En cambio el lenguaje metafórico de
los restantes poemas se reduce a figuras aisladas e inmóviles. La esta-
dística de vocablos de los hodayot reseña conceptos que se encuentran
exclusiva o preponderantemente en los poemas del Maestro. Y a la in-
versa, faltan aquí los atributos divinos que en los restantes himnos se
consiguen mediante enlaces de genitivo (cf. 1 QH 1,26; 7,31; 10,14; 11,29;
12,10; 15,25s; 4,15s; 7,8)«.

Desde el punto de vista de la historia dé las formas queda con-

firmado definitivamente el carácter independiente de los salmos del
Maestro. También la historia de los géneros nos proporciona argu-
mentos para llevar a cabo la desmembración crítico-literaria de los
poemas del Maestro del corpus de los hodayot tal como ha llegado
hasta nosotros:
Todos los himnos que se han atribuido al Maestro de justicia
contienen, además de un relato concreto de sus penalidades, el «mo-
tivo del mediador de revelación»7. En cambio, en todos los poemas
14-1). De esta manera también caen en miércoles el día de afio nuevo (el 1.» de nlsan)
y los comienzos de las cuatro partes del afio solar compuesto de 364 días ( = 52 semanas
= 12 meses de 30 días; cada tres meses 31 días): de este modo todas las fiestas del afio
caen en el mismo día de la semana. De ahí se explica que, según 1 QpHab 11, 4-8, el
«sacerdote inicuo» pueda hacer su aparición el día de la reconciliación de la comunidad:
según el calendario lunisolar de la ortodoxia judia éste no era ningún día festivo.
6. GERD JEREMÍAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Studien zur Umwelt des Neuen
Testamente 2), Gotinga 1963, 168-177. Sobre 1 QH 4,5-29a: 204s, 211-213.
7. HEINZ-WOLFGANO KUHN, Enderwartung und gegenwdrtlges Hetl («Studien zur Um-
welt des Neuen Testamenta» 4), Gotinga 1966, 21s.

339
 Karlheinz Müller

en que se echa de menos una descripción semejante de las penali-

dades personales, falta también la idea del mediador de revelación.
Una característica de este detalle, que formalmente no representa
ningún elemento genérico acabado, es la nitidez con que aparece
siempre la diferencia existente entre el «yo» del orante y el de la
comunidad.

AI relato de las tribulaciones individuales que presenta el poema del

Maestro 1 QH 4,5-29a, y que antes citábamos (1. 86-12a), sigue en las
líneas 236-29 el correspondiente motivo del mediador de revelación. Sobre
todo las líneas 236-24a. 27a pueden expresar lo dicho de manera gráfica:

236 Pero tú te me has aparecido a plena luz con tu poder,

y no cubres de vergüenza el rostro de todos [los]
que se dejan buscar por mí,
24a que se reúnen comunitariamente alrededor de tu alianza,
de manera que me escuchan [todos] los que andan según el camino
de tu corazón.
27a Y por medio de mí has iluminado el rostro de muchos y los has
hecho tan numerosos que no se les puede contar.

Como en 1 QH 4,5-29« (1. 236-29), el motivo del mediador de

revelación aparece en todo el grupo de los mencionados salmos del
Maestro. Así en 2,1-19; 1. 8-10.13-15; en 5,5-19; 1. 9; en 5,20-7,5:
5,22-25. 6,19; en 7,6-25: 1. 20s; en 8,4-40: 1. 16.21-24. Por medio de
este elemento temático, el Maestro de justicia se presenta constante-
mente como portador único de salvación para su comunidad. La coin-
cidencia inseparable de este motivo con las descripciones de las pena-
lidades personales es tan característica de todos los poemas del Maes-
tro, que desde el punto de vista de la historia de los géneros se puede
calificar justamente a estos himnos como «poemas encomiásticos y
narrativos del mediador de revelación8.
A partir de los supuestos metodológicos de la crítica literal
y de la historia de las formas, los seis salmos del Maestro (2,1-19;
4,5-29a; 5.5-9; 5.20-7.5; 7,6-25; 8,4-40) ofrecen la figura unitaria de
una realidad perfectamente coherente dentro de 1 QH. La adscrip-
ción de otros himnos a este grupo de poemas del Maestro es dudosa.

8. Ibid., 23.

340
 Los escritos de Qutnrán

Con las lineas 38-40 se destruye casi por completo el final de 1 QH 8.

Tampoco quedan apenas restos de los dos primeros renglones de la
columna contigua, que es la 9. Hasta el punto de que las fotografías no
permiten emitir un juicio sobre la posibilidad de que 9,1 contenga el co-
mienzo de un nuevo salmo. Por consiguiente queda abierta la eventualidad
de que el precedente poema del Maestro (8,4-40) no concluya hasta 9,36.
Sin embargo habla en contra de esta posibilidad el hecho de que la lamen-
tación del orante en 9,1-36 no abandona el marco de los enunciados
típicos sobre los sucesos que acaecen al fiel veterotestamentario. Junto
con los relatos de aprietos individuales, falta el motivo del mediador de
revelación: en ningún momento el «yo» que habla tiene la pretensión de ser
el que abre a los de fuera el acceso a la salvación.
Otra es la situación en 2,31-39 y 3,1-18. El texto de la segunda co-
lumna está muy estropeado a partir de la 1. 37. Falta por completo el
comienzo de 1 QH 3. A pesar de todo resulta improbable, debido al
distinto contenido de ambas series de textos, que 2,31-3,18 contenga un
único himno. Al igual que la mayor parte de los hodayot, 2,31-39 empieza
con una triple invitación a la alabanza, que el orante se hace a sí mismo
razonándola. A continuación el orante deplora el plan que tienen sus
adversarios para «aniquilarle» y «derramar su sangre sobre el altar» de
Dios. La alusión al hecho de que unos enemigos hubieran querido «derra-
mar su sangre» no tiene ningún equivalente en el AT ni en 1 QH. Sin que
se pueda relacionar este enunciado con un acontecimiento concreto, tal
vez resuene en él el pensamiento de atentados fallidos contra la vida del
Maestro de justicia. Además de 1 QpHab 11,4-8, habría que considerar
sobre todo 4 Qp Sal 37 2,18-20: «(18) Su interpretación (a saber, la del
texto bíblico de Sal 37,14s) hace referencia a los hombres impíos procedentes
de Efraím y Manases que intentaron poner las manos (19) sobre el sacer-
dote y sus ayudantes en el tiempo de la purificación que vino sobre ellos.
Pero Dios los ha salvado (20) de su mano, e inmediatamente fueron
entregados a manos de hombres violentos de los gentiles, para que fueran
juzgados». Si en 1 QH 2,326.33a aparecen huellas de un relato de tribu-
laciones personales, bien puede ser que el correspondiente motivo del
mediador de revelación hubiera estado en los últimos renglones finales,
366-39, destruidos. No se puede discutir la posibilidad de contar 1 QH
2,31-39 entre los poemas del Maestro.
3,1-18 es el salmo más debatido de los hodayot. El argumento decisivo
para catalogarlo entre los himnos del Maestro es la descripción que hace
de la fundación de la comunidad en los renglones 6-12, a base de una
analogía del nacimiento confeccionada con profusión de detalles. Tal can-
tidad de motivos metafóricos se encuentran exclusivamente en los poemas
del Maestro. A esto se añade el lenguaje: el verbo nzl, para «salvar», sólo
aparece en la 1. 5, así como en 2,31; 3,5; 5,13; 7,17, quedando por
consiguiente restringido a los salmos del Maestro de justicia.

341
 Karlheinz Müller

Sumando 2,31-39 y 3,1-18, resulta que 1 QH contiene ocho poe-

mas del Maestro. No es sólo el enfoque de la crítica literal y de la
historia de las formas el que asegura a estos himnos un lugar esen-
cial y claramente delimitable entre los hodayot; también su teología
presenta un sello distinto del de los otros salmos. Al haber sido escri-
tos en situaciones históricas aisladas, solamente informan de la ac-
tuación de Dios sobre su autor, el Maestro de justicia, en una ocasión
concreta. En ninguna parte se discute como tema central la situación
desgraciada del hombre, ni se desarrolla una doctrina salvífica cohe-
rente. Sólo de vez en cuando, y de manera marginal, se tocan teolo-
gúmena de validez universal. La historia que ocurre alrededor y a
través del Maestro de justicia no es nunca objeto de una valoración
predestinacionista. Jamás se la reduce a un decreto previo del Dios,
en un sentido auténticamente dualista. Los adversarios del Maestro
han roto la alianza divina y, por consiguiente, se encuentran irremisi-
blemente abocados al juicio de una aniquilación total por parte de
Dios. El abismo insondable que separa a la comunidad salvífica del
Maestro, de la impía aglomeración de los que están fuera de ella,
cosa que se recalca con frecuencia, es algo que se deduce de la
propia tribulación y de la propia situación existencial. En ninguna
parte aparece en el contexto de una consideración que divida a la
humanidad en dos campos establecidos por Dios antes del curso de
la historia como escenario de la lucha entre potencias espirituales
contrarias.
Los salmos que quedan en el rollo de los himnos, una vez se-
parados los ocho poemas del Maestro, aparecen por su parte como
una formación con consistencia propia y características comunes.
Ni en 1,1-39; 2,20-30; 3,19-36; 7,26-33; 7,34-8,3, ni tampoco
en las columnas 9,1-18,33, presenta el sujeto, que habla en primera
persona, rasgos individuales. Su discurso se abstiene de repasar
recuerdos autobiográficos. Es más bien de tipo gnómico; cualquier
miembro de la comunidad puede identificarse con el «yo» del
orante.
La relación de este grupo de salmos con la simbología y el
lenguaje está curiosamente rota. Los poemas son sorprendentemen-
te parcos en el uso de imágenes: las columnas 13-17 no presentan
ni una sola imagen desarrollada. El lenguaje es fuertemente termi-

342
 Los escritos de Qumrán

nológico: se repiten con pequeñas variaciones de vocabulario giros,

oraciones e incluso párrafos enteros. En ocho pasajes nos trope-
zamos con atributos divinos, enlazadosi en status constructus, que
delatan una vez más una postura refleja y epigónica con respecto
al lenguaje vivo. Como quiera que el sujeto que habla y la comuni-
dad son fácilmente intercambiables, y que detrás del lenguaje formu-
lario nunca aparece el destino histórico de un individuo piadoso,
surge casi de forma espontánea para este segundo grupo de himnos
componentes de 1 QH la etiqueta de «poemas comunitarios»9.
Un análisis de los poemas comunitarios desde el punto de vista
de la historia de las formas registrará, además de la falta de rela-
tos de tribulaciones individuales, la ausencia de la idea del media-
dor de revelación. Por otra parte, los salmos comunitarios presentan
unos elementos genéricos que no se encuentran en los himnos del
Maestro.

En primer lugar hay que citar las «confesiones soteriológicas»10, que

nos salen al paso en casi todos los poemas de la comunidad. Así en
3,206-236; ll,7a-14. 176-18; 13,186-21; 14,126-136; 15,12a-26; 14,4s; 17,
216-22. Van siempre introducidas por la fórmula «y conocí que» y ponen
de manifiesto la especial actuación salvífica de Dios. Como segundo elemento
genérico aparecen unas «doxologías de humillación»11 que confrontan la
condición de criaturas y de pecadores de los miembros de la comunidad
con la justicia y omnipotencia de Dios. Se encuentran en 1,216-276; 7,28-33;
10,2-12; 10,32a-ll,2; 12,246-36; 13,146-186; 15,21s; 17,19s. Es característico
el uso frecuente de oraciones interrogativas que empiezan con las partículas
«¿qué?», «¿cómo?» y «¿quién?».

Los elementos genéricos típicos de los poemas de la comunidad,

la confesión soteriológica y la doxología de humillación, contienen
los presupuestos esenciales de la fe esenia. Dado que estos «poemas
confesionales del fiel»12 nunca pierden de vista la entrada en la
comunidad, cabe sospechar que su «situación vital» fueron las
ceremonias cúlticas de la fiesta de la renovación de la alianza, que
se celebraba anualmente (1 QS 1,1-3,12). Gracias a lo que sabe-
mos sobre las mencionadas peculiaridades estilísticas de los poe-
9. Ibid., 24s.
10. Ibid., 26.
11. Ibid., 27
12. Ibid., 29.

343
 Karlheinz Müller

mas de la comunidad, hay un pasaje de los hodayot en el que es

posible hacerse una idea del tipo de contacto que tenía la comu-
nidad esenia con la tradición de los poemas del Maestro.

El salmo 1 QH 4,5-29a, que ya hemos citado varias veces, presenta

los rasgos inequívocos de los himnos del Maestro. Su brusca continuación
en 4,296-5,4 es completamente distinta. No es sólo el hecho de que la
amenaza que sufre el orante por parte de sus adversarios se mantiene aquí
dentro por completo del estilo de los modelos veterotestamentarios, y de
que el sujeto que habla no presenta apoyo alguno para la valoración
individual. Es que además los renglones 296-33a contienen todos los ele-
mentos genéricos que arriba enumeramos como criterios plausibles para
juzgar la pertenencia de un salmo a los poemas comunitarios. Veamos:

296 ¿Qué es la carne a su lado?

¿Y qué figura de barro (es capaz de) hacer tales maravillas?
No es más que pecado
30a desde el seno materno, y hasta la ancianidad (está sumida en) sacrilega
culpabilidad
30£> Y yo conocí
que el hombre no posee ninguna justicia,
y que el hombre no tiene ningún camino perfecto.
31 Es más bien a Dios, el altísimo, al que pertenecen todos los hechos
justos.
Por el contrario, el camino del hombre no tiene ninguna consistencia,
a no ser por el espíritu que Dios le infundió,
32 para hacer perfecto el camino de los hijos de los hombres,
con el fin de que conozcan todos los hechos que él realiza con su
fuerza poderosa
y la abundancia de su misericordia para con todos los hombres
33a en los que tiene su complacencia.

En los renglones 29¿>-30a hay una doxología de humillación con las

oraciones interrogativas que son características de este elemento formal.
En los renglones 30í>-33a sigue una confesión soteriológica, introducida por
la típica fórmula «y yo conocí que».

El estado de cosas en 4,296-5,4 no deja ninguna duda de que

la redacción de la comunidad amplió en un segundo momento el
poema del Maestro (4,5-29ai) y por medio del añadida 4,29Z>-5,4
integró su propósito originalmente individual en la comprensión
teológica colectiva y más avanzada de la comunidad.

344
 Los escritos de Qumrán

Así pues la crítica literaria y la historia de las formas permiten

dividir los hodayot en dos13 grupos heterogéneos de himnos14.
La coincidencia de ambos métodos en este resultado parece acon-
sejar que en la discusión sobre 1 QH se respeten los poemas del
Maestro y los himnos de la comunidad como unidades especiales
que tienen sus respectivas teologías con diferente acento y desarrollo.
El origen temporal de los salmos del Maestro depende de la inser-
ción de su autor en el curso de la historia judía. Si se identifica al
antagonista, que aparece repetidas veces como «sacerdote impío»,
con el sumo sacerdote Jonatán (160-142 a.G), entonces la funda-
ción de la comunidad por el Maestro de justicia podría haber tenido
lugar al comienzo de la segunda mitad del siglo II antes de Cristo.
Así que la composición de los poemas del Maestro tendría que si-
tuarse en el período que va del año 150 a 120 a.C.15. En cambio,
hasta el momento no ha sido posible proponer ningún dato exacto
para determinar la fecha de nacimiento de los salmos comunitarios.
Hay que contar sin embargo con la posibilidad de que se remonten
a los tiempos del Maestro de justicia.

II. EL ROLLO DE LA GUERRA (MILHAMA: 1 QM)

El manuscrito se ha conservado en cuatro fragmentos de piel y

19 columnas. Falta el tercio inferior de cada columna. 1 QM 15
y 18 están escindidos cada uno en dos mitades que no presentan
ninguna conexión directa entre sí. De la columna 19 sólo tenemos
la parte central que está completamente separada del resto del
rollo16. Así pues, la extensión original del documento queda en la
oscuridad. Hay restos, procedentes de la cueva 4, de cuatro copias
distintas del libro Milhama, 4 QM1*"1 nos han llegado en muy escasa
proporción. En cambio disponemos de unos 70 fragmentos de 4 QMa,
13. El primero que expresó la idea fundamental de que en los hodayot hay esencial-
mente dos géneros fue G. MORAWE, Aufbau und Abgrenzung der Lobtteder von Qumran,
Berlín 1961. MORAWE habla de «cánticos de acción de gracias» y «cantos hímnicos de
confesión».
14. Con una división distinta, cf. J. BECKER, Das Hell Gottes («Studien zur Umwelt
des Neuen Testamenta» 3), Gotinga 1964, 50-56.
15. G. JEREMÍAS, op. cit., 36-78.
16. Edición: EX. SUKENIK - N. AVIGAD, op. cit., 16-34, cuadros 16-34.

345
 Karlheinz Müller

cuya publicación parcial ofrece un texto que no coincide con 1 QM

14, sino que presupone una forma textual más concisa e indudable-
mente más antigua17. 4 QMa demuestra de manera fehaciente la
elaboración que se hizo en 1 QM de ejemplares anteriores.
La crítica literal encuentra un espectacular punto de partida
en el doblete 1 QM 12,8-16/19,1-8.

Mofa (12,8) y escarnio para los [... (19,1) los

héroes, pues el Santo, el Señor y
el Rey de la gloria está con nos-
otros. El pueblo de los santos hé-
[roes y] el ejército de los ángeles
está a nuestro servicio. (9) El hé-
roe de la gue[rra] está en nuestra
comunidad y el ejército de sus espí-
ritus con nuestros pasos. [Nuestrojs
jinetes [son como] nubes y bru-
ma matutina para cubrir la tierra
(10) y como lluvia temprana para
embeber con justicia todos sus con-
fines. |Levántate, héroe! |Llévate fue-
ra a tus prisioneros, varón de la
gloria! ¡Y roba (11) tu botín, tú que
tienes poder! |Pon tus manos sobre
la cerviz de tus enemigos, tus pies
sobre una montaña de cadáveres!
¡Aplasta a los pueblos, tus opreso-
res... |Y que tu espada (12) devore
la carne culpable! ¡Llena tu tierra de
gloria y tu herencia de bendiciones!
Que haya ganado a montones en tus
campos, plata y oro y piedras (13)
preciosas en tus pal[a]cios. ¡Alégra-
te grandemente, oh Sión, manifiesta
tu júbilo, Jerusalén, y exultad todas
las ciudades de Judá! Manten (14)
constantemente abiertas tus pue[r]tas
para que te traigan la riqueza de
los pueblos. Sus reyes te servirán,
te rendirán homenaje todos tus opre-
sores. Y el polvo (15) [de tus pies
17. C.-H. HUNZINGER, Fragmente einer alteren Fassung des Buches Milchama, ZAW 69
(1957), 131-151.
hé]roes, pues santo es nuestro Sobe-
rano y el Rey de la gloria está con
nosotros.
... Y el ejér[cito... (2)...
y bru-
mas matutinas, para [cujbrir la tie-
rra y como lluvia temprana para
embeber con justicia to[dos...
(3)...
¡Y roba tu botín, tú que
tienes poder! Pon tus manos sobre
la cerviz de tus enemigos, tus pie[s]
s[...(4)
...tu]s [...]
¡Y que tu espada devore
carne! ¡Llena tu tierra de
gloria y tu herencia de bendiciones!
[-..] monto[nes...
(5)...
] tus palacios. ¡Alégra-
te grandemente, oh Sión,
• y exultad todas
las ciudades de Ju[dá! .... (6)
] la riqueza de
los pueblos. Sus reyes te serviráfn],
te rendirán homenaje [...
] de tus [... (7)

346
 Los escritos de Qumrán
lamerán.] [Hijas] de mi pueblo, rom- ... Hijas] de mi pue[blo], rom-
ped en júbilo ruidoso, adornaos con ped en júbilo ruidoso, adornaos con
adornos magníficos, enseñoread en el adornos magníficos, [... (8) ...
[señorío ...(16)...] Israel con seño- ... ] e Israel con seño-
río eterno. rio [e]terno.

Es significativo el tipo de doble tradición que presenta este

himno: hay tres pasajes en que 12,8-16 se desvía. Pero ninguna de
sus divergencias con respecto a 19,1-8 tiene relevancia temática. Se
limitan a repeticiones (12,8b-9a), interpretaciones (r. 12a) y am-
pliaciones ornamentales (r. 13b). Son claramente secundarias y se
percibe en ellas la mano de un recensor.
Los contextos del mencionado doblete sitúan este hallazgo en
un conjunto más complejo desde el punto de vista de la historia de
la tradición. Las columnas 10-14 y 15-19 contienen relatos para-
lelos sobre el desarrollo de una gran batalla. Ambos empiezan con
los preparativos para el enfrentamiento armado y terminan con la
situación resultante de la lucha.

El resto de las columnas 10,16-14,1 se ocupan de las circunstancias in-

mediatamente anteriores al comienzo de la batalla. 10,16-12,18a: oraciones
y alocuciones del sumo sacerdote; 13,16-6: alabanza de Dios y maldición
de su antagonista Belial por parte de los sacerdotes, levitas y ancianos que
se han alineado para la batalla junto al sumo sacerdote; 13,7-18: profe-
sión de fe en Dios, que eligió a los que estaban prestos para la lucha en
tiempo de sus padres e hizo llegar en su auxilio la figura del «príncipe de
la luz». Las líneas 14,2-18 dejan constancia de las acciones que tuvieron
lugar después de la batalla: al día siguiente de la victoria los guerreros,
con vestiduras limpias, regresan al campamento (1. 26-3) y dan gracias a
Dios porque ha manifestado una vez más su fidelidad a la Alianza.
15,1-16,2 ofrece una segunda descripción del estado de cosas antes de
la batalla. 15,1-3: avance de los ejércitos al tiempo de la tribulación esca-
tológica; 15,4-6a: lectura de la oración «para el momento de la guerra» y
ordenamiento de las filas de combatientes por parte del sumo sacerdote;
15,66-16,2: discurso del sacerdote responsable durante el tiempo de guerra.
Las columnas 16,3-18,5a registran las diversas fases de la lucha que se lleva
a cabo con la ayuda de «Miguel» contra el «príncipe de las potencias sacri-
legas», hasta la persecución victoriosa de los enemigos. Con 18,56-19,13
entran de nuevo en escena los hechos posteriores a la batalla. 18,56-14: ora-
ción de acción de gracias del sumo sacerdote, de los sacerdotes, levitas y
«jef[es...] del orden (de batalla») por la «redención eterna» (1- 11); 19,1-13:

347
 Karlheinz Miiller

homenaje de adoración a Dios en el «lugar del frente» un día después de

la victoria 0. 9).

Es sorprendente el paralelismo de los acontecimientos consigna-

dos en 10,16-14,18 y 15,1-19,13 y que giran alrededor de una batalla.
Resulta especialmente notable en cada una de las series de discursos
y oraciones que tienen lugar antes y después de la lucha. Antes de
su comienzo se recuerda de forma coincidente la elección irre-
vocable de Israel por parte de Dios, las anteriores manifestaciones
del poder divino a lo largo de la historia, la asistencia segura de
seres celestiales, y la identidad del verdadero antagonista de los
combatientes, que es Belial. En ambos ciclos el fin victorioso de la
guerra desemboca en una alabanza a Dios, entonada por los com-
batientes al día siguiente y en el mismo campo de batalla.
Detrás de la doble presentación y enmarcamiento de la misma
lucha, con ayuda de alocuciones y plegarias bastante análogas, se es-
conde una representación diferente del curso de la batalla. El pá-
rrafo 15,1-19,13 tiene la idea de un enfrentamiento que se des-
arrolla en fases exactamente articuladas. Además los renglones
16,11-13 cuentan con una victoria interina de Belial en la primera
parte de la lucha. En cambio en 10,16-14,18 no se encuentran ni
una división de la batalla en distintos períodos, ni tampoco indi-
cios de una derrota. Las pocas alusiones (14,2) relativas a la lucha
misma se restringen a su comienzo y a la victoria final de los «hi-
jos de la luz».
A la hora de hacer una evaluación de las mencionadas obser-
vaciones de tipo crítico-literal, hay que tener en cuenta tanto el
doble marco situacional de las columnas 10-14 y 15-19, como las
dos concepciones que se dan del curso de la batalla, evidentemente
diversas. Bajo la presión de estos datos, el doblete 12,8-16/19,1-8
sólo permite sacar una conclusión: En el núcleo central del rollo de
guerra se han formado dos recensiones independientes de una misma
descripción de la lucha, anterior a ambas1*.

18. J. CARMIGNÁC, La regle de la «Ohuerre des fils de lumiere contre les fils de ténebresn,
París 1958, 200, considera las columnas 10-14 y 15-19 como una auténtica unidad lite-
raria. Intenta hacer justicia a su innegable paralelismo pronunciándose en favor de una
descripción jerárquica (1 QM 10-14) y otra cronológica (1 QM 15-19) de la misma lucha.
J.P.M. VAN DER Pl-OEO, Zur literarischen Kompositión der Kríegsrolle, en H. BARDTKE,

348
 Los escritos de Qumrán

Tras un examen más detallado se puede ampliar el alcance de

las dos recensiones compiladas en 1 QM más allá de las secciones
10-14 y 15-19. Así es como en l,126-15a se encuentra un esbozo
de la batalla que coincide con el desarrollo de la lucha que 16,3-
18,5a nos presenta articulado en distintas fases:

(126) Y el día de su combate con los quíteos (13) sa[len para la ma]tanza
en la guerra. Tres veces está la suerte de parte de los hijos de la luz para
aplastar a la maldad. Y tres (veces) se recogerá el ejército de Belial (hasta
que) se retire la suerte (14) [de la luz. Los batallones de las tropas inter-
medias sirven para que el ejército se desvanezca, y la fuerza de Dios re-
conforta] el corfazón de los hijos de la luz. Pero] en la séptima suerte la
inmensa mano de Dios someterá (15) [a Belial y a to]dos los ángeles de su
dominio.

También en 17,16a se habla de una «ter[cera] suerte», y 18,1

comienza el relato de la intervención final de Dios con palabras que
no pueden menos de recordar el viraje de la batalla que en 1,146-
15a se espera de la «séptima suerte». De aquí se puede deducir que
el desarrollo del enfrentamiento con los «hijos de las tinieblas», tal
como quedó plasmado en 16,3-18,5a> supone el plan de lucha de
los renglones l,126-15a con su articulación septenaria: después
que 16,3-13a ha hablado de la primera suerte, y 16,136-17.15 de
la segunda, 17,16 empieza con la batalla «en la ter[cera] suerte».
Dado que 18,1-5a contempla ya la séptima suerte, los períodos que
faltan de la lucha tienen que haber sido comentados en la columna
17, en el tercio que se ha perdido.
Por lo demás la primera columna del rollo de la guerra produce
una impresión relativamente armónica y no da lugar a que la crí-
tica literal adopte medidas de mayor alcance. En la línea de lo ex-
puesto habrá que adscribirla sin restricciones a aquella concepción
de la batalla escatológica que quedó plasmada en 1 QM 15,19.

Hay dos hechos suplementarios que apoyan semejante ordenación: la

agrupación de los adversarios en «hijos de Jafet», «Asiría» y «quíteos», ci-
Qumranprobleme, Berlín 1963, 293-298, supone un escrito primitivo (1 QM 1; 15,1-5;
10-12 ¡ 15,6-19,13) que (ue rellenado con 1 QM 2-9, proceso en el que se llegó a los
duplicados (1 QM 12.8-16; cf. 19,1-8) y mutaciones (1 QM 10-12). Con razón J. BECKER,
op. cit., 45, nota 2, objeta contra estas explicaciones que olvidan por completo el
proceso claramente diferente que sigue la lucha en ambas versiones (1 QM 10-14 y 15-19).

349
 Karlheinz Müller

tada en 1,6, aparece también en 18,2, sólo que en otro orden; en 1,116-
12a y en 15,1 se define el momento de la lucha como «tiempo de la tri-
bulación».

1 QM 2 es diametralmente distinto de 1 QM 1. La primera co-

lumna del rollo de la guerra concentra su interés en el desenvolvi-
miento gradual de una única batalla de exterminio contra el con-
junto variopinto de pueblos y contra sus combatientes judíos (l,ls.
4.6). La duración de esta lucha se restringe a un único «día de la
ruina» (\. 11, cf. 9.10.12). En cambio 1 QM cuenta con un evento
bélico que, aparte seis años de preparativos (2,9) y cuatro años sa-
báticos (cf. 1. 6¿>.8s), hace esperar una lucha de 29 años, y que ade-
más constará de nueve campañas distintas, dirigidas contra otros
tantos pueblos (1. 10-14). Para no debilitar el contingente militar
durante estos cuarenta años de esfuerzos bélicos, se destina a los
sacerdotes y levitas mayores de 50 años para que aseguren el des-
empeño del servicio diario del templo (1. í-6a).
Para la cuestión pendiente de las relaciones literarias de 1 QM 2
con los dos esquemas de batalla de las columnas 10-14 y 15-19, es
importante el hecho de que en 2,1-14 no hay lugar para una derrota
de los «hijos de la luz». Si se tiene en cuenta que el plano de
la lucha en las columnas 10-14, que no supone más que ataque y
victoria, puede ser válido para cualquiera de las guerras aisladas
proyectadas en 2,10-14, nos encontraremos con que es realmente
posible que se dé una correlación entre 1 QM 2 y la recensión de
10-14.
El texto de 2,15-3,11 contiene una lista de fanfarrias bélicas,
inspirada en Núm 10,1-10, cada una con una función (3,l-2a) e
inscripción diferente (1. 26-11). Las intervenciones de las trompetas,
ñjadas con exactitud, señalan los capítulos de una batalla cuya pla-
nificación estratégica se repite en las fases de que consta la lucha
narrada en 1 QM 16,3-9; 17,10-18,5 y articulada asimismo por to-
ques de trompeta. Esta coincidencia en la descripcián del esperado
enfrentamiento bélico se limita a los renglones 16,11-13. Pues la or-
denación de las trompetas, tal como aparece en 2,15-3,11, no pa-
rece incluir ninguna derrota en el cálculo militar. Sin embargo no
puede ponerse seriamente en duda su asignación a la recensión de

350
 Los escritos de Qumrán

las secciones 15-19: el único pasaje de las columnas 10-14 en el

que se habla de toques de trompeta (10,6&-8a) es una cita de Núm
10,9 que no atribuye a las trompetas ninguna relación con el des-
envolvimiento planificado de una batalla.
En 3,13 empieza una enumeración de materiales bélicos y de
instrucciones tácticas, que llega hasta 9,17:

3,13-14,17: los estandartes, sus inscripciones, su distribución por gru-

pos, sus dimensiones. 5,3-14: formación y armamento de las tropas regu-
lares, con escudo, lanza y espada corta. 5,16-6,6: plan de marcha y apro-
visionamiento de las tropas auxiliares que se mueven entre los frentes ene-
migos. 6,8-17: intervención de la caballería, su antigüedad y sus pertrechos.
7,1-7: antigüedad y grado de pureza de los restantes cuerpos de ejército.
7,9-9,9: papel directivo de los sacerdotes en la lucha. 9,10-17: maniobras de
unidades especialmente equipadas, cada una de cuyas divisiones está colo-
cada bajo la protección de un ángel, al que se menciona por su propio
nombre.

El doblete 4,6-8/4,9-14, sin ir más lejos, muestra que 3,13-

9,17 no puede ser una magnitud originalmente unitaria. Lo que
queda por averiguar es si las irregularidades literarias de la sec-
ción sólo tienen su origen en su incorporación al contexto al rollo
de la guerra, o si proceden de la mano de compiladores que lo ma-
nipularon ya antes.
Es importante observar que la planificación del hecho bélico
en distintas fases escalonadas (2,15-3,11), marcadas por las trom-
petas de guerra, no sólo resulta determinante para las colum-
nas 15-19, sino también para la secuencia textual de 3,13-9,9. Esto
puede esclarecerse por medio de una estadística, en la que cuenta
mucho el tercio que falta del manuscrito:
Otro detalle: en 7,15-9,9 vuelven a aparecer las instrucciones que
se dan en 5,3-7,7 acerca del aprovisionamiento y estrategia de las
diferentes partes de la tropa, instrucciones que están tomadas de la
organización militar greco-romana19.

Asi que las columnas 7,15-9,2, de manera análoga a 5,16-6,6, están dedi-
cadas al armamento y disposición táctica de la tropa ligera de infantería
19. Cf. Y. YADIN, The Scroll of the War of the Sons of Llght agaimt the Sons of
Darkness, Oxford 1962 passim.

351
 Karlheinz Müller

En 1 QpHab 5,9-12 se dice: «Su interpretación (a saber, del texto bí-

blico Hab 1,13) se refiere a la casa de Absalón (10) y a los varones de
su consejo, que guardaron silencio cuando tuvo lugar la corrección del
Maestro de justicia (11) y no le ayudaron contra el varón de la mentira,
que ha despreciado (12) la tora en medio de toda su co[muni]dad.»
El texto cuenta de un enfrentamiento del varón de la mentira con el
fundador de la comunidad esenia, al que intentó «corregir». Comoquiera
que según 1 QS 9,16-18 estaba explícitamente mandado que se cumpliera
el deber de la «corrección» exclusivamente con miembros de la comunidad,
resulta muy probable que en 1 QpHab 5,9-12 se hable de una discusión
que tuvo lugar dentro de la comunidad esenia. Durante ese encuentro,
dice el comentador, el varón de la mentira despreció la tora delante «de
toda la comunidad». La «casa de Absalón», que era una parte de la co-
munidad, apoyó el proceder del varón de la mentira, por cuanto refrendó
con el silencio su «corrección» del Maestro. No se dice en qué consistió
el «desprecio de la tora» por parte del varón de la mentira y la consi-
guiente ocasión de su enfrentamiento con el fundador de la comunidad.
Lo que consta es que esta ocasión fue lo suficientemente importante como
para llevar a la apostasía al predicador de la mentira (1 QpHab 10,9)
capitaneando una «comunidad» (ibid., 1. 10). Cf. 1 QpHab 10,9-13. En
tales condiciones se comprende que CD 1,12; 19,34 califique categórica-
mente de «traidores» a los adversarios.
Probablemente se puede obtener un indicio de la causa que motivó
esa «corrección» pasada del Maestro, por parte del varón de la mentira
(1' QpHab 5,9-12), con ayuda de CD 8,8: «y no se separaban del pueblo».
Y es que en 4 Qplsb 2,6.10 se designa a los adversarios como «charlatanes
(cf. CD 20,11) que están en Jerusalén». Esto podría significar que el grupo
apóstata congregado en torno al «charlatán» (CD 1,14) no podía encontrar
compatible la separación del templo de Jerusalén llevada a cabo por el
fundador de la comunidad esenia con su obediencia a la tora, por lo cual
regresó al templo y de esta manera «despreció la tora (interpretada por
el Maestro)» (cf. 1 QpHab 5,1 ls)».

El manifiesto paralelismo de las acusaciones lanzadas contra el

varón de la mentira y sus seguidores en 1 QpHab 5,9-12; 10,9-13
cf. 2,1-7 no permite concebir duda alguna de que los tres bloques
polémicos de la parénesis del CD tienen ante la vista a los mismos
adversarios. Pero la perspectiva es diferente en cada caso. Pues
1 QpHab concentra su interés en el cabecilla de los apóstatas,
mientras que para el escrito de Damasco lo único importante des-
pués de la muerte del Maestro de justicia (CD 19,35s; 20,13s) es
25. Ibid., 119-126.

368
 ZSZ

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B/íno 'lYi-gj'z ua oppaiqBjsa Bpdraojj ap sareues ap vmsim p jod
BpBuruiiapp auaiA L'L'i'S B opadsaj uoo BAtspap Bpuaaajtp Bq

•BpBdsa X BZUÍJ 'opnosa

uoa UBqoni f\-£'s un3as anb saJBpiSai SBdaii SB¡ ap (6'6-ci'¿ ua) Bpuas
-aid B¡ auodns as anreuiaumsuoo SBJjuaiui 'BjjanBqBo v\ ap IBHJIUI oa{duia
ja ua uppuajB ns Bfn 6-£'6 u^iquiBj '¿í _ 8'9 8 t l D I B n S ! IV (saJB|i|xnB SBdojj)

jarmpv zuraqfiB^j
 Karlheinz Miiller

pectiva a la época del desierto. Pues «hace ya tiempo que Dios ha visitado
sus obras» (1. ÍSb-ílcO- De la misma manera que entonces, «cuando Israel
fue salvado por primera vez», Janes y su astuto hermano Jambrés se
opusieron a Moisés y Aarón, así también actúan en los actuales momentos
de «desolación» religiosa del país esos adversarios que «trastornan las
fronteras». Ellos predican la «apostasía» de los mandamientos de Dios y se
cierran a la comunidad de los esenios, que es la única que conserva intactos
los mandamientos (1. 5,176-6,1).

Tampoco la secuencia 4,196-6,1 ofrece ningún punto concreto

de apoyo que pudiera servir para identificar de manera inequívoca
a la falange enemiga dentro del marco de las agrupaciones religio-
sas del judaismo que nos son conocidas. Pero de lo que no cabe
ninguna duda es de que los adversarios de la comunidad esenia
presentan unos rasgos notablemente sacerdotales: «profanan el
santuario», por consiguiente toman parte en el servicio del templo;
permiten el matrimonio con sobrinas, para preservar de toda man-
cha de descendencia su pureza familiar, que es a la vez sacerdotal
y aristocrática. Encontramos una última actitud polémica coherente
en Aj: 8,16-13; 8,18-21 (fin del manuscrito) par B: 19,136-26; 19,
31-20,14. Esta vez se dirige contra la manera apóstata de pensar y
de actuar, introducida por los enemigos en la comunidad.

Como les pasó a los «príncipes de Judá» de Os 5,10, el juicio punitivo

de Dios, por medio de Belial, llega irremediablemente sobre cuantos entra-
ron, sí, en la «alianza de conversión», pero no «se apartaron del camino
de los traidores» (19,136-17a, par 8,16-15a). Estos miembros de la comu-
nidad, renegados, se manchan con la «fornictón» y tropiezan en sus «ri-
quezas sacrilegas» (19,176 par 8,56). Son vengativos y rencorosos, odian
a sus hermanos, niegan toda ayuda a sus parientes (cf. Is 58,7) y prac-
tican el incestuoso matrimonio con sobrinas. Hacen lo que bien les parece
y perseveran en el «endurecimiento de su corazón» (19,18-20a par 8,5c-8a).
Sobre todo «no se separan del pueblo» (19,20c par 8,86), mientras que
para la comunidad es un mandamiento supremo el apartarse de los «hijos
de la fosa» (cf. 6,14s). Caminan «con la mano levantada», es decir, delibe-
radamente por el camino del pecado (19,21a par 8,8c-9a). A ellos les atañe
lo que se asegura en Dt 32,29-35. Pero ellos, que «construyen el muro y lo
recubren con argamasa», no se han dado cuenta de que el día del castigo
divino está ya a las puertas con el asalto de los pueblos (19,216-25 par
8,96-122)). Y es que el «predicador de mentiras» los ha desorientado de
tal manera que el «furor de Dios» se volvió contra toda la turba que

366
 Los escritos de Qumrán

seguía a ese falso profeta (19,256-26« par 8,12c-13). En un paréntesis se

recuerda la situación diametralmente distinta de la comunidad esenia:
así como Dios amó desde el principio a los patriarcas que «dieron testi-
monio contra el pueblo y a favor de Dios», así también ama ahora a sus
descendientes que están en la comunidad (19,266-31a par 8,14-18o), Luego
vuelve el texto a los apóstatas y a su conventículo en torno al «predicador
de mentiras»: el odio de Dios se dirige preferentemente contra tres agru-
paciones de entre los «constructores de muros» y sus «seguidores», y en
primer lugar contra todos los que ciertamente estuvieron una vez en el
camino recto, entraron en la alianza y adoptaron la doctrina de la vida,
pero luego se apartaron de la «fuente» de ese «agua viva» (19,316-34 par
8,-86 hasta el ñnal de Ai). A ellos les sucederán las cosas con que en
Ez 13,9 se amenaza a los profetas de mentiras y adivinos de engaños: serán
excluidos del pueblo de Dios y sus nombres no se incluirán en la lista
de miembros pertenecientes a la comunidad de salvación (19,35a6). Este
juicio alcanza además a cuantos, dentro de la comunidad, desprecian secre-
tamente la tora, a los que se hastían de cumplir los mandamientos (20,16-4a).
Finalmente, semejante medida punitiva de Dios constituye una amenaza para
aquellos que desde el principio rechazaron el propósito de la comunidad
empecinados en la «dureza de su corazón» (20,86-13«>. La tipología del
tiempo del desierto (cf. Dt 2,14) permite fijar la fecha en que tendrá lugar
el juicio de Dios sobre los enemigos: pasarán unos cuarenta años desde
la muerte del «Maestro de la comunidad» hasta la exterminación de los
enemigos por parte de Dios (20,14s; cf. 19,35o20,la).

Si de entre las paráfrasis citadas reunimos los enunciados acerca

de los adversarios que no encajan en el marco general de la polémica
veterotestamentaria contra los impíos, obtenemos el siguiente cua-
dro: los enemigos constituyen una «comunidad». Su caudillo aparece
como «charlatán» y «predicador de mentiras» o «varón de la
mentira». Entre los adversarios se encuentra un poderoso grupo
sacerdotal, al que se acusa de haber profanado el templo. Al con-
trario de la comunidad esenia, defienden la licitud de la poligamia
y del matrimonio con sobrinas. Tienen una doctrina propia y des-
viada en lo que toca a la menstruación y su carácter impuro, desde
el punto de vista cultual. «No se separan del pueblo» y se atraen
a no pocos miembros de la comunidad de los esenios.
Por este camino de identificación de los adversarios en la pa-
rénesis del CD, podemos dar un paso adelante gracias a la obser-
vación de que también el comentario a Habacuc, de la cueva 1,
conoce al varón o predicador de la mentira.

367
 Karlheinz Müller

Al ser la «última generación», los enemigos viven en la proximidad in-

mediata y amenazadora del juicio final (1. 116-13a). Son una «comunidad
de traidores» (1. 12b), y se presenta a su jefe como un «charlatán» que «hace
manar en Israel aguas de mentira» (1. 146-15a). El efecto que produce la
predicación de este profeta mentiroso es la apostasia de la ley y de las
tradiciones de los padres (1. 136-16a). Semejante apostasia no queda sin
castigo. Las «maldiciones de la alianza» pronunciadas por Dios se pegan al
predicador de mentiras y a su comunidad (1. 166-17); es decir, que los
enemigos tienen asegurada la maldición con que Dios ha amenazado a quie-
nes se opongan a los mandamientos, y por tanto a su alianza (cf. Dt 28,21;
29,20). La dureza de este castigo tiene otras razones. Los enemigos «andan
en busca de lisonjas» (1. 18), de una predicación que vaya al encuentro de
sus deseos (cf. Is 30,10). «Andan espiando los escotes y escogen lo bueno
del cuello» (1. 19a), las costumbres laxas son la ocasión que los induce a ir
en busca de una predicación agradable y debilitan la tora. Tuercen el de-
recho (1. 19b) y seducen también a otros hasta hacerles transgresores de la
«alianza» ( = tora), 1. 20a. «Se apiñan para conspirar contra la vida del
justo» y lo persiguen «hasta la espada» (1. 206-216). Por eso «ardió el furor
de Dios» contra ellos (1. 21c). Él «disolvió su reunión» y declaró «impuro
su quehacer» (1. 2,1).

El gran número de fórmulas veterotestamentarias no permiten

etiquetar de manera inequívoca a los adversarios aludidos en 1,116-
2,1. Lo único claro es que se trata de un movimiento religioso den-
tro del judaismo y que representaba una seria amenaza para la
comunidad esenia. La sección inmediata que se ocupa de estos ene-
migos va desde 4,196 hasta 6,1. Nos informa de diferencias concre-
tas que existían entre la observancia legal de los esenios y de sus
adversarios.

En 4,136-19a se interpretan las palabras «espanto, hoya y trampa», de

Is 24,17, como las «tres redes de Belial»: fornicación, riqueza y profana-
ción del santuario. Los renglones 196-20a apostrofan a los enemigos como
«constructores de los muros» y a su jefe como zaw. La expresión «cons-
tructores de los muros» es una abreviatura de la frase de Ez 13,10:
«mientras él (el pueblo) construye un muro, ellos lo recubren de argamasa»:
los adversarios de la comunidad pretenden recubrir un edificio ruinoso (su
falsa doctrina) con argamasa (según Ez 13,10, a base de falsos profetas).
El término zaw para designar al caudillo del grupo enemigo procede de
Os 5,11. También AQUILAS, SÍMACO, el Targurm, la Peshitta y los rabinos
entendieron esta palabra en sentido personal. De manera equivalente en
CD 4,196, con ayuda de Miq 2,6, se refiere zaw al «predicador» mentiroso

364
 Los escritos de Qumrán

de los adversarios. Después de esta introducción se levantan en 4,206-5,13

una serie de acusaciones que pretenden probar que los enemigos han caído
por lo menos en dos de las «tres redes de Belial» (cf. 1. 136-19a): la fornica-
ción y la profanación del santuario (de la tercera red de Belial, la riqueza, no
se vuelve a hacer mención). Los adversarios practican la fornicación, porque
toman durante su vida dos mujeres, a pesar de que según los «fundamentos
de la creación» (Gen 1,27) está bien claro que Dios «creó al hombre como
(un) varón y (una) mujer» (1. 206-21). Esta exigencia del matrimonio único
para toda la vida excluye toda clase de poligamia, puesto que Dios «los
hizo entrar en el arca de dos en dos» (Gen 7,9; 1. 5,1a), y en Dt 17,17 se
hace notar expresamente que el «príncipe no debe tomar muchas mujeres»
(1. 5,l'6-2a). Frente a semejante reforzamiento de la tora, que contradice
la práctica de la poligamia, generalmente legitimada en el judaismo orto-
doxo, se presenta la objeción de que «David» obró en sentido contrario.
Esta dificultad es obviada con la indicación de que el libro de la ley se
hallaba sellado dentro del arca, con lo cual no pudo estar oportunamente
a disposición de David (1. 26-3a). Pero Belial ha tendido una segunda red a
los adversarios de la comunidad esenia: son profanadores del santuario. Y es
que a veces «se acuestan con la que ve el flujo de su sangre» (1. 66-7«).
Esta acusación recuerda fuertemente las palabras de SalSalomón 8,12, en
las que se inculpa a los sacerdotes de que profanan el sacrificio con la
menstruación, es decir practicando el acto sexual durante la regla de sus
mujeres—. Por otra parte, ocurre entre los enemigos que cada uno «toma
[por mujer] la hija de su hermano o la hija de su hermana» 0. 76-8a). En
razón de la pureza de la descendencia de un sacerdote, el matrimonio con
una sobrina era para la ortodoxia judía una obra especialmente acepta
a los ojos de Dios 24 . Cuando la comunidad esenia prohibió el matrimonio
con sobrinas, tuvo que salir al paso a una parte de los sacerdotes en fun-
ciones con la inculpación de procedencia irregular. La comunidad encuentra
en Lev 18,13 un punto de apoyo para esta su actitud rigurosa; según el
citado pasaje, a un varón le está prohibido el matrimonio con su tía;
de ahí se deduce que, análogamente, a una mujer no se le puede permitir
el matrimonio con su tío (1- 76-lla). En 5,116 se cita otra transgresión de
los adversarios, probablemente con el único fin de completar el número tres
que desde 4,15 se había dado como el número de las «redes de Belial». La
acusación es que «manchan su espíritu santo». Este «espíritu santo» es
la fuerza moral inmanente a todo hombre. El hecho de «mancharlo» con-
siste en que los enemigos «blasfeman las prescripciones de la alianza (esto
es, de la tora)» al afirmar que «no están sólidamente fundadas» (1. 116-12a).
Por eso no puede quedar sin culpa ninguno de los que se acercan a los
adversarios (1. 126-15a). En los renglones 5,156-6,2 se corrobora este
ajuste de cuentas con los enemigos por medio de una apelación retros-

24. Cf. el material que presenta O. JEREMÍAS, op. d t , 103s.

365
 Karlheinz Müller

maestro de la Ley (19) que vendrá

a Damasco, tal como está escrito:
«Sale una estrella de Jacob, un cetro
se levanta (20) de Israel.» «El cetro»
es el príncipe de toda la comunidad
y él aplastará (21) a todos los hijos
de Set.
Éstos fueron salvados
en el primer
tiempo de la visitación
(8,1) Pero
los renegados fueron entregados a
la espada
Y así será (también) el juicio de to-
dos los miembros de su alianza que
(8,2) no perseveran en estas (leyes):
serán visitados hasta la aniquilación
por Belial.
por mano de Zacarías el profeta:
«iLevántate, espada, sobre (8) mi
pastor, contra el varón que está más
cerca de mí! dice el Señor. Hiere al
pastor, que las ovejas se dispersen
(9) y yo volveré mi mano contra los
pequeños.» Pero aquellos que lo
guardan son los pobres del rebaño.
(10) Éstos serán salvados en el tiem-
po de la visitación, pero los demás
serán entregados a la espada cuando
venga el Mesías de (11) Aarón e Is-
rael. Como ocurrió también en el
tiempo de la primera visitación, de
la que él ha dicho (12) por boca de
Ezequiel: «para marcar el signo dis-
tintivo en la frente de aquellos que
suspiran y gimen» (13) Los demás
fueron entregados a la espada que
ejecuta la venganza de la alianza.
Y así será (también) el juicio de to-
dos los miembros (14) de su alian-
za que no perseveran en estas leyes:
serán visitados hasta la aniquilación
por Belial.

Inmediatamente destacan, respecto de Av pasajes donde el manuscrito

B intenta dar más claridad a su modelo por medio de interpretaciones: en
19,5b-6a a los «despreciadores» del pasaje paralelo (7,9) se los apostrofa
como «despreciadores de los mandamientos y leyes». 19,13 habla de una
«espada, que ejecuta la venganza de la alianza». El pasaje equivalente se
contenta con la alusión, en 8,1, a una «espada» que no se especifica con
más detalles. También fuera del fragmento citado, es característica de B la
tendencia al comentario: 19,21 (8,8); 19,25 (8,13); 19,30 (8,17); 19,31-33 (8,
18s). Esto posibilita el juicio de que A t ofrece el texto más original.
De los textos paralelos que hemos aducido se desprende además que
Aj y B han elegido textos escriturísticos distintos, de entre los que ofre-

360
 Los escritos de Qumrán

cía su patrón común. Así faltan en B equivalentes de Ají 7,10-21a, mien-

tras en Aj no encuentran correspondencia los renglones B: 19,7-9.11-12. Por
razones de contenido se excluye la posibilidad de valorar estas tradicinoes,
que se limitan a una traditio simplex, como adiciones de los copistas me-
dievales.
CD 7,10-21a contiene una interpretación actualizada de cuatro senten-
cias proféticas. Las citas están elaboradas por conceptos similares o de
parecida interpretación. El castigo de los que desprecian los mandamientos
de Dios (7,9) está respaldado por Is 7,17 (7,1 ls). La promesa del profeta
se cumplió en el pasado con la destrucción del reino del Norte (7,13a).
Los que entonces continuaron fieles a la ley no fueron muertos, sino que
escaparon como prisioneros al exilio (7,136-14ÍÍ). Igual que Isaías predijo
la salvación de los que mantuvieran la observancia a la tora, mediante la
fuga al «país del norte», Amos 5,26-27a predijo la secesión de la comuni-
dad de Qumrán (7,146-15a). En Qumrán (=«Damasco») vuelven a adquirir
validez las palabras de la tora y de los profetas, despreciadas por el resto del
judaismo (7,156); es aquí donde la «cabana desmantelada de David» (Am
9,11) experimenta su restauración (7,16-18a). También vendrá, según Qum-
rán, el Mesías sacerdotal y escatológico, la «estrella» de Am 5,26 (7,186-
19a). De aquí saldrá el «príncipe de la comunidad» y Mesías real de la casa
de David para aniquilar a los pueblos extranjeros que harán su embestida
en el fin próximo de los tiempos (7,206-21 a), y es el mismo Mesías que se
anuncia en Núm 24,17 como el «cetro» que se yergue (7,í96-20o).
La aplicación de Am 5,26s en CD 7,146-21 a está estrechamente ligada
a la expectación de la comunidad de Qumrán y a su autovaloración, ele-
mentos ambos que se encuentran documentados también en otros lugares.
Por consiguiente no es aconsejable borrar del texto la perícopa de Ax:
7,10-21<7, que no tiene correspondencia en B, como si fuera una adición
posterior de un copista medieval sacada del escrito de Damasco.
Probablemente puede hacerse lo mismo con el pasaje B : 19,7-12, que
no encuentra ninguna correspondencia en A r La expresión «Mesías de
Aarón e Israel» que aparece en 19,10s y que no es corriente en el judais-
mo fuera de la literatura de Qumrán, no parece que pueda ser producto
de una recensión medieval. Y esto tanto más cuanto que es inaceptable la
hipótesis de un recuerdo de los otros pasajes del CD donde se encuentra
también el giro «Mesías de Aarón e Israel», por la sencilla razón de que
aquí el contexto es muy distinto.
Si bien no hay nada que se oponga a la hipótesis de que en A, y B
tenemos dos recensiones separadas de un mismo patrón previo, esto no
significa que haya que esclarecer exactamente en todos los pasajes la rela-
ción mutua de ambas reelaboraciones. No cabe duda de que tanto A¡ co-
mo B pasaron por alto algunas partes del texto que reelaboraron. Una vez
más tenemos un documento gráfico de lo dicho en la tradición paralela
transcrita más arriba.

361
 Karlheinz Müller

Ya el tenor de 19,7 hace sospechar que entre la línea la («se cumpla la

palabra que está escrita») y la línea 76 («por mano de Zacarías el profe-
ta»), hay una laguna en el texto. Y es que en Qumrán no se' encuentra nin-
gún otro testimonio del giro «escrito por la mano». A esto se añade la
composición de CD 19, cuya intención es contrastar, en secuencia alter-
nante, la salvación de los que pertenecen a la comunidad con la ruina de-
finitiva de los que se encuentran fuera de ella: 19,l-5o/56-7a; 76-10a/106-26a;
266-31a/316-32a. Este principio estructural presupone que el pronombre de-
mostrativo que aparece en el renglón 10a («.éstos serán salvados») no sólo se
refiere a los «pobres del rebaño», mencionados inmediatamente antes (1. 96),
sino que alcanza también a los «pequeños» de la 1. 9a y a las «ovejas» de la
1. 8b. Con otras palabras: en 19,76-10a se habla exclusivamente de la co-
munidad de los creyentes esenios, que está segura de su salvación. De lo
contrario apenas sería comprensible la expresión «los pequeños» (1- 9a), y
lo que se dice del «varón que está más cerca de mí» (1- 8a) pondría a la
interpretación ante dificultades insoluoles si hubiera de entenderse como
alusión a un «impío» (cf. 1. 6b). Pero si 19,76-10a no se ocupa del destino
de los «impíos», entonces el lugar original de este texto no puede haber es-
tado inmediatamente detrás de 19,5b-la. De hecho este último pasaje no
habla del castigo definitivo de los «impíos», y además es impensable que
la fórmula final «cuando se cumpla la palabra que está escrita» (1. la)
introduzca un texto que tiene claramente por objeto la situación sumamente
amenazada de los miembros leales de la comunidad. Esta observación con-
firma la hipótesis de que existe una laguna en el texto, entre 19,7a y 19,76.
Ahora bien, si A,: 7,216 corresponde a la sección B: 19,10s, entonces B:
19,76-9 tiene que haber estado detrás de Ají 7,21a. De lo dicho se des-
prende sin embargo que B: 19,76-9 no iba inmediatamente después de A,:
7,21a. Pues un pasaje que tiene a la vista, como 7,21a, el «aplastamiento»
de los impíos «hijos de Set» no puede haber estado unido con un texto
que, como 19,76-9, aplica la promesa de Zac 13,7 a la forma de vida de
los fieles esenios, llena de persecuciones pero respaldada por los designios
salvíficos de Dios. Por consiguiente sólo es parcialmente posible el com-
pletar por medio de Ax: 7,106-21a el texto que falta entre B: 19,7a y 76.
Tampoco A, ha conservado las palabras 6 renglones finales de esa laguna.
Además el pronombre demostrativo que aparece en Ají 7,216 («éstos fue-
ron salvados») sólo encuentra en los «pobres del rebaño» (B: 19,96) un
término de referencia libre de contradicciones.

Así pues, los .textos paralelos que nos han sido transmitidos en
los manuscritos Ai y B dejan al descubierto dos recensiones que
presentan unos métodos de trabajo selectivos y no sintonizados entre
sí, de manera que hemos de considerar escépticamente cualquier
intento que valiéndose de adiciones o sustracciones quisiera llegar

362
 Los escritos de Qumrán

a una reconstrucción fiable del texto del CD que pudo ser el pre-
cedente, con un tenor similar, de ambas reelaboraciones23. La tenden-
cia del manuscrito B a hacer comentarios nos hace ver claramente
que el copista medieval tenía razones para temer que se entendiera
mal el texto redactado por él, para temer incluso una incompren-
sión bastante general. Por todo lo cual resulta probable que tam-
bién aquellas partes del escrito de Damasco para las que no dispo-
nemos de textos comparativos, y son la mayor parte, hayan sido
objeto de intervenciones parecidas, sin que sea posible verificar
cuáles son esas correcciones secundarias del texto.
A pesar de estos presupuestos poco favorables, una crítica lite-
ral prudente tiene muchas posibilidades de abrirse paso en la super-
ficie textual del escrito de Damasco, plagada como está de amplia-
ciones u omisiones de copistas medievales, y marcada por las repeti-
das reelaboraciones de que ha sido objeto. Se abren así importantes
perspectivas para llegar a conocer el proceso de formación y la
contextura del Cairo Document.

b) La situación en que nació el escrito de Damasco y su cons-

titución fundamental. El CD contiene amplias secciones con una po-
lémica muy dura contra enemigos que se presentan con distin-
tos títulos. Los bloques polémicos se encuentran exclusivamente en
la parte parenética, más concretamente en 1,116-2,1; 4,196-6,1; 8,16-
13.18-21 (fin del manuscrito AJ par 19,136-26; 19,31-20,14. Faltan
en la colección de las leyes de la comunidad (A2: 9,1-16,20). El
enfrentamiento con los enemigos se hizo en un lenguaje veterotes-
tamentario fuertemente estilizado. Pero bastantes de las acusaciones
presentan un colorido que no es deducible de otros textos. Marcan
un estrato literario de los fragmentos del CD, en el que con toda
probabilidad se ha conservado la situación en que nació la forma
primitiva del escrito de Damasco, anterior a todas las ulteriores am-
pliaciones y reelaboraciones.
La primera secuencia textual completa con una intencionalidad
claramente polémica se encuentra en 1,116-2,1.

23. Esto contra la edición de C H . RABIN, The Zadokite Documents, Oxford 1954.

363
 Karlheinz Müller

mente tu misericordia con te tu misericordia con el re[sto de

nosotros bajo el poder de tu propiedad] bajo el poder de
Belital]. Belial.

El concepto de «pueblo de Dios», que aparece en el texto más antiguo

de 4 QM a 14,6, queda después cualificado y restringido en 1 QM 14,8s por
la idea teológica del «resto» santo. Es de toda evidencia que sólo en un
segundo momento ha entrado la tendencia de que no sea todo Israel, sino
exclusivamente el «resto», es decir la comunidad de Qumrán, el que parti-
cipe en la victoria escatológica sobre los pueblos gentiles. El himno de 13,
7-16, que aborda en el renglón 8 el tema del resto, no nos ha sido transmi-
tido en su contexto original. Es totalmente independiente de la situación
bélica a la que todavía se hace referencia en 13,1. En 1 QM ocupa un
puesto singular su descripción de una lucha con contenido ético de tipo
dualista y que tiene lugar bajo el signo de una doble predestinación. Sin em-
bargo coincide de manera sorprendente con la exposición sintética de la
posterior teología comunitaria de los esenios: 1 QS 3,13-4,26.

Además existen fuertes argumentos para suponer que la ver-

sión primera y original del rollo de la guerra carecía de los pasajes
predestinacionistas que aparecen en las dos recensiones de M.

Solamente en 13,1-18 y en 17¡4-8í> se pueden encontrar enunciados re-

ferentes a una predestinación bilateral. Toda la columna 13 da la impresión
de ser un añadido secundario. El himno que termina en 12,16 tiene en
19,1-8 su doblete, que comentábamos más arriba. En 19,9 el texto encuen-
tra una continuación similar a la de 14,2: para 13,1-18 no hay ningún
paralelo. No se dice una palabra acerca de las circunstancias de una batalla.
Por otra parte las expresiones predestinacionistas confieren a 1 QM 13 un
sello cósmico-dualista sin precedente alguno en el pensamiento popular que
impregna las restantes partes del rollo de la guerra. En oposición a su en-
marque, 17,4-8í> presenta una articulación rítmica y por estrofas. Además
17,86, «y vosotros, hijos de la alianza», se remite al concepto de «alianza»
que aparece en 17,3. También el parentesco de 17,5 con 1' QS 3,15; ll,10s.l7,
así como las resonancias terminológicas de 13,1-18 y el vocabulario emplea-
do en 1 QS, son argumentos en contra de una genuina continuidad y unidad
de 17,4-86 con el contexto actual.

Tal vez la observancia de los años sabáticos, que tan estricta-

mente se exige en 2,6-10, ofrece un punto de apoyo para calcular
la fecha en que se compuso el antecedente esenio del rollo de la
guerra. El plan temporal de la lucha de cuarenta años comienza

356
 Los escritos de Qumrán

con un año sabático, es decir empieza en el año séptimo (2,6). De

los 33 años restantes hay que quitar otros cuatro años sabáticos,
de manera que para el desarrollo de la guerra quedan 29 años
(2,10). Según IMac 6,49.53s, el año sabático se guardaba en la
época asmonea. De los relatos que hacen el historiador judío FLAVIO
JOSEFO (Antiquitates 13,234) y el romano TÁCITO (Historíete 5,4)
se desprende que la institución del año sabático influyó a veces tam-
bién en la planificación judía de la guerra. Si a esto se añade el
hecho de que al principio de las guerras macabeas algunos grupos
de combatientes se abstenían en sábado incluso de cualquier clase
de autodefensa (IMac 2,32-38; 2Mac 5,24-26; 15,1-5), no puede
rechazarse sin más la hipótesis de que fue en aquel tiempo y en ta-
les círculos cuando surgió la utópica teoría de los años sabáticos
que deberían interrumpir el ejercicio efectivo de la guerra. En este
supuesto, no cabe suponer un año sabático antes del 164/163 a.C.
Entonces lo más pronto que se podría situar el origen de la ver-
sión original que está en la base de 1 QM, sería en la época inme-
diatamente posterior a la purificación y reconsagración del templo
por Judas Macabeo en el año 166/165 a.C. Con un origen tan tem-
prano se ganaría espacio suficiente para colocar el crecimiento del
rollo de la guerra, tan complicado desde el punto de vista de la
historia de la tradición. La redacción definitiva de 1 QM tuvo lugar
en el período de tiempo que transcurre entre la conquista de Jeru-
salén por Pompeyo (63 a.C.) y la muerte de Herodes el Grande
(4 a.C). A juzgar por los criterios paleográficos, el manuscrito del
rollo de la guerra no pudo haberse terminado después del 70 p.C.
Entre los problemas pendientes acerca de 1 QM está el de una
evaluación exacta, desde el punto de vista de la historia de las
formas, de las piezas hímnicas y litúrgicas. Para localizar el origen
de las oraciones, exhortaciones y acciones de gracias que encontra-
mos en ambas recensiones, antes y después de la batalla, hay que re-
cordar igualmente las situaciones de las luchas macabeas, tal como
constan por ejemplo en IMac 3,18-26.58-60; 4,8-11.24.30-34; 7,41;
2Mac 8,14-29. ¿Pero cómo pudieron mantener su vigencia tales
textos en la comunidad de Qumrán? ¿Cuál fue su «situación vi-
tal»? ¿Dónde recibieron una aplicación y adaptación litúrgicas?
¿O es que en las modificaciones de su forma se trata simplemente de

357
 Karlheinz Müller

procesos literarios? De la respuesta a estas preguntas, planteadas

desde el punto de vista de la historia de los géneros, dependerá en
gran medida el que en el futuro pueda captarse con más claridad la
continuidad entre tradición y elaboración dentro del rollo de la
guerra, continuidad que hoy es un enigma.

m. E L ESCRITO DE DAMASCO (CAIRO DOCUMENT: CD)

Los fragmentos fueron descubiertos en 1896 por S. SCHECHTER

en el depósito (geniza) de la sinagoga de Esdras en El Cairo, y
editados por él mismo en 191020. Se trata de tres unidades litera-
riamente independientes: un manuscrito Ai, que comprende cuatro
folios escritos por ambas partes (1,1-8,21); un manuscrito A2, cuyas
cuatro folias, escritas asimismo por las dos caras, proceden de la
mano de otro amanuense (9,1-16,20); finalmente un manuscrito B,
que consiste en una sola hoja escrita por el anverso y el reverso (19,
1-20,34). Los manuscritos Ai y A2 se escribieron en el siglo x, el
B en el siglo xn d.C.21. Por lo que hace al género, A! y B contie-
nen una parénesis plagada de interpolaciones midráshícas. A2 ofrece
un compendio de prescripciones legales.
En 4 Q, 5 Q y 6 Q se descubrieron por lo menos ocho ejempla-
res del escrito de Damasco, que confirmaron y completaron los
textos A! y A2 conocidos hasta el momento22. Desde entonces es
indudable el nexo que guardan los escritos de Qumrán con CD.

a) El problema del texto tradicional. Antes de proceder al

estudio propiamente dicho del escrito de Damasco desde el punto de
vista de la crítica literaria y de las formas, hay que afrontar una
20. S. SCHECHTER, Fragments of a Zadokite Work. Documents of Jewish Secturles I.
Cambridge 1910. La mejor edición crítica es la de L. ROST, Die Damaskusschrift (xKleine
Texte fiir Vorlesungen und Übungen» 167), Berlín 1933.
21. Fotografías: S. ZEITLIN, The Zadokite Documents. Facsímile of the Manuscrípts
in the Cairo Genlzah Collection in the Possession of the Untversity Library Cambridge
(«Jewish Quarterly Review Monograph», Series i), Filadelfia 1952.
22. Ct. M. BAHLLET, I.T. MILIK, R. DE VAUX, Dlscoveries in the Judaean Desert of the
Jordán 111: Les ¡iPetites Grottesn de Qumran, Oxford 1962, 128-131. 181. Sobre los
fragmentos de 6Q: M. BAILLET, Fragments du Document de Damas. Qumran Orotte 6,
RB 63 (1956), 513-523. Sobre 4Q: J.T. MILIK, Ten Years. 58-60. 151s. Edición provisional
de 4 Q Dam» 226 XVIIS: RB 73 (1966), 94-106.

358
 Los escritos de Qumrán

grave dificultad. Y es que los fragmentos A¡ y B corren paralelos

a partir de 7,5/19,1 hasta 8,21/19,34. Una comparación de los ma-
nuscritos coincidentes pone de manifiesto que las dos copias me-
dievales se remontan a dos recensiones independientes entre sí de
un modelo común o semejante. La recuperación de dicho modelo
choca con dificultades considerables, incluso por lo que atañe a
estos fragmentos de doble tradición, puesto que la relación que
guardan ambas reelaboraciones con el texto precedente parece dis-
tinta y muy difícil de determinar en cada caso. Se puede mostrar
la diferencia del problema de crítica textual y literal que se plan-
tea con el ejemplo de los pasajes paralelos A^ 7,9-8,2/B: 19,5-14.
A, B
(7,9) Pero a todos los despreciado- (19,5b) Pero a todos los desprecia-
res, cuando Dios visite la tierra, se dores de los mandamientos (6) y le-
les pagará el sueldo de los impíos, yes se les pagará el sueldo de los
(10) cuando se cumpla la palabra impíos, cuando Dios visite la tierra
que está escrita en las palabras de (7 y) se cumpla la palabra que está
Isaías, el hijo de Amos el profeta, escrita
(11) que dijo: «Vendrán días sobre
ti y sobre tu pueblo y sobre la casa
de tu padre, como (12 no) habían
vuelto a venir desde el día en que
Efraím abandonó a Judá.» En la di-
visión de las dos casas de Israel (13)
Efraím abandonó a Judá. Pero to-
dos los renegados fueron entrega-
dos a la espada, y los que entonces
«perseveraron» (14) escaparon al país
del Norte. Tal como él dijo: «Yo
saco fuera a Sakkut, vuestro rey,
(15) y a Kewan, vuestras imágenes,
más allá de las tiendas de Damasco.»
Los libros de la Ley, ellos son la ca-
bana (16) del rey, tal como él dijo:
«Y yo vuelvo a edificar la cabana
caída de David.» «El rey», (17) esto
es, la comunidad. Y los «estrados
de las imágenes» y el significado de
las imágenes, son los libros de los
profetas, (18) cuyas palabras Israel
ha despreciado. La «estrella» es el

359
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 Los escritos de Qumrán

el grupo enemigo que entretanto se ha ido convirtiendo en una

«comunidad» que presenta una competencia amenazante. Así pues,
CD marca un estadio más avanzado de las relaciones entre la co-
munidad esenia y sus adversarios. Si para la aparición del fundador
de la comunidad de Qumrán tenemos la fecha aproximada del año
150 a.C, y si ha de situarse cerca de ese momento la discusión
con el varón de la mentira descrita en 1 QpHab 5,9-12, para el
enfrentamiento esenio con el conventículo del varón de la mentira,
tal como se supone en la parénesis del CD, cabe pensar en una
fecha situada alrededor del año 100 a.C. El estrato literario más
antiguo del ulterior Cairo Documení podría haberse formado en
esa fecha y bajo el signo de un movimiento que, como consecuencia
de la pasada «corrección» del Maestro de justicia por parte del
varón de la mentira, hizo regresar al templo a un numeroso grupo
de miembros «traidores» de la comunidad esenia.
En este estrato más antiguo del escrito de Damasco cobran
actualidad las dos prehistorias de 1,1-11 y 2,14-4,12. Ante la ame-
naza que suponían para la existencia de la comunidad aquellos
apóstatas, que incluso después de su «traición» seguían tan cerca
de la comunidad esenia que había que concederles una «esperanza de
salvación» (8,4), había nacido la necesidad de recordar la historia
de la comunidad, entendida como la única continuación prevista
por Dios de la historia de Israel.

CD 1,1-11: Dios se había apartado de «Israel» y del «santuario» (I. 3-4a).

Pero se acordó de los patriarcas, de los «antiguos», y dejó que quedara
en Israel un «resto» (1. 4b-5a). Lo cual se puso de manifiesto «en el
tiempo de la cólera» (1. 56,), en el período de persecución bajo Antíoco iv
Epífanes (cf. IMac 1,64; 2,49; 3,8; 2Mac 5,20; 7,38). En ese momento se
había cancelado el castigo que venía durando 390 años, el castigo que
según la tradición judia habían cargado sobre Israel los reyes de Israel
y Judá por los 390 años de idolatría en el primer templo, cuya existencia
se prolongó 410 años, hasta su destrucción por Nebukadnezar 0. 6-7a).
Entonces Dios volvió otra vez su rostro hacia Israel e hizo nacer la «raíz»
de la comunidad esenia, los asideos de las guerras macabeas (1. lb-9a).
Estos antecesores de los esenios estuvieron durante 20 años «como ciegos»,
de la misma manera que en otro tiempo Israel había buscado durante 20
años a Dios, antes del desmantelamiento del templo (1. 9b-10a). Tras
veinte años de ese «tantear el camino», Dios despertó al Maestro de

369
Schreiner, Introd. 24
 Karlheinz Müller

curso escalonado de la lucha aparecen como tradiciones dobles,

estereotipadas y colocadas una inmediatamente detrás de la otra.
Esto hace sospechar que la composición del pasaje 3,13-4,17 tal
como lo tenemos ahora, y quizás de toda la sección 3,13-9,9, ha de
asignarse a una labor redaccional que funcionaba ya antes de la
versión definitiva del rollo de la guerra.
Una «regla para la modificación de la formación de batallones
de combate» (9,10-17) decide la serie de instrucciones técnico-mili-
tares que empieza en 3,13. Es un texto lleno de lagunas y trata sobre
los movimientos tácticos de cuadros de tropa, que también eran
conocidos en el ejército romano bajo el nombre de «torres» (1. 11-
14). El nombre de «Miguel» a la cabeza de otras tres figuras angé-
licas (1. 15s) recuerda 17,6s. De esta manera proporciona la oca-
sión para incluir los renglones 9,10-17 en el esbozo de batalla que
hay en 1 QM 15-19.
El estado de cosas que hemos presentado desde el punto de
vista de la crítica literal basta para comprender que 1 QM es el
resultado de un extenso proceso de compilación. En la forma final
del rollo de la guerra se dibujan dos elaboraciones distintas de un
mismo relato bélico previamente existente. Una de las dos recensio-
nes se plasmó en las columnas 1.3-9.15-19, la otra en 1 QM 2.10-14.
En ambas elaboraciones se encuentran huellas de materiales de for-
mación anterior, con los que se fue ampliando aquella versión pri-
mitiva a lo largo de un lento proceso de tradición.
En algunos pasajes es posible poner de manifiesto, bajo los ador-
nos de las recensiones que han llegado hasta nosotros, algunos ele-
mentos residuales de la forma primitiva de la «guerra de los hijos
de la luz contra los hijos de las tinieblas».
Ambas elaboraciones coinciden en el hecho de que es todo
Israel el que saldrá a la lucha contra los «hijos de las tinieblas».

Una recensión delata una mentalidad judaica. Hace memoria en primer

lugar de las tribus meridionales, Levi, Judá y Benjamín, para integrarlas
inmediatamente en la amplia confederación de los «exilados del desierto»
(1,2). La otra habla explícitamente del pueblo de las doce tribus, sin nin-
gún interés por mencionar exponentes especiales (2,7s). A esto responde
la amplitud de la lista de los pueblos enemigos en 2,10-17. El número ele-
vado de nombres que se citan recorre el conjunto de pueblos no israelitas

354
 Los escritos de Qumrán

que han pasado por el horizonte de Israel a lo largo de una serie de expe-
riencias cuya memoria se conservó en la tradición veterotestamentaria pos-
terior. De modo similar, en l,ls.4-7 se aplican las cifras de las fuerzas hos-
tiles tradicionales a los pueblos en general, tomándolos como el adversario
de Israel al que hay que aniquilar por completo.

Frente a estas afirmaciones, para las que indudablemente es esen-

cial la antigua oposición Israel/gentiles, la inclusión de los «sacri-
legos de la alianza» (1,2) en la serie de pueblos enemigos produce
una impresión francamente contradictoria: la presentación de la
oposición interna —dentro del judaismo— a la comunidad de
Qumrán rompe el axioma, sostenido por las dos recensiones, de que
es todo Israel el que se moviliza para la guerra contra los «hijos
de las tinieblas».
En la disparidad de tales manifestaciones se hace palpable un
complicado proceso en la historia de la tradición, cuyo resultada fue
la armonización posterior de las ideas tradicionales con la nueva
conciencia que tenía de sí misma la comunidad de Qumrán. Según
el testimonio de los poemas del Maestro, en Qumrán se pensaba
desde el principio en la línea fundamental de la antítesis comuni-
dad=resto santo de Israel+gentiles. No sólo en 1 QM 1,2, sino
también en los demás pasajes del rollo de la guerra en los que tal
convicción se expresa el concepto de resto santo, ésta debe ponerse
en la cuenta de una qumranización secundaria. Para el texto primi-
tivo, que estaba en la base de 1 QM, la oposición entre Israel y
pueblos gentiles era sin duda la determinante.

Encontramos la idea del resto santo en 1 QM 13,8; 14,8.9. A través de

una comparación con 4 QM a 14,6 se puede comprobar positivamente en
1 QM 14,8s la reelaboración del modelo antiguo en el sentido de la idea
qumránica de resto:

4 QM 14,6: 1 QM 14,8s:
(6b) Pero nosotros (Sb) Pero nosotros somos el refsto
somos tu de tu pueblo. Alabado sea] tu Nom-
pueblo. Alabado sea tu nombre, oh bre, oh Dios Heno de gracia, tú que
Dios lleno de gracia. les guardaste la alianza a nuestros
padres:
con (9) todas nuestras generacio-
Tú has manifestado mara[villo]sa- nes has manifestado maravillosamen-

355
 Karlheinz Müller

justicia, el cual condujo a aquellos asideos al «camino del corazón de Dios»

fundando la comunidad esenia (I. lOb-Vla).
Por construcción, contenido y función 2,14-4,12 siguen estrictamente el
esquema de la prehistoria veterotestamentaria. Después de una introducción,
que da a entender de manera programática cómo la medida de toda inter-
vención de Dios en la historia de Israel es la obediencia o desobediencia
a «sus caminos» (2,14-17a), el texto empieza con la caida de los «guar-
dianes del cielo» (2,176-18). Habla del diluvio (2,19-21) y menciona a los
hijos de Noé (3,1), a Abraham (3,2-3a), a Isaac y a Jacob (3,36-4o>, a los hi-
jos de Jacob (3,46-5a), a su descendencia en Egipto (3,56-6), el desierto y
finalmente Qadesh (3,7-8o>. El relato del destino pasado de Israel discurre
en un sumario (similar al de Neh 9,26-31): (3, 86) «Entonces se encendió
el furor de Dios (9) contra la comunidad de ellos. Por eso perecieron sus
hijos y sus reyes fueron exterminados. Por eso perecieron sus héroes (10)
y su tierra quedó desierta. Por eso se hicieron reos de culpa los primeros
que entraron en la alianza (es decir, el pueblo de la antigua Alianza).
Y fueron (11) entregados a la espada porque abandonaron el pacto de
Dios y eligieron su propia voluntad y se comportaron según la dureza
de su corazón, (12a) de manera que cada uno hizo su propio capricho.»
Súbitamente aparece en escena, en 3,126, la historia de la comunidad
esenia: «Pero entre aquellos que perseveraron en los mandamientos de
Dios (13), los que habian quedado de entre ellos, estableció Dios su
alianza con Israel por la eternidad, (14) para revelarles cosas escondidas
en las que todo Israel se habia extraviado: sus santos sábados, sus mara-
villosas fiestas (15), sus testimonios justos y sus caminos verdaderos, y
todo aquello en lo que su voluntad se complace, por lo que el hombre,
cuando lo practica, (16a) vive». El cumplimiento de los mandamientos es
exclusivamente posible en esta comunidad, que Dios «construyó en Israel
como casa firme, como todavía no se ha levantado ninguna otra, ni antes
ni ahora» (19-20a); sólo en ella reposan la elección y el perdón de Dios
(3,166-4,12o).

El problema de un movimiento de apostasía que iba ganando

terreno rápidamente, que no «realizaba la separación del pueblo»
(CD 8,86 par 19,20c) y que seguía adherido al culto del templo,
hace comprensible por lo demás el hecho de que en la situación
originaria del Cairo Document fuera una preocupación esencial
desde el principio (1,3) la justificación de la secesión esenia del
templo (6,llM5aA de su sacerdocio (6,156-18a^ y de su calendario
antisabático (6,186-19.0).
Asimismo pertenecen con seguridad al cuerpo fundamental del
escrito de Damasco aquellas autopresentaciones de la comunidad
que se encuentran esparcidas de manera antitética entre los textos

370
 Los escritos de Qumrán

polémicos de la parénesis del CD, y que son las siguientes: 6,2-1 la.
20a-7,6a>- 20,176-25a.27b-34.
Los adversarios se manchan con la fornicación (8,5 par 19,17; cf. 4,6-8.
20s); la comunidad se abstiene de toda clase de prostitución (2,16; 7,1).
Aquéllos tropiezan por las riquezas (4,17; 8,76 par 19,19c); la comunidad
evita la riqueza sacrilega (6,15s). Aquéllos son vengativos y rencorosos
(8,56-6a par 19,18a); la comunidad deja la venganza en las manos de Dios
fi9,4s) y no hay en ella ningún resentimiento (7,2). Aquéllos se tratan
mutuamente con odio (8,66 par 19,186); en la comunidad reina un cariño
mutuo y cada uno busca la salvación de su hermano (6,206-7,3a). Aquéllos
no ayudan a sus parientes más próximos (8,6c par 19,18c-19a); la comu-
nidad no actúa «deslealmente con el que es carne de su carne» (7,1).
Aquéllos practican el incesto (5,8a; par 19,196); la comunidad condena el
matrimonio con sobrinas (5,86-1 la). Aquéllos perseveran en el «endure-
cimiento de su corazón» (8,8a par 19,206); la comunidad se rige sin reservas
por la voluntad de Dios (2,15). Aquéllos «no se separan del pueblo» (8,86
par 19,20c) y toman parte en el culto del templo; la comunidad se distancia
de los «hijos de la fosa» y de su culto vano (6,11&-I5a).

En estas partes más antiguas del escrito del Damasco, para

las que resulta probable una relación inmediata con la situación
originaria del Cairo Document, el ajuste de cuentas con el grupo
apóstata, congregado en torno al varón de la mentira, ocurre toda-
vía bajo los mismos supuestos teológicos que tuvieron un valor
determinante para el fundador de la comunidad y que se plasmaron
por primera vez en los poemas del Maestro que encontramos en los
hodayot.
De importancia fundamental es la conciencia de elección que
recoge la idea de resto, presente ya en la tradición judía (CD l,4s;
2,6; 3,13s; 6,2 cf. 1 QH 6,7s), y que la integra en la concepción
veterotestamentaria de la alianza, entendida históricamente: la sal-
vación, por parte de Dios, de la comunidad que ha quedado a
manera de resto tiene lugar en razón de la alianza pactada por
Dios con los padres y que perdura exclusivamente en la comunidad
esenia (CD 1,4; 3,13; 4,9s; 6,2; 7,5 = 19,1; 8,17s = 1930s cf. 1 QH
4,23s). Por el contrario, la «visitación» de los «traidores» se fun-
damenta en el hecho de que las maldiciones de esa misma alianza
se vuelven contra ellos (CD 1,17.18; 3-10s; 8,1 = 19,13s cf. 1 QH
4,18s).

371
 Karlheinz Müller

A esto se añade la calificación del presente en el sentido de

una expectación próxima e inminente del juicio escatólogico de Dios.
Se trata de un elemento fundamental tan normativo para el escrito
de Damasco como para los poemas del Maestro. Así es como en
1 QH 5,8s el Maestro de justicia expresa su convicción de que los
ejércitos vengadores de Dios están ya de camino para llevar a cabo
la aniquilación definitiva de los adversarios impíos. De modo aná-
logo en CD 1,1 16- 13a se introduce en el texto a la «comunidad
de los renegados» llamándola «la última generación», y CD 8,136
par 19,26a habla de que ya se ha inflamado la ira divina contra
los apóstatas.
Frente a esto encontramos en CD 2,76-13 una afirmación aislada
que enjuicia la retirada de los adversarios de la comunidad esenia
según el concepto de una praedestinatio gemina, y que como tal
transciende el horizonte teológico de los poemas del Maestro:

(Línea 7b). Pues, Dios no los ha elegido desde el comienzo de los

tiempos. Y antes de que fueran creados conocía él (8) sus obras. Y detestó
las generaciones desde el principio. Y esconde su rostro de la tierra (de
Israel. 9) hasta su final. Y conoce los años de la existencia y el número
y determinación de sus tiempos para todos (10) los sucesos eternos y los
acontecimientos, hasta lo que ocurrirá en sus tiempos para todos los años
del eón mundano. (11) Y de entre todos ellos suscitó para sí algunos que
ha llamado por su propio nombre, con el fin de reservar para el país
algunos que han escapado dé los peligros y (12) para llenar con su simiente
la superficie de la tierra. Y los adoctrinó por medio de los ungidos de su
espíritu santo (es decir, los profetas) y por medio de los videntes (13)
de la verdad. Y estableció con exactitud sus nombres, pero a los que
odia los hizo extraviarse.

El contexto inmediato no da motivo ninguno para poner en

duda la pertenencia literaria del pasaje al texto originario del
Cairo Document. La idea de que los apóstatas tienen que acabar
en la perdición porque Dios no los eligió antes de existir sino que
«conoció» sus obras antes de crearlos, recuerda aquel pasaje de la
llamada Regla de la comunidad, procedente de la cueva número 1,
que ofrece un esbozo acabado de la fe esenia en la predestinación,
y ello en una forma de cuño catequético: 1 QS 3,13-4,26. Sin em-
bargo, en CD 2,76-13, igual que en el conjunto del escrito de

372
 Los escritos de Qumrán

Damasco, falta la nitidez y trabazón de la estructura básica dualista

del pensamiento predestinacionista, estructura que es determinante
para 1 QS 3,13-4,26. Así es como en CD no desempeña ningún
papel la antinomia luz/tinieblas. El contexto «tinieblas» no aparece
en todo el Cairo Document, y de «luz» sólo so habla en un único
pasaje (5,18), en el marco del giro «príncipe de las luces» ( = Mi-
guel). Por otra parte CD 5,18 es la única cita del escrito de Damasco
en la que la confrontación del «príncipe de las luces» con «Belial»
permite comprobar un eco lejano de la doctrina de los dos espí-
ritus que aparece en 1 QS 3,13-4,26. Por lo demás, se supone como
una realidad conocida el mundo de los ángeles y demonios, pero
no se llega a distribuir dualísticamente su competencia en cuanto
al dominio: en ningún lugar se aclara si los «ángeles de la corrup-
ción» (CD 2,6) están sometidos al «dominio» de Belial (cf. 1 QS
3,21-24), y en ninguna parte se encuentra alusión alguna a la
relación existente entre Belial y los «guardianes del cielo» que
aparecen en CD 2,18. En comparación con 1 QS 3,13-4,26, las
huellas fragmentarias del pensamiento dualista que aparecen en el
escrito de Damasco dan la impresión de pertenecer a una etapa
de desarrollo relativamente espontánea, y en todo caso provisional.
En este estadio la concepción de un decreto predeterminista de
Dios, anterior a la creación, empalma con la idea de la santa
comunidad del resto, tal como la había reunido y propagado el
Maestro de justicia: CD 2,76-13 (cf. 1, 116) no ofrece en el fondo
otra cosa que una explicación de la frase precedente (1. 56-7o),
teniendo en cuenta el «conocer» predestinante de Dios: «Poder
y fuerza y gran furor, con fuego ardiente, por medio de todos los
ángeles de la corrupción, contra los que se oponen al camino y
detestan las leyes (de la comunidad), para que no haya para ellos
ningún resto ni ningún escape.»
La acentuación predeterminista de la idea de resto, reconocible
en CD 2,76-13, pone de manifiesto la gran carga de obligación
responsable que aportó la comunidad esenia a la herencia teológica
de su fundador. Presenta, además, la tradición preexistente del
resto santo como el punto de apoyo decisivo en el que se sustenta
la fe esenia en la predestinación, fe importada desde fuera después
de la muerte del Maestro (CD 19,35s; 20,14). Finalmente, la com-

373
 Karlheinz Müller

paración de CD 2,76-13 con 1 QS 3,13-4,26 comporta la exigencia

insoslayable de abrir a una valoración más diferenciada lo que
hasta ahora había sido un axioma aceptado casi sin discusión:
la prioridad literaria de 1 QS con respecto a CD; frente a 1 QS
3,13-4,26, es evidente que CD 2.7&-13 produce una impresión indu-
dablemente menos evolucionada, es decir, más antigua.

c) Adiciones secundarias y crecimiento del escrito de Damasco.

En algunos pasajes de la parénesis del CD (Aj.- 1,1-8,21; B: 19,1-
20,34) las inclusiones midráshicas interrumpen de manera sensible
la continuidad del texto. Con toda agudeza se plantea la cuestión
de si pertenecen al cuerpo originario del escrito de Damasco o so le
han añadido posteriormente.

Dentro de la ya mencionada traditio slmplex A ] : 7,10-21», los renglones

13M4a recuerdan la destrucción del reino del Norte, a consecuencia de
la cual los fieles a la ley no fueron muertos, según parece, sino que
pudieron salvar su vida como prisioneros. La cita de Am 5,26s (1. 14M5a),
que sigue inmediatamente, hacía posible la transferencia de esta situación
del pasado a la historia de la comunidad (1. 15&-21 a). Con ello el contexto
quedó fuertemente distorsionado. Y es que 7,216-8,1 habla todavía de la
«primera época de la visitación», es decir, de los sucesos acaecidos el aflo
722 a.C., y hasta 8,2 no se menciona la segunda visitación, la aniquilación
escatológica de los miembros pertenecientes a la comunidad renegada,
a manos de Belial.

Al final del manuscrito Ají 8.18&-21 (par B: 19,32ó-34o) se

encuentra otra interpolación midráshica que evidentemente no tiene
en cuenta el contexto.

Aj B

(8,186) Y así les ocurre (19) a to-
dos los que desprecian los manda-
mientos de Dios, los abandonan y se
apartan en la dureza de su corazón
(20) — a eso se refieren las palabras
que habló Jeremías a Baruc, el hijo
de Neriyías, y Eliseo (21) a Gezzi, su
criado —, a todos los varones que se
han incorporado a la nueva alianza
(19,32í>) Y así les ocurre a todos los
que desprecian los mandamientos de
Dios, (33) los abandonan y se apar-
tan en la dureza de su corazón,
a todos los varones
que se han incorporado a la nueva

374
 Los escritos de Qumrán

en el país de Damasco. (Fin del ma- alianza (34) en el país de Damasco

nuscrito) pero que luego han vuelto a obrar
de manera infiel y se han alejado de
las fuentes del agua viva; (35) no
serán inscritos desde el día del fa-
llecimiento (20,1) del Maestro de la
comunidad, hasta la aparición del
Mesías procedente de Aarón y de
Israel.

Ai: 8,20&-21o, con su brusca desconexión, produce la impresión

de un paréntesis introducido arbitrariamente. La oración queda
violentamente descoyuntada: el pronombre indefinido «todos» (en
dativo) del renglón 19a no se vuelve a recoger hasta el r. 216. Por
otra parte, no se citan ni «las palabras que habló Jeremías a Baruc»,
ni lo que dijo «Eliseo a Gezzi». Si las da por conocidas, pero no
son fácilmente verificables en el Antiguo Testamento (Jer 45,4s;
2Re 5,26?). Así pues, se comprende que el copista del manuscrito
B, preocupado siempre por la inteligibilidad del texto, renunciara
en 19,33s a esta abrupta interpolación textual.
Más trascendente es la observación de que las inclusiones mi-
dráshicas que aparecen en el contexto de la parénesis del CD
representan un género especial, y por tanto destacan nítidamente
del empleo escriturístico que hacen los demás documentos de Qum-
rán. Es cierto que sus peculiaridades literarias coinciden con el
estilo exegético de los peSarim (= comentarios) de Qumrán, puesto
que ambos tienden a una extensa alegorización y a una aplicación
histórica. Pero mientras la interpretación de los peSarim suele
dejar intacto en general el texto veterotestamentario, las interpola-
ciones midráshicas de la parénesis del CD se esfuerzan por dar la
interpretación verbal de un texto bíblico. Esta exégesis atomizada
se acerca mucho más a la ulterior interpretación rabínica que a la
interpretación propia de los peíarim. Una comparación con el ejem-
plar probablemente más significativo del género peser —el co-
mentario a Habacuc, hallado en la cueva n.° 1 y cuyo origen
ha de situarse entre los años 40 y 30 a.C. — aporta un conocimiento
iluminador en esta línea: la explicación de una frase veterotesta-
mentaria aislada, con ayuda de una oración nominal cuyo sujeto
viene representado por un pronombre personal, constituye la regla

375
 Karlheinz Müller

dentro de la parte parenética del escrito de Damasco (4,2.3.17.19;

6,4s.8s; 7,15.166-17.186.206; 8,10s), pero se encuentra también en
dos pasajes del Hab (1,13 y 12,7). Es posible que estos datos señalen
una evolución de la práctica del peser hacia un estadio más avan-
zado del midrash CD. No es inverosímil que sólo después del año
30 a.C. se incorporasen a la parénesis del CD las piezas midráshicas,
que se caracterizan tanto por la singularidad de su género literario,
como por su floja conexión con el contexto.
CD 20,1 -3a se dirige a aquellos miembros de la comunidad que,
siguiendo la predicación apóstata del varón de la mentira, se arre-
dran a la hora de «cumplir los mandamientos de los sinceros ( = de
la comunidad)» (1. 2b). Todo miembro de la comunidad esenia con
semejante actitud interna está bajo el veredicto del ya próximo juicio
divino: «Éste es el varón que se funde en el horno» (1. 3a. ¡Cf. Ez
22,22!). En este contexto los renglones 36-8a no vienen preparados
en modo alguno. En ellos no se habla ya de dejar a la inminente
cólera de Dios el castigo de ese desprecio de los «mandamientos
de los sinceros» (¡cf. 1. Ila.l5s!), sino que la cuestión que les preo-
cupa es la de cómo debe comportarse la comunidad en un caso así:

(ib) Cuando sus obras se hagan manifiestas, será expulsado de la co-

munidad (4) como uno cuya suerte no ha caído entre los instruidos por
Dios. En correspondencia a su falta de fidelidad, los varones del saber
deben corregirle (5) hasta el día en que pueda estar otra vez en el lugar
que corresponde a los varones de santidad perfecta. (6) Y cuando sus
obras se hagan manifiestas, en conformidad con la interpretación de la ley,
según la cual (7) caminan los varones de santidad perfecta, nadie puede
tener trato con él ni en la posesión ni en el trabajo. (8) Pues todos los
santos del Altísimo lo han maldecido.

La frase rompe el contexto. El hecho de que aquí una excomu-

nión temporal asuma el papel del inminente juicio de Dios, postulado
en todo el contexto, nos remite de forma inequívoca a un ulterior
estadio evolutivo del escrito de Damasco, en el cual la explosividad
escatológica de la situación originaria se encuentra ya rebajada por
condicionamientos de cuño casuístico. Lo que se presenta explícita-
mente como un cuerpo extraño en el contexto de la parénesis del
CD es la frase 7,6b-9a par 19,26-5. Y es que interrumpe de manera

376
 Los escritos de Qumrán

abrupta la sucesión de promesa de bendición (7,4b-6a) y amenaza

de maldición (7,9b-12a), sucesión antitética a la que apuntaba el
contexto inmediato del enfrentamiento con los partidarios rene-
gados del varón de la mentira:

(7,6b) Y si viven en campamentos según el orden del país (B: + que

existe desde tiempos antiguos) y toman mujeres (B: + según la costumbre
legal, 1. 7) y engendran niños, entonces deben proceder según el dictamen
de la ley y en conformidad con la prescripción (8) de las instrucciones
que responden al orden de la ley. Tal como él ha dicho (acerca de las rela-
ciones) entre el marido y su mujer y entre el padre (9) y su hijo (Núm 30,17).

Prescindiendo de su aislamiento contextual, hay algunas pecu-

liaridades materiales que obstaculizan el ajuste de la frase citada
en el conjunto de la parénesis del CD. Por una parte, 7,6b-9a (par
19,26-5) es el único pasaje —además de 1 QSa 1,4.9-1 la— en toda
la literatura qumránica que concede expresamente el hecho de que
el matrimonio era corriente al menos en una de las modalidades del
movimiento esenio. Por otra parte, 7,66 es el único punto en que
los manuscritos At y B se refieren a colonias esenias en forma de
«campamento», sin que el contexto inmediato del pasaje permita
pensar en una alusión tipológica a los «campamentos» que se eri-
gían en la época del desierto (como sería el caso en B: CD 20,26
cf. Dt 2,14).
A diferencia de la parénesis del CD, las colonias en forma de
«campamento» en que habitaban los esenios son objeto de amplios
comentarios en el corpus de determinaciones jurídicas transmitido
por el manuscrito A2: CD 9,11; 10,23; 12,23; 13,4.13.16.20; 14,3.9.

d) La independencia original de la colección de preceptos que

se encuentran en CD 9,1-16,20. Faltan el principio y el final del
manuscrito A2. Su contenido no ofrece un principio configurador,
ni en la ordenación ni en la presentación del material jurídico.

En particular los principios jurídicos se refieren al modo de administrar

la corrección y el testimonio (9,1-10,3) en la comunidad «campamento» (cf.
9,11a,), el cargo de los jueces y sus condiciones (l0,4-\0a), el baflo de in-
mersión (10,106-13) y el sábado (10,14-ll,18a), las condiciones de pureza

377
 Karlheinz Müller

(ll,18M2,22a), la organización de las colonias tipo «campamento» (12,

22b-15,6b), el ingreso en la comunidad (15,6c-16,19).

Aunque la llamativa acumulación de títulos y subtítulos (cf. por

ej. 12,19-13,2) insinúa ya el carácter de compilación de la halakha
del CD, falta un criterio seguro que permita descubrir de manera
fidedigna los estratos literarios de la tradición y disponerlos en
orden cronológico. Un punto posible de apoyo lo ofrece CD 11,
17¿-20o:
17í>) En sábado nadie debe llevar nada al altar (18) con excepción del
holocausto sabático. Pues está escrito: «Excepción hecha de vuestros sá-
bados» (Éx 23,38). Nadie debe (19) enviar al altar holocaustos, oblaciones
o incienso y madera por medio de un hombre que por alguna (20) de las
impurezas esté inmundo, poniéndole en la situación de mancillar el altar.

El texto presupone de manera inequívoca la participación per-

sonal en el culto sacrificial del templo de Jerusalén, y contradice,
por consiguiente, el rechazo del culto oficial, tal como aparece en
6,116-13. Ante la polémica del CD contra los miembros de la
comunidad que no llevaban a cabo la «separación del pueblo» y
que regresaron al templo (CD 8,8¿> par 19,20c), esta contradicción
sólo se soluciona si el pasaje ll,17&-20tt (cf. 9,14a) tiene a la vista
el tiempo inmediatamente anterior a la aparición del Maestro de
justicia, cuando todavía no se daba la oposición contra el santuario
de Jerusalén. En tal caso sólo cabe pensar en el período de las
«raíces» de la comunidad esenia (CD l,7b): la época de los asideos,
a partir de la rebelión macabea contra la opresión siria. Esto signi-
ficaría que la halakha del CD ha conservado en A2 unas tradiciones
cuya antigüedad se remonta más allá de la situación en que nació el
escrito del Damasco.
Hay otra observación que respalda esta sospecha. Como ya
dijimos, hay nueve pasajes de A2 en que se habla de «campamentos»
esenios asentados en el país, sobre cuya magnitud poco se puede
deducir de los cómputos esquemáticos que se hacen en 13,1 (diez,
cincuenta, ciento, mil habitantes). En dos pasajes (13,10s.l3) la
halakka del CD les aplica el concepto 'edah = comunidad. Además,
en 12,19 se habla de una «regla de residencia para las ciudades de
Israel», y 12,1 supone la estancia de fieles esenios en la «ciudad

378
 Los escritos de Qumrán

del santuario». Los dos pasajes recuerdan las noticias que da el

primer libro de los Macabeos acerca del comportamiento de los
asideos en tiempos de la persecución de Antíoco iv Epífanes:
cuando se había hecho imposible la observancia minuciosa de la ley
en un mundo helenizado y bajo una opresión violenta, estos «obra-
dores de la ley» se reunieron (IMac 2,37) y después de los primeros
éxitos de la revolución macabea colonizaron también ciudades
«purificadas» (IMac 13,48). Para esa organización comunitaria de
los asideos pudo haber tenido validez original una gran parte de la
halakka del CD.
Los relatos acerca de los asideos terminan en el año 162 a.C.
con el asesinato de sesenta asideos a manos de Álcimo, sumo sacer-
dote aaronita del partido helenista (FLAVIO JOSEFO, Anüquitates
12,395-397; IMac 7,13-18).
A partir de este momento las fuentes callan en lo que- respecta
al movimiento de los asideos y empiezan las noticias sobre la apa-
rición en escena de los esenios (FLAVIO JOSEFO, Anüquitates 13,171-
173). No sólo CD 1,1-11 y la analogía del árbol, que es el Maestro
de justicia en 1 QH 8,4-40, hablan de los esenios como los herederos
espirituales de los asideos. Parece que entonces, bajo la presión
del incipiente enfrentamiento del Maestro con el sacerdocio del
templo de Jerusalén, el testamento de los asideos se fue consolidando
y convirtiendo en el ideal de una comunidad célibe, que rechazaba
el culto en el santuario y que llevaba en Qumrán una vida apartada
y monástica. En la huella de semejante mentalidad se encuentra la
parénesis del CD, cuya lucha contra el varón de la mentira y sus
seguidores apóstatas comporta todavía los rasgos de la corriente
de pensamiento teológico propia del fundador de la comunidad de
Qumrán, entre tanto fallecido. Otra rama de la comunidad esenia
optó por un segundo camino. Llevaba la forma de vida tradicional
y no celibataria de los asideos en los «campamentos» y «ciudades de
Israel», pero con la preocupación de juntar la antigua piedad de los
asideos con la nueva espiritualidad esenia, acuñada por el Maestro
de justicia. En la halakha del CD se podría encontrar un testimo-
nio de este segundo camino, testimonio que originalmente tenía
existencia independiente, y cuya gran antigüedad difícilmente se
puede poner en duda debido a su actitud favorable a una partici-

379
 Karlheinz Miiller

pación en el culto sacrificial de Jerusalén, actitud que había que-

dado como herencia de los asideos (CD ll,17b-20a).
Desde este punto de vista puede darse una explicación sencilla
de la frase de CD 7,6b-9a par 19,2b-5, frase que va dirigida a la
comunidad de los «acampados» y que irrumpe súbitamente en el
contexto de la parénesis del CD. Tal vez el compendio de observan-
cia legal asideo-esenia, plasmado en el manuscrito A2, no fue
compilado con la parénesis del CD hasta una época relativamente
tardía (A! + B). La unidad de ambas unidades, hasta entonces li-
terariamente independientes, se logró extrayendo de la halakha el
trozo CD l,6b-9a par 19,26-5 para insertarlo en un pasaje de la
parénesis en el que el enlace verbal «precepto» (l,5b.lb), «instruc-
ción (1,5a) o bien «ley» 0,1b) favorecía semejante interpolación.
Se comprende todavía mejor esta medida, suponiendo que el lugar
original de la frase CD l,6b-9a par 19,2Z>-5 era el comienzo del
manuscrito A2.

IV. CONCLUSIONES

Las observaciones que hemos hecho en las páginas anteriores

sobre los textos de 1 QH, 1 QM y CD, con ayuda del método de la
crítica literal, no son completas, y su valoración debe seguir en
parte sobre el plano de las hipótesis. Pero son suficientes para de-
mostrar un hecho que no puede pasarse por alto a la hora de ma-
nejar los escritos de Qumrán: no se pueden tomar los textos de
Qumrán como una magnitud uniforme, puesto que representan el
resultado final de una serie de procesos de historia de la tradición
sumamente complicados. No sólo deben distinguirse exactamente
los diversos documentos, reconociendo a cada uno su peso e impor-
tancia propios antes de compararlo con los demás escritos; sino
que además hay que contar con los distintos estratos que componen
cada uno de los documentos.
Hay que renunciar al axioma, que con frecuencia se acepta
inconscientemente, de que el mundo espiritual y la literatura de
Qumrán no han experimentado evolución alguna en el curso de unos
200 años de historia.

380
 Los escritos de Qumrán

Esto significa para el especialista en Nuevo Testamento que,

al comparar los enunciados neotestamentarios con los de Qumrán,
hay que tener siempre en cuenta el elemento de su diversidad in-
terna, y que, en vez de contactos inmediatos entre la comunidad
de Qumrán y el cristianismo primitivo, habría que suponer con
mucha más frecuencia un desarrollo análogo de ambos.

KARLHEINZ MÜLLER

381
 XI

^Manuscritos y ediciones de la literatura extrabtblica de Qumrán

Citamos todos los manuscritos según el esquema elaborado por la

École Biblique et Archéologlque Francaise (Jerusalén) (DJD i 46-48). Se-
gún este esquema una sigla se compone de datos sobre el material (por ej.
cu 3 Q 15 = rollo de cobre; el cuero no se especifica), el sitio donde fue
descubierto (por ej. 4 Q = cueva número 4 de Qumrán), la abreviatura de
la denominación del manuscrito tal como ha adquirido carta de ciudadanía
en la investigación (por ej. 4 Q Ord = Ordenanzas) y la lengua (por ej. 1 Q
TLeví ar = arameo; el hebreo sólo se registra en casos en que el dato
tenga un significado especial). A esto se añade entre corchetes el número
de orden que tiene el manuscrito en el DJD, en cuanto que ésta se puede
considerar una edición definitiva (por ej. 1 Q DM [1 Q 22]). Los títulos
que se han publicado exclusivamente en el DJD aparecen solamente con el
número de orden o con el número de la página (por ej. 1 Q 25). Las cifras
que van detrás del sitio donde se descubrió el manuscrito permiten encontrar
sin dificultad las ediciones en el DJD: D. BARTHÉLEMY-J.T. MILIK, Qumrán
Cave I ( = 1 Q): Discoveries in the Judaen Desert of Jordán I ( = DJDI),
Oxford 1955; M. BAILLET - J.T. MILIK - R. DE VAUX, Les petites grottes de
Qumrán ( = 2 Q, 3 Q, 5 Q-10 Q = DJDIII), Oxford 1962; J.A. SANDERS,
The Psalms Scroll of Qumrán Cave 11 ( = 1 1 Q = DJDIV), Oxford 1965;
J.M. ALLEGRO, Qumrán Cave 4: 1.a parte ( = 4 Q 158-186 =DJDV), Oxford
1968. Cuando hay varios ejemplares de la misma obra se distinguen por
medio de una letra puesta a manera de exponente (por ej. pap 4 QS").
Detrás de cada sigla se da un esquemático resumen del contenido del
manuscrito en cuestión, reproduciendo en lo posible el tenor literal elegido
por el editor. Ediciones provisionales ( = fuera del DJD), o meras indica-
ciones sobre la existencia de manuscritos de Qumrán, se anotan detrás de
cada uno de los datos de contenido. Para más informaciones acerca de los
manuscritos nos remitimos a los siguientes trabajos: J.T. MILIK, Ten Years
of Discovery in the Wilderness of Judaea: Studies in Biblical. Theology

383
 Karlheinz Müller

26, Londres 21963; F.M. CROSS, Die antike Bibliothek von Qumrán: Neu-
kirchener Studienbücher 5, Neukirchen Vluyn 31967, y sobre todo CH. BUR-
CHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer ir: BZAW 89,
Berlín 1965, 331-342 (recoge el estado de cosas hasta finales del 62). La
división que elegimos a continuación es relativa (por ej. todos los escritos
de Qumrán tienen mayor o menor influjo apocalíptico). Sirve solamente
para dar una visión superficial de conjunto y en primer término para
encontrar más rápidamente los diversos manuscritos.

1. TEXTOS APOCALÍPTICOS: de Murabbaat ( = Mur = DJD n),

a) ESCRITOS EXTRACANÓNICOS PERTE-
NECIENTES AL CICLO DE DANIEL:
4 QPr Nab ar Oración de Nabonid:
RB 63 (1956) 408-411
4 Q ps Dan ar* Apócrifo de Daniel:
RB 63 (1956) 411-415
4 Q ps Dan arb perteneciente a 4 Q
ps Dan ar»; RB 63 (1956) 411-415
4 Q ps Dan ar[e] obra distinta de
4 Q ps Dan ar*b? : R B 63 (1956)
411-415
b) BIBLIOGRAFÍA SOBRE HENOC
Oxford 1961, 73; G.E. WRIGHT, The
Bible and the Ancient Near East -
Essays in honor of Willíam Fox-
well Albríght (Homenaje, a W.F. Al-
bright), Londres 1961, 149. 184-188
4 Q ps Hen aro denominación provi-
sional de un manuscrito semicursivo
que delata cierto parentesco con la li-
teratura sobre Henoc: Homenaje a
W.F. Albright 149. 185-188. 202 n'ota
183
Hasta el momento ningún fragmento
de los discursos figurativos (Henet
37-71), que son los que contienen
las especulaciones acerca del Hijo
de hombre.

1 Q Noach [1Q19 + 1 Q 191"*] con-

tiene Henet 8,4-9,4; 106,9s, así como
material desconocido hasta ahora.
¿Se trata de una fuente del Henetió-
pico?
4 Q Hen asir ar" contiene Henet 77,3:
RB 65 (1958) 76
4 Q Hen arb contiene Henet 30,1-
32,1; 35-36,4; RB 65 (1958) 71.77
4 Q Hen astr are contiene Henet 77,
3: RB 65 (1958) 76
4 Q Hen ard contiene Henet 31,2-
32,3: RB 65 (1958) 71s
4 Q Hen V fragmentos de la última
(5.a) parte de Henet (cap. 91-108.
El Apocalipsis de las 10 semanas...):
J.T. MILIK - R. DE VAUX, Les Grottes
c) ETAPAS PREVIAS: TESTAMENTOS DE
LOS DOCE PATRIARCAS
En Q no hay un arquetipo hebreo
o arameo de la versión griega de
que disponemos actualmente. Sin em-
bargo algunos fragmentos árameos
discrepantes del TLeví de Cambridge
(Biblioteca de la universidad: Taylor-
Schechter - Collection), de Oxford
(Bodleian: Heb. c. 27, f 56) y dos
suplementos más largos de un ma-
nuscrito de Athos (sobre TLeví 2,3
y 18,2) presentan coincidencias sor-
prendentes con fragmentos de Qum-
rán.

384
 Literatura exttabíblica de Qumrán

73 (1966) 104
/ Q TLevi ar [1 Q 21] versión más
4 Q ps Jub dos Mss de una obra
antigua del TLevi = CTLevi ar Ox-
similar a Jub: RB 63 (1956) 65; DJD
ford Fr.
4 Q TLevi ar" versión más antigua ni 222
del TLevi = CTLevi ar Oxford Fr.: 3 Q 5 «Una profecía apócrifa». Iden-
RB 62 (1955) 398-406 tificado de momento como fragmen-
4 Q TLevi ar versión más antigua tos de Jub: RQ 5 (1964-66) 415-422
b

y más larga del TLevi = suplemento

del manuscrito griego de Athos so-
e) ESCRITOS DESCONOCIDOS HASTA
bre TLevi 2,3: RB 62 (1955) 398-406
LOS DESCUBRIMIENTOS DE QUMRÁN
4 Q TLevi ar" versión más antigua
del TLevi; en parte idéntico a CTLe-
1 Q M Instrucciones para la gue-
vi ar Oxford Fr. (Kol. d 1-15 = Ms
rra de los últimos tiempos de los
Athos w . 25-30); Cambridge Fr. (e
hijos de la luz contra los hijos de
4 - f 19 = Ms Athos w . 82-95), en
las tinieblas: E.L. SUKENIK-N. Avi-
parte un texto desconocido: RB 62
GAD, The Dead Sea Scrolls of the
(1955) 398-406
Hebrew Unversity, Jerusalén 21955,
4 Q TNaft hebr forma primitiva del
16-34
TNeft contenido en el Test xn Patr.
1 Q 33 Restos de 1 Q M, encontra-
Genealogía de Bilha más extensa que
dos en las excavaciones de 1949
en TNaft 1,6-12. Con noticias ade-
4 Q M" contiene 1 Q M 14,3-16 y
más sobre el «din de los tiempos»:
algo más: ZAW 69 (1957) 131-137.
DJD H 72
144-147
4 Q Mb Paralelos bastante considera-
d) SOBRE EL LIBRO DE LOS JUBILEOS: bles de 1 Q M 19, así como varios
fragmentos menores y de poca im-
Jub es el único apócrifo de corte portancia: ZAW 69 (1957) 131
c
apocalíptico, conocido ya antes de Q, 4 Q M sin una correspondencia
cuyo texto —el que sirve de base exacta con 1' Q M. Dos fragmentos,
a las dos traducciones derivadas: la convergentes en la descripción de
etíope, completa, y la latina, incom- una batalla: ZAW 69 (1957) 131
d
pleta— coincide con el tenor literal 4 Q M Fragmentos de un pasaje
de los fragmentos Q paralelo al comienzo de 1 Q M 2:
1 Q Jub" [1 Q 17] contiene Jub 17, ZAW 69 (1957) 131
19-21 pap 4 Q Me contiene 1 Q M 1,11-
1 Q Jubb [1 Q 18] contiene Jub 35, 14; 1 Q M 2 (final)-3,2; 10,16?
8-10; 36,12 (?) Tres pequeños fragmentos: RB 71
2 Q Jub" [2 Q 19] contiene Jub 23,7s (1964) 365-370.
2 Q Jubb [2 Q 20] contiene Jub 46, 4 Q Chasut 'Amram Fr. 9,18s Vi-
1-3 sión de Amram, padre de Moisés
4 Q Jube variante sobre Jub 25,12: y de Aarón: ThSt 19 (1958) 225-227
DJD ni 226 4 Q 160 Visión de Samuel (sobre
4 Q Jubf contiene Jub 21,22-24: RB ISam 3,14-17)

Schreiner, Introd. 25
 Karlheinz Müller
4 Q Vis Ez Visión de Ezequiel (só-
lo una frase): DJD m 226
1 Q Myst [1 Q 27] «Libro de los
misterios»
4 Q Myst de dos a cuatro manuscri-
tos del «Libro de los misterios»: RB
63 (1956) 61
4 Q ? ar fragmento de discurso apo-
calíptico. Menciona «tablas precio-
sas»: «Semítica» 5 (1955) 37s (las
inscripciones que hay bajo las figu-
ras puestas del revés están cam-
biadas)
4 Q mischn 6 manuscritos en hebreo
míshnico primitivo; unos ángeles re-
velan instrucciones para conservar la
pureza del templo y la ciudad de
Jerusalén, así como los sucesos de
los últimos tiempos: DJD iir 222-227
1 Q JN ar ¡I Q 32/ Descripción de
la nueva Jerusalén
2 Q JN ar [2 Q 24] Descripción de
la nueva Jerusalén
5 Q JN ar [5 Q 15] Descripción de
la nueva Jerusalén
4 Q JN ar Descripción de la nueva
Jerusalén: DJD m sobre 2 Q JN y
5 Q JN
11 Q JN ar Descripción de la nueva
Jerusalén: Suppl. VT 7 (1963) 322,
nota 2
1 Q 25 «Une prophétie apocryphe»
2 Q 23 «Une prophétie apocryphe»
6 Q 12 «Une prophétie apocryphe»
pap 6 Q 10 «Une prophétie»
6 Q 13 «Prophétie Sacerdotale (?)»
5 Q 10 «Écrit avec citations de Ma-
lachie» (Mal 1,14)
6 Q 14 ar «Texte apocalyptique»
6 Q'll «Allégorie de la vigne»
4 Q 177 «Catena (A)». — Visión apo-
calíptica del destino victorioso de la
comunidad en medio de la catástrofe
del «fin de los días»
386
4 Q 182 «Catena (B>. — la suerte
que corren los enemigos de la co-
munidad al «fin de los días»
4 Q texte messianique ar: Memorial
du Cinquantenaire de PÉcole des
Langues Orientales Anciennes de V
Institut Catholique de París, París
1964, 51-66
11 Q Malk Midrash de Gen 14:
Oudtestamentische Studien 14 (1965)
354-373
2. TEXTOS HAGGÁD1COS
1 Q Gen Ap ar Reelaboración mi-
dráshica de los relatos del Génesis.
Por ahora sólo se han editado las
columnas H, xix-xxii: N. Avigad-
Y. YADIN, A Génesis Apocryphon,
Jerusalén 1956
1 Q 20 otros fragmentos de 1 Q Gen
Ap ar
pap 5 Q 8 ar «Un apocryphe de la
Genése»:
4 Q 158 Paráfrasis a Gen y Éx
1 Q DM [i Q 22] «Dires de Molse».
Extracto de Dt compuesto de 49
fragmentos
2 Q 21 «Un apocryphe de Mofee» (?)
2Q22 «Un apocryphe de David» (?).
En 4 Q la misma obra: DJD m
sobre 2 Q 22
pap 6 Q9 «Un apocryphe de Samuel-
Rois»
4 QJer Ap Cinco o seis manuscritos
de un escrito pseudojeremíaco, que
sin embargo sólo presenta escasos
puntos de contacto con la literatura
atribuida a Jer o a Baruc: RB 63
(1956) 65
1 Q 23-24 ar «Deux apocryphes en
araméen»
5 Q 9 «Ouvrage avec toponymes»
 Literatura extrabíblica de Qumrán
4 Q 180 «The Ages of Creation». —
Un relato sobre la fijación predes-
tinacionista, por parte de Dios, del
curso de la historia universal, antes
de la creación. Después de una la-
guna, el texto empieza con la his-
toria de Isaac y llega quizás hasta
la estancia de Israel en Egipto
4 Q 181 Relato sobre la fundación
de la comunidad según el plan de
Dios sobre la historia
4 Q 183 Mirada retrospectiva a la
«contaminación del Santuario» co-
mo razón de la secesión de la co-
munidad
1 Q26 Escrito apócrifo sapiencial (?),
que se encontró también, por lo
menos en un manuscrito, en 4 Q: RB
63 (1956) 64
4 Q 184 «Wiles of a wicked woman».
Instrucción sapiencial
4 Q 185 Ilustración, en estilo sapien-
cial, sobre el valor del específico
«saber» (?) salviflco de la comunidad
'4 Q Sapiential Writing ¿Escrito sa-
piencial? : «Studii Biblici Franciscani,
Libri Annui» 12 (1961/62) 324s
cu 3 Q 15 Documento consistente en
dos rollos oxidados de cobre forjado
(rollos de cobre). Las doce secciones
del escrito designan unos 60 escon-
drijos de enonnes tesoros (entre oro
y plata unas 200 toneladas de metal
noble): pieza folklórica. Es notable
el idioma míshnico primitivo.
3. TEXTOS HALAQUIÓOS
1 Q S Regla de la comunidad:
M. BURROWS - J.C. TREVER - W.H.
BRONWNLEE, The Dead Sea Scrolls
of St. Mark's Monaxtery i, New Ha-
ven 1950
387
4 Q S<> Variantes de 1 Q S 1,1-5;
3,7-12: RB 67 (1960) 411-415
4 Q Sb Variantes de 1 Q S 1,15-19.
21-23; 2,4-11; 5,1-20; 6,10-13. 16-18;
9,18-22; 10,3-8. 13-18; 11,24: RB 67
(1960) 411-415
4 Q Se Variantes de 1 Q S l,2s; 2,4-
11; 2,26-3,10; 4,4-10. 13-15. 24s: RB
67 (1960) 411-415
4 Q S^ Variantes de 1 Q S 5,1-6,7;
6,9-12; 7,13(7); 8,6-17.19-21; 8,24-9,
10; 9,15-10,18; 11,7: RB 67 (1960)
411-415
pap 4 Q Se Variantes de 1 Q S 7,
8-15; 7,20-8,15; 9,12-20 (empalma con
8, 15); 9,20-24: RB 67 (1960) 411-
415
4 Q Sf Variantes de 1 Q S 9,23s;
10,1-5. 9-11. 15-24: RB 67 (1960)
411-415
4 Q Ss Variantes de 1 Q S 5,22-24;
6,3-5. 22-25; 6,27-7,3; 7,10-14. 16-18:
RB 67 (1960) 411-415
4 QSh Variantes de l Q S 3,4s: RB
67 (1960) 411-415
4 Q S¡ Variantes de 1 Q S 6,1-3: RB
67 (1960) 411-415,
4 QSI Variantes de i Q S 11,14-22:
RB 67 !(1960) 411-415
5 Q S [5 Q 11] Contiene tal vez 1 Q
S 2,4-7; 2,12-14 (?)
1 Q Sa [1 Q 28a] «Regla para todo
Israel al fin de los días»
1 Q Sb [1 Q 28b] Colección de sen-
tencias de bendición. 1 Q S, 1 Q Sa,
1 Q Sb formaban, a juzgar por la
igualdad de su material y de su
escritura, probablemente (en este or-
den) un único rollo
CD «Cairo-Document» = Escrito de
Damasco (Dam) es conocido ya des-
de comienzos de siglo por un ejem-
plar (2 Mss) de la Geniza de la
Sinagoga de Esdras: JQR Mono-
 Karlheinz Müller
graph Series 1, Filadelfia 1952 (fo-
tografías);
C. RABIN, The Zadokite Documents,
Oxford 1954 (texto). Los fragmentos
de 4 Q, 5 Q, 6 Q prueban de ma-
nera contundente que CD procede de
la comunidad de Qumrán. CD consta
de ocho hojas: F.l-4 (páginas 1-8)
= discurso exhortativo; F.5-8 (pá-
ginas 9-16) = Halajot. Una última
hoja (páginas 19-20) es paralela a
una parte de la exhortación
4 Q Damf Halajot según Lev 13 y
Lev 15. No se contiene en CD: RB
73 (1966) 105
4 Q Damf> Variante de CD 14,8s;
15,15-17 y algo más. Es el manus-
crito má antiguo de Dam (75-50
a.C.T): D J D m 226; J.T. Milik, Ten
Years 38s
4 Q Dame Interpolación entre CD
9,6 y 9,7: DJD m 181
5 Q Dam [5 Q 12] Contiene CD
9,7-10
6 Q Dam [6 Q 15] Contiene CD
4,19-21; 5,13s; 5,18-6,2; 6,20-7,1, ade-
más de un fragmento desconocido
4 Q Ord [4 Q 159] «Fragment of Es-
sene Halakha»
5 Q 13 «Une regle de la secte»
4 Q Halacha "5 DJD m 300
2 Q 25 «Document juridique»
Rollo del templo el más largo de
todos los rollos descubiertos hasta
ahora (8,6 m; 66 columnas). Parece
que contiene una extensa colección
de leyes religiosas, una enumera-
ción de los sacrificios y ofrendas
que hay que hacer con ocasión de
las fiestas, una descripción exacta del
templo, y el estatuto del rey y de la
armada en caso de una guerra defen-
siva. Tijo de letra herodiano (segun-
da mitad del último siglo antes de
388
Cristo). Y Yadin ha prometido una
edición provisional: relación de la
«Frankfurter Allgemeine Zeitung für
Deutschland» N.° 202 del 31-8-1968
4. TEXTOS HÍMNICOS
1 QH «Hodayot». Colección de him-
nos que en parte pueden remontarse
al «maestro de justicia»: E.L. Su-
KENIK-N. AVIOAD, The Dead Sea
Scrolls of the Hebrew University, Je-
rusalén 21955, 35-58.
I Q 35 Fragmentos correspondientes
a l Q H y procedentes de la exca-
vación de 1949. Ambos Mss se co-
rresponden con secciones de 1 Q H
7,27-8,13.
4 QH Seis manuscritos estrechamen-
te emparentados con 1 Q H, y en-
tre ellos un Ms en papiro: RB 63
(1956) 64
4 Q 179 Lamentaciones de contenido
no canónico
Ap Ps Cinco salmos siríacos que se
hallan en la tradición del «Libro de
la disciplina» de Elias de al-Anbar
(t 960 p.C). N.° 1 = Sal 151 G Syh
L. N. 03 1-3 tienen su patrón en 11
Q Ps (cf. más abajo): ZAW 48 (1930)
1-23; M. DELOOR, Les Hymnes de
Qumran, París 1962, 300-319
II Q Ps<* Salmos canónicos dispues-
tos en un orden no canónico, ade-
más de otros siete no canónicos; en-
tre ellos la columna 18,24 y 28 ofrece
correspondencias con ApPs 1-3: J.A.
Sanders DJD iv; además otro trozo
del Ms: Y. YADIN, «Annual of the
Hebrew University Bible Project» 5
(1966) 1-10
11 Q Ps Ap" Fragmento de otra co-
lección extraordinaria de himnos (una
 Literatura extrabíblica de Qumrán
recensión de Sal 91): RB 72 (1965)
210-217
1 Q 36 «Recueil d'hymnes»
I Q 37-40 «Compositions hymniques
(?)»
3 Q 6 «Hymne de louange»
pap 6 Q 18 «Composition hymnique»
8 Q 5 «Passage hymnique»
4 Q Pss Yosua Restos de un libro
apócrifo que se cita en 4 Q Test 21:
«Studii Biblici Franciscani Libri An-
nui» 12 (1961/62) 324s
5. TEXTOS LITÚRGICOS
4 Q SI 37 «Liturgia angélica» deno-
minada interinamente según el nom-
bre del editor S[trugnel]l: Suppl. VT
7 (1960) 318-321. 331-334
4 Q SI 38 La misma «Liturgia angé-
lica». Variante de 4 Q SI 39: Suppl.
VT 7 (1960) 318-321'. 331-334
4 Q SI 39 La misma «Liturgia angé-
lica», i 1,16-26 (todavía más sobria):
Suppl. VT 7 (1960) 322s
4 Q SI 40 La misma «Liturgia angé-
lica», XL 24,2-9 y variantes de 4 Q
SI 39: Suppl. VT 7 (1960) 331-334.
336s
4 Q Dib Ham, según el nombre del
editor B[aille]t denominada también
de momento 4 Q Bt 3. Dibré ham-
meorot — «les paroles des luminai-
res», colección de himnos litúrgicos:
RB 68 (1961) 195-250
II Q Berachot Cuatro fragmentos de
una Berajá, parcialmente emparen-
tada con 1 Q Sb y con un tipo de
escritura herodiano extraordinaria-
mente cuidado: A.S. VAN DER WOUDE
en «Bibel und Qumran», Berlín orien-
tal 1968, 253-258
pap 4 Q Oraciones de la mañana y
de la tarde ThLZ 85 (1960) 151s
389
4 Q Priéres liturgiques, homenaje a
AW. F. Albright 137
4 Q Friere liturgique RB 71 (1964)
354s. 360-365
pap 6 Q 16 «Bénédictions»
1 Q 29 «Liturgie des "trois langues
de feu"». La misma obra en 4 Q:
RB 63 (1956) 64
1 Q 30-31 «Textes liturgiques» (?)
1 Q 34 y 34>»s «Recueil de priéres
liturgiques»
2 Q 26 ar «Fragment de rituel» (?)
5 Q 14 «Écrit contenant des maledic-
tions»
4 Q Noms Lista de nombres de
las familias sacerdotales en 2 Mss:
Suppl. VT 4 (1957) 25s
6. TEXTOS ASTROLÓGICOS Y
CALENDARIOS
4 Q Astr Cr Doc [4 Q 186] «Astro-
logical Cryptic Document», escritura
en espejo, con letras protohebreas,
griegas y crípticas, ofrece observacio-
nes astronómicas que están relacio-
nadas con las secciones siderales de
Henet.
4 Q Brontologion Horóscopo. Los
signos del Zodiaco están coordinados
con los días del mes: J.T. Milik,
Ten Years 42
6 Q 17 «Fragment de calendrier»
4 Q Misch(marot) Distribución, para
el servicio del templo, de las fami-
lias sacerdotales que se sucedían se-
manalmente en las «fiestas del primer
año». El catálogo coincide casi por
completo (26 turnos sacerdotales en
vez de 24) con lCro 24,7-18, y puede
completarse a partir de este texto:
Suppl. VT 4 (1957) 24s
 Karlheinz Müller
7. FLORILEGIOS
4 Q Flor [4 Q 174] Colección de
midrashim escatológicos
4 Q Test \4 Q 175] Colección de tes-
timonios. Hoja suelta con Dt 5,28s;
18,18s; Núm 24,15-17; Dt 33,8-11;
Jos 6,26 según 4 Q Sal Josué. El
mismo escribiente que en 1 Q S
4 Q P Bless «Patriarchal Blessings»
— Gen 49,10: JBL 75 (1956) 174-176
4 Q Tanchumim [4 Q 176] Se citan
e interpretan Sal 79,2s; Is 40,1-5;
41,8s; 49,7.13-17; 43,4-6; 51,22s; 52,
1-3; 54,4-10; 52,ls; Zac 13,9
8. COMENTARIOS (pesarim)
1 Q p Mi [1 Q 14] 19 fragmentos
sobre Mi 1,2-9; 6,14-16
1 Q p Hab Sobre Hab 1-2; impor-
tante por las alusiones históricas a la
persona y el destino del «Maestro de
justicia»: W.H. BROWNLEE, The Dead
Sea Scrolls of St. Mark's Monastery
11, New Haven 1951
1 QpSofUQ 15] sobre Sof 1,18-2,2
1 Q p Sal [1 Q 16] sobre Sal 57,1;
68,13.26s.30s
3 Q p Is [3 Q 4] sobre Is 1,1
3 Q p Isa [4 Q 161] sobre Is 10,21-
11,5. Diez fragmentos
4 Q p ls¡> [4 Q 162] sobre Is 5,5-6,9
pap 4 Q pise [4 Q 163] sobre Is 8,7s;
9,14-20; 10,12s.20-24; 14,8.26-30; 19,
9-12; 29,10s.l5s.l9-23; Zac 11,11 +
Is 30,1-5.15-18; Os 6,9 + Is 30,19-21;
31,1; 32,5s. 57 fragmentos
4 Q p ls¿ [4 Q 164] sobre Is 54,1 ls.
Tres fragmentos
390
4 Q pls* [4 Q 165] sobre Is 1,1 (?);
40,12; 14,19; 15,4-6; 21,2.11-15; 32,
5-7. Diez fragmentos
4 Q p Osa 14 Q 167] sobre Os 5,13s;
se cita además Os 6,4.7.9s; 8,6s; 13s;
se menciona al «león de la cólera»,
cf. 4 Q p Nah 5, y al «último sacer-
dote que levanta su mano para gol-
pear a Efraím». 38 fragmentos. Los
números y exponentes en DJD v es-
tán cambiados: en la p. 32 el título
del n.° 167 debe rezar: «Commenta-
ry on Hosea (A), y en la p. 31 el del
n.° 166: «Commentary on Hos (B).»
En general DJD v es la peor y más
inexacta de todas las ediciones de
Qumrán que desde el comienzo de
los descubrimientos se han propues-
to a los lectores
4 Q p Osb [4 Q 166] sobre Os 2,8s.
10-14
4QpMi[4Q 168] sobre Mi 4,8-12.
Cuatro fragmentos
4 Q p Nah [4 Q 169] Este comen-
tario es el único que contiene refe-
rencias directas a personajes de la
época de los Macabeos. Cinco frag-
mentos sobre Nah 1,3-6; 2,12-14; 3,
1-5.6-9.10-12.14
4 Q p Sof [4 Q 170] Sobre Sof 1,
12-13
4 Q p Sal" [4 Q 171] antes 4 Q p Sal
37. Comentario al Sal 37,7.8-19a.l9b-
26.28c-40; 45,ls; 60,8s. Trece frag-
mentos
4 Q p Salb [4 Q 173] sobre Sal 127,
2s (menciona al «Maestro de justi-
cia»); 127,5; 129,7s; 118,26s
KARLHEINZ MÜLLER
 'Vocabulario técnico *

Estas notas lexicográficas presentan una selección mínima de conceptos,

entre los numerosísimos que se emplean en el estudio de la Biblia. Su ob-
jetivo es ayudar al lector de obras científicas sobre la Biblia para una orien-
tación rápida, aunque no podrán ahorrarle la consulta de manuales y dic-
cionarios. Lo que pretenden es hacerle notar la necesidad de atacar e ilu-
minar los problemas teológicos desde diversos campos. Y es que cada vez
es más evidente que la ciencia bíblica no puede aislarse; sino que ha de
llegar a nuevos conocimientos sirviéndose de otras ciencias: la literatura, la
arqueología, la lingüística, la etnología, la sociología, la historia y filoso-
fía de la religión, etc. Aquí no se pueden tener en cuenta todos los cam-
pos, pues de lo contrario romperíamos el marco de este índice. Tal vez este
intento pueda ser un estímulo para la composición de un vocabulario téc-
nico más amplio de las ciencias bíblicas.
Como quiera que muchos de los conceptos tratados no pueden agotar-
se en modo alguno «on la explicación sintética que ofrecemos, en algunos,
términos se citan obras que pueden facilitar una comprensión más amplia
y profunda. Además quisiéramos recomendar expresamente las obras clási-
cas de las diversas ciencias. Ofrecemos aquí algunas, todas ellas importan-
tes, que ya no se citarán después, sino es ocasionalmente y en abreviatura:

Biblisch-Historisches Handwórterbuch, ed. dir. por B. R E I C K E - L . ROST,

Gotinga 1962ss.
H. HAAO, S. VAN DEN BORN, S. DE AÜSEJO, y otros autores, Diccionario bíblico,
Herder, Barcelona 51970.
Vocabulario práctico de la Biblia, ed, dir. por GRABNER-HAIDER, Herder,
Barcelona 1974.
Lexikon für Theologie und Kirche, 10 vols. Friburgo de Brisgovia 21957-
1965.
J. DHEILLY, Diccionario bíblico, Herder, Barcelona 1970.
dtv Lexikon der Antike, Munich 1969ss.
* Preparado por O. DIETRICH y D.A. WOLP, con la colaboración de los participantes
en el seminario superior de Antiguo Testamento.

391
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Die Religión in Geschichte und Gegenwart, 6 vols. Tubinga 31957-1965.

E. WÜRTHWEIN, Der Text des AT, Stuttgart 21963.
H. ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,
Madrid 1969.
G. VON WILPERT, Sachwórterbuch der Literatur, Stuttgart H969.
J. BRAAK, Poetik in Stichworten, Kiel 31969.
K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen 21967.
W. KAYSER, Das sprachliche Kunstwerk, Munich M1969.
S. ULLMANN, Grundzüge der Semantik, Berlín 1967.
Historisches Wórterbuch der Philosophie, ed. dir. por J. RITTER, Darmstadt
1971ss.

Acróstico, (gr. extremo del verso). Composición poética en la que se for-

ma una palabra, un nombre o una sentencia leyendo verticalmente las le-
tras iniciales (más raramente las sílabas o palabras iniciales) de los versos
(o estrofas). A esta clase pertenecen también los poemas alfabéticos.

Alijo. Concepto genérico para prefijos, infijos y sufijos.

Alegoresis. Método de interpretación aplicado especialmente por los pa-

dres de la Iglesia a los textos del A.T. Consiste en atribuir al texto un sen-
tido «más elevado» del que ofrece el contenido literal.

Alegoría, (gr. ilustración, símbolo), término técnico de la retórica, designa

la aplicación continuada de metáforas. En general se entiende por alegoría
la ilustración de un concepto abstracto o de un acontecimiento por medio
de una figura simbólica, cuyo contenido tiene un significado perfectamente
claro. La parte figurada y la parte objetiva (realidad significada) se corres-
ponden rasgo por rasgo, cf. Ez 24,3-14; Me 4,21-25.

Aliteración, (neolat. rima de letras), probablemente es el tipo más anti-

guo de enlace lingüístico. Consiste en obtener un efecto fonético haciendo
resaltar dos o más palabras cuya sílaba radical empieza por la misma sí-
laba, por ej., el ala aleve del leve abanico.

Amonestación, aviso y deseo dirigidos a una comunidad o a un individuo

en el sentido de que adopten una conducta determinada. Las razones son
diferentes según que la amonestación venga de Dios (por medio de un
profeta) o de un hombre; por ej. Am 5,4-5a; Sof 2,3.

Anacoluto (gr. sin continuación). Construcción gramaticalmente ilógica de una

oración. La estructura sintáctica ya empezada se queda sin continuación o
sin final (cf. por ej. Rom 9,22ss).

392
 Vocabulario técnico

Anáfora (gr. relación, referencia). Repetición de la misma palabra o del

mismo grupo de palabras al principio de varios (a menudo, tres) versos,
frases, conjuntos de oraciones, miembros de una oración o también estrofas
(cf. por ej. Sal 13,2s). La anáfora es un recurso estilístico para unir y ar-
ticular el enunciado material, o para darle un mayor énfasis.

Anales (lat. anuarios). Forma primitiva de la literatura histórica; consistía

en reseñar una serie de hechos históricos por orden cronológico; cf., por ej.,
los fragmentos de anales que hay en los libros de Samuel (2Sam 10,6-19;
12,26-31), que se pueden calificar como documentos importantes para la
historia de la dinastía davídica.

Anécdota (gr. cosas no publicadas). Historia secreta de la vida privada de

grandes personalidades, transmitida por tradición oral. Los rasgos fundamen-
tales de este género literario son la caracterización aguda de una persona-
lidad histórica, el dato curioso, la construcción concisa y acertada con un
núcleo picante.

Anfictionía (gr. vecindad). Concepto tomado del griego para designar la

alianza sacral de las tribus de Israel (Bibl.: NOTH, Das System der zwolf
Stámme, 1930; R. SMEND, Jahwekrieg und Stámmebund, 1963; G. FOHRER,
Geschichte der israelitischen Religión, 1969, 78s).

Anticlímax. Gradación decreciente de miembros yuxtapuestos sin conjun-

ciones que los enlacen; a menudo es una caída que se contrapone, de ma-
nera irónica y burlesca, a una ascensión esperada; -»climax.

Antinomia (gr. contraposición). Concepto tomado de la semántica, designa

la oposición, casi siempre polar, que existe en un elemento significativo
esencial de dos palabras, que por lo demás tienen los mismos elementos
significativos, por ej., hermano y hermana.

Antitipo. Realidad que se contrapone al '-»tipo; figura (o acontecimiento)

típica que en alguno de sus rasgos característicos se opone a una figura (o
acontecimiento) anterior, o la supera; por ej.: Cristo es antitipo de Adán,
su elevación en la cruz es antitipo de la elevación de la serpiente de bronce.
(Bibl.: BLASER, LThK2 10,442s).

Antonomasia (gr. cambio de nombre). Sustitución, 1.°, de un nombre pro-

pio conocido por adjetivos característicos (denominación de alguien por
medio del nombre de su padre, su nacionalidad, su oficio...), por ej. Je-
sús = el Galileo; 2.°, de un género por el nombre propio de alguno de sus
representantes famosos, por ej. un Salomón = varón sabio.

393
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Aparato crííico. Notas de crítica textual que se suelen colocar al pie de

página para dar al lector una idea sobre el origen, transmisión y conserva-
ción del texto en cuestión. Por tanto hace referencia a los manuscritos que
se han conservado, a sus —*• variantes, a notas y lecturas propuestas por el
editor (-»conjetura) y otros, a las -» siglas empleadas, etc.

Apocalíptica. Nombre de un mundo imaginativo y de un género literario

propios del judaismo intertestamentario: a partir de un juicio pesimista so-
bre el presente, se espera la intervención definitiva de Dios en el juicio fi-
nal, el cual vendrá según el plan divino, fijo e inamovible de un proceso
histórico, y pondrá de manifiesto la ruina del mundo y la revelación del rei-
no de Dios. Su concepción se caracteriza por el determinismo y por el dua-
lismo de los dos eones. Bibl.: J. SCHREINER, Alttestamentlich-jüdische Apo-
kalyptik, 1969; J.M. SCHMIDT, Die jüdische Apokalyptik, 1969; K. KOCH,
Ratlos vor der Apokalyptik, 1970.

Apócrifos (gr. escondido, secreto). Escritos del judaismo o del cristianismo

primitivo que pretenden contener revelaciones divinas, a menudo secretas,
accesibles sólo a un número limitado de iniciados, y cuya difusión abierta
estaba prohibida. Los apócrifos no fueron incluidos por la Iglesia en el
Canon. Entre los protestantes los libros deuterocanónicos se llaman apó-
crifos.

Apódosis (gr. dato posterior). Frase final de un período bimembre; la ma-

yoría de las veces es una oración condicionada que sigue a una oración con-
dicional (-* prótasis).

Áquila. Prosélito que, hacia el afto 130 p.C, hizo una traducción de la Bi-
blia que lleva su nombre y que es estrictamente literal. El texto, que apenas
se conserva (-^Hexapla) es importante para la crítica textual veterotes-
tamentaria.

Articulación del verso. Los acentos hebreos, aderflás de su función como

ayuda para la lectura canturreada del texto y para señalar el tono de cada
palabra, tienen la misión de articular la frase hebrea como signos de inter-
puntuación. Para una cita exacta hay que atender sobre todo a los grandes
acentos divisorios: Silluk con sof pasuk (final de la frase); 'atnah (media fra-
se); zakef gadol y katon (subdivisión ulterior), entre otros. En textos poé-
ticos escritos en griego es el —»• estico el que sirve para hacer la cesura o
división del verso.

Asimilación. Acomodación de un sonido concomitante a otro (por ej. el

latín adfligo se asimila en affligo).

394
 Vocabulario técnico

Asíndeton (gT. sin enlace). Una serie de palabras, oraciones o partes ora-
cionales, ordenadas de la misma manera sin ninguna conjunción que las
coordine; recurso estilístico intencionado para crear un —»climax.

Asonancia. Sonido igual sólo de las vocales (no de las consonantes) que se
da al final de dos o más versos, a partir del último acento.

Aspectos verbales. Concepto procedente de la gramática en hebreo, por ej.,

se tienen más en cuenta las clases de acción, y menos los tiempos: acción
completa - terminada; incompleta - sin terminar; puntual-continuada; dura-
dera - reiterada; incipiente - concluyente.

Catena (textos de) (lat. cadena). -Escrito compuesto de comentarios, y cons-

trucción paralela a la del texto comentado. Estos «comentarios en cadena»
(s. vi-xr) son casi siempre una compilación hecha por eruditos bizantinos,
de trabajos exegfeticos de los padres de la Iglesia.

Círculo hermenéutica. Movimiento interpretativo, fecundo para la compren-

sión, que explica el todo desde las partes y las partes desde el todo. Heideg-
ger describe el círculo en el sentido de que la comprensión del texto está
constantemente determinada por el movimiento anticipante de la compren-
sión previa. Bibl.: H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga z1965,
250-256.277.

Climax (gr.-lat. escala, escalera). Ordenación de una serie de palabras o de

frases de forma gradualmente ascendente, de acuerdo con el contenido o
con la fuerza expresiva (-* aflticlímax).

Códice (lat. tronco). Forma primitiva de libro, usada en Egipto a partir del
siglo ir en vez de los rollos; tablillas de madera unidas entre sí; más tarde
pergaminos o papiros en hojas. Con el tiempo pas6 a ser denominación
general de los antiguos manuscritos bíblicos: así el Códice Alejandrino, el
Sinaítico, el Vaticano, para citar los códices más antiguos de la Biblia
griega.

Colación. Comparación de diversos manuscritos para comprobar hasta qué

punto son fidedignos, consignar las posibles variantes y constituir las fami-
lias de manuscritos (por ej. la edición de los LXX preparada por el equi-
po de Gotinga).

Colofón (gr. cumbre, punta). Nota final que contiene el nombre del autor, del
amanuense (o impresor) y el año y lugar de impresión.

Columna. Serie de palabras o de números que están escritos uno debajo

de otro, tal como se encuentran por ej. en los rollos de papiro.

395
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Concordancia. Registro alfabético de todas las palabras que salen en una

obra literaria con mención del pasaje correspondiente (y un recorte del
contexto). Para el A.T.: G. LISOWSKY, Konkordanz zum hebr. AT, Stutt-
gart 21958; HATCH-REDPATH, A Concordance to the Septuagint, reimpresión
en Graz 1954. Para el N.T.: MOULTON-GEDEN, A Concordance to the Greek
Testament, Edimburgo 41967.

Conjetura. La propuesta que hace el editor de un texto para corregir o com-

pletar una variante corrompida, en contra de lo que atestiguo el texto.

Construcción ascendente. En las formas y géneros narrativos la construc-

ción literaria suele ser tal que el acento épico, la máxima plenitud, el mo-
mento decisivo, están en la última escena, el último personaje que aparece,
la última acción; de modo que el interés va creciendo a medida que se
acerca el final (-> construcción decreciente).

Construcción descendente. Es aquella en que el interés está al principio, en

la primera escena, en el primer personaje que aparece, en la primera acción
(que suele ser entonces la «más noble», también en el contexto teológico)
para luego ir decreciendo (-» construcción ascendente).

Corruptela. Pasaje corrompido en escritores de la antigüedad.

Credo abreviado. Breve resumen de las actuaciones salvíficas de Yahveh

sobre Israel, empezando por la migración de Jacob a Egipto hasta la en-
trada de «Israel» en Canaán. Es curioso que siempre faltase el aconteci-
miento del Sinaí (Dt 26,5-9; 6,20-24). Bibl.: G. VON RAD, Theologie des AT,
vol. i, 135ss; L. ROST, Das Kleine Credo und andere Sudlen zum AT, 1965.

Crónica (gr. datos de tiempo). Exposición de sucesos históricos ocurridos en

grandes períodos de tiempo, ordenados cronológicamente; se contrapone a
los —» anales. «Más tarde (es decir, después de los anales) surgen crónicas
más extensas, los libros de los días de los reyes, a los que se remiten re-
petidamente los libros de los Reyes, usando para citarlos una fórmula que
parece estereotipada (IRe 11,41; 14,29; etc.).» K. KOCH, Was ist Formge-
schichte, 90.

Cuadrada (escritura). Llamada también por su origen escritura asiría. Pro-

cedente de la escritura aramea está atestiguada desde el s. m a.C. y se usa
todavía hoy; cf. WÜRTWEIN, Der Text des AT, 1963.

Culto (a Yahveh). La veneración de Dios pública y reglamentada, que se

realiza con palabras y acciones, con determinados ritos y fiestas, y en lu-
gares y tiempos especiales, como servicio (Núm 4, 12) y obra de la comuni-

396
 Vocabulario técnico

dad (del pueblo); marco y -> situación vital en que se exteriorizan la fe

y la comprensión del hombre y del mundo; como tal es interesante sobre
todo para la escuela de la historia del culto.

Da'at (heb. saber). Concepto que designa el conocimiento de lo que hay

que hacer en el ejercicio del ministerio sacerdotal; en Oseas significa el co-
nocimiento de Dios y de las tradiciones histórico-salvíficas. Bibl.: H.W.
WOLFF, Wissen um Gott bei Hosea ais Urform von Theologie: Ges. Sudien,
ThB 22, 1964, 182-205.
i

Deuterocanónicos (libros). Sixto de Siena introdujo en 1566 esta- denomina-

ción para los libros de la Sagrada Escritura cuya inclusión en el Canon era
objeto de discusión. En el AT son casi todos los libros que sólo se nos han
transmitido en lengua griega. Los protestantes los cuentan entre los apó-
crifos: Tobías, Judit, suplementos griegos de Ester, la Sabiduría de Salo-
món, el Sirácida o Eclesiástico, los suplementos griegos de Jeremías (Ba-
ruc, cartas de Jeremías), suplementos griegos de Daniel (cántico de los tres
jóvenes, Susana, Bel y el dragón), libros primero y segundo de los Macabeos.

Ditografía (gr. escritura doble). Error consistente en escribir dos veces una
palabra, una silaba o una letra (lo contrario de -»• haplografía).

Doblete. Exposición repetida del mismo tema en forma diferente (por ej.,
los dos relatos de la creación). Hay que distinguir los dobletes de los rela-
tos paralelos, que reproducen casi textualmente el mismo tema (Sam y
Re/Cr). También se llama doblete a la reproducción doble de una palabra
o expresión en una traducción.

Duplicado —> Doblete.

Duración del relato. Es el tiempo que se necesita para relatar (leer u oír)
un poema épico. Debe distinguirse de la duración de la hazaña relatada,
que abarca todo el tiempo en que transcurre la acción misma. Según la
relación que media en cada caso entre duración del relato y duración de la
hazaña referida, pueden obtenerse importantes informaciones sobre la téc-
nica narrativa y la estructura de un poema. Bibl.: E. LAMMERT, Bauformen
des Erzahlens, Stuttgart 1967.

Elipsis (gr. omisión). Omisión de una o varias palabras que de suyo es

gramaticalmente necesaria para la construcción sintáctica, pero que puede
suplirse fácilmente por el sentido; por ej. Flp 2,5; Jn 6,62. La elipsis pretende
dar realce al contenido, sirve para poner de relieve lo que es importante
y refuerza el sentimiento. Se usa sobre todo en la locución apasionada y
emotiva y en el lenguaje cotidiano.

397
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Enlace verbal. Repetición (dentro de un párrafo o de un libro) de palabras

o grupos de palabras que tienen un sonido igual o semejante, con el objeto
de hacer ver la unidad del conjunto; cf. Einleitung zur Bibelübersetzung de
M. BUBER, Die Schrift, Colonia 1954ss.

Epífora (gr. añadido). Repetición de la misma palabra o del mismo grupo

de palabras al final de varios versos, oraciones o estrofas; por ej., Ez 20,
7-9.12-14.20-22. La epífora es un recurso de enlace y articulación formal y
sirve para aumentar la fuerza expresiva. A la epífora se contrapone la
—> anáfora.

Epigrama (gr. inscripción). Sentencia poética; se pone en tumbas y monu-

mentos, en edificios y obras de arte.

Estiquio (gr. fila). «Línea o verso de la copia, cuyo número solía anotarse
al final de los rollos de papiro o de los antiguos manuscritos, para evitar
interpolaciones» (v. WILPERT).

Estructura superficial. La configuración externa de un lenguaje, tal como

aparece al hablarlo y escribirlo. Se asegura el significado descomponiendo
el lenguaje en frases elementales o haciendo ver su estructura interna; cf.
por ej., en una elipsis, la ambivalencia del genitivo.

Etimología (gr. etymos = verdadero, logos = palabra, doctrina, sentido).

Investigación científica del «verdadero» significado de las palabras; es de-
cir, de su origen, historia y significación fundamental. Proporciona una idea
de las relaciones lingüisticas originales entre grupos lingüísticos emparen-
tados y permite conocer el desarrollo y evolución del significado de las pa-
labras. Con todo, para conocer el significado actual de las mismas, no po-
demos basarnos exclusivamente en las derivaciones etimológicas, ya que
el significado puede haberse apartado considerablemente de su origen pri-
mero. En el AT se encuentran numerosas etimologías populares (o pseudo-
etimologias) para explicar los nombres de personas y de cosas, con el ob-
jeto de que en la misma palabra se transparente un horizonte de compren-
sión más amplio (cf. por ej., Gen 4,1: Caín; 29,31-30, 24 y 35,18: los
hijos de Jacob; Éx 2,10: Moisés). (Bibl.: J. BARR, Bibelexegese und mo-
derne Semantik, Munich 1965, lllss).

Etiología. Indicación de una causa, frecuentemente mítica (un aconteci-

miento en forma de leyenda, la etimología de un nombre), para explicar un
hecho que ya no se entiende. (Bibl.: F. GOLKA, Zur Erforschung d. Átio-
logien im AT, VT 20, 1970, 90-98; WESTERMANN, ThB 24,39-47; H. HAAG,
Diccionario bíblico, 51972, 635-636).

398
 Vocabulario técnico

Eufemismo (gr. enunciado bello o benévolo). Circunloquio paliativo para

expresar cosas desagradables o que han llegado á convertirse en tabú; por
ejemplo, hablar del sueño para referirse a la muerte.

Fonema. La más pequeña unidad fonética diferenciable, por ej., P y B

(poca-boca). Los fonemas de una lengua constituyen el alfabeto fonético,
de manera que cualquier palabra puede escribirse también en su transcrip-
ción fonética.

Forma interna. Es la configuración de la idea por la que el conjunto del

tema recibe su verdadero significado. En la unión de forma interna y forma
externa (que es más bien la vertiente artificial, estilística, del concepto de
forma) encuentra su cumplimiento adecuado la forma de una obra de arte.

Fórmula (lat. norma, regla). Giro hecho que se usa, casi siempre sin cam-
bios, en determinados contextos mentales; especialmente frecuente en la li-
teratura epistolar, en la administración de la justicia y en el culto; el AT
conoce, entre otras, fórmulas de apelación, de inculpación, de bendición, de
maldición, de auto-presentación, de anuncio, de introducción a una doctrina,
de introducción al acontecimiento de la palabra, etc.

Fórmula de autopresentación. Autocomunicación de Dios por la que se da a

conocer; por ej., las palabras con que Yahveh se da a conocer como único
Dios y Señor de Israel y del mundo entero: «Yo soy Yahveh, vuestro
Dios...», cf. entre otros pasajes Gen 17,1; 35,11; 46,3.

Fórmula de la alianza. Firme aseveración de Yahveh a Israel en el sentido

de que quiere ser el Dios de Israel y que éste sea su pueblo (Dt 26,16-19
y otros). Cualquiera de las dos partes, tomada en sí misma, vale también
sin restricción como fórmula de la Alianza. (Bibl.: R. SMEND, Die Bundes-
formel, 1963).

Fórmulas introductorias. Expresiones estereotipadas con las que se da paso

a una doctrina, una ley, un dicho profético, una sentencia sapiencial, etc.;
por ej., «oráculo de Yahveh», «Así dice Yahveh».

Fuente. Material previo (bien de tradición oral, bien fijado ya por escrito) que
utiliza un escritor al componer su obra.

Gemara (aram. complementación). La llamada segunda parte del -»Talmud,

una colección de doctrinas sobre la —> mñna.

Glosa (gr. lengua, lenguaje). Nombre que daba la filología antigua a una
palabra incomprensible, y que luego pasó a designar su explicación, la

399
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

cual más tarde fue incluida en el mismo texto en forma de glosa marginal
(escrita al margen) o glosa interlineal (escrita entre los renglones). Es tarea
de la crítica textual el reconocer las glosas; cf. también la palabra in-
terpolación.

Haggada (hebr. narración, exposición). Designa en primer lugar la narra-

ción que pronunciaba el padre de familia al comenzar la celebración fa-
miliar de la pascua, y que explicaba sus ritos (cf. Éx 12,26; 13,8); en se-
gundo lugar, el concepto abarca la interpretación y desarrollo instructivo,
edificante y popular de materiales bíblicos; todo lo cual ha quedado com-
pendiado en el,Talmud.

Halakha (hebr. marcha, rumbo). Concepto colectivo que designa la parte

normativa de la «literatura oral» del judaismo. Constituye lo esencial del
Talmud y se remite a la Tora y a las tradiciones orales que (supuesta-
mente) proceden de Moisés.

Hapaxlegómenon (gr. dicho una sola vez). Palabra o concepto que sólo
se encuentra una vez en general, o en un escritor determinado; por ej.,
ktáomai = adquirir, en Mt.

Haplografía (gr. escritura simple). Error de escritura consistente en poner

una sola vez una letra o palabra que debe ser doble (contr. de -> dito-
grafía).

Hendíadis (gr. uno por medio de dos). Consiste en la reproducción de una

expresión con dos palabras distintas, por ej.: de modo y manera; raudo
y veloz.

Hexapla (gr. séxtuple). La obra acometida por Orígenes (t 254) para es-
clarecer la relación que guardan entre sí las diversas traducciones griegas
de la Biblia, y encontrar, por comparación con el texto hebreo, una re-
censión originaria de los LXX. Con este propósito Orígenes colocó en seis
columnas yuxtapuestas: 1.° el texto hebreo en escritura cuadrada; 2.° el
texto hebreo en transcripción griega; 3.° el texto de Aquila; 4.° el de Sí-
maco; 5.° el de LXX, y 6.° el de Teodoción.

Hif'il. Conjunción del verbo hebreo, casi siempre con el significado causa-
tivo de -»Qal y cuya característica es un /w-preformativo (en el perf. hi-)
que forma una sílaba completa con el primer radical; cf. gramática hebrea.

Hipérbole (gr. el hecho de «sobrelanzar», exceso, encarecimiento). Consiste

en una exageración expresiva saltando las medidas y proporciones normales
y valiéndose de un agrandamiento o empequeñecimiento extremados (me-

400
 Vocabulario técnico

tafóricos). Cf., por ej., la promesa que hace Dios a Abraham, de que tendrá
una gran descendencia, para lo cual se la compara con el polvo de la tie-
rra (Gen 13,16), con las arenas del mar (22,17) y con las estrellas del cielo
(22,17). En parte ocurre que las expresiones hiperbólicas pierden fuerza y
relieve al convertirse en fórmulas rígidas, por ej., la frase que cierra los re-
latos de batallas: «y no quedó ni uno solo con vida» (Éx 14,28; Núm 21,35;
Jos 8,22; 10,8).

Hipotaxis (gr. subordinación). La dependencia en que se encuentra una ora-

ción con respecto a otra; es decir, la articulación del pensamiento en ora-
ciones principales y subordinadas.

Historízación. Proceso por el que se ordenan contenidos a-históricos (mu-

chas veces de tipo mítico) en un horizonte histórico, con lo cual se da casi
siempre una nueva interpretación. Como ejemplo de historización de cos-
tumbres festivas de origen a-histórico, cf. Éx 23,15 (según VON RAD, Theo-
logie d. AT H, 113).

Hitpa'el. Conjugación del verbo hebreo con un significado reflexivo y medial

o recíproco, con respecto al —> pi'el, y cuya característica es un hit- prefor-
mativo antes del primer radical; cf. gramática hebrea.

Hof'al. Conjugación del verbo hebreo con el significado de pasivo respecto

al —*• hif'il, también pasivo del —tqal, cuya característica es una h- prefor-
mativa con kames-hatup; cf. gramática hebrea.

Homoioarkton (gr. lo que empieza igual). Figura retórica en la que dos

palabras, frases o partes de la oración, que van seguidas, comienzan con
el mismo sonido. En ocasiones puede ser causa de la corrupción del texto,
pues la semejanza entre el comienzo de una palabra y el de la siguiente
puede hacer que al copiar un manuscrito la vista salte del uno al otro.

Homoioteleuton (gr. lo que termina igual). Forma arcaica de rima; con-

siste en la repetición de silabas iguales en palabras, frases breves o partes
de la oración. En la tradición textual bíblica representa con frecuencia
una fuente de errores, causados por la desviación de la vista, que pasa
del final de una palabra a otra de grafía igual o semejante.

Homónimos (gr. de igual nombre). Se dice de palabras que suenan igual

y tienen significado completamente distinto.

Idioma (gr. propiedad) o idiotismo. Giro o expresión peculiar de una lengua,

dialecto o escritor, que no se entienden desde otras perspectivas; por ej., Un
3,17 «cerrar las entrañas» ( = negarse a la compasión).

401
Schreiner, Introd. 26
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Interpolación (lat. retoque, falsificación), se dice de la inserción textual

por parte de otro escritor en el texto primitivo. Con frecuencia ocurre que
luego es difícil reconocer cuál es el texto originario; por ej. el Comma
Joanneum (Un 5,7); cf. también glosa.

Inversión. Anomalía o alteración de la normal colocación gramatical de las

palabras, por ej. del sujeto y predicado. Se emplea intencionadamente por
razones rítmicas o con el fin de hacer resaltar determinadas palabras. Pero,
además, en hebreo una mutación de sujeto y predicado trae consigo tam-
bién una mutación de un -> tiempo de prefijo en un -»• tiempo de sufijo,
o viceversa. Por ej., yiqtol-x = x-qatal; qatal-x = x-yiqtol. Bibl.: W. RiCHTER,
Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, 21966,
354-361.

ítala. Traducción latina antigua de la Biblia, recomendada por Agustín y usa-

da por lo menos en una parte de Italia. Por un malentendido se usa también
a menudo este término para designar el conjunto de traducciones latinas
de la Biblia que precedieron a la Vulgata; para éstas es más adecuado el
término Vetus Latina.

Itinerario (lat. camino). Índice de las estaciones por las que pasa una ruta,
por ej., las estaciones donde se detuvo el pueblo de Israel en su marcha
a través del desierto (por ej., Núm 33,5-49); cf. también las estaciones que
hizo Pablo en sus viajes misionales (Act).

Juego de palabras. Aprovechamiento lingüístico de expresiones ambiguas

(anfibología) o de varias palabras que suenan igual (homónimos) que se
contraponen o equiparan ingeniosamente (—» paronomasia) para obtener un
efecto determinado;' la mayor parte de las veces se usa en sentido antitético,
dejando traslucir el significado que en el fondo se pretende. A causa de
su estrecha conexión con los condicionamientos lingüísticos, los juegos de pa-
labras casi nunca pueden traducirse a otras lenguas; cf., por ej., el texto
griego de Dan 13,58s.

Katacresis (gr. abuso). Expresión figurada; uso de una palabra o imagen en

un contexto ajeno a su verdadero sentido; también se dice del uso incorrecto
de expresiones.

Ketib (aram. lo escrito). Se dice del sentido literal atestiguado por la tra-
dición del texto consonantico, pero cuya lectura se fijó sin embargo por
razones especiales (por ej., por el uso litúrgico). Esta lectura especial venía
dada por una nota al margen, a la que se remitía en el texto por medio
de un « o un * y a la que precedía casi siempre la letra qof ( = Q = abrev.
de queré = aram. lo que hay que leer). La Q toma las vocales del ketib.

402
 Vocabulario técnico

En caso de queré frecuentes, se omitían la nota marginal y los signos indi-

cativos; así por ej., para el nombre de Dios Yhwh (queré perpetuum: hay
que leer Adonai).

Koine (gr. común). Se dice de la lengua griega postclásica que se usaba,

tanto en la literatura como en la conversación, en época helenística y romana
(aprox. del 300 a.C. al 500 d.C). Es la lengua de los Setenta y del texto
básico del Nuevo Testamento.

Leitmotiv. Concepto literario tomado de la música (Wagner / Weber: repe-

tición de partes características de la melodía con un significado simbólico):
motivo central que se repite a manera de fórmula; giros típicos de deter-
minadas personas; partes reiteradas de la acción; en la lírica también
motivos rítmicos.

Lexema. La unidad significante de una palabra; en hebreo, por ej., consta

de los morfemas radicales.

Listas, conocimiento de. Forma primitiva de ordenación sapiencial con que

se enumeran determinados nombres y conceptos, especialmente en Egipto,
Mesopotamia y Ugarit. Bajo este concepto entran las genealogías, listas de
individuos (con sus cargos), comunidades, etc., que encontramos en el
Antiguo Testamento.

Litotes (gr. simplicidad). Manera de hablar menos apropiada, figura retórica

con la que se pretende poner de relieve una cosa negando su contraria.
Por ej,, «no pocas veces» en vez de «frecuentemente».

Locución idiomática, -»Idioma.

Logion (gr. locución, dicho). En sentido profano: breve decisión de la divi-

nidad (por ej., en Herodoto); en el Nuevo Testamento: revelaciones (Act
7,38), promesas de Dios (Rom 3,2), frases de la Escritura (Heb 5,12; IPe
4,11); en los Padres: dichos de Jesús.

Marco narrativo. Encuadre de una o varias narraciones dentro de otra. Dos

tipos: l.« marco narrativo cíclico, que compendia en una unidad varias
narraciones relacionadas por su contenido; 2.° narración individual enmar-
cada, en la que el marco da unidad a las diversas partes del relato al
mismo tiempo que las pone de relieve.

Masora (hebr. tradición). Se llama así al conjunto de signos vocales,

puntos diacríticos, signos de lectura y anotaciones que elaboraron un grupo
de técnicos judíos en crítica textual (los masoretas, 750-1.000 p.G). Así se

403
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

fijó el texto (masorético) que está en la base de nuestro actual texto hebreo-
arameo de la Biblia.

Mayúscula, escritura. Grafía a base de letras mayúsculas, llamadas tam-

bién —»• unciales, y que se usó sólo hasta el s. vm. No dejaba espacio
alguno entre las palabras, ni usaba acentos, ni espíritus, ni puntos (sólo
desde el s. ix hay también una escritura —» minúscula). Con el mismo
nombre se designa asimismo a los manuscritos antiguos escritos con esta
letra.

Metáfora (gr. transferencia). Originalmente figura retórica; el significado

figurado, translaticio, de una palabra. A diferencia de la comparación
(«como...»), en la metáfora el sentido de una palabra pasa inmediatamente
de su nivel significativo original a otro nivel (por ej., luz como imagen de
la vida). Por ej.: se rompen las cuerdas de mi corazón (Job 17,11). La
metáfora está al servicio de la vitalidad y el grafismo del lenguaje, y quiere
proporcionar una visión más profunda de la esencia de las cosas.

Metonimia (gr. cambio de nombre). Sustitución de la palabra apropiada

por otra que guarda relación con ella y que por eso puede ocupar su
lugar, por ej.: Moisés, en vez de la Ley. Así se puede sustituir el pro-
ducto por el productor, la obra por el autor, la tropa por su jefe, etc.

Métrica. Teoría de la medida de los versos. Bibl.: EISSFELDT, Einleitung

§ 6; S. SEGERT, Problem of Hebrew Prosody, SVT 7, 1970.

Metro (lat. medida). Sucesión regular de acentos, es decir, número y distancia

de las silabas con acento fuerte; después también medida y pie de los versos.

Midrás (hebr. investigación, doctrina). Se llama así a la interpretación bí-

blica que hacía la antigua sinagoga como complemento de la lectura pú-
blica de la tora, y también a la literatura resultante de esa interpretación.
Si el comentario versa sobre prescripciones legales, se habla de midrás halá-
quico, en los restantes casos de midrás haggádico.

Midrás haggádicos: a) m. rabba (gran midraS) sobre el Pentateuco y los

megillot, b) m. sutta (pequeño midrás) sobre los megillot, c) m. tahuma
sobre el Pentateuco, d) Pessikta sobre la haftara, e), n. sueltos sobre los
profetas y hagiógrafos, f) Antologías midráshicas (m. hagadol, el gran m.
sobre el Pentateuco y el Yalcut shimeoni sobre la Biblia).

Midrás haláquicos: a) mequilta sobre el Éxodo, b) sífre sobre el Levítico,T

c) sífre sobre los Números y el Deuteronomio.

404
 Vocabulario técnico

Mimesis (gr. imitación). Imitación de la naturaleza por el artista; concepto

capital de la teoría del arte: arte como representación de la realidad;
empalmando con Platón (República) y con Aristóteles (Poética), el con-
cepto es recogido de nuevo en el Renacimiento (Scalígero) contra la inter-
pretación medieval del arte como identidad de lo bello con lo verdadero
y bueno. (Bibl.: E. AUERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in den
abendlandischen Literatur, Berna 1959 [colección Dalp n.o 90]).

Minúscula, escritura. Grafía con letras minúsculas que a partir del s. ix

se usó junto con la -> mayúscula, y desde el s. xi casi exclusivamente.
Con el mismo nombre se designa también a los manuscritos antiguos com-
puestos en esta escritura.

Misna (hebr. repetición, instrucción). Redacción escrita, en hebreo, de la

doctrina e interpretación de la ley judaica (originariamente transmitida de
forma oral) propias de los tannaítas, llevada a cabo por el rabino Yehud'a
ha-Nassi (t 220 p.C). Es objeto de comentario en la Gemara, y junto con
ésta constituye el Talmud.

Mito (gr. palabra, narración). La palabra en cuanto enunciado ontológico

(W.F. Otto). Además mito puede significar (cf. ARISTÓTELES, Poética) una
fábula que abarca y reúne todos los medios artísticos de una obra (E. Grassi).
Todo fenómeno y toda actuación humana remite a la realidad eternamente
actual (pensamiento ahistórico). El mito es la referencia ordenadora por
excelencia: todas las cosas se hallan bajo el signo de lo divino y en este
signo articula también el ojo humano todas las formas y figuras (E. Grassi).
Según M. Eliade los mitos conservan y transmiten los paradigmas, los
patrones ejemplares, de toda la actuación responsable del hombre. Bibl.:
K. KERENY, Die antike Religión, 1952; W.F. OTTO, Die Wirklichkeit der
Gotter, 1963 (170); E. GRASSI, Kunst und Mythos, 1957 (36); M. ÉLIADE,
Kosmos und Geschichte, 1966 (260).

Morfema (gr. figura, forma). La unidad significativa más pequeña del len-
guaje, llamada también monema.

N5b7 (hebr. el que proclama). Designa al profeta de Israel (de ahí el tér-
mino técnico nabitum — institución profética). Los neba'tm vivían en parte
en comunidades, en parte como figuras aisladas; eran los mensajeros de
Yahveh.

Narrativa, forma. «Equivale al perfectum historicum latino y al pretérito

ideflnido castellano: consigna un acontecimiento o un estado de cosas
Jel pasado» (L. KOHLER: VT 3, 1953, 300). A menudo se le llama inade-
cuadamente imperfecto consecutivo. Ejemplo: «El vio, se levantó y se fue

405
Schreiner, Introd. 27
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

para salvar su vida. Llegó a Bersheba de Judá y dejó allí a su criado» (IRe
19,3).

Nif'al. Conjugación de los verbos hebreos con significado reflexivo o pa-

sivo de -*qal, cuya característica suele ser el preformativo MÍ-, que junto
con el primer radical forma una sílaba completa; cf. gramática hebrea.

Onomásticon (gr. denominador). Lista, por orden alfabético, de nombres

o de palabras, con explicaciones prácticas; precursor del diccionario en-
ciclopédico.

Ordalía. Juicio divino que se espera y se acepta como veredicto en un

caso jurídico. Por ej., cuando por la invocación de Elias Dios enciende
el fuego para el sacrificio en el monte Carmelo.

Óstraka (gr. pedazos de conchas o de huesos duros, fragmentos de cerá-

mica). Término técnico que designa los trozos de vasija que se usaban
en la antigüedad como material de escritura.

Palimpsesto (gr. vuelto a raspar). Llamado también textus rescriptos, es un

manuscrito (casi siempre un pergamino) cuya escritura original ha sido
borrada, a base de rasparla, lavarla o lijarla, para volver a escribir sobre él.
A menudo se logra descifrar el primer texto con ayuda de rayos infra-
rrojos. Ejemplo: el manuscrito C del Nuevo Testamento (Codex Ephraemi
rescriptus).

Papiro. Planta vivaz dé la que se obtiene un material del mismo nombre,

sobre el que se puede escribir.' También se llama así a los manuscritos escritos
sobre ese material.

Paradigma (gr. ejemplo). Narración breve que ilustra algo de manera ejem-
plar; (lingüística) ejemplo, modelo de flexión.

Paráfrasis (gr. adición a una locución). Transcripción amplificada y acla-

ratoria de una obra literaria; también una traducción libre, por ej. de los
Salmos y del Cantar de los Cantares.

Paralelismo. Construcción de dos o más versos, oraciones o partes de la

oración, que van seguidos y que concuerdan, tanto gramaticalmente como
en su contenido, con un número de palabras aproximadamente igual. Las
formas más frecuentes son el paralelismo sinonímico (repetición de un
pensamiento en dos enunciados que coinciden en el contenido y difieren
en el lenguaje; por ej.: Los preceptos de Yahveh son rectos, gozo del
corazón; los mandamientos de Yahveh son claros, luz de los ojos. Sal 19,9)

406
 Vocabulario técnico

y el paralelismo antitético (a un pensamiento formulado por medio de un

enunciado positivo se le opone como complemento y explicación un enun-
ciado negativo; por ej.: Quien guarda los mandatos se guarda a sí mismo;
quien desprecia la palabra, morirá. Prov 19,16). Además se distingue toda-
vía el paralelismo climático, el sintético y el parabólico.

Paras ha (hebr. párrafo). 1.° Párrafo de la Biblia hebrea. Se distinguen

párrafos grandes o «abiertos» (petühá), que están al principio de un renglón
vacío o no escrito del todo, y párrafos pequeños o «cerrados» (setüma')
que comienzan en el mismo renglón después de un pequeño espacio en
blanco. Con el tiempo el espacio libre llegó a ser igual en ambos, y para
distinguirlos se ponía solamente una pe o un samek delante del nuevo
párrafo.
2.« Uno de los 54 capítulos semanales de la tora que estaban fijados para
la lectura litúrgica y que se basaban en el ciclo de lectura anual de Babi-
lonia (por ej. Gen 1,1-6,9). A diferencia de esto cr. los 452 ~->Sedarim,
que tienen su origen en el ciclo de lectaia trienal palestinense.

Parataxis (gr. yuxtaposición). Coordinación de oraciones principales de la

misma categoría, en oposición a -»hipotaxis.

Parénesis (gr. buen consejo). Exhortaciones de contenido ético; cf. en el AT

entre otros los complementos parenéticos que caracterizan la redacción
exílica, por ej. Lev 19,36; 23,43; 25,38 (bibl.: sobre la parénesis neotes-
tamentaria: J. SCHRIENER y otros autores, Forma y propósito del NT,
Herder, Barcelona 1972).

Paronomasia (gr. denominación secundaria, transformación de una palabra).

Juego de palabras basado en la reunión de vocablos que tienen un sonido
igual o parecido (-»• homónimos), pero cuyo significado es diferente u
opuesto. Ejemplo: «Y tahúres desnudos con dados hacen condados» (Gón-
gora). La reunión de sustantivo (casi siempre un complemento) y verbo
con un origen etimológico común cae bajo el concepto de figura etimológica
(—> etimología). Ejemplo: Si me aterra un terror, me acaece (Job 3,25).

Perícopa (gr. tallar), párrafo, secciones de la Biblia que se emplean para

el culto.

Peshitta (sir. la universal). Traducción siria de la Biblia hebrea, fuertemente

influida por las tradiciones judaicas.

Pi'el. Conjugación del verbo hebreo, normalmente con significado intensivo

de qal, cuya característica es un reforzamiento (reduplicación) del segundo
radical.

407
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Políglota (gr. multilingüe). Edición de la Biblia que presenta el texto de la

Sagrada Escritura en varias lenguas, normalmente yuxtapuestas en colum-
nas; por ej., la llamada Poliglota complutense del cardenal FHANCISCO
XIMÉNEZ DE CISNEROS, Alcalá de Henares 1514-1517, pero en venta el 1522
(5 tomos), primera de las publicadas.

Preámbulo (lat. lo que va antes). Prólogo complicado en forma gnómica,

caracterizado por el amontonamiento de conceptos accesorios equivalentes,
pero distintos, y que termina con un desenlace sorprendente; por ej., Prov
25,3; Am 3,3-8.

Prefijo. Morfema que se antepone a una palabra y que va unido a ella;

en hebreo es a menudo una preposición.

Prolepsls (gr. anticipación). Anticipación del sujeto de una oración subor-

dinada e nía oración principal precedente; por ej.: ¿Oyes al lobo, cómo
aulla?, en vez de: ¿Oyes cómo aulla el lobo?

Prótasis (gr. tiro delantero). Se dice en general del primer miembro u

oración de un período bimembre, al cual introduce; oración subordinada
puesta antes de la principal (-» apódosis).

Pseudoepigrafías (gr. pseudos = falso, epigraphein = adscribir). 1.° obras

de la antigüedad atribuidas equivocadamente a un autor. 2.° En la termino-
logía protestante designación de los libros —> apócrifos del AT (libros que
no están en la Biblia hebrea ni son tampoco deuterocanónicos, pero que pre-
tenden pertenecer a la Biblia); por ej. los libros 3.° y 4.° de Esdras; los
libros 3.° y 4.° de Macabeos.

Pu'al. Conjugación del verbo hebreo. El significado es el pasivo de - » pi'el;

se distingue de éste por una pronunciación más oscura de las vocales.

Puntos masoréticos. Signos que indican las vocales, introducidos por los
masoretas hacia el s. v d.G, y que se ponen encima o debajo de las
consonantes hebreas. Las letras vocales que se habían usado ocasional-
mente hasta entonces (matres lectionis) no eran suficientes para fijar clara-
mente el texto.

Qal. La conjugación fundamental del verbo hebreo.

Queré. La variante marginal que había que leer en las ceremonias litúr-
gicas en vez del texto hebreo consonantico, que era el escrito en el texto
(-> ketib).

408
 Vocabulario técnico

Quiasmo (gr. entrecruce). Forma de la letra griega khi = y_, ordenación

cruzada de partes de la oración (casi siempre sujeto y predicado, o sustan-
tivo y adjetivo), cuya sintaxis o contenido se corresponden, según el esquema
a + b = b + a. Ejemplo:

¿Por qué da luz a los desdichados,

X
y a los amargados, vida?
(Job 3,20).

Junto al quiasmo de las palabras cabe también un quiasmo de oraciones

dentro de un grupo o período de oraciones (Is 6,10).

Raíz. Se llama así, 1.°, a la forma fundamental de una familia de palabras;

2.°, al tronco fundamental del verbo; 3.°, a la etimología de una palabra.

Recensión. La comparación que hay que hacer, a la hora de editar un

texto, de los diversos manuscritos existentes, con el fin de garantizar su
fiabilidad y de averiguar su forma original. También se da este nombre
al texto atestiguado por una familia de manuscritos, por ej. en los LXX
o en el NT griego.

Redactor. El que compone un libro a partir de materiales previos. La selec-

ción de las fuentes, su ensambladura y elaboración muestran las caracte-
rísticas personales y la intención del redactor.

Redundancia. Término técnico procedente de la teoría de la información;

designa el excedente de palabras y significados que tiene una lengua por
razón de determinados patrones (ya establecidos) de posibles combinaciones
fonéticas y composiciones de palabras.

Rima interna. Una rima en la que una de las palabras, rimadas, o las dos,
está en medio del verso, por ejemplo:

«Nuestro ganado pace, el viento aspira,

Filomena suspira en dulce canto.»
(Garcilaso)

Sedarim (hebr. orden, sucesión). Párrafos de la Biblia hebrea (en número

de 452) con vistas al uso litúrgico (-»parasha).

Semántica (semántico). Término técnico de la lingüística. Teoría de los

signos y de lo significado, de los significados de las palabras, de la oración
y del contexto. Para ello hay que tener en cuenta las circunstancias del
que habla (vocabulario, intención, recuerdos), de los oyentes (expectación,

409
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

formación), del contexto (acción precedente, presupuestos tácitos respecto

de las intenciones y deseos). Bibl.: S. SCHMIDT, Bedeutung und Begriff,
Brunswick 1969; NIDA y TABER, Theorie und Praxis des Ubersetzers, Stuttgart
1969.

Semánticas, categorías fundamentales. Son las que clasifican el sentido de

las palabras y todo el mundo de las experiencias: 1.° objeto, 2.° aconteci-
miento (acciones, procesos, sucesos), 3.° lo abstracto (cualidades, cantidades
y gradaciones de los objetos y acontecimientos), 4.° relaciones, relaciones de
sentido entre las clases de palabras (partículas, preposiciones). Estas cate-
gorías dependen del contexto.

Sentencia (lat. opinión). Pensamiento formulado en palabras certeras y con-

cisas; normalmente dentro del contexto de una obra mayor, en prosa o
en verso.

Setenta (LXX). La traducción más antigua e importante del AT, hecha

sobre el texto original para judíos de habla griega que se encontraban en la
diáspora, y que probablemente se empezó en Egipto durante el reinado de
Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) y se terminó hacia el 150 a.C. El
nombre (interpretatio septuagmta virorum} proviene de la leyenda trans-
mitida en la carta de Aristeas, según la cual 72 sabios judíos habían
traducido el Pentateuco en 72 días. Bibl.: J. ZIEGLER, en LThK II, 375-380.
Ediciones manuales: H.B. SWBTE, Cambridge, reimpresión 1925/30, 3 vol.;
A. RAHLFS, Stuttgart 1935, 2 vol.; gran edición crítica: BROOKE-MCLEAN-
THACKERAY, Cambridge 1906ss [incompleta]; edición del equipo de Gotinga,
Gotinga 1922ss).

Sigla (lat. sigillum, figurita). Signo convencional para un manuscrito o

grupo de manuscritos; también para una palabra o una sílaba; por ej. § =
párrafo; A = Códice Alejandrino.

Simaco. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que hacia el año 170 d.C.

hizo una traducción del AT que lleva su nombre y que quiere tener en
cuenta la sensibilidad idiomática de los lectores de habla griega.

Símbolo (gr. signo real, señal). Signo sensible y gráfico que en cuanto tal
remite más allá de sí mismo, a una esfera abstracta que deja transparentarse
en lo concreto algo que es universal e indeterminable. Bibl.: H.G. GADAMER,
Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, p. 73s).

Síndesis (lo que está enlazado). Yuxtaposición de palabras en serie.

Sinécdoque (gr. comprensión concomitante, asunción de una expresión en

otra). Figura retórica que se usa frecuentemente en poesía con el fin de

410
 Vocabulario técnico

variar la expresión: elección del concepto más restringido en lugar del más
amplio, o viceversa (pars pro toto, singular por plural)1.

Sinonimia. Pluralidad de expresiones lingüisticas para una misma idea.

Sinónimos (gr. del mismo nombre). Palabras que, debido a su sentido si-
milar, son intercambiables en un contexto determinado.

Sinopsis (gr. visión de conjunto). Composición de textos que se correspon-

den, normalmente en columnas paralelas; así por ej. de los Evangelios,
especialmente Mt, Me, Le, que se llaman incluso sinópticos por la seme-
janza de su construcción y su contenido. Sinopsis griegas del NT: HUCK-
LIETZMANN, Tubinga '1950; K. ALAND, Stuttgart 41967; sinopsis castellana:
J. ALONSO DÍAZ - SÁNCHEZ-FERRERO, Evangelio y evangelistas, Madrid 1966;
Sinopsis del AT: O. EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, reimpresión Darmstadt
1962; P. VANNUTEIXI, Libri Synoptkt VT seu Librorum Regum et Chroni-
corum Loci Paralleli, Roma 1931/34.

Sintácticas, características. El significado de una palabra queda patente por

su colocación en el conjunto de la frase. (Bibl.: TABER y NIDA, Theorie u.
Praxis des Übersetzens, Stuttgart 1969).

Situación vital (alem. Sitz im Leben). Se ha dado en llamar así a las

circunstancias históricas, necesidades y leyes que rigen cada uno de los
ámbitos vitales (sociales, culturales y religiosos) en los que se acuñan las
formas lingüísticas y literarias de una obra o un fragmento. Bibl.: H. GUN-
KEL, Einleitung in die Psalmen, 1933; A. DIBELIUS, Die Formgeschichte des
Evangeliums, 5X966.

Soferim (hebr. escribiente). Designa en primer término a los eruditos o

funcionarios, más tarde a los escribas que vigilan el texto de la Escritura.
En el s. vni se les llamó -»masoretas.

Sufijo. Morfema que casi siempre va detrás del nombre o del verbo, y
unido a él; con el nombre, por ej., sirve para expresar la relación de
posesión (susi = el caballo mío).

Sufijo, tiempos con. Llamados también tiempos aformativos, designa el

«tiempo perfecto» en las lenguas semíticas y su característica distintiva, por
la que se los puede reconocer, es el sufijo que va detrás de la raíz; por ej.:
qatal-qatala. Contrariamente a los -> tiempos con prefijo, expresa en ge-
neral el aspecto de la acción acabada.

411
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Talmud (hebr. doctrina, estudio). Es la expresión colectiva para la -» misna

y i a —agentara. Hay dos Talmudes, puesto que existe un doble comentario
de la misna: uno más antiguo y breve redactado en Palestina, y otro más
reciente y extenso procedente de Babilonia.

Targum (aram. traducción), traducción libre del AT a la lengua aramea

popular para el culto de la sinagoga; a menudo se sirve de paráfrasis y en
parte tiene un carácter actualizante. Al principio era sólo una tradición oral,
más tarde (comienzos del s. II/I a.C.) se fijó por escrito; por ej., el Targum
Onkelos sobre el Pentateuco; el Targum Jonatán sobre los Profetas.

Teodicea (gr. theos = Dios, dike = justicia). Justificación de Dios frente

al mal que permite en el mundo; sobre el problema de la teodicea en el
AT cf. el libro de Job, la Sabiduría de Salomón, Esdras y sobre todo los
llamados salmos de teodicea: 37,49; 73.

Teodoción. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que al final del s. n

hizo una traducción griega del AT, revisada según el texto hebreo original,
y que lleva el nombre de su autor.

I
i Tetragrama (gr. cuatro letras). Designa el nombre de Yahveh que en
hebreo consta de cuatro radicales (consonantes): Yhwh.
Tiempo con prefijo. Llamado también tiempo preformativo, designa el
«tiempo imperfecto» en las lenguas semíticas y es reconocible por el pre-
fijo que va antes de la raíz y que constituye la característica distintiva
del tiempo. Por ej. yi-qtol. En general expresa el aspecto de la acción
inacabada, ya sea en el presente, en el pasado o en el futuro. Bibl.:
MosCATt, An Introduction to the comparative Grammar of the semitic
Languages, 1964, 131ss; R. MEYER, Das hebr. Verbalsystem im Lichte d.
gegenw. Forschung, VTS 3, 1960, pp. 309ss.

Tipo (gr. cuño, figura). Los tipos son determinados contenidos, sucesos o
personas estereotipadas, dotados de ciertos rasgos característicos que se
repiten en forma parecida. Tiene su continuación y contraposición en el
->• antitipo; por ej., el sacrificio en el AT y en el NT: elevación de la
serpiente de bronce y elevación de Cristo en la Cruz; Adán y Cristo.

Tópico (gr. topos = lugar). Son esquemas o clises fijos, tanto de pensa-
mientos como de expresión, que en general tienen aplicación literaria, y se
extienden a todos los campos de la vida captada y configurada literariamente
(así E.R. CURTIUS, Europaische Literatur und latemisches Mittelalter, Berna,
Munich 51965); giros, frases o fórmulas fijas que se usan en un determinado
ámbito enunciativo.

412
 Vocabulario técnico

Tora (hebr. instrucción, ley). Término técnico para la ley mosaica; en el

judaismo designa el Pentateuco; en el NT, todos los libros del AT.

Transcripción. Operación por la que se traspone una palabra o un texto

a la escritura propia de otra lengua.

Unciales (lat uncia = «pulgada». Medida de las letras mayúsculas). Lla-

madas también -> mayúsculas; la escritura uncial se desarrolló a partir de
letras capitales. Fue la escritura corriente sobre todo a partir de los
siglos HI/IV y hasta el s. vm; por ej. en el códice Vaticano, en el códice
Alejandrino...

Variante (o lectura peculiar). Se llama así a la diferencia encontrada en

el tenor de un texto al comparar, por medio de una -* colación, diversos
testimonios. Las variantes pueden ser consecuencia tanto de una elabora-
ción como del error de un copista.

Verso quina (hebr. lamentación), medida de los versos elegiacos: después

de un estico de 3 pies, viene uno de 2 pies (3 + 2). Es de hecho un verso
quinario.

Vetus Latina. Es la Biblia más antigua en latín, traducida de los Setenta,

que se remonta al s. n d.C. Más tarde fue sustituida por la Vulgata. Ed.:
Vetus Latina ed. por la archiabadía de Beuron, 1949ss.

Volumen (lat. rollo escrito). Designaba primeramente los rollos de papiro

de la antigüedad, con menos frecuencia los rollos de pergamino, y más
tarde pasó a designar también cada uno de los tomos de una obra.

Vulgata (lat. la popular). Traducción latina de la Biblia hecha por S. Jeró-

nimo a partir del texto hebreo, y por encargo del papa Dámaso, hacia
el 390. En su origen, Vulgata es un participio empleado como adjetivo:
editio vulgata = «edición común». Luego se empleó como sustantivo y solo;
se dijo: «la Vulgata». San Jerónimo a veces designa así las versiones latinas
anteriores a su traducción o a su revisión; pero como su versión su-
plantó a las otras, a ella se dio el nombre de Vulgata a partir del
siglo xvi. Sin embargo el Salterio no se incorporó a la Vulgata en la versión
del hebreo (Psalterium iuxta Hebraeos), sino en la revisión (Psalterium
Gallkanum) del salterio veterolatino (Psalterium Romanum) según los LXX
hexaplares. El NT es una revisión hecha por Jerónimo (Ev.) y otro traductor
(libros restantes) del texto veterolatino. Los libros deuterocanónicos se to-
maron de su versión veterolatina. Ediciones: Biblia Sacra juxta latinean
vulgatam versionem, Roma 1926ss; Biblia Sacra juxta vulgatam versionem,
recensuit R. WEBER, Stuttgart 1970; Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementi-
nam, ed. dir. por Colunga y Turrado, Madrid 41965.

413
 Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Zeugma (gr. enlace, yugo, lo que está ensamblado). Designa en general la

referencia de un miembro de la frase, puesto sólo una vez, con otras
varias palabras o partes de la oración. Forma corriente del zeugma semán-
tico: enlace de dos o más sustantivos (o partes de la oración) con un
verbo, cuyo significado sin embargo sólo se aplica adecuadamente a uno
de los miembros subordinados, o bien se aplica a todos pero de diversa
manera, por ej. en sentido propio y figurado. Ejemplo: Os he dado a beber
leche, no manjares sólidos (ICor 3,2).

414
 ÍNDICE

PRÓLOGO 7

Josef Schreiner, Wurzburgo

I. Breve historia de la exégesis veterotestamentaria: épocas, obje-
tivos, caminos 11

Johannes B. Bauer, Graz

II. La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria . . . . 33

Karl Lehmann, Maguncia

III. El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica . . 61

Erích Zenger, Wurzburgo

IV. Notas para la práctica de la exégesis bíblica 109

Josef Schreiner, Wurzburgo

V. Ejemplo de crítica textual bíblica 113

Erich Zenger, Wurzburgo

VI. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Antiguo
Testamento 129

Adolf Smttmans, Tubinga

VII. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Nuevo
Testamento 195

Josef Schreiner, Wurzburgo

VIH. Formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento . . 253

Helnrlch Zimmermann, Bonn

IX. Formas y géneros literarios en el Nuevo Testamento . . . 299

415
 índice

Karlheinz Miiller, Wurzburgo

X. Supuestos metodológicos para el uso adecuado de los escritos
de Qumrán por el especialista del Nuevo Testamento . . 335

Karlheinz Miiller, Wurzburgo

XI. Manuscritos y ediciones de la literatura extrabiblica de Qumrán 383

Gregor Dietrich, Münster / Dieter A. Wolf, Dortmund-Wambel

Vocabulario técnico 391

416
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