Spiritualitatea

monahismului timpuriu
al oustiei
■ffi1Editura Mitropolia Olteniei
 FAIRY VON LILIENFELD

SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI TIMPURIU AL PUSTIEI
 Colecţia MONASTICA
coordonată de P.S. Prof. Dr. Irineu Popa Slătineanul,
Ierom. Prof. Dr. Grigorie Sandu şi Lect. Dr. Picu Ocoleanu

Traducere efectuată după Fairy v o n L i l ie n f e l d : Spiritualität

des frühen Wüstenmönchtums. Gesammelte Aufsätze 1962 bis
1971, 2. unver. Aufl., Erlangen, 1988 (= „Oikonomia. Quellen und
Studien zur orthodoxen Theologie”, hrsg. von Fairy von Lilienfeld
und Karl Christian Felmy, Band 18).
 FAIRY VON LILIENFELD

SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI TIMPURIU AL
PUSTIEI
Culegere de studii (1962-1971)
editată de Ruth Albrecht şi Franziska Mtiller

Traducere, note şi studiu introductiv

de Lect. Dr. Picu Ocoleanu

Tipărită cu binecuvântarea
înaltpreasfinţitului
TEOFAN
Mitropolitul Olteniei

Editura MITROPOLIA OLTENIEI

2006
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
VON LILIENFELD, FAIRY
Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei: culegere
de studii: 1962-1971 / Fairy von Lilienfeld ; trad., note şi studiu
introd.: lect. dr. Picu Ocoleanu. - Craiova : Editura Mitropolia
Olteniei, 2006
Bibliogr.
ISBN (10) 973-7763-20-3 ; ISBN (13) 978-973-7763-20-4

I. Ocoleanu, Picu (trad.)

271"1962/1971"

© Editura Mitropolia Olteniei

Redactori: Pr. Sever Negrescu
Pr. Nicolae Răzvan Stan
Tehnoredactor: Valentin Comeanu
Coperta: Laurenţiu Bărbuieă
 CUPRINS

Studiu introductiv...........................................................................7

Prefaţă.......................................................................................... 20

Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros:

Noul Testament şi Apophthegmata Patrum.................................. 22

Loghioanele Mântuitorului şi sentinţele Părinţilor.

Cuvântările sinoptice ale lui lisus în interpretarea
agroikoi-lor pustiei egiptene după Apophthegmata Patrum......... 35

Consideraţii cu privire la scurta recenzie siriană a epistolelor

Sf. Ignatie al Antiohiei. De la Sf. Ap. Pavel la spiritualitatea
monahismului pustiei.................................................................... 50

Citate şi idei pauline în Apophthegmata Patrum.......................... 67

Sf. Vasile cel Mare şi Părinţii pustiei............................................ 80

îndrumarea spirituală creştină în Apophthegmata Patrum............ 102

Bibliografie.................................................................................... 128

Bibliografie Fairy von Lilienfeld................................................... 131

 LOGICA CERULUI.
FAIRY VON LILIENFELD ŞI ORIGINILE
MONAHISMULUI CREŞTIN.
Studiu introductiv

Iniţial, prezenta traducere românească a colecţiei de texte

despre spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei semnate de
prof. Fairy von Lilienfeld era gândită să apară anul viitor, în 2007,
marcând astfel împlinirea de către distinsa ei autoare a vârstei de 90
de ani. Cu toate acestea, faptul că în 2006 Biserica Ortodoxă Română
sărbătoreşte 600 de ani de la trecerea la cele veşnice a Cuviosului
Nicodim de la Tismana, organizatorul monahismului românesc şi cel
dintâi părinte isihast activ pe meleagurile noastre, am găsit de
cuviinţă să oferim cititorului român amator de literatură teologică
această minunată lucrare cu un an mai devreme.
De o manieră bizară, cu toate că doamna Fairy von Lilienfeld
reprezintă unul dintre specialiştii dintre cei mai avizaţi din Occident
în probleme ce privesc Răsăritul creştin şi teologia ortodoxă, nici una
dintre cărţile sau lucrările ei nu a fost până acum tradusă în limba
română1. Desigur, numele distinsei savante germane este
binecunoscut multora dintre profesorii de teologie ortodoxă din
România. Unii dintre ei au avut fericita ocazie să-i audieze
conferinţele sau să se bucure de sfatul său avizat în cadrul
seminarului (post)doctoral „Soglasie” condus în ultima vreme de
prof. dr. Karl Christian Felmy, mult mai cunoscut publicului
românesc graţie apariţiei la Editura Deisis din Sibiu a „Dogmaticii
experienţei ecleziale” (1999) şi a volumului „De la Cina de Taină la
Dumezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe” (2004), în traducerea
pr. prof. Ioan Ică. Această traducere vine să umple acest gol, cu atât

1 Acesta este motivul pentru care am ales să publicăm la finele acestei cărţi şi o
bibliografie a cărţilor şi a studiilor lui Fairy von Lilienfeld realizată de către
Christian Weise şi publicată în volumul: Fairy von Lilienfeld : Sophia - Die
Weisheit Gottes. Gesammelte Aufsätze 1983-1995, hg. von Karl Christian Felmy,
Heinz Ohme, Karin Wildt, Erlangen 1997 (= Oikonomia 36), pp. 511-526.

7
mai mult, cu cât doamna von Lilienfeld este iniţiatoarea unei întregi
şcoli de studiere a Răsăritului creştin la Universitatea din Erlangen,
căreia îi aparţin nume precum profesorul K. Chr. Felmy însuşi, Heinz
Ohme, profesor la Universitatea Humboldt din Berlin, Christoph
Kiinkel, autorul unei celebre monografii Georges Florovsky2 şi mulţi
alţii.
Nu este nici locul, nici momentul să insistăm aici asupra solidei
tradiţii a studiilor de teologie ortodoxă de la Universitatea Erlangen.
Merită, totuşi, amintit faptul că iniţiativa savantei germane stabilite la
Erlangen în anii ’50, după ani buni de zile petrecuţi în fosta R.D.G.,
nu a reprezentat chiar un fapt exotic în peisajul teologiei erlangheze.
La sfârşitul celui de-al doilea război mondial, Wemer Elert, celălalt
mare reprezentant al „teologiei erlangheze înnoite”3 din perioada
interbelică alături de Paul Althaus, începe să fie preocupat cu
precădere de teologia Răsăritului creştin. în acest sens, el publică în
anii ’50 un tratat cu privire la Sf. Euharistie şi raportul ei cu
comunitatea eclezială în Biserica veche, cu precădere în Biserica
răsăriteană4. Puţin mai târziu apare postum volumul său despre
hsristologia Bisericii vechi56,prefaţând parcă, activitatea de mai târziu
a ceea ce va deveni „das Erlanger Institut fur kirchlichen Osten”.
Personalitatea şi opera lui Wemer Elert sunt însă şi mai puţin
cunoscute publicului teologic românesc decât cele ale prof. Fairy von
Lilienfeld, în cel mai bun caz, teologul de la Erlangen fiind cunoscut
pentru „Morfologia luteranismului .

2 Christoph KüNKEL: Totus Christus. Die Theologie Georges V Florovskys,

Göttingen 1989.
3 A se vedea Karlmann BEYSCHLAG: Die Erlanger Theologie, Martin-Luther-
Verlag, Erlagen, 1993, pp. 149-160.
4 Wemert Elert : Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche
hauptsächlich des Ostens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954.
5 Idem : Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über
Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte.
Aus dem Nachlaß herausgegeben von W. Maurer und E. Bergsträßer, Lutherisches
Verlagshaus, Berlin 1957.
6 Idem : Morphologie des Luthertums, vol. I: Theologie und Weltanschauung des
Lutherums hauptächlich im 16. und 17. Jahrhundert, 1931; vol. II: Soziallehren

8
 în ceea ce priveşte volumul de faţă, se impun câteva precizări.
Cartea reprezintă o colecţie de studii pe care Fairy von Lilienfeld le-a
publicat între anii 1962 şi 1971. Tema centrală a acestor studii o
constituie monahismul egiptean al pustiei, tratat din punctul de
vedere al genealogiei sale şi în relaţie cu alte fenomene monahale
contemporane cu acesta - cu precădere, monahismul sirian şi
monahismul Sf. Vasile cel Mare.
1. Fairy von Lilienfeld explică apariţia fenomenului
monahismului egiptean al pustiei şi, implicit, al monahismului în
general, de o manieră ecleziologică. Monahismul nu este rezultat al
influenţelor culturii păgâne elenistice asupra Bisericii vechi, deşi
autoarea nu contestă utilizarea de către Părinţii pustiei în
Apophthegmata Patrum a unui anumit vocabular propriu şi
elenismului, însă a cărui existenţă poate fi explicată nu atât prin
influenţe de ordin ideologic, cât prin preluarea unui jargon antic,
omniprezent în lumea veche, aşa cum, de pildă, este jargonul
existenţialist în(tr-o anumită parte a) sec. XX 1. De asemenea,
autoarea nu ia în calcul nici teoria compensatorie a apariţiei
monahismului ca reacţie la dispariţia fenomenului concret al
martiriului din Biserica post-constantiniană. Desigur, între monahism
şi martiriu există o strânsă legătură. în istoria Bisericii întâlnim
numeroşi monahi martiri. Raportul dintre cele două fenomene nu este
însă nicidecum unul care să aibă de a face cu o succesiune istorică
provocată de un soi de reacţie psihologică masochistă (ca şi cum
monahismul ar fi apărut ca o compensaţie psihologică a dispariţiei
fenomenului concret al martiriului - datorită nevoii
ne(mai)satisfacute a creştinilor de a fi martirizaţi).
Fairy von Lilienfeld demonstrează că monahismul pustiei şi
monahismul în general evoluează din fenomenul profetismului7

und Sozialwirkungen des Luthertums, 1932, ambele volume apărute într-o a doua
ediţie în 1952
7 A se vedea nota 52 din studiul Antropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros.
Noul Testament şi Apophthegmata Patrum, cel dintâi inserat în volumul de faţă.

9
itinerant, al didascalilor-profeţi şi apostoli8 care, în Biserica veche,
mergeau din cetate în cetate propovăduind logica împărăţiei lui
Dumnezeu aşa cum este ea prezentată în cuvintele Mântuitorului
redate cu precădere în evangheliile sinoptice. O statistică a citatelor
din Sf. Scriptură prezente în Apophthegmata Patrum (i.e.: colecţia de
sentinţe ale Părinţilor pustiei cunoscută în Biserica noastră sub
numele de „Pateric”) arată că, în marea lor majoritate, ele provin din
evangheliile sinoptice (43), respectiv din Evanghelia după Matei
(30)9, şi reprezintă fragmente din cuvântările în care Mântuitorul
explică ucenicilor Săi şi mulţimile logica mântuirii şi a împărăţiei lui
Dumnezeu.
Conform ştiinţei novotestamentare, prezenţa acestui fond
comun de loghioane ale lui Iisus în evangheliile sinoptice, fond
prelucrat de către fiecare sfânt evanghelist în maniera sa proprie,
trimite cel mai probabil la existenţa unui izvor comun care să conţină
toate aceste cuvântări ale lui Hristos. Acest fond comun a fost numit
în ştiinţa biblică izvorul Q (Quelle)10. Ipoteza amintită, acceptată
între timp de o manieră unanimă în ştiinţa biblică occidentală -
indiferent de confesiunea căreia aparţin specialiştii în cauză - nu este
nicidecum pură speculaţie, aşa cum ar putea părea la o primă vedere,
ci are de a face cu un context de viaţă („Sitz im Leben”) specific.
Accentuarea într-o primă instanţă a cuvintelor Mântuitorului şi abia

8 Atestat de Didahia XI-XIII [versiune românească în: „învăţătura celor

doisprezece Apostoli, în. Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Bucureşti 1995, pp. 32-34],
9 A se vedea nota 8 din studiul Loghioanele Mântuitorului şi sentinţele Părinţilor.
Cuvântările sinoptice ale lui Iisus în interpretarea agroikoi-lor pustiei egiptene
după Apophthegmata Patrum din prezentul volum şi, mai ales, studiul Citate şi idei
pauline în Apophthegmata Patrum.
10 Pe această temă s-a scris enorm. Amintim doar câteva lucrări în acest sens: Udo
Schnelle : Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994, pp. 214-233; S.
Schulz : Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972; P. H offmann : Studien zur
Theologie der Logienquelle, 3. Aufl., Münster 1982; D. LÜHRMANN: Die
Redaktion der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969; A. POLAG: Die Christologie
der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977; S. KLOPPENBORG: The Formation o f Q,
Philadelphia1987; A dolf von H arnack : Sprüche und Reden Jesu, Leipzig 1907
etc.

10
mai târziu a persoanei Sale are de a face cu activitatea Bisericii
primare de propovăduire a vestei celei bune a mântuirii, a
Evangheliei şi a logicii proprii acesteia. Colecţia loghioanelor lui
Hristos sau, cum este ea numită în ştiinţa biblică, izvorul Q,
reprezintă conţinutul propovăduirii acelor profeţi/didascali/”apostoli”
itineranţi care vesteau logica descoperită de către Hristos a mântuirii
şi a împărăţiei lui Dumnezeu- într-un cuvânt, logica cerului. Cel mai
probabil, notarea Predicii de pe Munte şi a celorlalte cuvinte ale
Mântuitorului s-a realizat într-un astfel de mediu şi pentru uzul unor
atare învăţători ambulanţi care mergeau din cetate în cetate făcând
cunoscut sensul cuvintelor lui Iisus (tă logia toii Iesou). Dintr-o astfel
de colecţie scurtă (sau: din astfel de colecţii, în situaţia în care ea va
fi circulat în mai multe variante) a propovăduitorilor itineranţi,
fenomen specific Bisericii vechi din sec. I-II, se vor fi inspirat
evangheliştii sinoptici, fiecare aranjând materialul citat în funcţie de
dimensiunile şi de intenţiile scrierii sale.
Pornind de la aceste rezultate ale ştiinţei biblice coroborate cu
preferinţa colecţiei Apophthegmata Patrum pentru aceste loghioane
ale lui Hristos, Fairy von Lilienfeld semnalează o înrudire profundă
între fenomenul profetismului itinerant şi cel al Părinţilor pustiei, cel
puţin din punct de vedere al teologiei specifice amândorura. Şi într-
un caz şi în altul, accentul cade pe logica mântuirii şi a împărăţiei
cerurilor şi mai puţin pe persoana propriu-zisă a lui Hristos, aşa cum
se va întâmpla mai târziu, începând cu perioada Sinoadelor
ecumenice, iar, în cazul concret al monahismului, după
reinterpretarea teologică a acestuia realizată de către Sf. Atanasie cel
Mare ( Vita Antonii) care se va bucura de un succes uriaş, în special,
în mediile elevate ale Bisericii11.

11 Scrierea Sf . A tanasie cel Mare a avut un impact uriaş asupra vieţii spirituale a
Bisericii. De ea este legat succesul uriaş de care se va bucura monahismul egiptean
începând cu veacul al IV-lea şi convertirea multora dintre intelectualii vremii la
creştinism. între ei, cazul cel mai celebru îl constituie F er . A ugustin
(Confessiones (Mărturisiri) trad. rom. de Prof. Dr. Docent Nicolae Barbu, introd. şi
note de Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, ed. a Il-a, Bucureşti 1994, VIII, 6, 14, p. 238
ş.cl.).

11
 Desigur, fenomenul profetismului itinerant din Biserica veche
nu mai era propriu-zis în uz ca atare atunci când, începând cu
mijlocul sec. al III-lea, sunt atestate primele forme de viaţă monahală
în pustia egipteană (Cuv. Pavel Tebeul în jurul lui 250, după Fer.
Ieronim; Sf. Antonie cel Mare12 în jurul lui 271) şi în Palestina (Cuv.
Hariton, cea 27513). Totuşi, harisma profeţiei este permanent
prezentă în Biserica veche şi atestată de către Sf. Părinţi de-a lungul
întregului secol III14. Sunt amintiţi atât prooroci bărbaţi, cât şi femei,
atât prooroci adevăraţi, cât şi prooroci falşi15. Unele comunităţi
creştine vor exacerba în aşa măsură darul proorociei, încât vor cădea

12 Este interesant de remarcat faptul că niciodată aceşti Părinţi ai pustiei nu sunt

prezentaţi ca întemeietori propriu-zişi ai monahismului, ci în calitate de
continuatori ai unor forme de viaţă monahală mult mai vechi. A se vedea S f .
A tanasie cel Mare : Vita Antonii [PG 26, col. 835-976; trad. rom. în PSB, voi 16,
pp. 191-245], III, p. 193: „Căci încă nu erau în Egipt sălaşuri dese de retragere
(mănăstiri), nici nu ştia monahul de pustia depărtată, ci oricine voia să ia aminte la
sine se mulţumea să se nevoiască singur nu departe de satul său. Dar era atunci în
satul vecin un bătrân care se nevoia din tinereţe cu viaţa singuratică. Pe acesta
văzându-1 Antonie, căuta să-i urmeze în bunătatea vieţii...”. Nici în cazul
monahismului chinovial din Egiptul superior lucrurile nu stau altfel. Sf. Pahomie,
convertit la creştinism în jurul lui 312/313, se va retrage din lume, alăturându-se
unui grup de anahoreţi aflat sub îndrumarea duhovnicească a avvei Palamon. A se
vedea în acest sens Pr. Prof. Dr. Vasile RĂDUCĂ: Monahismul egiptean. De la
singurătate la obşte, Bucureşti 2003, p. 132 ş.cl.
13 John BlNNS: Ascetics and Ambassadors o f Christ. The Monasteries o f Palestine
314 - 631, Oxford 1994, p. 46 ş.cl.
14 Un exemplu în acest sens: T ertulian : De anima IX,4 [aflat în trad. rom. în voi.
PSB 3]:„Există astăzi la noi o soră întru Domnul, cu harul virtuţilor, pe care le
simte prin extaz spiritual în timpul serviciului divin de duminică. Ea (...) a spus
printre altele: Mi s-a arătat sufletul în formă corporală şi părea un duh, dar nu gol şi
lipsit de orice calitate, ci astfel încât făgăduia chiar să stea mai mult, delicat, lucitor
şi cu o culoare aeriană, cu chip omenesc întru totul”.
15 Sf . Ciprian al Cartaginei: ep. 75,10 [în seria CSEL 3] relatează cum în
Capadocia, în 234, după cutremure de pământ şi noi valuri de persecuţie, „o femeie
... s-a declarat proorociţă, aflându-se într-o stare extatică, şi s-a purtat de parcă ar
fi fost umplută de Duhul Sfânt... [ea] umbla în iama aspră cu picioarele prin
zăpada îngheţată ... [şi] i-a înşelat pe mulţi ... [pretinzând] că putea, printr-o
invocaţie puternică, să sfinţească pâinea şi să celebreze Euharistia... şi să-i boteze
pe mulţi, folosind obişnuitele vorbe legiuite ale ritualului” - citat după Peter
Brown: Trupul şi societatea, trad. rom. de Ioana Zirra, Bucureşti 1999, p. 168.

12
pur şi simplu în erezie (cazul montanismului originar în Asia Mică,
răspândit apoi în întregul bazin al Mediteranei şi trecându-şi la activ
chiar ,victime’ celebre ca Tertulian). în orice caz, profetismul
itinerant din Biserica primară nu dispare fără urmă. Dimpotrivă, el se
menţine, e drept, într-o formă mai puţin ambulantă, însă păstrând vie
amintirea didascalilor itineranţi, fapt atestat de succesul romanului
apocrif Faptele Sf. Ap. Pavel şi ale Teclei (sec. III), unde Apostolul
neamurilor este imaginat călătorind cu o fecioară rătăcitoare,
proorociţa Tecla, care, urmând cuvintelor Mântuitorului auzite din
gura Sf. Pavel, ar fi lăsat totul, urmând acestuia şi propovăduind
împreună cu el, cu minuni mari, împărăţia lui Dumnezeu. Romanul
va avea un asemenea succes, încât Seleucia Ciliciei (pe coasta de
miazăzi a Asiei Mici), unde se va ridica o biserică în cinstea Sf.
Tecla apostoliţa, va deveni unul dintre principalele locuri de pelerinaj
ale antichităţii16.
Spre deosebire de Nordul Africii şi de Asia Mică, unde poate şi
condiţiile de mediu1718 au jucat un rol în renunţarea la caracterul
ambulant al profetismului Bisericii vechi, în Siria, fenomenul
proorocilor-asceţi itineranţi se va păstra mult mai bine. De altfel, atât
formele premergătoare monahismului sirian, cât şi monahismul sirian
însuşi au un profund caracter itinerant. Fenomenul singuraticilor
sirieni (ihidaya), masalienii, achimiţii, înşişi nebunii pentru Hristos
de mai târziu reprezintă forme de vieţuire ascetică itinerantă siriană,
începând de la sfârşitul secolului al II-lea şi începutul secolului al III-
lea, peste tot în Siria se manifestă astfel de forme diverse de
radicalism ascetic (comunitatea lui Taţian Asirianul, encratiţii,
maniheiştii, masalienii, ihidaya etc.) premergătoare monahismului
propriu-zis, ce au drept caracteristică comună ruptura totală cu lumea
aceasta sau, aşa cum am văzut în cazul începuturilor monahismului
egiptean, atitudinea de Auseinandersetzung, de distanţare critică faţă
de logica lumii acesteia şi de experiere şi manifestare a logicii lui

16 Peter B rown : op. cit., pp. 19; 173 §.cl.

17 John B inns : op. cit., p. 99 §.cl.
18 Hans L ietzmann : Geschichte der Alten Kirche. Bd. 4: Die Zeit der
Kirchenväter, Berlin 1944, p. 156.

13
Hristos, Logosul înomenit. Unele curente de ascetism sirian vor
merge dincolo de refuzul logicii lumeşti şi vor proclama renunţarea
radicală la orice activitate şi muncă, pornind de la credinţa în ajutorul
lui Dumnezeu. Este vorba despre focalizarea exclusivă a mesajului
teologic pe loghionul Mântuitorului din Predica de pe Munte (Matei 6,
25-34) care îndeamnă la renunţarea la orice grijă lumească după
modelul păsărilor cerului şi al ierbii câmpului. Singurei ,activităţi’
căreia aderenţii la această formă de radicalism se dedică o reprezintă
rugăciunea, fapt pentru care sunt şi numiţi „evhiţF (evhitai - de la evhi,
rugăciune) sau masalieni (din sir. „mslalyane”19). Existenţa şi-o asigură
prin cerşetorie, fapt care-i determină să vieţuiască nu ca monahii şi
precursorii monahilor egipteni în pustie, ci în apropierea satelor şi
oraşelor siriene sau în zonele locuite. Cu toate acestea, ei împlinesc
votul sărăciei de bună voie, fiind total lipsiţi de bunuri şi chiar de
adăpost, în aşa fel, încât, începând cu sec. al IV-lea, pot fi văzuţi
dormind pe străzile oraşelor - femei şi bărbaţi împreună20, interpretând
astfel în maniera lor proprie cuvântul Sf. Ap. Pavel referitor la faptul că
Mântuitorul a anulat distincţiile sociale tradiţionale între stăpâni şi
sclavi, greci şi elini, bărbaţi şi femei (Gal. 3,28).
Apărută ca atare în Mesopotamia, mişcarea masaliană pătrunde
în regiunea de coastă a Siriei, în zona Antiohiei şi de aici în Asia
Mică, unde întâlneşte tendinţe asemănătoare ca, de pildă, forma de
protomonahism iniţiată de Eustaţiu de Sebasta, unul dintre maeştrii
spirituali ai Sf. Vasile cel Mare însuşi. Masalianismul, prin caracterul
său itinerant şi antisocial, va da mari bătăi de cap Bisericii oficiale
din Asia Minor, care prin episcopul Amfilohie de Iconium, va duce
mai departe lupta începută de Sf. Vasile cel Mare împotriva
ascetismului extremist21, condamnându-1 la Sinodul de la Side (la
golful Adalia). Lui Amfilohie de Iconium i se va alătura, de
asemenea, episcopul Flavian al Antiohiei22. Totuşi, Biserica va

19 Glosar de termeni siriaci (după Sebastian Brock), în: Isaac Şirul, Cuvinte către
singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată, partea a Il-a,
recent descoperită, stud. introd. şi trad. diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu 2003, p. 407.
20 Hans Lietzmann , op.cit., p. 158.
21 S f . V asile cel M are , ep. 188; 198.
22 Hans L ietzmann , op. cit., p. 159.

14
integra cu succes curentele moderate ale masalianismului23, ca să nu
mai vorbim de achimiţii - iniţial şi ei itineranţi - care vor juca
ulterior, în istoria Bizanţului un rol deosebit de important.
Fairy von Lilienfeld nu abordează în prezenta carte problema
monahismului sirian decât marginal. Cu toate acestea, genealogia
monahismului egiptean - şi nu numai - schiţată de către profesoara
germană este confirmată mai ales de puzderia de fenomene ascetico-
protomonahale şi, mai târziu, propriu-zis monahale din Siria romană
şi neromană care păstrează în mod foarte clar caracteristicile
profetismului itinerant din Biserica primară. Faptul este însă cu atât
mai important, cu cât Fairy von Lilienfeld nu procedează atât istoric,
cât, mai ales, teologic, examinând profilul specific al conţinutului
Apophthegmata Patrum. Tocmai acest fapt face din lucrarea savantei
germane o lucrare clasică în domeniu.
2. în privinţa consideraţiilor exprimate de către profesoara
germană asupra raportului dintre monahismul idioritmic din Egiptul
inferior şi monahismul sirian, trebuie ţinut cont, fără îndoială, de
faptul că studiile adunate în această colecţie sunt toate scrise înainte
de trezirea fără precedent a interesului pentru monahismul sirian
manifestată în ultimii 30 de ani şi generată după publicarea
celebrului studiu al lui Peter Brown cu privire la originea şi funcţia
omului sfânt în antichitatea târzie în 197124, un autentic punct de

23 Un exemplu elocvent în acest sens sunt cele 50 de omilii atribuite Sf . Macarie

Egipteanul , dar care aparţin, în mod evident, unui autor sirian, se pare, unui
masalian moderat identificat cu Simeon de Mesopotamia de către H. Dorries :
Symeon von Mesopotamien, 1941; a se vedea şi Hans L ietzmann : op. cit., p. 173-
183 şi, în limba română, Prof. Dr. Nicolae C hiţescu : Introducere la Sf. Macarie
Egipteanul, Omilii duhovniceşti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Comiţescu,
Bucureşti 1992 [PSB 34], pp. 7-35, în special, pp. 13-25.
24 Peter B rown : The Rise and Function o f the Holy Man in Late Antiquity, în: The
Journal o f Roman Studies 61 (1971), pp. 80-101, text reluat într-o versiune
revăzută şi adăugată în: Idem : Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley,
1982, pp. 103-152. Desigur, acest fapt nu înseamnă nicidecum că înainte de sus-
amintitul studiu al lui Peter Brown nu a existat o literatură ştiinţifică în ceea ce
priveşte viaţa monahală siriacă. Numai că, până în anii '70, accentul cădea mai ales
asupra ascetismului şi mai puţin asupra monahismului sirian propriu-zis. A se
vedea în acest sens Arthur VOOBUS: History o f asceticism in the Syrian orient. A

15
reper în cercetarea monahismului în general25. Câte ceva din valul
imens de interes pentru monahismul sirian a pătruns şi la noi cu
oarecare întârziere, în special după trecerea în noul mileniu26. Cu
toate acestea, consideraţiile lui Fairy von Lilienfeld cu privire la
monahismul sirian şi la raportul lui cu monahismul egiptean al
pustiei nu-şi pierd din valabilitate nici astăzi, când avem mult mai
multe informaţii despre spaţiul suiun decât existau în anii ’60.
Desigur, focalizarea interesului savantei germane asupra
monahismului egiptean şi, mai ales, o anumită tendinţă de a trata
monahismul sirian, dacă nu într-o oarecare dependenţă de cel
egiptean, cel puţin ca fiind posterior acestuia sunt aspecte care pot
crea o anumită impresie de inactual. Totuşi, teza fundamentală
reluată de către Fairy von Lilienfeld în fiecare dintre studiile adunate
în prezentul volum, anume aceea că fenomenul monahismului trebuie
înţeles ca un fenomen creştin şi eclezial evoluat în strânsă legătură cu
fenomenul tipic Bisericii vechi al profetismului itinerant deschide
enorm perspectiva, aruncând o punte către maniera de azi a abordării

contribution to the history o f culture in the Near East; voi. I: The origin o f
asceticism, early monasticism in Persia, Louvain 1958; voi. II: Early monasticism
in Mesopotamia and Syria, Louvain 1960; voi. III, History o f asceticism in the
Syrian orient - apărut la Veri. Peeters, Lovanii abia în 1988.
25 JohnBîNNS: op.cit., p. v.
26 A se vedea editarea de către diac. Ioan I. Ică jr . a Cuvintelor către singuratici
ale Sf . I sac Şirul - partea a doua (ed. Deisis, Sibiu 2003) recent descoperită şi
tradusă după ediţia publicată de Sebastian B rock , iar partea a treia (ed. Deisis,
Sibiu 2005), recent regăsită şi publicată după ediţia lui Sabino C hialâ . A se vedea,
de asemenea, Sebastian P. B rock , Susan A shbrook H arvey : Sfintele femei ale
Orientului sirian, trad. din limba engleză, Gheorghe Fedorovici, Bucureşti 2005.
Deşi nu are ca temă monahismul sirian, ci hristologia siriană a Şcolii din Antiohia,
putem încadra oarecum în acest context şi teza de doctorat a lui Daniel Buda :
Hristologia antiohiană de la S f Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie, Sibiu 2004
care face cunoscute în România cercetările mai vechi sau mai noi cu privire la
hristologia siriană impulsionate de redescoperirea şi reeditarea textelor păstrate din
opera lui Nestorie realizate de către un Friedrich LOOFS (Nestoriana. Die
Fragmente des Nestorius, gesammelt, untersucht und herausgegeben von Friedrich
Loofs, Halle 1905), şi apoi, în spaţiul francofon, de către Paul B edjan (editorul
versiunii siriene a Liber de Heraclidis de Nestorie, Paris 1910) şi F. N au
(traducătorul în franceză a lui Liber de Fleraclidis, Paris 1910).

16
plurale fenomenului monahal conform căreia monahismul apare
concomitent, în forme particulare specifice, în mai multe locuri din
lumea antică. Monahismul egiptean şi îndelungata tradiţie ascetico-
monahală proprie Siriei reprezintă cel mai elocvent exemplu în acest
sens.
3. Că lucrurile stau astfel, reiese în această ordine de idei din
felul în care Fairy von Lilienfeld tratează monahismul Sf. Vasile cel
Mare în raport cu cel egiptean. Profesoara emerită de la Universitatea
Erlangen refuză perspectiva tradiţionalistă semnalată mai sus, după
care toate formele de monahism creştin - inclusiv cel al Sf. Vasile
cel Mare ar proveni din cel egiptean. Examinând sursele, savanta
germană observă că, deşi Sf. Vasile va fi întreprins în jurul anului
357 o călătorie în Palestina şi în Egipt, notiţele sale în acest sens au
un caracter, în cel mai bun caz, laconic. Dincolo de faptul că este
foarte puţin probabil ca el să fi călătorit până în Egiptul superior la
mănăstirile chinoviale ale Sf. Pahomie cel Mare, se pare că, şi în
Alexandria, contactul său cu Părinţii pustiei a fost destul de limitat.
Aşa se face că monahismul Sf. Vasile cel Mare, perpetuat azi
în Biserica Ortodoxă, are un caracter cu totul special în raport cu
celelalte forme de monahism. Este vorba de un monahism cultivat
teologic, în cadrul căruia interesul spiritual este focalizat nu numai
asupra loghioanelor Mântuitorului, ci a întregii Sfinte Evanghelii şi a
întregii Sf. Scripturi. Desigur, acest fapt, dă şi o inevitabilă impresie
de livresc, însă trebuie ţinut cont de faptul că aici avem de a face cu
un livresc orientat către surse, ceea ce îi conferă acestuia o marcă
specifică de autenticitate.
4. în sfârşit, se cuvine remarcat interesul special acordat de
Fairy von Lilienfeld relaţiei monahismului creştin cu Sf. Scriptură.
Ca fenomen eclezial, monahismul pustiei recurge permanent la Sf.
Scriptură pe care Părinţii pustiei o ascultă la Sf. Liturghie, unii dintre
ei chiar lecturând-o în chiliile lor şi învăţând-o pe dinafară. Desigur,
această temă ar putea părea cititorului ortodox una cu specific
protestant. Faptul are însă mai curând de a face cu lipsa unei reflecţii
teologice autentice cu privire la Sf. Scriptură în teologia ortodoxă din
perioada postbizantină. Asta spre deosebire de Sfinţii Părinţi care nu

17
numai că scriu comentarii şi omilii la cărţile Sf. Scripturi, dar
elaborează şi o întreagă teologie a Sf. Scripturi27, mai puţin luată în
discuţie de către teologii de azi.
Atunci când Fairy von Lilienfeld tratează această problemă, o
face pentru a lămuri publicul protestant occidental foarte
augustiniza(n)t că, în cazul monahismului, nu avem de a face cu un
corp străin păgâno-elenistic pătruns în viaţa Bisericii, ci cu un
fenomen profund eclezial. Faptul e valabil nu doar în ceea ce priveşte
tema Sf. Scripturi, ci şi, de ex., cea a faptelor bune. Profesoara
germană sugerează în acest sens, pentru mai buna înţelegere a
monahismului pustiei de către cititorul apusean, că monahismul
pustiei nu trebuie privit pur şi simplu din punctul de vedere exclusiv

27 S f . Maxim M ărturisitorul reprezintă un exemplu elocvent în acest sens.

El vorbeşte despre „întruparea” Cuvântului lui Dumnezeu cel ipostatic în Sf.
Scriptura, întrupare care anticipează înomenirea Sa de la Duhul Sfânt şi din Maria
Fecioara: „Cuvântul lui Dumnezeu se numeşte trup nu numai fiindcă S-a întrupat,
ci şi fiindcă Dumnezeu-Cuvântul cel simplu, care era la început la Dumnezeu şi
Tatăl şi avea în sine limpezi şi dezvăluite modelele tuturor, necuprinzând
asemănări şi ghicituri, nici istorii alegorice, când vine la oameni care nu pot să se
apropie cu mintea dezbrăcată de cele inteligibile dezbrăcate, desfăcându-se de cele
obişnuite lor, se face trup, îmbrăcându-se şi multiplicându-se în varietatea
istorisirilor, ghiciturilor, asemănărilor şi cuvintelor întunecoase. (...) Fiindcă
înţelesul Scripturii nu este acela care li se pare celor mulţi, ci altul decât acela care
li se pare. Căci Cuvântul se face trup prin fiecare din cuvintele scrise” ( Cele două
sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia Fiului lui Dumnezeu, în
Filocalia II, suta a Il-a, §60, pp. 198-199); „Până ce vedem pe Cuvântul lui
Dumnezeu întrupat în litera Sfintei Scripturi, în chip felurit prin ghicituri, încă n-
am văzut spiritual pe Tatăl cel netrupesc, simplu, unul şi singur, după cuvântul
<Cel ce mă vede pe Mine vede pe Tatăl> (In 14,9); sau <Eu sunt întru Tatăl şi
Tatăl întru Mine> (In 14,10). E nevoie aşadar de multă ştiinţă ca, înlăturând mai
întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul să putem privi cu mintea
dezvăluită pe Cuvântul însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl,
atâta cât e cu putinţă oamenilor” ( ibidem , §73, pp. 203-204). în Ambigua 26 (p.
126 în ed. rom. trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în PSB 80, Bucureşti
1983), S f . M axim M ărturisitorul asociază S f Scriptură cu creaţia: „Căci
amândouă acestea [creaţi şi Sf. Scriptură - n.n.] sunt văzute ca adaptate Raţiunii,
deoarece, prin amândouă S-a şi descoperit pentru noi ca printr-un văl, spre a nu
îndrăzni să ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca
Cuvânt, iar prin creaţiune ca Ziditor şi Meşter”.

18
al binomului har-fapte bune, specific disputei pelagiene şi, implicit,
teologiei occidentale catolice şi protestante. Teologia răsăriteană şi,
implicit, monahismul pustiei au un specific aparte, mai complex
decât această schemă de gândire care a obsedat bisericile din Vest
veacuri de-a rândul.
Toate acestea fac din colecţia de studii despre spiritualitatea
monahismului pustiei a prof. von Lilienfeld nu numai o carte clasică
în domeniu, ci, în acelaşi timp, şi o carte de teologie lipsită de orice
aplomb ideologic sau polemic, care caută mai degrabă să arunce
punţi de legătură decât să le submineze pe cele deja existente. Nu în
ultimul rând, cartea doamnei Fairy von Lilienfeld reprezintă o carte
de teologie ortodoxă, o carte despre logica Părinţilor pustiei ce reia
în sine, în opoziţie cu mintea lumii acesteia, logica mântuirii şi a
împărăţiei lui Dumnezeu - logica cerului.

Lect. dr. Picu Ocoleanu

19
 PREFAŢĂ

Cu această colecţie de studii despre „Spiritualitatea

monahismului primar al pustiei” dorim să facem accesibil unui
cerc mai extins de cititori nucleul cercetărilor patristice al
onoratei noastre profesoare Fairy von Lilienfeld. Studiile din
acest volum, apărute într-o perioadă de timp de aproape zece
ani,se aflau până acum răspândite în cele mai diverse locuri.
Faptul acesta îngreunează oarecum încercarea de a da un profil
unitar acestei lucrări.
Desigur, cercetările cu privire la monahismul primar au
avansat în ultimii ani şi se bucură până azi de o atenţie deosebită
în cadrul cercetării şi învăţăturii prof. von Lilienfeld; totuşi,
editoarele acestei cărţi nu sunt nicidecum de părere că studiile de
faţă şi-au pierdut din actualitate. Mai curând, ele rămân
nedepăşite în maniera lor de a ne transpune în modul de vieţuire
al Părinţilor pustiei, reprezentând astfel o introducere vie în
lumea atât de străină vremurilor noastre a anahoreţilor Bisericii
vechi. Textele din Apophthegmata Patrum, transmise sub formă
de sentinţe, sunt mijlocite experienţei contemporane, între altele,
în categorii sociologice şi psihologice, de o atare manieră, încât
stranietatea vechiului mediu de viaţă al pustiei trece în fundal şi
oferă perspectiva unui model fascinant al urmării ascetice a lui
Hristos.
Această colecţie de texte face posibilă o înţelegere
profundă cu privire la specificul monahismului primar, aşa cum
se prezintă el în Apophthegmata Patrum, monahism care, în
lumina mărturiilor novotestamentare, trebuie să fie privit ca o
continuare vie a unei orientări radicale către Hristos şi învăţătura
Sa. Pe de altă parte, în ea se pot urmări influenţele monahismului
pustiei asupra unei figuri aşa de pregnante a monahismului
greco-bizantin ca Sf. Vasile cel Mare şi, în acelaşi timp,
transformările devenite necesare în acest fel.

20
 Această colecţie de studii este completată la final cu o
bibliografie a studiilor mai noi cu privire la Apophthegmata
Patrum alcătuită de Ruth Albrecht, care, fără a se vrea
exhaustivă, poate oferi cititorilor interesaţi o cale de acces mai
adâncă în tema propusă.
Ne folosim de prilejul celei de a 65-a aniversări a doamnei
Fairy von Lilienfeld pentru a-i oferi acest volum cu cele mai
calde urări de sănătate şi fericire.

Ruth Albrecht şi Franziska Müller

Erlangen, 4 octombrie 1982

21
 ANTROPOS PNEUMATIKOS - PATER
PNEUMATOPHOROS
NOUL TESTAMENT ŞI APOPHTHEGMATA PATRUM1

Cel ce se ocupă cu Aphothegmata Patrum va fi mereu legat de

imaginea lui pater pneumatophoros, aşa cum ea ne apare în cel mai
vechi strat de apophthegme23.Un fenomen unic: personalitatea avvei,
a cărei rhema, ce semnifică îndrumarea decisivă către mântuire, este
solicitată de la el, în ciuda reticenţei sale în acest sens. însă, în
acelaşi timp, simplul fapt de a-l privi pe avva, însemna întărire şi
edificare spirituală .
Percepându-1 corect pe avva, vor putea fi sesizate temeiurile
interne ale acelei prime înfloriri uimitoare a monahismului din
secolul al IV-lea şi, poate, va putea fi găsită o cale de acces la
izvoarele curgătoare ale originii sale, încă atât de ascunse4.

1 Acest studiu (germ.: „Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros: Neues

Testament und Apophthegmata Patrum’'') a fost publicat pentru întâia dată în:
Studia Patristica, voi. V, Part III, TU 80, Berlin 1962, pp. 382-392.
2 Determinăm aici cel mai vechi strat de apophthegme pe urmele lui W. Bousset ,
Apophthegmata, Tübingen 1923, cap. 1, care îl identifică cu precădere cu
monahismul anahoretic din pustia schetică.
3 Cf. de exemplu Alph. Antonie 27, 28, PG 65, 84 ş.cl., Arsenie 26, PG 65, 96 B.
4 Multă vreme, interesul pentru acest fenomen a fost restrâns: din punct de vedere
protestant, deoarece s-a căutat să se explice originea monahismului în mod
unilateral, cu ajutorul istoriei religiilor, din perspectiva elenismului; din punct de
vedere romano-catolic, întrucât fenomenul monahismului vechi a fost privit şi
tratat multă vreme mult prea necritic de pe poziţiile formelor de mai târziu al
monahismului occidental. K. H eussi a fost cel dintâi dintre teologii evanghelici,
care, în interesanta sa carte Der Ursprung des Mönchtums (Tübingen 1936) s-a
referit la strânsa înrudire dintre monahismul primar şi fenomenul ascetic în sânul
creştinătăţii primare. Din păcate, interesul său este focalizat cu precădere asupra
ascezei, pe care el o defineşte ca „reţinere întemeiată religios sau limitare a
mâncării şi a băuturii, a locuinţei şi a somnului, a îmbrăcămintei şi a oricărui tip de
posesiune, cu precădere reţinerea în sens mai restrâns, renunţarea temporară sau
deplină la relaţiile sexuale” (p. 13). „Dispoziţia” ascetică „de retragere din lume”
este după el punctul cheie al înţelegerii celui mai vechi monahism. Atunci când îl
descrie pe „pneumatophoros” (p. 164 ş.cl.), el recurge la o reprezentare tipică

22
 Se ridică însă întrebarea dacă, cercetând cu grijă urmele
propovăduirii creştine primare şi ale mediului de vieţuire creat prin
aceasta, precum şi urmele mediului de vieţuire5 al Părinţilor pustiei,
aşa cum ele ne apar în cele mai vechi apoftegme, nu vom putea
ajunge cumva la o perspectivă asupra contextului lăuntric al
fenomenelor omului creştin înduhovnicit. Acest fapt presupune,
desigur, o cercetare a multor trăsături individuale6, dintre care aici nu
avem de gând să reliefăm decât unul singur.

fenomenologiei religiei în sensul lui Rudolf Otto, fără să urmărească însă până la
capăt nici aici relaţia presupusă de către el cu pnevmaticii creştinismului primar. în
cartea sa despre îndrumare spirituală în Răsăritul primelor secole {Direction
spirituelle en orient autrefios, Roma 1955, Orientalia Christiana Analecta 144)
Irénée H ausherr a dedicat conceptului de părinte duhovnicesc un prim capitol
superb, în care el trimite la relaţia teologică fundamentală a faptului (implicit
spiritual) de a fi tată sau mamă cu paternitatea lui Dumnezeu Tatăl vizavi de Iisus
Hristos şi, prin El, vizavi de toţi oamenii. însă el remarcă: „Cependant, c ’est là une
intution à priori, ou une déduction logique, plutôt qu’une constatation historique”
[„Totuşi, aici este o intuiţie a priori sau o deducţie logică mai degrabă decât o
constatare istorică” - trad.n.] (p. 22). Şi, ceva mai târziu, după ce ia în discuţie
perspectiva lui Heussi, el afirmă: „On aimairait à pouvoir suivre la trace de cette
persistance (de la didascalie charismatique) et de ce développement à travers les
dix ou douze générations qui séparent les Pères du Désert des , prophètes ou des
pneumatiques’ (l.Cor. 14, 37)de Corinthe et d’ailleurs” [ne-ar plăea să putem
surprinde urma acestei persistenţe (a didascaliei harismatice) şi a acestei dezvoltări
de-a lungul celor zece sau douăsprezece generaţii care separă Părinţii pustiei de
,profeţii sau de pnevmaticii’ (1 Cor. 14, 37) din Corint sau de aiurea” - trad.n.] (p.
24). Cu toate acestea, scriitorii creştini din primele veacuri au cu totul altceva de
făcut decât să ne relateze despre viaţa şi doctrinele persoanelor înzestrate cu daruri
pnevmatice. Ceea ce ei au de răspândit şi de apărat este însuşi harul lui Dumezeu
Tatăl, vestit şi manifestat în Sfânta Evanghelie (cf. ibidem, p. 24 ş.cl.).
5 Trebuie luat în consideraţie faptul că apoftegmele, în originarea lor în Tradiţia în
mare măsură orală (sau preluată prin învăţarea pe dinafară sau predarea mai
departe pe cale orală a unor părţi de Tradiţie scrisă), nu pot fi tratate ca un întreg
doctrinar care ar putea fi prelucrat sistematic, ci ca oglindă a unei vieţi trăite
duhovniceşte şi a unui fel de vorbire spiritual proprii unor diverse persoane, fiecare
cu câte o perspectivă spirituală aparte, aflate în diverse situaţii de viaţă.
6 Lângă chipul părintelui spiritual ar trebui să stea, de exemplu, chipul profetului
vetero- şi novotestamentar sau chipul “îngerului pe pământ”. De asemenea, ar
trebui observate şi harismele Duhului Sfânt în monahismul timpuriu în relaţia lor
cu Sf. Scriptură.

23
 Este, după cum se ştie, un lucru straniu faptul că adresarea
către un părinte monah se realizează prin apelativul abbă (avva), de
unde şi plasarea permanentă a titlului “avva” înaintea numelui
fiecărui Părinte al pustiei. Acest cuvânt semitic a fost împrumutat în
toate limbile în care a fost redată istoria monahismului pustiei.
Reitzenstein789explică acest fapt prin schimbul viu realizat în cadrul
monahismului răsăritean. însă I. Hausherr se întreabă pe bună
dreptate: “De ce “schimbul” nu s-a realizat şi invers, din coptă în
siriacă şi de acolo în toate limbile? Căci monahismul egiptean l-a
influenţat pe cel sirian mai mult decât a facut-o acesta din urmă
asupra celui dintâi” . Hausherr nu consideră „exagerat de îndrăzneţ“
ca lectura Noului Testament, care, în parte, era învăţat pe de rost de
către monahi şi în care cuvântul se regăseşte de mai multe ori10, să
aibă ceva de a face cu această răspândire cu adevărat uimitoare a
conceptului. Avem de gând, în cele ce urmează, să ne aplecăm
asupra realităţilor care în Noul Testament şi în Apophthegmata
Patrum se ascund în spatele numelor de “tată” şi “copil”, pentru ca,
de acolo, să ne apropiem de contextul şi diferenţa fiinţării
pnevmatice.
Fratele monah îl numeşte pe învăţătorul şi îndrumătorul
sufletului său „avva”1112. Acesta însă i se adresează lui cu „teknon” -
tradus literalmente, „fiu trupesc”, dacă luăm în considerare rădăcina
comună a cuvântului cu verbul tikto.
Aflăm însă o relaţie de tipul „tată - copil” şi în Noul Testament
între apostoli şi învăţători pe de o parte şi membrii comunităţilor lor
pe de altă parte. Cu „teknia moiTn se adresează Sf. Ap. loan în

7 R. Reitzenstein : Historia monachorum und Historia Lausiaca = Forschungen

zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Tstaments, Neue Folge Nr. 7,
Göttingen 1916.
8 I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois, Orientalia Christiana
Analecta, Nr. 144, Roma 1955, p. 21.
9 Ibidem.
10 Mc. 14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6.
11 - şi pe ceilalţi “bătrâni” preacinstiţi şi purtători de Duhul ai aşezărilor monahale
din pustie!
12 1 In. 2,1; vezi 1 In. 2,18 (paidia); 2,28; 3,7.

24
prima sa epistolă sobornicească destinatarilor săi, în sensul că ei sunt
copiii săi “iubiţi”13. Şi Sf. Ap. Pavel le scrie Corintenilor şi
Galatenilor “ca (iubiţilor) săi copii”14.
Totuşi, nu numai comunitatea ca întreg este apelată prin
termenul de “copii”. Expresia este întrebuinţată şi pentru persoane
individuale aflate într-o relaţie spirituală cu apostolul. Astfel, Sf. Ap.
Pavel îl numeşte pe Onisim “fiul meu, pe care l-am născut fiind în
lanţuri”15, iar despre Timotei zice: ”este fiul meu iubit şi credincios
în Domnul”16 - caracterizare reluată cu osârdie în epistolele
pastorale.
Această relaţie tată-fiu nu este numai o adresare plină de iubire
marcată de o anumită renunţare amicală la exprimarea autoritară, ci
şi una la temelia căreia se află, aşa cum indică citatele cu privire la
Timotei şi Onisim, o realitate duhovnicească - on egennesa1. Există
însă conturată, după cum se ştie, în diversele tendinţe învăţătoreşti
din Noul Testament, această imagine a apostolului şi a învăţătorului
spiritual care zămisleşte şi naşte, prin învăţătura sa, fii duhovniceşti.
Dincolo de aceasta, el îi hrăneşte ca pe nişte “prunci de curând
născuţi”, nepioi, mai întâi cu laptele curgător al învăţăturii de bază a
credinţei creştine, înainte ca ei să poată să suporte hrana solidă a
învăţăturii mai grele18. Pruncii vor creşte mulţumită acestei gustări
“cuvântătoare”19 şi se vor maturiza, ajungând la „vârsta bărbatului
desăvârşit”.
Acest topos comun al creştinismului primar privind relaţia tată-
fiu dintre învăţătorul spiritual şi ucenicul său nu este însă în sine ceva
nou. îl aflăm deja prezent în profeţiile veterotestamentare şi în

13 Vezi 1 In. 2,7.

14 1 Cor. 4,14; 2 Cor. 6,13; Gal. 4,19.
15 Filimon 10.
16 1 Cor. 4,17.
17 Zămislirea şi naşterea unui “fiu” duhovnicesc de către apostol se petrece prin
propovăduirea sa, fiind pecetluită, poate, prin Botez.
18 1 Cor. 3,1-3; 1 Petr. 2,1-3; Evr. 5,11-14.
19 Cu privire la această interpretare a lui logikon ădolon gala vezi W. Grundmann:
Die nepioi in der urchristlichen Parănese, în: New Testament Studies 5, 1959, pp.
188-205, în special p. 189 ş.cl.

25
tradiţia literaturii sapienţiale. învăţătorul sapienţial se adresează
ucenicului său cu “fiul meu” - ceea ce, desigur, nu înseamnă că
acesta este fiul său trupesc20. Elisei îl cheamă pe Ilie „abbi, abbi”21.
Aproape în pragul împlinirii creştine a vremii întâlnim această
imagine în Hodajoth-ul de la Qumran. Psalmistul spune: „M-ai
aşezat pentru fiii bunăvoinţei ca purtător de grijă pentru bărbaţii
semnului minunat şi ei şi-au închis gura ca (pruncii), fiind ca un copil
iubitor la sânul celui ce-i poartă de grijă”22. Nici rabinatului nu-i este
străină această reprezentare23.
La fel, o regăsim în monahismul timpuriu al pustiei. “Părinte”,
“avvă” poate să fie numai acela care a crescut în viaţa duhovnicească
de la vârsta prunciei la aceea a bărbatului desăvârşit24256. Astfel, o
apoftegmă relatează cum Sf. Antonie a fost invitat printr-o scrisoare
împărătească la Constantinopol. întrebându-1 pe ucenicul său, Pavel,
dacă ar trebui să se purceadă într-acolo, acesta răspunde: “De vei *yc
merge, ,Antonie’ te vei chema; de nu vei merge, ,avva Antonie’“ .
O altă apoftegmă relatează cum un bătrân, cunoscând progresul
spiritual al ucenicului său, zice: “De acum înainte tu eşti bătrân şi
1 If,
Părinte, eu însă ucenic şi învăţăcel” .

20 A se vedea cu privire la aceasta: Lorenz DÜRR: Heilige Vaterschaft im antiken

Orient. Ein Beitrag zur Geschichte der Idee des “Abbas”, in: Heilige
Überlieferung. Festgabe für Ildefons Herwegen, Münster 1938, pp. 1-20 = Beiträge
zur Geschichte des alten Mönchtums und Benediktinerordens, Supplementband.
21 2 Regi 2,14; 13,14.
22 1QH VII,20-22. Traducere după H. Bardtke : Die Handschriftenkunde am
Toten Meer, voi. II, p. 244; a se vedea, spre întregirea textului,: H. Bardtke : Das
Ich des Meisters in der Hodajoth von Qumran, în: Wissenschaftliche Zeitung der
Karl-Marx-Universität Leipzig 6, 1956/1957, Gesellschafts- und
sprachwissenschaftliche Reihe, Heft 1, p. 98, notele 45 şi 46.
23 A se vedea mărturiile de la W. G rundmann : op. cit., p. 197 ş.cl.
24 Vârsta naturală joacă, de asemenea, un rol în acest context, ca şi în general în
istoria religiei. Avva este întotdeauna şi un geron, un bătrân. însă apelativul “avva”
îi revine bătrânului numai dacă desăvârşirea bărbatului spiritual se face cunoscută
la el.
25 Alphabetikon, Antonie 31, PG 65, 85B [în ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia
1990, ap. 33 -n .n .].
26 Alphabetikon, Roman 2, PG, 389B.

26
 Faptul că în monahismul vechi se vehicula, de asemenea, şi
imaginea pruncului necopt care necesita hrană pentru sugari, o arată
apoftegma nr.19 [în ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, nr. 21 -
n.n.] a Sf. Antonie cel Mare din Alfabetikon. Atunci când câţiva fraţi
mărturisesc că ei nu pot întoarce obrazul celălalt, după cuvântul
Evangheliei, atunci când cel drept le este lovit, ba chiar că nu rabdă
nici măcar să fie loviţi pe un singur obraz, Sf. Antonie porunceşte
ucenicului său: “Fă-le lor puţină fiertură, că sunt neputincioşi”27.
Creşterea duhovnicească în direcţia scopului final al maturităţii
sau al desăvârşirii - teleiótes - are, la fiecare monah, propria sa
măsură bine stabilită de către mediul de vieţuire şi, înainte de toate,
de către părintele spiritual. Astfel, întâlnim în apoftegme multe
relatări, unde este vorba despre această măsură a persoanei
individuale - tó métron. în cadrul vieţii fiecăruia, această măsură este
variabilă în funcţie de înaintarea în procesul de desăvârşire spirituală.
Nici această idee nu este cu totul străină Noului Testament,
chiar dacă ea se îngrijeşte să fie şi o crux interpretum . Mă refer la
dificilul métron písteos din Romani 12,3. Creşterea în şi prin Duhul
lui Dumnezeu înseamnă însă întotdeauna în acelaşi timp şi ruperea

27 Alph. Antonie 19, PG 65, 81B [în ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, ap. 21
- n.n.]. Preferinţa pentru acţiuni simbolice o aflăm la Părinţii pustiei, ca şi la
profeţii Vechiului Testament.
8 A se vedea Rom. 12,3. Şi Efes. 4,7 ş.cl. a fost înţeles cel puţin mai târziu în acest
sens. Se cuvine să ne întrebăm dacă nu cumva patères şi neaniskoi din 1 In. 2,12-
14 trebuie înţeleşi în sensul acestei măsuri a vârstei spirituale şi nu numai în sensul
unei rânduieli ţinând de vârstă ca în alte reglementări apostolice ale vieţii
domestice. Propoziţia imediat următoare de tipul 6ti ar oferi în acest caz o descriere
şi o întemeiere a fiecărei trepte a vârstei spirituale. în timp ce Părinţii sunt
“părinţi”, întrucât L-au cunoscut pe Acela Care fiinţează de la bun început,
“ucenicii” biruie mai întâi răul cu puterea cuvântului lui Dumnezeu. Şi “Părinţii” şi
ucenicii sunt însă “copii”, teknia, paidia, întrucât au primit iertarea păcatelor în
numele Lui şi L-au cunoscut, astfel, pe Tatăl. Aici se observă foarte clar paradoxul
faptului creştinului de a fi copil duhovnicesc sau persoană spirituală matură în
anularea antitezelor extreme ale schemei întreite. Cu toţii însă, Părinţi şi ucenici,
primesc îndemnul arzător de a nu iubi lumea şi lucrurile ei - a se vedea
următoarele noastre consideraţii.

27
de aión oütos, de veacul acesta, de kósmos şi astfel, aceasta
corespunde parenezei creştine primare, în special celei pauline.
Dimensiunea eshatologică a creşterii duhovniceşti către vârsta
hristică bărbatului desăvârşit din Noul Testament este acum
accesibilă categoriilor cunoaşterii umane, însă numai cu greutate şi
prin intermediul antinomiilor. Noul eon, împărăţia lui Dumnezeu,
pătrunde deja în lume prin întruparea lui Hristos şi este, în acelaşi
timp, aşteptată de către creştinătate la sfârşitul veacurilor. Creşterea
spre vârsta spirituală a lui Hristos este în egală măsură - sau poate
într-o măsură chiar mai mare! - o chestiune a întregii comunităţii şi a
persoanei individuale. Dimpotrivă, înţelegerea relaţiilor eshatologice
în Apophthegmata Patrum este raportată, în principiu, strict la
accepţia spaţiala şi temporală a persoanei individuale. Cosmosul pe
care îl părăsesc cei chemaţi la vieţuirea duhovnicească este pământul
cultivat şi locuit, în cazul Nitriei şi al Sketis-ului, Egiptul. Această
părăsire fizico-geografică este începutul părăsirii spirituale a veacului
acestuia (aión oütos) care se identifică cu lăsarea în urmă a din punct
de vedere psihic a patimilor celor rele. Omul cel vechi29 este condus
către moarte, în timp ce omul duhovnicesc creşte invers proporţional
cu acesta. Şi - acest fapt iese profund în evidenţă în apoftegme - dacă
este téleios, omul vechi moare îndată30. Ca atare, el nu mai ţine de
pământ, ci de împărăţia lui Dumnezeu.
Dacă aici este deja vizibilă o accepţie simplificată şi
individualistă a eshatologiei creştine vizavi de cea a Noului
Testament, imaginea veterotestamentaro-iudaico-novotestamentară şi
monahală a relaţiei tată-fiu dintre învăţător şi ucenic şi a creşterii
psihice şi duhovniceşti poruncite nu cuprinde întreaga plenitudine a
vizunii novotestamentare. Acest topos al parezenei creştine primare
este încrucişată, ba chiar aparent nimicită în Noul Testament - aşa
cum W. Grundmann tocmai a arătat pe scurt în frumosul său studiu

29 Numit acum , spre deosebire de Sf. Ap. Pavel, somatikos şi nu sarkikos. Vezi, de
ex., Matoi 10, PG 65, 293A. Excepţie: Alph. Theona, PG 65, 197C.
30 A se vedea de ex. Alph. Antonie 14 [în ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990,
ap. 16 - n.n.], PG 65, 80B; Macarie 33, PG 65, 277B.

28
despre nepioi din New Testament Studies31 - de o altă imagine, ce
provine din însăşi gura Domnului:
„Adevărat zic vouă: cine nu va primi împărăţia lui Dumnezeu
ca un copil nu va intra în ea”32.
„în vremea aceea, răspunzând, Iisus a zis: Te slăvesc pe Tine,
Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, căci ai ascuns acestea de
cei înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor”33.
Aici, credinciosul este prezentat ca prunc care primeşte de o
manieră simplă şi de la sine înţeles, ca pe un dar al părintelui trupesc,
cuvântul lui Iisus ce vesteşte, anunţă şi face prezentă basileia toii
theou. Numai de domeniul acestei reprezentări ţine cuvântul abbă în
Noul Testament. Avem aici exclusiv o adresare către Dumnezeu,
niciodată însă către un om. Iisus însuşi se adresează ca Fiu Tatălui
Său cu abbă, înfăptuind astfel ceva nemaiauzit pentru iudei34. El îi
învaţă pe ucenicii Săi să facă la fel. Nu este nicidecum o posibilitate
naturală a omului lumii celei vechi - a lui ănthropos sarkikos - să se
adreseze astfel lui Dumnezeu, ci un dar în Hristos al Sfîntului Duh al
„înfierii prin care strigăm: Awa! Părinte!“35. Iisus chiar a interzis
explicit faptul adresării către un învăţător cu apelativul “tată”3637.
în acest sens arată şi Fer. Ieronim în privinţa monahismului din
vremea sa: “Cum autem Abba, Pater, Hebraeo Syroque sermone
dicatur, et Dominus Noster in Evangelio praecipiat nullum Patrem
vocandum esse nisi Deum, nescio qua licenţia in monasteriis vel
“XI
vocemus hoc nomine alios; vel vocari nos acquescamus” . Nu sunt,
prin, aceasta judecaţi Părinţii-avvă ai pustiei?

31 A se vedea nota 19 din prezentul studiu.

32 Mc. 10, 15.
33 Mt. 11,25.
34 Vezi Theologisches Worterbich zum Neuen Testament, voi. I, p. 8 ş.cl.
35 Rom. 8,15.
36 Mt. 23,9.
37 „Când se zice însă „aw a, părinte” în limba evreiască şi siriană, iar Domnul
nostru ne porunceşte în Evanghelie să nu chemăm pe nimeni tată, fără numai pe
Dumnezeu, nu ştiu cu ce îngăduinţă chemăm în mănăstiri cu acest nume pe alţii
sau primim noi înşine să fim chemaţi aşa”, [trad.n.] - In Epist. Ad Galatas 2, PL 26,
374B. Citat mai întâi în acest context de către Rosweyde în prefaţa sa la Vitae
Patrum, PL 73,18B. A se vedea şi AFRAHATE, Demonstratio VI, I (Parisot, p. 244):

29
 Faptul nu este chiar aşa de simplu38. Să privim problema mai
îndeaproape. Aşa este, de ex., figura pătrunzătoare a lui avva
Zaharia, care are vârsta unui copil şi, de aceea, Părinţii i se adresează
cu teknon. După „măsura” sa duhovnicească însă, el este un “avvă”
mai mare decât toţi bătrânii demni de cinste şi cunoscuţi din jurul lui,
respectiv este aşa de desăvârşit, după cum reiese cu claritate din
apoftegmele dedicate lui, tocmai pentru că el este prunc39. Putem
oferi cu uşurinţă şi alte exemple în acest sens40.
în acest sens, iată acea apoftegmă, pe care personal o cunosc
până acum doar din varianta grecească a Sf. Isaac Şirul41: “Şi un alt
părinte ajunsese la o atare simplitate şi originaritate
(Ursprünglichkeit, akeraiötes), încât puţin îi mai lipsea din (firea)
unui prunc, uitând cu totul lucrurile lumii acesteia în aşa fel, că de
multe ori se hrănea42 din greşeală dacă ucenicii săi nu-1 împiedicau,
iar aceştia îl conduceau ca pe un prunc în tovărăşia lor, căci pentru
lume era nematurizat, însă sufleteşte, înaintea lui Dumnezeu, era
desăvârşit”. în ciuda clarei alunecări în psihologic recunoaştem,
totuşi, apropierea de lumea propovăduirii Noului Testament.
Dar s-ar putea ca toate acestea să fie însă considerate ca fiind
foarte puţin însemnate şi astfel să se facă trimitere cu deosebită

“Nu vrem să numim “părinte” pe nimeni de pe pământ, căci suntem fii ai lui
Dumnezeu cel din ceruri”. Acest fapt nu priveşte doar renunţarea la tatăl trupesc.
Nici “părintele” spiritual nu intră în calcul după A frahate .
38 Despre faptul că Fer. Ieronim însuşi şi-a schimbat punctul de vedere şi
întemeierea teologică în privinţa acestui aspect vezi I. HAUSHERR, op. cit., p. 28
ş.cl.
39 Vezi Alph. Zaharia, nr. 1-5, PG 65, 177 ş.cl.; Alph. Carion nr. 1-2.
40 A se vedea istoria celor doi mikro'i adelphoi, respectiv a celor doi fraţi de
departe, neînsemnaţi şi simpli, care s-au învrednicit mai mult decât Părinţii din
jurul lor de desăvârşire, adică de moarte: Alph. Macarie 33, PG 65, 273 ş.cl. Şi
istoria deja amintită la Alph. Roman 2 (a se vedea p. 11, nota 33) nu este, desigur,
numai un exemplu pentru utilizarea cuvântului “avva”, ci şi pentru maturitatea
duhovnicească a bătrânului care nu vrea să fie decât ucenic.
41 Toii hosiou patrds hemon Isaak tă eurethenta asketikă, ed. Nikephoros
Theotokis, Leipzig 1770, log. 75, p. 502.
42 Adică, dacă practica monahală prevedea postul.

30
satisfacţie la apoftegma nr. 32 a Sf. Macarie43: ,JElegon peri tou
Makariou toii megâlou, oti gegone kathos eşti gegrammenon theos
epigeios.. .”44. Nu aflăm aici într-o situaţie de opoziţie explicită cu
cuvântul Mântuitorului de la Matei 23,9: eis găr eşti hymdn ho pater
ho ourănois45? Mântuitorul nu permite acordarea numelui de „tată”
decât lui Dumnezeu în ceruri, în timp ce părintele monah este
prezentat aici ca “Dumnezeu pe pământ”! Nu cumva “avva” nu este
aici nimic altceva decât acel theios ănthropos elenistic, înzestrat cu
tremendum şi numinosum, ceva cu totul necreştin? Totuşi, apoftegma
noastră continuă după cum urmează4647: ,.gegone kathos eşti
gegrammenon theos epigeios, oti hosper estin ho theos skepăzon ton
Kâsmon, outos gegonen ho abbăs Makărios skepăzon tă ellatomata,
hă eblepen hos me blepon, kai hă ekouen me akouori'41.

43 Alph. Macarie 32, PG 65, 273.

44 în ed. rom. Râmnic 1930/Alba lulia 1990, ap. avva Macarie egipteanul 31, p.
137: „Spuneau părinţii despre avva Macarie cel Mare că s-a făcut, precum este
scris, dumnezeu pământesc.” [n.n.]
45 Să ne amintim aici că epigeios şi epourănios - ourânios formează o pereche de
concepte opuse caracteristică gândirii elenistice. A se vedea Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, voi. I, cuv. epigeios.
46 Expresia theos epigeios era, după cum se pare, nefamiliară colecţionarului de
apoftegme, fiindcă el adaugă: kathos eşti gegrammenon, adică aşa a aflat el
expresia în tradiţia legată de avva Macarie de la care el a preluat această
apoftegmă. Expresia nu poate fi raportată la Sf. Scriptură, întrucât theos epigeios
nu apare nici în Septuaginta, nici în Noul Testament. Totuşi, vezi locul din
Pseudo -A tanasie : De passione et cruce domini 30, PG 28, 273A: Kai hoplos ho
hristophoros aner hos theos estin epî ges, toîs men anthröpois anexikakos
gegömenos, păşi de hos syn plio peripolön, tön ourănion epideiknymenos bion.
Despre contextul siro-palestinian al acestei fprme de cuvântare despre “purtătorul
de Hristos” ca “dumnezeu pe pământ” (A frahate, Didascalia siriacă) şi despre
relaţia interactivă dintre predicatele hristophoros, pneumatophoros, theos epigeios
în literatura veacurilor al III-V vezi F.J. DÖLGER: Christophoros als Ehrentitel für
Märtyrer und Heilige im christlichen Altertum, în: Antike und Christentum.
Kultur- und religionsgeschichtliche Studien, voi. IV, Münster 1934, pp. 73-80.
47 “...că s-a făcut, precum este scris, dumnezeu pământesc. Că precum este
Dumnezeu acoperind lumea, aşa s-a făcut şi avva Macarie acoperind greşelile ce le
vedea, ca şi cum nu le-ar fi văzut şi care le auzea, ca şi când nu le-ar fi auzit.” - .
rom. Râmnic 1930/Alba lulia 1990, ap. avva Macarie egipteanul 31, p. 137, n.n.

31
 Asta înseamnă ceva asemănător cu felul în care Sf. Ignatie al
Antiohiei îl înţelege pe episcop în poziţia sa dominantă vizavi de
comunitate, ca icoană a lui Dumnezeu unic Pantocrator4849, aşadar,
tipologic. La fel, şi părintele monahal este aici “avvă”, icoană a lui
Dumnezeu, stând, cum s-ar spune, în “locul lui Dumnezeu” în
comunitatea omenească şi creştină. El este modelul lui Dumnezeu
Care, prin iertarea păcatelor noastre, ne face copii ai Săi, astfel încât
putem să-L numim cu încredere “avva”.
în ceea ce-1 priveşte pe aw a cel pământesc, nu avem voie să
uităm niciodată, că el este aceeaşi persoană cu cea care şi-a făcut din
plângerea păcatelor sale conţinut al existenţei sale monastice: „Zicea
iarăşi: când eram mai tânăr, ziceam în sinea mea că poate ceva bun
lucrez, iar acum, dacă am îmbătrânit, văd că nu am nici un lucru bun
in sinea mea<,,49 .
- •

Dacă ne gândim la năzuinţa plină de zel a Părinţilor de a deveni

tapeindn şi de a exersa tapeinosis, fapt de care toate apoftegmele
sunt pline, nu suntem nici aici departe de predica lui Iisus despre
copii: „hóstis oün tapeinósei eautón hos tó paidíon toüto, oütos estin
ho meózon en té basileía ton ourandn 50. Şi ar trebui să ascultăm
aceste cuvinte, kopiăn şi anapaúein, care joacă un rol atât de
însemnat şi în apoftegme, în lumina acestei bucăţi a propovăduirii lui
Iisus. Să ne gândim la Mt. 11,28-29: ,J)eüte pros me pántes hoi
kopióntes kai pephortisménoi kágó anapaúso hymăs. Arate ton zylón
mou eph ’hmăs kai máthete ap ’emoü, óti praús eimi ikaó tapeinós té
kardía, kai eurésete anápausin tais psyhais hymón”51.
Să-mi fíe permis ca, de dragul scurtimii prescrise acestui
studiu, să mă opresc aici. Observaţi care este ideea centrală: Poate că
vechiul monahism stă, în anumite apariţii, mai aproape de
Evanghelie decât am crezut până acum. Poate că deplasarea de
accent care a intervenit nu s-a petrecut prin influenţa masivă al lumii

48 Sf . Ignatie al Antiohiei: Magn. 6,1; vezi 3,1; 7,1.

49 Alph. Matoi 3, PG 65, 289D.
50 Mt. 18,4; vezi şi 23,12 par.
51 “Veniţi la mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi. Luaţi
jugul Meu asupra voastră şi învăţaţi-vă de la Mine, că sunt blând şi smerit cu inima
şi veţi găsi odihnă sufletelor voastre”.

32
păgâne elenistice sau prin întoarcerea la dreptatea legalistă din fapte
proprie iudaismului, ci mult mai subtil, prin unilateralizarea
individuală şi psihologică52 a învăţăturii evanghelice despre
ânthropospneumatikos în condiţiile neglijării aspectului comunitar al
acestei doctrine53. Poate, totuşi, această evoluţie a avut loc într-o

52 Aici trebuie luată în calcul şi starea de spirit fundamentală a vremii, aşa cum
Norman H. Baynes o descrie aşa de frumos în cursul său The Hellenistic
Civilization and East Rome, în: Byzantine Studies and ather Essays, London 1955,
p. 4 ş.cl.: „The two pôles o f Hellenistic thinking are the individual and the
universe... Man is in the cosmos, alone and afraid ... It was on life’s casuistry - on
the moral problem o f the individual in a dangerous world - that attention was
concentrated: Metaphysics gives place to Ethics...”. „It ist to this demon-haunted
world that Christianity came as a great libération” (p. 7) [„Cei doi poli ai gândirii
elenistice sunt individul şi universul... Omul se află în cosmos singur şi
înfricoşat...Asupra acestei cazuistici a vieţii, a problemei morale a individului aflat
într-o lume periculoasă, a fost concentrată întreaga atenţie: metafizica face loc
eticii...”. „în această lume bântuită de demoni, creştinismul a venit ca o mare
eliberare.” - trad. n.]. însă aceasta este mai curând o stare de spirit generală decât o
filozofie explicită sau o orientare religioasă a lumii elenistice a cărei influenţă
copioasă o luăm în calcul. Drept comparaţie poate servi în prezent existenţialismul.
Puţini înţeleg propoziţiile sale filozofice sau s-au ocupat serios cu acestea. însă
anumite vocabule de-ale sale ne vorbesc nemijlocit în contextul stării de spirit a
timpului nostru; aşa sunt, de pildă, „faptul de a fi aruncat” („Geworfensein”) sau
„frica spre moarte” („Angst zum Tode”) pe care le preluăm nereflectând la
conţinutul lor propriu-zis. Şi noi, creştinii, comunicăm apelând la ele, fără a prelua
întregul sistem de gândire existenţialist. în mod asemănător ar trebui să ne
reprezentăm utilizarea bagajului de vocabule specifice filozofiei populare elenistice
de către monahismul timpuriu. în felul acesta este preluat interesul etic, nu însă şi
sistemul. (Un bun exemplu de subestimare a acestei idei îl oferă lucrarea lui I.
Hausherr: L ’origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux, în: De
Doctrina Spirituali Christianorum Orientalium. Quaestiones et Scripta = Oriens
Christianus, voi. 30, nr. 86, în care Hausherr arată împotriva tezei mai vechi a lui
Z oeckler că schema celor opt gânduri rele de la Evagrie Ponticul nu a fost
preluată din filozofia stoică, ci reprezintă o schematizare a ideilor lui Origen
răspândite în lucrările exegetice ale acestuia.
53 Cu privire la acest aspect comunitar vezi W. Grundmann: op. cit., p. 195 ş.cl.
La Afrahate putem observa încă lupta acestor două aspecte, atunci când el
orientează textul de la Mt. 18,20 împotriva celor de la 1 In. 3,24; 4,15; 1 Cor. 3,16;
In. 6,56. însă la el balanţa se înclină deja în favoarea sensului legat de creştinul
desăvârşit luat individual ca „sălaş al lui Hristos”. A se vedea Afrahate:
Demonstratio IV ,11, PS I, p. 162 (Parisot); Demonstraţia I, 3-5, PS I, pp. 10-14.

33
vreme în care rolul episcopului a trebuit să devină tot mai juridic şi
mai legal, în care el judecă şi amendează erorile de doctrină şi
păcatele membrilor comunităţii cu toată puterea legării şi dezlegării -
nu o deplasare de accent, aşadar, ci un corectiv. Avva, icoana lui
Dumnezeu-Tatăl cel bun şi iertător al păcatelor noastre, poate să-l
îndemne pe ucenicul său care devine înainte-stătător şi conducător
unei comunităţi monahale: „Gene« autols typos, kaî me
nomothetes”54.

54 Alph. Pimen 174, PG. 65, 364C [în ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, nr.
173, p. 188 - “ci te fa lor pildă, iar nu dătător de lege” - n.n.].

34
 LOGHIOANELE MÂNTUITORULUI
ŞI SENTINŢELE PĂRINŢILOR.
CUVÂNTĂRILE SINOPTICE ALE LUI IISUS ÎN
INTERPRETAREA AGROIKOI-LOR PUSTIEI EGIPTENE
DUPĂ APOPHTHEGMATA PATRUM1

„A zis un oarecare fericitului Arsenie: cum noi din atâta

învăţătură şi înţelepciune nimic nu avem, iar aceşti ţărani şi egipteni
au dobândit atâtea fapte bune? Zis-a aw a Arsenie lui: noi din
învăţătura lumii nimic nu avem, iar aceşti ţărani şi egipteni din
ostenelile lor au dobândit fapte bune” (Arsenie 5)2; „întrebând aw a
Arsenie oarecând pe un bătrân egiptean pentru gândurile [logismoi3 -
n.n.] sale, altul văzându-1 pe el, a zis: avvo Arsenie, cum atâta
învăţătură latinească şi elinească având, întrebi pe acest ţăran pentru
gândurile [logismoi - n.n.] tale? Iar el a zis către dânsul: învăţătura
latinească o am eu cu adevărat, dar alfabetul acestui ţăran încă nu 1-
am învăţat” (Arsenie 64).
Ceea ce smeriţii monahi ai pustiei pot să ne înveţe este, după
această apoftegmă, cu mult mai plin de valoare, însă, în acelaşi timp,

1 Acest studiu (germ.: “Jesus-Logion und Väterspruch. Die synoptischen Jesus-

Reden in der Auslegung der Agroikoi der ägyptischen Wüste nach den
Apophthegmata Patrum”) a fost publicat pentru prima dată în: Studia Byzantina.
Beiträge aus der byzantinischen Forschung der Deutschen Demokratischen
Republik zum XIII. Internationalen Byzantinistenkongreß in Oxford 1966, Hrsg.
Johannes Irmscher = Wissenschaftliche Beiträge der Martin-Luther-Universität
Halle-Wittenberg 1966/23 (K 1), pp. 169-183.
2 Cităm aici, din pricina accesului mai uşor, ediţia lui Cotelier a Alphabetikon-
ului tipărită în PG 65, col. 71-440. Cu privire la problema tradiţiei, a se vedea J.-C.
G u y : Recherches sur la Tradition Grecque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles
1962 (= Subsidia Hagiographica Nr. 36). [Textul românesc din Pateric este citat
după ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, pp. 14-15 - n.n.].
3 Lăsăm acest cuvânt mai bine netradus [în ediţia românească citată, el este
tălmăcit prin „gânduri”, aşa cum am văzut - n.n.] pentru a-i păstra sensul tehnic al
autoexaminării monahale care cercetează nu numai „gânduri”, ci şi dorinţe şi
aspiraţii ale eului şi care este înfăţişat Părintelui spre a primi sfat duhovnicesc.
4 Textul românesc este citat după ed. rom. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 16 - n.n

35
 şi mai dificil de înţeles decât întreaga cultură rafinată a elenismului,
pe culmile căreia şi distinsul curtean Arsenie se aflase odinioară56.El
devenise monah, renunţând astfel la „viaţa în bunăstare” şi la
obişnuinţele locuitorului cultivat al capitalei Imperiului pentru a
învăţa să buchisească „alfabetul” celor necultivaţi care însă aveau
ceva ce el nu aflase în lumea spiritului elenist: aretaf.
Este binecunoscută impresia puternică pe care coloniile de
anahoreţi şi mănăstirile chinovitice ale pustiei o exercitau asupra
întregii lumi creştine din secolul al IV-lea şi din veacurile următoare.
In acest sens, se iniţiau călătorii cu scopul vizitării spirituale a
Egiptului - în pustia schetică şi în Tebaida, însă şi în Palestina şi la
Sinai, iar vieţuirea „bătrânilor purtători de Duhul” era descrisă în
jurnale de călătorie. Şi, întrucât exista sentimentul că de aici izvora
apa cea adevărată şi autentică a faptului de a fi creştin, prin
Apophthegmata Patrum s-a transmis mai departe învăţătura Sf.
Părinţi ai pustiei. Această vieţuire şi cuvintele (rhemata) „marilor
bătrâni purtători de Duhul” au fost percepute de către contemporani
ca mărturii despre Hristos şi înţelese, de aceea, în strânsă legătură cu
Sf. Evanghelie. Nu este deloc de mirare, în acest sens, că
Apophthegmata Patrum se bazează într-o mare măsură pe citate din
Sf. Scriptură.
Dacă examinăm citatele propriu-zise din Sf. Scriptură aflate în
Alphabetikon-ul7 editat de Cotelier, ne frapează cât de des se recurge
aici la cuvinte din loghioanele Mântuitorului aflate în evangheliile

5 Aceste informaţii provin din numeroasele apoftegme legate de avva Arsenie din
Alphabetikon - vezi PG 65, col. 88-108. Ele pot fi citite şi în Vieţile sale scrise mai
târziu şi tipărite la G.Th. Ceretelli, Sankt Petersburg 1899; Enkomion-ul Sf.
Teodor Studitul (incomplet) în: ASS, iulie IV (1725), col. 617-636 = PG 99, col.
849-881. Textul întreg la Th. NISSEN, în: ByzNgrJb 1, 1920, pp. 146-262.
6 Aceste aretaî au în comun cu virtuţile paideia-ei greceşti numai cuvântul, din
punct de vedere al conţinutului fiind cu desăvârşire diferite.
7 Părţile aparţinând tradiţiei anonime, accesibile nouă în Vitae Patrum editate de
Rosweyde, respectiv libri V şi VI ale traducerii latine timpurii (sec. al Vl-lea)
dintr-o colecţie de apoftegme ordonate sistematic, oferă o imagine
corespunzătoare. Nu le luăm în consideraţie, întrucât acolo sistematizarea şi
codificarea „idealului de viaţă” monahală după anumiţi topoi au avansat mai
departe decât în tradiţia fixată în funcţie de numele Părinţilor pustiei.

36
sinoptice în comparaţie cu texte din Vechiul şi Noul Testament, între
ele, cele mai des citate fiind loghioanele din Evanghelia după Matei8.
Faptul acesta nu ne miră dacă pornim de la perspectiva noastră
de azi asupra Evangheliei după Matei după care contextul vital al
acesteia îl reprezintă cateheza comunităţilor creştine primare iudeo-
palestiniene9. însăşi relaţia personală dintre învăţător şi discipol din
cadrul monahismului anahoretic al pustiei presupune o
interdependenţă lăuntrică între comunitatea de învăţătură şi
comunitatea de viaţă, pe care o întâlnim şi în comunităţile creştine
primare şi la sătenii creştini din spaţiul aramaic.
De aceea, nu este o întâmplare faptul că specia literară a
apoftegmelor s-a încetăţenit în aceste medii monahale, respectiv într-

s Reiau aici pe scurt constatările studiului meu „Die christliche Unterweisung der
Apophthegmata Patrum” [îndrumare spirituală creştină în Apophthegmata Patrum
- cel din urmă text din colecţia de faţă]: în Apophthegmata Patrum (publicate în
variantă grecească şi latinească) pot fi aflate 43 de citate din evangheliile sinoptice
faţă de numai 32 din restul cărţilor Noului Testament; din aceste 43, nu mai puţin
de 30 provin din Evanghelia după Matei. Aproape toate aceste citate sunt
loghioane ale Mântuitorului; alături stau unele aluzii la parabolele Mântuitorului,
respectiv este oferită o interpretare alegorică ale aceloraşi. Foarte rar sunt oferite
imagini ale tradiţiei evanghelice ca modele.
9 Cu privire la acest fapt a se vedea studiul devenit deja clasic al lui E.v.
DOBSCHÜTZ: Matthäus als Rabbi und Katechet, în: ZNW 27, 1928, pp. 338-347.
Mai departe: G. B ornkamm - G. Barth - H.-J. H eld : Überlieferung und
Auslegung im Matthäus-Evangelium, 2. Aufl., Neukirchen 1961 (=
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuem Testament, voi. 1);
Krister STENDAHL: The School o f St. Matthew and its use o f the Old Testament,
Uppsala 1954 (= Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, voi. XX); H.-Th.
W rege : Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte des Spruchgutes der
Bergpredigt, Diss. Theol., Göttingen 1963 (dactilogr.); G. SCHILLE: Bemerkungen
zur Formgeschichte des Evangeliums, în: New Testament Studies 4, 1957, pp. 1
ö.cl.; 101-114; Idem : Das Matthäus-Evangelium als Katechismus, înNew
Testament Studies 5, p. 1 ö.cl; cu privire la tradiţia loghioanelor, vezi şi: W.
SCHRÄGE: Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition
und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, Berlin 1964. Cu privire la
relaţiile comunităţilor creştine primare siro-palestiniene şi la ’’apostolii” itineranţi
specifice acestei regiuni vezi G. Kretschma R: Ein Beitrag zur Frage nach dem
Ursprung früchristlicher Askese, în: ZThK 61, pp. 21-61 şi literatura indicată
acolo.

37
o literatură a apoftegmelor „internaţională” şi „inter-religioasă” în
cadrul căreia apoftegmele rabinice sunt, fără îndoială, cele mai
apropiate de cele ale Părinţilor pustiei. în acest sens, apoftegma
Pimen 114 nu trebuie înţeleasă ca o imitare îndrăzneaţă a autorităţii
Mântuitorului: „Zis-a avva Pimen: scris este că cele ce au văzut ochii
tăi, acestea să mărturiseşti (Prov. 25,7c). Iar eu vă zic vouă că, deşi
veţi pipăi cu mâinile voastre, să nu mărturisiţi că un frate a fost
batjocorit cu un lucru de acest fel...” (textul continuă cu o istorisire
paradigmatică)10.
în favoarea corectitudinii premizei noastre despre mediile în
care a apărut nu doar Evanghelia după Matei, ci a fost transmisă şi
colecţia Q, în care cuvintele Mântuitorului sunt înşirate ca adevărate
„cuvântări”, fără ca în felul acesta cuvântul Mântuitorului luat
separat să-şi piardă locul său11, vorbeşte şi faptul că tocmai aceste
texte ale loghioanelor Mântuitorului din citatele din evangheliile
sinoptice se bucură de o poziţie unică în Apophthegmata Patrum,
avându-şi aici contextul propriu de viaţă („Sitz im Leben”).
Această observaţie nu trebuie să ne conducă la concluzia că în
continuitatea - care, în principiu, se impune, ca întotdeauna,
presupusă - a acestui stil de „învăţătură creştină” în care viaţa şi
doctrina didascalului se mărturisesc reciproc una pe cealaltă,
loghioanele Mântuitorului ar fi fost învăţate şi transmise de o
manieră preponderent de sine stătătoare în cadrul unui lanţ al tradiţiei
orale. Apoftegmele noastre arată fără chip de tăgadă că cuvintele
Mântuitorului atât de dragi lor şi citate în ele sunt extrase din Sf.

10 Pimen 114. A se vedea şi materialul cu privire la Mt. 5,22 de la Strack-

Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, voi. 1,
1922.
11 Vezi cu privire la acest punct mai ales Evanghelia după Toma care arată cât de
liber au putut fi înşiruite loghioanele Mântuitorului şi aranjate în noi combinaţii, ca şi
lucrările lui Wrege şi Schräge amintite mai sus la nota 9. în afară de acestea, a se
vedea şi H. SCHÜRMANN: Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch
einer formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in: Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, Berlin 1960, pp. 342-370, ca şi literatura discutată acolo.
[Textul rom. este citat după ed. rom. Râmnic 1930/Alba Tulia 1990, p. 181 - n.n.].

38
 Scriptură din care provin şi lecturile liturgice, texte pe care unii
dintre monahi le au în chilii şi le citesc acolo.
Deseori, nici aceste cuvinte ale Mântuitorului nu sunt
desemnate ca atare, ci prin grammenon, phesin, he graphe legei şi
alte trimiteri introduse cu privire la Scriptură. Astfel, aceste cuvinte
ale lui Hristos sunt puse pur şi simplu pe aceeaşi treaptă cu cuvinte
din celelalte părţi ale Vechiului şi Noului Testament într-un singur
şir de citate. în alte cazuri se face, fireşte, deosebirea dintre cuvântul
apostolic şi ceea ce „zice Domnul însuşi”: loghioanele Mântuitorului
sunt extrase aşadar din întregul consolidat de mai multă vreme al
Scripturii (graphe) creştine. Totuşi, ea se aplică de o manieră foarte
asemănătoare celei în care noi ne reprezentăm utilizarea acesteia în
spaţiul creştinismului primar din Palestina al comunităţilor creştine
colindate de apostoli harismatici itineranţi: ca „poruncă a Domnului”
(entole kyriou) de preschimbare a omului luat individual şi a
creştinilor în calitatea lor de comunitate.
Plin de semnificaţii este însă ceea ce se înfăţişează ca entole
(toii) kyriou şi de ce aceasta a fost preluată de către părinţii pustiei în
cuvintele (rhemata) lor. La întrebarea din urmă răspunde în mod
caracteristic cu precădere apoftegma Antonie 19: „S-au dus oarecari
fraţi la avva Antonie şi i-au zis lui: spune-ne nouă cuvânt cum să ne
mântuim. Zis-a lor bătrânul: aţi auzit Scriptura? Bine vă este vouă.
Iar ei au zis: voim să auzim şi de la tine, părinte. Şi a zis lor bătrânul:
zice Evanghelia: de te va lovi cineva peste faţa cea dreaptă a
obrazului, întoarce-i lui şi pe cealaltă. Zis-a lui: nu putem face
aceasta. Zis-a lor bătrânul: de nu puteţi întoarce şi pe cealaltă, măcar
pe aceea una s-o suferiţi. Zis-au lui: nu putem face aceasta. Zis-a
bătrânul: dacă nici aceasta nu puteţi, nu daţi în locul aceluia ce aţi
luat. Şi au zis ei: nici aceasta nu putem...” (acţiunea parabolă de la
finalul apoftegmei este lipsită de interes în acest context12).

12 A se vedea în alt context studiul meu Anthropos Pneumatikos - Pater

Pneumatophoros. Neues Testament und Apophthegmata Patrum [cel dintâi studiu
din prezentul volum - n.n.] - cu precădere primele 4 pp. [Textul rom. este citat
după ed. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 11 - aici, apoftegma 21 - n.n.].

39
 în apoftegma Ioan Scopitul 1, cuvântul definitiv al avvei este
citat în calitate de „cuvânt al Mântuitorului” atunci când el răspunde
întrebării unui frate tânăr privind motivul pentru care „bătrânii” pot
să împlinească lucrarea lui Dumnezeu en anapaitsei, însă cei tineri
nu pot face acest lucru nici măcar cu multă strădanie: „Puţin
credincioşilor, căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi toate
acestea vi se vor adăuga vouă” (Mt. 6,33; vezi V.30 cu privire la
adresare).
în acest fel ar trebui să explicăm, desigur, această apoftegmă şi
apoftegmele asemănătoare: avva care, ca tip, răspunde în apoftegmă
este „mare”13 întrucât urmează poruncilor şi deoarece el este
pnevmatofor14. Astfel, cuvântul lui Iisus Hristos, „al Domnului”, „al
Mântuitorului”, cuvânt numit în apoftegme pur şi simplu „cuvântul
lui Dumnezeu”15, este calificat ca fiind „ cu neputinţă oamenilor”,
dacă este să-l raportăm la relaţiile umane şi la reacţiile sufleteşti
specifice „lumii”; şi, cu toate acestea, cuvântul este dat de către
Părinţii purtători de Duhul nu numai ca o solicitare radicală, ci şi ca
adeverire a vieţii celei adevărate a monahilor în calitatea ei de unică
vieţuire creştină propriu-zisă. De aceea, în multe apotfegme, cuvântul
Mântuitorului nu apare ca entole tou soteros în sensul de „regulă de
vieţuire”, ca rânduială ce poate fi întrevăzută în viaţa reală, ca o
măsură aşezată nu prin „slovă”16, ci prin tipul17 „marelui bătrân”, al

13 „Magnus senex” zic apoftegmele anonime, cu precădere în Vitae Patrum (ed.

ROSEWEYDE, PL 73, col. 855-1024).
14 Acest paradox reprezintă o permanenţă în spiritualitatea monahală „clasică”.
Vezi, de asemenea, şi înnoitorul monahismului pustiei în Rusia, Sf. Nil Sorski; pe
această temă, vezi studiul meu: Nil Sorskij und seine Schriften. Zur Krise der
Tradition im Rußland Ivan III:, Berlin 1963, p. 148 ş.cl., ca şi locurile consultate
acolo din scrierile Sf. Nil.
15 Acesta nu este înţeles ca ,fo g o s”-ul preexistent, ci ca cuvânt descoperit din şirul
multor „cuvinte ale Domnului”.
16 Rom. 7,6; 2 Cor. 3,6. Nu ar corespunde, cu siguranţă, accepţiei Părinţilor pustiei
dacă am aplica înţelegerea paulină a nomos-nhxx ca „lege” a Vechiului Legământ
etc. la înţelegerea lor cu privire la entolai toü kyriou; de asemenea, nomos toii
Hristoü din Gal. 6,2 reprezintă cu totul altceva. A se vedea în acest sens studiul
meu Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den Apophthegmata Patrum din
acest volum.

40
bătrânului pur şi simplu. După acest fel de tratare a Scripturii în
apoftegme, adevărul cuvântului Mântuitorului se lasă experiat în
acest mod de vieţuire („Lebensform”) monahal. Cuvântul Domnului
desemnează ceea ce se petrece în viaţa monahală ,8.
El este, aşadar, interpretat, pe de o parte, prin felul vieţuirii
monahilor, iar, pe de altă parte, în aceasta, el devine prezent şi
experiabil. Lucrurile merg până într-acolo, încât avva, la întrebarea
specifică a căutătorului de sfat, pös sothö, poate să nu zică nici un
cuvânt (rhema). Cursul vieţuirii sale, politeia pe care el şi-a propus-
o, poate chiar să înlocuiască cuvântul rostit: Oröntes de autoü kai
siopöntos tenprcixin lögon oüsan... se zice despre avva Psantaie.
Trebuie observat faptul că, şi în acest context, mediul ambiant
al Părinţilor pustiei este foarte asemănător celui al propovăduitorilor
itineranţi din Palestina. Acolo, profeţii cei adevăraţi puteau fi
recunoscuţi după felul lor de vieţuire şi nu după vreun simbol de
credinţă171819. La fel se întâmplă şi în Apophthegmata Patrum. Dacă
luăm în acest sens în consideraţie utilizarea de către ele a cuvintelor
Mântuitorului din Predica de pe Munte, felul des în care aici se
apelează la acestea, le vom afla prezente ca rhemata şi, în acelaşi
timp, ilustrând vieţuirea Părinţilor pustiei. „Purtarea Duhului Sfânt”
care îi face pe Părinţii pustiei să devină „marii bătrâni” din Pateric nu
este aşadar numai un dar profetic, ci şi realitate a vieţii în Duhul.
Discuţiile aşa de îndrăgite de teologiile mai noi ale Noului
Testament cu privire la alternanţa dintre indicativ şi imperativ în
mesajul mântuirii aşa cum aceasta este sugerată de gândirea teologică

17 Acest cuvânt [tÿpos - n.n.] trebuie înţeles în ambele sale sfere semantice
bizantine, ca formă de viaţă în model şi reprezentare, pe de o parte, şi ca rânduială,
ordine - pe de alta. Vezi P. DE Meester: Les typiques de fondation, în: Atti del V.
Congresso intemazionale di studi Bizantini, Roma 1936, vol. II = Studi Bizantini e
Neoellenici vol. VI, pp. 489-508, în special p. 489 ş.cl.
18 Prin aceasta se apropie, în ceea ce priveşte „contextul de viaţă” („Sitz im
Leben”), de modul de folosire al sentinţei, respectiv a proverbului care desemnează
tipizând ceea ce s-a petrecut; a se vedea Friedrich Seilep: Deutsche
Sprichwôrterkunde. Handbuch des deutschen Unterrichts, Bd. IV, 3. Teii,
München 1922, p. 2 ş.cl.; mai ales însă capitolul despre „Das Sprichwort” la André
JOLLES: Einfache Formen, Halle 1930.
19 Didahia XI,7 ş.cl.

41
a Sf. Ap. Pavel20 sunt aşadar cu greu aplicabile la maniera Părinţilor
pustiei de a trăi cuvântul lui Dumnezeu, precum şi la „teologia” lor.
Sau, pentru a ne exprima secular: „poruncile Mântuitorului”, cu
precădere Predica de pe Munte, nu reprezintă pentru monahismul
egiptean un program ideologic, un codex moral sau un statut21 după
care acesta şi-ar fi construit mediul vital. în primul rând, apoftegmele
arată foarte clar că.fiecare cuvânt al Mântuitorului ne introduce, după
Sf. Părinţi, în întreaga realitate a noii forme de vieţuire dacă el este
primit de către fiecare noi şi că astfel, practicând acest lucru, ne
angajăm pe „drumul cel strâmt” (Mt. 7,13.14) amintit aşa de des de
către Apophthegmata Patrum22.
Cum se poate ca, aşa cum se presupune în Apophthegmata
Patrum, un singur cuvânt să-i introducă pe cei care-1 ascultă în
întregul mediu de vieţuire al monahismului pustiei cu toate
caracteristicile lui care, în ciuda caracterului lor variat sunt înţelese în
apoftegme, totuşi, unitar23? Răspunsul îmi pare să rezide în faptul că
propovăduirea de către Mântuitorul a împărăţiei lui Dumnezeu
include şi răsturnarea valorilor lumii acesteia şi că monahii pustiei

20 R. B ultmann: Theologie des Neuen Testaments, 3. Aufl., Tübingen 1959, p.

332 ş.cl.
21 Aceste observaţii pot părea aici superflue. Ele vor căpăta însă greutate dacă va
trebui să vorbim despre geneza şi fiinţa typikon-u\u\ şi ktetorikôn-ului bizantin, mai
ales dacă este vorba de aşa-zisul „typikon de abate”. Vezi F. von Lilienfeld: Nil
Sorskij und seine Schriften..., p. 105 ş.cl. Avem de gând să revenim asupra acestei
probleme într-un context mai larg. Vezi şi teza lui A. STEINWENTER despre geneza
„typikon-ului de abate” în studiile sale: Die Rechtsstellung der Kirchen und
Klöster nach den Papyri, în: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,
Kan. Abt. Bd. 50, 1930, pp. 1-50; Zur epistula Hadriani v. J. 121, în: Zeitschrift
der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Rom. Abt. Bd. 51, 1931, pp. 404-408;
Byzantinische Mönchstestamente, în: Aegyptus 12, 1932, pp. 55-64.
22 Vezi, de ex. Ammona 11; Pimen 112.
23 Putem face abstracţie în acest context de evoluţia accepţiei despre viaţa ascetică
în Apophthegmata Patrum şi, implicit, de evoluţia speciei apoftegmelor însele, aşa
cum acestea au fost prezentate mai nou la J.-C. Gu y : Note sur l ’évolution du genre
apophthegmatique, în: Revue d ’ascétique et mystique 32, 1956, pp. 63-68; căci, în
colecţiile de apoftegme, lumea aşezărilor monahale din pustie este receptată ca
fiind una şi astfel, apoftegmele îşi lasă amprenta şi în timpul care urmează ca
prezentare a formei de vieţuire (Lebensform) specifică pustiei.

42
vieţuiesc conştienţi de această răsturnare. Chiar dacă viaţa
duhovnicească este axată cu precădere asupra unui singur cuvânt al
Mântuitorului, prin aceasta s-a produs deja răsturnarea, respectiv
ieşirea din „lume” către împărăţia lui Dumnezeu (basileia toii theou).
Spre deosebire de lume, unde se lucrează cu bani, Dumnezeu
aşteaptă de la om roadele duhovniceşti pe care el este chemat să I le
aducă şi îl invită pe acesta într-un fel de „negoţ” duhovnicesc24. Dacă
în „kosmos” este important faptul de a avea un bun renume, în pustie
contează, dimpotrivă, să primeşti un nume prost din gura
Mântuitorului, la fel ca şi femeia canaaneancă25. Faptul de a avea
oarece relaţii cu oameni „cu nume mare” din lume reprezenta o
concesie nepermisă făcută lumii acesteia26278. Aşa cum am văzut la
început, dacă paideia grecească trece în lume ca fiind cea mai înaltă,
în pustie tocmai lipsa acesteia reprezintă premiza vieţuirii după
poruncile Mântuitorului (entolai tou kyriou)21. Această răsturnare a
tuturor valorilor realizată în „cuvintele Mântuitorului” este valabilă şi
pentru valoarea şi non-valoarea naţionalităţilor. Am întâlnit deja
acest fapt în apoftegmele awei Arsenie de la începutul prezentului
studiu. Cu acestea merită comparată, de asemenea, apoftegma avva
Zenon 3: „S-a dus un frate egiptean în Siria la avva Zenon şi
prihănea gândurile sale înaintea bătrânului. Iar el, minunându-se, a
zis: egiptenii ascund faptele bune pe care le au, iar neajunsurile pe
care nu le au, pe acestea pururi le prihănesc. Iar sirienii şi elinii
(ellenikoi - n.n.), faptele bune pe care nu le au zic că le au, iar
neajunsurile pe care le au le ascund” .
în acelaşi timp, apoftegmele insistă asupra faptului că această
„răsturnare a valorilor” specifice lumii se află, în „anti-lumea”
iniţiată de monahismul pustiei vizavi de lumea cultuirii elenistice, în
permanent pericol să conducă ea însăşi la o ierarhie a valorilor după
modelul şi logica lumii celei vechi. Căci există deja un statut social

24 Vezi Epifanie 15.

25 Pimen 71.
26 De ex., Visarion 10.
27 A vse vedea începutul prezentului studiu = Arsenie 6.
28 Ed. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 73 - n.n.

43
monastic şi o scară de valori monahale conducând de la „ucenic” la
„înaintat” şi de aici la „mai înaintat” şi la „avvă”, scară care, la
rândul ei, creează monahului un „bun renume”. Acest fapt aduce cu
sine nu puţine dificultăţi pentru Părinţii pustiei în demersul lor de
conducere a vieţii lor după „poruncile Mântuitorului”29. Dacă lipsa
de valoare a propriei naţionalităţi, stabilită din punctul de vedere al
conceptului de cultură propriu lumii greco-romane, este garantul
vieţuirii în opoziţie cu lumea aceasta după voia lui Dumnezeu,
atunci, de o manieră paradoxală, tocmai acest lucru poate conduce la
aprecierea pozitivă a acestei „non-valori”, aşa cum se constată în ap.
Zenon 3. Şi, din moment ce „non-valoarea” propriei naţionalităţi
asigura în ochii lumii imaginea lipsei de educaţie şi a sărăciei, a
faptului că aici, în ruperea de lume, se experia adevăratul creştinism,
se ajunge la situaţia că naţionalitatea non-grecească, neştiinţa şi
ostilitatea faţă de cultură, sărăcia şi mizeria devin cele mai înalte
valori pe scara axiologică a „anti-lumii” şi, destul de repede, valori în
sine care îşi pierd relaţia cu „răsturnarea valorilor lumii acesteia” din
cuvintele Mântuitorului şi instituirea valorilor împărăţiei lui
Dumnezeu30.
însă, aşa cum am arătat deja, Părinţii pustiei cunosc bine acest
pericol. De aceea, ei privesc „anti-lumea” iniţiată de către ei înşişi
împotriva lumii acesteia şi ca pe o „anti-lume” vizavi de realitatea
propriu-zisă a lumii divine în orizontul căreia ei vieţuiesc. Această
realitate este prezenţa lucrătoare a Duhului Sfânt în vieţile şi în
cuvintele (rhemata) Părinţilor pustiei, prezenţă care nu ne stă „la

29 Numai „aducerea aminte de Dumnezeu” care include recunoaşterea propriei

nimicnicii în faţa ochilor săi şi care coincide cu „aducerea aminte de moarte”,
respectiv de Judecată poate juca rol de remediu în acest caz. De aici marea
înclinaţie a Apophthegmata Patrum către rugăciunea vameşului din cunoscuta
pildă a Mântuitorului: vezi de ex. Ammona 4; Epifanie 6; Sinclitichia 11.
30 în lumina acestei noi scări de valori luate ca „valori” de sine stătătoare se ajunge
la cunoscutele aprecieri false cu privire la monahismul răsăritean nu numai din
partea puterilor laiciste din ţările ortodoxe, ci şi din aceea a reprezentanţilor
monahismului „apusean”, a sintezei „apusene” dintre „cultură şi sfinţenie” - a se
vedea, de ex., A.-J. FESTUGIÈRE O.P.: Les Moines d ’Orient, vol. I, Culture et
Sainteté. Production au Monachisme Oriental, Paris 1961.

44
dispoziţie”31, ci rămâne dar haric al lui Dumnezeu care însă în nici un
caz nu revine eo ipso fiecărui mădular al acestei „lumi a pustiei”. De
aici şi întrebarea plină de preocupare din Apophthegmata Patrum
referitoare la sothenai. Cum se ajunge în lumea propriu-zis
dumnezeiască, în basileia toii theoiil Lumea monahismului pustiei,
diferită de lumea antică, rămâne, de asemenea, şi o „anti-lume”
împotriva „lumii celei noi” a lui Dumnezeu. Nu este vorba aici de
nici o urmă de identificare a vieţii creştine pământeşti323cu împărăţia
lui Dumnezeu care stă să vină! De aceea, faptul că loghioanele lui
Hristos care nu provin din Predica de pe Munte sau din părţi similare
ale evangheliilor sinoptice sunt preluate din cuvântările
Mântuitorului unde este vorba de Judecata de Apoi este unul absolut
logic . Aşteptarea Judecăţii de Apoi ţine indisolubil de credinţa
trăită. Dumnezeu va cerceta felul în care poruncile sale au fost
împlinite.
împărţirea oamenilor în păcătoşi şi drepţi - celei dintâi
categorii aparţinându-i vieţuitorii din „lume”, iar celei din urmă
Părinţii pustiei - nu are de a face aşadar, aşa cum afirma aw a
Psantaie34, nicidecum cu dubla predestinare. El arată că fiecărui om îi
este deschis drumul renunţării la normele în uz ale lumii acesteia. Pe
de altă parte, însă, „anti-lumea” monahismului pustiei nu prezintă
nici consideraţii anticipatoare cu privire la vieţuirea fericită cu
Dumnezeu de după Judecată, la care se aspiră. în vieţuirea în pustie

31 A se observa cum rezistă în apoftegme gândul că faptul de a deveni pnevmatofor

reprezintă un dar al lui Dumnezeu. în acest punct, ele se deosebesc de
spiritualitatea bizantină şi slavo-rusă de mai târziu, care, deşi s-au hrănit din belşug
din apoftegmele Patericului, au socotit posibil din ce în ce mai mult, de-a lungul
evoluţiei lor, faptul de a-L „căpăta pe Duhul Sfânt” (cum formulează Sf. Serafim
de Sarov la începutul sec. al XlX-lea, socotind acest lucru drept scopul vieţii
monahale) şi faptul de a constata acest câştig de o manieră psihologică. A se vedea
stareţul Siluan în ediţia scrierilor sale editată de arhimandritul Sofronie: Starec
Siluan, Paris 1952.
32 Evit aici cu bună ştiinţă cuvântul „Biserică”, întrucât în uzul nostru obişnuit el
este mult prea îndepărtat de „accepţia cu privire la Biserică” proprie monahismului
pustiei şi pentru că am de gând să insist asupra acestui aspect în altă parte.
33 Vezi de ex. Dioscor 3; Teofil arhiepiscopul 4; Isidor 9; Pimen 42.86.
34 Psantaie (PG 65, col. 436 ş.cl.).

45
aflăm: lacrimi, pocăinţă, urâţenie, sărăcie, perspectiva insuficienţei
oricărei strădanii omeneşti, atâta timp cât aceasta este simplă lucrare
omenească. Din toate acestea nu rezultă însă nicidecum scepticismul
şi renunţarea la „nevoinţe”, ci pocăinţa, lacrimile, strădaniile şi
conştiinţa păcătoşeniei proprii, întrucât ele sunt opuse lumescului şi
valorilor aparente, corespunzând însă adevăratei existenţe umane
înaintea Judecăţii lui Dumnezeu, singura garanţie în ea însăşi a
bucuriei celei adevărate, a vieţuirii fericite, a contemplării slavei lui
Dumnezeu şi a comunităţii cu El de care monahii pustiei nădăjduiesc
să se învrednicească. Criteriile vieţii ascetice care se opun oricărei
măsuri a lumii acesteia reprezintă, aşadar, în acelaşi timp un indiciu
cu privire la binele şi frumosul cel cu adevărat dumnezeiesc.
„Eshatologia prezentă”, faptul de a deveni vizibilă al slavei lui
Dumnezeu în viaţa creştinilor aici şi acum se manifestă numai
momentan în ochii celor care pot să arunce o privire în viaţa
Părinţilor pustiei, nu însă şi în conştiinţa acestora, nici în
simţământul vital al discipolilor lor. Slava făgăduită a lui Dumnezeu
devine experiabilă în vieţuirea monastică din pustie doar în opoziţia
în care criteriile penthos-ului vechi monahal stau în orizontul
bucuriei împărăţiei lui Dumnezeu. însă ele devin experiabile în
această opoziţie! în acest context, avem înaintea noastră o formă
proprie a teologiei negative trăite.
Totuşi, aşa cum am observat, „anti-lumea” pustiei se află
permanent în pericolul de a deveni ea însăşi „kosmos”. De aceea,
Dumnezeu face ca ameninţarea sfârşitului să devină actuală pentru
această „lume” monahală, permiţând neamurilor sălbatice să
pătrundă în pustia egipteană tâlhărind şi ucigând monahii de aici.
Dumnezeu permite ca pustia schetică, celebră în întregul orbis
terrarum creştin, să fie distrusă. Avva Moise prevesteşte acest
lucru35. Dacă „lumea” nu este negată în viaţa monahilor, atunci
Dumnezeu însuşi va nega această viaţă36.

35 Moise 9.10.
36 Aici ne lovim de convingerea generală a monahismului pustiei cu privire la
opoziţia absolută între Dumnezeu şi voinţa Sa de mântuire a oamenilor, de
conducere a lor în lumea Sa - împărăţia cerurilor, pe de o parte, şi „lumea” ca

46
 în preluarea cuvintelor Mântuitorului de către monahismul
apoftegmelor lipseşte relaţia pozitivă a mesajului lui Hristos cu
lumea, aşa o regăsim pe aceasta în porunca iubirii vrăjmaşilor şi a
facerii de pace. Fericirile, cu excepţia celei dintâi, nu joacă nici un
rol în cuvintele (rhemata) „bătrânilor”, în timp ce prima fericire, a
celor săraci cu duhul, este înţeleasă ca entole, într-un sens în care
spiritualitatea anawah a iudaismului târziu pare să continuie să
trăiască mai departe3738. Macarismele, în calitatea lor de chemări la
împărăţia lui Dumnezeu ce pătrunde în această lume prin
Mântuitorul Hristos şi transformă această lume sunt străine lumii
monahale a pustiei. Din redarea de către aceasta a cuvintelor
Mântuitorului lipseşte, spre deosebire de comunitatea creştină
3O

primară, vestirea mântuirii pentru lume .

Faptul decisiv în maniera utilizării loghioanelor Mântuitorului
în Apophthegmata Patrum îl reprezintă împletirea - descrisă la
început - cu realitatea vieţii lumii monahale a pustiei şi funcţiunea ei
de entole a vieţuirii monastice, iar aceasta, tocmai în calitatea
loghioanelor de cuvinte individuale39. Această perspectivă trimite nu

pământ cultivat. Nicăieri în Apophthegmata Patrum Dumnezeu nu apare în calitate

de Creator şi nici lumea în calitate de creaţie a lui Dumnezeu - pustia face uitată
această învăţătură!
37 loan, preotul chiliilor 2; vezi E. B ammel : ptohôs, paragraful B (Vechiul
Testament), C (iudaismul târziu), D (Noul Testament), E (perioada Părinţilor
Apostolici) în ThWB VI; Dom J. DUPONT: Les Béatitudes, Bruges-Louvain 1958,
p. 209 ş.cl. Utilizarea celei dintâi fericiri Mt. 5,3ca entolé corespunde însă în
totalitate „prelucrării Fericirilor de către Matei”. A se vedea studiul cu acelaşi
nume al lui N. WALTER: Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthäus, în:
Festschrift für Bischof D. Jänicke zum 65. Geburtstag 1965; vezi, cu privire la
acest fapt, şi: Martin D ibeliu S: Jesus, 3. AufL, hrsg. von W.G. Kümmel, Berlin
1960, p. 88; Idem : Botschaft und Geschichte, vol. I, pp. 93; 120; G. Strecker :
Der Weg der Gerechtigkeit, Göttingen 1962, p. 157; G. Barth : Das
Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, în: G. BORNKAMM - G. BARTH -
H.J. H eld : Überlieferung und Auslegung im Matthäus-Evangelium, 2. Aufl.,
Neukirchen 1961, pp. 15-154, în special 115.
38 Acest aspect se afla conţinut deja în vestirea morţii Mântuitorului pentru mulţi
(pollol) ; această relaţie cu lumea s-a manifestat în misiunea creştină primară.
39 Este interesant, de altfel, de observat cum, în istoria bisericească, respectiv în
istoria monahismului, cuvintele lui Iisus din evangheliile sinoptice şi, mai ales, din

47
numai înapoi la contextul de viaţă („Sitz im Leben”), la funcţia
tradiţiei cuvântărilor sinoptice, la comunităţile siro-palestiniene ale
creştinismului primar, ci şi înainte - şi acest fapt este important în
contextul nostru -, la istoria monahismului răsăritean şi bizantin şi la
rolul unic jucat, după cum se ştie, de către tradiţia apoftegmelor în
înnoirea40 acestor forme de monahism de mai târziu.
La încheiere, mai facem o ultimă observaţie. în timp ce, în
Apophthegmata Patrum, utilizarea cuvintelor lui Iisus capătă un loc
aşa de important, în ele lipsesc aproape în totalitate afirmaţii cu
privire la opera de mântuire a lui Hristos: nicăieri nu se vorbeşte de
împăcarea „multora” cu Dumnezeu în Hristos; nicăieri nu se
interpretează sau se aminteşte semnificaţia morţii pe cruce şi a
învierii Mântuitorului41. Astfel, lipsesc loghioane ale lui Iisus care
vor fi fost înţelese în acest context chiar de către Evanghelişti -
lipsesc citate din istoria patimilor şi din istoria pascală.
Poate că în unilateralitatea amintită la final a selecţiei
cuvintelor Mântuitorului din Apophthegmata Patrum aflăm o
încercare de răspuns la întrebarea pusă deseori cu privire la felul în
care a fost cu putinţă ca această lume monahală să fie asimilată mai
târziu aşa de uşor de către mahomedani. Să fi slujit „monofizitismul”
„non-teologic” al spiritualităţii monahale, aşa cum îl întâlnim în
apoftegme, pregătirii terenului pentru succesul Islamului? Ea are în
comun cu acesta prezentizarea profetic-revelatoare a poruncii divine

Evanghelia după Matei, au preluat mereu, ca loghioane individuale, o funcţie

regulatoare pentru o nouă vita evangélica, deşi ele, timp de secole, n-au mai
cunoscut o tradiţie orală independentă în mediul lor de viaţă, ci au fost rupte din
contextul vieţii Mântuitorului (Vita Jesu), chiar dacă evangheliile au continuat să
fie citite, pentru a căpăta însă un nou context vital („Sitz im Leben”), care, într-o
mare măsură, corespunde celui vechi. Acest fapt se poate observa cu prisosinţă la
valdenzi şi, poate şi mai clar, la Sf. Francisc de Assisi.
40 Să ne gândim la colecţia lui Pavel Everghetinos, la „Patericele schetice”, la
introducerile în metoda isihastă ale lui Pseudo-Simeon şi ale lui Nichifor, la
reforma Sf. Nil Sorski în Rusia.
41 Crucea lui Hristos apare în puţine locuri, iar când acest lucru se întâmplă, numai
ca skandalon înjositor şi plin de suferinţă pentru „lume” care, de aceea, trebuie
imitat în sens reportat de către monah; totuşi, niciodată ea nu apare în funcţiunea ei
mântuitoare.

48
ca solicitare şi rânduială de vieţuire; şi mahomedanismul are
cunoştinţă de seriozitatea obligatorie a orizontului Judecăţii ce
subliniază solicitarea divină. însă - în opoziţie cu monahismul
creştin al pustiei - porunca divină îi serveşte Islamului la conturarea
unei „lumi” cuprinzând toate relaţiile omeneşti: aici aflăm iniţiativa
căsătoriei şi a tovărăşiei intime care îi îngrozeşte pe Părinţii pustiei,
voinţa misionară şi „războiul sfânt” desfăşurat pentru impunerea
voinţei lui Allah. Deşi viaţa ascetică nu i-a fost străină nici lui
Mahomed însuşi, întâlnim la el o respingere radicală a ascetismului
de observanţă creştină. Ce preponderenţă „lumească” în această
„religie a pustiei” faţă de „anti-lumea” monahală a pustiei orientată
împotriva spaţiului cultural creştin-elenistic! Şi totuşi, tocmai
monahismul pustiei a reprezentat pentru Biserica bizantină şi pentru
bisericile ortodoxe slave şi, implicit, pentru societăţile marcate de
acestea, izvorul nesecat al înnoirii şi schimbării până şi a relaţiilor
interumane, deoarece, spre deosebire de societatea contemporană, în
atitudinea sa de „anti-lume”, el a ajutat la împiedicarea identificării
totale a creştinismului ortodox cu o anumită societate, cultură,
manieră de a gândi şi, astfel, a ţinut deschis drumul către viitorul care
pentru el a fost mereu un viitor dumnezeiesc.

49
 CONSIDERAŢII CU PRIVIRE LA SCURTA RECENZIE
SIRIANĂ A EPISTOLELOR SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI.
DE LA SF. AP. PAVEL LA SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI PUSTIEI1

Disputele pătimaşe în jurul scurtei recenzii siriene a epistolelor

Sf. Ignatie al Antiohiei, dispute care au fost ocazionate de publicarea
acesteia de către Cureton2 şi care ameninţau să înfierbânte spiritele
deja încinse de problema ignaţiană până la punctul maxim de
fierbere, s-au stins de mult timp3. în cele ce urmează, nu avem nici
pe departe de gând să le aţâţăm din nou. Autoarea acestor gânduri
împărtăşeşte opinia care astăzi, cu câteva excepţii, s-a impus de
multă vreme în lumea ştiinţifică: cele trei dintre epistolele siriene
publicate de Cureton reprezintă cu siguranţă un extras din epistolele
greceşti ale Sf. Ignatie, respectiv din traducerea lor completă4.
Aşadar, în cele ce urmează, nu vor fi atacate sau puse sub semnul
întrebării opinii încetăţenite de mult în lumea ştiinţifică.
însă, după ce a fostă lămurită problema însemnătăţii şi a
limitelor recenziei siriene cu privire la forma textului epistolelor

1 Acest studiu (germ.: “Zur syrischen Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus
zur Spiritualität des Mönchtums der Wüste”) a fost publicat pentru întâia dată în:
Studia Patristica, voi. VII, Part I, TU 92, Berlin 1966, pp. 233-247.
2 William CURETON: Ancient Syriac Version o f the Epistles o f S. Ignatius to S.
Polycarp, the Ephesians and the Romans, London 1845; Idem: Corpus
Ignatianum. A complete Collection o f the Ignatian Epistles, genuine, interpolated
and spurious in Syriac, Greek and Latin, Berlin 1849 (această ediţie o vom cita în
cele ce urmează prin abrevierea „CURETON”).
3 O privire de ansamblu asupra acestei confruntări la J.B. Lightfoot: The
Apostolic Fathers, Part II: S. Ignatius. S. Polycarp, voi. I-III, London 1889 (în cele
ce urmează, citat ca „LIGHTFOOT I, II, III”). Vezi Lightfood I, p. 232 ş.cl.
4 Ca punct istoric al acestei traduceri presupunem sfârşitul sec. al IV-lea -
începutul sec. al V-lea. întrebarea dacă nu cumva traducerii siriene complete îi vor
fi aparţinut şi cele şase epistole nou adăugate ale prelucrării ignaţiene de către
Pseudo-Ignatie, aşa cum se întâmplă în tradiţiile greacă, latină şi armeană ale
scrisorilor originale, este ¡relevantă pentru cercetarea noastră, întrucât recenzia
abreviată priveşte numai epistolele originale. Cu privire la această problemă, vezi
Lightfoot I, p. 70 ş.cl.; 233 ş.cl.

50
originale greceşti, a fost abandonată pe nedrept, după aprecierea mea,
o altă problemă, respectiv aceea sensului intern, a contextului de
viaţă („Sitz im Leben”) al acestei recenzii siriene. în perioada
disputei, opiniile în acest sens au fost foarte diverse. Le-am putea
sistematiza în trei grupe:
1. Prescurtarea ar fi fost întreprinsă din punct de vedere
dogmatic, în interesul, poate, al unei hristologii eretice sau pentru a
preîntâmpina o neînţelegere eretică5.
2. Prescurtarea ar fi fost determinată din punctul de vedere al
evlaviei cu caracter ascetic67.
3. Prescurtarea ar fi pur şi simplu „întâmplătoare”, aşadar
determinată numai de interesul abrevierii ca atare şi al utilizării
potrivite a pergamentului, pe atunci, desigur, foarte costisitor .
împotriva celei din urmă presupoziţii se ridică argumentul că
textul sirian editat de Cureton, în ciuda anumitor obiecţii, se citeşte
ca un întreg unitar, astfel încât bănuiala lui Cureton că aici am avea
de a face cu adevăratele epistole devine, din acest punct de vedere,
lesne de înţeles8. De aceea, nu se poate evita decât cu greu bănuiala

5 Acest punct de vedere este împărtăşit deja de Dr. Chr. WORDSWORTH, mai târziu,
episcop de Lincoln, în English Review no. VIII din iulie 1845. El era de părere că
cele trei scrisori siriene ale Sf. Ignatie din ediţia CURETON ar reprezenta „a
miserable epitome made by an Eutychian heretic” (citat după LlGHTFOOT I, p. 282).
Lightfoot I, p. 323 trimite corect la faptul că în această situaţie ar trebui în mod
general luat în calcul monofizitismul, opinează însă că, mai degrabă, poate fi
constatată o tendinţă antimonofizită (ibidem). A se vedea mai departe prezentul
studiu, p. 34 ş.cl. [în ediţia de faţă: pp. 57-58 - n.n.].
6 C.J. Hefele: Patres Apostolici, 3. Aufl., Tübingen 1847, p. LVIII.
7 Lightfoot I, p. 325. O poziţie între posibilităţile 2 şi 3 adoptă Theodor Zahn:
Ignatius von Antiochien, Gotha 1873, p. 238 ş.cl.
8 A se vedea W. CURETON: Corpus Ignatianum. Introduction, p. XLII; Theodor
Zahn: op. cit., p. 239. Obiecţiile lui LlGHTFOOT I, p. 314 ş.cl. nu pot convinge,
întrucât, încă de la lectura scurtei recenzii siriene, el este mult prea preocupat de
„adevăratul” Ignatie, de stilul şi maniera de a gândi a acestuia. Epistolele siriene ar
trebui citite fără a avea în vedere originalul, ci pentru ele însele. Coerenţa lor ne
poate duce, după părerea mea, în eroare. Faptul că forma epistolară ca formulă
literară este, în scurta recenzie siriacă, fi parţial păstrată, fie parţial abandonată
(situaţia din urmă fiind atestată în cazul epistolelor către Efeseni şi către Romani)
este puţin relevant. Compilatorii şi redactorii monahali au fost puţin interesaţi de

51
că această ediţie abreviată a fost redactată cu o intenţie precisă, cu un
interes special.
Cu privire la această intenţie vom putea afla câte ceva, dacă
vom căuta să răspundem la trei întrebări:
a. Ce caracter au manuscrisele în care se află cele trei epistole
ale Sf. Ignatie în versiune siriacă?
b. Care dintre epistole au fost alese în acest sens?
c. La ce procedeu s-a recurs în demersul abrevierii?
Cu privire la a\ Toate cele trei manuscrise care intră în discuţie
poartă trăsăturile caracteristice ale colecţiilor monastice9. Cu
precădere manuscrisele desemnate de Lightfoot-Wright prin S i10 şi
S311 corespund acestei categorii, dacă ne raportăm şi numai la specia
literară pe care ele o preferă: pe lângă bogatul material asemănător
apoftegmelor şi lucrărilor cu caracter hagiografic Erotapokriseis,
epistole şi cuvântări ale unor autori cu precădere ascetici: Evagrie
Ponticul, Marcu Ascetul, Ioan Monahul. Chiar şi acolo unde sunt
citaţi marii teologi dintre Sfinţii Părinţi, Sf. Vasile cel Mare, cei doi
sfinţi Grigorie [de Nyssa şi din Nazianz - n.n.], Sf. Chirii [al
Alexandriei -n.n.], preluate au fost epistolele şi cuvântările lor cu
caracter ascetico-parenetic sau explicarea slujbelor din decursul
anului bisericesc şi nu propriu-zis teologia lor speculativă. Şi cel de
al doilea manuscris al lui Cureton (S2 12) se încadrează în acest
context, chiar dacă foloseşte extrase din filosofii greci sau textele
pseudo-platonice. Ele ţin de aria de interes pe care o manifestă
monahismul răsăritean, în măsura în care ele privesc învăţătura

această formulă literară, aşa cum arată mulţimea manuscriselor literare de acest tip.
Era suficient să se reţină indicaţia că este vorba de scrisorile unui Sfânt Părinte.
Lucrul cel mai important pentru ele priveşte ceea ce se poate câştiga din punct de
vedere al conţinutului din cuvintele sale.
9 Cureton: Introduction, p. XXVIII ş.cl.; W. Wright: Catalogue o f Syriac
Manuscripts in the British Museum, 1870-1872.
10 British Museum Add. 12 175.
11 British Museum Add. 17 192.
12 British Museum Add. 14 618.

52
despre trup şi suflet, psihologia şi psihagogia13. Predicile lui Iacob de
Sarug şi ale lui Isaac din Ninive se potrivesc şi ele în această sferă de
interes. De aceea, este cert că cele trei epistole siriene ale Sf. Ignatie
(respectiv epistola către Policarp în Hi) au de a face cu această arie de
interes specifică pentru lumea monahală răsăriteană. Or, există
posibilitatea ca ele să fi fost redactate ca atare tocmai datorită acestui
interes specific.
Pornind de la caracterul pronunţat monastic al acestor colecţii,
se poate înţelege relativ clar faptul ca atare al acestei recenzii
abreviate. Acestui tip de literatură monahală îi este proprie tendinţa
către scurtime, claritate, esenţial şi către bucăţile de text luate izolat.
Acest fapt se poate explica luând în calcul contextul de viaţă („Sitz
im Leben”), scopul utilizării acestor colecţii de texte, respectiv acea
melete a monahismului vechi, în care faptul de a citi cu voce tare, de
a şti pe dinafară şi de a transmite oral formează împreună un întreg14.
De aici şi transformarea citatelor din Sf. Părinţi în apoftegme,
preferinţa pentru literatura de tip Kephalaia, extrasele din cuvântările
şi epistolele mai lungi, prelucrarea de „întrebări şi Răspunsuri”. în
cadrul acestei literaturi, prescurtarea epistolelor ignaţiene şi limitarea
la epistolele cele mai importante este un fapt de la sine înţeles.
Cu privire la b: Care dintre epistole sunt considerate a fi cele
mai importante? Manuscrisele noastre ne zic: epistola către Policarp,
cea către Efeseni şi cea către Romani. între acestea, epistola către
Policarp are o greutate aparte: acolo unde se află toate trei, ea este
poziţionată ca cea dintâi, iar în H| figurează singură ca epistolă
ignaţiană. Dacă urmăm tezei interesului monastic cu privire la
această recenzie, am putea spune următoarele: epistola către Policarp
corespunde gustului monahal, o dată prin caracterul său aproape
exclusiv paracletic şi parenetic şi, strâns legat de acesta, prin stilul

13 în orizontul acestei arii de interes poate fi înţeleasă şi „Epistola de mângâiere

pentru un copil mort” care se găseşte la începutul manuscrisului. Nu trebuie, de
aceea, să o socotim drept opusă stilului monahal. Vezi mai jos nota 53 din
prezentul studiu.
14 R. ROQUES: „Contemplation ” chez les Grecs et autres orientaux chrétiens, in:
Dictionnaire de Spiritualité, d ’A scèse et de Mystique, Paris, vol. III, 1957, col.
1762-1811.

53
simplu de cuvântare-îndemn15. Atitudinea având de a face cu bogăţia
triumfală de cuvinte nu a fost pe placul penthos-ului vechi
monahal16.
Mai departe, epistola către Policarp a Sf. Ignatie al Antiohiei se
apropie de epistolele Sfinţilor Părinţi, atât de îndrăgite de lumea
monahală, prin faptul că ea este adresată de către o persoană sfântă
unei alte astfel de persoane. Aşa cum au fost transcrise şi transmise
mai departe convorbirile „Părinţilor” şi „bătrânilor”, convorbiri care
lăsau să se vadă harisma personală şi care trezeau interesul general
monahal-ascetic, la fel se întâmplă acum şi cu acest schimb de
scrisori17. în cazul Sf. Ignatie şi al Sf. Policarp este vorba, în plus, de
„părinţi” din generaţia discipolilor Sf. Apostoli şi a martirilor, faţă de
care schimbul de scrisori făcea posibilă apropierea şi al căror model
şi învăţătură puteau fi ţintite graţie lecturii mărturiilor lor personale.
Epistolele Sf. Ignatie către comunităţi nu se potrivesc la fel de bine
cu literatura monahală aşa cum o face epistola sa către Policarp18.

15 Nu vreau să mă fac aici avocat al aşa-zisei „autenticităţi” a epistolelor pastorale

ale Noului Testament, respectiv al ideii că autorul lor ar fi Sf. Ap. Pavel. însă, din
punctul meu de vedere, în cadrul dezbaterii cu privire la epistolele pauline şi
deuteropauline nu s-a ţinut cont suficient de deosebirea de specie care subzistă
între epistolele adresate unor comunităţi şi cele adresate unor persoane. Să
comparăm din acest punct de vedere stilul şi tonul epistolelor pauline şi
deuteropauline adresate comunităţilor (Romani, Corinteni, Filipeni, Galateni,
Coloseni, Efeseni), pe de o parte, şi epistolele pastorale, pe de altă parte, cu
epistolele Sf. Ignatie - adresate şi ele, pe de o parte, unor comunităţi (I Efeseni, I
Magnezieni, I Tralieni, I Romani, I Filadelfieni, I Smimeni), iar, pe de altă parte,
unei persoane - lui Policarp.
16 Această respingere a polylogia-ei merge paralel cu respingerea oricăror podoabe -
atât în vorbire, cât şi în Biserică şi în Liturghie. A se vedea 1. Hausherr: Penthos.
La doctrine de la componction dans l ’Orient chrétien, Roma 1944 (= Orientalia
Christiana Analecta Nr. 132), cap. VII, Obstacles (du penthos), pp. 101-133.
17 Să ne gândim numai, pentru a ne referi numai la exemple binecunoscute, la
epistolele Sf. Vasile cel Mare, ale lui Nil de Ancira, ale lui Şenuti din Atripe, ca şi
la cele apărute cca 150 de ani mai târziu, aparţinând lui Varsanufie şi Ioan din
Gaza, epistole rămase până astăzi clasice în cadrul monahismului răsăritean.
18 Dacă parcurgem, presupunând existenţa unui interes monastic special, conţinutul
epistolei Sf. Ignatie către Policarp, vom afla multe lucruri cu care cititorul monahal
este familiarizat: îndemnul la rugăciune neîncetată (1 Polie 1,3); tinderea către

54
 De ce au fost alese însă tocmai epistolele către Efeseni şi către
Romani alături de aceasta? Cu privire la cea din urmă este mai lesne
de răspuns. Aici devine din nou clară acea legătură interioară a
monahismului cu martiriul generaţiilor preconstantiniene care se
cristalizează în jurul conceptelor theophoros - hristophoros -
pneumatophâros, la care Franz Joseph Dolger a făcut referire aşa de
categoric19. Spiritualitatea părăsirii ascetice a acestei lumi, a faptului
de a muri ei, se poate hrăni din dorul de martiriu al Sf. Ignatie2021.
Cunoaşterea înaintării treptate a omului duhovnicesc începând cu
omorârea patimilor trupeşti îşi poate afla un model în sentimentul Sf.
Ignatie de a se situa doar într-un proces al desăvârşirii la capătul
căruia, prin moartea martirică, va putea deveni ucenic adevărat al
Mântuitorului . Desigur, punerea semnului egal între desăvârşire şi
moarte, aşa cum se întâmplă la Sf. Ignatie, este un fapt tipic monahal.
La fel ca în epistola către Policarp, smerirea de sine a Sf. Ignatie din
epistola către Romani trebuie să-i fi părut exemplară cititorului
monahal22. în sfârşit, epistola către Romani a Sf. Ignatie vădeşte o
trăsătură individuală care corespunde atitudinii celor mai celebri
Părinţi ai monahismului: Sf. Ignatie îşi doreşte ca romanii să „aţâţe
animalele sălbatice pentru ca ele să-i devină mormânt şi nimic” din
„trupţul său] să nu rămână”, pentru ca el „să nu devină o povară

vederea mai adâncă, duhovnicească (ibidem); imaginea creştinulu ca atlet (ibidem;

a se vedea şi I Polic. VI,2 textele pauline 1 Tes. 5, 8 şi Efes. 6, 11-17); raportul
dintre „trup” şi „duh” (vezi mai jos p. 34 - în prezenta ed. rom., p. 57 - n.n.);
despre „văzut şi nevăzut” (I Polic. II).
19 F.J. DöLGER: Christophoros als Ehrentitel filr Märtyrer und Heilige im christlichen
Altertum, în: Antike und Christentum, voi. IV, München 1934, pp. 73-80.
20 Aici, ca şi acolo, aflăm un mlmesis al pătimirii pe cruce a Mântuitorului Hristos care
presupune acel fapt kierkegaardian de „a deveni contemporani cu pătimirea lui Hristos”
într-o manieră proprie. A se vedea mai jos p. 36 [în prezenta trad. rom., p. 61].
21 A sc vedea I Pol. 7,1; I Efes.. 3,1; I Rom. 3,2; 4,2; 5,3; I Trai. 5,2. Este
caracteristic faptul că nici unul dintre aceste locuri nu lipseşte din scurta recenzie
siriacă. Poate tocmai această trăsătură vorbeşte pentru includerea lui I Trall. 4 şi 5
în versiunea siriană a epistolei către Romani. Vezi mai jos p. 38 ş.cl. [în prezenta
trad. rom., p. 64 ş.cl. ].
22 A se vedea mai jos p. 38 ş.cl. [în prezenta trad. rom., p. 64 ş.cl.].

55
pentru nimeni, atunci când se va odihni”23. Indiferent dacă aici avem
un indiciu că Sf. Ignatie s-a gândit la posibilitatea instituirii unui cult
martiric la mormântul său sau nu2425, cititorul monahal de mai târziu
va lectura aceste rânduri în lumina interdicţiei unor Antonie cel
Mare, Arsenie sau Efrem Şirul cu privire la înmormântarea,
mumificarea sau cinstirea trupurilor lor .
Poate lucrul cel mai greu este să răspundem la întrebarea de ce
redactorul variantei scurte a epistolelor ignaţiene a ales în calitate de
al treilea text al recenziei siriene tocmai epistola către Efeseni.
Această epistolă a fost aşa de drastic prescurtată, încât argumentul că
ea este cea mai lungă şi mai bogată în conţinut dintre epistolele
ignaţiene nu poate părea sustenabil26. în aceste condiţii, trebuie să
căutăm motive de ordinul conţinutului. Probabil că, pentru cel care a
prelucrat textul, îndemnul ca nici o dorinţă să nu fie înrădăcinată în
cititor27 a fost foarte important, căci selecţia sa este astfel concepută,
încât acest gând pare a fi tema centrală a epistolei. Mai întâi întâlnim
importanta idee că cititorii sunt apelaţi ca „imitatori ai lui
Dumnezeu”, „înroşiţi în sângele lui Dumnezeu”, ceea ce corespunde
mimesis-ului monahal al pătimirii Mântuitorului pe cruce la care ne­
am referit deja28. Ceea ce fac destinatarii pare a fi „lucrare” a
„înrudirii” lor29. Şi ideile despre omul trupesc şi cel duhovnicesc30 şi
că orice învăţătură adevărată purcede din viaţa şi din faptele

231 Rom IV,2 = CURETON p. 46 = Lightfoot III, p. 83, rândul 17 ş.cl.

24 I Rom. 11,2 ar putea, eventual, să fie astfel interpretat. Vezi Jouasard, în:
Recherches de Science religieuse, Paris 1951, pp. 362-367.
25 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare: Vita Antonii, PG 26, 969-972;
Alphabetikon, Arsenie, Nr. 40, PG 65, 105B; Sf . Efrem Şirul, ed. Assemani,
Roma 1732-1746, grec. Voi. II, p. 297 ş.cl.
26 Fireşte, ea conţine adunat în sine, în calitate de cea mai lungă epistolă, ceva care
se află răspândit şi în celelalte epistole ignaţiene mai scurte, ceea ce poate fi
elocvent şi pentru alegerea sa.
27 A se vedea Cureton, p. 20; 24 = Lightfoot III, p. 80, r. 3 ş.cl. Corespunde
unei contaminări cu I Efes. 11,2+8,lb.
28 Vezi mai jos, nota 50.
29 A se vedea Cureton, p. 18 = Lightfoot III, p. 79, r. 13 = 1 Efes. 1,1.
301 Efes. VII,2 = Cureton, p. 26 = Lightfoot III, p. 80, r. 10 ş.cl.

56
creştinilor31, atenţionarea cu privire la vorbirea fără rost şi lăudarea
tăcerii în puterea credinţei32 - toate acestea sunt teme importante de
meditaţie monahală33. Toate acestea par să explice alegerea epistolei
către Efeseni în vederea prelucrării34.
Cu privire la c: în fapt, la ce s-a renunţat cu precădere în acest
demers de abreviere? Asupra acestei probleme s-au concentrat
odinioară cele mai multe teze formulate spre explicarea recenziei
siriene. O privire asupra prescurtărilor conduce la următoarele teme
şi elemente de conţinut pe care redactorul, în mod evident, le-a
considerat a fi neinteresante:
1. în primul rând, stilul bombastic „asiatic” al prescripţiilor a
fost redus de către redactor la esenţial35.
2. Idei care fuseseră afirmate deja într-un alt loc nu au fost
reluate în interesul scurtimii36.

31 I Efes. XIV,2b = C ureton, p. 32 = L îghtfoot III, p. 81, r. 6 ş.cl.

321 Efes. XV, 1 = Cureton, p. 32 = L îghtfoot III, p. 81, r. 7 ş.cl.
33 Total corespunzător eticii monahale este aici faptul că Sf. Ignatie „nu lasă
dragostea să tacă” în faţa destinatarilor săi (deşi el preferă vorbirii tăcerea). A se
vedea I Efes. III,2 = Cureton, p. 20 = Lîghtfoot III, p. 80, r. 3 ş.cl. Aşadar, aici
se găseşte cuvântul Sf. Isaac Şirul, devenit mai târziu, în literatura epistolară
monastică un topos clasic: „Căci ... nu pot să ţin ... taina în tăcere, ci m-am făcut
nebun şi smintit de dragul mântuirii sufletelor fraţilor, căci aceasta este dragostea
adevărată care nu se poate ascunde în vreun secret de cei care o iubesc”. A se
vedea Toii osiou patros hemon Isaăk ... tă euerthenta asketikă, ed. Nikephoros
Theotokis, Leipzig 1770, Logos 38, p. 240 ş.cl. cu privire la problema de principiu,
a se vedea Pseudo-MakariuS: Liber de charitate, cap. 9-10, PG 34, 916C-917A.
34 Despre epistolele care lipsesc în scurta recenzie siriacă vezi mai jos, notele 47 şi 55.
35 A se vedea mai sus, nota 16.
36 De ex. I Efes. 111,1 (a se vedea şi I Rom. IV,3 = Cureton, p. 48 = Lîghtfoot
III, p. 84, r. 2 ş.cl.); I Efes. XI,.2 - XII,2 (vezi I Rom. IV,2-V = Cureton, p. 48 =
Lîghtfoot III, p. 84, r. 4 ş.cl.); I Efes. XIV,2a (vezi XIV,2b = Cureton, p. 32 =
Lîghtfoot III, p. 81, r. 6 ş.d.); I Rom. VII,2a.3; IX,2 (vezi I Rom. III,2 =
Cureton, p. 44 = Lîghtfoot III, p. 83, r. 6 ş.cl.; I Efes. 1,2 = Cureton, p. 18 =
Lîghtfoot III, p. 79, r. 16 ş.cl.). Cu cât mai des parcurgem întregul text al
epistolelor siriene în comparaţie cu acela al epistolelor greceşti, cu atât mai mult
aflăm locuri a căror omisiune se poate explica pur şi simplu prin reţinerea faţă de
repetări. Cu atât mai interesant este în acest sens care sunt ideile, în cazul cărora
această reţinere faţă de reluări nu este prezentă.

57
 3. Amănuntele mult prea detaliate despre întâlnirile Sf. Ignatie
cu persoane particulare şi cu comunităţi au putut fi îndepărtate37389.
4. Lucrurile mai greu de înţeles sau de neînţeles au fost lăsate
38 * *
mai degrabă la o parte .
5. A căzut, de asemenea, o bună parte dintre afirmaţiile cu
caracter hristologic de tipul simbolurilor de credinţă.
6. şi, de asemenea, într-o mare măsură, aşa-zisa „ecleziologie a
unirii mistice” caracteristică pentru Sf. Ignatie, ecleziologie care stă
la baza spritualităţii sale liturgice, ca şi a îndemnurilor sale la
supunere vizavi de feţele bisericeşti, cu precădere de episcop.
Tocmai aceste îndemnuri au căzut victimă aproape în întregime
omisiunilor.
în timp ce punctele 1-4 se lămuresc de la sine, se impune să
zăbovim puţin asupra punctelor 5 şi 6.
Observaţia de la numărul 5 a condus, după cum se ştie, la
diverse interpretări a omisiunilor cu caracter precumpănitor
hristologic din scurta recenzie siriacă, fapt care ar fi indicat
apartenenţa lor la o orientare eretică (sau tocmai ortodoxă). Fiecare
dintre aceste interpretări a trezit şi obiecţii. în ceea ce priveşte cele
trei epistole ale noastre este vorba de cinci locuri , a căror cercetare
conduce cel mult la concluzia că autorul scurtei recenzii siriace n-a
manifestat absolut nici un interes propriu-zis hristologic40. Nici lupta

37 De ex. I Polic. VII.VIII; I Efes. II,1.XX-XXI; I Rom. IX.X.

38 De ex. I Efes. XV,2a.IX,2; I Rom. VII,2b. Nici unele mici variante din text nu au
nevoie neapărat să fie corelate cu o ediţie de bază altfel transmisă a unei traduceri
siriene întregi, ci pot fi explicate prin intenţia unei inteligibilităţi mai mari, proprie
literaturii monahismului pustiei. A se parcurge aparatul critic al textului la
Bihlmeyer-Schneemelcher (Die Apostolischen Väter. Neuarbeitung der
Funkschen Ausgabe von K. Bihlmeyer, 2. Aufl., mit Nachtrag von W.
Schneemelcher = Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher
Quellenschriften, 2. Reihe, Heft 1, Teil 1, Tübingen 1956) în ceea ce priveşte
epistolele noastre.
391 Efes. VII,2.XVIII,2 . 1 Rom. VI,3.VII,3.VIII,2b.
40 în ce priveşte I Efes. VII,2 sunt mai multe lucruri de avut în vedere. Pe de o
parte, întregul context al acestui loc este omis, el nefiind însă atins de această
omisiune. Apoi, desigur, pentru sec. al V-lea sau începutul sec. al VI-lea - perioada
probabilă a editării textului nostru - cuvintele gennetös kaî agennetos din această

58
Sf. Ignatie împotriva dochetismului nu este deloc interesantă pentru
redactor din punctul de vedere al condiţiilor de timp proprii41. Toate
acestea concordă, de asemenea, foarte bine cu teza recenziei tipic
„monastice”. în acest mediu unde se avea în vedere isihia şi
„progresul” spiritual, interesul pentru teologia speculativă nu este
mare. Rămân doar vieţuirea simplă şi lucrarea en Hristo Iesou42 şi în

formulă hristologică sunt de neînţeles, în timp ce pentru Sf. Ignatie erau de la sine
înţeles. Din acest motiv a trebuit să cadă şi I Rom. VII,3 şi, mai ales, I Efes.
XVIII,2. Ek spermatos Dauid va fi sunat straniu în urechile celor din veacurile de
mai târziu. I Rom. VI,3 - toii păthous tou theou mou ar fi putut fi înţeles greşit în
perioada disputelor hristologice şi a definiţiilor dogmatice. Pentru I Rom. VIII,2b
este valabil acelaşi lucru ca şi pentru I Efes. VII,2, respectiv că acest loc a fost
omis într-un context mai larg. Redactorul n-a pus aşadar preţ pe păstrarea lui. Căci
acolo unde există un interes special din punct de vedere al conţinutului, autorul nu
se reţine de la a extrage propoziţii luate individual din contextul omis şi să le
importe în recenzia sa - de ex. I Efes. XV,2 cel din urmă rând = CuRETON, p. 32 =
LlGHTFOOT III, p. 81, r. 8; I Rom. VII,2 - ho emos eros estaurotai = CURETON, p.
52 = LIGHTFOOT III, p. 84, r. 24 001 i Rom. VI, 1: ho de toketâs moi
epikeitai = CURETON, p. 50 = LlGHTFOOT III, p. 84, r. 23 "iJ0‘0 <*v■QSO, ^ vezi
mai sus, pp. 32 şi 38 [în prezenta ed., pp. 53 şi 64] cu privire la devenirea
spirituală, respectiv, faptul de a nu fi încă (das Nochnicht-Sein); I Polic. VII,3:
Hristianos eautou exousian ouk ehei... etc. = CURETON, p. 14 = LlGHTFOOT III, p.
78, r. 17 ş.cl.
41 în mod deosebit atrage antenţia ceea ce redactorul păstrează, respectiv şterge.
Partea cu privire la „stea” din XIX,2, puternic colorată gnostic, a fost ştearsă şi
înlocuită cu o scurtă determinare temporală „de la stea [steaua naşterii lui Hristos]
până astăzi” (vezi CURETON, p. 37 = LlGHTFOOT III, p. 81, r. 15). A rămas păstrat
ciudatul loc XIX,1: pe de o parte datorită interesului marianic al redactorului,
înainte de toate însă, cu siguranţă, din pricina biruinţei „blândeţii” lui Dumnezeu în
ascuns. Din cauza ei au fost lăsate în text şi cuvintele greu de înţeles „tainele
strigătoare”. Faptul că grecescul hesyhia, care, în contextul original ignaţian
înseamnă, fără îndoială, „tăcere”, apare în siriană ca —1 este deja caracteristic
pentru înţelegerea traducătorului din greceşte în siriacă (probabil din sec. al IV-
lea). Cât de mult trebuie să-l fi atras acest cuvânt pe epitomator (vezi mai jos, p. 39
- în ediţia românească, p. 65 ş.cl - n.n.) astfel încât, întreaga mimesis theou să
alunece în preajma unei înţelegeri monahale specifice!
42 I Rom. 1,1 = CURETON, p. 40 = LlGHTFOOT III, p. 82, r. 10; I Rom. 11,2 =
CURETON, p. 44 = LlGHTFOOT III, p. 83, r. 2; 1 Efes. Praescr. = Cureton, p. 16 =
Lightfoot III, p. 79, r. 7 ş.cl.; I Efes. VIII,2 = Cureton, p. 26 = L ightfoot III,

59
numele lui Hristos43 devenit mai apoi o cunoscută armă în lupta
ascetică, şi preacinstirea pătimirii Mântuitorului pe Cruce44.
Renunţarea la locurile amintite la punctul 6 este, după
aprecierea mea, foarte specifică45. Această problemă principală de la
Sf. Ignatie este străină sensibilităţii monahale. Desigur, aici joacă un
rol şi distanţa temporală de secole, situaţia comunităţilor creştine în
epistolele ignaţiene - mediul păgân, ameninţarea exercitată de către
pseudo-creştinismul gnostico-iudaic - toate acestea se schimbaseră de
mult. De multă vreme se ţine, peste tot în zonă, o multitudine de
slujbe creştine. Problema ereziei a devenit mult mai „intern creştină”

p. 80, r. 15. Şi aici pot fi semnalate multe expresii genitival-atributive. Ca exemplu

merită amintit I Efes. 1,1 = C ureton , p. 44 = LlGHTFOOT III, p. 79, r. 11.
43 I Polic. V,1 = C ureton , p. 10 = Lightfoot III, p. 77, r. 19; I Rom. IX,3 =
C ureton , p. 54 = Lightfoot III, p. 85, r. 5.
44 Vezi mai sus, p. 36 ş.cl. [în prezenta ediţie rom. p. 61 ş.cl.].
45 Acestea sunt aşa de numeroase şi aşa de uşor de găsit la o simplă aruncare de
privire în ediţia CURETON, încât nu avem nevoie să le enumerăm aici. într-o mare
măsură din pricina acestor locuri din textul grecesc al Sf. Ignatie şi a autenticităţii
lor s-a iscat disputa cu privire la valoarea şi autenticitatea recenziei siriene. încă de
pe atunci s-a obiectat că trimiterea la rangul şi demnitatea episcopului nu lipseşte
nici în cele trei epistole în variantă siriană ale Sf. Ignatie. Cu privire la acest fapt
trebuie spus mai întâi că se poate vedea că redactorul abreviator nu a exclus
totalmente nici o temă tratată în cele trei epistole alese de către el. Aceasta nu este,
după opinia mea, o pură întâmplare, aşa cum credea L ightfoot I, p. 321-325, ci
un procedeu conştient şi exercitat plin de responsabilitate. Mai departe trebuie
remarcat că punctul de vedere al participanţilor la disputa din secolul al XlX-lea
era în totalitate deformat, întrucât ei căutau să-l prezinte pe Sf. Ignatie ca mărturie
capitală în favoarea sau împotriva episcopatului din zilele lor, respectiv ca
argument pentru teoriile lor despre constituţia Bisericii din sec. al II-lea, teorii
marcate însă de interesul momentan. Cine-1 citeşte atent pe Sf. Ignatie va constata
că la el nu este vorba de „constituţia Bisericii” şi „episcopat” în sensul canonic al
cuvântului, ci de o mistică a unirii Bisericii cu Dumnezeu şi cu Hristos (care-1 face
pe episcop icoană a Unuia Dumnezeu) şi, prin aceasta, şi de unirea personală a
credinciosului cu Hristos şi cu Dumnezeu prin Biserică şi prin episcop. „Biserica”
este astfel vizibilă în adunarea liturgică, euharistică a comunităţii şi nu în relaţiile
de dependenţă jurisdicţională. Reiau aici ceva general cunoscut întrucât vreau să
explic ceea ce eu numesc, în cele ce urmează, „mistica unităţii ecleziale” a Sf.
Ignatie, respectiv pentru a preveni confuzia cu argumentele vechii polemici în jurul
episcopatului, polemică ce nu a apus nici azi.

60
decât pe vreme Sf. Ignatie şi nu se mai rezolvă doar prin supunerea
sub autoritatea episcopului. Episcopul ortodox a fost de mult
cunoscut şi recunoscut! Apoi, slujbele monahilor din pustie se
deosebesc în mod conştient prin marca lor specifică de cele ţinute la
bisericile de enorie din oraşe46. Şi, în sfârşit, slujba comună nu este
exclusă din viaţa monahală, însă numai în chinovie ea joacă zilnic un
rol important, în timp ce în aşezările izolate privegherea comună şi
Sf. Liturghie nu au loc în medie decât o dată - de două ori pe
săptămână, iar pentru anahoreţi pâinea sfinţită reprezintă săptămâni
întregi legătura cu liturghia euharistică a comunităţii adunate. De
aceea, mistica ecleziologică de factură liturgică a Sf. Ignatie nu este
pe gustul cititorului monahal, în special, întrucât „euharistia” din care
provine această mistică nu este un procedeu de comuniune mijlocit
de către preoţi în favoarea persoanelor individuale, ci, după Sf.
Ignatie, întreaga slujbă nu poate fi concepută decât în cadrul
comunităţii creştine adunate. Aşa se face că, din toate aceste locuri
tipic ignaţiene, nu mai persistă în scurta recenzie siriacă decât o
palidă reminiscenţă cu caracter moralizator47.
Nu este de mirare faptul că redactorul a păstrat imaginea
comunităţii-„clădire” (I Efes. IX, lb)? în favoarea acestui fapt ar
putea să vorbească două lucruri: în primul rând, imaginea Sf. Cruci
ca ustensil de ridicare. Mistica crucii este total conturată în
monahismul sirian al acestei perioade ca invocare a Sf. Cruci şi ca
imitare prin asceză a pătimirii Mântuitorului pe cruce48. Aşa se face
că, în ciuda tendinţei către scurtime, nici unul dintre aceste locuri din
epistolele noastre nu a fost sacrificat49. în al doilea rând, imaginea

46 Detalii în acest sens la I. H ausherr : Penthos..., p. 121 ş.cl.

47 Au rămas: I Polic. VI; I Rom. VII,3. Au fost excluse: I Efes. IV ,1.2; V,1.2;
XIII, 1; XIV,1; XV,3b. Se pare că acesta a fost un motiv important pentru care
redactorul a renunţat la I Magn.; I Trai.; I Filadelf.; I Smim. Tema misticii unirii
ecleziologice apare aici chiar de la început în mod nemijlocit şi puternic.
48 Geo WlDENGREN: Researches in Syrian Mysticism. Mystical Experiences and
Spiritual Exercises, în: Numen 8, 1961, pp. 161-198, cu precădere p. 169 ş.cl.
49 în afara locului tratat, I Efes. XVIII, 1; I Rom. VII,2b. în I Rom. VII,3 aflăm şi
relaţia dintre mistica crucii şi mistica euharistică ce trăieşte mai departe în
monahismul sirian. Vezi G. W idengren : op. cit., p. 182 ş.cl.

61
„clădirii” nu trebuie deloc relaţionată de către cititorul scurtei
versiuni siriace a epistolei către Efeseni cu comunitatea într-un sens
colectivist, ci poate fi aplicată în sensul consideraţiilor
corespunzătoare ale lui Afraate50 pe această temă fiecărui credincios
luat individual. Merită citit o dată acest text din perspectiva unei
atare înţelegeri pentru a putea observa cât de mult poate fi interpretat
„drumul care conduce la Dumnezeu” în sensul drumului ascetic al
fiecărui monah luat individual dacă se face abstracţie de contextul
general-ignaţian.
Se observă, aşadar, că Hefele a avut, totuşi, dreptate în legătură
cu recenzia siriacă a Sf. Ignatie. Numai că el a rămas prea general la
„pius usus”51. De asemenea, el nu a avut privirea de perspectivă pe
care noi o avem astăzi asupra vechiului monahism răsăritean, în
întreaga specificitate şi diferenţiere a ceea ce nouă mai târziu - după
Sf. Benedict - în Occident ni s-a făcut cunoscut ca monahism52.

50 Vezi A fraate: Demonstratio 1,3 ş.cl. (Patrologia Syriaca I, p. 10 ş.cl. Parisot).

La Afraate, de altminteri, expresia despre înţelegerea comunităţii ca „sălaş al lui
Hristos” după Mt. 18,20 şi 1 Cor. 3,16 (pe care Afraate le-a ctit sau le citează cu
varianta de text pneüma Hristou) este discutată spre înţelegerea credinciosului luat
individual ca sălaş al lui Hristos. Vezi Demonstratio IV, 11 (PS 1, p. 162), vezi şi
V I,1 (PS I,p. 283 ş.cl.).
51 C.I. Hefele: Patres Apostolici, 3. Aufl., Tübingen 1847, Prolegomena, p. LVIII.
52 Privim astăzi această imagine cu precădere cu ochii lui I. Hausherr S.J. A se
vedea în acest sens: Penthos. La doctrine de la componction dans l ’Orient
Chrétien, Roma 1944 (= Orientaba Christiana Analecta Nr. 132); Direction
spirituelle en Orient autrefois, Roma 1955 (= Orientaba Christiana Analecta, Nr.
144); L ’hésychasme. Étude de spiritualité, Orientaba Christiana Periodica 22,
1956, pp. 5-40; 247-285; Les grands courents de la spiritualité orientale.
Orientaba Christiana Periodica 1, 1935, pp. 114-138; Comment priaient les Pères,
Revue d'Ascétique et Mystique, 1956, pp. 33-56; 284-296. - De acest context ţine
şi obiecţia ridicată de către L ightfoot , p. 325 împotriva presupoziţiei lui H efele :
din ce cauză indicaţiile cu privire la căsătoriile drepte din I Polie. V au fost păstrate
în scurta recenzie siriacă. P. Th. SPIDLIK S.J. a arătat într-un studiu cum
monahismul răsăritean, în opoziţie cu cel apusean, nu cunoaşte, de fapt, o etică a
stărilor orientată către „sfaturile“ pe care care el le respectă, ci una către
„poruncile“ general valabile pentru toţi creştinii. De asemenea, el a arătat cum
monahismul răsăritean se înţelege, pe de o parte, ca modul de vieţuire propriu-zis
creştin, iar, pe de altă parte, nu poate fi aşa de neinteresat de modul de vieţuire al
creştinilor în lume. Vezi Th. Spidlík S.J.: Das östliche Mönchtum und das östliche

62
 De ce este însă important să luăm în considerare caracterul
monahal al prelucrării siriene a epistolelor Sf. Ignatie? Cu patru ani
în urmă m-am referit în paginile acestei reviste53 la afirmaţia lui I.
Hausherr: „On aimerait à pouvoir suivre la trace de cette persistence
(i.e. de la didascalie charismatique) et de ce développement à travers
les dix ou douze générations qui séparent les Pères du Désert des
prophètes ou des pneumatiques de Corinthe et d’ailleurs”54. O dâră
subţire a acestei urme ce trebuie căutată conduce în mod evident de
la redactorul scurtei recenzii siriace la Sf. Ignatie însuşi şi de acolo la
Noul Testament. Din această recenzie învăţăm să-l citim pe Sf.
Ignatie cu ochii monahismului55. Pe de altă parte, cunoaştem bine
cum arată Sf. Ignatie, citit dinspre propovăduirea novotestamentară56.
Tratată din punct de vedere pur exterior, poate fi interesantă
observaţia că în scurta recenzie siriană, cu precădere în epistola către
Policarp în această versiune, au fost păstrate tocmai acele locuri
marcate puternic de citate şi aluzii novotestamentare, în vreme ce
locurile marcate mai puţin novotestamentar au căzut. Apoi este
semnificativ că tocmai importantele nuanţe ioaneice au fost

Frömmigkeitsleben, în: Endre VON IVANKA ş.a. (Hg.): Handbuch der

Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, pp. 543-568.
53 „Ne-ar plăcea să putem urma dâra acestei persistenţe (a didascaliei harismatice)
şi a acestei dezvoltări de-a lungul celor zece sau doisprezece generaţii care separă
Părinţii pustiei de profeţii şi pnevmaticii din Corint şi din alte părţi” [trad.n.]. A se
vedea F. v. L ilienfeld : Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Neues
Testament und Apophthegmata Patrum [cel dintâi studiu din volumul de faţă -
n.n.], nota 4.
54 I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 24.
55 Odată învăţat acest lucru, frapează, fireşte, ce locuri interesante i-au scăpat
redactorului din epistolele neluate în considerare: de ex. I Magn. VII cu explicarea
sa a textului de la Prov. 18,17. I Smim. 1,1: smimenii sunt înţelepţi, întrucât sunt
înzestraţi cu o credinţă nestrămutată, ancorată în crucea Mântuitorului. 1 Smim: IX:
îndemnul la trezvie, la faptul de a deveni treaz, ananepsai. Nepsis este una dintre
cele mai importante virtuţi monahale. Descrierea figurii morale a episcopului în I
Filad. 1,1 corespunde trăsătură cu trăsătură etosului monahal de mai târziu.
56 A se vedea R. Bultmann : Ignatius und Paulus, în: Studia Paulina (Festschrift
de Zwaan) 1953, pp. 37-51. Chr. MAURER: Ignatius und das Johannes-
Evangelium, Zürich 1949; Heinrich RATHKE: Die Benützung der Paulusbriefe bei
Ignatius von Antiochien, Theol. Diss. Dactilografiată, Rostock 1956.

63
excluse5758, în timp ce textele cu iz paulin au rămas. Astfel, este
prezentă în primul rând schema paulină pneuma-sărx şi etica ce
decurge din ea. Aici se produce însă o schimbare tipică de accent. La
Sf. Ap. Pavel, rămâne permanent suspendată întrebarea cu privire la
ce este ănthropos pneumatikos, omul cel nou, şi, de aici, aceea cu
privire la ceea ce el trebuie să devină - celebrul raport greu de
articulat dintre indicativul darului mântuirii şi imperativul obţinerii
mântuirii , ambele aspecte fiind la fel de exhaustiv tratate, puternic
accentuate şi legate inseparabil unul de celălalt în principalele
epistole pauline, unde aspectul individual este, de asemenea, numai
cu mare greutate separabil de cel comunitar. în schimb, la Sf. Ignatie
devine clar că existenţa (Da-Sein) noii făpturi ţine de comunitate, în
faptul acesteia de a fi una şi de a fi adunată, cu toate funcţiunile ei, cu
precădere, de slujba dumnezeiască, în vreme ce individului separat îi
revine faptul de a nu fiinţa încă (das Nochnicht-Sein). Faptul acesta
devine vizibil cu precădere la înţelegerea de sine a Sf. Ignatie59. în
destinul Sf. Ignatie se realizează ceea ce frapează în Apophthegmata
Patrunv. cel desăvârşit moare, însă faptul că el poate să moară este un
semn că el a devenit desăvârşit. Smerirea de sine a Sf. Ignatie
corespunde într-o mare măsură atitudinii Părinţilor pustiei, la fel cum
atenţionarea sa faţă de mândrie şi trufie corespunde temerii de cele
mai rele vicii, kenodoxia şi hyperephania.
De aici devine clar şi de ce redactorul scurtei versiuni siriene
adaugă I Trai. IV şi V Epistolei către Romani: aceste capitole indică
încă o dată în mod special smerenia Sf. Ignatie tocmai vizavi de
cunoaşterea care trebuie să-i fi fost proprie în calitatea lui de
pneumatophoros60. Sf. Ignatie posedă în mod evident o atare
cunoaştere, însă o ţine ascunsă. Poate şi pentru că această cunoaştere

57 A se vedea, de ex., I Efes V,2; XIV,lb. Alte nuanţe se găsesc în celelalte patru
epistole necitate!
58 R. BULTMANN: T h e o l o g i e d e s N e u e n T e s t a m e n t s , 3. Aufl., Berlin 1959, p. 332 (a
se vedea şi literatura citată acolo)
59 Vezi mai sus p. 32 ş.cl. [în prezenta ediţie rom., p. 50 ş.cl.]. Aceasta corespunde
în totalitate diferenţierii monahismului de a r h ă r i o i , p r o k o p t o n t e s , p r o k â p s a n t e s ,
te le io i.
60 = t h e o p h o r o s = h r is to p h o r o s ; vezi F.J. Dolger: o p . c i t .

64
nu-! face încă să fie ucenic al Mântuitorului61. Acest fapt se
potriveşte foarte bine atitudinii de pocăinţă proprie monahismului
vechi şi neîncrederii sale faţă de propria experienţă spirituală. Şi aici,
urmele conduc la Sf. Ap. Pavel62 şi totuşi, ce mutare tipică de accente
şi reducere a lor la o dimensiune unilaterală! Sf. Ignatie luptă pentru
..măsură”63, mărturiseşte că zelos-ul - încă un viciu monastic capital!
- îi poate da bătăi de cap şi se roagă pentru blândeţe64. La aceste
exprimări, autorul scurtei recenzii siriace nu vrea nicidecum să
renunţe. Traducerea siriană a Epistolelor greceşti ale Sf. Ignatie vine
aici în întâmpinarea recenzentului, întrucât concepte greceşti aşa de
nuanţate ca tapeinophrones (I Efes. X,l), hesyhia (I Efes. XIX,1)65,
praotes (I Polic. 11,1; VI,2; I Trai. IV,2) sunt traduse66 cu termenul
siriac . Acesta va deveni un concept central al redactării. Dar
el este, totodată, şi un concept cheie al „isihasmului”67 timpuriu.
Acea mutare de accent a sensului expresiilor pauline de la
ănthropos pneumatikos la individual, psihologic şi la ceea ce este
exilat în desfăşurarea timpului şi în evoluţia existenţei individuale,
mutare pe care am mai articulat-o exemplar cu altă ocazie în ceea ce
priveşte înţelegerea monastică a lui pater penumatophâros, este deja
perceptibilă la Sf. Ignatie şi în evlavia sa personală. Totuşi, acestui

61 I Trai. V.
62 2 Cor. 11 şi 12.
631 Trai. IV, T
64 I Trai. IV,2.
65 în I Efes. X,1.3, dimpotrivă, praeïs este tradus de două ori prin _
Tapeinophrosyne şi praôtes au devenit aşadar sininime.
66 1. Hausherr: L’hésychasme. Étude de spiritualité, în: Orinetalia Christiana
Periodica 22, 1956, pp. 33-56; 247-283.
67 Faptul că în I Efes. XV,2 hesyhia Mântuitorului este omisă reprezintă o trăsătură
specifică pentru reţinerea manifestată de recenzie vizavi de experienţele propriu-zis
„pnevmatice”, fiind caracteristică pentru un curent larg răspândit al monahismului
oriental. Astfel, mărturia despre vorbirea duhovnicească a Sf. Ignatie (I Filad.
VII.2b) care, totuşi, pentru redactor reprezintă, cu siguranţă, un pneumatophôros
nu a putut să-l determine pe acesta să o accepte în recenzia sa. Fireşte felul de
exprimare al acestuia îi era poate străin. Mult mai atrăgător trebuie să-i fi părut I
Rom. 11,1 pe care el l-a şi receptat, întrucât Sf. Ignatie devine „cuvânt
dumnezeiesc” prin moartea sa martirică.

65
fapt i se opune rugăciunea plină de înfiorare şi faptul de a se şti
purtat de unitatea tainică, realizată acum şi aici a Bisericii şi a
totalităţii mădularelor ei în Hristos cu Dumnezeu - Tatăl, unitate care
se reflectă în împlinirea misiunii episcopale. Sf. Ignatie nu pierde
niciodată din vedere iconomia universală a lui Dumnezeu realizată
prin această Biserică privită mistic până la perata tes ges.
întrucât însă redactorul monastic al scurtei variante siriene
tinde să elimine total acest aspect, lăsând neatinse manifestările de
smerenie şi pareneza Sf. Ignatie, ne-a fost permis să urmărim
originile spiritualităţii monahale până în perioada apostolică şi să
observăm fazele mutării de accent şi ale impunerii unei semantici
unilaterale pornind de la acest exemplu.

66
 CITATE ŞI IDEI PAULINE ÎN APOPHTHEGMATA
PATRUM1

Poate părea straniu că ne aplecăm tocmai asupra contextului

anunţat de către această temă. Cercetările mai noi cu privire la istoria
ascezei creştine primare arată că rădăcinile doctrinare şi sociologice
ale monahismului de mai târziu ar trebui căutate mai curând în modul
de vieţuire propriu Evangheliei după Matei, Epistolei soborniceşti a
Sf. Ap. Iacov, Didahiei2 decât în mediul gândirii şi propovăduirii Sf.
Ap. Pavel. Chiar şi o privire aruncată superficial asupra
Apophthegmata Patrum (Alphabetikon)3 ne oferă o imagine
corespunzătoare: 18 citate propriu-zise din epistolele pauline4 faţă de
43 de citate din sinoptici, patru din scrierile ioaneice (nici unul din

1 Acest studiu (germ.: „Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den

Apophthegmata Patrum“) a fost publica întâia oară în: Studia Evangelica, vol. V,
partea a Il-a, TU 103, Berlin 1968, pp. 286-295.
2 A se vedea G. KRETSCHMAR: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung
frühchristlicher Askese, ZThK 61, 1964, pp. 27-67.
3 Cităm apoftegmele în cele ce urmează după bucăţile tipărite ale vechii tradiţii:
Alphabetikon-ul publicat în vremea sa de Cotelier în Monumenta Ecclesiae
Graecae, 1.1 (Paris 1677) şi vechea traducere în latină a unei colecţii „sistematice”
de apoftegme a lui Pelaghie şi Ioan (sec. al VI-lea). în ce priveşte Alphabetikon-vA,
cităm numai numele avvei însoţit de numărul corespunzător al apoftegmei, în timp
ce pentru colecţia sistematică vom prescurta PJ adăugând numărul capitolului cu
cifre romane şi numărul apoftegmei cu cifre arabe. în măsura în care apoftegmele
latine corespund bucăţilor din cea de-a doua parte anonimă anexată Alphabetikon-
ului, publicate de către F. N au în Revue de TOrient chrétien (t. 12, 1907, p. 48
ş.cl.; p. 171 ş.cl.; p. 393 ş.cl.; t. 13, 1908, p. 47 ş.cl; p.266 ş.cl.; t. 14, 1909, p. 357
ş.cl.; t. 17, 1912, p. 204 ş.cl., p. 294 ş.cl.; t. 18, 1913, p. 137 ş.cl.), vom adăuga
numărul după numărarea lui N au recurgând la prescurtarea N. Folosim
Alphabetikon-ul lui Cotelier după Migne, PG 65, 71-440; ediţia lui ROSWEYDE a
Verba Seniorum care reprezintă cărţile V şi VI din PJ (Antwerpen 1615-28) este
accesibil în PL 73, 850-1022.
4 Aici sunt incluse, desigur, şi aşa-numitele „deuteropauline”. Se va putea observa
în decursul prezentării că acestea s-au bucurat de atenţia specială a Părinţilor
pustiei. Pentru ei, Corpus Paulinum al canonului novotestamentar reprezenta o
unitate indubitabilă. Desigur, nu luăm în consideraţie Epistola către Evrei pe care,
de altfel, Părinţii o treceau tot în rândul epistolelor pauline.

67
Apocalipsă), patru din Epistola către Evrei, patru din epistolele
soborniceşti şi unul din Faptele Apostolilor.
Numărul citatelor din Sf. Ap. Pavel este aşadar cu mult mai
mic decât cel al citatelor din sinoptici, între care predomină citatele
din Evanghelia după Matei, în număr de 30. Pe de altă parte, el este
totuşi, al doilea autor novotestamentar ca număr de citări. Cu toate
acestea, nu această stare de fapt exterioară ne face să luăm în discuţie
însemnătatea citatelor pauline şi a interpretării Sf. Ap. Pavel în
cadrul Apophthegmata Patrum-, problema este interesantă şi în
calitate de contribuţie la istoria receptării şi a interpretării textelor Sf.
Ap. Pavel în Biserica veche şi pentru înţelegerea lumii specifice a
Părinţilor pustiei care se oglindeşte aşa de expresiv în
Apophthegmata Patrum. Nu numai generaţiile monahale de mai
târziu5 vor descrie şi vor interpreta cele ce privesc Părinţii
duhovniceşti ai pustiei cu termenii Sf. Ap. Pavel; şi pentru
contemporanii acelui prim monahism al pustiei mărturia Sf. Ap.
Pavel şi a celor dintâi Părinţi monahi sunt strâns legate una de
cealaltă.
Vita Antonii a Sf. Atanasie cel Mare este, aşa cum se ştie, plină
de citate pauline6. în acest text, noua formă de vieţuire aleasă de către
avva Antonie este privită cu ochii Sf. Ap. Pavel, iar aceasta nu numai
sau nu precumpănitor prin recursul la capitolele parenetice ale
epistolelor pauline, ci prin citarea de expresii centrale din „epistolele
principale”7, unde cap. 8 din Ep. către Romani este cel mai des citat.
Rolul pe care Vita Antonii împreună cu vestirea efectului ei
asupra funcţionarilor imperiali de la Trier l-a jucat în convertirea Fer.
Augustin este cunoscut. Şi în relatarea Fer. Augustin este trasată o
legătură interioară între epistolele pauline şi Vita Antonii8.

5 Ne gândim aici la isihasmul bizantin a! Sf. Grigorie Sinaitul şi al Sf. Grigorie

Palama.
6 32 la număr. Ele depăşesc aici citatele din sinoptici. Cu privire la sursele biblice
citate în Alphabetikon, vezi pagina precedentă.
7 Prin aceasta desemnăm în cele ce urmează Epistola către Romani şi cele două
Epistole către Corinteni. Epistola către Galateni joacă în Apophthegmata Patrum
un rol la fel de mic ca şi Epistola către Filipeni.
8 Vezi Confessiones VIII, 6.

68
 Fenomenul monahismului a fost aşadar interpretat nu doar
peste veacuri, într-o manieră retrospectivă, ci încă de la înseşi
începuturile sale dinspre teologia Sf. Ap. Pavel. De aceea, poate că
merită, totuşi, efortul de a cerceta Apophthegmata Patram, ale căror
perioadă de apariţie poate fi estimată la sec. IV-VI9, din punctul de
vedere al relaţiei lor cu epistolele pauline şi cu teologia Sf. Ap.
Pavel. Corespunde însă interpretarea Sf. Atanasie cel Mare, a Fer.
Augustin şi a cercului său de prieteni accepţiei cu privire la sine a
anahoreţilor pustiei, aşa cum ea este prezentă în Apophthegmata
Patruml
Să pornim de la citatele pauline din Apoftegme. In primul rând,
este interesant să notăm că apoftegmele anonime10 abia dacă
amintesc vreun cuvânt al Sf. Ap. Pavel, în timp ce ele abundă în
citate din loghioanele Mântuitorului de la sinoptici, respectiv din
Evanghelia după Matei, corespunzând, astfel, caracteristicilor
A Iphabetikon-ului11.
O parte din citatele pauline din Alphabetikon provin în
principiu din părţile parenetice ale epistolelor Sf. Ap. Pavel.
Synkletike [Singlitichia în versiunea rom. a Patericului Râmnic
1930/Alba Iulia 1990 - n. trad.] 13 atenţionează cu privire la mânie
şi se referă în acest context la Efes. 4, 26: „Zis-a iarăşi: bine este a nu
te mânia. Iar dacă se va întâmpla, nici o parte din zi să nu ţi se lase
spre patimă, zicând: să nu apună soarele; dar tu să aştepţi până ce
toată vremea ta apune...” Pimen 34 preia îndemnul din ITes. 5, 15
care însă nu este specific paulin, ci aparţine, în general, parenezei

9W. BOUSSET: Apophthegmata Patrum. Studieri zur Geschichte des ältesten

Mönchtums, Tübingen 1923, p. 66 ş.cl.; K. HEUSSI: Der Ursprung des Mönchtums,
Tübingen 1936, p. 133 ş.cl.
10 Adică părţile anonime din PJ şi N. Cu privire la caracteristicile principiilor de
constituire a apoftegmelor nominale, pe de o parte, şi anonime, pe de altă parte, ca
şi la ordinea colecţiilor „clasice” după ambele forme amintite, a se vedea J.-C.
G uy : Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles
1962 (= Subsidia hagiographica 36); F. v. Lilienfeld: Die christliche
Unterweisung der Apophthegmata Patmm, vezi mai jos pp. 86-113 fîn prezentul
volum, lapp. 101-126],
11 Personal, am aflat doar referinţa la 1 Cor. 3 din PJ XVIII, 19.

69
permanente a comunităţii creştine primare1213, trimiţând la cuvintele
Mântuitorului transmise la Mt. 5, 39 ş.cl. Apoftegma introduce în
interpretarea tipică pentru monahismul pustiei a Sf. Scripturi 13
explicarea psihologică a afectului mâniei, cauza pentru care răul este
răsplătit cu rău.
In preferinţa pentru pilde care caracterizează Apophthegmata
Patrum, ca şi întreaga literatură sapienţială orientală14, nici imaginile
pauline nu sunt trecute cu vederea. Astfel, în apoftegma Rufus 1,
aflăm „săgeţile cele arzătoare ale vicleanului” din Efes. 6, 16. însă
imaginea este ruptă de contextul paulin şi reinterpretată în manieră
proprie. Nu „pavăza credinţei” apără de aceste săgeţi arzătoare ale
demonilor, ci isihia, a cărei explicare constituie scopul propriu-zis al
apoftegmei. Isihia îl protejează pe monah de căderi.
Alte apoftegme dezvoltă şi zugrăvesc imaginea din lumea
sportului la care Sf. Ap. Pavel îi place să recurgă pentru a compara
„lupta credinţei”15: „Zis-a un avvă despre păcatul cu gândul al
preacurviei: Călugâre, vrei să te mântuieşti? Mergi, nevoieşte-te,
mergi şi căieşte-te, caută şi vei afla; veghează, bate şi ţi se va
deschide. Căci sunt în lume luptători care, dacă s-au arătat tari şi
puternici, primesc coroana biruinţei. Uneori, unul este doborât la
pământ de către alţi doi, însă îi învinge pe atacatori, îndârjit de rănile
sale. Ai văzut la ce virtute a ajuns el prin creştere şi exerciţii trupeşti?
La fel, fii şi tu tare şi puternic şi Domnul îl va scoate pentru tine pe
vrăjmaş afară”16.
Pimen 100 recurge la imaginea diverselor vase din gospodărie
pe care o regăsim în 2 Tim. 2, 20 ş.cl. (a se vedea Rom. 9, 21).
Desigur, interpretarea este aici diferită de textul din 2 Tim. Imaginea
este, în 2 Tim., în legătură cu ceea ce se caută a fi înfăţişat prin

12 1 Petru 3, 4 şi, desigur, Rom. 12, 17.

13 Vezi F. v. Lilienfeld: Die christliche Unterweisung der Apophthegmata
Patrum în volumul de faţă.
14 W. Bousset: op. e it, p. 76 ş.cl.; K. Heussi: op. e it, p. 140 ş.cl.; P. N agel: Die
parabolischen Handlungen im ältesten Mönchtum. Eine formgeschichtliche
Untersuchung zu den Apophthegmata Patrum, Klio 43-45, 1965, pp. 329-336.
15 Vezi 1 Cor. 9, 25; Fii. 1,27. 30; Efes. 6, 12 ö.cl.; 1 Tim. 6, 12; 2 Tim. 4, 7; 2, 5.
I6PJV, 15 = N 166.

70
parabolă, inexactă şi, de aceea, inegală. în orice caz, însă, aici este
vorba de modul în care membrii comunităţii devin „vase spre cinste”,
evitând să se confunde cu „vasele necinstei”, unde calitatea vasului -
de aur, de argint, de lemn sau de lut, respectiv a membrului
comunităţii, depinde utilizarea lui (tocmai invers ca în imaginea
însăşi, unde calitatea determina utilizarea). Rătăcirea este aici
utilizarea spre necinste. Comunitatea trebuie să se îndepărteze de la a
şi de la „vasele” ei, respectiv de la învăţăturile greşite, iar membrii ei
se vor adăuga „vaselor spre cinste” şi vor aparţine categoriei lor.
Nimic din toate acestea nu pare să înţeleagă Pimen 100. Aici,
avva răspunde prin acest text biblic la întrebarea „unui frate”, de ce
demonii vor să-l facă pe acesta să aibă părtăşie cu cei care-1 întrec şi
care sunt mai bine plasaţi în ochii societăţii şi să-i dispreţuiască pe
cei care sunt mai mici decât el. Pimen foloseşte această imagine,
recurgând la autoritatea apostolului, pentru a spune pur şi simplu că
într-o „casă mare” există diferite vase de valoare. Dar a face
deosebire între ele este o ispită ce trebuie respinsă pentru a deveni
„vas spre cinste”, „bineplăcut Domnului, potrivit şi pregătit pentru
orice faptă bună”. însă nu ca în 2 Tim. 2,20 ş.cl.: vezi să nu te alături
vaselor necinstei, lăsându-te folosit în acelaşi scop ca şi ele, ci: nu te
îngriji de diferitele feluri de vase şi cărora cu plăcere te-ai alătura, ci
ia seama ca Dumnezeu să te socotească vas bun din pricina lăuntrului
tău. Rânduirii după rang din cadrul societăţii - chiar şi din cadrul a
societăţii monahale a pustiei! - îi este contrapusă aprecierea lui
Dumnezeu cu privire la persoana luată individual, ruptă de orice
scară de valori omenească.
Această schimbare de sens a imaginii din 2 Tim. nu reprezintă,
desigur, nimic neobişnuit într-o exegeză care ia orice sentinţă a Sf.
Scripturi scoasă total din context. O astfel de manieră de interpretare
este, după cum se ştie, caracteristică în ceea ce priveşte metaforele şi
imaginile, atât rabinilor evrei, cât şi lumii antice profane. De altfel,
aici aflăm confirmată şi vechea tendinţă monahală de a individualiza
şi a psihologiza17 expresii pauline (sau deuteropauline) care prezintă

17 A se vedea F. v. L ilienfeld: Anthropos Pneumatikos —Pater Pneumatophoros.

Neues Testament und Apophthegmata Patrum; IDEM: Die christliche Zur syrischen

71
individul sau comunitatea de cele mai multe ori într-o ambiguitate
specifică.
Nu este de mirare în acest sens că îndemnul la rugăciune
neîncetată din 1 Tes. 5, 17 apare de mai multe ori18. Ne aflăm în faţa
unei trăsături fundamentale a Părinţilor pustiei şi a monahismului în
general19. Epifanie 3 explică acest îndemn apostolic pentru un avvă
palestinian înainte-stătător în sensul că nu faptul ţinerii celor trei
perioade de rugăciune din zi2021înseamnă împlinirea acestei porunci,
ci adialeiptos ehein ten euhen kaî psalmodian en te kardia autou.
Accentul cade aici pe faptul rugăciunii de „a fi în inimă”, care,
fără îndoială, nu reprezintă încă tehnica de mai târziu a „rugăciunii
inimii”, ci o atitudine interioară a întregii existente . Prin acesta se
presupune aici practic exerciţiul rugăciunii orande psallendique ,
aşa cum orbis terrarum-vA creştin îl înţelegea pe el ca pe un opus Del
tipic monahal. Dar, conform apoftegmei noastre, el nu trebuie să fie
luat, evident, ca ceva pe care să te poţi bizui înaintea lui Dumnezeu,
ca o împlinire suficientă a unei porunci apostolice23. Veniamin 5
citează acest cuvânt al Sf. Ap. Pavel ca testament al avvei aflat pe
patul de moarte. Aici, prescripţia cu privire la rugăciune rămâne un
act al bucuriei şi al mulţumirii şi îşi păstrează nuanţa paulină. Forma

Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur Spiritualität des Mönchtums der
Wüste [cel dintâi şi cel de-al treilea studiu din prezentul volum - n.n.].
18 Radbert Khrkiioff OSB: Das unablässige Gebet. Beiträge zur Lehre vom
immerwährenden Beten im Neuen Testament, München 1954.
19 M. Marx : Incessant prayer in ancient monastic literature, Roma 1946.
20 Sunt amintite ceasurile al treilea, al şaselea şi al nouălea.
21 A se vedea însuşi C lement Alexandrinul: Strom. VII, 35, 1-3; 73, 1.
Transformarea pe care o află această perspectivă despre „rugăciunea neîncetată” în
Apophthegmata Patrum are de a face cu mutarea de accent de la cunoaşterea
(gnösis) tipică gnosticului la Clement la participarea părţii celei mai intime a eului
uman, inima, la rugăciune; nu înălţarea la gnoză trebuie să fie atinsă, ci
interiorizarea.
22 J. Firmici Materni Consultationes Zacchei et Apolonii, ed. G. Morin, în:
Florilegium Patristicum XXXIX, Bonn 1935, p. 105. Despre acelaşi praxis,
apoftegmele vorbesc permanent.
23 Apoftegma Luchie interpretează acelaşi cuvânt apostolic în sens antimasalian,
protejând astfel în cadrul Apophthegmata Patrum apoftegma Epifanie 3 de
neînţelegerile masaliene.

72
extrasului în citatul din 1 Tes. ţine aici de o regulă preferată de
constituire a apoftegmelor care stabilesc principiile rânduielii vieţii
monahale, respectiv aceea a marcării întreite24. Astfel, citatul din Sf.
Ap. Pavel devine aici „rhema”, adică răspuns duhovnicesc la
întrebarea fundamentală a monahismului vechi - pös sothö - în
întregime conform apoftegmelor după formă şi, totuşi, neîntors pur şi
simplu împotriva sensului său paulin originar25.
Fără îndoială, maniera de învăţare şi mediul de vieţuire din
apoftegme se apropie mai mult de lumea şi de maniera de învăţare a
Sfântului Apostol şi Evanghelist Matei26 decât de cea a Sf. Ap.
Pavel. Citatele pauline amintite până acum sunt totalmente apte să fie
rupte de contextul lor tipic paulin şi să fie înţelese în sensul
cuvântărilor sinoptice ale Mântuitorului.
La fel se întâmplă şi cu alte cuvinte pauline, chiar din
„epistolele principale” ale Sf. Ap. Pavel. Astfel este citat de ex. 1
Cor. 5, 12.13 în apoftegma Macarius urbicus (Macarie cetăţeanul) 2
în sensul lui „Nu judecaţi...” (Mt. 7, 1). în acelaşi sens, textul de la
Rom. 8, 33 ş.cl. sună ca o replică la avva care găseşte plângerea lui
Iacov cu privire la Iosif şi Simon27 neîndreptăţită28. Certitudinea
triumfătoare a mântuirii în Hristos pe care Sf. Ap. Pavel le-o

24 F. v. Lilienfeld: Die christliche Unterweisung... [ultimul text din voi. de faţă,

n.n.]
25 Totuşi, nu s-ar putea afirma pur şi simplu că apoftegma ar constitui „scena
ideală” pentru cuvântul transmis al Sf. Ap. Pavel (vezi cu privire la această
problemă R. Bultmann: Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4. Aufl.,
Göttingen 1958, pp. 48; 60), ci tocmai adaptarea formală a cuvântului la învăţătura
orală îl face pe acesta să fie acasă în însăşi această învăţătură, unde ea este exersată
şi ascultată, şi abia apoi în apoftegma fixată. A se vedea în acest sens studiul meu
Die christliche Unterweisung... [ultimul text din voi. de faţă, n.n.].
26 G. Kretschmar: op. cit.-, K. Stendhal: The School o f St. Matthew, Uppsala
1964 (= ASN U 20); E. von DOBSCHÜTZ: Matthäus als Rabbi und Katechet, ZNW
27, 1928, pp. 338-348; G. Strecker: Der Weg de Gerechtigkeit, = FRLANT 82,
1962.
27 Fireşte, îşi face apariţia gândul cunoscut şi Sf. Ap. Pavel al înainte-alegerii în
rhema lui Agathon: Iacov este ca „patriarh” unealta aleasă a lui Dumnezeu.
Lucrurile rămân astfel chiar dacă acesta, conform accepţiei monahale, cedează pe
nedrept păthos-ului tristeţii, al neputinţei de a renunţa.
28 Fac. 42, 36.38.

73
făgăduieşte aici celor credincioşi dispare total din citatul aflat în
apoftegmă29.
în sensul vechii accepţii monahale cu privire la „nevoinţele” şi
„faptele” prin care sunt îndepărtate patimile cele păcătoase, unele
apoftegme pot suna radical anti-paulinic, ca, de pildă, PJ IV, 67 = N
158 cu masiva sa idee a răsplăţii: „Un avvă şi-a impus ca prescripţie
să nu beie nimic timp de patruzeci de zile. Şi când i se făcea sete, el
spăla vasul de apă şi-l umplea cu apă. Când îl întreba vreunul dintre
fraţi de ce făcea asta, el zicea: pentru ca, văzând ceea ce doresc şi
nebând, să sufăr şi mai multă zăpuşeală şi astfel să primesc o răsplată
mai mare de la Domnul”.
însă apoftegmele nu formează nicidecum un sistem doctrinar,
ci reflectă un mediu de vieţuire, iar acestor reprezentări de tipul
faptă-răsplată30 li se opun alte sentinţe ale Părinţilor pustiei. Aşa se
întâmplă, de pildă, în apoftegma Agathon 29 compusă din mai multe
părţi: „Se povesteşte pentru avva Agathon că se silea să facă toate
poruncile şi când trecea în corabie, el întâi apuca lopata şi când
mergeau la dânsul fraţii, îndată după rugăciune, mâna lui punea
masa, căci era plin de dragostea lui Dumnezeu31. Iar când a vrut să se
săvârşească, a rămas trei zile având ochii deschişi şi nemişcaţi. Şi 1-
au mişcat fraţii, zicând: avvo Agathoane, unde eşti? Şi le-a răspuns
lor: înaintea judecăţii stau. I-au zis lui: şi nu te temi, părinte? Le-a zis
lor: cu adevărat m-am silit după puterea mea, ca să păzesc poruncile
lui Dumnezeu; dar om sunt şi de unde ştiu de au plăcut lucrurile mele
lui Dumnezeu! Şi i-au zis lui: dar nu nădăjduieşti că lucrul tău este

29 Ea nu lipseşte din Apophthegmata ca întreg, chiar dacă ideea despre Judecata

care încă n-a sosit şi frica de ea joacă un rol mai mare. A se vedea cu precădere
frumoasa apoftegmă PJ V,34 = N 186, unde, alături de căinţa şi teama vizavi de
Judecata de Apoi stă certitudinea senină a faptului mântuirii. în apoftegmele
asociate numelui Sf. Antonie apar nuanţe asemănătoare. însă ele sunt rare în
comparaţie cu reluarea permanentă a neliniştitoarei întrebări care poate fi pusă în
paralelă cu întrebarea lui Luther „Cum voi avea un Dumnezeu milostiv?”.
Răspunsul pe care Luther îl preia de la Sf. Ap. Pavel, este străin apoftegmelor.
30 într-un mod interesant, ele se găsesc, după cum se pare, mai des în apoftegmele
anonime decât în Alphabetikon.
31 Trebuie ţinut cont de faptul că „împlinirea poruncilor” este înţeleasă în sensul
exercitării dragostei de aproapele în sensul textelor de la Mt. 22,39 şi Lc. 10,37.

74
după Dumnezeu323? Zis-a bătrânul: nu nădăjduiesc, de nu voi
întâmpina pe Dumnezeu, căci alta este judecata lui Dumnezeu şi alta
a oamenilor...” .
Şi Antonie 37 ştie „călugări care, după multe osteneli au căzut
şi întru ieşire din minţi au venit, pentru că s-au nădăjduit în lucrul
lor...”34. O altă apoftegmă legată de numele lui Agaton (13) se referă
la pericolul „poruncii” (entole): „Acolo unde este porunca este război
şi ispită35”. Faptul acesta aminteşte - din nou în cunoscuta manieră
psihologizantă şi individualizantă - de rolul „legii” la Sf. Ap. Pavel,
de pildă în Rom 7-8. Totuşi, în cuvântul apoftegmei Agaton 13
lipseşte lucrul vizat de adânca analiză paulină a situării omului sub
lege: „... legea Duhului m-a eliberat de legea păcatului şi a morţii”.
Acolo, un comentariu al unui bătrân anonim zice, spre temerea
fratelui de ispita în poruncă: „de ar fi fost Agathon, făcea porunca şi
biruia războiul”. Entole trebuie înţeleasă aici mai degrabă ca sarcina
ascetică a rânduirii vieţii şi nu ca „poruncă a lui Dumnezeu” ce se
împlineşte în iubire, ca, de cele mai multe ori, şi în alte părţi în
apoftegmele legate de Agathon. Fireşte, trebuie luat seama la faptul
că Agathon a fost celebru tocmai din pricina relaţiei sale cu această
poruncă a iubirii înţeleasă în mod radical36. De aceea, nu este de
exclus această semnificaţie ca trăsătură secundară a apoftegmei
Agathon 1337. Prin aceasta ne aflăm din nou în situaţia raporturilor
catehezei creştine primare din Palestina şi a modului de vieţuire al
învăţătorilor itineranţi, a profeţilor şi a „apostolilor” spaţiului
acestuia38.

32 ouk e ipepoithos epi td ergon sou, öti kată theon estin;

33 Citat după trad. rom. din ed. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 28 [n.n.].
34 Ed. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 14; aici, apoftegma 39 [n.n.].
35 Cu aceste două expresii [în germ., „Anfechtung” şi „Versuchung” - n.n.]
încercăm să traducem pölemos în contextul apoftegmelor.
36 A se vedea, de pildă apoftegma Agathon 29, mai sus citată.
37 Cu privire la faptul că anumiţi Părinţi ai pustiei apar în apoftegme ca
reprezentanţi ai unor trăsături speciale, caracteristice lor, vezi K. Heussi: op. cit.,
p. 142.
38 Vezi mai sus, la p. 48 [în ediţia de faţă, p. 67 ş.cl.].

75
 Nâmos-ul paulin ca atare este străin mediului lingvistic din
Apophthegmata Patrum. Nomos există numai acolo unde se judecă,
se pedepseşte, se rânduieşte: în chinovie. Societatea aşezărilor de
eremiţi întemeiate pe relaţia personală maestru-ucenic, societate de
care ţin în mod esenţial Apophthegmata Patrum, se manifestă în mod
evident sceptic vizavi de acest tip de educaţie39.
Ceea ce spune Sf. Ap. Pavel în 1 Cor. 3 despre înţelepciune şi
nebunie îşi află corespondenţa în apoftegme - din nou însă cu
binecunoscutele limitări de rigoare. în apoftegma PJ XVIII, 19, acest
capitol din 1 Cor. este citat cu scopul de a întemeia practica ascetică
a faptului de a fi „nebun întru Hristos”40. Şi în raportul lui Arsenie,
fostul înalt funcţionar cultivat de la curtea imperială, cu monahii
egipteni îşi face simţită prezenţa conversiunea pnevmatică a
conceptelor de „înţelepciune” şi „nebunie”. Maniera de vieţuire
anahoretică a călugărilor necultivaţi este mult mai înţeleaptă decât tot
ceea ce ştiinţa sa lumească îi poate oferi41. însăşi înţelepciunea
interpretării Sfintei Scripturi poate reprezenta în această accepţie o
voinţă lumească de înţelepciune, în timp ce înţelepciunea pnevmatică
este simplitatea avvei Iosif care recunoaşte că nu poate rezolva
zetema din Sf. Scriptură aflată în dezbatere42.
Epistolele Sf. Ap. Pavel sunt pentru bătrânii din
Apophthegmata Patrum nu numai izvor de învăţătură şi prilej de
interpretare concretizatoare -- şi, desigur, îngustândă, ci, aşa cum la ei
cuvântul plin de putere pe care îl propovăduiesc nu este separabil de
transformarea vieţii cuvântătorului43, într-un mod similar, ei au o
relaţie şi cu persoana apostolului pe care îl citează, şi nu numai cu
cuvântul acestuia. Sf. Ap. Pavel devine pentru ei ideal şi prototip al
vieţuirii creştine în accepţie monahală. Astfel, s-a transmis următorul

39 A se vedea apoftegma Pimen 174, după părerea mea o apoftegmă foarte

importantă şi, de asemenea, apoftegma deja amintită mai sus Macarius urbicus
(Macarie cetăţeanul) 2.
40 A se veda şi Ammun în Antonie 9.
41 Arsenie 5 şi 6.
42 Antonie 17.
43 F. v. Lilienfeld: D i e c h r is tlic h e U n te r w e is u n g ... [ultimul text din voi. de faţă, n.n.]

76
cuvânt al lui Synkletike (Singlitichia): „Ţi s-a dat înger trupului44?
Veseleşte-te şi vezi, cui te-ai făcut asemenea? Că de partea lui Pavel
te-ai învrednicit!”45.
Cuvintele Sf. Ap. Pavel devin model de rugăciune ca şi
versetele psalmilor („proorocului David”, cum se presupunea) şi ale
patriarhilor şi proorocilor sau ale figurilor novotestamentare. în
rugăciune, se preia acum o parte centrală a kerygmei paulinic-
evanghelice: „Tu, Dumnezeule, Care ai venit în lume să mântuieşti
pe cei păcătoşi46, Cel ce acum prin proorocul Tău ai făgăduit47
acestea cu lucrul împlineşte-le şi la mine păcătosul şi
nevrednicul...”48. Chiar înaintea formulării acestei rugăciuni, avva
Pavel cel prost îşi descrisese propovăduirea şi proslăvirea apelând la
predicatele divine din 1 Tim. 2, 4: „Dumnezeu, Care voieşte ca toţi
oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”,
întreaga apoftegmă este aici relatarea manifestării vizibile şi concrete
a voinţei a lui Dumnezeu.
Dar unde rămân minunatele exprimări hristologice şi
pnevmatologice ale Sf. Ap. Pavel pe care Sf. Atanasie cel Mare
le foloseşte din belşug în Vita Antonii, în cuvintele (rhemata)
atribuite Părinţilor pustiei? Să nu aibă cunoştinţă de ceea ce
înseamnă faptul de a fi en Hristd la Sf. Ap. Pavel - ei, care îşi
concep viaţa monahală ca pe o luare foarte în serios a faptului de
a fi creştini? De la avva Or (ap. 13) aflăm următorul cuvânt
(rhema) care, ca şi în alte părţi, recurge la forme pauline de
exprimare, corelându-le, fireşte, cu tonalităţi din Predica de pe
Munte: „A zis iarăşi: să nu cugeţi în inima ta asupra fratelui tău,
zicând că eşti mai treaz şi mai nevoitor, ci pleacă-te darului lui
Hristos cu duhul sărăciei şi al dragostei celei nefăţarnice49, ca să

44 2 Cor. 12, 7.
45 Synkletike 7, citat după ed. Râmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 226 [n.n.].
46 1 Tim. 1, 15.
47 în slujba la care se referă apoftegma se citise Isaia 1, 16-19.
48 Paulus simplex (Pavel cel prost), PG 65, 384D, citat după ed. Râmnic 1930/Alba
Iulia 1990, p. 201 [n.n.].
49 Vezi Rom. 12, 9; 2 Cor. 6, 6.

77
nu cazi în duhul laudei de sine50 şi să-ţi prăpădeşti osteneala.
Căci scris este: celui ce i se pare că stă, să ia aminte să nu cadă51,
ci cu sare să fii îndulcit întru Domnul (álati dé hertyménos52 éso
en kyrío)”.
Astfel l-au citit Părinţii pustiei, după propria lor mărturie
din Apophthegmata Patrum, pe Sf. Ap. Pavel. La origine, ei au
fost ostili oricărei teologii speculative, iar aceasta nu numai
pentru că era vorba de oameni simpli, necultivaţi, ci şi pentru că
lor le părea că teologia speculativă se încadra într-o anumită
categorie din accepţia pnevmatică despre „înţelepciune şi
nebunie”. Şi astăzi, curente importante din cadrul monahismului
răsăritean se caracterizează prin această ostilitate faţă de teologia
speculativă - nu în ultimul rând, monahii atoniţi înconjuraţi de
admiraţia romantică a scriitorilor călători. Relaţiile
monahismului vechi ca realizare a existenţei creştine autentice cu
expresiile centrale ale Sf. Ap. Pavel cu privire la Hristos şi
Duhul Sfânt, cu accepţia sa despre om vor fi edificate abia de
către interpreţii săi „teologici”, începând cu Sf. Atanasie cel
Mare. Ei vor recurge la cuvintele Sf. Ap. Pavel pentru a
caracteriza nemaiauzitul fenomen al vieţuirii monahale în pustie
care îi uimea şi pe care îl admirau. Chiar dacă afirmaţiile cu
privire la ei înşişi ale acestor monahi se plasează pe o altă linie a
propovăduirii Evangheliei şi a relaţiei cu Hristos53 decât cea
propriu-zis paulină, de aici nu rezultă că interpreţii teologici ai

50 1 Cor. 1, 29; 4, 7; 9, 16; 2 Cor. 11, 17 ş.cl.; Gal. 6, 14.

51 1 Cor. 10, 12.
52 împrumut din Col. 4, 6.
53 „Bătrânul purtător de Duhul” din Apophthegmata Patrum are mai curând
conştiinţa locuirii lui Hristos în el, decât pe aceea a faptului său de a fi în Hristos.
A s e vedea PJV, 17a = N 7 8 .

78
acestei vieţuiri nu vor fi văzut aici ceva important şi corect care
se va certifica în istoria ulterioară a monahismului. Şi astfel,
această tratare se încheie cu întrebarea cu privire la raportul
dintre accepţia despre propria existenţă creştină şi perspectiva
împreună-creştinilor în lumina diverselor forme de limbaj din
Noul Testament.

79
 SFANŢUL VASILE CEL MARE SI PĂRINŢII PUSTIEI1

Tema acestui studiu ar fi trebuit, de fapt, să fie „Din nou despre

Sf. Vasile cel Mare şi Părinţii pustiei”, întrucât ea aparţine topoi-lor
deveniţi aproape clasici ai reprezentărilor cu privire la dezvoltarea
monahismului vechi2. însă cercetarea individuală asupra înţelegerii
monahismului pustiei a înaintat3 considerabil între timp, la fel ca şi
cercetarea cu privire la înţelegerea operei ascetice a Sfântului Vasile
cel Mare şi a personalităţii sale4. Astfel, din perspectiva acestui

1 Acest studiu (germ.: “Basilius der Große und die Mönchsväter der Wüste”) a fost
publicat pentru întâia dată în: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft, Supplémenta 1, XVII. Deutscher Orientalistentag in Würzburg, 21-27
iulie 1968, Vorträge, partea a doua, Wiesbaden 1969, pp.418-435.
2 A se vedea E.E. Morison: St. Basil and his Rule. A Study in Early Monasticism.
Oxford 1912; W.K.L.Clarke: St. Basil the Great. A Study in Monasticism,
Cambridge 1913; P. Humbertclaude: La doctrine ascétique de saint Basile de
Césarée, Paris 1932; Dom David Amand (astäzi:E. Amand de Mendieta): L ’ascèse
monastique de saint Basile. Essai historique, Maredsous 1949. St . Giet: Les idées
et l ’action sociale de saint Basile, Paris 1941. M. G. Murphy: St. Basil and
Monasticism, Washington 1930 (= Patristic Studies 25). M.Viller - K. Rahner:
Askeze und Mystik in der Väterzeit, Freiburg 1939.
3 Numai unele dintre studiile mai noi pot fi amintite aici: A. Vööbus, History o f
Ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the History o f Culture in the Near
Year East, v o l.l, Louvain 1958; voi.2 1960; G. Kretschmar: Ein Beitrag zur
frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, în: Zeitschrift für Theologie und
Kirche 61 (1964), pp. 26-67; G.QuisPEL: Makarius, das Thomasevangelium und
das Lied von der Perle, Leiden 1967 (=Supplements to Novum Testamentum 15);
A. Adam: Grundbegriffe des Mönchtums in sprachlicher Sicht, în: Zeitschrift für
Kirchengeschichte 45 (1954), p.208 ş.cl.; Fairy VON Lilienfeld: Die christliche
Unterweisung der Apophthegmata Patrum (reluat în volumul de faţă); Idem: Jesus-
Logion und Väterspruch. Die synoptischen Jesus-Reden in der Auslegung der
Agroikoi der ägyptischen Wüste nach den Apophthegmata Patrum (reluat în
volumul de faţă); J.-P. Audet: La Didaché. Instruction des apôtres, Paris 1958; H.
DÖRRIES: Wort und Stunde I, Göttingen 1966. Pentru multe din cele afirmate în
prezentul studiu cu privire la ascetismul arhaic, referatul lui J. BÄSS, ţinut, de
asemenea, în cadrul celei de-a XlV-a Conferinţe a orientaliştilor de la Würzburg,
poate oferi un excelent material documentar referitor la Liber graduum.
4 Este cunoscută amploarea literaturii ştiinţifice cu privire la Sf. Vasile cel Mare. în
afara lucrărilor amintite la mai sus, nota 2, mai amintesc: Dom J. Gribomont:

80
progres al cercetării, vom încerca să întreprindem o nouă determinare
a relaţiilor dintre lumea monahală a pustiei şi monahismul aşa cum a
încercat Sf. Vasile cel Mare să-l contureze.
Am învăţat în ultimii zece-cincisprezece ani să înţelegem mai
bine preistoria şi istoria timpurie a monahismului pustiei. In secolul
al IV-lea, el se află deja în plină înflorire; renumele său răzbate în
această perioadă în întreaga orbis terrarum pe cale să devină creştină.
Viaţa, pentru contemporani, uimitoare a acelor gerontes ai pustiei
atrage călători creştini, printre aceştia şi Sf. Vasile cel Mare5. Ei vin
în Egipt de departe, din Palestina, din Siria, din Mesopotamia, pentru
a se minuna de Părinţii pustiei6.
Până în prezent, a fost tratat numai acest monahism al pustiei şi
raportul său cu formele şi idealurile de mai târziu ale vieţii monahale,
de cele mai multe ori pomindu-se, fie conştient, fie inconştient, de la
datele şi înţelegerea de sine a însuşi acestui monahism târziu - în
cercetarea apuseană, de la monahismul vasilian şi, adesea, de la
monahismul Sf. Benedict de Nursia sau chiar al lui Ignaţiu de
Loyola7. Cercetările ultimilor zece-cincisprezece ani ne oferă

Histoire du texte des Ascétiques de Saint Basile, Louvain 1953; E. Amand DE

Mendieta: Le système cénobitique basilien comparé au systène cénobitique
pachômien, în: Revue de l’histoire des religions, anul 76, vol. 152, pp. 31-80; Dom
J. G rîBOMONT: Le monachisme au ¡Ve siècle en Asie Mineure: de Gangre au
messalianisme, în: Studia Patristica II (= Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 64) Berlin 1964, pp. 400-415; S. Giet,
Sasimes - une méprise de saint Basile, Paris 1941. Voi recurge în rest la
bibliografia oferită acolo şi în lucrările cunoscute consultate.
5 A se vedea în acest sens W.K.L. Clarke , op.cit., p. 25.
6 Amintesc aici doar câteva exemple celebre: Eustaţie al Sevastei, Efrem Şirul (care
a călătorit în Egipt şi în Asia Mică la Sf. Vasile cel Mare, deşi el îşi datora educaţia
monahală unei regiuni monastice „clasice”), Paladie, Sf. Ioan Cassian, Fer.
Ieronim, Rufm.
7 Faptul este valabil şi pentru numeroasele lucrări ale unui autor aşa de important
pentru înţelegerea monahismului timpuriu ca 1. HAUSHERR S.J., ca, de pildă,
studiile sale: Les Orientaux conaissent-ils les „nuits” de Saint Jean de la Croix?,
în: Orientalia Christiana Periodica 12 (1946), pp. 5-46; „Opus D e i”, în aceeaşi
revistă, nr. 13 (1947 = Miscellanea Guillaume de Jerphaniopn), pp. 195-218; Les
Exercices Spirituels de Saint Ignace et de la méthode d ’oraison hésychaste, în
aceeaşi rev., nr. 20 (1954), pp. 7-26. O notabilă excepţie în acest sens, în ciuda

81
posibilitatea de a trata acum datele monahismului din secolul al IV-
lea nu numai retrospectiv, dinspre istoria avansată a monahismului,
ci şi invers, cum s-ar spune, privind înainte dinspre perioada lui
timpurie. Astfel, ne propunem să evităm pe cât posibil tendinţa care
se manifestă nesamavolnic în aşa de multe reprezentări ale
monahismului din sec. al IV-lea. Este vorba de faptul de a căuta să
fíe descoperite la Părinţii pustiei tocmai acele trăsături prezente „încă
de pe atunci” şi care şi mai târziu îşi vor păstra valoarea, sau să fie
indicate anumite deosebiri vizavi de evoluţia ulterioare a
monahismului, păstrându-se însă reprezentarea conform căreia
dezvoltarea monahismului ca întreg ar prezenta, în cele din urmă, o
dezvoltare de sine organică. De aproape fiecare dată se porneşte însă
de la o „doctrină ascetică”, de la un fel de sistem doctrinar aşa cum el
va fi fost elaborat de un maestru sau altul, ai cărui topoi, căutându-se
a fi descoperiţi şi la Părinţii pustiei.
Aceşti topoi sunt, fără îndoială, prezenţi şi acolo, însă, după
părerea noastră, acel „Sitz im Leben” specific lor este cu totul şi cu
totul altul, în aşa fel încât este bine ca monahismul pustiei să fie
caracterizat dinspre propriile sale premise8 şi abia mai apoi să facă

faptului că, într-o mare măsură este depăşită, o constituie cartea lui K. Heussi: Der
Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.
8 Sunt conştientă de faptul că aserţiunile mele pot trezi obiecţia cum că ceea ce este
aici reprezentat nu ar fi „premisele proprii” ale monahismului vechi, ci o înţelegere
modernă a acestuia în condiţiile recurgerii la nişte concepte mult prea modeme.
Totuşi, aici este vorba de faptul de a înţelege monahismul pustiei după posibilitate.
Asta înseamnă însă şi producerea relaţiei cu o lume a experienţei accesibilă şi
deschisă conceptual. Dincolo de toate teoriile şi chiar dogmele cu privire la
caracterul repetabil şi ¡repetabil al istoriei, astăzi, în lumea modernă a trăirilor
noastre proprii, ne devin nemijlocit accesibile atitudini - sub formă seculară - care,
cu o generaţie înaintea noastră, păreau a fi lucrul cel mai de neînţeles din cadrul
monahismului vechi, de pildă „renunţarea la consum”, inclusiv renunţarea la orice
igienă corporală. A se citi însă ep. a 9-a Sf. Ioan Gură de Aur despre
„demonstraţia” monahilor din Cezareea împotriva escortei care îi ducea în exilul
armenesc. Toate acestea nu ne sunt totalmente străine, chiar dacă, prin aceasta,
distanţa temporală nu este anulată şi poate fi urmărită tocmai în faptul de a fi divers
al similarului.

82
pasul - în cazul nostru la Sf. Vasile- dar şi la Benedict sau la alte
mari personalităţi ale vieţii monahale.
Din pricina spaţiului tipografic restrâns, se impune să renunţ la
întemeierea exhaustivă a imaginii elaborate pentru monahismului
timpuriu şi să caut să scot în evidenţă acele trăsături care îmi par a fi
mai importante pentru înţelegerea sa corectă.
Mai întâi, îmi pare important faptul că preistoria monahismului
pustiei nu este de înţeles pur şi simplu în general ca istorie a ascezei
creştine şi antice târzii9, ci că precursorii Părinţilor pustiei sunt, de
fapt, acei apostoloi, didăskaloi, prophetai itineranţi ai creştinătăţii
siro-palestinano-mesopotamiene10. Desigur, aceşti învăţători
itineranţi erau oameni care trăiau într-o anumită abstinenţă, însă
această abstinenţă nu era privită ca scop în sine sau conţinut principal
al vieţii lor , ci, aşa-zicând, celălalt aspect al personalităţii lor
harismatice şi pnevmatice11. Viaţa lor era marcată de mesajul lui

9 A se vedea, de ex., definiţia clasică la K. Heusst: op. cit., p. 13. Tot ceea ce
Heussi afirmă despre contextul general-istoric al ascezei creştine şi extra-creştine
rămâne pe mai departe valabil din punct de vedere metodic. Heussi este conştient
de faptul că „asceza este diferită în funcţie de locuri şi de timpuri, de diversele
motive religioase de care ea este determinată” - „iar asta, chiar şi în cadrul
creştinismului” (p. 14). Este vorba aici de faptul că noi considerăm corect ca,
tocmai din cauza acestor motive religioase speciale care conduc la geneza
monahismului, să nu tratăm istoria monahismului ca istorie a ascezei creştine.
10 A se vedea aici în mod special G. Kretschmar, op. cit.
11 Pe cât de puţin poate fi contestată importanţa prezenţei, începând cu sec. al II-
lea, a unei mişcări encratite pentru explicarea formelor speciale ale creştinismului
şi ascetismului sirian, pe atât de necesare sunt presupoziţia unei influenţe speciale
(împotriva lui G. Quispel: op. cit.) din partea sa, ca şi recurgerea la maniheism
(împotriva lui A. VÓÓBUS: op. cit.). In cadrul moştenirii iudeo-creştine, respectiv
iudaice a creştinismului sirian există, totuşi, o practică ascetică a celor care depun
un vot sau se plasează în mod special în slujba lui Dumnezeu. Chiar dacă
fenomenele legate de secta de la Qumran, de Sf. loan Botezătorul şi de ucenicii săi
ar fi tratate ca neîntemeindu-se în mod genuin pe moştenirea israelită şi dacă s-ar
presupune o influenţă istorico-religioasă cu caracter străin, cu toate acestea, ar
trebui luată în consideraţie mărturia Fer . Ieronim cu privire la faptul că
encratismul lui Taţian Asirianul trimite, în ultimă instanţă, la naziratul vetero-
testamentar (Fer . Ieronim: Ad Jovinianum 1,3; PL 23, col. 223; Commentarium in
Amos, PL 25, col. 1010).

83
lisus Hristos, transmis cu precădere în maniera învătătorească a
19 5
loghioanelor Mântuitorului . Particularitatea acestei tradiţii constă în
faptul că aici cuvântul - şi idealul - lui Hristos apare ca entole toii
kyriou, ca poruncă şi conţinut al unei învăţături inseparabile de
formarea corespunzătoare a vieţuirii. Vestirea şi vieţuirea
propovăduitorilor ei sunt, în acest tip de accepţie, legate în mod
inseparabil. Dreapta învăţătură creştină nu este probată prin formulări
de mărturisiri de credinţă şi consideraţii cu caracter speculativ sau
prin contextul temporal şi spaţial al situaţiilor comunitare, ci prin
maniera de a vieţui a propovăduitorilor1213. Aceasta este însă mărturia
vieţii celei noi şi distincte, a dreptăţii mai bune pe care a adus-o
Hristos. Aceasta mărturie este transmisă mai departe în unitatea
dintre cuvânt şi viaţă în cadrul relaţiei personale dintre învăţător şi
ucenic. Asceza este în acest context despărţirea de vieţuirea cea
veche a acestei lumi, pentru a deveni demn de acel „Eu însă vă zic
vouă...” al Mântuitorului Hristos14. Despărţirea de lumea cea veche

12 G. Kretschmar: op. cit. A se vedea, de asemenea, K. Stendahl: The School o f

St. Matthew, Uppsala 1964 (= ASNU 20); E. von DOBSCHÜTZ: Matthäus als Rabbi
und Katechet, ZNW 27 (1928), pp. 338-348; G. Strecker: Der Weg der
Gerechtigkeit = FRLANT 82, 1962; G. SCHILLE: Bemerkungen zur
Formgeschichte des Evangeliums II. Das Evangelium des Matthäus als
Katechismus, in: New Testament Studies 4 (1957-1958), pp. 101-114, anul 5, p. 1
ş.cl.; H.-Th. Wrege: Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte des
Spruchgutes der Bergpredigt, Diss. Theol. Göttingen 1963 (reproducere
dactilografiată); W. SCHRÄGE: Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur
synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, Berlin
1964.
13 Caracteristic pentru aceasta este criteriul prezentat de către Didahie XI, 7-12
pentru distingerea învăţătorilor şi profeţilor autentici: vieţuirea şi comportamentul
lor faţă de comunitate decide dacă ei sunt profeţi adevăraţi sau falşi şi nu
formulările conţinutului doctrinei lor.
14 A se vedea loghionul din Oxyrhynchus Papyri: „Eàn mè nesteüsetai ton kösmon
oü mè curetai tèn basileian”. The Oxyrhynchus Papyri , ed. B.P. Grenfell şi A.S.
Hunt, vol. I, London 1898, p. 3. In afară de asta, a se vedea şi loghionul 27a din
Evanghelia apocrifa după Toma: „Eàn mè nesteuete tön kösmon ou mè eürete tèn
basileian". Cu privire la originea aramaieă a acestei expresii vezi A.
Guillaumont: Nesteüein ton kôsmon, în: Bulletin de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale 61 (1962), pp. 15-23.

84
înseamnă însă şi despărţirea de „omul trupesc”, înseamnă a face loc
Sfântului Duh Care face prezent în „duh şi în putere” cuvântul
propovăduirii în învăţătorul harismatic15.
Apoi s-a ivit un moment - asociat întotdeauna cu începutul
monahismului propriu-zis - un moment istoric, în care această
despărţire de lumea veche s-a realizat nu numai în habitatul
„apostolilor” săraci şi lipsiţi de patrie, respectiv a propovăduitorilor
itineranţi, şi nu numai în mădularele comunităţii care vieţuiau
ascetic, ci şi în migrarea definitivă din peisajul lumii în anahoreză.
Acest proces se desfăşoară, din punct de vedere temporal, paralel cu
faptul că, din ce în ce mai mult, creştinismul se împlineşte ca
Biserică aflată în „lume”, că în marile metropole există acum mari
comunităţi creştine, că Biserica, în structura ei, prin crearea
asociaţiilor mitropolitane, prin rolul pe care ierarhia superioară îl
capătă acum ca factor de ordine în interiorul ei şi în cadrul societăţii
imperiului antichităţii târzii se integrează din ce în ce mai mult în
această societate. Viaţa constituită exclusiv de către entoJal toii
Hristoii ca rânduială de vieţuire nu-şi află, în mod evident, nici un
loc în structurile acestei societăţi şi se plasează în opoziţie, în special,
cu viaţa oraşului antic târziu. în acest fel, se ajunge la ieşirea din
lume a celor care vor să-şi ofere viaţa lucrării Duhului Sfânt pentru a
fi prooroci16. Apare, astfel, lumea monahismului pustiei ca un soi de

15 A se vedea Fairy von Lilienfeld: Anthropos pneumatikos - Pater

pneumatophoros. Neues Testament und Apophthegmata Patrum (în volumul de
faţă); Idem: Zur Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur Spiritualität des
Mönchtums der Wüste (în volumul de faţă); IDEM: Pauluszitate und paulinische
Gedanken in den Apophthegmata Patrum (în volumul de faţă); A. VÖÖBUS: op.
cit., voi. I, p. 67 ş.cl.
16 Cu privire la relaţia monahismului sirian cu Sf. Proroc llie Tesviteanul, cu Elisei
şi cu Sf. Ioan Botezătorul a se vedea A. VÖÖBUS: op. cit., voi. I, p. 147 şcl. în
acelaşi sens trebuiesc înţelese şi desele închinări ale mănăstirilor din Orientul
Apropiat şi din Bizanţ Sfinţilor prooroci llie Tesviteanul şi Ioan Botezătorul. Că
lumea contemporană începuturilor fenomenului monahal vede în monahii din
pustie proorocii timpurilor lor se observă cu claritate în situaţia tipică ce se reia
permanent în Apophthegmata Patrum : avva este rugat „eipe moi rhema”, respectiv
îi este solicitat un cuvânt purtător de Duhul care are puterea de a marca viaţa
ucenicului în maniera atestată de viaţa proprie a Părintelui duhovnicesc. Nu putem

85
,,;inli lume” („(.îegonwelt”), de lume alternativă la „lumea aceasta” -
ee poale li echivalată cu lumea antică trăind pe pământurile
cultivabile17. Ea este caracterizată de „răsturnarea tuturor valorilor”
valabile în lumea antică. Intenţia ei nu constă în adaptarea vieţii
creştine la această societate şi la structurile ei, ci în rezistenţa
împotriva ei, în construirea - sau, poate, mai bine zis, în faptul de a
da mărturie de existenţa unei „contra-lumi”18.
Acest procedeu este, în mod clar, unul mai larg, prezent în mai
multe zone ale unui teritoriu ce ţine din Mesopotamia până în Egipt.
El se află, în mod evident, într-o anumită legătură cu vechile opoziţii
semite dintre pământul cultivat şi deşert şi presupune, deci, prezenţa
pustiei, a munţilor deşertului, ca loc al retragerii de pe pământul
cultivat şi din viaţa marcată de către acesta. Totuşi, la acesta se mai
adaugă un nou factor: hotarul dintre vieţuirea cea nouă după entolai
toii kyriou şi viaţa „acestui eon” nu se trasează numai între vieţuirea
pe pământul cultivat şi vieţuirea în goliciunea pustiei care oferă
spaţiu pentru desfăşurarea noii vieţi în Duhul, ci se trasează, în
acelaşi timp, şi între trupul (sârx) omului individual cu necesităţile şi
cu dorinţele sale19, care îl leagă pe acesta de năzuinţele tuturor
oamenilor şi cu viaţa kată pneuma, care neagă fără compromisuri

trece cui vederea, desigur, deosebirea de profetismul veterotestamentar, de esenţa

ei şi de acel „Sitz im Leben” specific ei - sentinţele spirituale ale monahilor sunt
individuale şi apolitice însă pentru contemporani, vieţuirea şi cuvântarea
duhovnicească erau instrument al Duhului şi element de legătură între Părinţii
pustiei şi profetismul biblic. A se vedea în acest sens Sf . Macarie Egipteanul
(Simeon din Mesopotamia): Logos 17,1: oamenii înduhovniciţi unşi cu
untdelemnul cel ceresc devin „unşi” cu harul, astfel încât ei sunt regi şi prooroci ai
Sfintelor Taine. H. Dorries et alii: Die 50 Geistlichen Homelien des Makarius-
Symeon, Berlin 1964.
17 Fairy VON LlUENFELD: Anthropos pneumatikos p. 4 (în prezenta ediţie
românească: p. 27 ş.cl. - n. n.)
18 Fac trimitere aici, între multele exemple posibile, la loghioanele din
Apophthegmata Patrum, Alphabetikon, Antonie 31; Arsenie 5.6.23. A se vedea, de
asemenea, Fairy VON Lilienfeld: Jesus-Logion und Vaterspruch..., p. 19 ş.cl. (în
prezenta ediţie românească: p. 42 - n. n.)
9 Desigur, termenul sârx nu mai este prevăzut aici cu încărcătura accepţiei pauline,
ci este luat, pur şi simplu, ca sinonim cu soma.

86
omenitatea, aşa cum este ea întemeiată în sârx, ca vieţuire a omului
lumii vechi. Aici este punctul de început al întregii practici ascetice,
al întregii experienţe exersate psihologico-somatic. Este vorba de
faptul că impulsurile vitale ale trupului ca sârx şi soma şi ale
sufletului - psyché - care leagă individul cu habitatul oamenilor
vechiului eon, dau înapoi pentru a face loc impulsurilor vieţii
duhovniceşti. A fî monah nu înseamnă, în acest context, numai
vieţuirea într-un anumit spaţiu geografic în care este posibilă
realizarea a noii vieţi, ci şi cucerirea fără drept de apel a unui spaţiu
pentru această vieţuire înăuntrul propriei personalităţi. Nicăieri nu se
specifică aici, ce semnifică „natură” sau „natural”, nicăieri nu este
vorba de laturi ale personalităţii, percepute ca daruri al lui
Dumnezeu, care să fie mai departe dezvoltate cu ajutorul lui
Dumnezeu, ci, dimpotrivă, vechea personalitate se vede negată şi
metodic nimicită, pentru ca, prin lucrarea Duhului, să poată fi
generată una nouă, ale cărei trăsături tipice se pot vedea în modelul
învăţătorilor şi al părinţilor duhovniceşti.
In mod evident, sfinţii Antonie şi Pahomie nu sunt
„întemeietorii” şi iniţiatorii acestei anti-lumi din pustie20, ci sunt
figuri care au influenţat în mod decisiv formarea pe mai departe a
acestei forme de vieţuire şi au dezvoltat-o în direcţii diferite. Sf.
Antonie devine normativ pe linia mai sus amintită a faptului
individual de a se lăsa transformat, prin care Duhul dă la iveală
trăsăturile pozitive ale „vieţii asemenea îngerilor”, contribuţia
omenească în acest sens constând însă în negarea vechii omenităţi
prin pocăinţă şi asceză. Renumele la care a ajuns Sf. Antonie graţie
operei scriitoriceşti a Sf. Atanasie cel Mare face loc admiraţiei pentru
măreţia acestui demers de nimicire, respectiv unui anumit zel sportiv
care conduce la celebrele performanţe ascetice ale secolelor

20 Ei încă figurează ca atare în majoritatea cărţilor de şcoală de istorie bisericească

universală. Insă „Vieţile” lor dau mărturie de faptul că amândoi, înainte de a
deveni învăţătorii influenţi şi organizatorii de mai târziu ai monahismului, au
început ca ucenici ai unor „bătrâni” înduhovniciţi şi experimentaţi. Anti-lumea din
pustie şi din munte în care trăieşte ascetul şi învăţătorul înduhovnicit este prezentă
şi în spaţiul sirian, iar aceasta, independent de monahismul egiptean. A se vedea A.
VOOBUS: op. cit., voi. I, p. 84 ş.cl.

87
următoare şi la admiraţia pentru aceste „performanţe ascetice de
vârf’ exprimată de către contemporanii şi urmaşii evlavioşi. Stiliţii şi
saloi-i sunt, apoi, tipurile ce se evidenţiază în mod special ale acestor
forme extreme de omorâre a trupului (,sărx), a vechiului eu în asceză.
Dar nici aici nu lipseşte în nici un caz latura pozitivă, darul
harismatic al vorbirii duhovniceşti. Caracteristic pentru toate aceste
forme speciale ale ascezei, precum şi pentru întreaga mişcare
anahoretică este o înţelegere, în ultimă instanţă, individualistă a
luptei (agon) monastice. Sf. Pahomie subliniază însă o altă
componentă a vieţii monahale, şi anume, aceea a instituirii unei
societăţi monastice în care sunt preluate aspectele vieţii apostolice ca
viaţă comunitară. In această formă a „vieţii celei noi”, individul nu se
află singur în luptă cu „omul său cel vechi”, ci se situează în
comunitatea celor care sunt decişi să ducă acelaşi fel de luptă. Să
răsfoim majoritatea prescripţiilor din rânduiala monahală a Sf.
Pahomie cel Mare. Vom afla, astfel, că ele întemeiază viaţa
pustnicilor, a comunităţii monahale, nu în sens teologic, ci presupun
ca fiind date hotărârea, intenţia lăuntrică de a urma acest curs al
vieţuirii şi principiile de rânduire creştină a acesteia. Ele oferă doar
ajutor extern unei mai bune realizări a acestui scop, în comunitatea
celor care au ales viaţa cea nouă, nelumească. Ele caută doar să
rânduiască structura externă a vieţii monahale ca viaţă a unei
comunităţi cu aceleaşi aspiraţii („koinobion”), pornind de la această
presupusă intenţie comună, respectiv să tragă din această intenţie
consecinţele drastice ale vieţuirii în comun în „anti-lumea”
monahală.
Totuşi nu trebuie trecut cu vederea faptul că, pe lângă
performanţele ascetice individuale ale anahorezei, pe cât cu putinţă,
desăvârşite, şi ale ascezei practicate individual, pe de o parte, şi, pe
lângă „asceza în masă” (pentru a rămâne în sfera limbajului sportiv),
devenită posibilă şi pentru omul obişnuit în cadrul koinobion-ului cu
rânduială aspră, sub control duhovnicesc experimentat (după părerea
mea, forma cea mai arhaică a monahismului), pe de altă parte,
continuă să subziste simpla vieţuire laolaltă a asceţilor în regiuni cu
specific monahal, în pustietatea munţilor sau a văgăunilor. Această

88
viaţă este determinată de frecventarea comună a Sfintei Liturghii în
anumite zile şi de relaţia personală dintre învăţător şi ucenic, unde
„regulile” acestei vieţi sunt pur şi simplu entolai învăţate şi trăite în
acelaşi timp. Ele sunt, pe mai departe, cuvinte ale Domnului sau
reguli de comportament derivate cu scopul realizării practic-ascetice
a acestora, care determină sub forma lor de sentinţe, scurtă şi
concisă, traiectoria vieţii individuale. Comuniunea dintre „fraţi”, care
trece dincolo de comunitatea liturgică propriu-zisă, se petrece prin
schimbul reciproc şi liber al unor astfel de „rânduieli”: „Ce regulă
(entole) urmezi tu?” - „O urmez pe aceasta”21. Ea constă în vizitarea
celor experimentaţi şi avansaţi în duhovnicie, a „Părinţilor” spirituali
angajaţi în această luptă împotriva lumii celei vechi, căreia îi
aparţinea vechiul eu trupesc.
Această lume arhaică a monahismului trăieşte mai departe, cu
precădere în tradiţia orală care şi-a aflat expresia literară în
Apophthegmata Patrum şi care rămâne lângă asceza individuală şi
viaţa chinovială cea de a treia formă de monahism. Ea formează, într-
un anumit mod, fondul comun din care celelalte două forme mai
pronunţate îşi extrag forţa. în decursul veacurilor, ea va oferi, de
asemenea, fundamentul tradiţiei, de la care va pomi de fiecare dată
critica dezvoltării ulterioare a monahismului2223. Fireşte, nu putem să
ne imaginăm că diversele forme de monahism s-ar afla în
contradicţie sau în conflict unele cu altele. începând cu sec. al V-lea,
în pustie se poate atesta o oarecare o nivelare şi o rânduire ierarhică a
mănăstirii chinoviale, a ascezei individuale cu caracter eroic şi a
coloniilor de asceţi liberi, ca fiind corespunzătoare treptelor
progresului duhovnicesc individual .
Sf. Vasile întreprinde aşadar, după convertirea sa, care
presupunea că faptul de a fi creştin propriu-zis este unul şi acelaşi
lucru cu viaţa monahală, o călătorie atât de îndrăgită pe atunci

21 A se vedea Fairy VON Lilienfeld: Christliche Unterweisung... (în volumul de

faţă)
22 A se vedea IDEM: Jesus-Logion und Văterspruch..., p. 29, nota 37 (în ediţia
românească, p. 48, nota 40); Idem : Zum Problem des „Sketischen Paterikon“
(manuscris nepublicat).
23 O astfel de comparaţie este realizată în „Scara” Sf . Ioan Climax.

89
creştinilor devotaţi din Orient, cu scopul de a vizita monahii pustiei
şi de a învăţa de la ei. Mărturiile nu tocmai numeroase ale Sf. Vasile
cel Mare cu privire la această călătorie ne permit să facem unele
observaţii interesante. El se referă la etapele acestei călătorii numai
în trecere şi subordonează prezentarea lor fără şovăială intenţiei,
situate de cele mai multe ori într-un cu totul alt context, scrisorii în
cauză24. Călătoria sa la Părinţii pustiei nu a fost tocmai lungă, putând
să fi durat cca. un an25. Este frapantă, de asemenea, în comparaţie cu
tradiţia proprie a monahismului pustiei, anonimitatea în care rămâne
situat acest monahism în prezentarea Sfântului Vasile26.
Poziţia teologico-practică a Sf. Vasile cel Mare cu privire la
acest monahism al pustiei, care, în mod ciudat, este tratat atât de
reţinut de către el, poate fi, prin urmare, dedusă numai din opera sa.
Cum se prezintă însă această operă acum, pe fundalul unui monahism
al pustiei, pe care noi, aşa cum am arătat mai sus, încercăm sa-1
înţelegem?
Celebra opţiune a Sf. Vasile cel Mare împotriva vieţii eremitice se
vede foarte clar în faptul că aceasta ţine de planul ascezei individuale,
ceea ce o expune însă unor mari pericole. La aceasta trimite nu numai
cel mai celebru loc, a 7-lea, din Regulae fusius tractatae, ci şi descrierea
făcută de el asceţilor pe care i-a vizitat în Orient în ep.223,2.
în privinţa tratării raporturilor Sf. Vasile cu Sf. Pahomie cel
Mare, s-a cercetat, în special, ce prescripţii pahomiene se regăsesc la
Sf. Vasile şi, respectiv, care dintre ele apar la el într-o formă
schimbată. S-a dezbătut mult dacă Rânduiala Sf. Vasile cel Mare ar fi
mai potrivită sau mai riguroasă faţă de cea a Sf. Pahomie27. După

24 A se vedea ep. 1, ed. Courtonne, I, p. 2 ş.cl.; ep. 223,2, Courtonne III, p. ş.cl.
25 A se vedea D. Amand: op. cit., p. 38 ş.cl.
26 în scrisoarea lui către Eustaţie Filosoful, Sf. Vasile cel Mare aminteşte călătoria
şi popasurile ei, pretinzând însă liniştit că a purces în această călătorie pentru a-1
întâlni acolo pe Eustaţie, fără a aminti însă scopul propriu-zis al ei. în ep. 223,2, el
descrie Părinţii pustiei ca tip, dar nu dă nici un nume concret.
27 P. Humbertclaude: op. cit., p. 325 ş.cl. A se ţine cont de trimiterea lui E.
Amand de Mendieta: Le système cénobitique basilien..., p. 33 - cum că Sf.
Vasile cel Mare nu a văzut cu proprii săi ochi mănăstirile pahomiene din Egiptul
superior. Nu ştim, de asemenea, nimic despre vizitarea de către el a vreunei

90
opinia mea, nu vom putea surprinde deosebirea propriu-zisă dintre
concepţia vasiliană şi cea pahomiană dacă vom pomi de la premisa
că reprezentarea Sf. Pahomie ar avea, în principiu, acelaşi sens şi
scop al vieţuirii monahale ca şi cea a eremiţilor şi a asceţilor din
coloniile libere şi că numai calea pentru atingerea acestui scop ar fi
diferită28.
Ce se întâmplă însă acum cu Sf. Vasile? Pentru început, să
facem referire la faptul că pe el îl leagă de monahismul pustiei ideea
că mesajul Noului Testament este adevărata regulă interioară a
formei de vieţuire (Lebensform) monahale. In această privinţă

mănăstiri a Sf. Pahomie din Egiptul inferior. Personal, înclin să împărtăşesc

îndoiala vizavi de faptul că Sf. Vasile va fi auzit vorbindu-se despre Sf. Pahomie în
Alexandria, îndoială manifestată de către Dom J. Gribomont într-o scrisoare
personală către E. Amand de Mendieta (a se vedea op. cit., p. 34, nota 2).
Concepţia vasiliană despre vieţuirea chinovială nu este, cu siguranţă, nicidecum o
simplă influenţă directă a operei S f Pahomie cel Mare.
28 Legată de aceasta este şi problema discutată începând cu Loofs cu privire la
raportul dintre tânărul Vasile şi Eustaţie al Sevastei şi întrebarea referitoare relaţia
concepţiei sale despre monahism cu cea a lui Eustaţie. Nu pot intra aici în
amănunte cu privire la această problemă. După hotărârea sinodului din Gangra
împotriva „eustaţienilor” (Mansi, t. II, col. 1099 - 1122), monahismul eustaţian s-
ar mişca, de asemenea, pe linia edificării unei „anti-lumi”. Despre acest fapt
vorbeşte poziţia lor radicală împotriva căsătoriei chiar şi la „creştinii din lume”,
nefrecventarea de către ei a slujbelor Bisericii, cu precădere, a Sf. Liturghii
săvârşite de către preoţi căsătoriţi sau în case ale unor oameni căsătoriţi. împotriva
Tradiţiei Bisericii oficiale, ei posteau duminica şi mâncau în zilele de post.
Peribôlaion-ul lor este, tară îndoială, provocator pentru gustul cetăţenilor
„normali”. Aceştia se arată scandalizaţi, întrucât sclavii ajung chiar să-şi
părăsească stăpânii lor. Femeile îşi taie părul şi poartă haine bărbăteşti, dispreţuind
orice rânduială socială etc. (cu privire la haine, vezi Socrate: Hist. Eccl. 1, II, cap.
XLII, PG 47, col. 352 ş.cl.); a se vedea Hefele-Leclerq: Histoire des conciles,
Paris 1907, t. I, p. 1029. Referitor la problema raportului dintre Eustaţie şi Sf.
Vasile cel Mare — F. LOOFS: Eustathius von Sebaste und die Chronologie der
Basiliusbriefe, Halle 1898. O nouă tratare a problemei la Dom J. GrîBOMONT:
Obéissance et Evangile selon saint Basile le Grand, în: La Vie Spirituelle,
Supplément no. 21, 1952, pp. 192-215; a se vedea în special p. 197 ş.cl. Ep. 223 a
Sf. Vasile cel Mare arată că opoziţia lui faţă de vieţuirea eremitică este marcată
mai mult de experienţele sale de mai târziu cu Eustaţie şi monahii acestuia decât de
trăirile sale din timpul călătoriei în Orient (ep. 223,3).

91
suntem de acord cu cei care văd în „Ethikă" „rânduiala” propriu zisă
a Sf. Vasile. în acelaşi timp, trebuie să constatăm însă chiar aici o
diferenţă caracteristică, ce schimbă totul, după părerea mea, diferenţă
între utilizarea conceptului novotestamentar de entole toii kyrîou în
monahismul pustiei şi la Sf. Vasile cel Mare.
Maniera de predare orală a învăţătorului către ucenic în pustie,
care, într-o anumită măsură, reprezintă continuarea situaţiei
învăţătoreşti instituite între Mântuitorul Hristos şi ucenicii Săi, în
care loghioanele transmise mai departe şi acţiunile simbolice ale
Domnului sunt plasate într-o legătură indisolubilă a vieţii cu
învăţătura, mai are încă o particularitate. O astfel de sentinţă prin
care se dă răspuns clasicei întrebări monahale pos sothd, poartă în
sine pretenţia nerostită de a reprezenta un răspuns eshaustiv la
această întrebare. Din fiecare entole pe care un monah o urmează se
poate deschide întregul vieţii celei noi. Dacă un cuvânt din Noul
Testament serveşte drept o astfel de entole, atunci un cuvânt de-al lui
Hristos din tradiţia loghioanelor se bucură de o întâietate specială,
aşa cum lesne se poate constata atunci când sunt folosite ocazional şi
cuvinte din alte părţi ale Noului Testament, în special din epistole,
pentru marcarea unor astfel de ziceri ale Părinţi. Dar şi aici, sentinţa
individuală reprezintă introducerea în întregul vieţii celei noi29.
Sf. Vasile foloseşte însă întregul Nou Testament luat ca o carte
în extensiunea sa şi, aşa zicând, ca pe un compendiu al îndrumării
vieţii creştine. Chiar dacă ,JEthikă” ar pomi de la aceeaşi înţelegere a
învăţăturii Noului Testament ca îndrumare a vieţuirii creştine, aşa
cum se întâmplă cu loghioanele individuale în gura Părinţilor pustiei
- la Sf. Vasile cel Mare abia suma sentinţelor adunate oferă
perspectiva întreagă asupra noului mod de vieţuire. Aceasta este
munca sistematică a unui învăţat, nu a unui om care cunoaşte Noul
Testament din citirile de la Sf. Liturghie şi din acea melete a
Părinţilor pustiei şi care „scoate din vistieria sa lucruri vechi şi noi”.
în această manieră a Sf. Vasile de a propune ,JLthikă” drept
carte de rânduială pentru monahi se schimbă însă şi contextul de

29 A se vedea Fairy VON LlLlENFELD: Jesus-Logion und Văterspruch..., p. 19 ş.cl.

(în ediţia de faţă, p. 43 - n.n.)

92
viaţă („der Sitz im Leben”) al învăţăturii transmise. Cartea ia locul
învăţăturii orale, pnevmatice. Comunitatea monahală are prezentă în
carte suma acestei învăţături spre întemeierea ei, fără ca unitatea
dintre porunca (entöle) transmisă şi ilustrarea ei în persoana
învăţătorilor pustiei să fie necesară. în această măsură este posibil ca,
prin această carte, să se asigure accesul unei mulţimi mai mari de
oameni la un nou mod de vieţuire („Lebensform”) mai bun, şi,
respectiv, ca faptul transpus în scris să privească aici nu numai
ordinea externă a chinoviei, ci să pună temelia pentru înţelegerea
scopului acestei rânduieli de vieţuire. Chinovia se prezintă pe sine ca
societate veritabil creştină structurată printr-un sistem cuprinzător de
principii de vieţuire creştină. Sf. Vasile cel Mare va putea mai târziu,
pornind de la această concepţie, să-şi extindă cu uşurinţă ,JEthikă” la
diversele stări („Stände”) ale creştinătăţii din lume30.
O astfel de întemeiere scrisă nu înseamnă, fireşte, la Sf. Vasile
cel Mare renunţarea la îndrumarea cu caracter personal întărită prin
autoritatea prezenţei învăţătorului. Apariţia aşa- numitelor „Reguli
Mici” este elocventă în acest sens, după cum a arătat Dom J.
Gribomont31. Nucleul lor are de a face cu vizitele Sfântului Vasile la
mănăstirile sale, în răspunsurile pe care el le oferă spre realizarea
practică a vieţii monahale. Aici, Sf. Vasile cel Mare este învăţător al
monahilor la fel ca şi Sf. Părinţi ai pustiei şi ca iniţiatorii acestui gen
de erotapokriseis monahale, care, apoi, în literatura monahismului
răsăritean va juca un rol aşa de important. La fel ca Părinţii pustiei,
Sf. Vasile îi învaţă pe ucenicii săi cu deplina putere a celui
experimentat, într-o formă ce facilitează atât memorarea, cât şi
transcrierea. O diferenţă caracteristică este aceea că aici învăţătorul
nu este membru permanent al unei comunităţi constituite din
învăţător şi ucenici, ci comunitatea monahală este o unitate de
vieţuire care trăieşte în absenţa lui fizică. El împărtăşeşte personal
principiul de vieţuire ascetică, însă, ca autoritate eclezială şi ca

30 A se vedea buna caracteristică a sistemului de a se baza pe Sf. Scritură în calitate de

,/ânduială” la E. Amand de Mendieta: Le système basilien. .., p. 35 ş.cl.
31 Dom J. GRIBOMONT: Histoire du texte des ascétiques de Saint Basile. .., p. 132 ş.cl.

93
episcop, el mai este ceva în plus, nu doar membru al mediului vital
constituit de mănăstirea chinovială.
Aici se observă diferenţa decisivă dintre vieţuirea monahală
specifică Sf. Vasile şi cea specifică părinţilor pustiei. Mediul
consecvent de vieţuire creştină al asceţilor rămâne la el subordonat,
prin agăpe întregii societăţi din vremea sa. Astfel, el este cu totul
consecvent atunci când îi îndeamnă pe aceşti asceţi să rămână în
contact cu episcopul locului şi să asculte cuvintele acestuia, lucru
mai important pentru eliberarea din chingile minciunii unei conştiinţe
de sine creştine cu caracter retoric decât însăşi vieţuirea în crăpăturile
pământului sau în munţi.
întrebările şi răspunsurile desemnate în mod uzual prin numele
de „Reguli ale Sf. Vasile”, sunt, de asemenea, la fel ca şi regulile Sf.
Pahomie, expuneri practice a ceea ce se recunoaşte ca fiind, în sine,
necesar şi se presupune de o manieră principială. Regulile Sf. Vasile
se raportează aşadar la Regulile sale morale („Ethikâ”) într-un fel
asemănător cu maniera în care o fac, la rândul lor, regulile Sf.
Pahomie vizavi de înţelegerea de sine transmisă oral a monahismului
pustiei. Fireşte, în decursul elaborării Regulilor sale, cu precădere a
„Regulilor Mari”, intervine din nou întemeierea individuală a
prescripţiilor sale.
Sf. Vasile cel Mare îi este clar faptul că monahismul presupune
o retragere absolută din lume şi, prin aceasta, o rupere a omului de
şinele său “natural”. Faptul acesta se observă în ep. 2: Sf. Vasile cel
Mare a renunţat la ocupaţiile cu caracter civic ca sursă a nenumărate
necazuri. Hristos solicită predarea de sine lui Dumnezeu pentru a-I
putea urma pe drumul mântuirii. Sf. Vasile descrie detaliat ce griji şi
ce gânduri îl îndepărtează pe omul - căsătorit sau necăsătorit - de
acest ţel. Pentru aceasta există un singur remediu: ruperea totală de
lume. Omul trebuie să fie âpolis, ăoikos, anidios (fără proprietăţi
private), fără relaţii cu prietenii lumeşti, fără posesiuni, fără mijloace
de întreţinere a existenţei, fără activitate, fără contracte, neiniţiat în
învăţăturile lumeşti şi gata să primească pecetluirea învăţăturii
dumnezeieşti32. Părţi întregi din această epistolă dau glas unui ideal

32 ep. 2,1 ş.cl., Courtonne I, p. 5 ş.cl.

94
care corespunde în întregime celui manifestat de monahismul pustiei,
în acest sens, Sf. Grigorie din Nazianz, împărtăşind viziunea despre
monahism a Sf. Vasile, îi va aduce acestuia cea mai înaltă laudă,
spunând că episcopul Cezareei va fi „îmboldit cetatea şi ţara la lupta
comună a faptelor bune ale iubirii de aproapele”33. Presupunea
episcopatul ca Sf. Vasile să fie nevoit să nu rămână credincios
severului său ideal ascetic? Să fi ştiut Părinţii pustiei de ce se
sustrăgeau aşa de energic oricărei demnităţi ecleziale?
Menţionând faptul că, în viaţa Sf. Vasile, realitatea şi idealul
monahal de a fi ăpolis şi ăoikos (aşa cum el a şi fost, de altfel) se
contrazic, nu avem nicidecum de gând să-l coborâm pe marele Sfânt
Părinte de pe piedestalul său. Prin aceasta dorim doar să punem în
lumină rădăcinile configurării de către el a vieţii monahale.
Sf. Vasile a renunţat în anul 357, atunci când el s-a retras la
Annesoi, la toate proprietăţile sale, îndemnându-i şi mai târziu pe
monahii săi la ptoheia34. Chiar şi ca arhiereu avea atât de puţină
avere, încât, după mărturia Sf. Grigorie din Nazianz, o posibilă
confiscare a ei ar fi trezit puţin interes35367. în 368, însă, în timpul
foametei din vremea aceea, el va vinde unele din posesiunile sale,
astfel încât, alimentele cumpărate cu banii obţinuţi de pe ele vor
ajunge pe întreaga perioadă de criză locuitorilor Cezareei şi
împrejurimilor. El procedase în mod asemănător de mai multe ori, ca,
de pildă, la hirotonirea sa întru preot . Rezolvarea dilemei am putea-
T -7 l\

o afla cu Maran şi Treucker. In primul rând, Sf. Vasile va fi

beneficiat, cu siguranţă, de moşteniri din partea familiei sale, ca, de
pildă, în 368 după moartea mamei sale Emmelia; în al doilea rând, şi
alţi bogaţi îi vor fi oferit lui, în calitate de figură bisericească - preot
sau episcop, bunuri spre a fi împărţite celor săraci.

' or. XLVII, PG 36, col. 580. A se vedea aici E. Kirsten: Cappadocia în:
Reallexikon für Antike und Christentum, voi. II, col. 861 ş.cl.
34 ep. 150, Courtonne II, p. 72 ş.cl.
35 or. XLIII, PG 36, col. 560.
36 A se vedea lucrarea importantă a lui B. T rfucker : Politische und
sozialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen, Diss., Frankfurt am Main 1961.
37 J. Maran: Prolegomena zur Mauriner-Ausgabe der Briefe, tipărit în PG 29, p. V ş.cl.

95
 Epistolele Sf. Vasile cel Mare indică, de asemenea, faptul că el
nu a fost niciodată ăpolis, rămânând permanent în contact cu mai
marii societăţii, fie ei păgâni sau creştini, şi că s-a folosit energic de
prestigiul social pe care-1 moştenise. Fireşte, el a recurs la acesta doar
rareori în favoarea sa sau a rubedeniilor sale, astfel de cazuri
nelipsind, desigur; de cele mai multe ori, el a recurs la prostasia
pentru humiliores3839. Treucker a arătat cum însăşi alegerea sa întru
episcop nu s-a realizat fără anumite intervenţii din culise ale
potentaţilor ţării şi cum originea nobilă a Sf. Vasile a jucat în acest
caz un rol decisiv, fapt absolut normal pentru mentalitatea vremii de
atunci. în atitudinea Sf. Grigorie din Nazianz vizavi de alegerea întru
episcop a Sf. Vasile se poate vedea cel mai bine în ce conflicte
puteau târî un ascet conştiincios idealul monahal, originea socială şi
• JQ

solicitările Bisericii oficiale .

Dacă Sf. Vasile cel Mare purcede, în calitate de episcop şi
persoană cu rang şi cu un nume în „lumea aceasta” la faptul de a
întemeia şi a organiza mai departe viaţa monahală, el o face venind
dinspre tradiţiile ascetice ale familiei sale. Ca familie creştină de a
treia generaţie, aceasta se diferenţia într-o manieră caracteristică de
familiile senatoriale păgâne. în timp ce lui otium senatoris ca mod de
vieţuire îi lipsea orice raport social cu bunurile, părinţii şi bunicii
Sfântului Vasile s-au folosit de proprietăţile lor în scopuri sociale40.
El însuşi îşi dedică şederea împreună cu tovarăşii săi de nevoire pe
domeniul izolat de la Annesoi „vieţii adevărate”, adică vieţuirii
monahale. Deja în ep. 2 în care Sf. Vasile descrie această vieţuire
pentru prietenul său, Sf. Grigorie din Nazianz, se vădeşte o diferenţă
caracteristică între Sf. Vasile şi accepţia monahilor pustiei în acest
sens. Idealul constând în faptul de a fi ăpolis şi âoikos li se potriveşte
pe deplin. însă, în timp ce ieşirea din „Egipt” ca ieşire din kosmos,
respectiv ruptura cât mai desăvârşită cu putinţă cu pământul cultivat
şi cu vieţuirea în acesta, reprezintă pentru Părinţii pustiei cel mai

38 B. Treucker : op. cit., p. 29 §.cl.

39 Ibidem , p. 28; S. G iet : Les idées et l ’action de Saint Basile, Paris 1949; Idem :
Sasimes - une méprise de saint Basile, Paris 1941,
40 B. Treucker : op. cit., p. 18 ç.cl.

96
important temei al monahismului, Sf. Vasile cel Mare accentuează
faptul că părăsirea lumii acesteia nu este una exterioară, de natură
trupească, ci o eliberare a sufletelor din legătura simpatiei care le
leagă pe acestea de kosmos41.Desigur, solitudinea de la Annesoi nu
poate fi decât favorabilă, însă lucrul esenţial este acela ca intelectul
să se întoarcă la sine însuşi şi să se ridice la aducerea aminte de
Dumnezeu. Zelul său nu se mai orientează către grija pentru hrană şi
pentru îmbrăcăminte, ci către căpătarea bunurilor veşnice. Prin
aceasta se atinge la Sf. Vasile cel Mare o stare înduhovnicită şi
călăuzită de Logos, stare care semnifică adevărata omenitate şi
rămâne în relaţie cu idealul de viaţă umană al filosofiei greceşti42.
B. Treucker a arătat în mod convingător că Sf. Vasile - în
calitate de monah la Annesoi, de preot şi de episcop al Cezareei - a
acţionat întotdeauna ca membru tipic al unei familii senatoriale, fidel
tradiţiei acesteia. Că întotdeauna el a propovăduit şi a scris ca un
mare învăţat reiese cu prisosinţă din întreaga sa operă, nu doar din
celebra sa scriere către nepoţii săi (Omilia către tineri - n.n.) cu
privire la folosirea culturii eleniste43. Poate că sfatul pe care el îl dă
aici este util şi pentru înţelegerea monahismului său. Şi aici,
atitudinea lui este una duală: pe de o parte, una de distanţă faţă de
scrierile păgâne, însoţită de tratarea erudiţiei greceşti ca nebunie
lipsită de vreun folos, iar, pe de altă parte, una de deschidere în

4 ep. 2 , 2 , C o u rto n n e I, p. 6 ş.c l.

42 A se v e d e a ep p . 1 şi 150. - C hiar şi lo c u l v ie ţu ir ii m o n a h a le e ste ca ra cteriza t de
către S f. V a s ile c a fiin d altul d e c â t p u stia - a c e l lo c n erod itor şi lip sit d e v e g e ta ţie
datorită p r e z e n ţe i a c o lo a d e m o n ilo r a şa c u m se în tâ m p lă la m o n a h ii sir ie n i şi
e g ip te n i. N ic ă ie r i a c o lo nu e x is tă c e v a p a ra lel c e le b r e i d escrieri p e is a g is tic e a
a şeză rii de la A n n e s o i p e care S f. V a s ile o fa c e pentru p rieten u l să u , G rig o rie, în
ep . 14 (C o u r to n n e I, pp. 4 1 -4 5 ). A r fi in teresa n t să v e d e m în am ăn u n t m an iera
s p e c ific ă prin care s e d e o s e b e ş te a cea stă d esc r ie r e d e p eisa j d e id e a lu l p e is a g is tic al
in te le c tu a lilo r tim p u lu i; cu to a te a c e ste a , ch ia r şi în tran sform area sem n a la tă ,
relaţia c u p e is a g is tic a literaturii c la s ic e răm ân e p rezen tă. A s e v e d e a p. 4 4 ,
rân d u rile 21 ş.c l. ( v e z i ep . 1 4 ,2 , C o u rto n n e I, p. 4 3 , rând. 6 ş.c l.; T S 4 5 , rând. 4 4 ),
în tim p c e p referin ţa m o n a h a lă p en tru p e isa ju l să lb a tic şi im p ra ctic a b il se fa c e
c u n o sc u tă foarte slab (p. 4 3 , rând. 14 ş.c l.; p . 4 4 , rând. 2 4 ş .c l.). V e z i Bernert:
Naturgefuhl, în: PAULY-WiSSOWA, R E X V I , c o l. 1 8 1 1 -1 8 6 3 , în s p e c ia l 1 8 4 9 ş.c l.
43 P G 3 1 , c o l. 5 6 3 -5 8 9 .

97
sensul faptului de a fi gata de a utiliza ceea ce este etic aplicabil. La
fel, Sf. Vasile a subliniat întotdeauna că mântuirea şi izbăvirea
adevărată nu pot fi aflate decât în întoarcerea de la căile lumii celei
vechi, în credinţa şi în vieţuirea cieştină. Totuşi, o astfel de atitudine
nu l-a împiedicat pe Sf. Vasile să cultive relaţii cu persoane sus-puse
în stat şi în viaţa culturală, să preţuiască educaţia, arta şi autoritatea
lor, aşa cum atestă schimbul său de scrisoii.
Distanţarea monahului de viaţa din „lume” are de a face la Sf.
Vasile cu o altă dimensiune decât în monahismul pustiei şi de aici se
pot explica anumite neconcordanţe aparente. Viaţa monahală ca fapt
de a fi creştin autentic nu înseamnă pentru Sf. Vasile vieţuirea într-o
comunitate concepută în strictă contradicţie cu „lumea” din teritoriile
cultivate. Viaţa monahală, în calitatea ei de înfăţişare a adevăratei
politeia, după modelul Apostolului din FA 4,34 ş.cl., presupune însă,
conform Sf. Vasile cel Mare, coordonarea socială cu societatea
necesară şi prezentă. In aceasta constă o deosebire caracteristică faţă
de rolul pe care acelaşi referat din Faptele Apostolilor îl joacă în
tradiţia pahomiană, unde comunitatea monahală este chip al
comunităţii creştine primare din Ierusalim, fără legătură cu
comunitatea creştină din „lume”.
Scrierile ascetice ale Sf. Vasile arată, de asemenea, clar că,
pentru el, faptul de a fi monah nu înseamnă nimicirea radicală a eului
propriu pentru a face loc lucrării Duhului, ci, dimpotrivă, curăţirea
eului propriu, aşa cum cere Mântuitorul însuşi. De pe tablele greşit
scrise ale inimii este ştearsă scrierea eronată şi înlocuită de către
Logos prin scriere adevărată. Insă tablele rămân! Ceea ce se impune
este distanţa vizavi de necesităţile şi pasiunile proprii, de legăturile
personale, fără ca acest fapt să-l împiedice cumva pe Sf. Vasile cel
Mare să folosească atare legături şi relaţii în favoarea comunităţii
creştine încredinţate lui şi să intervină în vederea protecţiei sociale a
celor neajutoraţi. Dacă vom cunoaşte lămurit aceste relaţii la Sf.
Vasile, reprezentările din „Sermo de renuntiatione saeculi”44 îşi vor
pierde mult din ceea ce, pentru mulţi cercetători, era în cazul lor

44 P G 3 1 , c o l. 6 2 5 -6 3 1 .

98
şocant45. Doar o analiză de stil exactă - inclusiv a condiţiilor speciale
ale propoziţiei - în temeiul unei ediţii critice a „Asceticelor” care
încă ne lipseşte poate aduce claritate în privinţa problemei
autenticităţii acestor scrieri sau a altora. în orice caz, obiecţiile legate
de conţinut nu rezistă. Aşa cum se prezintă aici monahismul, ca
politeia adevărată, spre deosebire de lume, aşa cum viaţa, atimóteros
în sensul lumii, aduce cu sine adevărata timé şi dóxa, cum
povestirilor lumeşti li se opun istorisirile cu adevărat demne de citit
despre viaţa bărbaţilor sfinţi, cum renunţarea la bunăstarea materială
şi îndrăgirea vieţii cereşti conduc împreună la „senatul” (synkletos)
monahicesc - aşa cum se înfăţişează aici toate acestea, ele se
potrivesc perfect în concepţia vasiliană despre monahism46. Nu
numai în situaţii individuale este înlocuită scrierea greşită de pe
tablele inimii cu scrierea cea adevărată, ci pseudo-scara de valori a
societăţii prezente este îndepărtată de către adevărata scară de valori
a comunităţii monahale care formează senatul cel adevărat. Indiferent
dacă acest fapt a fost gândit de însuşi Vasile sau nu, el se situează în
întregime pe linia celor realizate de el. De reţinut este faptul că Sf.
Vasile, care nu a tăgăduit nicidecum apartenenţa sa, chiar şi ca
episcop şi proestós, la înalta societate a lumii antice târzii, poate
chiar prin această apartenenţă vine la înţelegerea monahismului ca o
stare („Stand”) în cadrul acestei societăţi care însă vădeşte orice altă
stare din „lume” ca fiind pervertită, dar care, totuşi, la fel ca orice
altă stare, se află în relaţie cu întreaga societate, ca un soi de elită
slujitoare47.

45 V e z i, în acest sen s, cu precădere Clarke: op. cit, p. 9 4 ş.cl. A se ved ea , de

a sem en ea, D o m J. Gribomont: ,,L ’Exhortation au renoncement” attribuée à saint
Basile. Étude d ’authenticité, în: O rientalia C hristiana P eriod ica 21 (1 9 5 5 ), pp. 3 7 5 -3 9 8 .
46 C u câtă te a m ă e v ită , d im p o triv ă , P ărin ţii p u stie i o r ic e dôxa, ch ia r şi d in partea
fraţilor. C ă n ic i e i n u i se p o t su stra g e a c e s te ia arată d im e n siu n e a u to p ic ă a u n ei
so c ie tă ţi fără ranguri şi tra g ism u l situ a ţiei c ă p ân ă şi „ a n ti-lu m ea ” p n e v m a to fo r ilo r
e ste , în u ltim ă in stan ţă, „ lu m e ” şi „d in lu m e a a c e a sta ” .
47 P lin ă d e în v ă ţă m in te p o a te fi, în a c e st se n s, p u n erea în p aralelă a lu i a v v a
A r se n ie d in Apophthegmata Patrum şi a S f. V a s ile c e l M are. A v v a A r se n ie renunţă
c o n ştie n t nu n u m a i la p o z iţia sa d e în a lt fu n cţio n a r la cu rtea im p eria lă , c i şi la
co n ta c tu l c u lu m e a cu ltu rală g r e c e a sc ă , pen tru a în v ă ţa „ a lfa b etu l a c e sto r ţărani şi
e g ip te n i” , r e sp e c tiv v ie ţu ir e a în p u stie a m o n a h ilo r e g ip te n i (A r se n ie 5 .6 , PG 6 5 ,

99
 în persoana şi în învăţătura Sf. Vasile, faptul de a fi monah
reoprezintă, de aceea, în ciuda oricărei păstrări a reprezentărilor
tradiţionale cu privire la sensul şi scopul ascezei, o coordonare de o
manieră nemaiîntâlnită până atunci în slujba societăţii şi a „lumii”.
Uriaşa activitate socială a episcopului Cezareei este, aşadar, o
consecinţă logică a acestui fapt. Chinovia concepută ş condusă de el,
chiar şi în situaţia ei relativă, este model social, typos, pentru întreaga
societate creştină şi nu numai realizare a unei „anti-lumi” întemeiată
pe negarea radicală a „lumii”. Ea nu mai este „anti-societate”, ci
societatea cea adevărată care slujeşte „lumii” ajutând-o şi
însănătoşind-o. Iubirea creştină (agape) capătă, astfel, la Sf. Vasile, o
semnificaţie fundamentală. Ea nu are doar o funcţie personală, de la
frate la frate, de la cel ce manifestă prostasia către cei mai mici
(humiliores) din mănăstire şi din lume, de la monah, preot sau
episcop la cei aflaţi în nevoie dintre creştinii din lume, ci presupune
şi o relaţie general-socială cu poporul (laâs) creştin pe care Sf.
Vasile, ca celebrant şi liturg, îl vede adunat la slujbă şi pentru care
episcopul se cuvine să se roage.
Ar fi însă interesant să explicăm în contextul acestei lămuriri
de ce scrierile ascetice ale Sf. Vasile cel Mare, spre deosebire de
operele altor Sfinţi Părinţi, nu au condus la formarea de rhemata în
cadrul tradiţiei orale a Apophthegmata Patrum, de ce, de asemenea,
scrierile sale n-au jucat nici un rol în tradiţia nestoriană (în opoziţie
cu cea monofizită) . Să fie astfel probată printr-un nou exemplu teza
lui G. Quispel cu privire la dependenţa siro-palestiniană-semitică a
nestorianismului? Personal, aş fi mai precaută. însă nu este oare
corect să afirmăm că, în acest mediu, monahismul Sf. Vasile a fost
resimţit ca inadecvat? O astfel de afirmaţie ar fi mai uşor de acceptat,
dacă avem în vedere rolul extraordinar jucat de Liber gradaum, cu
idealul său ascetic originar, în dezvoltarea de mai târziu a48

c o l. 8 9 ). D im p o tr iv ă , S f. V a s ile c e l M are îş i p u n e în trea g a e d u c a ţie , la fe l c a şi

o r ig in e a sa n o b ilă şi p o z iţia so c ia lă , în slu jb a c a u z e i sa le.
48 S in g u ra a p o fte g m ă care c irc u lă su b n u m e le lu i (P G 6 5 , c o l. 1 3 7 ) îl d e sc r ie ca
în v ă ţă to r al ascu ltării, fără a recu rg e la n ic i un citat d in scr ie r ile sa le , aşa c u m se
în tâ m p lă , d e p ild ă , în c a z u l S f. G rig o rie d in N a z ia n z (ib id e m , c o l. 1 4 5 ) sau al lui
N il A sc e tu l (c o l. 3 0 5 ).

100
monahismului oriental sirian49. Acolo, vechea ,anti-lume’ a pustiei
care căuta să evite până şi împărţirea de pomeni, socotind acest fapt
drept o concesie făcută ,lumii’ şi, de aceea, un lucru nepotrivit pentru
un monah, a continuat să vieţuiască respingând orice legătură cu
,lumea cea veche’. Sf. Vasile cel Mare, care nu s-a despărţit
niciodată sub aspect fizico-geografic de societatea ,lumii acesteia’, ci
a căutat să o depăşească şi să o tămăduiască pe calea unei distanţări
interioare, se plasează, cu opera sa ascetică, la intersecţia de la care
dezvoltarea ulterioară a monahismului o apucă pe acel drum, la
capătul căruia acesta se afirmă ca o stare specială în cadrul societăţii
creştine, în afara căreia nu mai există decât păgânătatea şi erezia, în
timp ce separarea critică a indivizilor primiţi la Dumnezeu sau
respinşi de către El cade în exclusiv sarcina Judecăţii de Apoi. în
lumea elenă, se deschide calea apariţiei de mari mănăstiri chinoviale
plasate în proximitatea cetăţii sau deschise acesteia, mănăstiri care
vor juca un rol religios, cultural şi material extrem de important în
societatea bizantină.

49 D o m J. D o m J. Gribomont: H i s t o i r e d u te x te ..., p. 133 ş.cl.

101
 ÎNDRUMAREA SPIRITUALĂ CREŞTINĂ ÎN
APOPHTHEGMATA PATRUM1

încă nu a venit timpul scrierii unei istorii a textului

Apophthegmata Patrum2 în ceea ce priveşte părţile lui, luate
individual. Cercetările clasice ale lui Bousset3 şi, mai nou,
investigaţiile minuţioase ale lui Guy4 vădesc acest fapt fără drept de
tăgadă. Ceea ce, ca urmare a studiilor de până acum, putem
recunoaşte în aparentul vălmăşag al straturilor redacţionale din
colecţia apoftegmelor reprezintă mişcarea de adunare a bucăţilor
individuale de text în colecţia rânduită fie în funcţie de alfabet, fie
conform principiului sistematic, ce se orientează după topoi-i

1 A c e s t te x t (germ .: „ D ie c h r is tlic h e U n te r w e isu n g d er A p o p h th e g m a ta P atrum ”) a

fo s t p u b lic a t p entru p rim a oară în: Bulletin de la Société d ’A rchéologie Copte, t.
2 0 , C airo 1 9 7 1 , p p . 8 5 -1 1 0 .
2 U tiliz ă m pe m ai d ep arte u rm ătoarele ed iţii ap arţinând tradiţiei g r e c e şti a
a p o fte g m e lo r : J.-B . Cotelier, Monumenta Ecclesiae Grecae, t. I, P aris 1 6 7 7 , p.
3 3 8 ş.c l. - rep u b lica t în P G 6 5 , c o l. 7 1 -4 4 0 . V o m c ita a c e ste a p o fte g m e din
„ A lp h a b e tik o n ” d u p ă n u m e le a v v e i, căru ia e le îi su n t a trib u ite, şi d upă n um ărul d e
la Cotelier. V o m cita p ă rţile su p lim en ta re a le se r ie i a lfa b e tic e d upă n u m erotarea
d e la J.-C . G u y , Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum =
S u b sid ia h a g io g r a p h ic a , nr. 3 6 , B r u x e lle s 1 9 6 2 (r e s p e c tiv , p revăzu te cu un „ S ”
su p lim en ta r în a in te d e n u m ăr). A p o fte g m e le rân d u ite siste m a tic , c u p recăd ere c e le
a n o n im e , le v o m c ita d in raţiu n i p r a c tic e d u p ă v e c h e a trad u cere a lu i P e la g h ie şi
Ioan din se c . al V l- le a (e d iţia H . R o s w e y d e , A n tw e r p e n 1 6 1 5 -1 6 2 8 , redată în: P L
7 3 , c o l. 8 5 1 -1 0 2 2 ) su b s g la „P J” , urm ată de cifre ro m a n e d e se m n â n d c a p ito lu l şi d e
c ifr e arabe p en tru n um ărul te x tu lu i luat in d iv id u a l d in c a p ito lu l r e sp e c tiv . A c o lo
u n d e v o m c ita te x tu l g r e c e s c p u b lic a t d e F. Nau (R e v u e d e l ’O rien t ch rétien , t. 12,
1 9 0 7 , p. 4 8 ş.c l.; p . 171 ş.c l.; p. 3 9 3 ş.cl.; t. 13, 1 9 0 8 , p . 4 7 ş.c l; p .2 6 6 ş.c l.; t. 14,
1 9 0 9 , p. 3 5 7 ş.c l.; t. 17, 1 9 1 2 , p. 2 0 4 ş .c l., p. 2 9 4 ş.c l.; t. 18, 1 9 1 3 , p. 137 ş .c l.),
v o m a şe z a n u m ăru l co r e sp u n z ă to r a p o fte g m e i lâ n g ă a b rev ier ea „ N ” (d e ex.: PJ
V ,1 2 = N 163).
3 W. BOUSSET: Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums,
T ü b in g e n 19 2 3 .
4 J.-C . G u y : Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum =
S u b sid ia h a g io g ra p h ica , nr. 3 6 , B r u x e lle s 1962.

102
rânduielii de viaţă monahală5. Bousset a îndemnat la clasificarea şi
ordonarea textului apoftegmelor cu ajutorul metodelor istorico-
formale6. P. Nagel a răspuns într-o oarecare măsură acestui îndemn,
cercetând din acest punct de vedere o specie marcantă a
apoftegmelor, aceea a acţiunilor-parabolă ale Sf. Părinţi ai pustiei7.
Sperăm să putem să dăm, în cele ce urmează, câteva impulsuri în
acest sens şi să contribuim cu unele puncte de vedere, cercetând felul
învăţăturilor creştine pe care le întâlnim în Apophthegmata Patrum.

în primul rând, trebuie constatat de la bun început că

apoftegmele înseşi sunt învăţătură de credinţă, respectiv învăţătură de
credinţă transmisă originar, aşa cum se ştie, pe cale orală. J. Guy a
arătat en passant în studiile sale cu privire la structura colecţiilor de
apoftegme cât de departe se ajunge, dacă se porneşte de la o
caracteristică principală de diferenţiere pe care colecţiile însele o iau
în consideraţie8, respectiv faptul dacă acestea sunt legate de numele
unui monah celebru din pustia egipteană sau dacă sunt anonime.
Desigur, pot fi observate modificări ale uneia sau alteia dintre
apoftegme de la nume la nume, de la amintirea numelui la
anonimitate sau invers (cine poate decide astăzi aşa ceva!). Totuşi, în
raport cu marea masă a textului, există puţine astfel de cazuri, după
uşor cum se poate verifica la Guy însuşi. Chiar de la început, în
decursul investigării formelor originare ale colecţiilor, aşa cum se
înfăţişează ele în mod normal azi, se vădeşte activ un dublu

5 U n e x e m p lu în a c e st se n s îl o fe r ă in tro d u cerea la c a p ito le le d in PJ. Guy

d e m o n str e a z ă a sem ă n ă to r cu p riv ire la a n e x a siste m a tic -a n o n im ă a taşate c o le c ţie i
op. cit., p. 7 4 ş.c l.
a n o n im e . A s e v e d e a
op. cit., p. 7 6 ş.c l.
6 A se v e d e a
7 P. N agel, Die parabolischen Handlungen im ältesten Mönchtum. Eine
formgeschichtliche Untersuchung zu den Apophthegmata Patrum, in: K lio , v o l. 4 3 -
4 5 , B e r lin 1 9 6 5 , pp. 3 2 9 -3 3 6 .
8 A s e v e d e a p r o lo g u l la Alphabetikon în m a n u sc r isu l P aris gr. 1 5 9 9 u tiliz a t de
COTELIER, P G 6 5 , c o l. 7 2 -7 6 şi p r o lo a g e le m a n u sc r ise lo r P aris gr. 1 5 9 8 şi A th o s
L avra B 3 7 , c ita te d e către G u y : op. cit., p p . 8 şi 193 ş.c l.

103
principiu: pe de o parte, cel la ordinii alfabetice a apoftegmelor în
funcţie de numele fiecărui avvă, iar, pe de altă parte, cel a ordonării
„sistematice” a fragmentelor anonime9. Acest fapt trimite la două
principii diferite care au contribuit activ la apariţia şi la tradiţia orală
a Apophthegmata Patrum:
în primul rând: în ele este vorba - pentru a ne exprima, pentru
început, oarecum aproximativ şi inexact - de personaje „istorice” ale
Sf. Părinţi celebri ai pustiei, a căror memorie este cinstită în cadrul
acestei tradiţii.
în al doilea rând: în ele este vorba de învăţătura pe care ei o
mijlocesc şi după care ei se ghidează. Ea este general valabilă, chiar
şi atunci când ea înţeleasă şi transmisă mai departe sub forma
experienţei duhovniceşti „a unui mare avvă”.
Celebrii monahi ai pustiei, „avansaţii şi desăvârşiţii” care s-au
rupt de „Egipt”10, reprezentau pentru cei care căutau să fie călăuziţi
duhovniceşte de către aceştia, după cum se ştie, persoane purtătoare
ale Duhului Sfânt. Astfel, acele „rhemata” [cuvinte - n.trad.]
solicitate de la părinţii duhovniceşti reprezentau manifestări
spirituale harismatice şi, de aceea, erau vrednice de a fi păstrate şi
transmise mai departe în forma lor orală. Garantul caracterului
terapeutic al acestui cuvânt este purtătorul Duhului Sfânt
(pneumatophoros), cursul vieţuirii sale care îi întâmpină pe discipolii
săi şi pe fraţii străini veniţi în pelerinaj la el.
Fie că ,rhema’, bine şi pătrunzător formulată de către avva, a
fost transmisă mai departe fără să se respecte cadrul formal specific11
apoftegmei, fie că învăţătura conţinută de către ea a părut aşa de

9 C f. J.-C . G uy : op. cit., p. 7 4 ş.c l.

10 A s e v e d e a cu p rivire la a c e a stă te r m in o lo g ie F airy VON LlUENFELD, Anthropos
Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Noul Testament şi Apophthegmata Patrum
- în a c e st v o lu m , c u p recă d ere p . 3 ş.c l.
11 C a în treb are şi ră sp u n s d e tip u l ,r h e m a ’, c a relatare sau isto risire care îş i a flă în
,r h e m a ’ c h in te se n ţa sa u p u n ctu l său c u lm in a n t p rop riu , o a r e c u m în s e n s u l u n ei
p a ra d ig m e - a s e v e d e a M . DlBELIUS: Formgescichte des Evangeliums, ed . I, 1 9 1 9
(ş i e d iţiile m a i v e c h i).

104
importantă, încât numele avvei a trecut în plan secund 12, sau că
rhema a devenit din alte motive obiect al unei apoftegme anonime,
nu este permis ca rhema să fie înfăţişată drept forţa exclusivă care dă
formă şi duce mai departe specia apoftegmelor. între aşa-zisele
apoftegme aflăm destule indicii în acest sens: Părinţii pustiei nu
ofereau rhema pur şi simplu1213. Erau, mai curând, reţinuţi şi conştienţi
de pericolul care ameninţa reuşita „lucrării” (tăierea patimilor) lor,
pericol reprezentat de cinstirea acordată lor de către fraţii mai tineri.
Erau conştienţi de caracterul fragil al lui tapeinophrosyne şi al
singurătăţii lor interioare, al hesychia-ei, prin năvălirea şi prin
supărarea provocată de către gândurile deconcertante şi ispititoare,
care ajung să le dea târcoale în urma relaţiei lor cu „fraţii”. Viaţa
Părinţilor pustiei stă, astfel, sub semnul unui paradox: ei nu cunosc o
altă cale de a părăsi lumea aflată sub legea cărnii în afară de
retragerea în singurătatea pustiei; şi totuşi, ei practică acest lucru în
sensul poruncii Domnului de a le deschide celorlalţi calea către
mântuire. Astfel, ei se vor afla permanent într-o dilemă articulată
între retragerea din lumea aceasta şi împlinirea misiunii de călăuzire
duhovnicească14. Un cuvânt din omiliile lui Pseudo-Macarie [Sf.
Macarie Egipteanul - n.trad.] care a fost transmis mai departe de
către scriitorii monahi de mai târziu ca rhema cu caracter de parabolă
se referă la această dificultate: „(Cei desăvârşiţi în har) urcă pe cel
de-al doisprezecelea fuştel (al scării desăvârşirii), în schimb, harul
slăbeşte din nou şi ei coboară o treaptă mai jos şi stau, aşa-zicând, pe
cea de-a unsprezecea treaptă; motivul pentru care atare (monahi) nu
sunt părtaşi la măsura desăvârşirii este acela de a se strădui să aibă

12 A c e s t fa p t s e p u te a în tâ m p la în m o d d e o s e b it şi a tu n ci câ n d e l era u n înd ru m ător

s u fle te s c „purtător d e D u h u l” , în s ă n u ap arţin ea c a te g o r ie i m arilor ,a v v a ’ c e le b r i în
în trea g a orbis terrarum creştin ă , în a şa fe l în câ t, în a ctu l p o v e s tir ii m a i departe,
id en tita tea p e r so a n e i n u a p u tu t fi rela ţio n a tă m u ltă v r e m e cu n u m e le p e care e a îl
purta şi ca re, a stfe l, s e v a fi pierdut.
13 D e ex .: S is o e 16, în: PJ X V ,81; M a c a r ie 2; A g a to n 8.
14 V e z i în a c e s t s e n s c o n sid e r a ţiile lu i I. Hausherr, D ir e c tio n sp ir itu e lle e n O rien t
a u tr e fo is = O r ie n ta b a C h ristia n a A n a le c ta 1 4 4 , R o m a 1 9 5 5 , p. 124 ş.c l.

105
timp să se îngrijească de fraţi şi să-i slujească lui Dumnezeu prin
cuvântul (de învăţătură)”15.
Când vestea despre cursul vieţuirii Părinţilor pustiei s-a
răspândit în întreaga lume creştină şi oamenii au început să
întreprindă călătorii îndelungate pentru a deveni martori ai modului
lor ascetic de vieţuire, ei nu cutezau neapărat să spere că vor obţine
de la monahi un cuvânt - rhema - pentru ei înşişi. Faptul de a-1 vedea
pe ,avva’ era suficient - şi nu tocmai uşor de realizat16. Astfel,
apoftegmele ne transmit şi cum arăta cutare sau cutare avvă, ca şi
felul în care el îşi ducea viaţa17. Felul de a arăta al avvei ţinea el
însuşi, în calitate de ideal, de învăţătura marilor Părinţi, la fel ca şi
cursul vieţuirii sale. Cuvântul {rhema) său era inseparabil de acest
ideal. Asta lămureşte şi reţinerea zgârcită de nume18 în spatele cărora
se ascunde reprezentarea concretă a unei persoane, o figură
individuală19*.
Acest caracter individual, inconfundabil al „marilor bătrâni” se
vădeşte şi în faptul că răspunsurile lor la întrebarea tipică a ucenicilor
pos sothd; sunt de fiecare dată diferite. Când este accentuată o
anumită trăsătură a vieţii ascetice, când alta; un avvă poate
recomanda, de ex., o cu totul altă rânduială a postului sau a împărţirii
zilei decât un alt avvă. Anahoreţilor le este străină tendinţa de
nivelare a vieţii specifică chinoviilor; cea mai nimerită soluţie este
probată şi experiată individual - şi fiecare o recomandă pe a sa.
Monahismul vechi transmite fidel mai departe aceste răspunsuri aşa
de diferite. Totuşi, aceste cuvinte (rhemata), care într-o anumită
măsură par chiar să se contrazică reciproc, nu sunt resimţite

15 „ M a c a r ie ” , L iber d e ch aritate, cap . 10, PG 3 4 , c o l. 9 1 6 D -9 1 7 A .

If> A se v e d e a , d e e x . A n to n ie 2 7 .2 8 ; A r se n ie 2 6 .7 ; A m m o e s 4.
1' A se v e d e a , d e e x . A r se n ie 4 2 .4 3 ; p. 1; V isa r io n 8 .1 2 ; A g a th o n 8.
18 Vezi analizele lui Guy, op. cit., p. 19 ş.cl.
Heussi: Der Ursprung des Mönchtums,
19 în a c e st se n s , c o n sid e r a ţiile lu i K.
T ü b in g e n 1 9 3 6 , p. 14 2 , treb u ie corectate: nu p erso a n a e x p lic ite a z ă p ro b lem a , ci
so lu ţia p r o b le m e i s e d e s c ifr e a z ă în p ersoan ă. în a c e st s e n s , o an u m ită p r o b le m ă
a s c e tic ă a fo s t tra n sm isă m a i dep arte ca fiin d rep rezen tată e x p lic it d e un a n u m it
a v v ă . D e ex.: n eju d eca rea - în ca z u l lu i A m m o n . V e z i e x e m p le le o fe r ite d e H eussi
d in a c e st p u n ct d e v ed ere!

106
nicidecum de către cei care le colecţionează ca excluzându-se unul pe
altul, ci ca fiindu-şi complementare, ca expresie a unei singure forme
de vieţuire („Lebenswelt”). Astfel s-a şi crezut, ca o consolare, că
apoftegmele vor putea fi sistematizate20.
Totuşi, deşi avva apare în apoftegme total inconfundabil, ca
fiind în mod unic învrednicit de Dumnezeu Duhul Sfânt în
individualitatea sa specială şi în istoria vieţuirii sale, el este şi tip al
ambientului său. Elocventă este în acest sens apoftegma de la Pimen
174: „Un frate l-a întrebat pe avva Pimen, zicând: nişte fraţi locuiesc
cu mine; voieşti să le porunceşti lor? I-a răspuns bătrânul: nu, ci fă tu
întâi aceasta şi, de voiesc să trăiască ei singuri, vor vedea, l-a zis lui
fratele: voiesc şi ei, părinte, să le poruncesc. Zis-a bătrânul: nu, ci la­
te lor pildă, iar nu dătător de lege”21.
Cu această apoftegmă ne aflăm în faţa unei forţe formative, a
unui specific fundamental al genului apoftegmelor, care îl
diferenţiază pe acesta de celelalte forme de învăţătură creştină şi
monastică: cuvântul (rhema) mijlocit nu este separabil de stilul de
viaţă al celor care îl practică; adevărul lui se întemeiază în însuşi
acest fel de vieţuire. în acest sens, el este mărturie. Astfel, această
vieţuire devine tip al, căpătând o forţă pregnantă. Apoftegma
reprezintă chintesenţa unei atare vieţi care culminează fie într-o
,rhema’, fie într-o observare sau într-o consecinţă edificatoare a unui
eveniment pe care auditorul sau cititorul o poate trage el însuşi,
învăţătura propriu-zisă a apoftegmei monahale nu este, de aceea, un
adevăr general valabil, nici o maximă cu caracter etic, ci reprezintă o
sentinţă adresată celui care se află în situaţia întrebătorului anonim
din multe apoftegme, măcinat de întrebarea: păs sothâ22‘1 Scenariul

2<) O a n a liz ă a c a p ito le lo r c o resp u n ză to a re din PJ arată cât d e puţin ca ra cteristic este
a c e st „ s is te m ” m u lto ra dintre a p o fte g m e le iz o la te care d e se o r i, lu ate în sin e , au o
altă tem ă d e c â t c e a su gerată de titlu l c a p ito lu lu i.
*' C itat d u p ă trad u cerea r o m â n e a sc ă a Patericului, ed iţia R â m n ic u lu i 1930,
retipărită la A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 188 (a ic i, par. 1 7 3 ) [n .n ,]. G e n o ü a u to îs ty p o s, kai
m e n o m o th e te s.
22 A ş a su n ă în B ise r ic a v e c h e întreb area care-! v a p reo cu p a m ai târziu pe tânărul
Luther: „C u m v o i a v e a parte d e un D u m n e z e u m ilo s tiv ? ” („ W ie k r ie g e ich ein en
g n ä d ig e n G o tt? “ ).

107
atâtor apoftegme - cu întrebarea celui care vrea să o apuce pe drumul
mântuirii şi cu răspunsul unui avvă experimentat - ar trebui, de
aceea, să fie numită mai curând „tipică” decât „ideală”23. „Pos sotho”
- aceasta era problema concretă şi reală a acelora care s-au alăturat în
calitate de discipoli primilor Părinţi ai pustiei şi aceasta a rămas
problema acelora care au istorisit mai departe aceste apoftegme, care
le-au transcris şi le-au adunat.
Ceea ce este transmis aici mai departe nu reprezintă simple
doxai ale filosofilor învăţaţi, ale căror opinii şi vederi au fost păstrate
pentru a nu cădea în uitare. Apoftegmele nu sunt nici simple sentinţe
stranii, deseori întunecate şi şocante inspirate de către divinitate, aşa
cum se întâmplă cu istorisirile delfice. Locurile comune din punct de
vedere istorico-religios şi istorico-formal - aici şi acolo - nu pot fi
negate, căci Părinţii pustiei reprezintă pentru contemporanii lor
adevăraţii filosofi24, înzestraţi ca pnevmatofori cu darul duhovnicesc
al înainte-cunoaşterii. Cu toate acestea, dacă se caută o paralelă,
întregul habitat al apoftegmelor se situează mai aproape de lumea
iudaic-palestiniană decât de cea grecească. Aici există şiruri
învăţători-discipoli25 şi, la fel ca şi în rabinat26, învăţători care cultivă
relaţii reciproce. Cuvântul-imagine şi acţiunea-parabolă de tip
autentic oriental sunt prezente aici din belşug. O întreagă serie de
apoftegme au de a face cu interpretarea Sf. Scripturi, fără a putea fi,
totuşi, asimilate „discuţiilor de şcoală” sau „polemicilor”27 propriu-
zise. Apophthegmata Patrum presupun o relaţie duhovnic-discipol de
un tip special: este vorba în cadrul lor de modelarea vieţuirii şi de
călăuzirea sufletelor. Ele au ca „Sitz im Leben” coloniile de

23 A s e v e d e a cu p riv ire la a c e st a sp e c t R u d o lf Bultmann : Die Geschichte der

synoptischen Tradition, ed . a IV -a , G ö ttin g e n 1 9 5 8 , p. 4 0 . N u a v e m în in ten ţie să
a şe z ă m p red ica tu l „ tip ic ” d e p artea c e lu i d e „ id e a l” şi îm p o tr iv a p r ed ica telo r „o
an u m ită sc e n ă ” şi „ isto r ic ” .
24 A se vedea Karl Holl, Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens,
în:Gesammelte Aufsätze, vol. 2: Der Osten, pp. 2 4 9 -2 6 9 ; aici: p. 2 5 7 ş.cl.
25 W. Bousset, op. cit., p. 60 ş.cl.
26 A s e co m p a ra în a c e st s e n s Pirke Aböt cu a p o fte g m e le n o a stre p entru a surprinde
a se m ă n ă r ile , dar şi d e o se b ir ile dintre e le şi a cea stă lu m e.
27 R . Bultmann, op . c it., p. 3 9 ş.c l.

108
 anahoreţi din Sketis şi Thebaida, din Sinai şi din pustietăţile
palestiniano-siriene care, în opoziţie cu mănăstirile pahomiene
presupun doar un minimum de rânduieli2829. Predominant era modul de
vieţuire („Lebensform”) ascetic, diferenţiat individual după
aprecierea duhovnicului şi călăuzirea Duhului Sfânt.
In orizontul acestui context de viaţă („Sitz im Leben”),
Apophthegmata Patrum trebuiesc înţelese ca document al unei
învăţături împlinite, care este ea însăşi din nou învăţătură. Existenţa
ei presupune deja o urmare împlinită30şi caută să facă posibilă o
urmare dreaptă. Modul de vieţuire („Lebensform”) monahal-
anahoretic este deja dat şi se vrea a fi adoptat. Indicativul „faptului
de a fi desăvârşit” realizat duhovniceşte şi imperativul de a se mişca
spre un atare „fapt de a fi mântuit”31 sunt indisolubil întreţesute unul
cu altul în specia apoftegmelor noastre. Ele presupun - ca specie -
continuitatea încă subzistentă a relaţiei învăţător-discipol în noile
generaţiile de monahi şi întrebarea cu caracter existenţial în ceea ce
priveşte mântuirea personală. Astfel, ele sunt învăţătură în măsura în
care ele transmit învăţătura. Continuitatea unei atare învăţături ne-o
reliefează acele apoftegme în care apoftegma originară sau autentică,
împreună cu acţiunea ei şi cu cuvântul ţinând de ea, este integrată
într-o acţiune sau situaţie problematică secundă. De exemplu: PJ
V,28 = N 180: A venit odată un frate la un avvă şi i-a zis: „Fratele
meu se separă de mine şi pleacă în altă parte şi asta mă tulbură.”

28 C e le m a i m u lte dintre a p o fte g m e n e in trod u c în p u stiu l e g ip te a n , în tim p ce

sp a ţiu l sir o -p a le stin ia n apare în e le d oar m a rg in a l. Ş tim în s ă din a lte su rse că
a c e stu i sp aţiu îi era tip ic ă o fo rm ă a sem ă n ă to a re de m o n a h ism a n a h o retic şi, sub
tu tela c o le c ţiilo r d e a p o fte g m e , e a a în flo r it în se n s u l în văţătu rii a c e sto r a , în tim p
c e m o n a h ism u l e g ip te a n se a fla într-un a c c e n tu a t p r o c e s d e d ecă d ere.
29 E ste v o r b a a ic i, cu p recăd ere, d e p articip area, la an u m ite in terv a le d e tim p , la S f.
L itu rg h ie o fic ia tă în tr-o b is e r ic ă rid ica tă în ţin u tu l c o lo n iz a t d e an ah oreţi şi, d e
a se m e n e a , d e lin iile d irectoare a le c o lo n iz ă r ii u lterioare d e către u c e n ic i şi
d u h o v n ic i străini.
30 A s e v e d e a în a c e s t sen s: G e o r g Kretschmar: Ein Beitrag zur Frage nach dem
Ursprung frühchristlicher Askese, în: Z e its c h r ift für T h e o lo g ie u n d K irch e, 6 1 ,
1 9 6 4 , pp. 2 6 - 6 7 , cu p recăd ere p. 5 9 şi c o n te x tu l d e a ici.
31 Ibidem. în ceea ce priveşte reprezentarea progresului pe această cale vezi Fairy
von Lilienfeld (nota 10 în prezentul studiu).

109
Avva i-a răspuns, zicând: „îndură asta liniştit, frate!” şi: „Dumnezeu
va vedea strădania răbdării tale şi-l va chema pe el înapoi. Căci nu
este cu putinţă să reţii pe cineva cu forţa fără să ţii cont de intenţia
lui, căci un demon nu scote afară un alt demon, ci-1 vei chema înapoi
mai degrabă prin bunătatea ta. La fel îi atrage şi Dumnezeu pe
oameni la Sine, prin mângâiere.” Şi el i-a povestit după cum
urmează: „Erau în Tebaida doi fraţi. Şi când unul dintre ei a fost
ispitit de duhul preacurviei el i-a zis celuilalt: ,Mă duc înapoi în
lume.’ Atunci celălalt începu să plângă şi zise: ,Nu-ţi dau voie, frate,
să pleci şi să-ţi pierzi strădania şi curăţia.’ Acela nu a renunţat însă şi
a zis: , Nu voi mai rămâne să trăiesc aici, ci voi pleca. Ori vii cu
mine şi mă întorc atunci împreună cu tine, ori lasă-mă să plec şi voi
rămâne în lume.’ Celălalt frate merse atunci şi povesti aceasta unui
mare avvă. Acesta îi zise: ,Mergi cu el şi Dumnezeu nu va îngădui ca
el să se piardă.’ Atunci, acesta a plecat împreună cu fratele lui în
lume. Şi când cei doi au ajuns într-un sat, Dumnezeu a văzut
strădania aceluia care i-a urmat fratelui său din dragoste şi de nevoie
şi a îndepărtat, de aceea, dorinţa de la fratele său. Acesta îi zise
fratelui său: , Să mergem din nou în pustie, frate! îmi închipui că aş
fi păcătuit deja cu o femeie şi ce-am câştigat prin asta?’ Aşa s-au
întors amândoi nevătămaţi la chilia lor.”
Astfel se face trecerea într-o apoftegmă de la o situaţie de
învăţătură la o altă situaţie de învăţătură, iar acest lanţ poate fi
continuat astfel pe mai departe.
Cu toate acestea apoftegmele sunt, desigur, şi bunuri
învăţătoreşti. Forma lor laconică şi pregnantă se explică prin
procedeul, la început oral, de învăţare şi transmitere. Apoftegma
trebuia să fie pătrunzătoare, să poată fi învăţată pe dinafară, din
moment ce ea era necesară ca ajutor pentru viaţă şi era destinată să
fie spusă mai departe.
în majoritatea cazurilor apoftegma culminează, aşa cum se ştie,
într-un cuvânt (rhema), într-o sentinţă. Acest cuvânt (rhema) se
situează, fireşte, în forma ei lingvistică, cel mai adesea departe de
forma poetică a vechilor sentinţe profetice. Forma sa este deseori cea
mai scurtă cu putinţă, nu o dată limitându-se la o sentinţă conţinând o

110
singură propoziţie, la o scurtă pildă sau la „regula de vieţuire”32.
Astfel, rhema ca sentinţă în proză se apropie de sentinţele pline de
înţelepciune ale vechiului Orient.
Nici aici nu subzistă doar o similitudine pur formală, ci şi
asemănări între mediile de vieţuire. însăşi relaţia părinte-fiu dintre
maestrul spiritual şi discipolii săi trimite cu gândul la acest fapt3334.Ca
şi în înţelepciunea veche orientală, şi în apoftegme este vorba de
rânduieli ale fiinţării umane care trimit la o apercepţie „gnomic-
empirică”44; şi aici lipseşte „întemeierea fenomenelor într-un
principiu”35. Numai că aici nu este vorba de o şcoală care să
slujească sferei publice, domniei, statului36, ci de o relaţie învăţător-
ucenic în care se predă părăsirea exterioară şi - ceea ce este mai
important - lăuntrică a „lumii”, considerate ca fiind ispititoare şi
demonic-rea. Această „şcoală” opune noul mediu de vieţuire
pnevmatic, pustia, „Egiptului”, spaţiului cultivat de pe malurile
Nilului. De asemenea, rhema nu izvorăşte dintr-o dezvoltare a
revelaţiei primordiale, ca în cazul sentinţelor vechii înţelepciuni, ci
din descoperirea personală făcută acestui sau acestui Părinte purtător
de Duhul3738. Unitatea interioară a apoftegmelor din colecţiile clasice
nu este înţeleasă ca reflectare a unei înţelepciuni , ci reprezintă

32 D esp re „rân d u ială m o n a h a lă ” în a p o fte g m e am de gând să tratez în altă parte.

33 A se c o n su lta articolu l lui H. GESE: ,, Weisheit’’ und „Weisheitsdichtung”, în:
R G G 6 , c o l. 1 5 7 4 -1 5 8 1 .
34 Ib id em , c o l. 15 7 4 .
L o ren z DÜRR: Heilige Vaterschaft im Antiken Orient. Ein Beitrag zur
Geschichte der Idee des „Abbas“, în: Heilige Überlieferung. Festschrift fü r
Ildefons Herwegen, M ü n ster 1 9 3 8 , pp. 1 -2 0 = B e itr ä g e zu r G e s c h ic h te d e s alten
M ö n c h tu m s und d e s B en e d ik tin e r o r d e n s, v o lu m su p lim en tar.
3h C u lim ită r ile d e rigoare pentru în ţe le p c iu n e a în v e c h iu l Israel.
37 C o n sta ta rea lu i H. G esf . {op. cit., c o l. 1 5 7 5 ) cu m că în văţătura sa p ie n ţia lă care se
în te m e ia z ă p e o r e v e la ţie h a rism a tică sp e c ia lă ar p resu p u n e o v iz iu n e d u a listă
d esp re lu m e (ş i, am a d ău ga n o i, şi d esp re o m ), e ste v a la b ilă şi pentru
Apophthegmata Patrum. Ş tim d eja c ă g n o z a şi literatura a p o c a lip tic ă n u au trecut
tară să la s e urm e asupra isto r ie i a s c e z e i cr e ştin e p rim are, c i a co n trib u it d e c is iv la
apariţia a c e ste ia . V e z i G . KRETSCHMAR {op. cit.).
38 Ip o sta z ie r e a p o s te x ilic ă a în ţe le p c iu n ii în iu d a ism , foarte im p ortan tă pentru
te o lo g ia c r e ştin ă prim ară, lip se şte cu d esă v â rşire în Apophthegmata Patrum.
expresia unităţii lăuntrice a vieţii monahale ca împlinire a existenţei
creştine. In acest sens, în calitatea lor de sentinţe gnomice pentru
transmitătorii tradiţiei şi actorii apoftegmelor, rhemata au un
„caracter general uman” , întrucât deciziile Părinţilor pustiei au fost
înţeleasă ca fiind paradigmatice pentru întreaga existenţă creştină3940.
Aceasta explică caracterul internaţional’ al apoftegmelor41 pe care
ele îl posedă la fel ca şi înţelepciunea veche orientală.
Poate că apoftegmele ca întreg ar putea fi caracterizate, în
orizontul rolului pe care ele l-au jucat de-a lungul veacurilor în
cadrul monahismului răsăritean, şi ca un soi de Haggada creştină42,
totuşi, nu în sensul de interpretare a legii (nici măcar al unei „lex
Christi”), ci în îndemnarea, călăuzirea şi îndrumarea pe calea urmării
spre o vieţuire în care Dumnezeu vine să Se sălăşluiască în oameni43.

Fiind destinată transmiterii şi învăţării pe dinafară, apoftegma

ca specie se poate servi de o întreagă serie de mijloace
mnemotehnice pentru a uşura această transmitere mai departe. Ne-am
referit deja la pregnantul ei caracter lapidar. în cazul în care faptul pe
care apoftegma vrea să-l predea ca învăţătură este compus din mai

39 H . Gese: op. cit., c o l. 1 5 7 5 ş.c l.

40 I. Hausherr: Spiritualité monacale et unité chrétienne, în: Il Monachesimo
Orientale. Atti del Convegno di Studi orientali che sul predetto Tema si tenne a
Roma, sotto la direzione del Pontefico Instituto Orientale, nei giorni 9, 10, 11 e 12
Aprile 1958 = O rien ta lia C h ristia n a A n a le c ta , pp. 1 5 -3 2 , c u p recăd ere p. 17 ş.c l.
41 H . Gese: op. cit., c o l. 1 5 7 5 .
42 A c e a s tă o b se r v a ţie c e s e c u v in e în ţe le a să m u tatis m u ta n d is e ste g â n d ită c a o
c o n tra p o n d ere la c o n sid e r a ţiile lu i G . Kretschmar: op. cit., p. 5 8.
43 Apophthegmata Patrum o fe r ă cu p riv ire la a cea stă te m ă d o u ă reprezentări: p e de
o parte, D u m n e z e u e ste p r e z e n t în darul d u h o v n ic e s c p rim it d e către h a rism a tici, p e
d e altă parte H r isto s v rea să S e să lă şlu ia sc ă în m o n a h - a se v e d e a PJ V ,1 7 = N
7 8 .7 9 . C ăpătarea D u h u lu i e ste a ic i dynamis Hristoü, d a c ă e s te v orb a d e m in u n i ale
„ m arilor bătrâni” - a s e v e d e a A m m o n 2. D e sp r e p r e z e n ţa lu i D u m n e z e u v o r b e şte ,
d e e x ., D a n iil 5; PJ V II = N 2 0 6 , recu rgân d la im a g in i d in V e c h iu l T e sta m e n t
(c h ilia m o n a h u lu i e ste cu p toru l de fo c în care c e i trei tin eri L -a u aflat p e F iu l lui
D u m n e z e u şi stâ lp u l d e n or d in care D u m n e z e u i-a grăit lu i M o is e ).

112
multe părţi, ea recurge la enumerarea44 care uşurează faptul de a
observa elementele individuale. De exemplu: „[Antonie] zis-a iarăşi:
cel ce şade în pustie şi se linişteşte45, de trei războaie este slobod: de
auzire, de grăire şi de vedere; şi numai către unul are a lupta, către al
desfrânării sau al trândăvirii”46. Sau: „Zis-a ava Pimen: trebuie
chinovia să aibă trei fapte4748: a smereniei, a ascultării şi una care să
aibă mişcarea şi boldul pentru lucrul chinoviei” . Şi: „Zis- avva
Grigorie că aceste trei lucrurui cere Dumnezeu de la tot omul care are
sf. botez, adică: credinţa dreaptă la suflet, adevărul de la limbă şi
înfrânarea patimilor, adică curăţenie de la trup”49.
Această ultimă apoftegmă, o prelucrare a unor ziceri ale Sf.
Grigorie de Nazianz, ne arată maniera în care propovăduirea marelui
Teolog şi Părinte al Bisericii a fost adaptată pentru uzul învăţăturii
duhovniceşti orale, un fenomen pe care îl întâlnim de mai multe ori
în Apophthegmata Patrum. Hans Urs von Balthasar se miră gratuit cu
privire la spiritul matematic al unui Evagrie Ponticul, acel monah
care a transpus doctrina lui Origen, din mai multe perspective, în
serii enumerabile. El nu ia în considerare acel praxis al enumerării ca
ajutor mnemotehnic în procesul de îndrumare propriu monahismului
pustiei. Evagrie nu a făcut nimic altceva decât să aplice acest
principiu în mod consecvent50. Cea mai celebră dintre seriile de
enumerări realizate de el o reprezintă, aşa cum se ştie, enumerarea
celor opt gânduri rele care vor fi transpuse în Apus de către Sf.
Grigorie cel Mare în registrul celor şapte păcate de moarte şi vor fi

44 U n p r in c ip iu p e care-1 u tiliz ă m şi n o i a stă zi la a lcătu irea p re d ic ilo r n o a stre. C hiar

d a că e l pare s c h e m a tic , un son d aj în rândul c r e d in c io şilo r a arătat c ă ei au putut
urm ări co n ţin u tu l p r e d ic ii p e b a z a en u m erării a c e sto r „p u n cte” in d iv id u a le şi că, de
a c e e a , e i p r e ţu ie sc d e se o r i a c e st g e n d e „ sc h e m a tis m ” .
45 Ho kathémenos en tê erémo kai hesyhăzon.
46 A n to n ie 11. C itat d upă trad u cerea r o m â n e a sc ă a Patericului, ed . R â m n ic
1 9 3 0 /A lb a lu lia 1 9 9 0 , p. 9 (a ic i, par. 13).
47 P râ x eis.
48 P im e n 103.
49 G rig o rie T e o lo g u l 1.
50 H an s U rs von Balthasar: M e ta p h y s ik u n d M y stik d e s E v a g riu s P o n tic u s , în:
Z e itsc h r ift für A s z e s e und M y stik , 14, 1 9 3 9 , pp. 3 1 -4 7 ; Idem: D ie H iera d es
E v a g r iu s, în: Z e its c h r ift für k a th o lisc h e T h e o lo g ie 6 3 , 19 3 9 , pp. 8 6 -1 0 6 ; 1 8 1 -2 0 6 .

113
transmise ca atare mai departe de-a lungul întregului Ev Mediu
occidental.
In Apophtegmata Patrum aflăm şi serii duble sau cvadruple,
însă cele triple domină de departe. Asta are de-a face, desigur, cu
preferinţa literaturii populare în general pentru numărul trei. în plus,
simbolismul numerelor le este însă apoftegmelor la fel de puţin străin
ca şi Mişnei51, de exemplu. La Epifanic 12 se zice în acest sens:
„Acestaşi a fost întrebat: pentru ce sunt zece poruncile legii, iar
fericirile nouă? Şi a zis: cele zece porunci sunt întocmai la număr cu
plăgile egiptenilor, iar numărul fericirilor este chip52 de întreită
Treime!”53
Un alt mijloc foarte important de a explica un fapt, potrivit, de
aceea, şi pentru reţinerea pe dinafară, este pilda, atât de iubită în
întreaga tradiţie orientală a învăţării, procedeu la care apelează şi
Părinţii pustiei: „Un frate a întrebat pe avva Ammona, zicând: spune-
mi un cuvânt, ca să mă mântuiesc! Şi i-a răspuns bătrânul: mergi şi-ţi
fă gândul tău, precum fac făcătorii de rele care sunt în temniţă. Că
aceia întreabă pururi de oameni: unde este stăpânitorul şi când va
veni. Şi din acea aşteptare plâng. Aşa şi călugărul: trebuie să ia
aminte totdeauna şi să-şi mustre sufletul său zicând: vai mie! Cum
am să stau înainte la judecata lui Hristos? Şi cum am să-I dau Lui
răspuns? Dacă aşa vei cugeta totdeauna, poţi să te mântuieşti”54. Sau:
„...Iar, după întâmplare, s-a aflat acolo avva Pafnutie, cel ce se
numea Kefala şi a spus o pildă ca aceasta: am văzut pe marginea
râului un om băgat în noroi până la genunchi şi, venind unii să-i dea
mâna, l-au cufundat pe el până la grumazi. Şi a zis lor avva Antonie
pentru avva Pafnutie: iată om adevărat care poate să vindece şi să
mântuiască suflete. Deci umilindu-se ei de cuvintele bătrânului, au

51 A se v e d e a se n tin ţe le n u m e r ic e d in P irk e A b o t V ,l - 1 5 ; 19; cu p rivire la

u rm ătoarele, A p V ,4 b .
52 E ik on .
53 E d. R âm n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 6 6 [n .n .].
54 A m m o n a 1, în e d iţia su s-c ita tă la p. 2 9 .

114
pus metanie fratelui”55. Pilda din urmă este ocazionată de excluderea
lipsită de discernământ duhovnicesc a unui frate din chinovie.
„Un frate l-a întrebat pe un avvă: gândurile mele rătăcesc
încoace şi încolo. Acela i-a răspuns zicând: rămâi în chilia ta; apoi
gândurile vor reveni, căci sunt la fel ca şi atunci când o asină este
legată: mânzul ei se mişcă în jur şi aleargă încoace şi încolo, dar el se
întoarce întotdeauna înapoi la maica lui. Aşa vor fi şi gândurile
aceluia care rămâne răbdător în chilia lui. Chiar dacă ele vor hoinări,
se vor întoarce, totuşi, înapoi la el”5657.
Şirul exemplelor ar putea continua mai departe. Ne limităm la a
mai aminti doar unul singur în care pilda este îmbrăcată într-un
îndemn: „Un frate a întrebat pe avva Evprepie pentru viaţă . Şi a zis
bătrânul: iarbă mănâncă, cu iarbă te îmbracă, pe iarbă te culcă58
(adică toate le defaimă), iar inima câştig-o de fier”59.
Rhema Părinţilor monahismului egiptean nu se limitează însă la
pilde şi exemple. Ele au o preferinţă deosebită şi pentru acţiunea-
parabolă. P. Nagel le-a dedicat acestora lucrarea deja amintită la
începutul acestui studiu60. întrucât Nagel oferă drept exemplu
parabole cu caracter blând şi ,amical’, vom da aici un exemplu mai
frapant, mai ,dur’: „Altădată, iarăşi, trecând Efrem, din îndemnare
oarecare a venit o păcătoasă, cu măgulire să-l atragă spre împreunare

55 A n to n ie 2 9 (în E d. R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , par. 3 1 , p. 13 - n.trad.).

în trea g a a p o fte g m ă e s te un e x e m p lu d e a p o fte g m ă în a p o fteg m ă .
56 PJ V I I ,3 0 = N 188.
57 Z o é.
58 Ş i a ici în tâ ln im p rin c ip iu l relu ării în treite , fără n u m irea lu i ex p resă .
59 E v p r e p ie 4 (E d . R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p . 71 - n.trad.).
60 D in c e le sp u s e d e către n o i r e ie se c ă , în c e e a c e n e p r iv e şte , am m o d ific a cu
d ragă in im ă c o n c lu z iile lu i Nagel (op. cit., p. 3 3 6 ). C hiar d acă îm p lin ir e a propriu
z is ă a a c ţiu n ilo r s im b o lic e nu p o a te fi atestată în o r ic e situ a ţie , a c e st fe l d e
în văţătu ră e s te în ţe le s , to tu şi, c a o a c ţiu n e îm p u tern icită d e D u m n e z e u , ca o
fă g ă d u in ţă a în văţătu rii în o r iz o n tu l c e lu i p rezen t, aşa c u m n u -i e ste d at d ecâ t
p n e v m a to fo r u lu i, şi nu ca o în văţătu ră g en era l v a la b ilă , „ilu strată” literar.
„Ilustrarea” s e r e a liz a în v iaţă, în c h ip u l „ m arilor b ătrâni” . M arii P ărinţi ai p u stiei
„purtători d e D u h u l” su n t în ţe le ş i în în s e ş i a p o fte g m e le c a p ro feţi. A s e v e d e a , d e
e x e m p lu , A n to n ie 30; A r se n ie 3 5 , e tc . A s tfe l, lip sa trim iterii nu e s te a c e la ş i lucru
cu „ n o n isto r ic ita te a ” .

115
urâtă, iar de nu, măcar să-l pornească spre mânie, că niciodată nu-1
văzuse cineva mânios. Şi a zis ei: vino după mine! Şi apropiindu-se
la un loc întru care era mult norod, a zis ei: în locul acesta vino
precum ai voit. Iar aceea, văzând norodul, a zis lui: cum putem
aceasta să facem, atâta norod stând şi nu ne ruşinăm? Iar el a zis către
dânsa: dacă de oameni ne ruşinăm, cu mult mai vârtos trebuie să ne
ruşinăm de Dumnezeu Care vădeşte cele ascunse ale întunericului61.
Iar ea, ruşinându-se, s-a dus fără de ispravă”62.
Prin aceasta, devine clară diferenţa dintre Sf. Părinţi din
Apophthegmata Patrum şi învăţătorii sapienţiali în sensul mai larg al
cuvântului: acţiunea-parabolă este paradoxală şi provocatoare, ca şi
acţiunile cu caracter de parabolă ale vechilor prooroci; ea trimite la
incompatibilitatea dintre înţelepciunea etică a lumii acesteia orientate
către aparenţe şi radicalismul etic monahal care, spre deosebire de
„înţelepciunea” aparentă a lumii vrea să pară prostie şi nebunie. Prin
aceasta se întrevede deja viitorul tip monahal reprezentat de către
salos, care, prin acţiuni aparent nebuneşti, atrage atenţia lumii
creştinate doar superficial asupra adevărate înţelepciuni, aceea a
Sfintei Evanghelii, înţelepciune care nu se poate realiza total în
această lume aparent „creştină”.
Părinţii pustiei nu recurg întotdeauna la metoda acţiunii-
parabolă. Antonie 20: „Un frate, după ce s-a lepădat de lume şi a
împărţit averile sale săracilor, ţinând puţine pentru sine, a mers la
avva Antonie. Şi de aceasta înştiinţându-se bătrânul, a zis lui: de
voieşti să te faci călugăr, mergi în satul acela şi cumpără carne şi
pune-o împrejurul trupului tău gol şi aşa vino aici. Şi făcând fratele
aşa, câinii şi păsările îi rupeau trupul lui. Şi venind el la bătrânul, îl
întrebă de a făcut cum l-a sfătuit. Iar acela, arătându-i trupul lui rupt,
Sfântul Antonia a zis: cei ce se leapădă de lume şi voiesc să aibă
bani, aşa fiind luptaţi de draci, se rup”63.
Asemănarea cu proorocii a monahilor purtători de Duhul
devine vizibilă în mod special atunci când întâmplări pentru ei

61 1 Cor. 4,5.
62 E frem 3 (E d . R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , pp. 6 7 -6 8 - n.trad.).
6j E d. R âm n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 11 (a ic i par. 2 2 ).

116
totalmente de la sine înţeles şi, prin urmare, pe care ei nu le pun în
scenă, devin parabole prin care Dumnezeu le vorbeşte lor şi, prin
interpretarea acestora, şi auditoriului mai larg: „Acesta [Epifanie -
n.n.] a povestit că în cetatea Alexandriei era un vizitiu, care era
feciorul unei maici ce se numea Maria. Acesta la alergarea de cai ce
se făcea, a căzut, apoi, sculându-se, a întrecut pe cel ce l-a surpat şi a
biruit. Şi norodul a strigat: fiul Măriei a căzut şi s-a sculat şi a biruit,
încă grăindu-se acest glas, a venit vestea în norodpentru capiştea lui
Serapid, că marele Teofil suindu-se, a surpat idolul lui Serapid şi a
stăpânit capiştea”64. într-o altă situaţie, un frate interpretează profetic
scurgerea apei din ciutură în legătură cu avva din vecinătatea sa şi
ascultă demonii urzindu-şi planurile rele în templul păgânesc65.
Viziuni, minuni, înainte-cunoaşterea unor evenimente şi
vederea întâmplărilor petrecute la mare depărtare - toate acestea sunt
caracteristici care îl apropie pe avvă de proroc. Totuşi, după cum
arată W. Bousset, Apophthegmata Patrum sunt destul de zgârcite cu
astfel de relatări66. Aceste caracteristici „profetice” nu sunt relatate
de dragul lor însele. Ele reprezintă semne ale adevărului drumului pe
care Părinţii pustiei îl propovăduiesc.

S-ar putea replica: toate bune şi frumoase - vechii monahi au

urmărit în mod evident să-şi croiască stilul de vieţuire de o manieră
pregnantă. Dar, la urma urmei, acestea sunt mijloace pe care
învăţătura orală le cunoaşte, cel puţin, şi în iudaism şi în islam. Este
faptul care se petrece în monahism cu adevărat îndrumare spirituală
specific creştinai Se impune, de aceea, să cercetăm acum problema
cu privire la relaţia dintre Apophthegmata Patrum şi Sfânta
Scriptură. O privire atentă asupra apoftegmelor ne va certifica faptul
că procesul învăţării atestat de către ele nu numai că este axat pe
învăţarea pe dinafară şi păstrarea în memorie, dar la baza lui stă în

64 Epifanie 2.
65 PJ V , 2 4 = N 176.
66 W. Bousset: o p . c i t . , p. 84 ş.cl.

117
mod expres şi învăţarea pe dinafară a unor mari părţi din Sf.
Scriptură67. Ştim şi din cercetările lui R. Roques că melete desemna
şi în alte texte ale literaturii monahale vechi faptul de a spune pe
dinafară şi a repeta versete din Sfânta Scriptură68.
Şi monahii din pustia egipteană se izbeau de dificultăţi în
demersul lor de meditare la cuvântul Scripturii, cu precădere când era
vorba de pasaje din Vechiul Testament. Apophthegmata Patrum ne
relatează cum părinţii şi fraţii din pustie se vizitau reciproc pentru a
căpăta lămuriri cu privire locurile neclare din Sfânta Scriptură. De
multe ori, însăşi vocea lui Dumnezeu sau un înger trimis din cer le
explică pnevmatoforilor sensul unor locuri din Scriptură pentru care
ei se rugaseră spre a le înţelege. De ex. Antonie 26: „Oarecari fraţi au
venit la avva Antonie şi au pus înaintea lui un cuvânt din cartea
preoţiei [Leviticul]. Deci a ieşit bătrânul în pustie şi a mers la avva
Ammona pe urma lui în ascuns, ştiind obiceiul lui şi după ce s-a
depărtat bătrânul, stând la rugăciune, a strigat cu glas mare:
Dumnezeule, trimite pe Moise ca să mă înveţe cuvântul acesta! Şi a
venit glas vorbind cu dânsul. Deci a zis avva Ammona: glasul care
vorbea l-am auzit, dar puterea cuvântului n-am înţeles-o”69.
Desigur, Părinţii pustiei manifestă şi precauţie vizavi de
zetemata din Sfânta Scriptură. Ele puteau, de asemenea, conduce şi la
tulburarea liniştii interioare, la înverşunare şi dorinţa de a demonstra
că aveau dreptate, respectiv la polemici. însă atare atenţionări par să-
şi aibă originea într-un strat mai târziu din Apophthegmata Patrum,
din perioada generaţiei unui Pimen, generaţie care >avea deja
„cuvintele bătrânilor” ca izvor de edificare spirituală şi credea că
poate înţelege mai sigur Scriptura în interpretarea acestora70. însă
avva Epifanie zice în acest sens: „Mare întărire spre a nu păcătui este
citirea Scripturilor”. Şi, mai departe: „Zis-a iarăşi: mare prăpastie şi

67 A s e v e d e a A h ila 5.
68 A s e v e d e a R. R o q u es: Contemplation chez les Grecs et autres orientaux
chrétiens, în: Dictionnaire de spiritualité, d ’ascèse et de mystique, P aris, F a sc.
X I V - X V , c o l. 1 7 6 2 -1 9 1 1 .
69 Ed. R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 12 (a ic i par. 2 8 ).
70 A se v e d e a A m m u n N itr io tu l 2.

118
adâncă groapă este neştiinţa Scripturilor”71. Nici Sf. Antonie cel
Mare nu-şi poate închipui că se poate face ceva fără „mărturia Sfintei
Scripturi”72.
în Kellia, cărţile Sfintei Scripturi se află la ele acasă. Ele sunt
transcrise cu sârguinţă şi cu grijă. Cine are nu numai anumite cărţi
din Scriptură, ci întreaga Sf. Scriptură, se bucură de o preţuire mai
mare; acest caz reprezintă mai curând o excepţie73. Cărţile Sfintei
Scripturi sunt proprietatea preţioasă a monahilor şi, de aceea, pot
deveni, fireşte, un pericol spiritual.
Ammoi 5: „Se spunea pentru avva Ammoi că a făcut cincizeci
de măsuri de grâu pentru trebuinţa sa şi le-a pus la soare. Şi, mai
înainte de a se usca bine, a văzut în locul acela un lucru care nu-i
folosea lui. Şi a zis ucenicilor săi: să ne ducem de aici. Iar ei foarte s-
au mâhnitŞi, văzându-i pe ei mâhniţi, le-a zis lor: vă mâhniţi pentru
pâini? Cu adevărat, eu am văzut pe oarecari că au fugit şi au lăsat
firizile văruite împreună cu cărţi de membrane şi n-au închis nici
uşile, ci s-au dus, lăsându-le deschise”74. Sfânta Scriptură trebuie să
fie proprietatea lăuntrică a monahului, trebuind să manifeste însă
discreţie totală faţă de Scriptura luată în sensul de proprietate
exterioară75.
Demn de remarcat în mod special este în acest sens următoarea
apoftegmă: „Spunea avva Avraam pentru unul de la schit, că era
scriitor şi nu mânca pâine. Deci a venit la el un frate, rugându-se să-i
scrie o carte. Deci bătrânul avându-şi mintea sa la privire [theoria -
n. F.v.Lilienfeld], ascris trecând stihuri şi n-a pus soroace (pauze). Iar
fratele lui, luând şi vrând să pună soroace, a găsit nişte cuvinte sărite
şi i-a zis bătrânului: avvo, sunt nişte stihuri lăsate. I-a zis bătrânul:

71 E p ifa n ie 10 (ed . R â m n ic 1 9 3 0 / A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 6 6 — n .n .); A se v e d e a şi

E p ifan ie 11: „M are vân zare a m ântuirii e s te a nu şti n ic i una d in d u m n e z e ie şti le le g i” .
72 A n to n ie 3; c f. E v p r e p ie 7.
73 A s e v e d e a G h e la s ie 1.
74 C itat d u p ă ed . R â m n ic 1 9 3 0 / A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 3 3 (a ic i par. 4 ) - n.n.
75 A s e v e d e a şi S e r a p io n 2.

119
du-te întâi de fa cele scrise76 şi apoi vei veni şi-ţi voi scrie şi
celelalte!”77.
Aici este expus clar un principiu de interpretare al Părinţilor
pustiei. Suntem foarte aproape în acest punct de accepţia despre
Scriptură şi învăţătura Epistolei soborniceşti a Sf. Ap. Iacov78.
Cuvântul Sfintei Scripturi se interpretează din experienţa de viaţă
monahală. In spatele acestui fapt stă convingerea că Sfânta Scriptură
se deschide spre înţelegere numai împlinitorilor cuvântului ei79.
Această făptuire nu constă numai în lucrările exterioare iniţiate în
favoarea aproapelui, ci şi în comportamentul vizavi de procesele ce
se petrec în psihicul propriu. Viaţa în Duh - şi nu cea în trup - nu
poate avea loc, conform convingerii Părinţilor pustiei, fără o
transformare sufletească. Ea trebuie să-şi lase urma concretă în
sufletul avvei80. Ne aflăm în apropierea cuvântului ioaneic al
Mântuitorului: „învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a
trimis. De vrea cineva să facă voia Lui, va cunoaşte despre aceasta
dacă este de la Dumnezeu...”81. Viaţa monahală face cunoscute
sensul multor cuvinte ale Sfintei Scripturi şi adevărul experiat şi -
implicit învăţat - în viaţă82. „A fost întrebat avva Agathon: ce este
mai mare: osteneala cea trupească sau păzirea celor dinăuntru? Iar
bătrânul a zis: omul este asemenea unui pom; deci, osteneala cea
trupească este frunza, iar păzirea celor dinăuntru este roada. Şi
fiindcă, după ceea ce este scris: tot pomul care nu face roadă bună se
taie şi în foc se aruncă83, arătat este că pentru roadă este toată osârdia

76 A s e v e d e a a p o fte g m a G h e r o n tie u n d e e ste u tiliz a tă a c e e a ş i e x p r e sie p en tru un

c u v â n t iz o la t al S fin te i Scripturi.
77 A v ra a m 3 [ed. R â m n ic 1 9 3 0 / A lb a lu lia 1 9 9 0 , p . 3 6 - n. trad],
78 în c ă un in d ic iu cu p rivire la a p ro p ierea d intre lu m e a sp iritu ală a Apophthegmata
Patrum şi creştin ătatea iu d a ic -p a le stin ia n ă şi în văţătu ra s p e c ific ă a c e ste ia .
79 S ă n e a m in tim a ic i şi d e p ro fe ţii şi în v ă ţă to rii itin eran ţi d in D id a h ie , a căror
în văţătu ră era p rob ată c a fiin d dreap tă prin m ărturia v ie ţ ii p e care ei o d u ceau .
80 A se v e d e a I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois... şi IDEM:
Penthos. La doctrine de la componction dans l ’Orient Chrétien.
81 lo a n 7, 1 6 -1 7 .
82 D e sp r e fap tu l c u m se n s u l a c e sto r a aju n g e u n eo ri să fie ră stă lm ă cit sau în g u sta t
am tratat în altă parte.
83 M t. 3 ,1 0 . A se v e d e a şi M t. 7 , 19 [n .n .].

120
noastră, adică pentru păzirea minţii. Dar este trebuinţă şi de
acoperământul şi podoaba cea de frunze, care sunt ostenelile cele
trupeşti”84856.
Prin acest exemplu devine vizibil cum rânduiala de vieţuire
monahală nu este formulată doar într-o rhema proprie, ci aceasta este
ascultată şi citată din însăşi Sfânta Scriptură. Astfel, Sf. Antonie arată
cum cuvântul Sfintei Scripturi se vădeşte în viaţa sa, în experienţa sa
personală: „Zis-a avva Antonie: eu nu mă mai tem de Dumnezeu, ci
A Of A

II iubesc pe El. Că dragostea scoate afară frica” . întreaga viaţă, ca

şi chipul avvei Arsenie este ilustrare şi interpretare a cuvântului o /:

Scripturii: „Căci era bărbat bun şi plin de Duh Sfânt şi credinţă” .

în ciuda simplităţii Părinţilor pustiei în comparaţie cu unii
Sfinţi Părinţi, mari şi învăţaţi maeştri ai exegezei, ei au cunoştinţă de
interpretarea alegorică a Scripturii, deşi într-o formă specifică.
Astfel, „porumbelul lui Noe” devine pildă pentru încercarea de
purcedere a lui avva Arsenie către „Egipt”: „Porumbelul însă,
negăsind loc de odihnă pentru picioarele sale, s-a întors la el, în
corabie”87. Aici nu se recurge la un demers alegorizant în sensul unui
adevăr general valabil, nici în sensul unuia psihologic, ca în
alegoreza alexandrină, ci avva Arsenie experiază deşertăciunea
încercării sale de a afla un loc în „lume”, după ce trăise atât de mult
timp în Duhul, şi el recunoaşte experienţa sa în cel dintâi zbor al
porumbiţei din arca lui Noe8889.
* OQ
Dacă un monah „stă” în chilia lui, el se aseamănă cu, sau, mai
degrabă, el „este” cuptorul de foc al celor trei tineri „care L-au aflat

84 A g a th o n 8 (e d . R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 2 5 ). A s e v e d e a şi A n to n ie 2 2
[2 4 în ed . R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p p . 1 1 -1 2 ). A ic i s e v e d e lăm u rit cu m
c u v in te a le S fin te i Scrip tu ri d e v in rh em a în gu ra P ărin ţilor p u stie i.
85 A n to n ie 3 2 [3 4 în ed. R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 13]. A se v e d e a Ioan 4 ,1 8 .
86 F A 1 1 ,2 4 .
87 A rsen ie 3 2 [ed. R âm n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 19 9 0 , pp. 19-20]. A se v e d e a F acere 8,9.
88 Ş i a ic i e s te v a la b il fap tu l c ă nu rep rezen ta rea g e n e r a lă c u p riv ire la lo c u l p o triv it
al v ie ţu ir ii m o n a h a le e ste p ro ie c ta tă asu p ra situ a ţie i „ id e a le ” a u n ei a p o fte g m e . N u
cu v â n tu l S fin te i Scrip tu ri e ste r id ica t la e a , c i, d im p o triv ă , c e v a ex p e r im e n ta t
d e v in e u n c a z „ tip ic ” c a r e -şi g ă s e ş te p r o to tip u l în S criptura in terp retată a le g o r ic .
89 A d ic ă , în c a z u l în care e l n u în c a lc ă a c e a sta b ilita s lo c i ca re, îm p o tr iv a
a sc e tism u lu i itin eran t, e s te ex p e r ia tă c a fiin d fo lo sito a r e .

121
în el pe Fiul lui Dumnezeu” şi stâlpul de nor „din care Dumnezeu i-a
vorbit lui Moise”90. „Alegoria” nu este suficientă pentru această
manieră de a interpreta sau, mai bine, de a folosi Sfânta Scriptură.
Dumnezeiasca revelaţie şi experiere a Părinţilor pustiei devine în
viaţa monahală prezenţă. Imaginea Scripturii conferă în atare cazuri
vieţii monahale un fel aparte de poezie. Prin această imagine,
îndrumarea spirituală exercitată de către apoftegme ridică pretenţia
unei măsuri şi autorităţi scrpturistice proprii.
Patriarhii şi proorocii Vechiului Testament se situează ca
tipuri, conform redactorilor colecţiei apoftegmelor, în acelaşi şir cu
Părinţii pustiei: aşa cum Avraam şi Lot îşi găzduiesc oaspeţii91, şi
monahul trebuie să primească fraţi străini92. „Proorocul David” trece
drept model al rugăciunii ceasurilor93; dar şi ca învăţător ăl felului în
care trebuie să ne rugăm. în cadrul rugăciunilor ceasurilor şi chiar în
afara acestora se cântau psalmi în chilia proprie; aceştia reprezentau
un ajutor deosebit în „progresul” în viaţa monahală. Versete aparte
din psalmi devin rugăciuni scurte, reluate permanent cu orice ocazie,
împlinindu-se, astfel, porunca „rugăciunii neîncetate”94. Dar şi
vameşul din parabola evanghelică învaţă rugăciunea, el devenind
prototip al monahului care, ca şi acesta, se înfăţişează lui Dumnezeu
ca fiul pierdut şi nevrednic de mântuire95. Lunga apoftegmă a lui
Pavel cel prost din Alphabetikon este un exemplu relevant pentru
variatele posibilităţi de utilizare a cuvintelor Scripturii care îşi vădesc
adevărul în întâmplările petrecute cu acest Pavel şi care îi oferă
acestuia cuvinte pentru rugăciunile sale96.

90 PJ V I I ,3 8 = N 2 0 6 .
91 F acere 18 şi 19.
92 A p o llo 3.
93 E p ifa n ie 7.
94 A s e v e d e a 1 T e s. 5 ,1 7 .
95 A m m o n a 4.
96 A c e a s tă isto rie d e p ă şe ş te prin lu n g im e a e i cad ru l fo rm a l al u n ei a p o fte g m e .
T o tu şi, e a fo r m e a z ă o u n itate cu a c e le b u căţi m ai lu n g i fix a te ad ân c în tradiţia
v e c h e . A c e a s tă a p o fte g m ă e s te d eja p rezen tă în PJ X V II I, 2 0 . A se v e d e a J.-C .
Guy: op. cit. In d e x s.v . P au l le sim p le . C o te lie r - P G 6 5 , c o l. 3 8 2 - rem arcă faptul
c ă ea e ste atestată şi în co m e n ta r iu l la A p o c a lip s ă al lu i A n d rei al C e z a r e e i (între

122
 Totuşi, patriarhii, proorocii şi apostolii nu sunt pentru monahii
pustiei doar modele îndepărtate. Dimpotrivă, aceştia le sunt în mod
nemijlocit prezenţi. Cele petrecute în Sf. Scriptură au legătură
nemijlocită cu prezentul monahal. Nu trebuie să fii doar primitor de
oaspeţi ca Avraam şi Lot. Dumnezeu îşi poate trimite oricând îngerii
la părinţii monahi sub forma unor străini veniţi în vizită.
Deosebit de elocventă este această relaţie vie şi prezentă în
apoftegma Agathon 22: „S-a îmbolnăvit odată avva Agathon şi un
oarecare din bătrâni. Şi zăcând ei în chilie, citea un frate la cartea
Facerii şi a venit la capul unde zice Iacob: Iosif nu este, Simeon nu
este; şi pe Veniamin îl veţi lua? Şi îmi veţi pogorî bătrâneţile cu
mâhniciune la iad9798! Şi răspunzând bătrânul, a zis: nu-ţi ajung ceilalţi
zece, avvo Iacove? Zis-a avva Agathon: încetează, bătrânule! Dacă
Dumnezeu este Cel ce îndreptează, cine este cel ce osândeşte?

Cititorul apoftegmelor va fi frapat cum, în ciuda relaţiilor

strânse dintre îndrumarea spirituală monahală şi Sf. Scriptură,
numele lui Hristos apare relativ rar în cadrul lor. La aceasta se mai
adaugă şi acele apoftegme care oferă reguli strict psihagogice sau
rânduiesc viaţa practică a „fraţilor” în aşezările de anahoreţi. Să nu
fie vorba aici de o îndrumare spirituală specială caracteristică
monahismului sau putem vorbi aici, într-adevăr, de o îndrumare
creştina!
Apoftegma deja citată a lui Pavel cel prost (Paulus simplex) ne-
a arătat deja că, în cazul atitudinii fundamental monahale de
katănyxis şi apoi în acela al iertării păcatelor resimţite ca un fenomen
real, este vorba de o atitudine şi o experienţă specific creştină, căci
„corul final” al monahilor se adresează fraţilor cu apelativul „voi,

5 6 3 şi 6 1 4 ). C o n fo r m c o n te x tu lu i p r ezen ta t a ic i, a c e a sta ar aparţine sfâ r şitu lu i d e

se c . V sau în c e p u tu lu i se c . al V l-le a .
97 F a cere 4 2 , 3 6 .3 8 .
98 R o m . 8 ,3 3 .3 4 . C u p riv ire la s e m n ific a ţia a c e stu i cita t din S f. A p . P a v el în
c o n te x tu l su s-a m in tit, a s e v e d e a stu d iu l m e u d in a c e st v o lu m „ C ita te şi id ei
p a u lin e în Apophthegmata Patrum ” .

123
creştinilor”99. Ceea ce face monahul, ar trebui să săvârşească orice alt
botezat100. Nu este vorba aici nicidecum de o etică cu două viteze, ci,
pur şi simplu, de un faptul de a fi creştin autentic. Monahii
apoftegmelor stau „la crucea lui Hristos”101*, „se mişcă înainte prin
Hristos” şi-şi află liniştea în Hristos . Ei şi-au îndreptat simţirea
către Iisus104 şi-L invocă pe Hristos atât în rugăciune scurtă105 reluată
permanent, cât şi în rugăciuni mai lungi106*.
Faptul că viaţa monahală este înţeleasă ca fapt de a „urma
107 *
paşilor lui Hristos” atestă poziţia privilegiată pe care o au, între
citatele din Biblie, loghioanele Mântuitorului din Predica de pe
Munte şi din celelalte capitole-cuvântări de la Matei108, care, după
unii exegeţi, s-ar situa chiar şi la baza locului citat din epistolele
petrine.
Cu toate astea, Apophthegmata Patrum par să se ferească să
apeleze permanent la numele lui Iisus, chiar dacă invocările de tipul
kyrios preluate din citatele din psalmi trimit cu siguranţă la El. Dacă
însă un părinte duhovnicesc face o minune, cea care o efectuează pe
aceasta este „puterea lui Hristos”109. Harul pe care el îl primeşte

9 C ă c in u l m o n a h a l n u să v â r şe şte n im ic m a i m u lt d e c â t c e e a c e p o t şi treb u ie să
fa c ă kosmikoi-i, p e r so a n e le d in lu m e, care u n eo ri s e n e v o ie s c m ai m u lt d e c â t u n ii
Apophthegmata Patrum , ai căror „ e r o i” su n t o a m e n i
m o n a h i, arată d in lu m e ca, d e
p ild ă , m e d ic u l d in o raş care s e în v r e d n ic e şte „a câ n ta z iln ic T risa g h io n u l cu
în g e r ii” (A n to n ie 2 4 ), c a v ă d u v a care, în sărăcia e i, s e în cred e în D u m n e z e u şi
d e v in e lib eră d e im p u lsu l către a v u ţii (P J V I, 18 = N 2 6 3 ), c a să ra cii care îl
p r e a slă v e sc fără r e z e r v ă p e D u m n e z e u (PJ V I ,4 6 = N 2 1 4 ).
100A se v e d e a G rig o rie 1.
101
PJ V II,3 5 = N 2 0 3 .
102
PJ V II, 4 0 = N 2 0 8 .
103
Ibidem .
104
Isa ia 5.
105
D e e x . PJ V ,1 6 = N 1 67; Isa ia 7; M acarie 19.
106
D e e x . PJ V , 4 1 = N 175.
107
I Petr. 2 ,2 1 ş.c l.
108
N e v o m referi m ai p e larg la a c e st a sp e c t în tr-u n alt stu d iu . - A v e m în
A lp h a b e tik o n 3 0 d e cita te d in M a tei, în total 4 3 d e c ita te d in sin o p tic i faţă d e 3 2 d e
cita te d in c e le la lte cărţi a le N o u lu i T esta m en t.
109 A m m o n a 2.

124
pentru astfel de fapte minunate este „harul lui Hristos”110. Nu asceta
care se nevoieşte este cea care biruieşte duhul ispitei, ci Hristos
însuşi111123.
De asemenea, în ciuda motivului des întâlnit al celor care se
retrag în pustie cu gândul la propria mântuire, monahismul perioadei
vechi are, totuşi, un caracter misionar: „grecii” devin creştini,
ajungând să dărâme idolii şi să lipsească demonii din templele
păgâne de puterea lor112, respectiv să sufere martiriul în fata regelui
i j -5 *

Persiei, dând mărturie de Hristos . Toate aceste aspecte îşi au locul

lor în Apophthegmata Patrum.
Felul specific al acestei îndrumări spirituale creştine ni se
înfăţişează explicit mai ales atunci când avem în vedere instituţia
bisericească a catehumenatului, de mult timp consolidată în vremea
Părinţilor pustiei şi mereu dezvoltată mai departe. în cadrul acestei
rânduieli de învăţare , diferenţiat constituite, putea fi aflat tot ceea ce
se dorea şti despre Hristos, Tatăl Său ceresc, Biserica Sa şi
consecinţele etice ale credinţei în Hristos. De ce sunt iniţiate mai
târziu călătorii îndelungate pentru a admira monahii pustiei şi,
deseori, pentru a prelua maniera lor de vieţuire, a rămâne alături de ei
în pustie şi, apoi, pentru a duce în patria lor stilul acesta de vieţuire?
Probabil pentru că nivelării dintre Biserică şi lume, nivelare
care se instalase în imperiul devenit creştin în mod oficial, i-a fost
opus, în acest fel, un corectiv. Viaţa în oraşele din antichitatea târzie
era de aşa natură, încât trezea ideea că trebuieşte abandonată, dacă se
urmărea, în faţa vârtejului activităţii şi promiscuităţii ei sexuale,
instituirea unei vieţi care să fie, în mod categoric, creştină în sensul
urmării lui Hristos. Totuşi, acesta nu era singurul motiv.
Un al doilea motiv consta, după cum îmi pare, în faptul că, în
felul acesta, era exersată o formă de îndrumare spirituală care
presupunea realitatea întâlnirii personale, respectiv neliniştea şi
decizia „existenţială” ca elemente esenţiale ale realizării credinţei. O

110 I o a n C o lo v 18.
111 Sarra 2.
112 M a ca rie 3 9 ; E p ifa n ie 1.2.
113 M ilis ie 2.

125
îndrumare spirituală care era accesibilă celor mici şi „pruncilor”114,
fără ca ea să fi necesitat balastul de cultură al antichităţii târzii pentru
pătrunderea semnificaţiei credinţei de către aceştia, şi care, totuşi,
conducea la profunzimile credinţei şi la o înţelegere decurgând din ea
cu privire la lume, la om, la Sfânta Scriptură şi mijlocea întreaga
mântuire ca eliberare de sub puterea stăpânitorului acestei lumi.
în al treilea rând, această îndrumare spirituală era receptată,
prin dependenţa ei de relaţii de viaţă care păreau să fie asemănătoare
celor dintre Iisus şi ucenicii săi, ca fiind în mod deosebit apropiată de
spiritul Evangheliei, întrucât ea presupunea faptul urmării personale
şi al uceniciei în sensul cuvântului Mântuitorului către tânărul cel
bogat115: „Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o
săracilor ş i ... vino şi urmează-mi!”116
Vizavi de faptul extraordinar al elaborării unei teologii şi a unei
dogmatici ca rezultat al întâlnirii şi al întrepătrunderii gândirii şi a
credinţei, respectiv ca prelucrare a mesajului revelaţiei divine în
sensul ştiinţei şi al speculaţiei filosofice, această formă de monahism
a păstrat o formă de învăţătură care fusese exersată în comunităţile
din hinterlandul siro-palestinian, cu strânsele lor legături religioase şi
sociologice cu iudaismul, o învăţătură care este inseparabilă de
personalitatea învăţătorului, netransmiţând pur şi simplu o
cunoaştere, ci fiind întotdeauna şi o formă călăuzire a sufletelor şi de
îndrumare duhovnicească.
Pimen 25: „A zis iarăşi: omul care învaţă, dar nu face cele ce
învaţă este asemenea cu fântâna; că pe toţi îi adapă şi îi spală, iar pe

114 M t. 1 1 ,2 5 ; a s e v e d e a în a c e st se n s A r se n ie 5; „ A z is un oarecare fericitu lu i

A r sen ie: cu m n o i din atâta învăţătu ră şi în ţe le p c iu n e n im ic nu a v e m , iar a ceşti
ţărani şi e g ip te n i au d o b â n d it atâtea fap te b u n e? Z is - a a v v a A r se n ie lui: n o i d in
în văţătu ra lu m ii n im ic n u a v e m , iar a c e şti ţărani şi e g ip te n i d in o s te n e lile lo r au
d o b â n d it fap te b u n e .” [a s e v e d e ed . R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , pp. 1 4 -1 5 ], A
s e a v e a în v e d e r e fap tu l că, d upă A r se n ie 4 2 , A r s e n ie fu s e s e în a lt fu n cţio n a r cu
e d u c a ţie g r e c e a sc ă în tim p u l îm p ăratu lu i T e o d o s ie . A s e v e d e a şi A r se n ie 6.
115 M t’, 1 9 ,1 6 ş.c l.
116 A s e v e d e a A m m o n a 11.

126
sine nu se poate curăţi, ci de toată întinăciunea este plină şi toată
necurăţenia într-însa se află”11718.
Antonie 9: „Zis-a iarăşi: de la aproapele este viaţa şi moartea.
Că de vom dobândi pe fratele, pe Dumnezeu dobândim; iar de vom
sminti pe fratele, lui Hristos greşim” 118.

117 E d. R â m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 1 7 0 [n .n .].

118 Ib i d e m (a ic i, par. 1 1 ), p. 9.

127
 BIBLIOGRAFIE

B aumeister , Theodor: Die Mentalität des frühes ägyptischen

Mönchtums. Zur Frage der Unsprünge des christlichen Mönchtums,
în: Zeitschrift für Kirchengeschichte 88, 1977, pp. 145-160.
E S B R O E C K , Michel van: Les apophtegmes dans les versions
orientales, în: Analecta Bollandiana 93, 1975, pp. 381-389.
Frank , K. Suso: Angelikos Bios. Begriffsanalytische und
begriffsgeschichtliche Untersuchung zum „engelgleichen Leben ” im
frühen Mönchtum, Münster 1964 (=Beiträge zur geschichte des Alten
Mönchtums und des Benediktenordens 26).
Idem : Die Erforschung der Anfänge des Mönchtums und die Frage
der Hermeneutik, în: Franziskanische Studien 53,1971, pp. 28-44.
F R E I, Judith: Die Stellung des alten Mönchtums zur Arbeit, în:
Erbe und Auftrag 53, 1977, pp. 332-336.
Gärtner , Heribert W.: Individualseelsorge in der Alten
Kirche. Ein Beitrag zur Geschichte der Seelsorge, în: Wege zur
Menschen 34, 1982, pp. 91-101.
Gribomont , Jean: Les Apophtegmes du désert, în: Rivista di
storia e letteratura religiosa 13, 1977, pp. 534-541.
GRÜN, Anselm: Reinheit des Herzens. Askezse und
Bewältigung der „Gedanken“ im Alten Mönchtum, în: Erbe und
Auftrag 53, 1977, pp. 258-270.
Guillaumont, Antoine: La conception du désert chez les moines
d’Egypte, în: Revue de l’histoire des religions 188,1975, pp. 3-21.
Idem : Le problème des deux Macaire dans les Apophthegmata
Patrum, în: Irénikon 48, 1975, pp. 41-59.
Idem : A ux origines du monahisme chrétien. Pour une
phénoménologie du monachimse. Abbaye de Bellefontaine.
Bégrolles-en-Mauges 1979 (= Spiritualité orientale 30).
Idem : Die Wüste im Verständnis der ägyptischen Mönche, în :
Geist und Leben 54, 1981, pp. 121-137.
H A N N IC K , Christian: La version slave des Paterica, în:
Irénikon 47, 1974, pp.355-357.

128
 L eloir, Louis D.: La lecture de l ’Écriture selon les anciens
Pères, în: Revue d’ascetique et de mystique 47, 1971, pp. 183-200.
Idem : Solitude et sollicitude. Le moine loin et près du monde,
d ’après les „Paterica" arméniens, în: Irénikon 47, 1974, pp.307-324.
Idem : La discrétion des Pères du désert d ’après les „Paterica”
arméniens, în: Collectanea Cistercensia 37, 1975, pp. 15-32.
Idem : Les orientatiosn essentielles de la spiritualité des Pères
du désert d ’après les Paterica arméniens, în: Revue de théologie et
de philosophie 24, 1975, pp.30-47.
Idem : Désert et communion. Témoignage des Pères du Désert
recueillis à partir des Paterica arméniens, Abbaye de Bellefontaine.
Bégrolles-en-Mauges 1978 (= Spiritualité orientale 26).
Lohse , Bernhard: Askese und Mönchtum in der Antike und in
der alten Kirche, München 1969 (= Religion und Kultur der alten
Mittelmeerwelt in Parallelforschungen 1).
M iller, Bonifaz: Weisung de Väter. Apophthegmata Patrum,
auch Gerontikon oder Alphabetikon genannt, Freiburg i.Br. 1965 (=
Sophia 6).
N agel , Peter: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche
und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966 (= Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristichen Literatur 95).
OUTTIER, Bernard D.: Un Patéricon arménien, în: Muséon 84,
1971, pp. 299-351.
Idem : Le modèle grec de la tradition géorgienne des
Apophthegmes par Euthyme, în: Analecta Bollandiana 95, 1977,
pp.l 19-131.
Ranke -H einemann , Uta: Zum Vollkommenheitsideal im
frühen Mönchtum, în: Erbe und Auftrag 35, 1959, pp. 109-121.
Idem : Das frühe Mönchtum. Seine Motive nach den
Selbstzeugnisses, Essen 1964.
Régnault , Lucien: La prière continuelle „monologistos“ dans
la littérature apophtegmatique, în: Irénikon 47, pp. 467-493.
Idem : Les Apophtegmes et l ’idéal du désert, în: Gribomont,
Jean (Hg.): Commandements du Seigneur et libération évangélique,
Roma 1977 pp.47-79 (0 Studia Anselmiana 70).

129
 Sartory, Gertrude und Thomas: Lebenshilfe aus der Wüste.
Die alten Mönchsväter als Therapeuten, Freiburg i. Br. 1980 (=
Herderbücherei, Texte zum Nachdenken 763).
SAUGET, Joseph-Marie: Un nouveau témoin de collection
d ’Apophtegmata Patrum: le Patericon du Sinai arabe 547, în:
Muséon 86, 1973, pp.5-35.
IDEM: La version sahidique des Apopktegmata Patrum et son
modèle grec, în: Orientalia Christiana Periodica 39, 1973, pp.445-453.
IDEM: Le Patericon du manuscrit arabe 276 de la Bibliotèque
Nationale de Paris, în: Muséon 82, 1969, pp.363-404.
V e d e r , William R.: La tradition slave des Apophtegmata
Patrum, în: Slovo 24, 1974/1975, pp.59-93.
I d e m : Welche Paterika lagen vor 1076 in slawischer Sprache
vor?, în: Slovo 28, 1978, pp.25-34.
WALTERS, C.C.: Monastic archaeology in Egypt, Warminster
1974 (= Modem egyptology series).

130
 BIBLIOGRAFIE FAIRY VON LILIENFELD1
realizată de Christian Weise2

1951
Die russische Literatur seit 1917. Kevelaer 1951 (Berckers
kleine Volksbibliothek 13) [sub pseudonimul J.v.Detlev].
F.v.L./ Reinhold Trautmann, Zur Eigenart des Bylinenverses în
"Wawilo und die Skomorochen": Zs für den Russischunterricht 4
(1951)57-62.

1955
Nikolai Gogol. 1809-1852: Christlicher Hauskalender. Jena/
Berlin 9 (1955) 53-55.
Recenzie: Emst Benz (Hg.), Russische Heiligenlegenden.
Zürich 1953: ZdZ 9,8-9 (1955) 352.

1956
Glaube und Tat. Nikolai Leskow, ein russischer Dichter
christlicher Nächstenliebe. Berlin 1956.
Der verzauberte Pilger. Vom Leben Nikolai Leskows:
Christlicher Hauskalender 10 (1956) 92-97.
Recenzie: Emst Benz (Hg.), Russische Heiligenlegenden.
Zürich 1953: ZSI 1,1 (1956) 153-157.
Recenzie: Vsevolog Setschkareff, Gogol - Leben und Schaffen.
Berlin 1953: ZSI 1,2 (1956) 156-160.

1957
Die ältesten russischen Heiligenlegenden. Studien zu den
Anfängen der russischen Hagiographie und ihr Verhältnis zum
byzantinischen Beispiel: Johannes Irmscher (Hg.), Aus der

1 Abrevierile sunt făcute după S. Schwertner, IATG2, Berlin/New York 21992.

2 Bibliografie publicată în volumul Fairy von L ilienfeld : Sophia - Die Weisheit
Gottes. Gesammelte Aufsätze 1983-1995, hg. von Karl Christian Felmy, Heinz
Ohme, Karin Wildt, Erlangen 1997 (= Oikonomia 36), pp. 511-526.

131
byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik Bd.
1 (BBA 5) Berlin 1957, 237-271.
Das Höhlenkloster zu Kiew: Christlicher Hauskalender 11
(1957) 28-32.
[Traducere împreună cu W.Kruger, W.Wameck] Valentine
Zander, Christus - das neue Passahlamm. Fără loc, fără an
[Darmstadt 1957].
Recenzie: Nils Ake Nilsson, Gogol et Pétersbourg. Récherches
sur les Antécédents des Contes Péterbourgois. Stockholm 1954: ZS1
2 (1957) 301-304.
Recenzie: R. Palikarova-Verdeil, La musique byzantine chez
les Bulgares et les Russes (du IXe au XlVe siècle). Copenhague-
Boston 1953: ZS1 2 (1957) 305-313.
Recenzii: Konrad Onasch, König des Alls. Bildmeditationen
über das Leben Christi. Berlin 1952; Karls Rose, Die Predigt der
russisch-orthodoxen Kirche. Wesen - Gestalt -Geschichte. Berlin
1952: ZS1 2 (1957) 472-477.

1958
Der athonitische Hesychasmus des 14. und 15. Jahrhunderts im
Lichte der zeitgenossi-schen russischen Quellen: JGO 6 (1958) 436-448.
Josif Volockij und Nil Sorskij, ihre sogenannten "Schulen" und
ihre Stellung im gesellschaftlichen und geistigen Geschehen ihrer
Zeit. Ein Sammelbericht zur Forschung nach 1945: ZS1 3 (1958)
786-801.
Recenzie: L.A.Zander, Vom Geheimnis des Guten. Eine
Dostojewskij-Interpretation. Aus dem Russischen übersetzt von
Roman Rössler. Stuttgart, fără an [1956]: ThLZ 83 (1958) 217-219.

1959
[Traducere] N.K. Gudzij, Geschichte der altrussischen Literatur.
11.-17. Jahrhundert. Halle 1959. (Slawistische Bibliothek 10).
[Traducere] L.A. Zander, Die westliche Orthodoxie. München
1959 (TEH 73) [sub pseudonimul: G.v.Lilienfeld],
Recenzie: George Vemadsky, The Origin of Russia. Oxford

132
1959: JGO 7 (1959) 493-499.
Recenzie: Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glaube
und Kirche 1973 bis 1581 zwischen den Tübinger Theologen und
dem Patriarchen von Konstantinopel. Hg. vom Außenamt der EKiD.
Witten/ Ruhr 1958: JGO 7 (1959) 490-492.

1960
Karwoche und Ostern in der Ostkirche: Christlicher
Hauskalender 14 (1960) 93-99.
Recenzie: Ludolf Müller, Das religionsphilosophische System
Vladimir Solovjevs. Berlin 1956: OS 9 (1960) 301-302.
Recenzie: Josef Glazik MSC, Die Islammission der Russisch-
Orthodoxen Kirche. Eine missiongeschichtliche Untersuchung nach
russischen Quellen und Darstellungen, Münster/ Westf. 1959: OS 9
(1960) 296-297.
Recenzie: Ludolf Müller, Zum Problem des hierarchischen
Status und der jurisdiktioneilen Abhängigkeit der russischen Kirche
vor 1039. Koln-Braunsfeld 1959: OS 9 (1960) 297-301.
Recenzie: Th. Spidlik SJ, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre
de la spiritualité russe: ThLZ 85 (1960) 760-762.
Recenzie: Joachim Tetzner, H.W.Ludolf und Rußland. Berlin
1955: OS 9 (1960) 302-303.

1962
Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Neues
Testament und Apophthegmata Patrum: StPatr 55 (TU 80) Berlin
1962, 382-392 = Nr. 102, 11-13.
Vorboten und Träger des "Humanismus" im Rußland Ivans III:
Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa 1. Eine
Sammlung besorgt von Johannes Irmscher. Berlin 1962 (SSA 32)
387-395.
O literatumom zanre nekotorych socinenij Nila Sorskogo:
TODRL 18 (1962) 80-98.
Die orthodoxe Kirche - die Kirche des Gebets: Christlicher
Hauskalender 16 (1962) 17-20.

133
 Ambrose, Saint: EncBrit 1 (1962) 742.
Avvakum: EncBrit 2 (1962) 818.
Krüdener, Barbara Juliana: EncBrit 13 (1962) 504-505.
Philaret [Theodore Nikitic Romanov]: EncBrit 17 (1962) 713.
Sergius, Saint [of Radonesh : EncBrir20 (1962) 362.

1963
Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im
Rußland Ivans III. Berlin 1963. (QUKO)
Recenzie: J.D.Amusin, Rukopisi Mertvogo Morja. Moskva
1960: RdQ 4 (1963) 451-456.
Recenzie: G.M.Livsic, Kumranski rukopisi i ich istoriceskoe
znacenie. Minsk 1959: RdQ 4 (1963) 447-451.
Rez. Le Psautier. Ses origines. Ses problèmes littéraires. Son
influence. Louvain 1962: RdQ 4 (1963) 456-459.

1964
Das Typikon des Neilos Damilas - ein Zeugnis des gemäßigten
"sinaitischen" Hesy-chasmus: Johannes Irmscher (Hg.),
Byzantinische Beiträge. Berlin 1964, 359-372.

1965
Zur Eschatologie in der orthodoxen Kirche: KiZ 20 (1965)
422-426.
Recenzie: Peter Hauptmann, Altrussischer Glaube. Der Kampf
des Protopopen Avvakum
gegen die Kirchenreform des 17. Jahrhunderts. Göttingen
1963: ZKG 76 (1965) 197-202.
Recenzie: E. Sargologos FSC, La Vie de Saint Cyrille le
Philéote Moine Byzantin (+ 1110). Introduction. Texte critique.
Traduction. Notes. Bruxelles 1964: ZKG 76 (1965) 358-360.
Recenzie: Barsanuphios und Johannes - Briefwechsel. Voios
1960 (Hagioreitike Bibliotheke): ZKG 76 (1965) 214.

134
 1966
Rußland und Byzanz im 14. und 15. Jahrhundert: J.M.Hussey/
D.Obolensky/ S.Runci-man (Hg.), Proceedings of the XHIth
Intemationäl Congress of Byzantine Studies, Oxford 5-10 September
1966. London-New York-Toronto 1966, 105-115.
Zur syrischen Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur
Spiritualität des Mönchtums der Wüste: StPatr 7 (TU 92) Berlin
1966, 233-247 = Nr. 102, 30-47.
Gemeindeleben und kirchliche Sitte: R. Stupperich (Hg.), Die
Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben. Witten/ Ruhr 1966,
83-94 (Schriftenreihe des Studienausschusses der EKU für Fragen
der Orthodoxen Kirche 2) [sub pseudonimul: Konstantin Kiselev]
Das Mönchtum in der Russischen Orthodoxen Kirche: R.
Stupperich (Hg.), Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und
Leben. Witten/ Ruhr 1966 (Schriftenreihe des Studienausschusses
der EKU iur Fragen der Orthodoxen Kirche 2), 211-233. [sub
pseudonimul Konstantin Kiselev]
F.v.L./ Hanna Schmidt/ Günther Schulz (Hg.), Hierarchen und
Starzen der Russischen Orthodoxen Kirche. Aufsätze der Zeitschrift
des Moskauer Patriarchats.
Recenzie: II Monachesimo Orientale. Atti del Convegno di
Studi Orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la
direzione del Pontificio Istituto Orientale, nei giomi 9, 10, 11-12
Aprile 1958. Roma 1958: OS 15 (1966) 65-67.
Recenzie: Thomas Spidlík SJ, La Sophiologie de S. Basile:
Roma 1961: OS 15 (1966) 67-68.
Recenzie: Irénée Hausherr SJ, Noms du Christ et voies
d'oraison. Roma 1960: OS 15 (1966) 68-71.

1967
Recenzie: Eberhard Miiller, Russischer Intellekt in
europäischer Krise - I.V.Kireevskij (1806-1856). Köln/ Graz 1966:
Kyrios 7 (1967) 262-263.

135
 1968
Jesuslogion und Väterspruch. Die synoptischen Jesus-Reden in
der Auslegung der Agroikoi der ägyptischen Wüste nach den
Apophthegmata Patrum: Johannes Irmscher (Hg.), Studia Byzantina.
Halle/ Saale 1968 (Wiss. Beiträge der Martin-Luther-Universität
Halle-Wittenberg 1966/23 [K 1]) 169-183 = Nr. 102, 14-29.
Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den Apopthegmata
Patrum: StEv 5 (TU 103) Berlin 1968, 286-295 = Nr. 102, 48-61.
Gottesdienst in einem säkularen Zeitalter. Gedanken zu Sektion
V in Uppsala: OR 17 (1968) 253-262.
Recenzie: R. Stupperich (Hg.), Die Russische Orthodoxe
Kirche in Lehre und Leben. Witten/ Ruhr 1966: ZSlPh 34 (1968)
193-195.
1969
Basilius der Große und die Mönchsväter der Wüste: ZDMG
Supplementa. Deutscher Orientalistentag 1 (21.-27. Juli 1968 in
Wurzburg) - Vorträge Teil 2. Wiesbaden 1969,418-435 = Nr. 102, 62-85.
L'udovit Stürs Studium in Halle. Pakten, Erwägungen,
Aufgaben: W.Kraufl/ Z. Stieber/ J.Belie/ V.I. Borkosvskij (Hg.),
Slawisch-deutsche Wechselbeziehungen in Sprache, Literator und
Kultur. PS H.H. Bielefeldt. Berlin 1969, 532-539.
Romisch-Katholische und Orthodoxe Kirche nach dem
Zweiten Vatikanischen Konzil und "Orientale ecclesiarum": MdKI
20(1969)21-27.

1970
Vorbildgestalten evangelischer Prömmigkeit im 20.
Jahrhundert: Taufe - Neues Leben - Dienst. Das Leningrader
Gespräch über die Verantwortung der Christen für die Weltzwischen
Vertretern der EKiD und der Russischen Orthodoxen Kirche. Hg.
vom Kirchlichen Außenamt der EKiD (= Studienheft 6). Witten/
Ruhr 1970, 167-181.

1971
Die christliche Unterweisung der Apophthegmata Patrum:

136
BSAC 20 (1971) 85-110 = Nr. 102, 86-113.
Gogol als Verfasser der "Betrachtungen über die Göttliche
Liturgie": Emst Chr. Suttner/ Coelestin Patock OSA (Hg.),
Wegzeichen. Festgabe zu 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild
Biedermann OSA. Wurzburg 1971 (OC 25) 377-404.

1972
Alexander Solschenizyn. Der Fall und das Werk: WPKG 61
(1972) 365-375; 442-454.
Eine frühe Ökumene der Metanoia: Emst Chr. Suttner (Hg.),
Buße und Beichte. Drittes Regensburger Ökumenisches Symposium.
Regensburg 1972, 93-98.
Das Verhältnis der Russisch-Orthodoxen zur Römisch-
Katholischen Kirche: MdKI 23 (1972) 49-55.
Auferstehung im Osterlied der Deutschen Evangelischen
Kirche: Der auferstandene Christus und das Heil der Welt. Das
Kirchberger Gespräch über die Bedeutung der Auferstehung für das
Heil der Welt zwischen Vertretern der EKiD und der Russischen
Orthodoxen Kirche. Hg. vom Kirchlichen Außenamt der EKiD
(=Studienhefit 7). Witten/ Ruhr 1972, 219-249.
Recenzie: Peter Hauptmann, Die Katechismen der Russisch­
orthodoxen Kirche. Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt.
Gottingen 1971: JGO 20 (1972) 438-440.

1974
Voskresenie v paschal'nych pesnopenijach Evangeliceskoj
Cerkvi Germanii: ZMP 32,7 (1974) 52-63 = Auferstehung im
Osterlied der Deutschen Evangelischen Kirchen: JMP 4,4 (1974) 74-
80; 4,5 (1974) 67-77.
Die Eucharistie und der Mensch des 20. Jahrhunderts: Die
Eucharistie. Das Sagorsker Gespräch über das hl. Abendmahl
zwischen Vertretern der EKiD und der Russischen Orthodoxen
Kirche. Hg. vom Kirchlichen Außenamt der EKiD (=Studienheft 8).
Bielefeld 1974, 172-189.
Das VI. theologische Gespräch zwischen der Russischen

137
Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland
(Sagorsk 26.-29.11.1973): OR 23 (1974) 243-247.

1975
Zum augenblicklichen Stand des Dialogs westlicher Christen
mit der russischen Orthodoxie. Dimensionen, Komlikationen,
Aufgaben: US 30 (1975) 106-126.
"Ost" und "West" als Kategorien im ökumenischen
Sprachgebrauch in Bezug auf ihre Behandlung in der russischen
Geschichtsphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts: A. Blane (Hg.),
Russia and Orthodoxy. Essays in Honor of Georges Florovsky. Bd.
2: The Religious World of Russian Culture. The Hague/ Paris 1975
(Slavistic Printings and Reprintings 260/2) 315-347.

1976
Das Laodikijskoe poslanie" des großfürstlichen D'jaken Fedor
Kuricyn. Günther Stökl zum 60. Geburtstag: JGO 24 (1976) 1-22.
Ioann Tritemij i Fedor Kuricyn. O nekotorych certach rannego
Renessanca na Ruşi i v Germanii: M.B.Chrapcenko/ V.G.Bazanov
u.a. (Hg.), Kul'tumoe nasledie Drevnej Rusi. Istoki, stanovlenie,
tradicii. FS [volum omagiasl] Dmitrij S. Lichacev. Moskva 1976,
116-123.
Über einige Züge des Frühhumanismus und der Renaissance in
Rußland und Deutschland. Johannes Trithemius und Fjodor
Kuritsyn: Jahrbuch für fränkische Landeskunde 36 (1976) 23-35.
Das Osterlied - ein Beispiel gesamtkirchlicher hymnischer
Aussage in Ost und West: US 31 (1976) 226-235.

1977
Russisch-orthodoxe Kirche: Friedrich Heyer (Hg.),
Konfessionskunde. Berlin/ New York 1977, 44-66.
Der Kalender der Georgischen Orthodoxen Kirche 1977 - und
was er uns über die Georgische Kirche von heute sagt: G2W 5
(1977) 121-123.
A Georgian Holy Place: RCL 5 (1977) 12-14.

138
 1978
Die "Häresie" des Fedor Kuricyn: FOEG 24 (1978) 37-64.
Neuere Literatur aus der Sowjetunion: ZAW 90 (1978) 154-156.
L'église orthodoxe de Géorgie: Mensuel. Journal du Conseil
Oecuménique des Églises 3 (1978) 24-29.
Metropolit Nikodim von Leningrad und Novgorod.
Erinnerungen an eine große Persönlichkeit der Russischen
Orthodoxen Kirche: OR 27 (1978) 511-518.

1979
Maria im liturgischen Gebet der Orthodoxen Kirche: H.-J. Mund
(Hg.), Maria in der Lehre von der Kirche. Paderborn 1979, 29-59.
'Eulogie' en 'eulogein' in de liturgische Handelingen van de
orthodoxe Kerken. De Zegen in de oosterse Kerk en zijn Verband
met de Scheppingswerkelijkheid en het Heil: Rond de Tafel 34
(1979) 2-23.
'Eulogia' und 'eulogein' im gottesdienstlichen Handeln der
orthodoxen Kirchen. Der Segen in der Ostkirche und sein Bezug auf
Schöpfungswirklichkeit und Heil: ALW 20-21 (1978-79) 9-27.
Einige Gedanken zu den fur das Gespräch "Amoldshain VII"
bereitgestellten Texten: Das Opfer Christi und das Opfer der Christen.
Siebtes Theologisches Gespräch zwischen Vertretern der Russischen
Orthodoxen Kirche und der EKiD vom 6. bis 10. Juni 1976 in der
Evangelischen Akademie Amoldshain. Hg. vom Kirchlichen
Außenamt der EKiD (OR.B 34). Frankfurt/ M. 1979, 89-104.
Rom und Moskau. Forschungsbericht zu den Werken von
E.Winter und H.J.Stehle: Österreichische Osthefte 21 (1979) 36-42.
(Editată împreună cu Erich Bryner, Karl Christian Felmy,
Christian Renovanz, Werner Weismann) Die Göttliche Liturgie des
hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der
Basilius-Liturgie im Anhang. Erlangen 1979 (Oikonomia 2). Heft A:
Griechisch - Deutsch; Heft B Russisch-Kirchenslawisch - Deutsch;
Heft C: F.v.L., Einführung in den Gottesdienst der orthodoxen
Kirche mit besonderer Berücksichtigung des eucharistischen

139
Gottesdienstes (Göttliche Liturgie).
F.v.L./ Karl Christian Felmy, In memoriam Metropolit Nikodim
von Leningrad und Novgorod: KO 21-22 (1978-79) 292-301.

1980
Die VIII. Vollversammlung der Konferenz europäischer
Kirchen auf Kreta vom 17. bis 25. Oktober 1979: US 35 (1980) 4-9.
Identitätsfmdung im Dialog. Überlegungen zu den lutherisch­
orthodoxen Gesprächen: US 35 (1980) 139-153.
Georgie (Kroniek): CO 32 (1980) 46-52.

1981
Das Bild des "Heiligen Herrschers" in der ältesten Redaktion
der Vita des Aleksandr Nevskij: Hermann Goltz (Hg.), Eikon und
Logos. Beiträge zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen.
FS Konrad Onasch. Halle 1981 (Wiss. Beiträge 1981/35 [K 6]) 141-
158. [Bd. 1]
Das Problem der Autokephalie in der Russisch-Orthodoxen
Kirche in den letzten 30 Jahren: OS 30 (1981) 232-239.

1982
Die Konferenz Europäischer Kirchen und der Rat der
Bischofskonferenzen Europas (CCEE): US 37 (1982) 85-92.
Frau Weisheit - Typus, Symbol oder Allegorie in Byzanz und
der karolingischen Dichtung des 9. bis 10. Jahrhunderts: Margot
Schmidt (Hg.), Typus, Symbol, Allegorie. FS [volum omagial] Alois
Brems. Regensburg 1982, 146-186.
Im Dienste zwischenkirchlicher Verständigung. Sergius-Orden
für Professor Fairy v.Lilienfeld. Interview von G.Schulz mit F.v.L:
StdO 22,12(1982)35-40.
Recenzie: Dorothea Wendebourg, Geist und Energie. Zur
Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der
byzantinischen Theologie. München 1980: KO 25 (1982) 193-206.

140
 1983
Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums. Gesammelte
Aufsätze 1962 bis 1971. Hg. Ruth Albrecht und Franziska Müller.
Erlangen 1983.21988. 115 S. (Oikonomia 18).
Prof. Dr. Hermenegild Biedermann 70 Jahre alt: JGO 30
(1982)156-159.
F.v.L./ M. Hauser, Die versöhnende Kraft der Dreieinigkeit -
das Verhältnis zwischen Natur und Person (KEK Nov. 1982): Oek.
Forum 1983,6, 85-89.
Zum Wesen der Kirche. Einheit, Kontinuität und Universalität
der heiligen und aposto-lischen Kirche in der Theologie Martin
Luthers und in der eucharistischen Ekklesiologie des 20.
Jahrhunderts: Xenia Oecumenica, Annals of the Finnish Society for
Missiology and Ecumenism, 39, Vanmala 1983, 131-157.
Psalmgebet und Dichtung in der kirchlichen und monastischen
Praxis des Ostens: Hansjakob Becker/ R.Kaszynski (Hg.), Liturgie
und Dichtung I. St. Ottilien 1983, 465-507.

1984
Orthodoxe "Eucharistische Ekklesiologie" als Anfrage an das
Kirchenverständnis
Martin Luthers: Das Heilsnotwendige und die Fülle des Heils.
6.Theologisches Südost-europaseminar, Burkarest 1982. Erlangen
1984 (Oikonomia 22) 1-27.
Sophia - die Weisheit Gottes. Über die Visionen des Wladimir
Solowjew als Grundlage seiner "Sophiologie": US 39 (1984) 113-129.
Leserbrief: StdO 24,7 (1984) 47.

1985
Der Lyriker Vjaceslav Ivanov und das Christentum: Karel
Mácha (Hg.), Geist und Erkenntnis. Zu spirituellen Grundlagen
Europas. FS. Tomás Spidlik. München 1985, 87-147.
Führungen und Wege im Schatten seines Angesichts. Tausend
Jahre Christentum in der russischen Orthodoxie, StdO 25,1 (1985)
13-20 (= Vortrag im Dialog "Amoldshain X" in Kiew).

141
 Die bilateralen Dialoge zwischen Orthodoxie und
"Protestantismus" seit dem Reformationszeitalter: Les dialogues
oecuméniques hier et aujourd'hui (Chambessy 1985) = Études
theologiques 5, 97-117.
Die Bedeutung der Tausendjahrfeier des Christentums in
Rußland für die Russische Orthodoxe Kirche und der mögliche
Beitrag der Evangelischen Kirche in Deutschland zu diesem
Jubiläum: Tausend Jahre Christentum in Rußland. Studientagung der
Evan-gelisch-Lutherischen Landeskirche in Bayern, November 1985.
Erlangen 1985, 41-76.

1986
Russisch-orthodoxe Bischöfe in den ersten Jahrzehnten des
Zwanzigsten Jahrhunderts: OS 35 (1986) 150-167.
Die Bedeutung der Heiligenverehrung in der orthodoxen
Theologie und Volksfrömmigkeit: Heiligenverehrung, ihr Sitz im
Leben des Glaubens und ihre Aktualität im ökumenischen Gespräch.
Schriftenreihe der Katholischen Akademie Freiburg. München-
Zürich 1986, 64-78.
1000 Jahre Christentum in Rußland: IOK 1986
(Sondernummer) 37-50.
(Die Kirchen Europas zwischen Bewahrung und Weitergabe
des Glaubens: US 41 (1986) 236-247.
Über einige Probleme der Lehre von "Kirchengeschichte" im
"ökumenischen" Zeitalter: Kirchengeschichtsschreibung und das
Gedächtnis der Kirche: Wolf-Dieter Hauschild (Hg.),
Kirchengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. FS [volum
omagial] Georg Kretschmar. Stuttgart 1986, 249-265.
Tausend Jahre orthodoxes Christentum in Rußland:
Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, 41,8
(1986), 126-130.
Das Problem der Ikonographie, der Ikonentheologie und der
Ikonenverehrung bei Erzbischof Gennadij von Novgorod und Josif
von Volokolamsk vor 1490. Bin Beitrag zur Entwirrung des Rätsels
um die sogenannte "Häresie" der "Judaisierenden" (a V-a conferinţă

142
cu privire la istoria Imperiului moscovit): FOEG 38 (1986) 110-130.
Christenverfolgungen 4.1 Gegenwart: EKL3 1 (1986) 676-678.
Hesychasmus: TRE 15 (1986) 282-289.

1987
Tausend Jahre Kirche in Rußland. Geschichte der russischen
Orthodoxie: Karl Christian Felmy §.a., 1000 Jahre Kirche in
Rußland: Katalog zur Ausstellung der Evangelischen Akademie
Tutzing und der Arbeitsgemeinschaft für Evangelische
Erwachsenenbildung in Bayern. Tutzing 1987 (21988), 17-37.
Von der Taufe der Kiewer Rus zur Oktoberrevolution.
Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche (988 bis 1917):
Gerhard Adler (Hg.), Tausend Jahre Heiliges Rußland. Freiburg 1987
(HT 1506) 35-56.
Der theologische Dialog zwischen der Russisch-Orthodoxen
Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland von 1959-
1986: Das Heilige Rußland. 1000 Jahre Russisch-Orthodoxe Kirche.
Freiburg 1987, 233-238.
Die Gabe der Russisch Orthodoxen Kirche an Europa und die
Ökumene: US 42 (1987) 274-290.
Über die russisch-orthodoxe Laienffömmigkeit von heute: Das
Heilige Rußland. 1000 Jahre Russisch-Orthodoxe Kirche. Freiburg
1987, 247-253.
Recenzie: Michael Silberer OSC, Die Trinitätslehre im Werk
von Pavel A.Florenskij. Versuch einer systematischen Darstellung in
Begegnung mit Thomas von Aquin. (OC NF 36) Würzburg 1984;
Robert Slesinski, Pavel Florensky. A Metaphysics of Love.
Crestwood/New York 1984: OR 36 (1987) 517-520.

1988
Altkirchliche und mittelalterliche Missionstraditionen und -
motive in den Berichten der "Nestorchronik" Über die Taufe
Vladimirs I. des Heiligen: Reinhold Olesch/ Hans Rome (Hg.),
Slavistische Studien zurri 10. Internationalen Slavistenkongreß, Sofia
1988. Köln 1988 (Slavistische Forschungen 54) 399-414.

143
 Die Gabe der Russisch-Orthodoxen Kirche an Europa und die
Ökumene: Wolfgang Heller (Hg.), Tausend Jahre Christentum in
Rußland. Göttingen 1988, 215-249 = US 42 (1987) 274-290.
Restauration? Rückkehr! Rußlands unverwandelbares Gesicht.
Interview der "Literatumaja Gazeta": StdO 28,8 (1988) 30-32; [în
ruseşte: "Vosstanovlenie - net vozvrascenie": Literatumaja Gazeta
vom 13.4.1988.]
F.v.L./ Erich Bryner, Die Russische Orthodoxe Kirche
während der Tartarenherrschaft (1240-1448): Peter Hauptmann/
Gerd Strieker (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in Rußland - Dokumente.
Göttingen 1988, 135-224.
F.v.L./ Erich Bryner, Die autokephale Metropolie von Moskau
und ganz Rußland: Peter Hauptmann/ Gerd Strieker (Hg.), Die
Orthodoxe Kirche in Rußland - Dokumente. Göttingen 1988, 225-288.
Das Werk der heiligen Brüder Konstantin-Kyrill und Methodius
und der Heiligen Mesrop-Mastoc und Sahak von Armenien: Klaus
Trost/ Ekkehard Volkl/ Erwin Wedel (Hg.), Symposium
Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg
(17.-24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl.
Method. Neuried 1988 (Selecta Slavica 13) 193-206.
Die ersten heiligen Frauen der Kiewer Rus. Drei
Frauengestalten aus der Frühzeit des russischen Christentums: StdO
28,11 (1988) 24-28.
Gottes Weisheit in der Schöpfung - Sophia in der russischen
Religionsphilosophie, Protokoll der Tagung der Evangelischen
Akademie Bad Boll über: "Weibliche Kraft der Schöpfung und
Vollendung" (New Age III - 8.-10.1.1988). Protokollband 16 der
Evangelischen Akademie Bad Boll, 1988, 83-85.

1989
Perestrojka und Religion: SWF/SF/SDR: Abendstudio aus
Baden-Baden. Sendung vom 31.1.1989 (60 Min.).
Perestroijka und Religion. Zur neuen Lage der Kirchen und
Religionen in der Sowjetunion: US 44 (1989) 159-170.
Das Herz zum Verstand neigen. Altrussische Heilige des

144
Beginns. Freiburg 1989. 158 S. (Herderbücherei 1173 - Texte zum
Nachdenken 65).
F.v.L./ Adolf Martin Ritter (Flg.), Einheit der Kirche in
vorkonstantinischer Zeit. Vorträge, gehalten bei der Patristischen
Arbeitsgemeinschaft, 2.-4. Jan. 1985. Erlangen 1989. 165 S.
(Oikonomia 25).
Gogol als Verfasser der "Betrachtungen über die Göttliche
Liturgie": N.V.Gogol, Betrachtungen über die Göttliche Liturgie.
Würzburg 1989, 126-146.
Versöhnung aus der Sicht der Kirchen in der Sowjetunion:
Dietrich Goldschmidt (Hg.), Frieden mit der Sowjetunion - eine
unerledigte Aufgabe, Gütersloh 1989 (Gütersloher Taschenbücher
"Siebenstern" 582).
V poiskach ideala, Interwiew geführt von Evgenija Ivanova:
Voprosy literatury 6, 1989, 186-198.
Russische Religionsphilosophie zu Beginn des 20.
Jahrhunderts: Rolf Dieter Kluge/ Heinz Selzer (Hg.), Tausend Jahre
russische Kirche, 988-1988. Geschichte, Wirkungen, Perspektiven,
Tübingen 1989, 155-175.

1990
Auf der Suche nach dem Ideal. Wechselbeziehungen zwischen
Glaube und Literatur in Rußland des 19. Jahrhunderts und heute:
StdO 30,5 (1990) 16-23 = Vopr. Lit. 1989,6.
Schätze aus dem "Silbernen Zeitalter" der russischen Kultur.
Russische Religionsphilosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts:
StdO 30,11 (1990) 26-33.
Der Himmel im Herzen. Altrussische Heiligenlegenden,
Freiburg 1990, 238 S.

1991
Karl Christian Felmy / Georg Kretschmar / Fairy von
Lilienfeld / Trutz Rendtorff / Claus-Jürgen Roepke (Hg.), Kirchen im
Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg ins dritte
Jahrtausend. Göttingen 1991. In acest volum: Erzpriester Aleksandr

145
M en'(1935-1990). 17-37.
Das Gottesvolk und die Völker. Neutestamentliche und
patristische Überlegungen. 479-498.
Die Weisheit Gottes - Die Schau der Sophia bei Wladimir
Solowjew: Verena Wodtke (Hg.), Auf den Spuren der Weisheit. Sophia
- Wegweiserin für ein weibliches Gottesbild. Freiburg 1991, 118-137.
Die Heiligsprechung des Ilia Cavcadze durch die Georgisch-
Orthodoxe Kirche am 20.7.1987: M.Alexandei/ F.Kämpfer/ A.Kappeler
(Hg.), Kleine Völker in der Geschichte Osteuropas. FS [volum omagial]
Günter Stökl zum 75. Geburtstag. Stuttgart 1991, 66-75.

1992
1000 Jahre Christentum in Rußland: Heinz Joachim Held/
Klaus Schwarz (Hg.), Der bischöfliche Dienst der Kirche. (ÖR.B 53)
134-145.
"Vision Europa" - Mit getrennten Kirchen!?": CCEE/ KEK
(Hg.), "Auf Dein Wort", Mission und Evangelisation in Europa
heute. Bericht über die Fünfte Europäische Ökumenische Begegnung
13.-17. November 1991, Santiago de Compostela/ Spanien, Geoff St.
Gallen 1992, 129-149.
["Vision Europa" - Mit getrennten Kirchen!?"Christus-
Nachfolge statt Mammonsdienst auf dem Weg in die Zukunft: StdO
32,4/5 (1992) 16-27, (variantă prescurtată).]
Christen sollten nicht im Getto leben. Kirchen in der DDR:
Zaghaftes Traktieren oder Kluges Verhandeln: Sonntagsblatt (der
Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern) 8, 1992, 4.

1993
Reflections on the Current State of the Georgian Church and
Nation: Stephen K.Batalden (ed.), Seeking God. The Recovery of
Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia.
DeKalb 1993,220-231.
Das Patrocinium der "Heiligen Sophia" in Europa und
besonders in Rußland (Resume): Hermann Goltz (Flg.), Tausend
Jahre Taufe in Rußland. Rußland und Europa. Beiträge zum

146
interdisziplinären und ökumenischen Symposium in Halle (Saale)
13.-16. April 1988, Leipzig 1993, 469-476.

1994
The Spirituality of the Kievan Caves Monastery: B. Gasparov (ed.),
Slavic Culture in the Middle Ages (Christianity and the Eastern Slavs,
vol.l; = California Slavic Studies, vol.16), Berkely 1993/94, 63-76.
Priester Pavel Florenskij (1882-1937). Russisches
Universalgenie, Märtyrer der orthodoxen Kirche: OS 43 (1994) 3-22.
[Republicat in: Pawel Florenski, An den Wasserscheiden des
Denkens. Ein Lesebuch, Berlin "1994.]
Mönchtum II. Christentum: TRE 23 (1994) 150-193.
Amt und geistliche Vollmacht der heiligen Nino, 'Apostel und
Evangelist' von Ost-georgien, nach den ältesten georgischen Quellen:
Michael Kohlbacher / Markus Lesinski (Hg.), Horizonte der
Christenheit. FS [volum omagial] Friedrich Heyer. Erlangen 1994
(Oikonomia 34) 224-249.
Russkij filosof i bogoslav otec Pavel Florenskij i ego
"Kostromskie komi": ... (Hg.), 250 let Kostromskij Eparchii.
Kostroma/ München 1994, 85-95.

1995
Neues Leben aus der Versammlung des Kirchenvolkes -
Orthodoxie als Schlüssel zur Wiedergeburt Rußlands?: Evangelische
Aspekte 5,1 (1995) 8-12.
A Proposito delle ricerche sulla Figura e il ruolo storico di Nil
Sorskij. Un problema di metodo: N.Kauchtschischwili/
G.M.Prochorov/ F.von Lilienfeld §.a. Nil Sorskii e l'esicasmo.
Magnano 1995, 53-70.
Prof. Dr. theol. Hermenegild Biedermann. (Nachruf):
Jahrbücher für osteuropäische Geschichte 1995, 475-477.

1996
Orthodoxe Kirchen: TRE 25 (1996) 423-464.
Petrus Mogila: TRE 26 (1997) 303-307.

147
 1997
FESTSCHRIFTEN [Volume omagiale]
A.Rexheuser/K.-H. Ruffmann (Hg.), Festschrift für Fairy von
Lilienfeld zum 65 Geburtstag. Erlangen 1982. 560 S., 16 imagini.
Peter Elauptmann (Hg.), Unser ganzes Leben Christus unserem
Gott überantworten Studien zur ostkirchlichen Spiritualität. Fairy von
Lilienfeld zum 65 Geburtstag Göttingen 1982. 501 S. (KO.M 17).

148
 Colecţia MONASTICA

în seria Monastica au apărut:

• Părintele Visarion de la Clocociov - un chip al blândeţii

• Mitropolit Firmilian Marin, Merinde pentru suflet
• Hierotheos Vlahos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică,
apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist
• Arhim. Prof. Vasile Prescure, In duhul credinţei şi al evlaviei
ortodoxe

în aceeaşi serie, în curs de apariţie:

• Oltenia de lângă Cer (album fotografic - mănăstirile din

Oltenia)
• Sfântul Nicodim - ocrotitorul Olteniei, studii şi articole

149
T ip ărită la Tipografia Eparhială - Craiova
D irector: F lorin P â rşco v ea n u
(T e l./F a x : 0 2 5 1 /4 6 3 0 8 7 , T el.: 0 7 8 8 2 4 0 9 9 2
email: officeJipografia@m-ol. ro)
 „F a iry v o n E ilie n fe ld
demonstrează în această colecţie
de studii că monahismul pustiei şi
m o n a h is m u l în g e n e ra l nu
reprezintă nicidecum rezultatul
unor influenţe externe exercitate
de mediul ambiant elenistic, ci că
acesta este un fenom en tipic
eclezial, evoluând din fenomenul
p r o f e t i s m u l u i i t i n e r a n t , al
didascalilor-profeţi şi apostoli
care, în Biserica veche, călătoreau
din cetate în cetate propovăduind
împărăţia lui Dumnezeu aşa cum
este ea prezentată în cuvintele (tă
logid) Mântuitorului redate cu
p r e c ă d e r e în Evangheliile
sinoptice.
Este vorba nu numai de o
carte clasică în domeniul teologiei
monahi smul ui cre ştin , ci, în
acelaşi timp, şi de o carte de
teologie ortodoxă, o carte despre
logica Părinţilor pustiei ce reia în
sine, în opoziţie cu mintea lumii
acesteia, logica m ântuirii şi a
împărăţiei lui Dumnezeu - logica
. 1 •« . .... . ......... ... .

Lect. Dr. Picu Ocoleanu

ISBN-10:973-7763-20-3
ISBN-13:978-973-7763204
9H B I