Postmodernidad - Preguntas Debates y Perspectivas

Preguntas, debates y perspectivas
POSTMODERNIDAD
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POSTMODERNIDAD
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POSTMODERNIDAD
Ediciones
Abya-Yala
1998
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POSTMODERNIDAD
POSTMODERNIDAD
Autores varios
1a Edición
1998 Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y
Wilson Casilla 17-12-719
Télf: 562-633/506-217/506-251
Fax: (593 2) 506255
E-mail: editorial@abyayala.org
http://www.abyayala.org
Quito, Ecuador
Autoedición: Abya-Yala Editing
Quito, Ecuador
ISBN: 9978-04-358-6
Impresión: Digital DocuTech
Quito-Ecuador
1998
Edición no comercial de 100 ejemplares para cursos universitarios,

con artículos extractados de INTERNET.
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ÍNDICE
Los referentes de una antropología filosófica posmoderna................................7

Emilio P. Velasco Bartolomé, Gonzalo Gómez Barquín
Individuo - Sujeto - Modernidad................................................................19

Luis Alberto Palacio
Las heridas de Narciso.......................................................................................35
Dionisios ¿moderno o posmoderno?................................................................45

Sergio Aguilar, Alvarez Héctor, Zagal Arreguín
Ética, postmodernidad y globalización..............................................................55
Erwin Silva
Postmodernidad.................................................................................................65
Participación y crisis de representación............................................................81

Ricardo Diviani
Educación y comunicación.................................................................................91
Emanueli Silvina, Frau Olivera Karina,
Podesta Florencia, Simonelli Myriam
La contracultura de los hackers.......................................................................101

Antulio Sánchez
Postmodernidad, período postindustrial, postfordismo?...............................121
El fin de la alteridad.........................................................................................125
Antonio Gutiérrez
¿Secularización o ilusión?................................................................................131
Grupo Symploké
Alberto Luque
55
POSTMODERNIDAD
66
LOS REFERENTES DE UNA
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
POSMODERNA
Emilio P. Velasco Bartolomé

Gonzalo Gómez Barquín
La presente comunicación pretende explicitar las bases o referentes en

los que se fundamenta la antropología filosófica posmoderna así como
realizar un análisis crítico de dicha fundamentación. Con tales objetivos
se exponen en primer lugar los antecedentes metodológicos de la
posmodernidad, para centrar seguidamente la exposición en la triple
faceta de la posmodernidad antropológica (como crítica literaria, como
etnografía experimental y como extremismo discursivo); por último, se
presentará un marco crítico de los referentes expuestos que a juicio de
los autores invalida en gran medida las pautas metodológicas
desarrolladas por la antropo- logía posmoderna.
1. Antecedentes metodológicos de la posmodernidad
L
a corriente que denominamos antropología posmoderna tiene, tanto
en su surgimiento como en su posterior y peculiar desarrollo, refe-
rentes no estrictamente antropológicos. Analizaremos a continua-
ción los más significativos, si bien ha de tenerse en cuenta que las influen-
cias caracterizadoras de la posmodernidad son muy variadas y no se
loca- lizan exclusivamente entre determinados sistemas de pensamiento
–aunque ésta será la única dimensión que abordemos– sino también, y
de manera muy especial, en las diferentes actividades artísticas: danza,
teatro, pintura, cine...
7
POSTMODERNID
Entre los antecedentes que aquí trataremos cabe destacar en primer

lugar la noción de posthistoria; concepto “modelado” por G.Vattimo en
virtud, principalmente, del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Para
Vattimo, la tradición ha definido la historia como un proceso unilineal,
dirigido hacia un fin concreto y dominado por la idea de progreso. De
esta manera el prefijo post- que ellos se atribuyen, no significa novedad –
como progreso– con respecto a lo moderno, porque en la
posmodernidad la ca- tegoría de lo nuevo ha sido invalidada y la historia
se entiende formada por múltiples vías y direcciones que no concluyen
en un punto concreto predeterminado; nos encontramos, por lo tanto,
en la posthistoria.
En segundo lugar, y a nivel de la antropología, cabe destacar la in-

fluencia en la posmodernidad tanto de los posestructuralistas franceses
Foucault y Derrida como del análisis de la crisis de los metarrelatos de
Lyotard. Veámoslo:
Lo que de Foucault han tomado los antropólogos posmodernos

ha sido, principalmente, su idea de la “arbitrariedad de las epistemes”.
Fou- cault mostró que los parámetros que operan como criterio para
distinguir lo verdadero de lo falso son característicos de cada época, lo cual
le condu- jo a postular la necesaria existencia de una gran variedad de
verdades posibles. Tal concepto revela la importancia del contexto frente
a los “a prio- ri”, y supone una primera desfundamentación de la ciencia,
así como la primera piedra para la construcción de un relativismo
escéptico.
Derrida, por su parte, aportó a la antropología posmoderna uno

de sus principios metodológicos: la deconstrucción. Tal concepto, que
inclu- ye en sí el de crítica en sentido moderno, viene a ser de gran
utilidad para arremeter contra las posturas ajenas, pues su amplitud,
que es lo que posibilita su radicalidad, admite el uso de “críticas” que
pertenecen a perspectivas desde las que no ha sido construido el discurso
atacado, propiciando, como ya sucedía en Foucault, las bases para un
escepticismo extremo, no tanto por la radicalidad de la crítica que
8
Preguntas, debates y
posibilitan como por la falta de medios para una posterior función
propositiva.
9
De Lyotard la posmodernidad toma el desarrollo por el que se

desvela la función legitimadora de los metarrelatos. Para Lyotard
algunas actividades desarrolladas en la modernidad (i.e. ciencia) se
legitiman en virtud de un metarrelato –es metarrelato porque no
pertenece explícitamen- te a sus fundamentos– que es totalizador y que
se refiere a los fundamentos de dichas actividades, justificándolos.
Haber explicitado, como brevemente hemos hecho, algunos de

los antecedentes de la posmodernidad, no es en sí explicativo de ésta, pues
los posmodernos, más allá de sus referentes, y como modo para engarzarlos
y relacionarlos, acuden a una especie de mescolanza heterogénea que pres-
cinde sin prejuicios de la idea de sistematicidad y orden - idea que la
modernidad “exigía” al pensamiento-. Una mezcla que, sin embargo,
no se efectúa como movimiento reactivo frente al orden de la
modernidad sino que se sitúa más allá, en un movimiento, dicen ellos,
ajeno.
2. La posmodernidad antropológica
Si bien hemos dicho anteriormente que la posmodernidad era re-

ceptora de múltiples y muy variadas influencias, tal multiplicidad no se
traslada en antropología al campo de los temas que aborda: la
posmodernidad antropológica se ocupa casi monodimensionalmente
de la escritura etnográfica, de tal modo que su principal vertiente, a la que
C. Reynoso denomina “meta-etnografía”, trata específicamente del análisis
crítico de los recursos empleados en la escritura etnográfica, lo cual se
aproxima más a la crítica literaria que a la etnografía. De entender la
cultura como un tex- to –algo que hay que interpretar– al modo en
que lo hacía el primer
C. Geertz, se ha pasado a abordar únicamente los textos sobre la
cultura. Este centrarse en los textos ha determinado una de las
características principales de la antropología posmoderna: la necesidad
apremiante de buscar precursores, lo que supone por un lado una
tendencia conservadora y, por otro, el ocultamiento del “verdadero” autor
–el posmoderno–.
9
POSTMODERNID
Caracterizada como una corriente eminentemente retrospectiva ca-

be preguntarse si en la antropología posmoderna no se escriben nuevos
textos etnográficos. Sí se escriben, pero su dimensión pretende
ejemplificar una variación respecto al modo de escritura tradicional. Así,
en su “Tu- hami; Portrait of a Moroccan” V. Crapanzano redefine el papel
del lector, que sitúa como mediador en las relaciones entre el
informante y el antro- pólogo; o R. Rosaldo, en su “A study in society
and history”, resalta la influencia decisiva que tiene el tipo de informante
en la forma que posteriormente tomará el texto del antropólogo.
D.Tedlock, por su parte, establece la diferenciación entre modo de
exposición etnográfico analógico –segui- do por la tradición– y modo
dialógico. Este último tiene en cuenta que todo estudio antropológico
se da en un ámbito intersubjetivo y que, por lo tanto, debe ser dinámico y
continuo, nunca estático como necesariamente lo es el modo analógico,
cuyo estilo más frecuente es el monólogo. Nótese que existe una
coherencia metodológica entre la deconstrucción de los metarrelatos y
el uso de la forma dialógica para el texto etnográfico.
En el extremismo de las posturas centradas en la textualidad,

Taus- sig ha promulgado la idea del montaje literario, enfatizando la forma
de la obra frente a su contenido explicativo. Por su parte, Tyler –uno de
los an- tropólogos más reconocidos de esta corriente posmoderna– ha
llegado más lejos profundizando la línea marcada por Taussig: ha hecho
una apo- logía del giro poético que está sufriendo la antropología,
exaltando la importancia de la figura del discurso frente a su
sistematicidad y el valor de integración estética frente a la validación –
recordemos que la antropología posmoderna abdica de los criterios de
verdad–; ha resaltado igualmente la importancia de las diferentes
dimensiones del discurso: función revelado- ra, persuasiva y sobre todas
ellas la función evocativa; finalmente, ha “pro- clamado” la
intraducibilidad intercultural entre discursos y la disolución de la
disyunción observador-observado. Todo lo cual permitirá, siempre
según Tyler, conferir al otro (¿a cuál, al observador o al observado?) “su de-
recho a la voz libre”.
1
Para Rabinow, que representa una facción más moderada dentro de

la antropología posmoderna, la postura del antropólogo debe ser la de un
cosmopolita crítico, cuyo valor fundamental sea la ética. Rabinow, influen-
ciado por Foucault en su consideración sobre lo arbitrario de lo verdade-
ro, resalta que los estilos de razonar son muy diversos y que son precisa-
mente estos estilos diversos de razonamiento “los que determinan el con-
tenido de certeza o falsedad”.
Resituamos por último el referente filosófico de la

posmodernidad antropológica, según el cual la antropología se desarrolla
colateralmente a la hermenéutica, siendo vista la antropología “tradicional”
como una ciencia, y en tal medida, como restos de una “metafísica
objetivadora” que precisa ideológicamente de las diferencias culturales. La
propuesta posmoderna pasa por considerar que la antropología debiera
ser en cambio “un es- pectro interior del proceso general de
occidentalización”, proceso que ha provocado una homogeneización que
hace superfluo cualquier diálogo. La antropología “clásica”, concluye
Vattimo, no tiene razón de ser desde la ca- racterización que de ella hace
la filosofía posmoderna.
3. Crítica a los referentes y a la fundamentación de

una antropología posmoderna
Hemos mostrado en las páginas precedentes lo que constituyen

las bases metodológicas de lo que se ha dado en llamar antropología
posmoderna. Se presenta a continuación una crítica a dichas bases y a
las consecuencias que de ellas se derivan: en primer lugar haremos un
repaso de la crítica realizada por diversos antropólogos y desde diversas
posiciones; en segundo lugar, presentamos el marco crítico desarrollado
por los autores de la presente comunicación enfatizando aquellos
referentes que consideramos disonantes, injustificados o simplemente
inhibidores explícitos o virtuales del cambio social y del individuo.
1
POSTMODERNID
3.1 Crítica realizada por diversos antropólogos o “frente antiposmoderno”

- Steven Sangren. Considera que la tan aireada deconstrucción pos-
moderna siempre es sobre la antropología que proponen “los demás”, pe-
ro en ningún modo autocrítica o autorreflexiva; destaca, además, el
tono milenarista y de inminencia tremendista que caracteriza la retórica
antro- pológica; por último, y a nivel de contenidos, subraya el
simplismo de los modelos causales de la antropología posmoderna.
Creemos que tales son en efecto las consecuencias de una metodología
que parte del supuesto co- lapso de la razón.
- Tim O’Meara. Dialectiza con el supuesto posmoderno de la

imposibilidad de construir una ciencia empírica de los asuntos
humanos; considera que la antropología posmoderna desconoce lo
que es hacer ciencia hoy por confundir ésta con el empirismo lógico ya
caduco.
- Jonathan Spencer. Considera que la antropología como crítica li-

teraria acaba adquiriendo un carácter libresco, acaba revelando influjos li-
terarios sufridos por el etnógrafo adoleciendo de información
contextual sobre la cultura, abandonando toda consideración a los
problemas de va- lidación y olvidando lo que los antropólogos hacen
antes y después de la escritura. Coincide con esta crítica la realizada por
B.Street en cuanto que la etnografía posmoderna relega las cuestiones de
contexto (poder, ideolo- gía, diferencia) en favor de centrarse en
cuestiones de escritura (i.e. Tyler).
- Michael Carrithers. Subraya la confusión de criterios de la antro-

pología posmoderna en cuanto que ésta pretende aplicar criterios que qui-
zá sean útiles para pensar sobre la ficción a géneros que no son ficticios
o que sólo lo son en cierta forma.
3.2 Marco crítico propuesto

Consideramos acertada la crítica realizada por los antropólogos
1
mencionados pero claramente insuficiente; proponemos los siguientes ele-
1
POSTMODERNID
mentos como punto de partida de un análisis crítico de los referentes

an- tropológicos posmodernos:
a) No hay un camino para una antropología científica, desde el

momento en que se invalida el registro empírico: para Tyler –
paradigma del extremismo posmoderno, como se ha explicado– la
experiencia no es el primer eslabón de la etnografía en cuanto que “nada
se origina fuera o al margen del texto, tal y como acontece con la literatura
o con ciertos aspectos de la crítica literaria”. Para Tyler, la etnografía
“comienza y culmina en lo conceptual, no hay orígenes en la percepción,
no hay visiones priorita- rias, no hay datos de observación”.
Recordemos cómo la antropología interpretativa del primer C. Geertz –
que sí abre un camino para una antro- pología científica, distinto del
tomado por sus discípulos posmodernos- pretende dirigir la actividad
explicativa hacia una vertiente de valoración de lo simbólico que sí
contenga datos -parte directamente relacionada con la experiencia- además
de interpretaciones -parte más teórica que pretenda explicar esos
datos–.
En segundo lugar, el discurso dialogal propuesto por Tyler como pa-

radigma de la etnografía posmoderna disuelve la relación entre el antro-
pólogo y la cultura en estudio: nadie observa y nadie resulta observado;
desde tales supuestos creemos que no se abre un camino para hacer
ciencia (entendida ésta como interpretativa, no como ciencia “dura” al
estilo positivista).
En tercer lugar, el supuesto filosófico que subyace a tales posiciones

también cierra puertas al conocimiento antropológico: si se asume que
la condición de partida del discurso hermenéutico es la alteridad radical
(i.e. Rorty) se acaba concluyendo en una inconmensurabilidad e
intraducibilidad entre culturas, de forma que la hermenéutica se reduce a
discursos sobre discursos, a interpretaciones de interpretaciones de algo
que en definitiva resulta incognoscible por intraducible.
1
b) No permite una ética ni una toma de posturas, en cuanto que

se afirma, en posiciones extremas, que “todo vale”, que cualquier visión de
la realidad (entendida ésta como fantasía realista) merece el mismo
crédito, de forma que no hay procedimientos de validación de la verdad
de lo que se afirma, pudiéndose construir “lo que se quiera”. Recordemos
que la no- ción de “evocación” tyleriana “supone el justo centro en el que
nada deviene en superior o en inferior”. Consideramos que la
pretensión de que la perspectiva del torturador y la del torturado, del
explotador y del explota- do sean visiones “igualmente verdaderas” supone,
cuando menos, un abuso epistemológico y ético, inhabilitando a la
antropología como elemento esencial de aprendizaje de nuestro pasado
(aunque sólo sea para no repe- tirlo).
Si bien el punto de partida es asumible –las nociones de verdad y

falsedad son nociones “construidas”, como crítica al cientifismo positivis-
ta–, no lo es la derivación última posmoderna: en efecto, que algo sea ver-
dadero o falso en función de la historia no implica, salvo para aquellos que
pretenden una verdad absoluta, un relativismo. La contextualización de
la verdad sólo explica –desvela– una esencial cualidad de ésta, una
cualidad que favorece el cambio y el diálogo y que no tiene porque
llevarnos a un relativismo; es más, su valor crece puesto que ha sido
convenida por nuestros iguales: no respetarla es no respetarse a sí mismo;
por el contrario, po- sibilitar el cambio de los criterios de verdad
mediante el diálogo supone una confianza en que se puede mejorar.
Ese mismo “todo vale” unido a una ausencia de toma de posturas se

manifiesta no sólo en el contenido sino también en la misma forma de
los escritos de antropología posmoderna: su uso de las filosofías y
antropolo- gías precedentes se reduce a traer jirones de textos para, en la
supuesta crí- tica de las posturas de otros, “esconderse” como autores de
las suyas propias (muchos ensayos posmodernos eluden la primera
persona y el compromiso de hacerse autor de lo que solapadamente se
propone), haciendo gala de un marcado carácter no-reflexivo en las
argumentaciones y mucho menos autocrítico.
1
POSTMODERNID
c) No hay individuos. Citamos nuevamente a Tyler: “Ello, como la

voz del Dios Brahma, es pura potencia que no necesita de nosotros para
acceder a un estado de perfección suma,...”. Sin molestarnos en preguntar
qué sea “ello”, lo destacable es que no necesita de los individuos. En efecto,
la metodología antropológica posmoderna prescinde del individuo; los
referentes filosóficos de tal pérdida de valor del sujeto se encuentran
en autores como Vattimo que abogan por una “presencia de
determinaciones (históricas y de destino)”, por un “acaecer que puede -a
juicio de Vattimo, que debe- interpretarse en términos de Geshick, de
historia y destino del ser”. Según esta posición ontológica, las cosas
acaecen, no se hacen; es una grosera invalidación de la acción humana. Se
ha deconstruido la noción de individualismo y por extensión la de
individuación, en tal medida que no es posible ya la construcción de un
referente de estudio: la relación políti- ca, el “Ser” o un texto suplantan
a los individuos como objeto de estudio antropológico.
Vattimo llega incluso más lejos en su disolución de la individuali-

dad: considera –en un paroxismo de paradojas– que la condición de
posibilidad del diálogo es el reconocimiento de la “homogeneización
metafísi- ca del mundo”, homogeneización justificada en la noción
heideggeriana de mismidad (en estas condiciones, el diálogo resulta
superfluo). Estas nociones suponen según nuestro criterio no sólo una
disolución del sujeto, del individuo, sino una descalificación de cualquier
intento de hacer antropo- logía (¿qué sentido tiene intentar comprender e
interpretar lo otro si ya no hay lo otro, si ya no hay ni siquiera yo?) e
incluso de cualquier intento de hacer nada: la noción de destinación
lleva implícita una elusión de toda responsabilidad.
d) No da posibilidad alguna de cambio social. El vaciado de la idea

de progreso realizado por la posmodernidad (en muchos casos
acertadamente, en lo que suponía de abusos de la modernidad –i.e.
alienación frente al desarrollo técnico–) llevado a su posición límite
supone una reivindi- cación de un referente filosófico nihilista, para el
cual la historia carece de
1
sentido (i.e. Vattimo). Además, si ya no se puede creer en los relatos

(i.e. Lyotard), menos aún en sus protagonistas. Con tal fundamentación,
¿có- mo explicar el cambio social y cultural? En un alarde de
interpretación aristotélica, nos responderán los filósofos posmodernos que
es la esencial diferencia del “Ser”, su pluralidad originaria, la que explica
los cambios y no al contrario; en otras palabras, no será el cambio el que
produce las diferencias sino las diferencias que se dan originariamente
en el “Ser” –que se da a su vez como destino– las que explican el
cambio. En fin, tal expli- cación contradice no ya cualquier teoría de
antropología cultural con cier- to referente empírico sino hasta las
mismas teorías de evolucionismo bio- lógico.
Como método para la antropología, supone negar cualquier

posibilidad de dialéctica y de movimiento basado en la tensión, en la
oposición, en el conflicto y en último término en la decisión del hombre.
En definitiva, las premisas de la antropología posmoderna se pliegan con
facilidad al status quo, se convierten pues en discurso legitimador y
conformista (fác- tico) del orden –o desorden– establecido. (Además, si
la realidad y la fan- tasía se confunden, ¿para que intentar cambiar
aquélla?, ¿qué objeto tiene trabajar sobre la realidad social para
modificarla? Deconstruido el sujeto y terminada la historia, sólo cabe
“esperar” el supuesto advenimiento del ex- celso “Ser”).
Resulta paradójico que una filosofía que apoyó su crítica a la

tradi- ción en una revisión exhaustiva de la historia, venga a concluir en
una ne- gación sustancial del tiempo, en una renovada mitologización
temporal; la historia deja así de ser un lugar de aprendizaje porque
toda mirada
–emancipadora– a la historia ha de ser comparativa y en la posmoderni-
dad ya no hay nada que comparar pues no hay referentes de identidad.
e) Problemas autorreferenciales. Comentamos, por último, aquellos

aspectos formales de la metodología posmoderna que, habiendo sido ya en
múltiples ocasiones objeto de crítica, no por ello deja ésta de ser impor-
1
POSTMODERNID
tante: o bien se establece una deconstrucción racional de la razón, lo

cual no deja de ser paradójico (recordemos que, según Derrida, el
“deconstruc- tor” no razona sino que finge que finge hacerlo) o bien se
abandona uno al irracionalismo metodológico, dedicándose con mejor
provecho a la poesía o, en su caso, al teatro experimental (i.e. Michael
Taussig).
En síntesis, creemos que la crítica realizada explicita aquellos refe-

rentes de la antropología filosófica posmoderna cuya debilidad
intrínseca o cuyas consecuencias respecto del individuo, del cambio
social o de las mismas posibilidades de construir una antropología los
invalida a efectos metodológicos.
1
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DIAMOND, Stanley,
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1989 El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona.
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Varios autores; Clifford, James y Marcus, George (eds.),
1991 Retóricas de la antropología, Júcar Universidad, Madrid.
VATTIMO, Gianni,
1995 El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona.
1
INDIVIDUO - SUJETO - MODERNIDAD
Luis Alberto Palacio
Introducción
Q
uisiera comenzar esta exposición compartiendo con ustedes
una pregunta que me he planteado hace un tiempo, dando
clases de Epistemología: ¿Por qué surge el pensamiento
científico en Euro-
pa en los siglos XVI y XVII, y no en otra cultura?
Si trazamos un eje axial –como señala Jaspers– veremos que la

cultura de la India y la de la China, se encuentran tan desarrolladas
como la europea. Sin embargo, el pensamiento científico surge, como
todos sabemos, en Europa. ¿Por qué?
Los invito a realizar una primera aproximación para ver como sur-
ge esa racionalidad científica que se ha hipertrofiado y que ha
subvaluado la racionalidad moral. Estaremos de acuerdo en que un
cambio tan profundo no puede producirse de un modo muy brusco, que
es necesaria una transformación de siglos para llegar a esa inversión en
la relación naturaleza-hombre.
Si hoy miramos cómo se presenta el hombre frente a la naturaleza a

partir del surgimiento del pensamiento científico veremos que lo hace más
bien como un replicante, es decir, como un ser que no tiene historia,
que no tiene vínculos. Recuerden ustedes la imagen de los replicantes en la
pe- lícula Blade Ranner, donde cuando se les pregunta por su pasado,
por su madre, agreden. Esa es la visión que podemos hacernos del
1
hombre frente POSTMODERNID
2
a su medio ambiente, no como un ser que es parte de un sistema global.

¿Cómo fue posible este cambio, esa inversión en la relación naturaleza-
hombre que pasa a ser hombre-naturaleza?
Si tenemos en cuenta que las primeras normas que regulan esta

re- lación están enmarcadas por aspectos religiosos, tal vez debamos
buscar una posible respuesta en la actitud del cristianismo hacia la
relación hombre-naturaleza.
Sabemos –como ustedes lo han estudiado– que con San Agustín

surge el Hombre Interior, algo que era desconocido para los antiguos.
Ese Hombre Interior debe romper sus vínculos con la naturaleza para
encontrar a Dios, que es más interior que su interior. Para eso debe
examinar, fil- trar sus propios pensamientos. Y lo que es más natural en
el hombre que es su propio instinto sexual, debe ser dominado,
domesticado, negado. Esos pensamientos que atañen a su sexualidad,
deben ser confesados frente a otro, para ser purificados. Son una serie
de técnicas como nos ha en- señado Foucault, por las cuales el hombre
busca dentro de sí mismo –como en un laboratorio– la verdad.
1. El individuo
Vamos a ver cómo va surgiendo el individuo tan característico de

nuestra civilización occidental, que no se da en otras civilizaciones como
las de la India donde predominan la castas, por ejemplo y el individualis-
mo es inconcebible. Como ustedes saben Louis Dumont ha estudiado el
surgimiento del individuo en su libro Ensayos sobre el individualis-
mo(1987). El parte de la hipótesis del “individuo-fuera-del-mundo-al in-
dividuo-en-el mundo.” La imagen del individuo fuera del mundo él la po-
ne en el renunciante hindú, que sin embargo depende del mundo para
su subsistencia, de la que se hace cargo el cuerpo social. Es el “santo” que
realiza las reformas religiosas.
2
Veamos cómo se origina este individualismo en Occidente. A pro-

pósito del libro de Dumont, se realizaron unas Jornadas en Francia sobre
el Individuo, en ellas participaron Paul Veyne, P. Ricouer, y otros. Voy a
tomar la participación de J.P Vernant sobre “El Individuo en la Ciudad”,
como primer aproximación a este fenómeno nuevo que es el
individualismo.
1.1. El Individuo en la Polis griega

Estudia Vernant (1990) el individuo en la Polis griega en relación
con su papel dentro del grupo. En la Grecia clásica, el individuo está carac-
terizado como fuera de lo común, el caso paradigmático es el de
Aquiles. Héroe singular de su destino, busca la conquista de la gloria y la
perdura- ción de la fama. Sólo el individuo heroico, que acepta afrontar
la muerte en la flor de su juventud, ve perdurar su nombre de generación
en genera- ción. Para eso le fue preciso aislarse, oponerse al grupo de los
suyos, atrin- cherarse de sus pares y jefes. Pero no es un renunciante. Al
llevar hasta su último extremo el ideal guerrero, arrastra consigo los
valores mundanos, las prácticas del combatiente, (la areté guerrera)
más allá de sí mismas. Aporta a las costumbres del grupo una nueva
dimensión. Pero es el cuerpo social el que reconoce ese brillo, esa
solidez, esa majestad y las hace suyas, asegurándole honra y
permanencia en las instituciones.
En segundo lugar en otra categoría de individuo, señala a los magos,

que se distinguen por su género de vida y poderes fuera de lo común.
Di- ríamos que su esfera es lo religioso. Practican el control de la
respiración, la rememoración de vidas anteriores, la salida de las
encarnaciones sucesivas. A veces son llamados a intervenir en asuntos
públicos, las ciudades necesitan de estos individuos.
1.2. El Yo en la cultura griega

Podemos plantearnos : ¿Cómo experimentan su yo los griegos?
Se- ñala Vernant que los griegos tienen experiencia de su yo, así como
2
POSTMODERNID
de su cuerpo, pero esta experiencia esta organizada de un modo
distinto a la
2
nuestra. Está organizada hacia afuera. Y cita a J. Redfield, quien hablando

del héroe de la epopeya dice: “no es a sus propios, sino el espejo que los
otros le presentan” (Redfield, l980) El individuo se proyecta también y
se objetiva en lo que efectivamente hace, en lo que realiza. En las
actividades y en las obras que le permiten captarse, no en la potencia
sino en el acto. Hacia afuera y no en la conciencia. No hay introspección.
El sujeto es extrovertido. Así como el ojo no se ve a sí mismo, el individuo
para aprehen- derse mira hacia otra parte, hacia afuera. Como se apuntó
más de una vez, el cogito, ergo sum: el pienso luego existo, no tiene ningún
sentido para un griego. Yo existo porque tengo manos, pies,
sentimientos, porque corro, veo y siento. Hago todo esto y sé que lo
hago. Pero nunca pienso mi existencia a través de la conciencia que
tengo de ella. Mi conciencia está siempre enganchada al exterior.
Groethuysen resume esta condición de la persona antigua en una
peculiar fórmula a la vez lapidaria y provocativa diciendo que la
conciencia de sí es la aprehensión en sí de un él, todavía no de un yo.
1.3. El alma en los griegos

Si esta es la noción de su yo, ¿cuál es la noción de alma de los
griegos? En el Fedón, Sócrates a punto de morir, les dice a los que lo
rodean: “Lo que soy yo, es ese Sócrates que conversa con vosotros, no ese
otro Só- crates, cuyo cadáver estará dentro de un momento ante vuestra
vista” (Fe- dón 115c). Y en el Alcibíades: “Cuando Sócrates dialoga con
Alcibíades, no habla a tu rostro sino al propio Alcibíades, y éste es el
alma.” (Alcibíades 130c). Lo que son Sócrates y Alcibíades, lo que es
cada individuo, es el alma, la psijé. La psijé es Sócrates pero no el yo
psicológico de Sócrates. La psijè es una entidad impersonal o
suprapersonal. Es el alma en mí, más bien que mi alma. Esta psijé es en
nosotros un daimon, un ser divino, una potencia sobrenatural, cuyo
lugar y función en el universo trasciende a nuestra persona singular. El
alma inmortal no traduce en el hombre su psi- cología singular, sino más
bien la aspiración del sujeto individual a fundir- se en el todo, a
reintegrase en el orden cósmico general.
2
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2. El Individuo y el Yo en los siglos I y II d.C.
Antes de entrar a considerar esta época tengamos en cuenta que en

la misma existe un interés práctico por la filosofía, como herramienta
para un saber conducirse. Ya no estaba la polis como “marco de
referencia” para el individuo que ahora debe desenvolverse en la
Cosmópolis. Voy a basarme para este análisis en “Tecnologías del Yo” de
Michel Foucault. En un artículo que escribió poco antes de morir para el
“Dictionaire des phi- losophes”, bajo el seudónimo de Maurice Florence,
sobre su propia obra señala: “Dirigirse como dominio de análisis a las
prácticas, abordar el estudio por el sesgo de los que “se hacía” (...) Son
las “prácticas” entendidas como modo de actuar y a la vez de pensar, dan
la clave de inteligibilidad para la constitución correlativa del sujeto y del
objeto” (Morey, en Fou- cault, 1990, p.32).
2.1. Desplazamiento del “conócete a ti mismo” al “cuidado de sí”

1) En primer lugar va a haber un desplazamiento del “conócete a ti
mismo” al “cuidado de sí”. Hay además un cambio respecto al tiempo que
debe dedicarse a esta tarea. En Sócrates el “cuidado de sí” corresponde al
joven; en el período helenístico y grecorromano es una tarea de toda la vi-
da.
2) En segundo lugar se plantea el problema de la relación entre el

“cuidado de sí” y el amor filosófico o la relación con un maestro. En este
período el cuidado de sí se convirtió en un tema filosófico común y uni-
versal. Era aceptado por Epicuro, por los cínicos y los estoicos, como Séne-
ca por ejemplo. Los epicúreos creían que nunca es demasiado tarde
para ocuparse de sí mismo. Recordemos unos fragmentos de la Carta a
Mene- ceo: “Ni el joven sea remiso en ponerse a filosofar, ni el viejo se
canse de ello. No se es demasiado joven ni demasiado viejo para la salud
del alma...” Y unos párrafos mas adelante: “Así que debe filosofar el joven y
el viejo: és- te para que al envejecer, rejuvenezca con los bienes que le
acarrea el recuer- do del pasado; áquel para que sea a la vez joven y
hombre maduro por la
2
impavidez ante los sucesos futuros... Pon en práctica las cosas que te reco-
miendo continuamente y medítalas, estimulándolas como elementos de la
vida feliz. Los estoicos dicen que se debe atender a uno mismo:
“Retírate en ti y allí permanece”. No olvidemos la importancia del retiro en
el medio rural, como un ocio activo para estar consigo mismo y la
naturaleza. Pli- nio aconseja a un amigo que se aparte algunos minutos
al día, o varias se- manas y meses para retirarse dentro de sí. El ocio activo:
estudiar, leer, prepararse sobre los reveses de la fortuna o para la muerte.
La filosofía era una meditación y una preparación para la muerte
2.2. La escritura como técnica del “cuidado de sí”

Escribir era una parte importante de este cuidado de sí . Una de
las características de este cuidado de sí implicaba tomar notas sobre sí
mismo que debían ser releídas. Escribir tratados o cartas a los amigos,
para ayu- darles y llevar cuadernos con fin de reactivar para sí mismo,
las verdades que uno necesitaba. Las Cartas de Séneca, señala Foucault,
son un ejemplo de este ejercicio. En la época helenística prevaleció la
escritura. El cuidado de sí esta vinculado a la actividad literaria. El sí
mismo es algo de lo cual hay que escribir, tema objeto (sujeto) de la
actividad literaria.
2.3. Una nueva experiencia del yo

La nueva preocupación del sí, implicaba una nueva experiencia
del yo. Esta nueva experiencia del yo ha de localizarse en los siglos I y II
de nuestra era, cuando la introspección se vuelve cada vez más detallada.
Re- cordemos que en el período clásico no encontrábamos
introspección, era un yo extrovertido. Se desarrolla aquí una relación
entre escritura y vigi- lancia. Se presta atención a los matices de la vida,
al estado de ánimo, a la lectura. La experiencia de sí se ampliaba en virtud
del acto de escribir. Ve- mos en Séneca y en Marco Aurelio una
preocupación meticulosa por los detalles de la vida cotidiana, por los
movimientos del espíritu, por los aná- lisis de sí mismo. Todo el período
imperial está presente en la carta de
2
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Marco Aurelio a Frontón. La carta describe la vida cotidiana . Todos los de-
talles del cuidado de sí, todas las cosas sin importancia que ha hecho. La
importancia del retiro rural en esta carta se debe a que la naturaleza –
como ya dije– ayuda a ponerse en contacto consigo mismo. En las últimas
lí- neas hay una alusión al examen de conciencia al final del día. Aurelio se
va a la cama y mira en su cuaderno lo que tenía intención de hacer y de
qué modo coincide con lo que ha hecho. La carta es la transcripción de ese
estado de conciencia. Enfatiza lo que se ha hecho, no lo que se ha
pensado. Esta es la diferencia entre las costumbres durante el período
helenístico e imperial y las del monacato tardío. Pero prefigura la
confesión cristiana.
2.4. La sustitución del modelo pedagógico de Platón por el modelo médico

Tenemos el cuidado de sí como tarea a lo largo de toda la vida. Se
adopta el modelo médico que sustituye al modelo pedagógico de
Platón. Uno debe convertirse en médico de sí mismo. Asistimos a la
desaparición del diálogo y cobra importancia una nueva relación
pedagógica donde el maestro habla y no plantea preguntas y el
discípulo debe escuchar en silencio. Vemos el comienzo de una cultura
del silencio y del arte de la escu- cha. Plutarco escribió un tratado sobre el
arte de escuchar. Señala que ate- niéndonos a una disciplina debemos
aprender a escuchar el logos a lo largo de la vida adulta Es el arte de
escuchar la voz del maestro y la voz de la razón en uno mismo.
2.5. Tres técnicas estoicas del Yo

Tenemos tres técnicas estoicas del yo: carta a los amigos y la revela-
ción del yo; examen de sí y de conciencia incluyendo un recuento de lo que
se ha hecho, de lo que tendría que haber sido hecho, y de la
comparación entre los dos. Para Platón uno debe descubrir la verdad
dentro de sí. Para los estoicos la verdad no está en uno mismo sino en la
enseñanza de los maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado
convirtiendo las afirmaciones que ha escuchado en reglas de conducta.
La subjetivación de la verdad es la meta de estas técnicas.
2
En el estoicismo no se trata de descifrar el yo, se trata de la memo-

ria de lo que uno ha hecho y de lo que debería haber hecho. En el
cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí
mismo y a la realidad, porque la mayoría de las veces el yo de cada uno es
parte de la realidad a la que se ha renunciado, para acceder a otro nivel de
realidad. En el estoicismo askesis, no significa renuncia sino consideración
progresiva del yo o dominio sobre sí mismo, obtenido no a través de la
renuncia a la realidad, sino a través de la adquisición y asimilación de
la verdad. Tiene una meta final no en la preparación para otra realidad sino
en el acceso a la realidad de este mundo. Se busca el estar preparado. Es
un conjunto de prác- ticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar
y transformar la verdad en principio permanente de acción. Aletheia
(verdad) se convierte en ethos. Es un proceso hacia un mayor grado de
subjetividad
2.6. Los dos polos para estar preparados: Melete y gymnasia

¿Cuáles son las principales características de la askesis? Incluyen
ejercicios en los cuales el sujeto se prueba a sí mismo si es capaz de
afrontar acontecimientos y utilizar los discursos de los que dispone. Es
una cuestión de poner a prueba la preparación. ¿Se encuentra esta
verdad lo suficientemente asimilada como para volverse ética, de tal
modo que podamos comportarnos como debemos cuando se presenta
el propio acontecimiento?
Los griegos caracterizaron los dos polos de esta preparación con

los términos melete y gymnasia. Melete significa meditación. Es el trabajo
que uno ha realizado con el fin de preparar un discurso o una
improvisación.
Se tenía que anticipar en el pensamiento, a través del diálogo cuál

iba a ser la situación real. La meditación filosófica es de este tipo: está com-
puesta de respuestas memorizadas y de la reactivación de estas respuestas,
al colocarse uno mismo en la situación donde se puede imaginar como
reaccionaria. “Supongamos que..” y “cómo reaccionaria yo...”. Examinar la
2
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articulación de posibles acontecimientos para analizar cómo

reaccionaría yo: esto es la meditación.
El más famoso ejercicio de este tipo es la premeditatio malorum. Se

trata de una experiencia ética e imaginaria. Una visión negra y pesimista
del futuro. Foucault la compara a una reducción eidetica de Husserl. Seña-
la tres tipos de reducciones:
l) Imaginar lo peor
2) No en un futuro sino ahora,
3) Convencerse de que no son verdaderas desgracias, son algo que de-
bemos aceptar.
Es prepararse para afrontar. La gymnasia es una experiencia real, es

entrenamiento frente a una situación real. Por ejemplo, privación física
frente a exquisitos platos de comida. Epitecto nos da otra perspectiva. De-
bemos ser vigías de nuestras representaciones. Y ser cambistas de las mis-
mas.
3. Análisis de las tecnologías del yo en el cristianismo

de los cinco primeros siglos
Vimos el Estoicismo como un prepararse para afrontar. Si tomamos

los conceptos de macrocosmos y microcosmos, diríamos que el
microcosmos, debe regularse por el logos cósmico. Con el Cristianismo
debemos tener en cuenta que es una religión de salvación.
Debe conducir al individuo a una realidad diferente. Es además una

religión confesional. Impone obligaciones de aceptar determinadas verda-
des. Pero a su vez cada persona tiene el deber de saber quién es, esto es, in-
tentar saber qué es lo que está pasando dentro de sí, admitir las faltas. Es-
tá obligado a revelar estas cosas o bien a Dios o a la comunidad. Las ver-
daderas obligaciones de la fe y respecto a sí mismo están ligadas entre
sí.
2
3.1. El reconocerse públicamente pecador: Exomologesis

Significaba reconocer públicamente la verdad de su fe o
reconocer públicamente que eran cristianos. La palabra tenía también un
sentido pe- nitencial. Consistía en un complejo ritual de reconocimiento
de sí mismo como pecador y penitente. La penitencia es una forma de
vida continuamente regida por la aceptación del tener que descubrirse
a sí mismo. Ter- tuliano traduce el término exomologesis como
publicatio sui.
Era un examen diario de sí mismo, que recomendaba Séneca,

pero lo que para los estoicos es privado para los cristianos es público. El
fin de hacerlo público es borrar el pecado, reinstaurar la pureza
adquirida por el bautismo. Era más bien mostrar al pecador lleno de
pecados. Era una forma de presentarse. El modelo más importante de
esta figura de publicatio sui era la muerte, la tortura, el martirio. La
manera en la que el mártir se enfrenta a la muerte es el modelo del
penitente. Es una forma de mostrar que se es capaz de renunciar a la
vida y a sí mismo. Se es capaz de enfren- tarse a la muerte y aceptarla. La
penitencia del pecado sirve para señalar el rechazo del yo, la renuncia de sí,
ego no sum ego. yo no soy yo. Se halla en el centro de la publicatio sui.
Significa la ruptura con la identidad pasada La revelación de sí como
penitente es al mismo tiempo destrucción de sí. es un acto ritual y
simbólico.
3.2. Otro tipo de tecnología: exagouresis

Hay otro tipo de tecnología que es la exagouresis. Se da el cristianis-
mo monástico. Es un examen de conciencia minucioso también, vincula-
do a la obediencia y contemplación. Juan Casiano estableció el principio:
“Todo lo que hace el monje sin el permiso del maestro constituye un
hur- to”. Aquí la obediencia es un control completo de la conducta, del
deseo propio del sujeto. Esta es la nueva tecnología del yo. La vida
monástica te- nía la finalidad de la contemplación de Dios. Para ello se
practica el examen de sí.
2
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3.3. Ahora se examinan no las acciones sino los pensamientos

Pero ahora no se examinan las acciones sino los pensamientos. Se
debe escrutar entre los pensamientos cuáles conducen a Dios y cuáles
no. El examen de conciencia será un intento de inmovilizar la conciencia
y eliminar los movimientos del espíritu que le apartan a uno de Dios. El
examen se basa en la idea de una concupiscencia secreta. Foucault
recuerda que existen tres tipos principales de examen de sí:
l) Pensamientos en correspondencia con la realidad (cartesiano).
2)Examen de sí referido a la manera en que nuestros
pensamientos
se relacionan con las reglas (senequista).
3) El examen de sí referido a la relación entre el pensamiento

ocul- to y una pureza interior. Aquí comienza la hermenéutica cristiana
del yo con su desciframiento de los pensamientos ocultos . Hemos de
escrutarnos a nosotros mismos con el fin de atestiguar directamente
nuestros propios pensamientos.
Casiano utiliza varias analogías.
1) Analogía del Molinero. Nuestros pensamientos son como granos,

y como molineros debemos separar los que van de los que no van a la
mo- lienda de nuestra salvación.
2) Analogía militar. La conciencia como oficial, ordena a los

buenos andar por la derecha.
3) El cambista.
¿Cuál es la real efigie de Dios? ¿Cómo llevar a cabo activamente

esta discriminación? Solamente hay una vía: contar todos los
pensamientos a nuestro director, obedecerlo, comprometernos en una
verbalización permanente de nuestros pensamientos. Casiano pone el
3
ejemplo del monje
3
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que robó pan. La diferencia entre los buenos y los malos pensamientos
es que los malos no pueden ser expresados sin dificultad, porque el mal
está escondido y no dicho. Al final el monje se prosterna y se confiesa, sólo
entonces el demonio sale de él. Esta confesión y esta obediencia
configuran la renuncia al propio deseo de cada uno y a su propio yo.
Todas estas técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección

de conciencia y de obediencia tienen una finalidad: conseguir que los in-
dividuos lleven a cabo su propia mortificación en este mundo. La
mortifi- cación es una renuncia al mundo y a uno mismo. Una especie de
muerte diaria. Una muerte que en teoría, proporciona vida en otro
mundo. A modo de síntesis podemos decir que hemos pasado del
“conócete a ti mismo” al “cuidado de sí” que en los estoicos supone un
prepararse para afrontar y vivir en armonía con el logos cósmico. Ambos
de algún modo constituyen una estética de la existencia. En el
Cristianismo, el hombre no debe prepararse para afrontar sino para
renunciar. Debe examinar no sus actos sino sus pensamientos. Debe
domesticar su instinto sexual, y los pensamientos vinculados con él son
considerados malos pensamientos. Debe confesarlos, para purificarse y
encontrar dentro de sí mismo a Dios que se- gún San Agustín “es más
interior que mi interior”.
4. Intermedio
No olvidemos nuestra pregunta inicial: ¿Cómo surgió el pensa-

miento científico en la Europa de los siglos XVI y XVII? Por el examen de
las técnicas de subjetivación vimos que con el cristianismo ha surgido un
nuevo encuadre antropológico. Con el surgimiento del Hombre Interior,
forjado por San Agustín, hay un giro, un cambio radical respecto a la
rela- ción Naturaleza-Hombre. Hay un aspecto teórico y un aspecto
práctico que es el que hemos visto. Pero estaremos de acuerdo en que ese
hombre interior corta sus vínculos con la Naturaleza, para poner en su
interior a Dios, que como dirá Agustín es más interior que sí mismo.
Diríamos que el hombre ha hecho de su interior un templo para poner a
Dios. Podemos
3
decir que, desalojado Dios, el hombre en ese escenario pudo representar el

mundo.
Como ha señalado Heidegger, lo característico de la ciencia

moderna es la representación del mundo a través de las matemáticas,
siendo el sujeto el soporte de esa representación. Para efectuar esa
representación
–Galileo, Kepler, Descartes–, se valieron de la matemáticas, y de la otra ra-
ma de nuestra cultura: los griegos, que siempre buscaron modelos
inteli- gibles de la realidad. Tenemos entonces –en forma telegráfica–
cómo fue posible eso. Tal vez ahora estemos capacitados a definir:
Modernidad es la reflexión crítica de un cultura respecto de sus
fundamentos.
Cuando decimos esto debemos tener en cuenta que hay un

aspecto semántico, hay una realidad a la que se hace referencia –
Habermas la llama Mundo de la Vida–. Mientras que cuando hablamos de
modernización estamos haciendo referencia a un aspecto meramente
sintáctico. Es decir, un conjunto de reglas que provienen de un sistema y
que se debe aplicar en todos lados de igual modo. Es una distinción
importante y a tener en cuenta en las actuales circunstancias.
Pero aunque sea de un modo escueto hemos visto cómo la

Moder- nidad está vinculada al surgimiento de este sujeto, que después
será el sub- jetum, el soporte de la representación. Esto es analizado por
Touraine en Critica de la Modernidad, obra de la cual quiero acercarles
algún fragmen- to para no quedarnos sólo en la antigüedad. Aunque un
estudio de ella
–desde otra perspectiva– nos ayuda a entender nuestro presente, el surgi-
miento de ese sujeto que hoy ha entrado en escena.
5. Las dos caras de la modernidad:

subjetivación y racionalización
No quisiera terminar sin acercar la temática más hacia nuestro
3
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presente. Para ello tomaré a un pensador europeo, pero con amplio
conoci-
3
miento de América Latina como es Touraine y a la pensadora argentina

Beatriz Sarlo.
5.1. Modernidad en un sentido genérico

Touraine, en su libro Critica de la modernidad señala: “Durante
mucho tiempo la modernidad sólo se definió por la eficacia de la
racionalidad instrumental, por la dominación del mundo que la ciencia
y la téc- nica hacían posible. En ningún caso se debe rechazar esta visión
racionalista, pues ella es el arma crítica más poderosa contra todos los
holismos, los totalitarismos y los integrismos. Pero esta visión no da una
idea completa de la modernidad e incluso oculta su mitad: el
surgimiento de suje- to humano como libertad y creación. No hay una
figura única de la mo-
dernidad, sino dos figuras vueltas la una hacia la otra y cuyo diálogo cons-
tituye la modernidad: la racionalización y la subjetivación” (Touraine,
1994 p. 205).
5.2. La modernidad como crítica del presente

Para la pensadora argentina Beatriz Sarlo, hay una función crítica
que surge con la modernidad, y que en los países de la periferia debe
reivindicar el intelectual para denunciar las desigualdades e injusticias
sociales. Aunque la cita pueda ser algo extensa me parece importante,
porque describe una situación en la que estamos inmersos.
“El capitalismo vive su tercera revolución científico técnica en un marco de
sociedades fracturadas por líneas de pobreza y desquiciadas por el
floreci- miento de ideologías individualistas y antisolidarias. Si en los
países centrales la riqueza permite políticas compensadoras por parte
del Estado y los movimientos sociales intervienen significativamente en
la esfera públi- ca, en los países periféricos el estallido del fin de siglo
muestra, más que una diversidad cultural y social, la diferencia
intolerable de la miseria y la riqueza.
3
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“No puede haber regreso nostálgico a las imágenes que en el pasado

pare- cían justas y buenas, pero tampoco puede admitirse conformidad
acrítica con lo que surge de su crítica. La figura del Intelectual (artista,
filósofo, pensador) tal como se produjo en la modernidad clásica ha
entrado en su ocaso. Pero algunas de la funciones que esa figura
consideraba como propias siguen siendo reclamadas por una realidad
que ha cambiado pero
no tanto como para volver inútil lo que fue eje de la práctica intelectual
de los últimos siglos: la crítica de lo existente, el espíritu libre y
anticonformis- ta, la ausencia de temor ante los poderosos, el sentido de
solidaridad con las víctimas” ( Sarlo, l995, p.179).
Establece una clara distinción entre el experto que defiende la obje-

tividad y neutralidad de la ciencia y el intelectual, que vive más cerca del
mundo de los valores.
“Apoyados en la credibilidad de la ciencia y la técnica (que quizás sean hoy,

junto a las neoreligiones las fuentes principales de donde fluye la
creencia hacia el sistema linfático de los mass media), los expertos, en
primer lugar, creen en la neutralidad respecto de los valores, y, luego en que
un aspecto central de su tarea es proteger esa neutralidad. Opinan como
expertos desde sus bases académicas o los portaaviones de gobierno, y su
opinión porque es precisamente la opinión de un experto, que se
considera por enci- ma de la disputa de interés obtiene su objetividad”.
“Consideran hasta que se produce alguna catástrofe, algún Chernobyl o al-

guna Hiroshima, que la técnica es neutral. Hoy esto es evidente cuando por
primera vez, las preguntas que la genética le plantea a la moral: salvo las
iglesias que tienen posición tomada vivimos en una deriva donde se
oscila entre el todo vale y los intentos de acordar un núcleo de principios
que permita, al mismo tiempo, el desarrollo de la investigación científica
y el establecimiento de los limites que ella pide y no puede encontrar en
las fuentes propiamente científicas. Como los expertos reclaman la
neutralidad valorativa están más desarmados que nunca en estas
encrucijadas de donde es imposible expulsar a los valores. El rechazo de
la neutralidad valorativa, es en cambio, la condición en que vive la
práctica de los intelectuales” (p.183).
3
Los temas están planteados con toda claridad: la ciencia y su supues-

ta neutralidad. Los límites que hay que poner a la investigación futura,
en el campo de la genética, por ejemplo, y desde qué valores
implementamos una investigación. Finalmente, el intelectual en su
función crítica frente a las desigualdades económicas y sociales de su
sociedad.
Bibliografía
DUMONT, Louis,
1987 Ensayos sobre el individualismo, Ed. Alianza, Madrid.
FOUCAULT, Michel,
1990 Tecnologías del Yo, Paidos Ibérica, Barcelona.
SARLO, Beatriz,
1994 Escenas de la vida posmoderna, Ariel, Buenos Aires.
VERNANT, J.P, P. Veyne y otros,
1990 Sobre el individuo, Paidos, Buenos Aires.
TOURAINE, Alain,
1994 Crítica de la Modernidad, FCE, Buenos Aires.
3
LAS HERIDAS DE NARCISO

(La crisis del humanismo)
A
firma Freud que el hombre ha sido herido en su narcisismo en
tres ocasiones. Primero en la revolución copernicana que
desplazó la tierra del hombre de su lugar central para ponerla
como un plane-
ta que gira alrededor del sol; segundo, Darwin mostró que el ser
humano no tiene un origen divino como todo el mundo lo creía desde
tiempos in- memoriales, y que el origen humano sigue los mismos
mecanismos gené- ticos de las demás especies vivientes. Finalmente, el
propio Freud va a demostrar que el sujeto en que domina lo consciente
y racional no existe, y que el centro de nuestra conducta es el
inconsciente.
El humanismo ha sido defendido desde diferentes frentes filosófi-

cos. Del mismo modo, la crítica del humanismo se la ha hecho desde fren-
tes distintos. No es uniforme lo uno ni lo otro. Una cierta forma de
humanismo ha estado teñida siempre de moralismo. El moralismo
confunde el ser con el deber ser. Un psicólogo no se propone, ante
todo, la idea de lo que el ser humano deba ser; sino más bien hace un
esfuerzo por entender su conducta, cómo de hecho funciona. Un
sociólogo que se interese pri- mariamente en cómo debe ser la sociedad
se obnubila para decirnos cómo es de hecho la sociedad. El moralismo
antepone los ideales morales a la ve- rídica intelección de las cosas y del ser
humano. El moralismo funciona como una especie de espejismo
trascendental; se comienza por moralizar el ser para luego desde ese ser
así moralizado deducir un deber ser. Pero es que ese deber ser ya
estaba puesto ahí, en la moralización del ser.
3
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Lo que algunos grandes críticos del humanismo han hecho es

poner entre paréntesis el moralismo y proceder a un escrutinio descarnado
de la realidad humana. Eso no impide que tengan muy en claro los
valores que pueden guiar la conducta humana, pero no confunden la
ciencia con el moralismo. Creo que entre estos críticos del humanismo
moralista debemos poner a Maquiavelo, Spinoza, Marx, Nietzsche,
Freud y Foucault. Es- tos autores no hacen concesiones a la forma crítica
de entender la realidad del ser humano. Sostengo que son estos autores
que han puesto en crisis el moralismo y el humanismo quienes nos han
dado un mejor conocimien- to del ser humano. El humanismo moralista
pinta en bordes dorados un cuadro ideal del ser humano. Pero eso no es lo
que necesitamos; lo que necesitamos es un mejor conocimiento del ser
humano. Y toda acción trans- formadora podrá basarse mejor en ese
conocimiendo escarpado de lo humano. Maquiavelo escribe:
“Como mi objeto es escribir para aquéllos que juzgan sin preocupación,
hablaré de las cosas como son en la realidad, y no como el vulgo se las ima-
gina. Figúrase a veces la imaginación repúblicas y gobiernos que nunca han
existido; pero hay una distancia tan grande, del modo como se vive al
modo como deberíamos vivir, que aquel que reputa por real y
verdadero lo que sin duda debería serlo, y no lo es por desgracia, corre a
una ruina se- gura e inevitable” (Il principe, XV; énfasis suplido).
Maquiavelo no se puso a pensar cómo debe ser la política. Dedicó

todo su esfuerzo en desentrañar la forma como de hecho los seres
humanos actúan en política. Mostró que la vida política de los seres
humanos no es idílica, no es un paraíso. Mostró que en la política se
actúa como el zo- rro, con engaño, astucia, inteligencia, simulación,
violencia, etc. El derecho y las leyes de los pueblos que tanto elogia el
humanista moralista, descan- san, dice Maquiavelo, en aquellos tumultos
que tanto odian los príncipes y que sin embargo introducen la libertad
en los pueblos. El pueblo es el príncipe cuando toma las armas. El
pueblo es la garantía de la libertad, aunque ejerza su poder
constituyente por medio de revueltas, tumultos y revoluciones.
3
Spinoza analiza las pasiones humanas en toda su dinámica. No se

hace las ilusiones del racionalismo de que una razón poderosa ejerza un
imperio despótico sobre las pasiones. Sabe que el ser humano es deseo,
apetito consciente. Sabe que una fuerza se domina mejor con otra fuerza.
Spinoza no se hace ilusiones de un ser humano desapasionado, desintera-
do, inmune a las pulsiones de nuestros más profundos apetitos. El ser
humano se hace la ilusión de ser libre y, sin embargo, se halla esclavizado
por sus propias pasiones e ideologías políticas y religiosas. Spinoza
denuncia las pasiones tristes y exhalta las alegres. Los valores y la eticidad
existen en reino humano, más acá de ese reino humano, en la Naturaleza,
se es ajeno a toda moralidad y a toda eticidad, en ella no hay vicio ni
virtud. “En bo- ca de todo el mundo se dice que el hombre es un Dios para
el hombre. No obstante, replica Spinoza, sucede raramente que los
hombres vivan bajo la conducta de la razón; pues es así que la mayoría
son envidiosos e insopor- tables los unos para los otros”. (Etica, IV; 35,
Escolio). Esa podría ser una fórmula del humanismo, considerar que el
hombre es un dios para el hombre. Pero una vez que dios ha muerto, es
difícil implantar un ídolo en su lugar, así sea El hombre. Se sabe que la
moral secularizada del positivis- mo de Comte, pretendió deificar la
humanidad convirtiéndola en el Gran ser, pero como dice Francisco
García Godoy, escritor cubano-dominicano que escribe a finales de la
época positivista latinoamericana:
“El espectáculo de ese gran ser colectivo, presa continua de vergonzosos
apetitos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes mez-
quindades y convencionalismos absurdos, no puede en modo alguno
despertar la fe absoluta que quiere Comte y que preconiza con
entusiasmo digno de mejor fortuna su ardoroso discípulo el señor
Lagarigue”.
Marx evita caer en el utopismo de pintar lo que será la sociedad

comunista. Todo lo que Marx hizo fue de un realismo escarpado, pintar
con mano maestra las contradicciones de la sociedad capitalista. No dijo
que los burgueses son seres humanos, sino simples portadores de los
mecanismos de la lógica del capital. Marx critica vehementemente a
3
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Proudhon por moralizar, por ponerse a escribir que la propiedad es un
robo. Esto, dice
3
Marx, es justamento lo que no hay que hacer. Lo que si hay que hacer es
ver la forma cómo funciona la sociedad capitalista tal que nos permita
concluir qué es una sociedad de explotación y cómo transformarla. Con
moralizar no hago nada. Tengo que entender la lógica de lo real a que
lleva a la opresión, la explotación y la vida miserable del trabajador.
Marx creía en una sociedad justa, libertaria, fraternal y humana. Pero no
se pone a hacer un canto idílico a la justicia y la fraternidad. Muestra,
en cambio, un mundo desgarrado en contradicciones de clase donde es
necesario escudriñar el secreto de esas contradicciones.
No debemos meter a Marx en la camisa de fuerza de elegir entre hu-

manismo y antihumanismo, pues esa es una polémica del período del
es- tructuralismo francés, a la cual obviamente era ajeno. Marx no habló
de una “esencia genérica”, la cual más bien críticó. Hay en él una confianza
en la clase trabajadora como fuerza de liberación.
Si alguien denunció el moralismo que determina nuestras ideas

acerca de la realidad fue Nietzsche. Llegó incluso a una paradoja. La moral
nos ha enseñado a decir la verdad, pero ahora al tratar de decir la
verdad encontramos que los seres humanos no se rigen por esos ideales
morales que le enseñan a decir la verdad. Los seres humanos se rigen
por una im- placable voluntad de poder, y esos ideales morales no son sino
máscaras de esa voluntad de poder. La moral nos enseñó decir la verdad,
pero la misma búsqueda de la verdad podría no ser sino un ejercicio de
la voluntad de poder.
Asimismo, Freud mostró las motivaciones reales del inconsciente

y cómo racionalizamos nuestros acciones, enmascarando sus
verdaderos y reales motivos. Los ideales morales aparecen
principalmente como una presión social que el individuo internaliza y se
constituye para él en un obstáculo a su libertad. Freud no pintó una
imagen romántica ni idílica del ser humano. Mostró la realidad tenebrosa de
la psique humana. No se puso a moralizar por un ser humano racional y
consciente; mostró la racio-
3
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nalización como máscara. No se puso a predicar la fraternidad humana,

mostró los conflictos del niño, con su padre, hermano, hermana y aun con
su madre. Freud no se puso a idealizar la paz, mostró la fuerza que tiene
en los seres humanos la agresividad que permea casi todas nuestras
relaciones humanas. Es más, Freud no postuló un yo narcisista, un sujeto
trascendental, un sujeto absoluto, ningún sujeto. Mostró que el yo está
cons- treñido en una dinámica de fuerzas que lo tiran de un lado o del
otro; de un lado los deseos del “ello”, fuertes, instintivos, naturales,
profundos, im- posibles de erradicar. De otro lado, las presiones sociales
del “super-ego”. El “yo” que mi padre quiere que yo sea. En ese juego de
fuerzas el “yo” apenas asoma como una tenue luz que busca equilibrar
fuerzas tan dispares, teniendo él mismo muy poca fuerza. Dinamismo
de fuerzas, y no un suje- to puro, absoluto o trascendental.
Ese escarpado realismo en la descripción de la conducta humana,

no impide a Freud pensar que el ser humano puede superarse dentro de
una ética del placer y la autoliberación. No una moral impuesta por el
poder social, sino una ética del yo que yo quiero ser, y del placer que el
super ego, en nombre de ese mismo poder social, me deniega.
Dentro de esa tradición, spinocista, marxista, nietzscheana y freu-

diana, Foucault procede en forma análoga. No se puso a predicar
univer- sos geométricos de libertad e ilusiones de igualdad. Mostró cómo
las relaciones de poder atraviesan la vida social. Y, sin embargo, es desde
la libertad como puede pensarse ese mundo férreo de relaciones de
poder. Fou- cault no se puso a moralizar sobre la razón humana. Mostró
la razón como ejercicio del poder, como poder excluyente que se hace
solidaria con el internamiento del loco, con la risa moralista contra el poeta
genial pero es- quizo. Con frecuencia la razón se hace solidaria con
principios de exclu- sión. El que el escrutinio de la realidad humana
tenga que ser lo más realista posible, no impide que el investigador tenga
sus valores. Lo importante es no confundir y mezclar el mundo ideal de
sus valores con la realidad que estudia. Lo importante no es caer en el
espejismo trascendental. Así,
4
Maquiavelo describe la crudeza de la política; pero ello no le impide

tener fe en el pueblo, confianza en la potencia de la multitud. Su
confianza en la democracia no le impide ver la crudeza de la política.
Asimismo, Spinoza, describe la dinámica de las pasiones humanas, pero
ello no le impide tener como bien el modelo de naturaleza humana que
queremos realizar: pero no confunde ese modelo con la realidad que
investiga. Marx, muestra la crudeza del capitalismo, pero eso no le
impide, sino que le permite, tras- cender hacia un pensar formas de
sociedad más justas, igualitarias y frater- nas. Del mismo modo en
Nietzsche, la dinámica de la voluntad de poder, siempre omnipresente,
no le impide pensar esa misma voluntad de poder como generosidad, como
don, como potenciamiento de nuestro ser. Tam- bién Foucault, el gran
analista del poder, sabe que lo hace para defender la libertad. La libertad
es el supuesto máximo que está detrás de las valoraciones
foucaultianas, y que inspira su analítica del poder.
Jacques Derrida ha dedicado dos artículos a esta cuestión del

ocaso del humanismo: Primero “Los fines del hombre”, y en forma más
general, pero no menos enérgica, se refiere a los discursos sobre el fin, es
decir, a los apocalipsis: “Sobre cierto tono apocalíptico adoptado
recientemente en fi- losofía”.
En el primero analiza la cuestión de la crítica del humanismo en

autores como Heidegger y Nietzsche, sin olvidar en el trasfondo la “la
muerte del hombre” de que habla Foucault, a quien se menciona en el
epífrafe pero que bien puede uno suponer que es el motivo de todo el
escrito, aunque a lo largo del mismo no se vuelva a mencionar. Derrida
expone la tesis de Heidegger y nos aclara que si Heidegger cuestionó el
humanismo es porque éste no ha alcanzado a ponerse nunca a la altura
de la verdadera esencia del hombre, al nivel de la humanitas.
Al final del artículo Derrida se interroga si –con Heidegger y

Nietzs- che– no nos vemos abocados a una doble alternativa, alternativa
que aparece al final de, Así hablaba Zaratustra, la del hombre superior
(höherer
4
POSTMODERNID
Mensch) y la del superhombre (Übermensch). La primera alternativa, es la

de Heidegger, la del ‘hombre superior’ que
“es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad”; la se-

gunda alternativa, la del übermensch, éste “se despierta y parte, sin volver-
se hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra las huellas de sus pa-
sos. Su risa estallaría entonces hacia una vuelta que ya no tendrá la
forma de la representación metafísica del humanismo ni sin duda en
mayor medida, ‘más allá’ de la metafísica, la del memorial o de la
custodia del sentido del ser, la de la casa y de la verdad del ser. Danzará,
fuera de la casa, esta aktive Vergeszlichkeit, este olvido activo y esta
fiesta cruel (grausam) de la que habla la Genealogía de la moral. Sin duda
Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no habría tenido la forma
metafísica que le imputa Heidegger”.
El segundo texto, el del apocalipsis, se analiza un texto de Kant que

lleva ese mismo título y en el cual el filósofo arremete contra los
mistago- gos que adoptan un tono de gran-señor sin ellos serlo. No hay
problema que un gran señor tenga su tono elevado cuando es natural y
propio; pero el mistagogo se las da de gran señor sin serlo y lo que viene
a traer es una máscara. Sin duda Derrida retoma el texto porque Kant
apunta, igual que Derrida hoy, contra quienes hablan del final de la
filosofía, de su inminen- te muerte. El legado ilustrado de Kant no podemos
perderlo, el logos, la ra- zón, se mantiene.“En la actualidad, dice Derrida,
nosotros no podemos no heredar esas Luces”. Motivo que se encuentra
también en el último Fou- cault.
La segunda parte del texto es mucho más enigmática y se entretiene

en algunos juegos, ecos, reenvíos, etc., en que el lector bien puede sentirse
perdido. Pero en el entrejuego de las palabras poco a poco se adivina el
mensaje que, sin embargo, resulta central y decisivo. El apocalipsis es el
discurso del fin, de los últimos tiempos. Pero la deconstrucción está
abocada a la desmistificación y en esa apuesta tiene que anunciar que
el apocalipsis se acabó. El tono apocalíptico hoy dominante tiene
muchas voces
4
y distintos objetos: la muerte de la filosofía, el final de la historia, el fin del

hombre, etc. Derrida considera acabados estos discursos apocalípticos;
el apocalipsis llegó a su fin. “El apocalipsis, esto se ha acabado”.
En su libro Espectros de Marx, Derrida había arremetido amplia y

detalladamente contra el libro de Fukuyama sobre el final de la Historia.
“En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del

mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar
el fin de las ideologías y el fin de los grandes discursos emancipatorios,
no seamos negligentes jamás con esta evidencia macroscópica hecha de
innu- merables sufrimientos singulares. Ningún progreso nos permite
olvidar ja- más, en cifras absolutas, que jamás tantos hombres, mujeres y
niños han sido esclavizados, han estado hambrientos y han sido
exterminados sobre la tierra”.
En definitiva, Derrida nos está diciendo que todas esas muertes tan
anunciadas y nunca consumadas constituyen un tono apocalíptico, pero
que éste ya ha llegado a su fin. Esto no nos reenvía a la metafísica del
humanismo. Estoy de acuerdo con Derrida en que ya es hora de poner
fin a este tono apocalíptico. La tarea de la filosofía tiene que ser más
afirmativa, más en la línea de lo que Spinoza denomina la potencia de
obrar, que en la destrucción de lo que no debe ser destruido.
Foucault denunció por ‘muerte del hombre’ aquella idea, que

tam- bién Spinoza denunció, según la cual el hombre es dios para el
hombre; ese gran ser que anunciaba Comte. Ese hombre convertido en
divinidad, que se hizo eje del saber, fundamento sin fundamento. A ese
hombre Foucault le declaró ya en trance de muerte y en ello seguía el
camino trazado por Nietzsche, pues Dios y el último hombre mueren
juntos. Pero en 1978, do- ce años después de Les mots et les choses,
Foucault, en entrevista con D. Trombadori, explica lo siguiente:
“Yo confundí dos aspectos. El primero es un fenómeno en pequeña escala:
la constatación de que, en las diferentes ciencias humanas que se han desa-
4
POSTMODERNID
rrollado -una experiencia en la cual el hombre comprometía, transformán-

dola, su propia subjetividad, el hombre no se ha encontrado jamás al
bor- de de los destinos del hombre.
Si la promesa de las ciencias humanas había sido hacernos descubrir al

hombre, ellas ciertamente no la han cumplido; pero, como experiencia cul-
tural general, se trataba más bien de la constitución de una nueva
subjetividad a través de una operación de reducción del sujeto humano
a un objeto de conocimiento.
El segundo aspecto que yo confundí con el precedente es que en el

curso de la historia los hombres no han cesado de construirse ellos
mismos, es decir, de desplazar continuamente su subjetividad, de
constituirse en una serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y
que no tendrá jamás fin y que nosotros no nos encontraremos jamás
delante a una cosa que se- ría el hombre”.
Foucault encara la situación del ser del hombre en forma diferente,

esto es, a la luz de sus investigaciones posteriores sobre la constitución
de nosotros mismos como subjetividades, tarea en la que siempre
hemos estado empeñados a la largo de la historia. Tesis ésta que
constituye el núcleo de su ética. En este sentido el ser humano no es una
substancia hecha, sino un devenir subjetividad por obra de sí misma.
Esta parte queda oblite- rada en el final apocalíptico de las Palabras y las
cosas. Pero de la idea de la muerte del hombre quedaba el fin de una
ilusión, la idea de convertir al hombre en mero objeto de conocimiento,
ilusión en que se empeñaron las ciencias humanas en los últimos dos
siglos. Foucault ahora nos da una justa perspectiva. Se abre, pues, otra
“forma” como la denomina Deleuze: “la forma vida”. Como afirma
Deleuze hablando de Foucault:
“Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la
vida, poder vital que no se deja detener en las especies, en los medios y en
los caminos de tal y tal diagrama”. O también: “Es en el propio hombre
donde hay que liberar la vida, puesto que el hombre es una forma de
aprisionar- la. La vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene
por objeto la vida”.
4
Como acabamos de ver, el último Foucault destacó los procesos

de subjetivación por los que el ser humano construye su propio ser, se
construye como obra de arte, y logra el gobierno de sí mismo. El último
Fou- cault hizo bien claro que toda esa analítica del poder descansara en un
fundamento, que no era ajeno al fundamento kantiano, me refiero a la
libertad.
En definitiva, a muchos les parece extremadamente negativo el pen-

samiento deconstructivo de Derrida, o el genealógico de Nietzsche y
Fou- cault. Pero no es así. La vida potente como fuente de todo valor, de
que nos habla Nietzsche; la locura por la justicia y el “don” de que nos habla
Derri- da; la pasión por la libertad de que nos habla Foucault, son valores
que las Humanidades han considerado –y deben considerarse– como los
más altos, nobles y dignos del ser humano. De nuevo, no es con
ilusiones apoca- lípticas ni con fantasmas mistificadores como
defendemos la valía del ser humano, sino con un conocimiento
escrupuloso que no está dispuesto a moralizar el ser en un espejismo
que lo confunde con el deber ser. La potencia de la vida sigue
urgiéndonos a actualizarnos hasta la enésima potencia, según la bella
fórmula de Deleuze.
4
DIONISIOS, ¿moderno o postmoderno?
Sergio Aguilar-Alvarez* Héctor Zagal-Arreguín**

Universidad Autónoma de Centro América
I. Introducción
H
ace algunos meses, Octavio Paz externó su desacuerdo sobre el tér-
mino “postmodernidad”. Los medievales, añadió, no se sentían me-
dievales. Luego, nosotros no podemos sabernos “postmodernos”.
Pero Paz olvidó el dicho Kafkiano: la estructura de una casa sólo puede
verse cuando amenaza ruina. ¿Y no somos capaces ahora de hablar de la
estructura de la modernidad? También olvidó Paz que los renacentistas,
los ilustrados y los marxistas sí se sabían padres, que no hijos, de su
tiempo. ¿Acaso nosotros no podemos ser padres de un nuevo tiempo?
Pero si no estamos de acuerdo con Paz en dicho punto, sí compar-

timos con él un cierto escepticismo sobre la erosionada temática
postmoderna. El tema ha rodado de conferencia en conferencia, y se
antoja que los universitarios cansados ya del juguete intelectual, buscan
ahora un nuevo deporte para sus mentes. Con todo, si bien es cierto que la
inteligencia no está eximida de las frivolidades de las modas, es igualmente
cierto que por debajo de la catarata de las palabras hay un fondo
consistente: la modernidad está en crisis. Necesitamos con urgencia
reconcebir nuestra Weltans- chauung y, sobre todo, replantear el
concepto –hasta ahora unilateral– del hombre.
* Sergio Aguilar-Alvarez: Licenciado en Filosofía. Profesor ayudante de la Facultad de Filosofía de la Uni-

versidad Panamericana (México). Coautor del libro Los límites de la argumentación ética en Aristóteles.
** Héctor Zagal-Arreguín: Doctor en Filosofía. Catedrático de Filosofía en la Universidad Panamericana.
Autor del libro Retórica, inducción y ciencia en Aristóteles, y coautor de Los límites de la argumentación
ética en Aristóteles.
Tomado de Acta Académica.
4
POSTMODERNID
II.El proyecto moderno
La modernidad –con mayúscula si se es moderno– es definible a

partir de tres constantes:
1) La primacía del sujeto. La modernidad es el descubrimiento del

sujeto. Nótese que “sujeto” no es sinónimo de “persona” ni de “hombre.” El
hombre es por así decirlo un descubrimiento griego; la persona, un descu-
brimiento cristiano; en cambio, el sujeto es un invento moderno. Sujeto es
una noción dialéctica: sujeto implica objeto. Sujeto y objeto son para los
modernos realidades opuestas, tan irreconciliables entre sí, como
mutua- mente implicadas. La introducción del sujeto cimbra la realidad,
porque es la introducción de una fisura, de una ruptura. El hombre
moderno concibe dicotómicamente el ser, porque sujeto y mundo son –
dicen– cosas distintas. La modernidad aisla al hombre al convertirlo en
sujeto puro, autó- nomo y hermético: sólo puede conocerse la realidad
desde el punto de vista subjetivo, a través de mis gafas. La verdad, por
ende, no es la adequatio rei et intellectus, no es el humilde acoplarse al
mundo. El alma –según los modernos– ya no es en cierta medida todas
las cosas, como sí lo pensaba Aristóteles. El alma moderna es una
mónada tan autárquica como vacía. Quién sea el padre del subjetivismo
moderno no es algo claro. Lo cierto es que a Descartes y Lutero suele
atribuírseles tal paternidad. En el terreno fi- losófico, Descartes es
considerado como el padre de la modernidad, pues su punto de partida
es el ego cogito. ¡Qué lejos está Descartes de la naturaleza (a
diferencia de los griegos y medievales) si, como afirman sus bio- gráfos,
le bastó una mesa y una estufa entre cuatro paredes para hacer su
filosofía! A su vez, Lutero es el iniciador de la modernidad religiosa y, en
nuestra opinión, es él quien da origen a la idea de sujeto en la modernidad.
El protestantismo es una religión de la subjetividad, caracterizada por la li-
bre interpretación de las escrituras y una concepción de la verdad como
interioridad. Para Lutero, hombre de su época, influenciado por Huss,
Wy- cliff y el humanismo, la verdad es fundamentalmente subjetividad.
En la religión de Lutero cualquier exteriorización es un mal. Por ello, los
sacra-
4
mentos y el Magisterio son algo innoble. Lutero no puede aceptar que la

acción de Dios se manifieste fuera del ámbito de la pura interioridad, y
¿qué es la liturgia sacramental y el Magisterio sino la acción de Dios en
el mundo? Pero nadie puede encerrarse en sí mismo de manera
absoluta; la exteriorización se convierte en un mal necesario para el
hombre. Lo exterior es lo antinatural, es una alienación o una
enajenación; este paso lo da- rá Hegel y, con él, Marx.
2) El primado de la razón. El ideal ilustrado es el ideal de la

modernidad, expresado por Kant: ilustración es salir de la minoría de
edad, su- perar esa incapacidad de valerse por la propia razón sin la
ayuda de otros. Unida a la primacía del sujeto está la idea de la infinita
fuerza de la razón. La pretensión de exactitud, consecuencia de la
generalización del método matemático, acompaña a esta visión de la
racionalidad humana, que pretende que todas las disciplinas se puedan
traducir a códigos matemáticos. La modernidad funciona con un
lenguaje binario y cuantitativo: las cosas son negras o blancas y –en todo
caso– deben ser medibles. Lo que esté más allá es puro galimatías. Marx
Weber se percató de esto cuando afirmó que modernidad consistía en el
desencantamiento del mundo. La modernidad es una “purificación”
necesaria, que deja atrás todo lo religioso, lo mítico, lo ilusorio y lo
misterioso. El moderno tiene terror al misterio, porque no se resigna a
perder el dominio racional del mundo. Más tarde, esta razón se
convirtió en una razón meramente instrumental contrapuesta a la ra-
zón contemplativa. Este es el lema de Comte: Savoir pour pouvoir. La
verdad dejó de ser la adecuación entre mente y realidad, para
convertirse en praxis, en poderío, en dominio. La modernidad no
contempla, transforma. La verdad no es la teoría (theoria viene de theos,
Dios), sino pura terrena- lidad.
3) La idea de un progreso ilimitado. El hombre armado con las so-

las fuerzas de su razón tiene una única posibilidad: progresar. Esta razón
omnipotente estará acompañada de un progreso ad infinitum, que tiene su
manifestación en la tecnología. La modernidad es –hasta cierto punto–
4
POSTMODERNID
una desacralización de la Providencia. La utopía moderna es un

mesianis- mo secularizado, donde la diosa razón ha sustituido a Yahvé.
El moderno intenta establecer –con la tecnología– un cielo nuevo y una
tierra nueva.
III. ¿El proyecto postmoderno?
La postmodernidad se presenta como reacción en contra de la

modernidad, pero es una realidad multiforme y poliédrica, son muchas
sus caras y muchos sus matices. Discutir el estatuto de la
postmodernidad no es nuestro propósito. Simplemente nos proponemos
mostrar dos hechos: la crisis del proyecto moderno y la aparición de un
movimiento plurifor- me que lo denuncia. Aunque la postmodernidad
aparece con una multiplicidad de caras, podemos decir que tiene una
nota distintiva, a saber, es- tá en contra del ideal moderno. Sin embargo,
hay que distinguir dos maneras de enfrentar la crisis del proyecto
ilustrado: la “postmodernidad como resistencia” y la “postmodernidad
como decadencia” (distinción de Je- sús Ballesteros, profesor de la
Universidad de Valencia). La primera tiene un cariz positivo y no
pretende destruir el pasado sino asimilarlo. Esto es, intenta asumir los
límites de la modernidad y a partir de la crítica propo- ner
planteamientos constructivos. Escapa así al carácter crítico, esencial-
mente moderno. La postmodernidad como decadencia, en cambio, es
de carácter negativo y se constituye como una simple reacción crítica a la
modernidad. En este sentido es –paradójicamente– moderna.
IV. Crisis del proyecto de la modernidad
La crisis del proyecto moderno es un hecho que se manifiesta en

otros hechos: las actitudes postmodernas. En este primer análisis
preten- demos mostrar la existencia de una crisis por medio de la denuncia
que representan las actitudes postmodernas.
La idea del progreso ilimitado se vuelve contra sí. El mundo que

era rico almacén de materias primas para el hombre se ha convertido
4
en un
4
POSTMODERNID
enorme basurero. El ecologismo, como actitud natural del hombre que

se preocupa por el cuidado de la naturaleza, cuestiona la idea de
progreso y lo enfrenta con los “monstruos” que ha creado. Por su parte,
el pacifismo es una reacción contra el armamentismo, que no es sino una
mortal paradoja de la razón instrumental: gracias a la tecnología,
pensada original- mente para servir al hombre, podemos ahora
exterminarnos en unos minutos. Ecologismo y pacifismo cuestionan el
pretendido carácter autóno- mo de la razón instrumental.
El primado de la razón instrumental se tambalea cuando la

naturaleza exige su dignidad. El mundo que se pretendía transformar
se queja, pues no era un artefacto. A los instrumentos el hombre les da
sus fines y de acuerdo a ellos los utiliza; la naturaleza no es una máquina
y ahora reclama sus fines propios. La razón instrumental es mecanicista y,
por tanto, está incapacitada para comprender lo órganico y lo espiritual.
Privilegiar la razón instrumental nos ha llevado a efectos perversos y no
sólo eso, sino que tampoco es suficiente para explicar el sentido del
hombre y de la vida. La razón moderna ha encontrado límites que no
tenía contemplados. El ideal de exactitud impide conocer la realidad en
toda su riqueza y deviene despotismo y dominio de la razón: si la
realidad no es como yo quiero, peor para la realidad.
Ante este totalitarismo surgen los nacionalismos. El hombre lucha

contra la despersonalización y la uniformidad sintética impuestas por la
razón instrumental y pragmática. Los nacionalismos reivindican los valo-
res locales y se resisten a una globalización tanto de mercado como de pen-
samiento. En este intento, la postmodernidad quiere rescatar el valor de la
vida y de las personas en todas sus facetas.
Por otra parte, en el ambiente social se extrañan los valores prototí-

picos de la mujer como la ternura, el detalle, el equilibrio y la armonía, en-
tre otros. Emerge así el feminismo como actitud postmoderna, una reivin-
dicación de la mujer como mujer, no como un pseudo-varón.
5
En definitiva, la primacía del sujeto ha degenerado en escepticismo.

El hombre ha tenido que dejar de creer en mitos y misterios para desen-
cantarse del mundo. Y al desencantar al mundo se ha perdido a sí mismo.
El hombre ya no cree en el hombre. Ante esto, la postmodernidad se ha da-
do a la tarea de rescatar el misterio, el subconsciente y la imaginación.
Esta es, a grandes rasgos, la crisis de la modernidad y la aparición de

lo que se ha llamado postmodernidad. Pero estas actitudes se han extrapo-
lado, se han hecho totalitarias y puramente críticas como la
modernidad. La postmodernidad deconstructivista ha terminado en el
eterno retorno de lo mismo y se ha vuelto un modernísimo epílogo de la
modernidad.
V. Nietzsche, maestro de la postmodernidad
El gran maestro de la postmodernidad como decadencia es

Nietzs- che, quien al hacer una apología de lo dionisíaco marca la pauta
a seguir por los postestructuralistas, principales representantes de la
actitud deca- dente. Nietzsche es el detractor de la razón encarnada en
Sócrates y de la trascendencia encarnada en Cristo. La voluntad de
poder, la transmuta- ción de todos los valores, la exaltación de pasiones,
el nihilismo activo, así habló Zarathustra al despertar del sueño de la
razón y descubrir al superhombre...
Para Nietzsche todo es ilusión: la moral, el conocimiento y el arte.

Pero este último se aleja de los dos anteriores, pues sólo el arte sabe que no
es más que ilusión. El arte surge de lo que Nietzsche llama los instintos ar-
tísticos de la naturaleza: lo apolíneo y lo dionisíaco. Los únicos juicios
que admite el arte son los estéticos, en los que no caben consideraciones
de ca- rácter moral o social. La realidad es exclusivamente aquello que
es artísti- camente significativo en más alto grado.
Apolo y Dionisios son los dioses capitales porque representan las

dos potencias del hombre, la racional y la “mística”. Apolo es el dios de la
luz, de las formas que dan límites a las cosas y las hacen aparecer como in-
5
POSTMODERNID
dividuos distintos de los demás. Apolo con sus leyes armónicas es la

fuerza ordenadora del mundo, es el principio de serenidad, orden y
mesura. Apolo es el dios de la verdad. Frente a Apolo surge Dionisios,
dios de la embriaguez, de la fiesta y del entusiasmo sin medida. Dionisios es
estrepi- toso, bullicioso y delirante, él es el dios del vino y la
sobreabundancia de la vida. Dionisios es la desmesura entera de la
naturaleza, él es todo lo que brota y prolifera. Dionisios es el dios del
éxtasis.
La fuente del arte son los principios de lo apolíneo y lo dionisíaco,

pero Dionisios es la primera y la última palabra de Nietzsche. El mundo
apolíneo de la belleza surge como remedio contra el horror real de la
existencia. Ante el sufrimiento de la vida, por un lado, Apolo redime el
dolor por la belleza, con sus conceptos de mesura y serenidad; por otro
lado, surge Dionisios con la pasión, la euforia y la danza, embriaguez
extrema que conduce al éxtasis. Frente al artista apolíneo que dirige su
anhelo a la forma, la estética dionisíaca exalta la actividad, una
actividad común a todas las cosas y en la que se funde. La ética se ha
transfigurado en estética. En este momento el ser humano no es ya un
artista, se ha convertido en una obra de arte.
Mientras que lo apolíneo aparta de la realidad por medio del sueño,

la embriaguez dionisíaca se acerca a ella, la afirma a través de sensaciones
físicas inmediatas; ésta es la experiencia más real. El sujeto al fusionarse
con la esencia última se transfigura y olvida toda noción de identidad,
de individualidad. Es esta realidad transfigurada la que crea nuevos
símbolos y un nuevo lenguaje, sólo comprensibles para el espíritu
dionisíaco, para el iniciado. Hasta aquí Nietzsche.
VI. La postmodernidad como decadencia
La postmodernidad como decadencia enfrenta la crisis de la moder-

nidad con pesimismo; retoma y lleva a sus extremos las palabras del maes-
tro Zarathustra.
5
Herbert Marcuse afirmó que el valor más importante de la

persona es la satisfacción de sus tendencias. La visión del hombre debe
ser dioni- síaca y la debilidad es el autodominio o control de sus
instintos. Marcuse es franco y propone la reerotización del cuerpo. No
cabe el sueño de una trascendencia; el hombre es perenne e inmanente;
por ello debe exprimir lo que tiene en este reducido mundo y en el
instante que le tocó vivir. No debemos transformar la naturaleza, sino
sacarle partido, es decir, disfru- tarla como viene. La única restricción es
no tener represión alguna.
Nietzsche afirmó: Dios ha muerto. Foucault, maestro de los

postestructuralistas y precursor de la postmodernidad como decadencia,
dijo parafraseando a Nietzsche: El hombre ha muerto. La
postmodernidad ha destruido la última estructura substancial, el último
resquicio de racionalidad posible. Derridá, Deleuze y Lyotard
continúan. No hay textos sino contextos; nada significa sin el contexto
(hermeneútica universal); no hay verdad sino interpretación, y no hay
totalidad ni estructuras coherentes. Quedan derrumbados todos los
sueños de la razón.
Váttimo es el defensor del pensiero debole. El pensamiento débil se

opone a cualquier pensamiento duro que implique verdad o sistema.
Nin- guna ciencia queda a salvo. La razón calculadora es sustituida por la
razón metafórica o, como se podía leer en un grafiti del mayo parisino del
68,“La imaginación al poder”. Los aforismos nietzscheanos han triunfado
sobre la razón ilustrada.
Dionisios pide al hombre que rompa con todas las barreras, que
acabe con la verdad de Apolo. Así la postmodernidad reivindica la
magia, lo diferente, lo irracional. Dionisios desprecia lo objetivo, lo
absoluto y lo lógico.
La postmodernidad como decadencia es, en resumen, nihilista.

Paz dice sobre el nihilismo que es la incapacidad para creer y afirmar algo,
una falla espiritual más que una filosofía. El verdadero nihilista está
5
POSTMODERNID
condena- do a dar vueltas, hablando con sus fantasmas. Su mal es una
continua in-
5
satisfacción, un no poder amar a nadie ni a nada, una agitación sin obje-

to, un disgusto ante sí mismo.
VII.Manifestaciones de la
postmodernidad como
decadencia
El ecologismo es llevado al extremo y pasa de ser una actitud

natural a ser una visión idolátrica de la naturaleza. Este ecologismo
desprecia la dignidad del hombre como ser superior y lo convierte en
una pieza más de las relaciones cósmicas. El hombre debe plegarse a las
necesidades del cosmos y, si es necesario para la salvación del mundo,
debe limitar su propia vida. El feminismo pretende una igualdad entre
hombre y mujer. Este tipo de feminismo pretende subsumir la alteridad
femenina en el mundo masculino. Así, la recuperación de la dignidad de
la mujer se alcanzaría cuando ésta dejara de ser femenina. El pacifismo
acaba con el espíritu del hombre al negarle toda posibilidad de valores.
Todo depende del momen- to y no hay que luchar por nada, antes cambio
mi modo de pensar que ga- narme cualquier conflicto (better red than
dead). No hay metas ni valores por los que valga la pena luchar.
Finalmente, los nacionalismos derivan en un relativismo. Ante los valores de
cada uno no hay nada que pudiera considerarse clásico. La sociedad
actual se cree en el mundo de la opinión. El nacionalismo negativo es
exlusivo y excluyente, pues sublima sus propios valores negando los de
los demás.
Dionisios ha triunfado sobre Apolo. La embriaguez ha roto el prin-

cipio de individuación y el hombre se ha olvidado de sí mismo. En la or-
gía dionisíaca se ha logrado el aniquilamiento de la individuación, la uni-
dad del genio en la especie, más aún, de la naturaleza. Sólo queda pregun-
tarnos si la postmodernidad no es simplemente una modernidad más
moderna, sencillamente, el juego de la historia.
5
POSTMODERNIDAD
554
ETICA, POSTMODERNIDAD
Y GLOBALIZACIÓN*
“Los pensamientos son nubes”

Jean François Lyotard: Peregrinaciones, p.18.
Erwin Silva
1. ¿Qué es la postmodernidad?
C
ada filósofo que se ha ocupado del polémico tema de la postmo-
dernidad nos revela una posición o bien traza los rasgos caracterís-
ticos que tiene esta época hasta el extremo de concebirla como un
estado de ánimo crepuscular, como una melancolía. Asimismo, el término
“postmodernidad” ha tenido avatares acordes con el maestro pensador
que se afana en darle un significado.
Al respecto de las posiciones, la caracterización y la terminología,

puedo resumir algunas de las perspectivas de los propios filósofos, entre
ellos, Jean François Lyotard, Gianni Vattimo y David Harvey.
Me permito citar primero a Lyotard que aborda el concepto así:

“El posmodernismo...no es el fin del modernismo sino su estado
naciente, y este estado es constante...Lo posmoderno sería aquello que
alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello
que se nie- ga a la consolación de las formas bellas, al consenso de un
gusto que per- mitiría experimentar en común la nostalgia de lo
imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar
de ellas sino para hacer sentir que hay algo que es impresentable. Un
artista, un escritor posmoderno, están en la situación de un filósofo: el
texto que escriben, la obra que llevan a cabo, en principio, no están
gobernados por reglas ya establecidas,
* Este documento fue creado por La UCA de Managua, Nicaragua. 03/19/96 10:39 AM.
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y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la apli-

cación de este texto, a esta obra, de categorías. Estas reglas y estas catego-
rías son lo que la obra o el texto investigan. El artista y el escritor
trabajan sin reglas y para establecer las reglas de aquello que habrá sido
hecho. De ahí que la obra y el texto tengan las propiedades del
acontecimiento; de ahí también que lleguen demasiado tarde para su autor,
o, lo que viene a ser lo mismo, que su puesta en obra comience
demasiado pronto. Posmoderno será comprender según la paradoja del
futuro (post) anterior (modo)”1.
El término postmodernidad vendría a ser paradójico, al menos en el

sentido estético tal y como lo define en este caso Lyotard.
En cambio, para Vattimo -quien además identifica la modernidad

con la fe en el progreso- la postmodernidad es un concepto con el que
hay que guardar distancias, pero:
“Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un
sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en
que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, y la sociedad
de los medios de comunicación (“mass media”)” 2.
Para Vattimo ciertamente la modernidad ha concluido porque su

aspecto esencial, el valor determinante que es el hecho de ser moderno ha
terminado3.
Igualmente propone la hipótesis que no se puede seguir hablando

de la historia como “entidad unitaria” e incluso de la idea de la historia
porque juntamente con el fin del colonialismo y el imperialismo ha
irrum- pido un factor nuevo; La sociedad de la comunicación de masas4.
Con la irrupción de la telemática aparece una causa que incide en

el fin de los metarrelatos o grandes relatos como los llama el propio
Lyotard.
En relación a la tesis del fin de la historia es pertinente traer a la

referencia al heterodoxo E. M. Cioran, pensador de amargos silogismos
5
que
5
dice: “El fin de la historia está inscrito en sus comienzos -la historia, el
hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al
tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón,
de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un
día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia...El
tiempo histó- rico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo
podría no estallar”5.
Por otra parte David Harvey provee una tabla de diferencias entre la
modernidad y la postmodernidad, basándose en el esquema de Ihab
Has- san que es necesario observar a fin de comprender la flexibilidad
de estos términos que se adversan o se complementan. Por ejemplo, en
tanto el modernismo es romántico, el posmodernismo es dadaísta,
mientras uno es jerárquico el otro es anárquico y si el primero predomina
la metáfora en el segundo domina la metonimia y de esta forma
sucesivamente se establece que en la modernidad prevalece lo genital y lo
fálico, la posmodernidad se diferencia por el polimorfismo y la
androginia.
En todo caso, Harvey ve la Postmodernidad como la fragmentación,

la discontinuidad y lo caótico6.
¿Qué es en síntesis la posmodernidad? ¿Una actitud o una ideología,

una filosofía, un estilo o una condición ineludible?, pues hay quienes le
pondrían día, hora y minutos al comienzo de la postmodernidad, por
ejemplo Charles Jencks citado por David Harvey data el paso a la
arquitec- tura posmoderna a las 3.32 pm. del 15 de Julio de 1972
cuando el Pruitt- Igoe fue dinamitado por considerarse a estas
construcciones modernas como inhabitables.
O en efecto, “el post de postmoderno indica una despedida de la

modernidad”7. Más bien creo que se puede hablar de un doble rostro de la
postmodernidad, ya que el extremo de la modernidad sea su disolución
o su abandono es la postmodernidad. Filosóficamente la postmodernidad
es la denuncia y la crítica de la razón ilustrada.
5
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En nuestro caso particular como latinoamericanos –en cierto

sentido aún premodernos– ¿podemos sustraernos a ambas
(modernidad/postmodernidad)?.
Pienso que podemos rescatar algunos de los enfoques
postmodernos para la comprensión de nuestra diversidad y para la
elaboración de una crítica de la modernidad desde la dimensión de los
problemas presentes en nuestra realidad.
2. Rasgos de la postmodernidad
- Como término es polisémico. Entiendo la polisemia como la pro-

piedad de un término de poseer varias significaciones.
- Fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que
Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más gran-
de de las ilusiones, puesto que “En el fondo, ni siquiera se puede hablar del
fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin”8.
- Una época de nostalgia.
- Nihilismo
- Crisis de paradigmas.
- Pluralismo como episteme
- Vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la inter-
sección de pasado y futuro, aion “es el instante sin espesor” que dice
De- leuze9. La actitud resultante es epicúrea y horaciana, podemos
representar- la en el poema de Ruben Darío (Poema del Otoño)
“Cojamos la flor del instante;
¡la melodía
de la mágica alondra
cante la miel del día!”
5
- El retorno de lo sagrado.
- La liberación de las racionalidades y las diversidades.(gays, negros,

mujeres, etnias).
Crisis de la ética
Para nuestro análisis de la relación ética, postmodernidad y globali-

zación es preciso que recuperemos algunos de los rasgos anteriores.
En una época en la que se está cumpliendo lo que dijo F. Nietzsche,

“la llegada de nihilismo” cuando la ética es una ética light, pareciera que
nuestro destino como humanidad es el nihilismo10. Nihilismo es “Que los
valores supremos pierden validez”11.
La ética está separada de la política y de la ciencia y estamos en

capacidad de aseverar que vivimos más la estética que la ética.Como
estamos en un tiempo en el que los absolutos están tan desacreditados
(de igual forma se podría predicar del logos y del ethos), el hombre (o los
hombres) han caído en la actitud nihilista, sobre todo en Europa y el
mundo anglo- sajón. Sin embargo, la crisis de paradigmas, la desaparición
de los referentes políticos y religiosos, no ha dejado de afectar
profundamente a esta parte de la humanidad que es Latinoamérica.
Nuestros pueblos viven una acumulación de crisis irresolubles a la vista
de quien intenta superarlos. Cuando se quiere ser moderno el tiempo
de ser concluyó y nos acontece que estamos en la tarde de un día que
ya pasó.
Pero igual, el derrumbe, el crepúsculo de los ídolos se nos presenta.

Carecemos de verdad y fundamento (la noción de verdad ya no subsiste
y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer
en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento
deba “fundar”, dice Vattimo12.
5
POSTMODERNID
Somos una especie de vagabundos metafísicos. A esto se suma el he-

cho de no tener una nación porque cada vez que lo intentamos, los pro-
pios nicaragüenses y en gran parte los latinoamericanos, nos
encargamos de destruir el proyecto de nación que sería una vía de la
construcción de la identidad. Por otro lado, los filósofos de la
postmodernidad aseguran que el proyecto ilustrado no ha fracasado
sino que lo hemos destruido e inva- lidado, así según Lyotard Auschwitz
refuta la doctrina especulativa de que lo real es racional; Berlín, Budapest,
Checoslovaquia rebaten al materialismo histórico, pues los trabajadores
se rebelan contra el partido y la crisis de 1974-1979 las enmiendas
poskeynesianas al liberalismo económi- co.(cf.Lyotard, La
postmodernidad. Explicada a los niños.)
A los nicaragüenses, nos mueve la democracia y la paz, a las que as-

piramos y podemos conquistar y forjar con ética, sin derramar sangre, uti-
lizando el consenso, el voto, el diálogo, la participación y una nueva
escala de valores. Aunque estas palabras puedan sonar modernas no nos
es posible sustraernos a ellas.
La democracia es para nosotros un “proyecto ético”13.
G. Vattimo es quien hace ver desde el principio que la “historia uni-

taria y centralizada” llegó a su fin. Los mass media hacen que vivamos “en
el éxtasis de la comunicación y éste éxtasis es obsceno es lo que acaba con
todo espejo, toda mirada, toda imagen (...)14.
Ahora bien, a la crisis de la racionalidad moderna hay que

agregar- le la pérdida del fundamento de la ética.
La postmodernidad produjo una ética hedonista. Y en un tiempo en

el que la ontología se desvanece y se anuncia la muerte de la filosofía.
¿A qué puede recurrir la ética? A la aceptación del pluralismo ético. El
antiguo eudemonismo griego fue superado y por otra parte si la misma
ética atraviesa una profunda crisis en Occidente. ¿Por cuáles caminos
transitar?
6
¿Por una ética universalista? ¿O debemos pensar aún si podemos renunciar
6
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a la autorrealización y la felicidad?. ¿O bien asumimos una ética comuni-

taria?
A propósito de crisis y sobrevivencia es muy útil referir aquí lo

que piensa el teólogo Hans Küng. Para éste no hay supervivencia sin una
ética mundial, una ética global.
Para Küng el postmodernismo no es un reduccionismo o un relati-

vismo. De igual modo la postmodernidad no debe implicar la pretensión
de una “interpretación uniforme del mundo”. Para este teólogo tan lúcido
postmodernidad no es antimodernidad ni ultramodernidad sino es “una
superación de la modernidad”.
Desde este punto de vista es necesario un nuevo talante ético global

y en esto parece asistirle la razón al autor mencionado porque en realidad,
problemas como la catástrofe ecológica que nos amenaza, el hambre, la
guerra, el terrorismo, la peste, son problemas universales que requieren de
una aplicación de los principios éticos globales.
Aunque estamos claros que los problemas no son generados por to-
dos, los problemas son de todos. Por ello, se necesita una ética
planetaria que resuelva incluso la problemática que plantea el mercado
mundial.
Esto me parece muy acertado en estos momentos en que la mundia-

lización de la economía o lo que propiamente es la economía de
mercado a escala global ha hecho surgir una nueva religión, la religión
del mercantilismo que refiere Juan José Tamayo, tomándolo de
Leonardo Boff. Esta religión se caracteriza por tener como dogma
fundamental el poder del dinero, sus sacramentos son los productos
comerciales, los templos son los bancos y las sacerdotes son los
banqueros y financieros.
La ética que sustenta esta religión mercantilista (que no es más

que una nueva idolatría del Capital) es competitiva y sustituye por
supuesto a la ética del compartir. El dios trascendente del mercantilismo
6
es el Capi- tal15.
6
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Es cierto que la globalización puede definirse como el reconoci-

miento de que somos una aldea global producida por la tecnología y las
comunicaciones, pero como dice Antonio González en su texto “Orden
mundial y liberación” la paradoja está en que los países ricos recomiendan
principios éticos y políticos que ellos no se aplican a sí mismos aun cuan-
do hablan de democracia y liberalización económica.
La humanidad posmoderna urge, pues, de nuevos valores, “ideales y

concepciones comunes” y esta nueva ética debe trazar un camino ecumé-
nico que comienza por establecer la paz religiosa16.
Pero, aparte de lo que afirma Küng acerca del doble rostro de las re-
ligiones, que hay religiones para la guerra y religiones para la paz y esto ha-
ce imposible la paz mundial, debo también comentar las tesis justas de
Raimon Panikkar.
Panikkar nos hace ver que más allá de la democracia como

consenso y de otros valores, las culturas deben desarmarse para
contribuir a la paz.
Sin desarme cultural no hay paz. Los elementos de la paz son: Ar-
monía, Libertad, Justicia17. Y, aunque todos estos valores dichos son difíci-
les de alcanzar son la mejor combinación para rebasar las escalas de
valores verticales y horizontales. Sin paz no hay libertad. Sin una paz
que surge de la justicia tampoco se puede hablar de paz.
Debemos construir una cultura de paz que resuma los valores de

un auténtico humanismo en el que armonice la pasión y la razón del
hombre.
Para esto, tengamos en cuenta que, a estas alturas del conocimiento

científico no puede afirmarse como en el pasado, que existe un instinto de
guerra, y adoptemos los mecanismos psicológicos y sociales para forjar
la cultura pacífica que urgimos. Estos mecanismos van del idealismo a la
pla- nificación, del lenguaje al cálculo costo-beneficio de la paz que ha
descri- to muy bien Felipe Mc Gregor s.j.18.
6
Debemos tener como símbolos de nuestra paz la amistad y la

belleza. Particularmente Nicaragua, que apenas sale de un conflicto
secular, de una guerra en que se debatían intereses partidarios y de clase, y
donde han fracasado la izquierda y la derecha; podemos pensar como
una contribu- ción a la resolución de la crisis actual en un modelo de
democracia que sin ambigüedades conduzca a la paz. Debemos crear
una sociedad que se identifique por su cultura, por una ética nueva que
contemple lo individual y lo comunitario. Una ética que permita
practicar una nueva política y vivir una vida nueva. Realmente, para
empezar a andar por este camino requerimos del deseo de paz.
¿Y para Centroamérica qué?
Es esencial que se genere un diálogo permanente de nuestra

identidad cultural, que trabajemos por una integración para la paz so
pena de parecer arrasados por la tecnocracia que ve en nosotros
números y cosas, la cultura de los mass media que avasalla nuestra
creatividad y por el mercado que quiere implantarse como si fuese una
ley natural cuando sólo es un invento del hombre.
7 de Diciembre de 1996.
6
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REFERENCIAS
1. LYOTARD, J.F.
1992 La Postmodernidad. (Explicada a los niños). Barcelona. Gedisa. págs. 23 y 25.
2. VATTIMO, G. y otros.
1990 En torno a la postmodernidad. Barcelona, Anthropos, pág. 9.
3. Op. Cit. pág. 12.
4. Op. Cit. pág. 13.
5. CIORAN, E.M.
1976 Contra la historia. Barcelona, Tusquets, Editor, pág.127.
6. HARVEY, David.
1989 The condition of postmodernity. Cambridge, págs. 38, 42 y 45.
7. VATTIMO, Gianni.
1990 El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona, Gedisa, pág. 10.
8. BAUDRILLARD, Jean.
1993 La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos. Barcelona, Anagrama,
pág.14.
9. DELEUZE, Gilles.
1989 Lógica del sentido. Barcelona, Paidos Studio, págs. 170-175.
10. Nietzsche, Friedrich/
1981 Voluntad de Poderío. Madrid, Edaf, pág. 29, Fr.2.
11. –– pág.33.I.Fr.1
12. VATTIMO, G.
1990 El fin de la modernidad. Barcelona, Gedisa, págs. 47-48.
13. Serrano Caldera, Alejandro.
1994 El doble rostro de la postmodernidad. CSUCA. Pág.168.
14. BAUDRILLARD, Jean.
1988 “Los éxtasis de la comunicación”. En: la postmodernidad, Barcelona, Kairós, ,
pág. 193.
15. TAMAYO, Juan José.
1994 Presente y futuro de la Teología de la Liberación, Madrid, San Pablo, . págs. 121-
122.
16. KÜNG, Hans.
1993 Proyecto de una ética mundial. Madrid, Trotta, págs. 15-121.
17. PANIKKAR, Raimon.
1993 Paz y desarme cultural. Santander, Sal Terrae, págs. 111-131.
18. Mc GREGOR, Felipe.
1996 Cultura de Paz. Su historia y sus mecanismos psicológicos y culturales. Ponencia
en el primer Congreso Latinoamericano de “Relaciones Internacionales e In-
vestigaciones para la Paz. Guatemala, 22-25 de Agosto. págs. 9-16.
6
POSTMODERNIDAD
1. Introducción
L
as nuevas narrativas que han surgido en torno a las tecnologías
interactivas digitales, pueden ser clasificadas en apocalípticas, utilitarias y
utópicas. Los apocalípticos plantean la fragmentación del sujeto, su
soledad frente a la máquina y el control sobre la vida a través de bases
de datos. Los utilitarios creen que es posible aprovechar las tecnologías
en la medida que lo consideremos interesante. Y finalmente, la mayoría
utópica
–encabezada por Bill Gates y Nicholas Negroponte– plantea con
exacerba- do optimismo que entramos a una época de grandes y felices
cambios producto de la “aldea global” que genera la tecnología digital.
La lectura de libros como “Camino al futuro” y “Ser digital”, me

produjo una sensación placentera, como si me sumergiera como cuando
niña dentro de cuentos de hadas: creo que más allá del relato sobre los
nuevos prototipos tecnológicos, lo que nos seduce, es imaginarnos en
un mundo feliz, sobre todo hoy cuando los héroes y las utopías parecen
muy lejanos. Y cuando cada vez parece más difícil tener un empleo y ser
felizmente ex- plotado por alguien. A. Y M. Kroker se refieren a estos
utópicos optimistas como parte constituyente de un fundamentalismo
conservador...“Una clase virtual compuesta por los monarcas del Reino
Electrónico ”http://www.ctheory.com/a36-code warriors.html. Monarcas
que evitan todas las preguntas sobre la ética de la aplicación de la
tecnología digital en nuestras sociedades.
6
POSTMODERNID
Sin embargo, en el corazón del capitalismo, han surgido diversos

discursos teóricos sobre estas tecnologías y sus posibles consecuencias so-
ciales. http://www.mcs.net/zupko/cs~criti.html Los críticos culturales in-
tentan mostrar los límites de estas nuevas tecnologías y develar las imáge-
nes de futuro que intentan vendernos aquellos que las generan o que
ne- gocian con ellas. Pero también han surgido artistas que tratan de
representar los límites del cuerpo frente a las máquinas y tecnologías
actuales. Por ejemplo, ya se han vuelto célebres las performances del
artista australiano STELARChttp://www.ctheory.com/a29-
extended_body.html, quien intenta engrandecer el cuerpo a través de
brazos virtuales, suspensiones en el aire y la introducción de cápsulas de
titanio dentro de su cuerpo para registrar su interior. También destaca
ORLAN, quien desde 1990, se ha someti- do a cirugías plásticas para
convertir su rostro en el collage de varios personajes famosos,
transmitiendo su operación en directo y comunicándose vía teléfono o fax
con el público. En el primer caso el cuerpo se conceptúa como obsoleto
frente a las tecnologías digitales, y en el segundo, ellas se utilizan para
rediseñar el cuerpo. Ambos artistas parecen representar dos polos en un
continuum de opciones por las que la gente común y corriente está
optando.
No sólo reaccionan ante estas nuevas tecnologías los teóricos y

los artistas, sino también diversos grupos de personas, no siempre con el
mismo nivel de elaboración y reflexión. Así, han surgido un buen grupo
de subculturas y contraculturas: cyberpunks, tecnopaganos, hackers, “body-
builders”, “esclavas del bisturí”, consumidores de pornografía vía Internet,
o adictos a juegos de roles en distintos tipos de Chats, cultores de tatuajes
o de piercing. Ante estas expresiones lúdicas y de resistencia algún come-
diante dijo que “los 90s son los 60s pero de cabeza”.
En términos generales, los años 90 han generado una cantidad im-

presionante de narrativas en torno a la sexualidad, el cuerpo y lo genérico.
A tal punto que un teórico como Mark Dery, cree que estamos en un
momento de “velocidad de escape”, es decir, en un momento donde
podemos
6
alejarnos/desligarnos de los paradigmas teóricos que sustentaban nuestras

ontologías. Conceptos como realidad/ficción, organismo/mecanismo, si-
mulacro/original, público/privado o cultura/naturaleza, han dejado de
percibirse como conceptos binarios y discretos. Donna Haraway en “A Cy-
borg Manifesto”http://www.ucet.ufl.edu/ nos muestra cómo se ha conver-
tido el mundo en un problema de codificación/digitalización, en el artifi-
cio de un lenguaje común donde toda resistencia al control instrumental
desaparece y todo lo real puede construirse, deconstruirse, o transformar-
se. A tal punto, que las diferencias binarias antes citadas desaparecen.
Lo cyborg, mostraría la conciliación de los conceptos binarios que regían
nuestra visión de lo humano desde una perspectiva de la modernidad, o
en todo caso de su mutua contaminación.
Cuánto afectará la tecnología digital nuestra vida, cuáles aparatos se

harán populares, en qué medida todos podremos tener una casita modes-
ta pero al estilo de la familia Gates, en qué medida las zonas populares y
rurales de los países latinoamericanos se beneficiarán con bibliotecas
virtuales, etc. Estas son preguntas que en realidad nadie puede responder,
pero sí podemos decir que las consecuencias de dichos discursos sobre
nuestro aparato conceptual son serias. Por ejemplo, creo que la Teoría
sobre gé- nero, puede verse afectada fuertemente desde sus cimientos
porque se funda sobre una visión binaria entre naturaleza y cultura, entre
lo público y lo privado. En otras palabras, en alguna medida la Teoría del
género puede empezar a volverse obsoleta. Algunos síntomas de una inicial
obsolescen- cia pueden encontrarse en que los estudios sobre género de
los últimos años parecen movilizar pocos entusiasmos y ya no remecen el
edificio conceptual de las otras ciencias sociales, como lo hicieron en
los años ochenta. De otra parte, las propuestas conceptuales de la
Teoría del género han sido adoptadas y readaptadas al sentido común
pareciendo que ya nada nuevo se puede decir. Como si todo lo que
pudiera decirse ha sido dicho, y de todo lo que pudiera hacerse muy
poco se hace en términos de que existe poca voluntad política para
generar cambios profundos y a largo plazo. Presiento una especie de
inercia y de auto- complacencia en la refle-
6
POSTMODERNID
xión teórica. Como que costaría mucho sacrificio pensar en nuevas pro-
puestas para el nuevo escenario que ha surgido desde mediados de los no-
venta.
Si bien se podría objetar la necesidad de un esfuerzo para

repensar la teoría de género en el tercer mundo con el argumento de
que el Perú o Latinoamérica no son Estados Unidos, creo que la influencia
de los discursos y de las tecnologías han empezado a incidir en la
lectura corporal, sexual y genérica de los/las jóvenes urbanos de sectores
medios y altos en toda Latinoamérica. De otra parte, medios de
comunicación como la TV o la radio retransmiten esos nuevos discursos
de manera resignificada a jó- venes de los otros sectores sociales.
En este ensayo pretendo discutir brevemente las reflexiones teóricas

en torno a la corporalidad, la sexualidad y el género que han surgido a raíz
de las nuevas tecnologías interactivas digitales para reflexionar sobre los
alcances de dichas experiencias en el caso de los jóvenes limeños de secto-
res medios. Asumo que muchos comportamientos típicos de los/las
jóve- nes son producto de la “globalización”: carreras de autos en la costa
verde (pista paralela al litoral), tatuajes, fascinación por lo “freak”,
piercing, físi- coculturismo, cirugías plásticas y anorexia.
2. El cuerpo
“Each person treats his body as an image of society”.

M.Douglas
“One becomes, by definition increasingly uncomfortable in one’s own skin”.

Ewen
“Neither nature nor the body exist anymore, in the Enlightenment sense,
both are irredeemably polluted, philosophically speaking, in an age of human
babies with baboon hearts an genetically altered mice with human genes...”
Dery.
6
El cuerpo parece haberse constituido en un espacio privilegiado

de reflexión desde los 90. Sin bien la reflexión feminista consideró al
cuerpo como un asunto de interés, lo tomó como objeto de opresión de
otros –los hombres, los medios–, lo que no permitió discursos variados y
de gran complejidad. Sin embargo, a inicios de los noventa, la reflexión
sobre lo corporal empieza a hacerse más rica a raíz de las reflexiones que
surgen en los bordes de diversas disciplinas, que sin embargo, configuran
“fragmentos” reflexivos sobre el cuerpo humano. Se analizan
documentos pictóri- cos, cinematográficos y literarios, discursos
médicos, o deportivos en torno a los cuerpos. Sin embargo, no
encontrábamos teorías que permitieran armar esos rompecabezas. Es, hacia
la segunda mitad de los noventa, que las reflexiones parecen haberse
solidificado en torno a la influencia de las tecnologías interactivas y sus
consecuencias sobre la identidad de género, la sexualidad y la
corporalidad.
El cuerpo se ha convertido en un campo de batalla en constante

re- definición, transmutación, y experimentación. Mark Dery plantea
que los cyborgs no son un asunto exclusivo de la ciencia-ficción, sino
también elementos de nuestra vida cotidiana: nuestros cuerpos reciben
prótesis, pie- zas sintéticas, siliconas e implantes. Aún más, los cuerpos
se han cosifica- do como mercancías: se vende sangre, semen u óvulos; y
grandes corporaciones producen órganos sintéticos, tejidos,
bioquímicos y genes: vivimos el boom del mercado del cuerpo.
Las nuevas tecnologías nos permiten transformar las imágenes

corporales de una forma nunca antes concebida. El “morphing” es una
técni- ca de animación por computadora que permite dichas
transformaciones. Muchas revistas, utilizan esas técnicas para transformar
las fotos de las/los modelos para hacer cuerpos perfectos. Ciertas personas
se someten a ciru- gías cosméticas que transforman de manera
impresionante su apariencia física. Por ejemplo, ha hecho noticia el caso
de la inglesa Cindy Jackson, que como producto de múltiples
operaciones se ha convertido en una ré- plica de la muñeca Barbie. Y en
el caso del otro Jackson, ha logrado trans-
6
POSTMODERNID
poner las fronteras entre blanco y negro, hombre y mujer, adulto y niño.
Las/los super modelos son objeto de deseo y de imitación.
En testimonios de jóvenes universitarias que bordean los 17 años

hemos encontrado que los momentos más dramáticos de sus vidas se
desarrollan dentro de los vestidores de los grandes almacenes donde se
prue- ban los trajes de moda. Cuando alguna ropa no les queda bien,
tienen la sensación de que sus cuerpos no se ajustan a la ropa, y no –por
el contrario- que la ropa no les queda. Es muy interesante notar cómo lo
que se debe transformar son los cuerpos y no las tallas/formas de los
trajes. Dicho sea de paso, esos sentimientos esconden otra opresión no
visible para las jóvenes: el que sus cuerpos no se ajustan a los
parámetros corporales de cuerpos de mujeres anglosajonas para quienes
fueron diseñados los trajes.
La informática ha desnudado al cuerpo de la carne y la sensualidad,

creando ideales de belleza que tienen que ver muy poco con el
erotismo. De otra parte, el cuerpo se convierte en depositario de horrores y
temores: el virus del SIDA, bacterias que destruyen la carne, radiaciones
peligrosas, etc.. El cuerpo, se convierte es espacio de ansiedad porque
nunca es suficientemente bello y/o porque resulta vulnerable frente a su
entorno. Según Bukatmanhttp://www.ctheory.com/r-fractured_flesh.html,
esta ansiedad produce en las personas un deseo de fusión con las
máquinas, con el pro- pósito de inocularnos frente al mal y el dolor. En
resumen, una paradoja: la posibilidad de la belleza –casi como una idea
platónica–, pero a la vez el cuerpo, como locus de muerte, enfermedad y
debilidad. Parafraseando a Nietzsche, Kroker y
Weinsteinhttp://www.ctheory.com/e-hyper_tex- ted.html, señalan que
el hombre en la postmodernidad ya no busca una voluntad de poder
sino una voluntad de virtualidad: he allí el poder.
En un libro ya famoso, Juno y Vale plantean que ante la

impotencia que sentimos para transformar el mundo hoy, la gente está
transformando su propio cuerpo: somos primitivos – modernos
manipulando nuestros cuerpos como respuesta a las nuevas
7
tecnologías que descarnan los
7
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cuerpos, convirtiéndolos en dígitos para formar imágenes

transformadas por computadoras. Las modernas tribus del asfalto,
están transformando sus cuerpos para retar el presente, y expresar una
forma tal vez más autén- tica de vivir el presente http://www.io.org/-
bme/culture/phistory.html.
Llevando a los límites la reflexión sobre el cuerpo, Baudrillard

http://www.dc.peachnet.edu/~mnues/jbnet.html, plantea que los cuerpos
se han convertido en la postmodernidad en fetiches: “...el cuerpo se con-
vierte en un objeto de culto autista y de cuasi incestuosa manipulación”.
Nuestro cuerpo ha dejado de ser un destino para convertirse en objeto
de culto... “Estamos condenados a nuestra propia imagen, condenados a
cul- tivar nuestro cuerpo, nuestro look, identidad y deseo, debido a la
desapa- rición del otro...” Nuestro cuerpo se vuelve nuestro principal
punto de atención focal y la cirugía plástica, por ende, universal.
En una entrevista, para la Academy of Media Arts de Colo-

nia,http://www.ctheory.com/a29-extended_body.html, Stelarc indica que
en el pasado consideramos la piel como una interfaz, como una superficie,
como un límite del alma, del yo y del mundo. Sin embargo, hoy que la
tec- nología estrecha y perfora la piel, ésta ha sido eliminada como barrera.
Pa- ra Stelarc, el cuerpo se ha vuelto obsoleto en el entorno informático
que ha creado: se han creado máquinas y tecnologías más precisas y
poderosas que el cuerpo humano.
Los jóvenes limeños de sectores medios y altos son

consumidores de los productos de la globalización en torno a lo corporal a
través de computadoras en sus casas o en las universidades, de video clips,
de Cable, etc. Creo, sin embargo, tal como señala García Canclini, que el
consumo de los bienes e ideas de la globalización en el tercer mundo se
resignifican, –muchas veces de manera irreflexiva–, por lo que
difícilmente el consumo nos hace pensar y por ende, nos convierte en
ciudadanos.
Los jóvenes de sectores medios son grandes consumidores de las
7
ideas y bienes de la globalización, lo que incide en la lectura de sus cuer-
7
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pos, la sexualidad y el género; pero no me queda claro en qué medida

se moviliza la reflexión o el consumo a imagen y semejanza de los países
capitalistas centrales. Sin embargo, resulta importante mostrar que el
discurso de lo corporal ha talado hondo en la relación de los jóvenes con
sus propios cuerpos. En el caso limeño, por ejemplo, podemos
entender la prác- tica del tatuaje –bastante difundida– como un medio
de resistencia frente a los cuerpos cibernéticos, frente a la digitalización
y en general hacia la deserotización de los cuerpos. Ya que los cuerpos
se laceran con agujas y tintes naturales o se perforan con aretes –sobre
todo– en las cejas, la nariz o los ombligos. Muchos jóvenes quieren
adornar su cuerpo y desean algo especial que los haga deseables y
únicos, quieren además colocar a su hé- roe o a una imagen/tótem en su
propia piel. Los tatuajes se hacen para ser mostrados en espacios de
conquista y seducción: la playa y las discotecas. Es de notar, que en Lima,
la moda de tatuarse se identifica además con un estilo de vestimenta
“ecológica”, es decir, con ropa y accesorios con materiales no sintéticos o
“naturales”, con ropas teñidas con materiales igualmente no sintéticos
y de lugares paradisíacos como Balli y en general, con ropa que pretende
ser exageradamente/especialmente muy simple. Esto es, una contra
imagen, de la sofisticación de las imágenes y narrativas de las nuevas
tecnologías.
No obstante, a pesar de los esfuerzos de individuación a través de la

práctica de tatuajes (ser único, especial y llevar algo permanente en la pro-
pia piel, algo para siempre), encontramos con gran sorpresa una
generalizada frustración y baja consideración en los jóvenes
universitarios de su imagen corporal. La gran mayoría de jóvenes
varones y mujeres que bordean en promedio los 18 años, se sienten
poco contentos con sus propios cuerpos y sueñan con mejorarlos a través
de dietas, cirugías, gimnasia pas- tillas, y todo lo que esté a su alcance.
En general, las chicas se sienten descontentas de su propia auto -

imagen corporal, se sienten normal nomás, y sueñan con bajar de peso,
y mejorar ciertas zonas del cuerpo. Los muchachos, sueñan con ser más
al-
7
tos y más musculosos. El color de la piel o el tipo de cabello como

marcas étnicas los preocupan sobremanera,
“Soy proporcionada (todo en su lugar), pero me gustaría ser más alta,

soy panzona, quisiera mejorar mi abdomen. Me gusta como soy, pero me
gus- taría bajar de peso un poco” (Mujer, 20 años).
“Soy alto, blanco, simpático. Pero me gustaría tener ojos verdes y ser
más alto. Lo que me gusta más de mi cuerpo es mi cara y mis brazos.
Porque soy simpático y veo que la gente se “da cuenta” de eso y te tratan
mejor. Lo que menos me gusta es mi nariz, me gustaría que sea más
respingada” (Va- rón, 17 años).
“Soy flaca, ojos pardos claros, blanca y cabello crespo castaño. Estoy un po-
co gorda... Me gustan mis manos –mis uñas– y mis ojos. Mis uñas
porque son largas, duras y las cuido mucho y eso hace que mis manos se
vean de- licadas, mis ojos porque cambian de tonalidad, a veces se ponen
verdes y a veces marrones. Quisiera regresar a mi peso normal... No me
gusta mi nariz porque la puntita es como una bolita” (Mujer, 18 años).
La preocupación por la imagen corporal es centro de atención de es-

tos jóvenes. A tal punto, que normalmente sobre representan
numérica- mente a aquellos considerados pitucos, quienes a su vez resultan
ser el grupo de referencia de los jóvenes de esta Universidad. Resulta
interesante notar cómo jóvenes de sectores socioeconómicos bajos
perciben la diferencia con los jóvenes de sector medio/alto,
principalmente por el tipo, color y corte del cabello. Si bien la imagen no
lo es todo, parece ser muy importante dentro de estos grupos juveniles
donde la identidad se encuentra en proceso de confrontación y
consolidación.
7
POSTMODERNID
3. Sexualidad e identidad de género
Algunos teóricos plantean el nacimiento de nuevas

subjetividades como producto de la interfaz cuerpo y
computadora/pantalla televisiva. Pero yendo más lejos aún, se ha creado
toda una parafernalia en torno a la sexualidad. No sólo son posibles los
simulacros de actos sexuales a través de la realidad virtual, vía los
diálogos en diversos chats, o la experimenta- ción sobre la sexualidad a
través de la invención de personajes que cambian de sexo o género,
sino también la experimentación de sensaciones táctiles a través de
artefactos que actúan como interfaz entre nuestro cuerpo y una
computadora.
Sherry Turkle, estudió a jóvenes que son usuarios habituales de es-

pacios en la Red donde es posible compartir con otros –en cualquier
parte de mundo– diálogos, a partir de la escritura colectiva de historias,
creando los personajes, ambientes y situaciones. Muchos de los diálogos y
situaciones de juego se refieren a juegos sexuales, donde muchas veces
hombres y mujeres se inventan como personajes del otro género. Es
también habitual, que los “jugadores” participen en varias
habitaciones, a la vez. Para muchos jóvenes, es menos peligroso
experimentar su sexualidad vía la Red, pues no se sienten presionados,
no corren peligro de contagiarse con el SIDA, y sienten que pueden
conversar con mayor libertad sobre temas que los avergonzarían en
relaciones cara a cara. Cuando chicas viven un personaje masculino
pueden conversar con varones y aprender sobre la forma de ser de
éstos. Lo mismo señalan algunos muchachos que dicen aprender mucho
de las mujeres cuando actúa un personaje femenino.
Para algunos, estas posibilidades de cambio de género vía la panta-

lla de una computadora, resulta una gran posibilidad de aumentar la vi-
vencia de género y en general, nuestra experiencia vital. En el caso de
Li- ma, la posibilidad de tener una cara virtual, resulta muy atractiva, pues
somos una sociedad con un racismo bastante encubierto. Si uno observa
los avisos donde se solicitan personas para ocupar empleos, se le pide
7
buena
7
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presencia, lo que en cristiano significa ser lo más “blanco” posible. Incluso

en las puertas de los restaurantes y discotecas de lujo el aviso de “se reser-
va el derecho de admisión”, alude a los rasgos físicos raciales y a la belleza
sobre todo. En sectores populares la reserva se centra más bien en el hecho
que la persona no esté drogada o borracha y que aparente tener dinero.
Para otros como Turkle, sin embargo, el juego en la realidad virtual,

trae consecuencias reales en las personas involucradas, muchas veces, dolo-
rosas. Ya que la realidad virtual no es pura fantasía porque hay alguien de-
trás de otra pantalla contestándonos, aunque no se trate de la realidad de
la relación cara a cara. Ello, traería confusión y problemas para aquellos
que no pueden entender esos espacios virtuales como realidades
transicionales.
Turkle, plantea una serie de interrogantes que surgen de la expe-

riencia en los MUDs: ¿Cuál es la naturaleza de las relaciones sociales?
¿Cuáles son los límites de responsabilidad en las relaciones vía la pantalla?
¿Quién soy yo, en el contexto de los cambios de roles y de género? ¿Cuál es
la naturaleza de la relación entre mi cuerpo y los cuerpos virtuales? ¿Tener
un amante virtual es ser infiel? ¿Ser homosexual virtual me convierte en
homosexual en la vida real? Y finalmente, ¿qué es la vida real? Yo agrega-
ría, algunas preguntas sobre la influencia de esta visión sobre lo corporal y
social con relación a grupos étnicos o subculturas de pobres en los
países como el Perúhttp://www.ctheory.com/r32-gesturing_body.html.
¿Qué su- cederá con la relación entre el Estado y las comunidades
campesinas o subculturas étnicas o con los pobres de las ciudades, en vista
a las políticas sociales del Estado sobre aspectos “de la carne y hueso”
como la desnutrición, las enfermedades de la piel típicas de los pobres, las
consecuencias corporales de la contaminación industrial en las
poblaciones mineras, el castigo físico de los maestros hacia los niños o la
violencia contra las mujeres? ¿La visión moderna del Estado y de la
ciudadanía conectada a la realidad virtual tenderá a menospreciar el
cuerpo y la carne de los otros? ¿Seremos capaces de valorar y ser sensibles
frente al sufrimiento corporal de los pobres y de los torturados?
7
En realidad las preguntas de Turkle sobre las consecuencias de

In- ternet sobre nuestra identidad, se asientan en la propuesta
Lacaniana del ego como una gran ilusión. Las imágenes del yo surgidas a
raíz de la realidad virtual constituyen al parecer imágenes múltiples,
heterogéneas, flexi- bles y fragmentadas. Desvirtuando la imagen de un
cuerpo o un yo único y acotado. La modernidad puesta entre paréntesis o
en el tacho de papeles reciclados.
En qué medida los jóvenes limeños de sectores medios

experimentan estos juegos en los MUDs o IRC, es algo que debemos
empezar a investigar. Sin embargo, ¿podemos constatar que el
acortamiento de diferencias entre géneros en los jóvenes limeños
básicamente en relación al uso del lenguaje y a la vestimenta se deben a
las imágenes virtuales de los video clips, de los juegos de cambio de roles
o del consumo de Cable? Lo que sí sabemos es que muchos alumnos de
Universidades que disponen de horas de uso de Internet, lo utilizan para
“chatear”. Allí nadie es discrimina- do por su apariencia física ni por su
género porque cada cual se inventa los suyos. Es posible que los jóvenes
limeños de sectores medios construyan sus personajes con ciertas
características marcadas como mecanismo de compensación frente a las
frustraciones que les son típicas. Los estudios sobre racismo y
discriminación de género podrían encontrar en esto nuevas fuentes de
investigación en un país como el Perú donde se vive un racismo
implícito, poco procesado pero siempre presente.
4. Epílogo
Cómo afectan todas estas nuevas narrativas las vidas de los jóvenes
de sectores medios en el Perú y en Latinoamérica es algo que debemos se-
guir investigando. Cómo afectan estas narrativas nuestra lectura de la
ca- tegoría género es algo que nos debería llevar a intensos debates y a
la rea- lización de estudios empíricos.
7
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En resumen, creo que estamos en un momento interesante, en una

zona de velocidad de escape, que podría pasar desapercibida si pensamos
que las subculturas y contraculturas en torno a las nuevas tecnologías
interactivas son asuntos que sólo le atañen a jóvenes del primer
mundo. En el Perú hay muchos, en el ámbito académico, que se resisten
a pensar sobre la influencia de la cibercultura o de las nuevas
tecnologías interactivas sobre nuestra realidad social. Tal vez, no están
dispuestos a aceptar nuevas heridas narcisistas en un país donde nos
sentimos heridos de pobreza y de violencia terrorista. Sin embargo, creo
que estamos recibiendo “Las nuevas enfermedades del alma” y también
nuevas posibilidades de cura para nuestros padecimientos. Necesitamos
pensar las nuevas realidades sociales y las nuevas tecnologías como parte
de nuestra cultura. Sólo así, podremos hacer esas enfermedades
verdaderamente nuestras o esas curas verdaderamente salvadoras. Los
jóvenes limeños a los que me he referido en este ensayo, son
consumidores de imágenes y de múltiples narrativas. De los
80.0 usuarios de Internet en el Perú, un buen número debe
correspon- der a estos jóvenes limeños de sectores medios y altos.
Jóvenes que viven los problemas y alegrías de ser peruanos, pero que a la
vez asoman sus ros- tros a otras realidades, muchas veces, virtuales.
De otra parte, tenemos que ser cautos respecto hacia dónde va el

mundo. El camino que nos señala Bill Gates en –justamente– “Camino al
futuro”, es un relato –entre otros posibles– sobre el futurohttp://ww-
w.eng.hss.cmu.edu/theory. Sin embargo, aparece ante nuestros ojos como
un relato reificado: como el relato o aún más como la realidad. La fuerza
visual y simbólica que poseen esas imágenes y el sucedáneo al dolor y al
horror de otros relatos, lo convierte fácilmente en el referente de futuro de
los ciudadanos de la postmodernidad. Sin embargo, no debemos olvidar
que somos capaces de generar debates públicos, que somos capaces de re-
husarnos a cooperar con esas visiones de futuro. En otras palabras, somos
capaces de interacciones comunicativas que nos conviertan en actores
de nuestro propio camino. La realidad virtual, nos reta y a la larga, nos
pone en un camino con muchos senderos.
8
BIBLIOGRAFIA
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1997 Tecnologies of the Gendered Body; Reading Cyborg Women. Duke Universitu
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8. 1992 Masculinidad/Femineidad: estereotipos de género en el sector socioeconómico alto
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10. LOPEZ, Angela.
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“Entre vestido y desnudo”. En: Fragmentos para una historia del cuerpo huma-
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1995 Ciberculturas. En la era de las máquinas inteligentes. Buenos Aires, Paidós.
13. TONG, Federico.

1996“Las chicas sólo quieren divertirse o los chicos también lloran. Amor y
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1991 The Beauty Myth: how Images of Beauty Are Used against Women. New
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_body.html
2. “The Hyper-Texted Body, Or Nietsche Gets A Modem”. http://www.ctheory.com/e-hy-
per_texted.html
3 “The Cyborg Manifesto”. http://www.ucet.ufl.edu/
4. “Code Warriors”. http://www.ctheory.com/a36-code_warrors.html
5. “Fractures Flesh”. http://www.ctheory.com/r-fractured_flesh.html
6. “Plastic surgery for the Other. http://www.dc.peachnet.edu/~mnues/jbnet.html
7. “The Gesturing Body Marked for Assimilation by Vanishment”. http://www.ctheory-
.com/r32-gesturing_body.html
8. “Tehnologies of the Self ”. http://www.usc.edu/dept/annenberg/vol1/issue2/ay-
cock.html
9. “Placeres sintéticos”. http://www.io.org/-bme/culture/phistory.html
10. “MONDO 2000”. http://www.mondo2000.com/
11. “Futuresex”. http://www.futuresex.com/scifi/index.html
8
ANEXO
Se sugiere la lectura de los siguientes libros sobre el tema:
1. Freakery: Cultural Spectacles of the Extraordinary Body; Rosemarie Garland

Thomson (Editor).
2. Mutilating the Body: Identity in Blood and Ink; Kim Hewitt.
3. Transgressive Corporeality : The Body, Poststructuralism, and the Theological
Imagina- tion; Diane Louise Prosser, Diane L. Prosser MacDonald.
4. Volatile Bodies : Toward a Corporeal Feminism (Theories of Representation and Differen-
ce); Elizabeth Grosz.
5. Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory; Katie Conboy
(Editor), et al.
6. Body Criticism: Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine; Barbara
Maria Stafford.
7. Modern Primitives: An Investigation of Contemporary Adornment & Ritual (Re/Search ;
#12); V. Vale (Editor).
8. The Body in Late-Capitalist USA; Donald M. Lowe.
9. The Body and Social Theory (Theory, Culture & Society); Chris Shilling.
8
PARTICIPACION Y
CRISIS DE
REPRESENTACION
Ricardo Diviani
E
l intento de construir un diagnóstico sobre algunas
manifestaciones distintivas con respecto a la visión contemporánea de
lo público y lo privado, independientemente de las valoraciones en
relación a los modelos clásicos y modernos, nos remite a la necesidad de
una mirada his-
tórica de las transformaciones de sentidos de estos dos conceptos.
Un primer momento de la aparición diferenciada de estas dos

esferas se presenta en la Grecia Antigua, en donde la ciudad-estado
permitió que el hombre, además de su vida privada, cuyo centro era el
hogar y la familia, tuviera la posibilidad de acceder a una vida pública,
espacio en donde los ciudadanos se reunían para dirimir, a través del
discurso argumen- tativo, los problemas del gobierno de la ciudad. Lo
público, en la concep- ción antigua, era el reino de la libertad, de lo
verdaderamente humano. Só- lo los que dominaban las necesidades vitales
propias y las de su familia po- dían ingresar en ese espacio en donde los
hombres se agrupaban a través del discurso, elemento claramente
distintivo de lo animal. Esfera de ciudadanos iguales no sometidos a las
necesidades de la conservación de la vida. Lo privado, por el contrario,
era la atadura impuesta por la necesidad de la administración doméstica
del hogar, del mantenimiento fundamentalmente económico. Lo
privado es un espacio casi no humano, sin los atributos del discurso como
palabra de persuasión. La idea de gobierno, en la antigüedad, estaba
8
separada de lo público, y pertenecía al ámbito de lo privado como un
POSTMODERNID
producto de un mundo de desiguales.
8
A partir de la modernidad la idea de lo público y lo privado, si bien

se nutre de la visión clásica, adquiere características propias y
diferentes. Luego de pasada la edad media, donde la publicidad
“representativa” carece de un ámbito propio, lo público y lo privado
nuevamente se escinden. Es importante detenerse un instante en ese tipo
“representativo” de la edad media, porque algunas manifestaciones las
encontraremos en la cultura actual. Es la idea de cierta característica de
“status” en la publicidad representativa. “Al no depender de un ámbito
social, la publicidad representativa se presenta como una característica de
status. Esta situación plantea una paradoja: siendo dicho “status” neutral en
relación a la categoría de lo pú- blico y privado quien lo posee lo
representa públicamente. Al mostrarse aparece como la corporización de
un poder elevado. Su presencia es hacer visible, por medio de la presencia
pública, un poder invisible. Dicha “au- ra” de autoridad convierte en
espectáculo a la representación del dominio, se lo representa “ante” el
pueblo y no para el pueblo”.1
El espacio de lo público y de lo privado moderno, de la sociedad

civil y el estado, es una creación del pensamiento de la ilustración. Mc
Ferry dice que el espacio público burgués, al comienzo, quizás correspondía
a la “institucionalización de una crítica que empleaba los medios de la
moral para reducir o “racionalizar” la dominación política”, esto
significaba “im- pugnar el principio absolutista”.2 Por otro lado, la
amenaza de estallido que representaban en Europa las guerras de
religiones en siglo XVI, ayudo a la construcción de una esfera privada en
donde quedaban integradas las creencias y la opinión. “La conciencia
individual debe ser, por así decir, “privatizada” en calidad de fuero
interno sacrosanto, mientras que el dominio público, ideológicamente
neutro, esta dirigido por una “razón” nueva, distinta de la opinión: la
razón del estado”.
Sin embargo, lo que crea la apertura de la publicidad y la transfor-

mación del dominio público en espacio público, confinado hasta ese mo-
mento a la razón de estado, o “secreto” de estado es la fuerza exterior de la
crítica; “El impulso no viene de arriba, viene de abajo, cuando las personas
8
particulares, reunidas en los salones, los cafés y los clubes constituyen

las primeras esferas públicas burguesas para intercambiar sus
experiencias”.
A pesar de las funciones diferentes que señala Ferry, entre el mode-

lo moderno de lo público, (que obedecía al principio moral de la emanci-
pación), y el modelo antiguo, (centrado en una “estética de la figuración”,
en donde lo que se pretendía era sobresalir a través del discurso), también
manifiestan su principios comunes esencialmente argumentativos.
Sin embargo, el modelo moderno de publicidad se ha ido modifi-

cando con el avance del capitalismo. Es a partir del surgimiento de las
sociedades de masas, con su tipo de democracia participativa, lo que hace
entrar en crisis la concepción iluminista clásica. Además de la aparición de
lo “social”, que no es privado ni público, el reino de la crítica racional es
suplantado por el “reino de la opinión”. No ya la opinión ilustrada sino la
de las masas segmentadas y “confusas”. Es el desarrollo económico
capitalista, que tradicionalmente pertenecía a lo privado que adquiere
carácter relevante en lo público, el que transforma y hace aparecer los
intereses privados de una clase por intereses comunes a todos. El sentido
utópico del ilu- minismo de lo público, como un espacio en donde
personas particulares dirimen racionalmente y consensuan los intereses
comunes, el propio capitalismo lo derriba. La prensa del siglo XVIII, XIX
y XX puede ser ejemplo de cómo la opinión pública cambia de función:
“ De órgano publicís- tica, en sentido habermaniano, de los intereses
públicos de un público privado, se convierte en órgano publicístico de
los intereses privados de, la mayoría de las veces, personas públicas”.4
En esta lógica de la modernidad la que primeramente produce

una división entre la esfera de lo público y lo privado, entre el estado y
la sociedad civil, mediado por la idea de opinión pública, para luego
desdibu- jarla. Ya no una concepción de opinión pública como espacio
de racionalidad, crítica, de emancipación sino una de tipo
instrumental, al servicio de intereses privados.
8
POSTMODERNID
Con la aparición de las sociedades de los medios, se produce una

vuelta de tuerca. Mac Ferry define a este “nuevo” espacio público de los
medios de comunicación con algunas características particulares. Prime-
ramente como extensión “horizontal”, en donde la participación de las
personas en el espacio público para que sea tal, requiere de un público que
“participe” a través de los medios masivos (tv, prensa, radio, etc.) y el cual
no se restringe a un área local o nacional, sino que ya tiene alcance univer-
sal.
A esta ampliación del espacio público “horizontal” corresponde

también una extensión vertical, en donde uno de los rasgos principales
se relaciona con la escenificación y temificación de episodios hasta
entonces privados e íntimos. “Por cierto el intercambio público de
experiencias privadas es uno de los rasgos sobresalientes de la cultura y
de la publicidad burguesa, por otra parte, fue en los siglos XVII y XVIII
cuando la burgue- sía, partiendo de la esfera pública estética literaria,
elaboró un espacio pú- blico político. Pero solo los temas que podían
entrar en el concepto tan burgués de las “conversaciones de interés
general”, según cierta concepción de la “decencia” y de la “cultura”. Ahora
bien, hoy se manifiesta de una manera muy distinta: se escenifican
públicamente aspectos de la vida que son a tal punto “privados” que los
que forman el público se cuidarán mucho de abordarlos en el seno mismo
de la esfera de la intimidad familiar. De este modo el espacio público
supera hoy el umbral natural de lo que parece digno de comunicación”.
II
Hoy la televisión, como medio masivo fundamental, sostiene

cierta magia, a través de la cual despierta, con cierto ímpetu, el deseo de
las personas por aparecer en ella. No sabemos si se trata de sus
características in- herentes o del lugar que le ha dado el imaginario social
actual. Si es la consecuencia de su propia lógica tecnológica, que se
manifiesta en su lenguaje y estética, o si se trata de su uso alienante y
mercantil. Quizás es mejor
8
decir que se trata de una sobredeterminación mutua, y que los fenómenos

no pueden ser explicados por una sola causa. Lo cierto es que aparecer
en tv se ha convertido en mucho más que una cuestión de prestigio; es
ser parte de un mundo, en donde, aunque solo sea por un instante,
realmente se “es”. Este tipo de afirmaciones puede aparecer como
exagerada y qui- zás lo sea. Muchas veces se exponen de una manera
extrema fenómenos, que por el acostumbramiento, aparecen difusos.
Pero existen hechos que resultan difíciles de negar. Por ejemplo los “come
gatos” fueron realmente tales cuando una concejala, en un acto de
espectacularidad, los hizo aparecer por televisión. ¿O se piensa
ingenuamente que en las villas comer gatos es una novedad producto de
la crisis actual y no una práctica histórica común es este tipo de lugares
de miseria crónica? Ya es un lugar común, pero no por eso falso, afirmar
que un acontecimiento toma estatuto de realidad cuando aparece por
tv.
El mundo de la tv es un mundo preciado. El mundo al cual se quie-

re acceder. Lugar de sueños y fantasía. Sabemos que si sale por tv se puede
ganar elecciones, ser un escalón para se un cantante famoso, o una mode-
lo o cualquier estrella del espectáculo. Si hasta existen programas donde
filman a las personas caminando por la calle, y luego a los que se
recono- cen mientras miran la tv, le dan un premio. El premio otorgado
por aparecer en tv. Pero también se puede afirmar que el ser visto
tiene su costo. La tv arremete, poco a poco, con uno de los valores más
preciados de la individualidad; y la intimidad, cada vez más, pierde el
prestigioso lugar que le dio al modernidad. Pero parece ser que el costo
no es doloroso. Esto si nos guiamos por una cierta cantidad de
programas que han aparecido en los últimos tiempos. Programas donde
la gente cuenta en público sus mi- serias privadas. ¿Qué es lo que
sucede para que una señora de barrio, en una escena tragicómica, relate
a la “masiva teleaudiencia” junto al violador de su hija y a la propia hija, no
solo el acto de violación carnal, sino tam- bién su deseo de que se casen?
“Ya que la violó, ahora que se casen” dice la madre al público. El programa
de Mauro Viale, donde esto aconteció, es un permanente desfile de casos
8
POSTMODERNID
similares. ¿Por qué el asesino, por poner otro
8
ejemplo, luego de matar a su víctima concurre al programa de televisión a

confesar su crimen? ¿Qué es lo que le seduce a la audiencia? ¿qué la atrapa
de todo esto? Es cierto que a la teleaudiencia no solo la “engancha” su as-
pecto morboso o trágico, sino también lo grotesco donde se ríe con cierto
cinismo, (quizás para no angustiarse).
Una variedad amplia de programas televisivos apelan a estas

técni- cas de ventilar lo mas recóndito de lo privado. No ya la vida íntima
de los famosos, lo que puede llegar a hacer más comprensible el gusto
del públi- co por conocer, sino la de los personajes más anónimos, la de la
gente co- mún, la del vecino del barrio. Cuentan allí sus historias
pasionales, sus conflictos familiares, lloran delante de las cámaras,
insultan a sus parejas. En Italia, que parece ser un país extremadamente
adicto a la tv, existen programas donde las familias enteras disputan a a los
gritos sus conflictos, en otras épocas reservados a la intimidad del hogar.
¿Por qué esa necesidad de confesar lo más privado ante

audiencias masivas y anónimas? ¿Por qué en estas épocas es tan seductor
escuchar esas confesiones de seres desconocidos? Este tipo de preguntas
resultan difíci- les de contestar. Se podría comenzar a decir que este tipo
de fenómenos es casi pornográfico. Como los actores de una película
hacen menos el amor para satisfacer un deseo que para ser mirados, así
también, los que concu- rren a la tv a contar sus intimidades lo hacen
menos para descargar una angustia que para ser protagonistas de
quienes los escuchan. Quizás la gran diferencia es que hacer el amor o
mirar hacer el amor no es angus- tiante, y contar y escuchar los
padecimientos íntimos en público sí lo puede llegar a ser. En algunos
países europeos los programas pornos tienen segmentos dedicados a
pasar videos caseros de parejas que se han filmado haciendo el amor. Gran
metáfora que sintetiza el deseo y gusto por ser pro- tagonista de tv y el
abandono de lo más íntimo.
8
POSTMODERNID
III
Este desdibujamento entre lo público y lo privado se manifiesta

claramente en ese nuevo espacio que es el de los medios de
comunicación masivos. Lugar que se puede analizar, para una mayor
profundización, a la luz de dos conceptos, el de participación y el de
representación. Jean Bau- drillard ha trabajado esta problemática desde
perspectivas bastantes origi- nales, y quizás la importancia de muchas de
sus ideas resida en lo acertado de varias de sus imágenes, y
fundamentalmente por su posición desmi- tificadora en relación a
posturas que han sido comunes a muchas visiones sobre el papel
instrumental de los medios de comunicación. Puede, sin embargo, que
este teórico francés cometa el error de la exageración y el reduccionismo,
y en la crítica a posiciones ya anacrónicas para analizar determinados
fenómenos, se pierda en extremos contrarios desmedidos. Así, de esta
manera, si bién no se puede interpretar a los medios como simples
instrumentos de manipulación, de alienación o ser medios de poder, tam-
poco se puede prescindir totalmente de esas categorías para su análisis.
Baudrillard cae muchas veces en exageraciones en oponer término a
tér- mino y absolutiza a través de afirmaciones osadas, que muchas veces ni
siquiera explica en demasía. De esta manera, la alienación no existe,
cosa que puede que sea cierta cuando se refiere a la masa, (ya que
también es cierto que ella no tiene una identidad), pero no, quizás,
cuando se refiere a lo “otro”, como escenario de lo social y lo político. Es
cierto, la “masa” como sujeto no existe y quizás nunca ha existido. En
realidad, se ha tratado de una construcción vaga puesta al servicio de
determinadas estrategias politicas. Pero reducir lo social a la participación
“simulada” de la masa es vagar sobre esa construcción ficticia.
Las “masas” no sólo “actúan” en ese simulacro de participación que

es la encuesta, también lo hacen activamente y por lo general de una
manera trágica. El surgimiento de los nacionalismos, localismos, e
integrismos en muchos países de Europa, se realizan a través de la
movilización activa de grandes masas, que también, por qué no, son
manipuladas. La
8
guerra de la ex Yugoslavia es un ejemplo de manipulación. Muchos

periodistas e intelectuales han denunciado el papel de los medios de
comunica- ción de ese país, que han tenido un alto grado de
responsabilidad en la pre- paración de las condiciones para que una
sociedad multiétnica y multicul- tural se autodestruya en una guerra
absurda. La guerra de las armas fue precedida por la guerra de los
medios a través de la manipulación de la in- formación y la propaganda
de un odio chauvinista. Los medios han sido partícipes en la
construcción de una guerra que difícilmente hubiese existido sin la
participación de éstos. Pero no hace falta ir tan lejos para veri- ficar
cómo funcionan muchas veces grandes aparatos de manipulación.
Durante los saqueos del año 89 en Rosario, los medios jugaron un papel
clave en la paranoia posterior, cuando los vecinos de los barrios se organi-
zaban defensivamente esperando un supuesto ataque de barrios vecinos,
que por supuesto nunca llegó. Sólo a través de horas de información a tra-
vés de rumores falsos, y de construcciones de acontecimientos distorsiona-
dos, pudieron generar esa psicosis en la población.
Baudrillard construye un esquema simple: no existe sujeto, por lo

tanto no existe ni la representación, ni la alienación, ni participación, lo
único que existe es el simulacro. De allí, los medios son inocentes, ni
ma- nipulación ni mistificadores, ni culpables de nada. Entonces la “masa”,
que si bien no tiene identidad, no es sujeto histórico ni social, y en
realidad es la sombra del poder, pasa de ser considerada por los
“iluminados” con me- nosprecio (son masas alienadas y manipuladas) a ser
considerada por Bau- drillard con el mismo estatuto que el del poder”. “El
juego se hace desde ambos lados, con la mismas armas, y quién podría
decir quién va ganan- do: la simulación que el poder realiza sobre las
masas, o la simulación inversa sostenida por las masas para tragarse el
poder” dice el francés.6 Baudrillard no afirma que lo social, lo político, la
representación y la par- ticipación no existan, pero con su idea de
“implosión” está anunciando su desaparición. Para él, lo social se
desvanece e intenta sobrevivir en esa sombra del poder que son las
masas. Estas participan de ese simulacro que son las encuestas y
8
POSTMODERNID
consultas. Ultimo lugar de la implosión en donde se
9
quiere hacer hablar a las “mayorías silenciosas” que en su estrategia de de-

saparición amenazan con destruir la legitimidad de la representación.
Es justo afirmar que el espacio de representación se pierde en la

falacia de su referente. La “masa”, como dato estadístico es abstracta e
inma- terial. Pero también es cierto que en base a la representación, o a ese
simulacro de representación el poder continúa funcionando. De todas
maneras, lo valioso de los textos de Baudrillard es el registro de la crisis de
represen- tación cómo intenta sobrevivir a través de las técnicas de las
encuestas, así como también su crítica a los que culpan a los medios de
una responsabilidad en la indiferencia de las masas y su intento de
valorarla por su “estrategia de desaparición”.
IV
Los medios de comunicación se han transformado, en gran parte,

en el escenario de lo político y a la vez han generado una crisis de éste. Qui-
zás lo preocupante no sea el desinterés o la indiferencia de las mayorías por
la política, sino la falta de solidaridad social. El espacio de participación de
la modernidad, el gran ámbito de lo público está en decadencia, y ha
sido suplantado por una simulacro de participación, en donde lo que
está presente es un espectáculo casi medieval.
Si lo privado se desdibuja en el ámbito de la cultura mediática y lo

social se pierde en indiferencia, de lo que se trata es de pensar esa retirada
de las “masas” como una posibilidad de reconstruir nuevos lazos de soli-
daridad social, a pesar de lo seductor por integrarnos a sus espectáculos y
a su protagonismo pornográfico.
9
POSTMODERNID
NOTAS
1) Valdettaro, Sandra,“Opinión pública y escenarios mediales” aparecido en el Anuario de

la Escuela de Comunicación Social de Rosario, N1 año 1995, pág. 38.
2) Marc Ferry, El nuevo espacio público pág. 15
3) Idem, pág. 17.
4) Valdettaro, Sandra, op pág. 39.
5) Marc Ferry, pág. 21.
6) Baudrillard, Jean A la sombra de las mayorías silenciosas. pág. 12.
9
EDUCACION Y COMUNICACIÓN
Silvina Emanueli, Karina Frau Olivera

Florencia Podesta, Myriam Simonelli
EL IMPACTO DE LAS NUEVAS

TECNOLOGÍAS EN LA VIDA COTIDIANA
L
a moderna tecnología de las comunicaciones se ofrece al mundo
con la promesa de que la expresión de la diversidad cultural esta ahora
garantizada. Pero en la realidad la evidencia indica que la tecnología
controlada desde el centro se ha vuelto un instrumento cuya intención
fundamental es la destrucción de la diversidad cultural y su reemplazo
por
una única cultura global.
En este marco la publicidad transnacional se constituye en algo

más que un medio de venta de productos y de modelación de patrones
de consumo; informa, educa, y cambia actitudes.
Un ejemplo extremo y dramático, por sus consecuencias, de este

proceso de homogeneización cultural es el caso del reemplazo de la
leche materna por la leche en polvo. En la década del ‘70 en Kenia,
Africa, los grandes productores alimenticios, como Nestlé, Cow & Gate,
hicieron grandes esfuerzos mediante una campaña radiofónica para
publicitar la leche en polvo como la alimentación infantil ideal. Esto
produjo un efecto negativo: un método efectivo, adecuado y barato fue
cambiado por otro caro, inadecuado y peligroso. Muchas madres
analfabetas, incapaces de leer las instrucciones necesarias para preparar
correctamente la leche, no
9
POSTMODERNID
sólo la usaron mal, sino que la convirtieron en un producto letal por em-
plearla en condiciones antihigiénicas. No se tomó en cuanta la falta de
agua potable en el país, y además el discurso publicitario-científico “olvi-
dó” que la leche materna posee anticuerpos irreemplazables para la salud
del recién nacido. Como consecuencia, la mortalidad infantil se elevó con-
siderablemente. Este es un ejemplo claro de que productos y servicios pu-
blicitados por estas empresas no son adaptados para cubrir necesidades lo-
cales. Por el contrario a partir del discurso publicitario las necesidades
se adaptan a los productos.
1. NUEVAS TECNOLOGIAS
del “ser digital”, Nicholas Negroponte
Desde el punto de vista del discurso hegemónico nos

encontramos en este fin de siglo con una redefinición de las tecnologías
de la comuni- cación como sistemas para la transmisión y recepción de
información y entretenimientos personalizados. Nicholas Negroponte,
especialista en nuevas tecnologías de la información y miembro del MIT,
analiza el presente y el futuro de esta nueva realidad en su libro “Ser
Digital”. La digita- lización del mundo es vista como una tendencia que ya
no puede ser negada ni detenida. Por el contrario debe ser propiciada,
ya que como afirma el autor: “...pasar a la digitalización es el pasaporte
al crecimiento.”
Dos de las principales características de este fenómeno, que

mere- cen luego nuestro análisis son:
a) En esta nueva etapa no habrá que preocuparse por la división

social entre pobres y ricos en información, entre el primer y el tercer
mundo. Esto se debe a que la fuerza que determina la difusión del uso
de la computación no es social, ni racial, ni económica sino
generacional.
b) La digitalización implica la personalización de la comunicación.

La estructura descentralizada de los sistemas abiertos, la correspondiente
9
flexibilización, permite una variedad más amplia de opciones para el
con-
9
sumidor. El criterio de pagar por lo que se recibe se impondrá en el futu-

ro. En este contexto la publicidad adquirirá características novedosas. El
consumidor tendrá la posibilidad de recibir material sin publicidad
pagan- do un precio mayor y en otros casos se recibir una publicidad tan
perso- nalizada que será difícil diferenciarla de las noticias. La publicidad
será noticia.
Hasta aquí, Negroponte. Intentaremos mostrar, siguiendo la suge-

rencia de la pedagogía crítica (Giroux), la ideología y las relaciones de
poder que subyacen en el discurso de Negroponte, en las dos cuestiones
pre- viamente planteadas.
En el primer caso la reducción de las diferencias económicas y so-

ciales a una diferencia generacional implica la anulación de una realidad
histórica y cultural. Esta reducción le permite obviar las diferencias econó-
micas sociales y culturales que se dan entre países y sujetos. La tecnología
se convertiría entonces en una característica biológica de un sujeto univer-
sal.
El proceso de abstracción de la realidad se complementa con el con-

cepto de personalización. La digitalización aparece en este discurso
como proveedora de una mayor libertad “...la digitalización le da a
usted el poder absoluto para elegir”, “...nadie es el jefe”, “...la información
es ahora de propiedad pública”, etc. (Negroponte). Esta “neutralidad” de
las tecnolo- gías es enunciada desde el lugar de máximo poder para
imponer un discurso significante: desde USA, el país más poderoso del
mundo, y desde el
M.T.I. la institución científica más prestigiosa en el mundo de la Academia
científica occidental. Un lugar por cierto nada neutral en la producción
de significados hegemónicos, ideológica y científicamente neutrales.
Por otra parte, veamos un discurso alternativo frente a la misma

cuestión de la nueva “sociedad informatizada”. En medio de la crisis de las
instituciones de la modernidad vemos avanzar nuevas fuerzas
tendientes al establecimiento de lo que Deleuze llama sociedades de
9
POSTMODERNID
control. Las for-
9
mas ultrarrápidas de control copan la escena a través del lenguaje numéri-

co hecho de cifras que marcan el acceso a la información o la exclusión
(Deleuze). La informática traslada el brazo del control desde la esfera
pú- blica centralizada hacia la esfera privada, “personal”.
La digitalización es algo más que una “fuerza natural” irrefrenable o

una mera evolución tecnológica, constituye en realidad, una nueva
muta- ción del capitalismo. Desde este punto de vista, es decir, desde el
punto de vista de la distribución de poder, la tal revolución tecnológica
no es otra cosa que una adaptación funcional del capitalismo a las
nuevas condiciones.
La publicidad transnacional y las nuevas tecnologías, en esta

nueva mutación del sistema capitalista, encuentran formas más sutiles
de inser- ción. Lo que en la década del 70 se presentaba como un discurso
homogeneizante (caso leche en polvo), hoy es presentado bajo la fachada
de la per- sonalización y el respeto por las diferencias.
2. LA VISION CULTURALISTA
“consumidores y ciudadanos”, Néstor García Canclini
El concepto de “ciudadano” ha cambiado con los tiempos, el ejerci-

cio de la ciudadanía se ha convertido hoy en una forma más de
consumo. Esta confusión entre consumo y ciudadanía se debe a que las
identidades sociales se construyen en el consumo:
“...Ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos
por los aparatos estatales a quiénes nacieron en un territorio, sino también
con las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia y ha-
cen sentir diferentes a quienes poseen una misma lengua, semejantes for-
mas de organizarse y satisfacer sus necesidades”.
9
POSTMODERNID
Es importante ampliar la noción estatizante de ciudadanía e incor-

porar un concepto de ciudadanía cultural, dado que es precisamente en el
campo de la cultura donde se constituyen las identidades sociales.
El proceso de globalización cambió las identidades modernas, terri-

toriales y monolingüísticas, y las reemplazó por identidades transterrito-
riales y multilingüísticas, las mismas en vez de basarse en comunicaciones
orales y escritas, operan mediante la producción industrial de la cultura.
Esta producción se realiza fundamentalmente a través de los medios
masivos de comunicación que funcionan como vehículos de la cultura
globa- lizada.
En este marco el consumo se entrega a un juego en el cual somos to-

dos “pretendidamente” libres de elegir. El discurso hegemónico no
actúa en forma impositiva: para lograr eficacia no basta con imponer.
Desde el momento de la producción de un objeto para el consumo debe
dotarse al mismo de aquella parte de la cultura subalterna que vuelva a
esos productos útiles y significativos para la mayoría, “...las acciones
hegemónicas son eficaces por lo que en ellas existe de ‘servicio’ hacia las
clases populares” (G.Canclini).
En este punto cabe preguntarse por qué lugares pasa la relación

entre cultura y política. García Canclini plantea tres posibles vías de
análisis para la cuestión:
“a) de qué manera la transnacionalización económica y cultural, la

repre- sión y la reducción del mercado interno modificaron los hábitos
de consumo, las relaciones socioculturales, las estrategias de
supervivencia, identifi- cación y distincion social; b) el papel de la
comunicación masiva, y a tra- vés de ella de la iniciativa privada, en la
reformulación de las expectativas y demandas; c) el surgimiento de
nuevas instancias de organización y re- presentatividad popular”.
9
La circulación de mensajes por los medios masivos hacen que las

identidades construidas por ellos, sobre todo en la ciudad, sean multiétni-
cas, heterogéneas, un híbrido de culturas. Tal como planeara Renato Ortiz
“...la oposición homogéneo/heterogéneo pierde importancia; (...) el
mundo es un mercado diferenciado constituido por capas afines. No se
trata, pues, de producir o vender artefactos para ‘todos’ sino
promoverlos glo- balmente entre grupos específicos”. Las naciones
subdesarrolladas siguen existiendo, el peligro para ellas no es la
desaparición de su cultura nativa sino que habría que sentar la mirada
en la reapropiación que esas culturas hacen de la cultura global para
reconstruir las identidades étnicas, regio- nales y nacionales. La mayoría
de los bienes y mensajes recibidos por los medios no son producciones
propias, proceden en su mayoría del sistema transnacional, es por ello
que la gestión de los estados, a la hora de plan- tearse políticas
culturales, debería propiciar la gestión social que permita abrir la
participación, en la construcción de identidades, a los sectores
marginados y minorías. Por el contrario, la tendencia neoliberal hace
que el estado delegue cada vez más sus responsabilidades públicas a los
intereses privados.
En este marco la estratificación sociocultural va adquiriendo nuevas

modalidades según se acceda o no a los sistemas transnacionales de comu-
nicación, es decir, si solo se tiene acceso a los medios masivos (TV aire, ca-
ble, video) o si ya se ingresó en el mundo digital (FAX, correo
electrónico, etc.).
García Canclini se pregunta si América Latina está haciendo algo

para desarrollar nuevas formas de ciudadanía. La respuesta es no, ya
que las políticas culturales que promueven los Estados no favorecen ni
garan- tizan los derechos de los distintos grupos. Sería responsabilidad
de los organismos públicos favorecer la comprensión de las diferencias
a través de políticas públicas adecuadas.
9
POSTMODERNID
3. ARTICULACIÓN COMUNICACIÓN/EDUCACIÓN
Los paradigmas válidos durante la Modernidad han entrado en

crisis. El sujeto no es ya un sujeto racional, transparente a sí mismo,
universal, sino un sujeto fragmentado, descentrado, localizado, en el
cual no es posible rastrear linealmente aquellos factores que lo
constituyen. Esta crisis se hace visible en la escuela, la institución
educativa estructural de la Modernidad, que tenía como presupuesto
necesario al sujeto universal. Puigross hace una crítica lúcida de esta
institución, que, bajo el objetivo humanista de igualar a los sujetos, se
dirige a un sujeto ideal, sin pasado, tábula rasa, sin historia ni cultura
previas, vacío, al que se debe formar, para que sea -otro concepto
universal y abstracto- un “ciudadano”. De esta forma se soslaya la
articulación que necesariamente se dará entre dos sujetos portadores
de una historia y cultura propias, el Educador y el Edu- cando. Dicha
articulación entre dos sujetos reales, constituídos a su vez por todos los
ámbitos sociales extraescolares (familia, barrio, espacio polí- tico, etnia,
clase, MEDIOS), va a resultar en que el objetivo unilateral planteado por la
escuela moderna resulte en un desfasaje, un resultado no es- perado,
consecuencia de la interacción (negada) del encuentro de mundos.
Esto plantea la necesidad de la reubicación de la función de la escuela
en el contexto mayor de los procesos sociales, culturales y políticos, y en
este punto se hace relevante la investigación de todos los ámbitos en
donde el sujeto se comunica y se constituye. Aquí se inscribe la
investigación de los medios de comunicación en relacion a la educación.
Pero no debemos reducir, según explicita Barbero, el estudio de

la comunicación al estudio de los Medios. La comunicación es la
interacción humana simbólica a nivel consciente e inconsciente en los
diferentes ám- bitos sociales. En la comunicación las significaciones
imaginarias sociales se consolidan como “verdades” (efectos ideológicos
de verdad). Por lo tan- to, el campo de la comunicación, en donde se
incluyen la escuela y los medios masivos, es un campo de lucha de los
sectores sociales por consolidar sus visiones de mundo. En este sentido los
medios y la escuela, no obstan-
9
te sus funciones directamente pedagógicas, informativas o de

recreación, operan también en el nivel de lo político.
La escuela moderna debe enfrentar hoy su lógica disciplinaria y mo-

nocausal con la lógica plural de la seducción de los medios
audiovisuales. Ante la obvia arbitrariedad de la “transmisión del
conocimiento” de la ins- titución escolar, los medios ofrecen una
alternativa de aparente pluralidad y diversidad. Pero se debe ser
cuidadoso en este sentido, ya que esta aparente pluralidad y respeto a la
diferencia, se homogeneiza en los objetivos unificados de la lógica de
mercado. El sujeto universal “ciudadano” apelado y requerido por la
escuela pasa a ser el sujeto universal “consumidor”. Es por eso que al
presentar una mirada crítica sobre la articulación de la cultura escolar
con la cultura massmediática, debemos tratar de develar, más que
antagonismos aparentes entre ellas, las condiciones de produc- ción que
constituyen sus discursos, y los mecanismos de poder o “hegemo- nías”
(Laclau) que constituyen a estos discursos en significantes.
4. MEDIOS: LA VISIÓN CRÍTICA

“placeres inquietantes”, Henry Giroux
Desde el punto de vista de la pedagogía crítica, lo pedagógico y lo

político se juntan en textos culturales concretos, donde se despliegan la lu-
cha por el conocimiento, el poder y la autoridad. Es decir, todo texto o pro-
ducción cultural es un campo de lucha entre fuerzas sociales por
establecer las significaciones sociales que definen relaciones e
identidades. En este contexto, cualquier producción discursiva posee
efectos y funciones pe- dagógicas y políticas. Por lo cual, según Henry
Giroux, las funciones peda- gógicas de la sociedad no se limitan al
ámbito escolar sino que están presentes en la vida contidiana y en los
discursos que circulan en el espacio público y privado. Aquí por
supuesto, se inscriben los medios masivos de comunicación. Como
contraparte, Giroux revela las funciones y efectos políticos implícitos en
el ámbito escolar. Si bien la pedagogía crítica no pretende eliminar del
discurso la ideología y las relaciones de poder que lo
9
POSTMODERNID
constituyen, sí pretende hacer visibles estas relaciones de poder y

autoridad, poniéndolas en cuestión permanentemente -en términos
marxistas: reconocer sus condiciones de producción- como única
condición para que la acción pedagógica devenga acción política
formadora de sujetos capaces de crear una sociedad de interacciones
éticas y democráticas.
Una de las críticas fuertes que Giroux hace a los medios de

comuni- cación de masas es la subordinación de la ética, la política y la
estética a fines mercantiles. La verdad ya no debe responder a la ética
sino al consumo. En el caso del ejemplo citado, el imperativo de la
ganancia dio lugar a que una publicidad de leche en polvo Nestlé :
a) escondiera sus condiciones de producción –netamente una

opera- ción de promoción masiva para la venta de un producto
ideada por publicistas–, tras el discurso ideológico de “la Ciencia”,
apelando a su lógica y recursos discursivos para producir un “efecto
de verdad” (Foucault). No debemos olvidar que la Ciencia es
precisamente una formación discursiva que tiene como
característica el negar sus condiciones concretas de producción,
erigiéndose así en discurso “objetivo”.
b) al no decontruir el lugar de poder (económico e ideológico) desde

donde se expresa, pierde de vista al destinatario del mensaje, y
no tiene en cuenta las condiciones y necesidades concretas, la
cultura y la identidad particular a partir de la cual se hará un USO
CONCRE- TO y LOCAL, y por lo tanto DESFASADO, de la
información. Se plantea aquí, como en el ejemplo citado por
Giruox acerca de la campaña de Benetton, la cuestión del “volver
del revés la relación usual entre propaganda y medios
informativos”. (Nótese además que el desconocimiento o la
indiferencia evidenciada hacia las “condiciones de recepción” del
discurso –contexto cultural, social y eco- nómico del país– revela un
relación de poder muy concreta).
1
Este ejemplo nos llama la atención acerca del enorme poder

peda- gógico de los medios de comunicación, y acerca del peligro de
que, bajo una aparente diversidad, pluralidad y democratización de los
discursos, se esconda una lógica unificada que es la lógica del mercado.
En el ejemplo citado el discurso homogeneizante de la publicidad
avasalla las particula- ridades culturales y las tradiciones propias que
son condición para la supervivencia de esa sociedad. Dice Giroux:
“La lucha a propósito del significado ya no puede quedar

confinada a los programas y currículos de las instituciones educativas.
Además, la lucha centrada en la identidad ya no se puede considerar, en
rigor, separada de la política de representación y las nuevas estructuras
de consumo. La cultura está cada vez más constituida por el comercio, y
la penetración de la cultura del producto en cada faceta de la vida diaria
se ha convertido en el eje principal de las relaciones de intercambio con
las que las compañías producen activamente discursos nuevos y cada
vez más eficaces”.
5. CONSIDERACIÓN FINAL
Si consideramos, desde este punto de vista crítico, las

potencialida- des pedagógicas de los medios de comunicación, capaces y
eficaces a la hora de modificar conductas humanas fuertemente
arraigadas hasta el pun- to de poner en peligro la misma supervivencia
del grupo humano, como ocurrió en el caso africano, se nos plantean las
siguientes preguntas: ¿en qué medida los Medios, como ámbito
pedagógico-político, deben quedar librados a manos privadas con fines
lucrativos? A través de la crítica ince- sante (pedagogía crítica), el
“trabajador cultural” debe:
a) sostener la apertura de un espacio público en donde los sujetos pue-

dan interactuar y construirse políticamente.
b) evitar el retraimiento al espacio privado pseudopúblico del

Merca- do, en donde el encuentro de los sujetos se da solamente en
1
POSTMODERNID
su fun- ción de “consumidores”.
1
LA CONTRACULTURA DE LOS HACKERS
Antulio Sánchez
La contracultura, como las sociedades, siempre está en movimiento. De

esta manera, a cada periodo histórico corresponden distintas prácticas
y ensayos de lucha. Por ello, con la voluminosa tendencia informativa
de las sociedades de servicios, la llegada de la era comunicativa, gracias
a prótesis como las computadoras, los modems y demás artefactos si-
milares, se empezaron a construir frentes, a hacerse realidad la
gesta- ción de diferentes hábitos políticos. Así surgió un conjunto de
personajes autodeterminados guerrilleros de las pantallas, pero han
sido mejor conocidos como hackers.
1. Introducción
C
uando escuchamos la palabra contracultura nuestra memoria vue-
la inmediatamente hacia el pasado, a los años sesenta, cuando
se dio a conocer en la costa Oeste de Estados Unidos, en San
Francis-
co concretamente, un conjunto de manifestaciones entre las cuales desta-
caron: cambio radical en la vestimenta, transformación de la estética
musical, variación sustancial de las prácticas sexuales, cuestionamiento
e in- credulidad sobre la idea de progreso, retorno a los aspectos místicos y
má- gicos, una opción por el modo de vida preindustrial, el surgimiento
de alternativas educativas y rechazo a la educación oficial, ubicación de la
esfera política como factor prioritario del movimiento individual y
colectivo...
Contracultura para muchos refiere a cierto olor a hippiesmo, a un
1
amor por la naturaleza, a personas POSTMODERNID
de cabellos largos, a chavos vestidos de
1
mezclilla rodeados con surcos de mota e impregnados de colores y

textu- ras propias de LSD, a conglomerados vegetarianos escuchando
algunas ro- las de los Rolling Stones o de Jim Morrison y sus Puertas, a un
rosario de cuestiones ligadas al trip (al viaje por los interiores de uno
mismo y por las zonas míticas y mágicas de la tierra) y conectadas con el
arribo de la era de Acuario, a la búsqueda (por vía de las tocadas, los
orgasmos y la misma actitud epocal) de felicidad y la anulación de
cualquier tipo de antagonismo.
No obstante, el término contracultura como indica José Antonio

de Villena1, es un término equívoco, es una palabra prestada del inglés:
coun- ter-culture; a pesar de ello, la descripción que se conecta de mejor
manera con lo aspirado a lograr por los practicantes de la contracultura
es no ser una manifestación ni una inquietud dedicada a ir en contra de
la cultura, sino una locución cultural que camina en sentido opuesto a la
cultura tradicional y oficial, es una demostración cultural desarrollada
en los circui- tos marginales que cuestiona y propone rutas distintas a la
cultura oficial. La contracultura entendida como cultura marginal, se la
concibe en los tiempos que vivimos como un problema conectado a lo
alternativo o un- derground2.
Pero como ciertos autores han indicado, si el concepto como tal

es relativamente reciente, lo cierto es que a lo largo de la historia hemos
tenido un sinfín de demostraciones que pueden ser ubicadas como
contraculturales, no oficiales y sus expositores y practicantes han sido
ubicados como herejes, de caminar a contra corriente de las ideas en
boga; no obstante, tal ejercicio efectuado por “minorías” ha sido un
aspecto que en el horizonte temporal se caracteriza por hacer avanzar a la
sociedades y las asociatividades, consiguiendo con el transcurso que
dichos problemas contraculturales sostenidos por estrechos grupos sean
aceptados y comunes3.
La contracultura, tal como la difundieron los comuneros hippies y

otras tribus de los sesenta ha fenecido: por ejemplo, en el caso de la droga
como vehículo adecuado para lograr la trascendencia individual y alcan-
1
zar la experiencia creativa, se ha visto modificada, es usada únicamente co-

mo línea de diversión: ha dejado de lado su aspecto sagrado y místico, pa-
ra tornarse en un atenuador de la flagelación industrial, urbana y de la
misma modernidad; no obstante, se ha presentado un renovado interés
por parte de algunos teóricos del alucine y la psicodelia como Timothy
Leary, renovándose el optimismo por los alucines químicos, naturales y
virtuales4; sin olvidar que las drogas de diseño, como el éxtasis, han
venido a despertar un nuevo interés por las mismas.
En la cuestión musical ya no es la vía pop la adecuada para trasmi-

tir las coordenadas de la contracultura, es el sonido electrónico (particu-
larmente el unido a los instrumentos electrónicos, los videos, las pantallas,
el láser y otras cuestiones de la tecnología interactiva) el que anuncia
los nuevos modos de lucha y el nuevo espíritu epocal y entre los cuales
desta- can el no tan actual house y una sinfín de variantes tecno5.
En el rubro místico, todo parece indicar que las variables sagradas

siguen siendo una cuestión retomada por algunos grupos actuales de la
contracultura: las frecuentan y practican (aunque todo pasado por el filtro
de la electrónica: por ejemplo, la meditación puede hacerse con lentes es-
peciales o la acupuntura puede aplicarse con máquinas especiales) de ma-
nera común. La nueva tendencia contracultural anida en los intersticios de
la “sabiduría” electrónica, en las coordenadas de la información, en los de-
sarrollos punta de la ciencia como la ingeniería genética o la biotecnolo-
gía.
En la cuestión sexual todo se ha visto trastocado: desde antes de

concluir los setenta se abandonó la aspiración de hacer de la cama y los
combates carnales un producto revolucionario; además, ello fue potencia-
do en la era de los ochenta por enfermedades letales como el sida o el
re- crudecimiento del herpes; hoy se ha desechado la libre circulación
de la energía sexual y se ha enviado a mejor vida la idea de emprender
la ruta del ligue sabatino; de esta forma, las nuevas tendencias sexuales en
la con-
1
POSTMODERNID
tracultura proponen la experimentación sexual con distintas prótesis inte-

ractivas: por vía de trajes especiales y aditamentos propios de la
realidad virtual y la telesexualidad que en el lenguaje especializado se
designan con el término teledildónica6.
Con la difusión mundial de la habilidades de Pongo, se descubren

las habilidades de estos nuevos sujetos contraculturales. Como es
sabido, Pongo (uno de los más renombrados hackers) fue juzgado a
inicios del actual decenio en su natal Berlín por haber entrado a las bases
de datos de la OTAN y vender la información extraída a los rusos 7. A
partir de esto, era más que evidente la irrupción de un nuevo escenario
de lucha y de neo- contracultura.
La contracultura como las sociedades siempre está en

movimiento, de esta manera a cada periodo histórico corresponden
distintas prácticas y ensayos de lucha. Por ello, con la voluminosa
tendencia informativa de las sociedades de servicios, de la llegada de la
era comunicativa; gracias a prótesis como las computadoras, los modems
y demás artefactos similares, se empezaron a constituir frentes8, a hacerse
realidad la gestación de diferentes hábitos políticos; así surgieron un
conjunto de personajes autode- nominados guerrillos de las pantallas,
pero que han sido mejor conocidos como hackers; actúan con métodos
distintos y continúan una herencia hippie que tuvo sus primeros efectos
en el segundo lustro de los sesenta.
La cuestión a destacar es que los hackers no siempre gozaron de una

mala imagen: después de un periodo en que el término y quienes lo encar-
naban eran considerados como personas honorables e indispensables,
ya que por vía de su ingenio encontraban formas de franquear los
obstáculos haciendo avanzar la computación, se pasó a un episodio
totalmente opues- to. Con el crecimiento y desarrollo de la industria de
la computación, las compañías y la misma legislación (particularmente la
estadounidense ya que es ahí donde surgen primeramente) empezaron
a ubicar las actividades de investigación paralela y, sobre todo, el acceso
a las redes sin previo
1
consentimiento o sin estar abonado a la cuenta, como delito, como

ladro- nes o delincuentes.
Cuando la computación estaba en una fase experimental y

requería de mentes aventureras; de apuestas por el placer del
conocimiento; cuando ninguna compañía se arriesgaba a embarcarse en
la difusión de un producto (que según la manera en que lo ponderaba la
IBM9, era sólo adecuado para elegidos) no se contó con ninguna traba; fue
más adelante, al aparecer marcas como Hewlett Packard o la Apple con
su revolucionario producto Macintosh, cuando se dio un viraje sobre la
manera de conceptuar a los hackers. Sin embargo, sobre la rutina del
hacker se han dado diversos puntos de vista10; no obstante, una cuestión
a destacada al leer las propuestas sobre este tenor y externadas en
revistas como Decoder o Termi- nal, es que por tal término se designa a
los piratas informáticos quienes fueron los que inicialmente empezaron
explotar el ciberespacio11, parten del plan de socializar la información
ya que al ser el producto más preciado de nuestra época debe estar al
alcance de cualquiera con capacidad de hacer uso de las tecnologías de
la información; como las compañías no lo permiten, han emprendido una
lucha contra las mismas, han inundado de virus sus bancos de datos, han
establecido un ataque contra los mismos académicos y los laboratorios
de computación de las universidades para ironizarlas y criticarlas por
haber puesto su servicio en favor del capital, hurtan dinero de las
cuentas electrónicas con el fin único de demostrar su ingenio y sufragar
gastos y de paso demostrar la fragilidad de la seguridad en la era de la
ingeniería informacional.
Fruto de la clase media, los hackers marcan su particularidad y se se-

paran de lo que consideran los mercenarios de la computación: los crac-
kers12, verdaderos terroristas de la información, los cuales más que que
una postura política, la curiosidad de la investigación o el robo de infor-
mación para socializar; destruyen los sistemas con el afán de sustraer in-
formación con finalidad de venderla al mejor postor o actuar de
antema- no bajo previo encargo.
1
POSTMODERNID
Las formas actuales de la lucha contracultural al igual que la

sesen- tera, se han inspirado en la narrativa de ciencia ficción: existen
una serie de novelistas como William Gibson, Bruce Sterling, Rudy
Rucker, John Shirley y Philip K. Dick, quienes han dotado de sentido de
conflicto a los interesados en la guerrilla con modem y la computadora;
de esta forma, han encontrado un código ético para pisar de manera
firme los territorios de las nuevas transformaciones engendradas por los
nuevos artefactos electrónicos. Los primeros hackers detenidos
coincidieron en que su ins- piración había sido la novela Neuromante de
William Gibson; a partir de esto, se ha venido produciendo una
paulatina simbiosis entre tribus de hackers y cibepunks13, literatos y
músicos; entre personas que desarrollan una labor de nómadas y de
laborantes virtuales, de viajeros por las redes y los bites que tienen como
fin hacer una distribución del ciberespacio.
El movimiento se inicia en los ochenta y como zonas el área de

Manhatan, Nueva York; el estado de California, la Bahía de San
Francisco; últimamente se ha extendido a ciudades de Europa; las ideas
y tesis de estas tribus se encuentran en diversas publicaciones, pero en
los mismos usuarios del correo electrónico, en los performances, en
diversos artistas que desarrollan su inclinación artística y sus pericias
computacionales con la complicidad nocturna. Es un movimiento que
desarrolla eso que Alvin Toffler14 denomina el cambio de poder, la
modificación sustancial del nuevo sistema de dominio que ahora descansa
en el manejo de la información.
Los hacker son tipos dedicados exclusivamente a hurgar e indagar

en las cuestiones de la información (particularmente las de las grandes
corporaciones y las instituciones relacionadas con tal situación), son a
quienes debe reconocerse el avance y perfeccionamiento de la computado-
ra de escritorio. Incluso fueron los primeros que lograron crear redes de
servicio comunitario, llegando a constituirse en asociatividades que en
su primera etapa se nutrieron en las universidades; después pasaron a las
ca- lles y los garages y casas destruidas, los salones de bailes, los conciertos
y la autodidaxia.
1
2. Los hackers: guerrilleros cibernéticos
A lo largo de la historia han existido grupos humanos rebeldes y

creativos, exploradores de las fronteras por arribar, con el fin de poner
su energía e inteligencia al servicio comunitario, es aquí donde podemos
ubicar a los hackers o ciberpunks. Siendo más estrictos, puede decirse que
son entes subversivos que aplican al servicio del amor, el juego, la
transgresión, la política... sus conocimientos computacionales; muchas
comunas elec- trónicas con el fin de socializar e integrar una
comunicación interplaneta- ria, han creado los denominados pizarrones
electrónicos con largas hileras de “domicilios” mejor conocidos como BBS
(Bulletin Board System) de uso gratuito, en los cuales participan los
interesados de la comunicación basada en bites; los BBS son los actuales
colectivos de ciudadanos desloca- lizados y virtuales, los clubes de
intercambio de intereses y los noveles centros de reunión política, los
modernos espacios de asamblea. Con los BBS parece concretarse la
aldea global descrita por Marshal McLuhan: se ha procurado un planeta
de comunicación intertribal, de pequeñas microso- ciedades: la
navegación en estas poblaciones virtuales está diseñada para todos los
gustos y preferencias sexuales y con existencia volátil como la du- ración de
la misma información electrónica.
En este mar de microterritorios se ubica una heterogeneidad de per-

sonajes: ciberprendidos creadores de teorías de la virtualidad como Ti-
mothy Leary o San Silicon; maestros del ingenio como Jaron Lanier; de-
fensores de los hackers y de sus derechos civiles en el uso del
ciberespacio como John Perry Barlow (Grateful dead) y el científico
Marvin Minski; grupos de música como Clock DVA; neuroquímicos y
científicos visiona- rios como Ed Fredklin Vernon Vinge o Paul Saffo;
divulgadores de la realidad virtual como Howard Rheingold, novelistas
como William Gibson e incluso analistas de la realidad tardomoderna
como Jean Baudrillard o Paul Virilio, editores como R U Sirius o Fabi
Polleti...
1
POSTMODERNID
En su famosa guía de usuarios la revista de irregular periodicidad,

Mondo 2000, describe las cualidades a cubrir para gozar de una instruc-
ción acorde al próximo siglo por arribar: el glosario conectado con la era
de los hacker reúne las más increíbles y antagónicas cuestiones: caos,
no- madismo, multimedia, virus, hip- hop, música y DNA,
deconstrucción, ciberespacio, drogas, realidad virtual, vida artificial,
afrodisiacos, hiperreali- dad, longevidad, transrealismo, tecnoerotismo,
periodismo y neoperiodis- mo, sonología, cibermeditación,
ciberecología... En un momento dominado por el mercado, los clanes
de cibernautas apuestan por concretarlo en el ciberespacio, pero a
partir del criterio de que no todos serán capaces (aun a pesar de recibir
previo entrenamiento) de hacer un uso eficiente de dicha peculiaridad
tecnológica. Se pide claridad y transparencia en el mensaje, aunque ello no
debe entorpecer la captación para efectuar una comu- nicación “densa” y
“compleja”.
De todas formas, la sabiduría y la manera de adentrarse por los

territorios virtuales (el ciberespacio), no se ejecuta por una deliberada
voca- ción, sino por la inexistencia de alternativas; siguiendo a Gibson
parece que para el ser humano la máquina se ha convertido en una
extensión de su corporeidad, existe de hecho una simbiosis máquina-
ser humano (incluso este último no puede entenderse o comprenderse
sino es a partir de las prótesis tecnológicas). La idea de Gibson de que
probablemente no tenemos otra alternativa en la medida que la
tecnología tiene pasaporte de eternidad, se ha instalado en nuestra vida
y por ello queda sólo lidiar con la técnica, se ha visto como un reflejo del
imaginario apocalíptico que acompaña a nuestro momento y propio de
los ejercicios y los hábitos de los hackers; pero como los lectores de sus
obras pueden ver, Gibson intenta por la travesía de su faena narrativa
mostrar y dejar en claro que su des- confianza no se dirige hacia las
máquinas sino a quienes las manipulan: es necesario enfrentar y atacar a
quienes hacen mal uso de las mismas 15 . Por ello, es preferible optar por la
ruta de la rebeldía tecnológica, negarse a ser maniatados por la lógica del
provecho y el poder de la grandes industrias.
1
La única ética que da razón de existencia a los hackers es poner

en el mayor número de computadoras la información, acceder sin costo
alguna a ella y fracturar la lógica y la moral que acompaña el uso de las
mis- mas16. Para lograrlo se requiere concebir un sinfín de redes
electrónicas clandestinas. De esta manera, adquiere significado el sentido
de negación de la técnica, de su imposibilidad de ser suprimida de la
tierra, que prácti- camente ya ha acabado con los imaginarios
precomputacionales, mágicos y de primaria energía mística. Es
indispensable socializar los bienes tecno- lógicos; en una actitud claramente
política, agregan que el único proceder en un océano de atropellos
ocasionados a los seres humanos por la com- putación, la ingeniería
genética, la biotecnología o la bioquímica es la di- fusión de los saberes,
que las aplicaciones queden sujetas a lo deseado por la mayoría.
Los neoempiristas hackers piensan se acerca el momento en que

merced a las mismas redes, el correo electrónico, el video digital... los
individuos, los ciudadanos comunes, puedan participar en plebiscitos con
el fin de decidir sobre los rumbos a seguir en ciertas investigaciones,
tomar decisiones públicas como los procesos electorales, aplicar
consensadamen- te medidas fiscales, modificar el rumbo educativo o evitar
problemas eco- lógicos, etcétera. Su quehacer con redes en colonias o
perímetros vecinales, donde los usuarios son fundamentalmente jóvenes,
les ha demostrado la factibilidad de que con el modem y la computadora
se concreten refe- rendums electrónicos para cuestiones alejadas de lo
electoral y multipli- quen los vínculos entre los componentes de la
patria.
Estas experiencias en las cuestiones de toma de decisión abarcan vi-

sibles zonas: asalto a las redes, el contenido de un manifiesto o transar una
lana de manera electrónica para ponerla al servicio de alguna de las causas
a promover. Para ellos, estos utensilios son una tenaz herramienta para re-
forzar la democracia local, para coadyuvar en el espíritu de coincidencia de
la tribu y dar explicaciones de manera colectiva. Su ejercicio cotidiano
en el E- mail los guía a viajar por distintas partes del mundo, e incluso
orga-
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nismos que confluyen en redes como Shake para tomar una decisión
acuden a la consulta por red de sus afiliados y toman en tiempo real
las decisiones. Grupos de neopukns gays, filatelistas cibernéticos,
ciberfeministas o electropolíticos, establecen prácticas donde la arenga y el
discurso se desplazan por el ciberespacio para tener respuestas y
emprender acciones17. Desde lo local, pasando por lo continental hasta
llegar lo global, los cibernautas pueden dejar sus huellas y sus puntos
de vista.
En la medida que los gobiernos no establecen (porque según ellos

todo lo relacionado con el pirateo ocasiona orden y caos) una diferencia
entre hackers, o crackers, se ha desatado una campaña que busca, a partir
de una cuestionable idea de defensa de derechos de autor 18, exterminar a
los hackers; se intenta hacerlos ver como la imagen misma del demonio,
enemigos directos de la sociedad, auténticos terroristas y representantes
del complot. Con el fin de contrarrestar tal situación, y de emprender
una tenaz defensa de los “delincuentes” computacionales, se han creado
organismos como Electronic Frontier Foundation (EFF). Encabezado por
el teórico en inteligencia artificial del MIT, Marvin Misnki, el vocalista de
Grateful Dead y el creador del programa Lotus 123, Kapor, el EFF se
dedi- ca a preservar la privacidad de los usuarios de las redes, a los que
acceden a ella para extraer la información (léase hackers); a partir de
esto han po- dido hacerse escuchar sobre temas como la propiedad
intelectual, el control social y el atraso legislativo para enfrentar los
problemas esbozados por las nuevas tecnologías de punta la
información; el EFF subsiste gracias a los donativos del mismo Marvin
Minski, quien ha puesto jugosas cantidades de dólares al servicio de
este organismo y la comunidad cibernética libertaria. Por su parte
Computer Professionals for Social Responsability (CPSR), auxilia con
asesoría e incluso dinero a los hackers detenidos por delito de piratería;
autofinanciado por un grupo de expertos en informá- tica que comulgan
con las tesis de los hackers, poseen un equipo de abo- gados que se
traslada a distintas partes de Estados Unidos con el fin de poner sus
servicios gratuitos en quien lo requiera, amén de brindar asesoría
electrónica a hackers de otras partes del mundo. En vista de que las
1
nue-
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vas tecnologías, las redes informáticas son controladas por estructuras

de poder (las altas jerarquías científicas, académicas y, sobre todo,
económi- cas), el hacker ha venido a convertirse en un milicia abocada a
establecer una variante de defensa del poder: Con sus abordajes el
hacker reclama una parte del botín que la sociedad de la comunicación y
los servicios de la modernidad habían propagandizado como al servicio
de todos, em- prende algo que para muchos representa una especie de
lucha de clases en el mundo virtual19.
Más allá de las nuevas rutas y perspectivas de contienda

posibilita- das por el surgimiento del hacker, es obligatorio destacar lo
siguiente: sus actos trastocan las nociones fundamentales sobre la
sociedad. Utilizan los instrumentos de poder para atacar el poder, se
acercan a la meditación y a un conjunto de perspectivas místicas como
una posibilidad de reintegrar las eventualidades mágicas, para oponerse a
la lógica de control de la misma modernidad y la de los detentadores del
capital y el poder. Los hackers con su accionar cuestionan y se rebelan a
un modelo determinista movido por la alta tecnología, y amparado en la
ideología del cientificismo que sostiene: el conocimiento es el único
sentido verdadero, todos los problemas y situaciones deben enfocarse
en forma científica. Los hackers son una mezcla de autodidactas;
hermanan la música, lo místico, los reventones y la anarquía con el
interés de fracturar la lógica modernista; paradójica- mente la mayor
parte de su lucha es efectuada a partir de los instrumentos que la
modernidad ha creado, y se pliegan a ella con el fin de demandar su
democratización.
Una sugerencia para los tiempos actuales de lucha cibernética, está

representada en el fragmento de un texto de A/parte (grupo de
reflexión, ubicado en Barcelona), que además se convierte en un rotundo
desmenti- do para quienes sostienen que la tendencia ciber es una
apuesta deliberada por la negación de la vida:
Sólo estamos vivos cuando nos atrevemos a experimentar aquí y allá

la insumisión. La alternativa es que no hay alternativa. La presión del fu-
1
turo se derrumba y al acecho de la coyuntura tenemos que aprender a

ser lentos y rápidos, a estarnos quietos y a desplazarnos. Como gotas de
agua somos muchos los que, dónde sea y cómo sea, todavía apostamos
por el querer vivir20.
De esta forma, la práctica hacker indica: si bien es cierto que en

nuestras sociedades impregnadas del imaginario occidental, la computa-
ción y todos los enseres afines proporcionan calidad de vida, al mismo
tiempo rompen con la autonomía personal. El hacker rotula que la
tecno- logía es coercitiva y disgregante, si está en manos de unos cuantos
da lugar a procesos y productos peligrosos para la humanidad,
incrementa los de- sajustes en las relaciones sociales, crea nuevas
organizaciones privadas, nuevos grupos de interés y de poder; por ello,
es necesario luchar contra los monopolios y promover la libre
circulación y acceso a las fuentes informativas.
3. ¿La pluma o los bites?
A partir de lo que muchos consideran una nefasta actitud en com-

binación con la variante retro que alimenta a los seres humanos, no faltan
los amantes del pretérito de clara añoranza por la idea de que todo
tiempo anterior fue mejor: algunos escritores, periodistas y una franja
importante de los relacionados con la producción de la escritura
tradicional, de- seosos de que la computación y todas las tecnologías de
la información sean destruidas, si en sus manos estuviera desearían que
por decreto el libro tradicional fuera la vía única para dirimir las
cuestiones públicas, para trazar las perspectivas de lucha contra el
poder, para plasmar los ideales y los medio para dar fe de la constancia de
la cultura; de esta forma, se parte de que todo lo emanado de la
electrónica no merece el calificativo de cultura.
Hoy sabemos que no es necesario que una tecnología

“intelectual” sea usada por la mayoría de los individuos para ser
considerada dominante. Para ilustrarlo con una cuestión doméstica,
mencionemos que hasta la
1
POSTMODERNID
revolución de 1910 más del 80 por ciento de la población nacional no

sa- bía leer, pero esto nunca fue obstáculo para que la tecnología
dominante hasta los setenta fuera el libro; el aspecto intelectual
dinamizador de la sociedad expresada en los imaginarios religioso,
científico, estético y políti- co. Cuando los discursos icónicos, el de la
televisión, y todas las demás tec- nologías afines se han convertido en
vehículo ad hoc para la exploración de la identidad y para sustancializar el
mismo momento presente, es necesario explotarlas, entenderlas,
domesticarlas y ponerlas al servicio de la vi- da21. Cuando la televisión por
satélite cubre la mayor parte de las poblaciones de más de cinco mil
habitantes de la república, cuando la televisión por cable goza de una
considerable preferencia en los sectores medios, cuando el número de
canales de televisión a fines de la década se espera supere en el sistema
por cable la cantidad de 100, cuando se cuenta con cerca de 10 mil
videoclubes en la república, cuando es evidente que la actual
devaluación provocará un 40% de incrementos en los libros de texto y
las televisiones y videocaseteras están presentes en cualquier hogar de las
zonas urbanas de nuestro nación... es manifiesto que intentar preservar
a toda costa el dominio de la palabra escrita huele a un rancio interés
gre- mial.
La opuesta actitud que los vividores de la pluma hacen de los

inclinados a los bites, marcan una entendible lucha de generaciones; es
una oposición de imaginarios, edades y de lamentos hipócritas que en el
fondo desean la conservación de puestos de trabajo y advierte de
dificultades de adaptación; los artistas e intelectuales de la pluma
admiten como tales a los que se desarrollan en sus mismas coordenadas
no sólo porque es una cuestión que les permite reconocerse en lo que los
otros practican, sino porque son parte de la cuadrilla que hace la fuerza;
no se acepta al que puede hacer lo mismo (e incluso superarlo) a través
de los medios digitales porque trastoca el control de manutención de los
otros. Incluso aunque muchos de los escritores tradicionales peroren de
poseer equipos, su posi- ción de ninguna manera es una condición para
poder explotarlos de ópti- ma manera y ser parte de los nuevos usuarios
de la electrónica de punta.
1
Hoy la exigencia lógica y semántica de la realidad, nos guste o no,

está dada por la alocución icónica, por las nuevas tecnologías de la
infor- mación. Si a esto le agregamos la paulatina pérdida de interés por el
papel, por el libro en favor de los textos electrónicos, del quebranto en
la sociedad del protagonismo de los textos de papel, es necesario
empezar a fre- cuentar los derroteros del momento, y las nuevas rutas
de compresión y participación social de lo digital. Esto de ninguna manera
nos habla de que el libro desaparecerá, sino que las nuevas batallas de la
información y la in- vestigación se dan en las grandes redes como Internet,
en las bibliotecas y las conexiones de bites y grafos electrónicos. Cuando
la computadoras pueden efectuar cosas antagónicas o complementarias
(hablar y escuchar, informar y trasmitir, medir y cuantificar, registrar y
transferir, almacenar y crear, construir y destruir, controlar y liberar,
vigilar y salvaguardar, fabricar y planear, procesar y analizar, investigar
y educar, explorar y guiar, relacionar y sintetizar, definir y documentar,
mantener y modificar, alejar y acercar, ahorrar y despilfarrar...) es
obligatorio pensar de manera distinta nuestras relaciones con las
máquinas. Hoy debido a que todo el comercio se basa en la
información y la velocidad de desarrollo de la industria de la
información, las computadoras y demás periféricos han descendido
considerablemente sus costos; se ha accedido a una era de
democratiza- ción de los delitos de cuello blanco, permitiendo que el
usuario de las mismas (independientemente del nivel ocupado) participe
en actividades “ile- gales” antes propiedad casi exclusiva de la alta
dirección de la empresa.
Los hackers hacen ver que la concentración de la información en

unas cuantas manos, no sólo hace de quienes lo detentan más fuertes y po-
derosos, sino que condena a la mayoría a quedar marginada de la creativi-
dad, el pensamiento y la transformación de las estructuras sociales que se
tecnifican cada vez más. Las comunas electrónicas de hackers intentan aca-
bar con la sensación de destrucción de la humanidad a manos de la
tecno- logía. Desear acabar con el tabú de que unos cuantos son los
adecuados para usar estos aparatos, es una experiencia sociológica
1
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inclinada a crear nuevas relaciones en el ámbito abierto de la fraternidad
y construir nuevos
1
vehículos de distribución de la información. Pero, tal vez, una cuestión a

tomar en consideración es que en un momento donde el fin de la
historia ha sido anunciado con tanta fuerza y publicidad por Francis
Fukuyama22, la práctica belicosa de los hacker advierte: mientras esté
presente la lucha, existen las esperanzas, la historia aún avanza; cuando la
resistencia no se ve por ningún lado, es el momento en que todo se viene
abajo, el monopolio del poder se concreta, el camino del devenir queda
truncado, la historia no camina; por otra parte, para quienes dominan y
controlan el terreno de la pluma y las rotativas, y ven la velocidad con que
avanza el uso de la pluma electrónica, la historia ha muerto debido a que
son desplazados de su rei- nado. Hoy estamos en los albores de una nuevo
tiempo, es muy temprano para sacar una conclusión de qué tan efectivo y
redituable sea para el ser humano, pero tampoco podemos decir que la
era de la escritura tornara (sino a toda la población al menos a una
parte importante de la misma) en escritores; incluso ni siquiera fue
capaz de concebir individuos aptos para hacer circular sus pasiones y
pareceres por medio de la palabra escrita; el “monopolio” de la palabra
escrita ha estado presente, como es igualmente perceptible en la
computación, en círculos de iniciados que establecen una relación estrecha
con su máquina; pero lo que no puede objetarse es que el volumen de
inclinados desde los primeros años a la computación, pre- ludian no sólo
por el número de usuarios sino por la naturaleza con que muchos
intervienen en ella, una revolución cognitiva23. Además, recordemos
que en el mismo terreno de la palabra escrita siempre han existido los
disidentes (incluso rebasan el mismo marbete de contracultural) que
han enfocado sus baterías a romper con las élites monopolizadoras de
los medios escritos, los cuales todavía esperan (y no se diga de nuestro
país) una total y real democratización. Esperemos que la escritura
electrónica socia- lice más: al menos la esperanza está en que es una
tecnología más bonda- dosa para ser usada por una mayor cuantía de
usuarios que la escritura tradicional; por ende puede estar más al
servicio de la trasparencia, de la toma de decisiones sobre la solución de
problemas individuales y colectivos.
1
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Notas
1. Fernando Savater y Luis Antonio de Villena. Heterodoxias y contracultura, Montesinos,

Barcelona, 1982.
2. El término underground tuvo su momento de difusión alrededor del primer lustro
de los sesenta, con el cual se diagnostican un conjunto de fenómenos
comunicativos como el periodismo, las publicaciones alternativas, películas que
tenían por objeto hacer circular un nuevo tipo de sensibilidad; con tal término, lo
clandestino y lo subterrá- neo parecían tener el objetivo de efectuar una lenta pero
radical conspiración en contra de la cultura oficial y dar paso a una nueva cultura.
De igual forma, el término alternativo es usado para distinguir a ciertos productos
sociales y culturales, particularmente los conectados con las manifestaciones
artísticas (cine, videos, música, danza, teatro y varias cuestiones de tipo
multimedia). Cfr. Mario Maffi. La cultura Under- ground, Vol I, Anagrama, Barcelona,
1972. No está demás decir que la misma industria cultural ha tratado de apropiarse de
los discursos, de lucrar con ellos, y de convertir- los en elementos masivos, de
consumo generalizado, con lo cual les quita sus altas dosis contestatarias. En lo
referente a lo alternativo, en los ochenta se difundió en diversos ámbitos artísticos
que bajo tal término se desencadenaba lo contracultural; los grupos de grunge,
asentados en Seatle capitalizarían la fiebre de lo alternativo hasta prácticamente
denigrar tal término. Para seguir la evolución de este fenómeno, remi- to al lector a
Antulio Sánchez, “Ciberpunk o la neoguerrilla electrónica”, etcétera, 1 de diciembre de
1994; en dicho artículo se hace un recuento del origen del hacker, se ubica cómo a
partir de esta dinámica llegan el dúo de Wozniak y Jobs a descubrir la famosa
Apple, dando paso a la Macintosh.
3. Cfr. Fernando Savater y Luis Antonio de Villena. Op cit.
4. Sobre esto pueden consultarse publicaciones como Mondo 2000, Decoder o Terminal,
donde el mago del LSD anuncia que la era electrónica será capaz de hacer realidad
el mundo feliz notificado por Aldus Huxley.
5. En los años setenta surgió en Alemania una serie de grupos electrónicos; entre
estas agrupaciones conocidas por su música electroambiental destacaron Kraftwerk
y Trans-Europe, quienes lograron edificar bellos poemas sonoros a las prótesis tecnoló-
gicas. Por su parte, en Estados Unidos surgieron en la ciudad de Detroit grupos de ten-
dencia house dedicados (partir de la idea de trabajar más que en estudios en
garages, con cuestiones ya para ese entonces obsoletas como las tornamesas) hacer
una músi- ca bailable y singular; un giradisco y las ganas de romper el tedio de la
ausencia de futuro, eran más que suficientes para que se desatara el baile; el house
reivindicando el término de casero, culminará en variantes tecno.
6. Cfr. “User’s guide”, Mondo 2000, 1993; Howard Rheingold. Realidad virtual, Gedisa,
Barcelona, 1994.
1
7. En realidad los hacker son más un producto de los sesenta que de los setenta:
aunque en un primer momento fue un fenómeno ligado a los garages y la
realización de la computadoras personales, después derivó en una combate contra los
monopolios, los bancos, las universidades y otras instituciones que a través de la
información ejercen un control, impidiendo la libre circulación de la información.
Sobre el origen de los hackers pueden consultarse: Theodore Roszak. El culto a la
información, Grijalbo, Bar- celona, 1988; Antulio Sánchez, “Ciberpunk:...” op cit;
También Cfr. Viejo topo, Barce- lona, mayo de 1994. La literatura underground ha
documentado una serie de casos de magnos hackers que se han encargado de entrar a
redes de organismos policíacos, tras- nacionales y todo tipo de instituciones que
poseen grandes bancos de información. Por ejemplo, están los casos de Kevin
Mitnick (adolescente de la región californiana que entró a la redes del ejército para
hurgar, por el puro placer de saber qué contenían estos enlatados de chips); Robert
Morris (se introdujo a diversos bancos de datos que contenían información
secreta); Stanley Mark Rifkin (asesor que laboraba en el Pacif National Bank, a través
de un complejo proceso logró trasladar dinero de manera elec- trónica: separó
pequeñas cantidades de grandes cuentas, transfiriendo un poco más de 10 millones de
dólares a una cuenta bancaria en Suiza. Fue aprendido tiempo después gracias a que él
mismo hizo pública su hazaña, pero había pasado desapercibido e incluso se
traslado a Suiza a sacar el dinero y comprar diamantes. Cfr. Decoder, Termi- nal,
Tom Forester. Sociedad de alta tecnología, Siglo XXI, Madrid, 1992. Por cierto, si
algo define a los hacker, es su actitud de mofarse, de burlarse de los grandes trasnacio-
nales, de los banqueros y de todos aquellos que sufren sus consecuencias. Incluso pue-
de decirse que un buen hacker no sólo debe reunir en su persona el hurto profilácti-
co, sino ser capaz de tener buenas dosis de humor negro. Esta soberbia y ese afán
de notoriedad de los hackers, termina en ocasiones haciendo cosas extraordinarias y
dando pistas para su captura, para publicitarse.
8. El correo electrónico, particularmente la red de redes más grande del mundo, Inter-
net, cuenta en estos momentos con más de 30 millones de usuarios, y
constantemente crece a un ritmo mensual que oscila entre el 15 y el 25 por
ciento; en Internet se ha soltado una auténtica batalla electrónica. Hace poco surgió el
Frente de Liberación In- ternet, con el fin de llamar la atención del uso de las subredes
que cobran por acceder a sus cuentas; han dejado en diversos buzones sus arengas y
sus mensajes de combate, su consigna, hablar de dar libre paso a quienes deseen
obtener información; han accedido a empresas como General Electric y otras más
que cobran acusándolos de “cerdos capitalistas”. Time, 12 de diciembre de 1994. No
obstante, esto que moralinamen- te reporta Time es de lo más leve que se ha
conocido de los hackers: en otros ámbitos han ocasionado ataques devastadores
haciendo añicos a los soportes lógicos y “hur- tando” la información que la depositan
en otras cuentas para uso gratuito. En necesario indicar que los hackers, son unos
1
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civilizados en sus combates, debido a que la in-
1
formación siempre es respetada, los virus creados atacan únicamente los

programas. Decoder, núm 2, Milan, Italia, octubre- noviembre de 1992.
9. Cfr. Daniel Bell. Vuelta.
10. Para John Walker, uno de los más prestigiados hackers estadounidenses, el término ya
no dice nada; debido a que una gran cantidad de ellos han pasado a prestar sus
servicios a las grandes empresas de computación. Howard Rheingold. Op cit,
Gedisa, Bar- celona, 1994. Por cierto, Walker parece sólo dedicarle atención a los
compañeros de ge- neración, sin tomar en consideración las nuevas tribus.
11. De acuerdo al novelista William Gibson (quien prácticamente dotó de bases
políticas a los hackers), por ciberespacio se entiende el espacio virtual que se extiende
en las redes, el que no tiene fin y permite entrar a países y lugares tan lejanos en
una fracción de minutos. Para los hackers, el ciberespacio se convierte en un
planeta al cual puede accederse con sentido antropológico, sociológico, filosófico o
arqueológico.
12. De los crackers se saben que muchos inician como fisgones (hackers), después asumen
una postura de tipo comunitario y de socialización de la información, para más ade-
lante concluir prestando sus servicios a las compañías de soporte lógico. Como es
sabido, los hackers o crackers, son quienes detectan de manera rápida y fácil cuáles
son los puntos débiles de los soportes lógicos, son capases de perfeccionarlos; son las
personas contratadas por las empresas de soporte lógico para emprender la guerra de
pa- quetes que culmina en la creación de virus; ambos por su misma práctica, detectan
fá- cilmente las deficiencias de los soportes lógicos de las firmas rivales; es por ello que
las compañías desean incorporarlos. Cfr. Terminal, Paris, núm 3, junio-julio de 1993.
13. Por cierto el término ciberpunk surge de un cuento de Bruce Bethke. Cfr. El viejo to-
po, op. cit. Ambos pueden ser utilizados como sinónimos, las diferencias entre hackers
y crackers están en sus labores extracomputacionales: los primeros prefieren
instalar- se en un garage o en un espacio fijo, mientras que los segundos son unos
nómadas que a donde vayan llevan su computadora compacta con modem
integrado; si los segundo prefieren reventarse en los raves, los otros gustan más de
los locales más formales como los bares o las discos; si los primeros visten de una
austera o pulcra forma, los segundos gustan de las vestimentas características de
los punks.
14. Cfr. Alvin Toffler. El cambio de poder, Plaza & Janes, Barcelona, España, 1990.
15. Véase la entrevista a William Gibson. “Cyberpunk: usos tecnológicos, ciencia y arte”,
Topodrilo, núm 31, UAM Iztapalapa, noviembre- diciembre de 1993. Siempre
causan desconcierto los escenarios que describe Gibson; en el caso de su más
reciente obra, Virtual light, se describe a un siglo XXI (2005) controlado por los
japoneses, con lentes cotidianos de realidad virtual para hacer menos pesada la
vida cotidiana, uso co- mún de la telepresencia, fragmentación planetaria, con el
uso masivo y cotidiano de las cámaras criogénicas donde van dar los que tienen
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enfermedades incurables y esperar ahí el avance de la ciencia que les permitirá
restablecerles la salud. Lo más patético
1
lo constituye el hecho de que la novela arranca en la ciudad de México, en lo que

conocemos como Lázaro Cárdenas, la metrópoli aparece con un ambiente de “fina
escar- cha seca de nieve fecal”, con una atmósfera tenebrosa que representa esa
modernidad intentada alcanzar a toda cosa, pero que destruye paulatinamente a
sus habitantes quienes a pesar de todas las flagelaciones conservan sus tradiciones de
“Día de muer- tos” envueltos en escenarios virtuales y fecales. Cfr. William Gibson,
Virtual Light, Dos capítulos de esta novela se encuentran traducidos en la revista
Topodrilo (núm 35, UAM Iztapalapa, julio-agosto de 1994).
16. Consúltese la mayor parte de las ediciones de Decoder o Terminal, donde el lector
en- contrará amplias y documentadas intervenciones sobre estas cuestiones. En
etcétera (“El sida computacional”, núm 102, 12 de enero de 1995) he indicado
como las com- pañías de soporte lógico usan una argumentación moral con el fin de
disuadir entrar a la piratería y socializar los productos computacionales,
particularmente los paque- tes.
17. Cfr. Decoder, núm 8, Milán, Italia, abril-junio de 1994.
18. Sobre este tópico, son varios los trabajos de los ciberrebeldes clarificando como las
compañías son quienes explotan los derechos de autor del programador o los
creadores de los soportes lógicos. Las firmas de soporte lógico son quienes explotan
los derechos del producto, no teniendo ninguna garantía por su producto el creador de
la obra intelectual. Cfr. Topodrilo, UAM Iztapalapa, núm 32, enero-febrero de 1994.
19. Decoder, núm 7, Milán, Italia, enero-marzo de 1994.
20. Cfr. Viejo topo, op cit.
21. Recientemente la investigadora Jean Franco mencionaba que “la televisión, el merca-
do de masas y las nuevas tecnologías han democratizado la cultura, quebrando las
fronteras entre ‘alto’ y ‘bajo’, haciendo posible combinaciones híbridas [...] Lejos de
implicar la muerte de las culturas locales [...] el mercado ha estimulado la invención
de nuevos diseños artesanales, ha permitido que la cultura alcance nuevos públicos
y ha forzado a la gente a inventar un nuevo simbolismo político y nuevas formas de
ac- ción social [...] las cámaras de video, el correo electrónico y las grabadoras han
difi- cultado cada vez más el control absoluto de la información. Cfr. Jean Franco.
“¿Qué queda de la intelligentsia?”, La jornada semanal, núm 281, 8 de enero de
1995.
22. Cfr. Francis Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona,
Es- paña, 1992.
23. Cfr. Pierre Levy. La machine univers, La découverte, 1987.
1
POSTMODERNIDAD
112
¿POSTMODERNIDAD,
PERÍODO
POSTINDUSTRIAL,
POSTFORDISMO?
L
a etapa que atravesamos ha sido calificada de distintas maneras. Más
allá de las denominaciones, en esta “era del vacío” asistimos al de-
rrumbe de viejas utopías. Una de ellas imaginaba que el avance
tec-
nológico propiciaría un “mundo feliz” donde los hombres -libres del tra-
bajo arduo y alienante- dispondrían de mayor tiempo para dedicarse al
ocio o a las actividades creativas. Sin embargo, si bien las máquinas
están reemplazando a los hombres en el trabajo, la consecuencia no es un
mejoramiento de la calidad de vida. Por una cruel ironía el tiempo libre
se llama, en muchos casos, desempleo.
¿Estamos asistiendo al fin de los tiempos de la fábrica y con ella al
mundo de pleno empleo?
¿Cuál es el rol de las nuevas tecnologías en esta reestructuración
económica y social?
1. Los anillos de la serpiente
Gilles Deleuze define a nuestras sociedades actuales como SOCIE-

DADES DE CONTROL En estas sociedades la antigua fábrica que cono-
cíamos cede su lugar a la lógica de la empresa. Presentamos en un
esquema las diferencias entre ambos tipos de organización:
Fábrica Empresa
1
Máquinas Energéticas Máquinas Informáticas
1
Concentración Descentralización
Producción Ventas-Servicios
Trabajo Sindicalizado Flexibilidad Laboral
Este proceso de mutación del capitalismo y de reestructuración

de las relaciones entre capital y trabajo puede sintetizarse en el término
POS- FORDISMO
2. El hombre y sus máquinas
“Las máquinas” dice Deleuze “no son determinantes, pero expresan

las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas.” A las sociedades de
control, corresponden las máquinas del tercer tipo: máquinas informáticas
y ordenadores. Las nuevas tecnologías no han sido la causa de la emergen-
cia de una nueva economía, pero su desarrollo no hubiera sido posible sin
la infraestructura material que proporcionan las máquinas informáticas.
Con su ayuda se han automatizado procesos, se ha logrado la
descentrali- zación a través de subcontrataciones a otras empresas, dentro
o fuera del mismo país, se consiguió aumentar la producción sin elevar
los costos. En síntesis, optimizar y centralizar una gran cantidad de
información.
Estos procesos instalaron un nuevo tipo de relación entre trabajado-

res y empresas, donde los primeros han debido adaptarse a los criterios de
eficiencia y competencia de los capitales. Un ejemplo paradigmático de
nueva empresa es BENETTON.
Las empresas han logrado una posición de mayor fuerza, que se ma-
nifiesta en nuevos contratos laborales cuyo origen es la necesidad de flexi-
bilización. Esta forma precaria de empleo gana terreno en Argentina, don-
de el 15 por ciento de los trabajadores lo hace en forma de contratos
tem- porales y el 80 por ciento de los nuevos empleos se realiza bajo
alguna de las modalidades de lo que en España llaman CONTRATOS
BASURA.
1
POSTMODERNID
3. Sobreviviendo en países en crisis
Para la gran mayoría de los jóvenes latinoamericanos el presente

es incierto y el futuro amenazante. Entre la anomia y una difusa
conciencia de sobrevivientes, estos jóvenes parecen encarnar a los nuevos
excluidos, en un mundo donde la desigualdad entre países centrales y
periféricos se acentúa cada vez más.
De continuar esta tendencia, para el año 2.000, 6.500 de los 7.000

millones de habitantes de nuestro planeta vivirán en condiciones de extre-
ma pobreza. El control de las tecnologías “de punta” y de las informacio-
nes, por parte de los países centrales acrecienta las marginaciones. Así, pa-
ra la mayoría de los países de Asia, África, y América Latina la inserción
en el sistema mundial parece profundamente problemática.
Desvalorizadas las materias primas y la masividad de la mano de obra, el
Tercer Mundo se ha vuelto “poco interesante” y THUROW devolvería sin
dudar a África si se la regalaran. Con un cierto optimismo , algunos piensan
que el norte no abandonará completamente al resto del mundo. Fundan
su idea en la necesidad de mantener un cierto equilibrio sistémico
planetario, referido especialmente a temas sanitarios y ecológicos.
4. Entre homeless y yuppies: los nuevos excluidos
Los procesos de reconversión económica producen efectos de

mar- ginación que no pueden compararse con las antiguas categorías de
riqueza y pobreza.
Por una parte, como vimos anteriormente, a un nivel macro las

ex- clusiones relacionan centro y periferia. Pero también, al interior de
cada país -incluso de los centrales- se reitera esta marginación.
En su análisis del caso norteamericano CASTELLS señala entre los

nuevos excluidos a la fuerza de trabajo no calificada y a los sectores medios
que tradicionalmente realizaban tareas de oficina, hoy optimizada por la
1
POSTMODERNID
introducción de computadoras personales. Paralelamente se produce el fe-

nómeno de la denominada economía informal y de la “economía crimi-
nal”, es decir, actividades relacionadas con el negocio de la droga y la pros-
titución, pero también con el lavado de dinero proveniente del
narcotráfi- co u otras actividades delictivas.
Pero los procesos de destrucción de empleos han generado la

crea- ción de otros en sectores estratégicos de la nueva economía. Estos
sectores son ocupados por una nueva clase social hegemónica, cuyas
necesidades de consumo se ven satisfechas por trabajadores informales
dedicados a servicios al cliente. De este modo la economía informal resulta
funcional e integrada al sistema.
En síntesis, la reconversión económica produce una segmentación

entre distintos sectores. Mientras un grupo hegemónico se inserta en
las redes de la nueva economía, la fuerza de trabajo excedente se
distribuye entre quienes realizan actividades económicas informales,
entre los que sobreviven gracias al ASISTENCIALISMO y entre quienes
ingresan a la economía criminal.
De este modo, las nuevas marginaciones no oponen simplemente a

ricos y pobres, sino que expresan una variedad heterogénea de grupos, cu-
yos estilos de vida se vuelven cada vez más incomunicables, al tiempo que
la movilidad social y ocupacional se reduce considerablemente. La protes-
ta social o la intervención deliberada de los gobiernos, tal vez, puedan evi-
tar que el sistema continúe en su proceso de afianzamiento y reproduc-
ción.
1
EL FIN DE LA ALTERIDAD
Por Antonio Gutiérrez
L
a ciencia y el mercado uniformalizan los modos de goce, la tecnolo-
gía acorta las distancias y modifica la representación del tiempo in-
troduciendo la inmediatez, la ubicuidad y la instantaneidad, los me-
dios y la informática borran fronteras y atenúan los colores locales, el
comercio mundial integra los países. Pero a esta universalización no
respon- den hoy la unidad y la buena convivencia sino los nacionalismos
y las sec- tas, los movimientos separatistas y los intentos de recobrar la
diferencia. Las ideologías políticas que eran causa de odios y conflictos,
dieron paso no a los ideales compartidos y a las aspiraciones comunes
sino a la indiferencia. Derrumbadas las ideologías, el resultado de la
universalización producida por la ciencia y el mercado no fue, como se
esperaba, la tolerancia y la convivencia en paz sino la aparición de un
odio sin objeto y de un rechazo primordial hacia el otro, una necesidad
de rescatar los espacios propios y oponerse a la indiferencia general. Los
grandes conflictos políticos, las luchas de clase, dieron paso a la guerra
entre vecinos y el odio deriva- do de los desacuerdos ideológicos cedió
su lugar a la antipatía y la repul- sión hacia el primero que se cruce en la
calle. Se levantan las fronteras entre los países y por otro lado se erigen
vallas y cercos entre los individuos. A la globalización le sigue una
especie de localismo individual. A la apertura económica le sucede un
encierro de los sujetos en sí mismos. En el camino de la búsqueda de la
revalorización individual lo que se obtiene no es la emancipación y la
elección de un destino personal sino la pérdida fundamental de la
alteridad. Los sujetos ya no se soportan los unos a los otros y en vía de
preservar las distancias y proteger los espacios íntimos se desemboca en un
ensimismamiento. “Cada uno transita por su órbita, en-
1
POSTMODERNID
cerrado en su propia burbuja, satelitizado. A decir verdad, ninguno tiene

ya destino, pues el destino sólo existe en la intersección de uno mismo con
los demás”.1
Ante esta liquidación del semejante, ante semejante liquidación,

es el propio yo el que pasa a ocupar el lugar de objeto de admiración y
seduc- ción, está toda esa cuestión de la gimnasia, las dietas, los alimentos
desvi- talizados, la cirugía estética, el culto y el cuidado del cuerpo. En el
espejo ya no está la imagen del semejante y ni siquiera existe ya espejo.
Sólo queda el individuo como objeto de su propia fascinación, como un
ideal a conquistar por sí mismo, modelo hacia el que tiende su yo,
partenaire noo- tro en quien proyecta la imagen, agua de un río virtual
donde termina con- templando y queriendo conquistar y seducir su propio
cuerpo. Ese otro ya no es objeto de las pasiones sino producto de la
fabricación en un mercado que inunda de ofertas de cosméticos, lifting,
cirugías y lipoaspiraciones. “Nosotros somos víctimas, y en absoluto
alegóricamente, de un virus destructor de la alteridad y más aún que
en el caso del SIDA. Se puede aven- turar que ninguna creencia sabrá
protegernos de esta patología viral que, a fuerza de anticuerpos y de
estrategias inmunitarias, apunta a la extinción pura y simple del otro. Si
bien en lo inmediato este virus no afecta a la re- producción biológica
de la especie, afecta a una función todavía más fundamental, la de la
reproducción simbólica del otro, en favor de una repro- ducción clonada,
asexuada, del individuo sin especie, pues estar privado de otro es estar
privado de sexo, y estar privado de sexo es estar privado de la pertenencia
simbólica a cualquiera de las especies”.2
Cada cual entregado a su look, ahuyentando la castración mediante

la búsqueda de la perfección del cuerpo, la corrección de los defectos
físi- cos, el retardo del envejecimiento, la prevención de las
enfermedades, el control de los excesos. Relación de amor vuelta hacia el
yo, autoseducción, autoconquista, desafección de todo lo que suceda fuera
de sí mismo, aver- sión hacia todo aquel que venga a perturbar en algo la
pretendida armo- nía, odio en el tránsito, en la oficina, en el
supermercado, retroceso de
1
aquellos espacios públicos donde tenga lugar la alteridad, desfallecimiento

de la plaza pública, de los centros comunitarios, del cine de los sábados.
Declinación de las organizaciones vecinales, de las asociaciones interme-
dias, de los clubes de barrio. Y cuando la gente hoy se aglomera no es pa-
ra restituir la relación con el otro sino para escapar de cualquier posibili-
dad de alteridad. En esa dirección están la violencia en los estadios de fút-
bol, los festivales de música rock con sus bandas enfrentadas de punks y
skinheads. Modo desesperado de restablecer la relación con el otro me-
diante la negatividad, la agresión y el repudio, única forma que queda
de hacer retornar el lazo social perdido, de reencontrarse con una
pertenencia a lo humano. El sujeto, borrado prácticamente por la relación
del capitalismo con la ciencia, transformado en un cálculo que el
mercado que produce transformaciones, desplazamientos y mudanzas
que parecieran operar como un mecanismo autónomo e independiente
de la voluntad de los sujetos, busca restablecer su lugar en el Otro a través
de la única vía posible: lo negativo, el odio y la violencia sin objeto, la
destrucción, la insoli- daridad, último intento de recuperar al otro aunque
más no sea como enemigo, del mismo modo que aquel que reencuentra
su lugar en la humanidad a través del crimen. Sociedad victimaria, dice
Baudrillard, como la forma más fácil y más trivial de la alteridad.
Resurrección del otro por el amor se lo recupera por el odio, exploramos la
miseria y la desgracia ajena como una forma negativa de reafirmar nuestra
existencia.“La nueva identidad es la víctima”3.
En este mundo en donde cada día se prescinde más del otro y

donde las mujeres no necesitan ya de la relación sexual con los
hombres para procrear, a la vez que la indiferencia se expande, crece por
otra parte la necesidad de producir una mayor exclusión, vía negativa de
restablecer la diferencia y la relación con el Otro. Desafección y, al mismo
tiempo, celo hacia todo aquel que pretenda restituir algo de la sexualidad.
“Cualquier pa- sión es un insulto a la indiferencia general. Aquel que,
mediante su pasión desenmascara nuestra indiferencia, nuestra
pusilanimidad o nuestra tibie- za, aquel que, con la fuerza de su presencia o
de su sufrimiento, desenmas-
1
POSTMODERNID
cara al otro, reencarna al enemigo, para reducirlo o destruirlo”4. Sólo

es- tán permitidas relaciones sexuales sin sexualidad, los alimentos sin
calo- rías, la alteridad sin otro, el amor sin objeto.
La información ha sustituido a la realidad misma. El mundo trans-

portado a una pantalla, sustituido por lo virtual. Todo lo que acontece
só- lo tiene lugar allí, espacio en donde se desenvuelven las acciones y
conflictos, las relaciones y el lenguaje. El mundo en el living. Las
hambrunas y guerras entre hutus y tutsis no acontecen en el Africa sino
en el televisor, la gente se horroriza no de lo real del hambre, no de lo
real del sufrimien- to y la muerte, sino de la imagen que perturba
nuestro almuerzo. Nos compadecemos de imágenes, nos sensibilizamos,
sólo un breve instante, de imágenes, nos asombramos de imágenes,
viajamos al interior de la pantalla, nos dolemos de imágenes. Mientras
tanto, en la Ruanda o en la Soma- lia real, los padecimientos duran
mucho más de lo que dura un informa- tivo televisivo, y, los habitantes
están solos, padeciendo no sólo la indiferencia de occidente sino las
consecuencias de la exclusión que deviene principalmente de una rotura
fundamental de la alteridad. La información no sólo desinforma sino
desafectiviza, mediatiza lo penoso, lo transforma en un dato, en una
cifra, en una noticia más como tantas y hace que nos condolamos no de
personas sino de señales visuales. Por otra parte, esa negatividad, punto
que viene a mostrar el fracaso del orden mundial, signo del malestar de
la cultura de la época, es reciclado por el mercado y convertido en
materia informativa, en un negocio de cadenas televisivas que inundan
el planeta. Los trapos sucios de la casa hoy se ventilan y pueden ser, vía
de la postmodernidad reconvertidos en elementos decorativos, em-
badurnados con pátina, envejecidos intencionalmente, transformados
en un adorno más de esta época que mezcla estilos y funciones, usos y
materiales y donde el infortunio también es un espectáculo. Objetos
antes de- sechables, son hoy rescatados de la basura y utilizados, gracias a
las técni- cas del reciclado, como nuevos objetos para la decoración
ecléctica del loft del planeta. Tutsis y hutus decorando el mundo,
alimentando la informa- ción, devenidos en imágenes perfectas,
1
perfectos en su hambre, perfectos
1
POSTMODERNID
en su desdicha, orgullo de la tecnología de alta definición que permite

estar informado en el mismo momento en que se producen los
hechos. El mundo sustituyendo el mundo, no ya hutus y tutsis sino
imágenes de hutus y tutsis, no ya el otro sino la pantalla, no ya el
semejante sino su reflejo. Miseria de alta calidad, pobreza de alta calidad,
hambre de alta calidad, alta definición de imágenes. La informática ha
suplantado los archivos fí- sicos y el contacto social. El internet y el
correo electrónico han venido a minimizar la voz, la proximidad física
con el otro, el trazo de la escritura, los gestos, los tics, los malentendidos.
El chip suplantando la metáfora y la metonimia, el virus informático a los
lapsus, el actingout a los síntomas. Hablamos con lo virtual. El otro de la
conversación y quien en su blabla cotidiano acusaba recibo de nuestra
existencia, ha sido sustituido en buena parte por la computadora. En
algunas ciudades comienzan a proliferar los llamados ciberbares donde el
interlocutor, el oyente, que no sólo deci- de acerca de la significación de
nuestras palabras sino de nuestra existencia misma, es hoy el
ordenador informático. Tomar un buen café con una máquina, departir
amigablemente con ella, arreglar el mundo y criticar al gobierno, discutir
sobre el partido de fútbol, cosas de la época signadas por la declinación de
la alteridad o por su sustitución por la tecnología, ese gran Otro
desexualizado y sin falta, capaz de decidir no sólo sobre el sentido sino
de suprimir todo equívoco propio del lenguaje corriente. Para- doja
contemporánea; a la vez que disminuyen las distancias geográficas,
aumenta la distancia entre los sujetos. En el cibercafé, extraña
condensa- ción de ciberespacio con ritual ciudadano, el cliente observa en
la pantalla de una computadora en vez de ver por la vidriera el devenir
de la vida diaria y sus avatares. La pantalla sustituye a la calle, las
imágenes a la mujer, las operaciones cibernéticas a la relación sexual.
Raro negocio si no fuera que el ciberbar es de alguna manera la ciudad
toda. La pantalla es toda la tierra. El mundo hace desaparecer al mundo.
Ilusión, sueño, transparencia. La realidad no es la realidad, nunca lo fue.
Pero hoy ni siquiera es su repre- sentación, su copia o duplicación por
imágenes. No hay ya relación entre la representación y lo representado.
Es la creación de una réplica de la realidad, y a la vez radicalmente alejada
1
de ella, la que nos preserva de lo real
1
POSTMODERNID
y de las grietas que muestran la aparición de lo imposible. La realidad ha

sido forcluida y en su lugar no está la imagen de sí sino la simulación, la
proliferación de imágenes virtuales que nada tienen que ver con el
conocimiento fiel de las cosas. Nueva realidad en una época donde la
realidad ha sido desplazada no por una representación del mundo sino
por una pantalla que es el mundo mismo, que tiene categoría de real por sí
misma, que no sustituye, que no imagina.“En el horizonte de la
simulación, no só- lo ha desaparecido el mundo sino que ya ni siquiera
puede ser planteada la pregunta de su existencia”5.
Notas
1. Jean Baudrillard, El Crimen Perfecto. Barcelona: Anagrama, 1996: 194.

2. Jean Baudrillard, Ibid: 152
1
¿SECULARIZACIÓN O ILUSIÓN?
Grupo Symploké - Alberto Luque
Alberto Luque (España) es profesor de Matemáticas en un Instituto de

Ba- chillerato en Igualada (Barcelona, España). Licenciado en Historia del
Ar- te por la Universidad de Barcelona. Actualmente doctorando en Estética
en esa misma Universidad, con una tesis doctoral dirigida por José
Enrique Monterde titulada Estética de lo volátil: Secularización y
reencantamiento en la cultura y el arte modernos, de próxima lectura. Es
también coordina- dor de la lista de discusión Estética del Proyecto
Filosofía en Español.
¿Secularización o ilusión? es un texto inédito (corresponde al segundo

epí- grafe del capítulo IV de la mencionada tesis doctoral del autor).
Resumen: según Daniel Bell existe una «contradicción» entre la austera ra-
cionalidad económica del capitalismo y la irracionalidad de la cultura ar-
tística y la ética hedonista que este régimen ha generado. La idea de tal
«contradicción» se deshace cuando se comprueba que el presunto proceso
de desencanto del mundo, la «jaula de hierro» weberiana, no es sino un
episodio institucional y marginal. Se habla hoy de rebrote de la religión,
pero el escepticismo científico nunca logró realmente alcanzar el rango
de visión hegemónica del mundo. Las quejas contra la
«deshumanización» que conlleva esa ficticia secularización, y las llamadas a
una vuelta al «sentimiento oceánico» de Rolland, a la «verdadera religión»
o «religión del es- píritu» (Gablik, Arnheim, Vattimo, Trías...), parten, por
tanto, de un ma- lentendido.
1
POSTMODERNID
T
odo aquel que ha vivido largo tiempo dentro de una determinada
cultura y se ha planteado repetidamente el problema de cuáles fueron los
orígenes y la trayectoria evolutiva de la misma, acaba por ceder tam-
bién alguna vez a la tentación de orientar su mirada en sentido opuesto
y preguntarse cuáles serán los destinos futuros de tal cultura y por qué
avatares habrá aún de pasar. No tardamos, sin embargo, en advertir que
ya el valor inicial de tal investigación queda considerablemente
disminuido por la acción de varios factores. Ante todo, son muy pocas
las personas capaces de una visión total de la actividad humana en sus
múltiples modalidades. La inmensa mayoría de los hombres se ha visto
obligada a limitarse a escasos sectores o incluso a uno solo. Y cuanto
menos sabemos del pasado y del presente, tanto más inseguro habrá de
ser nuestro juicio sobre el porvenir. Pero, además, precisamente en la
formación de este juicio intervienen, en un grado muy difícil de
precisar, las esperanzas subjetivas individuales, las cuales dependen, a
su vez, de factores puramente personales, es- to es, de la experiencia de
cada uno y de su actitud más o menos optimista ante la vida,
determinada por el temperamento, el éxito o el fracaso. Por último, ha de
tenerse también en cuenta el hecho singular de que los hombres viven,
en general, el presente con una cierta ingenuidad; esto es, sin poder
llegar a valorar exactamente sus contenidos. Para ello tienen que
considerarlo a distancia, lo cual supone que el presente ha de haberse con-
vertido en pretérito para que podamos hallar en él puntos de apoyo en que
basar un juicio sobre el porvenir.
Sigmund Freud, el porvenir de una ilusión
Para una historiografía de las preocupaciones posmodernas, creo

que no sería desatinado poner el libro de Daniel Bell Las contradicciones
culturales del capitalismo como indicativo de su origen. Esta obra de
Bell es de las primeras donde se habla de sociedad postindustrial1 y se
advierte el malestar por un rumbo aparentemente descontrolado o
imprevisto de la cultura modernista, y principalmente del arte. En su
excelente antología de los escritos sobre teorías del arte
1
contemporáneas, que con casi 1.200
1
páginas representa una loable ilusión de exhaustividad, Charles Harrison

y Paul Wood han escogido muy acertadamente el prefacio a la segunda
edición de esa obra de Bell como el primero, cronológicamente, de la serie
que compone el capítulo final sobre el posmodernismo2. La influencia
de ese libro es innegable, a pesar de que haya sido en general desaprobado,
y quizá no bien leído, por ser su autor un «conservador» “aunque antes ha-
bía sido marxista. En Apocalípticos e integrados, Umberto Eco3
reconoció su penetración; también Habermas considera a Bell como el
más brillante intérprete conservador de la posmodernidad 4; e incluso un
libro tan importante, aunque general, sobre el arte contemporáneo como
El arte hoy, de Edward Lucie- Smith, le cita necesariamente5. Me parece
conveniente, pues, tomar esta obra de Bell como vehículo apropiado de
un análisis del sentido del desencanto del mundo y de las ideas modernas
sobre tal desencanto, generadas a partir de Weber.
Aquellas «contradicciones culturales del capitalismo» que tan bri-

llantemente analizó Daniel Bell en los años setenta, fijándose sobre todo en
la sociedad norteamericana, se nos aparecen hoy a los europeos como
el ilimitado reino de lo grotesco. Max Weber, que tan inteligente y casi
apa- sionadamente se ocupó de los orígenes y el desarrollo de la cultura
del capitalismo, no pudo evitar la tentación de columbrar el futuro de esa
cultura. En las últimas páginas de La ética protestante y el espíritu del
capitalismo se preguntaba con tono algo trágico y pesimista si el futuro
no estaría reservado al triunfo de una racionalidad formal
(Zweckrationalität), de una burocratización completa de los hábitos, de
una mecanización de la vida, vaciada de espíritu; en fin, de un auténtico
simulacro de perfección inhumana. El estado de la cuestión en la cultura
contemporánea, incluyendo “sobre todo” a la cultura política, no sólo no
desmiente la apocalíptica visión de Weber, sino que la confirma, la
intensa y la pinta con colores vivos.
Tampoco Bell pudo resistir a la tentación de profetizar6, y así

considera «primero los sucesos de los últimos 25 años y una
proyección de los
1
POSTMODERNID
próximos 25»7. El análisis de Bell es sorprendentemente sagaz en el terre-

no de la crítica cultural. En cambio, es muy opinable en sus juicios socio-
políticos. Aunque quiere atenerse al examen de «las corrientes profundas
de la estructura social»8, es indudable que también se pierde en considera-
ciones de fenómenos contingentes. Así, entre otros posibles avatares,
au- gura un indefinido «climaterio» de la economía y el poderío político
internacional de los Estados Unidos 9, «grandes avances técnicos en la
modifi- cación del clima, desde la siembra de nubes hasta el cambio en las
corrientes oceánicas...»10, la consecución de un gran orden mundial, «la
gran Oe- kumene... que los griegos habían previsto como límite del
mundo civiliza- do»11 y la «revolución de los títulos en ascenso»12.
Pero la mayor preocupación de Daniel Bell es la de encontrar una

nueva filosofía política (filosofía pública) culturalmente cohesiva y
eficaz, capaz de eliminar o reducir las tensiones que un hedonismo
apocalíptico provoca en el sistema social y económico. Según Bell, el
nihilismo desarrollado por el arte y la cultura de nuestro siglo socava el
capitalismo. En es- to mantiene una posición contraria a la de los
intelectuales marxistas, que ven en el irracionalismo cultural “y
particularmente en su componente individualista y hedonista” una
consecuencia del orden capitalista de la vida económica. El objetivo de
Bell es entonces la elaboración de un liberalismo purgado de todo
componente hedonista o individualista a ultranza, una especie de
liberalismo cuasicolectivista que dirija sus pesquisas a la so- lución de los
problemas del «hogar público». El solo hecho de pensar que la
remodelación político-económica del mundo se reduce a un problema
fiscal puede ser fácilmente puesto en tela de juicio, por mucho que Bell ci-
te en su favor las opiniones de algunos pensadores socialistas,
pseudoso- cialistas y marxistas, como Rudolf Goldscheid, Joseph
Schumpeter o James O’Connor. Una teoría liberal salpicada de principios
socialistas “o «comu- nales», para utilizar lo que en Bell parece ser un
eufemismo” no puede colocarse, en la práctica, en un terreno diferente al
de la socialdemocracia del siglo XX, que añadió el consenso capitalista a una
teoría socialista. Ambos eclecticismos, el del pragmatismo socialdemócrata
1
que ya conocemos y el
1
POSTMODERNID
del liberalismo «comunal» que nos propone Bell, no parecen

distinguirse más que en la repugnancia que este autor siente por la
terminología marxista “repugnancia cuya explicación psicológica
radicaría en la necesidad de subrayar el abandono del compromiso que
él mismo mantuvo con el marxismo norteamericano. En definitiva, la
preocupación por el consenso es una preocupación genuinamente
burguesa, que vincula a Bell con Re- nan a través de las teorías políticas de
la socialdemocracia europea. En todo ello hay, a mi juicio, una
concepción idealista de la organización políti- ca, una ilusión: la de
poder reducir toda la trama sociopolítica a una cues- tión de ordenación
fiscal, ilusión semejante a la abstracción reduccionista que sólo ve en la
significación general de los hábitos culturales un problema de culto,
que reduce la simploké cultural a religión, o a la carencia de religión13.
El motivo del interés que las ideas de Bell adquieren en el marco

de este estudio no es la refutación de una tesis económica, y me limitaré a
se- ñalar que difícilmente una «filosofía» “pública o privada” podría
cambiar los hábitos económicos, y mucho más difícilmente podría
modificar las metas de la empresa orientada al consumo. Weber estaba en
lo cierto cuando afirmó amargamente que la preocupación por la
riqueza ya no pesaba
«como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al
suelo» “según decía Baxter14”, sino como una coraza de acero. En cuanto
al papel que en lo sucesivo jugaría el ascetismo protestante que había
impulsa- do el desarrollo del capitalismo, Weber añadía: «En todo caso, el
capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que
descansa en fundamentos mecánicos»15, cosa que ya fue señalada por
Marx en su célebre panfleto. La cuestión judía. El nuevo mecanismo
funciona perfec- tamente, es compatible con el irracionalismo, el
hedonismo, el utopismo y la mentalidad apocalíptica, es compatible con
el liberalismo económico y también con el «consenso» más o menos
amplio entre éste y cierta tendencia a la política social, es compatible
con el consumismo disparatado, con la burocracia, con la vocinglería
contestataria y con las efusiones patrióti- cas. Es realmente compatible
1
con casi todo; también se avendría sin fric-
1
POSTMODERNID
ciones con la puesta en práctica de la política de «hogar público» que

Bell ansía...
Al abordar el problema del desencantamiento del mundo, Ernest

Gellner16 parece corregir el sentido de la profecía weberiana. Según este
autor, no sería exactamente aquella fría racionalidad formal, aquella buro-
cratización a ultranza del mundo y la absoluta secularización de la cultu-
ra lo que se habría producido. La jaula de hierro existe efectivamente,
pero no guarda en su interior más que a una porción ínfima de la
sociedad, en tanto que todos los demás vivimos en lo que él propone
llamar una
«jaula de goma», un dominio mágico de seguridad, de «facilidad».
Pode- mos manejar con suma facilidad y comodidad un automóvil, un
televisor o un ordenador provisto de software adecuado, sin necesidad
de tener ni la más remota idea de ingeniería mecánica, de electrónica o de
arquitectu- ra de ordenadores. Podríamos decir que vivimos en un
mundo mágico, tanto o más que el Magic Kingdom de Disney World 17,
ya que podemos adquirir todos esos prodigios por dinero, y ese dinero lo
podemos obtener realizando cualquier trabajo: vendiendo plátanos,
pongamos por caso; de manera que la garantía de nuestra facultad de
observar por una pantalla lo que ocurre en Sudáfrica vendría asegurada ¡por
el negocio de los plátanos! Podríamos afirmar entonces que no se ha
producido ningún desencantamiento del mundo, sino todo lo
contrario. Pero la frialdad de una rígida mecánica mercantil rige en toda
esa magia, y es como mínimo paradójica la convivencia de un
comportamiento «racional respecto a fines» de las masas en algunos
asuntos de la economía “por ejemplo, al comprar gasolina en estaciones
que la venden dos pesetas más barata” junto a un comportamiento
dionisíaco en otros muchos asuntos. Aunque ya Marx «aca- bó» con la
falacia que basa la economía política en la presunta racionalidad del
consumidor, a quien se atribuye implícitamente un conocimiento
pericial de las mercancías, esa falacia sigue siendo el núcleo de las absurdí-
simas y matemáticamente formalizadísimas teorías económicas de la ac-
tualidad. Una habitual impresión de los estudiantes y recién licenciados de
1
las facultades de economía es la de que todo cuanto han aprendido a
cal-
1
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cular no explica en absoluto el comportamiento económico real de la

gente. Incluso cuando este comportamiento parece estar dictado por
un cál- culo económico consciente se revela el fondo irracional de las
motivaciones: pensemos tan sólo en esas colas que se forman para
comprar en las épocas de «rebajas», que suponen una pérdida de tiempo
“que, como de- cía Franklin, es también dinero” y un aumento de gastos
no racionalmente previstos, o los que se desplazan a comprar gasolina en
una estación que la vende una peseta más barata y en su cálculo prescinden
del coste de ese mismo desplazamiento. La irracionalidad “o
«hedonismo», como dice Bell” del consumismo de masas prueba
diariamente que lo económico rige el mundo, pero no en función de su
racionalidad ni de la de sus sujetos, sino en función de la generación de
comportamientos bien dirigidos por medios irracionales e
inconscientes.
Conviene tener presente que el referente real de las observaciones

de Bell y de Gellner es la sociedad norteamericana, por lo que se hace
necesario salvar algunas distancias. Ante todo, cabe hacer notar en
primer lugar que sólo los intelectuales norteamericanos pueden hablar
“como efectivamente hablan” tan resueltamente sobre los problemas
sociopolíticos de orden mundial, y sólo ellos se atreven a sugerir vías de
evolución o de control. Un país que tiene un peso decisivo en todos los
aconteceres del orden político internacional es necesario que cuente con
una «ciencia» capaz de reflejar dicho poderío. En contraste, los análisis de
los sociólogos europeos pueden llegar a tener la profundidad filosófica y
la brillantez intelectual que corresponden a una gran tradición cultural,
pero carecen de aquel distintivo tono de «dominio», de sentido de
dominio práctico, de optimismo; y muchas veces contienen un marcado
acento de impotencia fáctica, o de humildad y escepticismo teóricos.
En segundo lugar, tanto Daniel Bell como Ernest Gellner desenvuel-

ven sus especulaciones en el terreno del pensamiento liberal, que es un te-
rreno fecundo, pero a veces limitado y no exento de ilusiones.
Tomemos, por ejemplo, el tema de las necesidades y los deseos. Tanto
Daniel Bell co-
1
mo Ernest Gellner18 consideran que hay que distinguir entre ambos con-
ceptos, y sobre todo coinciden en contemplar las necesidades como
algo racionalmente limitado, en tanto que los deseos permanecerían
esencialmente incircunscriptos. Bell es particularmente consciente de
las implicaciones de una confusión de ambos conceptos. Asegura que
el mal de la economía capitalista no está en el hecho de que sea una
economía de mercado, sino en que es burguesa (i.e., individualista y
hedonista) y en que, por tanto, «los fines de la producción no son
comunes, sino individuales;
...[y] los motivos para la adquisición de bienes no son las necesidades,
sino los deseos»19. El individualismo no es, según Bell, una característica
necesaria de la economía de mercado, ya que economistas socialistas
como Enrico Barone y Oskar Lange mantenían la posibilidad y necesidad
de una economía de mercado en un orden socialista. Y en cuanto a la
motivación puramente desiderativa de la adquisición de mercancías, es lo
que una «fi- losofía» nueva del espíritu cívico vendría a corregir. Por lo
que atañe al problema de la confusión entre necesidades y deseos, la
postura de Bell es realista: «Los hombres “nos dice” redefinen
constantemente las necesidades, de modo que los anteriores deseos se
convierten en necesidades.» 20 Pero al oponer a la entronización de los
deseos una postura racionalista basada en la contemplación de
necesidades fundamentalmente sociales, no individuales, estos
pensadores no sólo se mueven en el terreno liberal, sino que dan la
espalda al problema de la fuerza arrolladora de los hechos:
¿acaso es posible imprimir un cambio de rumbo a la cultura hedonista
del capitalismo parasitario y la economía consumista con sólo declarar que
no es muy «racional»? Si bien el móvil económico son los deseos
individuales, y no las necesidades reales “colectivas o individuales”, es
poco plausible que el deseo de una filosofía cívica y racional se realice de
la misma manera. Y aun parece arriesgado esperar algo de una posible
demostración teó- rica de su necesidad. Otros destacados economistas,
como Schumacher y Galbraith han dado poderosas razones para apoyar
políticamente lo públi- co, aun en detrimento de la «competitividad»21.
Es notorio en estos economistas su profundo sentido de la justicia
1
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social, pero ninguno de ellos ha sobrepasado el estadio idealista que se
funda en las falsas expectativas
1
de racionalidad política, ya sea de los gobernantes o de las masas,

porque ninguno de ellos era partidario de acabar con el régimen
capitalista “op- ción esta otra que también podría calificarse de idealista.
Aun admitiendo la profundidad y «razonabilidad» de sus propuestas y
críticas, y aun el realismo pragmático muchas veces, creo que estos
economistas han reprodu- cido, por un lado, el malestar cultural por la
degradación de la vida públi- ca asociado al desarrollo del imperialismo,
y por otro lado, la incapacidad de la antigua economía romántica para
contemplar algo más que una ilu- sión verdaderamente onírica de
redención. Sería fácil volver a «demostrar» la teoría marxista en lo tocante a
la necesidad de eliminar la propiedad privada de los medios de producción
“incluyendo la pequeña propiedad tan querida de los románticos, pues,
como explicó Lenin, la pequeña propiedad genera gran propiedad”;
pero a la luz de los estrepitosos fracasos de los regímenes socialistas, esa
«demostración» sería verdaderamente ridícu- la, aunque no por las razones
triviales y falsas que aducen los economistas capitalistas. Obviando toda
discusión técnica sobre estos problemas, inte- resa resaltar que el fracaso
del «socialismo real» no representa sólo el es- trangulamiento de los
principios marxistas por la burocratización stalinis- ta, sino que
representa también el fiasco de toda expectativa racionalista, de toda
esperanza de salvación por lo público, por el espíritu republicano;
representa un serio golpe al sentido de lo real que han tenido los
racionalistas marxistas, y este fracaso no hace sino reforzar el poder
que el sentido de lo fantástico proporciona al régimen capitalista.
Pueden recuperar- se y ponerse en práctica más o menos
esporádicamente ciertos principios cívico-económicos comunes al
socialismo y al liberalismo; pero nada de ello justifica ni la idea de un
progreso, ni la posibilidad de una sociedad económicamente y
políticamente equilibrada, llámese «comunismo», «hogar público»,
«Estado del bienestar» o cualquier otra utopía (pues el Esta- do del
bienestar es tan inexistente y utópico como la sociedad comunista). Muy a
su pesar, Joseph Schumpeter vaticinó tras la última gran conflagra- ción
mundial el fin del capitalismo y la inexorabilidad del socialismo 22. Hoy
nos puede parecer que sus temores eran infundados, pero en realidad
1
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Schumpeter hacía un análisis muy realista y muy racional. Es una
parado-
1
ja frecuentemente repetida el hecho de que las teorías históricas más razo-

nables y más «científicas» no suelen ir acompañadas de confirmaciones
por los hechos, mientras que las teorías más absurdas, idealistas, dogmáti-
cas o fantasiosas se ven diariamente confirmadas por la realidad de la evo-
lución sociopolítica. Ahí tenemos, por ejemplo, la exitosa perduración
de las monarquías parlamentarias y el fracaso de los intentos de
ordenación socialista, o el contraste aún más asombroso de la
generación de regíme- nes autoritarios y hasta antiigualitarios en el
seno de las repúblicas populares formalmente basadas en principios
marxistas, frente al triunfo de todo tipo de libertades individuales en los
regímenes más puramente capitalistas y clasistas.
«Si el mundo natural está gobernado por el destino y el azar, y el

mundo técnico por la racionalidad y la entropía, el mundo social sólo pue-
de ser caracterizado como viviendo en el temor y el temblor» 23. Es una sin-
tética e interesante tesis de Bell. Aunque aparenta introducir una división
espacial del mundo en tres ámbitos, se refiere en realidad a una división de
la historia en tres eras sucesivas. Nótese la curiosa y eviterna tendencia
a describir la evolución histórica con esquemas ternarios. Comte dividía
la historia en tres estadios sucesivos: el teológico, el metafísico y el
científico- positivo; Freud, igualmente, pensaba que las concepciones
humanas ha- bían pasado por tres fases: la animista, la religiosa y,
finalmente, la cientí- fica; Morgan había propuesto también su trinomio:
el estadio de salvajis- mo, la barbarie y la civilización. Los ejemplos
podrían multiplicarse. Ade- más de la forma ternaria, es común a todas
estas descripciones el sentido de un progreso que desemboca, o casi, en
nuestra sociedad moderna. Pe- ro las paradojas socioculturales que dan
pie al libro de Bell vienen más bien a desequilibrar estos esquemas. Según
la visión belliana de la historia, la Humanidad habría ido de Homero a
Kierkegaard, pasando por Clau- sius. Estas tres formas de pensamiento
están vinculadas a tres tipos de
«identidad por los que los individuos tratan de relacionarse con el
mundo. Son la religión, el trabajo y la cultura» 24. Desde tales coordenadas
socioló- gicas, el mundo va de la religión a la cultura pasando por el
1
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trabajo, pero
1
el último pasaje del trabajo a la «cultura» no sería un hecho objetivo

sino una modificación de la visión del mundo, donde la «cultura» se
identifica con la producción intelectual, con el arte, y éste con el juego. En
suma, se- ría un proceso ideológico de enmascaramiento del hecho de
que la base material del mundo sigue estando supeditada al trabajo, que
éste no ha desaparecido sino porque es trabajo «ajeno», es decir trabajo
esclavo “obviamente, no para todos”, y que los esclavos no son ahora las
máquinas, como había soñado Aristóteles, sino que siguen siéndolo los
hombres. En el estadio de esa cultura hedonista en que ha desembocado
el capitalismo postindustrial no parece haber más que contradicciones
de todo género que cristalizan en diversas «crisis»: la caída de la
credibilidad religiosa y políti- ca, la alienación juvenil25, el vacío de las
vanguardias artísticas, etc. Todos estos rasgos conducen a la socava de la
civitas26, lo cual pone a la sociedad en su conjunto en una grave situación
de inestabilidad total. Lo sorpren- dente, sin embargo, es que, hoy en
mayor medida aún que cuando escribía Bell, ese maremágnum
aparentemente inestable de nihilismo cultural y es- píritu aberrantemente
anticívico e individualista no sólo no está socavan- do el orden social
existente, sino que parece insuflarle nueva vida, o al menos parece haber
una simbiosis perfecta entre irracionalidad cultural y pa- rasitismo
económico. (Si el capitalismo sigue intensando la actividad eco- nómica
o está llegando a un estancamiento, es otra cuestión, que ya fue
tratada, no muy desacertadamente, por Joseph Schumpeter, y que en el
presente contexto es irrelevante).
Entre la descripción brillante y pesimista que hace Bell del mundo

hedonístico, nihilista y grotesco de la cultura modernista, y la racionalidad
tácitamente admitida por él como base de la conducta política y
económi- ca, tanto de las masas como de los gobiernos, hay un abismo, por
no decir una vergonzosa incongruencia. Cuando Bell analiza la
incongruencia psi- cológica y filosófica del mundo cultural nos da la
impresión de que la sociedad es un monstruo indómito. Sin embargo,
cuando elabora su propuesta de filosofía cívica, da a entender que aún
puede confiarse en la sen- satez general. Su teoría del «hogar público» es
1
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filosóficamente optimista y
1
políticamente socialista (socialista en sentido «ortodoxo», como diría

Schumpeter, por oposición a «comunista»). Pero quizá, irónicamente,
nuestra perplejidad ante esta auténtica contradicción ideológica se deba a
que la contemplamos desde una óptica demasiado materialista. Si supone-
mos, como Bell, que una filosofía puede cambiar el rumbo económico y
político de la historia, acaso como la doctrina de Cristo imprimió su sello
a una civilización, o como las ideas de emancipación comunistas
llevaron a Rusia a la revolución, si admitimos esa visión idealista de los
hechos, entonces no parece haber contradicción... Naturalmente,
persistirá la contra- dicción del propio Bell entre el enfoque realista en su
crítica de la «cultura» y el enfoque idealista en sus propuestas
políticas.
Es de todos modos digna de encomio la molestia que Bell se toma

en la defensa de un racionalismo secular, y el entusiasmo que pone en
la preconización de un sentido cívico, solidario, tolerante y realista a la
vez. En particular, es casi conmovedor oír a un intelectual reivindicar el
sentido de la vergüenza en medio de la repugnante orgía de teorías
nihilistas que impone su sello cultural al final de nuestro siglo. Pero
nuestra época es también hipercrítica, y ya he insinuado cómo el epíteto
de «conservador» que se pone a Daniel Bell, sin ser falso, condiciona una
lectura super- ficial, una desatención, una desestimación y una banal
suspicacia hacia sus ideas. Hay que conceder que el logro de la conciencia
de la libertad individual es un hecho irreversible “aunque elitista, pues
no es compartido por las masas”, y que por tanto es imposible la vuelta a
cualquier tipo de sociedad teocrática. Si una sociedad alternativa al
capitalismo y políticamente colectivista debe ser compatible con la
libertad individual para no convertirse en la entronización infrahumana
de una «insectolatría», en expresión de Panofsky, es meritorio el esfuerzo
de Bell por buscar una base cívica para el liberalismo. La postura pesimista,
en la que tiendo a caer y que de hecho forma el nervio de mi tesis sobre el
reencantamiento del mundo, consiste en pensar que la acción del
liberalismo hasta nuestros días ha socava- do todo sentido de la realidad y
todo deseo racional de una política social colectivista. Dos lumbreras de
1
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nuestro siglo han expresado de la forma
1
más emotiva, lúcida y a la vez penetrantemente ingenua esa ilusión del hu-
manismo racionalista: Sigmund Freud y Erwin Panofsky. Lo han expresa-
do en muchos lugares, pero sobre todo, Freud, en El triunfo de una ilusión
y en El malestar de la cultura, y Panofsky en su memorable artículo «La his-
toria del arte en cuanto disciplina humanística». Es notorio que el aire pro-
meteico que alienta a estos y otros muchos intelectuales constituye una
ilusión tan ingenua como las ingenuidades y ficciones que ellos mismos
descubren sagazmente en los dogmatismos que combaten. Su ingenuidad
es esa que irónicamente anotó Lippmann: la de «creer en la filosofía», o en
la ciencia, o en la literatura, o en la razón, o en el cine, o en la cultura...
Exactamente, la ingenuidad no consiste en creer en la necesidad y
potencia humanizadora y enriquecedora de la filosofía, sino en creer que
la filo- sofía, o la literatura, etcétera... pueden ayudar a cambiar el
mundo, como pensó Rimbaud.
Admitamos que el «hedonismo pop» o, para saber a todo lo que nos

referimos, el arte vanguardista no sólo no es ninguna «contradicción
cultural del capitalismo», sino que constituye su manifestación artística
más genuina, la que contiene cristalinamente todas sus características
«espirituales»: nihilismo, individualismo, epicureísmo romano, desdén
por las restricciones lógicas, desenfreno dionisíaco, exaltación de las
«libertades» de contenidos inconscientes, de la irresponsabilidad, del
simulacro, del fraude... En cuanto al resquicio de lógica económica, no
puede decirse que falte en el dominio artístico: también los cuadros de
pintarrajos juegan un suculento papel en el mercado de valores, como
ya advertía Mauclair a principios de este siglo, pero ya he anotado que el
aspecto económico del vanguardismo no se limita a eso, sino que cubre
literalmente todos los do- minios de nuestra vida cotidiana.
¿Qué ha sido, por otro lado, del pujante espíritu científico y la tec-
nología? ¿No constituyen un bastión del racionalismo que sí contradice
la pujanza vanguardista? A esta pregunta debe responderse «sí y no».
Los componentes racionales del pensamiento científico en todas sus
ramas,
1
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que sin duda progresan y permean toda la cultura moderna y la seculari-

zan casi completamente desde mediados del siglo XIX, son innegables: son
los que permitieron a Weber concluir que los Estados modernos ya no
ne- cesitaban del apoyo de la religión, y son también los que permitieron a
Da- niell Bell hablar de una contradicción con esa otra parte de la cultura
moderna, esencialmente irracional, mejor representada por las artes
plásticas. Pero, como ya he mostrado, en aquella parte secularizada de
nuestra cultura que está presidida por la ciencia y la tecnología hay
lugar para una amplia manifestación de lo fantástico y aun de lo
irracional “en mucha mayor medida que los elementos racionales y
realistas en la cultura artís- tica, que también los hay, aunque este ensayo
no vaya a ocuparse de ellos salvo para recalcar su relativo triunfo en la
literatura y el cine. Lo que sucede, a mi entender, es una taumatúrgica
inversión de funciones en la cultura contemporánea, parecida a la que la
economía vulgar burguesa ope- raba en la concepción del valor de las
mercancías y que Marx analizó tan genialmente27. Hasta nuestro siglo,
arte y ciencia podían considerarse complementarios en un cierto sentido:
el arte debía proveer a la existencia humana de todo aquello que
traspasaba los límites reales de la experiencia, lo fantástico, lo
hermoso, lo perfecto... en tanto que la ciencia debía ayudar a la propia
existencia con su particular sentido de los hechos reales, con el a veces
doloroso principio de realidad que, no obstante, preser- vaba del error y de
la desgracia28. Además, esa división de objetivos podía darse como una
cooperación no contradictoria: el dominio técnico y cien- tífico sobre la
naturaleza podía servir para embellecer el mundo, y la sensibilidad
artística podía sugerir fines humanos a lo tecnológico. Entre ambos
polos de actividad intelectual, un tercero en concordia, la filosofía, po- día
bascular desde las preocupaciones sobre el mundo físico, generalmen- te
realistas, hasta las de orden trascendente, metafísicas o morales. Así, por
ejemplo, a una incipiente filosofía jónica (Tales, Anaximandro, Anaxíme-
nes, Heráclito) preocupada por la composición física del universo, sucedió
una cultura socrática (los sofistas, Platón, Aristóteles, Epicuro) vuelta ha-
cia la condición humana (Epicuro fue quizá el más equilibrado, pues au-
nó en dosis muy apropiadas la preocupación moral y la filosofía de la na-
1
turaleza). El movimiento pendular de la filosofía continuó y continúa sin

salirse demasiado de sus límites. En general, podría afirmarse que a las
épocas de crisis social, de anomía, corresponden filosofías morales, y a las
épocas de desarrollo, filosofías físicas. Pero he aquí que en nuestro siglo el
arte y la reflexión estética abandonan los terrenos necesariamente metafí-
sicos “lo que no quiere decir filosóficamente idealistas” en que se
movie- ron antaño y reivindican una materialidad vulgar que, a falta de
constre- ñimiento lógico, sólo puede derivar en la informe vaciedad de
la vanguardia. Entre tanto, la ciencia abandona también el terreno
firme y arduo de los hechos reales y empieza a remontarse por los
etéreos cielos de las en- soñaciones místicas. Esto, por supuesto, no es
sino una tendencia parcial, pero muy significativa. Fijémonos, por
ejemplo, en las elaboraciones teó- ricas y los sutiles experimentos de la
física cuántica. Pierre Thuillier, agu- do observador crítico de las
elaboraciones ideológicas de la ciencia, se preguntaba en un artículo si la
mecánica cuántica pretendía «reencantar» de nuevo el mundo29. En
1989 se publicaron los dos libros que llamaron la atención de Thuillier:
La science, le sens et l’évolution, de Basarab Nicoles- cu, físico teórico
del CNRS, y La danse de l’esprit, de David Bohm, profesor del Birbeck
College de Londres y reputado físico cuántico. Nicolescu reivindica al
místico Jakob Böhme como «filósofo moderno». En el pasado, sólo
personajes de tendencia descabelladamente idealista como Swe-
denborg, Hoëné Wronski, Alphonse Constant (éliphas Lévi), Maeterlinck
o Breton se atrevían a vindicar la memoria intelectual de un Böhme o un
Ruysbroek. Sin embargo, la corriente mística en la ciencia no es nueva. Re-
cordemos de nuevo cómo en 1907 Sir Oliver Lodge escribía, en Ether
and Reality, que el éter era «el instrumento primero del Pensamiento, el
vehí- culo del Alma, la sede del Espíritu». Ya hemos visto con qué intensidad
se ocuparon de demostrar la supervivencia tras la muerte científicos
como Lombroso, James, Crookes, Flammarion, Wallace, Zöllner,
Aksákov, Bútle- rov... Los mismos escritos de Francis Bacon son prueba
de la lacra mística que desde antiguo ha acompañado al pensamiento
científico. Y ni siquiera el gran Newton se salva de las veleidades
metafísicas o mágicas30. Pero sí puede decirse que en los últimos años
1
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se ha recrudecido esa tendencia.
1
Además, como dice Pierre Thuillier, mientras que «Newton había ido de la
alquimia a la ciencia», en la actualidad «el camino es el inverso...» 31 Ya he
mencionado también el famoso Coloquio de Córdoba organizado en
1979 por France-Culture bajo el lema «Science et conscience», en el que
participaron importantes científicos mundialmente conocidos que
hablaron del alma de los electrones y asuntos por el estilo.
Jonathan Swift nos ha dejado uno de los cuadros más satíricos y

exagerados de lo que podría representar la tendencia hacia lo caprichoso y
lo fantástico en el terreno de la ciencia y la técnica. Me refiero a lo que en-
contró Gulliver en el tercero y para algunos el más aburrido de sus
Viajes: la caterva de científicos y especuladores lunáticos que habitaban
en la isla de Laputa32, y particularmente la famosa Academia de Lagado,
la capital firme de aquella isla volátil. Allá encontró Gulliver sabios
empeñados en volver comestible la mierda, extraer rayos de luz de los
pepinos, utilizar a los cerdos para labrar los campos, construir las casas
comenzando por los tejados como hacen las avispas, mecanizar
completamente la composición de tratados científicos mediante máquinas
que grabasen palabras al azar, o incluso reformar la lengua reduciendo
todas las palabras a monosílabos, o suprimiendo completamente todas las
palabras, lo cual era más económi- co, o sólo a substantivos, o mejor aún,
adhiriendo todos los sustantivos a las cosas reales que designan. La
época de Swift fue muy fecunda en ade- lantos científicos y
matemáticos, por lo que ha sido difícil explicar la mo- tivación real de una
sátira tan exagerada de los hombres de ciencia. Alfred North Whitehead
decía que la época de Swift era «particularmente inade- cuada para burlarse
de la matemática contemporánea» 33. Sin embargo, se ha probado que
Swift tenía un buen conocimiento de los quehaceres cien- tíficos y
matemáticos de su época, por su atenta lectura de las Transactions of the
Royal Society34, donde aparecían las ideas más descabelladas, deli-
rantes y mágicas junto a artículos de una sobriedad racionalista
encomia- ble. Se ha destacado a veces que Swift era plagiario, y que para
estos episodios pudo haberse basado en la Verdadera historia de Luciano
de Samosa- ta. Pero existen precedentes más cercanos a Swift en el
1
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terreno de los via-
1
jes fantásticos. Uno muy notable lo tenemos en Cyrano de Bergerac, si bien

entre los seres imaginarios de su Viaje a la Luna y de su Historia cómica de
los Estados e Imperios del Sol encontramos menos exageración y más
equilibrio entre lo racional y lo absurdo, en proporción adecuada y apro-
ximadamente equivalente a como se encuentran en la sociedad real. Ese ti-
po de literatura fantástica que traduce casi isomórficamente, aunque en
clave de disparate, las características más remarcables de la cultura real tu-
vo después una interesante versión en el bidimensional mundo Flatland
del reverendo Abbott35, y en cuanto a la presentación de posibilidades
fí- sicas con una base racional, aunque en realidad descabelladas, Julio
Verne es sin duda el mayor exponente de esa connivencia moderna entre lo
cien- tífico y lo fantástico (sobre todo en Héctor Servadac, pero también
en El secreto de Maston y, bajo la égida de Poe, en La Esfinge de los hielos).
An- teriormente, destaca el siglo XVI: en Gerolamo Cardano, que
indudable- mente influyó a Cyrano, tenemos otro ejemplo de visionario u
hombre ta- lentoso que mezcla acríticamente lo fantástico con lo
racional. Hay algo común en todos estos ejemplos de «viajes fantásticos»
de autores de diversas épocas, y es el hecho de que la cultura de tales
épocas en cuestión su- fra ella misma esa mezcla viva de racionalismo y
de credulidad. En la épo- ca de Luciano eso es particularmente evidente.
Más tenue es esa contras- tada coexistencia en la época de Cyrano o de
Münchhausen y Raspe. A finales del siglo XIX y principios del XX ese
contraste es evidentísimo, como he intentado describir en capítulos
anteriores.
La ciencia actual no se ha secularizado tampoco por completo, co-

mo los ejemplos citados de Basarab Nicolescu, David Bohm y los congre-
sistas de Science et conscience demuestran “y por no incluir de nuevo a los
científicos de principios de nuestro siglo, que de todas formas se
consideran habitualmente como exponentes acabados de secularismo.
Desde la fí- sica de partículas hasta la astronomía, con sus efectos EPR,
su doble loca- lización, su entusiástica «indeterminación», sus agujeros
negros y otras hi- pótesis verdaderamente lindas, desde la biología
molecular hasta la ecolo- gía planetaria, con sus aspiraciones genetistas,
1
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sus agujeros en la capa de
1
Ozono, su efecto invernadero, o su hipótesis Gaia... sin necesidad de llegar

al patético caso del «alma de los electrones», la ciencia moderna está pla-
gada de elementos fantásticos difícilmente separables de los elementos ra-
cionales. Es un hecho innegable que los más brillantes científicos se
complacen en que así sea, se complacen en que las disciplinas científicas
parez- can o incluso sean poéticamente equívocas o fantásticas. El
notable físico teórico Roger Penrose alaba en Newton su instinto
«milagroso»36 sobre la forma de operar de la Naturaleza, y admira «su
creencia en las profundi- dades de los misterios de la Naturaleza» 37; se
congratula Penrose de que la Naturaleza sea «absurda»38 y de que la teoría
de la naturaleza de la luz que Newton sostenía, con su mezcla «casi
absurda» de propiedades corpuscu- lares y ondulatorias, fuese «absurda en
el sentido de que se acerca a los sin- sentidos de la moderna teoría
cuántica»39. Por supuesto, tanto Penrose como otros científicos de
primera línea, realizan sus investigaciones bajo los más estrictos cauces
del rigor metodológico y lógico, y son inequívoca- mente escépticos en
materia de religión; sin embargo, sus descripciones di- vulgativas se
recrean en la apariencia fantástica de sus resultados, lo cual no hace
sino dar pábulo a quienes creen aún en los espíritus.
Las voces de alerta contra el peligro de desencantamiento que entra-

ñaba el racionalismo newtoniano no se apagaron tras el brote
romántico. Además, como muestra Meyer Howard Abrams, muchos poetas
y teóricos románticos, como Wordsworth o incluso Hazlitt, no
compartían la abomi- nación de Keats por la ciencia, ni su opinión de
que fuesen esencialmente incompatibles la ciencia y la poesía. El
ejemplo más notable y penetrante de racionalismo romántico que
conozco es el del capítulo «Esto matará a aquello» en Nuestra Señora de
París de Victor Hugo. Esto matará a aquello, el libro matará a la catedral, la
ciencia matará a la iglesia, la democracia matará a la teocracia: en los
temores del arcediano de Notre Dame refleja Hugo su lúcida y a la vez
poética visión de un proceso irreversible de secu- larización cultural que
hundía sus raíces en la Baja Edad Media. Pero aquellos temores del
arcediano de Notre Dame se han ido reproduciendo casi
1
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constantemente hasta la actualidad. En su apología A Propos of Lady
1
Chatterley’s Lover40, Lawrence expresó aún más explícitamente que en

la célebre novela su disgusto porque el mundo industrializado acabase
con toda noción de belleza y de poesía:
El «conocimiento» ha dado muerte al sol, haciendo de él una bola

de gas con manchas; el conocimiento ha dado muerte a la luna... ¿Cómo
hemos de conseguir que retornen Apolo y Attis, Deméter, Perséfone y
los atrios de Dios?
Abrams ha descrito el error filosófico de Keats como la falacia «de

que la descripción científica desacredita los fenómenos que ésta... ha de ex-
plicar»41. Abrams representa a esa corriente culta de la modernidad
que, como Victor Hugo o Wordsworth, o como Freud y Panofsky, no ve
peligro alguno en la humanización por la ciencia y por el arte, y que
implícitamen- te desdeña toda preocupación por una posible
secularización de la cultura. Pero es bien palmario que existe otra parte
de la cultura moderna inte- resada en reencantar el mundo con
contenidos fantásticos. Esa otra parte no desea simplemente que se
aprecien los factores emotivos de la percep- ción común y de la experiencia
estética, sino que, como Keats, considera la emoción poética incompatible
con el sentido de los hechos reales y de las explicaciones científicas. Esa
otra parte de nuestra cultura se empeña en introducir lo fantástico en
los contenidos mismos del razonar científico. En su célebre poema
Lamia, Keats se quejaba de que la ciencia (la filoso- fía) destejería el arco
iris y despoblaría el aire de espíritus. La reducción del arco iris a los colores
del prisma, y la noción de un espacio «vacío», paradigmas que parecen
condensar el espíritu reduccionista del materialismo científico, son
constantemente resistidos incluso por muchos científicos que, como
Oliver Lodge, que concebía el «éter» como un espíritu, pretenden
atribuir alma a los electrones, o al planeta mismo, como sucede en las
derivaciones no muy ilógicas de la «hipótesis Gaia» de James Lovelock. Por
cierto, resulta casi cómico que una ciencia desarrollada en el siglo XIX, la
microbiología, volviese a «poblar» el espacio, pero no exactamente de «es-
píritus», o al menos no de espíritus angelicales, sino de gérmenes
nocivos
1
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e igualmente invisibles; también resulta gracioso que uno de los aprove-

chamientos o sugestiones del éxito de la hipótesis Gaia haya sido una serie
televisiva de dibujos animados de carácter entre ecologista y
supermanis- ta y un poco la readaptación de, Los cuatro fantásticos. El
misticismo espiritualista es el sustrato del «ecologismo» que permea
muchos otros relatos recientes, y ha dado pie a una justa reacción por
parte de muchos intelectuales y científicos de todo el mundo, como ya
señalé al principio de este capítulo.
La inversión de funciones intelectuales en la ciencia y el arte que

he indicado (que, para sintetizar, podemos referir como «materización»
del arte y «angelización» de la ciencia) revela dos movimientos
culturales complementarios: por un lado, el ataque a la lógica materialista
lleva a los científicos al terreno del platonismo42, y por otro lado, el
ataque a los há- bitos racionalistas lleva a los artistas al terreno del
materialismo amorfo y vulgar. Pierre Thuillier ha advertido algo similar,
según se desprende del siguiente comentario irónico sobre la ciencia
vanguardista:
A falta de una palabra más exacta, muchos observadores calificaron

de «místico» este movimiento general de reflexión. En agosto de 1979
Newsweek informaba sobre el tema bajo el título de «Física y misticismo».
Este artículo citaba una declaración del físico Jean-Paul Sirag, miembro de
un grupo de San Francisco que trabajaba sobre «Física y conciencia»: «Si
lo que conocemos del mundo es función de la estructura del espíritu,
entonces resulta que cuando hacemos física fundamental estamos
elucidan- do la estructura del espíritu.» éste es uno de los problemas
filosóficos más clásicos; un cierto Immanuel Kant (1724-1804), entre otros,
lo exploró larga y minuciosamente en unas célebres páginas. Pero es
un problema difí- cil que sigue suscitando discusiones. Es interesante
ver cómo los físicos, a medida que van avanzando hacia lo impalpable e
invisible, reinventan las ideas de los filósofos llamados «idealistas».
Encontramos de paso una cierta paradoja: mientras que Kant, excelente
técnico de la filosofía, trataba de
«tejer» un discurso lo más racional posible, los físicos que espiritualizan
1
los electrones y los cuantos no retroceden ante las imágenes más atrevidas
y las especulaciones más desenfrenadas.43
La adecuación ideológica (superestructural) de una ciencia mística

y un arte rastreramente «matérico» (vacío de significados) con un régimen
social capitalista o postcapitalista es innegable. Para gentes como Daniel
Bell cabe suponer que la hegemonía de unos hábitos de pensamiento
racionalista repercutirían en la demanda social de ordenaciones
económicas y culturales de sentido anticapitalista. Pocos intelectuales
europeos alber- gan ese tipo de ilusiones políticas. En general, creo que
nos embarga el mismo radical pesimismo que a Freud en materia de
perfectibilidad social.
«No acierto a ver la conexión “escribía Freud” entre la realidad psíquica de
nuestras ideas de perfección y la fe en su existencia material» 44. O para de-
cirlo en términos paradójicos, creo que a la intelectualidad racionalista
le es casi imposible apartar de sí el cáliz del pesimismo, y que sólo
pueden quedarle dos credos: 1) creer en la Lógica, y 2) creer que la
Lógica no sirve para nada real. Michel Foucault es, quizá, el más brillante
exponente de este sentimiento de desamparo racional. Es posible que el
optimismo pro- gresista de los intelectuales norteamericanos dependa de la
riqueza relati- va de su nación, y aun así es muy frecuente también entre
ellos el intelectual crítico y pesimista.
Recalquemos, por último, el contenido de miedo a la mortalidad

que se esconde tras el cientifismo místico y tras la desfiguración
vanguardista. En el primer caso es bien patente. La espiritualización de los
electrones apunta, como el espiritismo, al refuerzo de la creencia en la
inmortalidad. El mecanicismo científico a lo Monod y a lo Changeux
pone fin a la creencia en la inmortalidad del alma, ni más ni menos que
lo hacía el ato- mismo de Demócrito. Si el alma está vinculada al
movimiento de la materia, o incluso “como sostienen los materialistas
monistas como Dennett o Armstrong45” si es ese mismo movimiento y
su organización, desaparece en cuanto el cuerpo se desorganiza. Ahora
bien, si se postula que cada par- tícula atómica o subatómica posee esa
entidad metafísica que llamamos al-
1
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ma, la inmortalidad está a salvo, y poco importa, para la tranquilidad es-

piritual, que se trate de una inmortalidad vicaria, transfundida en una
especie de Unidad cósmica impersonal. O dicho de otro modo: si los
electrones tienen alma, nuestra propia alma es inmortal, aunque sea en la
forma disgregada de electrones. En general, toda interpretación
espiritualista de los fenómenos físicos se dirige, como el espiritismo y la
religión, a la de- mostración de la inmortalidad del alma o a alguna otra
idea equivalente. Freud tenía toda la razón cuando advertía no sólo el
hecho de que el Dios de los filósofos nada tiene que ver con el Dios de los
creyentes, sino que resulta contraproducente seguir llamando Dios a esa
abstracción, porque esa pertinacia verbal actúa en favor de una
resistencia a la racionalización, al desencanto.
Más difícil es identificar el ansia de inmortalidad en el arte de van-

guardia. Ese arte puede «expresar» nihilismo, angustia, desesperación, ci-
nismo, brutalidad, vacuidad intelectual o idiotismo “rasgos que no necesa-
riamente deben ser considerados como reproches o insultos, pues su apa-
rente carga peyorativa es una de las asunciones provocativas que la van-
guardia misma ha convertido en lema. Los partidarios y los adversarios de
ese arte lo han interpretado así en diversos momentos. También puede ex-
presar misticismo, aunque sólo sea por el hecho de que nada místico (ni el
primitivismo Zen ni el Yin y el Yang) requiere la prueba de una economía
lógica. A falta de contenido en las propias obras de arte vanguardistas, he-
mos de fijarnos en las teorías estéticas en defensa de la vanguardia.
Inva- riablemente encontraremos la renitencia al racionalismo y la
vindicación de las libertades más irreales. Incluso filósofos aparentemente
libres de todo compromiso con la vanguardia artística, pero no hostiles,
como por ejemplo Eugenio Trías, son buenos para para ejemplificar esa
corriente: sus orientaciones ideológicas corresponden por entero a un
neorromanti- cismo que se conjuga bastante bien con el misticismo
científico antes co- mentado. Las referencias al infinito, e incluso a Dios, a
todo lo trascendente, no indican sino aquella natural resistencia “que
Freud señaló insisten- temente” a abandonar nuestras primitivas
creencias sobrenaturales.
1
Weber, que se equivocó en su profecía de secularización “igual que

Freud en El porvenir de una ilusión”, pensó que, en todo caso, el monstruo
capitalista engendrado era un mecanismo poderoso y autónomo que
po- día ya prescindir del apoyo de lo sobrenatural. Esto no es
estrictamente cierto. La presunta secularización acaecida en la sociedad
capitalista moderna se reduce al hecho de que los ideólogos, por
ejemplo los críticos de arte, ya no hablan de la armonía de la
composición o de la emotividad de las representaciones, sino que hablan
del carácter demiúrgico, demoníaco o místico-cósmico de la creación
artística. La misma tesis de Pedro Azara sobre la fealdad se reduce en su
mejor parte al hecho de que, al no poder imitar a Dios, ser
todopoderoso creador, los artistas imitan al Diablo, ser bastante
poderoso destructor. Con esta hipótesis, aun tomándola como metáfora
de una caracterización psicológica, no salimos del dominio de la mediación
sobrenatural. Conviene hacer notar, por otra parte, que la idea no es
absolutamente original. Ya Keats había declarado explícitamente que un
artista es siempre el servidor de Mammon46. Samuel Butler realizó un
irónico comentario del mensaje de San Pablo a los Corintios (el célebre
ca- pítulo 13 de la segunda epístola) en esa magnífica descripción
satírica de la sociedad victoriana que es Erewhon Revisited: «Maldición
a los que dicen: No servirás a Dios y a Mammon. Pues todo el deber
del hombre consiste en saber poner de acuerdo las exigencias
contradictorias de esas dos divinidades.» Y Weber, en La ética protestante
y el espíritu del capitalismo, constató cómo precisamente esa conciliación,
operada por el luteranismo contra la doctrina de San Pablo, hizo posible
el desarrollo de la sociedad capitalista moderna. Pese al desdén de Azara
por la sociología, resulta evidente que el satanismo que él advierte en la
«tarea demiúrgica» de los artistas modernos se corresponde con la
preocupación por la riqueza que se- gún Baxter debía pesar sólo como un
ligero manto que en cualquier momento podía arrojarse al suelo. Y al
igual que Weber advirtió con pesimismo que el ligero manto se había
convertido en una coraza de hierro, y que la maquinaria burocrático-
capitalista había adquirido inercia irrefragable, también la conversión del
arte en un bien escaso, en una facultad demiúr- gica (ni más ni menos que
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la de convertir en dinero contante y sonante los
1
chorros informes de pintura) pesa hoy sobre nuestra cultura como una
jaula de hierro que aprisiona toda posibilidad de desarrollo inteligente
de la fantasía.
Por su lado, Trías busca lo siniestro en todas partes y lo encuentra

siempre en un «más allá» (en un cuadro no pintado de Botticelli, en un es-
pacio infinito evocado por una plaza barroca o en la infinitud mística de
Dios), o bien busca el Ser en los «límites», llegando finalmente a una espe-
cie de redescubrimiento de la religión “como, por vías no muy distantes,
han hecho Vattimo, Arnheim o Gablik. Ni el mundo material ni la cultura
se han «desencantado», y si la religión tradicional no es ya necesaria al sis-
tema capitalista, otra religión ha tomado su lugar: pues las fantasías
espiritualistas de los físicos teóricos no son sino ideas religiosas, y el
trascen- dentalismo neorromántico de los teóricos vanguardistas no es
sino reli- gión encubierta (verkappte Religion), para usar la célebre
expresión de Christian Bry en su reflexión sobre las ilusiones colectivas.
Sin necesidad de insistir demasiado, diré cuán erróneo me parece el
enfoque que Suzi Gablik ha dado a lo que ella ha llamado «secularismo»
en el arte moder- no47. Siguiendo a Weber más en la letra que en el
espíritu, Gablik opina que el arte contemporáneo es una expresión
depurada del descreimiento absoluto y de la absoluta falta de ideas
trascendentes y valores morales. Al contrario que Freud, Gablik lamenta
esa supuesta desaparición de las creencias religiosas. Pero si bien el
arte, como en general toda la cultura moderna, parece haber abandonado
el terreno de las creencias cristianas, no por ello ha abandonado toda
ilusión religiosa. Adviértase que, ya desde la segunda mitad del siglo
pasado, el ocaso de la fe católica y de otras confesiones cristianas ha ido
acompañado del resurgir de nuevas filosofías idealistas y del interés
particular de los artistas por las religiones orientales y primitivas, o por el
espiritismo. Adviértase también que la coherente idi- ferencia moral del
arte y la cultura modernas están acordes en todo con el ineluctable
desarrollo material de la coraza de hierro, cuyo peso hace ya imposible
arrojarla al suelo. Adviértase, en fin, que eso no indica tanto una ausencia
de valores como la substitución de unos valores basados más en
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la comunión por otros de contenido más individualista; y nótese, en fin,

que ese individualismo tampoco está en contradicción con la uniforma-
ción absoluta de los modos de vida y de pensamiento ni con la falta real de
autonomía crítica. El arte contemporáneo tiene su fundamento ideológico
en otra gran ilusión, diferente a la ilusión religiosa sobre todo en que es au-
torreferencial: la ilusión basada en la creencia en algo volátil o trascenden-
te y la identificación de ese algo trascendente con el propio contenido o
esencia del arte, es decir, con esa misma creencia, cuando no “para colmo
de sinrazones” con la propia inmanencia «matérica» de las obras... Feuer-
bach pudo mostrar con toda claridad que las religiones eran enmascara-
mientos de algo real, la trasposición «en la cabeza de los hombres» de sus
condiciones reales de vida. El arte moderno juega el mismo papel que una
religión, pese a los lamentos de Gablik, si bien se trata ahora de una
más- cara que no esconde ningún rostro, sino a sí misma.
Como ya he indicado en otro lugar, los lamentos de Sedlmayr, un

tanto superficialmente desestimados por Eco como «paranoicos», o las úl-
timas quejas espiritualistas de Rudolf Arnheim tienen el mismo sentido: se
cree erróneamente que el malestar de la cultura moderna lo provoca la se-
cularización y el materialismo “como si alguna vez el escepticismo
cientí- fico hubiese llegado a permear nuestra cultura realmente”, se ignora
que la ausencia de valores espirituales y humanistas se corresponde no
con el presunto triunfo social del pensamiento científico, sino más bien
con las ilusiones extracientíficas de progreso indefinido que aún
alimenta el capitalismo, y se procede a reivindicar un pasado glorioso
donde a un humanista podía embargarle aún el «sentimiento
oceánico» de que hablara Ro- main Rolland, o la «verdadera religión»
que es para Trías su nueva «reli- gión del espíritu». El escepticismo o
desencanto completo a que lleva la persuasión del racionalismo
científico es un hecho intelectualmente irre- nunciable y moralmente
opaco. Ninguna culpa tiene la ciencia de haber descubierto que el aire
no estaba poblado de espíritus, que el arco iris no era magia celestial o
que las estrellas son masas de gas incandescentes. Los hombres no se harán
peores por saber a qué atenerse en materia de creen-
1
cias fantásticas, ni tampoco se harán mejores. La estratagema del

idealismo y de la religión es una astucia ilícita: el mundo es ahora
infeliz porque ya no tiene dioses, nos dicen. Pero ésta no es una idea que
sólo tenga cabi- da en mentes ignorantes, como aún creen algunos
ingenuos picados de ideas volterianas, sino una ilusión de muchos
hombres cultos, pues incluso muchos que han admitido la necesidad y
dignidad del escepticismo racionalista sucumben ante la tentación de
un fácil vaticinio al lamentar que ese escepticismo haya sido la causa de
la deshumanización48. La honestidad intelectual consiste en no
engañar y en no engañarse a sí mismo, en abandonar toda ilusión, toda
mentira, por encantadora que resulte. El hombre está sólo en el universo,
y no puede seguir fingiendo que le acom- pañan dioses y ángeles, ni el
espíritu de la Tierra, ni el de los antepasados, ni la sangre o la nación.
Esto obliga a encarar de nuevo las vías de conseguir la felicidad,
siguiendo más a Epicuro que a Cristo, más a Demócrito que a Teilhard
de Chardin... ¡Es tan fácil decir que la culpa de la deshuma- nización la
tiene el maquinismo, la técnica! Como es tan popular echar la culpa de
todo a los curas. Creo haber demostrado cómo esa superficiali- dad, que
encontramos ya en Ortega, encubre un ideal aristocrático y cla- sista. La
degradación del trato entre los hombres es producto de su cultura y de
su organización socioeconómica, como lo es la técnica misma. Mu- chos
brillantes científicos sueñan con el día en que se pueda fabricar una
máquina inteligente. La sociedad entera tiembla ante tal posibilidad,
porque ve peligrar la personalidad humana, ahora que la «personalidad»
ya no es sino una quimera vacía. El «complejo Frankenstein» de que
habló Asi- mov, el miedo a que las máquinas usurpen el dominio de la
Tierra y escla- vicen a los hombres, que representan tantas historias de
ciencia ficción, no es sino una inconsciente meditación sobre el carácter
esclavista de la sociedad humana. Una máquina inteligente se
conduciría probablemente con- forme a principios de ética universal en
que ya nadie cree; sería más hu- manitaria que cualquier ser humano. La
irracional vesania que demuestra la abyección de nuestro sistema social es
un producto de los hombres, que no se comportan según principios
racionales. Entonces, el «complejo Frankenstein» revela en realidad
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miedo al lupus que es el hombre, proyec-
1
ción de lo inhumano de nuestra propia cultura. Las máquinas mismas no

tendrían ni motivos ni condicciones para ser inhumanas. El lamento típi-
co por una deshumanización pretendidamente derivada de la tecnología es
ignorancia de lo que significa el escepticismo. Es ese lamento absurdo el
que caracteriza la ideología dominante, y no necesariamente en el sentido
de que representa a los ignorantes, que forman legión, sino también a
todos esos hombres cultos e inteligentes que lamentan el desencanto
sin comprender la raíz socioeconómica y no «tecnológica» de los
desequili- brios. Pero, en fin, es obvio también que nuestro mundo es un
mundo en- cantado, como indica esa misma aguda resistencia al
escepticismo. Quizá no se crea ya en Dios, pero quien no cree en Dios
cree en los veladores gi- ratorios o en los extraterrestres, y quien no
cree en el Tarot cree en el Es- tado de derecho o en las garantías
democráticas, y quien no cree en eso cree en la potencia palingenésica
de la nueva sensibilidad ecologista, y quien no cree en eso cree en el
mejoramiento de la «calidad de vida» y en la educación de las masas...
Sustituimos unas creencias religiosas gratuitas pero llenas de sentido por
otras igualmente infundadas pero que tienen la consistencia efímera de
una canción de verano. El mundo se hace volátil, pero su misma
volatilidad es ahora tan eficazmente cohesiva como antaño lo era la
religión.
1
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Notas
1 Daniel Bell inició sus preocupaciones sobre el tema en un libro anterior, del cual Las
contradicciones... puede considerarse una continuación y que lleva por título
precisamente El advenimiento de la sociedad postindustrial (The coming of post-
industrial society: A venture in social forecasting, Nueva York, Basic Books, 1973; ed.
esp.: Madrid, Alianza, 1991). Como señalé en una nota anterior (v. el apartado de
«Método, nociones, términos», p. 86, n. 107), ya en 1959 Charles Wright Mills
tenía en cuenta, en La imaginación sociológica, no sólo la problemática sociológica
de la posmodernidad, sino el mismo término «posmoderno», aunque él prefería
hablar de «Cuarta época». Aunque fue Toynbee quien mayor impulso dio al uso de
la expresión «edad posmoderna» “que él utilizaba ya en los años 40, en los últimos
volúmenes de su monumen- tal Estudio de la historia”, está claro que este historiador
no se refería a la misma cosa que Bell, sino a ciertos aspectos cambiantes de la
cultura de finales del siglo XIX que distan aún mucho del vanguardismo.
2 Charles Harrison y Paul Wood (eds.), Art in Theory, 1900- 1990: An Anthology of
Changing Ideas, Oxford (Inglaterra)-Cambridge (Massachusetts), Blackwell Publis-
hers Ltd., 1993, cap. VIII, «Ideas of the Postmodern», pp. 993 y ss.
3 Umberto Eco, «Cultura de masas y niveles de cultura», en Apocalípticos e
integrados ante la cultura de masas, Barcelona, Lumen, 1973, pp. 41 y ss., passim.
4 Jürgen Habermas, «La modernidad, un proyecto inacabado», en Forsten Hall et al.,
La postmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, pp. 23 y s. (también: «La modernidad
incon- clusa», en El Viejo Topo, núm. 62, noviembre de 1981, pp. 46 y s.).
5 Edward Lucie-Smith, El arte hoy: Del expresionismo al arte abstracto, Madrid, Cátedra,
1983, p. 486.
6 Aunque hace «una distinción “arbitraria, sin duda” entre predicción y pronóstico»
(Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977, p.
195).
7 Daniel Bell, op. cit., p.170. En la página 188 nos ofrece una profecía «sencilla»: «Cuan-
do se “carga” al orden político con una cantidad cada vez mayor de problemas políti-
cos, cuando la vivienda, la salud, la educación, etc., se convierten en temas
políticos, las tensiones se combinan. La sencilla predicción que hice por primera vez en
el informe de la comisión sobre el Año 2000 (1967) fue que en los próximos años
habrá cada vez más conflictos grupales en la sociedad.» En efecto, estamos asistiendo a
la intensi- ficación de los conflictos colectivos, pero, al mismo tiempo, vemos cómo el
contenido de tales conflictos es cada vez menos ideológico, menos político “en un
sentido clási- co”, y más administrativo o de orden irracional (nacionalismos, etc.),
lo cual debilita el éxito de la predicción de Bell, que habla de problemas de
vivienda, salud y educa- ción.
1
8 Ibíd., p. 183. «Todo examen significativo de una sociedad debe tratar de identificar los
elementos más profundos y persistentes, que son las fuerzas que dan forma a la socie-
dad. Estas se dan en tres ámbitos: los valores,... la cultura,... y la estructura social...»
9 Ibíd., pp. 196 y ss.
10 Ibíd., p. 201. En este punto recuerda poderosamente aquel entusiasmo de Francis Ba-
con al que ya me referí en el primer capítulo.
11 Ibíd.
12 Ibíd., p. 220 y ss.
13 Presintiendo el reproche de idealismo, Daniel Bell se adelanta a justificarse:
«Walter Lippmann “nos dice” ha observado sarcásticamente que existen quienes
dirían... que la ilusión característica de los seres sensibles es creer en la filosofía. Pero el
valor de la filosofía es que formula una norma racional, da coherencia a las aplicaciones
para que las acciones no sean arbitrarias o caprichosas, y establece una justificación
normativa que satisface el sentido de justicia de los hombres. Sólo sobre esta base son
posibles algunos principios consensuales de la vida política; sin ellos, sólo existe el
poder descarnado. La gente obedece al poder, pero respeta y acepta
voluntariamente el derecho» (op. cit., p. 237). Sentimos que esa justificación es sólo
una torpe disculpa, más que una defensa coherente de sus principios. Incluso en su
preclaro lenguaje, Daniel Bell nos recuerda a Renan. Lamento que, al no poder
creer en esas cándidas ilusiones, se me pueda llamar cínico; sigo a Maquiavelo en la
certeza de que, en la práctica, la política está reñida con la ética, y ésta es una
circunstancia de la que sólo la realidad tiene la culpa, no yo. Embellecer la realidad
con la filosofía es una actitud que carece de cinismo, pero no por ello más deseable,
ni razonable.
14 Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Orbis, 1985, p.
258.
15 Ibíd., p. 259.
16 Ernest Gellner, «La jaula de goma: desencanto con el desencanto», en Cultura,
identidad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Barcelona, Gedisa,
1989, pp. 164-177.
17 Los reclamos publicitarios de la réplica europea (Euro Disney Resort) rezan: «El sue-
ño ya es realidad». Por supuesto, pero nos da la impresión de que afuera también.
18 Ernest Gellner, op. cit., p. 115.
19 Daniel Bell, op. cit., p.
212. 20 Ibíd., p. 239.
21 Véanse, por ejemplo: Ernst Friedrich Schumacher, Lo pequeño es hermoso, Barcelona,
Herman Blume, 1978, y John Kenneth Galbraith, La Cultura de la Satisfacción: Los
im- puestos, ¿para qué? ¿Quiénes son los beneficiarios? Barcelona, Ariel, 1992.
22 «La tesis que he de esforzarme por fundamentar es la de que las realizaciones
presentes y futuras del sistema capitalista son de tal naturaleza que rechazan la idea
1
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de su de-
1
rrumbamiento bajo el peso de la quiebra económica, pero que el mismo éxito del
capitalismo mina las instituciones sociales que lo protegen y crea, «inevitablemente»,
las condiciones en que no le será posible vivir y que señalan claramente al
socialismo como su heredero legítimo. Por consiguiente, mi conclusión final no
difiere, por mucho que pueda diferir mi argumentación, de aquella a que llegan la
mayoría de los escritores socialistas y, en particular, todos los marxistas. Pero para
aceptarla no es necesario ser socialista. La prognosis no implica nada acerca de la
deseabilidad del curso de los acontecimientos que se predicen. Si un médico predice
que su paciente morirá en breve ello no quiere decir que lo desee. Se puede odiar al
socialismo o, por lo menos, mi- rarlo con una fría crítica, y, no obstante, prever su
advenimiento. Muchos conservado- res lo han previsto y lo prevén.
«Tampoco se necesita aceptar esta conclusión para calificarse de socialista. Se
puede querer el socialismo y creer ardientemente en su superioridad económica,
cultural y ética, y, no obstante, creer al mismo tiempo que la sociedad capitalista no
alberga ninguna tendencia hacia su autodestrucción. Hay, efectivamente, socialistas
que creen que el orden capitalista recupera la fuerza y se estabiliza a medida que
transcurre el tiempo, por lo que es quimérico esperar su derrumbamiento.»
(Joseph Alois Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Barcelona, Orbis,
1983, t. I, pp. 95 y s.).
23 Ibíd., p. 150.
24 Ibíd., p. 151. Y más adelante (p. 156) Bell asegura que «hay tres fundamentos para to-
da investigación: la naturaleza, la historia y la religión.» Hay también un abuso de
dia- léctica... y de una especie de lógica ternaria.
25 Es importante advertir el uso exactamente psiquiátrico, y no sociológico, que Daniel
Bell hace del término alienación: cuando habla de la «alienación de la juventud» se es-
tá realmente refiriendo a un enloquecimiento visible en la conducta de los jóvenes, de-
rivado de una saga interminable de experiencias frustratorias (guerra de Vietnam,
inquietud competitiva, etc.), con unas claras manifestaciones sociales (delincuencia,
dis- turbios racistas, radicalismo político, desenfreno sexual...).
26 A propósito, es muy interesante el análisis que Frank D. McConnell hizo del cine co-
mo expresión artística de la tensión entre lo primitivo y lo urbano “y como expresión,
por añadidura, genuinamente romántica de tal tensión”, en su libro El cine y la imagi-
nación romántica (Barcelona, Gustavo Gili, 1977). En comparación con el libro de Bell,
que es de la misma época, podemos percibir en McConnell una similar inquietud
por la amenaza de lo «irracional», si bien McConnell participa en la confianza más o
menos plácida en que el maremágnum cultural es bueno. Es curioso, por ejemplo,
notar que una de las palabras más frecuentes de este libro de McConnell es la
palabra «peligroso», referida a tal o cual característica psicocultural de la producción
cinematográ- fica o literaria, pero que, sin embargo, su discurso no expresa ni queja
ni temor de la vanguardia, como el de Bell. Ello es natural, por el hecho de que el
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cine es esencial-
1
mente antivanguardista, en el sentido de «antiformalista», como sostiene con

razón McConnell. El cine es verdaderamente la encarnación de lo puramente literario,
y aun de lo literario en sentido esencialmente romántico; como tal, puede reflejar el
estado de una disgregación o «contradicción» cultural, sin ser él mismo parte activa
de tal disgregación. La imagen cinematográfica de una sociedad
amanazadoramente incívi- ca, de una disgregación de los principios que fundan la
ciudad frente a la barbarie, es paradigmáticamente presentada en, Solo ante al
peligro, pero se presentaba ya en ¡Qué bello es vivir!, como agudamente hace notar
McConnell (p. 175). Este autor percibe bien el reflejo de una disgregación de la
moralidad cívica en el comportamiento egoís- ta, perturbado y cobarde de los
habitantes de una ciudad (en el western, por ejemplo, la Warlock de El hombre de las
pistolas de oro), pero olvida apuntar el mensaje subli- minal que deriva de la
coherencia casi física del universo representado, y aun del happy ending y de otros
factores secundarios más o menos edificantes: con ¡Qué bello es vivir!, Capra
demuestra que el dinero lo soluciona todo. Es el dinero, o sea, el capitalismo
mecánico que ya no necesita de apoyos religiosos, lo que salva a la cultura de la
disgregación y la barbarie; pero, casi por una inadvertencia, o por inconsciente revela-
ción de lo verdadero, es imposible distinguir entre el grado de causalidad de la
inter- vención sobrenatural del ángel y el de la colecta de amigos; y lo más
verdadero de todo es la ilusión burguesa del propio Capra, que nos presenta la
amistad y generosidad emotiva de los conciudadanos como inútil sin la mediación
del dinero.
27 Cf. Karl Marx, El Capital: Crítica de la economía política, Bogotá, F.C.E, 1959, t. I, ca-
pítulo I, 4 («El fetichismo de la mercancía, y su secreto»), pp. 36-47.
28 Jamás podré sustraerme al influjo de la evocatoria metáfora con que Frazer
concluía su irrepetible obra La rama dorada. En ella trenzaba elegantemente tres hilos:
el de la religión, el de la ciencia y el de la magia. Con toda la versatilidad que ofrecen las
grandes metáforas, podemos igualmente concebirlos como los hilos de la ciencia,
la reli- gión y el arte: «Sin remontarnos a un futuro tan lejano, podemos ilustrar el
camino que el pensamiento ha andado hasta aquí asemejando a una tela tejida con
tres hilos distintos, el hilo negro de la magia, el hilo rojo de la religión y el hilo blanco de
la ciencia, si bajo el nombre de ciencia podemos incluir esas simples verdades,
deducidas de la observación de la naturaleza, de las que los hombres de todas las
épocas han tenido provisión. Si pudiéramos examinar entonces este tejido del
pensamiento desde el principio, probablemente nos parecería a primera vista un
escaqueado blanco y negro, hecho de retazos de nociones falsas y verdaderas, apenas
teñido aún por el hilo rojo de la religión. Pero mirando más lejos, encontraríamos que el
escaqueado de cuadros blan- cos y negros tiene en la parte media de la tela, donde la
religión ha penetrado más profundamente en su trama, una mancha de rojo
obscuro que va aclarando insensible- mente cada vez más a medida que el hilo
1
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blanco de la ciencia va predominando en el tejido. Podemos comparar el estado del
pensamiento moderno, con sus metas diver-
1
gentes y sus tendencias en conflicto, a una tela cuadriculada y maculada, tejida de es-
te modo con hilos de diversos colores pero cambiando gradualmente de matiz confor-
me va desenvolviéndose. ¿Se seguirá en el futuro cercano aquel gran movimiento que
durante siglos ha estado alterando lentamente el carácter del pensamiento, o
sobre- vendrá una reacción que pueda detener el progreso y aun deshacer mucho de lo
ya logrado? Siguiendo con nuestra imagen, ¿de qué color será el tejido que las Parcas
están hilando en el telar incansable del tiempo? ¿Blanco o rojo? No podemos
saberlo. Una luz débil y vacilante ilumina a lo lejos el principio del tejido. Nubes y
tinieblas ocultan la otra extremidad.» (James George Frazer, La rama dorada,
México, F.C.E., 1951, pp. 798 y s.) Es innegable la racionalización evolucionista que, en
esta obra de Frazer, alen- taba un sentimiento antipapista. Pese a todos los
reproches y errores, es para mí una obra hermosa y verdadera; yo también debo
conciliar mis contradicciones: un indeleble ateísmo, un catolicismo temperamental
y un ramalazo contenido de anticlerical.
29 Pierre Thuillier, «¿Volverá la mecánica cuántica a reencantar el mundo?», en
Mundo Científico, Barcelona, núm. 98, enero de 1990, pp. 88-94.
30 Cf. el interesante artículo de Pierre Thuillier, «Isaac Newton: Un alquimista distinto de
los demás», en Mundo Científico, Barcelona, núm. 95, octubre de 1989, pp. 944-957. Y
quizá la célebre polémica romántica sobre si el prisma acababa o no con la poesía
del arcoiris (cf. Meyer Howard Abrams, El espejo y la lámpara: Teoría romántica y
tradi- ción crítica, Barcelona, Barral, 1975, pp. 535-551) no esté tan alejada de las
preocupaciones del propio Newton por preservar lo celestial de la amenaza del
escepticismo materialista.
31 Pierre Thuillier, «¿Volverá la mecánica cuántica a reencantar el mundo?», loc. cit., p. 98.
32 La indecorosa cacofonía que ese nombre produce en los oídos españoles ha sido a
veces esquivada mediante una transposición de las vocales; así, por ejemplo, el
traductor Juan G. de Luaces pone «Lupata» en lugar de «Laputa», lo cual es un
acierto lingüísti- co y no meramente una prueba de pudor mojigato, pues es obvio
que Swift no habría adoptado una reunión fonética que a los ingleses les resultase
desagradablemente evo- cadora.
33 Alfred North Whitehead, An Introduction to Mathematics, Nueva York-Londres, H.
Holt and Company/Thornton Butterworth Ltd., 1911, p. 3.
34 Cf. Marjorie Hope Nicolson y Nora M. Mohler, «Swift’s flying island in the voyage to
Laputa», en Annals of Science, Londres, t. II, núm. 4, octubre de 1937, pp. 405-430.
Aunque en su Seudociencia e ideología Mario Bunge puso la Academia de Lagado
como ejemplo literario de un quehacer disparatado y pseudocientífico, es un
hecho innegable que la ciencia oficial de la época de Swift se parecía en parte a los
disparates de Lagado “pero también la ciencia oficial actual. Refiriéndose al caso de
Swift, y siguiendo a Nicolson y Mohler, el célebre matemático James R. Newman
ha resumido así este hecho innegable: «Las Transactions eran una mezcla notable de
1
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insensateces e
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ideas soberbias; de magia, matemáticas, fantasía, hechos experimentales, tontería, ló-

gica y pedantería. Swift examinaba las aportaciones con una visión crítica y
humorís- tica, y con el deliberado propósito de reunir material para sus esccritos.
Estudiosos di- ligentes e ingeniosos han remontado [sic] casi toda Laputa a la ciencia
contemporánea y a ciertas reacciones populares existentes ante las doctrinas y
descubrimientos cientí- ficos. En las Transactions había estudios sobre cometas y
viajes extraños; la analogía entre música y matemáticas era estudiada por el famoso
matemático inglés John Wa- llis (1616-1703) y por uno de los virtuosos, el reverendo T.
Salmon, en un escrito titu- lado La teoría de la música reducida a progresiones
aritméticas y geométricas. Creo que
T. Salmon era inglés, pero sus preocupaciones eran, evidentemente, idénticas a las de
los sabios de Laputa. El temor laputiano del Sol y de los cometas también se había
extendido en el siglo XVIII. Los hombres, que habían comenzado aceptando el
universo de relojería de Newton, estaban obsesionados por el temor de que el aparato
de relo- jería pudiera estropearse. Halley había pronosticado el retorno de su cometa en
1758; nadie podía estar seguro de que no se equivocara, y mucho menos de que no
pudiera sucumbir a una ruda fantasía y chocar contra la Tierra. La comprensión de
que la es- tabilidad de la órbita terrestre dependía de un precioso equilibrio entre la
velocidad con que la Tierra cae hacia el Sol y su velocidad tangencial perpendicular
a esa caída, no turbó indebidamente al puñado de astrónomos y matemáticos que
comprendían lo que significaba este equilibrio. Pero había muchos otros, con menor fe
en la aritmé- tica y la geometría, que habrían preferido una distribución menos
precaria. La Gran Academia de la metrópoli de Lagado se ha identificado con el
Gresham College de Londres, donde la Royal Society celebró sus reuniones y tuvo
su librería y museo durante muchos años. Los proyectistas de la Academia
dominaban su nación, del mismo modo que los miembros de la Royal Society
dominaban Inglaterra. Podrían darse muchos más ejemplos de la derivación de
Laputa de circunstancias del escenario científi- co del siglo XVIII, así como de obras
de fantasía anteriores.» (James R. Newman, «La Isla de Laputa», en Sigma: El
mundo de las matemáticas, Barcelona, Grijalbo, 1969, t. VI, pp. 150 y s.).
35 Edwin Abbott Abbott, Flatland: A romance of many dimensions, Londres, Seeley & Co.,
1884. Este célebre relato de ficción se ha ido reeditando constantemente en los países
de lengua inglesa; las más recientes y accesibles ediciones son las de Harper
Perennial (1994) y Dover (1992), de Nueva York. Esta obra de Abbott se tiene como
la más importante y casi la única donde se da la imaginación de un mundo
bidimensional y su uso didáctico para ilustrar la posibilidad de mundos de más
dimensiones (cf., por ejemplo, Walter R. Fuchs, El libro de la matemática moderna,
Barcelona, Omega, 1968, pp. 217 y ss.; cf. también James R. Newman, Sigma: El
mundo de las matemáticas, cit.,
t. VI, pp. 319 y ss., donde se reproduce un fragmento de Flatland). Pero en realidad el
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primero en tener esa idea fue Helmholtz, en una de sus Conferencias científicas popu-
1
lares, como justamente recuerda Arnheim (cf. Rudolf Arnheim, El pensamiento visual,
Barcelona, Paidós, 1986, p. 303). Posteriormente, Sir Arthur Stanley Eddington
volvió a la fantasía de un mundo bidimensional para ilustrar la relación que según la
teoría de la relatividad existe entre la gravedad y la curvatura del espacio (Space,
time and gravitation: An outline of the general relativity theory, Cambridge, Ingleterra,
Cambrid- ge University Press, 1920).
36 Roger Penrose, «Newton, teoría cuántica y realidad», en Stephen W. Hawking y Roger
Penrose, Cuestiones cuánticas y cosmológicas, Madrid, Alianza, 1993, pp. 235-278.
37 Ibíd., p. 275.
38 Ibíd., p. 245.
39 Ibíd., p. 236.
40 David Herber Lawrence, A propos of Lady Chatterley’s lover, being an essay extended
from «My skirmish with Jolly Roger», Nueva York, Haskell House, 1973 (reimpresión
de la ed. original: Londres, Mandrake Press, 1930).
41 Meyer Howard Abrams, op. cit., pp. 542 y 551.
42 Roger Penrose, por ejemplo, confiesa adherir el realismo platónico, que en el
terreno matemático suele tener, aunque no siempre, implicaciones idealistas (cf. La
nueva mente del emperador, Madrid, Mondadori, 1991, pp. 153 y ss.). Es cierto que la
mayo- ría de los matemáticos se apartan del constructivismo porque implica unas
restricciones demasiado onerosas, o en otras palabras, porque el constructivismo
elimina la mayor parte y la más valiosa de las contribuciones de la matemática
moderna, pero ello no significa que la mayoría de los matemáticos desprecien el
sentido materialista de lo real que anima al constructivismo. Una buena crítica del
platonismo matemático es la que realizó el antropólogo Leslie A. White en su artículo
«El lugar de la realidad ma- temática: una referencia antropológica» (recopilado en
James R. Newman, op. cit.,
t. VI, pp. 282-298). White explicó brillantemente que la realidad matemática «existe»
fuera del individuo, pero no fuera de la cultura; así se explica que sea cierta la existen-
cia de las ideas matemáticas fuera de la conciencia, como creen los platonistas, puesto
que tales cosas se aprenden o, a lo que parece, se «descubren»; pero esa existencia fue-
ra de la conciencia individual es una existencia en la cultura a que pertenece el
individuo en cuestión, y por tanto la idea matemática en sí es una «invención» de
dicha cultura. Sin embargo, White destaca esa útil distinción a expensas de confundir o
no dis- criminar otros elementos ontológicos; por ejemplo, pone al materialista
Hertz entre quienes sostienen el platonismo, y al parecer no comprende que la
existencia objetiva de las ideas matemáticas es para Hertz un reflejo, isomórfico, de
los objetos y propiedades del mundo real. La filosofía matemática de James R.
Newman tiene tendencias idealistas, como sostenía el malogrado matemático e
ingeniero de caminos español Emilio Garbayo Martínez (Control ideológico de la
invención matemática, ed. por el autor, que fue profesor en la E.T.S. de Ingenieros de
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Caminos de Barcelona, 1978, pp. 237
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y ss.), pero no lo es absolutamente. Por ejemplo, en su interpretación de las consecuen-

cias del Teorema de Gödel en lo referente a la mecanización del pensamiento, Newman
y Nagel creyeron que podía concluirse a partir de aquel que la inteligencia artificial
es imposible (Ernest Nagel y James R. Newman, El Teorema de Gödel, Madrid,
Tecnos, 1994, pp. 119 y ss.). Douglas Hofstadter (Gödel, Escher, Bach: Un Eterno y
Grácil Bu- cle, Barcelona, Tusquets, 1987) y otros han insistido en el componente
espiritualista que contiene toda resistencia a tal posibilidad, y han probado que el
Teorema de Gö- del no la contradice. Sin embargo, Newman considera el artículo
de Leslie A. White
«equilibrado y persuasivo» (op. cit., t. VI, p. 248). Lo cierto es que, en el dominio de las
matemáticas, la defensa de una postura «realista» en sentido platónico no supone ne-
cesariamente una oposición a una ontología materialista, ni tampoco a una psicología
materialista.
43 Pierre Thuillier, loc. cit., pp. 98 y s.
44 Sigmund Freud, carta a James J. Putnam, del 8 de julio de 1915, en Epistolario, ed. cit.,
t. III, p. 346.
45 Opino que el materialismo monista es un tipo de reduccionismo lógicamente
insoste- nible. Aunque sus estrategias explicativas no carecen muchas veces de
elegancia y de penetración, su rechazo casi apriorístico del «dualismo» que nos legó
el pensamiento cristiano y su calificación del mismo como esencialmente idealista
me parecen completamente erróneos. Algunas de las obras más interesantes en
defensa del punto de vista materialista y monista en materia de teoría de la mente
son: David Malet Arms- trong, A Materialist Theory of the Mind, Londres-Nueva
York, Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, 1968; Daniel Clement Dennett,
Content and Consciousness, Londres-Nueva York, Routledge & Kegan
Paul/Humanities Press, 1969; John Jamieson Carswell Smart, Philosophy and
Scientific Realism, Londres-Nueva York, Routledge & Kegan Paul/Humanities Press,
1963. Existen muchos otros enfoques materialistas de esa difícil cuestión que no
incurren en el monismo, pero sí en alguna otra forma de reduccionismo. Ese
reduccionismo habitual entre los científicos deriva, según creo, de que no conciben
el problema de la «consciencia» como un problema esencialmente sociológico o
antropológico, sino meramente neurofisiológico, bioquímico o lógico- cibernético.
Aunque las investigaciones científicas sobre la mente en diversos campos son útiles y
arrojan luz sobre muchos hechos ciertos, están lejos de alcanzar jamás su objetivo,
hallar los componentes y procesos físicos y fisiológicos últimos de la genera- ción de la
consciencia, porque la consciencia es una construcción social, no individual. Obviando
ese sesgo o ceguera antropológica de tantos y tan interesantes estudios, son muy
notables los siguientes: Alan Ross Anderson (ed.), Minds and Machines, Enfle- wood
Cliffs (New Jersey), Prentice-Hall, 1964; Margaret Boden, Artificial Intelligence and
Natural Man, Nueva York, Basic Books, 1977; Marvin L. Minsky (ed.), Semantic
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Information Processing, Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 1968; Steven Rose,
1
The Conscious Brain, Nueva York, Vintage Books, 1976; Dean Wooldridge, Mechanical
Man: The Physical Basis of Intelligent Life, Nueva York, McGraw-Hill, 1968. Y, cómo
ol- vidarlo, el citado libro de Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: Un Eterno y
Grá- cil Bucle.
46 Carta a Shelley, del 10 de agosto de 1820. Se encuentra traducida al francés y comen-
tada por Julien Green en su Journal (París, Plon, 1969, 2 vol., 29 de marzo de 1930).
47 Suzi Gablik, ¿Ha muerto el arte moderno? Madrid, Hermann Blume, 1987.
48 Explicaré una anécdota reciente. En una conferencia sobre «Tragedia y Razón» que
el profesor Sergio Givone dio en Barcelona en octubre de 1996, al abrirse un turno
de preguntas para el público, una muchacha manifiestamente desinformada y que
había comprendido poco del concepto de «desencanto» intervino para sugerir que
si la téc- nica y la ciencia nos condenan al desencanto quizá «deberíamos (?) volver» a
las cosas espirituales y buscar la felicidad lejos del materialismo. Su tono tenía un
indisimula- ble aire religioso. El profesor Givone comprendió que debía explicar no
tanto los problemas a que el desencanto nos enfrenta intelectualmente como el
concepto mismo de desencanto, y habló entonces de la dignidad del pensamiento
científico, explicó que el desencanto es «honestidad intelectual» y nada más. Lo
realmente significativo de esta anécdota es que aquella muchacha representaba la
ideología dominante de nuestra época, paradójicamente expresada como una
queja, pero como una queja sesgada, inocua y encubridora. Aquella muchacha
representaba el cegamiento, inconsciente o deliberado, de la cultura: se cree que es el
racionalismo y el «maquinismo» lo que causa la infelicidad, ignorando la
irracionalidad de las estructuras sociales y el idealismo indeleble que las anima.

Postmodernidad - Preguntas Debates y Perspectivas

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Preguntas, debates y perspectivas

Edición no comercial de 100 ejemplares para cursos universitarios,

Los referentes de una antropología filosófica posmoderna................................7

Individuo - Sujeto - Modernidad................................................................19

Las heridas de Narciso.......................................................................................35

Dionisios ¿moderno o posmoderno?................................................................45

Participación y crisis de representación............................................................81

La contracultura de los hackers.......................................................................101

Emilio P. Velasco Bartolomé

La presente comunicación pretende explicitar las bases o referentes en

1. Antecedentes metodológicos de la posmodernidad

Entre los antecedentes que aquí trataremos cabe destacar en primer

En segundo lugar, y a nivel de la antropología, cabe destacar la in-

Lo que de Foucault han tomado los antropólogos posmodernos

Derrida, por su parte, aportó a la antropología posmoderna uno

De Lyotard la posmodernidad toma el desarrollo por el que se

Haber explicitado, como brevemente hemos hecho, algunos de

Si bien hemos dicho anteriormente que la posmodernidad era re-

Caracterizada como una corriente eminentemente retrospectiva ca-

En el extremismo de las posturas centradas en la textualidad,

Para Rabinow, que representa una facción más moderada dentro de

Resituamos por último el referente filosófico de la

3. Crítica a los referentes y a la fundamentación de

Hemos mostrado en las páginas precedentes lo que constituyen

3.1 Crítica realizada por diversos antropólogos o “frente antiposmoderno”

- Tim O’Meara. Dialectiza con el supuesto posmoderno de la

- Jonathan Spencer. Considera que la antropología como crítica li-

- Michael Carrithers. Subraya la confusión de criterios de la antro-

3.2 Marco crítico propuesto

mentos como punto de partida de un análisis crítico de los referentes

a) No hay un camino para una antropología científica, desde el

En segundo lugar, el discurso dialogal propuesto por Tyler como pa-

En tercer lugar, el supuesto filosófico que subyace a tales posiciones

b) No permite una ética ni una toma de posturas, en cuanto que

Si bien el punto de partida es asumible –las nociones de verdad y

Ese mismo “todo vale” unido a una ausencia de toma de posturas se

c) No hay individuos. Citamos nuevamente a Tyler: “Ello, como la

Vattimo llega incluso más lejos en su disolución de la individuali-

d) No da posibilidad alguna de cambio social. El vaciado de la idea

sentido (i.e. Vattimo). Además, si ya no se puede creer en los relatos

Como método para la antropología, supone negar cualquier

Resulta paradójico que una filosofía que apoyó su crítica a la

e) Problemas autorreferenciales. Comentamos, por último, aquellos

tante: o bien se establece una deconstrucción racional de la razón, lo

En síntesis, creemos que la crítica realizada explicita aquellos refe-

INDIVIDUO - SUJETO - MODERNIDAD

Luis Alberto Palacio

Si trazamos un eje axial –como señala Jaspers– veremos que la

Si hoy miramos cómo se presenta el hombre frente a la naturaleza a

a su medio ambiente, no como un ser que es parte de un sistema global.

Si tenemos en cuenta que las primeras normas que regulan esta

Sabemos –como ustedes lo han estudiado– que con San Agustín

Vamos a ver cómo va surgiendo el individuo tan característico de

Veamos cómo se origina este individualismo en Occidente. A pro-

1.1. El Individuo en la Polis griega

En segundo lugar en otra categoría de individuo, señala a los magos,

1.2. El Yo en la cultura griega

nuestra. Está organizada hacia afuera. Y cita a J. Redfield, quien hablando

1.3. El alma en los griegos

2. El Individuo y el Yo en los siglos I y II d.C.

Antes de entrar a considerar esta época tengamos en cuenta que en

2.1. Desplazamiento del “conócete a ti mismo” al “cuidado de sí”

2) En segundo lugar se plantea el problema de la relación entre el