INTRODUÇÃO À TEOLOGIA RABÍNICA

Pe. Bienvenu Pika Wasato, scj

0. Introdução geral

O que é literatura rabínica clássica?

O que se costuma chamar de "literatura rabínica clássica" é um imenso corpus,

composto por uma grande variedade de obras. Essas obras formam a literatura de um
determinado grupo judaico, o dos rabins. Geograficamente, eles vêm principalmente da
Palestina e da Babilónia. Cronologicamente, correspondem à antiguidade tardia,
entendida em sentido lato (séculos II a VIII), ainda que certas colecções “clássicas”
tenham sido escritas após o século VIII. Linguisticamente, eles foram compostos em
hebraico e aramaico. Eles são geralmente classificados por seu assunto principal, seja a
lei judaica (halakha) ou a Bíblia judaica. Entre as obras relacionadas à lei judaica,
encontramos a Mishna (primeira obra e primeira colecção de leis rabínicas), a Tosefta e
o Talmud (Talmud de Jerusalém, Talmud da Babilónia). Obras relacionadas com a
Bíblia judaica levam o nome de Midrashim. A maioria desses livros são comentários: o
comentário Midrashim sobre a Bíblia, o comentário Talmudim sobre a Mishná1.

Dado o volume que ocupa, a literatura rabínica clássica constitui a principal fonte de
informação sobre o judaísmo do período considerado. É certo que o pesquisador tem
conhecimento de outros corpus como a literatura mística dos Hekhalot (Palácios
Celestiais), os Targumim (traduções parafrásticas da Bíblia em aramaico) ou os
Piyyuṭim (poemas litúrgicos), mas como os rabi eram os transmissores desses corpus,
estes últimos têm sido considerados parte integrante da literatura rabínica clássica. Foi
também tentador ver nas inscrições e nos vestígios arqueológicos simples informações
complementares, chegando a esclarecer um quadro cujas linhas mestras foram
essencialmente estabelecidas a partir da literatura rabínica. É claro que nas pesquisas
actuais, o que chamo de corpora ambíguos (por causa de sua mistura de características
rabínicas e não rabínicas: Hekhalot, Targumim, Piyyuṭim) não são mais qualificados
como "rabínicos". Quanto aos dados epigráficos e arqueológicos, eles contribuem mais
para problematizar as informações do corpus rabínico, do que para esclarecê-las ou
confirmá-las.

Dificuldades de leitura: um exemplo

Embora a importância da literatura rabínica clássica não seja mais tão absoluta
quanto antes, ela continua sendo uma fonte indispensável. No entanto, se tentar tirar
1
O caso do Tosefta é mais complexo, não é certo que possa ser definido como um comentário sobre a
Mishná.

1
partido desta documentação, rapidamente depara-se com várias dificuldades, sendo a
primeira a conseguir compreender o texto que está a ler. Em outras palavras, antes de
explorar a literatura rabínica, é preciso entendê-la e, para entendê-la, é necessário forjar
um método real de leitura, mantendo-se ciente de que nem sempre dá resultados
perfeitamente confiáveis.

Vimos que a maioria das obras rabínicas são apresentadas como comentários
sobre a Bíblia ou a Mishná. No entanto, esses comentários são muito confusos, tanto
pela forma quanto pelo conteúdo. Para se convencer disso, basta considerar o seguinte
texto, que comenta o versículo de Gn 3, 1 “e a serpente era o mais inteligente (‘arum) de
todos os animais”:

Rabi Hosha'yaRabba (220-250) disse: Ele era diqraṭis. Ele ficou como um junco e ele tinha
pernas. Rabi Yirmeya ben Ele'azar (290-320) disse: Ele era um epicurista (epiqoros). Rabi Shim'on ben
Ele'azar (170-200) disse: Ele era como o camelo (ka-gamal). É um grande bem que o mundo perdeu. Se
não fosse assim, o homem teria enviado uma mercadoria (pragmaṭya) através dele: ele teria ido e
retornado2.

Confrontado com esta passagem, o leitor fica imediatamente impressionado com

o carácter lacónico, elíptico e repetitivo do estilo. Ele também observa a presença de
rabinos, que podem ser localizados no tempo, e de várias palavras de origem grega.
Após uma leitura mais atenta, ele entende que o texto oferece três interpretações (e não
uma) da palavra 'arum, cujo senso comum é "inteligente, astuto, astuto": 'arum
significaria ou diqraṭis, ou epicurista (epiqoros), ou “como o camelo” (ka-gamal). Uma
terceira leitura o faz perceber que as interpretações 1 e 3 são acompanhadas de glosas.
Ele entende que diqraṭis significa "ser provido de duas pernas" e que, segundo a terceira
interpretação, a serpente das origens, semelhante a um camelo, teria sido capaz de
transportar mercadorias sozinha e talvez realizar a tarefa própria transacção. Relendo o
texto pela quarta vez, ele se pergunta: que palavra grega está por trás do termo diqraṭis?
Como diqraṭis pode ser considerado um equivalente do hebraico 'arum? Se a serpente
tem inteligência epicurista, o que significa o termo "epicureano" aqui? Finalmente,
como a palavra 'arum pode significar "como o camelo (gamal)"? Supondo que todas
essas dificuldades sejam removidas, pode-se perguntar se as três interpretações formam
ou não uma estrutura. É tentador pensar assim, porque a primeira associa a serpente ao
homem (que se põe sobre as duas pernas), a segunda a Deus (se epicurista significa
"aquele que rejeita a providência divina") e a terceira ao animal (o camelo). Se este
texto é bem concebido como uma estrutura exaustiva, por que deixa de lado um elo
essencial na hierarquia ontológica, o do anjo? Essa ausência é significativa? O leitor que
conseguir opinar sobre todas essas questões pode então se perguntar sobre a terceira
interpretação: é tão séria quanto as duas primeiras? Ao dizer que a culpa de Adão
resultou essencialmente na perda de um precioso camelo-cobra (!), Rabi Shim'on ben
Ele'azar (ou o autor de Be-reshitRabba) está zombando de interpretações cristãs muito
mais grandiloquentes de culpa (Paulo, Santo -Agostinho, pecado original, etc.)?

2
Gênesis Rabá, 19, 1.

2
Outras dificuldades: anonimato e dispersão

O exemplo que acabamos de apresentar está longe de atestar todas as

dificuldades inerentes aos textos rabínicos. Marcel Granet descreve a literatura chinesa
antiga (5º-3º século AC) nestes termos:

Apenas um pequeno número de obras atribuídas à antiguidade chegou até nós. Sua história é
obscura, seu texto incerto, sua linguagem mal compreendida e sua interpretação comandada por glosas
tardias, tendenciosas e escolásticas3.

Excepto pelo fato de que as obras rabínicas são mais numerosas e posteriores, a
descrição de Granet lhes convém perfeitamente. O quadro em que as tradições rabínicas
circulavam antes de serem reunidas em colecções é muito pouco conhecido. A data em
que uma determinada colecção foi finalmente composta (oralmente ou por escrito?)
muitas vezes permanece conjectural e imprecisa. Como as colecções são todas
anónimas, a identidade de seus autores permanece indefinida. Se excluirmos o Talmud
que cita a Mishna, as outras obras rabínicas quase nunca se citam explicitamente,
embora muitas vezes compartilhem muitos materiais: as relações que existem entre tal e
tal colecção podem, portanto, dar origem a inúmeras discussões e a modelos complexos.
Por fim, estamos tratando de textos que raramente tratam de um assunto de forma
contínua e completa. A seguinte observação de Mohammad Ali Amir-Moezzi e
Christian Jambet sobre a literatura xiita também se aplica à literatura rabínica clássica:

O volume do corpus às vezes exaspera o pesquisador em busca de coerência e clareza. Os

ensinamentos são, na maioria das vezes, fornecidos de forma fragmentada em inúmeros pequenos textos,
"tradições" que remontam aos imãs, que é necessário cotejar, reunir e classificar para chegar a uma ideia
em sua totalidade4.

O esboço de um método de leitura

Ler um texto rabínico pressupõe, portanto, antes de tudo, identificar todas as

dificuldades que ele acarreta. Sendo o texto elíptico e lacônico (mas na maioria das
vezes bem composto), o pesquisador é então levado a introduzir no texto elementos que
este não menciona explicitamente. Este é um ponto muito delicado: sem introduzir esses
elementos, um grande número de textos permanecerá incompreensível, mas eles devem
ser introduzidos apenas em pequenas quantidades e sempre de forma ponderada e
fundamentada. Ao tratar de determinado assunto, o pesquisador deve estudá-lo

3
M. Granet, Chinese Thought, Paris, 1968 (1934), p. 10.
4
M. A. Amir-Moezzi, C. Jambet, What is Shiism?, Paris, 2014 (2004), p. 30.

3
principalmente levando em consideração a cronologia das colecções5. Ele não deve
negligenciar, porém, dentro de uma mesma colecção, os diferentes estratos cronológicos
que compõem o texto. É particularmente importante, para o Talmude Babilônico,
distinguir entre as tradições Tannaíticas, Amoraicas (autênticas ou não) e a voz anônima
pós-Amoraica6. Quando uma tradição tem paralelos em outras colecções (ou variantes
em outros manuscritos), ela os leva em consideração7. Ele deve evitar a abordagem de
Peter Schäfer (as colecções não existem) tanto quanto a de Jacob Neusner (cada
colecção tem sua própria lógica e deve ser estudada independentemente das outras).
Finalmente, ele tem em mente que os rabinos não são filólogos, nem historiadores, nem
sociólogos, mesmo que sua literatura possa revelar-se altamente instrutiva para os
defensores dessas diferentes disciplinas.

Fechamento aparente, abertura real

Um último ponto metodológico merece um exame mais atento: a ligação da

literatura rabínica clássica com os antigos judaísmos, bem como com um ambiente
pagão, cristão ou islâmico mais amplo. À primeira vista, a literatura rabínica dá a
impressão de estar fechada em si mesma. Muitas vezes é definida como literatura escrita
por rabinos, para rabinos, sobre assuntos de interesse dos rabinos. É claro que os textos
rabínicos também se referem a um “fora”. Eles usam palavras de origem grega. Eles
também mencionam realia que não têm nada especificamente judaico sobre eles e lidam
ocasionalmente com suas relações com judeus não rabínicos e com não judeus. Alguns
diriam, no entanto, que tudo isso é insignificante e que os rabinos permanecem
fundamentalmente egocêntricos e, portanto, indiferentes ao resto do mundo8. A
comparação com outros corpora (Flavius Josephus, o Novo Testamento, literatura
grega, literatura patrística, etc.) nos convida a não ficar com tal impressão. Obviamente,
os rabinos estavam cientes de algumas fontes judaicas não rabínicas e não judaicas. Sem
citá-los explicitamente, eles os adaptaram às suas necessidades e os assimilaram em seu
corpus. A cultura rabínica, como a cultura islâmica, claramente se enquadra no que
Rémi Brague chama de digestão, em oposição à cultura ocidental e sua prática de
inclusão9.

5
Com este método, I. Rosen-Zvi mostrou que as coleções rabínicas mais antigas (tanaíticas) ignoram
quase completamente a ideia de que existem duas inclinações (a boa e a má) no homem (Desejos
Demoníacos. Mal na Antiguidade Tardia, Filadélfia, 2011).
6
Seguindo essa abordagem, o Sr. Lavee descobriu que o controle do processo de conversão por um
tribunal rabínico é uma inovação tardia da Babilônia (“The Tractate of Conversion – BT Yeb. 46-48 and
the Evolution of Conversion Procedure”, European Journal of Jewish Studies , 4, 2010, pp. 169-213).
7
A. Tropper reconstruiu a história de algumas dessas tradições (de natureza narrativa) comparando suas
diferentes versões: ver Like Clay in the Hands of the Potter. Sage Stories in Rabbinic Literature (em
hebraico), Jerusalém, 2011.
8
Esta é a tese de S. Stern in Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leyde-New York-Cologne,
1994.
9
R. Brague, « Inclusion et digestion : deux modèles d’appropriation culturelle », inAu moyen du Moyen-
Age: Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, 2006, p. 215-235.

4
Ambiente Rabínica

Poucos pesquisadores hoje rejeitam a ideia de que é fundamental colocar de

volta os textos rabínicos em seu ambiente cultural mais amplo, isto é, cultura greco-
romana para rabinos palestinos e cultura iraniana para os babilônios do rabino. Não é
mais possível, como Erwin Goodenough foi feito há algumas décadas, para se opor ao
judaísmo helenizado a um judaísmo rabínico não-infernalizado, embora o grau exato de
helenização dos rabinos continue debatido. O trabalho recente tornou possível entender
melhor os relatórios mantidos pelo Talmud da Babilônia com a cultura Sasanid e, em
particular, a religião mazdiana, até mesmo muitas coisas ainda ficam nas sombras 10. Se
o Talmud Babilônia é um corpus muito específico dentro da literatura rabínica clássica,
é em parte para o ambiente iraniano que deveria. Não devemos esquecer que a cultura
helenística também marcou os judeus babilónicos11 directa ou indirectamente. De fato,
cada talmude participa tanto de uma cultura local e, ao mesmo tempo, uma cultura
trans-local, a dos outros Talmud, as tradições e os textos circulando entre a Palestina e a
Babilônia12.

A literatura rabínica clássica é, portanto, o produto de uma determinada era, a da

antiguidade tardia, que viu tanto o surgimento do judaísmo rabínico, o cristianismo e o
Islam. O judaísmo e o cristianismo rabínico apareceram e se desenvolveram
simultaneamente e interagiram uns com os outros em um mundo romano em plena
mutação religiosa e cultural13. O Islã é provavelmente de uma península árabe por
séculos durante séculos por várias formas de judaísmo e cristianismo. Como as três
religiões "Abrahamic" compartilham a mesma cultura bíblica, não é surpreendente que
muitas "reuniões exegéticas" ocorrerem. No entanto, será enfatizado que, para falar
sobre um encontro exegético entre o judaísmo e o cristianismo rabínico, não é suficiente
ter dois textos que imaginam igualmente a mesma passagem bíblica. Essas semelhanças
podem ser explicadas de outra forma14. Quanto ao Alcorão, constitui um caso fascinante
e perturbador para o pesquisador em ciências religiosas: algumas de suas passagens têm
seu pior paralelo na literatura rabínica, enquanto concede a Jesus um status de profeta
que os rabinos nunca o reconheceram.

10
Após S. SHAKED e Y. Elman, vários pesquisadores contribuíram para o Talmud da Babilônia em seu
ambiente persa, incluindo R. Kalmin, J. Rubenstein, G. Herman, S. Secunda, J. Mokhtarian e Y. Kiel. Veja
entre outras coisas C. Bakhos, Sr. Rahim Shayegan (Ed.), The Talmud in its Iranian Context, Tübingen,
2010; S. Secunda, The Iranian Talmud. Reading the Bavli in its Sasanian Context, Filadélfia, 2013; J.
Mokhtarian, Rabbis, Sorcerers, Kings, and Priests: The Culture of the Talmud in Ancient Iran, Oakland,
2015.
11
D. Boyarin, Socrates and the Fat Rabbis, Chicago, 2009.
12
D. Boyarin, Une patrie portative. Le Talmud de Babylone comme diaspora, Paris, 2016.
13
Nestas mutações, veja G. G.Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité
tardive, Paris, 2005.
14
Para reflexão metodológica sobre "reuniões exegéticas" e uma aplicação deste método em Gênesis,
veja E.Grypeou, H. Spurling, The Book of Genesis, in Late Antiquity. Encounters between Jewish and
Christian Exegesis, Leyde-Boston, 2013.

5
Judaísmo plural de 70

O período após a destruição do segundo templo tem sido pensado como o do

rápido triunfo do judaísmo rabínico. Seguindo Erwin Goodenough e Jacob Neusner,
muitos pesquisadores mostraram que não era nada. Um novo cenário historiográfico
imposto a dois pontos: 1 / Os rabinos não são dominantes após 70 e levaram muito
tempo para adquirir uma posição hegemônica, 2 / durante o mesmo período, o judaísmo
palestino como a diásporio foi fundamentalmente diferente. Ao contrário do que foi o
caso do antigo cenário, relativamente homogêneo, o novo cenário hoje existe em várias
versões. Eu acho que a versão mais esclarecedora é a do judaísmo sinagogal. Em
relação aos links entre a literatura rabínica e o novo cenário, eles devem ser projetados
em ambas as direções. A literatura rabínica traz muitos elementos que combinam o novo
cenário (o rabino do título após 70, os rabinos, concentrados no espaço, uma autoridade
informal rabônica, tensões entre rabinos e outros grupos, a existência de práticas
judaico-pagãs). Também deve ser lido mais sistematicamente à luz do novo modelo: Se
os rabinos têm sido marginais nas sociedades judaicas, deve necessariamente ter
consequências sobre como seus textos são compreendidos.

I. O Deus dos rabins: teologia, binitarismo e teoria do corpo

Os rabins têm teologia?

A teologia do termo é comummente usada para designar o pensamento dos pais

da igreja ou da abordagem racional do Kalaman proposto pelo Kalām. Falar sobre a
teologia do rabino no período antigo é muito menos óbvio. De acordo com Samuel
Tobias Lachs, os rabinos têm teologia, mas não tem uma forma sistemática15.

Efraim Urbach se esforça para reconstruí-la dos textos, um pouco como o modo
como Althusser queria a filosofia de Marx da capital16. Jacob Neusner é certamente o
pesquisador mais afirmativo sobre a teologia dos rabinos, que ele se concentrou em
descrever de maneira abrangente no último período de seu investigador17. Moshe Idel
apoia pelo contrário que nem a Bíblia nem o Talmud não podem ser descritos como
teológicos, qualquer que seja o significado da palavra "teologia". Philon ou Maïoneto
são excepções à regra18. Não há menos uma teologia rabínica flexível, incapaz de atingir
o grau de ortodoxia da teologia cristã e bastante marginal em uma religião dominada por

15
S. T. Lachs, Humanism in Talmud and Midrash, Rutherford et al., 1993,p. 78.
16
E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs (en hébreu), Jérusalem, 1971, p. 3-4. A
comparação com o Althuser é verdadeira.
17
J. Neusner dedicou muitos livros para esta descrição da teologia dos rabinos. Vamos encontrar um
resumo conveniente em Questions and Answers. Intellectual Foundations of Judaism, Peabody, 2005, de
modo especial p. 93-160.
18
M. Idel, Ben : Sonship and Jewish Mysticism, Londres-New York, 2007, p. 460.

6
Halakha19. Reúne-se na mesma categoria a exegese cristã velha e a exegese judaica
medieval, qualificando-os de exgoses "fortes", na qual a interpretação da Bíblia é
fortemente condicionada por sistemas especulativos externos, teológicos ou filosóficos.
A exegese rabínica velha é, pelo contrário, um tipo de exegese "fraca". Ele aproveita
principalmente a linguagem hebraica, que é pobre em abstrações, mas rica em
potenciais associações lingüísticas. Permanece mais perto do texto bíblico comentado 20.

É claro que um especialista em Patrits ou Kalām seria um pouco confuso com os

textos rabínicos que alguns se qualificam como "teológicos". Os rabinos da antiguidade
proporcionam a impressão de ter um léxico insuficiente: as palavras e frases Hashgaḥa
(providência), Beḥira (árbitro livre), Hitgallaut (Apocalipse) ou Beriyyatyesh Me-Ayin
(criação de ser do nada) são desconhecidos para eles ( pelo menos com este sentido) e
aparecem apenas no período medieval. Quando eles têm vocabulário, eles não fazem
esforço para esclarecer o significado. Como termos essenciais como Shekhina (presença
divina) ou 'Olamha-BA (futuro futuro), usou um grande número de vezes em literatura
rabíngica velha, nunca são claramente definidos. O fato de os textos raramente ter um
discurso de acompanhamento sobre um único assunto não contribuem para lhes dar
carácter teológico.

Halakha / aggada.

Todos aqueles que admitem a existência de teologia rabínica (como atípica)

geralmente encontram-se nos textos aggadianos dos rabinos. O casal de Halakha /
Aggada corresponderia aproximadamente ao casal prático / teoria. Textos halakhic
lidam com as leis para pratica. Os textos aggiáticos se relacionam com crenças, noções e
valores de rabinos, isto é, conteúdo teórico e teológico. Na realidade, as coisas não são
tão simples. Isso é principalmente devido à natureza do discurso agregado. Como
sugerido com o primeiro significado da palavra Aggada, que é "narrativa", os textos
aggiacicos fornecem mais a concepção da história do rabino do que sua teologia. O
tema por excelência de Aggada é a relação entre Deus e Israel que se desdobra nas três
dimensões do tempo: passado (tempos bíblicos), presente (exílio) e futuro (escatologia).
Podemos, portanto, ser legitimamente perguntados se a Aggada não está mais próxima
do mito (muthos) que a teologia (logotipos). Max Kadushin descreveu o pensamento de
rabinos orgânicos e localizado em um tipo entre o mito e o conceito 21.

Outro problema está no próprio par de Halakha / Aggada. Os rabinos da

antiguidade realmente têm essa abordagem binária à sua produção literária e sua
actividade intelectual? A insistência no casal de Halakha / Aggada muitas vezes vai

19
Idel, Ben, p. 592.
20
Idel, Ben, p. 11 et 602-603.
21
M. Kadushin, The Rabbinic Mind, New York, 1952.

7
com uma avaliação do primeiro à custa do segundo. O termo aggada vem ter uma
definição essencialmente negativa: refere-se a tudo o que não é o principal tipo de
halakha. Resta-se ser visto se esses projectos, bem atestados do período medieval, estão
falando por literatura rabínica clássica. Admitindo que eles são, não devemos esquecer
que estes são os mesmos rabinos que produziram os dois tipos de discursos e que esses
discursos devem ser correlacionados em diferentes níveis. É, portanto, provável que
realmente aproveite a teologia dos rabinos, é necessário considerar Halakha e Aggada22.

As abordagens de Jacob Neusner e Ephraim Urbach

As duas apresentações mais consistentes da teologia dos rabinos são as de Jacob

Neusner e Ephraim Urbach. De acordo com Neusner, os rabinos sustentam que Deus
revelou a Torá aos homens para reparar a falha de Adão e fornecer à humanidade os
meios para retornar ao Jardim do Éden. Essa “reconstrução” da opinião dos rabinos é
altamente problemática. Formula seu pensamento de forma universalista, enquanto eles
são fundamentalmente judaico-centrados e pouco preocupados com o resto da
humanidade. Ela vê no dom da Torá uma reparação pela falta de Adão: ainda assim,
muito poucos textos rabínicos associam os dois eventos de maneira tão clara. Quanto ao
propósito do dom da Torah, está longe de ser reduzido nos textos à questão da
retribuição futura. Urbach certamente produziu o livro mais abrangente sobre os
"Conceitos e Crenças" dos rabins23. Se o material que ele reuniu é precioso, ele foi
apresentado de acordo com uma metodologia que não é mais atual nos estudos rabínicos
hoje. Urbach, de fato, parte do princípio de que os rabinos ocupam um lugar dominante
na sociedade judaica de seu tempo. Baseia-se essencialmente na cronologia dos rabinos
e não nas compilações para traçar a evolução de seu pensamento. Ele não está ciente dos
problemas teóricos apresentados por certos capítulos, como aquele que trata da questão
da providência (hashgaḥa), enquanto os rabinos desconhecem totalmente esse termo.
Por fim, deixa de mencionar em seu livro o tema do sofrimento de Deus, mas muito
atestado na agadá rabínica, e rejeita vigorosamente (por razões ideológicas) concepções
que provavelmente eram as dos rabinos que estuda24. Se realmente existe uma teologia
dos rabinos, ela deve, portanto, ser estudada em bases mais convincentes do que as de
Neusner e Urbach.

O binitarianismo

O objecto principal de uma teologia é, naturalmente, o próprio Deus. Urbach

dedica os capítulos 2 a 7 de seu livro a esse tema. O capítulo 2 intitula-se: "fé em um só
Deus", ou seja, monoteísmo. No entanto, os próprios textos que Urbach cita mostram
que os rabinos de forma alguma se definem como monoteístas que se opõem aos

22
Veja Y.Lorberbaum, In God’s Image. Myth, Theology, and Law in Classical Judaism, New York, 2015,
p. 61-88 et Neusner, Questions and Answers, p. 161-187.
23
Urbach, The Sages.
24
Foi C. Touati quem sublinhou a omissão do sofrimento de Deus: ver « La littérature rabbinique », in
Prophètes, talmudistes, philosophes, Paris, 1990, p. 57.

8
politeístas pagãos. Os rabinos não censuram os não-judeus por acreditarem em vários
deuses, mas por praticarem a idolatria (‘abodazara). Mesmo os textos que falam de
Israel como aquele que proclama a unidade de Deus aludem mais a um ritual, a
recitação do shema', do que à própria crença monoteísta. Escusado será dizer que o
termo "monoteísmo" é tardio e certamente não adequado às realidades antigas. No
entanto, é impressionante ver que a representação que os rabinos têm de seu Deus não
destaca particularmente sua singularidade, exceto quando criticam crenças (e práticas?)
binitárias.

Trabalhos recentes de fato revelaram a extensão de um fenômeno histórico que

havia sido quase totalmente ignorado até então, o binitarianismo judaico, e esse
fenômeno mostrou de forma convincente que os antigos rabinos realmente tinham
preocupações teológicas. Binitarianismo significa a crença em duas divindades, que são
complementares entre si. Os estudos mais significativos sobre o binitarianismo judaico
são devidos a Daniel Boyarin e Peter Schäfer. Para Boyarin, o binitarianismo era muito
difundido entre os judeus, antes e depois de 70, particularmente na forma da teologia do
logos (palavra de Deus personificada) que se encontra tanto em Filo, no Evangelho de
João e no Targum (o memória). Quando os rabinos palestinos tentaram traçar limites
claros entre seu movimento e o dos cristãos (entre os séculos II e IV), eles escolheram o
binitarianismo como critério de diferenciação: um judeu que acredita em dois deuses é
agora considerado a seus olhos como um herege, isto é, como o equivalente de um
cristão25. Boyarin também está ciente de que o binitarianismo judaico do "filho do
homem" (um Messias divino) desempenhou um papel importante no surgimento do
cristianismo26. Segundo Schäfer, as fontes mostram que o binitarianismo judaico é bem
atestado no período do Segundo Templo e pode ser encontrado florescendo na
Babilônia do Talmud, onde enfrenta oposição dos rabins. Quanto à Palestina da era
rabínica, à primeira vista é menos marcada pelo fenômeno. Schäfer parte da ideia de que
a crença binitária, inicialmente judaica, foi então reprimida pelos judeus por sua
importância no movimento cristão e que finalmente retornou no judaísmo babilônico
tardio27.

Enquanto Boyarin e Schäfer lançaram as bases para o estudo do binitarianismo

judaico, suas abordagens muitas vezes divergentes não são totalmente convincentes.
Boyarin rapidamente identifica duas categorias de heresiologia rabínica: os mínimos e
aqueles que acreditam em “dois poderes no céu”. Ele também negligencia o fato de que
o anjo Metatron, considerado um segundo deus, é uma figura específica do judaísmo
babilônico. Schäfer ignora quase completamente o binitarianismo judaico
contemporâneo dos rabinos da Palestina. As duas abordagens de Boyarin e Schäfer
também mostram outras deficiências que justificam revisitar o tema em profundidade.
Um estudo verdadeiramente satisfatório do antigo binitarianismo judaico deve, em
particular, levar em conta todas as tradições rabínicas relacionadas a esse assunto, em

25
D. Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphie, 2004.
26
D. Boyarin, The Jewish Gospels : The Story of the Jewish Christ, New York, 2012.
27
P. Schäfer, Zwei Götter im Himmel. Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike, Munich, 2017.

9
particular aquelas que parecem aceitar o princípio binitário sem hesitação (ou não
rejeitá-lo explicitamente). Também consistirá em estabelecer uma tipologia mais
elaborada das formas do binitarianismo judaico, sem deixar de lado as contribuições da
literatura apocalíptica (pense na obra de Andrei Orlov28). O papel fundamental do
binitarianismo nas relações entre judaísmo e cristianismo merece ser reconsiderado.
Como devemos entender a relação entre o binitarianismo judaico e o dualismo
gnóstico? O binitarianismo judaico desempenhou um papel no surgimento do dogma da
Trindade? É, em todo caso, o pano de fundo que nos permite compreender certas
passagens do Alcorão, como aquela em que Deus ordena que os anjos se prostrem
diante de Adão (Alcorão, 2, 34 e paralelos). O motivo da adoração de Adão pelos anjos
é encontrado em fontes judaicas não rabínicas como a Vida de Adão e Eva ou em fontes
cristãs fortemente marcadas pela cultura judaica como a Caverna dos Tesouros29. Por
outro lado, é explicitamente rejeitado pelos rabins30. Só pode ser entendido se
identificarmos Adão com um segundo deus.

O corpo divino

Pesquisas recentes também revelaram um atributo não reconhecido do Deus

rabínico: a corporalidade. Por muito tempo, os estudiosos do judaísmo antigo ignoraram
ou negaram esse fato, supondo que os rabinos da antiguidade acreditavam em um Deus
incorpóreo, semelhante ao de Maimônides e ao judaísmo pós-maimonidiano. Esses
mesmos especialistas também confundiram três questões que eram em princípio
distintas: Deus tem um corpo? Este corpo pode ser visto? Pode ser representado
plasticamente ou verbalmente? De fato, o testemunho da literatura rabínica clássica é
claro e maciço: Deus é realmente corpóreo. Nada nesses textos sugere que eles devam
ser interpretados metaforicamente. Basta estar convencido disso para ver que os rabinos
não se incomodam com os antropomorfismos bíblicos e que até tendem a superá-los.
Segundo Yair Lorberbaum, a concepção de um Deus corpóreo já é a da maioria dos
tanna'im (os rabinos mais antigos, 40-200 d.C.) e teve uma influência decisiva na forma
como legislavam sobre a pena de morte31. Alon Goshen-Gottstein é o mais radical em
suas conclusões: a corporalidade divina era uma crença compartilhada por todos os
rabinos do período antigo, sem excepção32.

Como no caso do binitarianismo, acreditamos que a questão da corporeidade

divina deve ser abordada segundo um certo número de orientações fundamentais. A

28
Veja especialmente Yahoel and Metatron. Aural Apocalypticism and the Origins of Early Jewish
Mysticism, Tübingen, 2017.
29
Vida latina de Adão e Eva, 12, 1-16, 4; Vida eslava de Adão e Eva, ed. Jagic, pág. 47; Caverna dos
tesouros, ed. Bezold, pág. 16. Sobre os numerosos testemunhos cristãos, ver J. M. Rosenstiehl, “La chute
de l’Ange: Origines et développement d’une legend. Seus atestados na literatura copta”, em in Ecritures
et traditions dans la littérature copte, Louvain, 1983, p. 37-60. O motivo também aparece no Mandaean
Ginza Rabba, trans. Lidzbarski, parte direita, p. 16.
30
Veja Génèse Rabbah, 8, 10 e os paralelos.
31
Lorberbaum, In God’s Image.
32
A. Goshen Gottstein, « The Body as Image of God in Rabbinic Literature »,The Harvard Theological
Review, 87, 1994, p. 172.

10
declaração de Goshen-Gottstein, com a qual terminamos nosso parágrafo anterior, é um
bom ponto de partida. Os rabinos eram tão unânimes quanto à corporalidade divina, ao
mesmo tempo em que mostram importantes divisões em outros assuntos teológicos?
Uma famosa tradição, citada no Talmude da Babilônia (Berakhot, 10a), é explicitamente
não corporeísta: Deus é comparado à alma, como ela vê e não pode ser vista... Coleções
tanaíticas ao Talmude Babilônico e ao final de Midrashim aggadic. No século XII,
Maimônides, em seu Guide des Perplexes(1, 1), evoca dois atributos do corpo divino
em que muitos judeus de seu tempo acreditavam: luminosidade e gigantismo. Essa
dualidade já é encontrada na literatura rabínica clássica? Sabemos que as tradições
judaicas mais explícitas sobre o gigantismo do corpo divino pertencem ao corpus
místico de Shi'urQoma. Sobre a questão do corpo divino, é, portanto, particularmente
relevante comparar os dados rabínicos com os da literatura mística (Hekhalot,
Shi'urQoma) e tentar identificar tanto os materiais compartilhados, as influências
mútuas e as diferenças de visão. O motivo da polimorfia divina, já conhecido da
Mekhilta, constitui outra abordagem do corpo divino33. Como podemos entender a ideia
de que Deus assume diferentes formas corporais em diferentes contextos? Será esta uma
forma implícita de nos fazer entender que é basicamente incorpóreo e que suas
manifestações físicas são meras aparências, desprovidas de realidade?

O corporalismo dos rabinos também deve ser colocado em um contexto mais

amplo. Alon Goshen Gottstein integra em seu corpus de referência uma passagem
essencial das Homilias Pseudo-Clementinas (11, 6). Para Guy Stroumsa, as questões do
binitarianismo e do corporalismo estão intimamente ligadas. Já no século I, judeus
envergonhados pelos antropomorfismos bíblicos teriam proposto distinguir entre um
primeiro Deus invisível e um segundo Deus que é sua manifestação sensível. Os
antropomorfismos dizem respeito apenas ao segundo deus. Esta solução elegante é,
obviamente, central para o cristianismo posterior34. À primeira vista, nada parece
indicar que os rabinos ou os místicos de Hekhalot raciocinem nos mesmos termos. Na
questão da corporeidade divina, os rabinos parecem estar mais próximos dos pagãos do
que dos cristãos. Eles não hesitam em comparar dois tipos de imagens: a estátua e o ser
humano35. Ao contrário da exegese cristã, muito volúvel na interpretação de Gn 1, 26-
27 e na diferença entre "imagem" e "semelhança", os rabinos falam pouco desses
versículos, mas a comparação deve ser estendida a Gn 5, 3 e 9 , 6.

Em resumo, a visão tradicional (inclusive na universidade) de um Deus judeu

único e invisível, desde o período antigo, foi claramente desafiada pela pesquisa e resta
desenvolver todas as facetas e extrair todas as consequências dessa nova abordagem. É
talvez nas questões do binitarianismo e do corporativismo que os rabinos se aproximem
de um dispositivo teológico dotado de certa coerência. Sobre o binitarianismo, chama a
atenção que em um grande número de casos, onde os textos cristãos evocam a figura de
Jesus (o segundo Deus), os textos rabínicos têm um equivalente funcional, o da Torá.

33
Veja Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Ba-ḥodesh, Yitro, 5.
34
G. G.Stroumsa, Savoir et salut, Paris, 1992, chapitres 1 à 3, p. 23-84.
35
Veja, por exemplo, Levítico Rabá, 34, 3.

11
No corporalismo, a coerência do dispositivo é ainda mais clara: os rabinos veem o corpo
por toda parte. Para eles, Deus como os anjos são corpóreos. A parte mais importante do
homem é o corpo, destinado a ressuscitar no fim dos tempos. Quanto à exegese
midráshica, ela se baseia em um exame minucioso de todas as anomalias que afetam o
corpo da Escritura, isto é, sua letra. Em todos esses pontos, a Idade Média rabínica
experimentou uma mudança radical de paradigma, com a nova primazia (para o
judaísmo) da alma ou do espírito.

II. A Torah dos rabins: revelação, textualidade, Midrash, oralidade

Revelação

A noção de "revelação" é geralmente considerada comum ao judaísmo,

cristianismo e islamismo. As coisas se complicam quando consideramos o objeto da
revelação: para o judaísmo, é a lei (a Torah), para o cristianismo, uma pessoa (Jesus),
para o islamismo, um livro (o Corão)36. O Alcorão se distingue da Bíblia judaica ou
cristã pelo fato de falar constantemente de si mesmo: é auto-referencial37. Isso não é
surpreendente, pois ele é o próprio objeto da revelação. Na realidade, esta apresentação
merece ser esclarecida no que diz respeito ao judaísmo. Se é válido para a Bíblia, é
muito menos válido para a literatura rabínica clássica. Com efeito, encontramos nesta
literatura a seguinte ideia fundamental: a Torah existia antes da criação do mundo, em
forma de livro, idêntica àquela que constitui a primeira parte da Bíblia hebraica. Se
levarmos em conta essa ideia, o Moisés dos rabinos é um equivalente de Muhammad, a
quem Deus comunica gradualmente as diferentes partes de um livro pré-existente. Do
ponto de vista histórico, o rabínico Moisés aparece claramente como um precursor de
Muhammad. Na mesma ordem de ideias, o judaísmo rabínico estaria mais próximo da
concepção maximalista de revelação que caracteriza o Islã (ditado) do que da concepção
mais flexível defendida pelo cristianismo (inspiração que deixa espaço para a iniciativa
àqueles a quem Deus inspira)38.

Textualidade

Daniel Boyarin vê a crença em uma Torá pré-existente em forma de livro como

a base sobre a qual repousa toda a cultura rabínica:

36
Levamos esta apresentação a R. Brague, Du Dieu des Christians et d’un ou deux autres, Paris, 2008, p.
42-43, exceto em um ponto: para Brague, o objeto da revelação no judaísmo é a história de Israel.
37
Nesse ponto, ver A. S. Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours
coranique autoréférentiel, Leyde, 2014.
38
Sobre a diferença entre ditado e inspiração, ver R. Brague, La loi de Dieu. História filosófica de uma
aliança, Paris, 2005, p. 91-92. No entanto, é possível que a Torá e os profetas não sejam considerados
da mesma forma pelos rabinos, como sugere a ideia de que cada profeta tem seu estilo particular
(signon, Talmud da Babilônia, Sinédrio, 89a) ou que Isaías teria sido punido por ter dito que vivia no
meio de um povo de lábios impuros (Talmud da Babilônia, Yebamot, 49b).

12
 A mudança que acabou sendo decisiva para os rabinos foi transferir todo o
discurso sobre logos e sophia apenas para a Torá, realizando assim efetivamente duas
poderosas mudanças discursivas de uma só vez: a consolidação de seu próprio poder
enquanto eles são os únicos virtuosos e religiosos líderes dos "judeus" e a proteção de
uma versão do pensamento monoteísta de qualquer risco de divisão dentro da divindade
suprema. Para os rabinos, a Torá substitui o logos, assim como para João, o logos
substitui a Torá. Ou, para colocar em termos mais plenamente joaninos, se para João o
logos encarnado em Jesus substitui o logos revelado no livro, para os rabinos o logos
encarnado no livro substitui o logos que subsiste em todos os lugares que não no livro.
Essa mudança por parte dos rabinos, no final do período rabínico, efetivamente muda a
estrutura do pensamento ocidental, corporificado no quarto Evangelho, onde o logos
está localizado direta e atualmente na voz do orador, Jesus, o escrito texto sendo
entendido na melhor das hipóteses como um reflexo secundário da intenção do falante.
É essa substituição do logos pela palavra escrita que realmente dá origem ao judaísmo
rabínico e suas formas características de textualidade39.

Boyarin parte da rejeição pelos rabinos de duas formas relacionadas de

binitarianismo, que divinizam a palavra (logos) e a sabedoria (sophia) de Deus. Essa
rejeição se traduz em uma substituição sistemática do logos e da sophia pela Torah,
particularmente no campo da exegese (por exemplo, a sabedoria de Provérbios 8 é
identificada com a Torah). Aos olhos de Boyarin, a substituição mais significativa é a
do logos pela Torah, ou seja, da palavra pela palavra escrita. A cultura ocidental,
seguindo o Evangelho de João (e pode-se acrescentar Platão), privilegiou a palavra viva.
A cultura rabínica, ao contrário, optou pelo primado da palavra escrita. Como o logos
também é inteligência, razão, discurso conceitual, também podemos argumentar que os
rabinos desenvolveram uma teologia não teológica, que parte não de pressupostos
conceituais, mas do dado textual bíblico. Ao fazer essa escolha, eles também se
impuseram a longo prazo como os únicos líderes legítimos dos judeus.

Boyarin sublinha assim a ligação entre revelação, poder e comunidade, que é

uma característica recorrente no mundo da antiguidade tardia40.

A abordagem de Boyarin, por mais estimulante que seja, levanta muitas

questões, que constituem um programa de pesquisa por si só. Pode-se perguntar
primeiro se a identificação da sabedoria com a Torah realmente constitui uma inovação
rabínica. Os livros de Ben Sira e Baruch de fato vêem na Torah uma encarnação da
sabedoria primordial (a de Provérbios 8) e o livro dos Jubileus evoca por sua vez tábuas
celestes, fonte de múltiplas revelações. Isso, portanto, supõe mostrar melhor como os
rabinos, que são claramente os herdeiros dessas concepções mais antigas, as
flexionaram de maneira original41. Para Boyarin, os rabinos insistem no caráter escrito

39
Boyarin, Border Lines, p. 129.
40
Ver P. Townsend, M. Vidas (éd.), Revelation, Literature, and Community in Late Antiquity, Tübingen,
2011.
41
Ben Sira, 24; Baruch, 3, 9 - 4, 4. Sobre as tábuas celestes dos Jubileus, ver F. García Martínez, “As
Tábuas Celestiais no Livro dos Jubileus”, em H. Najman, E. Tigchelaar (ed.), Entre Filologia e Teologia.

13
da Torah preexistente, mas ele se baseia em um único texto para mostrá-lo42. A
verificação de sua tese principal (o logos é substituído pela palavra escrita) pressupõe,
portanto, uma investigação mais detalhada da Torah pré-existente na literatura rabínica
clássica. Mesmo que a pesquisa confirme que vários rabinos identificam o logos e a
sophia com uma Torah escrita, não está claro que essa identificação expresse um
apagamento geral do logos e da sophia, como pensa Boyarin. Identificar a Torah com a
palavra criadora ou sabedoria de Deus também pode ser entendido como uma forma de
valorizá-la e elevá-la ao status de princípio cósmico. De certa forma, são o logos e a
sophia que constituem os “conceitos” de referência que permitem aos rabinos pensar a
Torah. Essa abordagem, diferente da de Boyarin, poderia ser reforçada por um estudo de
textos rabínicos evocando a “palavra divina” (dibber, dibbur). É o caso, por exemplo, de
um fascinante texto do Cântico dos Cânticos Rabba (1, 2, 2), onde cada um dos dez
mandamentos vai aos hebreus presentes no Sinai e lhes explica todos os ensinamentos
nele contidos.

Rabinos e o tanzīl

Entre os Midrashim que lidam com a Torah pré-existente, um grupo de tradições

aborda o motivo específico de Moisés ascendendo ao céu para recuperar a Torah e, ao
fazê-lo, encontra oposição dos anjos. Essas tradições aparecem no Talmude Babilônico,
no Pesiqta Rabbati e no Pirqe de-rabbi Eli'ezer, ou seja, obras relativamente tardias
(séculos VII-VIII)43. A ideia de uma ascensão celestial de Moisés é, obviamente, uma
reminiscência da literatura de Hekhalot e suas ascensões místicas. No entanto, é difícil
dizer se estamos diante de uma relação directa de influência entre os dois corpus ou se,
de maneira mais geral, os judeus desse período estavam preocupados com a questão da
ascensão celeste44. Pode ser esclarecedor integrar esses textos em um contexto mais
amplo e compará-los, por exemplo, com os dados corânicos relativos à revelação. Ao
contrário do que acontece com os antigos rabinos, o Alcorão tem pelo menos duas
palavras para expressar a ideia de revelação: tanzīl e waḥy. O termo tanzīl significa
“descida” ou “o ato de derrubar”. Nessa perspectiva, a revelação é essencialmente um
movimento vertical, que começa do alto (Deus, o céu) e desce (a terra, os homens) 45. É
impressionante ver que os falecidos Midrashim, de que acabamos de falar, insistem
exatamente no movimento oposto: Moisés é aquele que vai buscar a Torah no céu. No
Alcorão, o principal actor da revelação é Deus. Os Midrashim, ao contrário, enfatizam o
papel de um ser humano, Moisés, que, como um novo Prometeu, arrebata a Torah dos
anjos para entregá-la aos homens. O contraste entre os dois corpus é ainda mais

Contribuições para o Estudo da Interpretação Judaica Antiga, Leiden, 2012, p. 49-69. Sobre o caráter
inovador da identificação da sabedoria com a Torah pelos rabinos, veja G. Boccaccini, “The Pre-existence
of the Torah: A Commonplace in Second Temple Judaism, ou a Later Rabbinic Development? », Henoch,
17, 1995, p. 329-350
42
Abot de-rabbi Natan, recension A, 31
43
Talmud de Babylone, Shabbat, 88a-89a ; Pesiqta Rabbati, 20 ; Pirqe de-rabbi Eli‘ezer, 46.
44
Ver R. Boustan, « Rabbinization and the Making of Early Jewish Mysticism », The Jewish Quarterly
Review, 101, 2011, p. 497-498.
45
Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. 107-121.

14
significativo, pois foram compostos ao mesmo tempo e como um dos Midrashim em
questão, o Pirqe de-rabino Eli'ezer, é conhecido por sua familiaridade com a cultura
islâmica. Por outro lado, notamos que a tradição muçulmana concorda com os
Midrashim já mencionados ao falar de uma ascensão do profeta Muhammad46.

O Midrash

Entre as "formas características de textualidade", mencionadas acima por

Boyarin, está sem dúvida o Midrash. Se o texto da Torah não é apenas revelado por
Deus, mas preexiste à criação do mundo, não é de surpreender que seja objeto de
atenção constante por parte dos rabinos. À primeira vista, os Midrashim apresentam-se
como comentários bíblicos e é assim que são geralmente entendidos, ainda que aqui e
ali algumas vozes discordantes sejam ouvidas. Joseph Dan, por exemplo, sustentava
que, segundo o Midrash, o texto bíblico não é dotado de um significado unívoco e que
tem até uma infinidade de significados. No entanto, não é possível falar de comentário,
se um texto não tem um significado único que o comentador possa identificar47. Mais
recentemente, Paul Mandel realizou uma rigorosa investigação sobre o uso de darash e
midrash na literatura judaica do período do Segundo Templo e mostrou que essas duas
palavras não estão associadas à interpretação do texto bíblico: elas se referem ao ensino
das leis, muitas das quais que são de origem não-bíblica. De acordo com Mandel, darash
e midrash mantiveram o mesmo significado no tempo do tanna'im. O aparecimento do
significado exegético desses termos seria, portanto, devido aos seus sucessores, os
amora’im48.

Se quase todos os especialistas concordam em ver no Midrash uma espécie de

comentário, eles concordam menos em sua natureza exata: ele é essencialmente
condicionado por fatores internos ou externos? Boyarin enfatiza os fatores interiores: o
Midrash é uma resposta aos problemas colocados pelo texto bíblico, ele se apressa em
particular para preencher suas lacunas ou buracos49. Joseph Heinemann insiste, ao
contrário, no contexto histórico que leva os rabinos a ler o versículo de uma certa
maneira50. Steven D. Fraade finalmente acredita que é impossível decidir entre essas
duas abordagens: no comentário rabínico sobre as Escrituras, os aspectos interior e
exterior formam um todo e são inseparáveis51.

A posição de Fraade, mesmo que seja declarada no contexto de um estudo

dedicado a Sifre sobre Deuteronômio (um Midrash halakha), parece-nos explicar

46
Para uma primeira abordagem, ver E. M. Gallez, The Messiah and His Prophet. As origens do Islã.
Volume II. Do Maomé dos Califas ao Maomé da história, Versalhes, 2010, p. 33-43.
47
J. Dan, « Is Midrash Exegesis ? » (http://hsf.bgu.ac.il/cjt/files/Knowledge/Dan.pdf).
48
P. D. Mandel, The Origins of Midrash. From Teaching to Text, Leyde-Boston, 2017.

49
D. Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington, 1990.
50
J. Heinemann, Aggadah and its Development (enhébreu), Jérusalem, 1974.
51
S. Fraade,From Tradition to Commentary: Torah and its Interpretation in the Midrash Sifre to
Deuteronomy, Albany, 1991.

15
bastante bem o funcionamento do Midrashim aggadiques. Nessas coletâneas, sempre é
possível mostrar que o comentário parte de uma dificuldade presente no texto bíblico.

Essa dificuldade pode ser objetiva (por exemplo, uma palavra cujo significado é
desconhecido) ou mais subjetiva (ou seja, é uma dificuldade em relação ao horizonte de
expectativa dos rabinos: assim, qualquer repetição é problemática para eles, porque
Deus como autor da Torá segue um princípio de estrita economia verbal). Essa
dificuldade obriga o comentador a não se contentar com o significado óbvio do verso e
possibilita uma abordagem midráshica do texto. As respostas que os rabinos dão às
dificuldades, por outro lado, refletem suas próprias preocupações e, portanto, também o
contexto histórico em que se encontravam. Tal leitura do Midrashimaggadic requer
segurar as duas pontas da corda: identificar a dificuldade textual que o rabino tem em
mente e entender qual a preocupação exata que o comentário expressa. Em ambos os
casos, nem sempre é fácil, especialmente porque o versículo pode ver várias
dificuldades e várias preocupações se cruzarem.

O Midrash como revelação de um conteúdo oculto

Outra questão tem sido bastante negligenciada pelos estudiosos e merece

tratamento específico: como os próprios rabinos dos tempos antigos entendiam a
atividade midráshica? A pergunta é muitas vezes omitida, porque se supõe que a
resposta é auto-evidente: para os rabinos, o Midrash consistiria em extrair da Bíblia o
que já está lá implicitamente. Ela consistiria, portanto, em revelar um conteúdo oculto
na Bíblia. Essa atividade de revelação supõe no intérprete não apenas uma faculdade de
concentração e uma importante acuidade intelectual, mas também uma forma de
inspiração profética. A um texto revelado corresponderia a própria exegese revelada.
Resta saber se essa concepção do Midrash é atestada na literatura rabínica clássica e, em
caso afirmativo, a partir de quando.

Um dos poucos pesquisadores a colocar essa questão é AzzanYadin em um livro

de 201552. Fornece respostas valiosas, mas que permanecem parciais aos nossos olhos.
A investigação do Midrash concebido como a revelação de um conteúdo oculto deve
primeiro se basear na terminologia Midrash. Se, por exemplo, o verbo peresh realmente
significa "tornar explícito", seu uso mostraria que há um ensinamento implícito no texto
que o Midrash ajudaria a trazer à luz. A investigação também deve mobilizar os
Midrashim Tannaíticos, que geralmente se dividem entre duas escolas rivais, a de Rabi
Yishma'el e a de Rabi 'Aqiba. De acordo com Yadin, nenhuma escola vê o Midrash
como uma atividade para trazer à tona o conteúdo profundo da Bíblia, mas neste ponto
seu argumento não é totalmente convincente53. Dois outros arquivos são inseparáveis da
investigação, o da polissemia escriturística e o da Torá oral. Quanto ao primeiro, não é
preciso dizer que uma abordagem polissêmica do texto bíblico facilita a distinção entre

52
A. Yadin-Israel, Scripture and Tradition. Rabbi Akiva and the Triumph of Midrash, Philadelphie, 2015,
tout spécialement les p. 161-180.
53
Yadin-Israel, Scripture and Tradition, p. 168-169.

16
um significado superficial e significados profundos. Quanto à Torá oral, ela pode ser
identificada com o Midrash, pois revela o conteúdo oculto da Bíblia. Nessa perspectiva,
a Torá Oral não é um conhecimento transmitido independentemente da Bíblia, mas um
ensinamento deduzido dela54.

Mesmo que seja difícil tirar conclusões antes de conduzir a investigação até o
fim, tudo leva a crer que a concepção do Midrash como revelação de um conteúdo
oculto é pouco atestada nos textos tanaíticos e que é bastante tardia, a mais fontes
eloquentes muitas vezes sendo posteriores ao século VII. Esse desenvolvimento
provavelmente se deve a uma combinação de vários fatores: o surgimento de um novo
modelo de autoridade rabínica, que valoriza a pluralidade de opiniões, a influência da
tradição mística do Hekhalot e a polémica com os karaïtes.

O período rabínico clássico é, portanto, marcado por uma importância crescente

do Midrash e pela tendência de basear a lei no texto das escrituras55. Tudo isso vai na
direção da tese de Boyarin sobre a substituição do logos pela escrita. Outros elementos
são menos facilmente conciliados com esta tese. No nível factual, mesmo admitindo um
aumento na alfabetização e no acesso à escrita durante o período considerado, estes
permanecem muito limitados na sociedade judaica, inclusive entre os rabins56. Enquanto
os cristãos adotaram o códice já no século 2, não foi até os séculos 10 e 11 que se
tornou difundido entre os judeus57. Os primeiros manuscritos dos textos rabínicos vêm
da geniza do Cairo e, portanto, são tardios. Tudo confirma a ideia de que a oralidade
teve um papel preponderante entre os rabinos no estudo, na transmissão de
ensinamentos e provavelmente também na composição de suas obras58. No plano
ideológico, os rabinos afirmam que existe uma Torá oral, resultante da revelação
sinaítica como a Torá escrita. Eles vêem nela um “mistério” (misṭerin/musterion), que é
seu e que os distingue dos cristãos59. Essa crença presumivelmente também os
diferencia dos judeus do período do Segundo Templo60. Seria tentador retomar a frase
de Boyarin citada acima e dizer que "é (também) essa crença na Torá oral (e não apenas
a substituição do logos pela escrita) que realmente dá origem ao judaísmo rabínico".
Martin Jaffee mostrou que a “doutrina” da Torá oral é mencionada pela primeira vez no

54
Nesse ponto, o texto mais explícito é certamente o Midrash Tanḥuma, Noaḥ, 3: “Ele nos deu a Torá
escrita, seu traço (que contém) coisas alusivamente ocultas e secretas e elas foram explicitadas na Torá
oral…” (o último elaboração do Midrash Tanḥuma é frequentemente colocado no século IX).
55
Apesar de suas diferenças significativas, Yadin e Mandel concordam em admitir essa tendência à
“escriturização” da lei.
56
C. Hezser, « Bookish Circles ? The Use of Written Texts in Rabbinic Oral Culture », Temas
Medievales, 25, 2017, p. 64, 69, 70.
57
Hezser, « Bookish Circles ? », p. 72, 80.
58
Com relação à composição das coleções, S. Lieberman sustentou que a Mishna havia sido publicada
oralmente (Helenismo na Palestina Judaica, Nova York, 1962, p. 83-99) e Y. Elman pediu uma
composição oral do Talmude da Babilônia ( “Oralidade e a Redação do Talmude Babilônico”, Tradição
Oral, 14, 1999, pp. 52-99).
59
Pesiqta Rabbati, 5 et parallèles.
60
Os fariseus falavam de “tradição” (paradosis) e não de Torah oral.

17
final do período Tanaítico e só muito gradualmente se impôs nos círculos rabínicos61.
Os estágios finais desta história (atestados no final do Midrashimaggadic e no Talmude
Babilônico) ainda precisam ser escritos. Jaffee está certo ao apontar que a antiga cultura
rabínica se baseia tanto no escrito quanto no falado e os articula de maneiras dinâmicas
e interativas. Também está claro que essa mesma cultura produziu abordagens múltiplas
e até contraditórias sobre o que é a Torah.

III. A Sinagoga: Entre o Judaísmo Rabínico e o Judaísmo Sinagogal

Modelos do judaísmo depois de 70

Poucos pesquisadores hoje duvidam que o judaísmo pós-70 não foi reduzido ao
seu componente rabínico. Esses mesmos estudiosos também estão cientes de que levou
muitos séculos para os rabinos alcançarem uma posição dominante na sociedade judaica
e para o judaísmo rabínico ser visto como a forma normativa do judaísmo entre a
maioria dos judeus. Tudo isso implica a existência de um judaísmo não rabínico,
certamente diverso em suas manifestações e cuja natureza ainda não foi determinada.
Outra noção também é relevante, a de rabinização, ou seja, o processo pelo qual os
judeus não rabínicos se tornaram rabínicos. A cronologia e as modalidades desse
processo estão longe de ser claras no estado atual de nosso conhecimento.

Vários modelos foram propostos, que tentam descrever o judaísmo antigo tardio
de uma perspectiva menos rabinocêntrica. Para Michael Satlow e Annette Yoshiko
Reed, o judaísmo depois dos 70 é irredutivelmente plural e seria inútil querer integrar
todas as formas de judaísmo não rabínico dentro da mesma categoria62. Stuart S. Miller,
por sua vez, fala de um “judaísmo comum complexo” e acredita que as discrepâncias
entre rabinos e outros judeus não devem ser exageradas 63. Boyarin define
essencialmente o judaísmo não rabínico por suas tendências binitárias. Emmanuel
Friedheim e Seth Schwartz revelaram a presença de um poderoso judaísmo-paganismo
na Palestina64. Rachel Elior defende a existência de um judaísmo místico sacerdotal, que
teria nutrido a piedade da comunidade de Qumran e que, depois de 70, estaria na origem
da literatura de Hekhalot65.

61
M. S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE - 400
CE, Oxford, 2001.
62
A. Y. Reed, « Rabbis, “Jewish Christians”, and Other Late Antique Jews: Reflection on the Fate of
Judaism(s) after 70 C.E. », in I. H. Henderson, G. S. Oegema (éd.), The Changing Face of Judaism,
Christianity and Other Greco-Roman Religions in Antiquity, Gütersloh, 2006, p. 323-346 ; M. Satlow,
« Beyond Influence. Toward a New Historiographic Paradigm », in A. Norich, Y. Eliav (éd.), Jewish
Literatures and Cultures. Context and Intertext, Providence/Rhode Island, 2008, p. 37-53.
63
S. S. Miller, Sages and Commoners in Late Antique Erez Israel. A Philological Inquiry into Local
Traditions in Talmud Yerushalmi, Tübingen, 2006, p. 21-28.
64
E. Friedheim, Rabbinisme et paganisme en Palestine romaine. Étude historique des Realia talmudiques
(Ier-IVe siècles), Leyde, 2006 ; S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E.,
Princeton - Oxford, 2001.
65
R. Elior, The Three Temples. On the Emergence of Jewish Mysticism, Oxford, 2004.

18
Judaísmo Sinagogal

Simon Mimouni propôs recentemente uma nova abordagem, que de certa forma
concorda com o trabalho de Boyarin e Elior. Distingue no judaísmo depois de 70 dois
movimentos, o de cristãos e rabinos e um terceiro judaísmo, que leva o nome de
“judaísmo sinagogal”. Este último se caracteriza de duas maneiras: negativo, pois não é
rabínico nem cristão, e positivo, pois é formado pela grande maioria dos judeus da
Palestina66. Esse judaísmo encontra sua base material e seu campo de expressão nas
sinagogas, pois na época em questão, a sinagoga não é dirigida ou controlada pelos
rabinos. Ao contrário do judaísmo rabínico, bastante fechado ao mundo greco-romano67,
o judaísmo sinagogal parece bem integrado em si mesmo, como evidenciam os
exemplos dos judeus (Mimouni prefere falar de “judeus”) que exercem as funções de
agoranomoi e bouleutes.

Os sacerdotes ocupam um lugar dominante no judaísmo sinagogal. Em suas

últimas publicações, Mimouni enfatiza cada vez mais a importância deste componente
sacerdotal e não hesita em falar de “judaísmo sacerdotal e sinagogal68”. Os judeus da
sinagoga podem ser de língua grega ou aramaica. Alguns escritos apocalípticos vêm do
judaísmo sinagogal, que é tanto místico quanto messiânico. O judaísmo sinagogal há
muito dominante, que em muitos aspectos era o judaísmo institucional da época, ou
seja, o culto reconhecido pelos romanos, foi gradualmente enfraquecido pelos
movimentos rabínicos e cristãos que eventualmente o suplantaram e o recuperaram
parcialmente69.

Sinagoga e judaísmo não rabínico

A ligação entre o judaísmo não rabínico e a sinagoga não é nova. Um dos

primeiros a raciocinar nesses termos é certamente Erwin Goodenough, um dos
fundadores da história da arte judaica antiga70. Ele viu em um judaísmo não rabínico
que ele descreveu como helenizado a origem das várias manifestações da arte judaica,
em particular a das sinagogas. Segundo ele, essa arte expressa valores místicos, que não
são os dos rabinos. Vários trabalhos sobre a antiga sinagoga foram realizados na
continuidade de Goodenough: os de Jacob Neusner, Shaye J. D. Cohen, Seth Schwartz e

66
Esta observação aplica-se a fortiori à diáspora, onde o judaísmo rabínico é muito pouco representado.
67
Nesse ponto, a posição de Mimouni merece ser qualificada. É necessário, em particular, distinguir
entre o grau efetivo de helenização dos rabinos (que permanece contestado) e sua atitude ideológica
em relação à helenização (que não é um bloco).
68
S. C. Mimouni, « Le “judaïsme sacerdotal et synagogal” en Palestine et en Diaspora entre le Ilème et le
VIème siècle: propositions pour un nouveau concept », inComptes rendus de l’académie des inscriptions
et belles-lettres, Paris, 2015, p. 113-147.
69
S. C. Mimouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : des
prêtres aux rabbins, Paris, 2012, p. 476-479, 500-501 et 553-563.
70
E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, I-XIII, Princeton, 1953-1968. Voir
aussi E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, edited and abridged by J. Neusner,
Princeton, 1992.

19
especialmente Lee I. Levine. Este último produziu notavelmente duas obras
monumentais, que mostraram de forma convincente que nem a instituição sinagogal
nem as produções da arte judaica podem ser consideradas ingenuamente como
rabínicas71. Alguns pesquisadores também esquecem que os rabinos têm sua própria
instituição, a casa de estudo (bet ha-midrash), que consideram superior à sinagoga. É o
caso, por exemplo, de Guy Stroumsa na seguinte observação:

Estruturalmente, essas religiões [judaísmo e cristianismo] eram muito diferentes

umas das outras, mesmo que apenas pela ausência de padres e monges entre os judeus.
Como consequência deste estado de coisas, a sinagoga, ou beit ha-midrash, tornou-se o
centro de uma atividade cultural multifuncional ("interdisciplinar"), sem paralelo no
cristianismo, onde o culto e a cultura eram geralmente claramente distinguidos, o
primeiro ocorrendo na igreja, a segunda nos mosteiros72.

Ainda que a ausência de sacerdotes no judaísmo, apontada por Stroumsa, mereça

alguns comentários, desejamos sobretudo insistir na identificação demasiado rápida que
ele estabelece entre a sinagoga e a casa de estudo. É claro que a sinagoga pode ser um
local de aprendizado e a casa de estudo um local de oração, mas as duas instituições são,
no entanto, tão claramente distintas quanto a igreja e o mosteiro.

Embora enfatize a grande diversidade da arte judaica e a necessidade de

interpretar cada uma de suas produções em seu contexto imediato, Levine não hesita em
vinculá-la a um judaísmo "comum", que não se confunde com judaísmo mais elitista,
atestado em fontes literárias, principalmente rabínicas. As obras de Mimouni inserem-
se, portanto, num contexto mais amplo, mas apresentam características específicas que
merecem ser sublinhadas.

Mimouni é o único a falar de “judaísmo sinagogal” e, ao contrário de

Goodenough, não o reduz ao judaísmo helenizado e leva em conta seu componente
aramaico. Sobre a dimensão possivelmente mística do judaísmo das sinagogas,
Mimouni, por outro lado, compartilha a opinião de Goodenough, ao contrário da
maioria de seus discípulos73. Ele enfatiza a importância da relação entre sinagogas e
sacerdotes, que pouco chamou a atenção de Goodenough e seus sucessores. Finalmente,
ele não esquece o componente cristão do judaísmo, que alguns tendem a considerar
insignificante.

71
E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, I-XIII, Princeton, 1953-1968. Voir
aussi E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, edited and abridged by J. Neusner,
Princeton, 1992.
72
G. Stroumsa, « Juifs et chrétiens dans l’Antiquité tardive », in Religions d’Abraham. Histoires croisées,
2017, p. 160-161.
73
Um recente artigo de J. Magness defende uma opinião semelhante a de Mimouni no que diz respeito ao
judaismo místico das synagogas : « Heaven on Earth: Helios and the Zodiac Cycle in Ancient Palestinian
Synagogues », Dumbarton Oaks Papers, 59, 2005, p. 1-52.

20
Uma nova abordagem

As perspectivas abertas pelo modelo Mimouni são inúmeras. A historiografia

tradicional centra-se na relação entre o rabinismo e o cristianismo. Mesmo a obra de
Boyarin, Border Lines, não escapa completamente à primazia desse casal. Pelo
contrário, Mimouni quer colocar em destaque o terceiro protagonista, muitas vezes
negligenciado ou até esquecido, que é o judaísmo sinagogal. O modelo de Mimouni
também pode ajudar a situar em um ambiente mais preciso uma série de textos
ambíguos, que não são nem rabínicos nem cristãos ou que contêm uma mistura de
traços rabínicos e não rabínicos. Estamos pensando no primeiro caso da Vida de Adão e
Eva e no segundo da Hekhalot, o Targumim e o Piyyuṭim74. Esses últimos corpus estão
de acordo com os traços sacerdotais e mantenham uma ligação com a Synagoga
(evidentemente para os Targumime e os Piyyuṭim, menos para os Hekhalot): isso reforça
a ideia de que eles viriam do mesmo ambiente não rabínico, mesmo que isso ambiente
não deve ser concebido como totalmente homogêneo. Nem é preciso dizer que o meio
sinagogal e o meio rabínico não estão separados por fronteiras estanques, como mostra a
presença da sinagoga na literatura rabínica. São essas fronteiras porosas que tornam
concebíveis a existência de corpora mistos e o processo de rabinização75.

Sinagoga, liturgia e sacerdócio

Em primeiro lugar, é necessário retomar mais sistematicamente, no âmbito do

que se poderia chamar de hipótese sinagogal, os textos rabínicos que tratam da
sinagoga, da liturgia e do sacerdócio. Seth Schwartz releu os textos tannaíticos na
sinagoga com uma orientação muito próxima à de Mimouni, mas não se engajou no
mesmo exercício sobre os textos amoraicos e pós-amoraicos76. Steven Fine abordou
alguns desses textos em seu livro This Holy Place, mas de uma perspectiva muito mais
tradicional77. É particularmente necessário entender melhor as diferenças entre rabinos
palestinos e rabinos babilônicos em sua relação com a sinagoga78. Em relação à liturgia,
os melhores trabalhos sobre a questão vêm de estudiosos israelenses e muitas vezes são
centrados no rabino. Deve-se notar, no entanto, que para Joseph Heinemann, a liturgia é
antes de tudo uma criação espontânea do povo que os rabinos só codificaram mais
tarde79. Esta abordagem, em última análise, não está tão longe da do Judaísmo
Sinagogal. Mesmo Ezra Fleischer, que vê na liturgia pública e obrigatória uma inovação

74
On peut peut-être intégrer aussi dans la liste des corpus ambigus lesToledot Yeshu (qui sont des
réécritures juives des Evangiles). Voir sur ce point l’opinion de T. Murcia, Jésus dans le Talmud et la
littérature rabbinique ancienne, Paris, 2014, p. 44 et 685 (notamment la note 62).
75
Boustan, « Rabbinization and the Making of Early Jewish Mysticism », p. 482-501.
76
Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 226-239.
77
S. Fine, This Holy Place, Notre Dame, 1997, p. 61-94.
78
Sobre a sinagogal em Babylonie, ver I. Gafni, « Synagogues in Babylonia in the Talmudic Period », in
D. Urman, P. V. M. Flesher (éd.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological
Discovery, t. I, Leyde, 1998, p. 221-231.
79
J. Heinemann, Prayer in the Period of the Tanna’im and the Amora’im. Its Nature and its Patterns (en
hébreu), Jérusalem, 1964.

21
dos rabinos, afirma que a oração da qedusha vinha dos fiéis das sinagogas e de seus
cantores e que era aceita pelos rabinos apenas com muita relutância80. Voltando-se para
os Estados Unidos, a obra de Ruth Langer imediatamente chama a atenção, notadamente
o artigo em que ela reconstruiu o lento processo pelo qual a oração rabínica da 'amida
gradualmente encontrou seu lugar nas sinagogas não rabínicas81. O método exemplar,
seguido por Langer neste estudo, pode ser aplicado a outros arquivos litúrgicos. Para a
reconstituição de uma liturgia não rabínica, as orações judaicas na língua grega, muitas
vezes preservadas nos escritos cristãos, são dados particularmente valiosos82.

O sacerdócio é para Elior a questão central. Em seu livro Os Três Templos, ela
trouxe à tona um contraste entre duas "visões do mundo", a dos sacerdotes (basicamente
baseada em fontes judaicas da época do Segundo Templo e em particular as de Qumran)
e a dos rabinos, o segundo se opondo frontalmente ao primeiro. Em particular, os
rabinos rejeitam o cerne da tradição sacerdotal, que consiste em três mitos relativos à
questão do calendário e concernentes respectivamente a Enoque, os observadores (os
anjos caídos) e os tempos sagrados de Shabat e Shabu'ot. Se este impressionante
edifício intelectual foi criticado em muitos pontos, continua a ser uma fonte estimulante
de reflexão. É com o mesmo espírito que devemos considerar a história dos sacerdotes
após os anos 70 e sublinhar a sua importância persistente e até crescente num mundo
judaico desprovido de Templo, seguindo o artigo essencial que Filipe Alexandre
dedicou a este tema83. Resta propor uma leitura das tradições rabínicas sobre os padres
que dê mais conta dessa nova perspectiva e que insista em particular no antagonismo
entre rabinos e padres que não pertenciam ao seu movimento84.

Midrash, sinagoga e judaísmo não rabínico

Outro corpus particularmente merece ser considerado à luz da hipótese

sinagogal, a do Midrashimaggadic. É comum distinguir dentro deste corpus os
Midrashim exegéticos e os Midrashim homiléticos. Vários pesquisadores, começando

80
E. Fleischer, « The Qedushah of the Amidah and Other Qedushot : Historical, Liturgical and
Ideological Aspects (en hébreu) », Tarbiz, 67, 1997-1998, p. 301-350 et tout particulièrement p. 344.
81
R. Langer, « Early Rabbinic Liturgy in its Palestinian Milieu: Did Non-Rabbis Know the ‘Amidah? »,
in A.J. Avery-Peck, D. Harrington, J. Neusner (éd.), When Judaism and Christianity Began. Volume 2:
Judaism and Christianity in the Beginning, Leyde, 2004, p. 423-439.
82
P. W. van der Horst, J. H. Newman (éd.), Early Jewish Prayers in Greek, Berlin-New York, 2008. Il est
surprenant que dans son commentaire des Constitutions apostoliques (ouvrage chrétien du IVème siècle
qui contient des prières juives), van der Horst ne fasse aucune mention de la version palestinienne de la
qedusha de la ‘amida. Si les prières juives en grec sont précieuses, notamment par leur ancienneté, elles
n’en doivent pas moins être comparées à toutes les données rabbiniques existantes.
83
P. S. Alexander, « What Happened to the Jewish Priesthood after 70? », in Z. Rodgers, M. Daly-
Denton, A. Fitzpatrick Mc Kinley (éd.), A Wandering Galilean. Essays in Honour of Seán Freyne, Leyde,
2009, p. 5-33.
84
On signalera sur ce point la thèse remarquable de M. J. Grey, Jewish Priests and the Social History of
Post-70 Palestine (University of North Carolina, Chapel Hill, 2011). Voir également D. Trifon, The
Jewish Priests from the Destruction of the Second Temple to the Rise of Christianity (en hébreu) (Ph.D.
Dissertation, Tel-Aviv University, 1985) et A. Baitner, Priests Are Irritable : The Image of the Priests in
Rabbinic Literature (en hébreu), Tel Aviv, 2015. Sur les tensions voire le conflit entre les rabbins et les
prêtres, voir les remarques de Baitner (p. 15-17).

22
com o ilustre Leopold Zunz, viram nas coleções homiléticas Midrashim contendo as
homilias realmente proferidas pelos rabinos nas sinagogas. Em um livro recente, Rachel
A. Anisfeld argumentou que através do homilético Midrashim, os rabinos tentaram
conquistar um público mais amplo nas sinagogas para sua forma de judaísmo. Em
particular, eles usaram uma retórica mais acessível, enfatizando as emoções e a
indulgência divina para com Israel85. Segundo outros autores, essa concepção do
Midrashim homilético não é realista. É difícil imaginar composições literárias tão
elaboradas quanto as do Midrash sendo pronunciadas diante do público muito misto (e
muitas vezes analfabeto) que caracterizava as sinagogas 86.

Dito isto, é provável que as coleções midráshicas (homiléticas e exegéticas)

tenham preservado certos elementos da pregação sinagogal, incluindo a de pregadores
não rabínicos, em princípio os mais numerosos. Alexandre acredita que identificou tais
elementos nas petiḥtot (introduções) do Midrash LamentationsRabba. Um deles
desenvolve posições teológicas próximas ao grupo não rabínico dos "enlutados de
Sião87". Todas as passagens do Midrashim em aramaico, a língua de pregação em
sinagogas de língua não grega, devem ser estudadas com prioridade. Günter Stemberger
observa com razão que seria interessante fazer um estudo sistemático de passagens
midráshicas expressando concepções não rabínicas, mesmo que ele seja bastante cético
quanto à sua proveniência sinagogal88. Um exercício já conhecido dos atuais
pesquisadores, a comparação dos Midrashim com os Targumim, também pode trazer
resultados interessantes.

Sinagoga Judaísmo, Cristianismo e Islamismo

Se a hipótese do judaísmo sinagogal permite não se fechar no binômio

rabinismo/cristianismo, também levanta questões sobre as relações que existem entre os
três elementos do triângulo. De fato, a história das relações entre judaísmo e
cristianismo, no período antigo, só se torna plenamente inteligível quando se leva em
conta a existência do judaísmo sinagogal. Isso se aplica aos três períodos do Novo
Testamento, os Pais da Igreja e o Império Romano que se tornou cristão. A sinagoga
claramente desempenhou um papel importante na divulgação da mensagem cristã
original. As viagens missionárias de Paulo são verdadeiramente viagens de sinagoga em
sinagoga. Os Atos dos Apóstolos dão a nítida impressão de que o Mediterrâneo oriental
é coberto por uma rede sinagogal muito densa89. Daniel Marguerat, um dos melhores
especialistas em Atos dos Apóstolos, propôs, além disso, reler esta obra à luz do

85
R. A. Anisfeld, Sustain Me with Raisin-cakes. Pesikta DeRav Kahana and the Popularization of
Rabbinic Judaism, Leyde-Boston, 2009.
86
Ver G. Stemberger, « The Derashah in Rabbinic Times », in A. Deeg, W. Homolka, H. G. Schöttler
(éd.), Preaching in Judaism and Christianity, Berlin-New-York, 2008, p. 7-21.
87
P. S. Alexander, conférence du 26 février 2007 à l’Institut d’études juives de l’université de Vienne
(citée par Stemberger, « The Derashah in Rabbinic Times », p. 15, n. 17).
88
Stemberger, « The Derashah in Rabbinic Times », p. 15.
89
Ver Levine, The Ancient Synagogue, p. 115-116.

23
"judaísmo sinagogal"90. Século ou na sinagoga da época, como então entender as
comunidades e instituições judaicas com as quais os escritores do Novo Testamento e
seus herdeiros patrísticos se relacionavam” e acrescenta: “As implicações de suas
perguntas são vastas91. "A comparação entre os escritos dos rabinos e dos Padres não
deve nos fazer esquecer a pluralidade do judaísmo da época, como indica a seguinte
observação:

Padres da Igreja como Justino, Orígenes e Jerônimo, que parecem ser ou mesmo admitir
estar "em diálogo" com o povo e as tradições judaicas tem sido objeto de especial atenção e
escrutínio acadêmico, (especialmente) no que diz respeito ao seu contato real com rabinos ou
outros professores judeus e a confiabilidade das informações que eles fornecem sobre isso
sujeito92.

Quando os Padres falam de judeus, estes não são necessariamente rabinos ou

membros do movimento rabínico. É impressionante notar, para o período bizantino, que
várias fontes cristãs não fazem dos rabinos os líderes dos judeus, mas os sacerdotes93.
Finalmente, estudos recentes sugerem que a hipótese sinagogal também poderia lançar
uma nova luz sobre a questão essencial das origens do Islam94.

90
D. Marguerat, « Le judaïsme synagogal dans les Actes des apôtres », in C. Clivaz, S. C. Mimouni, B.
Pouderon (éd.), Les judaïsmes dans tous leurs états aux Ier-IIIe siècles. Les Judéens des synagogues, les
chrétiens et les rabbins, Turnhout, 2015, p. 177-200.
91
Langer, « Early Rabbinic Liturgy in its Palestinian Milieu », p. 439.
92
Grypeou, Spurling, The Book of Genesis in Late Antiquity, p. 7.
93
Ver O. Irshai, « The Priesthood in Jewish Society of Late Antiquity » (en hébreu), in L. I. Levine (éd.),
Continuity and Renewal. Jews and Judaism in Byzantine-Christian Palestine, Jérusalem, 2004, p. 71-75.
94
Ver o artigo de C. J. Robin, « Quel judaïsme en Arabie ? », in C. J. Robin (éd.), Le judaïsme de
l’Arabie antique, Turnhout, 2015, p. 15-293, tout particulièrement p. 21-22, 143-147, 216-218. Voir
également Costa, « Qu’est-ce que le “judaïsme synagogal” ? », p. 192-195.

24