AAVV - Linguaggio e Verità - La Filosofia e Il Discorso Religioso

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TEORIA
Rivista di filosofia
fondata da Vittorio Sainati
XXXVII/2017/1 (Terza serie XII/1)
Linguaggio e verità
La filosofia e il discorso religioso
Language and Truth

Philosophy and Religious Discourse
Edizioni ETS
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Volume stampato con il contributo dell’Università di Pisa,

fondi PRA (Progetti di Ricerca di Ateneo) 2016.
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Indice/Contents
Pierluigi Barrotta, Adriano Fabris

Premessa/Premise, p. 5
Anthony Kenny
The texture of religious language, p. 7
Maurice Borrmans
Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani, p. 19
Cristina D’Ancona
Lo statuto della teologia.
Prospettive storiografiche di teologia medievale cristiana
e di teologia islamica (Kalām), p. 49
Irene Kajon
Yigdal, qinah, she’elah - Inno, lamentazione, domanda.
Tre discorsi ebraici nel pensare a Dio, p. 71
Giuseppe Lorizio
Logos, parola, parabola: un’istanza metafisica
per la teologia cristiana, p. 85
Giovanni Ventimiglia
Dio non “esiste” ma “avviene”.
Un punto d’incontro (medievale) fra filosofia analitica
e teologia continentale, p. 121
Alfredo Rocha de la Torre

Verità e linguaggio nella filosofia di Martin Heidegger:
al di là del fondamento, p. 139
Verbena Giambastiani
Bibliographical survey on religious language, p. 157
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4 Indice
Premio di Studio «Vittorio Sainati» 2016
Luca Gili
L’Aristotele di Vittorio Sainati e l’Aristotele
dei contemporanei, p. 177
Giacomo Petrarca
La Legge e l’«ostinazione ebraica»:
Franz Rosenzweig interprete di Paolo.
Una prospettiva teologico-politica su Rm 9-11, p. 187
Enrico Moro
Agostino e Plotino sulla materia dei corpi, p. 199
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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso
Premessa / Premise
Questo fascicolo di «Teoria» ha origine da un convegno internazionale

che si è svolto il 30 giugno e l’1 luglio 2016 presso l’Università di Pisa, e
che ha visto la partecipazione di alcuni dei più importanti studiosi del rap-
porto tra filosofia e religioni, con particolare riferimento alle tre religioni
monoteistiche principali. La riflessione si è concentrata sul tema del lin-
guaggio religioso, sulle varie forme in cui esso si articola, sul modo in cui la
tradizione filosofica, con il suo specifico approccio, è in grado di tradurre –
o non piuttosto di tradire – le molteplici espressioni dell’esperienza religio-
sa. Il convegno ha rappresentato il punto d’arrivo del progetto PRA (Proget-
ti di Ricerca di Ateneo) 2016, dedicato ad approfondire lo stesso tema e fi-
nanziato dall’Università di Pisa. «Teoria», che nel passato ha già ospitato
altri contributi su questi argomenti, volentieri ne pubblica i risultati.
This issue of «Teoria» originates from a international conference held on
30 June and 1 July 2016 at the University of Pisa. This conference was at-
tended by some of the most important scholars of the relationship between
philosophy and religions, with particular reference to the three main
monotheistic religions. Reflection was focused on the theme of religious lan-
guage, on the various forms in which it is articulated, and on the way in
which the philosophical tradition, with its specific approach, is able to inter-
pret – rather than betray – the multiple expressions of religious experience.
This conference was the culmination of the 2016 “PRA” (Progetti di Ricerca
di Ateneo) university research projects, dedicated to this same theme and
funded by the University of Pisa. «Teoria», which has already hosted other
contributions on these themes in the past, is delighted to publish the results.
Pierluigi Barrotta, Adriano Fabris
TEORIA 2017/1
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The texture of religious language

Anthony Kenny
Poetry has always played a large part in religion for as long as there
have been records of such discourse: the psalms of David and the Homeric
hymns are among the oldest religious texts we possess. In Christian as well
as Jewish and Greek religious discourse poetry has been prominent, and I
would like to start my lecture with a brief look at two of the finest poems in
the Christian tradition.
First the Dies Irae – familiar I am sure to all of you if not from the litur-
gy itself then from settings of it by Mozart and Verdi.
Tuba mirum spargens sonum / per sepulcra regionum/ coget omnes ante tron-
um / mors stupebit et natura / cum resurget creatura / judicanti responsura / liber
scriptus proferetur unde mundus iudicetur (Dies Irae)
Every mortal quakes and trembles

As the great assize assembles.
Just or guilty, none dissembles.
Fear in every heart instilling
Hear the trumpet’s final shrilling
Summon willing and unwilling.
Death’s and nature’s laws reversing
Bodies from their graves emerging
Answer to the summons’ urging
All men’s deeds, sublime or sordid,
Are in one great book recorded
Ready for the final audit.
It is characteristic of poetic language to be figurative. No one is surely

TEORIA 2017/1
8 Anthony Kenny
going to take literally the story told in this poem. Even in the middle ages
it would be physically impossible to gather in one arena the inhabitants of
the globe, and many billions have been added to the population since
then. Even with the most modern techniques of amplification and broad-
cast, no trumpet could be audible in every graveyard. Even the most capa-
cious of databases would find it hard to contain the details of all the sins
that humans have ever committed. But of course none of this obscures the
moral message that it is well for each of us to think how all our thoughts
and deeds would be regarded by an all-knowing and righteous judge.
The text of the Dies Irae is not explicitly metaphorical. The matter is dif-
ferent with my second example of Christian poetry, the Spritual Canticle of
St. John of the Cross. The Saint himslf makes explicit the figurative nature of
his poem – based on the biblical Song of Solomon – by providing us with a
commentary which offers the literal meaning of each metaphorical element.
The text runs:
Buscando mis amores / iré por esos montes y riberas; /ni cogeré las flores / ni
temeré las fieras, / y pasaré los fuertos y fronteras. (Juan de la Cruz, Cantico)
Seeking my loves, I will go over yonder mountains and banks; I will neither
pluck the flowers nor fear the wild beasts; I will pass by the mighty and cross the
frontiers.
In his commentary St. John tells us that the mountains are virtues, and
the banks are mortifications. Flowers are pleasures of three kinds, tempo-
ral, sensual, and spiritual. Wild beasts are the world, the mighty are evil
spirits, and the frontiers are the inclinations and the desires of the flesh.
So the message is: in seeking God the soul must put into practice the lofty
virtues and abase itself in mortifications and things lowly. She must not set
her heart on riches, or the delights of the flesh, or the consolations of the
spirit. She must resist the remptations of the world, the flesh, and the dev-
il. (comments on stanza 3 in Spritual Canticle)
Since the earliest days of the Christian church scholars have offered
distinctions between different kinds of non-literal discourse. Origen (De
principiis 4,2,4, cit. Wansbrough, p. 43) distinguished, beside the literal or
somatic meaning of the text three more important meanings: allegorical,
moral, and typological meaning. Augustine (De Utilitate credendi, ML 42,
68) speaks of interpreting the OT secundum historiam, secundum aetiolo-
giam, secundum analogiam, secundum allegoriam. Bede has fourfould di-
vision: history, allegory, moral, anagogical.
The texture of religious language 9
Modern grammarians distinguish between simile, metaphor, parable

and allegory. Simile is the explicit statement of a likeness between two
things: e.g.Ps 128 favoured by Pope Francis:
Your wife will be like a fruitful vine within your house; your children will be
like olive shoots round your table.
For our purposes simile can be dismissed: it is a form of literal truth.
The important distinction is between allegory and metaphor. Allegorical
interpretation appears already in the NT.
It is written that Abraham had two sons, the one by a bondmaid, the other by a
free woman. but he who was of the bondwoman was born after the flesh; but he of
the freewoman was by promise. Which things are an allegory, for these are the two
covenants. (Gal. 4,23-4)
For Paul the Genesis narrative has both a literal and an allegorical sense: there
is no reason to doubt that he took it as a historical truth that Abraham had two
sons. It is this piece of history, not the Genesis narrative of it, that is the allegory.
But quite often Church fathers offer allegorical interpretations of OT narratives
that explicitly or implicitly deny their literal truth. St. Paul himself pointed in this
direction when he said «It is written in the law of Moses, Thou shalt not muzzle
the mouth of the ox that treadeth out the corn. Doth God take care for oxen?». He
answers that God says it «altogether for our sakes» – that is, as an injunction to
the faithful to provide sustenance for apostolic missioners. (1 Cor. 9.9)
Church fathers found allegorical interpretation extremely useful when dealing
with some of the more puzzling or revolting episodes narrated in the OT. But many
different allegorical interpretations can be given of the same text, and it was quite
clear by the time of St. Thomas Aquinas that some rule was necessary if the use of
allegory was not to lead to chaos.
[I]n sacra Scriptura.. omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem,
ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secondum allegoriam
dicuntur.. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae: quia nihil sub
spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sen-
sum alicubi manifeste non tradat. (S.T.Ia 1,10 ad 1.)
It is customary to distinguish between allegory and parable. Both of
them convey a moral message, but only in allegory are individual charac-
ters in a story identifiable as standing in for a particular person or item
outside the narrative. Thus in the parable of the lost coin there is no need
to worry who the widow is meant to be. But the borderline between the two
tropes is not sharp: in the parable of the prodigal son we may regard the
10 Anthony Kenny
elder son as representing Israel while the prodigal represents the Gentile
church.
The important distinction is between allegory and metaphor. Allegory is
a form of discourse, metaphor is a form of predication. In religious lan-
guage the most significant use of metaphor is in the attribution of predi-
cates to the Godhead. The predicates that religious people apply to God
can be divided into two classes. There are bodily predicates, and these
seem to be almost universally agreed to be metaphorical. There are men-
talistic predicates, and these would be claimed by at least some theolo-
gians to be literally true of God.
Non enim cum Scriptura nominat Dei brachium, est litteralis sensus quod in
Deo sit membrum huiusmodi corporale: sed id quod per hoc membrum signifi-
catur, scillicet virtus operativa. (S.T. Ia 10, ad 3)
Let us look first at personal predicates. We have been taught to pray:

Pater noster qui es in caelis, sanctificetur nomen tuum, «Our Father who
art in heaven, hallowed by the name». In the Lord’s prayer, as prayed by a
twentieth century believer, neither “Father” nor “Heaven” is understood
literally. With regard to “Father”, St. Thomas Aquinas, rather surprisingly,
is in agreement. When we say the Our Father, he says, we are praying to
the whole Trinity (the prayer, after all, is not Jesus’ own prayer to his heav-
enly Father, but the one he taught the likes of us to pray). And the Trinity
is not a literal father, because fatherhood involves the origination of anoth-
er being of the same nature as oneself; and we are not, by nature, in any
way consubstantial with the Trinity.
I bow my knees unto the Father of our Lord Jesus Christ, from whom all father-
hood in heaven and earth is named. (Eph. 14-15)
What, then, does St. Thomas make of the passage of Ephesians «I bow
my knee to the Father of our Lord Jesus Christ, from whom all fatherhood
in heaven and in earth is named»?
His answer, as you might expect, is subtle. First of all, he does believe
that the relationship of Father and Son within the Trinity itself is not a
matter of metaphor, because the Son is not only of the same nature as the
Father but that nature is itself numerically identical in both the begetter
and the begotten. Secondly, he thinks that our word “Father” as a matter of
reference applies to God the Father primarily and to creatures secondly,
but as a matter of sense applies first within the creaturely realm. (Ia 33, 2,
4 and ad 4, 3,1 and ad 1)
If we, following this hint, accept that the word “Father” acquires its
sense from within the world of human generation, then we cannot help but
admit that its application to God in relation to creatures can be no more
than a metaphor. God has no body and belongs to no species; he cannot
therefore literally be described by a word which derives its sense from the
material propagation of an animal species. St. Thomas cannot, in consis-
tency, have any quarrel with the feminist theologians who wish to describe
God as our mother. No doubt when it was believed that only the male was
the agent of generation, with the female no more than a seed-bed to nur-
ture the offspring, fatherhood was the more appropriate metaphor for the
divine influence on human development. But since we have learnt that
each sex has an equal part in the generation of offspring, there is no rea-
son, other than cultural and liturgical tradition, to object to anyone praying
to “Our Mother” above.
But where above? Can we take “Heaven” literally? St. Thomas was will-
ing to do so. Of course, he believed that God was everywhere, and that
meant that if anything was a place, God was there. But was heaven a
place? Many contemporary theologians would deny this, and offer some
unhelpful paraphrase such as “an alternative mode of being”. St. Thomas,
too, was willing to allow that “heaven” could be used metaphorically. He
gave as an example from the Old Testament Isaiah 15,13 where Lucifer
says «I will ascend into heaven» – this, he explains, means equality with
God. From the New Testament he gives a passage from the Sermon on the
Mount, where Jesus tells those who are persecuted «Rejoice and be ex-
ceeding glad: for great is your reward in heaven». Since the reward is en-
joyed in this life, “heaven” must mean “spiritual benefits”.
But for St. Thomas heaven was undoubtedly a real place, and this belief
was based both on philosophy and revelation. He accepted the Aristotelian
cosmos according to which the earth was in the centre of the universe:
around it a succession of concentric crystalline spheres carried the moon,
the sun, and the planets in their journeys around the visible sky. The
heavenly bodies were not compounds of the four terrestrial elements, but
were made of a superior fifth element or quintessence. They had souls as
well as bodies: living supernatural intellects, guiding their travels through
the cosmos. These intellects were movers which were themselves in mo-
tion, and behind them, Aristotle argued, there must be a source of move-
ment not itself in motion. The only way in which an unchanging, eternal
mover could cause motion in other beings was by attracting them as an ob-
ject of love, an attraction which they express by their perfect circular mo-
12 Anthony Kenny
tion. It is thus that Dante, in the final lines of his Paradiso finds his own
will, like a smoothly rotating wheel, caught up in the love that moves the
sun and all the other stars.
Dicitur caelum corpus aliquod sublime, et luminosum actu vel potentia, et in-
corruptibile per naturam. Et secundum hoc, ponuntur tres caeli. Primum totaliter
lucidum, quiod vocant empyreum. Secundum totaliter diaphanum, quod vocant
caelum aqueum vel crystallinum. Tertium partim diaphanum et partim lucidum
actu, quod vocant caelum sidereum, et dividitur in octo sphaeras. (1a 68,4)
Aquinas devotes several pages of dense argument in commentary on the

verse of Genesis “God called the firmament heaven” and he took it as a
matter of scientific inquiry to determine what place, or places, were desig-
nated by this name. He compared the Genesis account with the theories of
Empedocles (the firmament is made up of four elements) of Plato (it con-
sists of fire) and Aristotle (it is not any of the four elements but a quintes-
sence). He devotes great effort to reconciling together the Genesis narra-
tive, the Patristic commentators, and the Greek cosmologists. His final
conclusion is that by the word “heaven” the Bible means a sublime, lumi-
nous and naturally incorruptible body. He goes on to say that there are, in
fact, three heavens as thus defined. The first is totally shining, and is
called the empyrean heaven. The second is entirely diaphanous, and is
called crystalline; the third is called the caelum sidereum, or starry sky,
and it consists of eight spheres, the outermost carrying the fixed stars and
the seven interior ones carrying each a planet.
The heavens in which St. Thomas believed could not survive within the
Newtonian system in which the sun, the earth, the planets and the stars all
cavort in empty space. Historians of science make much of the difference
between the Ptolemaic and the Copernican universe. To me it seems that as
long as one believes that the members of the solar system are carried
around on concentric crystalline spheres, like jewels on an engagement
ring, it is of comparatively little philosophical importance whether the sun
is carried round the earth on a sphere, or whether the earth is carried round
the sun. At least, for the interpretation of the notion of heaven in religious
discourse, the crucial change – the abandonment of the idea of crystalline
spheres – was brought about not by Copernicus but by Tycho Brahe.
In 1577 Brahe observed a bright comet which he proved could not be
travelling between the earth and the moon, but must travel among the
planets themselves, actually crossing their orbits. This destroyed the no-
tion of crystalline spheres, since the comet moved right through the places
where the spheres were supposed to be. Though it took some while for the
consequences to be fully spelt out, this was tantamount to the idea that
planets moved through empty space. The heavenly bodies were no longer
in heaven.
The abandonment of the Aristotelian heavens had no disastrous implica-
tions for the interpretation of the Lord’s Prayer. God was and always had
been in every place, and if heaven was not a place, then “heaven” must be
taken metaphorically, just as “Father” was. But there were disturbing impli-
cations for the article of the Creed «he ascended into heaven and sitteth at
the right hand of the Father». The second clause of that article had always
been taken metaphorically. The old penny catechism taught children to say
«When I say sitteth at the right hand of the Father, I do not mean that God
the Father has hands, for He is a spirit». But what of the first clause?
If the body of Jesus is still in existence, it must surely be in some place.
For St. Thomas, it could be a matter of scientific inquiry to determine
which of the heavens is the one in which the body of the ascended Jesus
now inhabits. (Sadly, I have been unable to discover his answer to the
question.) So too, there could be a quest for the location of the heaven in
which the body of Mary resides, if she was assumed into heaven. But in a
Newtonian world any such quest must surely seem absurd. If so, then “as-
cended into heaven” and “assumed into heaven” must be no less
metaphorical than “sitteth at the right hand of God”. Hell, too, as a sub-
terrestrial region, went the same way as the Aristotelian heaven – even
though the great Galileo began his academic career with a dissertation on
the location and dimensions of Dante’s Inferno.
Many who agree with my contention so far about the metaphorical na-
ture of religious language will insist that there is a final irreducible
bedrock of literal truth about God: namely, the mentalistic predicates that
we apply to him, as in “God knows us” and “God loves us”. St. Thomas,
for instance, has this to say:
Deo nulla perfectio deest quae in aliquot genere entium inveniatur… Inter
perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit intellectivum: nam per
hoc ipsum est quoddamodo omnia, habens in se omnium perfectionem. Deus igi-
tur est intelligens. (ScG I,44)
God does not lack any perfection that is found in any kind of being. But
among the perfections of things the most important is that a thing should
be intellectual: because that makes it in a manner everything, having in it-
self all perfections. Therefore God is intellectual.
14 Anthony Kenny
St. Thomas’s case for God’s being a thinker depends on his acceptance
of Aristotle’s account of intentionality in accordance with which intelli-
gence and immateriality go hand in hand. I have elsewhere explored the
strengths and weaknesses of this theory. For present purposes I want to
start not from any philosophical theory of cognition but simply from our or-
dinary use of words like “know” “understand” “intelligence”.
Mentalistic predicates are used primarily of human beings, and they are
ascribed to human beings on the basis of their behaviour. It is not only to hu-
man beings, however, that we ascribe mentalistic properties and mental acts:
we ascribe them also to animals who behave in ways similar to human be-
ings. We also ascribe mental acts and processes to human institutions and
artefacts – to governments, say, to texts, and to computers. This is not be-
cause governments and texts and computers behave like individual human
beings, but because of the relationships they have to the humans who consti-
tute them, create them, or make use of them. If we try to ascribe mentality to
God we cannot do so in any of these ways. God has no behaviour to resemble
human behaviour in the way that animal behaviour does; nor, if he really is
God, is he a human creation like a government, a text, or a computer.
A divine mind would be a mind without a history. In the concept of
mind that we apply to human beings, time enters in various ways; but with
God there is no variation or shadow of change. God does not change his
mind, nor learn, nor forget, nor imagine, nor desire. With us, time enters
into both the acquisition and exercise of knowledge, and the onset and sat-
isfaction of wanting. The exercise of knowledge and the execution of wants
involve a course of conduct (external or internal) spread over time, which
could not be attributed to a being outside time.
The notions of time and change enter into our very concept of intelli-
gence. Intelligence entails speed of acquisition of information, and versatili-
ty in adaptation to altered and unforeseen circumstances. In an all-knowing
unchanging being there is no scope for intelligence thus understood: no new
information is ever acquired, and no circumstances are ever unforeseen.
Reflection on what is involved in the attribution of mentalistic predi-
cates to human beings, and to other finite creatures that resemble them,
brings out for us the enormous difficulty in applying such predicates in
any literal sense to a being that was infinite and unchanging, and whose
field of operation is the entire universe.
If knowledge and intelligence cannot literally be attributed to God, what
about willing and loving? St. Thomas has a swift proof that God loves us
(and indeed everything else that there is).
Voluntas Dei est causa omnium rerum: et sic oportet quod intantum habeat
aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igi-
tur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle
bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo
modo sicut nos. (S.Th. I, 20,2)
The will of God is the cause of all things, and so it must be the case that
insofar as anything has being, or goodness of any kind that is because it is
so willed by God. Therefore God wills some good to anything that exists.
Hence, since loving is nothing other than willing good to someone, it is
plain that God loves everything there is. But not in the same way as we do.
Is the difference between our loving and God’s loving so great that it
means that “love” can only be applied to God in metaphor? I believe so.
Most theologians would prefer to say that the use of the word about God is
a matter of analogy. Analogical discourse is not necessarily metaphorical.
“Good”, for instance, is an analogical term. A good knife is a knife that is
handy and sharp; a good strawberry is a strawberry that is soft and tasty.
Clearly, goodness in knives is something different from goodness in straw-
berries; yet one does not seem to be using a metaphor drawn from knives
when one calls a particular batch of strawberries good.
However, there is an important contrast to be drawn between analogy
and metaphor, and the distinction between the two is not a matter of a
fuzzy borderline. Analogy belongs in the realm of sense. A mastery of the
language is enough to convey understanding of the analogous terms it con-
tains (such as “good” and “real”). Indeed a person who did not understand
that certain terms were analogous would not understand their meaning in
the language at all. Being analogical does not prevent a predicate from be-
ing literally true of things.Metaphor, unlike analogy, is not a matter of
sense. To introduce a metaphor is not to introduce a new sense into the
dictionary. Metaphor is the use of an expression outside the language game
that is its home.
There is no doubt that “love” is an analogical term, just as “good” is.
loving chocolates involves wanting to eat them, loving my mother-in-law
does not involve wanting to eat her, and so on. But the question is whether
any of the analogical uses of “love” applies literally to God.
Aquinas says that God loves just everyone and everything. This means
that, at one level, his love is like that of an environmentalist for a blade of
grass or an endangered species. But that it not what believers and interest-
ed in when they are told that God loves us. The most important sense of
“love” is that involved when we talk of human beings’ love for each other,
16 Anthony Kenny
whether maternal, sexual, or whatever. It is essential to human love that it

should crave for reciprocity: if A loves B, A wants B to love A. This is a
matter not only of wanting but needing: the lover is somehow imperfect, in-
complete, unless his love is returned. This fact does not prevent us loving
God: but does it mean that it makes sense to talk of God loving us?
Spinoza, having told us that our love toward God should occupy the
principal place in our minds (E, 5,16) goes on to say that God is totally
free of passion and cannot experience joy or sadness, since he cannot
move either towards a greater or lesser state of perfection. He concludes
that some one who loves God cannot expect God to love him in return.
That would be wanting God not to be God.
Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet. Si homo id
conaret, cuperet ergo ut Deus, quem amat, non esset Deus. (Spinoza, Ethics, 5.19)
Here Spinoza, for once, is in line with Aristotle. Discussing friendship

between unequals, Aristotle says (EE 1238b27) «It would be ridiculous to
reproach God for not returning love in the same way as he is loved».
If Spinoza and Aristotle are right, then, “God loves us” is just as
metaphorical as “God is intelligent”.
I must draw attention to one final aspect of the religious use of
metaphor. Metaphor is commonly used to inform – to express a truth in a
non-literal way. But of course it can also be used to instruct or command –
as in “don’t be such a dog in a manger”. When St. Paul compared the rela-
tionship between Christ and the Church to a marriage, he was intending,
on the one hand, to give information – to bring out in a vivid way the
closeness of the union between the saviour and the congregation of believ-
ers. But he also uses the relation between sign and thing signified in the
reverse direction. «Wives, submit yourselves unto your own husbands, as
unto the Lord; for the husband is the head of the wife, even as Christ is the
head of the church… Husbands, love your wi ves, even as Christ also
loved the church». So metaphor is being used in an imperative as well as
an indicative mode. The onus is not on the metaphor to match the truth,
but on the behaviour to match the metaphor. In this case, as Pope Francis
has brought out, this is quite a tall order!
There is no need to lay upon two limited persons the tremendous burden of
having to reproduce perfectly the union existing between Christ and his Church,
for marriage as a sign entails a dynamic process. (Amoris Laetitia 122)
The fact that one cannot speak about God with any literal truth, does
not mean that one cannot pray to him. No philosopher has explored this
paradox as skilfully as the nineteenth century English poet Arthur Hugh
Clough. In my recently published Italian autobiography I quoted at length
one of his poems, Hymnos Aumnos (1851) which appears on your handout
and with which I will conclude this lecture. Its first stanza begins with an
invocation to the incomprehensible Godhead.
O Thou whose image in the shrine
Of human spirits dwells divine;
Which from that precinct once conveyed,
To be to outer day displayed,
Doth vanish, part, and leave behind
Mere blank and void of empty mind,
Which wilful fancy seeks in vain
With casual shapes to fill again.
The poem starts from the assumption that the place to look for God is in
the individual’s inmost soul Attempts to give public expression to the God
encountered in the soul yield only meaningless, self-contradictory utter-
ances (“blank and void”) or images unconnected with reality (“casual
shapes”).
In a later stanza the poet proclaims that silence – inner as well as outer
– is the only response to the ineffable. Not only can we not say of God
what he is, we are equally impotent to say what he is not. The possibility,
therefore, cannot be ruled out that one or other of the revelations claimed
by others may after all be true:
Unseen, secure in that high shrine
Acknowledged present and divine
I will not ask some upper air,
Some future day, to place thee there;
Nor say, nor yet deny, Such men
Or women saw thee thus and then:
Thy name was such, and there or here
To him or her thou didst appear.
In the final stanza Clough pushes his agnosticism a stage further. Per-
haps there is no way in which God dwells – even ineffably – as an object
of the inner vision of the soul. Perhaps we should reconcile ourselves to
the idea that God is not to be found at all by human minds. But even that
does not take off all possibility of prayer.
18 Anthony Kenny
Do only thou in that dim shrine,

Unknown or known, remain, divine;
There, or if not, at least in eyes
That scan the fact that round them lies.
The hand to sway, the judgment guide,
In sight and sense, thyself divide:
Be thou but there, – in soul and heart,
I will not ask to feel thou art.
I am happy to make that agnostic prayer my own.
English title: The texture of religious language.
Abstract
From time immemorial poetry and religion have been linked. Lucretius,
Thomas of Celano, and St. John of the Cross provide iconic examples. Both
involve non-literal discourse, as spelt out by Origen, Augustine, and Thomas
Aquinas. We need to distinguish allegory, parable, metaphor, and analogy.
In talking of God we use both bodily and mentalistic predicates: both can
only be understood metaphorically. This is illustrated by an examination of
“Our Father who art in Heaven”. Even for Aquinas the notion of fatherhood
was metaphorical, and the biblical notion of heaven cannot survive in any
literal sense in a world of Newtonian physics. The metaphorical nature of
religious language does not rule out the possibility of prayer, as illustrated
by A.H. Clough.
Keywords: religious language; metaphor; analogy; Aquinas; heaven; prayer;

Clough.
Anthony Kenny
University of Oxford
anthonyjpkenny@gmail.com
02Borrmans 19_Layout 1 09/05/17 09:56 Pagina 19
Ragione e fede nel dibattito

dei pensatori musulmani
Maurice Borrmans
Ragione e fede, filosofia e teologia, cultura e religione: questi titoli ab-

binati non hanno finito di esprimere la sfida di ognuna di queste realtà nel
corso della storia delle nostre aree culturali, quella greco-europea e quella
arabo-musulmana. Ma si tratta davvero di una sfida contestatrice o piutto-
sto di un richiamo alla collaborazione? Di recente, Papa Francesco, nella
sua intervista concessa al quotidiano francese La Croix1, si è permesso di
citare quattro filosofi francesi da lui particolarmente apprezzati: Maurice
Blondel2, Jacques Maritain3, Jean Guitton4 et Emmanuel Levinas5, essen-
do quest’ultimo di fede ebraica. E prima di lui, Benedetto XVI aveva fatto
1 Mardi 17 mai 2016, pp. 2-5.

2 Maurice Blondel (1861-1949). Dottore in filosofia e docente di ruolo per quasi tutta la
sua vita all’Università di Aix-en-Provence, è più specialmente conosciuto come l’autore di L’ac-
tion (1893), rimaneggiato nel 1936-1937, in cui condanna il «diniego di trascendenza», vale a
dire l’autonomia eccessiva della ragione che pretende l’autosufficienza: egli vi elabora una filo-
sofia dell’immanenza.
3 Jacques Maritain (1882-1973). Convertitosi al cristianesimo nel 1906, è l’autore del ben
noto Humanisme intégral (1936). Araldo del neotomismo, ha pubblicato molti libri di filosofia,
tra gli altri Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (1932) e De Bergson à Thomas d’Aquin
(1944). Ambasciatore di Francia presso la Santa Sede dopo la guerra, diventò a Roma un amico
del futuro Paolo VI.
4 Jean Guitton (1901-1999). Filosofo e scrittore, è l’autore di molti libri che trattano del
pensiero cristiano, ad es. Le catholicisme hier, aujourd’hui et demain (1972). Fu amico personale
di Paolo VI e il primo laico a partecipare al concilio Vaticano II. Il suo ultimo libro è intitolato
Mon testament philosophique (1997). Tutte le sue opere sono state pubblicate con questi titoli:
Portraits (1966), Critique religieuse (1968) e Sagesse (1972).
5 Emmanuel Levinas (1906-1995). Nato in Lituania, questo filosofo ebreo, naturalizzato
francese, ha introdotto in Francia il pensiero di Husserl e quello di Heidegger, elaborando così
una filosofia dell’esistenza centrata sul riflettere in relazione all’altro, donde i suoi libri Le
Temps et l’Autre (1948) e Totalité et Infini (1961). I suoi ultimi scritti trattano dell’etica.
TEORIA 2017/1
20 Maurice Borrmans
ricorso alla filosofia nella sua famosa conferenza all’Università di Ratisbo-

na6. In effetti tutti gli scienziati riconoscono che non si può studiare una
scuola teologica dell’islam, dell’ebraismo o del cristianesimo senza tener
conto della corrente filosofica da essa prescelta e sviluppata. Cosa ne pos-
siamo dire quando si tratta delle società musulmane, quelle di ieri e quel-
le di oggi? Tocca a me parlare di queste ultime: tra filosofia, esegesi e teo-
logia, da una parte, e per le fonti del diritto e delle leggi, dall’altra, cosa
dicono i musulmani contemporanei nei confronti di quelli del Medio Evo.
Potremmo forse ricorrere alla parabola del racconto di Ḥayy b. Yaqẓān
di Ibn Ṭufayl, il filosofo dell’Andalus, per capire qual è la problematica
nostra nel suo insieme, a differenza dell’uso che ne aveva fatto Ibn Sīnā
(Avicenna) nella sua Qiṣṣa metafisica dell’emanazione dell’essere, Ḥayy
essendo allora l’Intelletto attivo (l’ultima delle Intelligenze separate) e cioè
«il Vivente, figlio della guardia notturna», Ibn Ṭufayl lo presenta come il
Philosophus autodidactus, «incarnazione nell’uomo di questo Intelletto», il
quale così ragionando ritrova da solo le scienze e la filosofia, fino al giorno
in cui dall’isola vicina viene un maestro di religione, Aṣāl, che scopre stu-
pefatto che il sistema filosofico di Ḥayy è proprio quello che ha raggiunto
lui al vertice della sua religione. Donde l’armonia perfetta che ci dovrebbe
essere tra ragione e fede, avendo tutte e due la stessa saggezza finale da
raggiungere, e poi vivere e realizzare. Sembra che la parabola possa valere
per tutte le ricerche musulmane del Medio Evo come dei nostri tempi.
Suppongo conosciute tutte le forme del ragionare della filosofia arabo-isla-
mica classica, o arabo-ellenistica, che viene centrata sul nostro problema
perché la lunga e sofferta ricerca di essa fu proprio uno sforzo continuo per
conciliare ragione e fede, l’Essere primordiale e il Dio-Allāh del Corano.
Ci basta ricordare i nomi e le opere principali di questi grandi araldi di
quell’epoca per capire in seguito come i nostri contemporanei si inserisco-
no in una comune tradizione di pensiero che risale ai primi secoli
dell’Islam. Ci furono successivamente, nel Medio Oriente arabizzato, il
Kitāb al-falsafa l-ūlā (Il libro della filosofia prima) d’al-Kindī (801-866),
quello dei Mabādi’ Ahl al-madīna l-fāḍila (Principi della gente della città
perfetta/virtuosa) d’al-Fārābī (870-950?), quello enciclopedico d’Ibn Sīnā
(Avicenna) (980-1037) intitolato Kitāb al-Šifā’ (Libro della guarigione) e
l’opera magna d’al-Ġazālī (1058-1111), Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (il Ravvivamento
delle scienze della religione), preceduta dal Tahāfut al-falāsifa (L’incoerenza
6 Si veda il Dossier Regensburg, in «Islamochristiana», 32 (2006), pp. 273-297.

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 21
dei filosofi), e poi, nell’Occidente maghrebino, la Risālat ittiṣāl al-‘aql bi-l-

insān (Il trattato dell’unione dell’intelletto con l’uomo) d’Ibn Bāǧǧa (Aven-
pace) (m. 1139), “Il Vivente, figlio dello svegliato” (il Ḥayy b. Yaqẓān di
cui si è parlato), d’Ibn Ṭufayl (m. 1185) e soprattutto le opere d’Ibn Rušd
(Averroè) (1126-1198) intitolate Faṣl al-maqāl wa-taqrīb mā bayn al-šarī‘a
wa-l-ḥikma min ittiṣāl (Trattato decisivo e presentazione della convergenza
che esiste tra la Legge religiosa e la filosofia), Kitāb al-kašf ‘an manāhiǧ al-
adilla fī ‘aqā’id al-milla wa-ta‘rīf mā waqa‘a fī-hā bi-ḥasb al-ta’wīl min al-
šubah l-muzayyifa wa-l-bida‘ al-muḍilla (Presentazione dei metodi di dimo-
strazione in relazione con i dogmi della religione e informazione su quanto
succede dall’interpretazione: equivoci che promuovono la falsità e confusioni
che portano all’errore) e Tahāfut al-tahāfut (L’incoerenza dell’incoerenza).
Infine, con Averroè ancora, viene riconosciuto che vi sono due vie princi-
pali per raggiungere la verità, quella delle prove apodittiche (quella dei so-
li filosofi) e quella dei discorsi retorici (parabole, antropomorfismi), la qua-
le vale per la maggioranza dei credenti.
Ma cosa viene detto in proposito nei nostri tempi moderni? Posssiamo
interrogare quanto dice un manuale tunisino di filosofia per l’ultimo anno
delle superiori7. Precisano subito i suoi autori che bisogna dire «filosofia
islamica», secondo l’espressione di Avicenna stesso, evitando così sia
quella di «filosofia araba» (troppo circoscritta e “nazionalista”, e perciò
preferita dagli Arabi) sia quella di «pensiero islamico» (troppo riduttiva, e
perciò preferita dagli orientalisti europei). Dicono ancora che la filosofia
islamica viene caratterizzata dalla convergenza del Corano (il quale ne è la
fonte primaria con i suoi concetti fondamentali di Dio, di creazione, di na-
tura e identità di Dio, di unità e molteplicità, di libertà umana, ecc.) e del-
la filosofia greca (trasmessa mediante le traduzioni dal greco al siriaco, e
poi dal siriaco all’arabo, fatte dai monaci cristiani delle Chiese orientali).
Secondo questa visione specifica la filosofia islamica abbraccia la teologia
(‘ilm al-kalām, e cioè l’arte del ben parlare di Dio) e le scienze esatte, e
talvolta l’approccio ascetico-mistico della verità ultima (il sūfismo o
taṣawwuf), perché strettamente legato ai problemi della conoscenza. Dopo
aver descritto le correnti storiche della filosofia islamica, il suddetto ma-
nuale ne segue le vicende nel corso dei secoli (anchilosi o scomparsa), per
poi valutarne le manifestazioni nuove nel riformismo (iṣlāḥ) musulmano
7 Kitāb al-falsafa (Il libro di filosofia), redatto da un gruppo di professori, Tunisi, Centro
pedagogico nazionale, 1977, 2 voll.; si vedano le pp. 11-54 del vol. 1.
22 Maurice Borrmans
contemporaneo, anche sotto la spinta critica degli orientalisti8. Ma chi sono

i pensatori dell’Islam che oggi possono davvero inserirsi nella storia di
questa filosofia islamica? Prima di scoprirne le varie tendenze o scuole oc-
corre ricordare un insieme di vocaboli-chiave che costituiscono la matrice
dei loro commenti e delle loro sintesi. Nell’islam, la fede (īmān) è l’atto del
credente (mu’min) che cerca la sua sicurezza (amn) in Dio, il quale lo met-
te al sicuro (sicché Dio è anche mu’min): così facendo, il musulmano (mu-
slim) si sottomette (islām significa sottomissione) a Dio di cui riconosce
l’esistenza: perciò ne fa professione davanti a tutti con la sua grande o pri-
ma šahāda («Non vi è dio all’infuori di Dio») L’insieme dei sei articoli ai
quali aderisce costituiscono il credo (‘aqīda) ed ogni teologo rilascia ai
suoi discepoli una ‘aqīda filosoficamente commentata. Il Corano (qur’ān o
recitazione) è la parola di Dio (kalām Allāh) rivelata ai musulmani tramite
il ministero di Maometto, profeta (nabī) e messaggero (rasūl), alla Mecca
(610-622) e poi a Madīna (622-632): non si tratta di un libro ispirato (come
lo sarebbe la Bibbia), ma di un libro dettato da Allāh e dunque rivelato ad
litteram. Ora, il concetto di rivelazione viene espresso da due parole arabe:
il waḥy (il divino istinto che guida le creature tutte, e soprattutto l’uomo) e
il tanzīl (la discesa del testo dal cielo agli uomini, soprattutto nella notte
del 27 ramaḍān). L’intelletto umano (‘aql) riceve il messaggio divino, profe-
ticamente trasmesso, e si sforza di capirne il contenuto per avere accesso
alla scienza (‘ilm) tramite un ragionamento (naẓar) che assume tutti i meto-
di della logica, passando dalla congettura (ẓann) alla certezza (yaqīn) per
raggiungere la verità (ḥaqīqa) e il vero/Vero (ḥaqq; Ḥaqq, un bel nome di
Dio): tante volte il Corano ripete (24 volte) «Forse voi ragionerete!» Al Co-
rano, però, come fondamento (aṣl) della fede e della morale, si aggiunge a
pari valore la Sunna o Tradizione, cioè l’insieme dei detti (ḥadīṯ-s) e degli
atti di Maometto: Corano e Sunna vengono così considerati come «fonti/
prove di tradizione» che provengono da Dio (manqūlāt o sam‘iyyāt) e si op-
8 Il suddetto capitolo si conclude con una piccola antologia di nove testi i cui titoli possono
avere valore emblematico nel quadro della presente ricerca, perché corrispondono agli indirizzi
preferiti degli autori in tale materia: 1) I mu‘taziliti e la libertà di scelta (libero arbitro), di Šahra-
stānī (pp. 75-77); 2) La tendenza degli Anziani (Salafiyya), di Mālik Ibn Nabī (Bennabi, pp. 78-
80); 3) L’assicurazione (ta’mīn), di Aḥmad Šalabī (pp. 81-83); 4) Permanenza della filosofia isla-
mica, di Ibrāhīm Maḏkūr (pp. 84-85); 5) Conoscenza della natura della persona, di Muḥammad
Iqbāl (pp. 87-88); 6) Errore dell’imitazione servile, di Abū Ḥāmid al-Ġazālī (pp. 89-91); 7) La ten-
denza evolutiva dell’Islām, di Ḥabīb Būrghība (p. 92); 8) L’Islām e l’armonia tra materialismo e
spiritualismo, di Muḥammad Muṣṭafā ‘Aṭā (pp. 93-94); 9) Ravvivamento del mu‘tazilismo, di
Zuhdī Ǧār Allāh (pp. 95-96).
pongono alle «fonti/prove di ragione» (ma‘qūlāt), le quali sono proposte

dalla ricerca filosofica. Nell’insieme, la fede (īmān) e la ragione (‘aql) si
presentano come due atti distinti: ma sono paralleli, convergenti o diver-
genti? Qual è l’oggetto della fede e quello della ragione? E quali sono i me-
todi di entrambe? Infatti, le varie forme della relazione tra fede e ragione,
nell’Islām, non si possono capire né analizzare se non si sa niente, in pre-
cedenza, del contenuto del Corano stesso: il libro sacro dei musulmani in-
tende proporre una rivelazione dell’esistenza e della volontà di Dio oppure
una autorivelazione di Dio stesso, il quale svela la sua identità? È proprio
in tale prospettiva che conviene raccogliere da alcuni pensatori musulmani
contemporanei la loro opinione in materia: alcuni pensano che ragione e
fede siano quasi simili e potrebbero essere chiamati i “razionalizzanti”, al-
tri si presentano come “fideisti” perché danno poco valore alla ragione in
materia di verità religiose; un terzo gruppo tenta volentieri una sintesi ri-
correndo alla “via mediana”, che attribuisce alla ragione un valore impor-
tante ma limitato. Sarà anche doveroso porre le stesse domande per quanto
riguarda la Legge divina e le leggi positive moderne.
1. Alcuni pensatori “razionalizzanti”
1.1. Sir Sayyid Ahmad Khan e la sua reinterpretazione della teologia

musulmana9
Fondatore del famoso collegio musulmano anglo-orientale di Aligarh,
nel 1878, nell’India britannica e primo riformista della sua comunità, Sir
Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) si proponeva di modernizzare la teologia
classica dell’Islam. Il suo principio essenziale veniva riassunto in un mot-
to semplice: «L’opera di Dio (la Natura e le sue leggi stabili) è identica al-
la parola di Dio (il Corano)». Accusato di “naturalismo”, egli tentò di ri-
conciliare ragione e fede in modo moderno. Per lui, le verità rivelate per-
vengono al credente tramite le sam‘iyyāt, benché siano accessibili alla so-
la ragione, tanto più che la ragione è l’unico strumento che permette
all’uomo di acquisire la scienza o la fede. Infatti, secondo lui (e il Corano)
9 Si tratta di un riassunto di quanto viene detto nel libro di Ch.W. Troll, Sayyid Ahmad
Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, Dhawan Printing Works, New Delhi 1978: «Rea-
son and Faith: Theological Epistemology» (pp. 213-222). Dello stesso autore, cfr. Sayyid Ahmad
Khan on Matthew 5, 17-20, in «Islamochristiana», 3 (1977), pp. 99-105, e Islamic Thought in
Modern India, in «Islamochristiana», 13 (1987), pp. 79-98.
24 Maurice Borrmans
l’uomo non può essere vincolato da verità che superano le sue capacità: le
cose che stanno al di là della comprensione umana si rivelano dunque co-
me «anti-naturali». La natura, analizzata dalla ragione, dà accesso a tutte
le verità che si deve conoscere e credere, tramite i metodi comuni dell’ap-
prendimento conoscitivo, mentre il corpus religioso (Corano e Sunna) fa lo
stesso, tramite le sue varie allegorie e parabole. La verità offerta dalla na-
tura e quella trasmessa dalla parola divina costituiscono così un solo e
unico corpus di scienza. Vale a dire che le ma‘qūlāt e le manqūlāt condu-
cono alla stessa conoscenza. Per questo, Sir Sayyid soleva ripetere che
«questo mondo (l’Opera di Dio) non può mai contraddire le “parole dei li-
bri celesti” (la Parola di Dio)». Scienza e rivelazione sono dunque conver-
genti e si aiutano a vicenda per raggiungere lo stesso oggetto, un «corpus
di verità naturali». Secondo Sir Sayyid, il libro sacro dei musulmani insi-
ste soprattutto sull’aspetto «volontarista» della relazione tra Dio e l’uomo.
Infine si potrebbe dire, sempre secondo lui, che l’uomo è stato creato non
soltanto per conoscere l’esistenza di Dio tramite l’uso della sua ragione
ma, al di sopra di tutto, per adorarlo (Corano, 51, 56). Sir Sayyid sembra
confondere troppo facilmente la risposta ragionata (che porta a credere in
Dio) con lo sforzo razionale che tende a dare le prove della sua esistenza
partendo dalla natura stessa.
1.2. Cheikh Bouamrane e il valore delle tesi mu‘tazilite10

Professore di filosofia islamica all’Università di Algeri e specialista delle
dottrine mu‘tazilite, Cheikh Bouamrane, recentemente scomparso, ne ha sot-
tolineato il valore per quanto riguarda le relazioni tra rivelazione e ragione al
II Incontro islamo-cristiano di Tunisi-Cartagine del 1979, il cui tema era «i
vari significati e livelli d’applicazione della “rivelazione” nelle due tradizio-
ni religiose»11. Si sa che il mu‘tazilismo apparve a Baṣra e a Baġdād, nella
storia dell’Islam, come la prima scuola di teologia musulmana12. Le loro tesi
10 Si veda la sua relazione, Révélation et raison en Islam d’après les Docteurs mu‘tazilites et
quelques savants postérieurs, negli Atti dell’Incontro (pp. 183-194): v. nota 5.

11 Gli Atti sono stati pubblicati, sotto il titolo IIème Rencontre Islamo-Chrétienne: Sens et ni-
veaux de la révélation, dall’Università di Tunisi, Centre d’Études et de Recherches Économiques

et Sociales (CERES), série Études Islamiques, n° 6, s.d., p. 354 (francese) e p. 361 (arabo).
12 I suoi araldi, al-Naẓẓām (m. nel 846), al-‘Allāf (m. nel 849), Abū Dā’ūd (m. nel 854), al-
Ǧāḥiẓ (m. nel 869), Nāšī al-Akbar (m. nel 906) e al-Ǧubbā’ī (m. nel 916), furono i primi a tentare
una sintesi tra fede musulmana e filosofia greca. Il loro pensiero teologico si sviluppò nel contesto
del «secolo d’oro» del califfato ‘abbāside di Hārūn al-Rašīd (786-809), di al-Ma’mūn (813-833) e
vengono riassunte in cinque principi fondamentali13: Dio è unico (nessuna

molteplicità in lui: i suoi attributi sono dunque identici alla sua essenza);
Dio è giusto (la sua giustizia suppone dunque che l’uomo, responsabile dei
suoi atti, ne sia l’autore e, di conseguenza, sia dotato di libertà: l’uomo è
«creatore dei suoi atti»); le promesse e le minacce di Dio si realizzano
(l’uomo dunque sarà ricompensato o castigato a seconda delle sue opere);
il musulmano peccatore si trova in una posizione mediana tra quella del
credente (mu’min) e quella del miscredente (kāfir), per cui nessuno lo può
condannare; tutti debbono «ordinare il bene ed impedire il male» (Corano
3, 104: dunque solidarietà attiva della comunità ed intervento del potere
politico). Tale credo teologico includeva, a causa dei suoi primi articoli,
una visione restrittiva del valore del Corano. Se la visione mu‘tazilita dei
rapporti tra ragione e rivelazione è stata ripresa dallo studioso algerino è
proprio perché molti intellettuali musulmani contemporanei, incoraggiati
dai grandi riformisti al-Afġānī (1838-1897) e Muḥammad ‘Abduh (1849-
1905), fanno loro le tesi mu‘tazilite e tentano di svilupparne tutte le conse-
guenze a favore di un umanesimo teologico rinnovato ed aggiornato, adot-
tando così le posizioni del grande qāḍī ‘Abd al-Ǧabbār (m. nel 1025). Per
Bouamrane, come per i mu‘taziliti, la ragione umana è capace di distin-
guere il bene dal male, il vero dal falso e così via, senza aver bisogno di
una qualsiasi rivelazione: il valore morale degli atti umani non dipende da
un’arbitraria decisione divina (rivelata dalla Legge positiva espressa da
Allāh nel Corano), ma dalla finalità ontologica dell’atto stesso (e dunque
potenzialmente conoscibile dalla ragione umana), dato che «l’etica razio-
nale e la rivelazione (coranica) hanno la stessa origine e dunque non pos-
sono contraddirsi tra di loro»14, anche nelle cose sulle quali la loro ragione
dei loro discendenti; il potere politico-religioso tentò di appoggiare le loro tesi e di imporle a tutti,
donde una prima inquisizione a loro favore che, poi, si ritorse contro di loro quando la reazione
del califfo al-Mutawakkil (847-861) fece trionfare le tesi dei loro avversari, i tradizionalisti, e or-
dinò l’autodafé delle loro opere, perché i loro autori venivano accusati di “razionalismo”.
13 Si veda, in proposito, R. Caspar, Traité de théologie musulmane, tome 1: Histoire de la
pensée religieuse musulmane, PISAI, Roma 1987, pp. 145-172; A.N. Nader, Le système philosophi-
que des Mu‘tazila, premiers penseurs de l’Islâm, Dar al-Machriq, Beyrouth 1956; F. Hourani, Isla-
mic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār, Clarendon Press, Oxford 1971; Ch. Bouamrane, Le
problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (solution mu‘tazilite), Vrin, Paris 1978.
14 Il profeta è superiore al filosofo perché riceve il messaggio da Dio, mentre l’altro lo ela-
bora partendo dalla natura con la sua sola ragione e non senza fatica. Però, in caso di conflitto
apparente tra un testo rivelato e le esigenze della ragione, occorre commentare il Corano sotto-
mettendolo ai criteri d’interpretazione della ragione, donde la rilettura simboleggiante degli an-
tropomorfismi del testo trasmesso da Muḥammad ai musulmani.
26 Maurice Borrmans
e i loro desideri si trovano in discordia. Rivelazione e ragione avrebbero

forse lo stesso oggetto da raggiungere, tramite strumenti e metodi diversi?
Un altro pensatore, Abdallah Laroui, precisa, in proposito, la visione dei
riformisti neo-mu‘taziliti contemporanei.
1.3. Abdallah Laroui e la strana convergenza dell’Islām riformista

e dell’Illuminismo filosofico15
Lo storico e sociologo marocchino Abdallah Laroui vede una strana
convergenza tra le tesi del Riformismo del XIX secolo e quelle dell’Illumi-
nismo filosofico. Egli constata, innanzitutto, che la filosofia dell’Illumini-
smo del XVIII secolo francese, pur essendo stata molto critica nei confron-
ti dell’Islam, tende a ricostruire la religione su basi razionali e naturali, li-
berandola dal credo irrazionale del Cristianesimo: la natura è buona (sen-
za peccato) e l’uomo, «viaggiatore solitario», scopre Dio come il grande ar-
chitetto e lo prega nel suo cuore. In un secondo tempo, Abdallah Laroui
segue l’analisi che al-Afġānī fa della storia europea: secondo l’illustre
riformista, l’Europa con la Riforma si è liberata dalla Chiesa e con l’Illu-
minismo dal Cristianesimo, per scoprire infine «la religione naturale» del
monoteismo assoluto, con un culto spogliato dai misteri. Orbene, questa
religione ritrovata non è altro che l’Islam stesso; paradossalmente,
quest’ultimo deve d’altronde fare lo stesso a casa sua, liberandosi dal Sūfi-
smo e dalle sue confraternite per diventare, di nuovo, la religione raziona-
le da Allāh voluta per tutti nel Corano. Il Laroui si pone la domanda: in-
fluenza o convergenza? Il dibattito è complesso. Il ritorno all’Islam delle
origini (Salafī) e l’Illuminismo filosofico vanno d’accordo: rifiuto ontologi-
co dell’immanenza (Dio è Dio e la natura è la natura) e negazione di ogni
forma di mediazione (la Trinità e la dialettica vengono escluse). «La natura
è un libro aperto dove si legge tutto. La scienza-conoscenza nasce
dall’esperienza. Dio si svela nella sua parola e nelle sue opere. L’uomo è
tutto nella sua razionalità. La storia è senza misteri e la felicità si trova a
portata di tutti. Il male è soltanto un errore o una dimenticanza, sí che né
la libertà né il male sono capaci di suscitare problemi. Niente angoscia,
niente drammaticità». Secondo il Laroui, l’Islam appare così come «reli-
gione della natura» e non è casuale che il Salafismo abbia sviluppato tanti
15 Si veda soprattutto il capitolo VI, «Islâm et philosophie des Lumières» del suo libro
Islâm et Modernité, Ed. de la Découverte, Paris 1987, pp. 127-151.

aspetti pragmatici e «moralizzanti». I suoi leaders ripetono in continuazio-

ne che l’Islam è la religione della ragione, dove non si trovano né misteri
irrazionali né incarnazione mediatrice né solidarietà redentrice. Gli uomi-
ni sono invitati a vivere la loro umanità senza complessi né drammi sotto
lo sguardo di un Dio potente, giusto e buono, la cui identità non interessa.
2. Due pensatori “fideisti”
2.1. Muḥammad al-Ġazālī e il suo «Credo del musulmano»16

Cresciuto nell’ambiente della prestigiosa Università islamica d’al-Azhar
(Cairo) e poi conosciuto come uno dei pensatori dei Fratelli Musulmani17,
lo shaykh al-Ġazālī si è ritrovato in Algeria uno dei leaders del pensiero
arabo-islamico fino ad essere promosso rettore dell’Università islamica di
Constantina e consigliere personale del Presidente Chadli. Infine tornato
in Egitto, vi ha continuato ad essere «predicatore dell’Islam». Nel suo li-
bro Il credo del musulmano si può trovare un breve capitolo che tratta dei
rapporti tra fede e ragione e dove sono esposte le sue idee sulla differenza
tra «profezia» e «filosofia». Dice, tra l’altro: «Le conoscenze hanno fonti
precise al di là delle quali non si trova appoggio. Se la fonte è umana, bi-
sogna che esse nascano dai segreti della logica sperimentale o matemati-
ca, come succede oggi per le scienze del cosmo e della vita, e per quelle
relative alla materia e agli uomini. Ma se queste conoscenze sono legate
alla metafisica, e cioè a qualcosa che la logica sperimentale o matematica
non può raggiungere, soltanto la rivelazione autentica ne costituisce l’uni-
ca via, e nessun’altra sarebbe gradita. Di conseguenza, per parlare (kalām)
di Dio, dei suoi Attributi e dei suoi Diritti, ci si può appoggiare soltanto su
quanto vengono a dirci i profeti (e nessun altro). Quando ci sono le prove a
favore del carattere veritiero di un profeta, allora il suo messaggio ha valo-
re di certezza (yaqīn) e non se ne discute il valore». In tale prospettiva,
può aggiungere: «Decine di filosofi e scienziati hanno parlato della fisica e
della metafisica da tanti tempi [...] ed il tesoro che ci hanno lasciato è stra-
16 Cfr. ‘Aqīdat al-muslim (Il credo del musulmano), Dār al-kutub al-ḥadīṯa, Cairo 1965. Al-
cuni capitoli di altre opere dello stesso autore sono reperibili in Études Arabes – Dossiers (PISAI,
Roma), n° 73 (1987-2): Al-da‘wa l-islāmiyya (L’appel à l’Islam).
17 Cfr. in proposito Études Arabes - Dossiers, nn° 61-62 (1981-2/1982-1): Les Frères Musul-
mans (pp. 115 e 130) e O. Carré-G. Michaud, Les Frères Musulmans (1928-1982), Gallimard/
Julliard, Paris 1983 e la relativa bibliografia.
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pieno di cose vere e false [...] e se ne discute ancora per farne la scelta
giusta. Per quanto riguarda la metafisica, i discorsi degli antichi e dei mo-
derni mancano di armonia, perché sono ben lontani dai metodi della rive-
lazione, donde le mancanze e le leggende! I “Fratelli della Purezza”18
l’hanno detto: “I profeti tutti, nonostante i lunghi periodi di tempo che li
separano (differenza delle lingue, delle leggi e dei costumi) sono in armo-
nia per quanto riguarda l’insegnamento loro nel richiamare le nazioni a
Dio. Ma i filosofi non hanno la stessa e unica legge o religione: le loro opi-
nioni sono diverse e le loro affermazioni contraddittorie [...] donde la per-
plessità dei loro seguaci! E troppi, tra loro, hanno ignorato, rifiutato o con-
futato i libri dei profeti [...] per quanto riguarda le conoscenze spirituali».
Ricordando queste incertezze e ipotesi di tutte le filosofie, al-Ġazālī cita
due versetti del Corano (17,36, e 53, 28-30). Così facendo, al-Ġazālī esalta
il ruolo della rivelazione (waḥy) e la missione dei profeti. Questi ultimi go-
dono della ‘iṣma (infallibilità-impeccabilità) e ricevono da Dio il dono di
compiere la mu‘ǧiza (miracolo apoditticamente convincente) a favore della
loro missione. Quindi il mondo ha bisogno dei messaggeri di Dio e il loro
invio è una necessità per tutti.
2.2. Sayyid Quṭb e il suo «All’ombra del Corano»19

Portavoce dell’ala attivista dei Fratelli Musulmani e contestatore radica-
le dell’ideologia nazionalista e socialista di Nasser, il grande leader
dell’Egitto contemporaneo, Sayyid Quṭb è l’autore di una lettura rivoluzio-
naria del Corano: egli vuole, «all’ombra del Corano» (Fī ẓilāl al-Qur’ān),
armonizzare mistica e politica per ri-islamizzare la società egiziana, la qua-
le – secondo lui e i Fratelli – sarebbe tornata ai tempi del paganesimo prei-
slamico (la ǧāhiliyya, il tempo dell’ignoranza). Senza entrare nei particolari
della sua dottrina, si può però riprendere le conclusioni di Olivier Carré ta-
li quali vengono proposte alla fine della sua acutissima analisi. Lettore del
Corano, che viene meditato a lungo, Sayyid Quṭb non ama né i filosofi né i
18 I “Fratelli della Purezza” (Iḫwān al-Ṣafā’) sono un gruppo di filosofi musulmani (ismā‘īli-
ti?) del X secolo, la cui identità rimane ancora incerta: hanno lasciato un’opera collettiva molto
importante, le loro Rasā’il (Epistole). Si veda in proposito, il contributo di Carmela Baffioni e la
voce Ikhwân al-Safâ’ nell’Encyclopedy of Islām, Leiden, II ed., III, pp. 1098-1103.
19 Si veda in proposito O. Carré, Mystique et politique (Lecture révolutionnaire du Coran),
Cerf, Paris 1984, dove viene analizzata l’opera di Sayyid Quṭb, il suo commento del Corano Fī
ẓilāl al-Qur’ān (All’ombra del Corano), Beyrouth/Le Caire, Dār al-šurūq, 30 fascicoli (rilegati in
6 volumi), redatto in prigione (1965-1966).
teologi: egli promuove una fede autonoma, la quale, secondo lui, può convi-
vere con conoscenze scientifiche approfondite, perché si tratta di due «vie»
diverse della conoscenza. La ragione del credente ha la certezza che il mes-
saggio viene da Dio: il suo compito, in tal caso, è di capirne tutti i significa-
ti testuali e di accettarne il «significato» anche quando non si può raggiun-
gere il «perché». Lungi dal riprendere i tentativi dei concordismi riformisti,
Sayyid Quṭb preferisce una fede-fiducia, che non cerca di capire le motiva-
zioni divine delle prescrizioni della Legge coranica. Si inserisce così nella
tradizione della teologia islamica classica del bi-lā kayf (non cercare il «co-
me?»). I miracoli vengono rispettati nel loro ordine specifico, perché essi
costituiscono una via religiosa della conoscenza: come il messaggio corani-
co nel suo tempo, essi sono ricchi di energie esistenziali che danno ai pro-
feti il coraggio di compiere la loro missione. Sayyid Quṭb intende così ripe-
tere l’esperienza creatrice della novitas coranica, pur accettando tutti i testi
del Corano, anche quando si tratta di leggende o parabole. Secondo lui, la
fede non deve sottomettersi alla ragione, ma è la ragione che deve servire la
fede in quanto permette di capire il testo «fondatore». L’universale Signoria
di Dio (ḥākimiyya) richiede, da parte dell’uomo, un consenso umile del suo
intelletto e soprattutto l’ubbidienza quasi cieca verso i comandamenti di
Dio. Il Corano sta al di sopra della ragione: perciò è possibile avere una
tecnicità scientifica sviluppata, da una parte, e un’adesione di fede totale a
quanto Dio ha dettato nel suo Libro, perché ragione e fede stanno su due
vie parallele. Tocca al credente essere coerente con la sua fede.
3. I Rappresentanti della “via mediana”
3.1. Ragione e fede nel «Commento del Manār»20

Il Commento, ormai classico, del Manār, tale quale fu elaborato da
Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) e Rašīd Riḍā (1865-1935), rappresenta
la dottrina ortodossa del Riformismo musulmano (iṣlāḥ) contemporaneo. Il
primo dei due autori si è espresso nella sua opera teologica, Il Trattato
dell’Unicità divina (Risālat al-tawḥīd), dove sintetizza il suddetto Com-
mento. Secondo lui, nei riguardi del rapporto fede e ragione, occorre rico-
noscere tre situazioni:
20 Si consulti in materia il libro di J. Jomier, Le Commentaire Coranique du Manâr, G.P.
Maisonneuve, Paris 1954.

30 Maurice Borrmans
– In tutti i settori della conoscenza accessibile alla ragione, la certezza

(yaqīn) viene dalla ragione (‘aql): questa facoltà, secondo lui, è quasi un
intuito che procura l’evidenza. Ogni intelligenza sana è capace di rag-
giungere gli intelligibili: i filosofi ne sono i testimoni.
– Nei settori non raggiungibili dalla ragione, una rivelazione divina è ne-
cessaria e dà la certezza assoluta. Ma di quali conoscenze si tratta allo-
ra? Secondo ‘Abduh, l’uomo è capace, con le sue forze naturali, di co-
noscere e dimostrare l’esistenza dell’Essere supremo, l’immortalità
dell’anima, la felicità oppure i tormenti dopo la morte a seconda di una
vita dove sono prevalsi atti di virtù o misfatti volontariamente commessi
(giudizio finale). Le verità rivelate irraggiungibili dalla ragione sono, se-
condo lui, le precisazioni per quanto riguarda la felicità e le sofferenze
dell’aldilà, e poi la risurrezione dei corpi ed alcune prescrizioni della
Legge divina.
– Non si può avere alcuna contraddizione tra rivelazione e ragione. La ra-
gione non è tenuta ad ammettere formulazioni in cui vi sia un’impossi-
bilità logica. Ma nel messaggio dei profeti le contraddizioni apparenti
debbono essere risolte dal superamento del senso esplicito (ẓāhir): la
ragione deve ricercare il vero significato tenendo conto dell’insegna-
mento globale di Dio e del suo profeta (ta’wīl). La ragione ha dunque un
ruolo importante, anche se rimane la serva della verità superiore. ‘Ab-
duh lo dice ancora: «Bisogna seguire la soluzione che suggerisce la ra-
gione; due vie si presentano allora per interpretare la tradizione: si ac-
cetta la tradizione senza capirne la validità, affidandosi a Dio solo, op-
pure si dà un’interpretazione compatibile con le leggi del linguaggio per
trovare un significato che concordi con la ragione». Per l’autore del
Commento del Manār, bisogna provare razionalmente la legittimità
dell’autorità dei profeti prima di seguirli, tanto più che le verità della
religione non contengono misteri irrazionali. Per lui, il messaggio cora-
nico corrisponde esattamente alle ricerche della ragione umana: egli
chiama tutti a riflettere, fa l’elogio dei sapienti ed esalta la natura uma-
na nelle sue energie conoscitive. L’Islām appare così come una religio-
ne mediana tra quelle rivelate e quelle naturali; ed è vero che il Corano
contiene un’apologetica a base razionale e prepara il credente a ragio-
nare. Rifiutando qualsiasi «autorivelazione» di Dio, il teismo dell’Islām
non è dunque senza legame apparente con il deismo del XVIII secolo
(teodicea).
3.2. Lo shaykh Maḥmūd Šaltūt e il suo “Tra gli orientamenti dell’Islam»21

Teologo musulmano di fama mondiale, lo shaykh Maḥmūd Šaltūt è stato
a lungo rettore dell’Università d’al-Azhar (Cairo) ed anche direttore della
sua rivista. In un suo libro, il cui titolo è L’Islam, credo (‘aqīda) e legge
(šarī‘a), egli sottolinea che l’Islam non è soltanto un credo, ma soprattutto
un insieme di prescrizioni in materia di morale personale, familiare e so-
ciale. Tra gli orientamenti dell’Islām (Min tawǧīhāt al-islām) è il titolo di
un suo altro libro: vi si trovano due capitoli che chiariscono alcuni aspetti
del rapporto fede-ragione presso i musulmani. Nel primo capitolo, l’autore
sostiene che «l’uomo ha bisogno della religione». Infatti, davanti alle sue
scelte tra bene e male, verità ed errore, l’uomo ha come appoggio la sua
potestas intellectiva (fikra ‘aqliyya), la quale dispone dei suoi criteri ma
non riesce sempre a raggiungere quanto ricerca con tanta fatica. L’espe-
rienza ci dice che questa fikra ‘aqliyya è debole e limitata, sottomessa alle
passioni o alle ideologie: «Tante leggi umane – dice Šaltūt – sono state
elaborate da questa fikra per il bene comune, ma senza successo». Ci vuo-
le dunque un altro appoggio, quello della sottomissione alla rivelazione di
Dio, perché Egli è tutto scienza, potenza e controllo. L’uomo – ed i profeti
ne sono stati l’espressione perfetta – ha chiesto da Dio una parola (kalima)
e una guida (hidāya), e così da sempre Allāh ha mandato i suoi messaggeri
(rusul) e trasmesso i suoi libri (kutub), pur sapendo che l’uomo dispone di
questa fikra ‘aqliyya naturale. Secondo il nostro teologo, il merito
dell’Islam è di procurare all’uomo una religione le cui decisioni e prescri-
zioni (taqdīr) provengono da Dio e non dall’uomo. Infatti la religione è sta-
ta fatta dal Creatore, da cui dipendono il mondo creato e la fikra ‘aqliyya:
il Corano l’incoraggia ad esercitare la sua ragione per acquisire scienza e
sapienza. Le verità rivelate e le prescrizioni da loro dettate corrispondono
alle attese della struttura ragionevole della natura umana (fiṭra), tale quale
è voluta da Dio stesso. La vera religione ha come scopo far sentire all’uo-
mo la grandezza di Dio e dunque la serenità che deriva dalla sua sottomis-
sione a lui: la fede è certezza senza dubbio ed il culto aiuta il credente a
corrispondere così alla volontà di Dio. Infine la religione permette alla fik-
ra ‘aqliyya di raggiungere la sua perfezione, e l’Islām lo fa senza ricorrere
a credenze complicate che spesso hanno alterato o falsificato le loro scrit-
ture (così il Cristianesimo). Nell’altro suo capitolo, l’autore esalta «l’Islām,
21 Cfr. Min tawǧīhāt al-Islām (Tra gli orientamenti dell’Islām). Dār al-qalam, Cairo 1964;
per i due capitoli analizzati, si vedano pp. 12-28 e 142-150.

32 Maurice Borrmans
religione della ragione e della scienza». Il Corano incoraggia l’uomo a ri-

flettere sul creato: l’intelletto (‘aql) ne è lo strumento, e la scienza (‘ilm) ne
è il risultato. Per Šaltūt, Dio non dà a Maometto dei miracoli ma una prova
razionale, e cioè il Corano, il quale è prova apodittica per i credenti. Come
si vede, la fede dovrebbe portare allo sviluppo della civiltà, dove regne-
rebbe la ragione illuminata dalla religione.
3.3. Abū Riḍā e la sua analisi del rapporto «rivelazione e ragione»22

Professore di filosofia all’Università del Kuwayt e autore di molti libri
in materia, Abū Riḍā ha precisato, nel Colloquio islamo-cristiano svoltosi
a Tunisi, le opinioni musulmane per quanto riguarda il rapporto «rivelazio-
ne e ragione». Secondo lui, l’ispirazione-rivelazione (waḥy) viene proposta
da Dio agli angeli, agli animali, alla terra, agli uomini, secondo il testo del
Corano. E il versetto 42, 51 recita che questo waḥy si realizza, per l’uomo,
tramite una visione notturna (ru’ya), oppure un’ispirazione affidata al cuo-
re, oppure una parola ricevuta tramite un angelo, donde i tanti sinonimi
del messaggio: libro, saggezza, scienza, prova, dimostrazione, guida, luce,
misericordia, ecc. Si tratta sempre di utilizzare la ragione per conoscere
Dio, il cosmo, l’uomo e i valori, ma la certezza (yaqīn) non è mai garantita
(basta vedere le divergenze dei filosofi!). Alcuni conoscibili sembrano sta-
re al di là delle possibilità della ragione. In questo campo, nell’Alto Medio
Evo, mu‘taziliti e aš‘ariti si sono opposti, ma infine, se la ragione si vede
riconoscere il potere di raggiungere i principi razionali fondamentali (le
wāǧibāt ‘aqliyya), deve anche convalidare quanto è proposto dalla rivela-
zione. Il professore passa in rassegna i filosofi musulmani (al-Kindī, Avi-
cenna e Averroè) e si fa discepolo del grande Abū Ḥāmid al-Ġazālī (1058-
1111), il quale nel suo Miškāt al-anwār (La nicchia delle luci), stabilisce
che «la ragione è il criterio di Dio in terra sua» e che se i mistici perdono
coscienza della distinzione tra creatore e creatura, questo succede perché
si perde «il potere della ragione». Il ‘aql, da solo, è lo strumento della co-
noscenza, ma bisogna superare gli inganni dei sensi, dell’immaginazione e
dunque dell’illusione: la certezza si raggiunge tramite il dubbio metodico e
la dimostrazione (burhān), benché rimanga la divergenza delle opinioni.
Queste certezze sono «personali». Nel suo al-Iqtiṣād fī l-i‘tiqād (Il giusto
22 Si veda, negli Atti della IIème Rencontre Islamo-Chrétienne (v. sopra, nota 5), “Mafhūm al-
waḥy wa-kayfiyyatu-hu wa-ārā’ fī l-‘alāqa bayna l-waḥy wa-l-‘aql ‘inda ba‘ḍ mufakkirī l-Islām,
pp. 101-118 (testo arabo).
medio nel credere), al-Ġazālī riconosce che le fonti della conoscenza sono
parecchie: la rivelazione divina, la ragione umana e l’illuminazione della
guida (hidāya), che permette di capire l’armonia tra le esigenze della Leg-
ge rivelata e gli obblighi della ragione. Ma è proprio nel suo Iḥyā’ ‘ulūm
al-dīn (Il ravvivamento delle scienze della religione) che al-Ġazālī precisa
tutto: il filosofo guarda le cose dalla porta che dà sul mondo del visibile (e
ha bisogno di una scienza che dimostri), il santo le guarda da quella che
dà sul mondo del Regno celeste (Malakūt) e ha bisogno della ragione per
accertarsi del carattere veritiero della missione dei profeti. Ognuno cono-
sce la tentazione di un eccesso e viene «ridimensionato» da quanto gli
propone l’altro: infatti bisogna armonizzare rivelazione e ragione nella loro
complementarità. E Abū Rīḍa dice in proposito: «La ragione non conosce
la retta guida se non con la Legge divina, e questa non si manifesta chiara-
mente se non con la ragione [...]. La ragione è come la vista e la Legge di-
vina come il raggio di luce [...]. La Legge divina è ragione che viene dal di
fuori, e la ragione è Legge divina che procede dal di dentro». Di conse-
guenza, il miscredente non ragiona e la ragione viene chiamata, dal Cora-
no, religione e luce. Rivelazione e ragione si appoggiano a vicenda, rag-
giungendo quasi le stesse verità (tranne quelle specifiche della Legge divi-
na: risurrezione dei corpi, ricompensa e castigo nell’altra vita)23. Infine bi-
sogna riconoscere l’esistenza di un legame particolare tra ragione e rivela-
zione nell’Islām; un legame talmente profondo che sembra sia causato dal
fatto che entrambe sono chiamate a raggiungere le stesse verità. Al-Ġazālī
utilizza la ragione per giustificare le verità della rivelazione e vanificare
quanto la contraddice, si appoggia sulla ragione teoretica per spiegare le
verità di essa e, finalmente, tende alla purificazione della ragione stessa
23 A titolo di commento, tornando a al-Iqtiṣād fī l-i‘tiqād di al-Ġazālī, il professore ne ana-
lizza il contenuto (che è anche il suo). L’obbligo di assentire alle cose che il šar‘ (rivelazione)
propone dipende da quanto la ragione considera possibile, al di là delle sue prime evidenze. Ci
sono verità conosciute con prova di ragione senza le Legge divina (inizio del mondo nel tempo,
necessità di un Autore e dei suoi attributi). Ci sono verità conosciute tramite la rivelazione senza
la ragione, ma che appartengono al «possibile» secondo la ragione: è la tradizione religiosa che
viene a dire che tali possibili si realizzano (risurrezione, raduno, ricompensa, castigo). Ci sono
verità che sono raggiungibili sia dalla ragione sia dalla rivelazione (unicità di Dio nel creare, vi-
sione di Dio nell’aldilà). In conclusione, occorre rifiutare l’impossibile assoluto e poi, quando il
«rivelato» sembra apparentemente contraddittorio con il «ragionevole», interpretare (ta’wīl) me-
taforicamente i testi rivelati (perché sono ambigui). Ma tocca alla ragione far passare una verità
congetturale (secondo la rivelazione) allo statuto di verità «sicura» tramite la prova apodittica.
La ragione dunque rifiuta l’impossibile ed il contraddittorio, ma gradisce le altre «conoscenze» e
ne cerca le prove.
34 Maurice Borrmans
per assaporare i significati del testo rivelato ed intuire la ricchezza delle

sue verità. Così facendo, egli non combatte la ragione ma ne fissa i limiti
nei confronti della rivelazione. La ragione è criterio e serva nello stesso
tempo; la rivelazione la trascende nella sua origine e nel suo metodo, ma
si sottomette ad essa nel suo oggetto.
4. Diritto, fede e ragione nell’Islam moderno
Il problema dei rapporti tra ragione e fede rimane così al centro della
meditazione filosofica e teologica nell’Islam di ieri e di oggi, e bisogna di-
re anche giuridica. Alcuni pensatori di tendenza mu‘tazilita sarebbero a
favore di una visione razionalizzante che sottomette sempre la fede alla ra-
gione, e questa sarebbe la tentazione della falsafa islamica, tutto sommato.
Altri musulmani, privilegiando il ruolo della fede a nome di una teologia
della trascendenza che umilia la ragione, si vedono spinti ad essere fidei-
sti. Tra queste due posizioni eccessive si profila la grande varietà dei teo-
logi e pensatori che vogliono assicurare ad ognuna delle due vie della co-
noscenza il proprio metodo per raggiungere la certezza. Sembra che molti
siano esitanti nel precisare esattamente la specificità ermeneutica di en-
trambe, e cioè il campo delle verità che ogni «via» può esplorare, scoprire
e definire. Nel preambolo di una recente Dichiarazione universale dei di-
ritti dell’uomo nell’Islām24 i suoi autori non dicono forse «la certezza che
l’intelletto umano è incapace di delineare la via migliore per la vita uma-
na, se si prescinde dall’intervento di Dio, il quale viene in aiuto con la Sua
guida e la Sua rivelazione»? Ciò significa che tutta la morale e tutto il di-
ritto dipendono da una Legge positiva divina? Mancano le spiegazioni filo-
sofiche e le precisazioni giuridiche in materia. Bisogna forse essere fidei-
sti fino in fondo? D’altronde, nello stesso tempo, Ridha Malek, pensatore
algerino e uomo politico, dichiara nel suo ultimo libro, Tradition et révolu-
tion25, che «il musulmano moderno sarà razionalista o [...] non sarà». In tal
caso, sembra che si tratti di una professione di fede nel potere della sola
24 La suddetta Dichiarazione è stata presentata e analizzata in «Islamochristiana», 9 (1983):
testo arabo (pp. 1-19), traduzioni francese (pp. 121-140) e inglese (pp. 103-120) e vari articoli in
proposito. La traduzione italiana, annotata, è reperibile in Studi in onore di Francesco Gabrieli
nel suo ottantesimo compleanno, Sapienza, Roma 1984, pp. 95-117.
25 Si veda il suo libro Tradition et révolution, Bouchène, Alger 1991, specialmente le sue 38
conclusioni (pp. 103-112).

ragione contro tutti gli integralismi islamici di oggi26! Ci si accorge così

che nell’Islam Allāh non propone nel Corano una autorivelazione di se
stesso (che sfuggirebbe alla ragione)27 ma una rivelazione della sua vo-
lontà sull’uomo, e cioè come l’uomo lo debba nominare ed adorare e come
l’uomo debba trattare se stesso e gli altri uomini per realizzare perfetta-
mente la volontà di Dio. Questa rivelazione corrisponderebbe, tutto som-
mato, all’insieme delle verità che il filosofo raggiunge con la sua ragione e
con grande fatica, e che il profeta riceve e trasmette tramite la rivelazione
e senza fatica. Il «rivelato» rimane estrinseco al «rivelatore», e questo
spiega forse perché fede e ragione sembrano spesso gemellate28 e si ritro-
vano a dire quasi le stesse cose quando si tratta dell’ortoprassi dell’uomo,
espressa nella Legge positiva divina (šarī‘a).
Nei paesi musulmani, quando si tratta di precisare quali sono le fonti
del diritto, occorre sempre riaprire il dibattito dall’inizio. Se è vero che il
diritto (fiqh) dovrebbe essere «comprensione», estensiva e intensiva, della
Legge, accade però che quest’ultima viene espressa attraverso due vocabo-
li apparentemente opposti: da un lato c’è la šarī‘a, che i giurisconsulti (fu-
qahā’) presentano come «legge positiva divina», immutabile e perfetta,
dall’altro c’è il qānūn, che i giuristi definiscono come «legge positiva uma-
26 Nondimeno, colui che lascia da parte questi testimoni del pensiero musulmano odierno
per tornare al Corano ed interrogarlo di nuovo non può esser colpito dai versetti che raccontano
la vita e la missione di Abramo. Infatti, l’Abramo coranico non è tanto l’araldo della pura fede
quanto il modello del buon filosofo: egli ragiona davanti al creato e deduce, dal «tramontare» di
tutte le cose create, che ci deve essere qualcuno che non tramonta. Modello dei musulmani,
Abramo li spingerebbe ad essere filosofi che credono e credenti che «filosofano», vale a dire che
interrogano le stesse realtà con la fede e la ragione assieme.
27 Come confessa, nella sua autobiografia, Mons. Mulla Zadé (1881-1959), convertitosi a
Gesù Cristo dall’Islam turco: «Dal monoteismo unipersonale dell’Islam, dal suo Dio storico ma
solitario, si scende facilmente ed inevitabilmente a un “deismo” multiforme, razionalista o idea-
lista o monista o agnostico, con un Dio lontano e indifferente, oppure immanente e diffuso [...].
L’evoluzione della teologia, della filosofia e della mistica musulmana è la prova di questa legge
di degradazione continua e di entropia crescente». A lui parve che il Dio dell’Islam fosse un Dio
che, dopo aver rivelato la Sua unicità trascendente (ma ci vuole davvero una rivelazione per que-
sto?), sembra non avere una vita intima da comunicare. Sarebbe dunque opportuno, in un dibat-
tito approfondito sulle religioni «rivelate», sviluppare studi comparatistici per quanto riguarda la
«rivelazione» stessa: le sue motivazioni, e poi il suo modello, e infine le forme della ri-creazione
nella storia, in attesa del compimento finale della tras-creazione escatologica. Sono prospettive
che costringono alla meditazione filosofica e teologica, qual è quella della cristiana fides quae-
rens intellectum.
28 Si veda la mia relazione alla IIème Rencontre Islamo-Chrétienne (v. supra, nota 5), La révé-
lation et ses problèmes aux yeux de l’intelligence chrétienne (pp. 219-236, testo francese, e pp.
325-350, testo arabo).
36 Maurice Borrmans
na», elaborata dall’assemblea legislativa e applicata dal potere esecutivo,

dunque mutevole, secondo le più svariate circostanze di luogo e di tempo.
Qual è allora il ruolo esatto che riveste l’interpretazione della šarī‘a o
l’elaborazione del qānūn? Più in generale, quale rapporto intercorre tra di-
ritto, religione e filosofia? Non c’è paese di tradizione islamica che non co-
nosca una qualche crisi – ideologica, politica o teologica – proprio perché
i teologi e i pensatori non osano dare una risposta chiara alle domande so-
pra esposte. Da qui le dispute e i drammi senza fine attorno alla questione
dell’«applicazione della legge islamica» e la difficile, se non impossibile,
posizione, delle molteplici Leghe a difesa dei diritti dell’uomo in quei pae-
si in cui il potere e la religione stringono sottili alleanze secondo gli inte-
ressi del momento.
Che cosa dicono dunque i testi ufficiali delle costituzioni e dei codici
civili nei paesi di tradizione islamica in cui viene espresso oggi il deside-
rio di una maggiore razionalità nell’interpretare i fondamenti della morale
e del diritto? Quali sono le fonti alle quali preferiscono riferirsi i rappre-
sentanti dell’Islām ufficiale o i redattori delle Dichiarazioni (musulmane)
dei diritti dell’uomo? Quali sono i rapporti tra la Legge religiosa islamica
(šarī‘a), la legge positiva degli uomini (qānūn) e la ragione autonoma e in-
terpretativa (‘amal)? Qual è il grado di relativismo giuridico ed etico che
lo studio attento della storia della šarī‘a nelle sue applicazioni svela, in ul-
tima analisi, al ricercatore imparziale e al credente sincero? Quali sareb-
bero i generi di ricerca che teologi, giuristi e filosofi dovrebbero sviluppa-
re per conferire al diritto la propria autonomia nel rispetto delle esigenze
della ragione e delle richieste della fede? Sono queste le domande a cui
bisogna rispondere per garantire una migliore intelligenza dei diritti
dell’uomo e della fede dei credenti.
4.1. Alle fonti delle costituzioni e dei codici civili

Quando vengono considerate le costituzioni dei Paesi Arabi, anche se
alcune sono introdotte dalla formula b-ism al-ša‘b (in nome del popolo), si
scopre subito che i paesi della Lega degli Stati Arabi, a eccezione del Li-
bano, della Siria e della Palestina, definiscono l’Islam come religione dello
Stato. Vi si precisa che la šarī‘a costituisce una fonte o la fonte principale,
o la fonte unica di tutte le leggi29, mentre i testi restano ambigui circa
29 Cfr. Islām dīn al-dawla (L’Islam religion de l’Etat), in «Etudes Arabes-Dossiers», 72
(1987/1), p. 130.
l’impiego del termine umma (comunità islamica transnazionale, o nazione

araba, o patria specifica)30. Legge islamica e legge civile sono così chia-
mate ad essere complementari, ma sotto quale forma esattamente? Gli arti-
coli introduttivi di alcuni codici civili danno, a questo proposito, risposte
piuttosto strane se non diverse. Il codice civile egiziano del 1948 (che
sembra essere all’origine di molti altri) precisa all’art. 1 che la presente
legge (naṣṣ tašrī‘ī) costituisce il fondamento di tutte le materie alle quali si
riferisce la lettera o lo spirito di ognuna delle sue formulazioni. In assenza
di disposizione legale, il giudice (qāḍī) si pronuncia secondo la consuetu-
dine (‘urf) e, in mancanza di questa, secondo i principi (mabādi’) della
šarī‘a islamica. E quando il caso sembra senza soluzione, egli può ricorre-
re ai principi del diritto naturale (qānūn ṭabī‘ī) e alle regole (qawā‘id)
dell’equità (‘adāla). Il codice civile algerino del 1975 afferma la stessa co-
sa, ponendo la consuetudine dopo i principi della šarī‘a. Il codice civile
dello Yemen del Nord del 1979 segue le stesse orme e precisa che le rego-
le dell’equità devono corrispondere ai fondamenti (uṣūl) della šarī‘a isla-
mica. Il codice del Kuwayt del 1981 sembra dimenticare la šarī‘a, poiché
non parla che del testo della legge e poi della consuetudine ma, facendo
seguire questa dall’opinione del giudice (ra’y), ricorda che esso deve ispi-
rarsi alle disposizioni del diritto musulmano (fiqh), che corrispondono al
meglio alla realtà e agli interessi del paese. Come si vede è molto difficile
precisare il significato esatto delle diverse fonti così proposte al giudice in
caso di silenzio della legge. Sulla scia di ‘Abd al-Razzāq al-Ṣanhūrī31, a
cui si deve la redazione del codice civile dell’Egitto e poi dell’Iraq (1951),
Šafīq Šiḥāṭa commentava: «Il diritto musulmano è [così] promosso al rango
di un “primo” diritto naturale... Si tratta dei principi del diritto islamico.
Non si tratta di ricorrere alle opere dei giuristi musulmani alla ricerca di
una soluzione precisa. L’art. 1 rinvia piuttosto il giudice ai principi primi
che reggono questo diritto e allo spirito che lo ispira. È lo spirito generale
del diritto musulmano che viene proposto al giudice come ultimo rifugio,
prima di ricorrere al diritto naturale»32.
30 Cfr. A. Amor, La notion d’umma dans les Constitutions des Etats Arabes, in «Arabica», to-
me 30, fasc. 3, 1983, pp. 267-289.

31 Cfr. F. Castro, ‘Abd al-Razzâq Ahmad al-Sanhûrî (1895-1971): primi appunti per una bio-
grafia, in R. Traini (a cura di), Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo com-
pleanno, Università La Sapienza, Roma 1984, vol. 1, pp. 173-210.
32 Ivi, p. 195. Ma chi non vede come un altro commentatore potrebbe pensare che la šarī‘a ab-
bia già detto tutto con i suoi principi e che dunque non vi sia più posto per un diritto naturale la
cui stessa espressione araba è piena di ambiguità? Il termine qānūn presuppone, infatti, che si ab-
38 Maurice Borrmans
4.2. La šarī‘a sarebbe l’unica fonte del diritto per l’Islām ufficiale?
Se le legislazioni riformiste contemporanee dei paesi islamici ragionan-
do benissimo hanno preso a prestito, applicandoli con maggiore o minore
pragmaticità, testi precisi e principi generali del diritto dalle costruzioni
giuridiche dei paesi europei occidentali, a partire dalle tanẓīmāt ottomane
(metà del XIX secolo) fino ai codici e alle leggi degli Stati indipendenti, è
tuttavia vero che si è manifestato uno sforzo costante per rendere questa
legislazione conforme alla šarī‘a, così come appaiono numerosi i tentativi
di codificare (taqnīn) la dottrina classica delle scuole (maḏāhib) nella loro
interpretazione della šarī‘a in forma ḥanafita, mālikita, šāfi‘ita o ḥanbali-
ta, oppure nell’interpretazione ǧa‘farita degli sciiti33.
Il 19 settembre 1981, nella sede parigina dell’UNESCO, il Consiglio
islamico dell’Europa, che aveva sede a Londra dov’era stato fondato nel
1965, ha proposto una Dichiarazione islamica universale dei diritti
dell’uomo (DIUDU) a proposito della quale non sono mancati studi e pub-
blicazioni34. Si tratta di una dichiazione confessionale che prende in con-
siderazione solo i diritti del musulmano e in seconda istanza quelli del non
musulmano nel quadro di una società islamica. D’altra parte, i progetti
successivi delle Dichiarazioni dei diritti e dei doveri dell’uomo nell’Islam
che si è sforzata di pubblicizzare l’Organizzazione della conferenza islami-
ca, organismo intergovernativo che rappresenta più di cinquanta Stati35, si
bia a che fare con una legge positiva umana nonostante venga chiamata «naturale»! Confusione di
vocabolario o ambiguità voluta consapevolmente affinché la porta resti aperta per evoluzioni future,
ancora più liberali ed estensive? Altri interpreti potrebbero, al contrario, pensare che rientri nel lo-
ro diritto restringere le formulazioni conformemente alle decisioni tradizionali o classiche del fiqh!
33 Alla fine ci si trova di fronte a questo paradosso: le autorità ufficiali dell’Egitto contem-
poraneo affermano che la legislazione del paese è quasi interamente conforme alla šarī‘a, mentre
l’opposizione attivista in seno ai Fratelli Musulmani sostiene il contrario. Approcci differenti
quando non contraddittori nell’interpretare la šarī‘a nei suoi principi e nelle sue applicazioni!
Fatto sta che l’Islam ufficiale egiziano, quello dell’Università di al-Azhar e dei suoi rettori, non
ha avuto remore nel proporre alla società egiziana un codice penale coranico (fortunatamente ri-
fiutato dall’Assemblea nazionale dopo molte peripezie) e una costituzione islamica modello per i
paesi musulmani (che rimane a tutt’oggi un bell’ideale) in cui tutti gli articoli rinviano costante-
mente alla šarī‘a.
34 Cfr. il numero speciale di «Islamochristiana», 9 (1983), pp. 306 + 19, con il testo arabo (pp.
1-19) della suddetta Déclaration e le sue traduzioni inglese (pp. 103-120) e francese (pp. 123-140),
poiché i testi in lingua inglese e francese dati alla stampa a Parigi non contenevano alcuna citazione
del Corano e della Sunna, si ha la prova evidente che in essi si parlava un linguaggio diverso da
quello del testo arabo. Cfr. anche gli Actes de la IIIème Rencontre Islamo-Chrétienne de Tunis: Droits
de l’homme, edizioni CERES, in «Etudes Islamiques», 9 (1985), arabo pp. 334, francese pp. 296.
35 Cfr. Les Organisations Islamiques Internationales, in «Etudes Arabes-Dossiers», 66
(1984-1), p. 121.
collocano su un piano inferiore a quello dei testi di questa Dichiarazione

di Parigi e insistono ancor di più sul quadro di riferimento che è la šarī‘a,
cui ci si richiama alla fine di ogni articolo. Il dibattito resta dunque aperto
e le ideologie contraddittorie che travagliano le società musulmane si ri-
trovano espresse in una giurisprudenza le cui espressioni non sono pur-
troppo pubblicate, cosa che rende ancora più difficile l’approccio scientifi-
co alla stessa36. I musulmani radicali, in nome della fede, auspicano
un’applicazione integrale della šarī‘a, soprattutto nei suoi «punti caldi»
che sono lo statuto personale e il codice penale, mentre gli uomini di go-
verno, in nome della ragione e delle evoluzioni successive della šarī‘a nel
corso della storia, sono propensi a continuarne il processo di adattamento
alle circostanze di luogo e di tempo.
4.3. Regole e possibilità dello sforzo interpretativo (iǧtihād)

Tutti concordano, in ultima analisi, nel dire che il problema centrale è
quello dell’iǧtihād, cioè dello sforzo interpretativo personale37: quali sono,
infatti, le regole alle quali bisogna sottomettere le nuove elaborazioni giuri-
diche e qual è il margine di libertà o d’iniziativa di cui dispone l’interprete
della legge/Legge? Tutti i manuali antichi e moderni ripetono all’infinito
che occorre eccellere nella lingua araba, conoscere bene il Corano e la
Sunna, sapere in che cosa consiste la «scienza dell’abrogante e dell’abroga-
to», essere informati del consenso (iǧmā‘) della scuola o della comunità,
comprendere quali siano gli obiettivi della šarī‘a, essere dotati di una fervi-
da intelligenza e avere un senso acuto delle realtà del proprio tempo. Tutte
queste condizioni hanno fatto sì che l’iǧtihād abbia potuto essere esercitato,
di fatto, soltanto da una categoria di esperti nelle scienze religiose (gli
‘ulamā’) o giuridiche (i fuqahā’), benché ogni musulmano moderno, a nome
della sua ragione, pretenda di poter intervenire liberamente dal momento
che chiunque può avere accesso a questa cultura specializzata38. È anche
vero che l’esercizio di questo iǧtihād, nel corso dei secoli, ha generato
36 Cfr. l’ultimo capitolo di Perspectives 1991: L’Algérie en devenir, in appendice alla nuova
edizione del libro di J.-P. Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après la jurisprudence, PUF,
Paris 1991, pp. 377-412. «Depuis l’indépendance […] l’Algérie demeure une société sous-
analysable» (ivi, p. 383).
37 Cfr. L’iǧtihād: l’effort de rénovation continue en Islam, in «Etudes Arabes-Dossiers», 75-
76 (1988/2 e 1989/1), pp. 127 e 131.

38 Cfr. Sa‘d Ghrāb, L’ijtihâd ou l’effort de rénovation continue en Islam, in «Islamochristiana»,
11 (1985), pp. 135-154.

40 Maurice Borrmans
numerose espressioni provinciali delle interpretazioni scolastiche e non

meno numerose pratiche giudiziarie (‘amal) scese a compromesso con le
consuetudini locali secolari! Ciò facendo la šarī‘a conosce dunque un vasto
pluralismo nel suo adattamento alle circostanze di tempo e di luogo, poiché
le condizioni sopra enumerate e l’esistenza di versetti coranici ambigui
(mutašābihāt) nonché di ḥadīṯ profetici controversi hanno talvolta condotto
gli esperti in direzioni opposte.
Quali sarebbero allora le regole per un buon uso dell’iǧtihād oggi? La
questione è di sapere chi, nello stato moderno, sia abilitato a esercitare
questo iǧtihād: gli uomini di religione, il cui statuto è più o meno ufficia-
lizzato dal governo, o gli alti funzionari del ministero della Giustizia o la
magistratura stessa ai suoi diversi livelli? La tradizione ha voluto che per
molto tempo il califfo o il principe avesse il diritto di restringere o di allar-
gare il campo d’intervento degli esperti nella scienza dell’iǧtihād: che cosa
ne è oggi, a partire dalla scomparsa del califfato nel 1924? Chi è a tutt’og-
gi responsabile dell’iǧtihād ? Molti non esitano ad affermare che è lo Stato
moderno, attraverso i suoi molteplici organi, compresa la cosidetta assem-
blea legislativa, che definisce le libertà effettive dell’ iǧtihād. Ma allora
chi è in definitiva il legislatore (mušarri‘)? Dio che è l’autore della šarī‘a o
lo Stato-nazione che è l’autore del qānūn? Chi non vede qui quanto si di-
mostri complesso ogni sforzo per armonizzare totalmente le Legge divina
(Šarī‘a) con le leggi umane (qānūn)? Qual è la parte riservata alla rivela-
zione e quale quella attribuita alla ragione? L’esercizio dell’ iǧtihād ci rin-
via così ai fondamenti del diritto e della morale e prima ancora alla diffici-
le relazione della fede e della ragione39.
4.4. I fondamenti dell’etica nell’Islam

In ogni tempo le scuole di diritto e di teologia hanno avuto punti di vista
divergenti a riguardo dell’etica a causa del suo approccio con i criteri della
fede o della ragione. Molti hanno voluto ricondurre le successive sedimen-
tazioni giuridico-etiche della storia al mistero insondabile della volontà di
Dio, rischiando di imprigionare quest’ultima in decisioni arbitrarie indegne
della saggezza divina. Se il Corano e la Sunna si sono rivelati portatori di
principi fondamentali simili a quelli della Bibbia, e li hanno espressi sotto
la forma di «casi da risolvere», sempre prigionieri del loro contesto storico
39 Cfr. il mio studio Fondements de l’éthique dans l’Islam, in J.-L. Leuba (ed.), Fondements
de l’éthique chrétienne, Artel, Namur 1995, pp. 177-197.

e geografico, bisogna convenire ancora con i migliori storici del fiqh che lo
sviluppo delle scuole canoniche e la diversità delle loro soluzioni sono stati
molto spesso segnati dalle scelte decisive che hanno operato i teologi stes-
si, in particolare, gli Aš‘ariti soppiantando i mu‘taziliti a Ba ġdād nei secoli
III-IX, e ponendo la volontà divina a fondamento del diritto e della morale.
Così facendo la Legge positiva divina, enunciata dalla volontà di All āh nel
Corano e nella Sunna e interpretata «ad litteram», ha goduto di maggior
prestigio della legge naturale, pur iscritta quest’ultima dalla saggezza divi-
na nell’essere stesso delle persone e delle cose.
Il dibattito fondamentale al centro dell’elaborazione delle dottrine ri-
guarda cioè il riconoscimento della natura buona o cattiva di un atto: pro-
cede dalla ragione o dalla fede40? Mu‘taziliti e Aš‘ariti si contrapposero ra-
dicalmente e i musulmani di oggi si contrappongono fondamentalmente
sullo stesso argomento: i primi, che sono stati seguiti generalmente dagli
Ḥanafiti, pensano che la ragione umana possa interrogarsi sulla natura
delle cose e sulle ragioni dei comandamenti divini ; gli altri, che furono
per la maggior parte seguiti dagli Ḥanbaliti (ai quali si richiamano oggi vo-
lentieri i Wahhābiti dell’Arabia Saudita), affermano che solo il testo (naṣṣ)
rivelato permette di conoscere le decisioni del Legislatore divino, senza
che se ne possano sondare le motivazioni. Il fatto è, viene affermato, che
«noi constatiamo come la Legge di Dio abbia valutato in modo differente
atti simili ed abbia trattato alla stessa maniera atti differenti. Ora, se gli
ordini di Dio fossero dipendenti dalla ragione sarebbero stati trattati alla
stessa maniera gli atti simili e in maniera diversa quelli dissimili»41.
40 Come riconosce Aḥmad Amīn nel suo Ḍuḥā l-islām (Il mattino dell’Islām): «[Il dibattito]
è stato sollevato dai Mu‘taziliti e s’incentra su questa questione: “Ci sono negli atti umani quali-
ficazioni che hanno condotto il Legislatore a ordinarli o a proibirli? E cioè, se non ci fosse quali-
ficativo alcuno di bontà nella virtù della sincerità, Egli non l’avrebbe ordinata, e se non ci fosse
alcun qualificativo negativo nel comportamento menzognero, Egli non l’avrebbe proibito, oppure
è il Legislatore stesso che, ordinando di dire il vero, ha fatto sì che la sincerità fosse buona e
proibendo di mentire ha fatto sì che la menzogna fosse cattiva? Ma allora, se Egli l’avesse voluto,
le cose sarebbero potute andare diversamente!”. Questo problema sorse contemporaneamente a
quello dell’uso del ragionamento analogico (qiyās) e dell’opinione personale (ra’y)». Cfr. Aḥmad
Amīn, Ḍuḥā l-Islām (Il mattino dell’Islam), Il Cairo 19382, vol. 2, cap. 5, “L’opera legislativa
all’inizio degli ‘Abbāsidi”, pp. 151 sgg.
41 I sostenitori di questa opinione maggioritaria, ieri come oggi, giustificano la propria posi-
zione nella maniera seguente: «È così che il Legislatore divino ha dichiarato che la donna che
ha il suo ciclo è tenuta a compiere il digiuno, ma non la preghiera, mentre questa sarebbe da os-
servare più del digiuno! Egli ha dichiarato illecito ogni sguardo sulla donna anziana e brutta, se
è di condizione libera, mentre ha dichiarato lecito lo sguardo sulla nudità della giovane dalla
42 Maurice Borrmans
4.5. La šarī‘a nella storia ha conosciuto un’evoluzione

È possibile intravedere un nuovo sviluppo dell’iǧtihād dopo che i rifor-
misti moderni, uomini di religione come Muḥammad ‘Abduh o capi di Sta-
to come Bourguiba, hanno invitato a riaprire, a nome della ragione, «la
porta dell’iǧtihād», tanto più che la presente rivoluzione tecnologica rove-
scia i termini tradizionali di molti problemi42? Non pochi storici musul-
mani dell’Islām ritengono che questo abbia conosciuto un’evoluzione con-
tinua che ne ha rinnovato costantemente il diritto e le pratiche religiose,
così come l’organizzazione sociopolitica e l’attività economica. Lo storico
egiziano Ḥusayn Aḥmad Amīn, al termine della sua lunga ricerca, affer-
ma: «Se oggi teniamo conto del fatto che la maggior parte delle disposizio-
ni giuridiche della Legge dell’Islām prende a prestito il proprio potere e il
proprio carattere obbligatorio dal consenso dei dotti (iǧmā‘) e che ci sono
alcuni campi molto importanti della Legge islamica (come la teoria del ca-
liffato) che si fondano soltanto su prove basate su questo consenso, come
bellezza esuberante, se questa è una schiava. Egli si è accontentato di due testimoni per ogni de-
litto che comporta la pena di morte, salvo quando si tratta della fornicazione. Ha reso interdetta
al suo ex marito la donna che questi ha ripudiato tre volte, poi gliel’ha resa lecita dopo che si è
risposata con un terzo, benché la situazione di questa donna nei due casi sia la stessa. Egli ha
permesso all’uomo di sposare fino a quattro mogli contemporaneamente, mentre ha permesso al-
la donna di avere solo un marito per volta, anche nel caso in cui la forza probante delle motiva-
zioni sia la stessa da ambo le parti. Egli ha permesso che si tagli la mano del ladro, in quanto è
stata lo strumento del peccato, di modo che venga soppresso il membro che ha attentato al diritto
delle persone, mentre non si taglia né la lingua che ha proferito accuse menzognere contro le
donne oneste, né il membro che serve alla fornicazione! Egli ha reso obbligatoria l’elemosina le-
gale su ogni mandria costituita da cinque cammelli, mentre l’ha dichiarata inesistente quando si
tratta di migliaia di cavalli, ecc. Se gli ordini di Allāh fossero dipendenti dalla ragione, lo “statu-
to giuridico” (ḥukm) di queste realtà sarebbe stato differente. Come dunque lasciare all’opinione
personale la cura di fissare questo “statuto”? Come pretendere ancora che la natura buona o cat-
tiva di atto dipenda da una costante razionale?» (ibid.).
42 Sa‘d Ghrāb lo segnala non senza humour nel suo articolo in «Islamochristiana»: «Nella
nostra epoca, attaccarsi alla lettera del testo può condurre a un non senso o addirittura a
un’aberrazione evidente. Ecco alcuni esempi: 1. Secondo i testi, bisogna rivolgersi durante la
preghiera verso la Ka‘ba (direzione della Mecca). Verso dove bisogna rivolgersi quando ci si tro-
va su un altro pianeta? E allora anche rivolgersi verso il pianeta Terra non ha più significato, dal
momento che ci si potrebbe trovare talvolta sopra e talvolta sotto di essa! 2. Come fissare dunque
i differenti momenti della preghiera dal momento che il giorno non sarebbe più lo stesso? 3. Co-
me applicare le leggi del diritto successorio quando ci sono i “figli della provetta”, frutto di com-
binazioni inimmaginabili? 4. Come fissare l’inizio dei mesi (soprattutto del Ramaḍân per il di-
giuno) e come osservare il crescente quando si è sulla luna? 5. L’iǧtihād deve dunque necessa-
riamente superare il senso letterale del testo per coglierne, come taluni hanno proposto, il senso
profondo, e cioè la finalità o lo spirito del testo». (L’ijtihâd ou l’effort de rénovation continue en
Islam, cit., pp. 151-152).
possiamo affermare il carattere obbligatorio delle disposizioni giuridiche

– mutevoli a seconda delle epoche – che derivano dall’iniziativa di perso-
ne in tutto simili a noi (e con le quali abbiamo in comune la stessa capa-
cità di ragionamento e di riflessione!) che sono considerate come sunna da
una generazione e poi denunciate come innovazione (bid‘a) dalla genera-
zione seguente, per essere nuovamente restituiti al loro statuto di sunna
dalla terza generazione... Come possiamo dire che tali disposizioni giuri-
diche siano stabili e valide in ogni tempo e in ogni luogo, e che è dunque
dovere dei governanti rispettarle e applicarle, poiché, in caso contrario,
occorrerebbe denunciarli come miscredenti (takfīr) e impegnarsi per rove-
sciarli?»43. Si deve sapere che alcuni specialisti non esitano ad auspicare
uno sforzo di rinovamento che potrebbe ricorrere a un’estensione della
«teoria dell’abrogazione» (nasḫ)44.
43 Cfr. Ḥusayn Aḥmad Amīn, Observations au sujet de la prétention à vouloir appliquer la Loi
islamique, testo arabo e traduzione francese in Débats autour de l’application de la sharî‘a, in

«Etudes Arabes-Dossiers», 70-71 (1986), pp. 137-180). Egli aggiunge, a conclusione: «Una del-
le debolezze che il pensiero islamico si trascina è quella di disprezzare la coscienza storica e il
concetto di evoluzione... Lo sguardo con cui i musulmani guardano, per esempio, al Profeta sem-
bra supporre che la sua personalità e le sue idee siano rimaste, dalla sua giovinezza alla sua
morte, costantemente le stesse, estranee a ogni evoluzione... Allo stesso modo, la maggior parte
immagina che le disposizioni giuridiche della Legge islamica, così come si presentano nei libri
di diritto che sono nelle loro mani, siano le stesse che il Corano e la Sunna hanno fissato, mentre
qualunque ricercatore imparziale riconosce che la Legge religiosa è un edificio maestoso, in cui
quasi tutti i piani sono stati aggiunti, uno dopo l’altro, nel corso di molti secoli, da mani umane
simili alle nostre... Tuttavia, questa grande maggioranza di musulmani non legge la storia
dell’Islam. Ora è giunto il momento – ed è questa la mia opinione – in cui, se i musulmani vo-
gliono veramente affrontare le sfide del loro tempo, devono rinunciare a questo concetto rigido e
semplicistico e comprendere quali furono le tappe della formazione della Legge religiosa».
44 Il tunisino Sa‘d Ghrāb lo spiega nella maniera seguente: «Nella teoria classica degli Uṣūl
al-Fiqh, il “fondamento” è che il più forte abroga il più debole e non il contrario, benché ci sia-
no dei problemi più complessi quando si tratta dei rapporti tra Corano e Sunna. In questo sforzo
di riabilitazione della ragione, non si potrebbe dare all’abrogazione un ruolo più importante, che
consentirebbe, in casi estremi, di sospendere o almeno di ridurre l’applicazione di alcuni te-
sti...? I grandi temi coranici si presentano per coppie, sebbene il credente possa a seconda della
propria convenienza o piuttosto seguendo gli imperativi delle situazioni storiche, scegliere l’una
o l’altra parte [del dittico]: versetto della guerra santa / versetto del dialogo e dell’intesa; versetto
della predominanza dell’uomo / versetto dell’uguaglianza tra l’uomo e la donna. Precisiamo qui
che la nozione d’abrogazione non ha niente di eretico: i versetti abrogati non sono da meno degli
altri versetti coranici. Accade lo stesso per “l’abrogazione” tra religioni nel corso della storia
(ebraismo, cristianesimo, islām): le religioni “abrogate” non sono per questo meno portatrici di
verità o non riconosciute come religioni divine». Cfr. Sa‘d Ghrāb, L’ijtihâd ou l’effort de rénova-
tion continue en Islam», cit., p. 154.
44 Maurice Borrmans
4.6. Saggezza della scienza di Dio o arbitrarietà della Sua volontà?

Appare così evidente che l’etica e il diritto hanno uno stretto legame
con la filosofia e la teologia: tutto dipende allora dalla visione che si fa
l’uomo del rapporto tra ragione e fede. Orbene i sostenitori di un’applica-
zione rigorosa della šarī‘a sono i primi ad affermare che l’Islam è la reli-
gione della natura, che risponde a tutti i bisogni dell’essere umano in
quanto tale e che risponde esplicitamente alle leggi iscritte da Allāh nella
creazione: infatti sostengono che tutto si troverebbe iscritto dall’inizio nel-
la fiṭra, questa condizione di natura serena e perfetta, già potenzialmente
musulmana, nella quale ogni essere umano è creato da Allāh, ancor prima
che il Corano gli sia stato presentato come rivelazione della Legge. Non
sarebbe forse possibile allora ridefinire quali siano le componenti etiche
di questa «natura umana così creata conformemente ai comandamenti di-
vini»? Inoltre, tutti i fuqahā’ ripetono volentieri che la finalità della šarī‘a
consiste nella preservazione e nella realizzazione perfetta dei cinque beni
fondamentali (maṣāliḥ mursala) che sono iscritti in questa stessa fiṭra: la
religione (dīn), la persona (nafs), la discendenza (nasab), l’intelligenza
(‘aql) e i beni (māl). Chi non vede in queste finalità le componenti fonda-
mentali del “diritto naturale”? Non c’è forse possibilità di andare avanti
nella ricerca dei rapporti esatti tra ragione e fede, tra natura e rivelazione,
tra religione naturale e religione rivelata? Il problema è tanto più impor-
tante, dato che molti teologi musulmani sembrano restringere il contenuto
stesso della rivelazione a un insieme di verità su Dio, sull’uomo e sul co-
smo, che corrispondono alle migliori acquisizioni della ricerca filosofica.
Queste verità vengono scoperte ed affermate dal filosofo grazie all’uso su-
periore della sua ragione e ricevute e trasmesse dal profeta grazie al suo
carisma spirituale e al suo legame di fede con Dio. Questa convergenza tra
teologia (kalām) e filosofia (falsafa) dovrebbe indurre gli uni e gli altri, pur
rispettando la trascendenza divina, a privilegiare la saggezza di Dio nel lo-
ro approccio al mistero divino senza insistere sul carattere arbitrario della
sua volontà, la quale non può non essere ragionevole. Molto spesso, in ef-
fetti, ‘ulamā’ e fuqahā’ ripetono che «La Legge è ragione che procede dal
di fuori, mentre la ragione è la Legge che procede dal di dentro» (al-šar‘
‘aql min ḫāriǧ wa-l-‘aql šar‘ min dāḫil): una tale affermazione dovrebbe
giocare in favore della razionalità delle leggi e, di conseguenza, di un iǧ-
tihād rinnovato, poiché l’autore della fiṭra e del Corano è lo stesso, così
come è l’autore della Torah e del Vangelo, sempre secondo la fede dei mu-
sulmani. Ragione e fede si fronteggiano così nella loro comune fonte pri-
mordiale o nella loro stessa finalità. In effetti, quali sono i rapporti del te-
sto (naṣṣ) rivelato (Corano) o ispirato (Sunna) con la ragione umana, dal
momento che testo e ragione sono entrambi doni di Dio? «Si potrà arrivare
a sostenere che la ragione abroga il testo?» si domanda Sa‘d Ghrāb. Ri-
sponde: «Ritengo che ciò sia possibile fino a un certo punto, poiché la ra-
gione è in effetti ciò che l’uomo ha di divino in se stesso. Ma non si rischia
di cadere allora nell’eccesso opposto e di assoggettare il testo alla ragione?
Occorre riuscire a mettere a punto una dialettica molto sottile, di cui è op-
portuno dichiarare i limiti e i pericoli. Ciò consentirebbe di venire incon-
tro a coloro che sono reticenti in proposito. Credo, tuttavia, che il ricorso
alla ragione sia qui necessario, altrimenti non vedo come si potranno risol-
vere determinati problemi. In che modo infatti si potrebbe comprendere
l’affermazione che l’uomo è “l’immagine di Dio” o il “Vicario di Dio” e
che egli abbia potuto accettare il “compito” (al-amāna) che l’universo
stesso ha rifiutato, e in che modo si potrebbe comprendere che “i saggi”
secondo una celebre tradizione “sono gli eredi dei profeti (al-‘ulamā’ wa-
raṯatu l-anbiyā’)” se l’essere umano non si impegna in questo sforzo di in-
terpretazione continua che fa della Rivelazione una rivelazione continua e
sempre attuale?»45.
Conclusione
Quindi appare chiaro che ragione e fede non sono né in competizione

né in contrasto: al contrario, esse sono chiamate ad aiutarsi reciprocamen-
te in tutti i campi. Non concordano forse gli ‘ulamā’ nel dichiarare che i
criteri da seguire per attestare la veridicità del Profeta e l’autenticità del
Corano devono essere fondati sulla ragione, prima di qualunque altra co-
sa? Come si può allora da un lato conferire tanta importanza alla ragione
critica per quel che concerne l’edificazione dei fondamenti della fede e
dall’altro riconoscere tanta autorità alla sola obbedienza della fede acritica
nel campo del diritto o della filosofia? Si configurerebbe qui una contrad-
dizione tra le più drammatiche.
Tuttavia questa contraddizione, che rischia di essere accentuata dai ra-
zionalisti (Sir Sayyid Ahmad Khan, Cheikh Bouamrane e Abdallah Laroui)
e dai fideisti (Muḥammad al-Ġazālī e Sayyid Quṭb), si vede ridotta a un
45 Ibid.
46 Maurice Borrmans
rapporto dialettico presso i rappresentanti della «via mediana» (Muḥam-

mad ‘Abduh e Rašīd Riḍā, Maḥmūd Šaltūt e Abū Rīḍa), i quali volentieri
ne studiano e sviluppano le conseguenze sulla scia dei grandi filosofi e
teologi dell’Islam classico. Per essi, la ragione e la fede sono chiamate ad
aiutarsi e a controllarsi reciprocamente, dal momento che si tratta di inter-
pretare il Corano nei suoi significati espliciti (ẓāhir) e impliciti (bāṭin) o di
elaborare le tesi essenziali del kalām, a proposito degli articoli del credo
musulmano. E lo stesso deve essere detto quando si studiano le fonti del
diritto classico e quelle delle legislazioni moderne: il costante ricorso ai
principi della šarī‘a e alle sue finalità etiche, che sembra essere l’espres-
sione della fede, da una parte, e alle elaborazioni successive realizzate
dall’iǧtihād della ragione dei giurisconsulti (i fuqahā’) o dei giudici (i
quḍāt), dall’altra, viene a conferma di quanto è stato detto dei rappresen-
tanti del pensiero islamico.
Esiste dunque nell’Islam di oggi come in quello di ieri una volontà co-
stante di armonizzare il duplice esercizio di questi doni da Dio all’uomo af-
fidati, la fede e la ragione, sia che si tratti dell’esegesi del testo coranico o
dell’elaborazione delle tesi teologiche, sia che si guardi alla comprensione
del diritto e al rinnovamento delle sue espressioni. In quest’ultimo campo,
si è potuto constatare che, in molti paesi islamici, costituzioni e codici ci-
vili ricorrono sia alla fede sia alla ragione, mentre l’Islam ufficiale tende a
privilegiare la sola šar ī‘a senza mai precisarne il contenuto. L’iǧtihād do-
vrebbe permettere al diritto musulmano di modernizzarsi senza perdere
niente dei valori e dei principi che gli appartengono, contestualizzando le
soluzioni ad actum della casistica coranica nella materia in cui si intervie-
ne. Alle fonti dell’etica musulmana non ci sono forse, in fin dei conti, gli
stessi valori fondamentali che la ragione scopre e che la fede riceve?
Complementari nei metodi e nelle ricerche, fede e ragione dovrebbero
concorrere ugualmente all’appuntamento del dialogo islamo-cristiano a
proposito dei diritti e dei doveri dell’uomo contemporaneo 46. In effetti,
malgrado la specificità dei loro vocabolari teologici e giuridici e malgrado
46 Cfr. M. Borrmans, Droits de l’homme et dialogue islamo-chrétien, in Droits de Dieu et droits
de l’homme. Actes du XIe colloque national des Juristes catholiques, Paris 11-22 nov. 1988, Tequi,
Paris 1989, pp. 105-142; Les Droits de l’homme en milieu musulman, in Studia Missionalia, Gre-
goriana, vol. 39, Roma 1990, pp. 253-302; Convergenze e divergenze tra la Dichiarazione Univer-
sale dei Diritti dell’Uomo del 1984 e le recenti Dichiarazioni dei Diritti dell’Uomo nell’Islâm, in
«Rivista Internazionale dei Diritti dell’Uomo», gennaio-aprile 1999, anno XII, pp. 44-60; Ipotesi
di convergenze sui diritti dell’Uomo nel Mediterraneo, in Per una convergenza mediterranea sui Di-
ritti dell’Uomo, vol. III, Orientamenti critici e ricostruttivi, LUISS, Roma 2000, pp. 85-99.
la loro visione diversificata del rapporto tra fede e ragione, e dunque tra
natura e rivelazione, cristiani e musulmani sono forse, in questo campo,
più vicini gli uni agli altri di quanto non credano di essere. Se i primi ri-
tengono che alla base dell’etica esista «una legge iscritta da Dio nella na-
tura dell’uomo» (che si esprime, si precisa e si perfeziona al ritmo stesso
del progresso delle culture) e se i secondi sostengono che la morale dipen-
de da una «legge positiva dettata da Dio per mezzo di una rivelazione fatta
ai profeti» (che si lascia interpretare secondo le circostanze di luogo e di
tempo, le quali variano con l’evoluzione delle civiltà), tutti dovrebbero sa-
per ritrovare i valori essenziali che fanno dell’essere umano una persona
dotata di una dignità eccezionale e che gode di diritti inalienabili che la
ragione e la fede in misura uguale gli riconoscono.
English title: Faith and reason. 20th-century Muslim thinkers in debate.
Abstract
How does the contemporary Islam deal with the relationship between rea-
son and the credal issues? Rooted in the theological doctrines of Sunni
Islam of the classical age, this article explores the challenge Islam is faced
with nowadays, in particular on the issue of human rights.
Keywords: Muslim theology; šarī‘a; contemporary challenges; Neo-

Mu‘tazilism; Neo-Aš‘arism; foundations of ethics.
Maurice Borrmans
Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica
maurice.borrmans@wanadoo.fr
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Lo statuto della teologia.

Prospettive storiografiche
di teologia medievale cristiana
e di teologia islamica (Kalām)*
Cristina D’Ancona
Mi propongo qui di esporre sinteticamente la linea di sviluppo principa-

le (o meglio, quella che a me pare essere tale) nella storiografia filosofica
sul tema dello statuto del discorso teologico nel medioevo latino e in parti-
colare in Tommaso, e di compararla con la linea di sviluppo analoga (sem-
pre con la medesima limitazione, s’intende) circa la teologia dogmatica
dell’Islam (Kalām), in un’epoca che corrisponde cronologicamente al nostro
medioevo e con particolare riferimento a un autore in certo modo compara-
bile a Tommaso, il teologo sunnita Faḫr al-Dīn al-Rāzī (1149-1210).
1. La teologia come scienza nel XIII secolo: la teoria della

subalternatio aristotelica applicata alla sacra doctrina
Nella sua autobiografia intellettuale1 Étienne Gilson descrive la genesi e
l’elaborazione del tema che ispira tutta la sua opera di storico della filosofia
medievale – essa è filosofia cristiana e la filosofia cristiana consiste
nell’“exercice chrétien de la raison”2 – come una revisione, progressiva e
* Il P. Maurice Borrmans, Henri Hugonnard-Roche e Concetta Luna hanno letto una prima
versione di questo articolo: mi hanno evitato vari errori, e li ringrazio moltissimo. Ringrazio an-
che cordialmente il revisore di “Teoria” per le utili osservazioni.
1 Gilson, 1960a.
2 Gilson, 1932, 19692: pp. 2, 10-11 e 32-33 dell’ed. 19692: «Il ne s’agit naturellement pas
de savoir s’il y a eu des chrétiens philosophes, mais bien de savoir s’il peut y avoir des philo-
sophes chrétiens. […] La question est précisément de savoir si ces scolastiques, qu’elles soient
juives, musulmanes ou plus spécialement chrétiennes, méritent le nom de philosophies. Or, dès
que l’on pose le problème en ces termes […] l’existence et même la possibilité d’une philoso-
phie chrétienne devient problématique. […] Elle se heurte d’abord à la critique des historiens,
TEORIA 2017/1
50 Cristina D’Ancona
sempre più radicale, dell’attitudine cartesiana descritta da Octave Hamelin:

«Descartes vient après les anciens presque comme s’il n’y avait rien entre
eux et lui»3. Gilson descrive vividamente «la nouvelle Sorbonne des premiè-
res années du siècle»4, racconta di aver ricevuto da Lucien Lévi-Bruhl il
consiglio di dedicarsi alla filosofia medievale, di avere approfondito la que-
stione del rapporto di Descartes con la scolastica e di avere tratto da questo
studio la convinzione che il pensiero filosofico della prima età moderna fos-
se, esattamente al contrario, impensabile senza quello medievale5. Quest’ul-
timo fu secondo Gilson a pieno titolo filosofia – e di prim’ordine – non mal-
grado il fatto che si trattasse di filosofia cristiana, ma proprio perché fu tale.
Questa prospettiva, familiare per ogni medievista che si sia formato sulle
opere di Gilson6, si comprende meglio sullo sfondo del dibattito, rievocato
nell’autobiografia, che la precede e in un certo senso la orienta: in un artico-
lo del 19317 e nell’influente Histoire de la philosophie di qualche anno pri-
ma, Émile Bréhier aveva negato l’esistenza di una “filosofia cristiana”: non
essendo mai esistito un insieme di principi speculativi originali e distinti da
quelli degli autori pagani coevi, lo sviluppo del pensiero filosofico non era
stato, secondo Bréhier, in alcun modo influenzato dal cristianesimo: «pour
résumer notre pensée en un mot, il n’y a pas de philosophie chrétienne»8.
La padronanza delle opere degli autori scolastici da una parte, e l’in-
qui, sans discuter à priori la question de savoir s’il peut ou non y avoir une “philosophie chré-
tienne”, constatent comme un fait que, même au moyen âge, il n’y en a jamais eu. Des lambeaux
de doctrines grecques plus ou moins gauchement cousus à une théologie, c’est à peu près tout ce
que les penseurs chrétiens nous ont laissé. Tantôt ils empruntent à Platon, tantôt à Aristote, à
moins encore, chose pire, qu’ils ne tentent de les unir dans une impossible synthèse et, comme
le disait déjà Jean de Salisbury au XIIe siècle, de réconcilier des morts qui n’ont cessé de se dis-
puter tant qu’ils ont vécu. […] Le fait que les historiens croient constater, les philosophes nous
en apportent la raison. S’il n’y a jamais eu de philosophie chrétienne historiquement observable,
c’est que la notion même en est contradictoire et impossible». Contrapponendosi a questa conce-
zione, Gilson sostiene invece che «Il n’y a pas de raison chrétienne, mais il peut y avoir un exer-
cice chrétien de la raison. […] J’appelle donc philosophie chrétienne toute philosophie qui, bien
que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un
auxiliaire indispensable de la raison».
3 O. Hamelin, citato da Gilson, 1960a: pp. 97-98; Gilson non dà riferimenti precisi, indi-
cando soltanto l’anno 1905, forse quello di un corso; nel Système de Descartes, pubblicato postu-
mo da Léon Robin con una prefazione di Émile Durkheim dopo la morte di Octave Hamelin nel
1907 (Librairie Félix Alcan, Paris 1921), questa osservazione si trova alla p. 15.
4 Gilson, 1960a: pp. 27-48.
5 Gilson, 1960a: pp. 98-100.
6 Cfr. De Libera, 1991.
7 Bréhier, 1931, a cui fa seguito la replica di Blondel, 1931. Anche Maritain, 1932 era en-
trato nel dibattito, dando ragione a Gilson.
8 Bréhier, 1927: pp. 493-494.
Lo statuto della teologia 51
fluenza profonda dei corsi e degli scritti di Bergson dall’altra misero il gio-
vane Gilson in condizione di elaborare una visione alternativa. Prese for-
ma così, nel corso degli anni e dei volumi, la sua tesi storiografica princi-
pale: la filosofia medievale è teologia; la sua espressione più compiuta è
Tommaso, e la teologia di Tommaso culmina nella celebre “metafisica
dell’Esodo”: l’esse è la natura stessa di Dio. Questa tesi teologica è per
Gilson al tempo stesso un’importante tesi filosofica; è, anzi, il tema filoso-
fico per eccellenza di una nuova fase nella storia del pensiero, che oltre-
passa le strutture concettuali fondative del pensiero antico e prepara la fi-
losofia moderna. Il punto è argomentato da Gilson in un libro propriamen-
te filosofico9, ma è una linea che dobbiamo abbandonare perché non perti-
nente qui. Torno perciò indietro: all’influenza di Bergson, nel rapporto con
il quale Gilson trova – così afferma – la formulazione per lui decisiva del
rapporto fra teologia e filosofia10: quell’«accordo spontaneo tra religione e
ragione» che è per lui il contrario esatto dell’apologetica11. Ciò che Gilson
ricerca è una prospettiva diversa dalla delimitazione degli ambiti di fede e
ragione cara al neo-tomismo, per la quale trova una formula efficace e, mi
pare, abbastanza definitiva: «Soit une théologie longue d’un mètre, il s’agit
pour eux de savoir si la raison en connaît vingt, trente ou trente-cinq cen-
timètres, le reste appartenant de droit à la foi en la révélation» (Gilson,
1960a: p. 91). Ora, la competizione così stigmatizzata si evita solo se i due
discorsi, quello filosofico e quello teologico, vengono comparati e distinti
(o connessi) non quanto ai loro contenuti ma quanto al loro metodo e al lo-
ro statuto epistemico: in questa prospettiva il confronto con la teoria della
conoscenza scientifica formulata da Aristotele negli Analitici Posteriori,
9 Gilson, 19722.
10 Gilson, 1960a: pp. 126-127: «Il ne peut y avoir de théologie scolastique sans philosophie.
Les théologies de ce genre se diversifient même en raison des philosophies diverses dont elles
empruntent les techniques. Sans Plotin, pas de théologie augustinienne; pas de théologie tho-
miste sans Aristote; il arrive toujours que, pour les engager à son service, la théologie interprète,
redresse et parfait les philosophies auxquelles elle fait appel; ce faisant, elle produit de la philo-
sophie et parfois de la meilleure, mais elle-même ne crée pas ces philosophies, elle les trouve
toutes faites et se contente de les mettre à profit. Cela s’explique aisément. La philosophie se
tient du côté du profane. Comme la science et comme l’art, elle est étrangère à la foi religieuse;
pratiquement, elle ne s’en occupe pas. C’est d’ailleurs ce qui rend son concours si utile chaque
fois que la théologie peut se l’assurer. Il faut que la raison naturelle puisse parfois parler seule si
l’on veut pouvoir montrer son accord spontané avec la vérité religieuse. Sans nature, pas de grâ-
ce. Bergson avait offert à la théologie cette aubaine doublement inespérée, une philosophie ma-
nifestement libre de toute attache religieuse et dont pourtant l’inspiration était telle qu’une théo-
logie chrétienne pût la faire servir à ses propres fins».
11 Gilson, 1960a: p. 131.
sempre più influente sugli autori scolastici a partire dai primi decenni del
XIII secolo in poi, risulta decisivo, come emerge da altri studi di medievi-
stica coevi a quelli di Gilson.
Nello stesso periodo in cui egli forma e articola la sua concezione della
filosofia medievale, infatti, il rapporto tra il criterio aristotelico di “scien-
za” e la sacra doctrina nel Medioevo latino è al centro dell’opera di un al-
tro grande specialista, il domenicano Marie-Dominque Chenu. Due studi
importanti mettono a tema tale rapporto, creando il sintagma stesso che
connota il tema storiografico qui in esame: il primo è La théologie comme
science au XIIIe siècle, pubblicato dapprima come saggio nel secondo tomo
della rivista Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age che
era stata fondata da Gilson nel 192612 e poi come volume13; il secondo,
trent’anni più tardi, è La théologie comme science au douzième siècle14. Nel
primo studio Chenu esamina come il XIII secolo sia giunto ad elaborare
l’idea della teologia come “scienza” partendo da un’iniziale contrapposi-
zione stabilita da Alessandro di Hales fra scientia per humanam inventio-
nem e scientia per divinam inspirationem. La molto citata distinzione fra
scientia – il sapere erudito – e sapientia – il sapere che porta l’anima alla
salvezza – è esaminata anch’essa da Chenu, ma si rivela meno decisiva,
nella definizione dello statuto della teologia, rispetto al confronto instaura-
to dagli scolastici con il criterio aristotelico per il quale un insieme di co-
gnizioni merita di essere detto “scienza”15.
12 Chenu, 1927.
13 Chenu, 1942 e 1957a.
14 Chenu, 1957b.
15 Torrell, 2008: pp. 65-66 riassume con grande chiarezza i dati del problema che si pre-
senta ai teologi del XIII secolo latino: «L’épistémologie aristotélicienne présentait ici une diffi-
culté. Toute science suppose connue la nature de son sujet, il lui faut donc en connaître la défi-
nition puisque c’est à partir d’elle qu’elle procède. Or pour Dieu, c’est bien impossible puisque
nous ne savons pas “ce qu’il est”. […] L’application à la théologie de la notion aristotélicienne
de science présentait une autre difficulté, étroitement liée à la précédente. La démarche scienti-
fique prend normalement son point de départ dans des principes évidents par eux-mêmes [per
se]. Or il est trop clair que les articles de foi ne sont pas évidents pour tous, puisque certains
n’ont pas la foi: donc la théologie ne saurait être une science». Si aggiunge a queste difficoltà
anche quella per cui l’oggetto della conoscenza scientifica aristotelica è l’universale; ora, i con-
tenuti della rivelazione, pur essendo delle verità necessarie, non sono degli universali. Alessan-
dro di Hales ne è del tutto consapevole; ecco il commento di Chenu all’a. 1 della Summa theol.
di Alessandro: «Non è che Alessandro ignori le esigenze del concetto aristotelico di scienza; le
due obiezioni che egli presenta ne enunciano perfettamente la principale: la scienza ha per og-
getto l’universale, ma evidentemente la Scrittura, materia della dottrina sacra e composta quasi
interamente di narrazioni storiche e azioni particolari, non si presta in alcun modo alla dimostra-
zione. Non esiste unità di misura comune tra credere e sapere» (p. 59 della trad. it.).
Scienza e teologia appaiono, alla luce dei criteri per i quali un sapere è
scientifico secondo gli Analitici Posteriori, provviste di caratteristiche op-
poste: quanto meglio si conosce la distinzione aristotelica fra la scienza e
gli altri insiemi di cognizioni, tanto meno la teologia appare averne i re-
quisiti. Agostino, osserva Chenu, aveva potuto usare il termine scientia
parlando della sacra doctrina; ma nel XIII sec. non si può non precisare in
che senso essa lo è – o non lo è – quando lo si adopera a proposito di dot-
trine che hanno la loro origine nella Scrittura. Esaminando le Questioni di
Oddone Rigauld (verso il 1245) egli fa emergere come per questo maestro
francescano la teologia non possa essere detta tale, dato che la ragione
umana non ha potere né sull’oggetto, né sul modo in cui l’oggetto è cono-
sciuto. Così, Chenu presenta passi di molti maestri e individua in Gugliel-
mo di Auxerre e nella sua Summa aurea (siamo intorno al 1220) un punto
di partenza per Tommaso. Guglielmo paragona gli articuli fidei ai per se
nota aristotelici, e Tommaso riprende ed espande il confronto con la teoria
aristotelica della scienza introdotto da Guglielmo. Analizzando i testi di
Tommaso che diverranno canonici sull’argomento – quelli che ripropongo
qui di seguito – Chenu mostra come Tommaso applichi alla teologia il cri-
terio di ispirazione aristotelica della subalternatio, al fine di sostenere che
la teologia è una scienza non per il suo contenuto – non potrebbe esserlo,
infatti, e per più di una ragione16 – ma per il suo metodo.
Tommaso d’Aquino, In Boetium De Trin., q. 2 a. 2 ad 5
Etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam ea-
rum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scien-
tiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a superiori-
bus scientiis subalternantibus, et huiusmodi non sunt per se nota nisi superiori-
bus scientiis. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scien-
tiae ad cognotionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia quam Deus
habet de seipso supponuntur in scientia nostra, et creditur ei nobis hoc indicanti
per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa.
Anche nelle scienze tramandate in maniera esclusivamente umana vi sono dei
principi tipici di alcune che non sono di dominio comune, e che è dunque opportu-
16 Fu decisiva la traduzione degli Analitici Posteriori dal greco al latino da parte di Giacomo
Veneto (fl. 1150 ca.), sulla quale cfr. Minio-Paluello, 1952; seguirono altre traduzioni, sia dal
greco che dalla versione araba, e la revisione della traduzione di Giacomo Veneto da parte di
Guglielmo di Moerbeke. Tutte le traduzioni latine medievali sono edite nel vol. IV, 1-4 della se-
rie Aristoteles Latinus: cfr. Minio Paluello-Dod, 1968. Sulla recezione degli Analitici Posteriori
nel XIII sec. (commenti di Roberto Grossatesta, Alberto, Tommaso, Egidio Romano, Radulfus
Brito e Walter Burley) cfr. Corbini, 2006.
no prendere come presupposti a partire da scienze sovraordinate: è appunto così

che nelle scienze subalterne alcuni elementi sono presi come presupposti e sono
considerati affidabili in base a scienze sovraordinate e subalternanti, elementi che
non sono di immediata evidenza se non nell’ambito, appunto, delle scienze so-
vraordinate. Lo stesso vale per i contenuti della fede, che sono i principi di questa
scienza rivolta alla conoscenza divina, perché ciò che è di immediata evidenza nel-
la scienza che Dio ha di se stesso viene preso come presupposto nella nostra scien-
za, e noi crediamo a lui, che ci addita ciò attraverso i suoi messaggeri, proprio co-
me il medico si affida al fisico quando afferma che gli elementi sono quattro.
Il punto sollevato da Tommaso nel commento sul De Trinitate di Boezio

(1257-1258) ricompare in due articoli della celebre questione d’apertura
della Summa theologiae (siamo nell’ottobre del 1265)17:
Summa theol., I q. 1 a. 2, Utrum sacra doctrina sit scientia, resp.
Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est
quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt quae procedunt ex prin-
cipiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria et huiusmodi;
quaedam vero sunt quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae,
sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex
principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia
procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia
Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico,
ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo.
Rispondo: si deve dire che la dottrina sacra è una scienza. Si deve però tenere
conto del fatto che ci sono due tipi di scienza: alcune procedono da principi che
sono noti per la luce naturale dell’intelletto, come l’aritmetica, la geometria e le
scienze affini, mentre altre procedono da principi che sono noti per la luce di una
scienza sovraordinata, come la prospettiva procede da principi resi noti dalla geo-
metria e la musica da principi resi noti dall’aritmetica. È in questo modo che la
dottrina sacra è una scienza: in quanto procede da principi noti per la luce di una
scienza superiore, appunto la scienza di Dio e dei beati. Perciò così come la musi-
ca assume i principi che le sono comunicati dal matematico, così la dottrina sacra
assume i principi che le sono rivelati da Dio.
Un articolo successivo della stessa questione esamina la natura di que-

sta “scienza”: è o no basata su argomentazioni? Ricordiamo con Chenu
che la risposta affermativa – sì, la fede argomenta – era stata formulata da
Guglielmo di Auxerre, recepita da Alessandro di Hales, da Alberto Magno
e da altri, ma non senza distinguere (come fa anche Tommaso) il modus
17 Torrell, 2015: p. 423.

argomentativus dagli altri modi che coprono «il campo delle forme di
espressione non concettuali, estremamente frequenti nella Scrittura»
(Chenu, 1957a: p. 64 della trad. it.). Ora, ciò merita una pausa: la teoria
classica dei “quattro sensi della Scrittura” che aveva orientato l’esegesi in
particolare nella scuola di Ugo da S. Vittore18 e la teologia “simbolica”
dello pseudo-Dionigi Areopagita – la cui grande influenza nelle scholae
certo non dipendeva soltanto dalla convinzione che l’autore fosse l’interlo-
cutore dell’apostolo Paolo19 – sono ben diverse e forse incompatibili ri-
spetto alla concezione per cui la teologia è una scienza argomentativa. Ci
si aspetterebbe dunque che procedere così decisamente come fanno Al-
berto e Tommaso nella direzione di garantire alla teologia lo statuto di una
scienza il cui procedimento è argomentativo e il cui giudizio di verità è ba-
sato sull’assenso della ragione che argomenta abbia indotto questi autori a
sostituire l’una concezione della teologia con l’altra. Non è questo ciò che
accade, e le ragioni per le quali Tommaso fa coesistere i differenti discorsi
umani circa le Scritture, così come sono spiegate da Chenu, sono di note-
vole interesse per il tema presente. Chenu ci presenta un Tommaso che
parte dall’idea della strutturale incommensurabilità tra l’oggetto – la paro-
la di Dio nella Scrittura – e la mente umana che lo vuole conoscere; i modi
non-argomentativi e l’argomentazione non soltanto possono, ma devono
coesistere, come linguaggi complementari che rimediano nella misura del
possibile al divario tra l’oggetto e chi lo studia20. La loro complementarietà
non li rende però omogenei e Tommaso ne è del tutto consapevole: «questi
due modi, metaforico-simbolico e argomentativo, sono eterogenei: «non si
può desumere un’argomentazione da modi di dire analogici (ex similitudi-
nariis locutionibus non potest sumi argumentum)». Il motivo è questo: «la
teologia simbolica non è argomentativa (theologia symbolica non est argu-
mentativa), come afferma Dionigi. Il che non è evidentemente da intendere
nel senso che il lavoro teologico escluda il modus symbolicus, ma piuttosto
18 Il riferimento è naturalmente a de Lubac, 1960.

19 Cfr. Dondaine, 1953 e Faes de Mottoni, 1977.
20 Chenu, 1957a: p. 64 della trad. it.: «S. Tommaso fonda un simile metodo sul principio
dell’adattamento della parola di Dio alla natura razionale dell’uomo, a cui questa parola è indi-
rizzata: l’uomo conosce la verità intelligibile solo ricorrendo alle realtà sensibili. Dottrina antro-
pologica questa comune a Dionigi e a Aristotele, così pensa in questo momento S. Tommaso (II
Sent., d. 14, qu. 1, a. 2); soltanto in seguito egli distinguerà le assai differenti ispirazioni ed epi-
stemologie della simbologia neoplatonica di Dionigi e dello sperimentalismo di Aristotele. Co-
munque sia, ecco delimitato un vastissimo campo per il lavoro teologico, sia sul testo della scrit-
tura come anche su quelli della tradizione».
che in questo lavoro il modus argomentativus possiede una struttura psico-

logica ed epistemologica tale da non poter utilizzare i procedimenti e la
teologia simbolici. […] S. Tommaso non esclude dunque dalla teologia il
metodo allegorico ed anagogico della Scrittura: come la poesia, egli dice,
ma per un motivo opposto, la teologia utilizza il modus symbolicus, che
l’uomo usa laddove il suo spirito non è proporzionato, per difetto o per ec-
cesso, agli oggetti da conoscere» (Chenu, 1957: pp. 65-66 della trad. it.).
Se dunque questi teologi – perché di teologi si tratta: Guglielmo di
Auxerre, Alessandro di Hales, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino hanno
tutti insegnato alla facoltà di teologia dell’università di Parigi – sostengono
che c’è un senso, sia pure qualificato, in cui anche la teologia soddisfa i
criteri aristotelici della conoscenza scientifica, ciò non accade perché essi
ignorino o trascurino i caratteri propri del linguaggio religioso. Si può non
condividere il loro approccio; si può pensare che essi, affascinati da Ari-
stotele, siano incorsi in forzature: teologi loro contemporanei (Bonaventura
da Bagnoregio) e a loro posteriori (Martin Lutero) lo hanno in effetti pensa-
to. Ma non si potrà negare la consapevolezza epistemologica che è sottesa
alla definizione del linguaggio teologico come un linguaggio veritativo (co-
me diremmo noi oggi) e quindi suscettibile di dare origine a procedure ar-
gomentative. Ecco l’articolo della Summa theol.:
Summa theol., I q. 1 a. 8, Utrum sacra doctrina sit argumentativa, resp.
Respondeo dicendum quod sicut aliae scientiae non argumentantur ad sua
principia probanda, sed ex principiis argumentantur ad ostendendum alia in ipsis
scientiis, ita haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae
sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum, sicut Apo-
stolus I ad Cor. 15 ex resurrectione Christi argumentatur ad resurrectionem com-
munem probandam. Sed tamen considerandum est in scientiis philosophicis quod
inferiores scientiae nec probant sua principia, nec contra negantem principia di-
sputant, sed hoc relinquunt superiori scientiae; suprema vero inter eas, scilicet
metaphysica, disputat contra negantem sua principia, si adversarius aliquid con-
cedit; si autem nihil concedit, non potest cum eo disputare, potest tamen solvere
rationes ipsius. Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem, disputat cum
negante sua principia, argumentando quidem, si adversarius aliquid concedat eo-
rum quae per divinam revelationem habentur, sicut per auctoritates sacrae doctri-
nae disputamus contra haereticos, et per unum articulum contra negantes alium;
si vero adversarius nihil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet am-
plius via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si
quas inducit, contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibi-
le autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae
contra fidem inducuntur non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta.
Rispondo: si deve dire che così come le altre scienze non argomentano per pro-
vare i propri principi, ma a partire dai principi argomentano per dimostrare altre
cose appartenenti al dominio delle scienze stesse, allo stesso modo anche questa
dottrina non argomenta per provare i propri principi, che sono i contenuti della fe-
de, ma procede da essi per dimostrare qualcos’altro, come l’Apostolo nella prima
lettera ai Corinzi, al c. 15, argomenta a partire dalla resurrezione di Cristo per di-
mostrare la resurrezione di tutti. Si deve tuttavia tenere presente, nelle scienze fi-
losofiche, che quelle inferiori non provano i propri principi né discutono con colo-
ro che negano tali principi, bensì delegano tale compito ad una scienza sovraordi-
nata; invece quella suprema tra loro, la metafisica, discute con chi nega i suoi
principi, se l’avversario concede qualcosa: se invece non concede nulla, non può
discutere con lui, ma può confutare i suoi argomenti. Per questo motivo la Scrittu-
ra, non avendo nessuna scienza sovraordinata, discute con chi la nega, argomen-
tando se l’avversario concede qualcuna delle cose che acquisiamo dalla rivelazio-
ne divina, come quando disputiamo contro gli eretici a partire dall’autorità della
dottrina sacra, o a partire da un articolo di fede contro coloro che ne negano un al-
tro; se però l’avversario non crede nemmeno una delle cose divinamente rivelate,
non c’è più nessuna via che consenta di provare gli articoli di fede in modo argo-
mentativo, ma è comunque possibile trovare il modo di confutare gli eventuali ar-
gomenti che vengano addotti contro la fede. Dato infatti che la fede si fonda su di
una verità infallibile, e che è impossibile a partire dal vero dimostrare il contrario
del vero, è evidente che le prove che vengono addotte contro la fede non sono di-
mostrazioni, ma argomenti confutabili.
La scienza subalterna – nel nostro caso la teologia – non ha la chiarezza

della scienza subalternante, nel nostro caso la conoscenza propria di Dio
stesso, il quale è quindi con tutta evidenza concepito da Tommaso come
un intelletto che conosce se stesso. Discutere questo punto non è necessa-
rio per il tema presente; è invece utile sottolineare ancora una volta l’ele-
vato grado di consapevolezza e direi quasi di “presa di distanza” del teolo-
go medievale rispetto alla propria disciplina. Nel passo che segue, tratto
da una delle questioni disputate De Veritate, Tommaso discute lo statuto
epistemico della teologia trattandola – mi scuso per l’anacronismo ma non
so fare di meglio – come un linguaggio-oggetto:
Q.d. De Veritate, q. 14 a. 9, Utrum fides possit esse de rebus scitis, ad 3
contra 3 = I Cor. XIII, 10: «cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod
ex parte est». Cognitio fidei ex parte est, idest imperfecta: cognitio autem scien-
tiae est perfecta. Ergo scientia fidem evacuat.
Ad tertium dicendum quod ille qui habet scientiam subalternatam non perfecte
attingit ad rationem sciendi nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammo-
do cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem. Nihilominus tamen
inferior sciens non dicitur de his quae supponit habere scientiam, sed de conclu-
sionibus quae ex principiis suppositis de necessitate concluduntur. Et sic fidelis
potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis fidei.
In contrario c’è un terzo argomento: Nella prima lettera ai Corinzi, XIII, 10 si
legge: «quando verrà ciò che è perfetto, si dissolverà ciò che è soltanto parziale».
Ora, la conoscenza fondata sulla fede è parziale, e cioè imperfetta; la conoscenza
propria della scienza invece è perfetta; di conseguenza, la scienza dissolve la fede.
Per rispondere al terzo argomento si deve dire che colui che possiede la scien-
za subalterna non raggiunge pienamente i criteri della conoscenza scientifica, se
non in quanto la sua conoscenza è in certo qual modo in continuità con la cono-
scenza di colui che possiede la scienza subalternante. Nonostante ciò, non si dice
che colui che possiede una conoscenza di grado inferiore ha scienza delle cose
che presuppone, ma solo delle conclusioni che si traggono in modo necessario dai
principi che sono stati presupposti. È in questo senso che si può dire che il fedele
ha “scienza” delle conclusioni che si traggono a partire dagli articoli di fede.
Era stato Gilson, come si è detto sopra, a pubblicare nella rivista Archi-
ves d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age la prima versione della
Théologie comme science au XIIIe siècle, e in varie occasioni lo vediamo far
propria l’analisi della posizione di Tommaso ivi formulata da Chenu21. An-
che per Jean-Pierre Torrell O.P., il più autorevole studioso contemporaneo
di Tommaso d’Aquino, lo statuto epistemologico della teologia è quello di
una scienza subalterna di tipo speciale22. Con accenti diversi, questi due
eminenti specialisti hanno seguito Chenu nell’individuare il punto focale
21 V. ad es. Gilson, 1960b: pp. 35-36 (della trad. it.): «Qui Tommaso effettua una trasposi-
zione. La nozione di “scienza” si applica alla dottrina sacra solo in senso analogico. […] Vi è
una radicale trascendenza della teologia sulle scienze meramente naturali, inclusa la metafisica,
perché, basata com’è sulla parola di Dio, essa gode l’esclusivo privilegio di procedere da princi-
pi resi noti dalla rivelazione, alla luce della scienza che Dio ha di se stesso e di ogni altro esse-
re. […] Essa è bensì una scienza, ma in un senso strettamente suo proprio. […] La maggior parte
delle controversie concernenti la natura e l’oggetto della teologia nell’insegnamento di S. Tom-
maso d’Aquino sorgono dall’aver ripetutamente trascurato questo punto».
22 Cfr. ad es. Torrell, 1998: pp. 34-35: «Suivant l’usage de son époque, il [Tommaso] se de-
mande si elle [la sacra doctrina] vérifie le concept aristotélicien de “science”, c’est-à-dire si elle
est capable entre autres choses de faire progresser la connaissance raisonnée que nous avons de
Dieu en mettant en relation les diverses vérités que nous croyons. […] il faut d’emblée noter
deux choses concernant ce savoir si particulier. Tout d’abord il n’est effectivement “science”
qu’en raison de sa subordination totale par la foi à la connaissance qu’il reçoit de Dieu (Thomas
parle ici de “subalternation”). Hors de cette relation de dépendance à la foi qui fonde la con-
naissance de ce dont elle parle et lui en donne l’intérêt et l’amour, la théologie n’aurait non
seulement aucune justification, mais littéralement aucun objet. Ensuite, davantage que d’une
“science” simple connaissance par les causes les plus proches, il s’agit bien d’une “sagesse”,
c’est-à-dire d’une connaissance par la cause suprême».
dell’analisi della nozione di “teologia” svolta da Tommaso – in continuità

con gli autori che ho troppo sommariamente evocato prima – nel rapporto
con la nozione aristotelica di scienza.
2. Dalla “teologia comparata” alla Muslim Philosophical Theology
La rivista Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age non è

la sola creazione di Étienne Gilson che continui ancora oggi ad arricchire
la conoscenza del pensiero filosofico e teologico medievale: la fondazione
di tre collane presso le edizioni Vrin di Parigi – “Bibliothèque thomiste”,
“Études de philosophie médiévale” e “Études musulmanes” – è stata al-
meno altrettanto importante. Se ne parlo, in questa sorta di narrazione che
segue il corso del secolo XX, è per prendere come punto di partenza del
mio secondo tema un momento preciso: la pubblicazione nel 1948, nella
collezione “Études de philosophie médiévale”, della Introduction à la
théologie musulmane di Georges Chehata Anawati O.P. e Louis Gardet. Il
sottotitolo, Essai de théologie comparée, collegava tra loro la visione gilso-
niana della filosofia medievale e il progetto dei due grandi islamologi di
presentare una storia e una sistematica della teologia speculativa
dell’Islam sunnita (Kalām). L’Introduction à la théologie musulmane uscì
con una prefazione di Louis Massignon23; tanto questo celebre nome
quanto quello di Louis Gardet indicano la prospettiva generale in cui si
inserisce l’opera. Se è possibile procedere a una comparazione dei sistemi
di teologia speculativa islamica e cristiana, è perché la vita spirituale
stessa delle due religioni può essere accostata, nella sua espressione più
alta: tanto per Massignon che per Gardet, si tratta della mistica. È nota ed
è stata molto studiata la convinzione di Massignon secondo cui ciò che
non potrà mai conseguire la teologia, esplicitazione dogmatica del conte-
nuto di una fede, è invece spontaneamente conseguito dal linguaggio ben
più universale della mistica; quanto a Gardet, l’espressione “mystique
comparée” ricorre in più di una delle sue opere24. È con Louis Gardet che
Gilson fonda nel 1954 la collana “Études musulmanes”. La grande atten-
zione ai testi e alla loro storia porta Anawati e Gardet a insistere, nell’In-
troduction à la théologie musulmane e in altri studi comparativi pubblicati
23 Non è opportuno, in un volume che contiene uno scritto di Maurice Borrmans, che sia io
a parlare di Louis Massignon: si veda Borrmans, 2013.

24 Gardet, 1958 e 1972.
in collaborazione25, sulla necessità di evitare sia l’apologetica sia il con-

cordismo, ambedue attitudini non scientifiche e quindi inutili26.
Nell’Introduction à la théologie musulmane si assiste alla fissazione di
categorie storiografiche improntate allo studio della struttura interna e
dell’evoluzione storica della teologia dogmatica dell’Islam sunnita di epo-
ca classica: una descrizione del piano dell’opera basterà a mostrarlo. Le
sue tre grandi parti – I. “Position et structure” che studia la teologia spe-
culativa islamica nel suo contesto storico, ne esamina il posto all’interno
dell’organizzazione del sapere e presenta la struttura dei trattati; II. “La
genèse de la théologie chrétienne dans ses références à la pensée musul-
mane”, i cui due capitoli sull’incontro fra teologia musulmana e patristica
e sull’“âge de la scolastique” ancorano nella storia la comparazione fra le
due teologie; e infine III. “Nature et méthode”, sezione propriamente com-
paratistica che esamina il rapporto tra fede e ragione nella teologia islami-
ca e in quella cristiana – offrono un quadro al tempo stesso storico e siste-
matico. Molti temi ne restano esclusi, e la loro assenza è presentata dagli
autori come un limite: anche la concentrazione sulla teologia dogmatica
sunnita lo è; rimane il fatto che quest’opera del 1948 è tuttora basilare
all’interno di una disciplina che ha conosciuto un grandissimo sviluppo e
una ridefinizione notevole – non posso non citare almeno l’opera di Josef
van Ess27: non soltanto pietra miliare nello studio della prima e decisiva
corrente teologica dell’Islam sunnita, il mu‘tazilismo28, ma assai più di
questo, come dice il titolo collettivo dei sei volumi che la compongono:
Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Ge-
schichte des religiösen Denkens im frühen Islam – ma nella cui storia l’In-
troduction di Anawati e Gardet rimane ancora oggi un punto fermo.
Nel solco dell’orientalismo del secolo precedente, alcuni studi anteriori
all’Introduction avevano già descritto il Kalām come l’inserzione nell’in-
25 Anawati-Gardet, 1961.
26 Anawati-Gardet, 1948: p. 9: «Ce n’est donc pas une étude unilatérale de la genèse et de la
méthodologie du kalâm que nous présentons, mais un essai de théologie comparée. […] Il nous
fallait tout d’abord résister à une double tentation: celle de la polémique, et celle du syncrétisme.
Ce n’est ni la réfutation du kalâm au nom de la théologie chrétienne, ni l’inverse, que nous enten-
dions entreprendre. Nous voulions comprendre et comparer, non discuter et combattre. Mais pour
ce faire, rien n’eût été plus nocif que de viser à établir des équivalences hâtives. Transformer en
équivalences des analogies, c’est-à-dire certaines ressemblances ou répondances s’inscrivant sur
un fond de différences essentielles, est une trop fréquente tentation de facilité».
27 van Ess, 1991-1995.
28 Si tratta di una corrente teologica che afferma l’assoluta semplicità di Dio, sostiene che Dio
è “tenuto” a fare il bene e che il Corano è, sì, la parola di Dio, ma creata e quindi interpretabile.
sieme delle convinzioni religiose dell’Islam nascente di temi e problemi ti-

pici della filosofia greca. Questa prospettiva, riflessa nei titoli stessi dei
saggi di Saul Horovitz29 e Ignaz Goldziher30 e presente anche altrove31, si
ritrova nell’Introduction, con una precisazione importante: il ruolo della
patristica greca. Già prima della nascita della filosofia arabo-islamica (fal-
safa), è a Damasco, durante il califfato Omayyade e all’epoca delle prime
controversie tra gli esperti della religione dei conquistatori e quelli della
religione dei popoli conquistati, che Anawati e Gardet collocano la tra-
smissione di temi filosofici greci già adattati nelle opere dei Padri della
Chiesa ai problemi tipici della teologia cristiana32. Ciò non significa affat-
to che il Kalām derivi per loro dalla filosofia greca: il suo sviluppo è, al
contrario, studiato prevalentemente nella sua dinamica interna, con la
grande controversia del terzo secolo dell’Islam fra mu‘tazilismo e letterali-
smo33, con la nascita della corrente aš‘arita34, con il consolidarsi delle
scuole e delle dottrine sia teologiche che giuridiche. Non manca però nella
loro prospettiva il tema dell’interazione con la nascita e lo sviluppo della
filosofia arabo-islamica. È proprio dall’inclusione dei procedimenti argo-
mentativi della falsafa all’interno e a sostegno della teologia dogmatica
che dipende, secondo Anawati e Gardet, la sclerotizzazione delle scuole,
l’instaurarsi al cuore e al vertice dell’intellettualità musulmana di un
“conservatorismo fossile” responsabile della progressiva paralisi in tutti
gli aspetti della vita non solo culturale, ma anche sociale. Il punto è deli-
cato e preferisco lasciare la parola agli autori, perché vedremo tra poco
che è proprio questa tesi storiografica ad avere subito una revisione negli
studi contemporanei. Anawati e Gardet riprendono da Ibn Ḫaldūn (m.
1406), il grande storico tunisino nel quale alcuni vedono un vero e proprio
filosofo della storia e della società, la distinzione fra “antichi” e “moder-
ni”, il primo dei quali è al-Ġazālī (m. 1111): nemico della falsafa e in par-
ticolare di Avicenna, al-Ġazālī è al tempo stesso anche colui che perfeziona
29 Horovitz, 1909.
30 Goldziher, 1915-1916.
31 Ad es. Arberry, 1956.
32 Anawati-Gardet, 1948: pp. 220-237. È un tema che avrà grande sviluppo nell’opera di
Harry Austryn Wolfson: cfr. Wolfson, 1976.

33 Anawati-Gardet, 1948: pp. 39-52.
34 La corrente prende il nome da Abū l-Ḥasan al-Aš‘arī (874-935), un teologo che, dopo
aver professato a lungo il mu‘tazilismo, lo sconfessò in particolare quanto al punto per cui Dio è
“tenuto” a fare il bene, gettando così le basi del volontarismo divino assoluto che caratterizza la
teologia posteriore; cfr. Anawati-Gardet, 1948: pp. 52-60.
l’inclusione del sillogismo aristotelico all’interno dei procedimenti argo-

mentativi della teologia dogmatica.
Que signifie ce principe évoqué par Ibn Khaldûn? Rien d’autre que la liaison
nécessaire et mutuelle établie par les anciens entre leur philosophie de la nature et
le dogme. Or ce lien va se trouver brisé. Et c’est l’emploi d’une logique “nouvelle”
qui y conduira. […] Dans la via antiqua on n’a affaire qu’à une logique ancienne
venue principalement du fiqh35 et où le syllogisme aristotélicien n’a pas encore fait
son apparition; dans la via moderna c’est ce dernier qui devient prédominant. […]
Il faudrait signaler également ici l’influence décisive qu’eut à certains égards sur la
“voie des modernes” la falsafa, ce mouvement qui a donné naissance à des
hommes comme al-Kindî, al-Fârâbî, Avicenna (Ibn Sînâ), Averroès (Ibn Rushd).
[…] L’esprit qui les anime – rationalisme outrancier, déterminisme – ne pouvait
qu’heurter l’attitude religieuse des ash‘arites, toute pénétrée de la liberté absolue
de Dieu et de sa toute-puissance. Mais leur influence fut immense. Même tenus
pour suspects par l’orthodoxie à cause de certaines de leurs thèses, ils ne manquè-
rent pas de marquer, par contre-coup, l’élaboration de la théologie officielle d’une
manière décisive. C’est en les combattant que l’un de leurs plus ardents adver-
saires, Ghazâlî, parvint à rénover l’Islam et à faire prendre au kalâm conscience de
lui-même dans l’affirmation de ses thèses majeures. […] Il reste que la voie des
modernes, de par sa confusion entre falsafa et kalâm, n’était pas sans receler plus
d’un piège. […] Cette confusion en effet […] devient préponderante en de nom-
breux traités postérieurs, où principes, objets et conclusions des deux disciplines
ne sont plus aucunement distingués. Disons plutôt: où l’héritage de la falsafa prend
le nom de kalâm, où le kalâm souvent n’est qu’une falsafa démarquée. […] Cette
prépondérance accordée à la philosophie ne manquera pas de susciter la colère des
esprits religieux qu’effraie la spéculation à outrance et l’on verra un Ibn Taymiyya
et son disciple Ibn al-Jawzî mener une vigoureuse campagne contre le kalâm lui-
même. Mais ce n’est là qu’une flamme passagère: le kalâm va bientôt se raidir sous
sa livrée ash‘arite et, perdant la fraîcheur de ses premiers ardeurs, il va se scléroser
dans les cadres stéréotypés des “manuels” indéfiniment commentés et recommen-
tés. […] Cette période de “conservatisme” est de beaucoup la plus longue de l’his-
toire du kalâm. Elle s’étale sur quatre ou cinq siècles, tout l’“âge moderne” du
monde occidental. Elle correspond d’ailleurs à ces longs siècles d’engourdissement
où le monde musulman tout entier, sous la tutelle de l’épée ottomane, se replia sur
lui-même. […] Les manuels de cet âge-là sont bien souvent un compendium de tout
le passé, mais encadré et codifié par les solutions les plus rigides de l’école. […]
Le renouvellement que les apports de la falsafa auraient pu apporter au kalâm
35 È la giurisprudenza islamica, fondata sul Corano nel suo aspetto normativo e articolata
nei primi due secoli dell’Islam in quattro scuole giuridiche (sunnite) coesistenti e tuttora fonte di
giurisprudenza.
avaient définitivement échoué. Pour n’avoir pas su reconnaître l’autonomie de la

philosophie, pour avoir voulu se faire philosophie, le kalâm des “modernes” débou-
cha sur le conservatisme rigide (Anawati-Gardet 1948: pp. 72-78).
Questa lunga citazione era necessaria, mi sembra, per mettere a fuoco il
punto sul quale si manifesta un cambiamento di attitudine negli studi re-
centi. La dinamica di progressiva inclusione della filosofia arabo-musul-
mana all’interno del Kalām descritta da Anawati e Gardet non è più vista
come fattore di sclerotizzazione in uno scolasticismo stanco e ripetitivo;
piuttosto, come ciò che ha assicurato la sopravvivenza del pensiero filoso-
fico. È in particolare su al-Ġazālī che si avverte questo mutamento di ac-
cento: da nemico della falsafa che nel tentativo di assestarle il colpo di
grazia con la Distruzione dei filosofi si è attirato la replica di Averroè nella
Distruzione della distruzione, egli compare negli studi odierni sotto la luce
nuova di filosofo, si sarebbe tentati di dire, suo malgrado. Viene messa in
dubbio a vario titolo l’attendibilità delle dichiarazioni con le quali egli
proclamò la sua ostilità alla filosofia; si fa notare come la sua confutazione
delle tesi dei filosofi sia essa stessa intrisa di filosofia, non solo nella tec-
nica argomentativa ma anche nella più fondamentale fiducia nel potere
della ragione, che lo porta ad affermare trionfalmente che le tesi dei filoso-
fi sono false in quanto auto-contraddittorie: una sorta di prova ex post della
durevole verità di quanto Aristotele afferma nel libro Gamma della Metafi-
sica circa il fatto che anche coloro che negano l’argomentazione filosofica
in realtà la stanno affermando, dal momento che la usano. Non è possibile
in questa sede nemmeno tentare una panoramica, cursoria quanto si vuole,
delle posizioni della ricerca su un autore così cruciale e così complesso, e
mi limito a indicare alcuni studi recenti che le riflettono36.
Non è soltanto al-Ġazālī, però, che si ritrova modernamente trasformato
36 Cfr. Griffel, 2009 e i contributi raccolti in Tamer, 2015 e Griffel, 2015. Riassumo solo un
tema, particolarmente indicativo e condiviso nella letteratura recente malgrado la diversità delle
posizioni specifiche: si sottolinea in vari studi come al-Ġazālī assegni al Kalām il compito di ri-
scuotere gli animi dalla mera adesione per obbedienza passiva, attraverso prove ottenute tramite
il ragionamento. Shihadeh, 2005: p. 143 esprime bene questo punto: «The second function he
assigns to kalām concerns dispelling doubts that may plague the average believer’s mind, by
providing persuasive proofs (dalīl) for the orthodox creed. As such, the mutakallim will arrive to
more or less the same point at which the average uncritical imitator (muqallid) stands, namely
mere belief (i‘tiqād) in the truth of the formal expressions of the doctrines that constitute this
creed». Questa funzione apologetica del Kalām è tradizionale negli studi su al-Ġazālī, beninteso;
ma la letteratura recente sottolinea la sua dichiarata ostilità al taqlīd (adesione per obbedienza)
come un elemento filosofico, in quanto argomentativo, del suo pensiero.
da giustiziere della filosofia in suo custode, volontario o meno: sono le

grandi sintesi teologiche di epoca classica – quella che coincide cronolo-
gicamente con il nostro medioevo – a venire presentate come altrettante
forme di appropriazione del linguaggio e dei temi della falsafa. È certa-
mente questione dell’uso delle procedure argomentative “aristoteliche” su
cui Ibn Ḫaldūn aveva richiamato l’attenzione come sullo spartiacque fra
teologia antica e moderna; è questione anche, in modo forse ancora più
strutturale, della presenza di una visione del mondo – dottrina dell’essere,
cosmologia, natura dell’anima umana – che viene a costituirsi come parte
integrante dei sistemi teologici di epoca classica, e che vari studi contem-
poranei tendono a presentare come la forma nella quale la falsafa soprav-
visse all’interno dell’Islam ben oltre Averroè. Per le osservazioni conclusi-
ve di questa sommaria presentazione, concentriamoci ora su uno degli
esponenti più importanti della teologia “moderna” secondo Ibn Ḫaldūn:
Faḫr al-Dīn al-Rāzī. Oltre alla sua importanza intrinseca, di cui parlerò fra
un attimo, anche il fatto che un volume di qualche anno addietro lo metta
tematicamente a confronto con Tommaso d’Aquino37 suggerisce di dedi-
cargli le osservazioni conclusive.
Faḫr al-Dīn al-Rāzī è stato uno dei più importanti teologi aš‘ariti di epoca
classica. Il suo monumentale commento del Corano, che consta di 32 volu-
mi38, è un classico; le sue sintesi di teologia dogmatica lo resero un maestro
celebre già in vita, ed è lui che Ibn Ḫaldūn cita per esemplificare l’inclusio-
ne dell’argomentazione “aristotelica” nella teologia dei “moderni”39 di cui
si è detto. Questo quasi-contemporaneo dei teologi latini citati sopra, vissu-
to negli odierni Iran, Uzbekistan e Afghanistan fra il 1149 e il 1210, è stato
studiato anche in passato dai massimi esperti di teologia islamica40, ed è
oggi presentato come un esempio della tesi per cui la filosofia greco-araba,
invece di essere stata sopraffatta e annientata dalla teologia dogmatica, ha
continuato a vivere al suo interno. In questa chiave sono state messe in evi-
denza la sua attitudine “razionalistica” nei confronti della profezia41 e in
generale dell’interpretazione coranica42, l’abbandono del volontarismo asso-
37 İskenderoğlu, 2002.
38 Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Al-Tafsīr al-kabīr aw-Mafātiḥ al-Ġayb (Grande commento, o le chiavi
dell’occulto): v. ‘Abd al-Ḥāmid, 1933.
39 Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, p. 457.4-5 al-Iskandaranī. Per due commenti significativamente
diversi sulla testimonianza di Ibn Ḫaldūn cfr. Shihadeh, 2005: p. 175 e Street, 2005: p. 100, n. 4.
40 Cfr. ad es. Goldziehr, 1912; Anawati-Gardet, 1948: pp. 162-164; Arnaldez, 2002.
41 Abrahamov, 2000.
42 Jaffer, 2015.
luto che caratterizza la teologia aš‘arita in favore di una fondazione raziona-

le della condotta morale in base all’accordo pieno tra teologia e filosofia43, e
appunto un’attitudine parallela a quella di Tommaso quanto alla questione
cosmologica centrale dell’eternità o creazione temporale del mondo44.
Tutto questo è di estremo interesse e lo storico della filosofia che ha se-
te di imparare ed è felice di ampliare fino a Herat (dove un sultano Ġūride
fece costruire una madrasa45 per Faḫr al-Dīn al-Rāzī e dove egli morì) ed
anche oltre l’ambito di influenza della filosofia greca non può che attende-
re con impazienza ulteriori edizioni, traduzioni e analisi di queste e altre
opere sue e dei teologi che ci appaiono così sotto questa nuova luce. Con-
cludo però con due osservazioni, non nello spirito di un supercilioso ca-
veat che non ho titolo ad emettere, ma, proprio al contrario, nello spirito
del dilettante entusiasta che aspetta degli specialisti nuovo materiale per
riflettere. Sia in logica46 che in metafisica47, gli specialisti hanno già os-
servato che Faḫr al-Dīn al-Rāzī, come gli altri teologi della sua epoca e
quelli posteriori, ha perduto ogni contatto con i testi primari della tradizio-
ne filosofica greco-araba, cioè le traduzioni arabe delle opere filosofiche,
in particolare aristoteliche. È la sintesi di Avicenna, per lui, che rappre-
senta la falsafa, che la include e ne è portavoce. Come abbiamo visto so-
pra, i teologi latini che hanno discusso lo statuto epistemico della teologia
sono invece anche autori di commenti sugli Analitici Posteriori: così Al-
berto e Tommaso, i più celebri, così anche Rodolfo il Bretone, Roberto
Grossatesta, Egidio Romano, Walter Burley. È forse dal diretto confronto
con il testo di Aristotele che emerge per questi autori una più acuta consa-
pevolezza della distinzione dei linguaggi filosofico e teologico, una visione
più chiara delle difficoltà che si incontrano se si vuole sussumere la scien-
tia per humanam inventionem e quella per divinam inspirationem sotto un
unico modo di conoscenza che le comprenda entrambe. Gli esiti della
mancata distinzione sono stati lucidamente individuati dal sommo esperto
contemporaneo di scienza greco-araba, Gerhard Endress:
Es war Avicennas Interpretation des philosophischen Weltbildes, welche die
Philosophie des islamischen Ostens prägte; und es war al-Ġazālīs Kritik, die al-
le nachfolgenden Diskussionen zwischen Philosophie und Theologie im Islam
43 Shihadeh, 2006.
44 V. n. 37.
45 È la scuola superiore di formazione giuridica e teologica.
46 Street, 2005.
47 Eichner, 2007.
bestimmte. […] Zunächst vor der Toren der Madrasa, aber zunehmend in den
Schulen selbst verbinden die Lehrer der Sharia ma‘qūlāt und manqūlāt48, gesellen
sich die rationalen Wissenschaften zu den islamischen Disziplinen der Recht-
schule, bildet sich eine durch Philosophie verwissenschaftliche Theologie: Kleri-
kalisierung der Wissenschaften und Verwissenschaftlichung der Religion wird
die Grundströmung des nachmongolischen Islam (Endress, 2005: pp. 119-120).
Ciò mi porta ad esprimere una seconda differenza tra Tommaso e Faḫr al-
Dīn al-Rāzī. Nell’esaminare in chiave epistemologica lo statuto della teolo-
gia, mi sembra di vedere un Tommaso che prende le distanze da se stesso e
mette a tema le condizioni di verità e i limiti strutturali del proprio linguag-
gio: è soprattutto il passo della questione disputata 14 De Veritate citato so-
pra che suggerisce l’idea. Non mi sembra che questo elemento sia presente
né in al-Ġazālī, né in Faḫr al-Dīn al-Rāzī; ma se per lo storico della filosofia
già questa è una domanda importante da rivolgere all’islamologo, egli ne ha
in serbo una ancora più pressante – e non solo in quanto storico della filoso-
fia. Questa presa di distanza, questo sforzo di oggettivazione del proprio lin-
guaggio, non si sono dati in teologia musulmana perché non si sono dati e
basta, ma possono darsi, oppure non si sono dati perché non si devono dare,
e nessuno si augura che si diano? Su questo punto è ovviamente autorevole
in prima istanza la voce della teologia musulmana contemporanea.
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English title: The theological discourse. Historiographical accounts on

Medieval Christian theology and Muslim theology (Kalām).
Abstract
Theology as a science arises in Medieval Christian thought chiefly as a
result of the comparison with the Aristotelian criteria for demonstrative rea-
soning. Through an excursus on the historiography on Medieval theology,
both Christian and Muslim, this article compares the development of theolo-
gy in both areas, and suggests that direct acquaintance with the text of Aris-
totle's Posterior Analytics plays a role in the appraisal of the nature of the
thological discourse.
Keywords: Medieval Theology, Christian; Medieval Theology, Muslim;

demonstrative science.
Cristina D’Ancona
Dipartimento di Civiltà e Forme del Sapere
Università di Pisa
cristina.dancona@unipi.it
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Yigdal, qinah, she’elah -

Inno, lamentazione, domanda.
Tre discorsi ebraici nel pensare a Dio
Irene Kajon
C’è una fiamma di luce

In ogni parola
Quale hai udito non importa
Il santo o il misero alleluyah
(Leonard Cohen)
In questo mio contributo, che si colloca nell’ambito di una discussione

sul tema della relazione tra il concetto di verità proposto dalla filosofia e il
linguaggio religioso, vorrei invitare a riflettere su quattro punti: 1. innanzi
tutto, richiamandomi a Franz Rosenzweig, ricorderò la nozione di verità
che la filosofia ha perseguito nel corso della sua lunga esistenza, dall’anti-
chità fino ai tempi moderni, e come però, fin dalla metà dell’Ottocento, la
filosofia stessa abbia rinunciato nelle sue correnti più influenti a tale no-
zione a causa del suo rivolgersi al finito come dimensione nella quale sol-
tanto l’uomo vivrebbe; 2. cercherò poi di mettere in luce la nozione di ve-
rità della religione, assumendo come punto di partenza la Bibbia ebraica e
i commenti rabbinici, considerati però non solo come appartenenti a una
specifica tradizione religiosa, ma – sulle orme di Hermann Cohen, difen-
sore di una religione della ragione tratta dalle fonti dell’ebraismo1 – come
testi in cui viene proposta una religione universale, sia pure in una lingua
e in forme particolari; 3. mi soffermerò poi sulla questione del modo in cui
sia possibile all’uomo esprimere la verità della religione, tentando di te-
matizzare il nesso, presente in tal caso, tra il significato e il segno mediante
1 Cfr., di H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1919; 2a
ed. riveduta, Frankfurt a. M. 1929 (ed. it. a cura di Andrea Poma, trad. di Pierfrancesco Fiorato,
San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1994).
TEORIA 2017/1
72 Irene Kajon
l’idea della allusività, ovvero l’idea di una parola che, rinviando al mai
esattamente determinabile, rimane legata proprio per questo necessaria-
mente alla realtà sensibile, riferendosi a immagini pregnanti, simboli den-
si, e mai del tutto trasparenti; 4. e, infine, ricorderò come proprio da tale
giungere alla verità della religione mediante una parola allusiva – neces-
saria a un pensare che, pur rivolgendosi al sovrasensibile, non è freddo
esercizio dell’intelletto, ma coinvolge affetti e sentimenti poiché produce
elevazione e adesione dell’animo – abbiano origine i diversi discorsi ri-
guardanti Dio che troviamo nei testi ebraici, alcuni dei quali in netto con-
trasto tra loro: accanto all’inno a Lui rivolto vi è infatti la lamentazione nei
Suoi confronti, e la domanda a Lui indirizzata. A tali quattro punti sono
dedicati i quattro paragrafi in cui si divide questo contributo. In conclusio-
ne vorrei ricordare come Gershom Scholem, il grande studioso della misti-
ca ebraica, fin dai suoi anni giovanili abbia considerato le forme espressi-
ve dell’ebraismo – i suoi vari registri linguistici – come i vari modi di rife-
rirsi alla rivelazione divina entro la comunità nello studio e nella preghie-
ra, e dunque come ciò nel quale si concentra il senso stesso della tradizio-
ne religiosa ebraica.
1. Che cos’è la verità per la filosofia? Rosenzweig nelle pagine introdut-

tive alla prima parte della Stella della redenzione2, intitolate: “Sulla possi-
bilità di conoscere il Tutto” e il cui motto latino suona “In philosophos!”,
ricorda che la filosofia ha sempre ricercato, fin dalla sua nascita nella Jo-
nia, il principio primo delle cose. Se i primi filosofi si appellano a elemen-
ti materiali (acqua, aria, terra, fuoco) come elementi cui ricondurre la mol-
teplicità degli enti, sebbene tali elementi materiali siano già visti più come
concetti che come realtà fisiche, quelli posteriori si appellano piuttosto a
elementi ideali, come l’infinito, il numero, o lo spirito. È l’identificazione
del pensare con l’essere, posta esplicitamente da Parmenide, il motivo che
anima la filosofia fin dai suoi inizi. Si tratta di ricondurre la realtà al pen-
siero con la segreta intenzione, così facendo, di combattere tutto ciò che il
pensare non riesce a comprendere, che lo sconcerta, gli provoca un males-
sere profondo: la morte, il dolore, tutto ciò che si oppone all’ordine, alla
misura, alla mediazione concettuale, che fa resistenza, e non si lascia irre-
tire nelle maglie di un costrutto mentale ben organizzato, rende il pensiero
2 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), in Gesammelte Schriften, vol. II, Haag-
Dordrecht 1976. Ed. it. a cura di Gianfranco Bonola, Marietti, Genova 1985; rist. Vita e Pensie-
ro, Milano 2005.
Yigdal, qinah, she’elah - Inno, lamentazione, domanda 73
intimamente inquieto. Anche quando, come nell’Europa del Medio Evo, i

contenuti di fede si oppongono al pensare, la filosofia, secondo Ro-
senzweig, ispirata dal suo desiderio di dominare la realtà o di tenere sotto
controllo la vita, negando sia la realtà sia la vita nella loro ricchezza e
molteplicità, ha avuto la funzione di ridurre l’opposizione, di trovare il mo-
do di ricondurre infine la fede a sé stessa, cancellando ogni differenza tra
il credere e il sapere.
Per Rosenzweig tale processo di riduzione della realtà all’Uno della fi-
losofia culmina con Hegel, nella cui filosofia della religione la prova onto-
logica viene riabilitata, dopo che Kant ne aveva effettuato la critica in no-
me della differenza tra il conoscere e il pensare: Dio, nella prova ontologi-
ca, è posto dal pensare, può essere tratto dal pensare stesso, non eccede il
pensare. La paura della realtà, colta nella sua concretezza, muove la filo-
sofia hegeliana come erede del percorso che la filosofia aveva compiuto
nei secoli anteriori. I filosofi sono animati dalla volontà tirannica di assog-
gettare alla filosofia tutto ciò che si ribella ad essa, esistenze, passioni,
esigenze individuali, drammi interiori, così come i mistici, ai quali sono
dedicate le pagine introduttive della seconda parte della Stella della re-
denzione (il cui motto suona “In theologos!”) e il cui esempio ultimo è, se-
condo Rosenzweig, Schleiermacher, sono animati dalla volontà tirannica di
far albergare il divino o l’Assoluto nella interiorità del proprio Io. Nella in-
troduzione alla terza parte dell’opera, nel cui tema principale, la redenzio-
ne, si congiungono le prime due parti, i cui temi principali sono rispettiva-
mente la creazione e la rivelazione, saranno definiti come “tiranni” (“In
tyrannos!”) – i violenti che simulano di essere animati da spirito di pace,
richiamandosi o al Logos o al sentimento religioso i quali permettono am-
bedue di abbracciare l’infinito – coloro che vanno all’assalto dell’Uno, tesi
nello sforzo di conquistarlo. Sia quando si annullino in esso, sia quando lo
comprendano in sé stessi.
Rosenzweig identificava Hegel con l’Ottocento. La filosofia del Nove-
cento, considerata nelle sue tendenze principali – Lebensphilosophie, stori-
cismo, esistenzialismo, filosofie della differenza, filosofia come analisi del
linguaggio, filosofie neopositivistiche ed empiristiche – non ha accolto
però il tentativo ricostruttivo proposto da Rosenzweig nella Stella della re-
denzione, volto a collegare il pensare e la viva realtà, naturale e umana, e
incentrato proprio sulla possibilità di pensare a Dio in modo diverso da co-
me avvenga nella filosofia e nella mistica: il pensare cui mi ispiro appunto
nel presentare i quattro punti nei quali si articola il presente contributo,
sopra accennati. Le direzioni prevalenti del pensiero del Novecento hanno
74 Irene Kajon
distrutto la filosofia, nella misura in cui questa tende alla conoscenza del
Tutto, attraverso il loro richiamo all’esperienza concreta, alla molteplicità
delle culture, ai fatti reali dell’esistenza, alla diversità dei singoli. Distrut-
trici della filosofia sono peraltro anche quelle tendenze che, nella ripresa
dell’ultimo Heidegger, pur non rinunciando alla dimensione metafisica –
dunque alla ricerca dell’Uno – ritengono quest’ultima accessibile solo a un
atteggiamento umano che cerchi di evocare con linguaggio mitico, quasi
magico, l’essere come sfondo oscuro a partire dal quale le cose o gli enti si
stagliano. Nel riflettere su sé stesse tutte tali tendenze, sia quelle che si
volgono alla fatticità, all’esistenza e alla storia, sia quelle che si volgono,
nella loro critica della logica, al mito come loro punto di riferimento, non si
qualificano più in effetti come “filosofia”, ma come “intuizione del mon-
do”, “espressione di un’epoca”, “teoria”, “custodia dell’essere”.
Di fronte a una situazione in cui la filosofia stessa, come ricerca della
determinazione del principio primo delle cose, sembra scomparire
dall’orizzonte umano, vi è forse la possibilità di riproporla, trasformandola,
ma non rifiutandola nella sua esigenza di orientare l’uomo verso l’Uno in-
condizionato, divino ed eterno?
2. Il processo di dissoluzione della verità della filosofia – dalla metà

dell’Ottocento al Novecento – è dovuto, secondo Rosenzweig, al limite in-
trinseco della filosofia, che consiste proprio nel suo timore del finito. La fi-
nitezza celebra nel Novecento il suo trionfo – come fa anche il mito, legato
ai sensi e all’immaginazione dell’uomo – perché essa risorge necessaria-
mente in tutta la sua drammaticità una volta che l’organo del filosofare, la
ragione, mostra in modo manifesto la sua impotenza di fronte ad essa. Il ti-
more del finito ha condotto la filosofia alla resa nei confronti di quest’ulti-
mo, all’incapacità di tenerne conto, di trovare davvero un collegamento tra
sé stessa e la realtà, nella sua complessità e in tutti i suoi molteplici aspet-
ti. La filosofia si è però incamminata sulla strada dell’affermazione di sé,
noncurante di tutto ciò che davvero è oltre il razionale, perché tesa, fin
dall’inizio, a causa del suo volgersi al cosmo o alla natura, alla ricerca del
vero essere come oggetto della sua riflessione. La scienza della natura ha
guidato la filosofia nella cultura greca. Anche quando, come nel Medio
Evo, l’essere assumeva l’aspetto del Dio di cui la Bibbia narra le vicende,
esso non veniva meno come concetto fondamentale: Dio stesso veniva pen-
sato infatti dalla teologia filosofica come ente sommo, oggetto assoluto del-
la ragione, a causa del primato che veniva assegnato al sapere rispetto alla
fede. L’essere, cui giunge il pensare filosofico, diviene così l’Uno delle cose
o da cui emanano le cose, conosciuto dalla speculazione; e il Bene ne di-

viene un attributo, imponendosi all’uomo nella sua oggettività, impersona-
lità, inflessibilità.
E se invece il pensare, non più fondato sulla scienza del cosmo, ma nu-
trito piuttosto da un’esperienza profonda del dolore umano, del giusto e
dell’ingiusto, della crudeltà e della carità, si volgesse a un Dio che in sé
stesso è nascosto, ma lascia di sé segni nel mondo, scintille non appari-
scenti, indizi della Sua presenza, che danno all’uomo misure per il suo
agire, non già esattamente determinate, ma da interpretare ogni volta di
nuovo in ogni situazione esistenziale, affinché esse possano essere appli-
cate? Non sarebbe forse questo un sostituire alla verità della filosofia la
verità della religione così come questa si è manifestata originariamente nei
testi ebraici, ripresi poi da altre religioni monoteistiche, ma non scono-
sciuta neanche ad altre antiche religioni? Non prenderebbe allora forse a
sua volta la religione la forma del pensare, di un pensare filosofico che
non guarda più alla determinazione dell’essere delle cose, ma si volge a un
Dio, imperscrutabile in sé stesso, che è intuito come origine di comanda-
menti etici? Certo il profeta si sostituirebbe in tal caso al filosofo. Ma la
profezia assumerebbe essa stessa l’aspetto della filosofia in quanto pensie-
ro rivolto all’infinito, a ciò che è oltre il mondo e la finitezza, ma dal quale
dipendono il mondo e l’essere finito: infinito che sarebbe però non più
l’Uno come essere, ma Colui che, alle origini del mondo, è presente nel
mondo solo nella traccia che lascia del Suo passaggio, solo nelle manife-
stazioni del Suo agire, rimanendo come Io non visibile.
In Esodo, nei capitoli nei quali si racconta l’ascesa di Mosè al Sinai,
per ricevere le seconde tavole dei dieci comandamenti (quelle che rimar-
ranno integre, dopo che le prime sono state spezzate), leggiamo la storia
del passaggio di Dio davanti a Mosè che, incerto sul modo in cui avrebbe
dovuto governare e guidare il popolo, Gli ha chiesto di conoscerLo, in mo-
do da conformarsi alla Sua volontà, e di come tale passaggio, che Mosè ve-
de solo come segno, indichi gli attributi divini. Così si dice nel testo3:
Mosè riprese: «Fammi vedere la Tua gloria». Il Signore rispose: «Farò passare
dinanzi a Te tutta la Mia bontà, proclamerò dinanzi a te il nome del Signore e ac-
corderò grazia a chi vorrò accordarla ed eserciterò misericordia su chi vorrò eser-
citarla» . E soggiunse: «Non potrai vedere la Mia faccia perché nessun uomo può
vedermi mentre è in vita». E poi il Signore aggiunse: «C’è un luogo presso di Me;
3 Usiamo la traduzione della Bibbia ebraica, testo ebr. a fronte, a cura di Rav Dario Dise-
gni, vol. 1: Pentateuco, Giuntina, Firenze 1995.
76 Irene Kajon
resta là sopra la roccia. Poi quando passerà la Mia gloria, ti nasconderò nella cavità
della roccia, ti ricoprirò con la mia mano, finché Io sia passato. Poi ritirerò la Mia
mano e tu mi vedrai per di dietro, ma la Mia faccia è invisibile». (Es. 33:18-23)
Passò la Divinità davanti a lui e proclamò queste parole: «Il Signore è il Signo-
re, misericordioso, longanime, tardivo nella collera, pieno di bontà, verace nel
mantenere le promesse. Conserva il favore fino a mille generazioni, è proclive al
perdono della colpa, della ribellione, del peccato; ma quanto ad assolvere, non as-
solve, esigendo conto dei peccati dei padri da parte dei figli e dei nipoti fino alla
terza e quarta discendenza». Allora Mosè si affrettò ad inchinarsi verso terra e si
prostrò. (Es. 34:6-8)
La esegesi rabbinica4 ha considerato gli attributi divini menzionati in

tale ultimo passo di Esodo in numero di 13, li ha sintetizzati in giustizia e
pietà, ha limitato la giustizia divina a coloro che si sono resi responsabili
in prima persona di trasgressioni dei Suoi comandamenti (la quarta di-
scendenza viene allora interpretata nel senso che questa è contemporanea
rispetto ai padri e dunque in realtà anch’essa colpevole), e ha introdotto
l’idea del “merito dei padri” come ciò nel cui ricordo si può perdonare il
male compiuto dai figli, sebbene questo meriti una pena. Alla nozione di
traccia del passaggio divino l’ebraismo riconduce la sua nozione di Dio. Il
Dio vivente è un Dio che agisce. Dio non è né amore né giustizia, ma è Co-
lui che esercita nel mondo amore e giustizia. Il pensare che giunge fino al
Dio vivente – pensare profetico – non compie alcuna teodicea poiché amo-
re e giustizia divini non sono sempre e dappertutto visibili; ma tale pensa-
re mette in rilievo i segni divini nel mondo, la presenza di Chi rende giu-
stizia e fa atti di carità in quella realtà naturale e umana che, pur indipen-
dente da Lui, a Lui è riconducibile. La verità della religione non è dunque
che la nostra idea di santità in Dio – santità intesa insieme come giustizia
e come pietà, non identificabili, ma connesse. Il modo in cui queste si
connettono tra loro certo lascia sussistere tra loro tensione e disaccordo, e
tuttavia non implica una loro distanza o separazione. Di qui il paradosso
inerente all’agire divino, che rimane il modello dell’agire umano, pur ri-
manendo questo imperfetto.
Le fonti ebraiche ci danno, in Esodo 33 e 34 e nei commenti a tali capi-
toli da parte di testi rabbinici, una verità universale, una verità pensata
dall’essere umano entro il suo concreto esistere, quando si trova alle prese
4 Mishnah, Avot, V, 13-14; Sifre (midrash) su Deuteronomio, 10, 12. Cfr., su tale esegesi,
Maimonide, La guida dei perplessi, Parte prima, cap. 54; H. Cohen, Religion der Vernunft, cit.,
cap. 6.
con il problema angoscioso del “che devo fare?” in condizioni sempre

molto difficili.
3. Ora, il linguaggio attraverso il quale le fonti ebraiche sopra menzio-

nate esprimono la verità religiosa – una verità che considerano universale,
essendo per esse Dio il Creatore dell’universo e degli esseri umani e rive-
lando Egli comandamenti indispensabili alla convivenza umana entro ogni
nazione – si richiama a realtà percepibili attraverso i sensi, come, appun-
to, i termini di “passaggio”, “traccia”, “volto” indicano, e che tali riman-
gono anche quando rinviano al sovrasensibile, proprio perché il sovrasen-
sibile, in questo caso, non può essere delineato se non in modo indefinito,
evocativo, non esattamente circoscritto. L’agire divino, pur qualificabile
secondo gli attributi della giustizia e della carità, rimane enigmatico, non
riconducibile alla coerenza di un discorso privo di contraddizioni. Al si-
gnificato che conserva il suo alone di indeterminatezza, perché pieno di
oscurità, paradossi, tale da suscitare interrogativi, corrisponde un segno
denso e pregnante, mai completamente riconducibile a nozioni esattamen-
te definite dall’intelletto.
Se volessimo cercare nell’ambito della filosofia o della letteratura la ri-
flessione su tale relazione tra segno e significato, in modo tale che essi si
presentino come distinti e divergenti anche quando entrano tra loro in rap-
porto, dovremmo riferirci a Kant e a Kafka. Troviamo in loro la descrizione
di tale relazione tra l’immagine e il significato5.
Nel paragrafo 49 della Critica del Giudizio Kant, introducendo il termi-
ne di “idea estetica”, si sofferma sul modo in cui si presenta il rapporto tra
il sensibile e l’intelligibile nel caso in cui l’intelligibile sia sottratto alla
precisa determinazione della ragione e si possa perciò accennare all’intel-
ligibile soltanto attraverso il sensibile. In tal caso il sensibile, pur indican-
do l’intelligibile, rimane strettamente legato ai fenomeni: in ciò che Kant
chiama “idea estetica” – certo un ossimoro, e tuttavia un fatto nell’espe-
rienza umana – al segno pregnante, cioè gravido di una pluralità di signifi-
cati, corrispondono significati che non potranno mai essere descritti nei
loro contorni chiari e precisi. Enigmatiche risultano le parole che hanno
significati diversi e molteplici rispetto a quelli che si portano alla luce; ed
enigmatico rimane sempre anche ciò che è oltre la sensibilità e che si cerca
5 Espongo qui alcune considerazioni che ho svolto, in forma estesa, in Allusività come criti-
ca dell’idolatria. Margarete Susman sul linguaggio biblico oggi, in «Per la filosofia», XXXI, 90
(2014/1), pp. 19-28.
78 Irene Kajon
invano di abbracciare. Siamo qui, secondo Kant, in presenza di un rinvio

reciproco della sensibilità alla ragione e della ragione alla sensibilità sen-
za che l’una si confonda con l’altra o perda rispetto all’altra la propria pe-
culiare fisionomia. Se vi fosse coincidenza tra immaginazione e ragione, la
ragione scoprirebbe nei risultati dell’immaginazione – parole e forme sen-
sibili – un unico ben determinato significato sovrasensibile e l’immagina-
zione darebbe alla ragione non elementi sensibili da decifrare continua-
mente, ma già univocamente determinati, accolti in quanto tali come dati.
Ma ciò non corrisponde a ciò che si osserva nell’esperienza umana. Così
Kant esprime questo suo punto di vista:
Anima [Geist] nel significato estetico è il principio vivificante dell’animo
[Gemüt]. Ma ciò con cui questo principio vivifica l’anima, la materia di cui si ser-
ve, è ciò che dà uno slancio armonico alle facoltà dell’animo, e le pone in un gio-
co che si alimenta da sé e fortifica le qualità stesse da cui risulta. Ora io sostengo
che questo principio non è altro che la facoltà di esibizione delle idee estetiche;
dove per idee estetiche intendo quelle rappresentazioni dell’immaginazione, che
danno occasione a pensare molto, senza che però un qualunque pensiero o un
concetto possa essere loro adeguato e, per conseguenza, nessuna lingua possa per-
fettamente esprimerle e farle comprensibili6.
Anche in Kafka vi è una riflessione sull’indissolubile nesso che lega il

segno al significato, essendo gli esseri umani posti tra la terra e il cielo, tra
il loro essere finiti e il loro non poter rassegnarsi alla finitezza, il loro aspi-
rare ad altro dal finito, in una non eliminabile tensione e oscillazione . Negli
Aforismi, che Kafka compose negli anni 1917-18 a Zürau e che lasciò inedi-
ti, pubblicati da Max Brod nel 1953 con il titolo di Considerazioni sul pecca-
to, il dolore, la speranza e il vero cammino, si trova questa osservazione:
Per tutto ciò che è al di fuori del mondo sensibile, il linguaggio non può essere
impiegato che in modo allusivo e mai, neanche approssimativamente, in modo
analogico, poiché, in maniera conforme al mondo sensibile, esso non tratta che
della proprietà e dei suoi rapporti7.
Kafka distingue, in questo aforisma, tra l’“analogia” [Analogie] e l’“al-

lusione” [Andeutung]: mentre nella prima si instaura un’identità tra la re-
lazione che intercorre tra certi elementi del mondo sensibile e la relazione
6 I. Kant, Critica del Giudizio, trad. it. di Alfredo Gargiulo, riveduta da Valerio Verra, La-
terza, Bari 1970, p. 173.
7 F. Kafka, Aphorismen, Nachgelassene Schriften und Fragmente, II, pp. 113-140, in Id., Sch-
riften, Tagebücher, Briefe, Kritische Ausgabe, Fischer, Frankfurt a. M. 1990 sgg. (corsivo nostro).
che intercorre tra certi elementi del mondo sovrasensibile – a esempio è

identico il rapporto che lega l’artigiano orologiaio a un orologio come suo
manufatto e il rapporto che lega Dio al mondo intero come Sua creazione –
nella seconda l’espressione linguistica, che rimane riferita alla realtà sen-
sibile, accenna soltanto a una realtà intelligibile, resa sì in parte compren-
sibile, ma mai assolutamente perspicua.
Il linguaggio religioso, a differenza di quello della matematica o della
scienza, o di quello della filosofia che orienta la sua ricerca prendendo co-
me suo modello la matematica o la scienza, non è dunque un linguaggio
che indica pure idee, ma un linguaggio che si riferisce al sensibile, proce-
de per immagini, non teme, parlando di Dio, audaci antropomorfismi o ri-
ferimenti a eventi della vita quotidiana. La verità della religione – il Dio
vivente che agisce nel mondo manifestando la Sua santità – viene espressa
da un linguaggio epico che narra, nei passi biblici sopra riportati, ciò che
accadde a Mosè al Sinai. E la verità della religione, intuita attraverso l’in-
telletto, proprio perché legata alla vita dell’uomo nel finito in quanto esse-
re sensibile, è anche sentita dal cuore. Quello stesso intelletto che eleva
l’uomo e lo porta fino al pensiero di Dio è in grado di produrre nell’uomo
anche amore per Lui come forza dell’anima, energia di distacco dal mon-
do, pur rimanendo egli nel mondo. La filosofia esprime la sua verità attra-
verso la ragione e con una parola chiara riferita a concetti, la religione
esprime la sua verità attraverso metafore e con un’intelligenza che si uni-
sce al cuore, ovvero con un cuore sapiente. La filosofia costruisce un siste-
ma, la religione racconta storie in cui vive una verità raggiunta da un pen-
siero che, elevandosi fino ad essa, anima affetti e sentimenti. Il linguaggio
della religione rinvia dunque insieme all’ideale e al reale.
Il linguaggio che si riferisce al Dio affermato dalla religione assume però
vari registri. Non solo esso descrive l’agire divino in relazione con gli esseri
umani e con i popoli in una narrazione che diviene epos. Tale linguaggio
può anche cantare la presenza di Dio nel mondo nell’inno, quando i Suoi
segni si mostrano all’occhio che li cerca, una volta compreso in che cosa
consista il Suo agire; può lamentare la Sua assenza dal mondo, in presenza
di distruzioni e tragedie, nel momento stesso in cui invoca la Sua giustizia e
amore; può rivolgere a Dio la richiesta di far sì che il Suo regno, che è an-
che il regno di un’umanità senza più violenze, si realizzi. Mentre nel narra-
re le gesta divine e umane Dio è nominato in terza persona – ma anche
all’interno delle narrazioni del Pentateuco e dei Profeti non mancano le
parti liriche o dialogiche tra uomo e Dio – negli ultimi tre menzionati regi-
stri del linguaggio religioso Dio è piuttosto il Tu eterno cui ci si rivolge –
80 Irene Kajon
sebbene anche espresso nella terza persona. Nella preghiera ebraica sono
presenti tutti e tre questi registri, che con parole ebraiche indichiamo come
yigdal [sia esaltato], qinah [lamento o lamentazione], she’elah [domanda].
4. L’inno Yigdal in molte sinagoghe – siano queste appartenenti all’orto-

dossia (nelle sue varie articolazioni, a volte lontane le une dalle altre) o di
tendenza riformata (da quelle più conservatrici a quelle più radicali) – vie-
ne cantato alla fine della preghiera della sera nella quale, secondo il ca-
lendario ebraico che calcola la durata di un giorno dal tramonto al tramon-
to successivo, hanno inizio i giorni di festa, a esempio la sera dell’ingresso
del sabato o del capodanno. L’inno viene attribuito a Daniel Ben Yehuda
di Roma (XIV secolo), che riprese in esso i 13 articoli di fede contenuti
nel Commento alla Mishnah di Maimonide (1135-1204). Si tratta di un in-
no vivace e gioioso, diffuso nella liturgia degli ebrei sefarditi, ovvero di
provenienza spagnola (Sefarad indica in ebraico la Spagna), askenaziti,
ovvero di provenienza tedesca (Askenaz significa in ebraico Germania), o
italiani (i quali, nel loro nucleo originario, risalente al I secolo a. C. pro-
vengono direttamente da Gerusalemme). Così suona il testo dell’inno8:
Sia esaltato [Yigdal] il Dio vivente e glorificato, Egli esiste e per la Sua esistenza
non v’ha tempo né limite. - Egli è Unico, la Sua unità non ha uguale. Incomprensi-
bile, infinito nella Sua unità. - Non ha forma, né alcunché di corporeo. Nulla può
uguagliarsi alla Sua santità. - Anteriore ad ogni cosa creata, è il primo e nessuno Lo
ha preceduto. - Padrone dell’universo, di ogni cosa creata. Tutto attesta la Sua gran-
dezza e la Sua sovranità. - La grazia della profezia ha concesso ai Suoi eletti da Lui
amati. - Giammai sorse in Israele un profeta come Mosè, che abbia veduto Dio fac-
cia a faccia. - Per mezzo del Suo profeta fedelissimo, ha dato Iddio al Suo popolo la
Legge di verità. - Legge immutabile che Dio mai cambierà. - Egli vede e conosce i
nostri più segreti pensieri. Dall’inizio prevede la fine d’ogni cosa. - Ricompensa i
buoni secondo i loro meriti, punisce i cattivi secondo la loro empietà. - Alla fine dei
secoli manderà il Messia, per riscattare quelli che sperano in Lui. - Per la Sua gran-
de misericordia resusciterà i morti. Benedetto sia il Suo nome glorioso in eterno.
Nell’inno il linguaggio della rivelazione, che rimane piano e sobrio,
com’è tipico della prosa, diviene estatico, rapito, e alla ricerca di ritmi e
assonanze.
Qinah è la forma che ha invece quella parte del libro di Geremia che
consiste nelle lamentazioni per la caduta di Gerusalemme ad opera di
8 Usiamo la traduzione di Rav Dario Disegni in Preghiere della festa di Capodanno, Torino
5718-1957, rist. Moncalieri 1999, pp. 17-18.
Nabuccodonosor, nel 586 a. C., parte che sotto il nome di Echà (la prima pa-
rola di tale testo) – cioè “come mai”, o anche “perché”, o “ahimé” – viene
recitata la sera del 9 di Av, la ricorrenza dell’anno liturgico ebraico in cui, in-
sieme alla distruzione del Primo Tempio, si commemorano altri diversi even-
ti luttuosi. Ne riporto alcuni versetti, i quali echeggiano Giobbe e i Salmi9:
Bene è sperare in silenzio nella salvezza del Signore. Bene è, per l’uomo che già
nella fanciullezza si adattò, sopportare il giogo. Costui se ne sta solitario e silenzioso
quando gli viene imposto il giogo. Mette nella polvere la sua bocca, forse c’è ancora
una speranza. Porge a chi lo percuote la guancia, si sazia di oltraggi. Perché il Si-
gnore non rigetta in eterno. Ma se affligge, ha pure compassione con le sue immense
misericordie. Perché Egli non opprime per capriccio, non affligge i figli dell’uomo,
non vuole che uno calpesti sotto i Suoi piedi tutti i prigionieri della terra, non vuole
che si perverta il diritto di un uomo di fronte all’Altissimo, non vuole che uno faccia
torto a un uomo nella sua contesa, senza che il Signore lo veda. (3:26-36)
Il mio occhio si strugge senza sosta e senza requie. Finché il Signore dal cielo
non veda e non guardi. Il mio occhio tormenta l’anima mia, per ciò che accade al-
le figlie della mia città. I miei nemici mi diedero la caccia come ad un uccello,
senza ragione. Rinchiusero la mia vita in un fosso e gettarono pietre su di me. Le
acque si riversarono sul mio capo, io pensai: Per me è finita! Invocai il Tuo nome,
o Signore, dalle profondità del pozzo, e Tu hai certo sentito la mia voce; non chiu-
dere l’orecchio ai miei sospiri e alle mie grida! Siimi vicino nel giorno in cui Ti
invoco; dimmi: Non temere! Difendi, o Signore, la mia causa, rendimi la mia vita!
Vedi, o Signore, il torto che mi vien fatto, fammi giustizia! (3:49-59)
La lamentazione presuppone la rivelazione: il suo tono abbandona però
lo stile dell’epica per assumere quello dell’esclamazione, accusa, appello.
La lamentazione è parte importante della tradizione ebraica: uno dei modi
attraverso cui la comunità ha mantenuto il legame con un Dio percepito
come assente, ma non negato, tale da essere ancora intuito, pur nell’assen-
za, come il presente custode di giustizia.
Le preghiere denominate come Alenu e Kaddish, nelle quali si invocano
la fine dell’idolatria e l’avvento del riconoscimento del Dio unico da parte
di tutti i popoli del mondo, sono recitate la mattina e la sera nella preghie-
ra ebraica dei giorni feriali e vengono ripetute anche nelle preghiere delle
ricorrenze dell’anno liturgico ebraico. Tali preghiere possono essere inter-
pretate come una domanda – she’elah – rivolta a Dio, un’invocazione affin-
ché il Suo regno venga presto nel mondo.
9 Cfr. Bibbia ebraica, ed. cit., vol. IV: Agiografi (la trad. it. utilizzata di Echà è di Rav Aldo
Luzzatto).
82 Irene Kajon
La prima di tali due preghiere si presenta come il riconoscimento da

parte dei discendenti di Giacobbe della responsabilità di mantenere alto
sulla terra il Nome nella critica verso tutti coloro che Lo riconducono alle
potenze terrene e nella speranza nell’avvento della Sua gloria. Ne riporto
alcune parti10:
A noi [Alenu] il dovere di lodare il Padrone di tutto, e di esaltare il Creatore
del mondo, che non ci ha costituito simili alle nazioni idolatre, né alle famiglie
che appartengono alla terra, cosicché la nostra parte non è come la loro, né la no-
stra sorte è quella di tutte le loro masse, poiché essi s’inchinavano ad idoli vani, e
pregavano divinità impotenti a salvarli, mentre noi c’inchiniamo e c’inginocchia-
mo dinanzi al Re di tutti i re, il Santo Benedetto Egli sia, a Lui che fece la volta
dei cieli e fondò la terra. […] Perciò noi speriamo in Te o Signore Dio nostro, di
vedere presto il trionfo della Tua onnipotenza, veder sparire gli abomini dalla ter-
ra, e che l’idolatria venga distrutta, che il mondo venga rigenerato sotto lo scettro
dell’Onnipotente, e che tutti i mortali invochino solo il Nome Tuo, che i peccatori
tornino a Te pentiti, che tutti gli abitanti dell’Universo acquistino piena coscienza
della verità che promana da Te. Cosicché a Te si pieghi ogni ginocchio, giuri nel
Tuo Nome ogni lingua, dinanzi a Te o Signore Dio nostro s’inchinino tutti con
somma reverenza, ed alla maestà del Tuo Nome rendano omaggio, sottomettendosi
tutti alla Tua divina sovranità, e sopra di essi presto regnerai in eterno, poiché il
supremo impero a Te appartiene, e Tu in perpetuo con gloria regnerai, come sta
scritto nella Tua legge. Il Signore regnerà in eterno [Es. 15:18]. Ed è pure scritto:
Ascolta Israele il Signore Dio nostro è il Signore Uno [Deut. 6:4].
Il Kaddish [santificazione], che è anche la preghiera che viene recitata
come benedizione per i morti, in occasione della sepoltura o della loro
commemorazione, si presenta anch’esso come un brano di aspirazione a
un’era messianica in cui vi saranno giustizia, fine della violenza, e pace.
Queste sono le parole di tale brano11:
Sia esaltato [itgadal] e sia santificato [ve-itkadash] l’eccelso nome di Dio, nel
mondo che ha creato conforme alla Sua volontà. Faccia sorgere il Suo regno in vo-
stra vita ai vostri giorni, ed in vita di tutta la famiglia d’Israel fra poco e in tempo
vicino, e voi dite: amèn. L’ineffabile Nome Suo sia benedetto in tutta l’eternità.
Sia benedetto lodato glorificato, esaltato, innalzato, dichiarato eccelso, riverito,
celebrato il Nome del Santo Benedetto Egli sia, enormemente al di sopra di qual-
siasi benedizione, cantico, laude, e sacra allocuzione che si possa proferire in
10 Cfr. Preghiere dei giorni feriali e sabato, a cura di Rav Dario Disegni, Milano 5710-1950,
pp. 81-82 (ho lievemente modificato nel testo la trad. it.).

11 Ivi, p. 82.
questo mondo e dite: amèn. Sia concessa dal Cielo compiuta pace e vita felice a
noi e a tutto Israel e si dica: amèn. Colui che nei cieli stabilì l’armonia, Egli colla
Sua misericordia accordi pace a noi e a tutto Israel. Amèn.
Nella preghiera il linguaggio religioso ebraico, che nella narrazione ri-

guardante Dio e l’uomo giunge fino a proclamare il vero mediante una de-
scrizione di eventi, accaduti nel tempo, che ha il valore di una metafora ric-
ca di significati inesauribili, si eleva a linguaggio lirico – quello del rappor-
to tra un Io e un altro Io – che o esalta il Dio creatore, la Sua giustizia e mi-
sericordia, o esprime il dolore per l’allontanamento del mondo da Dio, o do-
manda a Dio di attuare la Sua promessa, ovvero l’unificazione dell’umanità
sotto il Suo nome. Anche tale linguaggio lirico è metaforico o allusivo.
***
Vorrei concludere queste mie osservazioni sul concetto di verità sia del-
la filosofia, sia della religione, considerata a partire dalle fonti dell’ebrai-
smo, sul rapporto tra segno e significato nel linguaggio religioso, e su alcu-
ne delle forme che tale linguaggio può assumere con riferimento al testo
biblico in cui Dio si rivela e alle varie forme di preghiera nella sinagoga,
ricordando che Gershom Scholem nella prima delle sue 95 tesi sull’ebrai-
smo e sul sionismo12, elaborate negli anni 1917-18, ha considerato l’intero
ebraismo deducibile dalle sue espressioni linguistiche.
“L’ebraismo va dedotto dal suo linguaggio”, così egli scrive nella tesi
iniziale.
In alcuni testi e frammenti degli stessi anni Scholem prende in esame ap-
punto alcune di tali espressioni linguistiche13. In particolare egli si sofferma
sul linguaggio della rivelazione e della lamentazione, che sopra abbiamo
brevemente ricordato. Accanto a tali linguaggi vi è, secondo Scholem, nelle
fonti dell’ebraismo il Witz o il linguaggio dell’humour, di cui è massimo
esempio il libro di Giona14. È questo il linguaggio del perdono, della ricon-
ciliazione, dell’armonia di tutto il creato. Ma esso è anche il linguaggio
dell’educazione: Giona viene educato da Dio attraverso una parola umoristi-
ca. Di generazione in generazione la tradizione ebraica ha inserito anche
l’humour tra i mezzi necessari alla sua conservazione e al suo rinnovamento.
12 Le 95 tesi, in trad. it., sono contenute in G. Scholem, Giona e la giustizia e altri scritti
giovanili, a cura di Irene Kajon, Morcelliana, Brescia 2016, pp. 73-82.

13 Cfr. ivi, Sull’ordine della giustizia: 12 tesi, pp. 55-58; Sul lamento e sulla lamentazione,
pp. 59-67; La verità, pp. 69-71.

14 Cfr. ivi, Giona e la giustizia, pp. 37-53.
84 Irene Kajon
English title: Yigdal, qinah, she’elah - Hymn, lamentation, question. Three

Jewish speeches in thinking of God.
Abstract
The contribution deals with the difference between philosophy and reli-
gion in thinking truth. It opposes the religious metaphorical speech and the
philosophic conceptual speech. Hymn, lamentation, question are three forms
of religious metaphorical speech in Jewish praying. The contribution offers
examples of these three lyric forms and, taking inspiration from Hermann
Cohen and Franz Rosenzweig, it shows how they represent human universal
manners to address God although in a particular language.
Keywords: truth; philosophy; religion; conceptual and metaphorical speech.
Irene Kajon
Facoltà di Lettere e Filosofia
Università di Roma La Sapienza
irene.kajon@uniroma1.it
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Logos, parola, parabola: un’istanza

metafisica per la teologia cristiana
Giuseppe Lorizio
0. Preludio
Ringrazio per l’attenzione e lo spazio che in questo contesto filosofico si

rivolge alla teologia, che in questo caso si sporge speculativamente, cor-
rendo consapevolmente il rischio del logocentrismo, che, in alcune anche
geniali espressioni di cristologia filosofica tende al criptodocetismo gnosti-
co. E, poiché la consapevolezza da sola non basta ad evitare la caduta,
evocherò preliminarmente una composizione musicale, che ha costituito la
colonna sonora degli inizi di questa riflessione sul linguaggio religioso: si
tratta dell’opera postuma di Béla Bartók, concerto per viola (incompiuto
BB 128) sia a causa dei due “movimenti” o dei due momenti di un unico
tempo, indicati (significativamente per noi) come “lento parlando” e “ada-
gio religioso”, sia per la “voce della viola”, che si situa (come nei quartetti
per archi) fra le vette celestiali dei violini e il suono tellurico del violon-
cello, interpretando un medium tanto necessario quanto suggestivo.
1. Il compito del “teologo speculativo” e l’esperienza acustico-musicale

della fede
«Quando si ascolta della musica – scrive J.A. Möhler – alcuni la gustano

nell’impressione generale che essa suscita, nella fusione armonica dei vari
toni, degli strumenti e delle voci; altri, invece, percepito l’insieme, lo scom-
pongono nei suoi singoli elementi e sanno dire con precisione da quali suo-
ni particolari sia prodotta l’armonia, e secondo quali leggi essa si svolga. Il
mistico gode dell’accordo armonioso e sublime che è il cristianesimo nella
TEORIA 2017/1
86 Giuseppe Lorizio
sua totalità, nella sua vita intima; vive nella contemplazione, in un godi-
mento spirituale immediato; e penserebbe di interromperlo, di svuotarlo o
profanarlo, se dovesse sottoporlo ad analisi. Il teologo speculativo, invece,
si propone proprio questa analisi; ma è necessario che egli abbia già perce-
pito l’armonia, altrimenti parlerebbe di ciò che non conosce, cioè non sa-
prebbe che dire. Proprio in questo elemento consiste l’unità dei due»1.
Nella sua riflessione sulla “verità sinfonica”, H.U. von Balthasar così si
esprime: «Per poter esprimere tutta la ricchezza che il compositore sente
dentro di sé, l’orchestra deve essere pluralistica. […] Se vogliamo final-
mente sentire qualcosa di comprensibile, siamo costretti ad ascoltare tutta
la polifonia della rivelazione»2.
Laddove la postmodernità ci consegna soltanto dei segmenti-frammen-
ti di verità, che i diversi ambiti del sapere inseguono ed indagano, il no-
stro lavoro speculativo dovrebbe far sì che noi stessi e le persone che ci
sono affidate percepiscano quell’unità armonica, o sinfonica, del vero, al-
trove frammentato e sezionato, ma pur sempre presente e vivo. Compito
decisamente arduo in un momento come il nostro, nel quale sembrano
prevalere le dissonanze, ma anche di estrema urgenza perché non ci si
rassegni alla cacofonia: «La grande musica è sempre drammatica, crea
continuamente delle tensioni e le risolve ad un livello più alto. La disso-
nanza però non è cacofonia. Non è neppure l’unico mezzo per tenere viva
la tensione sinfonica»3.
Inoltre, l’armonia tra fede e ragione non si può pensare e perseguire nei
termini di una sorta di leibniziana “armonia prestabilita”, che, con poche
semplici operazioni intellettuali, saremmo capaci di ricuperare. Le sempli-
ficazioni di comodo inducono spesso ad atteggiamenti integralisti e fonda-
mentalisti, che non possiamo ovviamente condividere con presenze altre,
magari molto più rumorose della nostra, sia nel contesto religioso sia in
quello “scientifico” e “accademico” in cui abitiamo. E a proposito del pos-
sibile esito totalitaristico della frammentazione, sviluppando la metafora
dell’armonia, presente nel titolo di questa riflessione, mi viene in mente il
forte e provocatorio messaggio che Federico Fellini ha voluto consegnare
nel suo film “Prova d’orchestra”, dove la babele dell’autodeterminazione
1 J.A. Möeler, L’unità della Chiesa cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri
della Chiesa dei primi tre secoli, Città Nuova, Roma 1969, pp. 170 sg.
2 H.U. von Balthasar, La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano, Jaca Book, Mi-
lano 19713, p. 10.
3 Ivi, p. 12.
Logos, parola, parabola: un’istanza metafisica per la teologia cristiana 87
degli strumenti certo non è in grado di produrre un esito armonico, se non

dopo la catastrofe e l’avvento di un nazi-direttore, che trasforma l’orche-
stra in una falange della Wehrmacht. Se questa soluzione non ci appartie-
ne, possiamo d’altro canto evocare, sempre sviluppando la metafora musi-
cale, il carattere “sinfonico” della verità che ciascun sapere ricerca.
O musica, soave conoscenza,
Tanto innaturi l’anima fin ch’ella
Delle immagini vere la più bella
In sua voce ritrova e in sua movenza;
Se vada in labil suono di favella,
Armonïosa in te non si cancella
L’eterna verità mentre è parvenza.
Virtù ti crea e non ti par segreta,
Ma il ritmo snuda l’amor che discende
Dall’universo a rivelar la meta:
Amor che nel cammino nostro accende
L’inconsapevol brama triste o lieta,
E in te, raggiunto il tempo, lo trascende4.
Bisognerà allora raggiungere i Canti dell’infermità, per rimeditare il de-

stino della poesia. I pensieri che li introducono ci rimandano da un lato
all’uno e tutto (unitotalità della poesia) e quindi alla sua capacità di «sco-
prire e stabilire convenienze e richiami e concordanze fra il Cielo e la ter-
ra e in noi e tra di noi». Così «la poesia, intesa in modo totale, cioè cattoli-
co, è la bellezza che rende palese, come arcano riverbero, la Bontà infinita
che ha sì gran braccia»5. Siamo quindi ad un punto cruciale, a mio avviso,
della poetica reboriana ed in genere della “poesia religiosa” in senso pro-
priamente cristiano, con buona pace di tutta quella critica che ideologica-
mente tende ad escludere le liriche successive alla conversione e al sacer-
dozio dal novero dell’opera propriamente letteraria di Rebora.
Si tratta certamente del profondo nesso fra il bello e il buono (e natural-
mente il vero), ma anche del passaggio dal sacro al santo, in quanto “san-
tità soltanto compie il canto”, in una suggestione che richiama alla mente
un passaggio dei dialoghi di Michelangelo con Francisco de Holanda,
4 C. Rebora, Le poesie, Garzanti, Milano 19892, p. 38 (d’ora in poi citato con la siglia P se-
guita dalle pagine).
5 Pp. 259-260.
88 Giuseppe Lorizio
dove il genio del Rinascimento non teme di affermare che, per essere au-
tenticamente artisti (si parla della pittura), occorre non solo essere giusti
(= buoni), ma addirittura santi. Un cammino che richiede fatica e abnega-
zione, perché il lavoro del poeta produca il “miele” («in casta cera e cella
di rinuncia»), capace di lasciar intravedere l’armonia, «mentre discorde
sputa amaro il mondo»6. Nell’accingerci all’incontro con alcuni tratti sa-
lienti della poetica reboriana, visitati in prospettiva teologica, ci lasciamo
accompagnare dal monito «Lungi da me la scappatoia dell’arte, per fuggir
la stretta via che salva!»7, onde tentare, per quanto possibile, di evitare
una sorta di deriva estetizzante dell’esistenza e del credere, così invasiva
nella produzione più recente, da renderci guardinghi e timorosi nei con-
fronti di mode tanto diffuse quanto superficiali.
Una tentazione ricorrente del teologo (e forse anche del filosofo) che ac-
costa la poesia e la musica, diremmo in genere l’arte, consiste nel soffer-
marsi pressoché esclusivo sui contenuti del testo, valutandolo quindi per la
res che in esso si esprime in rapporto ad esempio alle verità della fede cri-
stiana, che il sapere di essa è chiamato ad elaborare concettualmente. Tale
tendenza-tentazione, se da un lato pone al riparo dal formalismo estetizzan-
te, d’altro canto risulta oltremodo riduttivo, se non fuorviante nel rapporto
con la poesia e in genere con l’arte, inducendo una sorta di utilizzo ideolo-
gico delle diverse espressioni estetiche ed, in ultima istanza, il dissolversi
del bello nel vero. A tal proposito mi sembra istruttivo, in quanto propria-
mente reboriano, il rapporto fra poesia e musica. Chi ha una qualche dime-
stichezza con i versi di Clemente Rebora, ne percepisce sempre la profon-
da musicalità, non priva di dissonanze (ma anch’esse appartengono a tale
ambito estetico), espressa nel ritmo, talvolta incalzante, talaltra più lieve e
quasi nascosto, che il poeta imprime alle sue liriche. Egli stesso ci suggeri-
sce tale accostamento già nella breve dissertazione dedicata a Leopardi e
alla musica, dove è riportato un passaggio speculativamente decisivo, nel
quale lo stesso poetare e le altre arti in genere risultano nella loro differen-
za qualitativa rispetto alla musica: «Le altre arti imitano ed esprimono la
natura da cui si trae il sentimento, ma la musica non imita e non esprime
che lo stesso sentimento in persona, ch’ella trae da sé stessa e non dalla
natura, e così l’uditore… La parola della poesia, ecc., non ha tanta forza
d’esprimere il vago e l’infinito del sentimento, se non applicandosi a degli
oggetti, e perciò producendo un’impressione sempre secondaria e meno
6 P. 265.
7 P. 443.
immediata, perché la parola, come i segni e le immagini della pittura e

scoltura, ha una significazione determinata e finita»8.
2. Verso una “metafisica della voce”
Cercherò semplicemente di mettere in campo quella “metafisica della

voce”, di cui anni fa parlava Corrado Bologna nel suo Flatus vocis9, il cui
vertice speculativo è raggiunto ed espresso nelle pagine intitolate “La Vo-
ce dell’Amore”. Il λόγος per farsi σάρξ deve diventare ed esprimersi co-
me φωνή ed in quanto incarnato rappresenta il “paradosso assoluto”, ov-
vero la contestazione più radicale di ogni tentazione gnosticistica. Quel
prologo, che è una “conclusione” del IV vangelo, ci raggiunge in modo da
mettere fuori gioco la questione dell’esistenza di Dio, in senso ontoteologi-
co, cui tante energie hanno dedicato la filosofia e la cosiddetta “teologia
razionale”10. Ciò di cui avremmo invece urgente bisogno è una “teologia
speculativa”, capace di oltrepassare attraversandoli sia i meandri della on-
toteologia sia quelli della filologia. Troppo tempo e risorse si sono sprecate
nei tentativi di dimostrare l’esistenza di Dio e nella esegesi dei testi, sot-
traendo l’esistenza all’ascolto della “voce”, che precede e inaugura la pa-
rola, consentendo l’incarnazione del pensiero.
Ed è appunto la “voce” che, risuonando nel cuore dell’amata (aria ros-
siniana) consente il riconoscimento dello sposo: «Una voce: il mio dilet-
to!» (Ct 2,8), prima ancora che si articoli in un linguaggio ed esprima dei
contenuti. Ed è ancora la “voce del pastore” il luogo del suo riconosci-
mento da parte del gregge: «ὅταν τὰ ἴδια πάντα ἐκβάλῃ, ἔμπροσθεν
αὐτῶν πορεύεται, καὶ τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ, ὅτι οἴδασιν
τὴν φωνὴν αὐτοῦ· ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ μὴ ἀκολουθήσουσιν ἀλλὰ
φεύξονται ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασι τῶν ἀλλοτρίων τὴν φωνήν.»
(Gv 10,4-5), nella “parabola” rappresentata, insieme alla figura del Cristo
filosofo, nell’iconografia catacombale dei primi secoli.
Infine la “voce” si esprime-riconosce nella “coscienza”, essa parla, non
attraverso parole, ma con richiami vocali, che consentono il discernimento
8 La citazione leopardiana è tratta dai Pensieri, I, 190-I ed è rinvenibile in C. Rebora,
Arche di Noè. Le prose fino al 1930, Jaca Book, Milano 1994, pp. 75-76.
9 Cfr. C. Bologna, Flatus vocis. Metafisica e antropologia della voce, Il Mulino, Bologna
20002, in particolare pp. 35-39.

10 Cfr. M. Henry, Parole del Cristo, Queriniana, Brescia 2003, p. 126.
90 Giuseppe Lorizio
fra il bene e il male, il vero e il falso e l’orientamento nel tempo e nel mo-
mento del disorientamento. La “coscienza muta”, che abita le pagine della
filosofia jenese hegeliana11 sarebbe del tutto irrilevante ed insignificante
se non si esprimesse vocalmente piuttosto che verbalmente.
Le riflessioni che offro alla vostra attenzione risulteranno quindi “pre-
vie”, rispetto ai termini “linguaggio” e “verità” proposti nel titolo del no-
stro incontro e in tal senso richiedono un “passo indietro” (Schritt zurück)
di stile heideggeriano, onde mostrare l’intento e il senso speculativo della
nostra ricerca. Si tratta di indietreggiare per poter compiere il “salto dalla
metafisica all’essenza della metafisica”, ovvero dal pensiero rappresentati-
vo espresso dal “principio di identità” per lanciarsi “nell’abisso dell’even-
to”, cui appartengono l’Essere e l’uomo12. E anche quando mi rivolgerò ai
testi biblici, piuttosto che un lavoro di “filologia storica” (metodo della cri-
tica storica), pur necessario e sotteso alle riflessioni che seguono, il tenta-
tivo qui proposto risponde ai criteri di quello che M. Heidegger chiame-
rebbe un “dialogo di pensiero”, dove «è più alto il rischio dell’errore, e so-
no più frequenti le mancanze»13.
3. Loghia, parole (parabole) di Cristo
I loghia personali di Gesù sono dotati di una particolare valenza rivela-

tiva e veritativa, in quanto lasciano emergere con particolare enfasi la per-
sonalità di colui che li pronuncia14. Tra questi vanno richiamati i loghia
che iniziano con le parole αμὴν λέγω ὑμῖν (σοί): «Essa è tipica (ed
esclusiva) del linguaggio di Gesù, non solo per l’abbondanza delle occor-
renze […], ma anche perché la posizione di un amēn usato per introdurre
11 Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 23: «Questa
coscienza muta è l’essere formale nel suo elemento universale dell’infinità e solo la particolariz-
zazione formale di questo elemento universale; questa particolarizzazione deve acquistare una
coscienza, diventare esteriore […]».
12 Cfr. M. Heidegger, La struttura onto-teologica della metafisica, in Id., Identità e differen-
za, Adelphi, Milano 20132, in particolare pp. 63-66.

13 M. Heidegger, Prefazione alla seconda edizione (1950), in Id., Kant e il problema della
metafisica, Laterza, Roma-Bari 1981, p. 7.

14 Sui loghia in rapporto alla fonte Q cfr. R. van Voorst, Gesù nelle fonti extrabibliche. Le
antiche testimonianze sul Maestro di Galilea, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 2004, pp.
170-201, che si occupa anche dei “detti sparsi di Gesù” (o agrapha) (cfr. ivi, pp. 203-209). Cfr.
inoltre la recente raccolta M. Pesce (a cura di), Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Valla
- Mondadori, Milano 2004.
e sottolineare parole proprie non viene mai attestata nelle fonti antiche,
essendo invece la sua funzione normale quella di esprimere l’adesione
conclusiva a parole altrui […]. La sua gesuanità dovrebbe essere fuori di-
scussione. Essa soprattutto dice che il parlante rivendica per sé un’auto-
rità di rivelatore, propria di chi ha la sicura conoscenza della volontà di
Dio. Gesù si presenta con la statura di chi assicura la verità delle proprie
parole, poiché le pronuncia come inviato di Dio»15.
Possiamo assumere tra i luoghi particolarmente significativi della no-
stra riflessione sulla tematica della rivelazione nel Nuovo Testamento il lo-
ghion contenuto in Mt 11,25-27 (e nel passo parallelo di Lc 10,21-22):
ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἀποκριθεὶς In quel tempo Gesù rispondendo

ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἐξομολογοῦμαί disse: Ti benedico, o Padre, Signore
σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ del cielo e della terra, perché hai tenu-
τῆς γῆς, ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ to nascoste queste cose ai sapienti e
σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ agli intelligenti e le hai rivelate ai pic-
ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναί, ὁ coli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto
πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο a te. Tutto mi è stato dato dal Padre
ἔμπροσθέν σου. Πάντα μοι mio; nessuno conosce il Figlio se non il
παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου, καὶ Padre, e nessuno conosce il Padre se
οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν υἱὸν εἰ μὴ ὁ non il Figlio e colui al quale il Figlio lo
πατήρ, οὐδὲ τὸν πατέρα τις voglia rivelare.
ἐπιγινώσκει εἰ μὴ ὁ υἱὸς καὶ ᾧ ἐὰν
βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι.
Il testo suggerisce un duplice livello di comprensione della dinamica ri-

velativa. Esso pone in primo luogo l’accento sulla prospettiva intratrinita-
ria, allorché descrive il rapporto fra il Padre e il Figlio in termini oblativi
(relazione come dono – “tutto mi è stato dato”), attraverso il ricorso al ver-
bo ἐπιγινώσκω = conoscere, che richiama tutta la pregnanza esperienzia-
le, dinamica ed esistenziale della conoscenza biblica, tutt’altro che astrat-
ta e meramente intellettuale. D’altro lato il reciproco donarsi delle persone
nella Trinità resterebbe chiuso in se stesso (“nessuno conosce”) se attra-
verso la rivelazione (= ἀποκάλυψις), il cui protagonista è il Figlio (cristo-
15 R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotesta-
mentaria, vol. I: Gli inizi, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1996, pp. 96-97. Cfr. anche P.
Prigent, Dalle parole di Gesù alla Bibbia. Gli anni decisivi del cristianesimo (100-250), EDB, Bo-
logna 2016.
92 Giuseppe Lorizio
centrismo), non potesse raggiungere gli uomini. E tale apertura è caratte-

rizzata da una originaria gratuità, espressa dal verbo βουλεύω (= “lo vo-
glia rivelare”), sicché gli sforzi degli intelligenti e dei sapienti (cui si fa ri-
ferimento all’inizio) risultano vani, perché l’atteggiamento richiesto per
addivenire a questa autentica γνῶσις è quello della recettività e della
semplicità dei piccoli.
Quanto alle parabole come modalità espressiva dell’evangelo e al loro
senso, basterà richiamare il testo marciano nel quale Gesù stesso espone
le motivazioni relative alla sua scelta di parlare in parabole (Mc 4,11-12
con cit. interna di Is 6,9-10):
ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς A voi è stato confidato il mistero del

βασιλείας τοῦ θεοῦ· ἐκείνοις δὲ regno di Dio; a quelli di fuori invece
τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα tutto viene esposto in parabole, perché:
γίνεται, ἵνα βλέποντες βλέπωσιν «guardino, ma non vedano, ascoltino,
καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ma non intendano, perché non si con-
ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μήποτε vertano e venga loro perdonato».
ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς.
Attraverso questa modalità espressiva che è la parabola si propone dun-

que il “mistero del regno di Dio”16, che mentre si manifesta anche si na-
sconde, rifuggendo da uno stile definitorio e perentorio, e assumendo piut-
tosto la forma evocativa e descrittiva propria del parlare e del vivere quoti-
diano cui spesso le metafore che le parabole contengono si riferiscono. Sic-
ché molto opportunamente la parabola è stata definita “frontiera dell’evan-
gelo”: «Sulla base di questa tesi diventa possibile non solo cogliere corret-
tamente la specificità linguistica delle parabole, ma anche il loro rapporto
con l’Evangelo, la loro collocazione in esso non come mera ripetizione o va-
riante di forme profetiche e kerygmatiche, né come corpo estraneo o addi-
rittura isolabile, ma come “frontiera” mobilissima su cui l’Evangelo, senza
cessare di essere dono che viene da Dio e non dagli uomini, si rivela però
veramente rivolto agli uomini, capace di farsi carico dei loro interrogativi,
di raggiungerli efficacemente […] nel vivo della loro esistenza»17.
16 Per un approfondimento biblico-cristologico della tematica dell’“annuncio del Regno di
Dio” cfr. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, cit., pp. 102-113. Tale annuncio va inter-
pretato in prospettiva escatologica, ma nel senso che la realizzazione di esso è già in Cristo pre-
sente nella storia.
17 V. Fusco, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Borla, Roma 1983, p. 191;
Ma non è nella necessità di rendere comprensibile il mistero la motiva-

zione più profonda dell’uso della parabola/metafora (littera gesta docet, quid
credas allegoria…), bensì «a indurre Cristo a far ricorso alla forma lettera-
ria molto particolare della parabola, non è l’intelligenza più o meno svilup-
pata dei suoi interlocutori. A motivare il rovesciamento delle nostre forme
abituali di pensiero è la natura della realtà su cui vuole istruirli. Il pensiero
aderisce al mondo visibile di cui segue e ripete le strutture […]. Tuttavia
Cristo parlava di una vita invisibile, la vita eterna come la sua, condivisa
pure con tutti i viventi […] la parabola suggerisce leggi, tipi di relazioni che
non sono più quelle del mondo, ma della vita […]. L’intento della parabola è
dunque di stabilire un’analogia tra i due universi, quello del visibile e
dell’invisibile, del finito e dell’infinito, in modo che una serie di eventi che
si producono nel primo ci inciti a concepire il secondo, il regno di Dio» 18.
In questo senso alla spalle della “parabola” si situa la sua etimologia,
in quanto il verbo παραβάλλω da cui deriva sta a significare mettere-in-
sieme, porre una somiglianza, accostare, ovvero avvicinare e ciò si rende
necessario proprio allorché si da la lontananza originaria tra finito e infini-
to, tempo ed eternità, uomo e Dio. Oltre la “parabola” si situa la sua fe-
condità generativa in rapporto ai termini che nelle lingue neolatine dicono
parola, parole, palabra19. Sicché il nostro parlare è sempre e comunque un
legare (= λέγειν), tenere insieme, heideggerianamente “raccogliere”.
Dovrebbe risultare a questo punto oltremodo evidente il carattere insie-
me immanente e trascendente, storico e metastorico della rivelazione cri-
stologica nella sua paradossalità costitutiva e fondamentale, che diviene
ancor più pregnante se si riflette sull’espressione greca ἐν παραβολαῖς
τὰ πάντα γίνεται, che, accogliendo un suggerimento interpretativo, an-
drebbe tradotta non con “viene esposto in parabole”, ma con “tutto accade
in parabole”, o, se si vuole, “parabolicamente”20, il che porta a concludere
sul tema cfr. anche Id., Parola e Regno. La sezione delle parabole (Mc 4,1-34) nella prospettiva
marciana, Morcelliana, Brescia 1980 e J.R. Donahue, Il vangelo in parabola. Metafora, racconto
e teologia nei vangeli sinottici, Paideia, Brescia 2016.
L’attenzione alla modalità “parabolica” della rivelazione è stata di recente riproposta
nell’ambito della cosiddetta “terza ricerca” sul Gesù storico, nel recente (quinto) volume di J.P.
Meier, A marginal jew. Rethinking the historical Jesus. Probing the authenticity of the parables,
Yale University Press, New Haven-London 2016.
18 M. Henry, Parole del Cristo, cit., p. 139.
19 Cfr. a tal proposito L. Serianni, Parola, Il Mulino, Bologna 2016, in particolare il cap.
“Dal vangelo alla lingua comune”, pp. 55-67.

20 B. Maggioni, Rivelazione, in P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (a cura di), Nuovo
Dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 1369.

94 Giuseppe Lorizio
che la parabola non appartiene soltanto alla forma linguistica esteriore

della rivelazione evangelica, ma al suo stesso essere e costituirsi.
Dal punto di vista della cristologia neotestamentaria è interessante no-
tare come nelle parabole (o almeno in alcune di esse) si possa scorgere sia
una cristologia implicita che “quasi” esplicita. A tal proposito si adducono
gli esempi, per il primo caso della “pecorella smarrita” (Mt 18,12-14 Lc
15,4-7) e per il secondo dei “vignaioli omicidi” (Mc 12,1-9), entrambi da
situarsi a livello gesuano. A proposito della seconda parabola, particolar-
mente istruttive risultano queste conclusioni a livello cristologico: «[…] la
ricorrenza della qualifica di “figlio” nella parabola rappresenta un’allusio-
ne molto chiara alla coscienza che Gesù aveva di se stesso come figlio di
Dio, ben distinto dai “servi”. Questa conclusione si completa, notando che
la cristologia della parabola è inquadrata in una cornice di storia della sal-
vezza (il figlio viene inviato dopo il fallimento della missione di tre prece-
denti invii di altrettanti servi), per cui risulta che Gesù sapeva anche mi-
surare la distanza che lo separava da chi lo aveva preceduto, pur come in-
viato di Dio. […] Il fatto poi che essa sia formulata solo indirettamente col
ricorso al genere “enigmatico” del māšāl rappresenta un ulteriore segno di
autenticità: Gesù non si rivela massivamente, col fulgore di una teofania,
ma si propone discretamente all’intelligenza di chi lo incontra, perché
l’adesione a lui sia più riflessa, personale, convinta»21.
Il nostro riflettere sul linguaggio relativo alla paternità divina e al nostro
statuto di figli non potrà allora non proporsi di situarsi in un orizzonte di fi-
losofia del linguaggio capace di dar conto del rapporto parola/cosa, signifi-
cato/senso, espressività/alterità, immanenza/trascendenza (contro ogni teoria
dell’eterno rimando); quindi pensare la metafora in prospettiva non deco-
struzionista; infine assumere e contribuire ad elaborare una teoria dell’ana-
logia capace di resistere e reagire alle critiche rivolte all’onto-teologia.
In tal senso il linguaggio verrà concepito non solo come un prodotto
dell’uomo e della società, bensì come una realtà che ci precede, ci avvolge
(Heidegger ne parla metaforicamente come della “casa dell’essere”)22 e ci
21 R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, cit., pp. 100-101.

22 «Ma l’uomo non è solo un essere vivente che, accanto ad altre facoltà, possiede anche il
linguaggio. Piuttosto il linguaggio è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, apparte-
nendo alla verità dell’essere e custodendola» [M. Heidegger, Brief über den Humanismus (lettera
1946, opera 1947), in Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. 9, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976
(trad. it. di F. Volpi, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 286-287)]. Sul tema del linguaggio
in Heidegger, oltre i §§ 34-38 di Sein und Zeit cfr., tra l’altro, Logik als die Frage nach dem
Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, vol. 38, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998 (corso 1934);
seguirà in un orizzonte di tradizione vivente, dove recettività e creatività

sono chiamate ad esercitarsi in un rapporto imprescindibile e fecondo.
Sicché non possiamo parlare, se non abbiamo mai sentito parlare: la paro-
la viene a noi prima che possa di nuovo dipartirsi da noi e in questo suo
originario donarsi è capace anche di orientare il nostro cammino. Accanto
al tema della Tradizione, la riflessione teologica e filosofica sul linguaggio,
evidentemente incrocia ed include la fondamentale tematica della Rivela-
zione. Questa va declinata non solo nella sua dimensione storico-escatolo-
gica, bensì anche in quella cosmico-antropologica, proprio allorché si è
chiamati, come noi oggi, a riflettere sulla metafora della paternità di Dio.
A questo livello, infatti, si può mostrare come l’automanifestazione di Dio
in Gesù Cristo, irrompendo nella storia, porti a compimento l’anelito uma-
no e cosmico, che la poesia e il pensiero pre-cristiani avevano espresso.
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ
σημαίνει23.
L’apologetica cristiana, fin dai suoi primi passi, ha attribuito al Λόγος i
frammenti di verità presenti nella cultura e nella filosofia pagana, come
mostra la famosa dottrina dello σπέρμα τοῦ λόγου (= seme del Verbo)
elaborata da Giustino ed espressa nella sua seconda apologia: «Sappiamo
inoltre che coloro che aderiscono alle dottrine stoiche, poiché sono stati
saggi almeno nell’insegnamento morale, come, in qualche misura, anche i
poeti, grazie al seme del Logos innato nell’intero genere umano sono stati
per questo odiati e messi a morte: ricordiamo Eraclito, per esempio […], e,
ai nostri giorni, Musonio ed altri ancora» (Ap. II, 8,1).
E tuttavia a questo livello di eccedenza della Rivelazione, rispetto alla
Scrittura e, se si vuole, alla stessa Tradizione, si possono cogliere soltanto
dei frammenti o brandelli della verità che risiede nella sua interezza in Cri-
sto: «Pertanto è evidente che la nostra dottrina è superiore ad ogni dottrina
umana, poiché per noi la razionalità nella sua interezza si è manifestata in
Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, vol. 12, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985 (trad. it. A.
e M. Caracciolo, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1990); Logos. Eraclito, fram-
mento 50, in Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen 1954 (trad. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano
1991, pp. 141-157); Sprache und Heimat, in Aus der Erfahrung des Denkens, Gesamtausgabe,
vol. 13, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983 [trad. it. di R. Cristin, in Aut Aut 235 (1990)]; Über-
lieferte Sprache und technische Sprache, Erker-Verlag, St. Gallen 1989 (trad. it. di C. Esposito,
Edizioni ETS, Pisa 1997). Sul tema cfr. il bel saggio di M. Zarader, Heidegger e le parole dell’ori-
gine, Vita e Pensiero, Milano 1997.
23 Il frammento è: Eraclito, 14 [A1] in G. Colli, La sapienza greca III: Eraclito, Adelphi, Mi-
lano 1980, pp. 20-21.

96 Giuseppe Lorizio
Cristo, in corpo, intelletto e anima [τὸ λογικὸν τὸ ὅλον τὸν φανέντα δι’
ἡμᾶς Χριστὸν γεγονέναι, καὶ σῶμα καὶ λόγον]. In effetti tutto ciò che
di buono i filosofi e i legislatori hanno sempre scoperto e formulato, è dovu-
to all’esercizio di una parte del Logos che è in loro tramite la ricerca e la ri-
flessione. Però, dato che non hanno conosciuto la pienezza del Logos, che è
Cristo, spesso hanno sostenuto teorie che si contraddicevano a vicenda»
(Ap. II, 10, 1-2). Riportato al nostro tema, il messaggio di Giustino da un la-
to afferma con chiarezza che una piena logicità è possibile solo nell’acco-
glienza del Verbo incarnato, mentre dall’altra parte – ed è qui la possibilità
di non intendere in senso fondamentalistico tale logicità – il Verbo preesi-
stente ragione e fine del creato agisce in tutti gli uomini che cercano la ve-
rità, il bene e il bello con cuore sincero, anche se qui si rinvengono soltanto
brandelli o frammenti di verità, di bellezza e di bontà.
4. Metaforica come “metafisica del mistero”

Il pensiero teologico e filosofico – attraverso l’assunzione dell’analogia –
sarà chiamato a prendere le distanze da questa originaria vitalità, per co-
glierne in profondità la valenza speculativa e in questo distanziamento,
piuttosto che uccidere, gli toccherà in sorte l’ingrato compito di addormen-
tare la metafora, purché non dimentichi di risvegliarla al momento giusto.
Del resto vale appunto per la figura metaforica, il Leitmotiv che Ricoeur
ama ripetere a proposito della conoscenza simbolica e che percorre come
un ritornello le pagine della sua abbondante produzione: “il simbolo dà a
pensare”, per risolversi al termine del percorso de La metafora viva nella
formula “la poesia dà a pensare”24.
24 «Il simbolo dà a pensare: questo aforisma che mi affascina dice due cose. Il simbolo dà:
io non pongo il senso ma il simbolo lo offre; ma ciò che questo offre è “da pensare”, offre di che
pensare. A partire dalla donazione, la posizione: l’aforisma suggerisce insieme che tutto è già
detto in enigma e tuttavia che bisogna sempre cominciare tutto e ricominicare nella dimensione
del pensiero. Vorrei sorprendere e comprendere questa articolazione tra il pensiero dato a se
stesso nel regno dei simboli ed il pensiero ponente e pensante» (P. Ricoeur, Ermeneutica dei
simboli e riflessione filosofica, in Id., Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977,
pp. 304-305). Come nota un autorevole interprete: «Non è allora casuale che La metafora viva si
concluda con una significativa ripresa: ormai è la poesia che “donne à penser”, meglio, è la sua
verità tensionale cioè la dialettica tra esperienza di appartenenza e potere di distanziamento che
la costituiscono. Ripresa di una formula giustamente emblematica: “le symbole donne à penser”,
donazione di una precedenza, appartenenza appunto ad una datità che non possiamo creare con
gli strumenti della filosofia riflessiva chiusa nel Cogito e insieme iniziativa del pensare a partire
da questa appartenenza» (G. Grampa, Introduzione a P. Ricoeur, La metafora viva. Dalla retorica
Possiamo, allora, allentare per un attimo la presa del rigore speculativo

per ascoltare un significativo dialogo, che Antonio Skármeda ha saputo in-
ventare fra Neruda e il postino, proprio intorno alla metafora:
Neruda [= N]: […] È indegno che tu mi sottoponga a questo tipo di paragoni e
metafore.
Postino [=P]: Don Pablo?
N: Metafore, diamine!
P: E cosa sarebbero?
Il poeta posò una mano sulla spalla del ragazzo.
N: Per spiegartelo più o meno confusamente, sono modi di dire una cosa para-
gonandola con un’altra.
P: Mi faccia un esempio.
Neruda guardò l’orologio e sospirò.
N: Be’, quando dici che il cielo sta piangendo, cos’è che vuoi dire?
P: Semplice! Che sta piovendo, no?
N: Ebbene questa è una metafora.
P: E perché se è una cosa così semplice, ha un nome così complicato?
N: Perché gli uomini non hanno nulla a che vedere con la semplicità e la com-
plessità delle cose. Secondo la tua teoria, una cosa piccola che vola non dovrebbe
avere un nome lungo come farfalla. Pensa che elefante ha lo stesso numero di let-
tere di farfalla, ed è molto più grande e non vola.
Conclude Neruda esausto. Con un ultimo scampolo di energia gli indicò la rot-
ta per la caletta. Ma il postino ebbe la baldanza di dire
P: Come mi piacerebbe essere poeta!
[…]
N: Ho riaperto perché sospettavo che tu fossi ancora qui.
P: È che stavo pensando.
Neruda strinse le dita al gomito del postino e lo condusse con fermezza fino al
lampione a cui aveva appoggiato la bicicletta.
N: E per pensare rimani fermo? Se vuoi diventare poeta, comincia a pensare
camminando […]. Ora te ne vai alla caletta pedalando lungo la spiaggia, e mentre
osservi il movimento del mare puoi metterti a inventare metafore.
P: Mi faccia un esempio.
N: Ascolta questa poesia: “Qui, nell’isola, il mare, e quanto mare, Esce da sé a
ogni istante. Dice di sì, di no, di no […]”. Che te ne pare?
P: Strano.
alla poetica per un linguaggio di rivelazione, Jaca Book, Milano 1976, p. XVII). Infatti l’ultimo
saggio su “Metafora e discorso filosofico” si conclude con queste parole: «La verità “tensionale”
della poesia dà a pensare proprio la dialettica più originaria e più nascosta: quella che si istitui-
sce tra l’esperienza di appartenenza nel suo insieme e il potere di distanziamento che apre lo
spazio del pensiero speculativo» (ivi, p. 417).
98 Giuseppe Lorizio
N: Strano. Sei un critico severo.

P: No, don Pablo. Non è la poesia che è strana. Strano è come io mi sentivo
mentre lei recitava la poesia.
N: Mio caro Mario, vedi di svegliarti un po’, perché non posso passare tutta la
mattina ad ascoltare le tue chiacchiere.
P: Come posso spiegarmi? Quando lei recitava la poesia, le parole andavano di
qua e di là.
N: Come il mare, allora!
P: Sì, ecco, si muovevano come il mare.
N: E questo è il ritmo.
P: E mi sentivo strano, perché con tutto quel movimento mi veniva il mal di
mare.
N: Il mal di mare.
P: Certo! Ero come una barca cullata dalle sue parole.
Le palpebre del poeta si scollarono lentamente.
N: Come una barca cullata dalle mie parole.
P: Sicuro!
N: Lo sai cos’hai fatto, Mario?
P. Cosa?
N: Una metafora.
P: Però non vale, perché mi è venuta così, per caso.
N: Non c’è immagine che non sia casuale, figliolo.
Mario si portò la mano al cuore, e cercò di controllare una prepotente palpita-
zione che gli era salita fino alla lingua e lottava per esplodergli tra i denti. Arrestò
il passo, e roteando un dito impertinente a pochi centimetri dal naso del suo illu-
stre cliente, disse:
P: Lei crede che tutto il mondo, voglio dire tutto il mondo, con il vento, i mari,
gli alberi, le montagne, il fuoco, gli animali, le case, i deserti, le piogge…
N: Adesso puoi già dire “eccetera”.
P: gli “eccetera”! Lei crede che il mondo intero sia la metafora di qualcosa?
Neruda spalancò la bocca, e il suo mento robusto parve distaccarsi dal volto.
P: È una stronzata quella che ho domandato, don Pablo?
N: No, davvero no.
P: Però ha fatto una faccia così strana.
N: No, il fatto è che mi sono messo a pensare25.
Quanto al senso del linguaggio metaforico a partire proprio dal suo uti-
lizzo nelle Scritture, ci sembra interessante riprendere, naturalmente in-
terpretando, quanto Tommaso afferma in S. Th. I, 1, 9 («utrum sacra Scrip-
tura debeat uti metaphoris»), dove l’Aquinate con interessante scambio
25 A. Skármeta, Il postino di Neruda, TEA, Milano 1998, pp. 16-17.

semantico parla insieme del linguaggio biblico (= sacra Scriptura) e del

linguaggio teologico (= sacra doctrina), come ad es. alla fine del sed contra
dove dice: «Ergo ad sacra doctrina pertinet uti metaphoris». Tale uso ri-
sulta in ultima analisi giustificato da un duplice ordine di considerazioni.
In primo luogo si tratta di esprimere il sovrasensibile attraverso il sensi-
bile, sicché la metafora risponde proprio a questa esigenza umana di uti-
lizzare un linguaggio incarnato, anche quanto si tratta delle realtà più su-
blimi. Interpretando e forzando il senso di tale dimensione sensibile della
conoscenza possiamo proseguire la riflessione sostenendo che di fatto il ri-
corso al linguaggio metaforico conferisce una coloritura affettiva (sensibile
anche in questo senso) alle verità che esprime. In tale orizzonte ermeneu-
tico si comprende come non sia la stessa cosa dire che “il cielo sta pian-
gendo” o semplicemente affermare che “piove”.
In secondo luogo il linguaggio metaforico risulta particolarmente signi-
ficativo in ordine all’espressione della realtà divina, in quanto lascia il mi-
stero nella sua alterità e nella sua trascendenza, senza violarlo e pretende-
re di possederlo. A questo proposito Tommaso cita opportunamente il cor-
pus dyonisiacum per affermare che «radius divinae revelationis non de-
struitur propter figuras sensibiles quibus circumvelatur, sed remanet in
sua veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in similitudini-
bus permanere sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium [...]. Magis
enim manifestatur nobis de ipso (= Deo) quid non est, quam quid est: et
ideo similitudines illarum rerum quae magis elongatur a Deo, veriorem no-
bis faciunt aestimationem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel
cogitamus».
Nel momento in cui si cerca di svelare il nocciolo speculativo che la
metafora contiene e di fornire consistenza “metafisica” e teologica al suo
messaggio, ecco che ci si imbatte in quello che con felice espressione pla-
tonica (assunta da Virgilio Melchiorre come un ritornello) è stato chiamato
“il più bello dei legami”26: «Ma non è possibile che due cose sole si com-
pongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che
le congiunge entrambe. E il più bello dei legami è quello che faccia, per
quant’è possibile, una cosa sola di sé e delle cose legate: ora l’analogia
compie questo in modo bellissimo» (Timeo, 31 ca).
Il dibattito teologico intorno all’analogia, sul quale a lungo ha pesato la
famosa stroncatura barthiana, relativa all’analogia entis, che sarebbe una
26 Cfr. V. Melchiorre, La via analogica, Vita e pensiero, Milano 1996, in particolare il cap.
VII: “Il più bello dei legami. L’analogia dell’uno in Platone”, pp. 231-239.
100 Giuseppe Lorizio
“invenzione dell’Anticristo”, nella misura in cui coltivasse la pretesa di co-

noscere Dio al di fuori della Rivelazione, sembra al momento potersi svi-
luppare in forma più pacata ed in questo senso più produttiva in ordine ai
possibili esiti teoretici della questione stessa. Da un lato naturalmente va
considerato il contesto in cui si esprime il rifiuto barthiano, che intende
prendere posizione intorno al dilemma “la Parola o l’esistenza” cui poteva
pervenire il lettore della prima edizione della Kirchliche Dogmatik, rifiu-
tando l’antinomia ed optando decisamente per il primo termine. All’unico
possibile centro della fede che è Cristo Signore non si può opporre l’espe-
rienza umana, né intesa in senso metafisico, né interpretata in forma esi-
stenziale; in entrambi i casi essa diviene il luogo in cui si esprime l’Anti-
cristo, ma lo stesso tentativo di rappresentare la Rivelazione tramite un’el-
lisse a due fuochi correlati e contrapposti (Parola ed esperienza umana) fi-
nirebbe col portare acqua al mulino dell’Anticristo. La teologia cattolica ri-
vendicherebbe «[...] il possesso di un principio sistematico, che non è Cri-
sto Signore, ma un principio astratto – appunto l’analogia entis – in base al
quale, già nella precomprensione filosofica (della teologia naturale) può es-
sere conosciuto il rapporto fra Dio e creatura, di modo che, in ultima anali-
si, la rivelazione di Dio in Gesù Cristo si presenta come il compimento di
un senso e di una scienza già esistenti prima, anche se forse non nel senso
di una metafisica librantesi sopra la fede e la coscienza. Ma il posto che
Cristo assumerà nella sua funzione di compimento è visto già “prima”: in
un’ontologia che antecede l’ordine della rivelazione e non può essere in-
franta da essa. L’immagine cattolica del mondo quindi presenta per princi-
pio due vertici: la rivelazione e la sua pretesa sono in essa relative» 27.
Ma – sempre a proposito del pensiero barthiano – non si può dimentica-
re la sua interna evoluzione, che suggerisce a von Balthasar un passaggio
decisivo della sua opera su Barth, in cui esprime tale cambiamento di pro-
spettiva a proposito dell’analogia in termini di “conversione”. Paradossal-
mente, mentre il padre della teologia dialettica sembrerebbe potersi in cer-
to modo accordare con le posizioni di Gustav Söhngen28 e dello stesso von
Balthasar29, l’altro teologo protestante cui la riflessione sull’analogia deve
27 H.U. von Balkthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano 1985, p. 53.
28 Cfr. G. Söhngen, Analogia fidei: Gottähnlichkeit allein aus den Glauben?, in «Catholica»,
3 (1934), pp. 113-136 e Id., Analogia fidei: Die Einheit in der Glaubenwissenschaft, in «Catholi-
ca», 4 (1934), pp. 176-208.
29 Per un primo approccio al tema nel pensiero balthasariano rimando all’ultima sezione del
vol. V di Gloria. Nello spazio della metafisica. L’età moderna, Jaca Book, Milano 1978 e in parti-
colare ai capitoli: “Il miracolo dell’essere e la quadruplice differenza”, pp. 547-560 e “L’apporto
molto Eberhard Jüngel30, che pure assume come interlocutore il pensiero

del cattolico Erich Przywara31, continuerebbe a sostenere una radicale in-
compatibilità fra analogia entis e analogia fidei, in analogia con la contrap-
posizione paolina fra giustizia della legge e giustizia della fede, e ciò in no-
me di un’assoluta fedeltà alle originarie intenzioni di Barth sopra espresse.
La profonda diffidenza espressa in ambito teologico protestante nei con-
fronti dell’analogia entis, ma in generale della stessa metafisica cristiana,
rappresenta in qualche modo, sul versante teologico, quello che la critica
all’ontoteologia sostiene a livello filosofico, tant’è vero che di questa criti-
ca spesso si nutre e su di essa talvolta si appoggia. Tralasciando un’analisi
dettagliata del pensiero degli autori sopra nominati, mi limiterò di seguito
a richiamare le diverse figure dell’analogia che qui entrano in gioco, sof-
fermandomi sul rapporto fra la metafora del padre e l’analogia del padre e
sulle loro reciproche implicanze.
L’ambito è naturalmente quello dell’analogia fidei, ma di un’analogia
fidei che non intende contrapporsi all’analogia entis, la quale, a sua volta,
lungi dal volersi costituire come forma di conoscenza autonoma e separata
dalla Rivelazione, chiama in causa proprio la dimensione cosmico-antro-
pologica dell’automanifestazione di Dio e quindi poggia sulla creazione e
si esprime nella forma dell’esercizio della ragione creata. In rapporto al
nostro tema, si impongono alcune precisazioni tutt’altro che marginali, in
quanto nel rapporto fra metafora e analogia interviene la figura dell’analo-
gia attributionis, che alcuni anche autorevoli interpreti non ritengono si
possa assegnare alla concezione aristotelica dell’analogia. Anche limitan-
do la nostra attenzione al livello meramente etimologico del termine, “ana-
logia”, nella lingua greca, significa semplicemente “proporzione”. Sembra
tuttavia potersi proporre – e su questo gli autori mi sembrano consenzienti –
cristiano alla metafisica”, pp. 579-588. Sul tema dell’“analogia catalogica” nel pensiero di von
Balthasar cfr. M. Saint-Pierre, L’analogia catalogique. L’intégration christologique des trascenden-
taux, in Id., Beauté, bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, du Cerf, Paris 1998, pp. 322-330.
30 Cfr. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzig-
ten im Streit zwischen Theismus uns Atheismus, Mohr, Tübingen 19783 (trad. it. di F. Camera,
Queriniana, Brescia 1982). Sul tema della metafora cfr. E. Jüngel, Verità metaforica. Riflessioni
sulla rilevanza teologica della metafora come contributo all’ermeneutica di una teologia narrati-
va, in P. Ricoeur - E. Jüngel, Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana,
Brescia 1978, pp. 109-180. Sul tema dell’analogia nel pensiero di Jüngel cfr. la tesi di P. Gam-
berini, Nei legami del Vangelo. L’analogia nel pensiero di Eberhard Jüngel, Gregoriana-Morcel-
liana, Roma-Brescia 1994.
31 Cfr. E. Przywara, Analogia entis. Metaphisik. Ur-struktur und All-rhitmus, Johannes,
Einsiedeln 1962 (trad. it. di P. Volonté, Vita e Pensiero, Milano 1995).

una concezione secondo cui la metafora altro non è se non un’analogia di

attribuzione estrinseca.
Se, in conclusione, richiamando la realtà della Rivelazione come auto-
manifestazione di Dio in Cristo, cerchiamo di riflettere sul rapporto fra
Creazione e Redenzione, che nella historia salutis si realizza e si compie
nel mistero dell’Incarnazione e della Pasqua, siamo al punto in cui, men-
tre ci accingiamo a risvegliare la metafora del Padre, emergendo dall’ari-
dità delle formula cui l’analogia ci ha consegnato, ci viene incontro l’ulti-
ma e forse più pregnante figura dell’analogia che la metafora di Dio-Padre
suggerisce, ossia l’analogia charitatis, anch’essa analogia entis e analogia
fidei32 nello stesso tempo, in quanto non solo esige di essere pensata nel
duplice orizzonte della dimensione cosmico-antropologica e storico-esca-
tologica della Rivelazione, ma reclama dietro le spinte sia della critica fi-
losofica all’ontoteologia, sia della rivendicazione teologica della prospetti-
va credente, l’elaborazione di una “metafisica della carità” capace di indi-
carne l’orizzonte di senso e nella quale la metafora del Padre possa final-
mente assumere la forma dell’“icona verbale”, capace di sconfiggere ogni
idolatria e di aiutarci a recuperare l’orizzonte eucologico e poetico origina-
rio della metafora, che eccede ogni analogia e ogni ulteriore concettualiz-
zazione, esprimendosi semplicemente nella preghiera che “obbedienti al
comando del Salvatore, osiamo” ripetere quotidianamente.
5. Trascendenza immanente della parola
La riflessione di carattere speculativo-metafisico sul tema della voce-

parabola-parola fin qui svolta trova riscontro, soprattutto attraverso la te-
matica dell’analogia verbi nei documenti magisteriali della Chiesa cattoli-
ca, a partire dalla costituzione dogmatica del Vaticano II sulla divina rive-
lazione fino all’esortazione apostolica Verbum Domini, dove si ha modo di
rilevare, in tutta la sua complessa portata l’orizzonte ontologico, in cui im-
postare la riflessione dal punto di vista della teologia fondamentale.
In tempi di crisi del linguaggio e della parola, una riflessione teologica
sul senso stesso del sintagma Dei verbum e di questi fondamentali passaggi
del documento conciliare non può prescindere dal richiamo alla riflessione
32 L’espressione è di un interprete di von Balthasar: M. Lochbrunner, Analogia Charitatis.
Darstellung und Deutung der Theologie H. U. von Balthasar, Herder, Freiburg-Basel-Wien

1981.
su questi temi che il pensiero filosofico del Novecento ha sviluppato. «Un

segno noi siamo, che nulla indica. Senza dolore noi siamo e quasi abbiamo
smarrito la lingua in terra straniera» (F. Hölderlin). I versi di Mnemosyne,
opportunamente evocati e commentati da Martin Heidegger33, ci riguardano
e ci interpellano. L’estraneità della terra e la condizione di esilio che sem-
bra sempre più caratterizzarci, con lo smarrimento che essa comporta, ri-
chiamano quell’“esilio della parola”, che André Neher ha saputo profonda-
mente riflettere e proporre al nostro tempo disorientato e frammentato34. Al
di là e oltre le giornalistiche contrapposizioni fra continentali ed analitici,
l’evento della parola chiede sempre di nuovo di essere accolto e pensato,
perché si possa intravedere un qualche barlume nella notte del mondo.
Si tratta di un compito arduo e che va affrontato con umiltà e pazienza,
come appunto, nella consapevolezza che uno slancio del pensare richiede
una sorta di “passo indietro” (der Schritt zurück) che consente di attingere
le radici stesse dell’essere e del dire, attraverso il confronto con coloro
che, correndo il rischio che ogni situazione pioneristica comporta, si sono
cimentati nell’attuazione di questo compito, non sempre accolti nell’ambi-
to della cultura ufficiale e diffusa, spesso fraintesi, talvolta citati senza es-
sere stati letti e compresi in profondità. E fra costoro senz’altro un posto
non marginale è quello occupato da Ferdinand Ebner. Un pensatore (più
che un filosofo) non accademico, un uomo «un personaggio scomodo per-
ché profondamente umano. Chi analizza il suo pensiero ancor più in
profondità, riconosce che è una persona che soffre e che ama veramente,
che ama anche là dove le sue parole per amore feriscono, che soffre nuo-
vamente per ogni sua parola che ferisce» (F. Seyr)35.
La sua figura viene sempre annessa al “pensiero dialogico” del Nove-
cento, sebbene ogni annessione rischi di togliere l’originalità e quindi il
proprium che la mediocrità non può vantare e neppure riconoscere, ma
che ogni vero pensatore certamente possiede. Ponendomi pertanto oltre ta-
le classificazione e rimuovendo in un certo senso l’etichetta manualistica,
mi pare di poter affermare che compiere il “passo indietro” in compagnia
di Ebner significhi attingere il livello “logico” (sia nel senso del logos-
33 Cfr. M. Heidegger, Che cosa significa pensare? Chi è lo Zarathustra di Nietzsche, Sugar-
Co, Milano 1978, pp. 43 sgg. Cfr. inoltre Id., In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano
1979.
34 Cfr. A. Neher, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Marietti,
Casale Monferrato 1983.

35 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo Edizioni,
Cinisello Balsamo 1998, esergo.

parola che in quello del logos-ratio), che costituisce il nucleo del dia-logi-
co, e quindi, come lui stesso dice, cogliere la dimensione spirituale del
linguaggio. Alla stregua di Johann Georg Hamann (il mago del nord)36, «al
quale ogni approfondimento della conoscenza del linguaggio dovrà riferir-
si»37, il pensatore austriaco giunge alla ripresa della scomoda e certamen-
te controcorrente dottrina dell’origine divina della parola. «La parola do-
veva ricevere la vita da Dio, poiché la vita non sarebbe di per sé in grado
di trovare la strada per la parola, che nell’uomo ha creato e risveglia la vi-
ta dello spirito. Per capire questo ovviamente l’uomo ha bisogno di credere
in Dio; e ciò significa in primo luogo: divenir cosciente nella fede del fon-
damento spirituale della propria esistenza e del proprio orientamento a un
rapporto personale con tale fondamento. Dio è tale fondamento ed egli è
anche il vero Tu del vero Io che è l’uomo»38.
Ancor più inquietante e per questo anche interessante risulterà questa,
che più che una teoria è una constatazione, se si riflette sul fatto che trova
una sua coabitazione, ovviamente sconosciuta allo stesso Ebner, con il
pensiero tradizionalista francese, in particolare di Louis de Bonald39, che
Antonio Rosmini riprende nella sua Teodicea. In ogni caso si tratta del
luogo originario di quella Ur-Offenbarung (rivelazione primordiale), alla
quale la nostra cultura accademica, sia teologica che filosofica, riserva
scarsissimo interesse, ma a cui la Dei Verbum fa certamente riferimento
quando richiama il dialogo originario di Dio con l’umanità.
Ora, la possibilità di cogliere tale origine è data, ancora una volta nella
sequela di Hamann, se il logos-parola incrocia un logos-ratio “adeguato”
alla res stessa che l’uomo è chiamato a ri-conoscere. Questa ragione rico-
noscente-rammemorante-meditante viene da un lato intravista nell’etimo
stesso del termine tedesco Vernunft (da vernhemen = percepire), dall’altro
in contrapposizione con il Verstandt , che sta a denominare l’intelletto, nel-
la sua presa-pretesa onnicomprensiva del reale: «Nella ragione l’Io si tro-
va in una condizione di passività, di attiva passività, come attivo e passivo
è sempre ogni incontro reale con il Tu, con l’alterità. La ragione ha quindi
la propria genesi nell’Io essenzialmente come momento di risposta ad un
appello, a una parola che viene da fuori, ad una rivelazione (come ammet-
36 Cfr. J.G. Hamann, Scritti cristiani, Zanichelli, Bologna 1975-1977, 2vv.

37 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 150.
38 Ibidem.
39 Cfr. L.A. de Bonald, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules
lumières de la raison, Le Clere, Paris 1817 (la prima edizione è del 1802), 3vv. (vedi in partico-
lare I, p. 56).
teva Hamann), non come il risultato di un’autoposizione dell’Io»40. Tale

dimensione costitutivamente responsoriale della ragione potrebbe felice-
mente incrociare la necessità – più volte ribadita in ambito cattolico – di
“allargare gli spazi della razionalità” e dall’altra parte di “purificare la ra-
gione”, in un dinamismo che trovi il suo luogo più originario nella parola e
nel suo evento. Infatti «senza linguaggio – dice Hamann – non avremmo
ragione e senza ragione non avremmo alcuna religione e mancando questi
tre elementi fondamentali della nostra natura non avremmo nemmeno lo
spirito né il vincolo della società»41.
Il rimando al percepire, come forma propria del ragionare, non deve
però trarre in inganno: non si tratta infatti della riproposta di una prospetti-
va “mistica”, quale quella che l’odierno sapere filosofico e teologico volen-
tieri indica ed esibisce. Essa, come la metafisica, ha a che fare con la vi-
sione, che riporta l’Io nel suo solipsismo, o, come si esprime Ebner, nella
sua “muraglia cinese”. «I metafisici e i mistici – che sempre tendono a
identificare il divino e l’umano e così si perdono in fantasticherie, gli uni
in senso oggettivo verso l’esterno, gli altri in senso soggettivo verso l’inter-
no – fraintendono il carattere divino del fondamento spirituale dell’esisten-
za umana»42. La deriva estetizzante della fede viene così smascherata nella
critica alla forma mistica del pensare, così come quella razionalistica nella
ricorrente presa di distanza dalla metafisica. Infatti, con una radicalità che
potrebbe far bene anche alla teologia più recente, Ebner sostiene che
«niente porta maggiore confusione nell’elemento religioso di quando si la-
sciano operare nella vita spirituale elementi estetico-poetici: e quando si
esprime il sentimento e parla una lingua spirituale, ben presto si ha a che
fare solo più con il poetico»43, se non – come più spesso accade – con una
sorta di teologia pseudoletteraria. E se il precedente richiamo ad Hamann
non deve farci dimenticare le altre ascendenze del pensiero ebneriano, che
la critica descrive e dettaglia44, tra esse, a causa del richiamo a quello che
il compianto Italo Mancini chiamava il “radicalismo cristiano”, vorremmo
almeno nominare le figure di Blaise Pascal e di Søren Kierkegaard.
40 G. Sansonetti, L’Urwort e il Grundwort. Ferdinand Ebner e Martin Buber, in S. Zucal-A.
Bertoldi (a cura di), La filosofia della parola di Ferdinand Ebner, Morcelliana, Brescia 1999,
p. 387.
42 Ivi, p. 329.
43 Ivi, p. 331.
44 Cfr. S. Zucal, Il miracolo della parola. Ferdinand Ebner nel contesto filosofico del suo
tempo, saggio introduttivo a F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 127.

Il fondamento teologico della parola si ricava dunque da quella profon-

da comprensione del logos-ragione, che qualora venisse inteso – alla stre-
gua dell’idealismo non solo tedesco, ma di ogni idealismo anche recente –
come “ragione creatrice del mondo” o “spirito del mondo”, «contraddireb-
be lo spirito del Cristianesimo, che non vuol saperne dei sogni della meta-
fisica, dato che esso – e solo esso – ha a che fare con le realtà spirituali
della vita» (Frammenti pneumatologici, n. 7)45. La stessa sorte della misti-
ca e della metafisica, spetta in genere all’ambito comunemente definito
“scientifico” e a quello matematico, almeno nella comprensione, decisa-
mente datata che Ebner ha di questa forma del sapere, manifestando altre-
sì la consapevolezza di tale contestualizzazione nel momento in cui si ac-
cinge a relativizzare le convinzioni e concezioni matematiche “tradiziona-
li”, in senso non originario.
Si tratta, come si può facilmente constatare, di un pensiero che suscita
interrogativi non marginali, né meramente accademici. A chi scrive quella
ebneriana, sembra tutt’altro che una posizione radicalmente antimetafisica
nel senso moderno e postmoderno che tale contrapposizione ha prodotto.
Piuttosto qui si tratta di ripensare la metafisica stessa, tanto che si può
sottolineare la formula, adottata dallo stesso Ebner, “ontologia della paro-
la” nell’interpretazione di questo pensiero. E lo si può fare nella consape-
volezza di superare la lettera ebneriana, per cercare di attingere lo spirito
stesso del pensatore austriaco. E a questo proposito, nel caso Ebner come
in diversi altri, non sarà mai superfluo richiamare la distinzione fra istanza
metafisica e prospettiva sistematica, quest’ultima sì esclusa e da esclude-
re, se si vuol porgere adeguata attenzione a questo pensiero.
La fecondità del ricorso a questo pensiero per il dibattito attuale non
potrà sfuggire a chi – ricominciando a pensare l’origine divina del linguag-
gio – si sta misurando con la riproposta della teoria evoluzionistica e le
problematiche ad essa connesse. Andrebbero in tale contesto riprese le ri-
correnze ebneriane intorno alla differenza tra animale e uomo, proprio a
partire dalle diverse modalità espressive di ciascun genere. Come anche la
tematica del sogno, avrebbe probabilmente molto da dire a quanti rincor-
rono e ripercorrono l’ambito psicanalitico, nelle sue espressioni postfreu-
diane e più recenti. E a questo proposito, il “passo indietro” che Ebner ci
costringe a fare consente di cogliere – ancora una volta contro corrente –
la realtà sessuale nella sua alterità rispetto alla sfera propriamente spiri-

tuale, senza negarne ovviamente i possibili nessi, ma marcando una diffe-

renza, che è sinonimo ancora una volta di trascendenza.
L’interesse per il pensiero della fede può facilmente risultare dal ri-
scontro relativo alle prospettive teologiche che il pensiero di Ebner ha fe-
condato e che può continuare ad alimentare. Gli incroci teologici, rilevati
dagli interpreti, sono particolarmente importanti non solo per i singoli rife-
rimenti ad autori quali Brunner, Gogarten, Barth, Bonhoeffer, Rahner e
Balthasar, quanto per il fatto che prospettive tanto diverse quali quella an-
tropologico-trascendentale e quella kerygmatico-fondativa possono trovare
nell’opera ebneriana motivi di rinnovato interesse e forse anche di nuovo
dibattito, al di là delle pur comprensibili contrapposizioni tra scuole. In
questo senso riteniamo che il nesso evento-parola, che la Dei Verbum ac-
coglie e ripropone debba sempre di nuovo essere teologicamente pensato e
riflesso, in una prospettiva trinitaria che, per quanto in filigrana, non è del
tutto assente, bensì visceralmente innestata, nella prospettiva ebneriana.
Farla emergere richiede un lavoro analogo a quello che si può compiere ri-
spetto alla dimensione ontologica della parola, trattandosi di una vena car-
sica che alla fin troppo evidente prospettiva cristocentrica affianca, senza
sovrapporla, quella pneumatologica e quella teologica. Ancora una volta la
lettera rischia di uccidere anche l’interpretazione.
Infine vorrei notare come la riflessione sulla parola e sul suo carattere
logico-dialogico si pone esplicitamente e si sviluppa in un orizzonte agapi-
co fondamentale, tale da sostenere tutto il percorso, che non si cristallizza
in un impianto o in un sistema-sogno metafisico, ma si esprime in un sen-
tiero che vale davvero la pena percorrere. L’epitaffio sulla tomba del pen-
satore, si conclude con il richiamo all’amore che è Dio. Già P. Rossano e
E. Ducci avevano posto in assoluta evidenza tale prospettiva. Qui ci limi-
tiamo ad evocare un passaggio: «La fede non è nulla senza l’amore. L’amo-
re però che l’uomo sperimenta, sia da parte dell’uomo, sia l’amore divino
che si è rivelato nell’incarnazione del logos, non può mai essere saputo:
deve essere creduto. E come nell’amore che ci viene incontro, così anche
in ogni parola che sentiamo pronunciare vi è qualcosa che dev’essere cre-
duto»46. Ma qui siamo anche al riparo dal cieco fideismo, a condizione che
abbiamo ben presenti da un lato le critiche alla deriva sentimentale della
fede sopra richiamate e dall’altro una concezione della ragione quale quel-
la mutuata da Hamann, che lo stesso Ebner ripropone.
46 Ivi, pp. 290-291.

6. Analogia Verbi e sacramentalità della parola
La Costituzione conciliare Dei Verbum, mette in rilievo la sacramenta-

lità della Parola nella praeparatio evangelica a tre livelli, che l’Esortazione
riprende ed approfondisce, sempre nell’orizzonte dell’analogia Verbi. Si
tratta per noi di cogliere nel dettato di questo fondamentale documento
conciliare, l’orizzonte metafisico in cui situare la tematica del linguaggio
religioso-cristiano.
a) In primo luogo l’efficacia “sacramentale” della Parola si svela nella

creazione: «Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo
(cfr. Gv 1,3), offre agli uomini nelle cose create una perenne testimonianza
di sé (cfr. Rm 1,19-20)» (DV 3).
La dimensione cosmico-antropologica della Parola costituisce l’orizzon-
te proprio della Fides et ratio, di cui nel 2018 ricorderemo il ventennale,
in quanto, tramite il ricorso all’analogia entis rende possibile l’armonia tra
fede e ragione e l’incontro tra le dimensioni filosofica e teologica del sape-
re e della razionalità, nella prospettiva sapienziale, che rappresenta – co-
me abbiamo ampiamente mostrato altrove – il luogo originario nel cui
grembo interpretare autenticamente il messaggio biblico relativo alla crea-
zione. Con riferimento al I capitolo della Lettera ai Romani, l’Enciclica ci
offre spunti notevoli di riflessione sul rapporto fra ragione creata e ragione
ferita (dal peccato) e redenta da Cristo e ciò lo esprime in un passaggio
particolarmente significativo per il nostro tema: «Secondo l’Apostolo, nel
progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di
oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l’origine stessa
di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l’uomo
scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che
lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno. Il
Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell’uo-
mo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell’Eden, al cui centro era
situato “l’albero della conoscenza del bene e del male” (2, 17). Il simbolo
è chiaro: l’uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che
era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superio-
re. La cecità dell’orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e au-
tonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella
loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna,
procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato
il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la
verità era offuscata dall’avversione verso Colui che della verità è fonte e
origine. È ancora l’Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a
causa del peccato, fossero diventati “vani” e i ragionamenti distorti e
orientati al falso (cfr. Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai
più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta
prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l’evento di salvezza che
ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui es-
sa stessa s’era imprigionata» (FeR 22).
A questo proposito l’Esortazione apostolica Verbum Domini parla di di-
mensione cosmica della Parola: «Il creato nasce dal Logos e porta in modo
indelebile la traccia della Ragione creatrice che ordina e guida. Di questa
certezza gioiosa cantano i salmi: “Dalla parola del Signore furono fatti i
cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera” (Sal 33,6); ed ancora:
“egli parlò e tutto fu creato, comandò e tutto fu compiuto” (Sal 33,9). L’in-
tera realtà esprime questo mistero: “I cieli narrano la gloria di Dio, l’opera
delle sue mani annuncia il firmamento” (Sal 19,2). Per questo è la stessa
sacra Scrittura che ci invita a conoscere il Creatore osservando il creato
(cfr. Sap 13,5; Rm 1,19-20). La tradizione del pensiero cristiano ha saputo
approfondire questo elemento-chiave della sinfonia della Parola, quando,
ad esempio, san Bonaventura, che insieme alla grande tradizione dei Padri
greci vede tutte le possibilità della creazione nel Logos [cfr. In Hexaeme-
ron, XX,5: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 425-426; Breviloquium,
I, 8: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 216-217], afferma che “ogni
creatura è parola di Dio, poiché proclama Dio” [Itinerarium mentis in
Deum, II, 12: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 302-303; cfr. Com-
mentarius in librum Ecclesiastes, Cap. 1, vers. 11, Quaestiones II, 3: Opera
Omnia, VI, Quaracchi 1891, p. 16.]» (VD 8). E, all’inizio del successivo
paragrafo: «La realtà, dunque, nasce dalla Parola come creatura Verbi e
tutto è chiamato a servire la Parola. La creazione è luogo in cui si sviluppa
tutta la storia dell’amore tra Dio e la sua creatura; pertanto la salvezza
dell’uomo è il movente di tutto. Contemplando il cosmo nella prospettiva
della storia della salvezza siamo portati a scoprire la posizione unica e sin-
golare occupata dall’uomo nella creazione» (VD 9).
Questo riferimento al Logos-parola e al Logos-ragione fonda teologica-
mente e dovremmo dire anche filosoficamente (metafisicamente) l’intelli-
gibilità del reale e di conseguenza la possibilità, implicita in ogni forma di
sapere, di attingere la realtà e coglierla come non meramente insensata.
Sappiamo quanto sia presente nell’attuale impegno culturale della Chiesa
cattolica e del suo Magistero il costante tentativo di affermare, ricuperan-
dola, l’armonia tra fede e scienza, con riferimento non solo alle scienze co-
siddette “umane”, bensì anche a quelle cosiddette hard, come ad es. la
matematica e la fisica e quanto cara sia stata a Benedetto XVI la prospet-
tiva secondo cui il cosmo è intelligibile in quanto scritto in caratteri mate-
matici: «La matematica come tale è una creazione della nostra intelligen-
za: la corrispondenza tra le sue strutture e le strutture reali dell’universo
– che è il presupposto di tutti i moderni sviluppi scientifici e tecnologici,
già espressamente formulato da Galileo Galilei con la celebre affermazio-
ne che il libro della natura è scritto in linguaggio matematico – suscita la
nostra ammirazione e pone una grande domanda. Implica infatti che l’uni-
verso stesso sia strutturato in maniera intelligente, in modo che esista una
corrispondenza profonda tra la nostra ragione soggettiva e la ragione ogget-
tivata nella natura. Diventa allora inevitabile chiedersi se non debba es-
servi un’unica intelligenza originaria, che sia la comune fonte dell’una e
dell’altra. Così proprio la riflessione sullo sviluppo delle scienze ci riporta
verso il Logos creatore. Viene capovolta la tendenza a dare il primato
all’irrazionale, al caso e alla necessità, a ricondurre ad esso anche la no-
stra intelligenza e la nostra libertà. Su queste basi diventa anche di nuovo
possibile allargare gli spazi della nostra razionalità, riaprirla alle grandi
questioni del vero e del bene, coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le
scienze, nel pieno rispetto dei loro metodi propri e della loro reciproca au-
tonomia, ma anche nella consapevolezza dell’intrinseca unità che le tiene
insieme. È questo un compito che sta davanti a noi, un’avventura affasci-
nante nella quale merita spendersi, per dare nuovo slancio alla cultura del
nostro tempo e per restituire in essa alla fede cristiana piena cittadinanza»
(Discorso al Convegno della Chiesa Italiana a Verona, 19 ottobre 2006).
La prospettiva del “realismo” viene esplicitamente assunta nella Ver-
bum Domini: «Chi conosce la divina Parola conosce pienamente anche il
significato di ogni creatura. Se tutte le cose, infatti, “sussistono” in Colui
che è «prima di tutte le cose» (cfr. Col 1,17), allora chi costruisce la pro-
pria vita sulla sua Parola edifica veramente in modo solido e duraturo. La
Parola di Dio ci spinge a cambiare il nostro concetto di realismo: realista è
chi riconosce nel Verbo di Dio il fondamento di tutto [cfr. Benedetto XVI,
Omelia durante l’Ora Terza all’inizio della I Congregazione Generale del
Sinodo dei Vescovi (6 ottobre 2008)]».
Che si tratti di un’efficacia sacramentale della Parola nella sua dimensio-
ne cosmica, lo si può cogliere dalla dottrina di Tommaso d’Aquino, che tut-
tavia segue una lunga tradizione, relativa ai “sacramenti naturali”, nei quali
l’Aquinate intravede un nascosto riferimento a Cristo (S. Th. I/II, 103, 1). In
questo caso l’analogia relativa al termine “sacramento” va davvero intesa

nel senso del Lateranense IV, ovvero della magis dissimilitudo, anche per-
ché l’Aquinate più che di sacramenti preferisce parlare di “cerimonie”47.
La sacramentalità cosmica della Parola così interpretata si scopre parti-
colarmente feconda: nella prassi sacramentale, con il riferimento a quegli
elementi naturali (e culturali: si pensi al pane e al vino e alla preghiera
che accompagna l’offertorio nella celebrazione eucaristica) che risultano
costitutivi dei segni celebrati; in rapporto al tema del Verbum mundo, che
presiede la terza sezione della Verbum Domini, sulla quale tuttavia non ci
soffermeremo.
b) In secondo luogo la sacramentalità della Parola si esprime nella Rive-

lazione originaria (Uroffenbarung): «inoltre, volendo aprire la via di una
salvezza superiore, fin dal principio manifestò se stesso ai progenitori» (DV
3). Se la motivazione ultima di questa primitiva Rivelazione si può ricono-
scere nel fatto che il fine soprannaturale dell’uomo non può essere conse-
guito col puro riferimento alla dimensione cosmico-antropologica della Pa-
rola cfr. Dei Filius = DS 3005), a questo livello va ulteriormente approfon-
dita, alla stregua di pensatori quali Hamann, de Bnald, Rosmini ed Ebner,
l’analogia Verbi in rapporto al linguaggio umano: «I Padri sinodali hanno
parlato a questo proposito di un uso analogico del linguaggio umano in rife-
rimento alla Parola di Dio» (VD 7). E l’approfondimento speculativo che i
citati maestri possono consentire riguarda la possibilità di pensare l’origine
divina del linguaggio, così espressa dal più recente sostenitore di questa
teoria: «La parola doveva ricevere la vita da Dio, poiché la vita non sarebbe
di per sé in grado di trovare la strada per la parola, che nell’uomo ha creato
e risveglia la vita dello spirito. Per capire questo ovviamente l’uomo ha bi-
sogno di credere in Dio; e ciò significa in primo luogo: divenir cosciente
nella fede del fondamento spirituale della propria esistenza e del proprio
orientamento a un rapporto personale con tale fondamento. Dio è tale fon-
damento ed egli è anche il vero Tu del vero Io che è l’uomo»48.
c) In terzo luogo la sacramentalità della Parola nella praeparatio evan-

gelica, si coglie nell’Antica Alleanza: «Dopo la loro caduta, con la promes-
sa della redenzione, li risollevò alla speranza della salvezza (cfr. Gn 3,15),
47 Si veda a questo riguardo E. Schillebeeckx, Il Cristo sacramento primordiale, in Id., Cri-
sto sacramento dell’incontro con Dio, Paoline, Roma 19747, pp. 19-64, in particolare pp. 21-22.
48 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo Edizioni,
Cinisello Balsamo 1998, p. 150.

ed ebbe assidua cura del genere umano, per dare la vita eterna a tutti co-
loro i quali cercano la salvezza con la perseveranza nella pratica del bene
(cfr. Rm 2,6-7). A suo tempo chiamò Abramo, per fare di lui un gran popo-
lo (cfr. Gn 12,2); dopo i patriarchi ammaestrò questo popolo per mezzo di
Mosè e dei profeti, affinché lo riconoscesse come il solo Dio vivo e vero,
Padre provvido e giusto giudice, e stesse in attesa del Salvatore promesso,
preparando in tal modo lungo i secoli la via all’Evangelo» (DV 3).
A questo proposito ci limiteremo a ricordare l’insistenza, anche rispetto
ad altre espressioni del recente Magistero ecclesiale, sull’unità dei due Te-
stamenti, come unità intrinseca di tutta la Scrittura: «Alla scuola della gran-
de tradizione della Chiesa impariamo a cogliere nel passaggio dalla lettera
allo spirito anche l’unità di tutta la Scrittura, poiché unica è la Parola di Dio
che interpella la nostra vita chiamandola costantemente alla conversione.
Rimangono per noi una guida sicura le espressioni di Ugo di San Vittore:
“Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest’unico libro è
Cristo, parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento” [De arca Noe, 2,
8]. Certamente, la Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o letterario,
non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui com-
posizione si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non sono
facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono
invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di
Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più
quando noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti,
quasi come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola
così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, generalmente non si usa
il termine “la Scrittura” (cfr. Rm 4,3; 1Pt 2,6), ma “le Scritture” (cfr. Mt
21,43; Gv 5,39; Rm 1,2; 2Pt 3,16), che, tuttavia, nel loro insieme vengono
poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi [cfr. Benedetto XVI,
Discorso agli uomini di cultura al «Collège des Bernardins» di Parigi (12
settembre 2008)]. Con ciò appare chiaramente come sia la persona di Cristo
a dare unità a tutte le “Scritture” in relazione all’unica “Parola”. In tal mo-
do si comprende quanto affermato nel numero 12 della Costituzione dogma-
tica Dei Verbum, indicando l’unità interna di tutta la Bibbia come criterio
decisivo per una corretta ermeneutica della fede» (VD 39).
Alla luce della Verbum Domini mi limito a tre considerazioni che pro-
pongo alla riflessione e alla discussione.
a) In primo luogo si tratta della dimensione pneumatologica e quindi

di riflesso trinitaria della Rivelazione stessa e della sacramentalità della
Parola. Il dinamismo della cristallizzazione della Parola di Dio in uno

scritto, anzi in un insieme di scritti (= τα βιβλια, che è insieme un plurale
reale ed un plurale di eccellenza: “i libri” e “il libro” per antonomasia),
viene teologicamente indicato col termine “ispirazione”49, che peraltro
nell’accezione tommasiana è sinonimo di Rivelazione (inspiratio seu reve-
latio). Il termine, che contiene un esplicito riferimento allo Spirito e dun-
que alla dimensione pneumatologica della Rivelazione, sta ad indicare un
particolare intervento divino che spinge l’uomo a parlare (profezia), agire
(storia), scrivere (scrittura) in favore della comunità. Tale intervento divino
obbedisce anch’esso alla legge dell’incarnazione, per cui il testo ispirato è
da considerarsi nella sua interezza parola dell’uomo e Parola di Dio, né è
consentito attribuire soltanto all’autore umano o a quello divino parti di
esso. Né l’autore umano si può considerare mero strumento nelle mani
dell’Autore divino, in quanto questi ne rispetta profondamente la cultura,
la mentalità, la libertà, il linguaggio. A fronte di una profonda crisi della
teologia dell’ispirazione da più parti rilevata ed attribuita all’esasperazione
della metodologia storico-critica, che rinchiude l’esegesi in una prospetti-
va esclusivista, la Verbum Domini rilancia i contenuti del cap. III della Dei
Verbum. Sulla base del carisma dell’ispirazione, col riferimento esplicito
allo Spirito Santo, siamo chiamati a cogliere la dimensione trinitaria della
Parola di Dio. In tal senso le Scritture non solo attestano il Dio Unitrino,
ma si configurano come evento trinitario: parola del Padre, incarnazione
del Figlio, azione dello Spirito che le crea e le interpreta.
Un intero paragrafo dell’Esortazione è dedicato al rapporto Spirito Santo

/ Parola di Dio: «Dopo esserci soffermati sulla Parola ultima e definitiva di
Dio al mondo, è necessario richiamare ora la missione dello Spirito Santo
in relazione alla divina Parola. Infatti, non v’è alcuna comprensione auten-
tica della Rivelazione cristiana al di fuori dell’azione del Paraclito. Ciò di-
pende dal fatto che la comunicazione che Dio fa di se stesso implica sem-
pre la relazione tra il Figlio e lo Spirito Santo, che Ireneo di Lione, infatti,
chiama “le due mani del Padre” [Adversus haereses, IV, 7, 4]. Del resto, è
la sacra Scrittura a indicarci la presenza dello Spirito Santo nella storia
della salvezza ed in particolare nella vita di Gesù, il quale è concepito dal-
la Vergine Maria per opera dello Spirito Santo (cfr. Mt 1,18; Lc 1,35);
49 Nella manualistica teologica cattolica questo tema appartiene tradizionalmente ai quattro
trattati che costituiscono l’insegnamento di “Introduzione alla Scrittura” (Ispirazione, Canone,

Testo, Ermeneutica).
all’inizio della sua missione pubblica, sulle rive del Giordano, lo vede
scendere su di sé in forma di colomba (cfr. Mt 3,16); in questo stesso Spi-
rito Gesù agisce, parla ed esulta (cfr. Lc 10,21); ed è nello Spirito che egli
offre se stesso (cfr. Eb 9,14). Sul finire della sua missione, secondo il rac-
conto dell’Evangelista Giovanni, è Gesù stesso a mettere in chiara relazio-
ne il dono della sua vita con l’invio dello Spirito ai suoi (cfr. Gv 16,7). Ge-
sù risorto, poi, portando nella sua carne i segni della passione, effonde lo
Spirito (cfr. Gv 20,22), rendendo i suoi partecipi della sua stessa missione
(cfr. Gv 20,21). Lo Spirito Santo insegnerà ai discepoli ogni cosa e ricor-
derà loro tutto ciò che Cristo ha detto (cfr. Gv 14,26), poiché sarà Lui, lo
Spirito di Verità (cfr. Gv 15,26), a condurre i discepoli alla Verità tutta in-
tera (cfr. Gv 16,13). Infine, come si legge negli Atti degli Apostoli, lo Spiri-
to discende sui Dodici radunati in preghiera con Maria nel giorno di Pen-
tecoste (cfr. 2,1-4), e li anima alla missione di annunciare a tutti i popoli
la Buona Novella [cfr. Benedetto XVI, Esort. ap. postsinodale Sacramen-
tum caritatis (22 febbraio 2007), 12]. La Parola di Dio, dunque, si esprime
in parole umane grazie all’opera dello Spirito Santo. La missione del Figlio
e quella dello Spirito Santo sono inseparabili e costituiscono un’unica eco-
nomia della salvezza. Lo stesso Spirito che agisce nell’incarnazione del
Verbo nel seno della Vergine Maria, è il medesimo che guida Gesù lungo
tutta la sua missione e che viene promesso ai discepoli. Lo stesso Spirito,
che ha parlato per mezzo dei profeti, sostiene e ispira la Chiesa nel compi-
to di annunciare la Parola di Dio e nella predicazione degli Apostoli; è
questo Spirito, infine, che ispira gli autori delle sacre Scritture» (VD 15).
«Consapevoli di quest’orizzonte pneumatologico, i Padri sinodali hanno
voluto richiamare l’importanza dell’azione dello Spirito Santo nella vita del-
la Chiesa e nel cuore dei credenti in relazione alla sacra Scrittura: senza
l’azione efficace dello “Spirito della Verità” (Gv 14,16) non è dato di com-
prendere le parole del Signore. Come ricorda ancora sant’Ireneo: “Quelli
che non partecipano dello Spirito non attingono nel petto della loro madre
(la Chiesa) il nutrimento della vita, essi non ricevono nulla dalla sorgente
più pura che sgorga dal corpo di Cristo” [Adversus haereses, III, 24, 1]. Come
la Parola di Dio viene a noi nel corpo di Cristo, nel corpo eucaristico e nel
corpo delle Scritture mediante l’azione dello Spirito Santo, così essa può es-
sere accolta e compresa veramente solo grazie al medesimo Spirito. I grandi
scrittori della tradizione cristiana sono unanimi nel considerare il ruolo del-
lo Spirito Santo nel rapporto che i credenti devono avere con le Scritture.
San Giovanni Crisostomo afferma che la Scrittura “ha bisogno della rivela-
zione dello Spirito, affinché scoprendo il vero senso delle cose che vi si tro-
vano racchiuse, ne ricaviamo un abbondante profitto” [Homiliae in Genesim,

XXII, 1]. Anche san Girolamo è fermamente convinto che “non possiamo
arrivare a comprendere la Scrittura senza l’aiuto dello Spirito Santo che l’ha
ispirata” [Epistula 120, 10]. San Gregorio Magno, poi, sottolinea suggestiva-
mente l’opera del medesimo Spirito nella formazione e nell’interpretazione
della Bibbia: “Egli stesso ha creato le parole dei santi testamenti, egli stesso
le dischiuse” [Homiliae in Ezechielem, I, VII, 17]. Riccardo di san Vittore
ricorda che occorrono “occhi di colomba”, illuminati ed istruiti dallo Spiri-
to, per comprendere il testo sacro [“Oculi ergo devotae animae sunt colum-
barum quia sensus eius per Spiritum sanctum sunt illuminati et edocti, spi-
ritualia sapientes… Nunc quidem aperitur animae talis sensus, ut intellegat
Scripturas”: Riccardo di San Vittore, Explicatio in Cantica canticorum, 15].
Vorrei sottolineare ancora quanto sia significativa la testimonianza che tro-
viamo riguardo alla relazione tra lo Spirito Santo e la Scrittura nei testi litur-
gici, dove la Parola di Dio viene proclamata, ascoltata e spiegata ai fedeli. È
il caso di antiche preghiere che in forma di epiclesi invocano lo Spirito pri-
ma della proclamazione delle letture: “Manda il tuo Santo Spirito Paraclito
nelle nostre anime e facci comprendere le Scritture da lui ispirate; e conce-
di a me di interpretarle in maniera degna, perché i fedeli qui radunati ne
traggano profitto”. Allo stesso modo, troviamo preghiere che, al termine
dell’omelia, di nuovo invocano Dio per il dono dello Spirito sui fedeli: “Dio
salvatore… t’imploriamo per questo popolo: manda su di esso lo Spirito
Santo; il Signore Gesù venga a visitarlo, parli alle menti di tutti e disponga i
cuori alla fede e conduca a te le nostre anime, Dio delle Misericordie” [Sa-
cramentarium Serapionis II (XX): Didascalia et Constitutiones apostolorum,
ed. F.X. Funk, II, Paderborn 1906, p. 161]. Da tutto ciò possiamo ben capire
perché non si possa arrivare a comprendere il senso della Parola se non si
accoglie l’azione del Paraclito nella Chiesa e nei cuori dei credenti» (VD
16). In analogia alla epiclesi che precede e a quella che segue la consacra-
zione delle specie eucaristiche, abbiamo così una duplice epiclesi anche in
rapporto alla proclamazione e alla predicazione della Parola.
b) In secondo luogo mi preme porgere alla nostra attenzione teologica

il luogo dell’Esortazione in cui l’analogia Verbi viene declinata nel rap-
porto fra Eucaristia e Scrittura, come nel n. 56 di VD.
c) Infine, e con riferimento all’interpretazione della Bibbia nella Chie-

sa, mi sembra interessante il fatto che l’Esortazione inquadri il tema nel
contesto del rapporto tra fede e ragione, richiamando a tal proposito l’En-
ciclica di Giovanni Paolo II e ponendosi in continuità col suo insegnamen-

to: «Credo possa costituire un contributo ad una più completa comprensio-
ne dell’esegesi e, dunque, del suo rapporto con l’intera teologia quanto
scritto dal Papa Giovanni Paolo II nell’Enciclica Fides et ratio a questo ri-
guardo. Infatti egli affermava che non è da sottovalutare «il pericolo insito
nel voler derivare la verità della sacra Scrittura dall’applicazione di una
sola metodologia, dimenticando la necessità di una esegesi più ampia che
consenta di accedere, insieme con tutta la Chiesa, al senso pieno dei testi.
Quanti si dedicano allo studio delle sacre Scritture devono sempre tener
presente che le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch’esse alla
base una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento prima
di applicarla ai testi sacri» (FeR 55). Questa riflessione lungimirante ci
permette di osservare come nell’approccio ermeneutico alla sacra Scrittura
si giochi inevitabilmente il corretto rapporto tra fede e ragione. Infatti,
l’ermeneutica secolarizzata della sacra Scrittura è posta in atto da una ra-
gione che strutturalmente vuole precludersi la possibilità che Dio entri
nella vita degli uomini e che parli agli uomini in parole umane. Anche in
questo caso, pertanto, è necessario invitare ad allargare gli spazi della pro-
pria razionalità [cfr. Benedetto XVI, Discorso al IV Convegno nazionale ec-
clesiale in Italia (19 ottobre 2006)]. Per questo nell’utilizzazione dei meto-
di di analisi storica si dovrà evitare di assumere, là dove si presentano,
criteri che pregiudizialmente si chiudono alla rivelazione di Dio nella vita
degli uomini. L’unità dei due livelli del lavoro interpretativo della sacra
Scrittura presuppone, in definitiva, un’armonia tra la fede e la ragione. Da
una parte, occorre una fede che mantenendo un adeguato rapporto con la
retta ragione non degeneri mai in fideismo, il quale nei confronti della
Scrittura diverrebbe fautore di letture fondamentaliste. Dall’altra parte, è
necessaria una ragione che indagando gli elementi storici presenti nella
Bibbia si mostri aperta e non rifiuti aprioristicamente tutto ciò che eccede
la propria misura. D’altronde, la religione del Logos incarnato non potrà
che mostrarsi profondamente ragionevole all’uomo che sinceramente cerca
la verità e il senso ultimo della propria vita e della storia» (VD 36).
La ricerca di un “paradigma” per la teologia dell’ispirazione può volge-
re la sua attenzione (e di fatto in alcuni casi ciò accade) all’analogia
coll’ambito artistico in genere e letterario in specie, con una serie di possi-
bili sviluppi, che qui non è dato articolare.
Mi sia consentito un riferimento rosminiano, nel quale emerge il carattere
teandrico delle Scritture. Lo traggo dall’opera più nota di Antonio Rosmini,
Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, dove, mentre riflette sulla insuffi-
ciente educazione del clero, scrive: «la divina Scrittura era l’unico testo
dell’istruzione popolare ed ecclesiastica. Questa Scrittura, che è veramente
il libro del genere umano, il libro, la scrittura per antonomasia. In un tal
codice l’umanità è dipinta dal principio sino alla fine; comincia coll’origine
del mondo, e termina colla futura sua distruzione; l’uomo si sente se stesso
in tutte le modificazioni di cui è suscettivo, vi trova una risposta precisa, si-
cura e fino evidente, a tutte le grandi interrogazioni che ha sempre a fare a
se stesso; e la mente di lui vi resta appagata colla scienza e col misterio,
come il suo cuore vi resta pure appagato colla legge e colla grazia. Egli è
quel libro “grande” di cui parla il profeta scritto “collo stilo dell’uomo” [Is
8, 1]; perocché in quel libro l’eterna verità parla in tutti que’ modi, a cui si
piega l’umana loquela: ora narra, ora ammaestra, ora sentenzia, ora canta:
la memoria vi è pasciuta colla storia; l’immaginazione dilettata colla poesia;
l’intelletto illuminato colla sapienza; il sentimento commosso in tutti insie-
me questi modi: la dottrina vi è così semplice, che l’idiota la crede fatta a
posta per sé; e così sublime, che il dotto dispera di trovarci il fondo: il det-
tato sembra umano, ma è Dio che in esso parla»50.
La sacramentalità della Parola rivelante e rivelata di Dio non toglie il

mistero, né elude il nascondimento. Dio infatti non si offre all’uomo nella
mera trasparenza del suo essere, che «si nasconde in se stesso mentre si
svela nell’ente» (M. Heidegger). Si tratta del costitutivo principio kenotico
della Rivelazione (il sub contraria specie), secondo cui si esprime e si arti-
cola il suo fondamento agapico51. Anche relativamente a questa prospetti-
va la Verbum Domini rappresenta una sorta di novità nell’ambito della dot-
trina magisteriale romano-cattolica, in quanto in nessuno dei precedenti
pronunciamenti sulla Rivelazione era stato messo così in evidenza l’aspet-
to del nascondimento di Dio, rilevabile in due fondamentali passaggi
dell’Esortazione apostolica.
Il primo di essi riguarda il Verbum crucis, strettamente connesso al “Verbo
abbreviato”: «La missione di Gesù trova infine il suo compimento nel Miste-
ro Pasquale: qui siamo posti di fronte alla “Parola della croce” (1Cor 1,18).
Il Verbo ammutolisce, diviene silenzio mortale, poiché si è “detto” fino a
50 A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, testo ricostruito nella forma ultima
voluta dall’Autore con saggio introduttivo e note di N. Galantino, San Paolo Edizioni, Cinisello
Balsamo 1997, p. 163 (§ 38).
51 Cfr. a questo proposito il nostro Principio e fondamento nella logica della fede cristiana,
in A. Ales Bello-L. Messinese-A. Molinaro (a cura di), Fondamento e fondamentalismi. Filoso-

fia, teologia, religioni, Città Nuova, Roma 2004, pp. 285-322.
tacere, non trattenendo nulla di ciò che ci doveva comunicare. Suggestiva-

mente i Padri della Chiesa, contemplando questo mistero, mettono sulle lab-
bra della Madre di Dio questa espressione: “È senza parola la Parola del Pa-
dre, che ha fatto ogni creatura che parla; senza vita sono gli occhi spenti di
colui alla cui parola e al cui cenno si muove tutto ciò che ha vita” [Massimo
il Confessore, La vita di Maria, n. 89: Testi mariani del primo millennio, 2,
Roma 1989, 253]. Qui ci è davvero comunicato l’amore “più grande”, quello
che dà la vita per i propri amici (cfr. Gv 15,13). In questo grande mistero Ge-
sù si manifesta come la Parola della Nuova ed Eterna Alleanza: la libertà di
Dio e la libertà dell’uomo si sono definitivamente incontrate nella sua carne
crocifissa, in un patto indissolubile, valido per sempre. Gesù stesso nell’Ul-
tima Cena, nell’istituzione dell’Eucaristia, aveva parlato di “Nuova ed Eter-
na Alleanza”, stipulata nel suo sangue versato (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc
22,20), mostrandosi come il vero Agnello immolato, nel quale si compie la
definitiva liberazione dalla schiavitù [cfr. Benedetto XVI, Esort. ap. Postsi-
nodale Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), 9-10]» (VD 12).
La stessa risurrezione viene descritta in relazione all’evento del venerdì
santo: «Nel mistero luminosissimo della risurrezione questo silenzio della
Parola si manifesta nel suo significato autentico e definitivo. Cristo, Parola
di Dio incarnata, crocifissa e risorta, è Signore di tutte le cose; egli è il Vin-
citore, il Pantocrator, e tutte le cose sono così ricapitolate per sempre in
Lui (cfr. Ef 1,10). Cristo, dunque, è “la luce del mondo” (Gv 8,12), quella
luce che “splende nelle tenebre” (Gv 1,5) e che le tenebre non hanno vinto
(cfr. Gv 1,5). Qui comprendiamo pienamente il significato del Salmo 119:
“lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino” (v.105); la
Parola che risorge è questa luce definitiva sulla nostra strada. I cristiani fin
dall’inizio hanno avuto coscienza che in Cristo la Parola di Dio è presente
come Persona. La Parola di Dio è la vera luce di cui l’uomo ha bisogno. Sì,
nella risurrezione il Figlio di Dio è sorto come Luce del mondo. Adesso, vi-
vendo con Lui e per Lui, possiamo vivere nella luce» (VD 12).
Il secondo passaggio, già felicemente adombrato nel Verbum crucis è co-
stituito dal riferimento al silenzio come grembo della Parola e aspetto im-
prescindibile della sua sacramentalità. Si tratta del silenzio di Dio, del suo
nascondimento, della sua assenza, indice della radicale alterità del total-
mente Altro rispetto al mondo e all’uomo, ma si tratta anche del silenzio
dell’uomo come condizione necessaria per l’accoglienza del Verbo divino:
«Come mostra la croce di Cristo, Dio parla anche per mezzo del suo silen-
zio. Il silenzio di Dio, l’esperienza della lontananza dell’Onnipotente e Pa-
dre è tappa decisiva nel cammino terreno del Figlio di Dio, Parola incar-
nata. Appeso al legno della croce, ha lamentato il dolore causatogli da tale

silenzio: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34; Mt
27,46). Procedendo nell’obbedienza fino all’estremo alito di vita,
nell’oscurità della morte, Gesù ha invocato il Padre. A Lui si è affidato nel
momento del passaggio, attraverso la morte, alla vita eterna: “Padre, nelle
tue mani consegno il mio spirito!” (Lc 23,46). Questa esperienza di Gesù è
indicativa della situazione dell’uomo che, dopo aver ascoltato e ricono-
sciuto la Parola di Dio, deve misurarsi anche con il suo silenzio. È
un’esperienza vissuta da tanti santi e mistici, e che pure oggi entra nel
cammino di molti credenti. Il silenzio di Dio prolunga le sue precedenti
parole. In questi momenti oscuri Egli parla nel mistero del suo silenzio.
Pertanto, nella dinamica della Rivelazione cristiana, il silenzio appare co-
me un’espressione importante della Parola di Dio» (VD 21).
Infine, in continuità con la Fides et ratio (promulgata significativamente
nel giorno in cui la Chiesa celebra l’Esaltazione della croce), riguadagnia-
mo l’orizzonte sacramentale della Rivelazione nel riferimento eucaristico,
presente in un formidabile luogo dell’Enciclica, dove si accostano audace-
mente le lezioni di Tommaso d’Aquino e di Blaise Pascal: «Si è rimandati,
in qualche modo, all’orizzonte sacramentale della Rivelazione e, in parti-
colare, al segno eucaristico dove l’unità inscindibile tra la realtà e il suo
significato permette di cogliere la profondità del mistero. Cristo nell’Euca-
ristia è veramente presente e vivo, opera con il suo Spirito, ma, come ave-
va ben detto san Tommaso, “tu non vedi, non comprendi, ma la fede ti con-
ferma, oltre la natura. E un segno ciò che appare: nasconde nel mistero
realtà sublimi” [Sequenza nella solennità del Santissimo Corpo e Sangue di
Cristo]. Gli fa eco il filosofo Pascal: “Come Gesù Cristo è rimasto scono-
sciuto tra gli uomini, così la sua verità resta, tra le opinioni comuni, senza
differenza esteriore. Così resta l’Eucaristia tra il pane comune” [Pensées,
789 (ed. L. Brunschvicg)]. La conoscenza di fede, insomma, non annulla il
mistero; solo lo rende più evidente e lo manifesta come fatto essenziale per
la vita dell’uomo: Cristo Signore “rivelando il mistero del Padre e del suo
amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissi-
ma vocazione” [Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium et spes, 22], che è quella di partecipare al miste-
ro della vita trinitaria di Dio [cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla
divina Rivelazione Dei Verbum, 2]» (FeR 13).
Abbiamo così potuto cogliere, sia pure a larghi tratti, la valenza metafisica
dell’evento cristologico, attraverso un percorso che ci ha condotti dalla ri-
flessione sulla metafisica della voce alla sacramentalità della Parola stessa,
assumendo come anello di congiunzione l’analogia Verbi, rilevando, attra-

verso di essa, sia la dimensione cosmico-antropologica, sia la dimensione
storico-escatologica della rivelazione ebraico-cristiana, la cui fecondità per
il pensiero filosofico chiede di essere abitata e ulteriormente articolata.
English title: Logos, word, parable: a metaphysical deal for Christian

theology.
Abstract
The essay tries to bring into study the “metaphysics of voice”, of which
Corrado Bologna had spoken years ago in his Flatus vocis, whose speculati-
ve summit is reached and expressed in the pages entitled “The Voice of Lo-
ve”. In order to become σὰρξ (Sarx) the λογος (Logos) must become and
express himself as φωνή (Voice), and as incarnated It represents the “abso-
lute paradox”, i.e. the most radical confrontation against every gnostic
temptation. That prologue, which is a “conclusion” of the Forth Gospel, rea-
ches us in such a way to put out the question of the existence of God, in an
ontotheological sense, on which Philosophy and the so-called “rational
Theology” devoted much energy. What we urgently need instead is a “specu-
lative theology”, capable of going beyond, by crossing them through, the in-
tricacies of both Ontotheology and Philology. Too much time and resources
have been wasted in attempts to prove the existence of God and in the exege-
sis of texts, depriving the existence of the listening to the “voice”, which pre-
cedes and inaugurates the word, allowing the embodiment of thought. This
way, one can grasp, albeit broadly, the metaphysical valence of the Christo-
logical event, through a path that leads from the reflection on the metaphy-
sics of voice to the sacramentality of the Word itself, assuming as conjunc-
tion the analogia Verbi (Analogy of the Word), disclosing through it both the
cosmic-anthropological and the historical-eschatological dimensions of the
Hebraic-Christian Revelation, whose fruitfulness for the philosophical thou-
ght requires to be inhabited and further articulated.
Keywords: Logos; voice; revelation; Analogia Verbi; theo-onthology of the
Word.
Giuseppe Lorizio
Facoltà di Filosofia
Pontificia Università Lateranense
lorizio@pul.it
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Dio non “esiste” ma “avviene”.

Un punto d’incontro (medievale)
fra filosofia analitica
e teologia continentale
In questo saggio intendo tornare a riflettere sul discorso filosofico, teo-

logico e, più in generale, religioso, che considera Dio come Essere stesso
sussistente.
Dapprima espongo brevemente la concezione classica, di matrice tomi-
stica, di Dio come Esse ipsum subsistens. In un secondo tempo espongo i
motivi dell’insoddisfazione nei confronti di questo discorso sia da parte
della filosofia continentale di matrice heideggeriana, sia da parte della fi-
losofia analitica di matrice fregeana. Infine avanzo una proposta alternati-
va, tenendo conto di entrambe le tradizioni di pensiero, la quale, tuttavia,
non prende congedo dalla concezione tommasiana di Dio come Essere ma,
al contrario, la approfondisce e la sviluppa.
1. Dio è “Esse ipsum subsistens”
Com’è noto, nella teologia occidentale colui che sembra aver inaugurato il
discorso su Dio come Essere stesso sussistente è stato Tommaso d’Aquino.
Che cosa significa all’interno della sua concezione che Dio è Essere
stesso sussistente?
A partire da alcuni suoi testi questa affermazione sembra voler signifi-
care che Dio è “soltanto” essere, che Egli non è altro che essere, mentre
gli enti finiti sono “essere” più “essenza”.
Nel De ente et essentia, ad esempio, leggiamo quanto segue:
Se invece si pone qualche cosa che è soltanto essere (esse tantum), così che
l’essere stesso risulti sussistente, tale essere non potrà ricevere l’aggiunta di una
TEORIA 2017/1
122 Giovanni Ventimiglia
differenza, perché già così non sarebbe più soltanto essere, ma essere più una da-
ta forma (quia iam non esset esse tantum sed esse et praeter hoc forma aliqua)1.
Ora, tale qualcosa che è soltanto essere (esse tantum) e niente altro è,
secondo i testi di Tommaso che qui stiamo considerando, Dio. Questo sem-
bra essere vero a tal punto che l’essenza di Dio non aggiunge nulla a tale
“esse tantum” e, più precisamente, non esprime nulla di diverso da esso.
Mentre Pietro, ad esempio, esiste ed è un uomo, Dio esiste e basta, non è
altro che esistenza. Tutto avviene come se Dio non avesse essenza.
Lo scrive, sempre nel De ente et essentia, lo stesso Tommaso:
Vi è infatti qualcosa, come Dio, la cui essenza è il suo stesso essere, e perciò
ci sono alcuni filosofi che affermano che Dio non ha quiddità o essenza, poiché
la sua essenza non è altro che il suo essere (quia essentia sua non est aliud quam
esse eius)2.
Ora, non v’è bisogno di strumenti logici particolarmente sofisticati per

sospettare del fatto che un tale discorso religioso sia vicino ad una conce-
zione univocista e alla fine panteista del rapporto fra Dio e il mondo. Ba-
stano, a tal fine, le nozioni elementari dell’addizione e della sottrazione. Se
“esse” = “Dio”, ed “esse” + “essenza” = ente creato, segue che “esse/es-
sentia” - (leggi: meno) “essentia” = Dio.
Di questo genere di problema, d’altro canto, si mostrò consapevole lo
stesso Tommaso, quando cercò di porvi rimedio alla maniera neoplatonica:
E quando si dice che Dio è soltanto essere (esse tantum), non si è costretti per
questo a cadere nell’errore di coloro che sostennero che Dio è quell’essere univer-
sale in virtù di cui qualunque cosa esiste formalmente. L’essere che è Dio (hoc
enim esse quod Deus est) è infatti tale che nulla vi si può aggiungere (ut nulla sibi
additio fieri possit) e a motivo della sua stessa purezza (unde per ipsam suam puri-
tatem) si distingue da ogni altro essere. Per questo, nel commento alla nona pro-
posizione del libro Sulle cause si dice che l’individuazione della causa prima, che
è soltanto essere (esse tantum), ha luogo per la sua pura bontà3.
1 «Si autem ponatur aliqua res que sit esse tantum ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc es-
se non recipiet additionem differentie, quia iam non esset esse tantum sed esse et preter hoc for-
ma aliqua» (De ente, cap. IV).
2 «Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur
aliqui dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud
quam esse eius» (ibidem).
3 «Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus qui
Deum dixerunt esse illud esse universale quo quelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod
Deus est huiusmodi condicionis est ut nulla sibi additio fieri possit, unde per ipsam suam puri-
Dio non “esiste” ma “avviene” 123
Come si nota, Tommaso cerca di aggirare il pericolo dell’univocismo di-

stinguendo fra l’essere di Dio, cui nulla si può aggiungere, e l’essere uni-
versale, o “essere comune”, come lo chiama altrove, che invece è suscetti-
bile di qualsivoglia addizione. Il punto è però che l’essere universale non
esiste in sé ma è una nozione, un ente di ragione. Quindi, la distinzione
qui invocata da Tommaso non sembra servire al caso. Essa infatti non di-
stingue davvero fra l’essere di Dio e l’essere delle creature, dal momento
che questo ultimo non è una nozione ma una realtà.
E l’affermazione neoplatonica secondo cui l’esse di Dio si distingue da-
gli altri esse a motivo della sua purezza sembra piuttosto riaprire il proble-
ma invece che risolverlo: il punto non è infatti quello di stabilire quanto è
puro l’essere divino e quanto è “sporco” l’essere delle creature ma quello
di stabilire con argomenti se, pulitissimo o sporchissimo che sia, quell’es-
sere è lo stesso nei due casi oppure no. E certo a tal scopo l’argomento
dell’addizione e della sottrazione, che Tommaso utilizza in questo caso in
abbondanza, non aiuta affatto: quia iam non esset esse tantum sed esse et
praeter hoc forma aliqua.
Ad ogni modo, checché ne sia del problema dell’univocismo più o meno
presente in questa concezione, resta il fatto che l’essenza di Dio viene qui
a coincidere con l’essenza, anzi proprio a ridurvisi.
Ora, poiché l’essenza ha in qualche modo a che fare con il nome, in al-
cuni testi Tommaso scrive che l’“esse” è il “nome proprio” di Dio.
Nel Commento al I libro delle Sentenze, per esempio, Tommaso scrive:
In Dio il suo stesso essere (esse) è la sua quiddità: e perciò il nome che si desu-
me dall’essere (esse) lo denomina in senso proprio ed è il suo proprio nome (pro-
prium nomen)4.
tatem est esse distinctum ab omni esse: propter quod in commento none propositionis libri De
causis dicitur quod individuatio prime cause, que est esse tantum, est per puram bonitatem
eius» (De ente, cap. V). Come ha documentato Cristina D’Ancona, la fonte della concezione di
Dio come “esse tantum” è da rinvenirsi nel De causis, precisamente in queste due proposizioni:
«Et non est factum ita nisi propter suam propinquitatem esse puro et uni et vero in quo non est
multitudo aliquorum modorum» (Liber de causis, prop. 4). «Et causae quidem primae non est
yliathim, quoniam ipsa est esse tantum» (Liber de causis, prop. 9). Cfr. C. D’Ancona Costa, L’in-
fluence du vocabulaire arabe: “Causa Prima est esse tantum”, in J. Hamesse-C. Steel (éd.), L’éla-
boration du vocabulaire philosophique au Moyen Age, Actes du Colloque International de Lou-
vain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998 organisé par la S.I.E.P.M., Brepols, Turnhout
2000, pp. 51-97.
4 «In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse,
proprie nominat ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumi-
tur a quidditate sua» (In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1).
Proprio a questo proposito Tommaso ritiene che la concezione di Dio

come Essere sussistente sia una conseguenza teologica, uno sviluppo, del-
la rivelazione del nome di Dio a Mosè:
Di questa sublime verità Mosè fu ammaestrato dal Signore, quando chiedendo-
gli egli: «Se i figli d’Israele mi domanderanno: Qual è il suo nome? Che cosa ri-
sponderò?», il Signore gli disse: «Io sono colui che sono. Dirai così ai figli
d’Israele: Colui che è mi ha mandato a voi» (Es. III, 14), mostrando che il suo
proprio nome (proprium nomen) è Colui che è5.
Su pagine come questa si fonda il “gilsonismo”, ovvero quella interpre-

tazione dei testi di Tommaso su Dio come Essere valorizzata da Gilson. Se-
condo il famoso studioso francese, la concezione dell’Esse ipsum subsistens
rappresenterebbe un apporto originale del pensiero di Tommaso e, nello
stesso tempo, il cuore di ogni filosofia cristiana e solo di essa:
L’Esodo fonda il principio al quale la filosofia cristiana intera sarà ormai so-
spesa. Da questo momento è inteso una volta per tutte che l’essere è il nome pro-
prio di Dio [...]. Non c’è che un Dio e questo Dio è l’essere, tale è la pietra angola-
re di tutta la filosofia cristiana; e fu posta, non da Platone, e neppure da Aristote-
le, ma da Mosè6.
Prima di passare ad illustrare le perplessità sollevate sia in ambito con-

tinentale che analitico su questa concezione di Dio, sarà utile porsi due
semplici domande. Anzitutto: che cosa “fa” Dio in questa visione? La ri-
sposta è una sola: “esiste”, non fa altro che esistere. Un’azione ben flebile,
5 «Hanc autem sublimem veritatem Moyses a domino est edoctus, qui cum quaereret a do-
mino, Exod. 3 dicens: si dixerint ad me filii Israel, quod nomen eius? Quid dicam eis? Dominus
respondit: ego sum qui sum. Sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos, ostendens suum pro-
prium nomen esse qui est. Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu
essentiam alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura»
(Sum. c. Gent., I, 22).
6 E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, trad. it. di P. Sartori Treves, Morcelliana,
Brescia 1983, p. 63. Come ho mostrato altrove, l’accostamento della dottrina di Dio come essere
sussistente con il libro dell’Esodo (3, 14), lungi dall’essere proprio di Tommaso, come riteneva
Gilson, si ritrova nel testo greco del De divinis nominibus (cap. V), nella traduzione latina di
questo testo ad opera di Hilduinus (traduzione non riportata tuttavia nell’edizione Marietti, che
riporta solo quella del Sarraceno, ma conosciuta da Tommaso e, prima ancora, da Alberto Ma-
gno). Inoltre, la concezione di Dio come Essere, presente già anche nel Liber de causis, risale al-
le dottrine non scritte di Platone: cfr. G. Ventimiglia, Ist Gott das Sein selbst? Von Platon zu
Anthony Kenny (über Thomas von Aquin und Gottlob Frege), in «Freiburger Zeitschrift für Philo-
sophie und Theologie», 63 (2016), 2, pp. 320-346; E. Berti, Le problème de la substantialité de
l’être et de l’un dans la «Métaphisique», in P. Aubenque (éd.), Études sur la Métaphysique d’Ari-
stote, Actes du VIe Symposium Aristotelicum, Vrin, Paris 1979, pp. 89-129.
sembrerebbe, una sorta di “respirare solo più flebile”, secondo l’ironica

spiegazione di Ryle.
La seconda domanda è simile: che cosa è Dio? Dio è l’esistere, niente
altro che esistere, soltanto esistere, qualcosa, come ha scritto Hughes, che
sembra davvero «too thin to be possible»7.
2. Perplessità
Il linguaggio e la concezione di Dio fin qui esaminata convincono

la filosofia e la teologia continentale, in particolare quella di matrice
heideggeriana?
Apparentemente sì ma in realtà no.
Sembra di sì, di primo acchito, perché Dio non è considerato come
“ente” ma come “essere”, anzi proprio “esistere”. Lo hanno sottolineato,
oltre che Gilson, autori come Lotz, nell’ambito di quello che è stato chia-
mato “tomismo esistenzialistico”: nella concezione in un cui Dio è l’Esse-
re e le creature sono enti, la differenza ontologica fra l’Essere e gli enti
sembra rispettata8.
Ad uno sguardo più attento, tuttavia, restano molte differenze tra la con-
cezione heideggeriana e quella tomistica su punti essenziali.
Anzitutto Dio è “esse subsistens”, ossia essere sussistente. Questo si-
gnifica che il verbo “essere” è sostantivato e ridotto al nome di una sostan-
za, precisamente al nome proprio di quella sostanza individuale, ousia,
coincidente con il primo motore immobile, Causa sui.
In secondo luogo, proprio perché verbo “sostantivato”, l’Essere di Dio
perde il grande vantaggio della coniugazione, cioè della temporalità,
dell’evenemenzialità. Di conseguenza è un Dio che sì “esiste” ma non “av-
viene”, che sta, permane, ma non diviene. È Essere ma non “Ereignis”,
Evento.
Tutto questo è evidentemente lontano da una concezione autenticamen-
te heideggeriana9. «Di fronte a tale Dio – secondo la nota osservazione di
7 C. Hughes, On a Complex Theory of a Single God: An Investigation on Aquinas Philo-

sophical Theology, Cornell University Press, Ithaca N.Y. 1989, p. 21.
8 Cfr. A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der
heutigen Scholastik, Hueber, München 1968.
9 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, trad. it. di G. Masi, presentazione di G. Vatti-
mo, Mursia, Milano 2014.
Heidegger – l’uomo non può né rivolgere preghiere, né offrire sacrifici.

Davanti alla causa sui egli non può né cadere in ginocchio pieno di reve-
renza, né può davanti a questo dio produrre musica e danzare»10.
Sul fronte della filosofia analitica le cose non sono messe meglio.
I filosofi analitici Peter Geach, Anthony Kenny e Barry Miller hanno di-
stinto due sensi di “esistere”11.
Vi è un senso di esistenza come predicato di secondo livello, riferentesi
cioè a concetti, e un altro senso di esistenza come predicato di primo livel-
lo, riferentesi cioè a individui.
La cosa apparirà più chiara se si considerano queste due proposizioni:
(1) Gli elefanti esistono mentre le sirene non esistono;
(2) Gli elefanti esistono mentre i dinosauri non esistono.
Sebbene il verbo sia identico – “esistono” –, il senso nei due casi è di-
verso, come si capisce se si prova a sostituire “esistono” con espressioni
analoghe, ad esempio “esistono ancora” al posto di “esistono” e “non esi-
stono più” al posto di “non esistono”.
Ecco il risultato della sostituzione:
(1°) Gli elefanti esistono ancora mentre le sirene non esistono più.
(2°) Gli elefanti esistono ancora mentre i dinosauri non esistono più.
Com’è evidente, la sostituzione rende insensata la (1°), mentre lascia
perfettamente sensata la (2°).
Ora, il primo senso di “esistono” corrisponde, secondo Frege, al senso
dell’espressione tedesca “Es gibt”, si riferisce a concetti o proprietà, in
questo caso quella di “essere elefante” ed “essere sirena”, e risponde alla
domanda “esiste?” / “esistono”?
Il secondo senso di “esistono” si riferisce, secondo Frege (interpretato
da Geach e Kenny), a individui e risponde alla domanda “sono vivi?”.
10 M. Heidegger, La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identità e differenza, a
cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2009.

11 P.T. Geach, Form and Existence, in «Proceedings of the Aristotelian Society», 55 (1954-
1955), pp. 251-272. (rist. in P.T. Geach, God and the Soul, Routledge-Kegan Paul, London
1969, pp. 42-64); A. Kenny, Aquinas on Being, Oxford University Press, Oxford 2002 (ed. it. a
cura di G. Ventimiglia, trad. it. di R. Saccenti e G. Ventimiglia: L’essere secondo Tommaso
d’Aquino. Un’ontologia problematica, Carocci, Roma 2013); B. Miller, The Fullness of Being. A
New Paradigm for Existence, Notre Dame University Press, Notre Dame 2002; Id., Existence, in
E.N. Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, (Fall 2009 Edition), in http://pla-
to.stanford.edu/entries/existence/
Ciò premesso, è evidente che nella concezione di Dio come “soltanto

essere” ci si riferisca al senso di “esistere” come risposta alla domanda
“esiste”, “an sit”. Stando così le cose, tuttavia, quella concezione sembra
non avere molto senso.
Ecco come ha formulato tale non senso Kenny, riferendosi a Geach:
Se esse significa esistenza, come dobbiamo intendere la nozione di esse sussi-
stente? Sembra sia un’assurdità dire di qualcosa che la sua essenza è pura esi-
stenza. Il problema è stato messo ben messo in luce, molti anni fa, da Peter Geach
in un dialogo che egli immaginò fra un credente e un ateo:
“Credente: Dio c’è.
Ateo: questo è quello che dici tu, ma che genere di cosa è questo tuo Dio?
Credente: te l’ho appena detto: Dio c’è, questo è ciò che egli è”12.
Ora, il non senso emerge precisamente dal fatto che le risposte alle do-
mande “che cosa è?” (quid est) ed “esiste?” (an sit) non possono essere
identiche.
Ecco come ha chiarito il problema Kenny (tra l’altro rilevando corretta-
mente una fonte importante della concezione di Tommaso):
«È certamente nelle traduzioni latine di Avicenna che si trova la parola
anitas: fu lui a sostenere che in Dio anitas e quidditas erano identiche.
Quest’affermazione è di fatto assurda: la risposta a una domanda quid è
una definizione, mentre la risposta a una domanda an è semplicemente
“si” o “no”»13.
Com’è evidente, l’assurdità di cui parla qui Kenny non si porrebbe se
l’esistenza di Dio non fosse intesa come “esistenza” di secondo livello ma
come esistenza di primo livello, ossia come quel predicato di individui,
corrispondente, per i viventi, alla proprietà di “vivere”.
3. Proposta
Che fare dunque, a questo punto? Abbandonare Tommaso d’Aquino e la

sua onto-teo-logia nel discorso religioso e nella filosofia della religione?
Tutti i teologi contemporanei parlano di Dio come Evento o “Avveni-
12 A. Kenny, L’essere secondo Tommaso d’Aquino, 55) La citazione si riferisce a: P.T. Geach,
Aquinas, in G.E.M. Anscombe-P.T. Geach, Three Philosophers, Blackwell, Oxford 1961, p. 87.
13 A. Kenny, Quidditas and anitas after Frege, in «Giornale di Metafisica», n.s. 38 (2016),
1, pp. 111-112.
mento” (Ereignis) e nessuno di Dio come Essere sussistente, nel senso di

“Esse tantum”. Da Hans Urs von Balthasar a Klaus Hemmerl, da Piero
Coda a Gisbert Greshake ed Eberhard Jüngel la parola chiave non è più
Sein ma Ereignis14.
Bisognerà prendere dunque congedo dal discorso religioso che parla di
Dio in termini di Esse ipsum subsistens? Non lo credo, e anzi ritengo vi sia
nell’opera di Tommaso d’Aquino stesso una concezione di Dio come Esse-
re diversa rispetto a quella di Dio come “esse tantum”, una concezione
nella quale l’Essere di Dio è un evento personale.
Nelle pagine che seguono cercherò a questo punto di compiere un’ope-
razione inedita e rocambolesca: mostrare come nel cuore della metafisica
tommasiana dell’essere, ossia dell’onto-teo-logia, vi siano elementi fonda-
mentali – di ascendenza non già neo-platonica ma propriamente aristotelico-
tomistica – costitutivi di una concezione dell’essere, e di Dio, in grado di
integrare precisamente la nozione di Evento, a ragione invocata nella filo-
sofia contemporanea.
Tali elementi sono stati da me rinvenuti proprio approfondendo la no-
zione di essere come “atto d’essere di un’essenza” e di Dio come il suo es-
sere (lasciando fuori quella di essere come anitas e di esse tantum pur pre-
sente nell’opera di Tommaso).
Si tratta di un’interpretazione presentata da me altrove e qui ripresa15.
3.1. “Per modum verbi”: l’essere come “atto secondo”

Il punto di partenza per esporre la scoperta che ho fatto negli ultimi
14 Cfr. H.U. v. Balthasar, Theodramatik, IV Band: Das Endspiel, Johannes Verlag, Einsie-
deln 1983, pp. 57-71 (Sein - Ereignis - Werden); K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen
Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976, p. 39 (Das neue Hauptvort: das Verb); G. Gre-
shake, Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997, p.
184; E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im
Streit zwischen Theismus und Atheismus, Mohr Siebeck, Tübingen 20017; P. Coda, Evento pa-
squale. Trinità e storia. Genesi, significato e interpretazione di una prospettiva emergente nella
teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Città Nuova, Roma 1984; Id.,
Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, Città Nuova, Roma 2003; Id., Dalla Trinità. L’av-
vento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova, Roma 2011.
15 G. Ventimiglia, Ist Gott das Sein selbst?..., cit., pp. 320-345; Id., Dio come Essere ed Esse-
re come Evento, in «Giornale di Metafisica», 1 (2016), pp. 188-205; Id., “Per modum verbi”:
l’Essere come Evento secondo Tommaso d’Aquino, in P. Coda-A. Clementia-J. Tremblay (a cura
di), “Un pensiero per abitare la frontiera”. Sulle tracce dell’ontologia trinitaria di Klaus Hemmer-
le, Atti del Seminario internazionale L’ontologia trinitaria tra filosofia e teologia. Sulle orme di
Klaus Hemmerle pensatore di frontiera, organizzato dall’Istituto Universitario Sophia, Cadine,
Trento, 14-16 dicembre 2014, Città Nuova, Roma 2016, pp. 91-104.
tempi può essere un passo del Commento di Tommaso al Perì Ermenias di

Aristotele:
Perciò [Aristotele] dice che questo verbo “è” consignifica la composizione,
perché non la significa in modo principale, ma in modo derivato; infatti significa
anzitutto ciò che cade nell’intelletto nel modo dell’attualità assoluta: infatti ‘è’,
detto semplicemente, significa essere in atto; e perciò significa (qualcosa) nella
modalità del verbo. Ora, poiché l’attualità, che il verbo “è” principalmente signi-
fica, è comunemente l’attualità di ogni forma sia essa atto sostanziale che acci-
dentale, così avviene che, quando vogliamo esprimere qualsiasi forma o atto che
attualmente inerisce ad un qualche soggetto, lo esprimiamo per mezzo di questo
verbo “è”, o “simpliciter” o “da un certo punto di vista”: “simpliciter” utilizzando
il tempo presente; “da un certo punto di vista” utilizzando altri tempi16.
Che cosa emerge da questa ricchissima pagina? Almeno due elementi

importanti. Anzitutto il fatto che vi è una relazione strettissima fra l’essere
come “atto” o “attualità di ogni forma” e il suo essere espressa attraverso la
forma verbale. In secondo luogo il fatto che l’essere, proprio perché espres-
so da un verbo, si coniuga, ed è quindi intimamente legato al “tempo”.
Ora, questo testo non è altro che il punto più alto di un’isola quasi som-
mersa e finora inesplorata dell’opera di Tommaso.
E per immergerci nelle acque cristalline alla scoperta dell’isola som-
mersa, abbiamo bisogno qui dell’aiuto di Aristotele, in particolare del suo
II libro del De anima, dove egli distingue fra “atto primo” e “atto secon-
do”. Per comprendere il suo discorso ci serviamo delle stesse parole del
Commento di Tommaso a quell’opera:
Atto si dice in due modi, uno come scienza e l’altro come il conoscere, come
sopra si è spiegato. Ed è evidente che l’anima è atto come la scienza, poiché in
quanto esiste l’anima, nell’animale vi sono sia il sonno che la veglia; e la veglia
certamente somiglia alla conoscenza, poiché come il conoscere è l’uso attivo della
16 «Ideo autem dicit quod hoc verbum est consignificat compositionem, quia non eam prin-
cipaliter significat, sed ex consequenti; significat enim primo illud quod cadit in intellectu per
modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo signifi-
cat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum est, est
communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum
volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significa-
mus illud per hoc verbum est, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum
praesens tempus; secundum quid autem secundum alia tempora». (In I Peryerm., l. 5). In propo-
sito cfr.: A. Zimmermann, “Ipsum enim est nihil est” (Aristoteles periherm, I, c. 5). Thomas von
Aquin uber die Bedeutung der Kopula, in A. Zimmermann (Hrsg.), Der Begriff der Repraesentatio
im Mittelalter, De Gruyter, Berlin-New York 1971, pp. 282-295.
scienza, così la veglia è l’uso attivo dei sensi; invece il sonno somiglia alla dispo-
sizione abituale della scienza quando non si opera in base ad essa; nel sonno in-
fatti le potenze degli animali riposano. Ora, di questi due atti, la scienza viene
prima della conoscenza in un medesimo ente dal punto di vista della generazione;
infatti, la conoscenza sta alla scienza come l’atto sta alla potenza [...]. Quindi con-
clude che, poiché l’anima è atto come la scienza, essa è atto primo di un corpo fi-
sico che ha la vita in potenza17.
La distinzione fra “atto primo” e “atto secondo” è chiara: l’atto primo
indica le potenzialità tipiche di un ente, l’atto secondo si riferisce al loro
“uso attivo”, al loro “esercizio”, cioè al loro “atto”. Si noti che la differen-
za fra atto primo ed atto secondo è resa dalla differenza fra un sostantivo
“scienza” (ma il latino “scientia” potrebbe essere anche tradotto in questo
caso con “conoscenza”) e un verbo “conoscere”.
Che cosa ha a che fare tutto questo con l’essere? Più precisamente:
quando si dice che l’essere di Tommaso è “l’atto d’essere” a quale “atto”
ci si riferisce, al primo o al secondo?
In proposito ho scoperto – scoperta nella scoperta – un’evoluzione nel
pensiero di Tommaso. In un primo tempo, egli ha identificato l’essere con
l’atto primo, in seguito tuttavia, e senza ripensamenti, lo ha identificato
senz’altro con l’atto secondo.
Se consideriamo il Commento al I libro delle Sentenze, che è il primo te-
sto, cronologicamente parlando, in cui Tommaso si sofferma sul significato
di esse e sul suo rapporto con l’“atto”, leggiamo quanto segue:
Bisogna sapere che “esse” si dice in tre modi. In un primo modo si dice “esse”
la stessa quiddità o natura della cosa, come quando si dice che la definizione è il
discorso che spiega che cosa è l’“esse”; infatti la definizione significa la quiddità
della cosa. In un altro modo si dice “esse” lo stesso atto dell’essenza (actus essen-
tiae) come il vivere, che è l’essere per i viventi, è l’atto dell’anima; non l’atto se-
condo, che è l’operazione, ma l’atto primo. In un terzo modo si dice “esse” ciò che
significa la verità della composizione del giudizio nelle proposizioni, secondo cui
“è” è detta copula18.
17 «Actus dicitur dupliciter: alius, sicut scientia, et alius sicut considerare, ut supra exposi-
tum est. Et manifestum est, quod anima est actus sicut scientia, quia in hoc quod anima inest
animali et somnus et vigilia. Et vigilia quidem assimilatur considerationi; quia sicut consideratio
est usus scientiae, ita vigilia est usus sensuum; sed somnus assimilatur habitui scientiae, quan-
do aliquis secundum ipsum non operatur, in somno enim quiescunt virtutes animales. Horum
autem duorum actuum, scientia est prior generatione, in eodem. Comparatur enim consideratio
ad scientiam, sicut actus ad potentiam [...]. Unde concludit quod cum anima sit actus sicut
scientia, quod sit actus primus corporis physici potentia vitam habentis» (In II De anima, l. 1).
18 «Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel
È importante cogliere in questo testo i riferimenti proprio al De anima

di Aristotele. L’adagio “vivere è l’essere per i viventi” (vivere viventibus est
esse) si trova infatti nel II libro del De anima (De an. II, 4, 415 b 14) e la
tesi secondo cui la vita del corpo è l’atto dell’anima (anima est primus ac-
tus corpori phisici potentia vitam habentis) si trova subito prima (De an., II,
4, 412 a 27), collegata alla distinzione, invocata qui da Tommaso, fra atto
primo e atto secondo: lo abbiamo appena visto. È evidente dalle parole
stesse di Tommaso che l’“esse” sta, in questo testo, in quanto actus essen-
tiae, dalla parte dell’atto primo, ossia dalla parte di ciò che determina la
disposizione abituale ad una determinata attività anche in assenza
dell’esercizio attuale di essa.
Equiparare l’“esse” ad un atto primo, significava, però, condannarlo ad
essere da un certo punto di vista in potenza rispetto all’atto secondo, dal
momento che il conoscere (atto secondo) sta alla scienza (atto primo) come
l’atto sta alla potenza. Senza contare poi che non si capisce che cosa mai
possa significare un’essenza che non eserciti attivamente la sua potenza di
“essere”. Mentre la scienza non esercitata attivamente rimane un abito
posseduto dagli uomini anche mentre dormono, come sostiene Aristotele,
un’essenza che non eserciti attivamente la sua tipica attività, ossia quella
di essere, da chi potrebbe essere posseduta? Dove mai potrebbe esistere
un’essenza “in somnio”, cioè che non esiste attualmente? L’idea di un’es-
senza che in un certo senso preesista al suo essere, è rifiutata chiaramente
da Tommaso, in polemica con Avicenna19.
Saranno state considerazioni di questo tipo quelle che indussero Tommaso
a cambiare opinione in merito? Non è dato saperlo. Fatto sta che nel Com-
mento al III libro delle Sentenze egli mostra una concezione diversa – e il
natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quiddi-
tatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse vi-
ventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo
dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod est dici-
tur copula» (In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1). Non è ancora a disposizione la edizione critica del
testo che abbiamo appena citato, tuttavia il Direttore della Edizione Leonina, p. Adriano Oliva,
mi assicura che i manoscritti non presentano al riguardo varianti significative. Ringrazio qui p.
Adriano Oliva per la disponibilità.
19 «Praeterea, omnia quae a Deo sunt facta dicuntur esse Dei creaturae. Creatio autem ter-
minatur ad esse: prima enim rerum creatarum est esse, ut habetur in Lib. de causis. Cum ergo
quidditas rei sit praeter esse ipsius, videtur quod quidditas rei non sit a Deo […]. Ad secundum
dicendum, quod ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas
creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est
creatura, sed creatrix essentia» (De pot., q. 3, a. 5, ad 2 et arg. 2). Cfr. anche: De pot., q. 3, a. 1,
arg. 2 et ad 2.
cambiamento è comprensibile, di nuovo, a partire da Aristotele. Ecco il testo:

Secondo quanto dice il Filosofo nel V libro della Metafisica, l’“esse” si dice in
due modi. In un primo modo in quanto significa la verità della proposizione, se-
condo cui è copula; e così, dice il Commentatore in proposito che l’ente è predica-
to accidentale; e questo “esse” non è nella realtà ma nella mente, che congiunge
il predicato con il soggetto, come dice il Filosofo nel VI libro della Metafisica [...].
In un altro modo si dice “esse” ciò che pertiene alla natura della cosa, in quanto
si divide secondo le dieci categorie; e questo “esse” è nella realtà, ed è l’atto
dell’ente (actus entis) risultante dai principi della cosa, come illuminare è l’atto di
ciò che luminoso. Tuttavia talvolta l’“esse” si usa al posto dell’essenza, grazie alla
quale una cosa esiste: perché con “atti” è invalso l’uso di intendere i loro princi-
pi, come le potenze e gli abiti20.
Come si nota, c’è qui un cambiamento di opinione riguardo al senso di
“esse”, che poi rimarrà costante in Tommaso fino alle opere della maturità21.
Anzitutto la tripartizione dei sensi del testo precedente è divenuta una
bipartizione. I due sensi dell’”esse” che facevano riferimento a ciò che esi-
ste nella realtà, e che lì erano rispettivamente la “quiddità” o “natura”, cioè
l’“essenza” e, d’altra parte, l’atto dell’essenza (actus essentiae), inteso come
atto primo dell’essenza, qui sono diventati un unico senso, chiamato actus
entis, che niente altro è se non l’attività tipica dell’essenza, ossia l’essere co-
me atto, come illuminare è l’atto di ciò che è luminoso. L’esempio sposta
chiaramente l’“esse” dal livello dell’atto primo a quello dell’atto secondo,
cioè dell’esercizio attuale dell’attività di essere da parte di un’essenza. Tom-
maso si premura poi di chiarire che a volte è invalso l’uso di intendere con
la parola “atto” le potenze e gli abiti (in questo caso la disposizione ad esi-
stere o essere), che poi era l’uso fatto da lui stesso nel passo precedente.
Ora, lo slittamento del senso dell’“esse” da atto primo dell’essenza a
suo atto secondo è chiaramente visibile in altri passi, cronologicamente
posteriori, dell’opera di Tommaso.
20 «Respondeo dicendum, quod secundum philosophum 5 Metaph., esse duobus modis di-
citur. Uno modo secundum quod significat veritatem propositionis, secundum quod est copula;
et sic, ut Commentator ibidem dicit, ens est praedicatum accidentale; et hoc esse non est in re,
sed in mente, quae conjungit praedicatum cum subjecto, ut dicit philosophus in 6 Metaph. Unde
de hoc non est hic quaestio. Alio modo dicitur esse, quod pertinet ad naturam rei, secundum
quod dividitur secundum decem genera; et hoc quidem esse est in re, et est actus entis resultans
ex principiis rei, sicut lucere est actus lucentis. Aliquando tamen sumitur esse pro essentia, secun-
dum quam res est: quia per actus consueverunt significari eorum principia, ut potentiae vel ha-
bitus» (In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2. Corsivo mio).
21 Ossia in: Quodlibet IX, q. 2, a. 2 (dove parla di “actus entis”); De pot., q. 7, a. 2, ad 1;
Sum. Theol., I, q. 3, a. 4, ad 2.
Infatti, nel De potentia e nella Summa Theologiae l’“actus entis”, es-

sendo inteso non più al modo dell’atto primo ma come atto secondo, ossia
come esercizio dell’attività di “esistere” da parte di un’essenza, si trasfor-
ma chiaramente in “actus essendi”, dove non deve sfuggire il passaggio
dal sostantivo “ens” al verbo “essendi”22!
Non deve essere dimenticato, infatti, quanto abbiamo letto sopra nel
Commento al Perì Ermenias, ovvero che l’“essere” in Tommaso è un verbo
piuttosto che un sostantivo e che l’actus essendi, non è altro che l’atto –
starei per dire l’attività – di essere di un’essenza.
3.2. Actus secundus est perfectior quam actus primus: l’essere di Dio
Che conseguenze ha per la concezione di Dio la nozione di essere come
“atto secondo”?
In una bella pagina della Summa contra Gentiles leggiamo:
L’intendere sta all’intelletto come l’essere sta all’essenza. Ma l’essere in Dio,
come sopra abbiamo dimostrato, si identifica con la propria essenza. Dunque l’in-
tendere in Dio si identifica con l’intelletto [...]. L’atto secondo è più perfetto
dell’atto primo, come la conoscenza è più perfetta della scienza. Ora, la scienza o
l’intelletto di Dio è la sua stessa essenza, se è vero che Egli è intelligente, come è
stato dimostrato: poiché nessuna perfezione gli conviene per partecipazione, ma
per essenza, come è evidente da quello che si è detto sopra. Se dunque la sua co-
noscenza non fosse la sua essenza, vi sarebbe qualcosa di più nobile e di più per-
fetto. E così Egli non sarebbe al culmine della perfezione e della bontà e quindi
non sarebbe il primo ente [...]. Dio non è dunque intelligente in potenza, né co-
mincia a conoscere qualcosa come nuova, né conosce, nel suo intendere, il ben-
ché minimo cambiamento o la (tipica) attività di comporre (il predicato con il sog-
getto, che avviene nel giudizio)23.
22 «Ad primum ergo dicendum, quod ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V Metaph.
Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat verita-
tem propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia ve-
rum est hominem esse caecum» (De pot., q. 7 a. 2 ad 1). «Ad secundum dicendum quod esse du-
pliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propo-
sitionis» (Sum. Theol., I, q. 3, a. 4, ad 2).
23 «Intelligere comparatur ad intellectum sicut esse ad essentiam. Sed esse divinum est eius
essentia, ut supra probatum est. Ergo et intelligere divinum eius intellectus [...]. Actus secundus
est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia. Scientia autem vel intellectus
Dei est ipsa eius essentia, si est intelligens, ut ostensum est: cum nulla perfectio conveniat ei
participative, sed per essentiam, ut ex superioribus patet. Si igitur sua consideratio non sit sua
essentia, aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius. Et sic non erit in fine perfectionis et bo-
nitatis. Unde non erit primum [...]. Non est igitur Deus in potentia intelligens, aut de novo ali-
Da questo passo si evincono chiaramente almeno due aspetti importan-

ti. Anzitutto, sul versante dell’essere, emerge chiaramente che l’essere, il
quale è dalla parte dell’atto secondo, non è affatto una sorta di atto “secon-
dario”, dal momento che “l’atto secondo è più perfetto dell’atto primo, co-
me la conoscenza è più perfetta della scienza”. A ciò si aggiunga la circo-
stanza che tale particolarissimo tipo di “atto secondo” non è qualcosa di
aggiunto, dal momento che è ciò senza di cui anche l’atto primo non esi-
sterebbe: una sorta di atto secondo che è più primo del primo.
In secondo luogo, sul versante dell’Essere, emerge in modo evidente
che la famosa dottrina dell’identità in Dio fra essenza ed esistenza, che per
secoli ha occupato le menti degli “ontoteologi” invisi ad Heidegger, avreb-
be dovuto essere intesa piuttosto come l’identità dell’atto primo con l’atto
secondo, ossia dell’essenza di Dio con le sue attività tipiche, espresse da
verbi!
Nel Compendium Theologiae, per esempio, leggiamo:
È necessario che Dio stesso sia lo stesso intendere. Infatti, poiché l’intendere è
un atto secondo, come il conoscere (infatti l’atto primo è l’intelletto o la scienza),
ogni intelletto che non sia il suo intendere sta al suo intendere come la potenza
all’atto [...]. Ora, in Dio, che è atto puro, non esiste qualcosa che si possa compa-
rare ad altro come la potenza all’atto. Dunque è necessario che lo stesso Dio sia il
suo intendere. Ancora, in un certo senso l’intelletto sta all’intendere come l’essen-
za all’essere. Ma Dio è intelligente per essenza; ora la sua essenza è il suo essere.
Dunque il suo intelletto è il suo intendere24.
Ora, lo stesso identico discorso fatto qui per l’intendere vale anche a
proposito del volere di Dio:
La volontà di Dio è identica con il suo intelletto e la sua essenza. Ora, l’intel-
letto di Dio è il suo intendere e l’essenza è il suo essere. Dunque è necessario che
volontà sia il suo volere25.
quid intelligere incipiens, vel quamcumque mutationem aut compositionem in intelligendo ha-
bens» (Sum. c. Gent., I, c. 45. Corsivo mio).
24 «Oportet etiam quod ipse Deus sit suum intelligere. Cum enim intelligere sit actus se-
cundus, ut considerare (primus enim actus est intellectus vel scientia), omnis intellectus qui non
est suum intelligere, comparatur ad suum intelligere sicut potentia ad actum [...]. In Deo autem,
cum sit actus purus, non est aliquid quod comparetur ad alterum sicut potentia ad actum. Opor-
tet ergo quod ipse Deus sit suum intelligere. Item. Quodammodo comparatur intellectus ad intel-
ligere sicut essentia ad esse. Sed Deus est intelligens per essentiam; essentia autem sua est suum
esse. Ergo eius intellectus est suum intelligere» (Comp. Theol., I, c. 31. Corsivo mio).
25 «Voluntas Dei idem est quod eius intellectus et eius essentia. Intellectus autem Dei est
Anche in questo caso i testi chiariscono due aspetti: uno ontologico e

l’altro teologico.
Dal primo punto di vista si comprendono due cose: anzitutto l’essere
non è qualcosa come il respirare solo più tranquillo, come ha sostenuto
Ryle. Non è cioè una sorta di attività basilare di ogni cosa, l’ultima che
verrebbe meno quando l’ente cessa di esistere, esalando l’ultimo respiro di
esistenza. Non si tratta di un’attività “too thin to be possible” come ha
scritto Hughes26. L’essere, al contrario, è un’attività piena, che tutto inclu-
de di quello che un essere è e fa.
In secondo luogo l’essere non è un’attività diversa da tutte le altre atti-
vità e attualità dello stesso ente. Si tratta, al contrario, dell’insieme, della
totalità di tutte le attualità di un ente27. Da questo punto di vista l’essere
non è, in un essere intelligente, “come” il suo intendere, ma “è” il suo in-
tendere, ossia l’attualità del suo intendere, come “è” il suo volere, ossia la
sua attualità, insomma è “l’attualità di tutti gli atti”. Piuttosto che una “co-
sa” o anche solo un “elemento” o una “parte” dell’ente, la cui altra parte o
elemento sarebbe l’essenza, l’essere di Tommaso è atto nel senso aristoteli-
co di “uso attivo”, di esercizio, di “attività” dell’essenza. L’“essentia” sa-
rebbe dunque niente altro che la sostantivizzazione del verbo “esse”, come
in effetti è, e a sua volta tale “esse” esprimerebbe l’atto inclusivo di tutti
gli atti secondi di un ente.
Dal punto di vista teologico emerge dai testi che abbiamo letto che il fa-
moso Ipsum Esse subsistens, con cui è stato inteso per secoli il Dio di Tom-
maso, poco ha a che fare, a differenza di quanto abbia fatto il tomismo di
scuola, con una sostanza statica, inerte, impersonale. Al contrario, il suo
Essere altro non è che l’attualità di tutte le sue attività tipiche, è il suo co-
suum intelligere, et essentia est suum esse. Ergo oportet quod voluntas sit suum velle» (Comp.
Theol., I, c. 34).
26 C. Hughes, On a Complex Theory of a Single God, cit., p. 21. Cfr. la risposta di B. Miller,
The Fullness of Being, cit., pp. 82-169.

27 È questo un punto che ha ben spiegato Kenny: «La mia vita consiste di molte attività:
cammino, mangio, dormo, penso. Mentre faccio queste cose sono vivo; ma vivere non è un’altra
attività che sto compiendo mentre faccio queste cose, com’è il respirare: esse in sé sono parti
della mia vita, è facendole che io vivo [...]. Appunto come la mia vita non è un’aggiunta, o una
componente, o il massimo comune denominatore di tutte le varie cose che faccio mentre vivo,
ma piuttosto è la totalità di esse, così l’esse di qualsiasi cosa non è un che di sottostante, o di co-
stituente, o di specificante la sua caratteristica, le sue modificazioni: è piuttosto la totalità di tut-
ti gli eventi e gli stati di cose della sua storia. Sembra che in questo senso Tommaso parli
dell’“esse” come dell’“attualizzazione di tutti gli atti, e perfezione di tutte le perfezioni” (De pot.,
q. 7, a. 2, ad 9)» (A. Kenny, Tommaso d’Aquino, cit., p. 88).
noscere, il suo volere, il suo amare, che sono poi le attività, espresse da
verbi, tipiche di un Soggetto, di una Persona.
Sovvengono qui in proposito le parole con cui anni fa Sofia Vanni Rovi-
ghi prendeva le distanze, con la sua consueta eleganza, da Gilson e la sua
metafisica dell’Esodo:
Nel concetto tomistico di creazione Gilson ha giustamente ed efficacemente
sottolineato l’aspetto per cui Dio è considerato come fonte dell’essere, di tutto
l’essere, mentre la filosofia greca concepisce Dio come ciò che dà forma al mondo,
che foggia una materia preesistente, e quindi non dà l’essere, ma solo un certo
modo di essere. Ritengo sia necessario sottolineare, e forse ancora più di
quell’aspetto (poiché forse il concetto di Dio come fonte di tutto l’essere c’è anche
in Plotino, come afferma K. Kremer), l’affermazione che Dio crea consapevolmen-
te e liberamente. Questo infatti mi sembra il presupposto di una concezione reli-
giosa della realtà”28.
E subito prima: «Fra gli attributi divini hanno una particolare importan-
za per il teologo l’intelligenza e la volontà: sono infatti i presupposti per la
concezione di Dio come provvidente e redentore. E del resto sono gli attri-
buti che distinguono una concezione teistica da una concezione deistica»29.
4. Conclusioni, problemi e prospettive
È venuto il momento di tirare le fila. È noto che la filosofia medievale

non ha sviluppato una filosofia dell’evento e non ha utilizzato questa paro-
la. È altresì noto però che sia nella filosofia “continentale” contemporanea
(da Bergson a Levinas passando per Heidegger), che in quella “analitica”
(da Russell a Sider passando per Whitehead e Quine: i cosiddetti “quadri-
dimensionalisti”) si è sviluppata una filosofia dell’evento o degli eventi30.
Sebbene con diverse sfumature e non poche differenze fra loro, tuttavia la
maggior parte dei filosofi che hanno rivalutato la nozione di evento convie-
ne sul fatto che l’evento si esprime nei “verbi”, ed ha a che fare con atti-
vità che accadono, invece di, semplicemente, esistere o sussistere.
Ora, sulla base dei testi che siamo andati scoprendo, leggendo e com-
28 S. Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 71.

29 Ivi, p. 66.
30 Cfr. G. Ventimiglia, Tutto accade, persino Dio, in «Corriere della Sera», inserto “La Let-
tura”, 14.2.2016, p. 9. Anche on line su: http://www.isfi.ch/uploads/rassegna_Tutto%20acca-

de%20persino%20Dio.pdf
mentando, si può dire che Tommaso, sebbene senza usare il termine

“evento”, abbia di fatto sviluppato chiaramente una concezione dell’essere
e dell’Essere come evento, applicando la distinzione aristotelica fra “atto
primo” ed “atto secondo” rispettivamente all’essenza e all’essere.
In particolare si vede che in Dio l’“atto primo”, cioè la sua essenza,
coincide con l’atto secondo, cioè il suo “essere”, dove questo verbo espri-
me e riassume la totalità e la pienezza di tutti i verbi, come conoscere, vo-
lere, amare, espressione delle sue attività tipiche, che poi sono quelle di
un soggetto o di una persona.
Resta, però, un problema non da poco, che abbiamo lasciato volutamen-
te per ultimo: se l’essere, essendo intimamente legato ad un verbo e quindi
legato ai tempi tipici della sua coniugazione, è legato al tempo, come con-
cepire l’Essere di Dio, dal momento che Egli è eterno?
Bisognerebbe concepire i “verbi” di Dio come dotati soltanto del tempo
presente? Non si perderebbe così tutta la ricchezza e la bellezza delle co-
niugazioni temporali dei verbi che ne esprimono le attività? Che ne sarebbe
a questo punto della perfezione divina, manchevole di tutte le meravigliose
sfumature del passato, del futuro, del congiuntivo, del condizionale? Che
ne sarebbe, d’altro canto, della semplicità divina, come ha mostrato Hu-
ghes, se solo si ammettesse la possibilità di una certa temporalità in Dio?
Forse, però, tutte queste domande, che pure sembrano attentare alla no-
zione stessa di Dio come Essere, nascondono, insieme ad un problema,
un’opportunità e una nuova prospettiva di ricerca, filosofica e teologica ad
un tempo: quella di ripensare a fondo le nozioni di eternità, semplicità e
perfezione divina. Nascondono, in altre parole, la necessità di ripensare il
rapporto tra Essere e tempo e, forse, di dichiarare la fine di un Dio senza
tempo31.
English title: God doesn’t “exist” but “happens”. A (medieval) bridge be-
tween analytic philosophy and continental theology.
Abstract
This paper deals with the philosophical, theological and, more in gener-
al, religious issue of God as Being itself. First, I briefly explain the classical
31 R. Fox, Time and Eternity in Mid-Thirteenth-Century Thought, OUP, Oxford 2006; R.T.
Mullins, The End of the Timeless God, Oxford University Press, Oxford 2016.
Thomistic doctrine of God as “Ipsum esse subsistens”. Then, I explain and

analyse the reasons why both Heideggerian continental philosophy and
Fregean analytic philosophy disagree with this classical doctrine. Finally, I
put forward an alternative approach that allows us to take seriously both the
Heideggerian and the Fregean philosophical traditions without dismissing,
but rather by developing the Thomistic notion of existence as act of being.
Keywords: God; Being; Existence; Act; Act of Being; Event; Thomas

Aquinas; Thomism; analytical Thomism.
Theologische Fakultät
University of Lucerne
giovanni.ventimiglia@unilu.ch
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Verità e linguaggio nella filosofia

di Martin Heidegger: al di là
del fondamento1
Philippe Capelle-Dumont sostiene giustamente che la relazione tra filo-

sofia e teologia nel pensiero di Martin Heidegger possa essere compresa in
tre modi2: a) sul piano della relazione tra pensiero filosofico e teologia del-
la Sacra Scrittura3, b) a partire della prospettiva filosofica vincolata alla
delucidazione critica della onto-teo-logia, propria di una tappa di maturità
maggiore, che si esprime palesemente nella famosa conferenza del 1957
La costituzione onto-teo-logica della metafisica4, e, c) come relazione tra il
pensiero dell’essere, che attraversa gran parte dell’opera monumentale del
pensatore di Meßkirch, e l’attesa del dio venturo – vero punto d’unione
delle sue riflessioni del 1936-38 nei Contributi alla filosofia. Dall’evento5
con quanto sostenuto nell’intervista allo Spiegel del 19666.
Sebbene la forma più appropriata di affrontare questa problematica nel
pensiero del filosofo di Meßkirch sarebbe quella di riuscire ad integrare in
un corpus coerente e sistematico queste tre dimensioni della relazione, in
1 Questo saggio è stato scritto con la sovvenzione della Direzione di Ricerca dell’Università
di San Buenaventura, Bogotá. L’autore è Professore della Scuola di Filosofia dell’Universidad
Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC), Tunja, Colombia. La traduzione è stata fatta da
Giovanni Jan Giubilato.
2 Ph. Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, Fondo
de Cultura Económica, Buenos Aires 2012, p. 12 (traduzione di Pablo Corona).
3 Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, in Wegmarken, GA 9, Klostermann,
Frankfurt a.M. 1996, pp. 45-78.
4 Cfr. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und
Differenz, GA11, Klostermann, Frankfurt a.M. 2006, pp. 51-81.
5 Cfr. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA 65, Klostermann, Frank-
furt a.M. 1994.
6 Cfr. M. Heidegger, Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger, in Reden und andere Zeugnisse
eines Lebensweges, GA 16, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, pp. 652-683.
TEORIA 2017/1
140 Alfredo Rocha de la Torre
modo tale da valutare il carattere costitutivo che ha per la filosofia heideg-

geriana la sua riflessione sulla teologia (prospettiva difesa precisamente da
Capelle-Dumont7), e poter indicare così il ruolo integrante che essa svolge
nella meditazione del filosofo, mi limiterò in questo saggio a una sola di
queste tre dimensioni del problema: quella che concerne la relazione della
filosofia con la onto-teo-logia. D’altra parte questa dimensione è quella più
strettamente vincolata al doppio piano primigenio di Heidegger nella sua
riflessione filosofica a partire dalla sua opera capitale Essere e tempo8: la
domanda sul senso dell’essere e la distruzione del pensiero metafisico che
domina la tradizione occidentale fino ai nostri giorni9.
In questo contesto la teologia sarà per Heidegger – come afferma Capel-
le-Dumont – «costitutiva della metafisica occidentale»10; ciò permette al
pensatore di Meßkirch di concepire il fenomeno onto-teo-logico come
espressione dell’affinità essenziale tra filosofia e teologia sotto il manto co-
mune del dispiegamento della metafisica del fondamento. Con le parole di
Capelle-Dumont:
Un secondo tipo manifesta la solidarietà inaugurale e storica della teologia e
della filosofia: “filosofia e onto-teo-logia”. A partire dal 1929 con la conferenza
Che cos’è metafisica? Heidegger si impegna solennemente in una messa in discus-
sione annunciata a partire dai primi lavori su Kant nel 1925 e tematizzato in Esse-
re e tempo: lo svelamento della costituzione della metafisica11.
Lo sfondo di questa “solidarietà inaugurale” delle due discipline, pen-
sate secondo l’interesse heideggeriano di una distruzione della metafisica
insieme alla delucidazione del senso dell’essere, è la concezione della teo-
logia come disciplina fondata nell’enunciazione di un ente supremo, consi-
derato nei termini di un fondamento di tutto ciò che è12.
La onto-teo-logia, intesa da Heidegger nei termini di una comprensione
7 Cfr. Ph. Capelle-Dumont, op. cit., particolarmente pp. 11-23 e 27-158.

8 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, trad. it. a cu-
ra di F. Volpi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2006. Cfr. anche A. Fabris, Essere e Tempo di
Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2010.
9 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze,
GA 7, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, pp. 67-98; M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist
tot«, in Holzwege, GA 5, Klostermann, Frankfurt a.M. 2003, pp. 209-267; M. Heidegger, Nietz-
sche II, Neske, Stuttgart 1998, particolarmente Der europäische Nihilismus, pp. 23-229, e Nietz-
sches Metaphysik“, pp. 231-300.
10 Ph. Capelle-Dumont, op. cit., p. 21.
11 Ivi, p. 22.
12 Cfr. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit.
Verità e linguaggio nella filosofia di Martin Heidegger 141
unitaria dell’ente supremo della ontologia (l’essere) e dell’ente creatore

della teologia (Dio)13, ha come base – non sempre chiaramente riconosciu-
ta – il concetto di verità tradizionalmente accettato dalla filosofia occiden-
tale a partire da Parmenide come un cammino contrario alla opinione, e la
considerazione del linguaggio come semplice strumento per designare
realtà preesistenti14. All’interno della riflessione che il filosofo tedesco
realizzerà su questi due concetti15, il tentativo di superare il pensiero me-
tafisico della tradizione si plasmerà attraverso una via alternativa, però es-
senzialmente connessa con altri fenomeni dalla sua stessa indole.
Con una concezione della verità che si nutre della prospettiva aristoteli-
ca intesa nel suo senso più originario, che per questa ragione evita di ca-
dere nell’interpretazione limitata della verità come fondata nell’enuncia-
zione, e quindi nella distorsione realizzata dalla filosofia moderna sosteni-
trice della teoria della verità in quanto corrispondenza dell’enunciato e
della cosa enunciata, Heidegger pretende di porre le basi per una prospet-
tiva sulla verità che stia al di là di ogni certezza e, in tal modo, di ogni
considerazione della verità come luce piena. Il distanziamento da questa
concezione della verità come equivalente alla pienezza è solo uno dei mo-
di fondamentali con cui Heidegger realizza il processo di superamento
(Verwindung) della metafisica del fondamento. Di fronte alla luce piena
della verità, Heidegger proporrà il chiaro-scuro proprio del non-concluso e
dell’incerto – risaltando lo svelamento che convive costitutivamente con il
13 Cfr. ivi, pp. 62 sgg.

14 Cfr. M. Heidegger, per esempio, Die Sprache, Das Wesen der Sprache e Der Weg zur
Sprache, in Unterwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart 1997, pp. 10-33, 157-216 e 239-268.
15 Cfr. fra gli altri M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, cit.; M. Heidegger, Hölderlin und
das Wesen der Dichtung, in Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, Klostermann, Frank-

furt a.M. 1996, pp. 33-48; M. Heidegger, Von Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache
und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „über den Ursprung der Sprache“, GA 85,
Klostermann, Frankfurt a.M. 1999; M. Heidegger, Das Wort. Die Bedeutung der Wörter, in D.
Papenfuss-O. Pöggeler (Hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers (Bd. 3), Klostermann,
Frankfurt a.M. 1992, pp. 13-18. Per quanto riguarda la verità, cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit,
GA 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, particolarmente § 44; M. Heidegger, Der Ursprung
des Kunstwerkes, in Holzwege, cit., pp. 1-74; M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit e Platons
Lehre von der Wahrheit, in Wegmarken, cit., pp. 177-202 e 203-238; M. Heidegger, Aletheia
(Heraklit, Fragment 16), in Vorträge und Aufsätze, cit., pp. 263-288; M. Heidegger, Logik. Die
Frage nach der Wahrheit, GA 21, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, §§ 10-14; M. Heidegger,
Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, Klostermann, Frankfurt a.M. 1997, § 18 (trad.
it. di A. Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia, Il Melangolo, Genova 1988); M.
Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, Klostermann, Frankfurt a.M. 2001, §§ 12-14
e 21-22.
“fenomeno” dell’occultamento –, come alternativa alla certezza prenderà

la strada dell’incertezza e, in senso ontologico, del mistero16.
A questo modo di procedere nell’ambito della domanda sulla verità, che
nel filosofo tedesco è la domanda sull’essenza della verità, corrisponde la
messa in questione di una concezione del linguaggio come semplice stru-
mento per designare, esprimere e comunicare17. Pensando diversamente
dalla maniera comunemente accettata, che lo considera un possedimento
umano con diverse funzioni ontiche, Heidegger, nella sua conferenza del
1957/58 intitolata L’essenza del linguaggio parte da una definizione di lin-
guaggio in quanto “dire” (Sagen)18. Però “il dire” non si riferisce in nes-
sun modo all’emissione di parole da parte di un parlante particolare che
desidera esprimere un’emozione, un ordine, un’intenzione, ecc.; non ri-
manda ad un enunciato linguistico con pretese comunicative. In quanto
Sagen, “dire” allude all’evento (Ereignis) chiaramente ontologico del “la-
sciar-manifestarsi” e del “lasciar-accadere”19. Ciò che accade, ciò che si
“manifesta” nel senso di ciò che si mostra (das sich-Zeigende) è l’ente che
nella sua disvelatezza rimanda alla verità in quanto alétheia. A questo
punto, è evidente, l’esperienza del linguaggio e l’evento della verità s’in-
contrano. Le domande sull’essenza del linguaggio e l’essenza della verità
confluiscono in un’unica prospettiva ontologica che si configura come su-
peramento della metafisica del fondamento. In tal senso il cammino intra-
preso da Heidegger attraverso i concetti di verità e linguaggio – affrontati
al di là di un’approssimazione logica, epistemologica e linguistica – si co-
stituisce come una via complementare e co-originaria della critica mossa
alla onto-teo-logia.
Si tratta quindi di affrontare filosoficamente il modo in cui gli enti ven-
gono alla presenza liberati dai lacci di un ente supremo fondante. Per
questa ragione Heidegger metterà in evidenza nella sua conferenza del
1930 Sull’essenza della verità20 il significato del verbo tedesco “lassen”
come remissione diretta al concetto di libertà: «La libertà nei confronti di
ciò che è manifesto in un’apertura lascia che l’ente sia sempre quell’ente
16 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Gelassenheit, in Reden und andere Zeugnisse eines Le-
bensweges, cit., pp. 517-529 (trad. it. di A. Fabris, L’abbandono, in L’abbandono, Il Melangolo,
Genova 1983).
17 Cfr. M. Heidegger, Die Sprache, e Id., Der Weg zur Sprache, in Unterwegs zur Sprache,
cit., pp. 14 sg., e 243 sgg.

18 In Unterwegs zur Sprache, cit., pp. 188 sgg.
19 Ivi, pp. 214 sg.
20 Cfr. Vom Wesen der Wahrheit, cit.
che è. La libertà ora si scopre come il lasciar-essere l’ente (Sein-lassen

von Seiendem)»21. Questa relazione intrinseca tra il lasciar accadere del
linguaggio e il lasciar essere della libertà, che è lo svelamento della li-
bertà (affermazione che proviene dalla stessa conferenza di Heidegger so-
pracitata), è una chiara allusione critica alla metafisica, che in tal caso è
la onto-teo-logia stessa. Soffermiamoci con maggior attenzione sulla rifles-
sione di Heidegger riguardo la verità e il linguaggio e, grazie ad essi, sul
suo distanziarsi dalla metafisica in generale.
1. Verità e linguaggio
La domanda sollevata da Heidegger sulla verità non è una questione

qualunque, che cerca semplicemente una risposta particolare e definitiva.
Dietro questa domanda vi è una complessa struttura implicita, con cui il
filosofo pretende di rafforzare il processo di superamento del pensare me-
tafisico. Non si tratta quindi di una ricerca sulla definizione della verità o
di una teoria che spieghi il concetto, e nemmeno di una messa in questio-
ne della diversità di posizioni che possono essere esposte a partire da una
molteplicità di discipline particolari. Non si tratta nemmeno di verificare
il risultato di una valutazione logica di un enunciato per identificare il ca-
rattere vero o falso dello stesso, o, per esempio, il suo valore come asser-
zione contraddittoria o tautologica. Sebbene Heidegger non intenda negare
il valore intrinseco a tutte queste domande – che sono solo alcune tra le
molte altre possibili –, egli ritiene che appartengano ad un ambito che non
è quello fondamentale nel momento in cui si vada ad esaminare le condi-
zioni di possibilità delle stesse. Al contrario, la domanda sulla verità è vol-
ta a identificare e investigare questa condizione di possibilità, la quale
permette che qualcosa possa essere concepito o enunciato come vero – va-
le a dire, che rende possibile l’esprimere la verità nei diversi piani ontici
dell’esistenza umana. Due sono gli attributi fondamentali che caratterizza-
no il modo in cui Heidegger domanda sulla verità:
– L’orientamento eminentemente ontologico della ricerca, che implica di-
rettamente e necessariamente il modo in cui viene alla presenza l’ente in
quanto tale. È evidente che in tal modo si accede ad un ambito che su-
pera quello semplicemente formale delle analisi logiche delle proposi-
21 Ivi, p. 188.
zioni, e che va oltre ogni forma di valutazione – incluse la verifica e

l’esperimento scientifico – del livello di adeguatezza della proposizione
e del fatto enunciato. Senza accantonare e senza negare, ovviamente,
l’importanza delle prospettive logiche, epistemologiche e teoriche nel
senso più ampio della parola, Heidegger concepisce la domanda sulla
verità come costitutivamente vincolata allo statuto ontologico dell’ente in
quanto ente: è l’evento della verità ciò in cui realmente l’ente è ente22.
– Il carattere sui generis della domanda. Mentre nelle altre prospettive
l’indagine è orientata ai diversi tratti che sono di «incombenza ontica del
Dasein», come afferma Heidegger nel paragrafo 4 di Essere e Tempo nel
contesto della distinzione tra l’esistentivo (Existenziell) e l’esistenziale
(Existenzial)23, la domanda che guida la meditazione heideggeriana sulla
verità ha come oggetto la delucidazione della sua essenza (Wesen) e non
semplicemente l’enumerazione, la spiegazione e la discussione dei tratti
distintivi di essa a partire da una ampia diversità di ambiti di riflessione
– come la logica, l’epistemologia, la morale, la teoria della conoscenza, il
diritto, ecc. Nel Sull’essenza della verità Heidegger segnala questa diffe-
renza fondamentale tra il suo modo di procedere e quello di queste
scienze e discipline di “incombenza ontica” come segue:
La questione dell’essenza della verità non si cura di stabilire se la verità è una
verità dell’esperienza pratica della vita o di un calcolo economico, se è la verità di
una riflessione tecnica o dell’intelligenza politica, in particolare non si propone di
stabilire se è una verità della ricerca scientifica o di una forma artistica, o se in-
vece è la verità di una meditazione pensante o di una fede che si esprime nel cul-
to. La questione dell’essenza prescinde da tutto questo e guarda a una sola cosa:
che cosa in generale caratterizza ogni “verità” in quanto verità24.
Nel contesto generale dell’opera heideggeriana il concetto di “essenza”

ha un significato che evita i malintesi nel momento di valutare criticamen-
te la coerenza di quanto affermato dal filosofo di Meßkirch nel suo cammi-
no verso un superamento della metafisica e, con ciò, della onto-teo-logia.
Sebbene sia vero che in alcuni scritti antecedenti, come quello appena ci-
tato, possa sorgere l’impressione che Heidegger condivida con la tradizione
22 Questo è un aspetto molto nuovo del concetto di “verità” che Heidegger elabora in Der
Ursprung des Kunstwerkes, cit., p. 59, dove l'opera d'arte è pensata come una messa in opera
della verità.
23 Cfr. Essere e Tempo, cit., § 4.
24 Id., Vom Wesen der Wahrheit, cit., p. 177 (trad. it. a cura di F. Volpi, Segnavia, Adelphi,
Milano 1987, p. 133).

filosofica occidentale il senso ed il significato del concetto d’essenza

– e che quindi ricadrebbe in una contraddizione evidente, utilizzando nel-
la sua purezza una delle nozioni più importanti della metafisica contro la
metafisica –, le sue riflessioni più dettagliate riguardo questo concetto fu-
gano questo dubbio. Nella nota a piè di pagina (a) della terza edizione del-
la conferenza del 1930 (nell’edizione del 1954) leggiamo invero qualcosa
che accresce il dubbio: «essenza (Wesen): 1. quidditas – il che cos’è –
koinòn, 2. ciò che rende possibile – condizione della possibilità, 3. fonda-
mento del rendere possibile»25. Questa nota dev’essere interpretata, ciò
nonostante, nell’orizzonte molto più ampio di altri scritti della stessa epo-
ca, che riescono a far luce sul senso veritiero che Heidegger conferisce al
concetto in questione.
In La questione della tecnica26, conferenza tenuta a Monaco di Baviera
nel 1953, Heidegger spiega in modo duplice – negativo/distruttivo e posi-
tivo/costruttivo – il suo significato di essenza: a) distanziandosi esplicita-
mente dall’accezione tradizionale della stessa come ‘quidditas’, e quindi
come ciò che qualcosa è, b) avvicinandosi, con esempi presi dalla vita
quotidiana, al senso più profondo della sua concezione dell’essenza:
Fin qui abbiamo inteso la parola “essenza” nel significato corrente. Nel lin-
guaggio filosofico scolastico, “essenza” significa ciò che qualcosa è, in latino il
quid. La quidditas, la quiddità (die Washeit) risponde alla domanda circa l’essen-
za. Ciò che, per esempio, conviene a tutte le specie di alberi […] è la stessa “ar-
boreità”. In questa, intesa come genere, come l’universale, rientrano gli alberi
reali e possibili […] Già quando diciamo Hauswesen (gli affari domestici), Staat-
swesen (le cose dello stato) non intendiamo la generalità di un genere, ma il modo
in cui la casa e lo stato vigono (walten), si amministrano, si sviluppano (entfalten)
e periscono. È il modo in cui essi wesen (… die Weise, wie sie wesen), dispiegano il
loro essere27.
Già con questa descrizione del significato di essenza è possibile stabili-
re una differenza capitale tra la posizione di Heidegger e la tradizione che
egli critica: mentre essa considera l’essenza come ‘ciò che qualcosa è’, Hei-
degger metterà in evidenza il “come dell’accadere”, in altri termini, “il co-
me dello svolgimento di un fenomeno”. Però Heidegger non si concentrerà
nel “come” (Wie) in un limitato senso formale, astratto e generale, bensì
25 Ibidem.
26 M. Heidegger, La questione della tecnica, cit.
27 Id., Die Frage nach der Technik, in Vorträge und Aufsätze, cit., p. 31 (trad. it. a cura di G.
Vattimo, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991, pp. 22-23).
nel “come” inteso nei termini del modo proprio in cui un ente avviene e si
dispiega in ciò che è. È in questo contesto che si può capire la risposta di
Heidegger alla domanda sull’essenza del linguaggio, per esempio, così tan-
te volte e frettolosamente mal interpretata come un semplice circolo o
un’evidente tautologia. Tenendo ferma la sua accezione dell’essenza legata
al come (Wie) dell’accadere e non al “che cosa” (Was) della sostanza, il fi-
losofo tedesco risponderà alla domanda già formulata con parole note a tut-
ti: “il linguaggio parla” (Die Sprache spricht) 28. Ma che cosa vuole dire
Heidegger con ciò? È in che maniera questo può chiarire il significato ulti-
mo del concetto di “essenza”? Come può contribuire alla chiarificazione
della pretesa heideggeriana di un superamento della metafisica?
L’essenza del linguaggio si esprime nel fatto che il linguaggio “parla”.
Ciò significa semplicemente che il linguaggio è linguaggio solamente se
accade come linguaggio. Con questa spiegazione è in contrasto con la
struttura tradizionale della grammatica che conosciamo, dal momento che
non si sta affermando che un soggetto, chiamato linguaggio, esegue
un’azione conosciuta come parlare. Non c’è soggetto di una qualche azio-
ne, né un’azione di un soggetto, ma solo uno svolgimento, un accadere
(l’evento) di un fenomeno come ciò che è in quanto tale. È l’essenziar-si
(wesend) nel suo svolgimento, nell’accadere di ciò che gli è proprio, vale a
dire, l’essere linguaggio. Nell’evento, nel manifestarsi in quanto ente nel
linguaggio, l’ente esprime in sé stesso il fenomeno della verità in quanto
svelamento (Entbergung), e pertanto la sintesi di questo con la libertà in
quanto lasciar-apparire (erscheinenlassen). L’essenza quindi è il “come”
del libero accadere dell’ente in ciò che è. Questa definizione dell’essenza
è il contributo principale della formulazione heideggeriana “il linguaggio
parla”: l’esemplificazione del passaggio da una concezione sostantiva ad
una concezione verbale del concetto d’essenza29. In tal modo è privilegiato
l’evento del lasciar manifestarsi proprio del linguaggio che permette di fa-
re un collegamento con il concetto non-metafisico della verità in quanto
alétheia. Questa è un’altra formulazione di ciò che volle dire Nietzsche nel
1988 con il sottotitolo della suo biografia intellettuale: come si diventa ciò
che si è (Wie man wird, was man ist)30.
28 Cfr. M. Heidegger, Die Sprache e Id., Der Weg zur Sprache, in Unterwegs zur Sprache, cit.,
pp. 12 sgg. e 254 sgg.

29 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, cit., p. 31; M. Heidegger,
Das Wesen der Sprache, cit., p. 201.

30 Cfr. F. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, Walter de Gruyter, Berlin-New York, p. 255.
Per far vedere il senso ultimo del fenomeno della verità, vale a dire l’es-
senza della verità, che coincide con lo svolgimento del linguaggio nella
sua essenza, e con la libertà, Heidegger procede ad analizzare tre piani
storici del concetto di verità:
a) La verità dell’enunciato. Contrariamente a quanto crede l’interpreta-

zione tradizionale, Heidegger sostiene che l’affermazione della proposizio-
ne in quanto luogo della verità non sia corretta, e nemmeno l’estensione di
questa affermazione all’identificazione della verità con la concordanza tra
il pensiero e l’ente31, vale a dire, con altre parole, tra l’enunciato e l’ente a
cui questo si riferisce. Sia che partiamo da un caso basico come il princi-
pio d’identità che postula che A è uguale ad A, o da una tautologia che si
esprime come A è A, o anche se eseguiamo processi di calcolo proposizio-
nale un po’ più complessi o di analisi logica di alto livello, secondo Hei-
degger ci troviamo in un ambito derivato – non originario, e quindi non es-
senziale rispetto la verità.
Nella sua struttura fondamentale l’enunciato è lógos apofanticós, e
quindi in tal senso è dichiarazione (Aufzeigung), apófansis, che significa
un «lasciar vedere l’ente a partire da sé stesso», come Heidegger afferma
nei paragrafo 7 di Essere e tempo32. Però nel suo aspetto linguistico, voglio
dire in quanto linguaggio, è anche predicazione di qualcosa riguardo ad un
soggetto. Questa significazione dell’enunciato permette di descrivere un
ente che si mostra, di dire qualcosa su di esso e, in tal maniera, di deter-
minarlo. Pertanto in questo contesto ci troviamo di fronte all’aspetto ontico
del linguaggio in quanto determinazione e descrizione dell’ente che appa-
re. Nello stesso senso di quanto detto nel paragrafo 33 di Essere e tempo33,
però molto più chiaramente, Heidegger afferma nel volume 21 delle Opere
complete, Logica. Il problema della verità (1925/26): «[…] “enunciazione”
viene anche e per lo più intesa come “predicazione”, ossia come enuncia-
zione di un “predicato” intorno a un soggetto. Soggetto: ciò di cui si dà una
determinazione. Enunciazione, allora, ha qui il senso di “determinare”»34.
Di conseguenza l’enunciato è concepito come una composizione di un
ente e delle sue determinazioni, espresse nella forma della predicazione.
31 Cfr. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., § 11, pp. 127 sgg. (trad. it. a cura di U.
Ugazio, Logica. Il problema della verità, Mursia, Milano 1976, pp. 85 sgg.).
32 Die phänomenologische Methode der Untersuchung, op. cit., pp. 36 sgg.
33 M. Heidegger, „Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung“, pp. 204 sgg.
34 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., p. 133 (trad. it. cit., p. 89).
Questa secondo Heidegger è la forma comune del linguaggio della metafi-

sica: un ente specifico esegue un’azione o possiede una serie di caratteri-
stiche che lo caratterizzano, lo determinano. Azioni e caratteristiche infine
corrispondono ad una entità che lo sostiene e gli dà un senso. Questo si-
gnificato dell’enunciato, che in quanto derivato dalla concezione dello
stesso come “manifestazione” ha connotazioni ontologiche generalmente
omesse, serve da base per la determinazione dell’essenza del linguaggio
(“il linguaggio parla”) proposta da Heidegger come circolo e tautologia da
parte dei suoi critici. Infine, troviamo qui in due prospettive diverse sul
linguaggio due posizioni di carattere ontologico che corrispondono, simul-
taneamente, a due approssimazioni differenti, ma non necessariamente
contrarie, al fenomeno della verità.
Per Heidegger l’enunciato ha anche il significato di comunicazione
(Mitteilung) o espressione verbale35. In tutti i casi indicati, però partico-
larmente in questo, ciò che viene enunciato può anche essere il frutto di
una falsa rappresentazione dell’ente a cui si riferisce. In tal senso può es-
sere errato, falso, apparente, parziale, ecc. È necessario quindi un proces-
so di validazione e accreditamento che permetta di valutare il grado di
concordanza di quanto espresso con l’ente dato, con l’ente che è giunto a
presenza. In ciò consiste, per esempio, il carattere essenzialmente inter-
soggettivo del procedere della scienza, che si fonda nel permanente con-
trasto logico e empirico-argomentativo delle proposizioni che pretende di
verificare e/o comprovare con esperimenti. Sulla stessa base si sostiene il
procedere delle discipline della comprensione, che metodologicamente
non sono altro che una messa in contrasto comunicativa dell’interpretazio-
ne plasmata dagli enunciati di senso. Per essere costituita come un insie-
me di proposizioni, la comunicazione enunciativa può occultare e oscura-
re; in ciò consiste paradossalmente il suo vincolo con la verità. Riguardo a
questa possibilità d’occultamento dell’ente attraverso la proposizione,
Heidegger afferma:
L’asserito, in quanto comunicato, può essere “compartecipato” dall’asserente e
da altri senza che l’ente manifestato e determinato si trovi a portata di mano o di
vista. L’asserito può essere “ri-ferito”. L’ambito dei compartecipi che vedono si
allarga. Ma proprio qui nasce la possibilità che, nel riferire, il già manifesto venga
nuovamente coperto, benché il sapere e il conoscere scaturenti da tale sentir-dire
continuino a essere riferiti all’ente stesso […]36.
35 Cfr. Sein und Zeit, cit., § 33, pp. 206 sg. (trad. it. cit., pp. 191 sg.).
36 Ibidem (ibidem).
Questo significato dell’enunciato può servire da esempio per segnalare

il carattere derivato della proposizione rispetto ad un concetto di verità più
originario, secondo quanto proposto da Heidegger. Le tre accezioni
dell’enunciato descritte da Heidegger nell’opera del 1927, nel già citato
paragrafo 33, L’asserzione come modo derivato dell’interpretazione, sono
delle forme non originarie della verità37. Ciò significa che queste forme
necessitano di un evento antecedente che costituisce la loro condizione di
possibilità. Quest’evento antecedente è precisamente la verità. Per spiega-
re quest’affermazione Heidegger ricorre al concetto e all’esperienza greca
della verità, intesa come alétheia: lo svelamento dell’ente in quanto ente.
Questa è la condizione di possibilità originaria per ogni enunciare deter-
minante, per ogni espressione predicativa e, naturalmente, per ogni comu-
nicazione. Anche prendendo le distanze dal modo, secondo lui non suffi-
cientemente evoluto, in cui Aristotele tratta il fenomeno della verità, Hei-
degger gli riconosce il fatto di essersi giustamente messo in cammino ver-
so l’essenza di questo fenomeno: «[…] Quindi, il concetto aristotelico del-
la verità e in generale il concetto greco di verità non devono né essere
orientati verso copie, né compresi nel senso di questa specie di concor-
danza, ma devono essere orientati nella comprensione verso lo scoprimen-
to (Entdecken) e il coprimento (Verdecken)»38.
b) La verità come alétheia. Ho già menzionato quattro aspetti fondamen-

tali della comprensione heideggeriana della verità: 1) la sua identificazio-
ne con il concetto greco di alétheia, 2) la definizione di questo concetto
come svelatezza (Unverborgenheit) dell’ente, 3) la considerazione della
svelatezza come simultaneo e co-originario velamento, e 4) la postulazione
dell’alétheia come esperienza originaria della verità, rispetto alla quale
ogni “altra verità” viene considerata come derivata. Tuttavia non è ancora
chiara la relazione tra questo fenomeno originario e l’Esser-ci (il Dasein),
il linguaggio e infine la onto-teo-logia.
Nel volume 24 delle sue Opere complete, che corrisponde al corso del
semestre invernale del 1927, Heidegger esplica nel dettaglio il senso della
verità concepita come alétheia, in relazione alla costituzione esistenziale
(existenzial) del Dasein. Dietro questa concezione dobbiamo presupporre,
senza timore di equivoci, sostanzialmente: a) una dissoluzione delle cate-
gorie tradizionali di soggetto ed oggetto – e cioè del vincolo tra un ente
37 M. Heidegger, Sein und Zeit, cit.

38 Id., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., pp. 162-163 (trad. it. cit., p. 109).
rappresentante ed un mondo rappresentato, e quindi, come un esempio tra

gli altri, tra un’entità fondante ed una fondata da questa, b) il superamento
dell’accezione corrente del linguaggio come puro strumento di comunica-
zione, come utensile per designare il mondo esteriore, come manifestazio-
ne di stati interni, ecc., e, c) un elemento di grande importanza per la sua
analisi critica del pensiero metafisico e onto-teo-logico.
Partendo dalla determinazione della struttura costitutiva del Dasein co-
me esistenza (Existenz) nel senso di Ek-sistenz – vincolato poi nella Lettera
sull’umanismo al termine tedesco “hin-aus-stehen”39 – Heidegger postula
due forme fondamentali di svelamento, cioè di manifestazione della verità:
la scoperta (Entdeckung) e l’apertura (Erschliessung). Queste due forme in-
tegrate in un evento unitario e simultaneo e in tal senso mutuamente di-
pendenti, corrispondono alla svelatezza dell’ente di fronte al Dasein, e
all’apertura di questo per il mondo, per sé stesso e per gli altri. Che l’ente
si mostri come fenomeno per il Dasein e il suo mondo, e che si sveli solo
nella misura in cui vi è un Dasein, consente a Heidegger di sostenere che
la verità è nel Dasein40. Ciononostante non si tratta di una concezione sog-
gettivistica della verità, fondata nell’idea che la coscienza rappresenta e
costituisce il mondo41, bensì di una considerazione che parte dall’interpre-
tazione del Dasein come apertura che-è-nel-mondo, configurato da parte
sua come un intreccio di significazione:
L’esser-vero come disvelare (Enthüllen) risulta un modo d’essere dell’esserci stes-
so, della sua esistenza. Nella misura in cui l’esserci esiste […] nella misura in cui
un ente è nel modo dell’essere in un mondo, esso è vero, cioè per esso è sempre
già svelato (enthüllt), dischiuso (aufgeschlossen), scoperto (entdeckt), insieme al
mondo svelato, anche l’ente42.
Però non solo la verità necessita del Dasein come condizione di possi-
bilità, bensì «il Dasein è nella verità»43. Rafforzando in tal maniera la
distanza affermata nei confronti di ogni forma di soggettivismo, però an-
che rispetto ad ogni dipendenza del Dasein da un’entità fondante, ciò si-
39 Cfr. M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, cit., p. 326 (trad. it.
cit., p. 280).
40 Cfr. Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., § 18, pp. 304 sgg., innanzitutto pp.
307 sgg. (trad. it. cit., pp. 204 sgg., innanzitutto pp. 206 sgg.). Vedi anche Einleitung in die Phi-
losophie, cit., § 21, pp. 150 sg.
41 Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., § 18, pp. 304 sg. (trad. it. cit., pp. 204 sg.).
42 Ivi, p. 308 (trad. it. cit., pp. 206-207).
43 Cfr. ivi, pp. 308 sgg., e Einleitung in die Philosophie, cit., § 21, pp. 150 sgg.
gnifica che esso non è l’origine della svelatezza dell’ente, non è il pro-
duttore dei fenomeni e nemmeno il riflesso ontico di una verità ultrater-
rena, sia questa chiamata “Idea” o “Dio”. Il Dasein è nella verità perché
“partecipa” di essa nel suo proprio svelamento, o detto altrimenti, nella
sua apertura. È questo co-originario e simultaneo aprirsi-a e lasciar apri-
re il mondo ciò che costituisce, infine, l’evento della verità in quanto
alétheia: un ente si mostra svelandosi di fronte all’apertura svelante del
Dasein che lo coglie come qualcosa, che gli dona un significato a partire
da un mondo, il suo mondo proprio44. La verità non è più una rivelazione
né un risultato di analisi comparative tra una proposizione e il suo enun-
ciato. Per Heidegger l’alétheia accade al di là di ogni tipologia di fede e
di ogni scienza, perché è la base dell’una e dell’altra in quanto svelatez-
za originaria di tutto ciò che è. Nessun enunciato, sia esso scientifico o
semplicemente il frutto di una credenza culturale45, è possibile senza la
svelatezza precedente dell’ente per il Dasein che è aperto alla sua pre-
senza. Con questo schema basilare non ha più senso, o per lo meno s’in-
debolisce, l’identificazione della verità originaria con la logicità
dell’enunciato, con la concordanza tra questo e il suo oggetto, o con la
parola che proviene de un ente supremo. La verità si trova, nelle parole
di Heidegger, “tra” l’ente e il Dasein, e cioè nella doppia svelatezza in
cui siamo noi stessi la condizione di verità e simultaneamente ci trovia-
mo in essa:
44 Cfr. A. Rocha de la Torre, Zur Struktur der Sprache: die Möglichkeit der Anerkennung
kultureller Verschiedenheit bei Heidegger, Königshausen und Neumann, Würzburg 2009, pp. 166
sgg.; Id., ¿Origen o esencia? Heidegger y la concepción tradicional del lenguaje, in F. de Lara
(ed.), Heidegger: Logos-Lógica-Lenguaje. Studia-Heideggeriana II, Teseo, Buenos Aires 2012,
pp. 129-150; Id., Tierra natal: entre agonía y afirmación de la diferencia, in «Revista de Filo-
sofía», 37 (2012), 1, pp. 37-55; Id., El concepto de cultura: Heidegger más allá de Heidegger, in
Id. (ed.), Reflexiones en filosofía contemporánea, Grama-Bonaventuriana, Buenos Aires-Bogotá
2012, pp. 135-151.
45 Al riguardo coincidono, in generale, le posizioni di Freud, Marx e Nietzsche rispetto alla
religione, nonostante il diverso énfasis sul piano dell’economia politica, della psicologia del
profondo e sull’ermeneutica della vita. Cfr. S. Freud, Totem e tabù. Psicologia delle masse e
analisi dell’io, Bollati Boringhieri, Torino 2011; Id., L’avvenire di un’illusione - Il disagio della
civiltà, Newton Compton, Roma 2016; Id., Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Bollati Bo-
ringhieri, Torino 1978; K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico e Id., Ma-
noscritti economico-filosofici del 1844, editi in Opere filosofiche giovanili, trad. it. di G. della
Volpe, Editori Riuniti, Roma 1966; F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano
1986; Id., Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1977; Id., Genealogia della morale,
Adelphi, Milano 1984.
Esistendo l’esserci comprende qualcosa come il proprio mondo, e insieme

all’apertura (Erschlossenheit) del suo mondo esso è nel contempo per sé svelato
(enthüllt) a se stesso […] Proprio perché all’essenza dell’esserci appartengono una
tale apertura (Erschlossenheit) di se stesso e, in uno con essa, l’esser-scoperto
(Entdeckheit) dell’ente intramondano, noi possiamo affermare: l’esserci esiste nel-
la verità, cioè, nell’esser-disvelato di se stesso e dell’ente a cui si rapporta46.
2. La onto-teo-logia
La riflessione heideggeriana sulla tradizione metafisica dell’Occidente,

che egli vincola direttamente alla sua posizione “critica” rispetto ai concet-
ti di verità e linguaggio, va assieme alla sua analisi della onto-teo-logia, af-
frontata a partire da una prospettiva che include, in un’unità indissolubile,
il pensare filosofico dalle suo origini in Grecia, la teologia – considerata co-
me il logos dell’essere supremo e fondante47 –, la verità come alétheia e
l’essenza del linguaggio in quanto lasciar-apparire (Erscheinenlassen). Co-
me è caratteristico del suo procedere metodologico, l’interesse di Heidegger
non è centrato nella conoscenza della storia della metafisica, nel conoscere
semplicemente il cambio dei sistemi filosofici e le loro categorie attraverso
il tempo, ma fondamentalmente nell’indagine dell’essenza della metafisica:
il modo in cui accade il pensare metafisico per essere determinato come ta-
le. Questo modo di procedere rinvia necessariamente al modo di domanda-
re e rispondere sull’essere dell’ente, e quindi alla differenza tra ente e esse-
re. Questa sarà per Heidegger la questione fondamentale di tutta la filoso-
fia, anche di quella che pretenda di non essere chiamata ontologia.
Seguendo un filo conduttore attraverso il pensiero occidentale – fino a
Nietzsche48 –, Heidegger considererà due aspetti fondamentali della meta-
fisica: a) la conversione della differenza ontologica essere-ente nella diffe-
renza ente-ente, b) la concezione conseguente di un ente fondante e un en-
te fondato. Questi due aspetti sono la base per considerare che la metafisi-
ca nella sua essenza è onto-teo-logia49, vale a dire, unità dell’ente in quan-
to tale e nella sua totalità, e dell’ente in quanto fondamento50. Ciò significa
46 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., p. 308 (trad. it. cit., pp.
206-207).
47 Cfr. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 66.
48 Cfr. infra, nota 9.
49 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 63
50 Ibidem.
che l’essenza della metafisica non consiste nell’essere onto-teo-logia nel

senso di una sommatoria o fusione di due discipline51 – l’ontologia e la
teologia –, considerate semplicemente come trattati sull’essere e Dio, ben-
sì, seguendo quanto già detto, che essa si costituisce come tale solamente
nell’unità di due principi reggenti, che convergono nella postulazione
dell’essere come ente supremo:
La metafisica pensa l’ente in quanto tale, e cioè in generale. La metafisica
pensa l’ente in quanto tale, e cioè totalmente. La metafisica pensa l’essere
dell’ente sia nell’unità basilare di ciò che è più generale, e cioè di ciò che è ovun-
que ugualmente-valido, sia nell’unità fondante della totalità, e cioè di ciò che è
sommo sopra ogni cosa. Così l’essere dell’ente diventa il fondamento fondante52.
Questa è la maniera in cui, secondo Heidegger, Dio entra nella filosofia:

attraverso la costituzione dell’essere come fondamento che basa (gründet) e
fonda (begründet)53. E precisamente la definizione dell’essere come fonda-
mento dell’ente nella sua totalità (im Ganzen) che consegna all’essere il ca-
rattere di ente supremo e quindi il suo valore teologico. In tal senso s’espri-
me Heidegger in La costituzione onto-teologica della metafisica, conside-
rando che l’essere, inteso come fondamento, viene realmente pensato a fon-
do solo quando viene postulato come primo fondamento, come arché54. In
questo caso, il passaggio dalla considerazione dell’ente fondante all’ente
concepito come causa sui ed ente supremo segna un processo logico nelle
sue conseguenze55. In sintesi: la domanda guida dell’ontologia sull’essere
dell’ente e sull’essere in quanto tale a cui vengono date risposte diverse nel
corso della storia della filosofia occidentale – anche se in fondo in modo
univoco affermando che “l’essere è …” – converge nella domanda direttri-
ce sull’essere dell’ente fondante tutto quello che è, e con la sua risposta nel
carattere supremo di quest’essere56. Il punto d’incontro costituisce il carat-
tere onto-teo-logico della metafisica, e cioè la sua essenza.
A questo schema basato nella relazione di un essere fondante e un ente
fondato, corrisponde ad esempio la concezione della verità come certezza
e rivelazione (Offenbarung) e lo schema tradizionale del linguaggio fondato
su un agente di cui si dice qualcosa, e cioè la struttura della lingua come
51 Ivi, p. 68.
52 Ivi, pp. 65-66.
53 Ibidem.
54 Ivi, p. 67.
55 Ibidem.
56 Ibidem.
composizione di soggetto e predicato. Da un lato la verità si configura, o

tende a configurarsi, come ciò che è imperituro ed eterno – così afferma
Heidegger57 – e il linguaggio come una forma per descrivere e designare
ciò che già esiste e che si dice in molti modi: sono la verità e la parola
dell’essere che fonda tutto l’ente. Nella filosofia moderna, però, oltre essa
nell’epoca del predominio tecnico-scientifico, sarà il soggetto in quanto
subjectum non solo il fondamento di tutto ciò che è, ma anche l’ente a cui
appartiene la parola, sia quella che egli dice sia quella che si dice su di
lui in forma di predicato. Quindi la verità e il linguaggio accadono anche
nel contesto dello svolgimento storico della metafisica come onto-teo-logia
e quindi nella cornice dell’essere come ciò che fonda e dà una base all’en-
te nella sua totalità. A partire da Heidegger è possibile sostenere che la
forma più recente dell’esperienza onto-teo-logica è oggigiorno l’essenza
della tecnica in quanto Gestell, vale a dire, la disponibilità congiunta di
tutto ciò che è in quanto esistenza (Bestand)58. In essa si subordinano la
verità ed il linguaggio, con i quali si configura l’unità indissolubile del di-
re, dell’essere e del valore dell’epoca contemporanea.
Nella sua conferenza del 1957 Heidegger segnala l’essenza onto-teo-logi-
ca della metafisica che invade e colonizza tutte le forme d’essere dell’ente:
[…] l’unità di ciò che nella ontologica e teologica viene pensato ed interrogato:
l’ente in quanto tale in ciò che è primo e generale, assieme all’ente in quanto tale
in ciò che è sommo ed ultimo. […] Se la metafisica pensa l’ente con riferimento al
fondamento (Grund) comune ad ogni ente, allora essa è logica in quanto onto-logi-
ca. Se la metafisica pensa l’ente in quanto tale in generale, e cioè con riferimento
all’ente supremo, che tutto fonda, allora essa è logica in quanto teo-logica59.
Nel mondo contemporaneo il carattere onto-teo-logico del pensiero, del
valore e dell’essere non perde il proprio dominio, oggigiorno con due volti
allo stesso tempo metafisici e fondanti: Dio e il pensiero calcolante, che in
un certo momento sembrano incontrarsi nell’agire e nel pensare, e coinci-
dere in una specie di conversione della divinità in semplice strumento di
calcolo e potere. La onto-teo-logia sembra invadere con questa duplice
sembianza la totalità dell’esistenza dell’uomo nel mondo, sempre più inca-
57 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, pp. 313 sgg.
(trad. it. cit., pp. 201 sgg.).

58 Cfr. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, cit., particolarmente pp. 15 sgg. Vedi an-
che: M. Heidegger, Der Satz der Identität, in Identität und Differenz, cit., pp. 41 sgg.
59 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 132.
tenato all’impossibilità della libertà intesa come un semplice accadere in

ciò che è. Nietzsche e Heidegger s’incontrano, ancora una volta, nella cri-
tica a Dio e al pensiero calcolante – due figure che negano profondamente,
secondo loro, la possibilità e la vita stessa.
English title: Truth and language in Martin Heidegger’s philosophy:

beyond the ground.
Abstract
This article intends to point out that the questions about the language
and the truth in Martin Heidegger’s Philosophy allow to reflect on the reli-
gious discourse. This link between philosophy and religion is made possible
from the philosophy of the German thinker based on four premises: a) the
philosophical concept for facilitating such reflexion is that of the onto-theo-
logy, b) this concept focus on the concept of ground, c) the structural nexus
between ground and supreme being is the entry point for God into the philo-
sophy, d) in this way the onto-theo-logy becomes the fundamental mode of
the metaphysics, object of criticism by the philosopher of Messkirch.
Keywords: truth; language; ground; religious discourse; onto-theo-logy.

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC)
pedro.rocha01@uptc.edu.co
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Bibliographical survey
on religious language
In order to analyse the various fields of religious language, the following

research will set out some of the principal themes that have been central in
the last decades. The Twentieth-century discussions of religious language
were centred around the impact of the «linguistic turn» in philosophy of re-
ligion. The forefather of this turn was Wittgenstein (1953) and his concep-
tion of the language-game. According to these studies, religious terms are
not used to make assertions; instead, religious sentences are like commands
or practical recommendations. Religious language is meaningful, but only to
religious believers. Such “epistemic practices” are what Wittgenstein refers
to as those certainties so embedded in our practices that they cannot be
questioned. On this view, religious language is quite distinct from ordinary
descriptive discourse – as religious language does not even employ speech
acts, such as assertions. We can briefly affirm that in the course of 1900s
philosophers reduce religious language to plans or intentions (Braithwaite,
1955), stances (Hare, 1989), emotions (Arnold, 1875) and ways of seeing
the world, as a kind of language-game (Van Buren, 1972).
The current debate is focused mainly upon the kind of basis that a be-
liever can be rationally justified in holding about God. The logical view of
religious language concerns the issue of religious concepts, the religious
dogmas and the logic of theological discourse. We can summarize the ap-
proaches that have characterized the last two decades by making a list of
seven points: 1) The emotive view, which dwells on the fear of death and
pain, on the desire to keep some order in the chaos around; 2) The logical
view the framework of which direction is to consider the dissimilarity be-
tween the ordinary logical and the logic of religious discourse; 3) The ana-
logical view that offers the possibility of applying the same word to differ-
TEORIA 2017/1
158 Verbena Giambastiani
ent things and in this way we can make meaningful statements about God;
4) The univocity view, which involves applying a single word in two prepo-
sitions where the word means the same thing and reduces God through the
finite and temporal implications of our language; 5) The metaphorical view
that interprets religion as a metaphor in and of itself. 6) The symbolic view,
which holds that all further statements regarding God must be symbolic as
nothing more can be literally said about Him without misrepresenting
Him; and 7) the performative view, in which the stress is set on the social
value of the religious beliefs and on the religious language in everyday
practice.
1) The emotive theory of religious language has been a familiar one

since the works of Logical Positivism and in particular, A.J. Ayer’s (1936)
Language, Truth and Logic. The empirical or verificationist theory of
meaning ruled out all metaphysical language, including religious dis-
course. The religious language is seen as an emotional reaction or an emo-
tional attitude toward life situations. Binkley and Hick (1962) state that a
simple classification of all religious language as emotive does not ade-
quately express its character. This kind of language is an insight into the
manifold complex of human experience which we call “religion”. If we
look closely at religious language we find that it is used for many purpos-
es, and that it clearly has a meaning in many of these uses. Foster (1997)
would overtake the impasse made by an empirical or verificationist theory
of meaning. He affirms that religious language is a comment on reality
rather than a copy of it, therefore it is not constrained by that reality or by
circumstance under which that comment is made. Thus, for example, reli-
gious language does not have to be “infinite” to comment on an infinite re-
ality. One of the advantages of comment theory, according to Foster, is that
it expresses the purposeful nature of knowledge: we actively make com-
ments rather than passively receive copies.
2) Regarding the logical view of religious language, there are at least

two major approaches: the anti-reductionism view and the reductionism
view. There is also another approach that is represented by Swinburne
(1992): the logical empiricism of religious terms. He provides justification
for belief claims about a metaphysical God which are treated like cosmic
hypotheses that are more or less probable. Swinburne has offered proba-
bilistic and cumulative case arguments for the existence of God. Swin-
burne does acknowledge that we can justifiably believe that God exists
Bibliographical survey on religious language 159
without arguments, but he also holds that arguments for God’s existence
make it rational for someone to believe that God exists.
Concerning the first one, MacIntyre (1957) asserts that the logical sta-
tus of religious beliefs is different from that of secular ones. There is no
logical justification outside itself (199); religion is “beyond argument”
(211). Bochenski (1965) specifies that one cannot reduce religion to rea-
son, that the essential ground of religiousness is to be found in the irra-
tional, in the mystique. Hence, religion must be separated from reason,
which means the “logic of religion” remains without object since there is
no room for logic where one encounters mystical experience. Crombie
(1971) argues that the paradoxical features of theological statements give a
partial characterization of their subject. Their paradoxical features make it
clear that these statements are about a mystery and not about object. The
conception of divine is an empty notion because God is inconceivable, and
it means an absence of limitations or imperfections. The theological state-
ments are meaningless because they employ a proper name in such a way
that it is logically impossible to indicate to an inquirer what it stands for.
On the other hand, Smith (2002) affirms that it is the logic of incarnation
that allows us to speak of the ineffable mystery of God. The dilemma of the-
ological language is that every act of human speech about God, who is infi-
nite and transcendent, must employ language and concepts that are finite
and immanent. However, in the incarnation, the transcendent God entered
into the finite world, not simply participating in it but being embodied by
the immanent and thus allowing the finite and infinite, the immanent and
the transcendent, and also the possibility of finite language about an infi-
nite God. Biri (2009) sustains that an extremely rigid separation of reason
from religion is not productive at all. A logic of religion must admit, togeth-
er with the rational, a series of non-rational or even irrational elements, tak-
ing into consideration that the facts of belief are facts of experience.
Schumman (2010) asserts that the attitude of religion toward logic is very
multifaceted, and the possibilities of analysing religious discourse by
means of a logical framework are many. The idea of his essay collection is
to give an overview of the different logical theories used in religions. The
general idea is that logic is unchangeable and unmovable. Hence, logic can
help us to have a feeling of eternity which seems closely connected with re-
ligious experiences. Leidenhag (2014) adopts a naturalistic conception of
God whereby “God” signifies the creative process in nature. To use the
word “God” is a pragmatic choice, because it may inspire people to become
more conscious of the situation and to treat nature accordingly.
3) A further direction in the studies of religious language is the analog-

ical view. The religious language is an analogical language which explains
the meaning of something in the light of a comparison with something else
within our frame of reference.
In 1974 Charlesworth published a comprehensive anthology of essays of
religious language. In the Introduction, he states that by means of the
thomistic theory of analogy we can save the religious dimension of lan-
guage from the boundaries which Carnap would like to impose. The main
question was how we can use ordinary language to speak of the extraordi-
nary objects that religious language signifies. Charlesworth concluded the
Introduction by observing that for religious language to be worthwhile it
must be descriptive, analogical and verifiable. Charlesworth agrees with
those who say that there is no religious language at root, but only a reli-
gious use of ordinary language.
Gellman (1985) points out that the learning of religious language is a
learning by analogy. However, Gellman does not endorse an “analogical
theory of God”, but he wants to describe the ordinary language of religious
believers. He sustains that sentences about God are constructed by analo-
gy from profane discourse. He wants to describe how sentences like “God’s
greatness is beyond our grasp” get into the language.
Kasomo (2012) affirms that analogy and symbolism have a legacy for
philosophy of religion in assisting us to solve the issue of religious lan-
guage. They are used in a different way from their secular usage. He
makes a historical sketch of both theories, and he sustains that these refer-
ences to God have a basis in human experience. White (2010) aims to
clarify the concept of analogy in relation to religious language. He begins
with an exploration of the way the concept was evolved by Aristotle out of
Greek mathematics. White considers also the works of Aquinas, Kant, and
Barth because of their developed and varied accounts of the use of analogy
in religious language. He attempts to tie together two important forms of
analogy, the analogy of proportionality and the analogy of attribution, in
making sense of language about God. The final chapter offers an insightful
revelation on how analogy can help in avoiding anthropomorphism and
«agnosticism». He reiterates Aquinas’ position that «is an image of» is not
a symmetric relation and the need to realize that words used to speak
about God have their proper meaning in application to God and secondary
meaning in applications to human.
4) A modern proponent of univocity is Alston (1989). Regarding the ap-

plication of ordinary concepts to God and to creatures, Alston argues that

two different things could possess the same abstract feature in different
ways. However, he rejects a completely univocal solution, because he rec-
ognizes that divine otherness would preclude complete univocity. Alston
appears to have adopted a contemporary form of the analogy of proportion-
ality. Similarly, Cross (2008) defends a univocity theory of religious lan-
guage. He asserts that, given certain semantic and methodological as-
sumptions made by some medieval theologians, univocity turns out to be
required for all sorts of discourse, and particularly for the theological one.
5) Against those who posit that claims about God are analogical state-
ments, many commentators argue that religious language is metaphorical
(Barbour, 1974; MacCormac, 1976; Frye, 1981; Brown, 1982). They sug-
gest that conventional ways of understanding religious discourse are no
longer adequate to embrace religious experience and that religious utter-
ances can be relevant only if they become reinterpreted as metaphor
(McFague, 1983, 12). McFague (1982) upholds that we have no direct ac-
cess to «reality», or to God as ultimate reality. By metaphor we construct
our realities, comparing the familiar with the unfamiliar. The concrete
metaphor in the Bible is fabricated out of this metaphor, characteristically
in terms of personal relations.
Soskice (1982) criticizes McFague for employing an insufficiently so-
phisticated view of metaphor. It is assumed, without argument, that the
parabolic discourse of Jesus alone would warrant our own use of metaphor
and parable. Soskice emphasizes that metaphor is properly a semantic
rather than a syntactic phenomenon in that metaphorical meaning is a
function of the interaction of words with one another within a detailed lin-
guistic utterance. The evocative function of metaphors can, she stresses,
be particularly important within religious language, where it might serve
to facilitate a new range of experiences – ones for which there may be no
established literal description. However, she argues strongly that it is a
mistake to view metaphors and models as having a primarily evocative
function. She claims that the cognitive function is primary. Soskice sup-
ports that to explain the cognitive function of metaphors and models with-
in religious language, we must consider the way in which they are actually
employed.
Lakoff and Johnson (1980) regard metaphor as constitutive of thought.
“New metaphors have the power to create a new reality” (145). The notion
of metaphor should be recognized as a central philosophical concept. It is
the key, they claim, to realizing how conceptual systems are related to our
experience and to how understanding emerges from this relationship.
Ferré (1973) sustains that the ability to recognize metaphor was attrib-
uted solely to the Greeks. This meant, to Ferré, that it is only when the
Greeks developed a theory about what it is «literally so» could there be an
explicit recognition of a metaphorical usage. Soskice (1985), from his own
perspective, maintains that Ferré’s work implies “a cultural psychologism
for which we have insufficient evidence” (78). Soskice focuses on the re-
lationship between metaphors in religion and in science. Metaphors gen-
erate models in terms of which we come to interpret our experience and
our world. This is an important dimension of the cognitive role of
metaphor plays in science, and Soskice argues that metaphor plays a sim-
ilar role in religion. However, Soskice’s central mistake is to suppose that
because the use of metaphor has an explanatory function within science,
it consequently operates in the same way within religion. It seems to im-
ply that religious metaphors are empirically descriptive. This is in contra-
diction with her concept of God as essentially mysterious and unknow-
able. The main problem Soskice never faces is how we can know that a re-
ligious metaphor truthfully describes God. More recently, Goodenough
(2000) was on the same orientation as Soskice. In fact, he sustains that re-
ligious language is not different from scientific metaphor. Crossan (1973)
upholds that the specific language of religion is the language of poetic
metaphor in all its varied extension. Jesus’ parables are extended
metaphors, and as such they had to articulate his own experience of God’s
advent as fully as possible. Burgess (1972) claims that a characteristic
feature of religious discourse is its tendency to use expressions which are
not only metaphorical but “irreducibly metaphorical”, that is to say, which
have no literal equivalent.
Moreover, some approaches to metaphor stress their emotional signifi-
cance. A metaphor serves to introduce surprise and novelty and to induce
an unfamiliar link between the «emotive meaning» of a metaphor and the
emotionally coloured “personal ties” a metaphor allows (Davidson, 1978).
One recent exponent of the metaphorical view is Kenny (2004). He con-
strues talk of God as irreducibly metaphorical, because God is “transcen-
dent” and as such nothing can be literally predicated of him. Harrison
(2007) claims that different conceptual metaphors may actually experience
different “realities”. We have to explore metaphorical expressions in reli-
gious metaphors in a range of traditions. Judaism, Christianity, and Islam,
for example, all attempt to refer God using distinct metaphors and models.
Viewing these as complementary, rather than as rivals, would seem to be-

come a more acceptable option.
6) Some work on religious language focuses on symbolism. Tillich

(1951) contends that we know God not by conceptual thought but through
ultimate concern. This is one reason why language about God takes the
form not of cognitive discourse but of religious symbols. In Tillich’s view,
nothing else can be said about “God as God” which is not symbolic (265).
Heywood (1965) underlines that symbolism plays an obvious part in reli-
gion. The whole process of worship involves its use. The shape of build-
ings, the sound of words, music, bells and incense, all these are symbols
of worship. Stiver (1996) sustains that the traditional assumptions in the
language studies about the epistemic value of clarity and certainty do not
fit well with religious language which has tended to be characterized by
mystery. The primary purpose of religious language is not to describe real-
ity. It is profuse with symbols and imagery that cannot easily be verified.
We have to explore other uses and functions of language than the religious
usage.
7) In the field labelled “performative view” we can find a bunch of work

devoted to religious language in use. Moreover, religious practices have
played a central role in scholarly efforts to understand language as a form
of action. Samarin (1987) asserts that religious language is a sort of lan-
guage reserved for a religious activity. He sets out a general sociolinguistic
perspective on religious language. It aims to determine the way in which
language is employed for religious ends, the linguistic means employed in
their pursuit, and the social process that forms the religious language.
Later, in the 2010s, Baker and Bowie began urging sociolinguistics to
investigate religious affiliation as a possible social factor in the studies of
communities, particularly when a religion in the community requires a
large involvement of time on the part of its members.
Schlamm (1992) evaluates Rudolf Otto’s account of the relationship be-
tween numinous experience and religious language. This analysis involves
some more general discussion of the relationship between all religious ex-
perience and discursive reason. He sustains that experience and language
are inseparable, because language always enters into experience. Accord-
ing to Schlamm, the distinction between religious language and experience
is parasitic. The religious language is mediated by regular language and
tradition.
Keane (1997) defines religious language in terms of the perceived dis-

tinctiveness of certain interactions, textual practices, or speech situations.
According to Keane, speech events can stress the boundary between text
and context – as when ritual language remains incomprehensible to listen-
ers – maintaining the separation between spheres.
Graef (2005) shows that we are exposed to the vocabulary that other
people use to live their lives. Hence, interfaith dialogue is not only a way
to learn about other religions, but also a way to deepen our understating of
our own religion. Learning about another religion is similar to learning a
new language. Furre and Heis (2008) take a semiotic approach to studying
religion in order to assess how basic English conveys the structure of the
institution of religion and provides the lay public with knowledge about re-
ligious identities. The outcomes raise the question of whether intolerance
is anchored in the English language itself.
In recent years, Marschall (2012) points out that religious language is
more than just words. There are the dances, the paintings and sculptures,
sacred rituals and so forth, all of which convey their meanings in their ir-
replaceable but communicable ways. He argued that religious language
belongs to our natural languages, and he points out that the force and
meaning of what is said may fluctuate. He sustains that it is also central to
recognise our own personal interpretations, because much of the meaning
of religious words comes with the experience. According to Marschall, it is
not language that is problematic but our attitudes to it.
As we have examined in this paper, it is possible to find several man-

ners for characterising religious language: metaphorical, symbolic, analog-
ical, etc. Having set out seven fields of interest evaluating religious lan-
guage, one question arises: Why does God require a mediating device
such as language?
Lehtonen (2007) highlights that prayer and worship can be wordless, in
which case they do not include verbal thoughts. Some accounts of mystical
experiences suggest that mystical experiences are nonlinguistic both in
the sense that their occurrence is nonlinguistic and that the subject of
such experiences is unable to articulate afterward what he or she experi-
enced. Yovel (2012) offers a new explanation of why language was the in-
strument of creation. According to him, the only explanation for the use of
language in Gen 1:3 is that fiat lux is the true instance of the creation not
only of light but of language as well. Therefore, fiat lux should be under-
stood as the instant of the metalinguistic creation of language itself.
The researches on religious language have also studied the relationship

between language and non-linguistic experience. In religion, silence has
been a central part of spirituality. It has even been claimed that silence is
the language of religion. Silence is connected with many religious prac-
tices, such as prayer, meditation, and vows. Thus, we may ask if a lan-
guage based on a semantics of reference is the proper way to consider reli-
gious language. Nonetheless, even if a nonlinguistic religion were possi-
ble, its classification would require language. We need language to state
what figures as religion and what does not. Language is a necessity for re-
ligious experience. Language, in a sense, creates religious experience, and
religious experience is not possible without language.
To conclude, language is not merely one capacity man possesses along
with other capacities; language is not only a medium, but it is a message.
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English title: Bibliographical survey on religious language.
Abstract
This paper is a bibliographical survey about the developing of religious
language during the last decades. The major concepts and issues which
characterize the twenty-first century debate have been articulated in seven
key views: the emotive view; the logical view; the analogical view; the univoc-
ity view; the metaphorical view; the symbolic view and the performative view.
The main aim is to draw a framework that may help for orientating in
the updated debate regarding religious language. What is of interest in this
survey is that the analysis of religious language sheds light not only on this
branch of linguistic studies but also on language in general.
Keywords: Religious language; metaphor; univocity; symbol; performative

language.
Dipartimento di Civiltà e Forme del Sapere
Università di Pisa
verbena.giambastiani@gmail.com
09premioSainati_premessa 173_Layout 1 09/05/17 09:54 Pagina 173
premio di studi
Vittorio Sainati
2016
Edizioni ETS
www.edizioniets.com/premiosainati
In questa sezione sono pubblicati il saggio vincitore del Premio Sainati

2016 e due saggi ulteriori, ritenuti meritevoli anch’essi di pubblicazione. Il
vincitore del Premio è Luca Gili. Insieme al suo scritto vengono editi gli ar-
ticoli di Enrico Moro e di Giacomo Petrarca. Dopo i primi dieci anni della
sua storia il Premio intitolato alla memoria di Vittorio Sainati – professore
di Filosofia teoretica all’Università di Pisa e importante studioso anche di
Storia della logica, di Filosofia morale e di Filosofia della religione – si
presenta in una nuova veste. Qui e per il futuro, infatti, non viene più pre-
miata con la pubblicazione da parte delle Edizioni ETS la migliore fra le
tesi di dottorato discusse nell’anno precedente, ma sono ospitati su «Teoria»
i saggi più significativi che da queste tesi possono essere ricavati. L’auspicio
è che ciò contribuisca, come già è avvenuto per la passata versione del Pre-
mio, a far conoscere e a promuovere nuove generazioni di studiosi in ambito
filosofico.
TEORIA 2017/1
10Gili 177_Layout 1 09/05/17 10:05 Pagina 177
L’Aristotele di Vittorio Sainati

e l’Aristotele dei contemporanei
Luca Gili
Vincitore del «Premio Sainati» 2016
Pur all’interno di una carriera poliedrica, in cui non sono mancati con-
tributi su Tommaso d’Aquino, Locke, Leibniz, Croce, Gentile e la filosofia
ermeneutica, Vittorio Sainati ha dedicato una parte non trascurabile delle
sue fatiche al pensiero logico di Aristotele, a cui ha consacrato studi che
gli sono valsi una meritata fama internazionale. Sainati aveva progettato
una “storia dell’Organon” di Aristotele, che rimase incompiuta dopo la
pubblicazione dei primi due volumi (Storia dell’«Organon» aristotelico. I.
Dai «Topici» al «De Interpretatione», Le Monnier, Firenze 1968; Storia
dell’«Organon» aristotelico. II. L’Analitica - Parte I - La crisi epistemologi-
ca della Topica, Le Monnier, Firenze 1973)1. L’interpretazione di Sainati
ha goduto di una certa notorietà ed i suoi saggi sono stati citati nei decenni
successivi da alcuni studiosi. Una parte del merito di questa continua pre-
senza della voce di Sainati nel perdurante dibattito sulla logica aristotelica
si deve al suo allievo Mauro Mariani, che in numerosi scritti ha sviluppato,
a volte in modo critico, gli spunti che si potevano trovare negli scritti del
suo maestro2. È però indiscutibile che la fama della interpretazione saina-
1 Il secondo volume è stato ripubblicato in Sainati 1993. Pur non avendo scritto la parte fi-
nale del suo progetto, Sainati ha lasciato molti articoli nei quali affronta i temi che questa sezio-
ne mancante avrebbe dovuto affrontare (Sainati 1981, 1983, 1990 e 1995; questi saggi sono stati
poi raccolti nel volume Sainati 2000).
2 Da ultimo Mariani ha curato una riedizione del primo (e più fortunato) saggio di Sainati
sulla logica aristotelica (Sainati 1968). L’edizione a cura di Mariani (Sainati 2011) comprende
una accurata introduzione (Mariani 2011), che costituisce il bilancio più recente del Fortleben
del volume di Sainati, e una anastatica della copia appartenuta a Sainati stesso, il quale arricchì
il suo esemplare di numerose annotazioni, segno di ripensamenti e, più in generale, di una co-
stante attenzione a questo importante libro in vista, probabilmente, di una ripubblicazione
«d’autore».
TEORIA 2017/1
178 Luca Gili
tiana sia ben inferiore ai suoi meriti, anche a causa di una nota trascura-
tezza di certi studiosi del mondo anglo-sassone, dove maggiormente fiori-
scono gli studi sulla logica aristotelica, nel documentarsi leggendo quanto
si scrive in lingue diverse dall’inglese3. Non è perciò sorprendente notare,
come farò nel corso di questo saggio, che alcune delle più ardite proposte
interpretative di Sainati siano state poi riprese da studiosi ignari di svilup-
pare spunti già proposti da Sainati. Lungi dal voler criticare gli eminenti
studiosi che di queste riprese inconsapevoli sono gli autori, questo mio
contributo vuole piuttosto sottolineare la novità e la profondità della inter-
pretazione sainatiana. In questo studio intendo soffermarmi in particolare
su due nodi centrali della interpretazione sainatiana: la nozione di «cate-
goria» in Aristotele e la analisi dei passi aristotelici in cui lo Stagirita so-
stiene la validità del modo sillogistico Barbara LXL e la non validità sillo-
gistica della formula Barbara XLL.
1. La scoperta delle “categorie” secondo Vittorio Sainati
Il primo volume della storia sainatiana dell’Organon di Aristotele si in-

serisce all’interno della rinascita degli studi dedicati alla logica aristoteli-
ca. Benché anticipati da importanti lavori pubblicati prima della seconda
guerra mondiale4, questi studi iniziarono a moltiplicarsi nel secondo dopo-
guerra, anche grazie al contemporaneo affermarsi dei metodi della filosofia
analitica fra gli studiosi anglo-sassoni del pensiero antico5. Accanto ad al-
cune significative eccezioni, come la Formale Logik del domenicano po-
lacco J. Bochenski6, gli studi di storia della logica antica della seconda
3 Questa lacuna è stata rileva anche in Mariani (2011), p. 7, che lamenta che importanti
pubblicazioni (come Dancy 1975, Whitaker 1996 o Bodéüs 2001) abbiano ignorato il lavoro di
Sainati, benché affrontino molti temi secondo una prospettiva simile (Dancy 1975) o opposta
(Whitaker 1996), probabilmente perché il volume sainatiano non ebbe grande diffusione. In
questo mio contributo intendo analizzare altri punti della riflessione sainatiana che hanno pre-
corso i tempi, anticipando altre interpretazioni autorevoli.
4 Si pensi, tra le altre pubblicazioni, al fondamentale volume di A. Becker sulla sillogistica
modale (Becker 1933).
5 Per un panorama delle interpretazioni novecentesche della sillogistica di Aristotele ri-
mando a Drechsler 2005, interamente dedicato alla sillogistica categorica, e a Gili 2016, che af-
fronta invece gli studi sulla sillogistica modale di Aristotele. In Gili 2015b ho invece presentato
gli studi sulla sillogistica modale pubblicati dopo il 2000 – studi che in larga parte si basano
sulle proposte interpretative sviluppate negli ultimi decenni del Novecento.
6 Si veda Bochenski 1956, che resta una delle migliori storie della logica scritte nell’ultimo
secolo.
L’Aristotele di Vittorio Sainati e l’Aristotele dei contemporanei 179
metà del Novecento emergono quindi all’interno della prima stagione della
filosofia analitica, che fiorì principalmente a Oxford nel secondo dopo-
guerra. Sainati non apparteneva a questa tradizione storiografica, che pure
conosceva. Formatosi alla scuola di Armando Carlini, che di Giovanni
Gentile era stato il successore nella cattedra pisana di filosofia teoretica,
Sainati era cresciuto in un ambiente che valorizzava gli studi classici (Car-
lini aveva tradotto la Metafisica di Aristotele) e che era fortemente influen-
zato dalla lezione del neoidealismo italiano. Non è un caso che il primo
volume di Sainati sarà dedicato a una interpretazione dell’estetica crocia-
na (Sainati 1953; si vedano in proposito Vitiello 2005 e Ciliberto 2005).
Carlini non era stato allievo diretto di Gentile, né di Croce, ma volle ap-
partenere alla tradizione del neoidealismo italiano. Formatosi lontano dai
centri in cui andava sviluppandosi la prima stagione della filosofia analiti-
ca, non è un caso che Sainati ebbe modo di accorgersi dei limiti delle pri-
me interpretazioni della logica aristotelica che questa rinascita degli studi
andava producendo. Ben prima dei fondamentali articoli di J. Corcoran e
di T. Smiley, pubblicati nei primi anni ’70, Sainati si accorse che la sillogi-
stica aristotelica non doveva essere interpretata come un sistema assioma-
tico che prende i sillogismi perfetti come proposizioni e le lettere usate da
Aristotele come variabili. Contrariamente alle interpretazioni di J. Łuka-
siewicz e di G. Patzig, e in anticipo sugli studi che poi avrebbero confer-
mato questa impostazione, Sainati comprese che Aristotele non introduce-
va assiomi o teoremi quando presentava i modi sillogistici validi, ma piut-
tosto ne parlava – collocandosi perciò a un livello metalinguistico. La stes-
sa formazione pisana che gli consentiva di guardare con distacco critico
alle interpretazioni assiomatiche come quella di Łukasiewicz consentiva a
Sainati di continuare – nel solco della tradizione ottocentesca di Bonitz e
novecentesca di Jaeger – a leggere Aristotele secondo la sua Entwicklung-
sgeschichte, contrariamente a quanto accadeva in ambito analitico, perché
là il metodo genetico non era allora praticato – sarà riscoperto molto più di
recente7. Questa apertura al metodo genetico e la cautela nell’uso delle
formalizzazioni sono lucidamente esposte da Sainati nella Premessa alla
Storia dell’Organon del ’688. Su queste basi di metodo, Sainati raggiunge
7 Mi riferisco in particolare agli elogi che M. Burnyeat ha rivolto al primo capolavoro di

Jaeger, gli Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik (Berlino, 1912) in Burnyeat 2001,
p. 4. Si veda sulla questione Menn 2011, p. 163.
8 È utile riprendere queste note di metodo, così felicemente messe in atto da Sainati nel
corso delle sue opere: “forse non è impossibile, allo stato presente degli studi, comporre il laten-
te conflitto tra l’idolatria testuale dei filologi e la baldanza interpretativa dei logici formalisti sul
180 Luca Gili
uno dei traguardi più significativi della sua riflessione su Aristotele ana-
lizzando la genesi della nozione di “categoria”. Dopo aver chiarito le ra-
gioni per l’autenticità del trattato, contro l’atetesi proposta da vari studiosi
prima del fondamentale articolo di De Rijk (De Rijk 1951)9, Sainati osser-
va che i cosiddetti “post-predicamenti” (ossia, Categorie, 10-15) si situano
a uno stadio dello sviluppo del pensiero logico di Aristotele successivo ai
Topici, ma precedente rispetto alle riflessioni che si incontrano in Catego-
rie, 1-9 e nel De Interpretatione. Mentre i libri centrali dei Topici sono de-
dicati all’analisi di coppie di termini contrari o, in generale, opposti, nelle
Categorie affiora il tema dell’analisi della opposizione tra “connessioni”
(συμπλοκαί), ossia tra affermazione e negazione della appartenenza di un
certo predicato rispetto a un certo soggetto. La nozione stessa di “catego-
ria” affiora nel passaggio dai testi più antichi – i libri centrali dei Topici –
ai testi più recenti – nell’interpretazione di Sainati, i primi capitoli delle
Categorie. Infatti, la “categoria” è in primo luogo la predicazione, ossia la
congiunzione di un predicato a un soggetto – congiunzione che dà luogo
alle συμπλοκαί. Aristotele scopre quindi le categorie poiché si accorge
che un predicato può essere congiunto ad un soggetto in modi diversi.
Lungi dall’essere pensate inizialmente come “generi sommi”, le categorie
altro non sono che “generi dei predicati”.
Nei libri più antichi dei Topici [il termine κατηγορία] ricorre (peraltro rara-
mente) nel generico significato passive di “predicato” o in quello attivo di “predi-
cazione”. […] Da questo significato generico di κατηγορία (di cui è traccia, tut-
tavia, anche nei testi logici e metafisici più tardive) si viene successivamente libe-
rando il più ristretto significato tecnico, divenuto poi tradizionale. Il processo di
questa liberazione è semplicissimo e ce ne dà la chiave il cap. 9 del libro A dei
Topici (posteriore, per ormai concorde riconoscimento degli studiosi, almeno ai li-
bri B-Z). Quel capitolo contiene, com’è noto, una delle due più ampie enumerazio-
ni aristoteliche delle regioni categoriali (l’altra è offerta nel capitolo 4 delle Cate-
gorie). Tali ragioni sono detti qui, inizialmente, non già κατηγορίαι ma γένη τῶν
κατηγοριῶν (103 b, 20-21). È evidente che, in questo luogo, κατηγορία ha
piano di una più aperta o più duttile metodologia storiografica, che da un lato rifiuti ogni intem-
pestiva sottomissione dei testi a un prestabilito canone di esegesi e di lettura, e dall’altro tuttavia
si giovi della scaltrezza critica del moderno concetto di “logica formale” per segnalare a volta a
volta, dall’interno di un’evoluzione tematica attentamente seguita, gli eventuali e progressivi
contributi aristotelici a una remota fondazione di quel concetto stesso” (Sainati 1968, pp. 1-2).
9 La questione circa l’autenticità delle Categorie non ha peraltro trovato una risposta una-
nime in tempi recenti. Alcuni dubbi sono di recente stati avanzati da M. Crubellier nella intro-
duzione alla traduzione Flammarion delle Categorie (si veda Crubellier-Dalimier 2007).
ancora il valore primitive di “predicato”, le regioni categoriali configurandosi ap-

punto come “generi [nel senso limite di ‘generalizzazioni massime’] dei predicati”10.
Nel sostenere questa tesi, Sainati si avvicina molto alla interpretazione

di M. Frede, poi ripresa da J. Barnes11. Secondo Frede, il testo chiave per
comprendere la nozione aristotelica di “categoria” è Topici A, 9. Frede so-
stiene che Aristotele considera le categorie come “tipi di predicazione”
(“genera of predication”)12. A differenza di Sainati, Frede non ritiene che
Aristotele abbia mai abbandonato l’idea che la κατηγορία sia, essenzial-
mente, un modus praedicandi ancor prima di essere un predicato. Essa in-
fatti è un predicato dal momento che è possibile distinguere un numero li-
mitato di modi praedicandi. Dati due termini S e P, P sarà detto di S se-
condo uno dei (10) modi praedicandi. Ciò che funzionalmente ha lo stesso
valore come predicabile, può dunque essere catalogato come appartenente
a categorie diverse, ossia a gruppi di predicati diversi, perché si predica in
modi diversi del suo soggetto.
Benché la prospettiva di Frede sia anche più radicale di quella di Sai-
nati, è innegabile che le due letture siano profondamente vicine e sostan-
zialmente rinviano all’atto del predicare come alla fonte della distinzione
categoriale.
2. La sillogistica modale
La sezione degli Analitici Primi dedicata ai sillogismi modali ha pre-

sentato, fin dall’antichità, notevoli perplessità ai suoi lettori. La sillogistica
modale sembra infatti essere attraversata da idee contraddittorie. Uno dei
modi classici di presentare il problema consiste nel rilevare che le leggi di
conversione per le proposizioni modali, esposte da Aristotele in Analitici
Primi A 3, e i cosiddetti sillogismi misti del necessario, esposti nel capito-
lo A 9, sembrano reggersi su intuizioni opposte. Come aveva notato Albre-
cht Becker, la legge di conversione delle proposizioni modali universali
negative è valida se l’operatore di necessità è de dicto e non de re. Al con-
trario, un sillogismo come Barbara LXL, cioè un sillogismo in Barbara con
premessa maggiore necessaria, minore categorica e conclusione necessaria,
10 Sainati 1968, p. 103.

11 Si vedano gli articoli Frede 1987 e Barnes 2005, che riconosce il suo debito nei confronti
dell’articolo di Frede alla p. 21, n. 2 del suo saggio.
12 Si veda in particolare Frede 1987, pp. 33-34.
182 Luca Gili
è valido se e solo se l’operatore di necessità è letto de re e non de dicto13.

Già Teofrasto aveva trovato problematiche queste tesi del maestro e, nella
sua logica, ritenne che la connessione in Barbara LXL non fosse sillogisti-
ca. Benché non lo dica esplicitamente nei frammenti a noi pervenuti, Teo-
frasto fu forse indotto a credere che la sillogistica modale di Aristotele fos-
se essenzialmente inconsistente, come si evince dal fatto che Alessandro
di Afrodisia, nel tentativo di spiegare la validità del modo sillogistico Bar-
bara LXL, critica la soluzione proposta da Teofrasto14. Come ho cercato di
spiegare in numerosi scritti15, la difesa, proposta da Alessandro di Afrodi-
sia, della coerenza della sillogistica modale di Aristotele si regge sull’idea
secondo cui tutti i termini che compaiono nelle premesse di un sillogismo
sono “predicabili” nel senso dei Topici. Di conseguenza, la premessa mag-
giore di Barbara LXL sarà necessaria se e solo se esprime una connessio-
ne essenziale tra predicato e soggetto. Ma se tale predicazione è essenzia-
le, il termine medio del sillogismo designerà una essenza. E poiché una
essenza si dice de omni rispetto alle sue specie, anche il predicato essen-
ziale della maggiore si dirà essenzialmente della specie introdotta come
estremo minore. E quindi anche la conclusione presenterà una predicazio-
ne essenziale, ossia necessaria. È importante rilevare che tra gli interpreti
contemporanei della sillogistica modale questa prospettiva ha di recente
conosciuto un certo favore. Gli studi di Marko Malink, in particolare, han-
no mostrato come sia possibile spiegare le scelte di Aristotele se si legge
la sillogistica modale come una logica che è fondata sui principi della teo-
ria della predicazione esposta nei Topici. A questo proposito, Malink ritie-
ne che esistano due relazioni fondamentali tra termini: la predicazione es-
senziale e la predicazione accidentale. Queste due relazioni non sono defi-
nite nel modo aristotelico standard. Malink suggerisce piuttosto di inten-
dere la predicazione essenziale come quella che sussiste tra un genere e le
sue specie (in questo senso, “essere vivente” è predicato essenzialmente
di “animale” e “animale” è predicato essenzialmente di “gatto”) oppure
tra una definizione e i termini di cui è definizione (ad esempio, “animale
razionale” è predicato essenzialmente di “uomo”, ecc.). Una predicazione
accidentale è una predicazione in cui uno dei predicabili (senza specificare
13 Per maggiori dettagli su questa problematica e sul dibattito contemporaneo intorno ad es-
sa mi permetto di rinviare ai miei due articoli Gili 2015b e Gili 2016.

14 Sulla interpretazione che Alessandro di Afrodisia ha dato di Analitici Primi A, 9 si veda
ora Gili-Ferroni 2014, che contiene anche abbondanti riferimenti bibliografici.

15 Mi permetto di rinviare a Gili 2012 e Gili 2015a, dove sviluppo questo tema.
quale) è detto del suo soggetto. In questo senso, tutte le relazioni essenzia-
li sono accidentali (nel significato di Malink), ma non tutte le relazioni ac-
cidentali sono essenziali. Secondo Malink, se a è predicato essenzialmente
di b e b è predicato accidentalmente di c, allora a è predicato essenzial-
mente di c – e questo spiega perché un sillogismo come Barbara LXL è
valido16. Similmente, Vittorio Sainati ritiene che la premessa maggiore di
Barbara LXL esprima il rapporto di predicazione che sussiste tra un gene-
re e la sua specie (Sainati osserva che nella premessa “tutti gli a sono ne-
cessariamente b” che a è una specie di b)17.
Di qui una interessante conseguenza: in Barbara LX-L18 la premessa minore è
un’assertoria apparente o un cripto-L*-enunciato19 […] sì che, in ultima istanza,
l’aristotelico Barbara LX-L è in realtà, appunto in forza della condizione di dicoto-
micità espressa dalla sua premessa maggiore – un Barbara LL*-L20.
La somiglianza rispetto alla interpretazione di Malink non potrebbe es-

sere più manifesta.
3. Conclusione
In questo breve saggio ho inteso mostrare la freschezza e la profondità
della analisi sainatiana di Aristotele evidenziando come essa sia ancor og-
gi popolare nei suoi risultati, benché a molti sfugga chi sia la voce che per
prima nel Novecento ha ripreso una interpretazione dell’Aristotele logico
di cui non è difficile trovare traccia nei commentatori più antichi. La le-
zione di Sainati si impone perché mostra che il rigore metodologico che
coniuga la minuziosa analisi testuale allo sforzo di comprensione logico
porta a risultati di notevole impatto. Non posso che augurarmi che questo
mio scritto inviti a una riscoperta degli acuti saggi che Sainati ha dedicato
alla logica aristotelica.
16 Si veda Malink 2006, p. 100, assioma 4.

17 Si veda, ad esempio, l’affermazione contenuta in Sainati 2000, pp. 197-198: “Da questi
passaggi risulta, in sostanza, che il contesto estensionale del “per sé” è lo stesso contesto esten-
sionale delle relazioni specifico-generiche […]. Ma dagli stessi passaggi emerge altresì l’esclusi-
va funzione dicotomica della specie (come differenziazione) rispetto al genere”. Per la maggiore
di Barbara LXL che assume questo valore si veda Sainati 2000, pp. 234-235.
18 Il testo a stampa reca “Barbara LX” per via di un evidente refuso.
19 Nella ricostruzione di Sainati, un “cripto-L*-enunciato” è una proposizione necessaria
non convertibile secondo le leggi date in Analitici Primi A, 3.

20 Sainati 2000, p. 235.
184 Luca Gili
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English title: Sainati’s Aristotle and the contemporaries’ Aristotle.
Abstract
Vittorio Sainati wrote two books and several articles on Aristotle’s logical
thought. In this paper I reconstruct Sainati’s intepretation of Aristotle’s logic.
I show that Sainati anticipates some of the contributions by Michael Frede
186 Luca Gili
and Marko Malink. I focus on two aspects: 1) Sainati’s reconstruction of

Aristotle’s doctrine of the categories and 2) Sainati’s claim that it is possible
to make sense of Aristotle’s necessity syllogistic if we believe that the necessi-
ty operator is used to express the necessity of the per se predications. I show
that Sainati’s idea that logical categories are nothing but predications has
been further developed by M. Frede in a famous essay. Additionally, I show
that Malink’s interpretation of modal syllogistic against the backdrop of
Aristotle’s theory of predication echoes Sainati’s contributions. My paper
aims at showing the depth of Sainati’s intepretation of Aristotle’s logic.
Keywords: Vittorio Sainati; Aristotle; modal syllogistic; categories; logic.
Luca Gili
Département de philosophie
Université du Québec à Montréal
gili.luca@uqam.ca
11Petrarca 187_Layout 1 09/05/17 09:53 Pagina 187
La Legge e l’«ostinazione ebraica»:

Franz Rosenzweig interprete di Paolo.
Una prospettiva teologico-politica su Rm 9-11
Giacomo Petrarca
Menzionato al «Premio Sainati» 2016
1. Il tòpos di uno scontro: la «Gestalt» di Der Stern der Erlösung
Il presente saggio intende soffermarsi sulla complessa e articolata ope-

razione teologico-politica con cui Rosenzweig, nella «Terza parte» di Der
Stern der Erlösung, struttura il rapporto tra ebraismo e cristianesimo. Per
comprendere nella maniera più determinata possibile la questione, porre-
mo l’operazione rosenzweighiana costantemente in relazione con lo sfondo
problematico che Paolo di Tarso delinea in Rm, 9-11, a proposito del rap-
porto tra vecchio e nuovo Israele. Sfondo – quello paolino – che diventa,
allo stesso tempo, il terreno di scontro su cui Rosenzweig conduce la pro-
pria operazione filosofica. Sia per Rosenzweig che per Paolo, infatti, il pro-
blema teologico-politico coincide propriamente con il problema della co-
munità. O meglio: coincide con il significato e la possibilità di dare fonda-
mento a una comunità1. Ora, nel rapporto specifico tra ebraismo e cristia-
nesimo, è proprio questa stessa fondazione che viene messa a tema, se la
fondazione dell’uno implica – sic et simpliciter – una riconsiderazione e
messa in discussione dell’altro. Qual è pertanto il significato della con-
giunzione «und» che pone in relazione ebraismo e cristianesimo? La do-
manda è tanto di Rosenzweig quanto, in forma pressoché identica, di Pao-
lo. Tutta la «Terza parte» di Der Stern der Erlösung è rivolta al tentativo di
dare risposta a questa domanda, ossia alla costruzione del rapporto tra
ebraismo e cristianesimo, e – aspetto che non differisce dal primo – alla
1 Intorno al significato del «noi» comunitario in relazione al problema del linguaggio nella
Stella, si veda: D. Di Cesare, Per una filosofia dei pronomi, in Aa.Vv., Il futuro del «nuovo pen-
siero». In dialogo con Franz Rosenzweig, in «Teoria», XXVIII (2008), 1, pp. 137-148.
TEORIA 2017/1
188 Giacomo Petrarca
specificazione della loro posizione e del loro operare nel mondo. Servendo-
si di un lessico che sottolinea con forza la matrice teologico-politica del
problema, Rosenzweig definisce questa prassi come «possibilità [Mögli-
chkeit] di impetrare il Regno [das Reich zu erbeten]»2. Ora la struttura e
l’operare che questo compito implica, vengono messe in figura da Ro-
senzweig nella celebre Gestalt con cui Der Stern si chiude, ossia la celebre
immagine della «stella» di cui l’ebraismo costituisce il centro e il cristia-
nesimo i raggi. Come l’ebraismo è immagine del fuoco che eternamente
alimenta se stesso, il cristianesimo incarna i raggi che conducono verso
l’esterno, verso il mondo e verso le genti. La «und» diventa così il fulcro di
questa costruzione teologico-politica, poiché in essa i destini di ebraismo e
cristianesimo si saldano nella loro comune missione verso il mondo. La
semplice «und» – in contrasto con la «copula» della metafisica classica –
non si presenta come una forma di ‘mediazione’, non ‘dialettizza’ il rappor-
to tra l’uno e l’altro termine, non ha la pretesa di dire l’essenza degli ele-
menti che essa pone in relazione. È appunto, una semplicissima e nuda
‘congiunzione’. Eppure, congiungendo ebraismo e cristianesimo, anche li
colloca in una forma di relazione. Relazione, lo si ripeta, che non dice l’es-
senziale del termine messo in relazione – eppure – ne indica in qualche
modo il destino, quantomeno indicandone la collocazione all’interno della
propria Gestalt. Se così non fosse, non si darebbe ‘figura’, non si darebbe
orizzonte teologico-politico, non si darebbe comunità.
Ne scaturisce allora una profonda difficoltà che – al di là di quanto as-
serito esplicitamente da Rosenzweig – segna dal profondo il rapporto tra
ebraismo e cristianesimo così come questo ci viene presentato nella «Terza
parte» di Der Stern. Una difficoltà che manifesta l’esigenza o il pericolo –
a seconda di come questa venga assunta – di una dissimetria nella con-
giunzione tra ebraismo e cristianesimo. Dissimetria che, a ben vedere, è di
gran lunga più antica dell’operazione rosenzweighiana. Rosenzweig la
scorge e ne perimetra gli estremi; poi, a partire da essa, articola la propria
operazione teologico-politica, nel tentativo – tanto geniale quanto dispera-
to – di addomesticarne la portata dirompente.
2 Rosenzweig vede in questa prassi comunitaria il senso più autentico della preghiera e
della temporalità da essa istituita. Il tema – estremamente ampio e articolato – richiederebbe
una trattazione specifica, impossibile da intraprendere in questa sede. Ci si permetta pertanto di
rimandare al nostro: Nel vuoto del tempo. Rosenzweig, Hegel e lo shabbàt, prefazione di V. Vitiel-
lo, Jaca Book, Milano 2015, in part. «Parte I - Del tempo», pp. 41-135.
La Legge e l’«ostinazione ebraica»: Franz Rosenzweig interprete di Paolo 189
2. Figure del teologico-politico: «der Judenhass»
Ed è proprio l’ultimo libro di Der Stern der Erlösung a consegnarci una

pagina che dell’intera operazione teologico-politica rosenzweighiana dice
l’essenziale. La portata del passaggio in questione emerge già dal tremen-
do titoletto che Rosenzweig appone a margine del paragrafo: «der ewige
Judenhass der Christen». Alla lettera: l’eterno ‘odio-per-gli-ebrei’ dei cri-
stiani. L’indicazione è della massima importanza. Si tratta di fare anzitutto
attenzione evitando di considerare quell’odio alla stregua di un semplice
prodotto culturale, men che meno di un effetto di un determinato evento
storico: esso è piuttosto forma di una relazione specifica e particolarissi-
ma. «Odio» sta qui a significare opposizione, sta a indicare che l’esserci
teologico-politico di ‘quella’ comunità (der Christen) si estrinseca nell’op-
posizione (der Hass) verso quel ‘determinato’ altro-da-sé (Juden-), un op-
porsi diverso da ogni altra mera opposizione con cui quella comunità abita
il mondo, da ogni opposizione con la moltitudine di quelle ‘alterità’ che es-
sa risolve ogni volta nel proprio carattere espansionistico, nel proprio op-
porsi che è – a un tempo – ‘accoglienza’, inclusione, in una parola: con-
versione. Verso questo specifico altro-da-sé, quella comunità non può che
vedere disatteso e destituito ogni tentativo di ‘con-versione’. Questo dice il
proprio odio, o meglio: questo significa il proprio Judenhass. Sono termini
duri quelli che usa Rosenzweig, tremendi se considerati alla luce di ciò
che si consumerà di lì a poco. Eppure, essenziali per comprendere l’opera-
zione che in quelle pagine sta compiendo e forse – ma è senz’altro pretesa
enorme rispetto alla limitatezza del presente scritto – per tentare di com-
prendere anche ciò che si è consumato poco più di un decennio dopo.
Prima di ogni altra considerazione, però, è bene rivolgersi alla pagina
rosenzweighiana:
È sempre la stessa cosa. E come mostra quella lotta sempre attuale [allzeit ak-
tuelle Kampf] contro gli Gnostici, è l’Antico Testamento che rende possibile la re-
sistenza [Widerstand] del cristianesimo contro i suoi stessi pericoli interni. Ed è
l’Antico Testamento solo perché esso è più che un semplice libro. Le arti dell’in-
terpretazione allegorica avrebbero facilmente ragione di un semplice libro. Come
Cristo rappresenta l’idea di uomo, così gli ebrei dell’Antico Testamento, se fossero
scomparsi anch’essi dalla terra come Cristo, rappresenterebbero l’idea di popolo e
Sion l’idea del centro del mondo. Ma ad una tale «idealizzazione» [„Idealisie-
rung“] si oppone la tenace vitalità del popolo ebraico, innegabile, testimoniata
proprio dall’odio contro gli ebrei. Se Cristo sia più che un’idea, nessun cristiano lo
può sapere [kein Christ kann es wissen]. Ma che Israele sia più che un’idea, questo
lo sa, lo vede [das weiß er, das sieht er]. Perché noi viviamo [Denn wir leben]. Noi
siamo eterni, non come può essere eterna un’idea, ma noi lo siamo, se lo siamo, in
piena realtà [in voller Wirklichekeit]. E così per il cristiano noi siamo ciò che è
davvero indubitabile [Unbezweifelbare]. Argomentava a rigor di logica quel parro-
co che, quando Federico il Grande gli chiese la prova del cristianesimo, ribatté:
“Maestà, gli ebrei”3.
Si tratta di una pagina che, lungi dall’essere risolutiva, indica una ten-
sione profonda che attraversa – come cercheremo di mostrare – l’intera
opera rosenzweighiana e che ci restituisce la misura di un corpo a corpo
durissimo che, in maniera più o meno esplicita, Rosenzweig ingaggia con-
tro l’operazione compiuta da Paolo di Tarso, operazione con cui l’Apostolo
fonda la propria ekklesìa.
3. «ek Israèl». Intorno a Rm, 9-11
Scrive Paolo ed è un passaggio che vale il senso dell’intera operazione

paolina: «Où gàr pàntes oi ek Israèl outoi Israèl – Non infatti tutti quelli da
Israele sono Israele» (Rm, 9.6). La strategia di Paolo è chiara: la comunità
dei pisteúontes nel Cristo, non è una comunità altra da Israele, non è cioè
una comunità che si affianchi o si sostituisca ad esso. Paolo non vuole
‘estirpare’ o ‘estromettere’ Israele, bensì renderlo più vero, più autentico.
Egli vuole un Israele in cui il vincolo comunitario non sia ‘meramente’ se-
condo la ‘carne’ (ek israèl), ma nello spirito; e dunque un Israele in grado
d’‘accogliere’ anzitutto i gentili. Ma si badi: non portando i gentili ad
Israele, ma mostrando come ciò che definisce autenticamente Israele, non
sia – in vero – Israele nella maniera in cui è stato inteso dagli israeliti.
Paolo opera dall’interno quella che potremmo definire una sorta di deco-
struzione ante litteram del significato costitutivo di appartenenza ad Israe-
le. Infatti, quello degli israeliti secondo la carne (ek israèl) non è certo un
completo fraintendimento4, eppure essi restano legati a ciò che ora – ossia:
3 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, in Gesammelte Schriften II, a cura di R. Mayer,
Den Haag 1976, p. 461; trad. it. di G. Bonola, Marietti, Genova 1985, pp. 443-444.
4 In Romani questo ‘fraintendimento’ si presenta in maniera più complessa che in Galati
dove Paolo riconosce che certo la legge è stata ‘pedagogo’, ma questo pedagogo ha cessato d’in-
segnare: «sopraggiunta ora la fede, non siamo più sotto il pedagogo» (Gal, 3.25). Tommaso
d’Aquino, confrontandosi con questi passaggi di Galati e Romani, s’avvede di tutta la problema-
ticità e del pericolo per il cristianesimo di ogni troppo facile liquidazione del vecchio Israele –
liquidazione sulla quale l’Epistola ai Galati s’instrada pericolosamente. Cfr. S. Tommaso d’Aquino,
nel nyn kairòs della venuta del Figlio – non è più in grado di garantire loro
la salvezza: ovvero, la Legge. Il testo è esplicito:
Do loro atto che hanno zelo per Dio, ma non secondo retta conoscenza. Poiché
ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria, non si sottomisero
a quella di Dio. Ora il fine della legge è Cristo, perché la giustizia sia data ad ogni
credente (Rm, 10.2-4; ma si veda anche Rm, 9.30-33).
In ciò sta, dunque, il significato più profondo del versetto «non tutti
quelli da Israele sono Israele» (Rm, 9.6): l’inadeguatezza dei figli d’Israele
è costitutiva, ché se anche tutto Israele rispettasse la legge, ciò non gli
varrebbe a farlo vero Israele. Mantenendo il significato che Israele assume
come popolo del patto, Paolo recide il legame con l’Israele secondo la car-
ne. Si badi: lo recide mediante la salvezza. Le promesse, la discendenza
restano di Israele (cfr. Rm, 9.4-5), ma l’appartenervi non garantisce imme-
diatamente la ‘giustificazione’. Per realizzare il proprio proposito, Paolo
compie l’operazione più dura, la più dolorosa – ne è chiaramente consape-
vole quando dice di voler essere egli stesso «anáthema» in favore dei suoi
fratelli consanguinei (cfr. Rm, 9.1-5) –: salda cioè il ‘vecchio’ Israele nel
nuovo, pone l’ostinazione del vecchio – ossia la propria ‘cecità’ nei con-
fronti dell’evangelo del Cristo – come condizione di possibilità perché il
nuovo sia. Ciò significa che l’annuncio può giungere ai gentili proprio per-
ché il popolo d’Israele lo ha rifiutato. Senza questo ‘passaggio’, i gentili
non avrebbero conoscenza dell’evangelo. Scrive infatti, chiedendosi se Dio
abbia ripudiato il suo popolo:
Non sia! Ma a motivo della loro colpa (paraptómati) la salvezza (sotería) è giun-
ta ai gentili, per spingerli a gelosia (parazelôsai). Se poi la colpa di loro è stata ric-
chezza del mondo e il loro soccombere ricchezza per i gentili, quanto più lo sarà
la loro partecipazione totale! (Rm, 11.11-12).
La strategia ‘dialettica’ di Paolo non si limita, però, a porre il rifiuto di

Israele come atto necessario per la salvezza dei gentili; infatti, una volta
Summa Theologiae, Quaestio 98, De lege veteri, trad. it. di P. Tito S. Centi O.P., intrad. e note di
P. Raffaele Vela O.P., vol. XII, Casa Editrice Adriano Salani, Milano 1965, pp. 181-207. Sul te-
ma della legge in Paolo (con particolare riferimento a Israele), si veda tra i molti: H. Hübner, La
legge in Paolo. Contributo allo sviluppo della teologia paolina, Paideia, Brescia 1995; S. Roma-
nello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto,
EDB, Bologna 2000; E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico, Paideia, Brescia 1989;
K. Stendahl, Paolo tra ebrei e pagani e altri saggi, Claudiana, Torino 1995; J.D.J. Dunn, La teo-
logia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999.
posto concretamente il senso dell’ostinatezza d’Israele, ossia il senso del

suo rifiuto dell’evangelo come condizione necessaria affinché la salvezza
giungesse alle genti, Paolo inverte il rapporto di dipendenza che quello
stesso rifiuto istituisce, ‘vincolando’ a questa necessità la stessa salvezza
del vecchio Israele. È un passaggio essenziale nella costruzione del rap-
porto tra vecchio e nuovo Israele, ché ciò che appariva condizionante, di-
venta ora condizionato. Pertanto, la necessarietà del rifiuto è doppia: e per i
gentili, e per i giudei. Infatti, la ‘veracità’ della salvezza dei gentili – con-
cretezza operante del nyn kairòs – spinge Israele alla ‘gelosia’; «parazelô-
sai» recita il greco, e la Vulgata – palesando la forza ‘performativa’ di que-
sto gesto – traduce: «ut illor emulentor», affinché gli israeliti emulino, cioè
si ravvedano facendo come i gentili: si de-cidano per l’evangelo. La fonda-
zione di questo legame è così profonda da essere legittimata ricorrendo al
riferimento più intimo, più prossimo ad Israele: la Torah, in uno dei luoghi
centrali per il significato dell’identità d’Israele. Scrive infatti Paolo: «Il
maggiore servirà al minore. Come è stato scritto: Amai Giacobbe (tòn Iakòb
egápesa), odiai Esau (tòn Hsaû emísesa)» (Rm, 9.13). Inutile dire come per
tutta la tradizione cristiana questo passo diverrà paradigma del rapporto tra
Israele e i cristiani, tra Antico e Nuovo Testamento5. Ma è a Paolo che bi-
sogna ora attenersi. Dunque: ho amato Giacobbe... L’amore per Giacobbe è
immediatamente odio per Esau, la salvezza dei gentili è sic et simpliciter
caduta d’Israele, dove ciò che qui va pensato è la forma di questa relazione
d’amore/odio: in toto posta dall’interno, ossia, a partire da Giacobbe. È
amando Giacobbe che si odia Esau; dove però l’odio per il maggiore è to-
talmente ricompreso nella predilezione per il minore, e ad esso subordina-
to. Insomma, l’odio per l’uno è nulla senza l’amore per l’altro. La predile-
zione per Giacobbe è più forte dell’odio per Esau, più forte poiché è capace
di tenere in sé anche l’odio per il maggiore. Non v’è nessuna eccedenza,
nessun’oltranza che sposti la ‘centralità’ dell’amore per il primo verso
l’odio per il secondo: l’amore per l’uno dà ragione dell’odio per l’altro, en-
trambi sono frutto di un unico gesto – lo si ripeta: l’amore per Giacobbe, ov-
vero, la salvazione dei gentili. L’amore per Giacobbe sa cioè perfettamente
comprehendere ciò che lo lega all’odio per Esau – poiché è all’origine di
quell’odio – ma, allo stesso tempo, sa anche nettamente distinguere l’uno
dall’altro: ché a uno riserva amore, all’altro – appunto – odio. Uniti in un
vincolo fraterno, certo mai infranto, ed insieme perfettamente distinti:
5 Sul tema, si veda l’aspro e a tratti violento commento di Agostino su Gn, 32.22-32 conte-
nuto all’interno dei suoi Discorsi.
Giacobbe l’amato, Esau l’odiato-per l’amore dell’altro. Si desse pure un

amore per Esau – e si darà dice Paolo – mai sarebbe però odio per Giacob-
be. Questo il «mystérion» (Rm, 11.25) di tale amore: che verrà un tempo in
cui esso (l’amore) si volgerà anche su Esau, un tempo in cui userà miseri-
cordia anche al fratello odiato. E tuttavia, lo farà sempre rispetto al ‘favori-
to’: cioè, Esau sarà ‘finalmente’ amato dell’amore del fratello. Neppure la
forma ‘temporanea’ (cfr. Rm, 11.25-26) dell’indurimento libera il vecchio
Israele dalla propria ‘subordinazione’, perché l’indurimento (pórosis) – dice
a chiare lettere Paolo – è sì temporaneo, ma «è in atto fin che la totalità dei
gentili non sia entrata (eisélthe)» (Rm, 11.25). E conclude:
Quanto al vangelo, sono nemici a vostro vantaggio; ma quanto all’elezione (ek-
logèn), sono amatissimi (agapetoì) a causa dei padri, poiché i doni (charísmata) e
la chiamata (klêsis) sono irrevocabili (ametaméleta). Come voi un tempo disobbe-
diste a Dio ed ora avete ottenuto misericordia per la loro (te toúton) disobbedienza
(apeitheía), così anch’essi ora sono divenuti disobbedienti a motivo della miseri-
cordia da voi goduta, affinché essi pure ottengano misericordia (Rm, 11.28-31).
Il passaggio – che svolge anche la funzione di riepilogare l’argomentazio-

ne svolta a partire da Rm, 9 – palesa con nettezza i due fronti sui quali Pao-
lo ha operato: per un verso, lo svuotamento di valore dell’Israele «secondo
la carne» porta gli israeliti allo stesso piano dei gentili, per un altro la ‘dia-
lettica della disobbedienza’ subordina e vincola il vecchio Israele al nuovo;
con un’ulteriore aggiunta, ora, che rafforza tale dialettica saldando insieme
elezione e indurimento: l’irrevocabilità della promessa. Così la simmetria del
rapporto tra vecchio e nuovo è totalmente mantenuta: l’indurimento non to-
glie l’elezione, poiché – lo si è visto – è lo stesso indurimento ‘momento’
dell’elezione. Solo così Paolo può concludere che «Dio ha rinchiuso tutti
nella disobbedienza, per usare misericordia a tutti» (Rm, 11.32).
4. L’ostinazione e il debito. Rosenzweig contra Paolo
Sono pochi e senza dubbio circoscritti i passaggi nelle opere e nell’am-

pio epistolario di Rosenzweig, nei quali è possibile attestare una presenza
significativa ed esplicita – nonché dei richiami diretti – al corpus delle let-
tere paoline6 – e, nella fattispecie, all’Epistola ai Romani. Del resto, già
6 Sul tema del rapporto Paolo-Rosenzweig, si veda il volume del «Rosenzweig Jahrbuch»,
Paulus und die Politik. Paul and Politics, Rosenzweig Jahrbuch n. 4, Verlag Karl Alber, Freiburg-
nella rilettura che Rosenzweig compie del cristianesimo, la preferenza per

la ‘matrice’ giovannea è totalmente esplicita e preponderante. Fin dalla
lettera indirizzata a Rudolf Ehrenberg del 4.11.1913, nella quale egli con-
fida il proprio ripensamento sulla decisione di convertirsi al cristianesimo
– con la celebre espressione «ich bleibe also Jude» – la posizione e l’es-
senza del cristianesimo vengono assunte da Rosenzweig in maniera quasi
paradigmatica (e, soprattutto, ricorrendo a un’impostazione che resterà im-
mutata anche in Der Stern der Erlösung) proprio richiamandosi da una
parte a Gv, 14.6 – «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» – e
dall’altra a 1Cor, 15.287. Gli stessi riferimenti espliciti a Paolo rintraccia-
bili in Der Stern, ripetono e sviluppano i due luoghi appena citati8. L’ipote-
si ermeneutica che qui si vuol avanzare, è che vi sia una presenza ben più
profonda e radicata del Paolo di Romani in tutta l’ultima parte di Der
München 2009; B. Pollock, Franz Rosenzweig’s Conversions: World Denial and World Redemp-
tion, Indiana University Press, 2014. Sulle declinazioni di questo problema all’interno della filo-
sofia rosenzweighiana, si veda il recente studio di G. Caponigro, Unde malum? Libertà e tirannia
in Franz Rosenzweig, prefazione di B. Casper, Edizioni ETS, Pisa 2015, in particolare: «cap. I -
Il problema io-mondo (1906-1913)» (pp. 35-78) – in cui Caponigro ricostruisce la genesi del
rapporto io-mondo nei primi scritti di Rosenzweig, con particolare riferimento al grande pericolo
marcionita da cui neppure Rosenzweig è mai davvero immune – e poi, il «Cap. III - Il male co-
me problema politico e la questione escatologica» (pp. 139-188), in cui viene offerto un ampio
excursus sul problema del katéchon e della ricezione di Paolo nel Novecento.
7 «Il cristianesimo riconosce il Dio dell’ebraismo, ma non come Dio, lo riconosce soltanto
come il «Padre di Gesù Cristo». Esso riferisce se stesso al «Signore», ma lo fa perché sa che so-
lo lui è la via al Padre. Egli rimane come Signore presso la sua Chiesa tutti i giorni fino alla fine
del mondo. Allora però cessa di essere Signore e sarà anch’egli sottomesso al Padre e questi sarà
– allora – tutto in tutto (1Cor, 15.28). Ciò che il Cristo e la sua Chiesa significano nel mondo è
cosa su cui siamo d’accordo: nessuno viene al Padre se non attraverso di lui (Gv, 14.6)». F. Ro-
senzweig, Gesammelte Schriften, I Abteilung, Briefe und Tagebücher, ed. R. und A. Mayer, Dor-
drecht-Boston-Lancaster 1984, pp. 134-135; trad. it. La scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, a cu-
ra di G. Bonola e G. Benvenuti, Città Nuova, Roma 1991, p. 288.
8 Gli altri due riferimenti espliciti nella Stella, indicano in Paolo la matrice originaria di
quello che sarà, secondo Rosenzweig, il cristianesimo protestante. Parlando del significato tem-
porale della crescita del regno nella cristianità come misura spaziale delle «zone di missione»,
Rosenzweig spiega che contro questa idea spaziale della temporalità, «l’epoca paolina rappre-
sentò l’immersione del tempo in se stesso»; esso si arrestò, in certo modo, in ogni credente. E
così allora la chiesa di Paolo semplicemente dimenticò l’espansione della fede nello spazio, uni-
ca dimensione sulla quale (poiché, senza quadrante non si dà orologio) si poteva leggere il tem-
po» (F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, op. cit., p. 320; trad. it. p. 309). E ancora: «La chie-
sa del settentrione, la quale, fedele alla sua origine in Paolo e nei padri tedeschi, aveva assunto
su di sé l’onere della conversione del mondo dell’anima, del poeta nell’uomo, mostra da allora in
poi la grande immagine del pericolo dell’umanizzazione di Dio che divinizza l’uomo, la quale,
davanti ad un mondo lasciato privo di anima, e davanti al Signore degli spiriti in ogni carne si ri-
fugia nel silenzioso cantuccio dell’anelito e nel proprio cuore» (ivi, pp. 445-446; trad. it. p. 429).
Stern, presenza tanto latente poiché rappresenta propriamente il terreno su

cui si consuma l’intera operazione teologico-politica di Rosenzweig. Te-
nendo presente il brano di Der Stern citato in apertura e i rapidi riferimen-
ti al testo paolino, si tratta ora di far collimare gli elementi fin qui esposti,
prendendo in esame due luoghi testuali nei quali la problematica assume
concretezza estrema. Nella stessa lettera a Ehrenberg precedentemente ci-
tata, Rosenzweig scrive: «La Chiesa […] non vede a che scopo nel mondo
le stia di fronte un punto di ostinazione assoluta (questo «a che scopo» è
per lei un mystérion), sa soltanto che è così»9. L’importanza del passo non
sta semplicemente nella esplicita citazione paolina – citazione fin troppo
evidente, dal momento che Rosenzweig impiega lo stesso termine greco
dell’originale – ma soprattutto per il significato che Rosenzweig conferisce
al termine paolino. Rosenzweig opera un’estensione del significato di my-
stérion – peraltro, assolutamente contemplabile anche nella ‘lettera’ del te-
sto paolino – poiché mystérion diventa non solo la durata dell’indurimento
d’Israele, ma propriamente ciò che quell’indurimento comporta, ossia: il
“no” di Israele all’evangelo. Mystérion è il rifiuto di Israele ‘in quanto ta-
le’, e non già inscritto all’interno di quella dialettica ‘necessitante’ che ab-
biamo indicato precedentemente. ‘In quanto tale’, ossia: ohne Warum, sen-
za un perché per il cristianesimo. Un lungo passaggio di una lettera a Eu-
gen Rosenstock dell’ottobre 1916, gioca un ruolo esplicativo nei confronti
di quanto appena visto e del passo di Der Stern sullo Judenhass:
Sì, l’ostinazione degli ebrei è un dogma cristiano […]. La teoria di Paolo circa
il rapporto tra evangelo e legge avrebbe potuto rimanere una «teoria personale»,
la chiesa (dello Spirito) ellenizzante (Vangelo di Giovanni) del primo secolo non
se ne occupava più che tanto, nella grandiosa ingenuità dei pneumatici; poi venne
la gnosi, puntò il dito su Paolo – cercò di scorporare dalla sua teoria l’elemento
teoretico personale e di sviluppare quello oggettivo contro quello personale in lui
(Paolo diceva: gli ebrei sono rigettati, ma Cristo ci è venuto da loro; Marcione di-
ceva: quindi gli ebrei sono del diavolo e Cristo è di Dio). Poi alla chiesa, che fin
qui era stata, del tutto ingenuamente, nella sua propria gnosi (in Giovanni sta
scritto che la salvezza viene dagli ebrei) si aprirono improvvisamente gli occhi,
scartò il pneuma a favore della tradizione, fissò questa tradizione mediante un
grande ritornar dal segno, al suo (della tradizione, naturalmente) punto d’aggan-
cio, al suo fondatore, Paolo, nel mentre veniva costituendo, e adesso consapevol-
mente, a dogma la teoria personale di Paolo, stabilendo l’identità del creatore (e
9 F. Rosenzweig, La scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, a cura di G. Bonola e G. Benvenuti,

Città Nuova, Roma 1991, p. 292.
del rivelatore al Sinai) con il padre di Gesù Cristo da un lato e la piena umanità di
Cristo dall’altro come shibboleth reciprocamente condizionati contro tutte le eresie
e così facendo si costituì come potenza della storia umana – ciò che segue lo sa
Lei più esattamente di me […]. L’ostinazione degli ebrei è quindi nel manteni-
mento dell’A.T. dentro al canone e nella costruzione della chiesa su questo dop-
pio «foglio di carta» (A.T. e N.T.) veramente l’altra metà (formale dell’autoco-
scienza) del dogma cristiano (il dogma della chiesa, se si vuole designare il Credo
stesso come il dogma del cristianesimo).
Il riconoscimento di questa ostinazione in seno al cristianesimo spezza,

dal profondo, la costruzione paolina, poiché interrompe proprio quel pas-
saggio che porta Israele (e il suo rifiuto) da essere ‘condizione’ della salvez-
za cristiana ad esserne ‘condizionato’. Se Paolo piegava l’ostinazione di
Israele alla salvezza per i gentili, Rosenzweig palesa come quell’ostinazione
sia la vera garanzia del cristianesimo. S’intenda: ostinazione – a questo
punto – intesa non semplicemente come rifiuto all’evangelo, ma come il
perdurare di quel rifiuto. Non è il cristianesimo che sussiste al di là dei pro-
pri nemici interni ed esterni, è il rifiuto sempre nuovo di Israele che ne ga-
rantisce la sussistenza. È un’operazione, quella di Rosenzweig, che spezza
la doppia dipendenza di Israele dal rifiuto dell’evangelo: Israele non rifiuta
poiché la grazia dell’evangelo – passando attraverso i gentili – possa final-
mente raggiungerlo. Il ‘no’ di Israele è in forza di Israele stesso, è la sua es-
senza – non è già un atto della grazia dell’evangelo come vorrebbe Paolo. In
ciò sta ancora il mystérion del proprio ‘no’. Così facendo, ossia slegando
Israele dal rapporto di dipendenza dal cristianesimo, Rosenzweig tenta di
porre l’ebraismo al di là della «und» che lo connette al cristianesimo.
Israele – ovvero, la legge – è, in quanto tale, sempre identico a se medesi-
mo. Il rapporto riguarda il cristianesimo, non il contrario. Anzi, il rifiuto di-
venta debito che il cristianesimo contrae nei confronti dell’ebraismo, e – in-
sieme – un debito che mai potrà essere ‘rimesso’, se costituisce la garanzia
più propria, lo ‘scarto’ inattingibile, sul quale esso solo può sussistere. E
qui sta anche il senso più profondo di quell’odio, davvero eterno, intermi-
nabile, del cristianesimo per l’ebraismo. La pagina rosenzweighiana, nella
sua risolutezza, è anche profondamente inquietante: il cristianesimo non
può che protestare, non può che voler operare inesorabilmente la ‘rimozio-
ne’ del proprio debito ch’esso stesso contrae in ogni istante nei confronti
dell’ebraismo. In questa costitutiva condizionatezza del cristianesimo, Ro-
senzweig scorse il nesso su cui saldare il rapporto con l’ebraismo. Ribaltò il
nesso di dipendenza tra il vecchio e il nuovo Israele, su cui Paolo aveva po-
sto il sigillo della propria ekklesìa, credendo di aver trovato uno ‘spazio’
sicuro per Israele al riparo dalla ferocia della storia, al riparo da quello Ju-
denhass – ora depotenziato e ridotto proprio a garanzia della tenuta della
propria costruzione teologico-politica. Non s’avvide che si trattò solo di
un’inversione di segno: la storia lo smentì drammaticamente.
English title: The Law and the notion of «Jewish obstinacy»: Rosenzweig’s
critique of Paul of Tarsus. A Theologico-political perspective on Romans
9-11.
Abstract
This paper aims to show the relations between Franz Rosenzweig and
Paul of Tarsus concerning the notion of «Jewish obstinacy». According to
Rosenzweig, the Jewish obstinacy is not simply an opposition to Christianity,
but actually it is its firm and durable guarantee. It is enough to remember
what Rosenzweig writes: «The pastor argued conclusively who, asked by
Frederick the Great about the proof of Christianity, replied: “Majesty, the
Jews”» (The Star of Redemption, tr. B. Galli, p. 438). The paper analyses
this notion and its theologico-political implications in the chapter 11 of the
Epistle to the Romans and in the Third part of The Star of Redemption.
Keywords: Franz Rosenzweig; Paul of Tarsus; Romans; jewish obstinacy;

Law; torah; political theology; community.
Giacomo Petrarca
Facoltà di Filosofia
Università Vita-Salute San Raffaele - Milano
g.petrarca@hotmail.it
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Agostino e Plotino
sulla materia dei corpi*
Enrico Moro
Menzionato al «Premio Sainati» 2016
Ormai da tempo gli studi sulla nozione agostiniana di corporalis materia

hanno individuato una delle sue fonti principali nella riflessione di Ploti-
no, evidenziando significativi paralleli testuali tra il libro XII delle Confes-
siones e il quarto trattato della seconda Enneade. Tale operazione, pur mol-
to meritevole, presenta almeno due difetti: da un lato il carattere circo-
scritto del suo ambito di ricerca, dall’altro il non aver sufficientemente ap-
purato se le somiglianze individuate sul piano testuale si traducano in ef-
fettive convergenze su quello concettuale.
In questo studio mi propongo di offrire una sintesi della concezione
agostiniana basata sull’esame complessivo di tutte le occorrenze dei lemmi
latini materia e materies negli opera omnia di Agostino e, successivamen-
te, di esaminare nel dettaglio la questione dell’influsso plotiniano nel ten-
tativo di mettere in luce i principali punti di tangenza e le più significative
differenze concettuali tra i due pensatori.
1. La nozione agostiniana di corporalis materia

a) La critica al manicheismo e l’eredità della tradizione greca
Agostino elabora la propria riflessione primariamente in opposizione alla
* Per un’ampia bibliografia sulla nozione di materia in Agostino e Plotino, che per motivi
di spazio non può essere qui citata, mi sia consentito rimandare a: E. Moro, Il concetto di mate-
ria nei Commentari alla Genesi di Agostino, Scuola di dottorato di ricerca in Filosofia (ciclo XX-
VII) - Università degli Studi di Padova, a.a. 2014-2015, pp. 537-567 (consultabile online all’in-
dirizzo: paduaresearch.cab.unipd.it). Desidero esprimere la mia gratitudine al Prof. Giovanni
Catapano per aver discusso con me molte delle questioni qui trattate, e per le sue amichevoli e
preziose indicazioni.
TEORIA 2017/1
200 Enrico Moro
dottrina dei manichei, imputando loro di aver concepito la materia come

una realtà malvagia e coeterna a Dio, attribuendole la responsabilità della
formazione dei corpi e rappresentandola in termini spaziali quale sede di
nature qualificate e dotate di vita1.
Alla dottrina manichea, egli contrappone quella della tradizione greca2.
I greci – poeti, antichi, dotti – avrebbero concepito la materia3 come una
realtà caotica4, sprovvista di forma qualità5 e figura6, priva di misura nume-
ro e peso7, capace di essere formata, conoscibile a partire dalla mutevolez-
za dei corpi e solo a stento pensabile mediante la privazione della forma.
Dalla speculazione greca, dunque, Agostino ricava gli strumenti concet-
tuali con cui pensare la materia, facendone coincidere la natura con la to-
tale privazione di forma8 a cui il pensiero può giungere sottraendo dalle
realtà corporee ogni residuo formale, e desumendone l’esistenza dalla con-
siderazione della mutevolezza dei corpi, nella misura in cui non potrebbe
darsi successione di forme in assenza di un sostrato informe9.
Da un lato la materia è priva di ogni determinazione formale intelligibi-
le e corporea, e in tal senso non è una realtà determinata [aliquid]11;
10
dall’altro è il fondamento della mutevolezza delle realtà corporee12, e in tal

senso non manca totalmente dell’essere. Sospesa perciò tra la forma e il
nulla, essa può essere definita con locuzioni antitetiche quali «nulla qual-
cosa» ed «è non è»13, e solo con un’oscura apprensione, sintesi di cono-
scenza e ignoranza14, il pensiero può afferrarne la realtà sfuggente.
1 Cfr. c. ep. Man. xxix,32; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; c. Iul. imp. III,186.
2 Cfr. c. ep. Man. xxix,32; c. Faust. XX,14; nat. b. 18.
3 Agostino nota come in greco la materia sia denominata ὕλη (c. Faust. XX,14), indicando-
ne il corrispettivo latino nel sostantivo silva (nat. b. 18).
4 Sull’accostamento tra materia e chaos, cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; Gn. litt. imp. iv,12; c. ep.
Man. xxix,32.
5 I greci avrebbero denominato la materia priva di qualità (conf. XII,xvii,25; nat. b. 18) con
il termine “ἄποιον” (c. ep. Man. xxix,32).
6 conf. XII,iii,3.
7 Cfr. lib. arb. II,xx,54; c. ep. Man. xxix,32.
8 Cfr. Gn. litt. imp. xii,36; conf. XII,vi,6; xii,15; nat. b. 18; Gn. litt. I,i,2; II,xiv,28.
9 conf. XII,vi,6.
10 Es. la vita (conf. XII,v,5).
11 conf. XII,iii,3.
12 Cfr. conf. XII,vi,6; viii,8; xvii,25; xix,28; c. Faust. XX,14; Gn. litt. I,xiv,28; II,xiv,28;
VII,vi,9; civ. XXII,19.

13 Cfr. conf. XII,iii,3; vi,6; viii,8; xii,15; xv,22; Gn. litt. I,xv,29; c. adv. leg. I,viii,11; c. Iul.
imp. V,44.
14 Cfr. Gn. litt. imp. iv,11; conf. XII,v,5-vi,6; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; Gn. litt. I,i,2; c.
adv. leg. I,x,13.

Agostino e Plotino sulla materia dei corpi 201
b) La materia secondo la Scrittura

L’ultima parola sulla materia spetta però alla Scrittura, che ne attesta
esplicitamente l’esistenza nel libro della Sapienza15 e ne descrive allusiva-
mente la creazione e i caratteri distintivi nel libro della Genesi.
La creazione del cielo e della terra (Gen. 1,1), in primo luogo, simboleg-
gia la creazione dal nulla della materia del mondo16: se quest’ultima fosse
increata e attivamente coinvolta nella costituzione del cosmo, l’onnipoten-
za divina verrebbe meno17. In secondo luogo, le immagini della “terra in-
visibile e disordinata”, delle “tenebre sull’abisso” e dell’“acqua” (Gen.
1,2) esprimono le diverse proprietà della materia: l’informità18 e la condi-
zione caotica19, l’oscurità20 e la profondità insondabile21, la plasmabilità e
la capacità di assumere la totalità delle forme22.
Nella divisione delle acque (Gen. 1,6-10), infine, è descritta la formazio-
ne degli elementi inferiori, distinti in quanto corporei dalla materia infor-
me23. L’anteriorità della materia rispetto agli elementi non può però essere
di tipo cronologico, non essendovi successione temporale in assenza di for-
ma24. Come quella della voce rispetto al canto, al contrario, la priorità della
materia rispetto alla forma concerne l’origine: creata immediatamente forma-
ta, dunque, la materia non è co-eterna a Dio, ma con-creata alla forma25.
15 Per la citazione di Sap. 18,1, cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; Gn. litt. imp. iii,9; f. et. symb.ii,2;
Gn. litt. I,xiv,28; c. adv. leg. I,viii,11.

16 Sulla creazione della materia, cfr. Gn. adv. Man. I,vii,11; v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp.
xii,36; xv,51; div. q. 78; Simpl. II,i,5; conf. VII,v,7; conf. XII,viii,8; xxii,31; XIII,xxxiii,48; c. Pri-
sc. iii,3; civ. XII,26; XIV,11; c. adv. leg. I,viii,11; c. Iul. imp. V,44; s. 214,2.
17 Cfr. Gn. adv. Man. I,vi,10; f. et symb. ii, 2; div. qu. 78; c. Fort. 13; c. Fel. II,18; nat. b. 27;
c. Sec. 4; c. Prisc. ii,2; c. adv. leg. I,viii,11; s. 214,2.

18 Cfr. ord. II,xvi,44; Gn. adv. Man. I,v,9; vii,11-12; v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp. iii,10;
iv,13-15.18; xv,51-52; f. et symb. ii,2; c. ep. Man. xxix,32; Simpl. II,i,5; c. Faust. XX,14; XXI,4;
nat. b. 18; conf. XII,iii,3; iv,4; vi,6; viii,8; xv,22; xvii,24-25; xxii,31; XIII,xxxiii,48; Gn. litt. I,i,2;
iv,9; v,10; vi,12; vii,13; ix,15; II,vi,11.14; VIII,x,20; c. adv. leg. I,viii,11; ix,12; x,13; xiii,17; s.
214,2; c. Iul. V,xi,44.
19 Cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; vii,11; xii,18; Gn. litt. imp. iii,10; iv,13-15.18; x,32; xiv,46; c.
ep. Man. xxix,32; conf. XII,viii,8; xvii,25; xvii, 26. Sulla mancanza di ordine della materia, cfr.
lib. arb. II,xx,54; c. ep. Man. xxix,32; conf. XII,ix,9; xv,22, xxi,30.
20 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii,12; xii,18; Gn. litt. imp. iv,14-15.
21 Cfr. Gn. litt. imp. iv,11-12.14-15; conf. XII,iii,3; viii,8.
22 Cfr. v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp. iv,15; f. et symb. ii,2; lib. arb. II,xx,54; conf. XII,xv,19;
xvii,25-26; xxii,31; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; Gn. litt. I,xiv,28; V,v,16; VIII,x,20; xx,39; c. adv.
leg. I,viii,11; s. 214,2.
23 Cfr. Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. viii,29-30; conf. XII,viii,8; Gn. litt.
I,xii,27-xvi,30.
24 Cfr. conf. XII,viii,8; ix,9; xi,14; xii,15; xv,22; xix,28.
25 Cfr. conf. XII,xxix,40; XIII,xxxiii,48; Gn. litt. I,xv,29; II,xi,24; II,xiv,28; II,xv,31; V,v,13;
VII,xxvii,39; VIII,xx,39; an. et or. II,iii,5; s. 214,2; c. adv. leg. I,ix,12.

202 Enrico Moro
2. Agostino e Plotino: un bilancio
Assodato che nella rappresentazione agostiniana della materia conflui-

scono numerosi aspetti di matrice plotiniana26, occorre chiedersi se la
prossimità tra i due pensatori sia altrettanto stretta sul piano concettuale.
a) Materia, corpo, mutabilità, massa

Pur frequentemente qualificata mediante l’attributo corporalis27, la ma-
teria agostiniana non possiede il carattere della corporeità: Agostino da un
lato nega esplicitamente l’identità tra natura corporea e materia informe28,
dall’altro sottolinea come quest’ultima, a differenza degli elementi corpo-
rei, non possa essere vista né toccata29. È facile riconoscere a questo pro-
posito una convergenza con la dottrina di Plotino, a sua volta strenuo so-
stenitore dell’alterità tra materia e corporeità30.
Agostino, inoltre, considera la materia come il principio della mutabi-
lità dei corpi: solo un supporto totalmente informe, infatti, può permettere
il passaggio da una forma all’altra [transitum de forma in formam]. Anche
in questo caso si ritrova una concezione analoga nelle pagine delle Ennea-
di, laddove Plotino rielabora l’argomento aristotelico secondo cui la tra-
sformazione reciproca degli elementi e il passaggio da una forma all’altra
[εἴδους μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου] non potrebbero avvenire se non vi
fosse un ricettacolo permanente, capace di accogliere nuove forme dopo
averne abbandonate altre31.
Tra i due pensatori, tuttavia, vi è una significativa discrepanza, a mia
conoscenza trascurata dagli studiosi. Plotino, infatti, non solo concepisce
26 L’assenza di qualità (cfr. supra, n. 5): Enn. II 4 (12),8.10.16; III 6 (26),10.12; I 8
(51),8.10.13; di figura (cfr. supra, n. 6): II 4 (12),8.10; III 6 (26),12; di limite e misura (cfr. su-
pra, n. 7): II 4 (12),15; III 6 (26),7; VI 6 (34),3; I 8 (51),3; di vita (cfr. supra, n. 10): III 4 (15),1;
VI 1 (42),27; l’oscurità (cfr. supra, n. 20): I 6 (1),3; V 1 (10),2; II 4 (12),5.10.12; III 9 (13),3; VI
3 (44),7; I 8 (51),4-5.9; l’anteriorità logica rispetto alla forma (cfr. supra, n. 25): II 4 (12),5; VI 5
(23),8; IV 3 (27),9.
27 Cfr. Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. iv,17; viii,29; x,32; conf. XII,xvii,25; xx-
viii,39; XIII,ii,3; xxxiv,49; Gn. litt. I,i,2-3; iv,9-v,10; II,xi,24; V,v,13; VII,ix,12; xxvii,39;
X,xx,35; trin. III,vii,15; viii,19; ep. 159,5; en. Ps. 77,28; civ. VIII,23; XII,26; XXII,14; an. et or.
IV,xvii,25; ench. 90; Dulc. qu. viii,2; c. Iul. imp. IV,39.
28 conf. XII,iii,3.
29 Cfr. supra, n. 24.
30 Cfr. Enn. II 4 (12),8-9; III 6 (26),16.
31 Cfr. conf. XII,vi,6 (e imm. an. viii,14; conf. XII,xi,14-xii,15) e Enn. II 4 (12),6. L’argo-
mentazione in questione risale ad Aristotele: es. Phys. A 7-9; De gen. et corr. A 3, 319a-320a; B
5, 332a; B 7, 334a; Metaph. Λ 2, 1069b.
la materia come incorporea, ma ritiene anche che, considerata separata-

mente dalle determinazioni operate dai princìpi formali, essa risulti priva
di grandezza ed estensione, differendo quindi dalla quantità non qualifica-
ta che prende il nome di “massa” [ὄγκος]. Tale distinzione è centrale
nell’economia della riflessione plotiniana, poiché consente di affermare la
tesi dell’incorporeità della materia senza dover negare che quest’ultima, in
sé priva di qualità e grandezza, possa contribuire alla costituzione della
corporeità fungendo da supporto per le qualità formali32.
Agostino, viceversa, non nega esplicitamente alla materia le proprietà
dell’estensione e della grandezza, né si preoccupa di stabilire una distin-
zione tra le nozioni di corporalis materia e moles. Con quest’ultimo termine,
egli designa perlopiù la massa che contraddistingue, tanto singolarmente33
quanto complessivamente34, le realtà corporee35, ascrivendole i caratteri
dell’estensione spaziale36 e della grandezza [magnitudo]37. L’estensione
spaziale, a sua volta, implica la composizione in parti dislocate38 e tra loro
sperabili39, mentre alla grandezza si accompagna la consistenza [solidi-
tas]40. Nel corpo di cui è parte, la massa può essere oggetto di sensazione,
sia visibile41 che tattile42, solo perché in essa sono presenti forma e colore
da un lato43, e le qualità percepibili al tatto dall’altro44. La presenza di tali
32 Cfr. Enn. II 4 (12),11-12; III 6 (26),7.16-18; VI 6 (34),3.

33 Per la locuzione corporis (o corporea) moles, cfr. Acad. III,xi,25; imm. an. viii,13; s. dom.
m. II,ix,32; conf. V,x,19; X,vi,16; trin. XI,x,17; Gn. litt. I,xii,24; V,xxiii,44; Io. ev. tr. 99,3; civ.
XI,5; s. 159/B,15; 247,3; 252,9; ep. 137,ii,4; 140,xxiii,56; 162,9; 187,vi,18. La moles del corpo
umano va distinta dall’ordinata conformazione delle membra: cfr. trin. III,ii,8; cat. rud. xxv,46;
ep. 53,xi,12.
34 Cfr. mor. I,xxi,38; Simpl. II,i,5; conf. VII,i,2; X,vi,9; XII,xx,29; XIII,xxxii,47; cons. ev.
I,xxiii,35; civ. IV,11; XI,5.

35 ep. 140,xxiii,56.
36 Cfr. trin. XI,x,17; Io. ev. tr. 40,4; 96,4; 97,1; civ. X,iii,2; s. 53,xi,12; 117,ii,3; ep. 162,9.
37 Cfr. imm. an. xvi,25; an. quant. xxi,36; conf. X,vi,10; trin. VI,vii,8-9; Gn. litt. V,xxiii,44;
civ. III,10; XI,5; s. 22,8; 223/A,1; ep. 137,ii,8; 140,xxiii,56; 147,xvii,43; 187,iv,12.
38 Cfr. imm. an. xvi,26; c. ep. Man. xvi,20.
39 Cfr. conf. III,vii,12; Io. ev. tr. 99,3; ep. 162,9; 187,iv,13.
40 s. 142,5.
41 ep. 162,9.
42 ep. 92,5.
43 trin. VII,i,2. In Gn. litt. II,v,9 si parla di rotunda moles: dalla delimitazione della massa
deriva la forma del corpo (s. 53,xi,12), come dalla delimitazione di una porzione di spazio la fi-
gura piana (cfr. an quant. vii,11).
44 Ossia le diverse determinazioni della consistenza, della temperatura e del peso: Cfr. an.
quant. xxxiii,71; lib. arb. II,iii,8; div. qu. 64,7; Io. ev. tr. 18,10; civ. XI,26; c. Iul. imp. IV,49;
IV,69; s. 277,v,5; s. 43,3; 112,3; 158/B,5; 374 augm.,6.
204 Enrico Moro
qualità45 nel composto corporeo46, tuttavia, costituisce l’apporto della spe-

cies47, che, diversamente da quello della massa, consiste nel rendere il cor-
po ben formato e bello48. Si comprende quindi come solamente l’azione
della species permetta la costituzione di corpi elementari distinti per qua-
lità e collocazione spaziale49. Tanto la materia quanto la massa, dunque,
vengono distinte dalla species, da cui sono qualificate e quantitativamente
delimitate, e con cui cooperano alla costituzione della corporeità; benché
di fatto non possa esistere in quanto tale, una massa totalmente informe
non differirebbe in linea teorica dalla componente materiale di un corpo.
Alla luce di tali considerazioni, ritengo che, accostando i due termini su
scala cosmica, Agostino attribuisca loro una valenza sinonimica50.
b) Materia e conoscenza
Agostino e Plotino ripropongono in termini analoghi il tradizionale topos
dell’inconoscibilità della materia. Sulla scia del Timeo platonico, Plotino
afferma che il pensiero e l’apprensione della mente rimangono privi di de-
terminazione se rivolti alla materia, di cui non può darsi che una sorta di
rappresentazione spuria e di visione oscura; l’anima, dunque, non può che
«pensarla non pensando» [νοεῖ οὐ νοῦσα] mediante la sottrazione di ogni
residuo formale5. Gli stessi temi si ritrovano in Agostino: la materia non è
suscettibile di rappresentazione e percezione se non come possono esserlo
entità privative quali le tenebre e il silenzio52, e non può essere conosciuta
pienamente [vel nosse ignorando vel ignorare noscendo], ma solo colta par-
zialmente ricorrendo al metodo della resolutio53.
45 Il concetto di qualitas viene distinto da quello di quantitas (es. trin. IX,iv,5; c. Iul. imp.
III,109; ep. 120,12; 159,2; 187,iv,13), e a sua volta accostato a quello di magnitudo molis (ep.
187,iv,13). Viceversa, è impiegato congiuntamente a quelli di forma e figura: cfr. c. Faust.
XXI,4; civ. VIII,6; ep. 159,5; 162,5.
46 ep. 187,iv,13.
47 La presenza delle qualitates presuppone quella della species (nat. b. 41), senza la quale
non potrebbe esservi un corpo (v. rel. xi,21). In imm. an. xvi,25 Agostino precisa che la ricezione
della species da parte del corpo avviene tramite l’anima.
48 imm. an. viii,13.
49 Cfr. nat. b. 41; Gn. litt. I,xiii,27; II,i,3; III,i,1; III,iii,4; IX,xvii,32; en. Ps. 6,2.
50 Cfr. civ. XI,32; c. adv. leg. I,viii,11. La materia del mondo non coincide dunque con una
moles formata: Gn. litt. I,xvi,30.

51 Cfr. Enn. II 4 (12),4.10.12; II 6 (17),2; III 6 (26),7.15; I 8 (51),4.9.
52 civ. XII,7.
53 conf. XII,vi,6.
c) Materia, privazione, non-essere

Nella dottrina plotiniana della materia confluiscono e si combinano ele-
menti desunti dalla Fisica e dal Sofista. Nel libro I della Fisica, Aristotele
aveva criticato la dottrina platonica poiché, identificando il sostrato con il
non-essere, essa avrebbe trascurato la differenza tra soggetto e privazione,
che sola permette di rendere ragione del divenire. Dall’analogia proposta
da Aristotele, che aveva paragonato il desiderio della materia per la forma
a quello della femmina per il maschio, Plotino ricava viceversa una con-
ferma del fatto che, al suo sopraggiungere, la forma non altera la condizio-
ne della materia: quest’ultima, dunque, non differirebbe in nulla dalla pri-
vazione54. Richiamandosi invece alla riflessione del Sofista, Plotino defi-
nisce lo statuto ontologico della materia come non-essere, nella sua speci-
ficità distinto dal non-essere dell’Uno, dal non-essere dell’Alterità intelli-
gibile e dall’assoluto non-essere55.
Entrambi questi aspetti della riflessione plotiniana si ritrovano nella
dottrina di Agostino: l’identificazione tra materia e privazione a livello
esplicito56, la connotazione della materia in termini meontologici, se non
sul piano letterale, indubbiamente sul quello concettuale. La ὕλη plotinia-
na, infatti, è «una sorta di forma di non-essere» [εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος
ὄν], una realtà che, pur non esistendo pienamente, si colloca a un livello
ontologico non coincidente con quello del puro non-essere [τὸ παντελῶς
μὴ ὄν]: in un certo qual modo, è persino possibile descriverla come «una
sorta di forma ultima» [εἶδός τι ἔσχατον]57. Analogamente, la materia
agostiniana può essere definita come «nulla qualcosa ed è non è» [nihil
aliquid et est non est] proprio perché differisce dal nulla assoluto [omnino
nihil]58. Per entrambi, dunque, la materia possiede una forma minimale di
esistenza, inferiore all’essere delle realtà corporee e intelligibili, ma supe-
riore al non-essere inteso come totale negazione dell’essere.
Come spesso accade, tuttavia, conseguenze tratte da premesse comuni
si rivelano diametralmente opposte. Caratterizzare simultaneamente la ma-
teria come privazione e non-essere, infatti, equivale per Plotino a porla in
54 Enn. II 4 (12),13-16 (cfr. Arist., Phys. A 9, 192a 22-25). Con una nota immagine platoni-
ca, la materia è analogamente definita come assoluta povertà: V 9 (5),10; III 6 (26),14; III 5
(50),9; I 8 (51),3.
55 Enn. VI 9 (9),11; V 1 (10),2; II 4 (12),10; II 5 (25),4–5; III 6 (26),6–7.15; I 8 (51),5.11.
57 Cfr. I 8 (51),3; V 8 (31),7. La dottrina della sovrapposizione delle forme è di origine peri-
patetica: cfr. Alex. Aphr., De an. 7-8 (Bruns).

206 Enrico Moro
un rapporto di opposizione [ἀντίθεσις] rispetto all’essere e alla forma. Ciò

ha importanti ripercussioni sulla natura della materia, che per un verso ri-
sulta impassibile e incapace di acquisire qualsiasi determinazione
formale59, per un altro assume i tratti di primo male e causa dei mali60.
Per Agostino, viceversa, l’identificazione tra materia e privazione non
solo non rappresenta un ostacolo per il coinvolgimento della materia nella
composizione ilemorfica61, ma non risulta nemmeno incompatibile con il
possesso da parte di quest’ultima di una predisposizione ad assumere la
forma [capacitas formae] che già rappresenta una sorta di determinazione
formale incoativa [inchoatio formae]62: in tal senso, la concezione di Ago-
stino presenta sorprendenti coincidenze, sia concettuali che terminologi-
che, proprio con quella dei pensatori peripatetici destinatari della polemi-
ca plotiniana63. Dal fatto che la materia, in quanto creata da Dio, possiede
una connaturata attitudine alla ricezione della forma, Agostino conclude
inoltre che essa non può essere un male: sarebbe infatti illogico supporre
tanto che Dio abbia creato un essere malvagio, quanto che possa esistere
una realtà malvagia increata, capace di contrastare e di limitare l’onnipo-
tente capacità d’azione divina64.
3. Conclusioni
A uno studio attento, la dottrina agostiniana della materia corporea si

rivela, più di quanto generalmente si creda, vasta e articolata: l’ampiezza
59 Dottrina teorizzata sistematicamente in III 6 (26),7-19. La prospettiva potiniana di de-so-
stanzializzazione del sensibile è ben sintetizzata dalla reinterpretazione dell’immagine platonica

dello specchio (Tim. 46a-c): III 6 (26),7.9.13-14. Altrove, Plotino sembra comunque accettare
l’esistenza di composti ilemorfici, chiamando in causa, seppur non letteralmente, la nozione di
materia prossima (es. VI 5 (23), 11; VI 3 (27),17; VI 4 (22),15).
60 Cfr. Enn. II 4 (12),16; III 6 (26),11; I 8 (51),3-6.8.10-11.14.
61 Agostino sembra dunque riproporre l’identificazione plotiniana tra materia e privazione a
livello nominale, senza accoglierne le conseguenze su quello concettuale.

62 Cfr. supra, n. 22. Agostino, inoltre, descrive la formazione degli elementi in termini di ri-
partizione e unificazione (Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. viii,29-30), processi che
sembrerebbero richiedere la presenza di determinazioni qualitative embrionali all’interno della
materia caotica primordiale (sul modello platonico di Tim. 52d-53b). Ciò porrebbe a mio parere
un problema di coerenza con la rappresentazione della materia come totale privazione di forma.
63 Cfr. es. Alex. Aphr., Quaest. I,24,38; II,7,52 (Bruns). La tesi del carattere privativo e im-
passibile della materia va compresa alla luce della critica alle dottrine dell’ilemorfismo svilup-
patesi nel peripatetismo di epoca imperiale.
64 Cfr. v. rel. xviii,36; f. et symb. ii,2; lib. arb. II,xx,54; c. Faust. XX,14; c. adv. leg. I,viii,11.
della discussione dedicata a questo tema si traduce in uno scavo concet-

tuale penetrante e meticoloso, nel corso del quale tale nozione viene ana-
lizzata nei suoi diversi aspetti.
Comprendere nel dettaglio e apprezzare nel complesso la riflessione
agostiniana prescindendo dal confronto con il pensiero plotinano sarebbe
a dir poco arduo. Pur servendosi estesamente della concettualità e del les-
sico tecnico forgiati da Plotino, Agostino non si limita però a una mera ri-
proposizione; più di quanto non lascino trasparire alcuni evidenti paralleli
testuali, infatti, tra le sue mani il materiale plotinano viene rimodellato fi-
no ad acquisire una conformazione differente e in parte nuova.
La materia, plotinianamente descritta come privazione e posta al di qua
dell’essere, diviene in Agostino una realtà creata da Dio, dotata di un’attitu-
dine alla ricezione della forma e provvista di un grado certamente minimale,
ma ciononostante innegabile, di positività etico-ontologica. Benché sia
sprovvista di forma, inoltre, la materia non si configura come un’entità um-
bratile e inconsistente, ma sembra conservare i caratteri dell’estensione e
della grandezza propri della massa: il suo contributo alla costituzione della
corporeità in veste di sostrato delle determinazioni qualitative appare in tal
modo salvaguardato e integrato nell’economia della formazione del cosmo.
English title: Augustine and Plotinus on corporeal Matter.
Abstract
The paper has two main aims: first, to offer a general overview about Au-
gustine’s concept of corporeal matter, based on a comprehensive examination
of all the occurrences of the Latin lemmas materia and materies in his
works; second, to discuss more in detail the vexed question of the Plotinian
influence on Augustine’s conception of matter, in order to highlight that the
major meeting points between Augustine and Plotinus rest on a purely lite-
ral level, and to rather point out the significant conceptual differences
between these two thinkers.
Keywords: matter; form; privation; mass; not-being.
Enrico Moro
Dipartimento di filosofia, sociologia e psicologia applicata
Università degli Studi di Padova
enrilux@gmail.com
Edizioni ETS
Piazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa
info@edizioniets.com - www.edizioniets.com
Finito di stampare nel mese di maggio 2017

AAVV - Linguaggio e Verità - La Filosofia e Il Discorso Religioso

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Language and Truth

Volume stampato con il contributo dell’Università di Pisa,

Pierluigi Barrotta, Adriano Fabris

Alfredo Rocha de la Torre

Premio di Studio «Vittorio Sainati» 2016

Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Questo fascicolo di «Teoria» ha origine da un convegno internazionale

Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

The texture of religious language

Every mortal quakes and trembles

It is characteristic of poetic language to be figurative. No one is surely

The texture of religious language 9

Modern grammarians distinguish between simile, metaphor, parable

Let us look first at personal predicates. We have been taught to pray:

The texture of religious language 11

Aquinas devotes several pages of dense argument in commentary on the

The texture of religious language 13

The texture of religious language 15

whether maternal, sexual, or whatever. It is essential to human love that it

Here Spinoza, for once, is in line with Aristotle. Discussing friendship

The texture of religious language 17

Do only thou in that dim shrine,

I am happy to make that agnostic prayer my own.

English title: The texture of religious language.

Keywords: religious language; metaphor; analogy; Aquinas; heaven; prayer;

Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Ragione e fede nel dibattito

Ragione e fede, filosofia e teologia, cultura e religione: questi titoli ab-

1 Mardi 17 mai 2016, pp. 2-5.

ricorso alla filosofia nella sua famosa conferenza all’Università di Ratisbo-

6 Si veda il Dossier Regensburg, in «Islamochristiana», 32 (2006), pp. 273-297.

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 21

dei filosofi), e poi, nell’Occidente maghrebino, la Risālat ittiṣāl al-‘aql bi-l-

contemporaneo, anche sotto la spinta critica degli orientalisti8. Ma chi sono

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 23

pongono alle «fonti/prove di ragione» (ma‘qūlāt), le quali sono proposte

1. Alcuni pensatori “razionalizzanti”

1.1. Sir Sayyid Ahmad Khan e la sua reinterpretazione della teologia

1.2. Cheikh Bouamrane e il valore delle tesi mu‘tazilite10

quelques savants postérieurs, negli Atti dell’Incontro (pp. 183-194): v. nota 5.

veaux de la révélation, dall’Università di Tunisi, Centre d’Études et de Recherches Économiques

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 25

vengono riassunte in cinque principi fondamentali13: Dio è unico (nessuna

e i loro desideri si trovano in discordia. Rivelazione e ragione avrebbero

1.3. Abdallah Laroui e la strana convergenza dell’Islām riformista

Islâm et Modernité, Ed. de la Découverte, Paris 1987, pp. 127-151.

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 27

aspetti pragmatici e «moralizzanti». I suoi leaders ripetono in continuazio-

2. Due pensatori “fideisti”

2.1. Muḥammad al-Ġazālī e il suo «Credo del musulmano»16

2.2. Sayyid Quṭb e il suo «All’ombra del Corano»19

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 29

3. I Rappresentanti della “via mediana”

3.1. Ragione e fede nel «Commento del Manār»20

20 Si consulti in materia il libro di J. Jomier, Le Commentaire Coranique du Manâr, G.P.

Maisonneuve, Paris 1954.

– In tutti i settori della conoscenza accessibile alla ragione, la certezza

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani 31

3.2. Lo shaykh Maḥmūd Šaltūt e il suo “Tra gli orientamenti dell’Islam»21

per i due capitoli analizzati, si vedano pp. 12-28 e 142-150.

religione della ragione e della scienza». Il Corano incoraggia l’uomo a ri-

3.3. Abū Riḍā e la sua analisi del rapporto «rivelazione e ragione»22